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Una historia de
la filosofa
prctica en la
Grecia
clsica
Salvador Mas
Torres
ETHOS Y PLIS
UNA HISTORIA DE LA FILOSOFA
PRCTICA EN LA GRECIA CLSICA
ETHOS Y PLIS
UNA HISTORIA DE LA FILOSOFA
PRCTICA EN LA GRECIA CLSICA
Salvador Mas Torres
ISTMO
Coleccin Fundamentos n. 213
Salvador Mas Torres, 2003
Ediciones Istmo, S. A., 2003
Sector Foresta, 1
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NDICE
In t r o d u c c i n : e l pa s o d e l mi t o a l l g o s c o mo a s u n t o po l t i c o ... 7
I. LA CREACIN DE LO POLTICO............................................ 21
1. El orden homrico: Aquiles y Agamenn.......................................... 21
2. Odiseo o la otra cara del poder......................................................... 30
3. Decisin y responsabilidad en Homero........................................... 39
4. Juicios homricos................................................................................ 46
5. Hesodo: la justicia de Zeus............................................................... 52
6. El saber de Prometeo: tres versiones de un mito............................. 59
7. Las leyes escritas, Soln y los tiranos.............................................. 66
8. El sentido poltico de las reformas de Clstenes.............................. 81
II. LA POCA DE LOS SOFISTAS...................................................... 89
1. Las Eumnides y la justicia de los hombres.................................... 89
2. Nomos y physis: sobre la igualdad................................................... 100
3. Ensear la virtud................................................................................. 113
4. El problema de la ley: Melos y Mitilene......................................... 120
5. Parecer y percibir: una lectura poltica de la tesis de la
homomensura...................................................................................... 131
6. Tres discursos de Pericles y un excursus sobre moral sexual......... 140
III. PLATN: LA THERAPEIA DE LAS ENFERMEDADES
DEL ALMA................................................................................. 159
1. La justicia y los filsofos................................................................... 159
2. Placeres y dolores: sobre la tirana................................................... 169
3. Intereses colectivos e intereses individuales: el anillo de Giges.... 180
5
4. Iscrates o el valor de la filosofa y un excursus sobre
el panhelenismo............................................................................................. 186
5. Platn en Sicilia: el valor de la opinin y ms sobre el placer
y el dolor........................................................................................................... 198
6. La ley y el mal............................................................................................... 207
7. A la sombra del miedo florece la virtud............................................... 218
8. Una digresin sobre la Esparta soada.................................................. 227
IV. ARISTTELES: TICA y POLTICA, TICA O POLTICA... 239
1. La accin prctica: felicidad, deliberacin y tipos de vida............. 239
2. Sobre la fortuna, con un excursus sobre la apragmosyn.............. 250
3. La tensin entre individuo y polis.......................................................... 258
4. Los buenos y los malos: el placer, la akrasa y el objeto del
d e s e o .................................................................................................................. 265
5. Voluntariedad e involuntariedad de las acciones: las pasiones
culpables........................................................................................................... 279
6. La justicia y la ley......................................................................................... 293
7. Los ciudadanos: los que mandan y los mandados............................. 306
8. Los no-ciudadanos: mujeres y esclavos................................................. 316
9. La plis y las constituciones..................................................................... 324
Eplogo: Demstenes y e l f i n de l a p l i s .................................................. 337
B i b l i o g r a f a ............................................................................................................... 351
6
I n t r o d u c c i n : el pa so d el mi t o a l l g o s
COMO ASUNTO POLTICO
Las historias de la filosofa acostumbran a comenzar con
un primer captulo, a modo de prembulo, titulado imprecisa
y ambiguamente el paso del mito al lgos. A continuacin
suele encontrarse un tema dedicado a Tales de Mileto, pues si
guiendo a Aristteles se supone que l fue el primero que sus
tituy los principios mticos por uno fsico, el agua. Sin
embargo, en ese largo y complejo proceso que condujo de las
estrategias mticas de comprensin de la realidad a esas otras
formas que la tradicin ha dado en llamar filosficas, la
perspectiva poltica (el punto de vista que tiene que ver con la
polis) puede ser tan esclarecedor o ms que el camino fsico o
cosmolgico. En primer lugar porque, si se tiene en cuenta la
primitiva concepcin helnica del mundo, la consideracin de
los asuntos humanos es previa a la reflexin sobre la naturale
za; en segundo lugar, porque en el pensamiento griego hay una
conexin esencial entre las esferas de las relaciones humanas
y de la naturaleza1. Pensemos, por ejemplo, en los pitagricos
y su concepcin de la filosofa como un medio de purificacin
interior, o en el inters de esta Escuela por la formacin de mi-
1 Cfr. G. Vl a s t o s , 1947.
7
norias dirigentes (una especie de aristocracia del espritu des
tinada a gobernar). Recordemos tambin a Anaximandro, que
traslada la idea de justicia al universo, viendo en l un orden,
un ksmos, que se le presenta como una plis en grande, una
especie de comunidad sometida a una ley ordenadora. Her-
clito est prximo a esta idea o ya en el siglo v Anaxgoras,
cuyo nous ordenador es como el Pericles que puso orden en el
caos de la plis.
No pretendo afirmar que la filosofa griega, en tanto que in
vestigacin sobre la naturaleza, sea un mero producto infraes-
tructural en cuya raz habra otra serie de fenmenos, supues
tamente ms radicales y esenciales, de carcter, pongamos por
caso, econmico. Para evitar el reduccionismo al que invita tal
perspectiva economicista, en otros tiempos se acostumbraba a
hablar de determinacin en ltimo extremo o bien, con algo
ms de imaginacin, caba referirse a fenmenos econmico-
polticos; y, si se vea que tampoco stos eran suficientes como
factor explicativo ltimo, an exista la posibilidad de aadir el
calificativo culturales o incluso, con afn de precisin ya des
medido, religiosos. Se poda leer as, por ejemplo, que la filo
sofa estaba determinada en ltimo extremo por un impreciso
conjunto de factores econmico-poltico-religioso-culturales.
Tampoco quiero sugerir que la filosofa sea un producto total
mente independiente del marco (econmico, poltico, religioso
y cultural) en el que se desenvuelve. La tesis que deseo defen
der es mucho ms modesta y de alcance ms limitado: que los
historiadores de la filosofa que se sienten filsofos posedos
por un logos de abismales profundidades y mareantes comple
jidades acostumbran a pasar por alto una serie de procesos su
mamente interesantes que, como habr que ver en las siguientes
pginas, no fueron desatendidos por esos mismos hombres a los
que en un ejercicio de anacronismo desmesurado se atribuyen
reflexiones descolgadas del contexto histrico en el que el azar
quiso situarlos. En medio de sus abstractsimas investigaciones
ontolgicas Parmnides an tuvo tiempo para poner orden en
su patria con las mejores leyes, de modo tal que cada ao los
ciudadanos hacan jurar a sus magistrados que respetaran las
8
leyes de Parmnides2. Se trata en ltimo extremo de opciones
personales (cuyo resultado final depende en gran medida, dig
moslo as, de la habilidad del investigador) pero, en mi opinin,
tales historiadores de la filosofa hacen mal al obrar as, aunque
slo sea porque se privan de un interesante punto de vista des
de el que enfocar esa rara actividad intelectual que con el paso
del tiempo recibi el nombre de filosofa. Los casos de Ana-
ximandro y de Herclito pueden servir para ejemplificar lo que
quiero sugerir y, de paso, para ahorrarme las siempre molestas
introducciones metodolgicas.
Los fragmentos de Anaximandro que la tradicin ha conser
vado tratan de fsica y de astronoma y en ellos, a primera vis
ta, no hay ninguna palabra que pudiera calificarse de poltica.
Sin embargo, como ha mostrado Vernant, por detrs de la es
peculacin fsica de Anaximandro emerge un proceso que hace
referencia a la plis3. La astronoma griega utiliza observacio
nes, mediciones, instrumentos y tcnicas procedentes de otras
culturas, especialmente la babilnica, cuya astronoma aparece
integrada en el contexto de una religin astral: interesa observar
Venus porque es Ishtar y porque de esta divinidad depende el
destino de los seres humanos. Por otra parte, los responsables
de realizar las observaciones son los escribas, a cuyo cargo est
la elaboracin de un calendario religioso. En tercer lugar, es una
astronoma que tiene un carcter estrictamente aritmtico, pues
no se proyecta en un esquema espacial. Frente a esta forma de
ver las cosas, los griegos quieren elaborar una teora, una con
cepcin general que explique la naturaleza al margen de preo
cupaciones religiosas y prcticas rituales.
Hesodo todava no ha alcanzado este nivel puramente teri
co. Para l la Tierra es un disco plano rodeado por un ro circu
lar, Ocanos, sin principio ni final porque desemboca en s mis
mo. Bajo la tierra hay unas races que aseguran su estabilidad, las
cuales, a su vez, brotan del cuello de una tinaja en cuyo interior,
cerrado por Poseidn siguiendo rdenes de Zeus, est el espacio
2 P l u t a r c o , Adv Colot. 1126 A = 218 A 12 (DK).
3 Cfr. J. P. V e r n a n t , 1983.
9
no ordenado, el mundo subterrneo4. La generacin del cosmos
se explica genealgicamente sealando el orden en el cual una di
vinidad engendra la siguiente. Anaximandro, por el contrario,
considera que la Tierra es una columna truncada en medio del
cosmos; la Tierra, a su vez, permanece quieta por la equidistan
cia de todas las cosas5: porque estando a igual distancia de to
dos los puntos de la circunferencia celeste no tiene ninguna razn
para dirigirse hacia arriba o hacia abajo, hacia la derecha o hacia
la izquierda. Anaximandro tambin defiende el carcter reversi
ble de las relaciones espaciales; su espacio es esfrico y homog
neo y su generacin se explica de manera estrictamente mecni
ca: la formacin del cosmos no se entiende a partir de una serie
de genealogas, sino desde principios fsicos y causas naturales6.
Esta breve comparacin entre Hesodo y Anaximandro pue
de valer como ejemplo del proceso denominado paso del mito
al lgos: un espacio geomtrico y homogneo, constituido por
relaciones simtricas y reversibles y generado mecnicamente,
sustituye a un espacio mtico y genealgico poblado de races y
tinajas. Pero ahora no interesa la sustitucin en s misma, sino
las razones que la explican y la hacen posible: una cosmologa
como la de Anaximandro slo es posible en el contexto de la po
lis. Vemant ha llamado la atencin sobre la fuerte relacin que
existe entre el nuevo espacio csmico no-mtico y el nuevo es
pacio poltico que surge con la polis. Ms an, el segundo ex
plica y da las claves para la comprensin del primero.
Entre los griegos hay dos dominios claramente diferenciados:
el poltico (t koin), que abarca lo comn a todos, los asuntos
pblicos, y el privado (oikonoma), que se refiere a lo familiar y
domstico, al oikos. El primero de ellos se caracteriza, al menos
idealmente, por ser susceptible de discusin libre y racional por
parte de los ciudadanos reunidos en el gora para tratar los asun
tos que ataen a todos. La discusin, a su vez, implica lgos en
un doble sentido: la palabra, el discurso que pronuncian los ora
4 Teogonia 726 y ss.
5 A 11 DK.
6 Cfr. S. Sa m b u r s k y , 1990, p. 215.
10
dores en la Asamblea, y la razn, la facultad que permite argu
mentar y elaborar discursos dotados de sentido. Volvamos ahora
a Anaximandro. Su universo es circular y en su centro est la Tie
rra; de igual modo, el espacio poltico en el que vive, que ya no
es el homrico, es un espacio esfrico que tiene un centro, el go-
ra, donde los ciudadanos son iguales y semejantes y mantienen
entre s las relaciones de identidad, simetra y reversibilidad que
tambin caracterizan al nuevo espacio fsico inaugurado por Ana
ximandro. El mundo mtico de Homero se corresponde con unas
relaciones sociales jerrquicas y de sumisin; el de Anaximandro,
por el contrario, mira a la ordenacin propia de la plis.
En las explicaciones mticas la tierra se apoyaba sobre algo,
dependa de ese algo y, en consecuencia, no era completamente
independiente. Para Anaximandro la tierra no necesita apoyarse
en nada: su centralidad, su equidistancia, significa su autono
ma. Sin embargo, debe estar limitada por algo, debe tener un
peiron. Este principio no es agua ni ningn otro de los lla
mados elementos, sino una naturaleza distinta, indeterminada,
de la que nacen todos los cielos y los mundos que hay en
ellos7. Para Anaximandro, el peiron no es ni tierra, ni agua, ni
fuego, ni aire, sino algo indefinido e impreciso que no tiene
nombre, pues si alguno de los elementos poseyera la infinitud
propia del peiron vencera y destruiria a los dems. La negati
va a identificarlo con algn elemento concreto obedece al deseo
de que ninguno de ellos pueda imponer su poder y dominar so
bre el mundo: El peiron no representa, como sucedera con
cualquier otro elemento, un idin, sino el fondo comn de todas
las realidades, lo koinn, lo que es tanto aire, fuego, tierra y
agua sin ser ninguno de ellos8; el gora, de igual modo, repre
senta lo que es comn a todos los ciudadanos sin ser ninguno de
ellos en particular. Tanto el peiron de Anaximandro (que ase
gura el equilibrio y la igualdad de los elementos) como el go
ra de la plis (que asegura el equilibrio y la igualdad entre los
ciudadanos) son lo comn.
7 A 9 DK.
8 J. P. V e r n a n t , 1983, p. 215.
11
Ambos espacios, el fsico y el poltico, estn regidos por
unas leyes que cabe averiguar y estudiar; los dos pueden enten
derse como sistemas abstractos al margen de figuraciones ms
o menos plsticas. Ahora bien, al margen de la idea de orden
(ksmos) no cabe concebir ningn sistema abstracto de leyes,
sino slo un conjunto ms o menos catico de destrezas que se
aplican a casos puntuales. Pero si hablamos de orden hemos de
pensar en los dos mbitos susceptibles de l: el orden de la na
turaleza y el de la convivencia. Physis y plis son las dos esfe
ras que expresan orden y regularidad, las dos esferas donde hay
lugar para reglas: donde hay nomos.
Herclito advierte de que este ksmos, el mismo para to
dos, no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de los hom
bres, sino que fue siempre, es y ser; fuego siempre vivo, en
cendindose segn medida y apagndose segn medidas9. En
este fragmento, Herclito niega que haya una dicotoma entre
un orden del mundo generado y una fuerza generadora del
mundo: en la medida en que el ksmos es generado es idntico
con su propia fuerza eterna, el fuego siempre vivo. La identifi
cacin entre ksmos y fuego es paradjica, pues si se piensa el
fuego como algo dentro del mundo, el todo se asimila con una
de sus partes, y si se sostiene que es un poder primordial o tras
cendente (como sugiere el nfasis puesto en su eternidad), el
mundo se identifica con algo transmundano. Frente a esta difi
cultad, Kahn cree correcta la interpretacin de Teofrasto y de
los Estoicos: el mundo toma forma a partir del fuego primor
dial y, eventualmente, ser reabsorbido en l10. Si para Anaxi
mandro el proceso csmico estaba protagonizado por unas sus
tancias relativamente autnomas, para Herclito, que escribe
ya en el siglo v, el ciclo de transformacin se debe a un solo ele
mento: el fuego. Es un proceso que implica guerra y contienda,
pero preciso es saber que la guerra es comn; la justicia, con
tienda, y que todo acontece por la contienda y la necesidad
(80 DK), a diferencia de la injusticia de la que hablaba Ana-
9 B 30 DK.
10 Cfr. Ch. H. Kahn, 1979.
12
ximandro: [...] las cosas se dan mutuamente justa retribucin
por su injusticia [...] (1 DK). Vayamos ahora al fragmento 1
de Herclito:
De esta razn, que existe siempre, resultan desconocedores los
hombres, tanto antes de orla, como tras haberla odo a lo pri
mero, pues, aunque todo transcurre conforme a esta razn, se
asemejan a inexpertos teniendo como tienen experiencia de di
chos y hechos; de estos que yo voy describiendo, descompo
niendo cada uno segn su naturaleza y explicando cmo se ha
lla. Pero a los dems hombres les pasa inadvertido cuanto hacen
despiertos, igual que se olvidan de cuanto hacen dormidos.
Este texto contiene dos afirmaciones generales. Cabe supo
ner que este fragmento formaba parte del primer captulo o del
proemio del libro que escribi Herclito, si es que realmente es
cribi un libro o si sus textos son ms bien aforismos que fueron
recogidos tras su muerte. En todo caso expresa ideas generales
que encontrarn su especificacin en los otros fragmentos y que
a la vez determinarn su sentido y alcance. Estas ideas estn en
fuerte contraste con la tradicin mtica, pues Herclito afirma
que se cree capaz de ofrecer un lgos que de cuenta de todas las
cosas que acontecen, no por gracia de los dioses, sino atendien
do a la physis de las cosas; por otra parte, tambin sostiene que
la mayora de los hombres (que, no conviene olvidarlo, aceptan
los mitos de Homero y de Hesodo) son sordos e ignorantes fren
te a este lgos y que, aunque as lo crean, ni saben lo que hacen
ni cmo actuar11.
El concepto fundamental de este fragmento es el de lgos y
es obvio que lo que en l se entienda por lgos estar determi
nado por el uso que los griegos de la poca daban a esta pala
bra, bien sea positiva, bien sea negativamente, para aceptar al
gn uso o usos establecidos o para apartarse de ellos. Guthrie
establece una lista exhaustiva de lo que lgos significaba en el
siglo v o con anterioridad12. Resumiendo todos estos sentidos
cabe decir que lgos es todo lo que se dice de palabra o por es
11 Cfr. M. Ga r c a Qu n t e l a , 1992.
12 W. C. G. Gu t h r i e , 1984, pp. 396 ss.
13
crito: una historia, fbula o narracin. Bien sea sin ms ni ms:
lgos como sustantivo del verbo lgein, que significa decir;
bien sea estableciendo alguna valoracin o estimacin de lo di
cho, que puede ser la siguiente: al decir el lgos no se menta
simplemente la cosa, sino que adems se indica la causa, el ar
gumento o la razn de la historia, fbula o narracin, dicha. Por
esto es frecuente que la palabra lgos se encuentre adjetivada:
lgos real, autntico, verdadero..., y tambin temporalmente,
como hace Herclito en el fragmento 1: el lgos que existe
siempre, que es eterno, frente a la caducidad de los discursos
que realizan la mayora de los hombres.
De acuerdo con estas precisiones, en el contexto del frag
mento 1lgos puede significar dos cosas: en primer lugar, lo
que Herclito dice, incluso en un sentido trivial, lo que escribi
sobre una tablilla de cera o en un papiro. Es normal que los
hombres no conozcan el discurso de Herclito antes de haberlo
odo, pero el problema (de acuerdo con el texto) es que tampo
co lo conocen despus. Pero Herclito aade a lo primero; de
este modo, el fragmento 1tambin se refiere a tres clases de hom
bres: los que desconocen el relato de Herclito porque no lo han
escuchado, los que lo desconocen aunque lo han escuchado y
los que, aunque a lo primero no lo conocen, posteriormente,
tras un proceso de aprendizaje e investigacin, llegan a cono
cerlo. La jerarquizacin no se establece segn criterios agona
les y de vinculacin con una estirpe, como sucede, por ejemplo,
en Homero, sino a partir de la distincin entre los que conocen
y los que no conocen, entre los que saben y los que no saben. El
fragmento 17 precisa:
No entienden los ms las cosas con las que se topan, ni pese a
haberlas aprendido las conocen, pero a ellos se lo parece.
Herclito se refiere a los que no conocen con la expresin
los ms, que traduce la voz griega pollo. En el vocabulario
de la poca de Herclito pollo, seala Garca Quntela, revis
te unas connotaciones muy precisas: no implica slo una consi
deracin numrica; implica sobre todo la nocin de una insal
vable distancia social entre la elite que domina el discurso y
14
pretende salvaguardar su exclusividad, y una masa carente de
cualquier tipo de valor positivo13.
En Homero, los ristoi son los hroes y los pollo, la masa de
la poblacin: una muchedumbre (las) que necesita un jefe, un
nax, que le d sentido y direccin14. Entre ambos grupos se esta
blecen relaciones de dependencia inmediatas: a cambio de protec
cin y gua, el las sirve al seor, cultiva sus campos y le propor
ciona toda una serie de bienes. Pero Herclito ya no habla de las,
sino de dmos, por ejemplo, en el fragmento B 44: El dmos tie
ne que luchar por el nomos, como por la muralla. Kahn ha pues
to en relacin este texto con B 33 {Nomos es obedecer el conse
jo [boul] de uno) y ha vinculado el fondo ideolgico de ambos
fragmentos con el anlisis que, un siglo antes, haba hecho Soln
de la crisis ateniense. Tanto Soln como Herclito enfatizaran el
papel y la concepcin de la ley como medida (mtron) o equilibrio
entre dos partes desiguales: los pobres y los ricos15. Desde esta
perspectiva, la secuencia sugerida por MacDowell16, aunque alta
mente conjetural, resulta muy atractiva. En un principio, el nax
tendra un poder absoluto, sera la instancia suprema que juzga y
decide. Con el paso del tiempo, sin embargo, pierde toda una se
rie de funciones que son transferidas a otras magistraturas: nacen
as el archn y el polemarco; el primero para decidir en asuntos de
propiedad y de familia, y el segundo para la direccin de los asun
tos blicos. El siguiente momento en este proceso de distribu
cin del poder podra situarse cuando surgen los themosthethai,
los dadores de leyes y el Arepago, y culmina con la institucin
de la Ekklesa, la Asamblea de los ciudadanos en tanto que insti
tucin soberana en materias de poltica interior y exterior. En los
siglos vn y vi lo que nosotros llamamos ley se deca thmos, una
norma dada e impuesta por autoridad, la autoridad que detenta, por
ejemplo, el nax o el archn; en los siglos v y iv, por el contrario,
se prefiere la expresin nomos, que viene a ser algo as como una
13 M. Ga r c a Qu n t e l a , 1992, p. 77.
14 Cfr, por ejemplo, II. VII, 306; XVII, 226.
15 Cfr. Ch. H. Ka h n , 1979, pp. 179-181.
16 D. M. M a c D o w e l l , 1978, pp. 24-27.
15
regla de conducta usualmente aceptada. El cambio terminolgico
refleja una transformacin poltica: la validez de la ley no depen
de del poder y la autoridad del legislador, sino de su aceptacin por
parte de la comunidad17. El dmos ya no acepta el vasallaje en el
que viva el las y surgen as fuertes tensiones en el seno de aque
llas sociedades en transicin, una de cuyas manifestaciones ser la
tirana. Tiempos inestables, de discordia, guerra e injusticia frente
a los cuales tanto Soln como Herclito afirman la primaca del
nomos frente a los intereses meramente particulares.
Para los griegos el nomos es obra de un legislador individual,
un dios o un hombre ms o menos real o ms o menos mtico que,
justamente, da la ley. Se trata de una diferencia fundamental fren
te al mundo romano donde, como ha sealado Hanna Arendt, la
ley es el tratado entre dos partidos en lucha, el patriciado y los
plebeyos, lucha que requera el consentimiento de todo el pueblo,
aquel consensus omnium al que la historia romana siempre atri
bua en la redaccin de las leyes un papel incomparable18. No se
suprime la diferencia entre patricios y plebeyos, sino que se esta
blece un vnculo eterno, un pacto o un tratado entre ellos. Para los
griegos, por el contrario, el nomos no es ni acuerdo ni tratado, sino
algo que existe con anterioridad al espacio poltico propiamente
dicho y que es condicin de posibilidad de tal espacio poltico
que, de este modo, no es acordado, sino ms bien instituido.
Desde esta perspectiva se entiende que Demarato explicara a J er-
jes quines eran los griegos con las siguientes palabras:
Son, desde luego, hombres libres, pero no son libres del todo:
pues tienen un seor soberano (despots), la ley (nomos), y se
someten a ella con un respeto an mayor a aquel con el que tus
persas se someten a ti19.
Demarato no se refiere a la legislacin positiva, sin duda ya
abundante en aquellas fechas, sino a esa nica ley divina de
17 Cfr. M. Os t w a l d (1969, pp. 137-173) que llega a sugerir que se trata de
un cambio terminolgico introducido deliberadamente por Clstenes.
18 H. Ar e n d t , 1997, p. 120.
19 H e r d o t o VII, 104.
16
la que, segn Herclito, se nutren todas las leyes humanas
(B 114); un principio soberano de orden y justicia que, a pesar
de las apariencias, reina tanto sobre el orden csmico como so
bre el social y poltico y que al final acaba siempre imponin
dose. Pero la institucin del nomos as entendido (nomos des-
pots, nomos basilus) no puede deberse a los pollo que no
entienden las cosas con las que se topan y estn cebados
como reses (B 29). No puede extraar que Herclito haya sido
interpretado en una direccin aristocratizante20que, sin embar
go, tendra que ser matizada de inmediato pues en los fragmen
tos B 44 y B 33 nomos tiene un sentido claramente poltico: es
la ley de la ciudad que se opone a la hybris individual21. Luchar
por el nomos es oponerse a la hybris del basilus: La protec
cin que la ley ofrece est subordinada a una especie de refle
xin sobre el inters que tiene la vida colectiva. Slo el dmos
llega a constituirse como tal, si hay una estructura que, com
pensando los intereses de la hybris, organice al individuo en co
munidad. El que el pueblo luche por la ley es el primer paso que
lo conduce de las a dmos [.. .]22. El problema es saber y de
terminar quin puede realizar tal reflexin, pues est claro que
no est al alcance de los pollo.
La Efeso de Herclito es una sociedad en crisis, escindida en
dos direcciones. Por una parte mira a Grecia, origen de los ha
bitantes de la colonia; por otra, a Lidia, que es la potencia de la
que es tributaria. Y en este contexto hay una discusin sobre los
criterios para definir a los agatho, porque ya no vale la antigua
perspectiva heredada de la Grecia homrica y agonal. Herclito
tampoco confa en sus conciudadanos: Ojal que no os falte
la riqueza, efesios, para que quede probado lo perversos que
sois! (B 125 a); con mayor claridad an en el fragmento B 121:
Lo digno para los efesios mayores de edad sera ahorcarse to
dos y dejarles el gobierno a los menores; ellos que desterraran
a Hermodoro, el ms valioso de entre ellos, aseverando: que
20 Cfr., por ejemplo, M. M a r c o v i c h , 1967, pp. 534-535.
21 Cfr. M. Gigan te, 1956, p. 51.
22 E. Ll e d , m c m l x x x v i i , p. 583.
17
nadie entre nosotros sea el ms valioso, y si lo fuere, en otra
parte y con otros.
Cmo saber quin es el ms valioso? Cul es el criterio
de determinacin de los agathof Responde Herclito: conocer
el fuegollgos eterno y comn. Es evidente que no se refiere al
hecho de conocer su escrito: De este lgos, que existe siempre
[...], los papiros o tablillas que escribi Herclito no han exis
tido siempre, sino slo a partir del momento en que fueron es
critos. Estos papiros o tablillas instituyen algo que ha existido
siempre y que no es lo que dijeron Homero o Hesodo, que vi
vieron en sociedades con necesidades y exigencias diferentes:
sociedades mticas, y en el presente contexto hay que entender
por tales aquellas en las que hay las y stu (el lugar en tomo
al palacio del seor donde habita el las), pero no dmos, ni po
lis. De Homero dice el fragmento B 56:
Se engaan los hombres en el conocimiento de lo que es visi
ble, as como Homero, quien fue el ms sabio de todos los grie
gos. Pues los nios que mataban piojos le engaan diciendo:
aquellos que hemos visto y atrapado los hemos dejado, aque
llos que no hemos visto ni atrapado los llevamos encima.
Y de Hesodo habla el B 57:
Maestro de muchsimos es Hesodo. Reconocen que saba mu
chsimas cosas, l que no conoca da y noche, pues son uno.
Homero y Hesodo se equiparan con los pollo, con la masa
a la que se supone deberan instruir23. No poda ser de otra ma
nera, pues ninguno de los dos conoce la polis que proporciona
a Herclito el modelo para pensar como la ley de la ciudad el
fuego/lgos eterno y comn:
Preciso es que los que razonan con sensatez se afiancen sobre
lo comn a todos, como una ciudad, en su ley [...] (B 114).
Homero y Hesodo tampoco conocen una economa mone
taria desarrollada que no es ajena a Herclito y que le permite
pensar al fuego desde el modelo del dinero:
23 Cfr. M. Garca Qu n t e l a , 1992, p. 80.
18
Canje del fuego son las cosas todas, y de todas las cosas, el
fuego, igual que las mercancas lo son del oro y el oro de las
mercancas (B 90).
Dinero y fuego son formas de equivalencias puras: as como
las transacciones que implican dinero parecen estar gobernadas
por una medida universal que determina el valor monetario de
los bienes (una abstraccin que, sin embargo, parece inherente
al mismo dinero), el fuego de Herclito, agente universal de
transformacin, encama al lgos, medida de acuerdo con la
cual todo sucede. El dinero y el fuego heracliteo son ambos
agentes concretos y permanentes que encaman abstracciones
regulatorias referidas a un intercambio universal24.
Muchos aos ms tarde Platn advertir contra aquella
magia de las riquezas que engendra por naturaleza y por una
lamentable educacin mil ansias de poseer sin saciedad y sin
trmino25. Aristteles, con mayor precisin analtica, seal
igualmente que no hay lmite para los procesos de acumula
cin de riqueza:
Esta crematstica comercial parece tener por objeto el dinero, ya
que el dinero es el elemento y el trmino del cambio, y la rique
za resultante de esta crematstica es ilimitada [...]. La economa
domstica, en cambio, por oposicin a esta clase de crematstica,
tiene un lmite, pues su misin no es la adquisicin ilimitada de
dinero. Por un lado, pues, resulta claro que toda riqueza debe te
ner un lmite, pero de hecho vemos que ocurre lo contrario, pues
todos los que trafican aumentan su caudal indefinidamente26.
El dinero, que ha servido a Herclito para pensar su fue-
gollgos eterno y comn, puede acumularse indefinidamente y es
fuente y fundamento de poder: tambin cabe acumular poder in
definidamente hasta degenerar en tirana; es el caso de Giges o de
Creso, cuyas fabulosas riquezas les llevaron a la tirana. Se rom
pen as esas relaciones de identidad, simetra y reversibilidad que
24 R. Se a f o r d , 1994, p. 222.
25 Leyes 870 a 4.
26 Poltica 1257 b 26-34.
19
caracterizan el nuevo espacio inaugurado por Anaximandro y la
jerarqua social no toma pie, como quera Herclito, en la distin
cin entre los que saben y los que no saben, sino en la posesin
de poder y riqueza. Los filsofos, que haban mirado al espacio
poltico como fuente de inspiracin para sus especulaciones fsi
cas y cosmolgicas, tienen entonces que reflexionar sobre la am
bivalencia y la ambigedad de ese nuevo espacio poltico que en
un principio pareca aproblemtico y autoevidente. Nada es lo
que parece, una cosa son las apariencias y otra la verdadera rea
lidad: darse cuenta de esta circunstancia es quizs el elemento
ms caracterstico de ese largo proceso que se conoce como el
paso del mito al lgos, tanto en el terreno de la investigacin de
la naturaleza como en el de la reflexin sobre la plis.
Por otra parte, si de acuerdo con Herclito (y en general con
los filsofos) el criterio para el ejercicio legtimo del poder es el
conocimiento, esa rara actividad intelectual que es la filosofa
mal se avendr con aquello que Hanna Arendt ha llamado de for
ma muy grfica la libertad y la democracia de la plaza del mer
cado27, el gora donde reinan esas relaciones simtricas y re
versibles que a los ojos de los filsofos son opiniones engaosas
y hablar mentiroso, donde todos tienen derecho a dar su opinin
y a ser escuchados, al margen de la peregrina cuestin (desde
una perspectiva puramente poltica) de conocer o desconocer el
fuego/lgos eterno y comn o la Idea de Bien. Los filsofos, des
de la atalaya de su saber supuestamente privilegiado, se escinden
y se configuran como una especie de grupo aparte que habita ese
lugar privilegiado desde el que en algn momento soaron con
hacerse con el poder y gobernar al resto de los mortales. Snto
ma y a la vez radicalizacin extrema de la caracterstica tal vez
esencial del pensamiento poltico griego, la aplicacin sistem
tica y consciente del principio de exclusin: el griego se define
frente al no-griego, el ciudadano frente al no-ciudadano, los que
saben frente a los que no saben. Ciudadanos griegos que saben:
tal sera el sueo incumplido de la razn poltica griega, engen-
dradora tanto de monstruos como de parasos.
27 Cfr. H. Ar e n d t , 1997, pp. 80 ss.
20
L L a c r ea c i n d e l o po l t i c o
1. El orden homrico: Aquiles y Agamenn
En Trabajos y das Hesodo narra acontecimientos que le son
presentes; la liada y la Odisea se sitan en el pasado y evocan
un mundo perdido en el que las jerarquas sociales, las relaciones
dentro de un mismo estamento, las conductas y las categoras
morales, aunque conocan conflictos, eran sin embargo homog
neas: no haba divergencia entre apariencia y realidad. El campa
mento de los aqueos en Troya puede considerarse como un mo
delo de ese orden homogneo ya huido, que Homero recrea en
sus poemas y que toma pie en el dominio del aidosyel respeto te
meroso por la opinin que las acciones propias merezcan ante los
dems. La liada y la Odisea giran en gran medida en tomo al
conflicto entre los intereses colectivos y los intereses individua
les de los poderosos, cuyas acciones afectan decisivamente a toda
la comunidad, de suerte que la intrincada relacin entre unos y
otros constituye uno de los ncleos de la trama de ambos poemas.
Sin embargo, el autor de nuestra liada y nuestra Odisea no con
cibe lo poltico de manera abstracta, lo personaliza en las accio
nes concertadas o en las desavenencias entre los hroes.
Por ejemplo, la posibilidad y capacidad de ejercer el poder
no descansa en la soberana como hecho abstracto, sino en la
circunstancia concreta de poseer unas cualidades personales, en
21
ocasiones concedidas y avaladas por los mismos dioses. En los
poemas homricos pueden distinguirse superpuestas dos con
cepciones de la soberana, que se corresponden con dos estratos
histricos diferentes, la representada por Agamenn y la repre
sentada por Odiseo: Varuna y Mitra en la mitologa de la India
vdica; el soberano csmico, violento y conquistador, y el rey
prximo, benvolo y justo, limitado al mbito de su comunidad1.
En los dos casos, en ambas formas de soberana, los personajes
encaman valores y los valores, a su vez, aparecen personalizados
en un hroe o en un dios y no constituyendo, de manera abstrac
ta, una comunidad poltica en sentido estricto.
La palabra plis aparece 235 veces a lo largo de los poemas
homricos, pero slo en tres ocasiones significa ciudadela,
que es el significado etimolgico de la palabra2. Habitualmente
Homero la emplea en un sentido urbano para referirse a un
asentamiento en tomo a una ciudadela3. El desplazamiento y la
extensin del sentido urbano al poltico es fcilmente compren
sible, pues los asentamientos en tomo a las ciudadelas eran cen
tros de poder. Aunque en Homero la plis ya puede tener este
sentido poltico4, no es todava sujeto poltico; existe como asen
tamiento urbano y como los habitantes de ese asentamiento, pero
todava no es sujeto de acciones. Posteriormente, la plis s que
har muchas cosas: legislar5, prohibir6, dar su consentimiento7,
declarar inocente8, asumir el riesgo de algn peligro9, etc. La
cuestin de si en los poemas homricos cabe detectar una so
ciedad poltica en sentido estricto ha sido discutida hasta la sa
1 Cfr. G. Du m z i l , 1977, pp. 134-136. Tb. F. J. Go n z l e z Ga r c a , 1996,
p. 281.
2 Cfr. lliada IV, 514; XXII, 144; 433-434.
3 Cfr. D. R. Cole, 1976, pp. 7-142.
4 Como cuando Odiseo la asocia con el trmino gaia y la contrasta con la
palabra astu (Od. Vi, 176-178). Cfr. F. Ge s c h n i t z e r , 1971, p. 7.
5 A r i s t f a n e s , Avispas 467.
6 Eurpides, Fen. 1657.
7 S f o c l e s , Edip. Col 431-432.
8 Eurpides, Heraci 1012.
9 Eurpides, Heraci 503-504.
22
ciedad10sin llegar a resultado alguno, pues todo depender de
lo que se entienda por polis11. Es cierto que diferencia de lo que
sucede entre los Cclopes, que no tienen ni Asamblea ni leyes,
en otros pasajes de Homero pueden encontrarse algunos de los
rasgos que posteriormente sern propios de la plis clsica: hay
una Asamblea que se ocupa de los asuntos pblicos12, una auto
ridad judicial13, o un centro urbano con edificios pblicos14,
pero tambin es verdad que estos elementos son muy secunda
rios en la trama y que apenas si hay indicios de un sistema social
centralizado, finanzas pblicas, magistraturas, leyes en oposi
cin a costumbres, un territorio claramente definido, etc.15Para
Homero, ser un asocial es ser sin fratra16, no estar sin plis,
y la nostalgia es por la tierra (gaia) y por el oikos, nunca por la
plis11. Ms que plis en sentido estricto hay una serie de valo
res que proporcionan cohesin social y poltica.
Tambin se ha discutido intensamente si en la configuracin
de tales valores tienen ms importancia las virtudes competiti
vas (como, por ejemplo, el valor individual en la batalla) o las
cooperativas (el trabajo en comn para alcanzar la justicia). Ad
kins, por ejemplo, ve en Homero una tica muy competitiva18;
cabe replicar que los valores competitivos son aristocrticos y
que las acciones de los nobles estn sujetas a sanciones sociales
en cuya raz se encuentra una tica cooperativa19. Pero tanto
unas virtudes como otras, tanto las competitivas como las coope-
10 A favor se manifiestan, por ejemplo, C. Moss, 1980; E. Ha l l , 1989;
S. Sc u l l y , 1990. Argumentos en contra pueden encontrarse en M. Fi n l e y , 1978;
R. A. Po s n e r , 1979; o F. Ge s c h n i t z e r , 1971.
11 Una catalogacin exhaustiva de los diversos sentidos, significados y de
finiciones de la palabra plis puede leerse en . B. Sa k e l l a r i o u , 1989.
12 liada 1,54-305; II, 94-934, VII, 345-379; Odisea ii, 6-257; xxiv, 420-463.
13 Iliada XVIII, 497-508; Odisea vii, 74; xix, 109-104.
14 Odisea vi, 9-1., 262-267.
15 Cfr. R. Seaford, 1994, p. 2.
16 Iliada, IX, 63.
17 Cfr. J. Ha l v e r s o n , 1985.
18 Cfr. A. W. H. Ad k i n s , 1960; tb. 1971.
19 Cfr. A. A. Lo n g , 1970.
23
rativas, no aparecen formuladas en abstracto, sino encamadas
en los hroes y en sus acciones e interrelaciones.
Los hroes son philts, guerreros que combaten juntos y
que de acuerdo con un cdigo de conducta heroico se vinculan
entre s por un pacto de amistad y de colaboracin. Si se me per
mite el anacronismo, constituyen un estrato o una clase con fun
ciones sociales20, la de los ristoi, seres superiores no en virtud
del criterio heracliteo sealado en la Introduccin, sino por
que perduran tras su muerte gracias a que los poetas cantan su
klos, su gloria inmortal, y la transmiten as a las generacio
nes futuras. Los hroes no son estrictamente humanos, disfrutan
de algn tipo de vinculacin con la divinidad, por relacin de
parentesco como es el caso de Aquiles y Tetis, por afinidad de ca
racteres como sucede entre Odiseo y Atenea, o incluso por un sim
ple pacto de conveniencia como el que une a Pars con Afrodita.
Los hroes son los ristoi porque realizan cierto tipo de ac
ciones (que luego cantaran los poetas) al alcance slo de ellos
en las que se encaman de manera concreta y visible determina
dos valores. Si las acciones son de los hroes, pero su causa u
origen se debe a su vinculacin con la divinidad en qu medi
da se les puede imputar a ellos mismos las acciones que reali
zan? Lo que caracteriza el xito heroico es su gratitud. La
fuente y el origen de la accin, la razn de la victoria, no se en
cuentra en l, sino fuera de l. No logra lo imposible porque es
un hroe; es un hroe porque ha conseguido lo imposible. El
triunfo no es la realizacin de una virtud personal, sino la seal
de una gracia divina, la manifestacin de una asistencia sobre
natural. La leyenda heroica no presenta al hombre agente res
ponsable, en el centro de sus actos, asumiendo su destino21. El
hroe no es responsable ante s mismo y no puede serlo porque
en el mundo homrico no existe la conciencia de que el agente,
situado en una encrucijada, decide libre y voluntariamente. No
en este sentido subjetivo, pero s en el objetivo de tener que ren
dir cuentas, el hroe s es responsable frente a su grupo, pues de
20 Cfr. J. M. R e d f ie l d , 1975, p. 99.
21 J. P. Ve r n a n t , 1983, p. 330.
24
l depende el reconocimiento que hace de l un hroe. Un h
roe lo es por su vinculacin con la divinidad, pero tambin por
que su comunidad lo reconoce como tal al escuchar a los aedos
cantar sus hazaas; el hroe sabe que lo es porque est defini
do por el prjimo [...] en tanto que victorioso, su credibilidad
se confunde con su papel social22.
Considerada desde esta perspectiva, adems de otras muchas
cosas que ahora no hacen al caso, la Iliada narra el conflicto por
los papeles sociales que les corresponden a Agamenn y a Aqui
les. Agamenn, una especie de versin homrica del Varuna
vdico e indoeuropeo, es un tantlida. Tntalo, en tiempos muy
remotos, aunque mortal comparta mesa e intimidad con los
dioses, conoca sus secretos, que imprudentemente difundi en
tre los mortales, siendo por ello castigado con un terrible supli
cio. La culpa de Tntalo se transmite a su hijo, Plope, que con
engaos y astucias consigui compartir el lecho con Hipoda-
mia, la mujer ms bella; de esta unin nacieron Tiestes y Atreo,
que asesinaron a su hermanastro Crisipo celosos de la preferen
cia que por l mostraba su padre, el cual acus a Hipodamia de
este crimen, sumindola en la desesperacin y forzndola al sui
cidio. A la muerte de Plope, Atreo y Tiestes heredan el trono.
Tiestes comete adulterio con rope, mujer de Atreo, el cual des
tierra a su hermano. Pero ste haba tenido la astucia de robar
se al hijo de Atreo, Plstenes, hacindolo pasar por suyo y as,
transcurrido el tiempo, Tiestes mand a Plstenes a la ciudad
para que diera muerte al que crea su to, pero que en realidad
era su padre. Atreo descubre la conjura y ordena la muerte de
Plstenes, ignorando que era su hijo, pero al saberlo tram y rea
liz una venganza horripilante: fingiendo reconciliarse con su
hermano lo convid a un banquete en el que sirve como exqui
sito manjar los cuerpos de los hijos de Tiestes, sus sobrinos,
guisados y condimentados segn saba Atreo que era el gusto de
su hermano. Agamenn, en fin, es el hijo de Atreo y el jefe su
premo de las fuerzas aqueas que marchan a Troya para rescatar
22 J. M. Re d f i e l d , 1975, p. 170.
25
a la bella Helena. Agamenn, obedeciendo un orculo, orden
sacrificar a su hija Ifigenia a Artemis para que la diosa conce
diera vientos propicios a la flota griega.
En este momento surge el primer conflicto entre Aquiles y
Agamenn, en una poca anterior a los acontecimientos que
narra la lliada. Para que Clitemnestra, mujer de Agamenn,
permita la marcha de Ifigenia, ste la engaa anuncindole que
desea la presencia de su hija para casarla con Aquiles, el cual,
desconocedor de la intriga, se irrita sobremanera23, pues al pro
ceder de este modo Agamenn ha roto el acuerdo entre el pa
dre de la novia y el futuro esposo, que es el principio funda
mental por el que se rige el matrimonio griego. Aquiles siente
que Agamenn le ha hecho de menos y ha vulnerado grave
mente su honor al no tratarlo como un igual, pues las nupcias
no han sido concertadas de mutuo acuerdo entre las partes, le
han sido impuestas desde arriba como una exigencia o una gra
cia que le concede el jefe supremo de todos los aqueos con lo
que su posicin de inferioridad ha quedado patente de forma
manifiesta y pblica; grave afrenta, pues la pretensin de Aqui
les a ser tratado como un igual no es desaforada, ya que es hijo
de la diosa Tetis.
Zeus, muy enamorado de esta divinidad, desea unirse con
ella, pero si se consuman las nupcias nacer un hijo que har
con l lo que l hizo con su padre Cronos y ste con Urano: La
lucha entre las generaciones y la rivalidad que enfrenta a los j
venes con los viejos, al hijo con el padre, quedar establecida
para siempre en el mundo divino y cuestionar eternamente el
orden inmutable que Zeus pretende instituir en cuanto soberano
del universo24. Pero Zeus tiene un plan que se refleja en el
orden homrico, y cuyo primer eslabn ser transferir al mun
do de los mortales ese peligro de la lucha entre las generacio
nes, la fatalidad de que los jvenes acaben desplazando a los
viejos: Tetis se casar con el tesalio Peleo, rey de Pta, y de su
unin nacer Aquiles, el hroe guerrero por excelencia, hijo de
23 Cfr. Eurpides, Ifigenia enulide, 124-140, 961.
24 J. P. Ve r n a n t , 2000, p. 84.
26
una diosa, que podra haberlo sido de Zeus y haberle arrebata
do la soberana sobre la totalidad del universo. Un ser semejan
te no puede tolerar las afrentas que le infringe Agamenn sin
grave menoscabo de su honor, de su tim: no puede permitir ser
tratado como un inferior.
Por detrs del conflicto entre griegos y troyanos late el en
frentamiento entre Agamenn y Aquiles: por qu el primero
tiene autoridad sobre el segundo? Cules son los lmites de
esta autoridad? En qu medida y hasta qu punto le debe el p-
lida obediencia a Agamenn? Ya afrentado por las ficticias bo
das con Ifigenia, Aquiles llega a Troya y tiene que sufrir un nue
vo agravio: para que cese la peste que asla el campamento
aqueo Agamenn tiene que devolver a Criseida, a la que ha ob
tenido como parte del botn que le corresponde tras el enfrenta
miento con los frigios, y a la que prefiere a Clitemnestra25. Como
recompensa sustitutoria Agamenn escoge a Briseida, de her
mosas mejillas, no menos bella que Criseida y que le haba
cado en suerte a Aquiles. Por qu obra Agamenn de este
modo? Por qu esta nueva afrenta a Aquiles? La explicacin de
su accin es clara y difana, quiere mostrar pblicamente que l
es ms poderoso entre todos los griegos, pues posee el cetro que
procede de Zeus:
[...] pero quiz yo me lleve a Briseida de hermosas mejillas /
yendo yo mismo a tu tienda, tu botn, para que bien veas / cun
superior soy a ti26 [...]
Aquiles monta en clera, est a punto de sacar la espada,
pero entonces se le aparece a l solo la diosa Atenea que, en
viada por Hera, le dice:
Por qu a tu vez, criatura de Zeus que sostiene la gida, has ve
nido? / Es acaso por ver la insolencia de Agamenn Atreida?
[...] conque vamos, cede en la discordia y no saques la espada
con tu mano; / mas con palabra insltalo por lo que va a suceder27.
25 liada l 115-120.
26 liada I, 184-186.
27 liada l, 202-203, 210-211.
27
Aquiles arroja entonces el cetro al suelo28dando a entender,
tambin pblicamente, que rechaza la autoridad de Agamenn,
alejndose de este modo de la sociedad que representa el cam
pamento de los aqueos y convirtindose en un apoltico: ni
acude a la batalla ni participa en las deliberaciones de los aqueos
([...] ni jams a la junta se acercaba, gloria de los varones)29.
Al igual que en el episodio de las falsas nupcias, un conflic
to privado tiene consecuencias pblicas, pues al conducirse de
este modo Agamenn se ha mostrado como un mal rey -dmo-
boros basilus, rey devorapueblos, lo insulta Aquiles en el
verso 231 de este primer canto de la lliada- que no ha sido jus
to con Aquiles por privarlo del botn que le corresponde de ma
nera legtima y por haberlo insultado pblicamente: en ambos
casos, al afrentar gravemente el honor de Aquiles, ha quebrado
gravemente ese cdigo heroico que es parte fundamental del or
den homrico. La violacin del orden tiene como consecuencia
inmediata el castigo: no slo sucede que sin el concurso del p-
lida ser imposible tomar Troya, la perturbacin del orden so
cial en el bando de los aqueos tambin se sigue de la accin de
Agamenn. Ms adelante veremos por qu no cabe llamarla
decisin en sentido estricto.
De parte de quin est la razn, de Aquiles o de Agame
nn?30Nstor intenta restablecer el equilibrio que Agamenn ha
roto tan gravemente al recordar los dos principios bsicos que
constituyen el orden homrico: dar a cada cual lo suyo en fun
cin de su categora y dignidad social y respetar la autoridad so
berana del rey. Dirigindose a Agamenn le conmina a que de
vuelva Briseida a Aquiles: ni t, aun siendo bueno, a ste
arrebates la moza, / sino djala, que antes como botn se la die
ron los hijos de los aqueos31. Pero al mismo tiempo recuerda a
Aquiles que no debe rivalizar con un rey que reina sobre ms
hombres (epei plenessin anssei) y al que el mismo Zeus ha
28 liada I, 245.
29 liada I, 490.
30 Cfr. CH. S e g a l , 1971.
31 liada 1,275-276.
28
concedido kudos, esa fuerza mgica caracterstica de los dioses
que stos otorgan a sus elegidos hacindolos invencibles32. Aqui
les reconoce que Agamenn tiene ms poder (krtos) que l, si
bien aade que eso no le justifica para privar a su igual de lo
que le corresponde33. Aquiles plantea el problema en trminos
de justicia, Agamenn en trminos de la soberana que l consi
dera que Aquiles discute:
[...] pero este varn [Aquiles] quiere estar por encima de todos
los otros; / sobre todos quiere tener pujanza y entre todos ser
soberano (pntn mn kratein thelei, pntessi d anssein)34.
Dos valores fundamentales en el mundo homrico: kratein
y anssein, tener poder y mandar: los valores en los que se
asienta la soberana de Agamenn y que Aquiles parece estar
desobedeciendo: no me lo ordenes, pues ya no te obedece
r35. El orden homrico exige tanto justicia como soberana: la
intervencin de Aquiles es totalmente necesaria para que llegue
a buen puerto la conquista de Troya (y se cumpla el plan de
Zeus al que me refera ms arriba), pues slo el hijo de la dio
sa, que es el mejor guerrero entre los griegos, puede derrotar al
troyano Hctor.
Georg Dumzil ha argumentado que en los pueblos indoeu
ropeos hay tres funciones de acuerdo con las cuales se estruc
tura tanto el orden csmico como el social: la primera estara
relacionada con la soberana, la segunda con la fuerza fsica y
el podero blico, la tercera con la fecundidad y la riqueza; el
buen orden del mundo depende de la marcha equilibrada de es
tas tres funciones36. Desde esta perspectiva, la rivalidad entre
Aquiles y Agamenn puede entenderse como un enfrentamien
to entre la primera y la segunda de estas funciones37. Mientras
persista el conflicto no podrn ser derrotados los troyanos, por
32 Iliada 1, 279.
33 liada XVI, 54-55.
34 liada I, 287-288.
35 liada I, 296.
36 G. D u me z i l , 1977. Tb. 1984.
37 Cfr. C. Sc o t t Li t t l e t o n , 1970. pp. 237 y ss.
29
lo que Aquiles deber deponer su hybris, regresar al campa
mento de los aqueos y dar muerte a Hctor. Se cumple as el or
den homrico que es al mismo tiempo satisfaccin del plan de
Zeus, pues con esta accin absolutamente extraordinaria se ru
brica el carcter heroico de Aquiles, que nunca podr destronar
al crnida, pues ahora se ha convertido en un hroe al que slo
resta esa inmortalidad residual que consiste en que los poetas
canten sus hazaas.
2. Odiseo o la otra cara del poder
El orden que se refleja en los poemas homricos no slo
descansa en la fuerza de Aquiles y en la soberana de Agame
nn, pide igualmente astucia (mtis)38:
Zeus tom como primera esposa a Metis, la ms sabia de los
dioses y hombres mortales. Mas cuando ya faltaba poco para
que naciera la diosa Atenea de ojos glaucos, engaando astuta
mente su espritu con ladinas palabras, Zeus se la trag por in
dicacin de Gea y del estrellado Urano. As se lo aconsejaron
ambos para que ningn otro de los dioses sempiternos tuviera
la dignidad real en lugar de Zeus39.
Zeus haba destronado a Cronos, que a su vez haba derro
cado a Urano, pero el Olmpico es un dios diferente: ha sido ele
gido por sus iguales para ser rey e incluso ha mantenido los pri
vilegios de ciertas potencias titnidas anteriores a su llegada al
poder y que no se haban definido claramente en el combate en
tre Titanes y Olmpicos. Una vez en el poder se le plantea el
problema de la estabilizacin de su soberana, cmo establecer
un orden de dominacin permanente y definitivo, para lo cual
ser fundamental su matrimonio con Metis, pues al devorar a la
titnide se apropia de las cualidades de la ms sabia de los dio
38 Cfr. J. P. Vern ant, M. Detcenne, 1977. Tb. J. C. Bermejo B a r r e r a ,
1996, pp. 41 ss.
39 Teogonia 886-900.
30
ses y hombres mortales. Queda as solucionado el problema
de la soberana: El mundo divino tiene un amo al que nada ni
nadie puede cuestionar, gracias a que es la soberana misma.
A partir de este momento nada puede amenazar el orden cs
mico. Todo se resuelve cuando Zeus engulle a Metis y se con
vierte de este modo en el Metitis, el dios transformado por en
tero en mtiSy la Prudencia personificada40.
En el mundo homrico las cualidades de la mtis estn re
presentadas por Odiseo, fiel aliado de la soberana absoluta en
camada por Agamenn: no es de extraar que entre en conflicto
con Aquiles, cuya fuerza y ardor guerrero estn en alguna medi
da ms prximos a las divinidades preolmpicas. El enfrenta
miento entre ambos hroes se remonta a tiempos preilidicos,
pues Odiseo estaba al tanto del engao y la afrenta que Agame
nn haba inflingido a Aquiles en el asunto de Ifigenia. Tambin
formaba parte de la embajada enviada por los aqueos para que
Aquiles depusiera su clera y es quien, siempre en nombre de
Agamenn, exhorta al hijo de la diosa para que vuelva al com
bate41. ste se niega y pensando tanto en su respuesta como en
Odiseo exclama: Me es tan odioso como las puertas de Hades
quien piensa una cosa y manifiesta otra42. Pero el punto culmi
nante de este enfrentamiento aparece recogido en la Odisea:
[...] la disputa de Odiseo y el Plida Aquileo, quienes en el sun
tuoso banquete en honor de los dioses contendieron con horribles
palabras, mientras el rey de los hombres Agamenn se regocija
ba en su nimo al ver que rean los mejores de los aqueos43.
Chocan aqu dos formas antitticas de alcanzar el klosu .
Aquiles enlaza su gloria inmortal con la bi:
Como el ave lleva a los implumes hijuelos la comida que reco
ge, privndose de ella, as yo pase largas noches sin dormir y
40 J. P. V e r n a n t , 2000, p. 41.
41 litada XIX, 225 ss.
42 lliadaXIX, 311.
43 Odisea viii, 75-79.
44 Cfr. G. NAGY, 1979, pp. 23 ss.
31
das enteros entregado a la cruenta lucha con hombres que
combatan por sus esposas. Conquist doce ciudades por mar
y once ciudades por tierra en la frtil regin troyana; de todas
saqu abundantes y preciosos despojos que di al Atrida, y ste,
que se quedaba en las veleras naves, recibilos, reparti unos
pocos y se guard los restantes45.
Y todo para recibir ese reconocimiento pblico que se ex
presa socialmente en la parte del botn del que Agamenn, in
justamente, le ha privado. Aquiles slo alcanzar el klos tras su
muerte; las hazaas de Odiseo sern cantadas por los poetas
en vida del hroe, y l mismo tiene la suerte de escucharlas en
su estancia en el pas de los Feacios46. Ms an, es el mismo
Odiseo quien a lo largo de los cantos ix, x, xi y xii de la Odisea
asume el papel de aedo de s mismo, no para cantar sus hechos
blicos, sino esa capacidad de practicar el engao (dolos) que le
permitir regresar al hogar (nstos). No se presenta a Alcinoo
sealando su fuerza y valor, sino con las siguientes palabras:
Soy Odiseo Laertada, tan conocido de los hombres por mis
astucias de toda clase47. Odiseo es un doble ganador: frente a
Aquiles, que slo alcanza el klos, Odiseo obtiene klos y ns
tos. El viejo Homero ya saba que el poder no se puede alcan
zar ni mantener recurriendo slo a la fuerza fsica y a la violen
cia (b), tambin son necesarias la astucia y la palabra.
La b es ambivalente; en la Odisea la b buena es la de los
buenos y la mala la de los malos: Odiseo mata a los preten
dientes usando la b, pero la conducta de stos queda caracte
rizada con la misma palabra48: la b de la hybris49. Esta ambi
valencia tambin est presente en la liada, encamada en un
nico hroe, Aquiles, sin cuya b no habra sido posible vencer
a Hctor; pero el hijo de la diosa no se limita a matarlo, pues
con una b llevada al paroxismo ultraja salvajemente el cad
45 liada IX, 413 ss.
46 Odisea viii, 62 ss.
47 Odisea ix, 15.
48 Odisea xxiii, 31.
49 Odisea xv, 329; xvii 565.
32
ver del troyano50. Es la b salvaje de los Cclopes51, del poder
de los vientos52y del fuego, que es la b de Hefesto: fuerzas
csmicas elementales que hay que dominar gracias a una tch
ne cuyos primeros indicios cabe detectar en Odiseo.
Frente a la fuerza y el ardor blico de Aquiles, Odiseo, aun
que es un buen guerrero y no rehsa recurrir a la violencia
cuando es necesario (como cuando da muerte a los preten
dientes de Penlope53), prefiere recurrir a la palabra y a la as
tucia: no en vano es tan hbil en urdir engaos de toda es
pecie, como en dar prudentes consejos54(lo cual, por otra
parte, no deja de ser todo un programa poltico, y en verdad
de amplsima influencia)55. Por ejemplo, cuando los griegos,
desmoralizados por la peste y los largos aos que llevan ale
jados de sus hogares, pretenden regresar sin haber culminado
su misin, la diosa Atenea se dirige a Odiseo con las siguien
tes palabras:
Ve enseguida al ejrcito de los aqueos y no cejes: detn con
suaves palabras a cada guerrero y no permitas que echen al mar
los curvos bajeles56.
Odiseo as lo hace. Se dirige a los aqueos y los persuade
para que regresen al combate57. El contraste entre Menelao y
Odiseo, cuando ambos acudieron en calidad de embajadores a
Troya, tambin pone de manifiesto con claridad las cualida
des que cumple satisfacer al laertada dentro del orden hom
rico58. Menelao, al fin y al cabo hombre de accin como su
50 liada, XXIV, 41-43.
51 Odisea x, 198-202.
52 liada XVI, 213; XXIII, 713.
53 Odisea XXII. Sobre el valor de Odiseo a la hora del combate cfr. /lia
da IV, 339-365, 502-508; V, 670-672; VI, 30; VII, 168.
54 liada III, 202.
55 Sobre la concepcin poltica implcita en la Odisea cfr. D. Bo l o t i n ,
1989; M. J. Fl a u me n h a f t , 1982; D. D o d d s , 1987.
56 liada II, 157-180.
57 Cfr. R. P. Ma r t i n , 1989, pp. 120 ss.
5Hliada III, 210 ss.
33
hermano Agamenn, hablaba poco, pero muy vibrante, pues
no era de mucho hablar. Odiseo pareca un ignorante o un
estpido, sin embargo, aade Antenor, que refiere el episodio,
[...] tan pronto como salan de su pecho las palabras pro
nunciadas con voz sonora, como caen en invierno los copos
de nieve, ningn mortal hubiese disputado con Odiseo. Por
que este hroe es, en efecto, polymtis (fecundo en ardides,
ingenioso, de muchas astucias...), calificativo con el que
se le alude tanto en la Iliada como en la Odisea, en especial
cuando, gracias a su habilidad y astucia y no por la fuerza,
consigue escapar de algunos de los muchos peligros a los que
se vio expuesto, o tambin cuando realiza discursos particu
larmente ingeniosos. En la Odisea, no lo olvidemos, nuestro
hroe habla mucho...
Para ejemplificar el carcter astuto de Odiseo suele acudirse
al episodio del Cclope: el juego de palabras con su propio
nombre, la habilidad para sorprender a Polifemo (que reconoce
[...] me mata con engao, no con fuerza59), etc., son pasajes
de sobra conocidos. Me centrar por ello en otro momento, el
canto X de la Iliada, que pone de relieve cules son las cuali
dades de Odiseo que complementan las de Agamenn. En un
momento particularmente delicado de la guerra, cuando la muer
te o la salvacin de los griegos est en el filo de la navaja, se re
quiere que alguien se interne en territorio enemigo para recabar
una informacin sin duda vital para el bando griego. Diomedes
se presenta voluntario para la misin y pide un compaero ar
gumentando, con mucha razn, que cuando van dos, uno se
anticipa al otro en advertir lo que conviene; cuando se est solo,
aunque se piense, la inteligencia es ms tarda y la resolucin
ms difcil60. Muchos hroes desean acompaar a Diomedes,
entre ellos Odiseo porque el corazn que tena en el pecho as
piraba siempre a ejecutar audaces hazaas61, que es el escogi
do, no por su fuerza y valor, sino porque, como dice Diomedes,
59 Odisea ix, 408.
60 Iliada X, 224-226.
61 Iliada X, 231.
34
con l volveramos ac aunque nos rodearan abrasadoras lla
mas, pues su prudencia es grande62.
En el campo troyano sucede algo parecido: Hctor pide un
voluntario (al que recompensar generosamente) para que vaya
al campo aqueo y averige si stos piensan seguir combatien
do o si ms bien han decidido huir. Doln asume tal misin. El
fatal encuentro entre los dos grupos de espas es fcilmente
previsible. Odiseo, que advierte la presencia del teucro, urde la
estratagema de tenderse entre los muertos en el combate, de
suerte que Doln pase junto a l y Diomedes los confunda con
cadveres; de esta forma podrn coger desprevenido y por la
espalda al espa troyano, como en efecto sucede. El momento
de fuerza y violencia corre de parte de Diomedes: es l quien
arroja su lanza y consigue que Doln se rinda y pida clemen
cia; Homero ya haba sealado que el troyano era de feo as
pecto63y no puede extraar que tambin sea cobarde. El mo
mento de astucia e inteligencia es cosa de Odiseo: interroga
hbilmente a Doln y obtiene informacin preciosa para el
bando griego. Entonces vuelve Diomedes a actuar: [...] de un
tajo en medio del cuello le rompi [a Doln] ambos tendones;
y la cabeza cay en el polvo, mientras el troyano hablaba toda
va64. Gracias a las informaciones que Odiseo ha obtenido de
Doln saben los espas griegos donde guardan los tracios, alia
dos de los troyanos, sus corceles. Habla Odiseo: [...] stos
son los corceles de que nos habl Doln, a quien matamos. Ea,
muestra tu impetuoso valor y no tengas ociosas las armas. Des
ata los caballos, o bien mata hombres65. Diomedes, obvia
mente, prefiere llevar a cabo la segunda de estas acciones; la de
robar los caballos, que requiere ingenio y astucia, corre de par
te de Odiseo; dicho directamente: Odiseo piensa (lo que no est
al alcance de todos los guerreros aqueos) y Diomedes ejecuta
(lo que puede ser hecho por todos los guerreros griegos). Tam
62 Iliada X, 247.
63 liada X 315.
64 liada X 455-456.
65 liada X 477-481.
35
bin en calidad de astuto espa encontramos a Odiseo en Odi
sea iv 240-264: se disfraza de mendigo y entra en Troya consi
guiendo informacin muy valiosa.
Odiseo, refiere Nstor a Telmaco, era superior a todos los
griegos en prudencia y destacaba por sus ardides de todo gne
ro, y el anciano hroe personificacin de la prudencia y del buen
consejo llega a trazar un paralelismo entre l y Odiseo:
Nunca Odiseo y yo estuvimos discordes al arengar en el gora
o en el consejo; sino que, teniendo el mismo nimo, aconsej
bamos con inteligencia y prudente decisin a los argivos para
que todo fuese de la mejor manera66.
De particular inters en nuestro contexto son una serie de
pasajes en los que Odiseo muestra una cualidad fundamental a
la hora de desarrollar una politik tchne, la capacidad de dife
rir las preferencias. Me limitar a comentar algunos de ellos con
el objeto de precisar cules son las cualidades que de acuerdo
con Homero debe tener el buen gobernante. En el caballo de
madera Odiseo contuvo el mpetu de los guerreros que iban aga
zapados en su interior, pues stos, al escuchar a Helena, que
ran salir o responder desde dentro; mas Odiseo lo impidi y
nos contuvo a pesar de nuestro deseo67. El hroe de muchas
astucias tambin desea liberar a Helena, pero esta preferencia
de primer orden, por as decirlo, se subordina a la de segundo
orden, conquistar Troya. Estamos ante una diferencia funda
mental entre Odiseo y los hombres que lo acompaan, que no
saben o no pueden diferir sus deseos. En el pas de los Ccones
el deseo inmediato es disfrutar largo tiempo de la primera vic
toria conseguida; Odiseo, por el contrario, prefiere retirarse a
tiempo, pero sus hombres no se dejaron persuadir, lo cual per
miti que llegaran refuerzos y que dieran muerte a seis de los
guerreros de Odiseo68. En el episodio de los lotfagos69el de
seo inmediato es comer la flor del olvido:
66 Odisea iii, 121-127.
67 Odisea iv, 269-268.
68 Odisea ix, 39 ss.
69 Odisea ix, 82 ss.
36
[...] los lotfagos no tramaron ciertamente la perdicin de
nuestros amigos; pero les dieron a comer loto, y cuantos pro
baban este fruto, dulce como la miel, ya no queran llevar no
ticias ni volverse; antes deseaban permanecer con los lotfa
gos, comiendo loto, sin acordarse de volver a la patria.
Odiseo tambin sabe diferir este deseo: Mas yo les llev
por fuerza a las cncavas naves y, aunque lloraban, los arrastr
e hice atar debajo de los bancos. En el episodio del Cclope el
deseo inmediato es matar a Polifemo mientras duerme, pero
Odiseo difiere este deseo porque se da cuenta de que, muerto el
monstruo, no podran apartar la enorme roca que tapona la sali
da de la cueva70. Cuando se tiene hambre el deseo inmediato es
comer: por eso los pocos compaeros que quedaban a Odiseo,
aun sabedores del terrible castigo que les aguardaba, degollaron
y mataron a las vacas del Sol71. Slo Odiseo tiene visin pol
tica (como la que muy posteriormente alabar Aristteles en
Pericles) y slo l es capaz de ver ms all de la realidad inme
diata; por eso (y gracias a la ayuda de los dioses que le eran pro
picios) slo l pudo regresar a taca.
El regreso a Itaca no slo es un retorno a la propia identidad
(hasta ese momento oculta o al menos disimulada), tambin es
un viaje de vuelta a la civilizacin. A partir de episodios de ex
tremo salvajismo, como el representado por los Cclopes, los
Lestrigones, o por el mismo Aquiles cuando profana el cad
ver de Hctor, y pasando por sociedades complejas y bien or
denadas, como el pas de los Feacios, Odiseo llega a Itaca, donde
encuentra desorden e impone orden gracias a las experiencias
acumuladas a lo largo de su viaje, y gracias tambin, no hay que
olvidarlo, al uso de la violencia. Si la accin de la Odisea se
mueve, en general, de la violencia a la moderacin, de la au
sencia de ley a la justicia, Odiseo se mueve en direccin con
traria: la violencia con la que da muerte y se venga de los pre
tendientes es propia, ms bien, de Aquiles72. En un momento
70 Odisea ix, 295 ss.
71 Odisea xii, 324 ss.
72 Cfr. P. J. Deneen, 1997, p. 102.
37
determinado parece que este acto violento, que provoca el de
seo de venganza por parte de las familias de los pretendientes,
podra significar el reinicio de la historia de guerra y violencia
con la que comienzan los poemas homricos. El padre de Odi
seo, Laertes, tras reconocer a su hijo y saber que los preten
dientes han muerto, teme que vengan muy pronto todos los ita-
censes y que adems enven emisarios a todas las ciudades de
los cefalenos73. El conflicto estalla entre el clan de los laertia-
das y los clanes de los pretendientes. Atenea llama a la paz
(Dejad la terrible Pelea, oh itaceses, para que os separis sin
derramar ms sangre!), pero Odiseo se lanza a perseguir a sus
enemigos como un guila de alto vuelo. Tiene que intervenir
Zeus y calmar a un Odiseo absolutamente enfurecido:
Laertiada, del linaje de Zeus! Odiseo, fecundo en ardides!
Detente y haz que termine esta lucha, este combate igualmen
te funesto para todos: no sea que el largo vidente Zeus Crnida
se enoje contigo74.
Los dioses existen porque la injusticia tiene que ser castiga
da: porque la hybris de los pretendientes no puede quedar im
pune; pero tambin para que se rompa la cadena fatal de la vio
lencia. La afirmacin de la existencia de los dioses es, en
definitiva, expresin de la demanda humana de justicia.
A diferencia de Agamenn que, llevado por la ris mala de
la que posteriormente hablar Hesodo, se ha comportado in
justamente y ha generado conflicto y anarqua, Odiseo, que
obedece la orden de Zeus y hace las paces, es un buen gober
nante, tambin en el sentido de Hesodo:
Para aquellos que dan veredictos justos a forasteros y ciudada
nos y no quebrantan en absoluto la justicia, su ciudad se hace
floreciente y la gente prospera dentro de ella; la paz nutridora
de la juventud reside en su pas y nunca decreta contra ellos la
guerra espantosa Zeus de amplia mirada. Jams el hambre ni la
ruina acompaan a los hombres de recto proceder, sino que al-
73 Odisea xxiv, 354-355.
74 Odisea xxiv, 529-548.
38
teman con fiestas el cuidado del campo. La tierra les produce
abundante sustento y, en las montaas, la encina est cargada
de bellotas en sus ramas altas y de abejas en las de en medio.
Las ovejas de tupido velln se doblan bajo el peso de la lana.
Las mujeres dan a luz nios semejantes a sus padres y disfru
tan sin cesar de bienes. No tienen que viajar en naves y el fr
til campo les produce frutos75.
3. Decisin y responsabilidad en Homero
Quiz sea ahora el momento de recoger un hilo que haba
quedado suelto y que volver a surgir una y otra vez a lo largo
de las pginas siguientes: son los hombres responsables de sus
acciones o tan slo son un juguete en manos de los dioses? En
general y sin entrar en mayores precisiones, en el mundo ho
mrico pueden distinguirse dos grandes campos: lo que se quie
re compulsivamente y no puede dejar de quererse, que es eth-
lein y proviene del thymos y, por otra parte, lo que se quiere
pero podra no haberse querido, que es bolesthai y cuyo resul
tado es la boul16. En Homero esta palabra no se refiere a la de
cisin en sentido estricto ni tampoco a su resultado, sino que
menta ms bien el consejo: el proceso contrario a obrar mo
vidos irrefrenablemente por el thymos no es actuar tras haber
decidido (en sentido aristotlico), sino obrar por consejo. Por
ejemplo: Automedonte se dispone a luchar, l solo y en prime
ra fila; Alcimedonte exclama entonces que algn dios le ha in
suflado en su pecho tan intil consejo (boul)11. O tambin
cuando todos los troyanos siguieron el consejo (boul) de Poli-
damante, excepto Asi Hirtcida, que se acerc con su carro a
las naves de los griegos y de resultas de tan insensata accin en
contr la muerte78. O como cuando Odiseo se acerca a Tiresias
para que el adivino le d algn consejo (boul) para regresar a
75 Trabajos y das, 225-237.
76 Cfr. R. Ma s c h k e , 1968, pp. 2 ss.
77 / liada XVII, 469.
78 / liada, XII, 108.
39
taca. En otros contextos, la palabra se utiliza para designar
irrealidad o un querer que no se ha visto satisfecho, pero que
querra verse cumplido: Agamenn querra que Criseida perma
neciera con l79, Hctor querra que Pars no hubiera nacido80,
Antloco antes querra dar la yegua a Menelao que perder su
afecto y ser culpable ante los dioses81, Odiseo querra quedarse
un ao entero junto a Alcinoo y sus gentes82. En todos estos ca
sos se abre un campo de indeterminacin, pues cabe que el con
sejo se siga o no se siga y que Agamenn, Hctor, Antloco u
Odiseo hubieran querido otras cosas o al menos ms cosas.
La enorme ambigedad del lenguaje homrico se pone de ma
nifiesto cuando la palabra boul se refiere a la dependencia con
respecto a la decisin divina, en el sentido del Dios d eteleto bou
l*3, el cumplimiento inexorable de la no menos inexorable deci
sin que ha tomado Zeus, que es justamente lo que se nos narra a
lo largo de toda la Iliada. Si un dios ha tomado una decisin no
cabe oponerse a ella: si Apolo deseaba que los teucros obtuvieran
la victoria84no cabe que sta sonra a los aqueos, si Zeus deseaba
conceder la gloria a Hctor85nadie puede arrebatrsela. En el
campo del ethlein reina la necesidad (anagka): a los malos se
les sita en el centro de la batalla para que, aun no querindolo,
cualquiera por necesidad guerreara (phra kal ouk ethloon tis
anagkai polmxoi)*6. De igual modo, cuando Penlope fue sor
prendida por sus sirvientas le fue forzoso terminar el tejido (kal
ouk ethlous*up angksf1. Pero el terreno de la indetermina
cin no slo se cierra en estos casos en los que interviene un dios,
hay una imposibilidad fsica o una amenaza de muerte, tambin
desaparece cuando entran en juego las pasiones y los afectos.
79 Iliada I, 112.
80 Iliada III, 41.
81 Iliada XXIII, 594.
82 Odisea xi, 358.
83 Iliada I, 5.
84 Iliada V 11,21.
85 Iliada XII, 174.
86 Iliada IV, 300.
87 Odisea xix, 156.
40
Karl Reinhardt ha llamado la atencin sobre una curiosa di
ferencia entre la liada y la Odisea88. En la segunda de estas
obras los personajes se dividen claramente en dos grupos: los
que despiertan las simpatas del poeta porque estn al lado del
hroe, lo ayudan y lo reconocen, y aquellos otros que, justa
mente por lo contrario, no suscitan esta simpata. En la liada,
por el contrario, a excepcin de Tersites y quiz de Alejandro,
no se encuentra esta divisin dicotmica: griegos y troyanos
despiertan por igual la admiracin del poeta. Esta diferencia,
sugiere Reinhardt, indica que en ambos poemas importan cosas
diferentes: mientras que en la Odisea los personajes estn talla
dos de una pieza, apenas si hay un hroe de la liada que no se
muestre contradictorio consigo mismo. Qu tiene que ver, por
ejemplo, el Agamenn del canto I con el del XIX? En la liada
no interesan los caracteres fijos, sino ese poder demnico que
se apodera de los seres humanos en las ocasiones verdadera
mente decisivas.
Situmonos en el canto XIX de la liada: Patroclo ha muer
to y Aquiles est llorando a su amigo; regresa entonces al gora
y convoca a los aqueos para comunicarles que depone su clera.
Si se lee con atencin el texto hay que concluir que Aquiles no
ha decidido, pongamos por caso, perdonar la ofensa o volver a
colaborar con los griegos, simplemente se le ha pasado la ira: era
vctima del demonio de la clera y ahora ya no lo es. Agamenn
no puede sorprenderse del repentino cambio que se ha operado
en su antagonista, pues a l le ha ocurrido algo semejante:
Muchas veces los aqueos me han dirigido las mismas palabras,
increpndome por lo ocurrido, y yo no soy culpable (ego d'ouk
aitis emi), sino Zeus, la Parca y Erinis, que vaga en las tinie
blas, los cuales hicieron padecer mi alma, durante el gora,
cruel ofuscacin el da en que le arrebate a Aquiles la recom
pensa. Mas qu poda hacer? La divinidad es quien lo dispo
ne todo. Hija veneranda de Zeus es la perniciosa Ate, a todos
tan funesta89.
88 K. Re i n h a r d t , 1962 (a), pp. 10 ss.
89 liada XIX, 78 ss.
41
De igual modo, cuando Agamenn intent tomar Troya por
primera vez por mandato de Zeus, fue el mismo dios el que lo
envolvi en una grave at. Y Helena lamenta la at en que la ha
ba puesto Afrodita al hacerla abandonar su hogar90.
De acuerdo con el Diccionario griego-espaol editado por
el Instituto de Filologa del CSIC, la palabra at, en su pri
mera acepcin, significa un desvano o una ofuscacin inspira
do por un dios o demon a una persona. Como ha sealado
Dodds, se trata de un estado de mente, un anublamiento o per
plejidad momentneos de la conciencia normal. Es en realidad
una locura parcial pasajera; y, como toda locura, se atribuye no
a causas fisiolgicas o psicolgicas, sino a un agente externo y
demonaco91. Al igual que suceda en el caso de la soberana,
que no era un concepto abstracto, sino que estaba encamada en
un hroe o un dios, las causas de la accin aparecen personifi
cadas: desaparece entonces la vaguedad y surge algo definido
que puede verse y delimitarse con claridad. Las acciones de los
hroes no son tanto un producto de los sujetos actuantes cuanto
ms bien la consumacin de un acontecer; por la misma razn,
el pos homrico no constituye un drama en sentido estricto.
Bruno Snell ha sealado que en el mundo griego el campo
de la accin queda definido por tres palabras: poiein, prttein y
dran92. La primera de ellas apunta slo al hacer sobre el objeto
en el que tal hacer encuentra su consumacin; la segunda enla
za el hacer con una intencin originaria que debe alcanzarse. De
este modo, la accin, tanto en el sentido del poiein como en el
del prattein, se entiende segn un patrn que reside fuera de
la misma accin y as, en cierto modo, es vista desde fuera de ella
misma: desde su fin. En el dran, por el contrario, est en juego
la accin considerada desde s misma: no se trata de una cade
na de acontecimientos que culminan en una accin nica y uni
taria, sino que el dran se concentra en el punto decisivo, el co
mienzo de la accin: el momento de la decisin particular y
90 Odisea iv, 261.
91 D. D o d d s , 1981, p. 19.
92 Cfr. B. S n e l l , 1928, pp. 17 ss.
42
puntual, esto es, el decidir-se por uno mismo sin seguir una
mxima externa, un consejo o el dictado de un dios. Algo ajeno
a Homero, pues como seala el mismo Snell, la accin en el
sentido del pos slo designa un movimiento del mundo exter
no o un ser movido por el mundo externo. El hombre homrico
es una unidad cerrada, pues el thyms le impele en una deter
minada direccin, que se sigue hasta que alguna otra fuerza ex
terior obliga a cambiarla. En los hroes homricos la decisin
est determinada causalmente desde fuera de ella misma, lo
cual no quiere decir que no vean como posibles distintos cursos
de accin; lo que no pueden es decidir-se entre ellos93.
En Iliada IX, 410 y siguientes, Aquiles se enfrenta con la
disyuntiva ya mencionada:
Si me quedo aqu a combatir en tomo a la ciudad troyana, no
volver a la patria tierra, pero mi gloria ser inmortal; si regre
so, perder la nclita fama, pero mi vida ser larga, pues la
muerte no me sorprender tan pronto.
A primera vista parece que Aquiles puede y debe decidir-se
entre estas dos posibilidades que se le ofrecen y que, en efecto, se
inclina por la primera de ellas. Pero las posibilidades, aunque
abiertas, estn determinadas y ciertamente de la manera ms sig
nificativa: con la de combatir se vincula con necesidad la no que
rida consecuencia de la muerte, con la de una vida larga la no me
nos indeseada de la ausencia de klos. Podra pensarse que Aquiles
adopta una decisin en fases: en primer lugar, tras escuchar los
discursos de Fnix y Ayante, decide no combatir hasta que Hc
tor se acerque a las tiendas y a las naves de los mirmidones94; des
pus, tras la muerte de Patroclo, decide libremente volver al
combate95. Pero en el primer caso, Aquiles no decide tras haberlo
pensado, sino que se deja persuadir desde fuera. Fnix dice:
[...] Aquileo, refrena tu nimo fogoso; no conviene que tengas
un corazn despiadado, cuando los mismos dioses se dejan
93 Cfr. B. S n e l l , 1966 (a), pp. 18 ss.
94 liada IX, 643 ss.
95 liada XVIII, 96 ss.
43
aplacar, no obstante su mayor virtud, dignidad y poder. Con sa
crificios, votos agradables, libaciones y vapor de grada quema
do, los desenojan cuantos inflingieron su ley y pecaron96.
Los dioses no deciden deponer su enojo sino que son apla
cados desde fuera, y lo mismo debe hacer Aquiles. Fnix sigue
insistiendo: la situacin de Aquiles es parecida a la de Melea-
gro, el cual, irritado con su madre Altea, fue dominado por la
clera y, abandonando el combate, se qued en el palacio con
su linda esposa Cleopatra; ni sus hermanas ni sus mejores ami
gos podan persuadirlo hasta que finalmente, tras escuchar a su
mujer, se le conmovi el corazn y entonces, no tras haberlo de
cidido, sino dejndose llevar por su nimo, visti las lucien
tes armas y libr del funesto da a los eteolos. Tras escuchar
este discurso comenta Aquiles: al despuntar la aurora determi
naremos si nos conviene regresar a nuestros hogares o quedar
nos aqu todava97. Aquiles no se empecina en su actitud, ve
ambas posibilidades, pero el problema no est aqu, sino en la
forma en la que el hroe soluciona la encrucijada. Hay, en efec
to, una decisin: Aquiles combatir cuando Hctor se acerque a
las naves de los mirmidones, lo que no hay, y esto es lo verda
deramente decisivo, es un decidir-se: El proceso psicolgi
co que lleva de la actitud espiritual anterior a la posterior no est
caracterizado con ninguna palabra. Este proceso psicolgico en
modo alguno interesa y esto, con otras palabras, significa que
para el hombre homrico ah no hay absolutamente nada98. Lo
mismo puede decirse de Iliada XI, 404 donde Odiseo se en
frenta a otro dilema:
Muy malo es huir, temiendo a la muchedumbre, y peor an que
me cojan, quedndome slo.
Las opciones estn claramente planteadas: o bien huir, o
bien permanecer en el puesto de combate. Odiseo elige la se
gunda posibilidad, pero no tras reflexionar sobre la decisin a
96 Iliada IX, 495- 498.
97 Iliada IX, 619.
98 Cfr. B. Sn e l l , 1966 (a), p. 24.
44
tomar, sino segn una norma objetiva a la que se atiene de ma
nera igualmente objetiva: los cobardes huyen del combate, y
quien descuella en la batalla debe mantenerse firme, ya sea he
rido, ya a otro hiera.
El hombre homrico puede ver las dos posibilidades, puede
incluso oscilar entre una y otra, pero la eleccin no depende de
l mismo tras llevar a cabo en su interior un proceso de refle
xin pleno de pthos, sino de algo exterior: un dios, un demn
o una cosa porque el sujeto puede elegir, simplemente, aquello
que ms quiere. Pero hay que entenderlo de manera correcta: el
sujeto no quiere cosas libre y de manera voluntaria, sino que s
tas tiran, necesariamente, del querer del sujeto. Bruno Snell ha
sealado que en las frmulas homricas ms frecuentes para ex
presar esta circunstancia (dossato krdion einai, arste phane-
to boul) el sujeto gramatical es la cosa que despierta el deseo,
nunca el individuo que se supone que se-decide". El hombre
homrico acta sin que para ello exista ninguna razn manifies
ta, tan slo, quizs, algn inescrutable designio divino; como
dice Agamenn, la divinidad es quien lo dispone todo.
En Hesodo, Soln, Teognis o Pndaro an se mantiene esta
concepcin homrica; pero junto a ella hay una tendencia a
construir una imagen de la vida humana en la que la justicia
tiene un valor fundamental100y en la que comienza a ser posi
ble el dran en sentido estricto. Ya he sealado que los hroes
homricos estn tallados de una pieza: son una unidad cerrada
en s. Este monolitismo comienza a romperse con la lrica, don
de se encuentra un yo mucho ms quebradizo y sutil101. Es,
por ejemplo, el thyms de Arquloco que va de la felicidad a la
infelicidad, que oscila entre la alegra y el dolor (fr. 67 Diehl).
El thyms de los hroes homricos es una fuerza externa al
mismo sujeto, algo que se le impone desde fuera; el de Arqu
loco o Safo es l o ella misma pero limitado a un presente que
sienten contradictorio, por ejemplo: el eros amargo y dulce
99 Op. cit.t p. 21.
100 Cfr. J. M. B r e me r , 1969.
101 Cfr. B. Sn e l l , 1928, pp. 26 ss.
45
de la poeta de Lesbos (fr. 131 Lobel et Page), El problema de
la decisin y la responsabilidad apunta y se sita en el futuro,
como descubrir la tragedia: el yo de la lrica pone de mani
fiesto la contradictoriedad y las tensiones de su presente; el h
roe trgico, las incertidumbres de un futuro ante el que tiene
que decidirse y del que es responsable. Son situaciones dife
rentes, al igual que tambin lo son luchar por la justicia a par
tir de convicciones internas, como haca Scrates, o hacerlo a
partir de la experiencia de haber sufrido injusticia, como es el
caso de Hesodo.
4. Juicios homricos
El trmino thmistes est relacionado con la diosa Thmis
que, por mandato de Zeus, da a los hombres consejo. En Ho
mero, la accin de esta divinidad no alcanza a la totalidad de las
acciones humanas y se limita a una serie de intervenciones ais
ladas, como cuando ofrece a Hera la copa de nctar102, o por or
den de Zeus convoca la junta de los dioses103, o como cuando
Telmaco ruega por ella, que junta y disuelve las goras de los
hombres104. Thmis an es una diosa en sentido estricto, volu
ble y caprichosa. Por otra parte, todo lo que regula las relacio
nes entre los seres humanos es igualmente thmis: sacrificar a
los dioses y orar105, honrar a los amigos106, hacerles regalos107;
pero tambin es thmis, por ejemplo, que la mujer llore a su ma
rido muerto108.
En las relaciones entre los seres humanos puede haber con
flictos, cabe que consideren que Thmis son cosas distintas, in
102 liada XV, 87, 93,
103 Iliada XX, 4.
104 Odisea ii, 68-69.
105 Odisea iii, 45.
106 Odisea xiv, 56.
107 Odisea ix, 268.
108 Odisea xiv, 130.
46
cluso enfrentadas; hay que saber entonces cul de las thmistes
en litigio es la ms adecuada. Hans J ulius Wolff ha llamado la
atencin sobre la expresin (dia)krnein thmistas, presente en
Homero y en Hesodo109; en ella thmistes aparece como el ob
jeto gramatical de un (dia)krnein, de donde se sigue que las
thmistes no son ellas mismas conocimiento o sabidura judi
cial, sino aquello sobre la que sta se ejerce, lo que explican o
aclaran. Se trata, pues, de algo dado, pero que a la vez deja
abiertas varias posibilidades que aquel que juzga debe concre
tar y determinar. Los seres humanos pueden solventar sus con
flictos recurriendo a la violencia, estrategia esta de la que la Ilia-
da y la Odisea ofrecen abundantes ejemplos. Pero, por ejemplo,
en caso de homicidio cabe que lleguen a entenderse las partes
implicadas, el autor y los deudos de la vctima, acordando una
compensacin econmica:
Por la muerte del hermano o del hijo se recibe una compensa
cin; y una vez pagada la importante cantidad, el matador se
queda en su hogar, y el corazn y el nimo airado del ofendido
se apaciguan con la compensacin obtenida110.
En ocasiones, sin embargo, no se llega a un acuerdo y hay
que acudir a alguna instancia que pueda dkesin diakrnein th
mistas, discriminar o discernir las thmistes en litigio no de
cualquier manera, sino de una forma adecuada (ms adelante se
dir: de una manera justa). Estamos ante uno de los deberes de
los reyes, el ms importante junto con el de conducir y encabe
zar la guerra111, y que stos pueden llevar a cabo porque la di
vinidad les ha insuflado una fuerza y un saber especial y miste
rioso112: Zeus dio a Agamenn cetro y thmistes113.
En el mundo homrico no slo los reyes discriminan o dis
ciernen: en un momento dado de su disputa con Agamenn,
109 liada XVI, 387; Trabajos y das, 221. Cfr J. Wo l f f , 1968 (a), pp. 104 ss.
110 liada IX, 632-636.
111 liada XVI, 542; Odisea iii, 244.
112 liada II, 205-6; IX, 98-99.
113 liada IX, 98-99.
47
Aquiles se refiere al cetro que empuan los aqueos que admi
nistran justicia y guardan las leyes de Zeus114. El texto indica
con claridad que la tarea de impartir justicia, de discriminar entre
thmistes en litigio, no slo es propia de los reyes sino que tam
bin alcanza a algunos varones particularmente prominentes y
con mucha experiencia (los ancianos). A la misma conclusin
se llega si se atiende a liada XVIII, 497-508, texto muy discuti
do en el que Homero narra un litigio por una multa en un caso de
homicidio en el que las partes implicadas desean ganar el pleito
acudiendo a un stor (mpho d isthen epi stori peirar elsthai):
El pueblo se hallaba dividido en dos bandos que aplaudan su
cesivamente a cada litigante; los heraldos aquietaban a la mu
chedumbre, y los ancianos, sentados sobre pulimentadas pie
dras en sagrado crculo, tenan en las manos los cetros de los
heraldos, de voz potente, y levantndose uno tras otro publica
ban los juicios que haban formado. En el centro estaban los
dos talentos de oro que deban darse al anciano que mejor de
mostraba la justicia de su causa.
En un principio parece que este pasaje se refiere a los an
cianos como instancia capaz de impartir justicia. En qu sen
tido y en qu medida? Gran parte de la respuesta depender de
cmo se interprete el stor del verso 501. Los dos versos ante
riores tambin han sido muy discutidos; Luis Segal y Estallela
los traduce del siguiente modo: un litigante, declarando ante el
pueblo, afirmaba que ya la tena satisfecha; el otro negaba ha
berla recibido. Segn esta lectura la disputa sera acerca de la
cuestin fctica de si se ha pagado o no la multa. Pero cabe otra
interpretacin, de acuerdo con la cual la multa se ha pagado y lo
que est en litigio es la aceptacin o no de la compensacin ofre
cida o, lo que es lo mismo, si la suma ofrecida es suficiente para
poner fin a la cadena de venganzas y contravenganzas que en los
tiempos homricos desencadenaban los homicidios en caso de
no llegar a un acuerdo econmico115. Homero dice: los ancia
1,4 Iliada I, 237-239.
115 Cfr. D. M. M a c D o w e l l , 1980, pp. 18-21.
48
nos publicaban los juicios que haban formado, esto es, los an
cianos sopesan los discursos que los contendientes han dirigido
a la asamblea y emiten, no un veredicto, sino una serie de juicios
que el stor (en singular) tiene que discernir o discriminar.
Desde un punto de vista etimolgico stor es aquel que sabe
a partir de una percepcin inmediata, aquel que sabe porque
lo ha visto. Tomando pie en la literalidad de la etimologa
(procedimiento al menos arriesgado) liada XVIII, 501 podra
interpretarse del siguiente modo: cada una de las partes desea
ganar y, a tal fin, acuden a testigos116. Es la lectura que prefiere
Segal y Estalella: [...] ambos deseaban terminar el pleito pre
sentando testigos. Ahora bien, no se entiende bien que existan
testigos que hayan podido ver si se pone fin o no a la cadena de
venganzas y contravenganzas. La dificultad tampoco se solu
ciona si se prefiere la interpretacin de acuerdo con la cual est
en juego la cuestin fctica del pago de la multa, pues quien
afirma no haber recibido la compensacin no necesita presentar
testigos117. En apoyo de la comprensin del stor como rbitro
y como testigo puede acudirse a liada XXIII, 573-585: qu
caballos vienen primero, los de Eumelo, como sostiene Ayax, o
los Dimedes, como defiende Idomeneo? Idomeneo, entonces,
apuesta un trpode y un caldero con Ayax y propone nombrar a
Agamenn stor, que sera as una especie de testigo y rbitro de
la contienda. Gerhard Thiir ha presentado convincentes obje
ciones a esta propuesta: en primer lugar, el testigo por percep
cin directa ms que Agamenn tendra que ser el propio Ido-
meneo, ya que fue l quien distingui antes que nadie los
primeros corceles que llegaban, pues era el que estaba en el si
tio ms alto por haberse sentado en un altozano, fuera del cir
co118; Agamenn tampoco puede ser rbitro, pues es propues
to por una sola de las partes. Thr concluye que el rey de los
aqueos es ms bien una especie de garante de que el perde
dor pagar la apuesta realizada.
116 Cfr. H. y M. v a n Ef e n t e r r e , 1994.
117 Cfr. G. Thr, 1994, p. 13. Tb. en L. F o x h a l l , A. D. E. Lewis, 1996.
118 liada XXIII, 450-451.
49
Del mismo modo, el stor de Iliada XVIII, 501 tiene que ser
alguien que pueda ofrecer garantas de que el caso en litigio
ser discernido de manera adecuada. Quin puede asumir tal
papel? Podra pensarse que el rey o el jefe de los ancianos, que
tendra la decisin final una vez escuchados los juicios de los
restantes ancianos; sin embargo, sorprende que tal personaje
no sea mencionado expresamente como s lo son los litigantes,
el pueblo, los heraldos y los ancianos. Tambin se ha sugerido
que la expresin mpho d'isthn epi storipeirar elsthai sig
nifica algo as como por arbitraje, y que se refiere a todos los
ancianos, cuya opinin mayoritaria prevalecera. Pero stor
est en singular y, adems, en un contexto como el homrico es
difcil suponer que los litigantes se sometan voluntariamente a
un arbitraje externo que discierne aplicando la ley de las ma
yoras119. Pero an es posible una tercera posibilidad, ms con
vincente que las dos anteriores: que el stor sea aquel anciano
cuyo juicio sea considerado el mejor por el pueblo (o quiz con
mayor precisin: por la asamblea de nobles) reunido en el go-
ra. Forzados por la opinin pblica, los litigantes se someten al
juicio del anciano ms aplaudido en una especie de procedi
miento formal y pblico120de naturaleza claramente pre-polti-
ca121, cuya recompensa seran los dos talentos de oro aportados
respectivamente por cada uno de los litigantes, lo cual indica
que previamente ha debido de haber algn tipo de procedi
miento para determinar cul ha sido el mejor juicio merecedor
de tal recompensa.
Cabe, pues, suponer que los juicios homricos recorren las
siguientes fases122. En un primer momento los litigantes acuden
a la asamblea y ante el pueblo o los nobles all reunidos reali
zan sus discursos en defensa de las respectivas causas, que son
recibidos con divisin de opiniones: [...] el pueblo se hallaba
dividido en dos bandos que aplaudan sucesivamente a cada li
1,9 Cfr. H. J. Wo l f f , 1946.
120 Cfr. M. Ga g a r i n , 1986, p. 20.
121 Cfr. M. St a h l , 1987, p. 167.
122 Cfr. D. M. Ma c Do w e l l , 1980, p. 21.
50
tigante. En un segundo paso los heraldos aquietan a la muche
dumbre y llaman a los ancianos para que emitan sus juicios; as
lo hacen, esto es, cada uno de ellos expresa el juicio que en su
opinin debera emitir el pueblo. A continuacin, el pueblo vi
torea o aplaude el juicio que le parece mejor y finalmente los
heraldos dictaminan cul ha sido el ms aplaudido. El anciano
ms aplaudido es stor en el sentido de ser el que ms sabe, pues
su juicio se convierte en veredicto. Pero en otro sentido la opi
nin pblica expresada en la asamblea tambin es stor; entin
dase bien: la opinin pblica no decide, sino que ms bien ofre
ce garantas de que el caso en litigio ha sido discernido de
manera adecuada. Si por justicia se entiende lo que poste
riormente, en la poca clsica, se entender, en los juicios ho
mricos no cabe hablar de justicia en sentido estricto, pues los
veredictos se emiten ms bien en funcin del aidos, ese respeto
temeroso por la consideracin que las acciones y las palabras
propias merezcan ante la opinin pblica, pues se trata, en ge
neral, de discernir si hay o no desviacin con respecto a una
norma consuetudinaria (evidentemente, no escrita) sancionada
aristocrticamente. En el mundo homrico no existe la conside
racin totalmente lgica y aislada de la norma jurdica consi
derada en s misma; no est en juego la satisfaccin de un dere
cho objetivo, sino la de una de las partes en litigio, al margen de
la intencin del sujeto y del carcter de la accin. Adems, ni en
el mundo de Homero ni en el de Hesodo el litigante est solo,
arrastra consigo a todo su grupo familiar al cual, por otra parte,
no le produce mayores quebraderos de cabeza dejar de aplaudir
y coger la espada, pues en ltimo extremo se decide cul de los
grupos en litigio gana.
Desde esta perspectiva, resulta interesante constatar que en
ningn momento de la liada se plantea el problema de la justi
cia o injusticia de las acciones de aqueos o troyanos; ms exac
tamente no se plantea a priori, se soluciona a posteriori: la vic
toria de los primeros pone de manifiesto que Thmis estaba de
su parte y que la conducta de Alejandro fue hybris, grave delito
en el que acab enredado todo su grupo familiar. Estamos en un
contexto donde el derecho y la justicia son an, sobre todo,
51
asuntos de fuerza y violencia (ba)n*\ es el nomos que, segn
Hesodo, Zeus dio a los animales salvajes: todo ser slo es po
sible al precio de algo otro, como por otra parte sostena Anaxi-
mandro en el ya citado fragmento B 1.
5. Hesodo: la justicia de Zeus
Hesodo comienza el poema en el que narra el pleito con su
hermano Perses con un himno a Zeus; en un contexto de fuerza
y violencia no cabe sorprenderse de que los hombres miraran al
Olimpo buscando una justicia absoluta. A travs de este rodeo
mtico comienza Thmis a ser un concepto abstracto que repre
senta el carcter absoluto del orden moral fundado en la divini
dad, en esta medida un fundamento todava no racional.
Tras desposarse, devorar y asumir as las caractersticas de Me
tis, Zeus contrajo nupcias con Thmis, que al igual que su antece
sora en el lecho del Olmpico es una titnide, hija de Urano y de
Gea. Los mitgrafos antiguos la asociaban con la actividad oracu
lar124; fue ella quien pronostic que el hijo de Zeus y Tetis, si lle
gara a nacer, acabara destronando a su padre. Tambin fue quien
ense a los seres humanos lo relativo a los sacrificios y a las nor
mas del culto a los dioses. Thmis representa el tipo de justicia que
se da en el mbito familiar, frente a dike, que es ms bien, en es
tos primeros tiempos, la justicia que debe reinar entre las diversas
familias125. La ley de Temis adems de ser exclusivamente fami
liar, tambin ser una ley oral, por no estar escrita y no ser una ley
poltica, por lo que no se incluye en el mbito de la ciudad y se
opone al nomos, trmino que adquiere un sentido jurdico a partir
de Clstenes, y con cuyo uso se restringe el concepto de thesms a
la esfera religiosa, lo que autoriza a pensar que la repentina voga
del nomos est unida a la llegada de la democracia126.
123 Iliada XVI, 386.
124 Apolodoro (1,3,1) la denomina dadora de orculos.
125 Cfr. E. Be n v e n i s t e , 1969, pp. 95-105.
126 J. C. Bermejo B a r r e r a , 1996, pp. 52-53.
52
Del matrimonio entre Zeus y Thmis nacen dos grupos de
hijas: las Horas y las Moiras. Las primeras, Eunoma, Dik y
la floreciente Eirene, de acuerdo con Hesodo, protegen las
cosechas de los hombres mortales127, y segn Pfndaro son
ureas hijas de la bien consejera Temis128: no se oponen a su
madre, complementan y amplan el mbito de aplicacin de
su justicia. La base social de este mito es idntica a la del an
terior: un grupo humano articulado por unidades de parentesco
y no por unidades polticas. Un gnos gobernado oralmente
mediante unas normas que, como los orculos, se transmiten de
generacin en generacin a los jefes de las unidades familiares.
De thmis y dike dimana el buen funcionamiento moral y fsi
co de la sociedad: Eunoma, cuya consecuencia y causa es la
paz. Estas tres hijas de Zeus poseen la naturaleza de su madre
y expresan el buen orden de los mundos divino y humano129.
Las Moiras, poderes ctnicos, son tres: Cloto, Lquesis y Atropo.
En Homero aparecen generalmente asociadas a la muerte130, de
acuerdo con Hesodo, conceden a los hombres mortales el ser
felices y desgraciados131, y para Esquilo132y Pndaro133tienen
valor jurdico en su calidad de diosas vengativas. En tanto que
representan la muerte, la felicidad, la desgracia y la venganza
(en una palabra: el justo castigo) las Moiras se complementan
con sus hermanas: si se respeta la justicia de Zeus surge la paz
y la seguridad (Horas) y si, por el contrario, se la quebranta es
inevitable la venganza del Crnida, la muerte y la desgracia
(Moiras).
En este contexto general de carcter mtico, Trabajos y das
desarrolla una temtica jurdica, el pleito entre el poeta y su her
mano Perses por el reparto de la herencia paterna. Hesodo vive
127 Teogonia 903.
128 Olmpica XIII, 8.
129 J. C. B e r me j o Ba r r e r a , 1996, p. 56.
130 liada IV, 517; XII, 116; XVI 433, 849; XX, 128-130, XXIV, 132, etc.
131 Teogonia 906.
132 Eumnides 956-967.
133 Ptica IV, 145 ss.
53
en una comunidad donde hay una instancia susceptible de diri
mir las disputas, los baseis, que en este caso concreto han fa
llado en contra de los intereses del poeta. Pero es una sentencia
injusta y de hecho, leyendo entre lneas, cabe sospechar que He-
sodo entiende que estos baseis se han dejado sobornar; los
llama dorophagoi, devoradores de regalos:
Pues ya repartimos nuestra herencia y t te llevaste robado mu
cho ms de la cuenta, lisonjeando descaradamente a los reyes
devoradores de regalos que se las componen a su gusto para ad
ministrar este tipo de justicia134.
Los reyes dorophagoi recuerdan al dmobros basilus de
/ liada I, 231: en ambos casos impera una falta de dike. Estos
versos de Hesodo han sido interpretados con frecuencia como
expresin de un cierto descontento frente a las formas aristo
crticas de gobierno; sera en todo caso una insatisfaccin per
sonal y privada, no una crtica general. Porque los baseis, He
sodo lo reconoce con triste resignacin y sin ningn nimo de
rebelda, hacen lo que les viene en gana; tal es la moraleja de la
fbula del halcn y el ruiseor:
Infeliz! Por qu chillas? Ahora te tiene en su poder uno mu
cho ms poderoso. Irs donde yo te lleve por muy cantor que
seas y me servirs de comida si quiero o te dejar libre. Loco
es el que quiere ponerse a la altura de los ms fuertes!135
En general, Homero se sita en el punto de vista de los que
mandan y Hesodo en el de los mandados, y desde esta pers
pectiva de nada vale acudir a la justicia de los baseis ([...] este
tipo de justicia), sino que hay que buscar amparo en la de Zeus,
segn ha quedado establecida en el relato mtico de la Teogonia.
Hesodo presupone que hay dos rdenes, el nomos de la natura
leza y el de los seres humanos, b y dike:
Pues esta ley impuso a los hombres el Cronin: a los peces, fie
ras y aves voladoras, comerse los unos a los otros, ya que no
134 Trabajos y das 37-40.
135 Trabajos y das 206-210.
54
existe justicia entre ellos; a los hombres, en cambio, les dio la
justicia, que es mucho mejor136.
El nomos de los seres humanos se enlaza con un deber, no
autnomo, sino anclado csmico-teolgicamente en dos narra
ciones mticas, la de Prometeo y la de las Edades, al hilo de las
cuales el poeta intenta hacer ver que en ltima instancia siem
pre acaba triunfando la diosa Dik.
Zeus castig a Prometeo por el robo del fuego haciendo un
regalo a Epimeteo, el cual lo acept desoyendo el consejo de su
hermano Prometeo de rechazar cualquier cosa que proviniera de
Zeus. El regalo era Pandora y ella, al destapar una jarra, dej li
bres todos los males que afligen a los humanos:
[...] antes vivan sobre la tierra las tribus de los hombres libres
de males y exentas de la dura fatiga y las penosas enfermedades
que acarrean la muerte a los hombres [...]. Pero aquella mujer,
al quitar con sus manos la enorme tapa de una jarra, los dej di
seminarse y procur a los hombres lamentables inquietudes137.
Concluye Hesodo:
Mil diversas amarguras deambulan entre los hombres: repleta
de males est la tierra y repleto el mar. Las enfermedades ya de
da ya de noche van y vienen a su capricho entre los mortales
acarreando penas a los mortales en silencio, puesto que el pro
vidente Zeus les neg el habla. Y as no es posible en ninguna
parte escapar a la voluntad de Zeus138.
Del mito se deriva la necesidad de trabajar a pesar de estar el
mundo regido por un dios justo y benevolente, la relacin trans
gresin/castigo y la existencia de una instancia suprema (nomos
basilus, nomos despots...) de la que no cabe escapar. Se trata
de una visin pesimista y misgina del mundo, aunque es una cos-
movisin que concibe la relacin entre mortales e inmortales como
algo racional y regular, no como algo fortuito o arbitrario139.
136 Trabajos y das 277-280.
137 Trabajos y das 90-96.
138 Trabajos y das 100-105.
139 R. Os b o r n e , 1998, p. 170.
55
El mito de Pandora y Prometeo se complementa con el de
las Edades, que en un principio parece narrar una cronologa de
diferentes pocas: de oro, plata, bronce, de los hroes y de hie
rro. Este mito tiene mltiples antecedentes que ahora no hacen
al caso y da cuenta de un proceso de degeneracin progresivo.
Pero Hesodo introduce una novedad con respecto a las versio
nes anteriores, la edad de los hroes, que destruye el paralelismo
con los metales y rompe el curso lineal de degeneracin, pues
esta etapa es ms justa y ms virtuosa que la anterior. Algu
nos autores han sostenido que esta anomala se debe a la nece
sidad de dar cabida a los hroes homricos. Ms sugerente es la
explicacin estructural que ofrece Vemant:
Las edades de oro y de los hroes guardan relacin pues en
ellas predomina dik; en las de plata y bronce, por el contra
rio, rige la hybris. El mito explica de manera dicotmica esta
contraposicin dik/hybris que se proyecta sobre lo que inte
resa a Hesodo, la edad de hierro, que se caracteriza por la
igualdad de dik e hybris; en esta poca caben tanto Hesodo
como Perses y quedan an esperanzas en el caso de que triun
fe dik (extremo este sobre el que el poeta es ms bien pesi
mista). La ambivalencia entre dik e hybris que recorre todo el
mito alcanza su culmen en la edad de hierro cuando Hesodo
se ocupa de la situacin que le es presente y a la que, por otra
parte, aboca toda la estructura mtica del poema a modo de ins
tancia legitimadora de los derechos del poeta frente a su her
mano Perses: la edad de hierro es la quintaesencia de los cua
tros tipos opuestos anteriores de la condicin humana, a saber,
la primera edad frente a la segunda y la tercera frente a la
Pasado:
Edad de oro:
Edad de plata:
Edad de bronce:
Edad de los hroes:
+dik - hybris
- dik +hybris
- dik +hybris
+dik - hybris
Presente:
Edad de hierro: dik - hybris
56
cuarta: el aqu y ahora de Hesodo incorpora en s todas las
oposiciones del pasado. En Trabajos y Das, 174-175 el poeta
seala que ni ha vivido en la primera edad ni querra haber na
cido antes de ella ni morir despus de ella: en cualquiera de
estos casos tendra que abandonar en un momento u otro la
edad de oro, que el poeta querra ver convertida en estado per
manente pues se trata en ltimo extremo de abandonar el ciclo
de la existencia humana, representado diacrnicamente en la
sucesin de las diversas edades y sincrnicamente en la quin-
taesencial edad de hierro140.
Al final y al comienzo del mito de Prometeo se describe la si
tuacin de la edad de hierro como un estado sumamente lamen
table: fatigas, enfermedades, necesidad de trabajar, vejez, etc.
La causa de todos estos males es mtica: Pandora. De ella des
ciende la funesta estirpe y las tribus de las mujeres141que para
Hesodo constituyen un problema estructural. La mujer es un
mal y un engao irresistible para los varones: un bello mal, a
cambio de un bien142. En tanto que mujer y tierra, Pandora es
posibilidad de bien pero al precio del mal: el trabajo y con l la
fatiga y la vejez. En este momento de la narracin encuentran
su justificacin las dos ris que Hesodo haba invocado al co
mienzo del poema, justo antes del mito de Pandora y Prome
teo143. La buena, representada por el poeta, incita al hombre al
trabajo; la mala, personificada en Perseo, lo invita a la riqueza
pero no mediante el esfuerzo, sino por la violencia y la menti
ra. La postura de Perses supone la transgresin del orden que
haban establecido los relatos mticos (hybris). Hesodo, sin em
bargo, al asumir el orden respeta a Dik que en tanto que divi
nidad independiente, hija del mismo Zeus, puede proteger a
aquellos que la respetan y procurarles abundantes cosechas. La
ris mala, por el contrario, hace crecer las guerras y las quere
llas, las malas cosechas y el hambre.
140 Cfr. G. Nagy, 1979, p. 169.
141 Teogonia 591.
142 Teogonia 585.
143 Trabajos y das 11 -26.
57
Tal es la justicia de Zeus que no slo afecta a las relaciones
privadas como las que ligan a Hesodo con su hermano Perses,
sino que alcanza a la totalidad del mbito social:
Para aquellos que dan veredictos justos a forasteros y ciudada
nos y no quebrantan en absoluto la justicia, su ciudad se hace
floreciente y la gente prospera dentro de ella144.
Contra aquellos a los que slo les preocupa la violencia ne
fasta y las malas acciones Zeus decreta su justicia:
Sobre ellos desde el cielo hace el Cronin una terrible calami
dad, el hambre y la peste juntas, y sus gentes se van consu
miendo. [Las mujeres no dan a luz y las familias menguan por
determinacin de Zeus Olmpico; o bien otras veces] el Crni-
da les aniquila el vasto ejrcito, destruye sus murallas o en me
dio del ponto hace caer el castigo sobre sus naves145.
La conclusin es obvia:
jOh, reyes! Tened en cuenta tambin vosotros esta justicia,
pues de cerca metidos entre los hombres, los Inmortales vigi
lan a cuantos con torcidos dictmenes se devoran entre s, sin
cuidarse de la venganza divina146.
En Hesodo pueden rastrearse tres ideas que se alejan pro
gresivamente del contexto mtico en el que sin embargo an con
tinan inscritas: 1) hay un orden que adopta la forma de justicia
y que es lo mejor; nomos dado por Zeus a los hombres frente al
de los animales que consiste en devorarse entre s. 2) Acatar el
orden implica premio; y transgredirlo, castigo. 3) Los hombres
son responsables de esta transgresin: ellos (no los dioses) tie
nen la responsabilidad del mal que hay en la tierra. Pero tanto el
orden como su sancin son mticos; por su misma naturaleza su-
prahumana no cabe hablar todava de un saber poltico en senti
do estricto.
144 Trabajos y das 225-227.
145 Trabajos y das 243-248.
146 Trabajos y das 249- 253.
58
6. El saber de Prometeo: tres versiones de un mito
Entre el mito de Prometeo tal y como aparece en Trabajos y
das y el que cabe leer en la Teogonia hay ligeras pero signifi
cativas diferencias. La primera de estas obras est al servicio de
la explicacin y justificacin de la justicia de Zeus; en la se
gunda se dirime la separacin definitiva entre dioses y mortales,
pues en tiempos muy antiguos y muy felices unos y otros vivan
juntos. El enfrentamiento entre Zeus y Prometeo se plantea en
la Teogonia como un duelo de astucias en el que el Titn inten
ta engaar al Crnida y ste, dejndose engaar en apariencia,
se sirve del engao para llevar a cabo su plan147.
En primer lugar, el episodio del reparto de la vctima sacri
ficial148. Con intencin de engaar a Zeus, Prometeo coloc a
un lado, en la piel, la carne y las visceras de la res ocultndolas
en el vientre del buey y de otro lado puso los huesos recubrin
dolos con la grasa. Zeus, con fina irona y conocedor de in
mortales designios, se sorprende de tan desigual reparto. El as
tuto Prometeo, con una leve sonrisa y sin ocultar su falaz
astucia, replica al Crnida permitiendo que sea l quien esco
ja primero uno de los lotes:
Habl ciertamente con falsos pensamientos. Y Zeus, sabedor
de inmortales designios, conoci y no ignor el engao; pero
estaba proyectando en su corazn desgracias para los hombres
mortales e iba a darles cumplimiento149.
Intentando engaar a Zeus Prometeo ha sido engaado, pues
los huesos representan lo incorruptible y contienen el tutano,
para los griegos relacionado con el cerebro y el semen masculi
no, mientras que la carne, a partir de estos momentos alimento
de los seres humanos, es algo muerto que transmite la muerte a
los que se alimentan de ella150. Nada es lo que parece: ni Pan
147 Cfr. J. P. Ve r n a n t , 1982, p. 155.
148 Teogonia 535 y ss.
149 Teogonia 550-554.
150 Cfr. J. P. V e r n a n t , 2000, pp. 66-67.
59
dora, ni los lotes en los que Prometeo reparti la vctima sacri
ficial, ni el significado de cada uno de ellos, ni tampoco la dia
lctica engao/engaador. Pues aunque consciente del engao y
sirvindose de l para sus fines Zeus ha sido, en efecto, enga
ado; accin que merece castigo:
Y desde entonces siempre tuvo luego presente este engao y no
dio la infatigable llama del fuego a los fresnos151.
Situacin particularmente desagradable, dado que los seres
humanos tienen que cocinar la carne que les ha correspondido
tras el reparto de los lotes de la vctima sacrificial. Entonces, y
ste es el segundo episodio al que deseo referirme, Prometeo
volvi a burlar a Zeus escondiendo fuego en una hueca caa-
heja152. A cambio del fuego, Zeus prepar un nuevo mal para
los hombres: Pandora. La alternativa es diablica: el que hu
yendo del matrimonio y las terribles acciones de las mujeres no
quiere casarse y alcanza la vejez sin nadie que lo cuide no vive
falto de alimento, pero, al morir, los parientes se reparten su ha
cienda. Si, por el contrario, decide casarse, dada la dificultad
de encontrar mujer sensata y adornada de recato, vive sin
cesar con la angustia en su pecho, en su alma y en su corazn;
y su mal es incurable153. El vientre de la mujer es insaciable y
voraz, de comida y de atenciones sexuales; proveerse de la pri
mera y satisfacer las segundas provocan en el varn fatiga y tra
bajo. Pero slo ellas en ese mismo vientre pueden albergar lo
que prolonga la vida de los seres humanos, los hijos. De aqu la
triste condicin de los hombres, que slo alcanza un cierto y re
lativo remedio -para Hesodo Zeus es un dios justo y benevo
lente- gracias al nomos que el Olmpico les dio, cuya violacin
acarrea inmediatamente el castigo y la venganza del Crnida:
[...] no es posible engaar ni transgredir la voluntad de Zeus154.
151 Teogonia 564. El fuego de Zeus, esto es, el rayo, se encontraba en la
copa de los fresnos, y los seres humanos slo tenan que cogerlo.
152 Teogonia 565-566.
153 Teogonia 602 ss.
154 Teogonia 613.
60
Ni tan siquiera Prometeo, el astutsimo Titn, consigui librar
se de la clera divina sino que por la fuerza le aprision una
enorme cadena155.
El resultado del combate entre titanes y olmpicos fue la
radical separacin de ambos linajes divinos: los segundos
ocupan el cielo156mientras que los primeros habitan el infra-
mundo157. De igual manera, como consecuencia de las accio
nes de Prometeo, se produjo la escisin permanente entre dioses
y seres humanos, pues antiguamente unos y otros festejaban
en comn, mientras que ahora los hombres sacrifican a los
dioses, como sucede con los hombres de la edad de plata,
cuya ofensa a los dioses fue similar a la de Prometeo, pues
tambin ellos menoscabaron el tima de los Olmpicos158.
Gregory Nagy ha sealado que el vocabulario de la poesa he-
xmetrica arcaica no distingue entre el festejar de los hombres
con los dioses y el sacrificar de los hombres a los dioses; am
bas actividades se califican como dais159. Pero en las dais ha
bita una radical ambivalencia. En ellas los hombres refuerzan
sus lazos de amistad, pero asimismo son fuente de disputas y
conflictos: en una dais se enfrentaron Aquiles y Odiseo; tam
bin en las dais los hombres, gracias a los sacrificios, se rela
cionan con los dioses: pero fue en una dais cuando Prometeo
ofendi a Zeus. Las dais provocan ris, conflicto, al igual que
la ofensa de Prometeo a Zeus: entre uno y otro surge una er-
xeto bouls160, un conflicto de planes o designios con respec
to a los seres humanos. Este conflicto entre uno y otro, esta
ris, interrumpe la comunicacin entre los seres humanos y
los dioses y se constituye as en caracterstica fundamental de
los mortales, cuyas ambivalentes acciones se explicarn a par
tir de este momento en trminos de ris: mala en tanto que
155 Teogonia 616.
156 Teogonia 820.
157 Teogonia 729-733.
158 Trabajos y Das 135-137.
159 G. N a g y , 1979, pp. 217-218.
160 Teogonia 534.
61
fuente de discordia, pero tambin buena como principio de
competicin161.
Se trata del proceso, expuesto en trminos mticos, que lle
va de la armona al conflicto y de ste a su estabilizacin, pues
aunque no puede regresarse a los felices momentos en los que
dioses y mortales festejaban en comn y haba entre ellos una
reciprocidad perfecta, s cabe al menos que la ambivalencia fun
damental de la condicin humana se decante en la medida de lo
posible de manera positiva. Cmo? Las otras dos versiones del
mito de Prometeo responden a esta pregunta en trminos que se
alejan progresivamente de las explicaciones mticas: Esquilo
habla de negociacin, Protgoras piensa en una tchne desti
nada a conseguir una organizacin social y poltica correcta.
J usto en el momento en el que Hesodo deja a Prometeo enca
denado a una roca con enormes cadenas, comienza la segunda ver
sin del mito de Prometeo que deseo comentar brevemente. Cuen
ta Esquilo en el Prometeo encadenado que Zeus se convirti en
rey de los dioses al destronar a Cronos, su padre. Prometeo (que
no es un Olmpico, sino un ser de un linaje mucho ms antiguo, un
Titn) ha apoyado a Zeus en su lucha contra Crono. Sin embargo,
el Crnida est irritado contra Prometeo porque ha dado a los mor
tales el don del fuego; por esto lo encadena a una roca del Cuca-
so donde todos los das un buitre le devora el hgado. El Zeus del
Prometeo encadenado, a diferencia del de Hesodo, no es un go
bernante bueno y justo, sino un ser caprichoso que, al igual que los
tiranos que Esquilo conoci en sus viajes a Sicilia, gobierna a su
antojo al margen de las leyes: en esta versin Thmis no aparece
como la esposa de Zeus, sino como la madre de Prometeo162. El
poder de Zeus no toma pie ni en la astucia ni en la justicia, sino en
la mera fuerza: en la tragedia de Esquilo Krates es quien encade
na al Titn. Habla la Fuerza dirigindose a Prometeo:
Eres un dios que, sin encogerte ante la clera de los dems dio
ses, has dado a los seres humanos honores, traspasando los l-
161 Trabajos y Das 11 -26.
162 Prometeo encadenado 210.
62
mites de la justicia. Por eso montars guardia en esta roca des
agradable, siempre de pie, sin dormir, sin doblar la rodilla. Mu
chos lamentos y muchos gemidos proferirs intilmente, que
es inexorable el corazn de Zeus y riguroso todo el que empie
za a ejercer el poder163.
Estamos ante un Zeus que acaba de instalarse en el poder,
poseedor de una soberana vacilante y todava expuesta a mil
peligros. No es extrao que en tales situaciones los soberanos
recurran a un uso indiscriminado y rencoroso de la violencia:
Su rencor incesante [el de Zeus] ha hecho inflexible su mente
y somete a su arbitrio a la estirpe de Urano, y no acabar has
ta que sacie su corazn o hasta que alguien con mano astuta le
arrebate su imperio inexpugnable164.
Esquilo, sin embargo, parece sealar que esta situacin es a
la larga insostenible y autodestructiva: el tirano genera otro ti
rano que acabar destronndolo. No se trata slo de alcanzar el
poder, sino de establecer un orden de dominacin estable. Des
de la perspectiva mtica, Zeus alcanza este objetivo gracias a sus
diversos matrimonios; desde el punto de vista estrictamente po
ltico que ya se insina en Esquilo es necesario pactar. Prome
teo puede soportar el castigo porque conoce un secreto oculto
para Zeus:
Pues bien, todava, aunque yo est sufriendo infamante tortura
preso en estos potentes lazos, va a necesitarme el rey de los
dioses, para que yo le revele un nuevo proyecto en virtud del
cual ser despojado de cetro y honores. Mas ni siquiera con los
ensalmos dulcemente armoniosos de la Persuasin me ablan
dar, ni por horror de sus duras conminaciones voy a denun
ciarlo antes de que l consienta en soltarme de estas feroces ca
denas y en sufrir el castigo por este ultraje165.
El Titn, por su parte, est dispuesto a negociar:
163 Prometeo encadenado 29-30.
164 Prometeo encadenado 163-166.
165 Prometeo encadenado 167-176.
63
Y cuando haya calmado su crudo rencor, llegar presuroso a la
amistad y alianza conmigo, que tambin estar pronto a ello166.
El secreto que sabe Prometeo ya nos es conocido: si el Cr-
nida se casa con Tetis engendrar un hijo ms fuerte que l que
lo destronar167. Lejos de estabilizar un orden de dominacin,
se aadir as un eslabn ms en la interminable cadena de las
tiranas.
Finalmente, Prometeo puede canjear su secreto a cambio de
su propia libertad; tal es el tema del Prometeo liberado. Zeus no
libera a Prometeo porque se haya suavizado su irritacin, por
que sienta compasin o porque se le haya pasado la ira como le
ocurri a Aquiles. El nuevo pacto con Zeus es una autntica ne
gociacin en trminos casi comerciales, pues para el Crnida es
de vital importancia conocer el secreto ya que slo as podr
evitar su destino logrando que Tetis se case con un mortal y d
a luz a un hroe principalsimo, Aquiles. Est en juego el poder
del ms poderoso de los dioses, pues lo que Prometeo conoce es
suficiente para asustar a Zeus y obligarlo a avenirse a un acuer
do: incluso el poder del ms poderoso de los dioses tiene un
punto dbil; de aqu la necesidad de pactar. Pero en este plan
teamiento, y esto es lo decisivo, ya no interviene una instancia
mtica (por ejemplo, la diosa Dike), sino un elemento perfecta
mente humano: el miedo que siente Zeus a perder su poder. Para
conservarlo debe reconocer que est limitado por el secreto que
sabe Prometeo; ste, por su parte, conoce la situacin y se apro
vecha de ella para conseguir su liberacin. Al hilo del tirnico
comportamiento de Zeus y del desgraciado destino de Prometeo
se elucida la dialctica de poder y contrapoder entre uno y otro;
una discusin y un planteamiento, en definitiva, que rebasa el
horizonte mtico.
En el dilogo platnico homnimo Protgoras cuenta que
Prometeo rob el fuego para aliviar las miserias humanas. El
fuego, smbolo de las tcnicas y de la teleologa del trabajo, per-
166 Prometeo encadenado 190-192.
167 Prometeo encadenado 775 ss.
64
mite a los hombres transformar y dominar el propio medio. Zeus
castiga a Prometeo, pero (y aqu comienzan a diferenciarse las
versiones: la de Protgoras en una direccin radicalmente anti
mtica) no por el robo en s mismo, sino por haber provocado
con ello la infelicidad de los mortales, pues el fuego, en vez de
llevar la felicidad, condujo a los hombres a la guerra y la des
truccin. Para completar la obra de Prometeo, Zeus dio a los
hombres la tchne de organizar ciudades y Estados.
A lo largo del dilogo, Scrates destaca que cuando se trata
de cuestiones especializadas slo los expertos pueden hablar.
Cuando est enjuego algn asunto relativo al gobierno de la ciu
dad todos tienen este derecho; todos: un carpintero, un herrero,
un curtidor, un navegante, un pobre, un rico, etc. De aqu dedu
ce Scrates que estamos ante algo que no puede aprenderse
puesto que se sabe sin necesidad de maestro: ninguna de estas
gentes han tenido maestro en cuestiones polticas y, sin embar
go, su consejo se escucha en el gora. La respuesta de Protgo
ras parece dar la razn en principio a Scrates: lo que ocurre es
que el don de Prometeo, que se concreta en los saberes tcnicos
especializados, slo lo poseen los expertos, mientras que del de
Zeus, que apunta a la justicia y al sentido moral, todos son par
tcipes, pues de lo contrario no podra haber ciudades. La res
puesta de Protgoras no finaliza aqu, sino que aade un corola
rio que justifica su profesin como maestro de la aret poltica:
Adems, impon una ley de mi parte: que al incapaz de partici
par del honor y la justicia lo eliminen como a una enfermedad
de la ciudad.
Protgoras advierte que el orden social puede ser subvertido:
es un dato emprico que no debe olvidar aquel que se dedique a
la poltica y cuyo profundo significado se nos har patente ms
adelante. Y porque puede destruirse tiene que ser construible de
algn modo: a este fin se encamina la tchne que Protgoras
dice poder ensear. Es obvio que si el don de Zeus, la justicia y
el sentido moral, no fuera violado, las enseanzas de los sofis
tas no tendran ningn sentido, pero como no es ste el caso, ad
quieren una relevancia social extraordinaria.
65
De la versin del mito de Prometeo que ofrece Protgoras se
desprende que slo unida a la cualidad social y a la capacidad
de organizacin poltica alcanza la tcnica todo su valor y se
convierte en fuente de bienestar social. La tcnica es transfor
macin del medio; pero tambin existe (y aqu se rebasa total
mente el mbito mtico) una tcnica poltica y social, un saber
destinado a conseguir una organizacin social correcta. Esta se
gunda dimensin es totalmente ajena a Hesodo para quien an
son las sanciones divinas las encargadas de conseguir esa orga
nizacin social correcta, y para alcanzarla ser necesario desa
rrollar una nueva identidad en la que el orden poltico se separe
y se diferencie con claridad del orden social.
7. Las leyes escritas, Soln y los tiranos
Soln ocupa un lugar intermedio en este proceso, pues si
bien en sus reflexiones tericas y en su prctica poltica Dik
ocupa un lugar central, a diferencia de Hesodo ya no la en
tiende mticamente, sino como expresin de una legalidad in
manente al mundo social que se corresponde con la legalidad
fsica que los J onios haban descubierto en el mundo de la na
turaleza. Tanto en los acontecimientos naturales como en la
vida social y poltica hay una conexin nomolgica (no mti
ca). No es la accin de los dioses la que provoca la ruina de la
ciudad, sino la maldad de los ciudadanos:
Nuestra ciudad no sucumbir a los decretos de Zeus y al con
sejo de los dioses bienaventurados, pues Palas Atenea, su alta
protectora, ha extendido sobre ella sus manos. Los ciudadanos
mismos quieren arruinarla por su codicia y su estupidez (fr. 3).
El quebrantamiento de una legalidad inmanente conlleva cas
tigos tambin inmanentes: la violacin del nomos no acarrea la
venganza de los dioses que se expresa, por ejemplo, en la forma
de malas cosechas, sino que la subversin del orden poltico lle
va en s misma el castigo: disensiones de partido, guerras civi
les, servidumbre, etc. Como seala J aeger, no se trata de una vi-
66
sin proftica, sino de conocimiento poltico, pues por vez pri
mera se enuncia de modo objetivo la dependencia causal entre
la violacin del derecho y la perturbacin de la vida social168.
En el contexto campesino de Hesodo era muy difcil que sur
giera la idea de una legalidad inmanente a las relaciones entre
los hombres, porque en el campo los dioses se niegan a retirar
se. Para Hesodo la agricultura no es o al menos no es predomi
nantemente una actividad productiva con inters econmico, es
ms una forma de vida mximamente conforme con el nomos
basilus que rige todas las cosas; la agricultura es una colabo
racin constante entre las divinidades nutricias y el hombre pia
doso; ms que una tcnica de produccin (y mucho menos an
de productividad), es un ritual de fertilidad y de fecundidad en
el que el hombre realiza lo mejor posible su virtud-aret169.
Mucho tiempo ms adelante, J enofonte an sealar que la tie
rra, por ser una divinidad, ensea la justicia a aquellos que son
capaces de aprenderla170. En un contexto semejante los dioses
conservan su lugar.
Muy distinto es el caso de Soln, que vive en la plis y se
da cuenta de que este vivir en comn tiene en su raz reglas que
cabe descubrir y concretar en una legislacin. En este mbito
el hombre tiene una responsabilidad que no puede delegar en
los dioses:
Si por vuestra debilidad habis sufrido el mal no echis el peso
de la culpa a los dioses. Vosotros mismos habis permitido a
esta gente llegar a ser grande cuando le habis dado la fuerza,
cayendo en vergonzosa servidumbre (fr. 8).
J unto con esta concepcin de una legalidad comprensible en
s misma que atae a la vida social, en Soln pueden detectarse
una serie de ideas que sientan las bases para el posterior desa
rrollo de un saber poltico en sentido estricto. Por una parte, que
esta comprensin descansa en s misma y es accesible a la inte
168 Cfr. W. Ja e g e r , 1983, pp. 137 ss.
169 E. Wi l l , 1997, pp. 577-578.
170 Ciropedia VIII, 3, 38.
67
ligencia, al igual que ocurre con las legalidades que ataen al
mundo fsico; por otra, que existe un orden superior con res
pecto al cual cabe comprobar la correccin o incorreccin de la
comprensin alcanzada.
Soln es optimista; a partir del conocimiento de las relacio
nes y situaciones sociales humaniza lo que para muchos de sus
contemporneos an era castigo divino: la eunomia (con mi
nscula: ya no es una diosa) se deriva de lo dado, quebrndose
as el crculo maldito de hybris y castigo. La creencia en la po
sibilidad abstracta de justicia, ms exactamente, en la posibili
dad de instituir en concreto un orden justo, se da la mano con la
suposicin de que hay grandes posibilidades de conocimiento y
accin. El problema era entonces cmo generalizar este inters
poltico, cmo hacer que el pensamiento y la accin directa
mente polticas, que Slon ve posibles, fuera compartido por
capas cada vez ms amplias de la poblacin171. La solucin que
ofreci Soln fue la extensin y ampliacin de los derechos po
lticos, que tuvo como consecuencia inmediata una politizacin
creciente de los atenienses. Soln se encontr con una situacin
poltica y social catica:
[...] hubo discordias entre los nobles y la masa durante mucho
tiempo; pues su rgimen poltico [el anterior a Soln] era en to
das las dems cosas oligrquico, y adems los pobres eran es
clavos de los ricos, ellos mismos y sus hijos y sus mujeres. Y se
les llamaba clientes (peltai) y seisavos (hectmoroi), pues por
esta renta trabajaban las tierras de los ricos. Toda la tierra esta
ba en manos de pocos. Y si no pagaban las rentas, eran reduci-
bles a la esclavitud, tanto ellos como sus hijos172.
De manera, contina Aristteles, que el ms duro y ms
amargo de los males del rgimen era para la mayora del pueblo
la esclavitud. Pero haba otros motivos de descontento, pues la
mayora del pueblo, seala Aristteles de manera algo crptica,
de nada participaba. No era slo que los hectmoroi se mu
171 Cfr. CH. Me i e r , 1980, pp. 80 y ss.
172 Constitucin de los atenienses, 2 , 1-3. Cfr. M. Ch a mbe r s , 1990, pp. 143 ss.
(Excursus: Zu Pelatai und Hektomoroi).
68
riesen de hambre y se vieran constantemente en el siempre des
agradable trance de caer en la esclavitud, sino que adems de
ello, y quiz por encima de ello, estaba la conciencia que llega
ron a tener de su inferioridad social, verdaderamente intolerable
una vez que Dracn les haba otorgado reconocimiento formal
y lo haba incluido en la ley173.
De acuerdo con Constitucin de los atenienses 4, 1Dracn
se dedic a thesmoi: estableci y dispuso leyes. En el 630 a.C.
Atenas estaba gobernada por un grupo de familias aristocrti
cas reunidas en un consejo llamado Arepago, cuya autoridad
era indiscutible y absoluta174. Por estas fechas Ciln intent
en vano hacerse con el poder a la fuerza175; no interesan aho
ra los pormenores del episodio sino sealar que tanto el in
tento como su fracaso atestiguan la existencia de fuertes ten
siones y luchas polticas en el seno de la nobleza oligrquica,
que fueron, justamente, las que obligaron a Dracn a thesmoi.
Conocemos muy mal y muy fragmentariamente lo establecido
y dispuesto por Dracn (que, segn Aristteles, nada tiene de
particular ni digno de mencin, salvo su dureza por la magni
tud del castigo176), pero lo importante en estos momentos es
el hecho mismo de que Dracn dispusiera y estableciera algo:
es un thesmtetos. Thesmos es ahora lo establecido, el orden de
una institucin o de los asuntos humanos, el cual, por tanto,
no est dado, sino que se instituye y se convierte entonces
en reglamento, estructura u organizacin. J ustamente este
instituir constituye la tarea y la funcin de los magistrados
nombrados a tal efecto por el Arepago, en esta poca todava
en virtud de relaciones familiares y de clientelismo. Decisivo
en el proceso de constitucin de una identidad poltica, ex
presin de una legalidad inmanente al mundo social, es el he
cho de que tales magistrados escribieran lo que establecen y
disponen:
173 Cfr. W. G. Fo r r e s t , 1988, p. 134.
174 Constitucin de los atenienses 6, 6.
175 He r d o t o , 5. 71; Tu c d i d e s , 1. 126.
176 Poltica 1274 b 16.
69
Los thesmtetes fueron creados muchos aos despus, cuando
ya las magistraturas se elegan cada ao, para que trasladasen
a escrito las leyes y las guardasen para el dictamen de los ca
sos dudosos177.
Si aplicamos a los themstetes de Soln lo que sobre ellos
dice Aristteles a propsito de la poca clsica178, estos magis
trados eran una especie de jueces. Al igual que suceda con los
reyes homricos es muy probable que en un primer momento,
en tiempos anteriores a Soln, juzgaran a partir de normas
consuetudinarias comnmente aceptadas y sancionadas aristo
crticamente, esto es, a partir de la fuerza y la autoridad de los
casos precedentes; pero tambin es muy probable, y esta dife
rencia frente a Homero es importante, que protocolizaran por
escrito algunas de estas decisiones para que as pudieran ser
recordadas179. Con Soln la necesidad de escribir se hizo impe
riosa, aunque slo fuera porque posibilit la phesis a los tribu
nales populares180; esta palabra no significa tanto apelacin
cuanto transferencia o referencia: los magistrados eran
jueces en primera instancia y Soln hizo posible transferir o re
ferir sus sentencias al tribunal de la Helea181. Por otra parte,
tambin introdujo la eisangela, que es una especie de denuncia
en el sentido del impeachment anglosajn182. Con estas dos me
didas, la posibilidad de phesis y la de eisangela, Soln pre
tenda asegurar el dominio de la ley, pues ambos procedimientos
pueden ponerse en marcha en caso de vulneracin de derechos
que tenan que estar recogidos de alguna manera, muy proba
blemente por escrito. Antes de Soln, el ofendido o su familia
presentaban la demanda; tambin poda darse el caso de que un
177 Constitucin de los atenienses 3.
178 Constitucin de los atenienses 59
179 Sobre los mnenones, esos magistrados escribas y recordadores de las
leyes, cfr, R. Th o m a s , 1996, pp. 10-25.
180 Constitucin de los atenienses 9, 2-5.
181 Cfr. R. Se a l y, 1981, p. 130.
182 Constitucin de los atenienses 8, 4. Cfr. M. Ch a m b e r s , 1990, not. ad.
loe. Tb. . . Ha n s e n , 1975.
70
magistrado persiguiera un delito por propia iniciativa: un estra
tego, por ejemplo, poda investigar un caso de desercin o de
traicin. A partir de Soln, por el contrario, cualquier ciudada
no puede presentar una demanda, lo cual implica una concep
cin del delito que ya no es personal-familiar sino social, al me
nos tendencialmente. Si los reyes homricos discriminaban o
discernan las thmistes en litigio en virtud de un saber que les
ha insuflado la divinidad, los themtetes de Soln entienden de
la vulneracin de derechos recogidos en un cdigo u ordenacin
jurdica (por ms primitiva y poco desarrollada que pueda ser).
Sobre lo escrito es mucho ms difcil que se ejerza una fuerza
de origen divino.
Por qu se empezaron a escribir las leyes? Cabe pensar:
por presin popular, para que las normas consuetudinarias se
estabilizaran y no fueran susceptibles de interpretacin arbi
traria por parte de las aristocracias dominantes183. Pero cabe
sostener la tesis contraria, a saber, que los crculos aristocrti
cos estabilizaron y escribieron las leyes antes de que las pre
siones populares acabaran con los privilegios implcitos y ex
plcitos recogidos en las leyes tradicionales no escritas184. Sin
embargo, no conviene pasar por alto que la primera referencia
explcita a la ley escrita (pensada adems como proteccin
frente a la injusticia) slo se encuentra en Esquilo185, as como
que las primeras menciones a las leyes no escritas hay que
situarlas en Sfocles186, Tucdides187y Aristfanes188. Todo
ello sugiere que quiz la polmica leyes escritas/leyes no es
critas sea sobre todo un reflejo de los debates sofistas sobre
el nmosm . De hecho, Soln se refiere a sus leyes como thes
moi, no como nomoi.
183 Cfr. R. Bo n n e r , G. S mi t h , 1938, p. 67.
184 Cfr. G. Camarsa, 1988; W. E d e r, 1986.
185 Suplicantes 433.
186 Antgona 454-5.
187 II, 37: Oracin fnebre.
188 Acarnienses 532.
189 Cfr. M. Os t w a l d , 1973.
71
A mediados del siglo v nomos es tanto ley escrita como no
escrita: la cuestin de la escritura no tiene que ver con la defi
nicin de un nomos poltico190. S es significativo que, habitual
mente, los decretos de la Asamblea ateniense se escribieran y,
adems, sobre piedra o madera: para que pudieran ser vistos por
todos y para que las leyes fueran tan permanentes e inalterables
como el soporte sobre el que estaban escritas. En definitiva, un
problema de visibilidad poltica. Por ejemplo, cuando la demo
cracia fue restaurada en el 403 se prohibi expresamente que los
magistrados aplicaran leyes no-escritas191; sin lugar a dudas una
medida contra el secretismo y la falta de visibilidad con la que
haba actuado la oligarqua. En resumen, cabe establecer la si
guiente secuencia: leyes escritas-visibilidad poltica-democra
cia; dicho de otra manera: las leyes tradicionales se oyen, las
leyes escritas se ven.
Soln vive en un momento de fuertes tensiones y graves en
frentamientos sociales en el que los individuos, en funcin de sus
intereses, oyen cosas muy diferentes por la sencilla razn de
que la validez de las leyes consuetudinarias exige sociedades al
menos relativamente homogneas, como las que se dibujan en el
trasfondo de los escritos de Homero y Hesodo. En la Grecia de
Dracn y Licurgo ya se haba perdido esa homogeneidad, y as lo
ponen de manifiesto episodios como el de Ciln y muchos de los
versos que conservamos de Alceo y Teognis en los que se expre
sa la necesidad de establecer y acordar algo por encima de
la mera voluntad de aquel que es capaz de imponerla, bien por la
mera fuerza, bien por sus relaciones familiares: la forma de ac
tuar caracterstica de los hroes homricos. La conciencia de esta
necesidad implica un proceso de disociacin entre ley y legisla
dor que permite a su vez el surgimiento paulatino de lo poltico
como entidad abstracta e independiente de su portador concreto,
y separada, en definitiva, de este o aquel aristcrata pertenecien
te al Arepago (y ms o menos inspirado por los dioses). Acordar
leyes y fijarlas por escrito en un cdigo como hizo Soln equiva
190 Cfr. R. Th o ma s , 1996, p. 23.
191 A n d c i d es I, 85, 87.
72
le a subordinar los intereses particulares de la familia o de cual
quier otra agrupacin a la unidad de la sociedad. Cuando se hace
la ley, el Agamenn de la Iliada admite su derrota192.
Esta derrota produjo fuertes inestabilidades polticas que en
muchos casos dieron como resultado el establecimiento de tira
nas. En su clsico estudio, Berve seal que esta forma de go
bierno es resultado colateral de complejas tensiones dentro de las
aristocracias arcaicas193. En esta misma direccin Osbome apun
ta que la tirana surge de las tensiones existentes en las socieda
des que intentan regular su propia identidad colectiva frente al de
seo de aquellos cuya familia o cuyas posesiones les dan poder
para actuar de modo que puedan prosperar a expensas de los de
ms. La tirana fue un paso en el camino de la autorregulacin de
la comunidad194. Pero en estos momentos no interesa la tirana
en tanto que realidad histrica sino como fenmeno ideolgi
co; no importan ahora las tiranas reales que surgieron en muchas
ciudades griegas a mediados del siglo vil a.C., sino las ambiguas
sombras que proyectan hasta el siglo v195. La derrota de Agame
nn propici que el campesinado hopltico adquiriera cada vez
mayor relevancia poltica a la par que el control ideolgico del
imaginario colectivo continuaba bajo el dominio de la aristocra
cia; se explica as que poetas y filsofos prximos a tal ideologa
contribuyeran a la creacin de este imaginario caracterizando a la
tirana como la mayor de las injusticias y al tirano como un ser
capaz de inimaginables atrocidades. Por otra parte, los tiranos se
presentan a s mismos como los superadores de las discordias ci
viles, una especie de sublimacin aristocrtica del mismo domi
nio aristocrtico ejercido ahora en beneficio de la concordia ciu
dadana y de la justicia: lo que ocurra antiguamente, en los
tiempos donde no dominaban aristocracias corrompidas, sino
esas figuras heroicas de las que los tiranos se sienten sucesores196.
192 R. Os b o r n e , 1998, p. 226.
193 H. Be r v e , 1967.
194 R. Os b o r n e , 1998, p. 235.
195 Cfr. J. F. Mc Gl e w , 1993.
196 Cfr. D. P l c i d o , 1997, pp. 127-128.
73
La comprensin de la tirana no es tan unilateral como quiz
pudiera parecer a primera vista. Es cierto, como recuerda Platn,
que muchos poetas recibieron sueldo y honras mayormente,
como es natural, de parte de los tiranos197; es el caso, por ejem
plo, de Pndaro y Baqulides, que estuvieron al servicio de los
tiranos sicilianos. Pero no se trata, o no se trata slo, de que Pn
daro besara innoblemente la mano del tirano, Hiern, que finan
ciaba sus espectculos, sino de la afirmacin de que el orden de
la polis, destruido por el caos y la anarqua, se debe al tirano que
establece leyes justas: una estilizacin y una interpretacin mo
ralista de la tirana, que hace especial hincapi en el origen divi
no de la especial y particular aret de los tiranos198. Este esquema
de interpretacin de la tirana se encuentra claramente formula
do en Teognis (39-40): la ciudad est preada y dar a luz a un
anr euthuntr, un reformador que acabar con la hybris de
los ciudadanos. Este varn es tanto bueno como malo: lo segun
do porque har sufrir a la polis por los errores y maldades de sus
lderes, lo primero porque restaurar la justicia199; el tirano co
mienza la correccin de la injusticia con un acto de violencia en
contra de los anteriores lderes de la polis. La calificacin de al
guien como tirano no siempre es uniforme; Pitaco, un tirano para
su contemporneo y enemigo poltico Alceo, es para Aristteles
un aisymnts, un individuo escogido por sus cualidades para
acometer determinada empresa200. La tirana de Ortgoras y sus
hijos en Sicin dur cien aos porque eran moderados en el tra
to con sus sbditos y en muchas cosas se sometan a las le
yes201. Esta ambigedad en la determinacin de la tirana tam
bin se encuentra en Herdoto. Es cierto que en el debate sobre
la mejor forma de gobierno tanes se muestra partidario de que
no haya ningn hombre con un poder absoluto, pues el tirano
altera las costumbres ancestrales, fuerza a las mujeres y mata a
197 Repblica 568 b.
198 Ptica I, 75-78, 81-86; II, 52-58; OI. VI, 92-98.
199 Cfr. J. F. M cG l ew, 1993, p. 66
200 Poltica 1358 a 37.
201 Poltica 1315 b 14.
74
la gente sin someterla a juicio202, y Socles, pensando en la tira
na de los Cipslidas, declara solemnemente que las tiranas son
la cosa ms injusta y sanguinaria que existe entre el gnero hu
mano203. Pero tambin hay tiranos preocupados por la justicia:
aunque prendado del poder absoluto el medo Deyoces se afa
n en la prctica de la justicia con ms empeo cada da204; Pi-
sstrato, que a la muerte de Soln estableci en Atenas una tira
na, gobern los asuntos de la ciudad moderadamente y ms
como ciudadano que como tirano205, [...] en general quera
que todo se rigiera segn las leyes, sin concederse a s mismo
ningn privilegio206.
En este contexto es fundamental la figura de Soln: un refor
mador que despreciaba al tirano y no lo consideraba dichoso. So
ln se neg a asumir la tirana y quiso prevenirla entre sus suceso
res estableciendo que sea la misma ciudad la que mantenga su
propia justicia por medio de las leyes; Aristteles207y Plutarco208
lo llaman diallakts, mediador (entre ricos y pobres), y Soln se
considera a s mismo como una especie de protector de los ate
nienses contra s mismos. Desde esta doble perspectiva, como
mediador y como protector, hay que entender sus reformas209.
En primer lugar libert al pueblo para el presente y para el fu
turo, al prohibir los prstamos con la fianza de la propia persona,
y promulg leyes e hizo una cancelacin de las deudas, tanto pri
vadas como pblicas. Por razones de las que me ocupar ms
adelante Platn entiende que esta medida favorece la tirana y hace
que aquel que la promulga de hombre se convierta en lobo210;
202 He r d o t o III, 80.
203 H e r d o t o V, 92.
204 He r d o t o I, 96.
205 Constitucin de los atenienses 16, 2.
206 Constitucin de los atenienses 16, 8.
207 Constitucin de los atenienses 5 , 1 .
208 Soln, 14, 2.
209 Constitucin de los atenienses 6-10.
2,0 Cfr. Repblica, 566 a. En la misma direccin se expresan Iscrates
(Panatenaico, 259) y Demstenes (Contra Timcrates, 149; Sobre el tratado
con Alejandro, 15)
75
en la misma direccin se expresan Iscrates211 y Demste
nes212. En todos estos casos, desde la perspectiva de la demo
cracia radical, se aora la antigua democracia que se supo
ne que Soln destruy al introducir esta reforma. Por otra
parte, Soln distribuy a los ciudadanos por censo en cuatro
clases:
[...] los pentacosiomedimnos, los caballeros, los zeugitas y los
tetes. Y asign el desempeo de las magistraturas ms impor
tantes a personas de entre los pentacosiomedimnos, los caba
lleros y los zeugitas [...]. A los que tributaban en el censo
como tetes hizo que formaran parte solamente de la asamblea
y de los tribunales.
Se trata de una distribucin segn propiedad que, segn
Plutarco, Soln fue el primero en introducir213. Los pentacasio-
medimnos eran aquellos individuos cuyas propiedades podan
producir anualmente quinientas medidas de grano o su equiva
lente; los caballeros cosechaban trescientas medidas y podan
costearse un caballo y su equipamiento; los zeugitas obtenan
200 medidas, cantidad suficiente para poder sufragarse su equi
pamiento militar como hoplitas; finalmente, los tetes, obreros
mercenarios o jornaleros, disfrutaban de una renta inferior a
200 medidas y slo participaban en el ejrcito en calidad de
tropas ligeras o de marineros. La distribucin en s misma no
es excesivamente novedosa (ricos, pobres y clase media); lo de
cisivo es su utilizacin, pues a partir de este momento la posi
bilidad de ser elegido para un cargo pblico no dependa de la
pertenencia a una fratra, sino a una clase censitaria. Se esta
blecen de este modo lazos suprafamiliares que, sin lugar a du
das, contribuyeron decisivamente al establecimiento de una iden
tidad poltica.
En tercer lugar, estableci las magistraturas sorteables en
tre los elegidos que cada una de las tribus haba designado pre
2,1 Panatenaico, 259.
212 Contra Timcrates, 149; Sobre el tratado con Alejandro, 15.
2,3 P l u t a r c o , Soln, 18.
76
viamente. En el tica de la poca de Soln la poblacin esta
ba dividida en cuatro tribus (phyla), cada una de las cuales
compuesta de tres fratras (trittyes) y, a su vez, cada una de ellas
comprenda treinta linajes (gn). Cada tribu elega 10 personas
y de entre estas 49 se elegan por sorteo los nueve arcontes.
Adems, Soln cre un Consejo de Cuatrocientos, cien de
cada tribu, y al consejo de los Areopagitas lo puso como guar
din de las leyes, igual que ya antes era inspector de la constitu
cin. Soln ni cre ni alter la composicin de la Asamblea, se
limit a modificar sus competencias. Legisl que se reuniera re
gularmente, y no al albur del capricho o la necesidad de este o
aquel aristcrata con lo cual, con toda seguridad, debieron so
meterse a su consideracin un nmero cada vez mayor de asun
tos, entre ellos la eleccin real de los magistrados. Cada vez ms
cuestiones, y cada vez ms importantes, dependan en su consi
deracin final de las resoluciones adoptadas en la Asamblea en
la cual, por otra parte, se votaba a mano alzada y no, como su
ceda en Homero, lanzando gritos de aprobacin o desaproba
cin o aplaudiendo: hay que decidir y hay que hacerse respon
sable de lo decidido214. Soln tambin reform las magistraturas,
con las consecuencias a las que ya he aludido ms arriba:
En cuanto a las magistraturas, de esta manera dispuso. Del go
bierno de Soln parece que estas tres cosas son las ms demo
crticas: lo primero y lo principal, el prohibir los prstamos
con la fianza de la propia persona; despus, que el que quisie
ra pudiese reclamar por lo que hubiera sido perjudicado; y, en
tercer lugar, con lo que dicen que el pueblo consigui mayor
fuerza, pues al ser el pueblo el dueo del voto, se hace dueo
del gobierno.
Finalmente, introdujo una reforma de la moneda, los pesos
y las medidas cuyos pormenores nos son desconocidos, pero
que sin lugar a dudas tenda a fomentar el comercio ateniense al
equiparar sus patrones de medida con los utilizados por las
grandes potencias comerciales del Egeo. Son, en general, medi
2,4 Cfr. W. G. Fo r r e s t , 1988, pp. 146-147.
77
das que enredan e implican a capas cada vez ms amplias de la
poblacin en el proceso de toma de decisiones polticas, as
como en las consecuencias que se derivan de la adopcin de es
tas y no aquellas decisiones.
De acuerdo con el anlisis aristotlico, las medidas tercera,
cuarta y quinta dan lugar a la antigua democracia: Soln
[...] estableci la antigua democracia ([...] demokratan kats-
tsai tn ptrion), pues entremezcl de manera muy bella los
distintos elementos que componen la ordenacin de la ciudad:
el Arepago era oligrquico, las magistraturas aristocrticas y
los tribunales democrticos215. En la Constitucin de Soln, se
ala Aristteles, cada clase encuentra su acomodo ms natural;
se satisface as el principio de justicia establecido por Platn en
la Repblica: que cada cual haga lo suyo, aquello para lo que
mejor est dotado, de manera que como resultado surja una po
lis armnica, justa y bien ordenada, lejos de enfrentamientos
fratricidas y conflictos civiles. Pero en estas mismas reformas
anidaba una progresiva judicalizacin de la vida poltica, con el
consiguiente aumento del poder del elemento que tena el con
trol sobre los tribunales, por varias razones; en primer lugar,
porque si todos podan acudir a los tribunales (gracias a la po-
sibililidad de phesis y de eisangela), cabe sospechar que las
demandas iran en aumento, especialmente si se tiene en cuen
ta que las leyes estaban redactas sin sencillez ni claridad216.
Los constantes problemas de interpretacin que el tribunal tena
que acometer y someter a deliberacin debieron aumentar el po
der del elemento democrtico. Se trata de un aspecto parcial
de un problema ms general del que ms adelante me habr de
ocupar: la ley siempre ordena universalmente, mientras que los
casos que debe juzgar son siempre particulares, de suerte que la
nica manera de superar este hiato es confiar en la equidad del
tribunal que da el salto de lo universal a lo particular, pues mul
tiplicar las leyes hasta el infinito para conseguir que abarquen
todos los casos particulares imaginables era, entre los griegos,
2,5 Cfr. Poltica 1273 b 36 -1274 a 5.
216 Constitucin de los atenienses 9, 2.
78
signo inequvoco de corrupcin y degeneracin217. Sin embar
go, los tribunales no eran estrictamente equitativos pues tendan
a favorecer los intereses de la clase censitaria que proporciona
ba mayoritariamente sus miembros; por esto Aristteles matiza
el elogio y seala que Soln implant la democracia [no la
antigua, sino la actual o extrema o corrompida] al ha
cer que todos participasen en los tribunales218. Se rompi as
ese bello equilibrio que caracterizaba a la democracia antigua
y se sent, como teman Platn, Iscrates y Demstenes, el pe
ligro de la tirana.
Todas las ideas polticas que estn por detrs de las reformas
de Soln son condicin de posibilidad de la superacin del mar
co mtico, pero Soln an no llega a este punto plenamente. No
slo porque desconfa de la capacidad cognoscitiva de los hom
bres (una actitud sumamente filosfica), sino porque an no
ha superado totalmente el contexto religioso. Si bien inmanente
a la plis el orden es idntico a la voluntad de los dioses: fren
te a la actividad consciente y racional de los hombres se yergue
todava todopoderosa la moira, que en tanto que sobrepasa la
esfera de influencia humana, introduce aparentemente un ele
mento de irracionalidad en el orden. En su ficticia conversacin
con Creso Soln as lo reconoce: [...] a muchos hombres el
dios les ha dejado entrever la felicidad, para a continuacin tras
tocarla por completo219. El tirano est de acuerdo: [...] has de
saber que los asuntos humanos marchan en una rueda que gira
y que nunca les permite disfrutar de una buena fortuna220.
La actitud ante la moira de alguien que se atrevi a introdu
cir las medidas antes sealadas no puede ser de pasiva resigna
cin. Como ha sugerido J aeger, la moira adquiere sentido des
de la perspectiva de su labor como legislador y reformador,
desde el saber que por primera vez l ve como posible. La for
217 Cfr. Ar i s t t e l e s , Retrica 1354 b 5; tica Nicomquea 1137 b 15;
Poltica 1282 b 2, 1268 b 39, 1269 a 9, 1282 b 2, 1286 a 10.
218 Poltica 1274 a 3.
219 He r d o t o 1,42.
220 He r d o t o I, 207.
79
tuna cumple una funcin poltica y sus bandazos inesperados
corrigen situaciones de desequilibrio: de un modo inesperado e
imprevisible para los humanos la moira ayuda al establecimiento
de un orden social equilibrado, completamente en consonancia
con la homogeneidad social propugnada por Soln, que exclua
las excesivas desigualdades: los dioses detestan lo excesivo. No
hay contradiccin entre moira y ksmos, aquella se subordina a
ste en tanto que adopta la forma de orden csmico del que el
orden poltico es slo un aspecto. A partir de este momento ha
ba que dominar y manipular ese orden.
La tarea era sencilla y a la vez compleja: establecer leyes y
hacer que los atenienses las cumplieran. Soln, sin embargo,
cre un sistema poltico en torno a una soberana que todava
no exista221. Por esto a Pisstrato le fue relativamente fcil es
tablecer una tirana. El problema, como seala Aristteles, est
en la segunda generacin de tiranos222, y es aqu cuando la ti
rana alcanza su mxima pregnancia ideolgica: el imaginario
ateniense del periodo clsico vio en Harmodio y Aristogitn
(asesinos de Hipias, hijo de Pisstrato y sucesor suyo en el
ejercicio de la tirana) a los instauradores de la libertad en Ate
nas, y ello a pesar de que tanto Herdoto (VI, 123) como Tu
cdides (I, 20) sealan las motivaciones personales de los tira-
nicidas, as como aquello que los atenienses ignoraban o ms
bien queran ignorar: el papel que en todo ello haban jugado
Esparta y los alcmenidas; es muy probable que fuera este
clan el que introdujo en Atenas el culto a Harmodio y Aristo-
giton223. En cualquier caso, no desde el punto de vista histrico
pero s desde una perspectiva ideolgica, Harmodio y Aristo
gitn, aunque opuestos a las reformas solonianas, se convir
tieron sin embargo en smbolos de esa identidad poltica cuyos
grmenes ya estaban en Soln y que conoce un nuevo paso
gracias a Clstenes.
221 Cfr. Mc Gl e w , 1993.
222 Poltica 1312 0 21-25
223 Cfr. V. Eh e r e n b e r g , 1956; Sobre el culto a los tiranicidas, cfr. W. Fo r -
n a r a , 1970; tb. R. Ga r l a n d , 1992, pp. 94-96.
80
8. El sentido poltico de las reformas de Clstenes
Clstenes, despus de ganarse al pueblo ateniense (que hasta
entonces se haba visto marginado sistemticamente), modifi
c los nombres de las tribus y aument su nmero, antes exi
guo. En ese sentido, estableci diez filarcos en lugar de cuatro
y, asimismo, distribuy los dmos, repartidos en diez grupos,
entre las tribus. Y, como se haba ganado al pueblo, posea una
notable superioridad sobre sus adversarios polticos224.
Cmo pudo ser que estas medidas tuvieran efectos tan de
cisivos? Pues en realidad las reformas de Clstenes fueron de
poca importancia: dividi el tica en nuevas unidades a las que
concedi, en parte, funciones administrativas y, por otro lado,
cre el Consejo de los 500, compuesto proporcionalmente se
gn las nuevas unidades. Interesa en estos momentos el efecto
objetivo de estas medidas en apariencia slo administrativas, as
como su profundo sentido poltico al margen de la muy debati
da cuestin acerca de las intenciones ms ntimas de Clstenes,
si era un autntico demcrata que acto por filantropa o si ms
bien le movieron intereses estrictamente personales. Probable
mente, buscaba ganarse al pueblo (y en este sentido promovi
la democracia) pero para conseguir poder para s mismo y para
su familia (y en esta medida su personalidad presenta rasgos
claramente oligrquicos).
Antes de Clstenes, el aphrtern, el individuo que no for
maba parte de una fratra, era un paria que estaba fuera de la so
ciedad: Sin fratra, sin usos y sin hogar es aquel / que de la
guerra est deseoso, heladora vecina, canta Homero en Iliada
IX, 63. La fratra era la unidad de culto225y la instancia legiti
madora de importantes procesos tanto de la vida privada como
pblica226. En un sistema semejante, y a pesar de que Soln ha
ba asestado a la aristocracia un golpe decisivo al sustituir en la
definicin de los derechos polticos el criterio cualitativo (la
224 H e r d o t o , Historia, V, 69, 2.
225 Cfr. Pl a t n , Leyes, 708 c, 738 d-e; Ar i s t t e l e s , Poltica, 1280 b 37.
226 Sobre la fratra cfr. S. D. La m b e r t , 1998.
81
pertenencia, por nacimiento, a una fratra) por uno cuantitativo
(el nivel de ingresos) y al conceder al pueblo una especie de ju
risdiccin civil, era difcil que ste actuara en contra de los no
bles, y aunque se hizo en ocasiones (como cuando la Asamblea
desoy el consejo de Soln y concedi una guardia personal a
Pisstrato227) lo normal deba ser que el discordante fuera trata
do como el Tersites del canto II de la liada: a golpes. Los no
bles continuaban siendo los gemnes tou dmou. Clstenes, un
alcmonida, era uno de estos gemnes que, en su lucha con
Isgoras, miembro igualmente de una ilustre familia, se gan
al pueblo para su causa228. La Constitucin de los atenienses
(20, 2) insiste en este punto: Clstenes, vencido por las asocia
ciones, se atrajo al pueblo, entregando el gobierno a la multi
tud. Una vez alcanzado el poder, pudo poner en prctica sus
planes reformistas que, en realidad, no destruyeron el antiguo
orden; lo dej estar como estaba229a la vez que introduca a su
lado o junto a l una nueva organizacin de las phylai o tribus,
y transfera importantes funciones polticas de la antigua a la
nueva organizacin.
En sus rasgos ms generales el problema puede plantearse
en los siguientes trminos: el cuerpo cvico en su totalidad, reu
nido en la Asamblea o Ekklesa, resulta absolutamente inope
rante sin la existencia de un Consejo (Boul) encargado de rea
lizar una reflexin previa y preparar los temas que tenan que
ser tratados en la Asamblea (proboleusis). En los tiempos an
teriores a Clstenes tal Consejo era el Arepago, que mal poda
servir a los intereses reformistas del alcmenida pues estaba
constituido por aristcratas que adems, en muchos casos, haban
colaborado estrechamente con la tirana de Hipias. Resulta fcil
imaginar las fuertes tensiones que en un contexto semejante te
nan que producirse entre los intereses del pueblo (representa
dos por la Ekklesa) y los de la aristocracia (representados por
el Arepago). Tanto la instauracin del principio democrtico
227 Constitucin de los atenienses, 14, 1-2; He r d o t o , Historia, I, 59
228 He r d o t o , V, 66. 2.
229 Constitucin de los atenienses 21, 6.
82
(pues tal fue el resultado objetivo de las reformas de Clstenes)
como la destruccin de los clanes aristocrticos enemigos de los
alcmenidas (tal vez el inters subjetivo de Clstenes) exigan la
desarticulacin poltica, aunque no institucional, del poder del
Arepago. A este fin se encaminaba el Consejo de los 500.
El nuevo orden introducido por Clstenes descansaba en los
dmos, pequeas unidades de poblacin (un pueblo, una peque
a ciudad, un barrio de una gran ciudad...) que recogieron las
funciones administrativas de las antiguas naucraras y muy par
ticularmente la de elegir, proporcionalmente a su tamao, los
representantes en el Consejo de los 500. Clstenes agrup los
dmos en phylai de una forma sumamente peculiar. Dividi el
tica en tres grandes regiones: la ciudad de Atenas junto con el
territorio que le era ms prximo, la zona costera y el territorio
del interior. En cada una de estas regiones agrup los dmos en
diez trittyes segn criterios geogrficos y de vecindad, obte
niendo as 30 grupos de dmos a partir de los cuales reconstitu
y 10 phylai: tres dmos, uno por cada regin, constituyen una
phyle. Con esta reforma, en principio slo administrativa, se
consigue que cada phyle sea punto de encuentro entre las distin
tas regiones pues cada regin est representada en cada phyle y,
a la inversa, ninguna phyle puede representar intereses puramen
te localistas.
El hecho mismo de planear y llevar a cabo esta reforma pone
de manifiesto que, aunque no lo teorizara explcitamente como
s hicieron posteriormente los sofistas, Clstenes consideraba que
la realidad social es plstica y moldeable, por as decirlo, blan
da. Sobre una materia tan dctil, tan alejada en definitiva de
la frrea sociedad homrica, cabe intervenir activamente. An
tes ya haba dmos, pero slo ahora, por un acto de pura deci
sin poltica, pasan a ser la piedra angular del nuevo orden
constitucional; un producto que debe su origen a la tchne po-
litik de Clstenes ya que sus dmos son circunscripciones te
rritoriales artificiales nacidas de preocupaciones e intereses
polticos: zonas polticas que no se solapan directamente con
el territorio sobre el que se asientan, pues como puntualiza la
Constitucin de los atenienses (21, 5), no todos los dmos se
83
correspondan ahora con los lugares. La zona martima no in-
clua todas las costas del tica, ya que la ciudad de Atenas la
cortaba en dos partes desiguales y la misma ciudad de Atenas,
adems del territorio del Pireo, comprenda otras zonas coste
ras. Zonas naturales como la llanura central del tica o la sie
rra del Parns se dividieron entre dos de las nuevas regiones
clistnicas: la primera se reparti entre la zona poltica del In
terior y la de la Ciudad, la segunda entre el Interior y la Cos
ta. La polis no son los nobles que la dirigen y tampoco se so
lapa exactamente con el territorio sobre el que se asienta, sino
que a partir de Clstenes es, al menos idealmente, una realidad
puramente poltica: la comunidad de los ciudadanos, como
ms tarde dir Aristteles. A qu apuntaba, no el inters per
sonal de Clstenes, sino su tchne? La Constitucin de los ate
nienses (21, 4) sugiere:
[...] para que no quedaran en evidencia los nuevos ciudadanos
al llevar el nombre de familia, sino que llevase el nombre de los
dmos.
Antes de las reformas de Clstenes los individuos eran lla
mados por su gentilicio, lo cual pona de manifiesto con claridad
el origen ateniense o no ateniense del as interpelado; ahora, por
el contrario, respondan a su nombre personal, seguido del de su
padre y el del dmo al que pertenecan. La explicacin es plau
sible si se tiene en cuenta que para lograr sus propsitos Clste
nes hizo ciudadanos de pleno derecho a muchos extranjeros, es
clavos y metecos, cuyos orgenes poco claros y poco limpios
(pudenda origo) interesaba hacer desaparecer lo antes posible.
El dato lo conocemos gracias a Aristteles, que en el contexto de
su investigacin sobre el ciudadano seala que saber quin de
tenta tal condicin es ms difcil cuando se trata de los que par
ticipan de la ciudadana a causa de una revolucin, como los que
hizo en Atenas Clstenes (Athnsin epoese Kleisthens) des
pus de la expulsin de los tiranos; introdujo en los gnos mu
chos extranjeros y esclavos metecos230. Al igual que los dmos,
230 Poltica 1275 b 34.
84
los ciudadanos son una realidad artificial, poitica, algo que
se hace. Ciertamente, Aristteles aade a continuacin:
Pero lo que se discute en este caso no es quin es ciudadano,
sino si lo es con justicia o sin ella.
Pero de esta cuestin me ocupar ms adelante; de momen
to regresemos al fin al que apuntaba la tchne politik de Cls
tenes. El mismo Aristteles ofrece otra explicacin231; investi
gando esa forma de democracia en la que todos tienen parte en
ella (di t pntas koinonein), la democracia extrema que
Platn deploraba que Soln hubiera introducido con la cancela
cin de deudas, seala:
Son tambin tiles para esta clase de democracia medidas como
las que emple Clstenes en Atenas cuando quiso aumentar la
democracia [...]; deben crearse ms tribus y fratras, y los ritos
de los cultos deben reducirse a unos pocos y comunes, y discu
rrirse todos los medios que contribuyan a mezclar unos con
otros a los ciudadanos y a relajar los antiguos vnculos.
El fin de la tchne politik era, pues, aumentar la democra
cia extrema o, lo que es lo mismo: destruir la antigua democracia.
Por qu con medidas como las de Clstenes, que Aristteles re
sume a la perfeccin en el texto que acabo de citar, se aumenta
la democracia? Escribe Herdoto:
Por su parte Isgoras, al verse en inferioridad de condiciones,
tom, para remediar el problema, la siguiente determinacin:
llam en su ayuda al lacedemonio Clemenes, que haba con
trado con l vnculos de hospitalidad a raz del asedio a los Pi-
sistrtidas (por cierto que se acusaba a Clemenes de mantener
relaciones con la mujer de Iscrates). Pues bien, de momento
Clemenes envi un heraldo a Atenas para exigir el destierro
de Clstenes y, con l, el de otros muchos atenienses [...]232
Entonces Clstenes abandon la ciudad sin ofrecer resisten
cia, a pesar de lo cual Clemenes se present en Atenas y forz
231 Cfr. Poltica 1319 b 5 ss.
232 Historia, 70, 1.
85
una serie de medidas oligrquicas: intent disolver el Consejo
de los 500 y puso las magistraturas en manos de los partidarios
de Isgoras. Sin embargo, el Consejo resisti y se negaba a
obedecer, de manera que Clemenes, Isgoras y sus partidarios
se decidieron a atacar la acrpolis. Entonces -contina Her
doto (V, 72, 2)- los dems atenienses se solidarizaron con la
boul y los sitiaron por espacio de dos das hasta conseguir
expulsar a los lacedemonios y a los partidarios de Isgoras.
Posteriormente, los atenienses hicieron volver a Clstenes:
Dueo el pueblo del poder, Clstenes fue el jefe y el caudillo
del pueblo233pues el pueblo confiaba en Clstenes234. El
pueblo no quera volver al antiguo estado de cosas, y no se tra
taba de un problema social (Atenas no haba conocido otra
poca de mayor prosperidad econmica) sino de orden polti
co: Treinta aos no convierten a un siervo en un demcrata,
pero bastan para que la gente comience a comprender lo que
haba recibido, bastan para que se sienta ms cercana la posi
bilidad de rechazar la sentencia de un magistrado-juez, de vo
tar en la asamblea en contra de la autoridad establecida235.
Las antiguas constituciones -escribe Aristteles- eran, l
gicamente, oligrquicas y monrquicas, pues a causa de su es
casa poblacin no tenan una clase media numerosa, de modo
que, siendo dbiles en nmero y organizacin, soportaban me
jor la obediencia236. Pero ahora se haba quebrado esa lgica,
la poblacin ya no era escasa y haba una clase media. Para de
jar de soportar totalmente la obediencia slo faltaba una nueva
organizacin, y esto fue lo que hizo Clstenes: aportar lo que
faltaba, pues gracias a sus reformas el ciudadano se hace de
mcrata, se identifica con el dmos, no con el gnos. Puede
verse lo que aqu est en juego si se enfrenta el estado de cosas
surgido de las reformas de Clstenes con la parodia que de l
hace Aristfanes en las Aves, donde el buen ciudadano no es
233 Constitucin de los atenienses, 20, 4.
234 Constitucin de los atenienses, 21,1.
235 W. G. Fo r r e s t , 1988, p. 153.
236 Poltica, 1297 b 28.
86
aquel que participa activamente en la vida activa de la polis (y,
ciertamente, cobra el misths dikastiks, las retribuciones a car
go de los fondos pblicos), sino el campesino que vive alejado
de la polis, encuadrado en un gnos que ya haba perdido toda
relevancia poltica frente al dmos y que es ahora, a partir de las
reformas de Clstenes, fuente de identificacin poltica.
Para que esa identificacin no fuera slo nominal y calara
profundamente en las actitudes y en la forma de pensar de los
ciudadanos, era necesario crear amplias posibilidades de par
ticipacin en la vida poltica, que capas cada vez ms amplias
de la poblacin pudieran participar en ella y vieran que sus in
tereses privados no estaban al margen de aquello que se deci
da en la Asamblea: era necesario que la poltica se convirtie
ra en asunto, en el asunto, de los ciudadanos; era necesario, en
definitiva, crear o inventarse un nuevo objeto: lo poltico como
tal237. En las antiguas constituciones los individuos estaban
polticamente aislados y por eso soportaban mejor la obedien
cia. Pero ahora, gracias a Clstenes, los ciudadanos, que a ve
ces provenan de dmos muy distantes entre s, podan encon
trarse y crear una compleja red de relaciones mutuas, podan
darse cuenta de que tenan intereses en comn, que se traan
entre manos algo comn y que en comn podan defenderlo.
Incluso la influencia preponderante que el noble an pudiera
tener en su dmos poda neutralizarse en alguna medida en el
seno de las nuevas phylai, como de hecho le sucedi al mismo
Clstenes, que se equivoc al pensar que un modo aristocrti
co de pensar (el suyo propio y el que favoreca los intereses de
su familia) poda sobrevivir dentro de una constitucin demo
crtica. No siempre es lo que parece ni siempre sucede lo que
cabe esperar.
La necesidad de dialogar favorece la creacin de un instru
mento de dilogo y las generaciones futuras crearn una tchne
que, por decirlo con Gorgias, permitir persuadir, por medio
de la palabra, a los jueces en el tribunal, a los consejeros en el
Consejo, al pueblo en la Asamblea y en toda otra reunin en que
237 Ch. Mei er, 1980, pp. 126-127.
87
se trate de asuntos pblicos238. Una tchne, en definitiva, para
intervenir con xito en todas esas instituciones democrticas
que han ido apareciendo a lo largo del presente captulo y que
son condicin de posibilidad de la posterior reflexin prctico-
poltica que llevaron a cabo los filsofos; me refiero, obvio es
decirlo, a la retrica de los sofistas.
238 Platn, Gorgias, 452 e.
88
I I. L a POCA DE LOS SOFISTAS
1. Las Eumnides y la justicia de los hombres
Esquilo escribe la Orestiada en la primavera del 458 a.C.,
cuando Efialtes emprende la reforma del Arepago, un aconteci
miento que en el agudo relato de Tucdides adquiere todo su sen
tido desde la perspectiva de Maratn. En el 499 Atenas haba
apoyado un levantamiento de los griegos en Asia contra Persia,
ocasin y excusa para que el Gran Rey invadiera la Grecia con
tinental, mas a pesar del grandioso ejrcito los persas fueron de
rrotados en Maratn. El mundo griego y especialmente Atenas
vive entonces ese momento de euforia y autoconfianza tan bien
reflejado en los Persas de Esquilo: en su justicia infinita los dio
ses han castigado la hybris de J erjes. Desde el punto de vista per
sa, los sucesos de Maratn seguramente fueron contemplados
desde otra perspectiva: una pequea derrota no empaa lo que
sin duda fue una campaa triunfante que haba extendido el Im
perio del Gran Rey hasta los confines de la Grecia continental.
Para la realidad histrica de Atenas la victoria de Maratn tiene
relativamente poca importancia en comparacin con las batallas
que tendrn lugar diez aos ms tarde; su trascendencia es sobre
todo simblica: Hasta entonces, los atenienses no haban bus
cado, ni mucho menos, la ruptura con el Gran Rey, pero es su
victoria la que les impone esta ruptura; slo a partir de ahora co
89
mienza el brbaro a adquirir su calidad de enemigo hereditario
[...]. El hecho de haber vencido en solitario, o casi solos, al ejr
cito del Gran Rey, inspir a los ciudadanos atenienses una acre
centada confianza en el vigor de su ciudad y de sus instituciones,
as como en la proteccin de sus dioses1. Pero a la vez, con esta
decisiva victoria, se sentaban las bases para el posterior y fatal
enfrentamiento entre Atenas y Esparta. Sigamos los aconteci
mientos tal y como los expone Tucdides2.
Una vez que los persas se retiraron, los atenienses se apres
taron a reedificar la ciudad y las murallas. Al darse cuenta de lo
que iba a suceder, los lacedemonios acudieron con una embaja
da no slo porque no vean con buenos ojos que Atenas se amu
rallase, sino ms an, comenta Tucdides, temerosos del n
mero de sus naves [de Atenas], y del arrojo manifestado en la
guerra contra los persas3. Los atenienses, sin embargo, prosi
guieron sus planes y no slo amurallaron su ciudad, sino que
tambin ampliaron considerablemente su podero martimo con
naves y finalizaron las obras del puerto del Pireo; fue Temsto-
cles quien los convenci de que esta poltica sera de gran uti
lidad con vistas a la adquisicin del poder y fue el primero en
atreverse a decir que deberan dedicarse al mar4. A pesar del
incipiente podero ateniense, el mando de las tropas griegas es
taba en manos espartanas; pero Pausanias, sobrino de Lenidas,
hroe lacedemonio de las Termopilas, se comport de modo
grosero e ineficaz en el desempeo de su jefatura, lo cual caus
el enojo de los dems griegos, y sobre todo los jonios y cuan
tos recientemente haban quedado libres del Rey5. Cansados
de las tropelas del espartano acudieron a los atenienses y les pi
dieron que fueran sus jefes:
Los atenienses dieron acogida a sus palabras y dedicaron su
atencin a no permitrselo [la grosera y las tropelas de Pausa-
1 E. Wi l l , 1997, pp. 90-91.
2 Tu c d i d e s , I, 89-117.
3 Tu c d i d e s , I, 90.
4 Tu c d i d e s , I, 93.
5 Tu c d i d e s , I, 95.
90
nias] y a organizar a los dems de la manera que les pareca
mejor
Y lo que les pareci mejor fue fijar
qu ciudades deban aportar dinero para luchar contra el br
baro y cules naves. La excusa era vengarse por lo que haban
sufrido arrasando el pas del Rey7.
Estamos en el 477 a.C., fecha en la que se crea la Liga
tico-Dlica, en estos momentos bajo el mando de Cimn. La
jefatura ateniense tampoco result grata a los aliados, ya que
actuaban con severidad y se mostraban rigurosos en la exi
gencia de sus deberes a quienes ni solan ni queran esforzar
se8. Pero los aliados tenan las manos atadas, y en gran parte
por culpa suya, ya que por renuencia a intervenir en las expedi
ciones militares la mayora de ellos, para no salir de su patria,
determinaron aportar en vez de naves dinero en una cuanta
equivalente y as, con el presupuesto al que aqullos contri
buan, se acrecentaba la flota ateniense mientras que los alia
dos cuando se sublevaban iban a la guerra sin equipamiento ni
experiencia9. Podemos dejar el relato de Tucdides en este pun
to que explica muy plausiblemente una de las causas de la he
gemona de Atenas.
Temstocles fue condenado al ostracismo, pero las guerras
contra los Persas continuaron bajo el mando de Cimn, el proes
partano hijo de Milciades, hroe de Maratn. Cimn se apoyaba
en el Arepago, que haba desempeado importantes funciones
en estas guerras contra los persas:
[... ] pero despus de las Guerras Mdicas otra vez tom fuer
za el consejo del Arepago y gobernaba la ciudad, sin ningn
decreto que le atribuye el poder, sino por haber sido la causa de
la batalla naval de Salamina10.
6 T uc di d es , I, 95.
7 T u c d i d es , I, 96.
8 T u c d id es , I, 99.
9 T uc di d es , I, 99.
10 Constitucin de los atenienses 23, 1.
91
El mismo podero naval fue el principio del fin del Arepa
go. Analizando las causas de los cambios de los regmenes,
Aristteles seala que la transformacin puede deberse al au
mento del prestigio o el poder de los magistrados o de otro
elemento de la ciudad y pone dos ejemplos sumamente perti
nentes en el presente contexto: [...] el prestigio que adquiri
durante las Guerras Mdicas el consejo del Arepago aument
el rigor del rgimen y, por otra parte, en direccin contraria,
la muchedumbre del servicio de la flota, al ser causante de la
victoria de Salamina, y mediante ella de la hegemona que tra
jo consigo el podero martimo, robusteci la democracia11. El
gobierno bajo la direccin del Arepago dur diecisiete aos,
pero su influencia decaa poco a poco; fue entonces cuando
Efialtes atac al Consejo:
Primeramente elimin a muchos de los Areopagitas, entablan
do pleitos contra ellos por su administracin. Despus, siendo
arconte Conn, quit al Consejo todas las funciones aadidas
que le hacan guardin de la constitucin, y unas las devolvi
a los Quinientos, otras al pueblo y a los tribunales12.
Efialtes priv al Arepago (a la aristocracia) de sus funciones
legislativas y judiciales, y lo redujo a un tribunal que entenda
principalmente en casos de homicidio. En el resto de los asuntos
toda la responsabilidad del sistema legal ateniense recaa en los
jurados, ahora reclutados entre todos los estratos sociales. Para
favorecer la presencia en los tribunales de las clases menos aco
modadas se aprob, en el 462-461, retribuir econmicamente la
asistencia. Es el famoso misths que, por una parte, es una me
dida redistributiva sustitutiva del mero evergetismo pero que, por
otra, supone la ruptura o al menos el debilitamiento del cliente-
lismo: puso la polis enteramente en manos de los ciudadanos,
que entienden as que el orden es un constructo poltico, no una
realidad nica e inmutable querida y sancionada por los dioses
(siempre en relaciones particularmente estrechas con las clases
11 Poltica 1304 a 20-22.
12 Constitucin de los atenienses 25, 2.
92
ms poderosas). No se trata slo de que los ciudadanos determi
nen a la poltica, pues ste ya era el caso al menos desde las re
formas de Clstenes, sino de que al mismo tiempo la poltica de
termina a los ciudadanos en un nuevo plano: el de su vida en
comn que, de esta forma, conoce niveles de politizacin hasta
aquel entonces apenas imaginables13. Se abren as amplios cam
pos para la accin y salta a primer plano la cuestin del dran, el
problema de la decisin y de la responsabilidad14.
Sobre este trasfondo brevemente dibujado hay que situar Las
Eumnides de Esquilo, esa maravillosa integracin de mito e
historia15. No quiero decir con ello que la tragedia trate directa
y explcitamente cuestiones polticas, pues su problemtica es
ms bien (digmoslo as) existencial; lo que sucede es que para
los griegos de aquel entonces lo poltico se haba vuelto exis
tencial16. La Orestiada pone en escena la interminable cadena
de venganzas y contravenganzas que se suceden en el seno de la
familia de los tridas, que alcanza su punto culminante en el tr
gico dilema de Orestes, que slo puede vengar a su padre si
mata a su madre: Difcil es esto de juzgar: expolian al que ex
polia, y el que mata paga, puede leerse en el Coro final del
Agamenn'1. Orestes es consciente de su dilema: Ares con
Ares luchar! Justicia, con J usticia!18. Qu y cmo decidir
en una situacin tan extrema? En Las Coforas, aparte del man
dato divino, Orestes aporta razones que justifican su accin: el
inmenso dolor que siente por la muerte de su padre y la necesi
dad de reinstaurar la legitimidad dinstica, tanto ms urgente
cuanto que est enjuego el klos de sus conciudadanos, pues es
de todo punto inadmisible que los valientes y viriles destructo
res de Troya sean sbditos de dos mujeres:
13 Cfr. Ch. Me i e r , 1980, p. 150.
14 Cfr. supra pp. 42 ss.
15 Cfr. B. Sc h w e i t z e r , 1981.
16 Para una interpretacin poltica de la Orestiada cfr. Ch. Me i e r 1980,
pp. 144 ss.; tb. M. Po pe , 1986, pp. 13-26.
17 Agamenn 1560-1561.
18 Coforas v. 461.
93
Me apremia, adems, la falta de riquezas, para evitar que los
ciudadanos ms famosos de los mortales, los destructores de
Troya, reconocidos por su valor, vengan a ser sbditos de dos
mujeres de esa clase, pues femenina es su alma [la de Egisto]l9.
Para comprender la terrible situacin de Orestes hay que te
ner presente que en estos momentos -a la altura de Las Cofo
ras, segunda pieza de la triloga- se encuentra en un contexto en
el cual todava no hay ningn tribunal independiente por encima
del soberano, toda la legimitidad del orden de la plis descansa
sobre l, de suerte que slo el legtimo heredero podr librar a la
plis del dominio de las dos mujeres, Clitemnestra y Egisto,
varn slo en apariencia. El desarrollo dramtico de Las Cofo-
ras apunta a la reinstauracin final del orden legtimo, slo po
sible con la muerte de la asesina de Agamenn: Que venga un
varn fuerte por su lanza, liberador de su morada...20. El coro
final es suficientemente explcito a este respecto.
A pesar de estas poderosas razones objetivas, desde el pun
to de vista subjetivo de aquel que tiene que decidir-se, el matri-
cidio es una accin tan terrible que slo puede entenderse si por
detrs de ella estn los dioses. Adems, aunque las rdenes del
dios y las razones objetivas sean suficientes para la decisin,
sta todava no es la accin21. La decisin ya est tomada y hay
que actuar; entonces a partir del verso 355 Electra y el Coro
aducen una serie de motivos adicionales que la refuerzan; una y
otro se dirigen a Orestes:
son impuras las manos de los que [ahora] ejercen el poder
desde la proa de mi corazn sopla una clera violenta, un ren
coroso odio, exijo venganza de los criminales
Oh madre cruel y audaz en todo! Con un cortejo fnebre
compuesto de enemigos, sin que a su Rey acompaaran los
19 Coforas vv. 300-305. Que Clitemnestra sea una mujer hace que su cri
men sea todava ms horrendo; cfr. tb. P n d a r o , Ptica II.
20 Coforas vv. 160-161.
21 Cfr. K. v o n Fr i t z , 1962, p. 124.
94
ciudadanos, sin lamentos de duelo, sin que fuera llorado osas
te enterrar a tu marido!
todo lo ejecutaste de una manera ignominiosa
Graba en tu alma estas penas que oyes!
Haz entrar el relato por los odos hasta el inmvil fondo de tu
alma. As son los sucesos pasados! Pon todo tu inters en
aprender por ti mismo el futuro. Conviene llegar al combate
con inflexible decisin!
De este coro son posibles dos interpretaciones. Segn la pri
mera, Orestes est inseguro y vacilante; slo despus de escuchar
estas palabras de Electra y del Coro decide matar a su madre22.
De acuerdo con la segunda, en mi opinin ms convincente, la
accin ya est decidida pero segn se acerca el momento de la
verdad se hace cada vez ms clara, ms coercitiva, ms cre
ble...; las preguntas por el si debo y el qu debo estn con
testadas, falta por responder la cuestin del cmo, que incluye
toda la pltora de sentidos, ayudas y justificaciones que rodean
a la accin23. En esta misma direccin, Kurt von Fritz ha argu
mentado que a la orden del dios y a los motivos objetivos hay
que aadir la preparacin emocional para la accin24. Orestes ya
se ha decidido en el plano terico, pero todava no ha pasado al
terreno de la praxis; cmo hacerlo en la trgica tesitura en la
que se encuentra? Electra y el Coro resuelven esta dificultad ma
nipulando sus emociones, solucin esta que como habr que ver
ms adelante est en la raz de la actividad de los sofistas, y de
la que Platn tambin se ver obligado a hacer uso. Orestes ac
ta, da muerte a su madre y venga as a su padre; en ese mismo
instante se le hace consciente lo horrendo de su accin: ha de
cidido y ha actuado, ahora necesita justificar su accin. En
tramos de este modo en Las Eumnides.
22 Cfr. U. v o n Wi l a mo w i t z -M l l e n d o r f , 1914, pp. 177-178 y 205.
23 Cfr. K. Re i n h a r d t , 1949, pp. 119 ss. Tb. W. Sc h a d e w a l d t , 1960,
pp. 106 ss.
24 K. v o n Fr i t z , 1962, pp. 125-126.
95
En la tercera de las tragedias que componen la Orestiada se
desarrolla un conflicto entre Apolo y las Erinias, entre los anti
guos dioses partidarios de condenar a Orestes y los nuevos dio
ses que votan por su absolucin. El enfrentamiento es tanto ms
agudo cuanto que hasta entonces las Erinias, a pesar de su ca
rcter de divinidades ctnicas, haban colaborado en el estable
cimiento de la justicia del Zeus olmpico. De acuerdo con el an
tiguo derecho, Orestes es culpable y no puede ser absuelto:
Aunque haya huido bajo la tierra, jams estar libre, y, a donde
vaya como suplicante, otro vengador atraer sobre su cabeza25.
La justicia antigua se asocia a las Erineas, seres a primera
vista monstruosos26, as como a Clitemnestra, que vive y muere
por la antigua idea de dik, de acuerdo con la cual no cabe un
juicio que libere a Orestes: [...] quiere someterse a proceso
por la accin de sus manos. Pero esto no es posible27, por la
sencilla razn de que la accin ya est hecha. Estamos todava
dentro del mundo homrico; Aquiles, por ejemplo, no fue a Tro
ya a causa de los troyanos lanceros, pues de nada me son
culpables28. Los hroes homricos sienten las acciones por las
que son afectados como culpa de su autor, sin plantear la cues
tin de su adscripcin o la de la causalidad: atios es aquel que
vulnera al otro y aitiasthai significa reprochar, inculpar o cen
surar29. Ahora bien, las preguntas por adscripcin y la causali
dad son justamente las que se plantean en el nuevo derecho, no
en tanto que sistema unificado de leyes positivas que regulan la
vida de la plis como un todo, sino ms bien en el sentido de
una koin jurdica30.
En el mundo de Homero la reciprocidad y el ritual son fun
damentales en la creacin y mantenimiento de relaciones socia
les, reciprocidad que se pone de manifiesto, por ejemplo, en las
25 Eumnides 176-178.
26 Eumnides 350, 386-387, 396, 410-412.
27 Eumnides 260-261.
28 lliada I, 153.
29 R. Ma s c h k e , 1968, pp. 6-7.
30 Cfr. H. J. Wo l f f , 1971, p. 21.
96
obligaciones que se contraen al recibir regalos, as como en la
de vengar los actos de violencia cometidos contra los miembros
de la propia familia31. Con el paso del tiempo - Las Eumnides
son buena prueba de ello- la reciprocidad perdi este lugar cen
tral, muy importante a la hora de crear y mantener relaciones
sociales en una sociedad con una organizacin poltica tan d
bil como la homrica. Las reformas de Soln, Clstenes y Efial-
tes, por referirme tan slo a procesos de los que en pginas an
teriores me he ocupado brevemente, dieron como resultado una
sociedad en la que relaciones abstractas sustituyen de manera
progresiva a los contactos personales. Desde esta perspectiva,
Las Eumnides, en tanto que manifestacin de la modificacin
de la koin jurdica tradicional, refleja una progresiva judicali-
zacin de la vida social en manos de una autoridad judicial abs
tracta, judicalizacin que acta en esa misma direccin de des
personalizacin. Tanto los actos de reciprocidad amistosa como
la dinmica ofensa/venganza/contravenganza pueden prolongar
se hasta el infinito; el establecimiento de tribunales corta esta
serie inacabable de actos, en la medida en que reemplaza la re
ciprocidad hostil de carcter personal por el castigo social
mente acordado del delito. Adems, la definicin legal de la re
lacin entre delito y castigo permite discriminar con mayor
precisin entre tipos de delito (por ejemplo, homicidios volun
tarios e involuntarios) y tipos de castigo (por ejemplo, muerte
o exilio) de lo que caba hacer en el sistema venganza/contra
venganza defendido por Clitemnestra y las Erinias y caracte
rstico del derecho antiguo32.
En este nuevo contexto no se dirime la obviedad de si Ores-
tes ha cometido o no la accin, sino si lo ha hecho con justicia
o sin ella. Las Erinias nunca plantean esta cuestin, pero Apolo
31 Cfr. R. S e a f o r d , 1994, pp. 6 ss.
32 Cfr. K. La t t e , pp. 283 ss. Tb. R. S e a f o r d , 1994, pp. 204 ss. Aristteles
lo vio con claridad: la reciprocidad proporcional en la polis requiere, en la es
fera judicial, la discriminacin entre actos voluntarios e involuntarios, y en la
del intercambio econmico, la medida comn encamada en el dinero {tica
Nicomaquea V, 5).
97
lo hace explcitamente: [...] niego que persigas con justicia a
Orestes33. Y Orestes se dirige a Atenea con las siguientes pa
labras: Dicta sentencia t ahora sobre si obr o no justamente.
Cualquier decisin que consiga de ti la aceptar en todos los tr
minos34. La diosa no duda que Orestes sea un matricida, ex
presa la dificultad de resolver en un juicio por homicidio co
metido bajo el influjo de clera intensa35. El punto central del
nuevo derecho no es la accin considerada en s misma, sino las
circunstancias que la rodean, y que pueden convertir la accin
en involuntaria. Nada es lo que parece. Atenea, por ejemplo,
pregunta si Orestes cometi la accin llevado de un impulso
inevitable o por temor al rencor de alguien36. La culpabilidad
o absolucin de Orestes depende de la vigencia de uno u otro
derecho. Para juzgar entre las dos partes en litigio Atenea esta
blece un tribunal, el Arepago:
Pero, ya que este asunto se ha presentado aqu, para entender en
los homicidios, elegir jueces, que a la vez que sean irrepro
chables en la estimacin de la ciudad, estn vinculados por ju
ramento, y los constituir en tribunal para siempre37.
Este tribunal juzga segn los criterios del nuevo derecho,
lo cual permite el disenso y exige argumentar, por ejemplo, si
es peor matar a la madre (dando as mayor relevancia a las re
laciones sanguneas de parentesco), o si es ms rechazable el
crimen de Clitemnestra (lo cual supone la prioridad de las re
laciones polticas por matrimonio). Lo que me interesa desta
car no es el hecho en s, sino que estamos ante dos puntos de
vista que entran en conflicto y que cabe aportar razones tan
to a favor de uno como de otro; sobre si Orestes mat o no
mat a Clitemnestra, por el contrario, no cabe en modo algu
no la discusin.
33 Eumenides 221.
34 Eumnides 467-469.
35 Eumnides ATA.
36 Eumnides 426.
37 Eumnides 482-484.
98
El final de las Eumnides es un esperanzado canto en contra
de los conflictos civiles (stsis)38; de una forma que recuerda a
Soln, las Eumnides desean que haya unanimidad en aquello
que la plis ama y odia y que se ponga fin a la violencia que en
el plano mtico ha afectado a la casa real de Argos, y en el real
a una Atenas convulsionada como consecuencia del asunto de
Ciln. En el derecho antiguo, antes de la institucionalizacin de
los procesos judiciales, las formas normales de resolver los ho
micidios (venganza, exilio o compensacin econmica) depen
da de los parientes de la vctima. Pero en el caso de tridas, y
en general en los crmenes cometidos en el seno de un mismo
grupo familiar, este mecanismo no es efectivo pues vctima y
autor comparten los mismos parientes. Adems, en el derecho
ateniense las demandas por delitos de sangre eran asuntos es
trictamente privados: casos latentes que slo se activan por ini
ciativa del padre, del hermano o del hijo del sujeto asesinado.
Supongamos ahora un caso de parricidio inverso al de Orestes:
un padre asesina a su hijo menor de edad que no tiene herma
nos o que los tiene menores de edad, sujetos, pues, que no estn
capacitados legalmente para entablar proceso. Este delito ten
dra que quedar sin castigo, pues la parte legitimada activamen
te para plantear la demanda es idntica con la parte legitimada
pasivamente para responder de ella: el demandante y el autor
del delito son una y la misma persona39.
La irresolubilidad de estas situaciones hace que estos deli
tos, particularmente espantosos, degeneren en una especie de
plaga que con necesidad natural contamina y corrompe a toda la
estirpe. Imaginemos ahora una plis segn el deseo de Soln,
como una gran familia pues en ella todos quieren y todos odian
lo mismo; en esta situacin los conflictos civiles sern particu
larmente espantosos, tanto como los homicidios cometidos den
tro de un mismo gnos; conflictos, en definitiva, irresolubles,
que en el contexto del derecho antiguo acaban convirtindose
38 Eumnides 976-987.
39 Cfr. E. Ru s c h e n b u s c h , p. 361. Platn se hizo cargo de estaN diflciillu
des {Leyes, 866 b ss; 871 b ss.)
99
en una plaga que contamina y corrompe a la totalidad de la po
lis, una especie de maldicin que imponen las Furias con nece
sidad natural: sangre por sangre. Eurpides expresa la necesidad
de crear un nuevo orden que supere e integre al antiguo: por eso
las Furias se convierten en Eumnides, diosas guardianas de la
unanimidad de una comunidad que ha subordinado la violencia
recproca a un proceso judicial institucionalizado40.
En el proceso judicial de Orestes la discusin tuvo que ser
encendida; cabe aventurarlo por lo reido de la decisin: ante el
empate de los jueces decide el voto de Atenea, Orestes es ab-
suelto y las Erineas, a modo de compensacin, obtienen culto
en Atenas como diosas de la unanimidad y de la reconciliacin:
de Orestes con su pasado y del orden antiguo con el nuevo. Pero
lo importante en nuestro contexto no es la absolucin de Ores-
tes, sino la institucin de un tribunal que dictamina que no pudo
actuar de otra manera porque obr con necesidad y que, a la
vez, instituye un orden en el que ya no sea posible tal necesi
dad41. Ha triunfado en definitiva el nuevo derecho:
Pero ha triunfado Zeus, el protector del dilogo en las asam
bleas, y vence para siempre nuestra rivalidad en el bien42.
En una situacin semejante ser imprescindible dominar las
tcnicas del dilogo y la argumentacin, sobre todo cuando se
es muy consciente de que estn en juego intereses individuales
y de que la decisin a favor de unos u otros puede depender de
un solo voto...
2. Nomos y physis: sobre la igualdad
Desde un punto de vista general, en los sofistas hay tres ele
mentos que contrastan fuertemente con las tradiciones de la polis43.
40 Cfr. R. Se a f o r d , 1994, p. 105.
41 Cfr. K. v o n Fr i t z , 1962, p. 128.
42 Eumnides 975-974.
43 Cfr. A. He l l e r , 1982, pp. 22 ss.
100
Salvo excepciones, no son atenienses y no pertenecen al dmos;
proceden de diversas ciudades y llegan a la ciudad atrados por
su cultura y riqueza. Su programa pedaggico no tiene por obje
to la educacin comunitaria, sino la del individuo: mantienen
una relacin pedaggica con individuos concretos, pues educan
y desarrollan las dotes individuales y no aquellas que se supone
heredadas del propio gnos. En segundo lugar, los sofistas acep
tan y exigen un estipendio a cambio de sus enseanzas, actitud
asimismo contraria a las tradiciones de la polis. Dado que los
sofistas son extranjeros, la educacin de los jvenes queda en
manos de hombres que no toman parte activa en la vida de la ciu
dad. Por tanto, y en tercer lugar, no les retiene en Atenas la per
tenencia a la comunidad, sino relaciones personales. Que la edu
cacin individual se considere importante es sospechoso desde
el punto de vista tradicional, pues en una vida comunitaria sana
se supone que es la misma vida pblica la que ha de educar a los
jvenes. Tradicionalmente, la educacin individual slo tena sen
tido en el terreno cientfico y en el artesanal, sobre todo el espe
cializado, pero en modo alguno en el de la poltica o en el de las
virtudes cvicas, pues se pensaba que el nico medio para asimi
larlas era trabajar activamente en favor de la comunidad. Frente
a esto, deca, los sofistas pretenden ensear a individuos concre
tos la ciencia poltica y las virtudes cvicas.
Si los sofistas chocaban tan violentamente con las tradiciones
de la polis, por qu fueron llamados? La respuesta es simple:
porque se tena necesidad de ellos. Pero esta sencilla respuesta
tiene importantes implicaciones: no slo su forma de enseanza,
tambin su manera de vivir se corresponda con las condiciones
sociales y polticas que comenzaban a dominar en la segunda
fase de la Penteconteca. Tradicionalmente, al menos en el ima
ginario colectivo de los griegos, la vida comunitaria era un fin en
s mismo; ahora, sin embargo, es un medio del que el individuo
se sirve para conseguir sus fines particulares, lo cual implica la
disolucin de las relaciones armnicas entre individuo y comu
nidad y la aparicin del hombre privado44. Deja de ser obvio lo
44 A. H e l l e r , 1982, p. 24.
101
evidente en la ideologa tradicional, la coincidencia explcita o
implcita entre las aspiraciones individuales y los intereses co
lectivos de la comunidad correspondiente. Arquloco ya haba
despreciado las riquezas de Giges y las hazaas heroicas; y l y
Alceo se jactan de haber arrojado el escudo45. Para Safo, lo ms
hermoso no es el podero militar sino aquello que uno ama46.
Lo que estos poetas haban cantado para pequeas colectivida
des, la posibilidad de que los valores del individuo no coincidan
con los de su colectividad, pasa ahora a ser un fenmeno so
cial47. Sobre lo obvio no se vuelve una y otra vez; slo porque ya
no lo era se explica que Pericles insista en situar los valores de
la polis por encima de los intereses del individuo:
Sin embargo, vosotros [los atenienses], que habitis una gran
ciudad y habis sido educados con unos hbitos que no des
merecen de ella, debis querer enfrentaros a los mayores de
sastres y no acabar con vuestra reputacin [...]; debis, insen
sibilizados ante los intereses individuales, afanaros por la
preservacin de los colectivos48.
Es tambin la alternativa que Yocasta plantea a Eteocles ([...]
qu prefieres: ser rey o salvar a la ciudad?49) despus de que
ste, anteponiendo su ambicin personal a los intereses colecti
vos de Tebas, declare su inquebrantable intencin de retener a
la mayor de las divinidades, la tirana50. Eurpides hace hablar
a Eteocles como si fuera un sofista:
Si a todos les pareciera la misma cosa buena y sabia a la vez,
no existira entre los hombres la discordia de ambiguo len
guaje. Pero en realidad no hay nada idntico ni ecunime para
los mortales, al margen de los nombres, de hecho no existe tal
realidad51.
45 A r q u l o c o , frgs. 19 y 5 (West); A l c e o , frg. 184 (Lobel et Page).
46 S a f o , frg. 16 (Lobel et Page)
47 Cfr. R. Osborne, 1998, p. 272.
48 Tu c d id es II, 61.
49 Fenicias 560.
50 Fenicias 507.
51 Fenicias 409-503.
102
Cabe, en efecto, que ciertos valores, muchos o incluso todos
no sean naturales, sino que rijan meramente por conven
cin, y que en funcin de las distintas convenciones a los hom
bres les parezcan buenas y sabias unas u otras cosas. A Eteo-
cles, como a Trasmaco o Calicles, le parece bueno y sabio el
ejercicio del poder, aun al precio de la justicia: [...] sindome
posible ejercer el poder, voy a ser alguna vez esclavo suyo?. Y
se muestra dispuesto a ejercer el derecho del ms fuerte:
Ante esto, venga el fuego, vengan las espadas, uncid los caba
llos, llenad la llanura de carros de guerra! Que no dejar a ste
mi poder real. Pues si hay que violar la justicia, por la tirana
es esplndido violarla52.
La mayora de los sofistas pueden dividirse en dos grandes
grupos, pues o son defensores del nomos, como era el caso de
Protgoras, o bien afirman la primaca de la physis como ha
can, por ejemplo, Antifonte o Hipias. El primer texto en el que
aparece explcitamente formulada la anttesis physis/nmos es
el tratado hipocrtico Sobre los aires, las aguas y los lugares.
A lo largo de los captulos XII a XXIV de este texto se expone
y se intenta explicar la radical diversidad entre Asia y Europa;
en general, las diferencias obedecen a las condiciones climti
cas, que no slo afectan a variaciones fsicas y morfolgicas,
sino tambin a las institucionales. La suavidad y la falta de con
trastes bruscos en las estaciones determina que en Asia predo
mine la tendencia a la voluptuosidad y que sus hombres sean
menos belicosos y ms afeminados que los europeos; de la
ausencia de bruscos cambios de temperaturas se sigue con ne
cesidad natural que ni la mente sufre agitaciones profundas ni
el cuerpo cambios violentos (cap. XVI).
Sin embargo, la naturaleza no siempre permite explicar de
terminadas peculiaridades de algunos pueblos. Es el caso de los
Macrocfalos, cuya cabeza alargada se debe al nomos:
Sucede que entre ellos es considerado ms noble el que tiene la
cabeza ms alargada. Cosa que se consigue segn la siguiente
52 Fenicias 520-525.
103
tcnica: cuando nace un nio, cuando sus huesos an son tier
nos, conforman con sus manos su cabeza, an delicada, y la
obligan a crecer en longitud, aplicndole vendas y otros instru
mentos que atenan la natural redondez de la cabeza y la hacen
desarrollarse en longitud (cap. XIV).
Aunque por naturaleza la cabeza es redondeada cabe, por
nomos y de acuerdo con una tchne, alterar esta circunstancia y
darle otra forma. De igual modo, entre los escitas, hay caracte
rsticas que pueden explicarse por naturaleza:
Es escasa su resistencia a las fatigas, pues no es fcil que cuer
po y espritu sean fuertes donde no hay cambios fuertes en las
estaciones. Por todo esto son tambin gruesos y adiposos fsi
camente, no tienen las articulaciones marcadas y son flccidos
y flojos (cap. XIX).
Sin embargo, su blandura y debilidad no puede achacarse a
la naturaleza, sino porque de recin nacidos no son sujetados
con fajas, como en Egipto, y ello, primero, a causa de la equi
tacin, para que de mayores puedan fcilmente ir a caballo; y,
en segundo lugar, a causa de la vida sedentaria que llevan
(cap. XX). El bajo deseo sexual de este pueblo tiene causas en
parte naturales y en parte debidas a sus costumbres; en el caso
de los varones ciertamente juega un papel decisivo la humedad
de su constitucin y la frigidez del vientre, pero tambin hay
que tener en cuenta que los frecuentes golpes sufridos al ca
balgar les daan su virilidad. La baja fecundidad de sus muje
res se explica fisiolgicamente: [...] el tero, impedido por la
grasa, no puede acoger ni retener el lquido seminal, pero esta
caracterstica fsica se debe a que son indolentes y poco acti
vas [...]. Otra cosa ocurre con las esclavas que, acostumbradas
a fatigas y por eso de cuerpo ms delgado, son mucho ms pro
lficas (cap. XXI). De donde se sigue que una mujer escita que
cayera en la esclavitud recobrara su fertilidad.
Frente a la physis, el nomos es algo dado; en el caso del tra
tado hipocrtico por las costumbres, en el de Hesodo por el
mismo Zeus que otorg a los hombres un nomos y otro a los
animales. El nomos de Hesodo tiene una validez absoluta y ob
104
jetiva por encima de aquel al que le es dado. La misma idea se
expresa en el fr. 119 de Pndaro, pero aqu el nomos no es de
Zeus pues los mismos inmortales estn sometidos a l: nomos o
pnton basiles / thanaton te kai athanton, el nomos rey de
todo, de los mortales y de los inmortales que Calicles, en el
dilogo platnico homnimo, interpretar como una justifica
cin de la justicia de la naturaleza53. El poema contina
con el robo de los caballos de Diomedes por parte de Hrcules:
Qu podra ser ms violento y aparentemente injusto y cruel
que el robo de Gerionte o de los caballos de Diomedes? Sin em
bargo, el poder del nomos hace que tanto los hombres como los
dioses lo acepten. Pndaro puede muy bien disentir de este es
tado de cosas, pero ms probablemente prefiere no pronunciar
se. Es la postura ms prudente54. De acuerdo con Calicles, sin
embargo, la naturaleza justifica esta accin de Hrcules pues
aniquila todas las normas positivas y justifica todos los actos de
poder prohibidos por las leyes humanas. Es cierto que esta in
terpretacin pasa por alto el momento religioso del pensamien
to de Pndaro: Hrcules es hijo de un dios y Gerionte un gigan
te, de suerte que apoderarse de sus toros sin haberlos pagado
previamente y sin que le hayan sido transmitidos por otro ttulo
no es slo un acto de fuerza, es la exteriorizacin de la volun
tad divina, que es, en efecto, nomos. No es que Calicles olvide
la inclinacin piadosa del pensamiento de poeta, como su
giere Menzel55, es que para l los nomoi son simple y sencilla
mente las leyes del dmos que establecen como justo por con
vencin lo injusto por naturaleza: la dominacin organizada
de la masa del pueblo sobre los ciudadanos ms nobles, ms
fuertes y ms ricos.
Herdoto utiliza la palabra para referirse a los usos y cos
tumbres de los diversos pueblos. Por ejemplo: entre los babilo
53 Gorgias 484 a/b. Tb Leyes 715 a: [...] y decamos que Pndaro, con
forme a su propia expresin, justifica la mayor violencia, reducindola a la nor
ma de la naturaleza.
54 W. C. G. Gu t h r i e , 1988, p. 138
55 J. Me n z e l , 1964, pp. 50-51.
105
nios es nomos realizar subastas con fines matrimoniales, de
suerte que todos los babilonios casaderos que eran ricos, pu
jando entre s, se hacan con las ms bonitas56; en general, en
caso de duelo, es nomos raparse la cabeza, en cambio los egip
cios, que de ordinario van afeitados, cuando alguien muere, se
dejan crecer el cabello y la barba57; como los persas creen que
el fuego es un dios, tienen por nomos no incinerar nunca los
cadveres58; para este mismo pueblo, cuando celebra un gran
banquete, es nomos incluir entre los asistentes a las concubi
nas, as como a las legtimas esposas59. Physis, por el contra
rio, significa lo normal: los egipcios slo sacrifican aquellos
bueyes que no tienen ningn pelo negro y cuyos pelos del rabo
han crecido normalmente60; las serpientes son ovparas en casi
todos los casos, pero si las vboras y las serpientes aladas de
Arabia se reprodujeran normalmente, la vida no sera posible
para los hombres61; el ro Istro durante el invierno posee su
nivel normal y apenas supera su nivel habitual, pues en esa zona
durante el invierno llueve muy poco, si bien nieva copiosamen
te62; Pixodaro de Cindia propuso que los carios cruzasen el ro
Meandro para que de esta forma, al no poder replegarse hacia la
retaguardia, hicieran gala de la bravura habitual en ellos63.
Una vez establecidos estos significados era fcil que el no
mos, que slo vale por costumbre o convencin, pasara a sig
nificar directamente lo falso; as sucede, por ejemplo, en el
fragmento B 125 de Demcrito: el color, lo dulce y lo amargo
slo son por convencin, pues en realidad slo existen tomos
y vaco. Y la physis, por su parte, no es slo lo normal sino tam
bin lo normativo, en el sentido de lo que es modelo. Pnda-
ro haba escrito que dioses y humanos derivan de una misma
56 He r d o t o II. 196, 2.
57 H e r d o t o II, 36, 1.
58 He r d o t o III, 16, 3.
59 He r d o t o V, 18, 2.
60 He r d o t o II, 38, 2.
61 H e r d o t o III, 109, 1.
62 He r d o t o IV, 50, 2.
63 He r d o t o V, 118,2.
106
madre64, pues, aunque son diferentes, aqullos representan ar
quetipos de los hombres; de hecho, los vencedores a los que
canta Pndaro no son tanto individuos particulares cuanto tipos
que representan un aspecto particular de la vida humana, ms
exactamente, tipos aristocrticos, emanaciones de una socie
dad aristocrtica altamente idealizada65. Sin embargo, la obser
vacin de las costumbres de pueblos extranjeros a la que ya he
hecho referencia ms arriba, as como los enfrentamientos so
ciales, ponen en cuestin esa idealizacin. Cmo explicar, por
ejemplo, el caso de aristcratas convertidos en defensores de
los intereses del dmosl Se trata de un problema que interes
a los sofistas: el de la creacin de una nueva perspectiva que ya
no es la dicotmica buenos/malos de Teognis, ni la aristocrti
ca de los tipos pindricos, y tampoco la trascendente de la idea
platnica, sino que est directamente inspirada en la experien
cia social y poltica66. La physis se desacraliza, no hace refe
rencia a una ley o a un orden universal querido por los dioses,
sino que se entiende como un instinto o impulso fundamental
que se traduce en un conjunto de constantes que determinan to
das las acciones: se convierte as en un dato primario y autn
tico, que incluso cabe fundamentar fisiolgicamente67.
Puede buscarse esta nueva perspectiva por el camino de la
physis como hicieron, por ejemplo, Antifonte o Hipias. Real
mente, es difcil saber lo que dijo Antifonte y si lo que de l con
servamos es en realidad su pensamiento o tan slo una parte de
un ejercicio antilgico hoy perdido. En cualquier caso, parece
clara su crtica al nomos; el fragmento B [col. V,VI] es taxativo
a este respecto:
[...] si hubiera un cierto apoyo de parte de las leyes para los
que se someten a tales normas y perjuicio para los que se opo
nen en vez de someterse, no sera peijudicial la atadura que hay
64 Nem. VI, 1 ss.
65 Cfr. Fr. S c h w e n n , 1940, pp. 38, 39, 71.
66 Cfr. M. U n t e r s t e i n e r , 1967, p. 252. (Le origini sociali dcllii nolis-
tica).
67 Cfr. M. Is n a r d i Pa r e n t e , 1975, p. 5.
107
en las leyes. Ahora bien, parece que a quienes se someten a ta
les normas no les presta suficiente apoyo la justicia que dimana
de la ley; sta, en primer lugar, permite que el agraviado sufra
y que el ofendido acte, y ni entonces impide que el agraviado
no sufra ni que el ofensor no agravie, y en lo referente al cas
tigo, no es ms concreta para el agraviado que para el ofensor,
pues es preciso convencer a los que han de imponer el castigo
de que ha sido agraviado o ser capaz de obtener justicia me
diante el engao.
Esta desconfianza puede ponerse en relacin con el profundo
pesimismo que muestra Antifonte en algunos de sus fragmentos:
El vivir se parece a una efmera vigilia y la duracin de la vida,
a un solo da, por as decir, en el que, tras haber mirado a la luz,
damos el relevo a otros que nos suceden (fr. 50).
Admirablemente fcil de acusar es la vida entera, querido, y
nada tiene de extraordinario ni de grande ni de noble, sino que
todo es pequeo, dbil, fugaz y entreverado con grandes dolo
res (fr. 51).
Por otra parte, el Pseudo-Plutarco nos informa de que Anti
fonte compuso un arte, lamentablemente perdido, para evitar
el dolor68, y Filostrato seala que anunci lecciones para ali
viar la afliccin, creyendo que no le hablaran de ningn dolor
tan terrible que no pudiera quitar de la mente69.
Si se pone en comn toda esta fragmentaria e incompleta in
formacin quiz quepa conjeturar que la preeminencia que An
tifonte da a la physis toma pie en la consideracin del nomos
como algo injusto, diferenciador y causante de dolor, frente al
cual la physis se erige como instancia de felicidad que afirma
tanto una igualdad biolgica en la que nadie se distingue ni
como brbaro ni como griego (fr. 44) como una concordia uni
versal entre ciudades, familias y, ms an, de uno mismo con
sigo mismo (fr. 44 a). Sera sin embargo apresurado concluir a
partir de aqu que Antifonte es un demcrata. Por una parte, de
68 Vida de los diez oradores, I, 833 c = fr. 6.
69 Vidas de los sofistas, I, XV, 2 = fr.6.
108
acuerdo con Tucdides, que le dedica grandes elogios, particip
activamente en la revolucin oligrquica del 411 y con la res
tauracin de la democracia fue condenado a muerte70; por otra,
la crtica al nomos lo es al nomos democrtico. Ms que un uni
versalismo altruista como sugiere Guthrie71, Antifonte defende
ra un individualismo que se opone a la ideologa democrtica
de la utilidad comn en la cual el inters colectivo de la polis es
siempre superior al de las partes72.
La democracia, en efecto, pone los intereses particulares al
servicio de la utilidad comn haciendo que los diversos grupos
participen en la vida colectiva de la ciudad segn sus respecti
vas funciones y capacidades especficas. Como dice Atengo-
ras: los ricos con su capacidad financiera, los sabios con su con
sejo, los hombres comunes con su deliberacin responsable73.
Antifonte se opone a este punto de vista en nombre de una feli
cidad y de una justicia individual que toma pie en una naturale
za que, aunque reconoce la igualdad esencial de todos los indi
viduos en el plano biolgico, no deriva de ella una igualdad
poltica y jurdica. La ists de Antifonte no es la democrtica,
que es ante todo igualdad para ejercer el poder, como cuando
Pericles afirmaba que en la polis democrtica nadie, por razones
de mros o de pena, est excluido de la posibilidad de participar
en el gobierno74. La misma idea expresa Teseo, portavoz de la
Atenas democrtica, en las Suplicantes de Eurpides (429 ss.); el
trgico, de forma arcaizante, considera a la ists democrtica
inscrita en un orden general de la naturaleza que se fundamen
ta a su vez en una serie de leyes de igualdad que se reflejan en
la polis democrtica: la regularidad y la igualdad de las distin
tas partes de la naturaleza se proyecta y justifica la regularidad
y la igualdad de las distintas partes de la polis15. Las leyes de la
70 Tu c d i d e s VIII, 68.
71 W. C. G. Gu t h r i e , 1988, p. 119.
72 Tu c d i d e s II, 37.
73 Tu c d i d e s VI, 39.
74 Tu c d i d e s II, 37.
75 Cfr. G. Vl a s t o s , 1947.
109
democracia y las de la naturaleza coinciden en tanto que ambas
se fundamentan en una alternancia de gobierno, bien sea de los
diversos elementos en la naturaleza, bien sea de los hombres en
la polis16. Platn lo comprendi bien en esa stira del discurso
democrtico en general y del epitafio de Pericles en particular
que es el Menexeno:
Y nadie es excluido por su endeblez fsica, por ser pobre o de
padres desconocidos, ni tampoco recibe honra por los atributos
contrarios, como en otras ciudades. Slo existe una norma: el
que ha parecido sensato u honesto detenta la autoridad y los
cargos. La causa de este sistema poltico nuestro es la igualdad
de nacimiento. Porque otras ciudades estn integradas por
hombres de toda condicin y de procedencia desigual, de suer
te que son tambin desiguales sus formas de gobierno, tiranas
y oligarquas. En ellas viven unos pocos considerando a los de
ms como esclavos y la mayor parte teniendo a stos por amos.
Nosotros, en cambio, y nuestros hermanos, nacidos todos de
una sola madre, no nos consideramos esclavos ni amos los
unos de los otros, sino que la igualdad de nacimiento segn na
turaleza nos obliga a buscar una igualdad poltica de acuerdo
con la ley [...]77
Tanto Antifonte como Hipias discuten este ltimo punto. En
tre los ttulos de los escritos de este sofista se encuentran una
Lista de los vencedores de Olimpia, unos Nombres de los
pueblos y una Recopilacin en la que daba cuenta de perso
najes ilustres. Por otra parte, Bruno Snell ha identificado en el
fragmento 6 de Hipias un elemento esencial en la transmisin de
los textos de Tales78. De todo ello se seguira el inters de Hipias
por elaborar listas de sujetos en la cuales se incluira su histo
ria79. En parte, desde luego, como excusa para hacer demostra
ciones de su prodigiosa memoria pues se vanagloriaba de recor
dar cincuenta palabras con slo haberlas odo una vez80: es fcil
76 Cfr. M. Is n a r d i P r e n t e , 1975, p. 20.
77 Menexeno 238 e-239 a.
78 Cfr. B. S n e l l , 1966 (b).
79 Cfr. G. B. Ke r f e r d , 1981, pp. 47-48.
110
imaginarlo asombrando a su auditorio al declamar listas y listas
de vencedores olmpicos o de nombres de pueblos con sus res
pectivas y pormenorizadas historias. Pero tambin cabe la posi
bilidad de que este inters, as como su saber enciclopdico, obe
deciera al intento de buscar lo comn a todos, lo semejante de
su intervencin en el Protgoras platnico. En el terreno polti
co esto comn no puede encontrarse en las leyes, pues son
mudables81. Lo semejante, en efecto, es congnere por natura
leza de lo semejante, pero la ley, que es tirana de los hombres,
impone muchas constricciones contra la naturaleza82. La alu
sin al fragmento 119 de Pndaro es clara: Si el rey es un sobe
rano legtimo y el tirano un usurpador, parece que Hipias, que
habl de la diferencia entre basilus y tyrannos (B 9), sugerira
que el nomos usurpa las funciones que corresponden a la
physis*3. La nueva universalidad debe buscarse por el camino
de la naturaleza pero, como en el caso de Antifonte, tambin se
llega a un elitismo. El discutido texto del Protgoras ([...] va
rones que estis aqu presentes, creo yo que vosotros todos sois
congneres, amigos y ciudadanos por naturaleza, no por ley)
puede interpretarse como una anticipacin del cosmopolitismo
helenista84o como la hermandad de los sabios presentes en la
discusin entre Scrates y Protgoras. Las razones de Solana
Dueso a favor de la segunda posibilidad parecen convincentes:
Hipias se refiere en todo momento a los sabios (sophottous)
aqu presentes, de los que se exige un comportamiento dife
rente al de los hombres viles (phaulottousf5. La igualdad no
es de todos los hombres, sino slo de unos pocos, los sabios, a
los que Hipias exhorta a la concordia sobre la base de una simi
litud y de un parentesco natural que no coincide con las dis
tinciones convencionales creadas por las leyes de la polis.
80 Hipias Mayor 285 b.
81 Cfr. Je n o f o n t e , Mem., IV, IV, 5-25.
82 Protgoras 337 c.
83 J. So l a n a Du e s o , 1996, nota 29, p. 261
84 Cfr. M. U n t e r s t e i n e r , 1967, 1 Sofisti, pp. 130-131
85 J. So l a n a D u e s o , 1996, p. 239.
111
La atraccin recproca entre hombres similares por naturale
za en cuanto sabios no implica el parentesco universal de la to
talidad de los individuos, sino que es ms bien, como sugiere Is-
nardi Parente, una proyeccin idealizante del antiguo motivo
aristocrtico segn el cual lo similar ama a lo similar al margen
de los confines ciudadanos y de las leyes establecidas86. Que
lo similar ame a lo similar no es un principio de la democra
cia, que parte ms bien de desemejanzas naturales (por ejem
plo, entre pobres y ricos o entre sabios y hombres comunes)
para fundamentar una semejanza segn ley que toma pie en una
forma superior de amistad, la concordia u homnoia, amistad
poltica entre ciudadanos que por naturaleza son sin embargo
desemejantes. Recordemos que los hroes homricos son gue
rreros que combaten juntos y que, de acuerdo con un cdigo de
conducta heroico, estn unidos por un pacto de amistad y cola
boracin; son philts, seres semejantes y similares que en tan
to que tales se sienten atrados entre s y desprecian a los que no
son sus iguales.
Despojada de todo elemento mtico y convertida en mera
impostacin ideolgica, la misma idea se repite en la La rep
blica de los atenienses del Pseudo-J enofonte: los demcratas son
amigos de los demcratas, los oligarcas de los oligarcas, y sena
totalmente antinatural una amistad que ligara, en el seno de una
misma polis, a los mejores con los peores, que constituyen
ms bien, seala el Viejo Oligarca, dos ciudades enfrentadas en
tre s. De igual modo, para Calicles, la teora de la igualdad uni
versal es slo una ideologa que oculta el verdadero ncleo de
la democracia, que l ve en subyugacin de los ciudadanos ms
fuertes, ms nobles y ms ricos. El motivo sufre una radical
transformacin en Hipias: sus congneres, amigos y ciudada
nos por naturaleza, no por ley no son son bltistoi del Viejo
Oligarca, sino una especie de aristocracia del espritu, los so-
phoy que bajo el nombre de filsofos tanta importancia ten
drn en el pensamiento de Platn, que comparte con el Viejo
Oligarca y con Calicles la condena de la democracia y la afir
86 M. Is n a r d i Pa r e n t e , 1975, p. 10.
112
macin de la falsedad esencial del principio de la igualdad uni
versal; por esto se ocupa tan detenidamente de Calicles, porque
sus posiciones estn peligrosamente prximas e interesa deslin
darlas con cuidado. Para Platn, como para Hipias, la verdade
ra homoites physei no se debe a la eugneia, a la nobleza de
estirpe sino, como ya haba sealado Herclito, a la inteligencia
y la sabidura. Pero esta crtica a la aristocracia tradicional no se
resuelve en una defensa de la democracia, sino en el elogio de
esos intelectuales que Anito, Clen y otros representantes de la
democracia pospericlea miraban con tanta desconfianza, llegan
do en ocasiones a condenarlos a muerte, como sucedi con S
crates. Estn claros, pues, los lmites de la homoites a la que se
refiere Hipias. Y tambin se comprende con facilidad que una
de las tareas de la sofstica fuera la educacin y formacin de
tal aristocracia intelectual.
3. Ensear la virtud
La labor de los sofistas no se dirige a la educacin del pue
blo sino a la de sus dirigentes. Esta forma de proceder presupo
ne, en primer lugar, que el orden poltico puede establecerse
desde arriba, lo cual implica, a su vez, que se trata de una ta
rea accesible en principio a todos aquellos que posean razn.
Antiguamente, el gobernante era legitimado por su eugneia, su
vinculacin de sangre con un determinado clan aristocrtico;
ahora, sin embargo, lo es por poseer determinada competencia
que los sofistas dien poder ensear. En segundo lugar, se pien
sa que la enseanza de la aret poltica es una actividad de ca
rcter tcnico, como ya vimos al comentar la versin de Prot-
goras del mito de Prometeo.
Que la virtud sea enseable por procedimientos tcnicos se
opone a que sea por naturaleza, tal y como haba cantado, por
ejemplo, Pndaro87. Sin embargo, a pesar de esta profunda con
viccin en la importancia decisiva de las dotes naturales, Teog-
87 OI. IX, 100; Ptica I, 41 ss.; Nem. III, 40.
113
nis, no menos imbuido del espritu aristocrtico que Pndaro, ya
haba advertido sobre la circunstancia fatal de que el contacto
con los malvados poda arruinar la virtud88. Si las naturalezas
buenas pueden fcilmente convertirse en malas, cabr pen
sar que tambin es posible el recorrido inverso; y asimismo, por
qu no, que el hombre, de suyo indiferente, gracias a la educa
cin, entendida como una tchne, puede obtener un resultado u
otro. Frente a ello cabe contraargumentar que, supuesto que se
haya alcanzado un determinado fin, ste no sea debido realmen
te a la educacin sino a una serie de factores, por as decirlo, aza
rosos. No es suficiente con probar que la utilizacin de determi
nada tchne y la obtencin de determinado objeto son sucesos
concomitantes, hay que demostrar adems que el fin conseguido
se debe a la tchne y no a otras causas89. El mismo problema se
le planteaba al autor del tratado hipocrtico Sobre el arte cuan
do tena que demostrar que hay una tchne mdica, frente a los
que piensan que quien escapa de la enfermedad lo hace por azar
o espontneamente, no porque haya actuado el mdico.
El captulo sexto de los Argumentos dobles90est dedicado
a estas cuestiones. En l se enumeran cinco argumentos en con
tra de la posibilidad de aprender y ensear la virtud y, a conti
nuacin, son refutados: 1) Si se transmite una cosa a otro no es
posible seguir poseyndola. Respuesta: es un argumento muy
necio, pues es sabido que los maestros que ensean las letras si
guen poseyndolas, e igual sucede con los citaristas. 2) Si se
pudiera ensear podran mostrarse sus maestros, como sucede
en el caso de la msica. Respuesta: hay tales maestros, a saber,
los sofistas. 3) Los sabios de la Hlade habran enseado su
tchne a la gente que le era querida. Respuesta: Polcleto ense
a su propio hijo a hacer estatuas. Adems, que alguno no
haya impartido tal enseanza no constituye ninguna objecin;
sin embargo, con que uno la haya enseado hay ya una prueba
a favor de que, en efecto, es posible ensearla. 4) Algunos, a pe
88 T e o g n i s , 35-36, 305-308.
89 Cfr. F. He i n i m a n n , 1945, pp. 123 ss.
90 Cfr. M. Un t e r s t e i n e r , 1967, pp. 179-183.
114
sar de haber ido a la escuela de los sofistas, no han experimen
tado ningn mejoramiento. Respuesta: muchos, a pesar de ha
ber estudiado el alfabeto, no son capaces de manejarlo. 5) Mu
chos, sin haber sido discpulos de los sofistas, han sido dignos
de consideracin. Respuesta: hay que dar algn valor a la dis
posicin natural, en virtud de la cual uno, sin haber estado con
los sofistas, puede hacerse hbil. En ltimo extremo, a quien le
sucede esto es porque inconscientemente ha hecho lo que cons
cientemente habra hecho con los sofistas.
En el trasfondo de la primera de estas objeciones se encuen
tran las aporas de Gorgias acerca de la imposibilidad de comu
nicar el conocimiento: no es que realmente se pierda al trans
mitirlo, sino de que, una vez comunicado, ya no hay identidad
de conocimiento entre maestro y discpulo sino, ms bien, dos
conocimientos91. A las objeciones cuarta y quinta subyace la
doctrina de Hipias, elaborada en polmica con Pndaro, acerca
de la importancia de las cualidades innatas en el problema de la
enseabilidad de la virtud. Las objeciones segunda y tercera son
especialmente interesantes en el presente contexto, pues hacen
depender la existencia de la tchne de la presencia del tcni
co: la virtud se puede ensear (y hay una tchne que mira a tal
fin) precisamente porque hay tcnicos en ensearla, individuos
que saben ensear cmo ser el ms capaz de la ciudad, por de
cirlo con una expresin de Protgoras de la que ms adelante
me ocupar con detenimiento. Ntese el desplazamiento desde
el objeto (la excelencia poltica) al sujeto (el sofista que ensea
la excelencia poltica), paralelo al que se produce en el Sobre el
arte desde la tchne mdica al mdico.
Werner J aeger ha sealado que las obras de los mdicos hi-
pocrticos estn llenas de alusiones a la contraposicin entre
profesionales y profanos92. Profano se dice en griego idio-
ts, palabra que tiene origen poltico-social: designa al individuo
que se encuentra marginado de la polis. Frente al idiots el m
dico se siente demiurgo: hombre de actuacin pblica gracias a
91 Cfr. Gorgias, 4.82, B3bis VI,23 Unt.
92 W. Ja e g e r , 1983, p. 792.
115
la posesin de una tchne. Lo mismo podra decirse del sofista:
ambos, mdico y sofista, comparten la autoconciencia de ser una
clase especial de hombres gracias al dominio de sus respectivas
artes. Se trata de una idea que est en la raz de los Argumentos
Dobles, pues desde la perspectiva apuntada en esta obra lo que
prueba que determinado resultado se debe a la tchne y no a
otras causas (la naturaleza, el azar...) es la diferencia entre pro
fanos (que no alcanzan el objeto pues desconocen el cmo) y es
pecialistas (que s lo alcanzan pues lo conocen). Podra objetar
se que no todos los especialistas alcanzan el objeto, pero ello
slo indicara que hay buenos y malos especialistas; el cri
terio para distinguirlos es el xito: se muestra que la excelencia
poltica puede ensearse porque hay sofistas que consiguen que
sus discpulos tengan xito hablando de forma persuasiva en las
asambleas. La tchne de los sofistas ser aquella que permita
conseguir este fin; esta tchne es la retrica.
Scrates no puede aceptar que el xito sea el criterio que de
cide la posibilidad de transmitir la virtud. El inters de Scrates
por el problema de la transmisin de la virtud nace directamen
te de su implicacin en los asuntos de la polis, si bien no parti
cip activamente en la poltica ateniense excepto en la medida en
que convena a sus deberes como ciudadano93. Su crtica, ade
ms, no se dirige a instituciones, sino a individuos (y slo a tra
vs de stos, de manera indirecta, a aqullas)94. As, por ejemplo,
con ocasin del gobierno de los Treinta Tiranos no se manifies
ta en contra de la oligarqua, sino que inquiere si los tiranos son
o no buenos pastores95; de igual modo, cuando se reinstaur la
democracia, critica que en ella todos tengan derecho a actuar po
lticamente aun careciendo de los conocimientos necesarios,
pero de aqu no deriva la necesidad de acabar con esta forma de
gobierno, sustituyndola por el dominio de los que saben, sino
la conveniencia de que el individuo concreto al que se dirige ad
quiera previamente los conocimientos necesarios96. Esta crtica
93 Apologa 32 a.
94 Cfr. K. v o n F r i t z, 1968, p. 13.
95 Cfr. J e n o f o n t e , Mem.l, 2, 32-38.
116
ad hominem en el mejor sentido de la expresin se realiza bajo
la gua de dos sencillos principios: no actuar nunca sin antes po
seer el saber necesario para tomar la decisin y no cometer in
justicia bajo ningn concepto, porque para Scrates la ciudad no
es otra cosa que su orden jurdico: nmoi y polis se identifican.
Por esto Scrates, antes de huir y ponerse a salvo, exige exami
nar si la huida es justa o no, porque de ningn modo se debe co
meter injusticia97, ni tan siquiera para responder a un mal o a
una injusticia. De aqu que no pueda admitir que el xito, criterio
slo instrumental y que no se interesa por la justicia, decida la po
sibilidad de transmitir la virtud.
Desde el modelo de la tchne se demuestra que un saber o
un arte es enseable porque hay maestros y discpulos: la tch
ne de la carpintera es enseable porque tras el aprendizaje con
el maestro el discpulo consigue construir camas y sillas con
xito. La solucin sofista es estrictamente paralela: el modelo
tcnico impone su ley; Scrates se da cuenta de este hecho, y el
abandono de la perspectiva sofista lleva consigo el rechazo del
modelo de la tchne a propsito del problema de si la virtud es
o no es enseable. El Menn se ocupa de estos asuntos. La cues
tin de si la virtud es enseable, argumenta Scrates, presupo
ne saber previamente qu es la virtud. A partir de este momen
to se proponen una serie de definiciones que son refutadas por
Scrates, el cual reconoce finalmente no saber qu es la virtud.
Comenta entonces Menn:
Y de qu manera buscars, Scrates, aquello que ignoras to
talmente qu es? Cul de las cosas que ignoras vas a propo
nerte como objeto de tu bsqueda? Porque si dieras efectiva y
ciertamente con ella, cmo advertirs, en efecto, que es esa
que buscas, desde el momento que no la conocas?98
Menn plantea la inutilidad de toda bsqueda e investiga
cin, pues, si se sabe lo que se busca, la bsqueda es intil, pero,
96 Idem, III, 1-3; IV, 2, 2 ss.; 6, 5.
97 Critn 49 b.
98 Menn 80d.
117
si no se sabe, ni tan siquiera se sabe qu buscar. El primer paso
ser destruir esta argumentacin erstica; Scrates lo hace acu
diendo a la teora de la reminiscencia (episodio del esclavo),
que muestra la importancia y el valor de la bsqueda:
Por tanto, si siempre la verdad de las cosas est en nuestra
alma, ella habr de ser inmortal. De modo que es necesario que
lo que ahora no conozcas -es decir, no recuerdes- te pongas
valerosamente a buscarlo y a recordarlo".
No se sabe ni qu es la virtud ni si es enseable, pero se
sabe, al menos, que es importante y posible la bsqueda y la in
vestigacin. Dado que merece la pena investigar, Scrates pro
pone hacerlo hipotticamente en el sentido de los gemetras,
con lo cual parece dar a entender que el asunto que se trae en
tre manos (saber si la virtud es enseable) no es asunto de una
tchne (en sentido artesanal) sino de un conocimiento terico en
sentido estricto. Ms an, aceptando hipotticamente que la vir
tud es epistm el asunto quedara resuelto de antemano: en tal
caso sera, en efecto, enseable100. Pero ahora no interesa esta
cuestin, sino la forma de proceder que Scrates utiliza para dar
con ella, que se aleja inevitablemente del modelo artesanal de
fendido por los sofistas.
A partir de Menn 89 d ss. Scrates vuelve al modelo maes
tro/discpulo caracterstico de la tchne y muestra que no re
suelve el problema de la virtud. Que se entra de nuevo en el m
bito de la tchne queda patente por el hecho de que, en estos
pasajes del Menn, Scrates ya no se sirve del ejemplo de la
geometra, sino que acude a las tchnai: medicina, zapatera,
aulstica. La palabra epistm, antes frecuente, se sustituye aho
ra por la expresin tchne. No hay confusin ni ambigedad ter
minolgica pues Platn sabe lo que hace: negar la validez del
modelo de la tchne en el mbito de la virtud, y el vocabulario
empleado refleja cuidadosamente esta circunstancia. En los ca
sos de la medicina, la zapatera o la aulstica -todos ellos sabe
99 Menn 86b.
100 Cfr. Menn 87b-c.
118
res de tipo tcnico- vale el modelo maestro/discpulo caracte
rstico de los saberes artesanales; que, por el contrario, no sirva
en el mbito de la virtud quiere decir que en este terreno nos he
mos alejado de tal modelo.
Para que quede totalmente claro el desplazamiento que se
opera en estos pasajes, para que se sepa que se ha abandonado el
nivel de la epistm y se ha entrado en el de la tchne, cambia in
cluso el interlocutor: es Anito, artesano y representante de la de
mocracia pospericlea (tan denostada por Platn) el que responde
y no Menn. La pregunta es ahora si existen maestros de la vir
tud. En primer lugar, se toma en consideracin a los sofistas pre
suponiendo que su actividad es tchne y, a continuacin, se in
vestiga si cualquiera de los atenienses bellos y sabios puede
ser maestro de la virtud; se presupone que su saber respecto de
la virtud es sofa. Anito recela profundamente de la intelectua
lidad ateniense de la poca: ni tan siquiera quiere tomar en con
sideracin a los sofistas, cualquiera de los atenienses bellos y
sabios sera mejor maestro que ellos. Sin embargo, Temstocles
pudo educar a su hijo Cleofonte en la tchne de montar a caba
llo y en la de lanzar la jabalina, mas no en la sabidura en la
que l era sabio. De igual modo, Pericles hizo educar a sus hi
jos en msica, en gimnasia y en otras tcnicas, pero no pudo
hacerlos hombres buenos. Lo mismo puede decirse de hom
bres excelentes como Aristides y Tucdides y de sus respectivos
hijos101. Estos ejemplos indican que Scrates acepta el tercer ar
gumento de los Argumentos Dobles pero con una importante
matizacin: el modelo maestro/alumno vale en el caso de las
tchnai, pero no en el del bien y la virtud.
La conclusin del dilogo refuerza el alejamiento del mode
lo tcnico. Provisionalmente -puesto que todava no se sabe qu
es la virtud- Scrates reconoce que la virtud no se dara por na
turaleza ni sera enseable, sino que resultara de un don divi
no102. Con lo cual se da a entender que de la virtud no hay tch
ne. Teniendo en cuenta que todava no se sabe qu es la virtud en
101 Cfr. tb. Protgoras 319 b-320 c.
102 Menn 99 e.
119
s y por s, lo relevante de la conclusin no es la afirmacin po
sitiva de que la virtud se da por un don divino, sino la suposi
cin negativa que la afirmacin positiva conlleva: que el bien y
la virtud no estn en el terreno de la tchne. Se trata de uno de
los momentos lgidos de la contraposicin entre Scrates y los
sofistas; unos y otros coinciden en que las objeciones ms arriba
mencionadas son decisivas frente a la educacin tradicional, la
que representa, por ejemplo, el discurso mejor de las Nubes.
Pero las respuestas ante la crisis de este modelo tradicional son
muy diferentes. Ms adelante me ocupar de la solucin socrti-
co-platnica a este problema. La respuesta de los sofistas es la
del discurso peor y pasa por convertir a la aret en una tchne
que s sea enseable: el medio con el que se esperaba alcanzar la
aret, la retrica, se ensea como si fuera la aret misma. Los so
fistas parten de que la aret es enseable (un presupuesto sin el
cual su labor no tendra absolutamente ningn sentido), pero
para que esta condicin se cumpla la aret ha de ser una tchne.
Sin embargo la aret, en su concepcin tradicional, no es una
tchne, y por tanto hay que convertirla en una tchne. Tal es la
tarea en la que se embarcaron los sofistas y lo hicieron va ret
rica, que es una actividad especializada enseable como lo son
las otras actividades especializadas y, adems, de ndole estric
tamente formal. La retrica, por otra parte, al ser una tchne se
justifica por su eficacia y no por su verdad. Tal es el punto deci
sivo de la cuestin: la virtud puede ensearse al modo de los so
fistas si, y slo si, se presupone una plis que no se mueve en tr
minos de verdad ni de justicia (como quera Scrates) sino de
eficacia y poder; una presuposicin en modo alguno descabella
da en el contexto de los acontecimientos determinados por la
guerra del Peloponeso, como bien refleja Tucdides, por ejem
plo, en los episodios de los melios y los mitilenos.
4. El problema de la ley: Melos y Mitline
Los melios eran colonos de los espartanos y sin embargo in
tentaron mantenerse neutrales en el enfrentamiento entre lace-
120
demonios y atenienses; quisieron defender su autonoma y su
libertad al igual que aos atrs haban hecho los atenienses
frente a las pretensiones del Gran Rey. Pero los atenienses, que
en el interior de su polis an mantenan al menos idealmente
relaciones de libertad, igualdad y amistad, no aplicaban estos
mismos principios en sus contactos con las otras ciudades. En
cuestiones de poltica exterior la fuerza crea derecho; est en
juego la seguridad de Atenas y ante esta circunstancia pasa a
primer plano el inters por evitar los riesgos: el respeto a la li
bertad y a la autonoma de los melios es un peligro para Ate
nas. Con este planteamiento inicial los atenienses mandaron
embajadores a los melios con la misin de intentar persuadir
los para que abandonasen su posicin de neutralidad y se con
virtieran en aliados tributarios manteniendo su territorio; se de
sarrolla entonces un tenso debate que atraviesa tres etapas:
planteamiento, nudo y desenlace103. En un primer momento,
Tucdides dibuja el trasfondo terico que inspira a los embaja
dores atenienses:
[_] nosotros aspiramos a que se negocie lo que sea posible, to
mando como base lo que realmente pensamos cada uno, por
que vosotros conocis, y nosotros sabemos que, de acuerdo con
la forma de pensar de los hombres, la justicia se imparte cuan
do los condicionamientos son iguales, en tanto que lo posible
lo llevan a cabo los fuertes y los dbiles lo consienten104.
Los melios entienden con razn que se va a hablar de lo
conveniente, dejando a un lado lo justo105. La friccin no resi
de en la supuesta enemistad de los melios, sino en la amistad
que mantienen con los lacedemonios, que los restantes aliados
podran interpretar como sntoma de debilidad por parte de los
atenienses, ya que para los sbditos el odio es un ejemplo ma
nifiesto de poder106. Los melios insisten en que los atenienses
argumentan al margen de la justicia; stos replican sealando la
103 Tu c d i d e s V, 84-116.
104 Tu c d i d e s V, 89.
105 Tu c d i d e s V, 90.
106 Tu c d i d e s V, 95.
121
desigualdad de fuerza y poder entre ellos y los melios: no se dis
cuten sus derechos, sino su salvacin.
Se entra as en el nudo de este tenso dilogo. Los melios reco
nocen su debilidad, pero no acceden a las peticiones atenienses, en
primer lugar por pensar que en lo que atae a la divinidad no se
remos postergados, ya que nosotros, respetuosos para con los dio
ses, nos enfrentamos a quienes no son justos; en segundo lugar,
porque confan en los lacedemonios, quienes forzosamente han
de ayudamos aunque no sea por otra razn que la del parentesco y
la del honor107. La respuesta de los embajadores atenienses mar
ca el punto culminante de esta especie de tragedia histrica cuyo
hilo argumentai es la afirmacin incondicionada del derecho del
ms fuerte: la divinidad y los humanos (la primera por conjetura,
los segundos de modo totalmente palpable) han establecido como
ley natural el dominio de los ms fuertes sobre los ms dbiles:
Y nosotros [los atenienses], que no establecimos la ley ni fuimos
los primeros en aplicarla una vez establecida, sino que la here
damos cuando ya estaba en vigor y la dejaremos para que con
tine estndolo siempre, la aplicamos convencidos de que tan
to vosotros como cualquier otro que tuviese un podero similar
al nuestro hara lo mismo108.
Con respecto al supuesto apoyo lacedemonio, los atenienses
se limitan a felicitar a los melios por su inocencia y a no envi
diar su inconsciencia: dado que dominan el mar, es muy impro
bable que los espartanos se arriesguen a navegar hasta una isla.
A pesar de tan persuasivas razones los melios no acceden a las
peticiones atenienses: anteponen a su seguridad su amor a la li
bertad y la confianza en los dioses, al igual que haba hecho
Atenas frente a las pretensiones del Gran Rey. En tercer lugar,
el desenlace. Los atenienses comienzan la guerra contra Melos,
el apoyo espartano no llega..
Entonces los melios, sometidos ya a un asedio riguroso y vcti
mas de la traicin de uno de ellos, se rindieron a los atenienses
107 Tu c d i d e s V, 104.
108 Tu c d i d e s V, 105.
122
y quedaron a la discrecin de ellos. Los atenienses mataron a to
dos los melios adultos que apresaron y sometieron a la esclavi
tud a nios y mujeres. Los propios atenienses se encargaron de
repoblar el lugar enviando despus quinientos colonos109.
En la Introduccin a su versin inglesa de la Historia de la
Guerra del Peloponeso, Hobbes expres su admiracin por estas
pginas de Tucdides que narran hechos histricos que estn en
la raz de muchas de las reflexiones tericas de los sofistas y de
Scrates como, por ejemplo, en los dilogos que este ltimo
mantuvo con Trasmaco y Calicles. No conocemos directamen
te ningn escrito del primero, pero sus ideas nos han llegado gra
cias al libro I de la Repblica platnica, donde se discute qu es
lo justo y lo injusto. Al igual que para los atenienses, para Tras
maco lo justo es lo que conviene al ms fuerte:
Y as, cada gobierno establece las leyes segn su conveniencia:
la democracia, leyes democrticas; la tirana, tirnicas; y del
mismo modo los dems. Al establecerlas, muestran los que
mandan que es justo para los gobernados lo que a ellos convie
ne, y al que se sale de esto lo castigan como violador de las le
yes y de la justicia. Tal es, mi buen amigo, lo que digo que en
todas las ciudades es idnticamente justo: lo conveniente para el
gobierno constituido. Y ste es, segn creo, el que tiene el po
der; de modo que, para todo hombre que discurre bien, lo justo
es lo mismo en todas partes: la conveniencia del ms fuerte110.
Scrates replica sirvindose de una analoga con la medici
na: del mismo modo que ni la medicina busca lo conveniente
para s misma sino para el cuerpo enfermo, ni el mdico exami
na lo conveniente para s mismo sino para el enfermo, el que
tiene gobierno, en cuanto es gobernante, ni examina ni ordena
lo conveniente para s mismo, sino lo conveniente para el go
bernado y sujeto a su arte, y dice cuanto dice y hace todo cuanto
hace mirando a ste y a su conveniencia y ventaja111. Trasma
co no acepta la analoga y en su lugar propone la del pastoreo,
109 Tu c d i d e s V, 116.
110 Repblica 338 e - 339 a.
111 Repblica 342 e.
123
pues es obvio que los pastores no buscan el provecho de su ga
nado, sino el suyo propio; y a partir de aqu extrae la conclusin
de que ms vale ser injusto que justo. Ms an, no conviene ser
injustos a medias, no es suficiente con violar la justicia en al
guna de sus partes sino que hay que colmar la medida de la in
justicia y aspirar a la tirana: cuando alguien no slo roba la ri
queza de los ciudadanos, sino que los secuestra y los esclaviza,
[...] es llamado dichoso y feliz no slo por los ciudadanos, sino
por todos los que conocen la completa realizacin de su injus
ticia; porque los que censuran la injusticia no la censuran por
miedo a cometerla, sino a sufrirla112.
Tucdides advierte que mientras que la naturaleza humana
sea la misma siempre habr horrores, violencia y maldad113. En
tiempos de paz y tranquilidad y yendo bien las cosas tanto
ciudades como individuos tienen mayor discernimiento por no
estar sometidos al apremio de la necesidad, pero la guerra, al
suprimir el bienestar cotidiano, resulta ser un maestro de vio
lencia y acomoda a las circunstancias los sentimientos de la ma
yora. En las circunstancias de la Guerra del Peloponeso, teln
de fondo de las discusiones entre Scrates y los sofistas, se lle
g a los mayores extremos en la novedad de las ocurrencias,
tanto por lo retorcido de las agresiones como por lo inslito de
las venganzas. En esta situacin:
la mayora prefiere ser malvado y llamarse hbil a ser torpe y
llamarse bueno; de esto se avergenzan, mientras de aquello se
hace alarde. Causa de ello es el poder, por la ambicin que con
lleva de riquezas y honores.
Al igual que la de Trasmaco la posicin del Calicles del Gor
gias platnico tambin debe entenderse sobre este trasfondo his
trico tan agudamente pintado por Tucdides. Scrates acaba de
establecer ante el atnito Polo que es mejor sufrir injusticia que
cometerla y que actuar injustamente sin recibir castigo es el ma-
112 Repblica 344 b-c.
113 Tu c d i d e s , III, 82.
124
yor de los males. En ese momento irrumpe Calicles en la con
versacin distinguiendo entre lo bello por naturaleza y lo bello
por ley, y acusa a Scrates de haber olvidado esta distincin, o
ms exactamente, de haberla utilizado ad hoc en su refutacin de
Polo. De acuerdo con Calicles, por naturaleza es ms feo sufrir
injusticia, mientras que por ley es ms feo cometerla, pero -aa
de- la ley es obra de los dbiles y de la multitud:
[...] mirando a s mismos y a su propia utilidad establecen las
leyes, disponen las alabanzas y determinan las censuras114.
La ley se entiende como una convencin en funcin del po
der que para Calicles deben detentar los ms fuertes; adems,
esta afirmacin se establece como ley natural que se opone a la
ley convencional. Ante la contraposicin entre una y otra o ex
presado ms generalmente entre nomos y physis, todo el dere
cho pasa a estar del lado de la ltima. Tanto el derecho escrito
(positivo) como el no escrito (conjunto de normas y costumbres
tradicionales), en la medida en que configuran la esfera del no
mos, pierden toda legitimidad ante un derecho natural que esta
blece el dominio de los ms fuertes.
Sin embargo, siguiendo el planteamiento general de la sofs
tica (la ley es una convencin que se establece en funcin del
poder) la relacin nmos/physis tambin puede resolverse a fa
vor de los ms dbiles o en la direccin de un equilibrio entre
las distintas partes de la polis. De esta forma pensaba, por ejem
plo, el sofista Licofrn, el cual, de acuerdo con Aristteles, sos
tena que la ley es un convenio y una garanta de los derechos
de unos y otros115. Kerferd ve en este breve texto la primera
teora proteccionista del Estado: no es tarea de la ley hacer a los
ciudadanos buenos y justos, sino proteger a unos de otros116. El
tratado Sobre las leyes, as como el Annimo de Jmblico, de
fienden tesis convencional!stas en la lnea de Protgoras117, se
114 Gorgias 483 a.
1.5 Poltica 1280 b 8.
1.6 Cfr. G. B. Ke r f e r d , 1981, p. 149.
1.7 Cfr. Protgoras 320 c-328 d.
125
gn las cuales la ley no es ni producto de los ms dbiles, como
quera Calicles, ni de los ms fuertes, como sostena Trasmaco,
sino convencin comn de la ciudad. La tirana, que segn el
Annimo de Jmblico es el mayor de los males y la ms grande
de las desgracias, surge por la ausencia de ley:
Si, en verdad, la ilegalidad es causa de enormes males y la le
galidad es un bien tan grande, no hay otro modo de alcanzar
la felicidad si no es poniendo la ley como gua de la propia
vida. ste es un razonamiento correcto, que ordena lo que hay
que hacer y prohbe lo que no se debe hacer en todo el uni
verso, en las ciudades, en las casas privadas y en cada uno
mismo para s mismo.
Un ejemplo histrico de estas polmicas puede leerse en el
debate entre Didoto y Clen sobre el asunto de Mitiline. En el
discurso que los mitilineos dirigieron a los espartanos para so
licitar su ayuda reconocen que su alianza con Atenas tomaba
pie, sobre todo, en el miedo:
[...] ramos aliados por atamos ms el miedo que la amistad,
y cualquiera de los dos a quien la seguridad le diese antes con
fianza, se sera el primero en violar la alianza1,8.
Por ello, tras la muerte de Pericles, algunos mitilineos cre
yeron llegada la hora de romper los pactos con Atenas y pasar
se al bando lacedemonio. Atenas no poda tolerar defecciones
de este tipo y as, en una primera reunin, la Asamblea decidi
matar a todos los mitilineos adultos y someter a la esclavitud
a las mujeres y los nios119. Sin embargo, esta primera postu
ra fue sometida a revisin, de manera que cuando ya haban par
tido las naves encargadas de la tarea represiva la Asamblea tuvo
que volver a reunirse. Es entonces, en este segundo momento,
cuando se produce el debate entre Clen y Didoto.
Clen es partidario de perseverar en la antigua decisin y
matar a todos los mitilenios: los aliados no obedecen a los ate
118 Tu c d i d e s III, 12.
1,9 Tu c d i d e s III, 36.
126
nienses por los favores que stos les hacen sino por lo supe
riores que seis gracias ms a vuestra fuerza que a su devo
cin. En este contexto, Clen, que al igual que Anito descon
fa de la intelectualidad ateniense, defiende el nomos como
superior a la inteligencia de los polticos:
Pero lo ms terrible de todo es que si no queda firme nada de
lo que se decida, y no nos damos cuenta de que una ciudad con
leyes peores pero inmutables es ms fuerte que las que las tie
ne buenas pero sin validez; de que la ignorancia acompaada
de moderacin es ms beneficiosa que la destreza sin freno y de
que los hombres torpes administran muchsimo mejor las ciu
dades que los inteligentes, pues stos quieren parecer ms lis
tos que las leyes y quedar por encima de las propuestas que se
hagan a la colectividad, como si no pudiesen exhibir su inteli
gencia en cosas ms importantes; y con tal comportamiento ha
cen fracasar muchas veces a las ciudades. En cambio los otros,
por desconfiar de su propia inteligencia pretenden saber menos
que las leyes, y ser menos capaces de criticar las propuestas de
un buen orador, y al ser jueces imparciales ms que rivales,
triunfan las ms de las veces120.
Los partidarios de la clemencia estn subyugados por el pla
cer de or y ms parecen espectadores de sofistas en sus loca
lidades que hombres que deliberan sobre la ciudad121. Curiosa
situacin la de un detractor de la sofstica que se expresa sin em
bargo como un sofista122. Pero tal vez, como ha sealado Do
mingo Plcido, la cuestin vaya ms al fondo, porque Clen se
refiere a la preocupacin por argumentos formales que retrasan
las decisiones, cuando para l la clave estara en la accin, aun
que tenga que convencer de ello a travs de la oratoria123.
Didoto prefiere la indulgencia, no por humanitarismo o
clemencia, sino por conveniencia; recuerda a los atenienses que
no estn litigando contra los mitilenios para exigir justicia,
120 Tu c d i d e s III, 37.
121 Tuc d i d e s III, 38.
122 Cfr. H. D. We s t l a k e , 1968, pp. 62-65.
123 D. Pl c i d o , 1997, p. 49.
127
sino que estamos deliberando sobre ellos con la idea de que nos
resulten tiles124. Atenas es el pastor de los aliados en el senti
do de Trasmaco; desde esta perspectiva, Didoto duda de la efi
cacia de las severas medidas punitivas propuestas por Clen,
pues aunque reconoce que son segn ley pueden abocar a los
aliados a una situacin desesperada en la que el miedo a la re
presin les lleve a una huida hacia adelante en la que decidan
jugarse el todo por el todo:
[...] no debemos perjudicamos convirtindonos en jueces rigu
rosos de los que erraron, sino mirar de qu modo, castigando
con moderacin a las ciudades, podremos en el futuro utilizar
las con capacidad para la captacin de recursos; y pretender vi
gilarlas no con el terror de las leyes sino con el cuidado de
nuestras actuaciones125.
El derecho del ms fuerte no se expresa aqu legalmente,
sino en una cuidada y meditada actuacin, fruto de una delibe
racin tranquila y desapasionada. Frente al activismo de Clen,
Didoto, en la lnea de Protgoras, no elogia a los que critican
que se delibere muchas veces sobre asuntos capitales:
Las dos cosas ms opuestas a una buena deliberacin son la ra
pidez y la pasin, de las que la una suele darse acompaada de
la vesana, la otra con la falta de conocimientos y la cortedad
de miras126.
Hay algo ms fuerte que el nomos, las pasiones; y as, los
mitilenios, llevados por la ambicin, la soberbia y el orgullo,
erraron gravemente y pasaron por alto el nomos ateniense: sa
ban lo que les esperaba y saban tambin que su intentona es
taba condenada de antemano al fracaso y, sin embargo, no pu
dieron evitar actuar como lo hicieron. Didoto quiere prevenir
a los atenienses de cometer un error semejante, por eso su dis
curso versa sobre lo acertado de la resolucin y no sobre el in
dudable agravio que los mitilenios han infligido a los atenien
124 Tu c d i d e s III, 44.
125 Tu c d i d e s III, 46.
126 Tu c d i d e s III, 42.
128
ses, pues aqu se entra en el siempre resbaladizo terreno de las
pasiones. Reconoce que el discurso de Clen al resultar ms
justo en vista de vuestra clera actual contra los mitileneos, tal
vez os arrastrar127, pero se trata justamente de esto, de no de
jarse arrastrar. Para suerte de los mitilineos los atenienses, en
esta ocasin, no se dejaron arrastrar...
Por detrs de todas estas posiciones se revela una lucha y un
conflicto de intereses que a partir de determinado momento,
quiz tras la muerte de Pericles, ni tan siquiera son homogneos
dentro de cada una de las partes que componen la plis. Pginas
ms arriba ya sealaba el caso de aristcratas convertidos en je
fes del dmos. El debate entre Didoto y Clen pone de mani
fiesto que la democracia ateniense tampoco constitua un blo
que homogneo; estamos ante el paradjico caso de demcratas
que no se fan del dmos. Didoto piensa que el dmos de los
aliados es fiel a Atenas, que es justamente lo que pone en cues
tin Clen: Es, desde luego, significativo que la postura triun
fadora fuera la defendida por Didoto, pero tambin lo es que
Clen se mantuviera en un protagonismo creciente en los aos
ulteriores en la poltica ateniense, mientras que Didoto haya
desaparecido completamente de la escena poltica. Las tensio
nes y contradicciones del dmos se manifiestan tambin en
eso128. Desde los planteamientos de la sofstica esta pugna no
puede decidirse, pues unos y otros, tanto Clen como Didoto,
pueden utilizar en su beneficio la tchne enseada por los sofis
tas. Pensemos, por ejemplo, en Trasmaco y Calicles; de acuer
do con el primero, las leyes son obra de los poderosos, para el
segundo de los ms dbiles; la contradiccin es slo aparente y
se disuelve tan pronto como se advierte que ambos puntos de
vista apuntan a la constatacin del divorcio entre las aspiracio
nes del individuo y las de la comunidad, a la afirmacin de que
en ltimo extremo las leyes siempre obedecen a intereses parti
culares. En el fondo, como vieron en los atenienses en el asun
to de Melos, se trata de un asunto de poder, que es ahora, en la
127 Tu c d i d e s III, 44.
128 D. Pl c i d o , 1997, p. 50. Tb. H. D. We s t l a k e , 1976.
129
polis democrtica, un espacio vaco que no se ocupa por perte
necer a un determinado gnos, ni tan siquiera por formar parte
de esa parte de la polis que gobierna, sino que es detentado tan
pronto por unos como por otros: por lacedemonios, por ate
nienses, por el dmos, por los ristoi, por este demcrata, por
aquel aristcrata... Tiempos en verdad confusos, en los que
nada es lo que parece ni sucede lo que cabe esperar.
La ley se entiende como una convencin en funcin de los
intereses de los que detentan el poder, unos u otros, y no en fun
cin de la voluntad de los dioses (como era el caso en las ideo
logas aristocrticas) o de un principio moral (como pretender
Platn). Pero si es as, ser necesario elaborar algn mecanismo
que permita ocupar ese espacio vaco; ciertamente, es decisivo
el puro podero militar, la imposicin de la propia voluntad gra
cias a la aplicacin sistemtica de la violencia y la fuerza. Pero
no hay que olvidar que antes de verse obligados a tomar la drs
tica determinacin de aniquilar a los melios los atenienses in
tentaron persuadirlos, ni tampoco que Didoto fue capaz de per
suadir a la Asamblea de no matar a todos los mitilenios (segn
Tucdides en esta ocasin los atenienses se contentaron con
ajusticiar a poco ms de mil129). Los casos de Melos y Miti-
lene no son slo expresin de la Machtpolitik ateniense, tam
bin son condicin de posibilidad y aplicacin prctica de esa
tchne que los sofistas decan poder ensear.
La tchne de Gorgias es la retrica, definida como la capa
cidad de persuadir, por medio de la palabra, a los jueces en el
tribunal, a los consejeros en el Consejo, al pueblo en la Asam
blea, y en toda reunin en la que se traten asuntos pblicos. La
posicin del sofista del Eutidemo es ms radical: su tchne con
siste en luchar con las palabras y refutar cualquier cosa que se
diga, verdadera o falsa. Pero de este modo, como observa acer
tadamente Scrates (y como tambin haban advertido los me
lios y Didoto), no est en juego lo justo y lo injusto, sino una
serie de tcnicas que permiten al orador persuadir de que lo que
dice es justo, al margen de que de hecho lo sea o lo deje de ser.
129 Tu c d i d e s III, 50.
130
La sofstica completa as el proceso iniciado por Soln: si para
ste la ley an queda legitimada por ser expresin de la volun
tad de los dioses, para aquella su nica justificacin posible es
la utilidad. Desde esta perspectiva, el orden inmanente a la po
lis debe ser de carcter tcnico y susceptible de ser dominado
mediante una tchne. Tal es el sentido ms radical de la teora
de la homomensura de Protgoras.
5. Parecer y percibir: una lectura poltica de la tesis
de la homomensura
Gracias a Digenes Laercio sabemos que Protgoras fue el
primero en sostener que sobre toda cosa son posibles dos logoi
contrapuestos130, que no son creacin del orador como expre
sin de su conviccin personal, sino que, por as decirlo, aguar
dan ocultos en las mismas cosas hasta que el sofista los divisa,
los saca a luz y los viste con las ropas del lenguaje131. Un ejem
plo literario de esta personificacin puede leerse en la dispu
ta entre el discurso mejor y el peor en las Nubes de Aristfanes.
Si sobre cada cosa caben dos logoi contrapuestos, y si estn en
la misma cosa, habr que concluir que en ella deben existir dos
logoi contrapuestos. Que Protgoras pens de este modo lo con
firma Sexto Emprico:
[Protgoras] afirma que la materia es fluida, de modo que mien
tras fluye se forman incesantemente agregados de sus emana
ciones, y afirma que las sensaciones se transforman y modifi
can segn la edad y segn otras disposiciones corporales. Y
afirma tambin que en la materia estn los logoi de todas las
cosas que aparecen, de modo que la materia en s misma pue
de ser todo aquello que aparece a todos. Pero los hombres per
ciben o bien una posibilidad o bien otra posibilidad segn sus
diferentes disposiciones: aquel que se encuentra en un estado
conforme a naturaleza percibe, de aquello que existe en la ma-
130 IX, 51 =B6aUnt
131 Cfr. H. Go mpe r z , 1965, p. 194.
131
teria, aquello que puede revelarse a aquel que se encuentra en
un estado conforme a naturaleza; a aquel que se encuentra en un
estado contrario a naturaleza se le puede revelar aquello que se
encuentra en un estado contrario a naturaleza132.
En la materia de las cosas siempre estn presentes los dos
miembros de una oposicin; sin embargo, los seres humanos
slo aprehenden uno de ellos. Por ejemplo: en la miel est lo
dulce y lo amargo; el sano percibe lo dulce y su percepcin es
verdadera porque en la miel est realmente el objeto correspon
diente, lo dulce. Pero esta verdad no excluye la contrapuesta,
pues si el enfermo percibe lo amargo a esta percepcin tambin
le corresponde un objeto adecuado, lo amargo, que igualmente
existe en la miel. Hay que tener la precaucin de no entender
este texto como si las cosas existieran antes de ser percibidas o
pensadas por un ser humano; de hecho, finaliza con la siguien
te frase: todas las cosas que se revelan a los hombres son;
aquellas que no se revelan a ningn hombre no son. Protgo-
ras es objetivista, lo que se conoce o piensa tiene una corres
pondencia real en la cosa en cada caso percibida o pensada, y a
la vez es relativista: slo es aquello que se revela al hombre y
para cada individuo existe aquello que de la omniabarcadora
materia es adecuado a su organizacin, disposicin e intereses.
Lo que no es adecuado a la organizacin, disposicin e intere
ses de ningn individuo, no existe para ningn hombre y, por
tanto, no es. Para entender correctamente esta ltima afirmacin
hay que tener presente que para Protgoras el alma no es otra
cosa que las sensaciones; no tiene un estatuto sustancial, sino
que -al igual que aquello que percibe- es fluida133. Con esta
tesis Protgoras apunta al establecimiento de una esencial co
munidad entre el hombre y la materia, que permite explicar el
conocimiento cuando el hombre, entre los mltiples logoi in
manentes a la misma materia, encuentra aquel que se corres
ponde con su organizacin, disposicin e intereses134. Protgo-
132 H. Py r r , I, 217 ss. = A 14, 266 ss. Unt.
133 Cfr. D.L.IX, 51.
134 Cfr. M. Un t e r s t e i n e r , 1967, p. 82.
132
ras plantea una especie de fenomenismo radical: lo que existe
existe slo en tanto que se manifiesta, y algo se manifiesta slo
en la medida en que es cognoscible. La actividad del hombre,
en tanto que sujeto cognoscente, pasa a primer plano: el hom
bre, al conocer las cosas, les otorga el estatuto de reales.
Sucede aqu como en el caso de ese otro importante colabo
rador de Pericles que fue Fidias. Tampoco en el Partenn hay un
mtron terico que se superponga: Determinadas formaciones
curvilneas eliminan la dureza de los contornos. Las desigual
dades en algunos puntos contribuyen a darle un aspecto ms ar
mnico, a travs de tcnicas de engao visual comparables a
los artificios artsticos que seran elogiados por los tericos del
pensamiento sofstico. El plano en que se sitan las columnas
tiene una curvatura que crea un desnivel de once centmetros.
La norma y la humanizacin se mezclan en una sntesis creado
ra de una ilusin capaz de reproducir la realidad igualmente sin
ttica de la ciudad135. De aqu que, tanto en el caso de Fidias
como en el de Protgoras, el hombre tenga necesariamente que
ser medida: la interpretacin platnica de la tesis de la homo-
mensura es acertada136.
Si cada cual es medida, cmo justificar que unos sean ms
sabios y otros ms ignorantes?, cmo justifica el sofista su pro
pia actividad educativa? El mismo Scrates, tras plantear la di
ficultad, acude en defensa de Protgoras: a partir de Teeteto
164c comienza ese alarde de agudeza intelectual que es la
Apologa de Protgoras. Es cierto que cada uno es medida de
lo que es y de lo que no es; pero no por esto somos todos igua
les, justamente porque para unos son y aparecen unas cosas,
mientras que para otros son y aparecen otras. En este contexto
Protgoras llama sabio a aquel que puede producir un cam
bio en nosotros de tal manera que, en lugar de ser y parecemos
lo malo, sea y nos parezca lo bueno. Estas precisiones son inte
resantes porque proporcionan una caracterizacin del sabio des
de el punto de vista de Protgoras: sabio es aquel que produce
135 D. Pl c i d o , 1997, p. 182.
136 Cfr. Teeteto 166e ss. = A21a Unt.
133
un cambio (metabol, tambin: transformacin y, ms expl
citamente, variacin de conducta). El asunto se aclara gracias
a la comparacin con la tchne mdica:
[...] a la persona que est enferma lo que come le parece amar
go y es amargo para ella, mientras que a la persona que est
sana le parece lo contrario y as es para ella137.
Ante tal situacin ni el sano ni el enfermo son ms sabios;
tampoco puede decirse que el enfermo sea amaths y el sano
sophs. No puede afirmarse que uno est ms desinformado
que otro; cada cual est igualmente informado sobre sus sen
saciones y la informacin de cada cual es verdadera para l
(precisamente porque cada cual es fuente y juez de su propia in
formacin). Pero el mdico, en tanto que sabio en cuestiones
de salud, puede producir un cambio hacia una situacin dis
tinta, porque una disposicin es mejor (ameinon) que la otra.
Protgoras nunca dice que una disposicin sea t agath.
La tarea del sofista, en tanto que sophs en cuestiones polti
cas, es paralela: [...] mientras que el mdico transforma median
te frmacos, el sofista lo hace mediante logois. Al igual que los
frmacos los logois son simples medios instrumentales138para
conseguir determinadas transformaciones (por ejemplo, en la opi
nin de la Asamblea) porque aunque todos los estados son igual
mente verdaderos (y, en esta medida, carece de sentido hablar de
verdad), sin embargo hay estados que son mejores (beltion) que
otros. De nuevo una forma del comparativo de superioridad de
agaths: como en el caso anterior, mejores relativamente, nun
ca de manera absoluta. Para Atenas fue, en efecto, mejor adop
tar el punto de vista de Didoto que el de Clen, si bien ninguna
de las dos opiniones era t agath en el sentido en el que para Pla
tn lo es la Idea de Bien o el hecho de que gobiernen los filsofos.
Hasta este momento Scrates ha examinado la tesis de la ho
momensura en el plano sensitivo; a partir de Teeteto 167c la con-
137 Teeteto 166e.
138 Comprase esta concepcin del lgos con la posterior de Platn, cfr.
Teeteto 206c ss.
134
sidera en el terreno poltico: Pues lo que a cada ciudad le pare
ce (dok) justo y hermoso, lo es, en efecto, para ella, en tanto
(eos) lo juzgue (nomixo) as. Adems de significar parecer,
creer o pensar el verbo dokeo tambin puede significar re
solver o decidir; el adverbio eos puede intensificar su matiz
temporal: cabe traducirlo por mientras que o por el tiempo
que; y el verbo nomixo, juzgar, puede igualmente significar
tener por o reconocer. De acuerdo con estas precisiones el
sentido de la frase anterior podra ser el siguiente: para una ciu
dad es justo y hermoso lo que resuelve o decide tener por tal (n
tese el matiz activista que surge al adoptar estas significaciones);
y slo por el tiempo que lo reconoce como tal. La tarea del rtor
(orador y poltico), en tanto que sophs en cuestiones polticas,
es conseguir que la ciudad resuelva o decida que es justo y her
moso lo chrestos en lugar de lo poneros. Poneros puede traducir
se por fatigoso o pesado; chrstos, por su parte, es adjetivo
verbal de chromai, voz media del verbo chro, que significa
desear. Nos encontramos con una identificacin entre lo jus
to y hermoso y lo deseable (y cada cual es medida de sus
propios deseos). Realmente, ms que identificacin hay asimila
cin: que lo deseable sea y parezca lo justo y hermoso. Lo
justo y hermoso se mide desde lo deseable y lo deseable, por
su parte, se mide desde el sujeto de deseos139. Quin es este su
jeto de deseos medida de todas las cosas?
En Teeteto 179 a-b Scrates se caracteriza a s mismo como
desconocedor y, afirma, por esto no puede ser medida; de
aqu se sigue que slo podr serlo el conocedor. Quin es
este misterioso personaje? Desde el punto de vista platnico
quiz cabra identificarlo con el filsofo-rey de la Repblica o
con el gobernante prudente del Poltico. Pero no hay que olvi
139 Planteadas as las cosas, Scrates -como ya haba hecho en el Gorgias
en su dilogo con Calicles- reconoce la inutilidad de la filosofa para la con
cepcin normal de la poltica. Solucin: rechazar esta concepcin normal (y
a quienes la practican) en nombre de otra concepcin, superior y divina. En
esta nueva concepcin la filosofa s tendra un papel que jugar. Pero esto es,
por decirlo con una terminologa quiz anacrnica, teoreticismo de la praxis.
135
dar que estas figuras entran en crisis; en ltimo extremo habr
que acudir a la ley o la divinidad: slo el dios es medida, dir
Platn en las Leyes. Para Protgoras el asunto es ms claro: es
conocedor el sujeto de deseos, aquel que conoce la tchne
que le permite asimilar lo justo y hermoso a sus deseos.
Esta tchne es la retrica que, de acuerdo con Protgoras,
permite convertir el lgos ttn en lgos kreitton140: una teori
zacin abstracta de la prctica de las antilogas tal y como se re
fleja en la tragedia y en la historiografa tuciddea, donde se
pone de manifiesto la posibilidad de hablar a favor y en contra
de un mismo punto de vista. El kreitton lgos -comenta Do
mingo Plcido141- viene a representar el triunfo de la clase do
minante a travs de los oradores capaces de alcanzar el triunfo
en la Asamblea, de hacerse ilustres en la ciudad y de adquirir la
capacidad de persuasin para que el dmos vote lo mejor, para
ser capaces de conseguir que sea fuerte ante el dmos un argu
mento que se presentaba como dbil. Desde la perspectiva fe-
nomenista que adopta Protgoras hay que concluir, como quie
re Platn, que todos los hombres son medida y que ninguno es
ms sabio que otro. Pero el punto de vista poltico aade una
importante matizacin a la tesis inicial de Protgoras: de que to
dos los hombres sean medida no se sigue en modo alguno que
todas las medidas sean iguales. La confrontacin poltica hace
ver con toda claridad que no todos los hombres pueden t ton
tt lgos kreitt poiein. La posibilidad de acceder al lgos est
al alcance de todos los hombres, pero -una vez en posesin de
l- no todos pueden transformarlo en el sentido de hacerlo
kreitton. De nuevo una forma del comparativo de superioridad
de agaths, y ttn, por su parte, es comparativo de superiori
dad de kaks: est en juego la conversin del discurso peor
en el discurso mejor. Mejor y peor no como trminos
absolutos, sino relativos.
Todo ello sugiere que ningn lgos es bueno o malo en s
mismo, sino slo gracias a la habilidad en el dominio de deter
140 Cfr. Ar i s t t e l e s , Retrica 1402a23 = A21 Unt.
141 D. Pl c i d o , 1997, p. 200.
136
minada tchne: la habilidad que dicen poder ensear los sofis
tas. En cualquier caso, como seala Hanna Arendt, lo decisivo
no es la capacidad de dar la vuelta a los argumentos y volver las
afirmaciones del revs, sino que se pudiera ver un mismo asun
to desde diferentes perspectivas, incluso contrapuestas (al igual
que Homero fue capaz de ver los acontecimientos de Troya des
de el punto de vista de los griegos y de los troyanos), lo que po
liticamente significa que cada uno percibiera los muchos puntos
de vista posibles dados en el mundo real a partir de los cuales
algo puede ser contemplado y mostrar, a pesar de su mismidad,
los aspectos ms variados142.
De aqu la centralidad epistemolgica del concepto de acti
vidad, que se pone de manifiesto en las mismas palabras con las
que se expresa la tesis de la homomensura. Fijmonos en las ex
presiones cosas (chrmata) y medida (mtron). La primera
de ellas menta todo aquello que est delante del hombre, de lo
sensible a lo inteligible, de lo sucedido a lo que suceder: cuan
do en el presente contexto se habla de cosas se apunta a la es
fera de accin del hombre en la que cabe ejercitar una actividad
de interpretacin o de dominio. Digenes Laercio recoge este
matiz activista al traducir la palabra por prgmata. Mtron,
por su parte, adems de significar medida de contenido o espa
cio, metro o verso, presenta el valor de punto culminante o ple
nitud, dominio, en definitiva, sobre una cosa143. De acuerdo con
estas matizaciones el sentido de la frase sera el siguiente: el
hombre impone su ley a todo aquello que tiene delante, el hom
bre plasma sus deseos en la realidad, dicho de otra forma, con
vierte lo deseable en justo y hermoso. Y lo puede hacer gracias
a la tchne de la retrica (que, recordemos, permite convertir en
mejor el discurso peor).
Cul de lo mltiples logoi posibles es ms bueno? Cul
es mejor? Por expresarlo de manera tosca pero grfica: sim
ple y sencillamente el que gane, puesto que desde esta perspec
tiva el nico criterio para distinguir entre los logoi es el xito.
142 H. Ar e n d t , 1997, p. 111.
143 Cfr. M. Un t e r s t e i n e r , 1967, p. 73.
137
De aqu que la frase el hombre es medida de todas las cosas
[...] no haya que entenderla slo como una tesis de carcter
epistemolgico, sino tambin polticamente en el sentido de que
el hombre poderoso es la medida de todas las cosas. El hom
bre poderoso sabe hacer lo que hizo, por ejemplo, Pericles: que
lo que l piensa o percibe lo piensen o perciban todos los dems
hombres; el hombre poderoso es la medida para todos los de
ms hombres, es el dominador que impone la ley de su deseo
a todo lo que tiene delante.
La discrepancia con Platn no puede ser ms profunda. Si se
acepta que el sabio se define por poseer la verdad, de acuerdo
con las premisas de Protgoras, todo el mundo ser sabio. Pero
para el sofista slo es sabio aquel que posee una tchne que le
permite hacer mejor el discurso peor. De igual modo, para
Protgoras, por detrs del flujo de percepciones, no hay un ver
dadero ser o, ms exactamente, este hipottico verdadero
ser slo puede estar en la suma de todas las percepciones par
ticulares posibles, dato irrelevante a la hora de actuar poltica
mente, donde slo interesa un breve segmento de ese flujo. Al
igual que no todos los logoi son iguales (aunque todos tengan igual
valor de verdad), tampoco todas las percepciones son iguales
(aunque todo aquel que percibe percibe algo real) ya que las
percepciones se distinguen segn qu acciones permiten. Como
no todas las acciones son iguales, no sern iguales todas las per
cepciones, y aquellas pueden ser mejores o peores en funcin
del xito que conlleven: Am Anfang war der Tat.
Podra pensarse que este inters retrico aleja a los sofistas
de las cuestiones de contenido, confinndolos a aspectos mera
mente formales. Sin embargo, en la tchne retrica de los sofis
tas coinciden ambos intereses: por la forma y por el contenido,
en la medida en que hay un inters objetivo por la forma144. Este
inters tcnico por la retrica da unidad a un grupo tan hetero
gneo como el de los sofistas. Por una parte, en los siglos v y iv
son sofistas todos aquellos que ensean a la juventud a cambio
144 A este respecto resulta sumamente esclarecedor el excursus sobre el
poder del lgos de la gorgiana Defensa de Helena (Unt. b 11).
138
de un salario; por otra, sus contemporneos los perciban como
un grupo unitario, tanto profesionalmente como en la defensa
comn de una determinada forma de pensar y de una determina
da concepcin de la vida. Y precisamente el inters retrico (el
deinots del eu lgein, como dice Gomperz145) es la caracters
tica comn que da a todos los sofistas un aire de familia. Nos
encontramos, pues, en todos ellos, con un ideal formativo tcni
co-esttico susceptible de combinarse con cualesquiera otros in
tereses objetivos.
Pero, como hizo Protgoras, cabe dar un paso ms y medir
las cosas humanas desde esta medida formal puramente tcni
co-esttica. Las implicaciones y consecuencias de esta forma
de proceder ya son conocidas: hay que presuponer una realidad
indeterminada que el hombre, gracias a la posesin de las tch
nai ton lgon, puede moldear de acuerdo con sus deseos para
as conseguir el xito. Platn estaba en lo cierto cuando sea
laba que la tchne sofista slo se justifica desde el provecho
que puede obtener aquel que la practica: los sofistas se dieron
cuenta de que la eficacia del discurso descansa en razones for
males al margen del contenido. Como ste es blando e indeter
minado, el hombre puede malearlo (gracias a la posesin de
determinada tchne) en la direccin que ms convenga a sus
deseos para, de esta forma, conseguir el xito. Platn, que cree
en la existencia de contenidos duros, tiene que condenar la
tchne de los sofistas pues a propsito de una realidad dura
cabe theora (en el sentido etimolgico de la palabra: contem
placin) y bsqueda (esto es, dialctica), pero no actividad
transformadora. Pero la realidad lleg a ser tan dctil que se
escapaba de las manos; por esto Platn, el gran terico de las
realidades duras, siente vrtigo:
[...] pues ya la ciudad no se rega por las costumbres y las
prcticas de nuestros antepasados haban muerto; por otra par
te, tanto la letra como el espritu de las leyes se iba corrom
piendo y el nmero de ellas creca con extraordinaria rapidez.
De esta suerte, yo, que al principio estaba lleno de entusiasmo
145 H. Go m pe r z , 1965, p. 41.
139
por dedicarme a la poltica, al volver la atencin a la vida p
blica y verla arrastrada en todas direcciones por toda clase de
corrientes, termin por verme atacado de vrtigo [...]146.
6. Tres discursos de Pericles y un excursus sobre moral
sexual
No todos los hombres pueden convertir el discurso ms d
bil en el ms fuerte; no todos saben hacer que lo que piensan o
perciben lo piensen o perciban todos los dems hombres. Ni-
cias, por ejemplo, no tena esta habilidad: en el asunto de la ex
pedicin a Sicilia no fue capaz de persuadir a la Asamblea de
que la ciudad no haba decidido con acierto147, a pesar de que
los acontecimientos posteriores hicieron ver con claridad que su
propuesta habra sido la mejor. Pericles, por el contrario, s la
posea y en grado sumo; convenci a la Asamblea, entre otras
muchas cosas, de que no haba que derogar el decreto referen
te a los megarenses.
Pericles es un poltico y su reflexin siempre se dirige a esas
cuestiones concretas que la polis debe decidir en una u otra di
reccin, pero Tucdides tiene la habilidad y la sensibilidad sufi
cientes para presentar esas reflexiones ms o menos coyunturales
dentro de un marco general que define una determinada con
cepcin de lo poltico, de las relaciones entre los ciudadanos y
su polis. La Historia de la Guerra del Peloponeso se aleja to
talmente del contexto mtico; la guerra no es un castigo de los
dioses, sino un fenmeno social y poltico que puede explicar
se atendiendo a sus causas y condiciones y que sigue un curso
del que cabe dar cuenta racionalmente. Investigando esas cau
sas y ese curso Tucdides pone en boca de Pericles ([...] en
aquel tiempo el primero de los atenienses y el ms capacitado
para hablar y actuar) tres discursos148.
146 Carta VII 325 d-e.
147 Tu c d i d e s , VI, 8 ss.
148 T u c d i d e s I, 140-144; II, 35-46; II, 60-64.
140
El punto de partida del primero de ellos es la desteologizacin
de la tychy que ahora se entiende como expresin de una defi
ciencia cognoscitiva: las circunstancias polticas, al igual que las
intenciones humanas, no son enteramente racionalizables, [...]
y sa es la razn por la que solemos culpar al azar de cuanto nos
sucede al margen de lo calculado149. No siempre sucede lo que
cabe esperar ni siempre es lo que parece, porque el campo de la
poltica es el terreno de lo contingente, de las realidades blan
das a las que me refera en el apartado anterior. Desde un punto
de vista histrico-poltico concreto, el discurso de Pericles versa
sobre si hay que derogar el decreto referente a los megarenses,
por el cual se les prohiba utilizar los puertos del imperio ate
niense y el mercado tico150. Los peloponesios piensan que s;
Pericles, por el contrario, considera conveniente no derogarlo y
en ese sentido se dirige a la Asamblea. En primer lugar, para re
cordar que los problemas pueden decidirse con las palabras o con
la guerra y que los espartanos prefieren resolver las reclamacio
nes ms con el segundo de estos medios que con el primero.
A primera vista y considerado aisladamente el asunto del de
creto de los megarenses podra parecer una nimiedad, pero
las cuestiones polticas -y ste es uno de los aspectos esencia
les del pensamiento de Pericles- no hay que mirarlas en s mis
mas, sino dentro de un complejo entramado de relaciones e in-
terrelaciones. Por una parte la apariencia, por otra la realidad:
nada es lo que parece. En apariencia, la Asamblea debe decidir
acerca del decreto, as como sobre otras cuestiones anexas a l,
como el levantamiento del sitio de Potidea o la independencia
de Egina; pero, en realidad, est en juego la autocomprensin
poltica de los atenienses: de acuerdo con el anlisis de Pericles
la supuesta nimiedad lleva implcita la confirmacin y com
probacin de vuestro criterio poltico151. La polis no se mueve
en trminos de verdad sino de poder152; slo ste es criterio de
149 T u c d i d es I, 140.
150 Tu c d i d e s I, 139.
151 Tu c d i d e s I, 140.
152 Cfr. K. Re i n h a r d t , 1962 (b), pp. 52 ss.
141
verdad, como haba enseado Protgoras. Si los atenienses ac
ceden a los deseos de los espartanos, stos pensarn que lo han
hecho por miedo, mal fundamento de un criterio poltico, pues
sabindolos temerosos los lacedemonios plantearn exigencias
cada vez mayores, todas ellas tendentes a destruir el podero na
val y el imperio ateniense; si, en cambio, os ratificis, queda
ra ms claro para ellos que se os debe tratar en condiciones de
igualdad153. De nuevo la contraposicin entre apariencia y rea
lidad: por detrs de la aparente nimiedad se oculta la cuestin
de la hegemona.
El buen orador es medida, sabe hacer. A pesar de su pe
ricia militar Nicias no saba hacer; Pericles, s: poniendo de
manifiesto la dialctica entre apariencia y realidad, pues a fin de
cuentas la realidad es muda y hay que hacerla hablar, quien sepa
hacerlo, desde determinadas concepciones polticas. El resto del
discurso est dedicado a explicitar estas concepciones desde las
que interrogar a la realidad poltica y hacer que responda en la
direccin de ratificar el tratado referente a los megarenses.
En primer lugar, al hilo de la cuestin de los recursos con los
que cada una de las partes cuenta para emprender la guerra154.
La descripcin de la situacin de los peloponesios constituye
una verdadera contrafigura en negativo de la plis deseada por
Pericles. Los espartanos trabajan ellos mismos sus posesio
nes, pues explotan directamente su tierra y de ella obtienen su
sustento, de suerte que cuando tienen que ir a la guerra se ven
obligados a abandonar sus intereses particulares. Por otra par
te, ni privada ni colectivamente tienen dinero; no es que sean
pobres, es que toda su riqueza es inmueble y por este motivo ca
recen de liquidez para equipar naves y mantener guerras largas
y en lugares alejados de su patria; de aqu que estn ms dis
puestos a hacer la guerra con sus cuerpos que con su dinero.
En tercer lugar, la fina perspicacia poltica de Pericles le hace
comprender que la organizacin poltica tambin es un recur
so. Los peloponesios no tienen un consejo nico, de aqu que
153 Tu c d i d e s I, 140.
154 Tu c d i d e s I, 141.
142
no puedan ejecutar al instante cualquier decisin con energa;
por otra parte, entre los espartanos todos los votos tienen idn
tico valor, sin ser sin embargo los votantes de la misma estirpe,
de donde se sigue que cada cual se aferra a lo suyo.
En segundo lugar, se considera el asunto desde un punto de
vista estrictamente blico155. Hay que plantear la guerra por mar,
ya que es en las naves donde est la fuerza ateniense, en acto y
en potencia, pues el arte naval no puede improvisarse de un da
para otro: la navegacin es una tcnica como cualquier otra y
no admite ser practicada ocasionalmente como un pasatiempo.
Pericles insiste en la importancia decisiva de este punto; tal tc
nica no admite ni siquiera que haya otra actividad secundaria
aparte de ella. En este punto se enlazan las consideraciones po
lticas y las blicas: los atenienses no deben trabajar ellos mis
mos la tierra y deben tener liquidez. Atenas se configura as
idealmente como una isla, y para los insulares la actividad naval
es tan fundamental que no consiente otra actividad secundaria
aparte de ella: Esto significa prescindir totalmente, en lo ima
ginario, de la tierra y de la casa, para prestar la mxima atencin
al mar y a la ciudad. Las dos actividades fundamentales en la
produccin de la ciudad dentro de su etapa democrtica, la agri
cultura y la prctica naval, que formaban una unidad objetiva
para permitir a los thtes participar, no slo en el mundo de la
produccin, sino tambin en el de la poltica, quedan aqu diso
ciadas y la agricultura, que en definitiva constituye el funda
mento de la produccin antigua, incluso donde la navegacin se
ha desarrollado e impuesto tanto como en Atenas, queda aqu re
legada a un segundo plano, para resaltar lo que es al mismo tiem
po una realidad y una ficcin, a saber, que Atenas se sustenta de
su dominio martimo, pero tambin que puede prescindir, eco
nmica, social y militarmente, de los campesinos y de su traba
jo156. Pericles lo expresa con toda claridad: Pensad en esto; si
furamos insulares, quines seran ms inexpugnables?157. Se
155 Tu c d i d e s I, 142.
156 D. Pl c i d o , 1997, p. 21.
157 Tu c d i d e s I, 143.
143
trata, contina, de atenerse lo ms posible a esta idea, lo cual
obliga a abandonar las tierras y las casas y a centrarse en ex
clusiva en el mar y en la ciudad. La concepcin poltica de Pe
ricles queda as dibujada: un espacio en el que interesa la plis,
no el oikos. Una concepcin, sin embargo, que conducir inevi
tablemente a una guerra en la que Atenas perder lo que intenta
ba mantener, su imperio naval y su hegemona sobre Grecia. No
siempre sucede lo que cabe esperar, ni siempre es lo que parece.
Los atenienses quedaron persuadidos por las palabras de Pe
ricles y votaron afirmativamente su propuesta; los lacedemo-
nios, por su parte, se retiraron a su patria y ya no volvieron en
embajada. Aunque Atenas y Esparta seguan manteniendo rela
ciones comerciales y otro tipo de contactos, lo que estaba su
cediendo, comenta Tucdides, significaba una ruptura de los
tratados y una justificacin para ir a la guerra158que, en efec
to, estalla y comienza a cobrarse sus primeras vctimas, [...]
y para hablar en honor de los primeros que murieron en esta
guerra fue elegido Pericles el de J antipo159. Leemos entonces
el famoso discurso fnebre, donde en un momento en el que
aunque la situacin todava est bajo control ya empiezan a no
tarse las consecuencias de la guerra, Pericles justifica el mode
lo poltico que haba diseado en el primer discurso, dndole
su verdadero nombre, democracia:
En cuanto a su nombre, al no ser objetivo de su administracin
los intereses de unos pocos sino de la mayora, se denomina
democracia, y, de acuerdo con las leyes, todos tienen derechos
iguales en sus pleitos privados; en lo que hace a la valoracin
de cada uno, en la medida en que se goza de prestigio en al
gn aspecto, no es preferido para intervenir en los asuntos p
blicos ms en razn de pertenecer a un grupo determinado que
por sus mritos, ni tampoco, en lo que hace a la pobreza, es un
obstculo lo oscuro de su reputacin, si puede beneficiar a la
ciudad160.
158 Tu c d i d e s I, 146.
159 Tu c d i d e s II, 34.
160 Tu c d i d e s II, 37.
144
La oracin fnebre es un gnero con sus convenciones y re
glas161. El primer punto era el elogio de los antepasados162; Pe
ricles se atiene a esta convencin pero la despacha en dos bre
ves lneas, pues aunque los antepasados remotos son dignos de
elogio ms an lo son nuestros padres, ya que fueron ellos los
que consiguieron lo que interesa a Pericles: el imperio. Tras la
alusin a los antepasados inmediatos no llega, como cabra es
perar, el elogio a los cados, sino el de la polis democrtica, esa
forma poltica que luego ser criticada por Platn justamente
por haber trado la guerra y la disensin interna. Pericles justi
fica la transgresin del orden tradicional del elogio fnebre
por creer que en la circunstancia presente no resultara inade
cuado decirlo [el elogio a la ciudad] y que sera conveniente que
lo escuchara toda la multitud, sean ciudadanos o extranjeros.
Y es adecuado decirlo porque la guerra y sus vctimas slo
se justifican en funcin de una ciudad tan bella y magnfica
como Atenas: por sus certmenes y fiestas sagradas, por su ac
tividad comercial, por su arrojo a la hora de actuar, por su sis
tema educativo, por gustar de la belleza con sencillez, por la
perfecta concordancia que en ella se da entre intereses pblicos
y privados:
Que esto no es pompa retrica propia del momento sino una
realidad basada en hechos lo pone de manifiesto el mismo po
dero de la ciudad, podero que conseguimos gracias a esta for
ma de ser163.
La justificacin del modelo del primer discurso toma pie en
una determinada concepcin de la relacin entre el ciudadano y
su polis. La alabanza a los cados apunta en esta misma direccin
([...] se portaron tal como se mereca la ciudad), as como el
consejo a los que quedan: [...] contemplar de hecho cada da
el poder de la ciudad y ser amantes (erastoi) de ella f...]164.
161 Cfr. N. Lo r a u x , 1981.
162 Tu c d i d e s II, 36.
163 Tu c d i d e s II, 41.
164 Tu c d i d e s II, 43.
145
Quin es el sujeto y quin el objeto? la ciudad que merece que
los ciudadanos se porten con ella de determinada manera o los
ciudadanos que son amantes de la ciudad? En las pginas si
guientes, y de la mano de un breve excursus sobre la moral se-
xual de la Grecia antigua, intentar argumentar que la pregunta,
en estos trminos, est mal planteada y supone una grave falsifi
cacin del pensamiento poltico de Pericles.
Si los ciudadanos son los amantes de la ciudad, entre sta
y aqullos habr una relacin como la que liga al erasts con
el eromenos165. La primera de estas palabras tiene claras con
notaciones erticas y sexuales166y alude a la penetracin se
xual en tanto que accin que una persona realiza sobre otra. El
verbo aphrodisiazein, de acuerdo con el Diccionario Griego-
Espaol publicado por el Instituto de Filologa del CSIC,
significa, en su voz activa y referido a los varones, copular, te
ner relaciones sexuales; y en su voz pasiva referida a las mu
jeres entregarse al placer sexual. En este sentido emplea la
palabra Aristteles en su Historia de los animales cuando se
opone a que los jvenes se entreguen al sexo sin limitacin al
guna pues tanto ellos, si proceden de este modo (voz activa),
como ellas, si se entregan (voz pasiva) a tales relaciones, se
harn cada vez ms licenciosos. Con una doble y nefasta con
secuencia: desde el punto de vista fisiolgico, que los con
ductos se dilatan y favorecen as la secrecin del cuerpo; des
de la perspectiva moral, el recuerdo que entonces aflora del
placer inherente al acto sexual provoca apetencia de las rela
ciones ntimas que tuvieron lugar en fecha pasada167. En los
Problemata, el verbo, en su voz pasiva, se utiliza para referirse
a los varones que practican el coito anal168.
Los griegos consideran las relaciones sexuales desde una pers
pectiva polar; el sexo divide, clasifica y distribuye a los que par
ticipan en l en dos categoras diferentes y radicalmente contra
165 Cfr. J. F. Mc Gl e w , 1993, pp. 188 ss. Tb. S. Mo n o s o n , 2000, pp. 64 ss.
166 Cfr. K. J. Do v e r , 1989, p. 16.
167 Historia de los animales 581 b 17 ss. Tb. Poltica 1334 b 36.
168 Problemata 879 a 36.
146
puestas: los que lo practican activamente y los que se entregan de
forma pasiva a l169. La prctica activa del sexo se tematiza ade
ms como dominacin; siguiendo tal lgica polar, la parte pasiva
se piensa como sumisin. Un igual no puede someter y dominar
a otro igual; de aqu la inferioridad social y de status que se con
fiere a aquellos (mujeres, esclavos, extranjeros, muchachos...)
que se entregan pasivamente al sexo. La polarizacin de los pa
peles sexuales es as expresin de la polarizacin de la vida pol
tica ateniense, donde, como veremos ms adelante, slo unos po
cos individuos son ciudadanos en sentido estricto.
Ya Foucault seal que en el mundo griego en la prctica de
los placeres sexuales se distinguen claramente dos papeles y
dos polos, como puede distingurselos tambin en la funcin
generadora; se trata de valores de posicin: la del sujeto y la del
objeto, la del agente y la del paciente170. Y aade que el papel
activo y dominador implica asimismo el dominio de las propias
pasiones; no se trata de abstinencia o renuncia, sino del uso de
los placeres kat ton kairn, de una manera oportuna y debida.
Platn, por ejemplo, hablando de los placeres y los dolores, se
ala que son las dos fuentes que manan y corren por naturale
za, de las que, bebiendo la debida cantidad en el lugar y tiempo
que procede, resulta feliz lo mismo la ciudad que el individuo y,
en general, todo ser; y el que la bebe sin conocimiento y fuera
de sazn lleva la existencia enteramente opuesta a la de aqul171.
Consideraciones muy semejantes pueden leerse en Aristteles,
como habr que ver ms adelante.
Desde esta perspectiva el sentido de la metfora de Pericles
es claro: el ciudadano es sujeto y la ciudad, objeto. El ciudada
no, en tanto que amante, adopta una posicin viril y activa sin
aceptar ni practicar la sumisin, ni frente a otros individuos ni
frente a sus propias pasiones. Pero la metfora, as considerada,
tambin es paradjica172, pues aunque no puede sorprender que
l6y Cfr. D. Ha l pe r i n , 1990, pp. 30 ss.
170 M. Fo u c a u l t , 1993, p. 46.
171 Leyes 636 d-e.
172 Cfr. S. Mo n o s o n , 2000, p. 74.
147
una polis tan bella y atractiva como la descrita en la primera
parte del discurso fnebre despierte y avive el deseo de los ciu
dadanos varones, habra que suponer, siguiendo esta lgica en
la interpretacin de la metfora, que la polis adopta una posi
cin meramente pasiva, ciertamente muy mal considerada en el
mundo griego. Me limitar a aducir un par de ejemplos, uno to
mado de la comedia y otro del mbito estrictamente filosfico.
El combate entre el kreitton lgos y el etton lgos que pue
de leerse en las Nubes constituye un buen ejemplo de agn dia
lctico tal y como era practicado por los sofistas: el discurso
mejor acaba siendo derrotado por el discurso peor, y as el
discurso mejor se convierte en peor y viceversa173. Ambos dis
cursos discuten acerca de la educacin: si es mejor la tradicio
nal o la introducida por los sofistas, entre los que Aristfanes in
cluye a Scrates. Finalmente, el discurso mejor se pregunta
qu pasara si el que sigue los consejos del discurso injusto
es raphandosis; en tal caso, aade, no habra ningn argumen
to para liberarlo de ser un eurproctos174. Dover explica la pri
mera de estas palabras como sigue: Un adltero cogido in fra-
ganti era sometido a indignidades grotescas y dolorosas; se le
introduca un rbano por el ano y se le arrancaba el vello pbi
co con la ayuda de ascuas ardientes. Si se tiene en cuenta que
las mujeres griegas se depilaban el vello de esta manera, tal cas
tigo no slo supone infligir un dolor fsico, sino tambin moral,
al asimilar el varn as castigado con una mujer. El individuo
sujeto a raphanidosis es un eurproctos: la palabra implica la
distensin del ano debida a la prctica habitual del coito anal175.
El discurso peor replica que no hay mal alguno en ser eur-
proctos pues lo son oradores, poetas trgicos, polticos, incluso
gran parte de los espectadores que asisten a la representacin de
las Nubes: de que tantsima gente sea eurproctoi el discurso
peor, aplicando la ley de las mayoras, deduce que el que es tal
no es un kakn. Finalmente, el discurso mejor admite su de
173 A r i s t f a n e s , Nubes vv. 890 ss.
174 Nubes 1083-1084.
175 Cfr. K. J. Do v e r , 1970, pp. 163-164.
148
rrota y se pasa al bando de los eurproctoi. Al margen de la fina
y sutil crtica a la democracia, que Aristfanes asocia a la edu
cacin de los sofistas, el contexto deja bien claro la mala consi
deracin social de la que gozaban los que gustaban pasivamen
te del coito anal: Pericles no puede estar pensado en una plis
susceptible de ser sodomizada. A la misma conclusin se llega
si se atiende a Leyes 836 d ss. donde encontramos a Platn re
gulando las conductas sexuales:
Pero en lo que toca al deseo por los jvenes de uno y otro sexo,
y al de las mujeres por los hombres y al de los hombres por las
mujeres, del que se han derivado males a millares tanto para los
individuos como para ciudades enteras, cmo podran preca
verse y qu remedio podramos preparar para cada una de es
tas cosas a fin de hallar escape de semejante peligro?176
Asunto verdaderamente difcil, sobre todo en lo que hace a
los placeres con varones y muchachos, pues en este caso la
naturaleza (donde el macho no se sirve del macho para tal
fin) est en desacuerdo con la legislacin de las admiradas
Creta y Esparta. Platn recuerda que el fin de la legislacin es
la virtud y desde esta perspectiva se pregunta si dar valor legal
a tales placeres apunta o no en esta direccin. Ms adelante nos
ocuparemos de esta cuestin con algo de detalle; de momento
regresemos a nuestro problema: Y en cuanto al que toma el pa
pel de mujer quin no lamentar la semejanza con su mode
lo?177Quin no lamentar que su ciudad imite a una mujer?
La penetracin anal era incluso practicada como castigo de
ciertos delitos178o como acto de humillacin frente a los ene
migos vencidos. Winkler repara en un vaso griego en el que se
representa a un hoplita cogindose el pene erecto con su mano
derecha y acercndose a un soldado persa perfectamente uni
formado; la inscripcin que acompaa al vaso precisa que se
trata de la victoria ateniense sobre los persas en la batalla de Euri-
176 Leyes 836 b.
177 Leyes 836 e.
178 Cfr. J. He n d e r s o n , 1988, pp. 1260.
149
medon179. Dicho directamente: a pesar de que el autor de los
Problemata no alcance a comprender que algunos varones sien
tan placer al ser aphrodidiazeisthaim, tal prctica sexual no ofen
de a eros, sino al honor. Quin querra ofender de esta manera
a su ciudad? La polis no puede ser un objeto pasivo y, sin em
bargo, el ciudadano es su amante: cuestin en ltimo extremo
de delicados equilibrios, como los que intenta Pausanias en el
Banquete platnico181.
Pausanias comienza su discurso entremezclando dos genea
logas diferentes de Afrodita para as poder distinguir dos tipos
diferentes de eros. La Afrodita Vulgar tiene una generacin se
xual pues en ella participaron Zeus y Dione, mientras que la Ce
leste es de generacin exclusivamente patrilineal ya que naci
de la sangre que Urano verti sobre el mar al ser castrado por
Crono182. En la poca en que se escribe el Banquete la Afrodita
Pandemo ya no era la divinidad protectora de todos los dmos
(pan-dmos)y sino la diosa tutelar de las prostitutas y, en gene
ral, del contacto fsico con mujeres, mientras que la Afrodita
Urania, incontaminada por el elemento femenino, se haba con
vertido en smbolo del eros puro y espiritual. En este contexto,
como ha sealado Foucault, el problema que interesa a Pausa
nias no es tanto el de la relacin entre varones cuanto el de la
relacin entre un varn adulto y un muchacho: cobijando su ar
gumentacin bajo el manto de la Afrodita Celeste, Pausanias
plantea los lmites y las condiciones de las relaciones entre el
erastes y el ermenos, en qu medida y bajo qu condiciones le
est permitido al amado ceder a las pretensiones del amante.
Al amado, argumenta Pausanias, slo le es lcito complacer
al amante si con ello se hace mejor en algn saber o en alguna
otra parte constitutiva de la virtud; en caso contrario, el ama
do no deber entregarse al amante. Si en las Leyes se trataba de
un problema moral, ahora est sobre el tapete un juego de es
179 Cfr. J. W. Wi n k l e r , 1990.
180 Problemata IV, 26.
181 Banquete 180 c ss.
182 He s i o d o , Teogonia 117 ss.
150
trategias, pues, de acuerdo con el planteamiento de Pausanias,
el que ms arriesga en tal relacin es el amado, ya que la cos
tumbre permite alabar al enamorado que por tentar una con
quista comete actos extravagantes183. Ya he sealado lo que
arriesga el amado en tanto que parte pasiva de la relacin, tanto
fsica como intelectualmente: su virilidad; se arriesga, en defi
nitiva, al deshonor de ser considerado un afeminado. Pausanias
debe determinar en qu medida y bajo qu condiciones cabe
asumir tal riesgo; y responde que por dinero o influencia polti
ca no merece la pena sino slo en funcin de la formacin y la
virtud del alma, lo cual, llegado el caso, no quita para que el
amante penetre analmente al amado si bien slo en funcin de
ese fin ms elevado. Tal era, al menos en teora, lo que de acuer
do con Pausanias consideraba lcito la costumbre.
Para evitar o al menos aminorar los riesgos tan agudamente
sealados por Pausanias, la relacin entre un varn adulto y un
muchacho estaba sometida a fuertes formalizaciones y rituali-
zaciones184. Dover, analizando un vasto material iconogrfico,
ha sealado que idealmente el eromenos se negaba a ser pe
netrado y slo permita otro tipo de actos a su amante, particu
larmente que ste frotara el miembro entre sus piernas185. En
cualquier caso, se impuso la tendencia a no ver estas relaciones
en trminos de sumisin, sino de colaboracin y reciprocidad;
la evidencia iconogrfica habla igualmente en esta direccin.
Alain Schnapp repara en que en los vasos arcaicos son muy
frecuentes las representaciones que asocian imgenes erticas
con escenas de caza, como si el amado fuera una pieza que se co
bra el amante. Sin embargo, en los siglos vi y v tiende a desapa
recer esta asociacin: la imagen de la caza ya no es deseable por
que sugiere el uso de la fuerza y la violencia de la persecucin;
no aparecen liebres, sino conejos: la metfora del animal domes
ticado reemplaza gradualmente a la del animal cazado. Las rela
ciones sexuales ya no se identifican con la caza de una liebre por
183 Banquete 182e.
184 Cfr. M. Fo u c a u l t , 1993, pp. 172 ss.
185 K. J. Do v e r , 1989.
151
parte de unos perros rabiosos, sino ms bien con la domesticacin
del conejo que lleva a cabo el efebo: el conejo no es un animal ca
zado, sino un compaero de juego que en algunas representacio
nes aparece como objeto de regalo; en otras, la iconografa su
giere con toda claridad la idea del cazador cazado: Un erotismo
urbano, ms artificial y alusivo, reemplaza a las agresivas imge
nes de captura caractersticas del periodo arcaico186.
Esta estilizacin del erotismo se aprecia en los primeros
compases del Lisis platnico. Hiptales est locamente enamo
rado de Lisis, un muchacho de entre 12 y 14 aos, y ante tanta
juventud y tanta belleza se le plantea el mismo problema que a
Pausanias: no sabe cmo comportarse187. La situacin es par
ticularmente grave porque ambos poseen el mismo status so
cial188. Hiptales est adems en la situacin del cazador caza
do: desvara y est como obsesionado189; Scrates, que quiz
por experiencia personal comprende tales tormentos, describe la
situacin con gran penetracin psicolgica. Hiptales ha com
puesto poemas en honor de su amado pero, en realidad, no van
dirigidos a ste sino a s mismo, pues si consigue los favores de
Lisis tales discursos y poemas sern como un encomio al ven
cedor, a quien la suerte le ha deparado tal muchacho190; pero si
se le escapa, cuanto ms lo haya cantado tanto ms ridculo pa
recer por haber sido privado de tales excelencias. Scrates
prosigue con un sabio consejo:
El que entiende de amores, querido, no ensalza al amado hasta
que lo consigue, temiendo lo que pudiera resultar. Y, al mismo
tiempo, los ms bellos, cuando alguien los ensalza y los alaba,
se hinchan de orgullo y de arrogancia191.
Hiptales asiente. Cuanto ms arrogantes son, ms difciles
se hacen de agarrar, comenta entonces Scrates. Para cazar
186 A. Schnapp, 1989, p. 84.
187 Lisis 205 b.
188 Lisis 205 c-d.
189 Lisis 205 a.
190 Lisis 205 e.
191 Lisis 206 a.
152
al muchacho, Hiptales compone poemas con el indeseado re
sultado de que Lisis, al verse as ensalzado, se hace ms arro
gante y ms difcil de conseguir. Scrates comprende que el ca
zador ha sido cazado: Qu clase de cazador crees t que sera
el que asustase a la caza e hiciese, as, ms difcil la presa?.
Es claro que malo, responde dolidamente Hiptales192, que
pide entonces consejo a Scrates sobre lo que hay que decir o
hacer para que sea grato a los ojos del amado193. A partir de
este momento se desarrolla el dilogo propiamente dicho. Ce
rremos, pues, esta breve digresin sobre cuestiones erticas y
regresemos a Pericles.
La metfora de Pericles adquiere su sentido sobre este tras-
fondo de un erotismo no cinegtico y agresivo, sino urbano y
alusivo. La misma idea del cazador cazado apunta a la dificul
tad de establecer con precisin los lmites entre el objeto pasi
vo y el sujeto activo. En las relaciones personales e ntimas
nada es lo que parece, apariencia y realidad se confunden, al
igual que suceda en el terreno poltico con el decreto refe
rente a los megarenses. Ciudad y ciudadano son para Pericles
fenmenos tan ntimamente ligados que, en realidad, no se
sabe dnde empieza una y acaba otro... El tercer discurso de
Pericles insiste en esta idea. La situacin ha cambiado radi
calmente:
Tras la segunda invasin de los peloponesios, los atenienses,
como su tierra haba quedado arrasada por segunda vez y se ce
baba sobre ellos la enfermedad al mismo tiempo que la guerra,
cambiaron de parecer y culpaban a Pericles por persuadirles de
que entraran en guerra, y de estar inmersos en las calamidades
por su causa194.
Pericles vuelve una y otra vez a sealar la imposibilidad de
distinguir entre intereses pblicos y privados. Puede haber dos
tipos de ciudad, la que marcha bien colectivamente y aquella
192 Lisis 206 a.
193 Lisis 206 c.
194 Tu c d i d e s II, 59.
153
otra cuya prosperidad es la de sus ciudadanos considerados de
uno en uno; slo la primera de ellas es beneficiosa para los ciu
dadanos. La prosperidad de la plis no se identifica con la mera
adicin mecnica de las prosperidades individuales de sus
miembros: una plis no es slo un agregado de ciudadanos que
viven en comn para beneficio mutuo, al igual que el fin de la
relacin entre el erastes y el eromenos tampoco consiste en be
neficiarse mutuamente sus respectivos cuerpos. Los atenienses,
en estos momentos difciles para su ciudad deben, insensibili
zados ante los intereses individuales, afanarse por la preserva
cin de los colectivos195.
A la imposibilidad de distinguir entre ciudad y ciudadano en
el plano ideal se une, en el real, la de separar una y otro. En la
relacin entre los atenienses y su imperio se reproduce la situa
cin del cazador cazado:
Tambin es de esperar que acudis en ayuda del honor que la
ciudad obtiene del imperio, honor del que todos presums y del
que no debis rehuir el esfuerzo a no ser que tampoco aspiris
a los honores; tampoco pensis que se lucha slo por eso, ob
tener la esclavitud en vez de la libertad, sino tambin por la
prdida de un imperio y por el peligro de los odios que susci
tis en l196.
Demasiado tarde para volverse atrs, el cazador ha sido ca
zado: los atenienses, aunque quisieran, ya no pueden apartarse
de su imperio pues lo tenis [al imperio] ya como una tirana,
que parece injusto detentar, pero que es peligroso perder197.
La situacin era desesperada. La estrategia blica de Peri
cles haba sido clara: defensiva en tierra y ofensiva en mar. Con
taba con que los espartanos invadieran anualmente el territorio
del tica devastando los campos, como de hecho sucedi sin
mayores peligros, porque la armada era capaz de continuar sus
operaciones comerciales y abastecer de alimentos a la ciudad
195 Tu c d i d e s II, 61.
196 Tu c d i d e s II, 63.
197 Tu c d i d e s II, 63.
154
por mar; durante las incursiones terrestres de los lacedemonios
la poblacin poda refugiarse dentro de los recintos fuertemen
te amurallados de Atenas y del Pireo. Sin embargo, ya lo hemos
dicho, hay cosas que suceden al margen de lo calculado, no
como castigo divino, sino como resultado de una deficiencia
cognoscitiva. Pericles no supo prever que el hacinamiento den
tro de los recintos amurallados iba a desencadenar una epidemia
de peste:
[...] la enfermedad fue para la ciudad el inicio de una falta de
respeto a las normas. Con mayor facilidad se atreva uno a sa
tisfacer el deseo que antes evitaba realizar abiertamente, al ver
la brusca mudanza de los ricos que moran repentinamente y de
los que nada posean antes y al momento tenan lo de aqullos.
En esta situacin, contina Tucdides, los ciudadanos, entre
gados a satisfacciones rpidas y enfocadas al placer, dejan de
comportarse como tales, ya no son amantes de su ciudad en el
sentido de la metfora de Pericles:
Nadie estaba dispuesto a esforzarse por lo que pareciera bello
ante la incertidumbre de si perecera antes de alcanzarlo; lo que
en ese momento era agradable o ventajoso para conseguirlo por
cualquier medio qued como hermoso y til.
Ante la expectativa de una muerte segura o al menos muy
probable era natural que disfrutasen algo de la vida198. El jui
cio final de Tucdides es favorable a Pericles; fueron los ate
nienses quienes lo hicieron todo al revs tomando decisiones
polticas por ambiciones y lucro personales199; y, as, cuando es
tas decisiones tenan xito redundaban en beneficio de los indi
viduos particulares y cuando fracasaban eran perjudiciales para
la ciudad. Los ciudadanos seguan siendo amantes de su ciudad,
pero ahora en sentido cinegtico, como cuando Alcibades se
dispuso a prestar sus servicios a los espartanos declarndose a
la vez amigo y amante de Atenas200.
198 Tu c d i d e s II, 53.
199 Tu c d i d e s II, 65.
200 Tu c d i d e s VI, 92.
155
* * *
En el otoo del 429 a.C. muere Pericles y la guerra prosigue
hasta que en el 421 Atenas y Esparta firman un tratado de paz,
la paz de Nicias, tan celebrada por Aristfanes.
Mientras Pericles estuvo al frente del pueblo los asuntos de la
ciudad fueron mejor, cuando Pericles muri mucho peor. Pues,
por primera vez entonces, el pueblo acept a un jefe no bien
considerado entre los acomodados201.
Se refiere a Clen que encabezaba al dmos, frente a Nicias
que estaba al frente de la faccin aristocrtica y que muri du
rante la fracasada expedicin a Sicilia, de tan funestas conse
cuencias para la democracia:
Mientras las circunstancias en la guerra fueron equilibradas,
[los atenienses] mantenan la democracia. Pero despus del de
sastre de Sicilia [...] fueron obligados a modificar la democra
cia y a establecer la constitucin de los Cuatrocientos202.
Se elimina el misths y se reducen a cinco mil los hombres
con derecho a participar en la vida poltica203. Era un rgimen,
explica Tucdides, excesivamente oligrquico pues el poder de
los Cinco Mil era puramente nominal, estando realmente deten
tado por los conjurados que haban acabado con la democracia.
Se supona que los Cinco Mil eran los ms capaces de prestar
los mayores servicios a la ciudad, bien con su hacienda bien con
sus personas:
Pero no eran ms que bellas apariencias de cara a la mayora
de la poblacin, pues la ciudad estara en manos de quienes ha
ban realizado el cambio de rgimen. Con todo y a pesar de
eso, tanto la Asamblea como el Consejo -el elegido a suertes-
se seguan reuniendo, pero no trataban ningn asunto que no
hubieran decidido los conjurados, sino que los oradores eran de
201 Constitucin de los atenienses 28, 3.
202 Constitucin de los atenienses 29, 1. Sobre la influencia decisiva de la
expedicin a Sicilia cfr. Tu c d i d e s VII, 85-87; VIII 24, 106.
203 Constitucin de los atenienses 29, 5.
156
su grupo y lo que se propona haba sido examinado previa
mente por ellos204.
La Constitucin de los Cuatrocientos dur aproximadamen
te cuatro meses; al ser disuelta el poder regres a manos de los
Cinco Mil:
Durante esa primera fase, al menos en mi tiempo de vida, es
cuando mejor se mostraron los atenienses, pues se dio un equi
librio moderado entre los notables y la masa, y fue eso sobre
todo lo que levant a la ciudad de la psima situacin en la que
se encontraba205.
Sin embargo, en el curso de los avatares de la guerra, los ate
nienses fueron vencidos en la batalla de Egosptamos206,
[...] de la que result que Lisandro, hecho dueo de la ciu
dad, estableci a los Treinta de la manera siguiente: se hizo la
paz con los atenienses a condicin de que se gobernasen se
gn la constitucin tradicional (ptrios politea)207.
Al comienzo de su mandato se mostraron moderados pero
posteriormente, una vez que tuvieron la ciudad ms someti
da, desencadenaron una brutal represin208. Finalmente, en el
403 a.C., Trasbulo restablece la democracia; cuatro aos des
pus Scrates es condenado a beber la cicuta y Platn, que al
principio estaba lleno de entusiasmo por dedicarse a la vida po
ltica, al verla arrastrada en todas direcciones por toda clase de
corrientes termin por sentirse atacado de vrtigo.
Platn despreciaba la oligarqua de los Treinta Tiranos y ao
raba ese producto profundamente ideolgico que es la antigua
democracia. De aqu que sus esperanzas polticas renacieran
con la actuacin de Trasbulo, que exhort a la ciudad a la con
cordia y restaur las instituciones democrticas209. Sin embargo,
204 Tu c d i d e s VIII, 66.
205 Tu c d i d e s VIII, 97.
206 Je n o f o n t e , Helnicas II 1, 21-32.
207 Constitucin de los atenienses 34, 2. Je n o f o n t e , Helnicas II 2, 2.
208 Constitucin de los atenienses 35
209 Je n o f o n t e , Helnicas II, 4.
157
en este contexto acontece un suceso que marc definitivamente
su vida poltica: la condena a muerte de Scrates. Es entonces
cuando renuncia a la participacin activa en la vida poltica:
[...] termin por verme atacado de vrtigo, y si bien no pres
cind de reflexionar sobre la manera de introducir una mejora
en ella, y en consecuencia en la totalidad del sistema poltico,
s dej, sin embargo, de esperar sucesivas oportunidades de in
tervenir activamente; y acab por adquirir el convencimiento
con respecto a todos los estados actuales de que estn, sin ex
cepcin, mal gobernados [...]. Y me vi obligado a reconocer,
en alabanza de la verdadera filosofa, que de ella depende el
obtener una visin perfecta y total de lo que es justo, tanto en
el terreno poltico como en el privado210.
La meditacin filosfica est llamada a sustituir a la activi
dad poltica cuando sta resulta imposible, ms exactamente,
previo a la actividad poltica son las reflexiones sobre las con
diciones de posibilidad de una actividad poltica buena y justa,
y a esta investigacin dedic Platn toda su vida intelectual. El
fracaso personal de este empeo es expresin del hecho histri
co de que en aquella poca la polis estaba ya irremediablemen
te perdida: las nuevas condiciones sociales, polticas y econ
micas hacen imposible el retomo de esa antigua democracia.
Como habr que ver en el prximo captulo, Platn medit so
bre esta imposibilidad con toda seriedad y hasta sus ltimas
consecuencias.
210 Carta VII, 325e-326 a.
158
III. Pl a t n : l a t h er ape i a d e l a s e n f e r me d a d e s
DEL ALMA
1. La justicia y los filsofos
Platn es un hombre esencialmente poltico: bajo las condi
ciones de una polis buena y justa, la participacin en la vida
pblica representa a sus ojos el cometido ms natural y noble
del individuo. De aqu que intentara elucidar un saber que per
mitiera construir una polis en la que fuera inconcebible lo que
la realidad histrica pona de manifiesto con gran claridad, la
divergencia entre los fines comunes de la colectividad y los
particulares del individuo. Tomando a la medicina como mo
delo, define al verdadero saber poltico como therapeia de las
enfermedades del alma. La medicina puede curar porque cono
ce previamente la naturaleza de aquello que cura y puede decir
la causa de lo que hace1; de igual modo, el verdadero saber po
ltico podr curar su objeto porque lo conoce y sabe cules son
sus enfermedades y cmo reconducirlo al estado de salud.
Platn busca un saber acerca del Bien. De dnde obte
nerlo? Cmo ensearlo? Podra pensarse que surge de la expe
riencia y que cabe transmitirlo tomando pie en la misma experien-
1 Gorgias 501 a.
159
cia. Sin embargo, los sofistas ya haban sealado que lo que
cada hombre experimenta depende de los intereses y la pers
pectiva con la que contempla la realidad (el hombre es la me
dida de todas las cosas [...]). De aqu slo cabe extraer una
opinin subjetiva, no ese saber absoluto necesario para rebatir
el relativismo de los sofistas y fundamentar de manera rigurosa
la therapea de las enfermedades del alma que permita, a su vez,
construir una polis buena y justa. El saber buscado no puede ser
la retrica, que es respecto del alma lo equivalente de lo que es
la culinaria respecto del cuerpo2, un falso saber pues la retri
ca no forma ciudadanos buenos y virtuosos, sino slo la apa
riencia de ello. El Gorgias, uno de los muchos dilogos donde
Platn examina y crtica la tchne de los sofistas, finaliza con un
mito escatolgico3, pues slo una sancin teolgica puede refu
tar ese amoral realismo poltico representado por Calicles y
Polo. Los hombres que han llevado una vida justa y piadosa, al
morir, van a las Islas de los Bienaventurados, donde viven feli
ces; los injustos e impos, por el contrario, acaban expiando sus
penas en el Trtaro. En los tiempos de Crono los jueces estaban
vivos y los hombres eran juzgados en vida, de suerte que aqu
llos quedaban ofuscados por la apariencia externa de los que
iban a juzgar, y no era extrao que se equivocaran en sus sen
tencias. Por esto orden Zeus que los jueces estuvieran muertos
y que el juicio se celebrara cuando los hombres haban abando
nado la vida:
Tambin es preciso que el juez est desnudo y haya muerto;
que examine solamente con su alma el alma de cada uno in
mediatamente despus de la muerte, cuando est aislado de to
dos sus parientes y cuando ha dejado en la tierra todo su orna
mento, a fin de que el juicio sea justo.
Adems de servir de expiacin, el castigo ultrarreno tiene
efectos admonitorios, pues los que moran en el Hades son es
pectculo y advertencia para los culpables que, sucesivamente,
2 Eutidemo 465 e
3 Gorgias 523 a ss.
160
van llegando que son, entre otros, los grandes polticos ate
nienses (Temstocles, Cimn, Pericles...), ya que el mayor n
mero de los que sirven de ejemplo sale de los tiranos, reyes,
prncipes y de los que gobiernan las ciudades, ya que stos, a
causa de su poder, cometen los delitos ms graves e impos.
Concluye Platn, y con estas palabras se cierra el Gorgias:
Por consiguiente, tomemos como gua este relato que ahora
nos ha quedado manifiesto, que nos indica que el mejor gne
ro de vida consiste en vivir y morir practicando la justicia y to
das las dems virtudes. Sigmoslo, pues, nosotros e invitemos
a los dems a seguirlo tambin, abandonando ese otro en el que
tu confas y al que me exhortas, porque en verdad no vale nada,
Calicles.
Desde esta perspectiva escatolgica se traza la lnea diviso
ria entre la buena y la mala poltica y, paralelamente, entre
el autntico saber poltico y el pseudo-saber de los sofistas. El
segundo apunta el placer del cuerpo mientras que la primera
mira a la salvacin del alma: en la medida en que la filosofa es
el nico medio para curarla, la identificacin entre filosofa y
poltica buena ser inevitable; de igual modo, ser forzoso
concluir que el gobierno de las ciudades deber quedar en ma
nos de los que cultivan la filosofa, pues slo ellos poseen ese
autntico saber poltico que permitir curar las enfermedades
del alma y construir una plis buena y justa.
Para saber qu es la justicia, Platn, en la Repblica, disea
una serie de ciudades. En primer lugar, la que nace de las nece
sidades: los seres humanos se asocian entre s para satisfacer las
ms bsicas (alimento, vivienda, vestido...). En esta sociedad
elemental rige el principio de la especializacin de acuerdo con
el cual cada uno ejerce el oficio y la tarea ms adecuada a sus
disposiciones naturales. Las necesidades, sin embargo, crecen
exponencialmente pues la satisfaccin de unas crea otras, cuya
satisfaccin, a su vez, da origen a ms necesidades, y as suce
sivamente sobre todo, como oportunamente recuerda Glaucn,
cuando no est en juego un Estado de cerdos, sino uno pro
visto de lo que se acostumbra:
161
[...] que la gente se recueste en camas para no sufrir molestias,
y coman sobre mesas manjares y postres como los que se dis
ponen actualmente4.
Surge as la segunda ciudad, el Estado lujoso, polis hin
chada y emponzoada, que Scrates considera gravemente en
ferma. Slo en ella se plantea la alternativa del Gorgias: hablar
ante el pueblo, ejercitar la retrica y gobernar del modo que
vosotros gobernis ahora, o bien ese otro modo de vida dedi
cado a la filosofa5, desconectado, segn Calicles, de las le
yes que rigen la ciudad, las palabras que se deben usar para tra
tar con los hombres en las relaciones privadas y pblicas y los
placeres y pasiones humanos6.
T tambin, Calicles, haces ahora algo muy semejante. Elogias a
hombres que obsequiaron magnficamente a los atenienses con
todo lo que stos deseaban, y as dicen que aqullos hicieron gran
de a Atenas, pero no se dan cuenta de que, por su culpa, la ciudad
est hinchada y emponzoada. Pues, sin tener en cuenta la mode
racin y la justicia, la han colmado de puertos, arsenales, mura
llas, rentas de tributo y otras vaciedades de este tipo. Pero cuando,
como se ha dicho, venga la crisis de la enfermedad, culparn a los
que entonces sean sus consejeros y elogiarn a Temstocles, a Ci-
mn y a Pericles, que son los verdaderos culpables de sus males7.
A todas estas argumentaciones responde Calicles que no le
interesa absolutamente nada lo que dice Scrates y que si ha en
trado en dilogo ha sido slo por complacer a Gorgias8. Da as
a entender, en un sutil y coherente movimiento sobre el que ha
br que volver ms adelante, que su posicin y la platnica no
slo son diferentes, son incluso inconmensurables pues lo son
las dos formas de vida presentes en el Gorgias, cuya alternativa
pone de manifiesto, ya desde este temprano dilogo, el verda
dero ncleo de la reflexin platnica:
4 Repblica 372 d-e.
5 Gorgias 500 c.
6 Gorgias 484 d
7 Gorgias 518 e-519 a.
8 Gorgias 505 c.
162
[...] de qu modo hay que vivir: si de este modo al que t me
exhortas, que consiste en hacer lo que, segn t, corresponde a
un hombre, es decir, hablar ante el pueblo, ejercitar la retrica
y gobernar del modo que vosotros gobernis ahora, o bien de
este otro modo de vida dedicado a la filosofa [.. .]9.
En los primeros compases de la Repblica, Cfalo haba de
finido la justicia desde patrones de uso comn: el hombre justo
no engaa ni miente, no adeuda sacrificios a los dioses ni dine
ro a los hombres y, en consecuencia, marcha sin temores hacia
el Trtaro10. Pero ahora la justicia no tiene que ver con las rela
ciones de los hombres entre s, sino que es una armona del alma
consigo misma:
Y la justicia era en realidad, segn parece, algo de esa ndole,
mas no con respecto del quehacer exterior de lo suyo, sino res
pecto del quehacer interno, que es el que verdaderamente con
cierne a s mismo y a lo suyo, al no permitir que las especies
que hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las
tareas de la otra. Tal hombre ha de disponer bien lo que es suyo
propio, en sentido estricto, y se autogobemar, ponindose en
orden a s mismo con amor y armonizando sus tres especies
simplemente como los tres trminos de la escala musical: el
ms bajo, el ms alto y el medio11.
Podra entonces pensarse, al menos en principio, que algu
nas acciones injustas desde patrones normales pueden producir
armona en el alma de un individuo gravemente enfermo; y a la
inversa: que acciones que conducen a la armona y que, tambin
en principio, parecen indiferentes (por ejemplo, estudiar o no
estudiar matemticas) pueden ser calificadas de justas o de in
justas. Platn insiste en que su definicin de justicia no est en
contradiccin con la nocin vulgar: su hombre justo no mata,
no roba, no comete sacrilegio ni adulterio12. Ahora bien, por
qu la parte superior del alma no ordena matar o cometer sacri
9 Gorgias 500 c.
10 Repblica 331 b-c.
11 Repblica 443 d.
12 Repblica 442 e-443 b.
163
legio? Por qu no ordena utilizar el poder para hacer lo que a
uno le viene en gana, como sucede de manera paradigmtica en
el caso de los tiranos, que llevan a la prctica todos sus deseos
y de acuerdo con muchos son felices aunque cometan injusti
cia? Por qu es racional emplear el poder con justicia, de suer
te que los tiranos, por vivir injustamente, son tambin infelices,
como sostiene Scrates, despus de haber argumentado la tesis
altamente paradjica de que nadie desea, voluntariamente, ha
cer el mal, pues el deseo siempre lo es de bien?
En un momento del Protgoras se llega a la conclusin de
que la sabidura y el conocimiento son lo ms soberano en las
costumbres humanas13. Sin embargo, hay muchos hombres
que aunque conocen lo mejor no lo ponen en prctica, sino que
actan de otra manera dominados por los placeres pues hacen
cosas perniciosas reconociendo que lo son: aceptan males ma
yores en lugar de bienes menores. Si se admite que el dolor es
un mal, habr que aceptar que estos hombres hacen lo doloro
so, aun sabiendo que es doloroso, subyugados por lo placente
ro. Imaginemos ahora una accin que implica, en el presente o
en el futuro, ms dolor que placer; es obvio que habr que evi
tarla. Pero si hablamos de ms o menos, de mayor o
menor, de en el presente o en el futuro ser necesaria
una mtrica, un arte y una ciencia14que permita la recta de
terminacin en la eleccin de los placeres. Los individuos que
actan dominados por el placer carecen de esta mtrica, pues
cambian pequeos placeres en el presente por grandes dolores
en el futuro, y al errar en la eleccin de placeres y dolores ye
rran por falta de conocimiento. Hay que concluir que los que
obran dominados por los placeres no lo hacen voluntariamente,
sino porque viven en la mayor de las ignorancias:
La accin que yerra por falta de conocimiento sabis vosotros,
sin duda, que se lleva a cabo por ignorancia. De modo que eso
es el someterse al placer: la mayor ignorancia15.
13 Protgoras 352 d.
14 Protgoras 357 b.
15 Protgoras 357 d-e.
164
La argumentacin emprica del Protgoras se hace concep
tual en el Gorgias16. Vayamos a la discusin con Polo. Scrates
no acepta que oradores y tiranos tengan un gran poder porque
hacen lo que desean. En el fondo, se discute si hacen las cosas
con vistas a algn fin o si, por el contrario, hacen lo que quie
ren sin consideracin del fin. En el caso de la medicina, si uno
toma pcimas amargas o se somete a severas dietas no quiere lo
que hace, sino aquello en vistas de lo cual hace lo que hace, re
cuperar la salud; de igual modo, quien se embarca no quiere lo
que hace (pues, quin quiere viajar por mar, y correr peligros
y tener problemas?) sino aquello por lo que se hace el viaje,
comerciar y enriquecerse17. En un segundo momento, Scrates
ejemplifica con actividades que l considera propias de los tira
nos y de la ciudad henchida y emponzoada: matar, desterrar y
confiscar bienes ajenos. Tales acciones no se quieren por s mis
mas sin ms, sino por la utilidad que reportan al tirano. Ahora
bien, ste puede equivocarse y, si sucede as, aunque haga lo
que quiere, no hace lo que le parece bien. De donde se sigue que
el poder de los tiranos y de los oradores es puramente ilusorio.
Polo, desconcertado por la conclusin a la que ha sido llevado
por Scrates, intenta recuperar posiciones:
Como si t, Scrates, no prefirieras tener la posibilidad de ha
cer lo que te parezca en la ciudad mejor que no hacerlo, ni sin
tieras envidia cada vez que ves que alguien condena a muerte a
quien le haya parecido o le arrebata sus bienes o lo encarcela!18
Scrates pregunta entonces si justa o injustamente, ponien
do as de manifiesto el momento central del desacuerdo, modu
lacin de la alternativa del Gorgias, saber si la felicidad dice
relacin al poder o a la justicia porque cometer injusticia re
sulta ser el mayor de los males19. La discusin toma pie en un
caso histrico concreto, Arquelao, que bien podra haber sido
16 Gorgias 466 d ss. Tb. Menn 11 b-78 a.
17 Gorgias 467 d.
18 Gorgias 468 e.
19 Gorgias 469 b.
165
esclavo pero que, gracias a multitud de injusticias y fechoras,
detenta el poder en Macedonia: para Polo es feliz y segn S
crates infeliz. Polo acepta una restriccin a su tesis: el injusto
slo es feliz si no es castigado. Para Scrates, sin embargo,
[...] el que comete injusticia y el injusto es absolutamente des
dichado, pero ms desdichado es en el caso de que no d justa
satisfaccin ni encuentre castigo por su delito20.
En la argumentacin de esta tesis por parte de Scrates ope
ra una premisa implcita: su alejamiento de la praxis poltica vi
gente en la Atenas democrtica ([...] el modo en el que vos
otros gobernis ahora, el Estado lujoso, la ciudad henchida
y emponzoada). En 473 e, reconoce que no es hombre dedi
cado a la actividad poltica y ya antes se haba negado a argu
mentar segn era habitual en los juicios, aportando testigos;
acepta que los corrompidos polticos atenienses (Nicias, Arist-
crates, la casa entera de Pericles) podran hablar a favor de las
tesis de Polo y admitir la identificacin entre poder y felicidad.
Scrates sabe que desde el punto de vista de la polis henchida
y emponzoada sostiene una posicin paradjica, que provo
cara risa y burla entre la mayora de los atenienses. Sin embar
go, su tesis tiene una clara vocacin social: no slo quiere de
mostrar que l prefiere padecer injusticia antes que cometerla,
sino tambin Polo y todos los dems hombres. Lo primero po
dra ser simplemente una excentricidad, lo segundo es un desa
fo y una negacin completa del modo en el que vosotros go
bernis ahora, pero un desafo y una negacin que slo se
verifican en el plano conceptual, y ms adelante veremos que el
problema prctico-poltico no se sita en este nivel, sino en el
de su recepcin por parte de la mayora de la poblacin. De que
Scrates consiga demostrar tericamente que es preferible pa
decer injusticia antes que cometerla no se sigue que, de hecho,
los individuos concretos y particulares lo prefieran. Volvemos
en cierto modo a la situacin del Protgoras: de que se sepa no
se sigue que se haga, pues nada es lo que parece. El mal y la in
20 Gorgias. 472 e.
166
justicia no son slo cuestin de ignorancia, y a la inversa: el
bien y la justicia no son asunto tan slo de conocimiento.
Por lo dems, el nico testigo al que Scrates apela no cum
ple su cometido: la demostracin de que es peor cometer injus
ticia que padecerla no es correcta desde el punto de vista for
mal21. Polo en concreto y por extensin los que gobiernan
ahora argumentan a partir de una doble escala de valoracin,
pues aunque aceptan que es ms vergonzoso cometer que pade
cer injusticia, de aqu no derivan que tambin sea ms malo; S
crates lo ve con toda claridad:
Comprendo: segn parece, t no consideras que sea lo mismo
lo hermoso y lo bueno y lo malo y lo vergonzoso22.
Scrates tiene que demostrar la identidad de los juicios en
trminos de hermosura (kals/aischrs) y en trminos de bondad
(agaths/kaks)23. El par conceptual agaths/kaks se aplica a
personas, acciones y estados, mientras que el par kals/aischrs,
de naturaleza originariamente esttica24, se dice de los procesos
en virtud de los cuales personas o acciones llegan a ser buenas o
malas o de los estados que son o bien buenos o bien malos: ser
bueno es bello, mientras que ser malo es vergonzoso.
En Gorgias 475 a, Polo y Scrates convienen en definir lo
hermoso en razn del placer y del bien. Prosigue entonces el
segundo: Y no es cierto que lo vergonzoso se define por su
contrario: el dolor y el mal. Ntese que se definen conceptos:
lo hermoso y lo vergonzoso; a continuacin se definen cosas
por relacin la una con la otra: cuando, de dos cosas hermosas,
una de ellas es ms hermosa, lo es porque excede en una de es
tas dos cosas o en ambas: placer, utilidad o ambas, cuando de
dos cosas una de ellas es ms vergonzosa, lo ser porque exce
de o en dolor o en maldad25. Es decir, se define lo hermoso por
21 Cfr. R. S e r r a n o Ca n t a r n , M. D a z d e Ce r i o D e z , 2000. not. ad loe.
22 Gorgias 474 c-d.
23 Cfr. A. W. H. Ad k i n s , 1960, pp. 30-31, 172-189.
24 Cfr. Hipias Mayor 289 e.
25 Gorgias 475 a.
167
el placer y el bien; lo contrario del placer y el bien son el dolor
y el mal que, a su vez, definen lo vergonzoso. Recordemos aho
ra que Polo ha aceptado que es ms vergonzoso (aunque no peor
y ms malo) cometer injusticia que padecerla; la refutacin es
sencilla a partir de este momento: ms vergonzoso no en lo
que hace al dolor, sino en maldad; de donde se sigue que es
ms malo cometer injusticia que padecerla y si es ms malo
ser peor: nadie prefiere lo peor y, en consecuencia, nadie
prefiere cometer injusticia a padecerla.
La argucia socrtica consiste en conseguir que Polo sustitu
ya los trminos de referencia placer/utilidad por los trminos
placer/bien; lo contrario del placer es el dolor, pero uti
lidad y bien no tienen el mismo contrario, mal, como su
giere Scrates, sino diferentes: mal y no-til respectiva
mente. Polo jams habra aceptado que padecer injusticia es
ms intil que cometerla, por la sencilla razn de que el xito
en la actuacin es el nico criterio evaluativo que puede acep
tar: se trata, pues, de que moralice su criterio exclusivamente
instrumental, ya que de lo contrario podra seguir manteniendo
que aunque cometer injusticia es ms vergonzoso puede sin em
bargo resultar ms til, al menos en ciertas ocasiones, precisa
mente porque cabe juzgar segn diferentes patrones de evalua
cin; y no por ignorancia (pues Polo y los habitantes de la polis
henchida y emponzoada saben perfectamente bien que aunque
determinada accin sea vergonzosa puede ser sin embargo til),
sino simplemente por inters. Habra que demostrar que cuan
do nos interesa algo vergonzoso (cuando nos interesa algo que
segn Platn no debera interesamos) estamos errando la deter
minacin del inters. Expresado de manera positiva: habra que
probar la coincidencia entre intereses individuales e intereses
motivados normativamente, coincidencia que se expresa de ma
nera paradigmtica en la figura del filsofo, pues en l coinci
den la definicin platnica de justicia con la nocin vulgar. Por
que el alma del filsofo vive en armona consigo misma, porque
en ella manda el elemento que debe mandar y obedecen los que
deben obedecer, por ello intensifica todos sus esfuerzos hacia el
fin de adquirir la moderacin y la justicia junto con la sabidu
168
ra26. Y, a su vez, por este motivo (no por temor al castigo, ms
an, deseando ser castigado si acaso yerra para as adormecer y
domesticar la parte bestial de su alma) siempre aparecer afi
nando la armona del cuerpo en vista del acorde del alma. Con
tina Platn:
Y no ser lo mismo en cuanto al ordenamiento y armona en la
adquisicin de riquezas? O bien, deslumbrado por las felicita
ciones de la muchedumbre, aumentar hasta el infinito la masa
de su fortuna, para tener males infinitos? [...] Ms bien dirigir
su mirada hacia la organizacin poltica que tiene dentro de s,
vigilando que no le perturbe all lo abundante o lo escaso de su
fortuna; y gobernndose de ese modo, acrecentar su fortuna o
la gastar, en la medida que le sea posible [...]. En lo concer
niente a los honores, mirar en el mismo sentido; participar y
gustar voluntariamente de aquellos que considere que pueden
mejorarlo, pero, en cuanto a aquellos que disuelvan el estado
habitual de su alma, los rehuir en pblico y en privado27.
Glaucn extrae la conclusin pertinente: el filsofo no esta
r dispuesto a participar en poltica. Sucede, pues, lo contrario
de lo que pasa ahora, en estos tiempos de maldad y corrupcin
propios de la ciudad de lujo, a saber, que los filsofos gobiernan
por una imposicin que aceptan, no por deseo de poder para ha
cer lo que les venga en gana (como hacen los tiranos), sino por
que estamos ordenando a justos cosas justas28. La alternativa
est claramente planteada: o el filsofo o el tirano.
2. Placeres y dolores: sobre la tirana
Parece que reconocer esta alternativa obliga a admitir la es
cisin entre la teora y la praxis, al menos mientras sta sea la
propia de la polis henchida y emponzoada donde impera el
modo que vosotros gobernis ahora. Podra suceder, sin em
26 Repblica 591 b.
27 Repblica 591 c-592 a.
28 Repblica 520 d-e.
169
bargo, que esta dificultad naciera de una determinada compren
sin de la poltica; errnea, adems, desde el punto de vista pla
tnico, como pone de manifiesto la circunstancia de que se con
traponga a la filosofa, cosa impensable si estuviera en juego
una concepcin adecuada de la poltica, de qu debe ser la po
ltica, no de qu es de hecho en estos tiempos de enfermedad,
corrupcin y maldad que caracterizan al Estado lujoso.
En el contexto del hedonismo radical defendido por Calicles
es imposible que desaparezca tal contradiccin pues si placer y
bien son lo mismo, lo mejor para el alma ser vivir en el mayor
de los desenfrenos como hacen ejemplarmente los tiranos. S
crates, por el contrario, sostiene que el placer es distinto del
bien29: no niega que se desee bebida, comida o sexo; tampoco
afirma que su deseo lo sea de cosas malas, sino que argumenta
que estas cosas se convierten en malas cuando se utilizan, como
propone Calicles, como vehculos para el placer; para Scrates
hay que hacer tanto lo agradable como todo lo dems por lo que
es bueno, y no lo que es bueno por lo placentero30. La dificul
tad surge porque, desgraciadamente, la relacin entre el deseo y
el bien es problemtica: aunque aqul es por naturaleza deseo de
bien, puede sin embargo corromperse de manera que ya no
apunte a l. Nace as una patologa de los deseos a cuya curacin
se dirige la autntica y verdadera tchne politik que, insisto una
vez ms, no es la retrica de los sofistas ni tampoco el arte de go
bernar que practicaban esos atenienses ilustres como Temsto-
cles, Cimn, Milciades o Pericles, pues, de acuerdo con Platn,
hay que satisfacer los deseos cuyo cumplimiento hace mejor al
hombre y no los que, satisfechos, le hacen peor31.
No es casualidad que Platn se refiera con tanta acritud a es
tos polticos, pues no han sido buenos mdicos, sino paste-
leros y especialistas en maquillajes y cosmticos, habitantes
del enfermo Estado lujoso que han dado a la plis lo que sta,
caprichosamente, deseaba, no lo que en verdad necesitaba. La
29 Gorgias 495 e-497 d, 497 e-499 b.
30 Gorgias 500 a.
31 Gorgias 503 c/d.
170
filosofa de Platn slo tiene sentido si se piensa que el cuerpo
poltico est gravemente enfermo (como veremos ms adelante
de insensatez, inmoderacin, injusticia e impiedad). Ni la ret
rica de los sofistas, ni la poltica de Temstocles, Cimn, Mil-
ciades o Pericles tienen virtualidades teraputicas porque una y
otra dan a un cuerpo poltico enfermo lo que desea patolgica
mente, con lo cual slo consiguen agravar su estado. Por su pro
pio bien, no hay que fomentar tales deseos sino de privarlo de
ellos. Ahora bien, privar de lo que se desea es reprender;
de donde se sigue que es mejor la reprensin que el desenfreno.
En el cuerpo, argumenta Scrates, el orden y la proporcin son
salud y fortaleza; de igual manera
[...] al buen orden y concierto del alma se le da el nombre de
norma y ley, por las que los hombres se hacen justos y ordena
dos; en esto consiste la justicia y la moderacin32.
Sea ahora un cuerpo enfermo: de nada le valdr, antes al
contrario, darle muchos alimentos, las ms agradables bebidas
o cualquier otra cosa. Para restaurar su orden ser necesario
restringir los apetitos; por eso los mdicos autorizan a los hom
bres sanos satisfacer sus deseos de comida y bebida, pero al
enfermo no le permiten casi nunca saciarse de lo que desea33.
Lo mismo sucede a propsito del alma:
Mientras est enferma, por ser insensata, inmoderada, injusta e
impa, es necesario privarla de sus deseos e impedirla que haga
otras cosas que aquellas por las que puede mejorarse34.
Este tratamiento teraputico pide discriminar entre deseos y
placeres buenos y malos, lo cual no est al alcance de todos,
sino que exige un technikn, un experto35. Ya lo sealaba: el
gobierno de las ciudades deber estar en manos de los filsofos,
pues slo ellos son justos en sentido estricto y slo de ellos po
dr nacer un Estado justo.
32 Gorgias 504 d.
33 Gorgias 525 a.
34 Gorgias 505 b.
35 Gorgias 500 a.
171
Aos ms tarde, en las Leyes, encontraremos a este experto
legislando sobre las conductas sexuales; pginas ms arriba lo
habamos dejado lamentando la situacin y la posicin de aquel
que, en una relacin ertica entre varones, toma el papel de mu
jer36. Se comprende ahora el inters poltico de esta investiga
cin, pues si de la inclinacin excesiva hacia los placeres sexua
les se han derivado males a millares tanto para los individuos
como para ciudades enteras37ser necesario legislar qu tipos
de amor hay que impedir en la medida de lo posible. Con una
sola palabra, eros, se designan tres relaciones distintas: la de lo
semejante con lo semejante, la de lo semejante con su contrario
y la que es mezcla de estas dos relaciones; aqu, en estos amores
mezclados, caben dos conductas: la de aquel que, como Calicles,
[...] enamorado del cuerpo y hambriento de la flor como si fue
ra el fruto, se exhorta a s mismo a saciarse de ella, sin otorgar
el menor aprecio al carcter del alma del amado.
Y la de aquel otro que
[...] dando de lado como accesorio al deseo del cuerpo, miran
do ms bien que amando, apasionado realmente del alma con
el alma, tiene por desafuero la posesin del cuerpo con el cuer
po y, venerando y respetando al mismo tiempo la moderacin,
el valor, la generosidad y la prudencia, quisiera conservar per
petuamente su castidad con la castidad del amado38.
Es obvio que la ley debe prohibir la primera de estas con
ductas y promover al mximo la segunda. Platn reconoce la in
mensa dificultad de legislar en esta direccin, no se le oculta
que sujetos vehementes y henchidos de humores seminales
increparn al legislador por poner preceptos insensatos e im
posibles de cumplir39. A pesar de la dificultad no est sobre
las fuerzas humanas, sino que puede realizarse40. Ico, Crisn,
36 Leyes 836 e.
37 Leyes 836 b.
38 Leyes 837 c.
39 Leyes 839 b.
40 Leyes 839 d.
172
Astilo, Diopompo y otros muchsimos, todos ellos jvenes
atletas en la plenitud de su virilidad, supieron abstenerse de be
llas mujeres y adorables muchachos para obtener la victoria en
la palestra y en las carreras. Ahora, est en juego una victoria
mucho ms importante:
La victoria sobre los placeres; conseguida la cual, decimos que
se puede vivir feliz, mientras que, al ser vencidos, ocurre todo
lo contrario41.
La victoria, en definitiva, sobre los placeres malos, en tan
to que en ellos hay un elemento de enfermedad y dolor. Los pla
ceres del cuerpo representan el caso prototpico pues consisten
en la satisfaccin de una necesidad en s misma dolorosa, de
suerte que al tomarlos se goza y se sufre al mismo tiempo42.
Platn se opone a aquellos que aseguran que los placeres no
existen en absoluto pues son simplemente la remisin de un
dolor43. Esto slo es cierto en el caso de los placeres mezcla
dos, que son los del cuerpo, los ms inmediatos y mayores,
aquellos a los que preceden los deseos ms intensos44.
Y no son los que tienen fiebre o estn afectados por enferme
dades semejantes los que tienen ms sed y fro y todas las de
ms afecciones que sufren fsicamente, no son stos que se en
cuentran en estado de mayor carencia los que sienten los
placeres ms intensos al saciarse?45
Protarco se muestra completamente de acuerdo y Scrates
concluye que los placeres ms intensos no estn en la salud sino
en la enfermedad. La therapea del alma es, pues, totalmente
necesaria porque sta, para su desgracia e infelicidad, goza de
manera muy intensa con unos placeres que contienen un fuerte
elemento patolgico. La victoria sobre los placeres es as la de
rrota de los placeres enfermos, aquellos que, aunque objetiva
41 Leyes 840 c.
42 Gorgias 496 c/e.
43 Filebo 44 b.
44 Filebo 45 b.
45 Filebo 45 b.
173
mente no lo son, el alma enferma los percibe sin embargo como
tales; de aqu que la victoria sobre los placeres sea al mismo
tiempo una curacin y una victoria del alma sobre s misma:
[...] el vencerse uno a s mismo es la primera y la mejor de to
das la victorias; y el ser derrotado por uno mismo, el peor y
ms vergonzoso de los males. Y esta manera de hablar declara
que en cada uno de nosotros existe una guerra contra nosotros
mismos46.
La misma idea se repite ms adelante en el contexto de la
discusin sobre las cosas que fueron establecidas por el legisla
dor en relacin con la guerra. Entre ellas, seala el lacedemo-
nio, las comidas en comn, los gimnasios, la caza y tambin lo
relativo a la resistencia al dolor47. El ateniense matiza que no
slo importa la lucha contra miedos y dolores, sino tambin
contra esos deseos y placeres que hacen de cera los corazo
nes48. No slo es malo el que no soporta los dolores, lo es
igualmente el que no resiste a los placeres:
[...] al dominado por los placeres (tn hup tn donn krato-
menon) es al que declaramos todos, no es as?, el ms ver
gonzosamente inferior a s mismo, antes que al vencido por los
dolores49.
La paradjica idea de alguien inferior a s mismo se acla
ra tan pronto como se recuerda la investigacin sobre la justi
cia emprendida en la Repblica y se repara en que en el alma
del hombre hay varios elementos, algo que es mejor y algo que
es peor:
y cuando lo que por naturaleza es mejor domina lo peor, se dice
que aqul es dueo de s mismo (kretto autou), lo cual es una
alabanza, pero cuando, por mala crianza o compaa, lo mejor
queda en desventaja y resulta dominado por la multitud de lo
peor, esto se censura como oprobio, y del que as se halla se
46 Leyes 626 e.
47 Leyes 633 b.
48 Leyes 433 d.
49 Leyes 633 e.
174
dice que est dominado por s mismo (tt heautou) y que es
un intemperante (aklaston)50.
El dueo de s mismo posee la virtud de la templanza
(sphrosyn), un orden y dominio de placeres y concupis
cencias51, que se extiende tanto al alma como a la ciudad,
pues en una y otra hay algo peor y algo mejor, algo inferior y
algo superior,
[...] de suerte que podramos con razn afirmar que es tem
planza esta concordia, esta armona entre lo que es inferior y lo
que es superior por naturaleza, sobre cul de esos dos elemen
tos debe gobernar ya en la ciudad, ya en cada individuo52.
Dado que la justicia exige que cada cual atienda a aquello
para lo que su naturaleza est mejor dotada53, cuando gobierna
lo que es superior y lo inferior se ve sometido nos encontrare
mos con una situacin justa, y cuando sucede lo contrario con
una inversin gravemente patolgica. Lo cual rige para la ciu
dad y para el alma, pues tanto una como otra conocen estados
de salud y de enfermedad; Platn considera que tanto la Atenas
democrtica como el alma de la mayora de sus conciudadanos,
as como la de todos los polticos (Cimn, Pericles, Temsto-
cles, Clen...), est gravemente enferma. El alma de aquel que
henchido de humor seminal increpaba al legislador por po
ner preceptos insensatos e imposibles de cumplir, est enfer
ma porque en ella lo inferior rige sobre lo superior. Lo mismo
sucede en la polis democrtica54, donde no gobiernan los que
por naturaleza deberan hacerlo, los filsofos, sino un conjunto
de pasteleros y cosmetlogos que no dan al pueblo lo que
necesita, sino lo que quiere con un querer patolgico. La liber
tad de la democracia recuerda a la del tirano: libertad para ha
cer lo que se quiere y para entregarse a los placeres ms extre-
50 Repblica 431 a/b.
51 Repblica 430 e.
52 Repblica 432.
53 Repblica 433 a ss.
54 Cfr. Repblica 562 b.
175
mos y ms patolgicos. Las enfermedades del alma y las de la
polis se dan la mano y se refuerzan mutuamente: su therapea,
pues, deber ser una y la misma.
Qu es metfora de qu: la polis del alma o el alma de la
plisl Foucault recuerda que asegurar el gobierno sobre uno
mismo y participar en el gobierno de la ciudad son dos prcti
cas del mismo tipo, pues la vida individual debe estructurarse
como una ciudad y la ciudad, a su vez, es como un alma en
grande55. Por esto son tan frecuentes en Platn las comparacio
nes entre la tirana poltica y la de los placeres y deseos, en tan
to que situaciones convergentes que nacen ambas de una injus
ticia gravemente patolgica.
En el imaginario griego los tiranos se caracterizan por los
extraordinarios beneficios personales que obtienen gracias a la
posesin de un poder total y absoluto, producto en gran medida
de sus extraordinarias y fabulosas riquezas; en este sentido, el
tirano paradigmtico es Giges56. Herdoto tambin repara en
los tesoros de Creso y reproduce una entrevista imaginaria en
tre el tirano y Soln, muy caracterstica de cierta visin de la ti
rana, a lo largo de la cual el ateniense muestra su profundo des
precio por las riquezas y el poder del tirano57. Otro rasgo de los
tiranos que fascinaba particularmente a los griegos era su abso
luta depravacin sexual. Cambises, por ejemplo, se cas con su
hermana; exista una ley que prohiba tales nupcias incestuosas,
pero los jueces encontraron otra que afirmaba que al rey de los
persas le estaba permitido hacer lo que quisiera. Ms tarde, el
tirano contrajo matrimonio con su otra hermana y mat a la pri
mera que era la ms joven58. Periandro en un solo da hizo
que se desnudasen todas las mujeres de Corinto para propiciar
se a su esposa Melisa con la cual mantuvo relaciones sexuales
cuando sta ya era cadver59. Diogenes Laercio (I, 95) refie
55 M. Fo u c a u l t , 1993, p. 74.
56 He r d o t o I, 14.
57 He r d o t o I, 28-33.
58 He r d o t o III, 3 1.
59 He r d o t o V, 92.
176
re que tuvo comercio camal con su madre, Cratia. La reflexin
de Platn sobre la tirana se enmarca dentro de esta tradicin.
Platn se ocupa de la tirana en el contexto de los libros VIII
y IX de la Repblica, donde estudia las diferentes formas de go
bierno y las especies de caracteres humanos que se correspon
den con tales formas, porque aqullos no nacen de las encinas o
de las piedras, sino que se corresponden con las formas de ser
que se dan en las ciudades, las cuales, al inclinarse, por as de
cirlo, en una direccin arrastran tras s a todo lo dems60. Se
trata de una de las ms agudas racionalizaciones que nos ha le
gado la filosofa griega, por una parte de las propias experien
cias sicilianas de Platn, por otra de las inevitablemente perver
sas consecuencias de las reformas de Soln y Clstenes, las
cuales, de acuerdo con los anlisis histricos de la Repblica y
las Leyes, condujeron a la democracia extrema, fuente con ne
cesidad no menos inevitable de la tirana, pues esta perversa
forma de gobierno surge a partir de la transformacin de la de
mocracia. La democracia se caracteriza porque en ella la liber
tad y la igualdad se extiende hasta los lmites de la indisciplina:
[...] el meteco se iguala al ciudadano y el ciudadano al meteco
y el forastero ni ms ni menos [...]; los jvenes se equiparan a
los mayores y rivalizan con ellos de palabra y obra, y los an
cianos, condescendiendo con los jvenes, se hinchan de buen
humor y jocosidad, imitando a los muchachos, para no pare-
cerles agrios ni despticos [...]. Y a poco nos olvidamos decir
cunta igualdad y libertad hay en las mujeres respecto de los
hombres y en los hombres respecto de las mujeres61.
Consecuencia de todo ello es la relajacin de las costumbres
y el olvido de las leyes tanto escritas como no escritas. En esta
situacin, los polticos demcratas, contando con una multitud
enferma y esclavizada por los placeres y el desorden, comien
zan a imponerse sobre todos los dems estamentos de la ciudad
a los cuales acusan falsamente, destierran y asesinan. El mo-
60 Repblica 544 d-e.
61 Repblica 563 a-b.
62 Repblica 566 e.
177
mento de inflexin entre el demcrata y el tirano sucede cuan
do aqul solicita y obtiene una guardia personal, como hizo, por
ejemplo, Pisstrato.
En los primeros momentos, el tirano niega serlo, libra de
deudas y reparte tierras al pueblo y a los que le rodean y se fin
ge benvolo y manso con todos62. En un segundo paso susci
ta indefectiblemente algunas guerras para que el pueblo tenga
necesidad de un conductor63. Aristteles insiste en este punto:
el tirano es amigo de hacer la guerra, a fin de tener ocupados
a sus sbditos y de que stos necesiten constantemente un
jefe64. Comienzan entonces a surgir las primeras disensiones y
recelos, que el tirano tiene que atajar de raz si es que ha de
gobernar; el tirano, dice Aristteles, tiene que acabar con los
que sobresalen y suprimir a los arrogantes65. En esta situacin
se hace cada vez ms dependiente de su guardia personal, a la
cual hay que pagar: el pueblo que ha engendrado al tirano
mantendr a ste y a sus socios66. Aristteles ejemplifica con
el caso, bien conocido por Platn, de Siracusa donde en tiem
pos de Dioniso los ciudadanos entregaron en cinco aos al te
soro toda su fortuna. Concluye entonces Platn:
Y el pueblo, huyendo, como suele decirse, del humo de la ser
vidumbre bajo hombres libres, habr cado en el fuego del po
der de los siervos; y en lugar de aquella grande y destemplada
libertad, viene a dar en la ms dura y amarga esclavitud: la es
clavitud bajo esclavos67.
Con esta conclusin todava no queda completo el anlisis
platnico de la tirana, queda an por ver el hombre tirnico en
s mismo; cmo surge por transformacin del democrtico, cul
es, una vez que nace, y de qu modo vive, si desgraciado o fe
liz68. Platn presupone que en todos los seres humanos, inclu
63 Repblica 566 e.
64 Poltica 1313 b 28-29.
65 Poltica 1313 a 40.
66 Repblica 568 e.
67 Repblica 569 b-c.
68 Repblica 571 a.
178
so en los que parecen ms mesurados, hay una serie de deseos
salvajes y bestiales ([...] cohabitar con la propia madre o con
cualquier otro ser, humano, divino o bestial, mancharse en san
gre de quien sea, comer sin reparo el alimento que sea [...])
que se hacen patentes en los sueos..., y en la tragedia, donde
no son raros los casos de incesto, parricidio o antropofagia;
pinsese, por ejemplo, en Edipo, Orestes y Tiestes, no por azar
todos ellos tyrannoi69. La extrema igualdad de la polis demo
crtica se extiende ahora al hombre democrtico, que considera
iguales a todos sus deseos y placeres, y acaba siendo esclavo de
unos y otros, vctima en definitiva de la inversin gravemente
patolgica a la que me refera pginas ms arriba. Tiranizado
por sus deseos y muy particularmente por los erticos, el hom
bre democrtico no distingue entre sueo y realidad:
[...] se hace perpetuamente en la vigilia como antes era tal cual
vez en sueos, y no se abstiene de horror alguno de sangre, de
bocado impuro ni de crimen, sino que, por el contrario, eros,
viviendo tirnicamente en sus adentros, como slo seor, en to
tal indisciplina y desenfreno, empuja al que lo lleva en s a toda
clase de osadas, como el tirano a la ciudad70.
Es fuerza concluir que un individuo semejante, cuya alma
est henchida de esclavitud y vileza, ser el ms desdichado
de todos los hombres71. Pero la infelicidad todava no ha col
mado su medida, hay an un ser ms desgraciado: el hombre ti
rnico que ejerce la tirana, el cual acaba siendo rehn de su
guardia personal y de los aduladores que le rodean:
[...] el autntico tirano resulta ser un autntico esclavo, sujeto
a las ms bajas adulaciones y servidumbres, lisonjeador de los
hombres ms perversos, totalmente insatisfecho en sus deseos,
falto de multitud de cosas y verdaderamente indigente si apren
69 El tema de la tirana que se autodestruye es frecuente en la tragedia: mu
chas de ellas toman como protagonistas a individuos de las casas reales mti
cas, los llaman tyrannoi y desarrollan una trama a lo largo de la cual esas ca
sas acaban llegando a su perdicin.
70 Repblica 574 e-575 a.
71 Repblica 578 b.
179
demos a mirar en la totalidad de su alma; henchido de miedo
durante su vida y lleno de sobresaltos y dolores, si de veras se
parece su disposicin a la de la ciudad a la que gobierna72.
Sin embargo, sorprendentemente y a pesar de los males y vi
lezas que rodean a los tiranos, la multitud envidia su poder, su
riqueza, su vida rodeada de placeres..., que muchos querran
disfrutar y que slo evitan por miedo al castigo, pues los tiranos
cometen todos sus crmenes y aberraciones en la ms absoluta
de las impunidades, como si fueran invisibles, la invisibilidad
fruto del poder y del dinero: el anillo de Giges es de oro y hace
invisible a quien lo porta.
3. Intereses colectivos e intereses individuales: el anillo
de Giges
Para salvar el carcter absoluto de un conocimiento que per
mita fundamentar rigurosamente la tchne politik, Platn se ve
obligado a abandonar el mundo emprico y a dirigirse al de las
Ideas: el conocimiento puede ser absoluto porque el alma, antes
de nacer, conoce las Ideas en el mundo trascendente. El conoci
miento no es exploracin de lo nuevo, sino recuerdo y evoca
cin de lo antiguo y puede ser absoluto porque lo es lo a cono
cer. De un lado el mundo sensible, el mundo de las cosas
particulares, de otro el inteligible, el mundo de los universales.
Visto desde la Idea, la relacin entre uno y otro es de presencia
(parousa): a una cosa particular la hace bella la presencia en
ella de la belleza en s, a una plis justa la hace justa la presen
cia en ella de la Idea de justicia. Pero considerado desde la cosa
particular, la relacin es de participacin: una cosa es bella por
que participa de la belleza en s, una plis es justa si y porque
participa de la idea de justicia, no porque Pericles, Clen u otros
polticos la colmen de placeres que slo agravan su actual esta
do de enfermedad.
72 Repblica 579 d-e.
180
En Repblica 473 d Platn seala que las condiciones idea
les de su Estado slo sern factibles empricamente cuando se
conjunten dos cosas hasta el momento separadas: el poder y la
filosofa. Porque algo al menos est claro, que una teora que
no se lleva a la prctica es un puro mito; as se expresa con
toda claridad en la misma Repblica: la indagacin emprendi
da slo alcanzar su tlos en el rgon, en la realizacin prc
tica de las verdades que la investigacin ha ido poniendo de
manifiesto; mientras no suceda esto estaremos ante un mero
mythologo, un contar o un fantasear73. Pero para que el tlos
se convierta en rgon, Platn considera necesario que la clase
de los filsofos se aduee de las ciudades. Slo en este mo
mento se habr solucionado, porque no existir, el problema
prctico-poltico.
Filsofo es aquel que ha ascendido a la contemplacin de la
Idea de Bien. Sin embargo, y aun al precio de su propia felici
dad, no puede quedarse aqu, tiene que volver a bajar al fondo
de la caverna pues la misin del filsofo platnico no es indivi
dual, sino colectiva74. Dicho de otra forma: el filsofo, de con
templador (terico), ha de convertirse en poltico. Recordemos
que, a diferencia de los tiranos, los filsofos gobiernan por im
posicin y no por deseo de poder para hacer lo que les venga en
gana, sino porque estamos ordenando a justos cosas justas. El
orden social es obra de los filsofos gobernantes que miran el
perfecto orden que resplandece en la ciudad ideal y lo recons
truyen sobre la tierra. El orden poltico es instituido pero no
-como pensaban los sofistas- por convencin, sino a partir del
conocimiento absoluto que permite la teora de las Ideas. Slo
los filsofos acceden a este mundo ideal; de aqu que necesa
riamente tengan ellos que gobernar:
[...] a no ser que los filsofos reinen en las ciudades, o los que
ahora se tienen por reyes y soberanos filosofen sincera y au
tnticamente, identificando filosofa y poder poltico, [...] no
73 Repblica 501 e.
74 Cfr. E. Ll e d , 1984.
181
habr tregua para los males de las ciudades, ni tampoco, segn
creo, para el gnero humano [...] ni ver la luz esta posible
constitucin poltica de la que hemos hablado75.
El filsofo platnico es la verdadera y autntica contrapartida
del hombre poderoso de Protgoras, cuyo modelo es Pericles,
ese pastelero especialista en maquillajes y cosmticos. De
acuerdo con Protgoras, el hombre poderoso sabe hacer que lo
que l piensa o percibe lo piensen o perciban todos; es la medi
da para los dems hombres, el dominador, el que impone la
ley de su deseo a todo lo que tiene delante. El hombre poderoso
es, en s mismo, en funcin de un inters particular que puede
convertir en criterio general, la solucin ms perfecta al proble
ma de la relacin entre la teora y la praxis; ms exactamente,
es su disolucin. Pero slo si por praxis se entiende la del
modo en que vosotros gobernis ahora, la propia de la ciudad
de lujo; una praxis, por cierto, en la que ms vale poseer el ani
llo de Giges (objeto prodigioso que haca invisible a aquel que
lo portaba76) que ser filsofo.
El anillo de Giges y la retrica cumplen la misma funcin,
establecer una serie de condiciones (fabulosas en el caso de la
alhaja, reales en el de la tchne) bajo las cuales cabe afirmar la
perfecta concordancia entre la accin y el inters propio del
agente. Platn estara de acuerdo en que la solucin del proble
ma poltico depende de que pueda establecerse esta convergen
cia, pero aadira la necesidad de una justificacin normativa
tanto de la accin como del inters77. Con lo cual se hiper-teo-
retiza un problema que soluciona la misma prctica poltica,
pero en la direccin de una instrumentalizacin radical del inte
rs poltico que prescinde de lo que Platn en modo alguno
quiere prescindir, la justificacin normativa de la accin polti
ca que, a su vez, legitima al filsofo. Pues cuando Platn busca
la convergencia entre la accin justificada normativamente y el
inters propio del agente, siempre piensa en un inters verdade-
75 Repblica 473 d-e.
76 Cfr. Repblica 359 b ss.
77 Cfr. W. Wieland, 1982, p.129.
182
ro no condicionado por motivaciones ms o menos espurias,
como era el caso en los sofistas que identificaban el contenido
de la norma con la subjetividad de los deseos. Platn, por el
contrario, quiere determinar el contenido de la norma y el ver
dadero inters del agente de tal forma que, dada una adecuada
inteleccin de una y otro, no se planteen problemas de motiva
cin para el agente. Es la conocida y discutida tesis del intelec
tualismo moral que ya nos ha ocupado, y que en el presente
contexto puede formularse del siguiente modo: el conocimien
to correcto de la norma debe ser para el que conoce, si es que es
filsofo, condicin necesaria y suficiente para la realizacin de
acciones ajustadas a ella. Por ejemplo, si alguien es filsofo y
concibe que es recto abstenerse de la unin venrea con varo
nes y muchachos, en la que se los toma como mujeres78, de la
misma rectitud de esta norma derivar una conducta adecuada a
ella y se abstendr de tales placeres.
Desde la perspectiva platnica el problema prctico-poltico
no puede plantearse ni estratgicamente, como haca Pausanias
en el terreno que le interesaba, ni tampoco, como era el caso en
Calicles, como una bsqueda de ardides meramente instrumen
tales para plasmar en la prctica deseos e intereses, sino en los
trminos de un saber que satisfaga l mismo funciones norma
tivamente prcticas. Si se encontrara tal saber que motivara l
mismo, al margen de toda consideracin subjetiva, determina
das acciones y no otras, quedara entonces resuelto el problema
poltico. Este saber es el saber acerca de la Idea de Bien, pues
el conocimiento de esta Idea es condicin necesaria y suficien
te para la realizacin de conductas ajustadas a ella.
Sin embargo, a pesar de las complejas argumentaciones con
las que Platn intenta cimentar sus teoras, hay quienes piensan
que lo que mueve a obrar justamente no es el conocimiento de
la idea de Bien, sino el miedo a las consecuencias que se deri
varan de obrar injustamente. Tal es el tema del episodio del ani
llo de Giges que pone de manifiesto, como resalta Glaucn, que
el verdadero querer de los individuos no apunta a la justicia,
78 Leyes 836 c.
183
pues si supiramos con total certeza que no vamos a ser descu
biertos obraramos injustamente como hizo Giges, el cual,
aprovechando la invisibilidad que le proporcionaba la alhaja,
lleg a Palacio, sedujo a la esposa del rey, atac y mat, con
su ayuda, al soberano y se apoder del reino79.
El curso ulterior del dilogo pone de manifiesto que a Pla
tn no le interesa la posicin de Giges en s misma, pues este
episodio de la Repblica est al servicio de la elucidacin de
una cuestin posterior, la tesis puesta en duda por Polo en el
Gorgias: que nadie puede querer cometer injusticia, que aquel
que comete injusticia se engaa con respecto a lo que quiere
realmente. A partir de este contexto, seala Wieland, el episodio
de Giges adquiere su verdadero significado que no es universal,
sino particular, pues se refiere a la ciudad lujosa, henchida y
emponzoada, en la que el fin del Estado y el del individuo no
son convergentes, situacin lamentablemente muy extendida en
estos tiempos de enfermedad, maldad y corrupcin, en los que
no gobiernan los filsofos sino polticos degenerados y corrup
tos, amantes de la tirana y de los ms extremos placeres. Pues
bajo esta triste circunstancia es perfectamente posible y empri
camente constatable que el individuo quiera algo y, sin embar
go, cometa injusticia. La tarea del saber del filsofo-rey sera la
de disear un orden poltico en el que no fueran posibles las cir
cunstancias que dan sentido al episodio de Giges y en el que, de
forma estrictamente paralela, no tuviera cabida, por carecer de
todo sentido, la retrica de los sofistas; una situacin, en defi
nitiva, en la que fuera impensable la alternativa del Gorgias en
tre vida poltica (el modo en el que vosotros gobernis aho
ra) y vida filosfica.
Tal disyuntiva, as como el autoengao del individuo y el es
pacio que as se abre para la retrica, slo son pensables si por
praxis se entiende la puesta en prctica de unos deseos patol
gicos, la praxis del modo en el vosotros gobernis ahora, pero
no en las condiciones ideales que determina la figura del filso
fo-rey, pues bajo ellas es impensable tanto la divergencia entre
79 Repblica 360 a-b. Cfr. W. Wieland, 1982, p. 171 ss.
184
los fines del Estado y los del individuo como que el filsofo se
autoengae con respecto a su querer. Se trata, Platn mismo lo
reconoce, de un diseo ideal en el que la teora queda perfecta
mente satisfecha en la prctica, puesto que la teora dice lo jus
to y los individuos, por su parte, obran justamente. Queda de
este modo solucionado el problema prctico-poltico, pero slo
bajo las condiciones ideales diseadas en el modelo de Estado
propuesto en la Repblica: bajo la figura ideal de un Estado re
gido por el filsofo-rey. El planteamiento, de palabra, es in
apelable; la dificultad, como suele suceder, est en los he
chos. Adimanto lo seala con gran claridad:
Digo esto mirando al caso presente; pues ahora podra decirse
que de palabra no se puede contradecirte en cada cosa que pre
guntas, pero que en los hechos se ve que cuantos se abocan a
la filosofa, no adhirindose simplemente a ella con miras a es
tar educados completamente y abandonndola siendo an j
venes, sino prosiguiendo en su ejercicio largo tiempo, en su
mayora se convierten en individuos extraos, por no decir de
pravados, y los que parecen ms tolerables, no obstante, por
obra de esta ocupacin que t elogias, se vuelven intiles para
los Estados80.
Calicles, citando la Antiope de Eurpides (una tragedia en la
que se pone en escena la trgica escisin entre el hombre de
pensamiento y el de accin), ya haba planteado la misma difi
cultad: la filosofa tiene su encanto si se toma con moderacin
en la juventud, pero si se insiste en ella ms de lo conveniente
es la perdicin de los hombres. Iscrates tambin seala este
punto.
Iscrates pensaba que la filosofa platnica, tan sutil como
elevada, era simple charlatanera sin ningn tipo de valor prc
tico y, lo que es peor, tambin consideraba que su supuesta ex
celsitud era una burda estrategia para robarle discpulos de su
escuela de retrica en la que, lejos de la inmoralidad de los so
fistas y de las elevadas patraas platnicas, se aprendan cosas
buenas y tiles como, por ejemplo, a persuadir a Filipo para que
80 Repblica 487 c-d.
185
apoyara un programa de actuacin poltica panhelenista que pu
siera fin a la aguda crisis de Grecia, cosa que en modo alguno
era posible conseguir con la filosofa de Platn.
4. Iscrates o el valor de la filosofa y un excursus
sobre el panhelenismo
Iscrates daba a su actividad el nombre de filosofa, pero
por ella no entenda lo mismo que Scrates y Platn. Para l la
filosofa es, sobre todo, un cierto tipo de educacin general que
capacita a los hombres y a las ciudades para conducir correcta
y ordenadamente sus asuntos; un ideal muy prximo a la es
peculacin sin incurrir en la molicie a la que se refiere Pericles
en su discurso fnebre81. Desde este punto de vista, la filosofa
se equipara a la gimnasia y a la caza porque quien se entrega a
ellas se distingue y se aparta de todos los males82. Sin embargo,
cuando afirma, por ejemplo, que los lacedemonios han estado
muy alejados de la educacin y de la filosofa comunes83uti
liza un concepto mucho ms restringido, sinnimo de la es
peculacin fsica y cosmolgica de los jonios: la filosofa que
puede establecer las leyes e investigar la naturaleza de los se
res84. Iscrates no tiene el ms mnimo inters por este tipo de
especulaciones totalmente alejadas de los intereses ms necesa
rios de los hombres y de los ciudadanos:
A quienes se despreocupan de lo necesario pero aman las ex
traas teoras de los sofistas antiguos, dicen que filosofan,
mientras que se olvidaron de los que aprenden y cuidan los co
nocimientos con los cuales gobernaran bien su propia casa y
los asuntos pblicos de la ciudad, por cuyo motivo hay que es
forzarse, filosofar y ejecutar todo85.
81 Tu c d i d e s II, 40.
82 Areopagtico 45.
83 Panatenaico 209.
84 Busiris 22.
85 Sobre el cambio de fortunas 285.
186
Para Isocrates, la filosofa dice relacin a un lgos determi
nado ticamente y siempre est referida a la praxis86. Desde esta
doble determinacin se entiende la caracterizacin que ofrece
del sabio como aquel que habla con mesura, sabe manejarse en
la vida normal y tratar con los hombres, y no se trastorna en
los vaivenes de la vida, sino que sabe soportar bien y con mo
deracin tanto las desgracias como las prosperidades87.
En Contra los sofistas (1, 12) distingue tres tipos de paidea:
en primer lugar, la de aquellos (entre los que incluye a los pa-
tnicos) que pasan el tiempo en discusiones y pretenden bus
car la verdad; en segundo lugar, los que prometen ensear
discursos polticos; finalmente, el que habla de manera apro
piada a los asuntos; en este discurso Iscrates crtica las dos
primeras formas de ejercitar el espritu y defiende la tercera,
que identifica con su propia actividad como retrico. En A Ni-
cocles (51) adopta una posicin mucho ms eclctica: [...] to
dos estn de acuerdo en que un individuo bien educado debe ser
capaz de reflexionar con cada uno de estos procedimientos, es
decir, mediante prcticas dialcticas, a travs de discusiones
polticas y con otros sistemas88. Pero su eclecticismo tiene
lmites bien definidos; la geometra, la astronoma y las con
versaciones llamadas dialcticas tienen algn inters para los
jvenes ([...] aun a pesar de que estos estudios no pudieran lo
grar otro bien, al menos apartan a los jvenes de otros muchos
errores89); sin embargo, de una manera que recuerda a Adi-
manto y a Calicles90, aade que estas prcticas no armonizan
con los ancianos ni con los hombres hechos y derechos. Iscra
tes aconseja a los jvenes que pasen algn tiempo en este tipo
de educacin,
[...] pero que no permitan que sus dotes naturales se pierdan en
ellas ni encallen en las palabras de los sofistas antiguos, de los
86 Cfr. R Joos, 1955, p. 97.
87 A Nicocles, 39.
88 Cfr. W. Jaeger, 1983, p. 893.
89 Cfr. Panatenaico 27-32.
90 Gorgias 484 c.
187
que uno dijo que es infinito el nmero de seres, Empdocles que
eran cuatro, y entre ellos haba odio y amor, Ion que no eran
ms que tres, Alcmen slo dos, Parmnides y Meliso uno, y
Gorgias que no haba absolutamente ninguno91.
Los que persisten en este tipo de especulaciones ms all de
lo conveniente acaban no sabiendo administrar bien sus asun
tos, siendo insoportables en las reuniones privadas y menospre
ciando la opinin de sus conciudadanos. Iscrates pensaba que
la dialctica, tal y como los socrticos la entendan y practica
ban, no estaba al alcance de los seres humanos:
Puesto que la naturaleza humana no puede adquirir una ciencia
con la que podamos saber lo que hay que hacer o decir, en el
resto de los saberes considero sabios a quienes son capaces de
alcanzar lo mejor con sus opiniones, y filsofos a los que se de
dican a unas actividades con las que rpidamente conseguirn
esta inteligencia92.
Y en Contra los sofistas (11) seala que si la filosofa pudie
ra tanto como dicen los platnicos, l mismo la estimara ms
que a muchas riquezas; aade, sin embargo, a continuacin:
Pero como no es as, querra que callasen los charlatanes.
La crtica a Platn es explcita, si bien Iscrates no la articu
la tericamente. En primer lugar, porque sera absurdo criticar
tericamente algo que es criticado por ser mera teora; Iscrates
no quiere caer en el error que reprocha a Platn. En segundo lu
gar, porque Iscrates es muy astuto y sabe que en el plano te
rico tiene todas las de perder frente al empuje intelectual abso
lutamente asombroso de Platn. La crtica es ad hominem desde
un punto de vista prctico: Iscrates se sita en el punto de vis
ta del sentido comn del hombre medio y desde aqu dice a Pla
tn que la dxa es suficiente para ponerse de acuerdo y guiar la
conducta, mientras que aquellos que creen poseer epistm se
enredan en mltiples discusiones y son incapaces de dar conse
jo acerca de las cuestiones del presente:
91 Sobre el cambio de fortunas 143.
92 Sobre el cambio de fortunas 271.
188
Cuando algunos de los ciudadanos comunes [...] se dan cuen
ta de que los que ensean la sabidura y transmiten la felicidad
[...] se jactan de saber el futuro, pero no son capaces de decir
ni aconsejar nada de lo que es preciso para el presente; de que,
en cambio, los que utilizan su sentido comn se ponen ms de
acuerdo y ms cuenta se dan que los que proclaman tener cien
cia, entonces, con razn, creo, desprecian estas ocupaciones y
las juzgan charlatanera y mezquindad de espritu, pero no cui
dado del alma93.
La dialctica platnica es mera erstica, un juego de palabras
que no tienen ninguna incidencia en la prctica; de aqu el es
cndalo de Iscrates ante el hecho de que los platnicos calum
nien los discursos comunes y tiles que l dice poder realizar.
El asunto es especialmente grave porque Platn y en general
los socrticos no ignoran que estos discursos comunes y ti
les (por ejemplo, los del mismo Iscrates) ayudan a quienes
los usan y sin embargo, seala Iscrates, los desacreditan por
que tienen la esperanza de que as harn ms estimables los su
yos propios94. Realmente, la filosofa entendida al modo pla
tnico s es til en la prctica pero slo para el mismo Platn
que, con su elevada pretensin de hacer una ciencia por encima
de la humilde opinin, seduce a la gente y arrebata discpulos a
Iscrates. La discusin entre uno y otro es, en gran medida, una
polmica no slo entre adversarios intelectuales e ideolgicos,
sino tambin entre rivales que luchan entre s por colocar en la
plis sus respectivos productos culturales: Iscrates abre su es
cuela de retrica en el 394 a.C., Platn funda la Academia en el
387 a.C.; es una polmica terica y prctica, en el sentido ms
burdo de la palabra: aquello que reporta beneficios prcticos a
quien lo lleva a cabo.
Dado que la filosofa (entendida al modo platnico) no pue
de utilizarse si no se es un charlatn y un mezquino, o en el me
jor de los casos slo puede emplearla el mismo Platn para
atraerse arteramente discpulos, ser preferible centrarse en las
93 Contra los sofistas 7-8.
94 Sobre el cambio de fortunas 258.
189
cuestiones que se necesitan realmente, aunque a este respecto
no quepa conocimiento en sentido estricto sino slo opinin:
es mucho ms importante tener una opinin razonable sobre
cosas tiles, que saber con exactitud cosas intiles95. Parece
que regresamos a la posicin de los sofistas: el hombre podero
so, precisamente para y por serlo, en modo alguno necesita un
conocimiento estricto; una mera opinin hbilmente defendida
es suficiente para que su discurso se imponga en la prctica.
Iscrates entiende que el lgos es un phrmakon, en el sen
tido de Gorgias96. El sofista argumentaba que Helena era ino
cente porque haba obrado movida por la persuasin y el lgos,
que es potentsimo, puede engaar al alma. Para demostrar
esta potencia del lgos en la opinin de aquel que lo escucha,
Gorgias recurre, en primer lugar, al ejemplo de la poesa; pero
pronto aparece otro argumento de mayor calibre epistemolgi
co, la dialctica lgos/dxa que explica el proceso en virtud del
cual el primero se apodera de la segunda:
[...] si de las cosas pasadas hubiera recuerdo, de las presentes cog
nicin y de las futuras previsin, entonces el lgos sera siempre
el mismo y, en consecuencia, no habra posibilidad de engao97.
Sin embargo, no es ste el caso: Gorgias niega que se pueda
(con seguridad) recordar el pasado, examinar el presente y prever
el futuro, lo cual no impide hablar sobre el pasado, el presente y el
futuro. Pero este hablar ser slo opinin y no un conocimiento
ms elevado. El lgos puede operar persuasivamente modifican
do la estructura de las preferencias porque la opinin no es ese
conocimiento ms elevado, sino vacilante, incierta y carente de
fundamento y en esta medida fcilmente mudable: los discur
sos de los que investigan los asuntos celestes, los que se pro
nuncian ante la Asamblea y los de los filsofos son buena prue
ba de ello, de que tan pronto se sostiene una opinin como la
95 Elena 5; tb. Filipo 12.
96 Defensa de Helena.
97 Sobre el concepto de engao (apte) cfr. M. U n t e r s t e i n e r , 1967,
pp. 179 ss.
190
contraria. Iscrates acepta el anlisis gorgiano, pero a partir de l
no concluye que la cuestin decisiva que plantea el lenguaje sea
la del uso; no cree, con Gorgias, que todo se reduzca a hacer h
biles a las personas en el hablar98; no mantiene una concepcin
puramente instrumentalista del lgos.
A los reyes se les regala vestidos, bronces, oro trabajado o
cualquier otra riqueza semejante; Iscrates, sin embargo, ofre
ce a Nicocles el ms hermoso regalo, el ms til, y el que ms
conviene que yo d y t recibas, un lgos donde se expone
f...] qu costumbres debes adoptar y qu actos evitar para go
bernar de la mejor manera tu ciudad y tu reino99.
La retrica de Iscrates no es una tcnica meramente formal
susceptible de aplicarse a cualquier fin, como era el caso de la
tchne sofista. Su arte tiene un fin bien definido: aconsejar a los
monarcas cmo podran gobernar mejor, conservando lo bue
no y rehuyendo las desgracias100. En general, Iscrates se pro
pone persuadir a sus oyentes para que practiquen la virtud, para
lo cual hay que elegir no los discursos ms gratos, sino los ms
tiles101. A continuacin puede leerse una comparacin con la
medicina que recuerda a Platn:
Por vuestra parte, debis saber que los mdicos han encontra
do muchos remedios de todo tipo para las enfermedades del
cuerpo, pero que para las almas ignorantes y cargadas de ma
los deseos no hay otro remedio que el discurso que se atreve a
reprender a los equivocados.
As como el enfermo, para recobrar la salud, aguanta caute
rizaciones y amputaciones, el alma ignorante, aunque le duela,
debe escuchar los discursos de aquellos que pueden sanarla.
Desde esta perspectiva, prxima a la concepcin teraputica de
la filosofa que defenda Platn, Iscrates ataca a la retrica fo
rense; los que prometen ensear discursos polticos tambin
merecen su crtica:
98 Me non 95 c.
99 A Nicocles 1-2.
io ^ Nicocles 6.
191
[...] pues ellos tampoco se interesan por la verdad, sino que
piensan que esto es arte: atraer a los ms posibles por la pe-
queez de sus salarios y la magnitud de sus proclamas102.
Es cierto que a este respecto median diferencias de natura
leza interna al saber enseado: no hay que dominar una tcni
ca fija que pudiera aplicarse en todos los casos, sino que ms
bien hay que hablar, flexiblemente, de manera apropiada a los
asuntos103. Aristteles seal con mucha precisin el error al
que apunta Iscrates: los que -por decirlo con las mismas pa
labras de Iscrates- aportan una tcnica fija como ejemplo de
una actividad creadora no dan la tcnica, sino lo que se deri
va de la tcnica, como si uno -aclara el Estagrita- decla
rando que va a transmitir el conocimiento de cmo no hacerse
dao en los pies, no enseara, ni la tcnica de hacer zapatos, ni
de dnde procurrselos, sino que diera muchos tipos de calza
dos de todas clases104. Pero por encima de divergencias de
esta naturaleza, en su crtica a la retrica forense Iscrates tam
bin se hace eco de la acusacin socrtica de indiferencia mo
ral. En Sobre la paz (13), retomando argumentos que ya hemos
visto expuestos en Pericles, Iscrates fustiga a sus conciudada
nos por no obrar de igual manera en los asuntos privados y en
los pblicos:
[...] cuando tomis una resolucin sobre vuestros asuntos par
ticulares, buscis como consejeros a quienes son ms inteligen
tes que vosotros mismos, pero cuando os reuns en asamblea en
favor de la ciudad, desconfiis de tales consejeros y los aborre
cis. Rodeis de elogios, en cambio, a los peores de cuantos su
ben a la tribuna y pensis que son ms tiles al pueblo los em
briagados que los sobrios, los necios que los inteligentes [...].
Iscrates intenta, y de aqu su inters, un camino intermedio
entre la sublime teora al modo platnico y la retrica como
101 Sobre la paz 39.
102 Contra los sofistas 9.
103 Contra los sofistas 12.
104 Refutaciones sofsticas 184 a 4-8.
192
mera tcnica rutinaria al margen de toda consideracin moral;
no es Scrates, pero tampoco Calicles o Trasmaco.
Es cierto que Isocrates mantuvo una lnea poltica algo vaci
lante y que, en contra de lo expresado por l mismo en ms de
una ocasin, siempre intent que sus discursos fueran lo menos
dolorosos posibles105. El Panegrico expresa con aprobacin
ideas democrticas, as como la necesidad del dominio marti
mo que, sin embargo, critica en Sobre la paz; el Sobre el cam
bio de fortunas tambin es un discurso a favor de la democra
cia. En A Nicocles, por el contrario, defiende la monarqua que
ahora considera el mejor de los gobiernos, supremaca que en la
Carta a Arquidamos recae en la oligarqua. El Panegrico elo
gia a Atenas, el Panatenaico a Esparta. El Areopagtico, por su
parte, es una aoranza de la antigua democracia y presenta ras
gos decididamente aristocrticos. Sin lugar a dudas tanta vaci
lacin es expresin de los confusos tiempos que vivi Isocrates,
pero ms all de unos y de otra cabe detectar una idea rectora
en muchos de sus discursos y cartas, que se expresa de una u
otra manera y confiando su realizacin a unos u otros: la nece
sidad de la unin de Grecia en contra del peligro persa. En este
punto la retrica se convierte en factor de cultura poltica106.
Iscrates sabe muy bien que la retrica es un medio fctico de
actuacin poltica, pero l, que ha comprendido el sentido de las
crticas platnicas a la retrica sofista, quiere que sea algo ms:
quiere convertirla en un arte que, lejos de la inmoralidad y la in
diferencia de la tchne sofista, sea capaz de sealar fines a la
poltica; como Platn y a diferencia de Calicles o Trasmaco,
Iscrates exige que el paso de la teora a la prctica se d en la di
reccin de una determinada prctica y no de otra. En este sentido
pone la retrica al servicio del ideal panhelnico, cuya realizacin
alienta y espera, en unas ocasiones, de ciudades (democrticas,
oligrquicas o aristocrticas), en otras, de individuos que detentan
un poder absoluto. Iscrates tambin era muy consciente de la
profunda crisis social que atravesaba el mundo griego:
105 Cfr. G. Kennedy, 1963, p. 175
106 W. Ja e g e r , 1983, p. 857.
193
Nadie deseara una situacin en la que los piratas ocupan el mar,
los mercenarios se aduean de las ciudades, en lugar de luchar
juntos para defender su territorio los ciudadanos se combaten
mutuamente dentro de las murallas [...]; en la que, a conse
cuencia de la frecuencia de las revoluciones, los habitantes de
las ciudades estn ms desalentados que los exiliados, pues
aquellos temen el porvenir, mientras que estos ltimos esperan
regresar de un momento a otro107.
Ante esta situacin slo cabe una solucin: la expansin. En
Sobre la paz (24), por ejemplo, propone la colonizacin de Tra-
cia, donde hay territorios que permitirn a los griegos vivir en
la abundancia. Pero su verdadero punto de mira se encuentra en
Asia. El panhelenismo se presenta de este modo como una es
pecie de panacea que resolvera de un plumazo las guerras en
tre los griegos y sus problemas sociales. El Panatenaico (14) es
muy representativo a este respecto:
Hay que enviar una colonia, pagada por todos, hacia aquel te
rritorio tan vasto y tan rico que todos cuantos han odo hablar
de l estn de acuerdo en considerar que, si fusemos inteli
gentes y renuncisemos a la locura que nos desgarra, tomara
mos posesin rpidamente del mismo, sin esfuerzo y sin ries
gos, y que esta regin acogera fcilmente todos aquellos que,
entre nosotros, carecen de lo necesario.
A pesar de su azarosa historia y de los mltiples enfrenta
mientos fratricidas en que se vieron envueltos, los griegos
siempre tuvieron clara conciencia de ser un nico pueblo. He
rdoto lo expresa cuando habla de una comunidad de la civi
lizacin griega fundada sobre la unidad de lengua, de dioses y
de concepciones polticas108. La misma idea se expresa en la
paradjica situacin, puesta de manifiesto por Aristteles, de
esclavos que no lo son por naturaleza: precisamente porque
107 Panegrico 115-116.
108 H e r d o t o VIII, 144. Cfr. Tb. Pndaro: 1st. V, 49; Pit. I, 75. A r i s t f a
nes: Paz 302-303, 508-511, 996-997, 1082, 1320-1321; Lisstrata 342, 525,
1128-1134. Gorgi as : Olmpico (Aristteles, Retrica 1414 b 29); F i l s t r a t o ,
Vida de los sofistas I 9, 4-5. J e n o f o n t e , Helnicas I 6, 7.
194
son griegos; en el Menn hay ecos panhelensticos: para poner
en marcha la anmnesis es fundamental que el esclavo sea
griego y sepa griego. Grecia era panhelnica en lo cultural,
pero hasta las guerras mdicas no haba sido necesaria una po
ltica directamente panhlenica; en tal crtica situacin se puso
de manifiesto la necesidad de aunar fuerzas polticas y milita
res: es muy significativo que la liga del 481 se denominara a
s misma oi Hellnes109. En el fondo, estamos ante el punto de
vista defendido por Cimn: slo la unidad de Atenas y Espar
ta poda hacer frente al peligro persa. Pronunciamientos de
este tipo obligan a matizar el panhelenismo, no como idea cul
tural, pero s como empresa poltica: aunque ambas estrategias
se encuentren presentes en los discursos polticos de Iscrates,
no es lo mismo el sometimiento de todas las ciudades griegas
bajo un poder superior, sea unipersonal sea el representado
por la asociacin entre Atenas y Esparta, que la unidad de la
totalidad de las ciudades en el sentido de la suma de los dis
tintos Estados110.
El programa panhelenista de Cimn, ateniense y a la vez
proespartano, fracas debido a la supremaca que Atenas lleg
a alcanzar y a la radicalizacin de la idea de plis que sta su
puso. Nos encontramos as con un panhelenismo bajo la hege
mona de una plis: la subordinacin del inters colectivo (de la
nacin griega) al inters individual de Atenas. En este contexto
hay que situar el fracasado Congreso Panhelnico que, segn
Plutarco, convoc Pericles, muy probablemente inmediatamen
te despus de la ambigua paz de Calas, con el objeto de deli
berar sobre los templos griegos incendiados por los brbaros,
sobre los sacrificios debidos a los dioses en cumplimiento de los
votos que se les haban formulado por la salvacin de Grecia al
producirse la lucha contra los brbaros, y sobre los asuntos ma
rtimos, para que todos puedan navegar en paz y seguridad111.
Los espartanos no se fiaban: teman, y con razn, que bajo el
109 Herdoto VII 163, 168 ss; VIII 11.
110 Cfr. G. Do be s h , 1968, p. 5.
111 Pl u t a r c o , Pendes, 17.
195
idealismo panhelnico se escondiera la consagracin de la tala-
socracia ateniense.
Tras la Guerra del Peloponeso ninguna polis tuvo poder su
ficiente para proclamar y reclamar pretensiones helensticas.
J usto en este momento el panhelenismo se convierte en un asun
to de intelectuales que, como Iscrates o Platn, no escriben
para los atenienses, los tebanos o los espartanos sino para los
helenos en general112. Es a este nuevo pblico, culto y cultiva
do, discpulos de Platn y de los sofistas, al que se dirige, por
ejemplo, Demstenes exigiendo el panhelenismo de todos los
griegos en contra del poder macednico, y al que tambin ape
la Iscrates viendo en Filipo la nica posibilidad de llevar a
cabo el programa panhelnico. Se trata, en el fondo, de un pro
blema de hegemona; de hecho, las vacilaciones polticas de
Iscrates a las que antes aluda deben ser vistas desde la pers
pectiva de la bsqueda desesperada de un hgemn que, final
mente, encuentra en Filipo113.
Pginas ms arriba sealaba que Platn reconoce explcita
mente que la investigacin emprendida en su Repblica ser
un puro fantasear mientras no alcancen realidad prctica las
verdades que la investigacin ha ido poniendo de manifiesto.
Pues de eso se trata, de que la teora se convierta en praxis.
Iscrates lo sabe y sabe que slo Filipo tiene la fuerza necesa
ria para llevar a cabo su teora, pues nicamente el macedonio
posee ploutos y dynamis, recursos financieros y poder114. Con
tales medios es fcil que el mensaje terico se haga realidad.
Slo hace falta persuadir al rey de Macedonia, y para este fin
ms valen los discursos comunes y tiles que las elevadas
especulaciones filosficas: cuando uno regresa a la caverna
(en este caso macednica) hay que tomarse la molestia de
acostumbrarse a las sombras. Platn acab siendo consciente
de esta circunstancia, aunque para ello tuviera que dar un ro
deo por Sicilia.
1,2 Cfr. G. Do b e s h , 1968, p. 13.
113 Cfr. A. Mo mi g l i a n o , 1934, pp. 185 ss., 194 ss.
114 Filipo 13-15.
196
Por detrs de las divergencias entre Iscrates y Platn se
dirime la exigencia de que el mensaje terico sea recibido por
la masa de la poblacin o, al menos, por aquel que tiene poder
para producir cambios reales, pues slo as la filosofa podr
dar lugar a conductas adecuadas y tener incidencia poltica. En
este punto, verdaderamente decisivo, Iscrates se muestra fiel
seguidor de su maestro. Recordemos Gorgias 456 a, donde
Scrates pide que se le diga cul es el poder de la retrica y el
sofista responde que engloba en s y tiene bajo su dominio to
dos y cada uno de los restantes poderes. Como prueba de ello
relata el caso del enfermo que no quiere tomar una medicina o
someterse a una operacin, y aade: Yo lo persuad, sin otra
tchne que la retrica. An admitiendo que el mdico cono
ce la naturaleza de su objeto y puede decir la causa, su saber
ser intil si el enfermo se niega a recibirlo115. De igual modo,
aunque el poltico platnico domine la therapea de las enfer
medades del alma y la polis de qu valdra este saber si no
consigue que llegue a los hombres? Es necesaria la persua
sin, pues sin ella todos los dems saberes quedan confinados
al solipsismo de la teora, sin poder incidir operativamente en
la praxis. Aunque el saber acerca del Bien fuera posible desde
un punto de vista epistemolgico, sera sin embargo impoten
te desde una perspectiva prctica si se lo considera aislada
mente en s mismo. De acuerdo con el agudo planteamiento de
Gorgias que Iscrates acepta plenamente, para que el saber se
haga potente, para que de el salto de la teora a la praxis, ha de
convertirse en mera opinin: en este nivel, no en el de la epis-
tm, hay que plantear el problema poltico-teraputico. La si
tuacin de Platn es de tensin: no quiere abandonar lo abso
luto, pues sabe perfectamente bien que la sombra de los
sofistas es muy alargada, pero a la vez comprende cada vez
ms y mejor la fuerza y el sentido de los argumentos de Gor
gias e Iscrates.
1,5 Cfr. P. Au b e n q u e , 1975, pp. 253 ss.
197
5. Platn en Sicilia: el valor de la opinin y ms sobre el
placer y el dolor
Al igual que en el Gorgias, en el Fedro se descalifica la re
trica sofista porque no conoce la verdad y slo toma pie en las
apariencias116. Sin embargo, en 260 d afirma Scrates:
En todo caso, buen amigo, no habremos vituperado al arte de
la palabra ms rudamente de lo que conviene? Ella, tal vez, po
dra replicar: qu tonteras son sas que estis diciendo, ad
mirables amigos? Yo no obligo a nadie que ignora la verdad a
aprender a hablar, sino que, si para algo vale mi consejo, yo di
ra que la adquiriera antes y que, despus, se las entienda con
migo. Unicamente quisiera insistir en que, sin m, el que cono
ce las cosas no por ello ser ms diestro en el arte de persuadir.
Platn admite que el conocimiento pide la capacidad de per
suadir sobre las cosas que se conocen; hace falta la retrica a
modo de vehculo del autntico conocimiento para que ste
abandone su esplndido aislamiento y pueda incidir operativa
mente en la prctica. Pero lo inquietante es si el verdadero co
nocimiento admite o no este vehculo, pues bien pudiera ser que
si el saber ms elevado aceptara el medio de la retrica se con
virtiera en otra cosa, en mera opinin. La admisin condiciona
da de la retrica obliga a su redefinicin. El mismo Fedro puede
servir para ejemplificar este decisivo momento. En un momen
to del dilogo, Scrates solicita a Fedro que vuelva a leer el dis
curso del Lisias; Fedro as lo hace y entonces Scrates seala
que Lisias,
[...] no arranca desde el principio, sino desde el final, y atra
viesa el discurso como un nadador que nadara de espaldas y
hacia atrs, y empieza por aquello que el amante dira al ama
do, cuando ya est acabado [...]. Y qu decir del resto? No
da la impresin de que las partes del discurso se han arrojado
desordenadamente? Te parece que, por alguna razn, lo que
va en segundo lugar tenga, necesariamente, que ir ah, y no al
116 Fedro 259e/260a.
198
guna otra cosa de las que se dicen? Porque a mi me parece, ig
norante como soy, que el escritor iba diciendo lo que buena
mente se le ocurra117.
Poco a poco, en el curso ulterior del dilogo, nos enteramos
de que Scrates critica que Lisias no haya procedido dialctica
mente, que no haya realizado las uniones y divisiones per
tinentes. Lo cual no hace sino agudizar el problema, pues aun
que Lisias haya procedido desordenadamente no por ello deja
su discurso de ser persuasivo. Tal es la situacin que deja per
plejo y aterrado a Platn: cmo es que un discurso mal cons
truido, en el que el orador dice lo que buenamente se le ocurre,
tiene sin embargo incidencia poltica dando lugar a unas con
ductas e impidiendo otras, mientras que el suyo, que se ajusta a
las reglas de la dialctica, es absolutamente inane? Cmo pue
de ser que un discurso falso sea eficaz y que no lo sea uno ver
dadero? En las asambleas y tribunales, lamenta Scrates, nadie
se preocupa de la verdad sino slo de si parece convincente lo
que se dice:
Y esto es, precisamente, lo verosmil, y hacia ello es hacia lo
que conviene que se oriente el que pretenda hablar con arte
[...]. Siempre que alguien exponga algo, debe, por consiguien
te, perseguir lo verosmil, despidindose de la verdad con mu
chos y cordiales aspavientos118.
Ante esta situacin, la estrategia platnica pasa por dar par
te de la razn a los sofistas (reconoce la eficacia de lo mera
mente verosmil), para negrsela a continuacin, pues si es as
es porque lo verosmil tiene que ver con la verdad. Si hay que
admitir que slo a travs de lo verosmil puede la verdad tener
eficacia prctica, aqulla da un paso atrs y urge que recupere
el terreno perdido. Platn comprende la fuerza y el sentido de
los argumentos de los sofistas, pero se niega a aceptarlos; slo
va teolgica ser posible neutralizar y reapropiarse una y otro,
pues en ltimo extremo el asunto del hombre sensato consis
1.7 Fedro 264 a/b.
1.8 Fedro 272 e.
199
te en ser capaz de decir lo que es grato a los dioses y de hacer,
tambin, todo lo que les agrade en la medida de sus fuerzas119.
Todo est preparado para la reteologizacin del contexto polti
co que se acometer en las Leyes. Pero Platn tiene que pasar
antes por Sicilia.
La especial circunstancia de que la clase de los filsofos se
apodere de la polis acontece gracias a una tych divina120. En un
momento determinado de su vida, Platn -aconsejado o mala
consejado por Din- crey que esta especial y favorabilsima
circunstancia se haba producido con la llegada al trono sicilia
no de Dioniso II:
Con este pensamiento y resolucin sal de mi patria, no con los
mviles que algunos suponan, sino impulsado principalmente
por un sentimiento de vergenza, de que pudiera parecer que
yo era hombre solamente de palabras, pero que no gustaba de
poner nunca manos a la obra121.
Platn fue a Sicilia tres veces. Segn las fuentes antiguas ya
en la primera de ellas trat de ganar a Dioniso I para su causa122.
Dado el carcter y la naturaleza del tirano de Siracusa es poco
probable y parece ms verosmil suponer que fue un viaje de es
tudios con el objeto de entrar en contacto con los crculos pita
gricos del Sur de Italia. Con tal ocasin traba conocimiento
con Din, que queda fascinado por la filosofa platnica. Des
pus de este primer contacto transcurren 20 aos a lo largo de
los cuales Din no acta platnicamente, sino como fiel conse
jero de Dioniso I al que sirve incluso en importantes misiones
diplomticas123, a la espera, quizs, de tiempos mejores, que pa
recen llegar cuando a la muerte del tirano le sucede su hijo. Es
entonces cuando Din apremia a Platn para que vaya a Sicilia,
pues existe la posibilidad de ganar a Dioniso II para la causa
platnica: de acuerdo con un esquema clsico en todo el pensa
119 Fedro 273 e.
120 Repblica 499b; tb. Carta VII, 326a-b, 327e.
121 Carta VII, 328 c.
122 Pl u t a r c o , Dion 4/5; D i g e n e s La e r c i o , III, 1,18.
123 Pl u t a r c o , 5.8; Co r n e l i o N e po t e X (Dion) 1.5.
200
miento poltico griego, se supone que la transformacin tica
del rchon conllevar de suyo y automticamente la de los ar-
chmoneiy2Ar. Por otra parte, urge la presencia del Platn porque
Dioniso II est sometido a influencias contrapuestas125. Puede
contarse con Din, pero tampoco cabe desdear el pernicioso
influjo que sobre el joven rey puede ejercer Filisto, el conseje
ro ms prximo de Dioniso I y acrrimo defensor de la tirana.
La disyuntiva ya nos es conocida: por un lado la tirana y por
otro la filosofa, luchando ambas por ganar influencia sobre
Dioniso II, que tema, reconoce Platn, ser traicionado y que
todo fuese obra de Din:
Yo por mi parte todo lo soportaba, mirando por los planes que
en principio me haban hecho acudir all, con la esperanza de
que llegara a concebir el deseo de vivir de acuerdo con la filo
sofa; pero su resistencia prevaleci126.
En tales circunstancias, Platn abandona Sicilia, pero hube
de volver en otra ocasin reclamado urgentemente por Dioni
so127. A la hora de justificar esta decisin, y en un contexto di
recta e inequvocamente prctico, vuelve a encontrarse la com
paracin con la medicina que ya conocemos por el Gorgias y
que volver a hacer su aparicin en las Leyes:
Yo considerara hombre de pro y buen mdico a quien aconse
jase ante todo cambiar de vida a un enfermo que sigue un rgi
men de vida perjudicial para su salud; al que, si ste daba su
conformidad, siguiera dndole los procedentes consejos y, si se
negaba, rehuyera el aconsejarle ms. Por el contrario, al que
persistiese a pesar de ello, le considerara tan falto de hombra
como de ciencia. Lo mismo ocurre con la ciudad ya sea uno, ya
sean muchos los jefes de ella. Si caminando, como se debe por
el recto camino, pidiera un consejo sobre algo til, propio es
del hombre sensato el aconsejar a los tales; pero si caminando
enteramente fuera de buen gobierno y no queriendo volver a
124 Cfr., por ejemplo, Iscrates, Nicocles, 37, 56.
125 Pl u t a r c o , 11.
126 Carta VII, 330 b.
127 Carta VII, 330 c.
201
seguir sus huellas, intiman a su consejero que deje a un lado y
no toque la cuestin del rgimen, porque ha de morir si lo toca,
y le imponen que aconseje en servicio de sus voluntades y ca
prichos, sobre el modo de hallar siempre en todo la mayor ex
pedicin y facilidad, yo al que soportara semejantes consultas
lo tendra por falto de hombra, y por hombre entero al que no
las soportara128.
Porque se trata de tocar la cuestin del rgimen, no de
aconsejar segn la voluntad y el capricho del tirano de tumo.
A este respecto, si hemos de hacer caso a Plutarco, Din urdi
toda suerte de intrigas polticas que acabaron con su muerte vio
lenta, mientras que Platn se condujo con notable ingenuidad,
como si el filsofo, al regresar a la caverna, no se tomara la mo
lestia de acostumbrarse a las sombras o, lo que es peor, que no
se percatara de la importancia y el significado que stas tienen
en este mundo129. El Platn de vejez s se dio cuenta de esta cir
cunstancia.
Platn no tuvo xito cuando trat de llevar a la prctica sus
teoras y sus aventuras sicilianas acabaron en estrepitosos fraca
sos. A la hora de explicar esta desgraciada circunstancia caben
dos posibilidades: o bien se le da la razn a Iscrates y se reco
noce la inutilidad de la filosofa, o bien se piensa que sta no est
mal, sino el mundo, y se afirma que el fracaso de los intentos si
cilianos no prueba la inutilidad de la filosofa, sino el grado ver
daderamente asombroso de corrupcin y maldad al que se ha
llegado, la inexistencia -una vez muerto Scrates- de hombres
sensatos cuyo asunto fuera decir y hacer lo que agrada a los dio
ses. En ltimo extremo, sta es la respuesta de Platn a la difi
cultad sealada por Adimanto130. Podra entonces concluirse que
la filosofa slo es til (slo puede dar el salto a la praxis) cuan
do la corrupcin no es excesivamente grande, pero que sin em
bargo no lo es cuando la hinchazn y emponzoamiento de la
ciudad de lujo alcanza grados mximos. En estos momentos,
128 Carta VII, 330 d-331 b.
129 Cfr. K. v o n Fr i t z , 1968, pp. 63 ss.
130 Repblica 487 e-496 a.
202
como prueban las experiencias sicilianas, la maldad es mxima,
de donde se seguira que ahora la filosofa no vale para nada.
Quiz fuera mejor entonces seguir el ejemplo de Calicles y adap
tarse a la corrupcin y practicar un hedonismo radical, al margen
de la estpida cuestin de si esta actitud es o no es defendible
tericamente; o al menos, si se es menos desalmado, seguir a
Iscrates y desdear las enseanzas platnicas. Pero Platn no se
resigna y en sus ltimos dilogos (quiero referirme ahora a las
Leyes) vuelve a retomar el problema de la necesidad de que el
mensaje sea recibido, lo cual supone una rehabilitacin de la
dxa: acostumbrarse en definitiva a las sombras.
En Leyes 644c el ateniense sostiene que placer y dolor son
consejeros, pero faltos de sensatez. Del placer y del dolor
actuales no podemos sustraemos pues estamos entregados a
ellos, y su carcter de consejeros se pone de manifiesto en la
expectativa de placeres y dolores futuros, pues nos dicen que lo
que proporciona placer es bueno y lo que procura dolor malo.
La phrnesis, por su parte, apunta a lo mismo que el placer y el
dolor pero su consejo es distinto. La diferencia no es de inten
cin pues los impulsos bsicos de dolor y placer, en abstracto,
quieren lo mismo que la phrnesis, la presencia constante de lo
bueno y de la felicidad131. Pero sucede que los impulsos estn
entregados y amarrados a las sensaciones estrictamente presen
tes, carecen de perspectiva y confunden lo verdaderamente bue
no con lo que para la mirada ms profunda del filsofo slo lo
es en apariencia. Nada es lo que parece. La phrnesis, si lo es
en verdad, no puede equivocarse pero, por desgracia (y aqu
est la raz de todos los problemas), es ms dbil que los im
pulsos y en caso de conflicto lleva las de perder. De donde se si
gue que mientras persista tal situacin no ser posible solucio
nar de manera adecuada la disyuntiva del Gorgias, pues en tal
caso nuestras acciones estarn ms tiradas por el hilo del placer
y del dolor que por el hilo ureo y sagrado de la razn, por
decirlo con la metfora del hombre marioneta de los dioses132.
131 Cfr. G. Picht, 1992, pp. 281-282.
132 Leyes 644 d-645 e.
203
En Leyes 688 b, Platn se refiere a la capitana de todas las
virtudes, [...] y que sta era laphrnesis, el nos y la dxa con
el amor y deseo que se les sigue. El sentido del pasaje, como
ha sealado Picht, es claro: la razn aislada, impotente en su
aislamiento, no es phrnesis, sino una a la que obedecen los im
pulsos bsicos del alma humana. Pero lo que ahora interesa so
bre todo es que en este texto se mencionen phrnesis, nos y
dxa sin solucin de continuidad. En estos pasajes de las Leyes
Platn investiga, casi al modo socrtico, la relacin entre el po
der y la perversin de los deseos:
Y no es verdad tambin que aquel que teniendo a la vista una
gran fortuna o los honores extraordinarios de un linaje o cual
quier otra cosa de este tipo se expresa del mismo modo, lo
hace mirando a que por medio de ello se le han de realizar al
que lo posea todos sus deseos o la mayor parte de ellos y los
de ms monta?133
Todos los hombres tienen un deseo comn: que los sucesos
todos, si es posible, o por lo menos los humanos, se acomoden
al orden impuesto por su alma134. Todos apetecen que las co
sas acontezcan como desean. Y, sin embargo -comenta enton
ces el ateniense135-, de las cosas que el nio pide que le suce
dan, muchas rogar el padre al cielo que no sucedan en modo
alguno conforme a las splicas de aqul. Megisto pregunta si
se refiere a cuando el nio ora sin uso de razn y todava pe
queo y el ateniense responde afirmativamente. Comprende en
tonces el espartano lo que el ateniense quiere decir, que la vo
luntad se acomode a la propia phrnesis es lo mismo que ejercer
el nos136. Phrnesis y nos son como las dos caras de la mis
ma moneda.
Pero a Platn no le interesa una razn ensimismada en su
aislamiento, impotente frente a las tensiones bsicas del placer
133 Leyes 687 a.
134 Leyes 687 c.
135 Leyes 687 d.
136 Cfr. Leyes 687 e.
204
y del dolor, sino una razn prctica. Puede ser, como sucede en
el Filebo, que tras un laborioso proceso dialctico se llegue a la
conclusin de que el conocimiento ms verdadero es el relati
vo al ser, a lo que realmente es y es siempre conforme a s mis
mo por naturaleza137. Pero la mencin de Protarco al arte de
Gorgias ( ...por mi parte yo Scrates, he odo muchas veces
a Gorgias reiterar que el arte de la persuasin aventaja con mu
cho a todos los saberes...) obliga a distinguir entre un saber
que aunque fuera pequeo y nos fuera de escaso provecho
apunta a lo preciso, lo exacto y lo ms verdadero y una tcni
ca imprecisa, inexacta y que slo se mueve en el nivel de la
dxa pero que, sin embargo, es la que en ms ocasiones nos
ayuda. Hay que admitir la mezcla de los saberes si es que,
como dice Protarco, queremos que nuestra vida sea en alguna
medida una vida138. La razn abstracta tiene que convertirse en
una virtud (en el sentido griego de la palabra) que determine las
acciones de los seres humanos, tanto en el terreno pblico como
en el privado. Dicho de otro modo: la phrnesis es el nos en la
medida en que ste tiene una dimensin, insoslayable para Pla
tn, prctica y poltica. Pero Platn sabe, por experiencia prc
tica propia, que la phrnesis no surge espontneamente sino
slo tras un largo y doloroso proceso y lo que es peor, tambin
sabe que hay hombres, y no pocos, que o no quieren o no pue
den someterse a este proceso.
Platn, que en estos textos de las Leyes investiga un proble
ma histrico, saber cules fueron las causas de la decadencia del
poder dorio, se da cuenta de que cuando uno se ocupa de asuntos
reales hay que situarse en un nivel epistemolgico que permita
tanto el bien como el mal, cosa que no es posible en el del nous,
que siempre y necesariamente apunta al bien. No cabe que
aquel que posee nos y phrnesis obre mal, al igual que tampo
co cabe que obre bien (a no ser por casualidad) quien vive en la
ignorancia: porque verdad y error no son propiedades de las
proposiciones, sino formas de vida con amplsimas consecuen-
137 Filebo 58 a.
138 Filebo 62 c.
205
cias prcticas. Como resultado de la investigacin histrica em
prendida se busca una forma de vida que sea posibilidad tanto
de bien como de mal. J ustamente por este motivo hay que des
cender al nivel de la dxa, que puede ser verdadera o falsa y dar
lugar a formas de vida buenas y malas. Pero cul fue la causa
de la decadencia del poder dorio? Responde el ateniense:
Decimos, siguiendo el camino que queda de nuestro razona
miento, que una grandsima ignorancia haba destruido enton
ces aquel poder, y que actualmente est en disposicin de ha
cer otro tanto139.
Esta megste amatha surge cuando,
[...] algo parece hermoso y bueno a alguna persona y no lo
ama, sino que lo odia; y ama, en cambio, y se abraza a lo que
parece malo e injusto. Esta discordancia del placer y del dolor
con la opinin racional (kat lgon dxan) sostengo que es la
mxima ignorancia140.
Platn habla de opinin porque slo en este nivel cabe la
discordancia citada. Y lo que es ms importante: la mxima ig
norancia no nace ahora de que la opinin descanse en un cono
cimiento falso, sino de la discrepancia entre dolor y placer y
opinin racional. De donde se sigue que la mxima sabidura no
puede consistir en un conocimiento abstracto de lo verdadero,
sino en la superacin de esa divergencia, autntica raz de todas
las enfermedades del alma y de la polis y tambin del dualismo
entre la teora y la praxis, pues sta es ahora la del modo en el
que vosotros gobernis ahora, que lejos de superar esta discre
pancia hace de ella su condicin de posibilidad.
Como siempre sucede en Platn el planteamiento epistemo
lgico tiene su cara poltica: cmo superar esa discrepancia?
No mediante el saber del filsofo en tanto que conocimiento
slo abstracto de la verdad, sino gracias a algn mecanismo,
ciertamente de mucha menor categora pero capaz, al menos, de
139 Leyes 688 e.
140 Leyes 689 a.
206
obligar a los individuos a amar lo bueno y hermoso y a odiar lo
malo e injusto; tal mecanismo es la ley. Al igual que se ve obli
gado a descender al nivel de la dxa, Platn se ve forzado a
abandonar la figura del filsofo-rey y a sustituirla por el impe
rio de las leyes.
6. La ley y el mal
En el Poltico se busca una definicin del poltico, el cual,
aplicando el mtodo de las divisiones dicotmicas, queda ca
racterizado por poseer una ciencia terica directiva que traza di
rectrices soberanas. El siguiente paso define el objeto al que se
aplica esta ciencia y utilizando el mismo mtodo se llega a la
conclusin de que la ciencia poltica tiene por objeto a vivien
tes domsticos terrestres sin cuernos que no admiten mezclas.
El rey es as una especie de pastor de hombres:
Puesto ya en claro el arte de apacentar hombres, llevaremos a
ella al varn poltico y real, le colocaremos como conductor y
le entregaremos las riendas de la plis, en la conviccin de que
son suyas, y es l quien posee esa ciencia141.
En un tercer momento, apoyndose en un relato mtico, Pla
tn distingue claramente entre el verdadero rey y los que pulu
lan a su alrededor (Pericles, Clen, Temstocles...). El universo
es algo creado compuesto de cuerpo y alma y, en tanto que crea
do, sometido al cambio; conoce dos tipos de movimiento, unas
veces marcha conducido por una extraa y divina causa y otras
queda abandonado a s mismo. En el primer periodo Crono lo
dirige y todo discurre con suavidad, sin guerras ni discordias.
Sin embargo, en un momento dado el dios se retira y deja que
el alma del mundo sea responsable de s misma y de las restan
tes almas. En este instante se pasa a la situacin inversa (gue
rras y calamidades) puesto que comienza a tomar preponderan
cia la parte material del mundo; se inicia entonces un periodo de
141 Poltico 266 e.
207
destruccin, no total porque el dios, para evitarlo, toma de nue
vo el timn, dando lugar a un nuevo periodo de control divino.
De este mito concluye el extranjero que cuando se haba defini
do al rey como aquel que domina perfectamente la ciencia de
apacentar hombres se cometi un grave error, pues esta caracte
rizacin slo conviene al pastor-rey mtico de los tiempos de
Crono; en la actualidad, por desgracia, no existen hombres tan
excelentes. El filsofo-rey de la Repblica queda relegado a un
pasado y a un futuro igualmente mticos, cuando el universo
vuelva a cambiar de direccin y sea regido de nuevo por el dios.
Platn reconoce que su filsofo-rey es una construccin mtica,
de aqu que lo vaya abandonando poco a poco y que su lugar
pase a ser ocupado por la ley.
La ley presenta el grave defecto de ser universal, mientras que
los casos que debe juzgar siempre son particulares. De aqu que
en principio sea preferible un gobierno sustentado en el conoci
miento que uno que tome pie en la ley: tericamente, el filsofo-
rey debe poder gobernar sin el constreimiento de las leyes:
El timonel, velando siempre por el bien de su nave y sus mari
nos, sin fijar normas escritas, sino haciendo de su saber ley,
conserva la vida de sus compaeros de navegacin: no surgi
r tambin as y por idntico modo un buen rgimen poltico de
aquellos que son capaces de tal mando, si ponen en prctica la
fuerza de su saber como superior a las leyes?142
Pero ahora no hay nadie capaz de tal mando; hay que dejar
a un lado lo perfecta y absolutamente bueno y centrarse en lo
ms justo y perfecto en segunda instancia:
[...] que nadie en la polis se atreva a hacer cosa alguna contra
las leyes, y quien se atreviere a ello, sea condenado a muerte y
a las penas ms severas143.
Por ejemplo: en el caso de las conductas sexuales lo ideal
sera que siempre pasara lo que sucede en el caso del incesto
(donde la realidad es que ni el deseo de esta cohabitacin les
142 Poltico 297 a-b.
143 Poltico 297 e.
208
entra en absoluto a la mayor parte de los hombres144), pero
como no es ste el caso, como la mayora de los hombres re
sultan incapaces de obtener la victoria, es necesario que los
guardianes de las leyes, convertidos en legisladores, ideen para
ellos una nueva ley145.
La ley es un sucedneo, pero necesario una vez que el filso-
fo-rey ha resultado ser una construccin mtica. Platn se da
cuenta de la inutilidad e ineficacia de las realidades absolutas y se
lanza a una desenfrenada bsqueda de sucedneos: la ley como
sucedneo del gobierno del filsofo-rey, las estructuras matem
ticas como sucedneo de las Ideas, dios como sucedneo de la
Idea de Bien. Esta bsqueda se refleja con precisin en la inves
tigacin del Poltico sobre el rgimen ideal: ya no se busca la
Constitucin perfecta, sino saber, de entre las reales y posibles,
cul es la menos mala, cul la menos enojosa para vivir y cul
la ms insoportable; la ms soportable es la monarqua en el
caso de que sea conforme a la ley, en caso contrario es la peor.
Platn se da cuenta de lo prximos que estn el filsofo-rey y el
tirano y para evitar a este ltimo se decanta por la tirana de las
leyes. Tal es el sentido del ltimo dilogo de Platn, las Leyes.
Los cretenses desean fundar una colonia y encargan a Cli
mas que establezca las leyes para la nueva comunidad, que apa
rece as como un sucedneo de la polis ideal de la Repblica. En
primer lugar, suponiendo que las condiciones geogrficas, cli
mticas y estratgicas de la nueva colonia son favorables, se
desarrollan una serie de cuestiones preliminares. Platn se pre
gunta a partir de qu rgimen surgira con ms facilidad la le
gislacin ideal y responde que desde de la tirana (si el tirano es
virtuoso). Desde la perspectiva realista que ahora adopta se da
cuenta de que Iscrates no andaba descaminado cuando pona
sus esperanzas en Filipo de Macedonia: el conocimiento por si
slo es intil, resulta necesaria adems una cierta fuerza co
mn con los que pueden ms en la ciudad. Desde este punto de
vista la tirana presenta una doble ventaja frente a las dems for
144 Leyes 838 b.
145 Leyes 840 e.
209
mas de gobierno: el elemento de poder es ms corto y ms fuer
te, de suerte que la alianza puede ser ms rpida y sencilla;
del filsofo-rey se pasa a la alianza entre el tirano y el filsofo.
A continuacin surge el problema de qu rgimen hay que im
poner en la colonia: quin debe gobernar? Para solucionar esta
dificultad vuelve a acudirse al mito de Crono. Antiguamente
reinaba la dicha por todas partes, pues el dios saba perfecta
mente que ninguna naturaleza humana es apta para gobernar y
como reyes y gobernantes de aquellas felices ciudades de anta
o no puso a hombres, sino a seres de linaje ms divino y me
jor, los genios. Lo mismo habr que hacer en la actualidad: debe
gobernar aquello que en nosotros hay de inmortal y divino, la
razn. En tercer lugar, Platn vuelve a ocuparse de un tema al
que ya nos hemos referido repetidas veces: la justicia como
aquello que conviene al ms fuerte. En un principio esta teora
parece obvia, pues el elemento que domina la ciudad (sea el d
mos o la aristocracia) es el que dicta las leyes y es obvio que el
primer objetivo de tales leyes ser la conservacin del propio
mando. Platn, sin embargo, vuelve a criticar esta forma de en
tender la justicia, pero ahora por razones muy alejadas de las es
grimidas en el Gorgias: rechaza tal concepcin de la justicia
porque es fuente de sediciones y de inestabilidad poltica. Ima
ginemos que gobiernan los nobles; en tal caso las leyes sern
aristocrticas. Este rgimen estar amenazado por el peligro de
una sublevacin del pueblo que, finalmente, se produce y pasa
a gobernar el dmos: las leyes sern democrticas. Pero enton
ces la nobleza recela y se subleva, y as sucesivamente. El re
sultado es el enfrentamiento, y para evitarlo Platn cree necesa
rio que nadie se sirva de las leyes sino que, ms bien, sean los
gobernantes los que las sirvan. Tras estas consideraciones pre
vias se vuelve a la Colonia:
Y despus de esto qu? No hemos de suponer que los colo
nos llegan y estn presentes y que les hemos de hacer el co
rrespondiente discurso?146
146 Leyes 715 e.
210
Este discurso contiene el ideario del que se desprendern
las leyes de la colonia. La reteologizacin del contexto polti
co se hace clara y evidente: reaparece Dik (con mayscula),
no el concepto abstracto de justicia sino, como en Hesodo y
Soln, la diosa J usticia vengadora de los que faltan a la ley di
vina. El ideario poltico de la colonia puede resumirse en una
frase: hay que seguir al dios; a continuacin se formula expl
citamente el principio anti-sofista verdadera piedra angular de
todo el dilogo: el dios, no el hombre, es medida de todas las
cosas147. Con esta referencia a Protgoras finaliza en lo esen
cial el libro IV. En los restantes libros se desarrolla de manera
pormenorizada una legislacin que se asienta sobre este princi
pio anti-sofista y sobre el carcter absoluto de la ley.
Parece evidente que Platn no crea personalmente en los
dioses olmpicos. Sin embargo, se dio cuenta de que la formu
lacin filosfica y abstracta del problema de la transcendencia
(la teora de las Ideas) no era suficiente para conseguir la thera-
pea de las enfermedades del alma: los hombres necesitan dio
ses particulares y concretos. Por decirlo de otra forma, su expe
riencia histrica personal le hizo cada vez ms evidente que los
seres humanos son por naturaleza malos e ignorantes; es la
mentable, pero Polo y Glaucn tenan razn: los seres humanos
slo hacen el bien por miedo al castigo, lo cual obliga a la re
presin. Pero es imposible mantener eternamente la represin
por medios slo fsicos y, adems, las mismas represiones son
igualmente malas e injustas. De ah la necesidad de interiorizar
los mecanismos punitivos, para lo cual son muy tiles los dio
ses tradicionales, vengadores y antropomrficos, que cumplen
la tarea represiva mucho mejor que las Ideas; no se abandona lo
transcendente, se lo personifica en los dioses y en una casta sa
cerdotal. En el trasfondo de esta vuelta a la religiosidad tradi
cional aparece de nuevo la lucha contra el convencionalismo de
los sofistas. Es significativo el contexto en el que aparece esta
crtica directa a los sofistas: el libro X, dedicado a legislar en
contra de los impos. Los sofistas niegan a los dioses, lo cual,
147 Leyes 715 e.
211
piensa Platn, es causa de sediciones. La legislacin platnica
sobre la asbeia sigue en sus lneas generales la prctica jurdi
ca ateniense fijada por el decreto de Diofetes148, pero con asun
ciones y propsitos radicalmente diferentes, as como con un
anlisis mucho ms sofisticado de los estados del alma, intelec
tuales y emocionales en los que se asienta la impiedad149. Hay
tres clases de impos. En primer lugar, los que afirman que los
dioses no existen, pues son fruto de la convencin:
Esos hombres, mi bendito amigo, afirman ante todo que los
dioses existen por el arte, quiero decir, no por naturaleza, sino
por determinadas prescripciones legales, y que son distintos
en cada sitio, segn cada pueblo acord consigo mismo al dar
se la leyes150.
Frente a estos impos se vuelve a intentar demostrar la
existencia de los dioses, en este caso a partir del movimien
to151. No interesan ahora los pormenores de la argumentacin,
sino sealar que la necesidad de demostrar su existencia no es
teolgica, sino poltica: Platn reconoce explcitamente que
est legislando sobre el supuesto de la existencia de los dio
ses152, los cuales, en contra de lo que afirma la segunda forma
de impiedad, se ocupan de los asuntos humanos153. Si este es
el caso, si existen los dioses y se ocupan de los asuntos huma
nos, ser entonces pertinente legislar a partir de supuestos te
olgicos. Pero tambin habr que saber hasta qu punto lo ha
cen, pues si fuera totalmente estaramos determinados y no
cabra hablar de responsabilidad, sin la cual carece de sentido
cualquier legislacin. Antiguamente, Platn admita una causa
del mal obrar, la ignorancia; sin embargo, con el paso del tiem
po lleg a la conclusin de que el mal no puede explicarse ex
clusivamente como lo haca Scrates: un fenmeno tan asom
148 Cfr. Pl u t a r c o , Vida de Pericles, 32, 1. D. Co h n , 1986, pp. 203-217.
149 Cfr. T. J. Saunders, 1996, p. 93.
150 Leyes 889.
151 Cfr. Leyes, 839 b ss.
152 Cfr. Leyes, 886 e.
153 Cfr, Leyes, 905 a.
212
broso y tan paradjico desborda con mucho las argumentacio
nes slo epistemolgicas.
El mito cosmolgico del Poltico sostiene que el universo
recorre varias fases cada una de ellas formada por dos ciclos154.
En el primero de ellos el mismo Demiurgo gua la marcha del
mundo, lo cual indica que este ser no lo es slo en el sentido
del architkton sino tambin en el del kybernts155. En un
momento dado el dios se retira; cabra entonces pensar que el
mundo se detiene por verse privado de su fuerza de movi
miento (el Demiurgo). No es as pues el ksmos es viviente
y partcipe de la inteligencia recibida de aquel que lo confor
m al principio156. Una vez que el DemiuTgo-architkton se
retira a su puesto de viga, el ksmos cambia de direccin
y entra en juego el alma del mundo como principio de movi
miento. Se siguen entonces -no poda ser menos dada la mag
nitud del suceso- unos momentos de confusin y desorden,
pronto superados por el alma del mundo, que recuerda la en
seanza de su hacedor y padre157. Sin embargo, en un prin
cipio el alma del mundo satisfaca enteramente el propsito
del Demiurgo, finalmente, sin embargo, de manera ms d
bil. Este proceso de degeneracin se debe -aade Platn- al
elemento corporal de su composicin, el inherente a su natu
raleza de antao, que poco a poco va imponindose al alma
del mundo.
De todo este planteamiento cabe deducir que el alma es un
principio de movimiento que se agota o, por ser ms exactos, un
principio de movimiento sometido indefectiblemente a la ley
del olvido del propsito del Demiurgo:
Pero, segn avanza el tiempo y se produce en l el olvido, au
menta tambin su dominio el estado de la antigua discordancia,
y al cabo llega a su colmo, y son pocos los bienes, grande, en
cambio, la mezcla de principios adversos que va aumentando
154 Cfr. 269a y ss.
155 Cfr. Poltico 272e.
156 Poltico 269 c-d; cfr. tambin Timeo 29d-30c, 48a, 68e-69a.
157 Poltico 273b.
213
en su interior hasta ponerse en el riesgo de su propia ruina y la
de los seres que en l habitan158.
Al igual que sucede en el Timeo, el mal se explica por el ele
mento material del alma del mundo: explicacin, aunque con
vincente, insatisfactoria desde un punto de vista prctico; dar
cuenta, pongamos por caso, de la perversin y maldad absoluta
de los polticos atenienses en trminos del elemento material
del mundo podra contentar, quizs, a un pensador mstico, pero
no a un hombre con tan claros intereses prctico-polticos como
Platn. En las Leyes, que es un dilogo directamente poltico, se
intenta otra aproximacin ms interesante en nuestro contexto.
En 733 e ss. Platn plantea una vez ms la pregunta del Gor
gias: qu gnero de vida es preferible?, y al hilo de esta cues
tin admite que las cuatro formas de vida mala (la insensata, la
cobarde, la inmoderada y la enferma) son involuntarias porque
obedecen o bien a la ignorancia o bien a la akrasa. En 863 a ss.
(ocupndose del problema de la diferencia entre la injusticia y
el dao y la varia combinacin en estos casos del elemento de
voluntariedad e involuntariedad) el anlisis se hace ms preci
so, pues ahora se distinguen tres causas de las culpas y de los
errores. Por una parte, el mal obedece a esa parte del alma que
es el arrebato (thyms), pues si ste es radicalmente pen
denciero y luchador que pone en ruina muchas cosas con vio
lencia irracional tampoco puede sorprender que sea la fuente
de muchos y muy variados males. El placer acta en la misma
direccin pero sin violencia, sirvindose ms bien de la per
suasin unida al engao. La tercera causa de las culpas es la
ignorancia, que puede ser poderosa (cuando un ignorante se tie
ne por no ignorante) o impotente (cuando tal presuncin resul
ta del desvaro senil o infantil). Slo aquel que obra por igno
rancia impotente no es responsable. En el resto de los casos el
ser humano es responsable de su mal obrar: el hombre es libre,
al menos en el sentido de que podra haber actuado de forma
distinta a como la ha hecho. No se trata slo de que el alma co
158 Poltico 273a-d.
214
nozca o ignore, tambin hay en ella un elemento bueno dis
puesto naturalmente a beneficiar y un elemento malo dispuesto
naturalmente a daar159. Y el rey del universo, la divinidad, ha
dejado a nuestra responsabilidad y voluntad que prevalezca uno
u otro. El hombre es libre porque su voluntad lo es y su volun
tad es libre porque as lo quiere el rey del universo. Persiste, sin
embargo, un grave problema: hay hombres que no reprimen
este elemento de maldad que habita en ellos, sino todo lo con
trario, y que sin embargo son felices o al menos lo parecen.
Criticando al mecanicismo, Platn habla de dos almas: el
alma benfica y la capaz de producir los efectos contrarios a los
de sta160. De acuerdo con esta perspectiva, y a diferencia de
lo que suceda en el mito cosmolgico del Poltico, el origen del
mal no estara en la materia, sino en el alma mala. En las Leyes
Platn universaliza la concepcin del alma como principio de
movimiento: el alma es ahora principio de todos los movimien
tos, tanto de los que apuntan al bien como de los que lo hacen
al mal. El problema del origen del mal (si se debe a la materia
o al alma mala) es en estos momentos indiferente; lo nico que
interesa resaltar es que existe y que los dioses no permanecen
impasibles ante su existencia, sino que intervienen. En el con
texto mtico del Poltico la intervencin de la divinidad adop
ta la forma, igualmente mtica, del Demiurgo-kybemts; en el
poltico-religioso de las Leyes la intervencin de los dioses se
establece en funcin de criticar esa forma de impiedad que afir
ma que los dioses existen pero no se preocupan de las cosas hu
manas, un problema teolgico con claras implicaciones polti
cas, pues por el marco en el que se produce esta discusin se ve
con claridad que cuando Platn habla de cosas humanas
piensa realmente en esa concrecin del problema del mal (que
en verdad le obsesionaba) que es la existencia del tirano feliz:
lo que hace florecer esta forma de impiedad es la circunstancia
de que, gracias a crmenes y fechoras, hay hombres que han
llegado de humildes lugares a las tiranas y a los ms altos car
159 Cfr. Leyes 904 a-b.
160 Leyes 896 e.
215
gos161. Pero vayamos sin ms dilacin a estos pasajes de las Le
yes en los que Platn se ocupa de la segunda forma de impiedad.
Dada la infinita bondad de los dioses hay que excluir que se
despreocupen de los asuntos humanos por indolencia o cobar
da162. Cabe entonces pensar que su supuesta despreocupacin
nace de que consideran los asuntos humanos sin importancia:
como algo insignificante y pequeo en la totalidad. Sin embar
go, tanto las criaturas mortales como el universo son propiedad
de los dioses: sera impropio que se despreocuparan de aquello
que poseen, tanto da si es grande o pequeo. La argumentacin
se refuerza haciendo ver cmo lo pequeo y lo grande estn
siempre en relacin; y se aclara gracias a la comparacin, de
nuevo, con la medicina: el mdico que quiera sanar un cuerpo
debe ocuparse tanto de lo grande como de lo pequeo y parcial;
de igual modo, el piloto, el estratega y el administrador, si quie
ren lo mucho y lo grande tendrn que ocuparse de lo pequeo e
insignificante. La conclusin es obvia: no hay que considerar a
la divinidad ms incapaz que a los artesanos mortales. Si el de
miurgo mortal se ocupa en sus obras tanto de lo pequeo como
de lo grande, con mayor motivo el Demiurgo divino har lo
propio; en la medida en que la divinidad es un demiurgo actua
r al igual que lo hacen los artesanos, ocupndose tanto de lo
grande como de lo pequeo y de lo uno en funcin de lo otro.
De aqu que Platn califique a la divinidad, en tanto que de
miurgo, como el que se cuida de todas las cosas, las cuales
estn ordenadas en funcin de la conservacin y de la exce
lencia del todo163. Los asuntos humanos son una parte del todo
y estn en funcin de l. La divinidad se cuida del todo y si es
as atender igualmente a lo que est en funcin del todo, tam
bin a los asuntos humanos: en la economa del todo esa parte
que es el mal tiene asignado su lugar en vista de que venza la
virtud y sea derrotada la maldad164. Y as, si se piensa en fun
161 Leyes 900a.
162 Cfr. 900d-901e.
163 Leyes 903b.
164 Leyes 904b.
216
cin del todo, si se lo considera causa final, no se podr llamar
felices a los hombres malvados que alcanzan los ms altos car
gos. Slo aquel que no piense de acuerdo con el esquema ex
trado de la medicina podr llamar felices a los tiranos pues lo
son, en efecto, slo en funcin de la parte que les toca, mas no
en vista del todo. Dicho directamente: la refutacin del tira
no feliz, al igual que la del realismo poltico de Calicles, exige
sancin teolgica. Vayamos ahora a un texto:
[...] pensemos que cada uno de nosotros, los seres vivos, so
mos marionetas de los dioses, fabricados ya para juguetes de
ellos, ya con algn fin serio, pues esto ltimo, en efecto, no lo
sabemos: lo que sabemos es que esas afecciones, a manera de
unas cuerdas o hilos interiores, tiran de nosotros y nos arras
tran, siendo opuestas entre si a acciones opuestas en la lnea di
visoria de la virtud y la maldad. En efecto, la razn nos dice
que debemos seguir constantemente una sola de aquellas ten
siones y, sin dejarla en manera alguna, tirar contra las otras
cuerdas; y que esa tensin es la conduccin del raciocinio, u
rea y sagrada, que se llama ley general de la ciudad165.
Platn, por decirlo con terminologa ligeramente anacrnica,
intenta conciliar libertad y determinismo: el hombre puede opo
nerse a determinadas tensiones del divino titiritero, pero al obrar
as cede a otras. Pero si en realidad somos marionetas de los dio
ses qu importancia puede tener, desde el punto de vista inma
nente a la polis, que obedezcamos una u otra inclinacin? qu
ms da que el tirano sea o no sea feliz? El dios dirige a cada ma
rioneta como si fuera distinta de las dems: las marionetas no es
tn vinculadas entre s, sino slo con el dios supremo. Si un hom
bre sigue la inclinacin justa, lo que haga -dado que ningn hilo
le ata a sus congneres- no influir en los dems, sino slo en s
mismo. Sucede aqu como en la Repblica: que se identifica mo
ralidad pura y legalidad pura, pues el deber supremo de las ma
rionetas consiste en obedecer la ley universal de la ciudad. Aun
que las acciones de los hombres estn ms all de lo social (pues
no influyen sobre los dems), quedan sin embargo totalmente so
165 Leyes 644 e.
217
metidas al Estado, de modo que la aceptacin de esta sujecin re
presenta el deber supremo, el deber para con los dioses: todo el
constructo jurdico-legal de las Leyes se resuelve finalmente en la
divinizacin del Estado; su tirana no consiente a su lado la tira
na de individuos particulares. Platn sigue buscando un punto de
referencia absoluto: en la Repblica, por una va filosfico-racio-
nal, lo encuentra en las Ideas; en las Leyes, recorriendo un cami
no poltico-religioso, en el Estado.
7. A la sombra del miedo florece la virtud
No es ste el momento de entrar en la compleja reflexin
platnica sobre los dioses, ni tan siquiera en los aspectos ms
generales de su teologa poltica. Parece indudable que Pla
tn crea con sinceridad en la inmortalidad del alma y en algu
na forma de la divinidad, pero tambin est fuera de toda duda
que pensaba que estas creencias tienen consecuencias polticas
y que pueden rentabilizarse polticamente. El atesmo y la im
piedad no slo son fuente de mal moral, sino tambin de sedi
ciones e inestabilidad, son delitos contra la polis y, as, su re
presin es asunto que atae al legislador.
En primer lugar, hay que acudir a la persuasin argumen
tando, por ejemplo, que el alma de los que se entregan a una
vida desenfrenada es como un barril lleno de agujeros, de suer
te que el akolasts, frente a la paz y la serenidad en la que vive
el hombre bueno y prudente (sophrons), tiene que llenarlos,
suplicio de Ssifo, da y noche166. O enumerando la multitud de
bienes que llevara consigo la permanencia y vigor de una ley
que regulara las conductas sexuales:
[...] primeramente se establece conforme a la naturaleza, hace
que se eviten la rabia y la locura erticas, as como toda clase
de adulterios y excesos en comer y beber; acerca y amista a los
maridos con sus propias mujeres167.
166 Gorgias 493 d-e.
167 Leyes 839 a.
218
En segundo lugar, y si esta primera va se muestra ineficaz,
hay que recurrir a la amenaza de castigos y sufrimientos ultra-
rrenos. La segunda forma de impiedad, recordemos, concede la
existencia de los dioses, pero afirma a continuacin que no se
ocupan de los asuntos humanos. Lo que lleva a esta forma de
pensar es el espectculo de hombres injustos que son felices. Es
la pregunta de Glaucn en la Repblica: no es lo ms sabio ser
injustos conservando la apariencia de justicia? Platn acuda en
un primer momento a la va persuasiva y sealaba que la re
compensa del verdaderamente justo es la paz del alma y la se
renidad del nimo; en un segundo momento, remita el proble
ma al mundo de las Ideas, que ahora se ha mostrado ineficaz a
la hora de mantener y salvaguardar la moral terrena. Platn tie
ne que inventar otras respuestas: en las Leyes no habla de sere
nidad del alma, ni de Ideas, sino de la venganza de los dioses:
Porque, en lo que a ti te toca, no temas jams que se desatien
da el dios de ti [...]. No, sino que le pagars la pena adecuada
o durante tu permanencia aqu, o despus de tu viaje al Hades,
o bien cuando hayas sido transportado a un lugar an ms ho
rrible que stos168.
En tercer lugar, caso de que fracasen las dos primeros pro
cedimientos, hay que legislar que a los ateos se les enve, por un
perodo no inferior a cinco aos, a esa especie de crcel, refor
matorio o manicomio que es el sophronistrion,
[...] y que en este tiempo no haya ningn otro de los ciudada
nos que trate con ellos, excepto los miembros del consejo noc
turno, que les harn compaa con miras a la amonestacin y
la correccin de sus almas169.
En cuarto lugar, y como ltimo recurso, hay que acudir a la
pena de muerte. La idea sigue siendo conseguir la convergencia
entre los fines del Estado y los de los individuos, pero no en vir
tud de un saber que satisfaga l mismo funciones prctico-tera
168 Leyes 905 a.
169 Leyes 909 a.
219
puticas, sino gracias a una serie progresiva de estrategias ins
trumentalmente punitivas en las que la represin se hace cada
vez ms severa y, digmoslo as, ms personalizada.
Para los individuos capaces de un estudio largo y laborioso
y que entran en cooperacin, conseguir esa convergencia no
presenta mayores dificultades, pues como resultado de ese es
tudio y de esa cooperacin brilla de sbito la comprensin, que
se convierte automticamente en actuacin correcta170. La difi
cultad no est aqu, sino en los individuos que no pueden o no
quieren entregarse a este estudio, por otra parte una gran ma
yora, porque nos estamos dirigiendo a hombres no a dio
ses171. Lo deseable seria imitar lo que suceda en poca de
Cronos, cuando gobernaba lo que en nosotros hay de inmor
tal172. Lo deseable sera el gobierno de la razn; es el plantea
miento al que ya me he referido unas pginas ms arriba: su
puesto su mando, la inteleccin de lo que hay que hacer se
dobla inmediatamente de actuacin correcta, no hay divergen
cias entre la norma y los deseos, pues la razn dicta la norma
y los deseos serian todos ellos racionales. Pero como esto es
demasiado suponer hay que acudir, en la lnea ya sealada en
el Poltico, a ese vergonzoso procedimiento que consiste en la
regulacin legal de las conductas y los deseos173. Platn sigue
pensando que en una polis regida por el conocimiento y la ra
zn las leyes seran absolutamente ociosas174, porque en ella no
habra ninguna discrepancia entre los fines del Estado y los del
individuo y serian impensables las irracionales circunstan
cias que dan sentido a la fbula de Giges y permiten el ejerci
cio de la retrica de los sofistas:
Pero lo que ocurre es que tal cosa no se da absolutamente en
ninguna parte sino en pequea proporcin; por ello se ha de es
coger el otro trmino, la ordenacin y la ley.
170 Cfr. W. C. G. Gu t h r i e , 1988, p. 427.
171 Leyes 739 c-e; tb. 807 b.
172 Leyes 1\A di.
173 Leyes 853 b/c.
174 Leyes 875 c/d.
220
La perspectiva del Poltico se radicaliza: una vez que se ha
abandonado la figura del filsofo-rey y se ha descendido a la ley
resulta obligado seguir bajando, pues de que haya leyes, an en
el caso de que sean buenas y justas, no se sigue que vayan a ser
obedecidas por individuos que precisamente por no obedecer a
la razn han obligado a su establecimiento: es la misma ley la
que insta, por su propia naturaleza, a entrar en los niveles ms
bajos. El mismo problema se le planteaba a Soln cuando no
slo tena que establecer leyes justas, sino conseguir adems
que los atenienses las obedeciesen. Merece la pena dar un pe
queo rodeo, regresando una vez ms al Gorgias, para intentar
explicar esta cuestin.
En Leyes 720 a ss. volvemos a encontrar la analoga con la
medicina: Platn distingue entre dos tipos de mdicos, de escla
vos y de libres. El primero de ellos ni da ni admite la menor ex
plicacin sobre enfermedad alguna de ninguno de sus esclavos;
el mdico de libres, por el contrario, investiga las enfermedades
[...] desde su principio y por sus fundamentos naturales, y con
ferenciando con el propio doliente y con sus amigos, aprende
l por s algo de los enfermos por un lado, y por otro instruye
en la medida de su capacidad al enfermo mismo, sin prescribir
nada hasta haberle convencido.
En el mejor de los casos la ley es como el mdico de libres,
que no se impone por la fuerza sino por la persuasin. Por eso
las leyes deben ir precedidas de proemios en los que se argu
mente persuasivamente su sentido, utilidad y necesidad; de he
cho, las Leyes es en gran medida un conjunto de tales proemios.
Para que esta estrategia funcione hay que contar con individuos
que si no obedecen a la razn, s son lo suficientemente dciles
como para dejarse persuadir; pero para que esta condicin se
cumpla es necesario como mnimo que estos individuos entren
en dilogo. La polmica con Calicles en el Gorgias puede ser
vir para ejemplificar lo que aqu est en juego.
En un momento del dilogo, despus de caracterizar al tipo
de personas que de acuerdo con Calicles deben dominar, Scra
tes da un quiebro a la conversacin al preguntar si estos indivi-
221
duos tambin deben dominarse a s mismos, a sus pasiones y
deseos. Calicles se quita entonces por completo la mscara de
respetabilidad y responde con entera franqueza poniendo de
manifiesto el tipo de persona que no se deja guiar por la razn,
que no consigue, porque ni tan siquiera lo pretende, la victoria
sobre los placeres:
[...] la molicie, la intemperancia y el libertinaje, cuando se les
alimenta, constituyen la virtud y la felicidad175.
No se trata slo de que Calicles, con esta respuesta, por otra
parte muy coherente con la psicologa del personaje, satisfaga
las tres causas del mal obrar (pasiones, placer e ignorancia176),
sino de que est negando toda posibilidad de dilogo. El mo
mento decisivo a este respecto puede leerse en 495 a:
Scrates: [...] Pero di an otra vez, afirmas que son la misma
cosa placer y bien o hay algn placer que no es bueno?
Calicles: Para que no me resulte una contradiccin si digo que
son distintos, afirmo que son la misma cosa.
Scrates: Destruyes, Calicles, la base de la conversacin, y ya
no puedes buscar bien la verdad conmigo si vas a hablar con
tra lo que piensas.
Calicles hace lo nico coherente desde sus premisas, negarse
a dialogar. Con lo cual, de paso, muestra un lmite infranqueable
de la dialctica y, ms en general, de todo modelo dialgico.
Pues aqu acontece -y la identidad del problema discutido quiz
pueda justificar que sin una argumentacin ms detenida de un
salto temporal de ms de dos milenios- lo mismo que Gadamer
reprocha a Habermas: que sus tesis, apoyadas en el modelo psi-
coanaltico, no valen para el caso del enfrentamiento estratgico,
precisamente porque el adversario, a diferencia de lo que sucede
en la relacin mdico/paciente, se niega a participar en el dilo
go, privando as al modelo comunicativo habermasiano de un
suelo donde poder asentarse177. Platn y Calicles se oponen en
175 Gorgias 492 c.
176 Cfr. Leyes 864 a.
177 Cfr. . J. Pe r o n a , 2000, pp. 253 ss.
222
tre s bajo las condiciones del enfrentamiento estratgico, pues
en modo alguno puede presuponerse en Calicles (y recordemos
que es una especie de compendio de los polticos realistas de
su poca y de los individuos que no se dejan guiar por la razn
y que slo obedecen a las leyes, cuando lo hacen, por temor al
castigo) un deseo de ilustrarse o de curarse. Estamos en las an
tpodas de la concepcin platnica de la poltica como therapea
del alma: no vale el modelo del mdico de libres.
En el Filebo tambin se discuten las tesis del hedonismo radi
cal178. Es curioso que apenas hable Filebo, que da nombre al di
logo y que es el defensor del hedonismo extremo; en su lugar es
Protarco el que sostiene el dilogo con Scrates. La estructura
dramtica del dilogo pone de manifiesto que Filebo ha expuesto
previamente la tesis hedonista, pero ahora que hay que someterla
a prueba tiene que callar, no por incapacidad personal sino por las
mismas caractersticas de la tesis que defiende. Como aguda
mente seala Wieland la afirmacin de la incapacidad para el di
logo del hedonista radical no quiere decir que no sea posible
construir un sistema libre de contradicciones que represente y
desarrolle esta posicin, sino que tal incapacidad resulta ms bien
de las inconsistencias reflexivas que surgen cuando no slo se de
fiende hipotticamente el principio del hedonismo, sino que se
pretende adems que tenga una validez estrictamente universal e
incondicionada. Estas inconsistencias no afectan a las relaciones
entre contenidos proposicionales, sino que surgen all donde se
confronta el contenido de una afirmacin con aquello que se hace
cuando se propone esta afirmacin y se busca fundamentarla: el
que argumenta en favor del principio del placer se distancia por
lo menos provisionalmente de l, pues reconoce implcitamente
un principio ms all del del placer, aquel desde el que se argu
menta en favor de tal principio. Al negarse a seguir hablando Ca
licles se niega a tomar esta distancia179. De forma muy coherente
178 Cfr. W. Wi e l a n d , 1982, 73-74.
179 Por la misma razn, en el Filebo no es Filebo quien defiende el hedo
nismo, sino un fiduiciario suyo, Protarco, que en el fondo ni le va ni le viene
el asunto.
223
con sus propios planteamientos, asume conscientemente su posi
cin de adversario que no se opone a Platn de forma discursiva
(como exige la lgica del discurso platnico), sino estratgica
mente. La teora se muestra por entero ineficaz y hay que acudir,
no cabe otro remedio, al castigo: a los niveles ms bajos.
Al que intenta dialogar con Calicles y persuadirlo se le po
dra reprochar lo mismo que al mdico de libres: loco, no es
ts curando al enfermo, sino que en resumidas cuentas lo ests
instruyendo [...]. Porque Cacicles no necesita conocer argu
mentos, sino las virtudes teraputicas del castigo; es un buen
candidato para dar con sus huesos en el sophronistrion o ser
reo de muerte:
Pero si el legislador se da cuenta de que hay alguien incurable
en esta materia, qu pena y qu ley impondr a esta clase de
hombres? Reconociendo que para ellos mismos no hay venta
ja en vivir y que, partiendo de esta vida, podran beneficiar do
blemente a los dems, por servirles de escarmiento contra la in
justicia y por dejar la ciudad libre de malvados, ese legislador
ha de poner por fuerza la muerte como castigo [...]180
De acuerdo con este texto, la pena de muerte se justifica, pri
mero, por el bien que obtiene el alma del castigado y, segundo,
por el beneficio social que conlleva tan ejemplar castigo181. Ha
bitualmente suele pensarse que el castigo posibilita y urge a la
rehabilitacin o reforma del delincuente, fin difcil de conseguir
si el reo es ajusticiado. La afirmacin platnica es, pues, para
djica. Sin embargo, no hay que olvidar que para Platn el deli
to (y ms en general el mal y la injusticia) es una patologa, una
enfermedad. Desde este punto de vista, la pena de muerte es una
estrategia teraputica ltima que conviene aplicar antes que per
mitir que el enfermo siga sufriendo182. De acuerdo con Platn,
hay dos tipos de delincuentes, curables e incurables; tal distin
cin no se argumenta, sino que las Leyes se limitan a sealar que
180 Leyes 862 e.
181 Cfr. F. St a l l e y , 1995, pp. 470-475.
182 Leyes 854 c.
224
ciertos tipos de acciones y determinadas conductas indican de
manera cierta y segura el estado del alma (sano, enfermo cura
ble o incurable) del individuo183. No es que el individuo enfermo
cometa determinados delitos, es que la comisin de ciertos deli
tos es sntoma inequvoco de enfermedad. Por ejemplo, el que
expolia templos184debe ser ejecutado porque la comisin de este
horrendo delito es sntoma inequvoco de una educacin absolu
tamente errnea que ha generado, a su vez, una forma de ser de
todo punto incurable; por esto este delito slo se castiga con la
pena de muerte si lo comete un ciudadano, mientras a los no-ciu-
dadanos, que no han tenido acceso a la educacin, se les impo
ne una pena ms leve. En otras ocasiones, el criterio es la repe
ticin: es el caso del perjurio185; o la contumacia: si el ateo,
despus de pasar cinco aos en el sophronisterion, persiste en su
impiedad es que es incorregible: un enfermo incurable con el
que hay que tener el gesto piadoso de no prolongar su sufri
miento, la caridad de acabar con una vida que se desenvuelve en
niveles intolerables de miseria. El juez sabe lo que conviene al
delincuente mejor que ste: precisamente porque es, por as de
cirlo, un enfermo desahuciado.
Sin embargo, por otra parte, a lo largo de Leyes IX, Platn
argumenta que slo las acciones realizadas a partir de un deseo
racional son real y estrictamente voluntarias y responsables, y
que slo estas acciones son susceptibles de consideracin jur
dica. Ahora bien, las acciones de los locos, los enfermos, los
que padecen un avanzado estado de senilidad y los nios son in
voluntarias e irresponsables186. Por esto, si cometen, pongamos
por caso, un homicidio, no se les condena a la pena de muerte,
sino a un periodo de exilio con fines de purificacin ritual. La
situacin es algo confusa: al loco porque padece una grave en
fermedad (nsos) se le perdona, al que est atacado por una in
curable locura moral (nosema) se le aplica la pena de muerte.
183 Cfr. B. Ca l v e r t , 1997, pp. 248-249.
184 Leyes 854 c.
185 Leyes 937 b-c.
186 Leyes 864 d-e.
225
Vamos a parar as a la segunda justificacin de la pena de muer
te: nadie querra estar loco o sufrir una grave degeneracin se
nil, pero s hay muchos individuos a los cuales (en caso de no
ser castigados y reprimidos) no les importara padecer una in
curable locura moral. Insisto una vez ms: aunque para Platn
sea incomprensible, muchos individuos envidian a los tiranos.
Existen tres resortes para solucionar el problema poltico:
el miedo, la ley y la razn verdadera187, a los que an cabra
aadir un cuarto, el engao, pues aunque el filsofo debe bus
car la verdad, es admisible el uso medicinal de la mentira188. Ni
por la ley ni mucho menos por el miedo o la mentira puede sur
gir esa comprensin que caracteriza al verdadero filsofo, pero
a los efectos prcticos de la therapea de las enfermedades del
alma y de la polis el resultado viene a ser el mismo: obtener la
conducta adecuada. Se trata, en definitiva, de estrategias diver
sas para conseguir un mismo fin: que la teora consiga conver
tirse en praxis. Si es necesario (y desgraciadamente lo es, pues
los resortes de la ley y de la razn verdadera son dbiles) no hay
que dudar en convertir al miedo y la mentira en los elementos
mediadores entre la teora y la praxis.
Para Rousseau el trnsito del hombre natural, apropiado
para la vida aislada y autrquica, al hombre entendido como
ciudadano de un Estado slo es pensable como una conversin.
De aqu que el Contrato Social, como ha sealado Habermas189,
deba entenderse como un acto de desnaturalizacin en la direc
cin de una existencia plenamente moral. Por esto Rousseau
pensaba que los principios de su Contrato Social slo podan
aplicarse en sociedades pequeas y atrasadas, pero no en los
grandes Estados con un nivel de civilizacin avanzado. Sin em
187 Leyes 783 a.
188 Este principio, que en la Repblica tiene un uso concreto relativo al
matrimonio y a la procreacin, experimenta en las Leyes un proceso de gene
ralizacin. Al comienzo del libro II, por ejemplo, se argumenta que la vida jus
ta es tambin la ms placentera, lo cual es verdad, pero aunque no lo fuera da
ra igual, pues es lo que los jvenes deben creer con miras al bien del Estado.
189 Cfr. J. Habermas, 1986, pp. 109-110.
226
bargo, sus discpulos, al verse envueltos en la vorgine de la Re
volucin Francesa, no respetaron esta precaucin. Es justamen
te en este momento, que es el del paso de la teora a la praxis,
cuando empiezan a surgir dificultades que, por encima de 2000
aos, recuerdan a las de Platn, que tambin se vio envuelto en
las turbulencias de la poltica de su poca. Robespierre fue per
fectamente consciente de este problema. Para l, al igual que
para Platn, el establecimiento de la justicia slo es posible gra
cias a la virtud; por esto su problema es exactamente el mismo
que el de Platn: cmo puede prender en la masa de la pobla
cin un sentimiento virtuoso? Al igual que el ltimo Platn, Ro
bespierre se dio cuenta de que este sentimiento no nace por s
mismo a partir del suelo de un pueblo integro por la sencilla ra
zn de que no puede contarse con hombres de estas caracters
ticas, sino ms bien con individuos que anhelan poseer el anillo
de Giges. Y as, tras el fracaso de su intento de una restauracin
religiosa, de un nuevo culto nacional con sus correspondientes
fiestas religiosas, lleg a la conclusin, por decirlo con palabras
de Habermas, de que la virtud slo poda florecer a la sombra
de la guillotina. Que el miedo, pues, sea el elemento mediador
entre la teora y la praxis.
8. Una digresin sobre la Esparta soada
En el pensamiento utpico de Platn no habita el anhelo de
una libertad perdida, sino el de una homogeneidad y orden in-
alcanzado, y con un modelo histrico ideal concreto: Esparta,
que despus de la guerra del Peloponeso comienza a responder
al inters de la oligarqua ateniense por la destruccin de la de
mocracia, un inters imperativo cuando la situacin social se
concibe tal y como Platn la describe: al igual que ya haba he
cho el Viejo Oligarca, Platn llega a utilizar la palabra polis en
el sentido de clase social: la ciudad est dividida, como si en su
seno hubieran dos pleis hostiles y enfrentadas entre s190. En
190 Repblica 422 e-423 a; 462 a-b; 551 d.
227
estas pocas existe una tendencia hacia la autoridad estatal to
tal, hacia el Estado policiaco y de orden, cuyo modelo lo ofre
ce una Esparta soada. Platn tiene miedo y de este miedo nace
una exigencia de orden al precio que sea.
A lo largo de los siglos vn y vi a.C. Esparta establece su he
gemona sobre el Peloponeso. En primer lugar, gracias al sojuz-
gamiento militar de Mesenia, cuyos habitantes, convertidos en
hilotas, vivirn a partir de este momento en un rgimen de se-
miesclavitud cultivando sus propias tierras en beneficio de sus
amos, y siendo siempre una constante amenaza para los espar-
tiatas; en segundo lugar, all donde el poder militar se mostr in
eficaz (Tegea, Corinto...), estableciendo una serie de alianzas
con las otras ciudades de la pennsula, a las cuales no exigi el
pago de tributos, pero s impuso formas oligrquicas de gobier
no191. La inmovilizacin de los mesenios era condicin de posi
bilidad de la existencia de Esparta, y la hegemona sobre el Pe
loponeso lo era, a su vez, de la inmovilizacin de los mesenios.
Estos dos hechos exigen un esfuerzo y una tensin militar cons
tante, que hacen que Esparta se ensimisme, que mire haca s
constantemente, hacia su singularidad arcaizante. Cabe explicar
esta actitud como un intento de estabilizar las relaciones pelopo-
nesias, pero esta estabilizacin trajo como consecuencia inde-
seada la inmovilizacin de la propia Esparta192. Hasta el siglo vi
Esparta haba conocido una floreciente civilizacin y unas am
plias y fecundas relaciones con otras ciudades; era la ciudad de
Tirteo y Alemn. Sin embargo, a lo largo de este mismo siglo
todo ello desaparece y surge esa polis militarizada y homognea,
al menos idealmente, deseada por unos y odiada por otros193.
De acuerdo con Herdoto, antes de Licurgo los lacedemonios
tenan las peores leyes de todos los helenos, pero gracias al m
tico legislador cambiaron a la eunoma: el estado de cosas de la
polis cuando est gobernada por buenas leyes. Licurgo, pues,
estableci un ksmos, un espacio poltico gobernado por buenas
191 Tu c d i d e s 1 , 19.
192 Cfr. E. Wi l l , 1997, p. 55.
193 Sobre estas cuestiones, cfr. C. Fo r n i s , 2002.
228
leyes, que tuvo como consecuencia directa, continua Herdoto,
la estabilidad poltica y la disciplina cvica, frente al ambiente
turbulento del resto de Grecia. En estos momentos Esparta es
considerada prostts ts Helldos: lider y protectora de toda
Grecia194, y tiene fama adems de ser la mxima opositora a la
tirana195, fama que culminar en la lucha contra el Gran Rey196.
Comienza la idealizacin de Esparta, que se reforzar tras los
hechos blicos de las Termopilas y Platea, victorias cuyo mrito
Herdoto no duda en atribuir a los espartanos, convirtindolos
de este modo en los salvadores de Grecia frente al peligro persa.
Pero Esparta no slo tiene presencia en los ltimos tres libros de
la Historia..., los excursus de los libros anteriores ofrecen oca
sin para narrar los hechos ms relevantes de su historia197, de
los que Herdoto ofrece una versin sumamente favorable que
coincide con la Esparta idealizada; ms an, que es una de las
fuentes principales de la idealizacin de Esparta198.
Sin embargo, las Guerras Persas dieron como resultado el de
clive de Esparta y el ascenso de Atenas, que a partir de estos mo
mentos pasa a ser la prostts ts Helldos. Se trata de un en
frentamiento complejo y con muchas vertientes, entre ellas una
de carcter ideolgico: frente a la eunoma espartana, Atenas eri
ge la bandera de la isonoma. Pero la isonoma ateniense trajo
consigo desorden, guerra y enfrentamientos civiles. No puede
extraar que en los crculos enemigos de la democracia se mira
ra con anhelo el ideal de la eunoma, es decir, hacia una Esparta
ideologizada en una direccin claramente anti-democrtica.
En parte gracias a ese reconcentramiento al que me he refe
rido ms arriba, en parte gracias a su indudable arrojo militar,
en parte tambin gracias al apoyo financiero persa, tras la Gue
rra del Peloponeso la balanza volvi a inclinarse de lado espar
tano. Amarga victoria, las deudas acaban pagndose; los lace-
194 He r d o t o I, 69; V, 49. Tb. Je n o f o n t e , Helnicas III, 1.3.
195 He r d o t o , V, 92; Tu c d i d e s I, 18.
196 Cfr. el dilogo entre Demarato y Jerjes (He r d o t o , VII, 102-104).
197 He r d o t o I, 56-59, 65-67, 82; IV, 145-149; V, 39-41, VI, 51-59.
198 Cfr. E. N. T i g e r s t e d t , 1965, 1968, 1973. Tb. E. Ra w s o n , 1969.
229
demonios, segn J enofonte, eran los patronos de una paz cu
yas condiciones haba dictado el Gran Rey. La realidad esparta*
na era paradjica: en tanto que nueva potencia hegemnica que
daba ahora a su cargo la defensa de Grecia frente a los persas
que, por otra parte, haban ayudado decisivamente a que Espar
ta alcanzara tal posicin predominante. Tanto la victoria como
su gestin obligaron a abandonar ese ensimismamiento donde
se apoyaba gran parte de la fuerza espartana. Por decirlo de otra
manera: Lisandro, un personaje fundamental en la ltima fase
de la Guerra del Peloponeso, no era un espartiata tpico, sino al
guien que aprendi muy bien las lecciones que haba ofrecido
Atenas. Tradicionalmente, los espartanos atacaban, conseguan
la victoria y luego se replegaban sobre el continente: a ello les
forzaba tanto el explotar ellos mismos la tierra (lo cual, en caso
de guerra, les obligaba a abandonar sus intereses particulares),
como el hecho de que toda su riqueza fuera inmueble (lo cual
haca que carecieran de liquidez para equipar naves y mantener
guerras largas y en lugares alejados de su patria)199. Frente a
esta estrategia, Lisandro inici una poltica martima y llev la
guerra a Asia donde entenda, con razn, que se encontraban los
fundamentos del poder de Atenas. Esta poltica, que chocaba
frontalmente con las tradiciones espartanas, oblig a establecer
guarniciones y oligarquas adictas a lo largo y ancho de las is
las del Egeo, lo cual sobrepasaba la capacidad militar y econ
mica de los espartiatas. Hubo que acudir al apoyo financiero de
los persas y a la contratacin de ejrcitos mercenarios, cuyos je
fes, valga el ejemplo del mismo Lisandro, se convirtieron en
tonces en un verdadero contrapoder que se opona a la tradicio
nal gerousa espartana. La posesin de la tierra tambin conoci
procesos de acumulacin que destruy o al menos perturb la
inicial igualdad de todos los espartiatas. La situacin, en defini
tiva, acab siendo parecida a la de la Atenas del siglo iv: una
ciudad habitada por disensiones y fuertes conflictos internos.
En estos momentos de absoluta descomposicin el tebano Epa-
minondas, aplicando por vez primera la tctica de la falange
199 Cfr. Tu c d i d e s I, 141.
230
oblicua, dio el golpe de gracia a la hegemona espartana en
Leuctra.
Pero justo entonces, cuando Esparta est sumida en una pro
funda crisis, la intelectualidad griega y muy particularmente ate
niense pone sus ojos en una ciudad que ya no exista o que slo
exista en sus sueos. La relativa discontinuidad entre las refe
rencias a Esparta por parte de esos intelectuales y la documenta
cin arqueolgica y epigrfica de la que disponemos200tambin
pone de manifiesto que (a despecho del tradicional secretismo es
partano, que oblig a esos intelectuales a manejar informaciones
de segunda mano) no interesa la Esparta real, sino la construccin
de un producto ideolgico. Qu se vea o se crea ver? Por qu
Esparta ejerci tan profunda atraccin en las mentes atenienses?
Atenas tambin es una ciudad en crisis, que aora un orden per
dido cuya condicin de posibilidad era la homogeneidad; y justa
mente esto, la homogeneidad entre los espartiatas (conseguida
gracias a una distribucin equitativa del suelo que aseguraba su
subsistencia al margen de todo tipo de trabajo productivo, y gra
cias tambin una educacin colectiva con fines militares) ejerce
particular fascinacin tanto en Platn como en Iscrates o J eno
fonte, me refiero, claro est, a una fascinacin de carcter ideol
gico al margen del dato emprico de que los hmoioi fueran siem
pre, dentro del conjunto de la poblacin del Peloponeso, una
minora que nunca dejara de disminuir.
J enofonte es una pieza clave en el proceso de ideologizacin
de Esparta, de la que alaba: las medidas tomadas para asegurar
el nacimiento de nios fuertes y saludables201; su estricto siste
ma educativo202; el carcter puramente espiritual de la pederas
tia espartana203; el aidos de su juventud204; las comidas en co
mn, que impiden todo tipo de excesos205; la prohibicin de
2lX) Cfr. N. M. Ke n e l l , 1995.
201 Const. Lac. I, 3-9.
202 Const. Lac. II, 10\Anab. IV, 6. 14-15.
203 Const. Lac. II, 12-14; Banquete VIII, 35 ss.
204 Const. Lac. II, 14.
205 Const. Lac. V, 2-9.
231
dedicarse a los negocios206; pero muy particularmente J enofon
te alaba de Esparta que la obediencia a las leyes y a los magis
trados sea mxima. Aunque no se la mencione explcitamente,
en el trasfondo de estos elogios se dibuja una verdadera anti-
Atenas207. La ideologizacin de Esparta est al servicio de la
crtica a Atenas y sus instituciones democrticas: para alcanzar
la eunoma, bien vale pagar el precio de abandonar la isonoma.
Sin embargo, en las Helnicas, J enofonte ataca con acritud a
Esparta y muy especialmente a Lisandro, cuya figura aparece en
marcado contraste con las de Licurgo y Argesilao, verdaderas
encamaciones de las esencias espartanas: eusbeia, dikaiosyne,
andrea, echaris, sophrosyne... La ciudad de Licurgo y Arge
silao se presenta como modelo y consuelo ideolgico una vez
que tanto Atenas como Esparta han conocido la derrota, porque
es muy claro que J enofonte no aora la Esparta real, que l sabe
que es la de Lisandro y la que ser derrotada en Leuctra, sino
una Esparta soada.
No es muy aventurado suponer que en su crculo familiar
Platn oyera citar con admiracin los argumentos del Viejo Oli
garca, as como los lamentos porque Atenas ya no se goberna
ba segn las costumbres y los usos de los antepasados208;
tambin es muy creble que escuchara elogios de Esparta tanto
de boca de sus familiares ms prximos como de Scrates, el
cual, de acuerdo con J enofonte, senta una profunda admiracin
por la ciudad del Peloponeso209. Es exagerado decir con Plutar
co que Platn se limit a tomar su Estado ideal de Licurgo210o,
con Dicearco, que slo entremezcl a Scrates, Licurgo y Pro
tgoras211. Pero s es cierto que Platn menciona muy a menu
do y con admiracin a Licurgo y a Esparta; en cierto sentido,
Esparta es la polis ideal en las primeras fases de su descompo
206 Const. Lac. VII.
207 Cfr. E. N. Ti g e r s t e d t , 1965, p. 165.
208 Carta VII325 d.
209 Mem. III, 5.15; IV, 4.15.
210 Vida de Licurgo 31,2.
2,1 Frg. 41 (Wehrli).
232
sicin, por esto an puede servir como modelo y ejemplo (pa-
rdeigma gegons)212.
En la Repblica, Platn considera que el rgimen de Lace-
demonia, al igual que el de Creta, es una timocracia que, como
su propio nombre indica, es el rgimen poltico basado en el ho
nor. La plis ideal, por su parte, es una aristocracia en el senti
do etimolgico de la palabra: el gobierno de los mejores, los fi
lsofos. El hombre aristocrtico, seala Platn, es bueno y
justo. La aristocracia, sin embargo, degenera en timocracia, en
aplicacin del siguiente principio general:
Todo rgimen poltico se transforma a partir de los que deten
tan el poder, cuando entre ellos mismos se produce la disensin
y mientras estn en armona, por pocos que sean, es imposible
que cambie algo213.
Este principio de degeneracin explica que Esparta, en tanto
que rgimen timocrtico, presente rasgos aristocrticos ([...] en
lo concerniente al honor debido a los gobernantes y la absten
cin de la clase guerrera respecto de la agricultura, as como en
cuanto a la disposicin de comidas en comn y a la dedicacin
a la gimnasia y a las prcticas militares214) entremezclados
con caractersticas oligrquicas (la avaricia y la sed de rique
zas), pues la oligarqua es la degeneracin de la timocracia. En
Esparta, en tanto que timocracia, el bien y el mal se hallan
mezclados215. Por otra parte, en la Repblica hay una serie de
elementos que son comunes a Esparta y a la plis ideal215; por
ejemplo: el control de los nacimientos; la educacin pblica
por parte del Estado; una relativa libertad y educacin para las
mujeres; la reduccin del comercio y, en general, de la activi
dad econmica a un mnimo; el hecho de que la mayora de los
habitantes de la ciudad no participe de la vida poltica, que
2.2 Leyes 695 c; 836 b.
2.3 Repblica 545 d.
2.4 Repblica 547 d.
215 Repblica 548 c.
216 Sobre la vinculacin entre Esparta y la plis ideal cfr. Repblica 547 d.
233
queda reservada a un pequeo nmero de ciudadanos respon
sables de la defensa de la ciudad y que viven en comn en un
estado preblico permanente; las comidas en comn; la des
confianza ante todo cambio; la gerontocracia y el respeto ab
soluto a las leyes tradicionales. En dos palabras: la Esparta
idealizada de J enofonte.
Por otra parte, en la medida en que las instituciones polticas
espartanas mezclaban los distintos elementos que componen la
ciudad, contribuan a crear una imagen de homogeneidad. La
realeza dplice encamaba el elemento monrquico, pero que
fuera un poder compartido evitaba o al menos aminoraba el pe
ligro de tirana. Adems, entre los espartanos, aunque exista
esa institucin fuente de inestabilidad que es la Asamblea, sta
no era soberana sino que sus decisiones siempre necesitaban la
aprobacin de la gerousa, que poda disolverla en caso de des
acuerdo. La gerousa, que al igual que la boul ateniense tena
funciones deliberativas y capacidad para presentar propuestas
legislativas a la Asamblea, representa de este modo el elemen
to aristocrtico, mediatizado adems por la edad: para formar
parte de esta importante magistratura haba que tener ms de
sesenta aos; era, pues, una institucin de marcado carcter
conservador. Finalmente, los foros, elegidos anualmente sin
ningn tipo de requisito relativo al censo, representaban el ele
mento democrtico y garantizaban la salvaguarda de las leyes
mediante su funcin de vigilancia.
En las Leyes, Platn seala que es difcil saber si Esparta es
una democracia, una oligarqua, una aristocracia o una monar
qua, porque en su constitucin estn todos estos elementos
mezclados217. En toda ciudad hay tres elementos: basileis, ris-
toi y dmos, de suerte que un ordenamiento poltico que slo
atendiera a uno de ellos tendra como consecuencia necesaria la
opresin de los otros dos, lo cual dara lugar a guerras y en
frentamientos fratricidas. Lo mejor, de manera muy griega, si
bien en segunda distancia (pues en las Leyes Platn elucida no
la mejor ciudad, sino la deutra polis), ser un equilibrio (t m-
217 Leyes 712 d-e.
234
trion), como el que Platn cree descubrir en la politea esparta
na. Tal medida correcta es obra de los grandes legisladores, y
Esparta tuvo la enorme suerte de contar con tres de estos seres
excepcionales: el dios Apolo y, ya en el plano humano, Licurgo
y Teopompo218. Platn realiza estas afirmaciones en el contexto
de las consideraciones histrico-mticas del libro tercero de las
Leyes; la historia del auge y decadencia del poder dorio est al
servicio de la demostracin de que, en poltica, es fatal la au
sencia de phrnesis. Ya he sealado que la ruina doria fue pro
ducto de una grandsima ignorancia por parte de los reyes de
Argos y Mesenia; slo Esparta se salv gracias a la sabidura de
sus legisladores, que mezclaron prudentemente los distintos
elementos que componen la plis.
El elogio platnico de Esparta es doblemente ideolgico
pues, por una parte, no se corresponde con la Esparta real y, por
otra, y esto es mucho ms grave, la distribucin del poder dise
ada en las Leyes no sigue criterios de equilibrio. Sin embargo,
lo que importa es la idea al margen de cuestiones de detalle, y
la idea de control absoluto es, para Platn, espartana. En su
ciudad ideal en segunda instancia el poder no est en una
constitucin mixta mezcla de los distintos elementos que com
ponen la plis (como quiz cabra suponer tras leer los elogios
que Platn dirige a Esparta), sino ms bien en los 37 guardianes
de la ley (nomophylakes), en los supervisores o inspectores de
las costumbres (ethenai) y muy especialmente en el nukterins
syllogos, el tenebroso y enigmtico consejo nocturno. El po
der real est en esas instituciones que ejercen un control absolu
to sobre la vida pblica y privada de los ciudadanos; y este con
trol absoluto es, quiz, lo que Platn vio en la Esparta soada.
Porque, al igual que J enofonte, Platn sabe que la Esparta
real, la de Lisandro, la de Leuctra y Mantinea, es una caverna
habitada por pederastas no espirituales y por mujeres entrega
das a toda suerte de libertinajes y excesos219. Es cierto que en la
Esparta real an rige la virtud de la andrea, pero Platn tam
2.8 Leyes 691 d.
2.9 Leyes 637 c; 780 b ss.
235
bin sabe que esta virtud slo lo es en el contexto de la virtud
como un todo220. La andrea sin sopha, sphrsyne y dikaiosy-
ne da lugar a Lisandro, no a Licurgo o a Teopompo. En la Es
parta real la andrea, entendida como valor ciego y estpido, ha
acabado sepultando la verdadera paidea221. La crtica platnica
se radicaliza en Aristteles.
Sin embargo, a lo largo de la Poltica se encuentran textos en
los que el Estagirita alaba a Esparta. El contraste es tan marca
do que algunos autores han llegado a hablar de contradiccin,
incluso de dos Espartas: una positiva, que cabe leer en Polti
ca IV, 9, sera producto de un Aristteles influido por Platn
que aspira a la construccin de una ciudad ideal cuyo modelo,
al igual que su maestro, encontrara en la ciudad del Pelopone-
so222; otra, sumamente negativa, sera producto del observador
y del analista atento a los hechos y circunstancias reales223. Por
que la crtica a Esparta que Aristteles realiza a lo largo de Po
ltica II es demoledora: a sus instituciones polticas224; al liber
tinaje de sus mujeres225; a su poltica econmica y a la desigual
distribucin de la propiedad226; a su militarismo desaforado227.
Y en Poltica VII, 14-15 y VIII, 4 llega a decir que todos los ma
les de Esparta vienen de obedecer las leyes de Licurgo, pues
fueron ellas las responsables de su decadencia: los errores,
pues, ya estaban en los comienzos, si bien se manifestaron en
toda su gravedad y alcance posteriormente228.
Sin embargo, al margen de que la divisin entre un Aristte
les emprico y realista y otro idealista y platonizante sea muy
discutible y, como he sealado, de que en Platn puedan leerse
220 Leyes 631 c ss,; 963 a ss; Rep. 427 e, 429 a ss.
221 Leyes 641 a; 666 e - 667 a. Sobre el contraste entre la apadeusis es
partana y la paidea platnica, cfr. W. Jaeger, 1983.
222 Poltica 1294 b 16.
223 Cfr. F. Ol l i e r , 1973, cap. X. Tb. R.A. d e La i x , 1974.
224 Poltica. 1270 b 6 ss.
225 Poltica. 1269 b 12 ss.
226 Poltica. 1270 a 11 ss.; 1307 a 35 ss.
227 Poltica. II, 9; VII, 2, 14-15; VIII, 4.
228 Poltica. 1333 b 12 ss.
236
consideraciones crticas hacia Esparta (que sin lugar a dudas in
fluyeron en Aristteles), no hay que olvidar que en Poltica II
tambin hay elementos de Esparta que Aristteles valora de ma
nera positiva, particularmente el hecho de que el dmos, gracias
al eforado, tenga presencia poltica, esto es, Aristteles consi
dera positiva la estabilidad que la institucin del eforado aporta
a la Constitucin espartana229. De hecho, la alabanza a Esparta
que puede leerse en Poltica 1294 b 16 y ss. se enmarca en un
contexto muy semejante: la recomendacin de que los Estados
aspiren a la estabilidad, pues para Aristteles la ausencia de ten
siones internas, as como la presencia de estrategias polticas
para alcanzar tal fin, son sntoma inequvoco de la bondad de
una constitucin230. El sueo espartano de Aristteles es el sue
o de estabilidad poltica interna: Tucdides (I, 18) se asombra
de que la Constitucin espartana hubiera durado sin mayores
cambios ms de cuatrocientos aos, y mucho ms tarde Polibio
(VI 46, 7 ss.) se sorprender de que Esparta no haya experi
mentado ninguna sublevacin interna. De nuevo la anti-Atenas.
La posicin de Aristteles (como suele suceder) es sutil y
matizada: no alaba a Esparta, sino la constitucin mezcla de de
mocracia y aristocracia que l cree que disfruta. Desde este pun
to de vista, Esparta no es un caso especial, sino una ejemplifi-
cacin de las tendencias reformistas, o si se quiere posibilistas,
del Estagirita, para el que es necesario que el dmos participe en
la vida poltica de la ciudad, pero tambin que la vida poltica
de la ciudad no quede enteramente en sus manos. Se trata de la
bsqueda de un equilibrio; y es desde esta perspectiva desde la
que considera positivamente a Esparta, al igual que alaba a So
ln por el mismo motivo, porque entremezcl de manera muy
bella los distintos elementos que componen la polis: en su
Constitucin el Aerpago era oligrquico, las magistraturas
aristocrticas y los tribunales democrticos.
Tomando como modelo a una Esparta soada, Platn pens
que era deseable alcanzar la mxima homogeneidad posible y
229 Poltica. 1270 b 17 ss. Cfr. T i g e r st e d t, 1965, p. 299.
230 Cfr. E. Schtrumpf, 1980, pp. 119 ss.
237
para ello dise toda una serie de estrategias que van desde la
posesin comn de la propiedad, las mujeres y los hijos, hasta
una serie de medidas tendentes a conseguir la mayor igualdad
posible de los ciudadanos, aceptando tan slo una jerarquiza-
cin que tomara pie en el saber y el conocimiento. Todo ello se
resuelve finalmente en una exigencia de control absoluto sobre
la vida pblica y privada de los ciudadanos: unificar para con
trolar y controlar para unificar, de suerte que, por conviccin o
represin, se consiga la ms absoluta identidad entre los inte
reses particulares y los generales. Aristteles, testigo presen
cial del fracaso espartano y ateniense, no considera ni posible
ni deseable la unificacin y homogeneizacin total pretendida
por Platn y desde esta perspectiva criticar la plis ideal de su
maestro231, porque para l la plis es por naturaleza un plthos,
una multitud y una diversidad de ciudadanos232. Siguiendo la
lnea de pensamiento platnica la ciudad acabara convirtin
dose en una familia, incluso (de manera muy hobbesiana) en
un nico individuo; mientras que para el Estagirita la plis ne
cesita una multiplicidad de hombres de desigual status y est
compuesta de disimilares: varones, mujeres, esclavos, hombres
de diferentes clases profesionales y sociales. Aristteles admi
te como deseable la diversidad, de aqu que su problema, como
habr que ver en el captulo siguiente, sea el de las estrategias
para conseguir el equilibrio y la estabilidad de esta diversidad.
231 Cfr. G. R. Morrow, 1973. Tb. L. B e r t e l l i , 1977.
232 Poltica. 1261 a 17-b 20.
238
IV. A ri sttel es; ti ca y pol ti ca,
TICA O POLTICA
1. La accin prctica: felicidad, deliberacin
y tipos de vida
Todos los seres humanos desean la felicidad, tanto Platn y
los amigos de las ideas como esos atenienses desmoralizados por
la peste que se entregaban a toda suerte de placeres porque era
natural que disfrutasen algo de la vida1. Muchos hombres envi
dian a los tiranos porque hacen lo que quieren y, aunque injus
tos, son felices; otros se alejan de la vida poltica porque piensan
que en su turbulencia, diversidad y agitacin nunca podrn al
canzar la felicidad. Todos ellos actan y toda accin tiende a un
fin que es su bien, y hay tantos bienes y tantos fines como ac
ciones, y cada cual pone la felicidad en un lado: unos en la vida
poltica, otros en una vida entregada a los placeres, otros en una
vida dedicada al estudio y la contemplacin; pero siempre por
que se busca la felicidad. El dato inicial de una investigacin que
pregunta por la felicidad es la constatacin de la ambigedad y
diversidad del asunto. Puede introducirse algo de orden y clari
dad en tan enmaraada cuestin sealando que, aunque hay mu
1 Tu c d i d e s II, 63.
239
chos bienes y muchos fines (tantos como acciones), debe existir
sin embargo, so pena de una regresin al infinito, un fin que sea
querido por s mismo y por el que se quiera todo lo dems. Aris
tteles lo llama fin absoluto y afirma de l que ser lo bueno
y lo mejor2. Pero de esta forma se reproduce la dificultad ini
cial; para resolverla Aristteles no pregunta, como Platn, qu es
este bien supremo sino cmo se dice (legetai)3: aunque todos di
ran que este fin es la felicidad, todava no se sabra en qu
tipo de vida habita tan deseable bien supremo.
En qu sentido es la felicidad fin absoluto? Puede pensarse
que la eudaimona es aquello en vista de lo cual todo se hace, o
bien aquello en vista de lo cual todo debe hacerse4. Al menos
en el libro I de la tica Nicomquea Aristteles se decanta por
el sentido descriptivo:
La felicidad es cosa perfecta y digna de ser alabada [_] a cau
sa de ella todos hacemos todas las dems cosas...5
No es que los seres humanos deban moverse con vistas a la
felicidad, es que de hecho se mueven para ser felices. Mas
cuando se intenta llenar de contenido lo que de momento slo
es una palabra vaca, la tesis slo descriptiva se convierte en
prescriptiva y valorativa: unos dicen que la palabra felicidad
se especifica cuando hablamos de riquezas o de placeres, otros
cuando nos referimos a los honores o la salud, etc. Pues aun
que puede decirse como mera descripcin todos hacemos to
das las cosas a causa de la felicidad, no cabe afirmar de igual
modo todos hacemos todas las cosas a causa de las riquezas
(o de los placeres, o de los honores, o de la salud...), sino que
ms bien hay que matizar precisando que algunos seres hu
manos hacen todas o algunas cosas a causa de las riquezas, o
de los placeres, o de los honores, o de la salud.... Pero enton
ces surge de inmediato el problema de cmo valorar y ordenar
2 tica Nicomquea 1094 a 22.
3 tica Nicomquea I, 4. Cfr. H. Fl a s h a r , 1965.
4 Cfr. A. Ke n n y , 1977.
5 tica Nicomquea 1102 a 1-3.
240
esta diversidad de opiniones. La situacin de ambigedad inicial
obliga a investigar con ms detalle la felicidad, y es justamente
a lo largo de este anlisis cuando el inicial planteamiento des
criptivo se hace valorativo, pues no yerra quien dice acto de
esta forma porque quiero ser feliz, pero quien afirma acumu
lo riquezas, placeres y honores porque quiero ser feliz puede
estar equivocndose; como dice Aristteles: puede estar errando
el blanco (skops).
Placeres, honores y riquezas son bienes, pues bien es aque
llo a lo que se tiende y es evidente que los seres humanos tien
den a estas cosas al margen, de momento, de si al hacer as ye
rran o no el blanco. No habr algo bueno por s mismo y que
sea causa de que todos estos bienes sean, en efecto, bienes, as
como de que lo sean (o no lo sean) en cierta medida, hasta cier
to punto y desde cierto punto de vista? La obvia tesis inicial la
felicidad es aquello en vista de lo cual todo se hace puede es
pecificarse de la siguiente manera: [...] resulta evidente que
todos los hombres asocian la felicidad con una u otra de las tres
vidas, la poltica, la filosfica y la de placer6. Los hombres po
nen el bien supremo, aquel querido por s mismo y por el que se
quieren todos los dems, o bien en la vida poltica (como haca
Pericles), o bien en la vida filosfica (como haca Platn) o bien
la vida de placeres (como haca Calicles), pues todas estas vi
das son, en algn sentido, fin, tlos.
Emilio Lled ha advertido contra la trivial interpretacin de
la palabra tlos como finalidad: Tlos, Telo, no significan
tanto finalidad, cuanto cumplimiento, plenitud, consumacin,
madurez. Momentos, pues, que culminan la temporalidad de
una trayectoria, de un recorrido [...]. El fin est, por tanto, en
raizado en la estructura misma de cada existencia, de cada pro
yecto7. Si es as, si el fin, como dice Lled, es sentido y aca
bamiento, coherencia y plenitud no tendr el conocimiento de
este bien querido por s mismo gran influencia sobre nuestra
vida, y como arqueros que tienen un blanco, no alcanzaremos
6 tica Eudemia 1216 a 27-28.
7 Cfr. E. Ll e d , 1988, pp. 144-147.
241
mejor el nuestro?. A pesar de la ligereza con la que suele pro-
nunciarse la palabra felicidad, el bien de nuestra vida no es
evidente del suyo, nos debe ser mostrado para que as acte a
modo de blanco hacia el que dirigir acciones y deseos, pues
todo ser humano obra y desea pero muy pocos lo hacen como
es debido: la experiencia personal (y la lectura de Tucdides)
muestra con claridad que los seres humanos pueden errar el
blanco, que, deseando ser felices, acaban envueltos en la desdi
cha. Dnde est lo bueno y lo mejor, en la vida poltica, en la
filosfica o en la de placer?
En tica Nicomquea 1097 b 22 - 1098 a 20 Aristteles in
vestiga lo bueno y lo mejor del hombre al hilo de su ergn.
La intencin de estos pasajes es clara: establecer una red con
ceptual entre las nociones de ergn, virtud y actividad que des
emboque en la definicin de la felicidad como actividad racio
nal de acuerdo con la virtud y en la supremaca de la vida
filosfica, que consiste precisamente en el ejercicio de la activi
dad racional8. El ergn de algo es la funcin especfica o la ac
tividad caracterstica de ese algo; de acuerdo con estos textos, la
funcin propia y especfica del ser humano en tanto que ser hu
mano no puede estar ni en la vida de nutricin y crecimiento ni
en la sensitiva, pues la primera la poseen las plantas y la segun
da no es privativa del ser que posee lgos, sino que la tienen to
dos los animales. Queda, por ltimo, una cierta vida activa del
ente que tiene razn: lo propio y especfico del hombre estara
en la actividad del alma segn razn o no desprovista de razn
y lo propio y especfico del hombre bueno ser lo dicho aa
diendo a la obra la excelencia de la virtud. Lo propio del ser
humano bueno (o lo que es lo mismo: a lo que debe tender el ser
humano en tanto que ser humano, el bien -tlos- del ser huma
no en tanto que ser humano) es una actividad del alma segn la
razn o no desprovista de razn. La felicidad no es la virtud
sino una actividad del alma conforme a la virtud, y si las vir
tudes son varias, conforme a la mejor y ms excelente, y ade
ms en una vida entera.
8 Cfr. J. M c D o w e l l , 1980, pp. 366-367.
242
Estos textos de la tica Nicomquea que conducen a la de
finicin de felicidad estn construidos segn el modelo de Re
pblica 352 d - 354 a-d, con la nica diferencia de que Platn
no habla de virtud, sino de justicia9. En estos pasajes de la
Repblica se discute si los justos son felices (Aristteles dira:
si puede establecerse la ecuacin virtud =felicidad). Scra
tes puntualiza que la discusin no es sobre un asunto cual
quiera, sino sobre el modo como se debe vivir, y argumenta
que cada cosa que tiene una funcin propia tambin posee su
virtud propia, esto es, que cada cosa hace bien su funcin si tie
ne la virtud correspondiente. Tambin el alma tiene su funcin
(la vida) y su virtud propia (la justicia), y as el alma justa vive
bien porque posee y vive de acuerdo con la virtud que le es
propia. Ahora bien, vivir bien significa ser feliz; de donde se si
gue que el alma justa es feliz. Dicho ahora aristotlicamente: el
alma que vive de acuerdo con la virtud que le es peculiar es fe
liz; y tal sera, justamente, la conclusin del argumento del er-
gn. Qu virtud es esta? de qu vida es caracterstica esta
excelencia?
La palabra virtud traduce la voz griega aret, que signifi
ca excelencia, mrito, perfeccin... As, por ejemplo, de
un cuchillo que corta bien (que cumple bien su funcin propia,
su ergn) se dice que posee la arete propia del cuchillo, un m
sico que toca bien posee la aret propia del msico, etc. Arist
teles se pregunta si hay una aret propia del ser humano en tan
to que ser humano, y responde:
La aret humana es la hxis [hbito, modo de ser habi
tual...] por la cual el ser humano se hace bueno y por la cual
ejercita bien su funcin propia10.
La funcin propia del hombre es la actividad del alma segn
la razn o no desprovista de razn; si nos situamos en el mbi
to que Aristteles denomina segn razn estaremos dentro
del terreno de las virtudes dianoticas (propias de la parte ra-
9 F. DiRLMElER, 1956, nota. 14.2, pp. 277-278.
10 tica Nicomquea 1106 a.
243
cional del alma), si en el que llama no desprovisto de razn
nos referiremos a las ticas (propias de la parte irracional del
alma). Aristteles deduce las virtudes a partir de las dos partes
del alma, racional e irracional; la parte racional, a su vez, tiene
dos funciones: cientfico-terica, que consiste en la contempla
cin de lo que de necesario, universal e inmutable hay en la rea
lidad, y prctico-productiva, que se refiere a lo mudable de la
realidad y apunta a la determinacin de los medios ptimos para
conseguir un fin. En el caso de la funcin prctica el medio es
intrnseco a la accin; en el de la productiva es extrnseco, pues
es un instrumento. A cada una de estas funciones corresponde
una virtud: a la funcin contemplativa, las contemplativas, a la
prctica, las prcticas, a la productiva, las productivas11.
Puede pensarse tal vez que la virtud suprema es la phrne-
sis12, que en el libro VI de la Etica Nicomquea se compara con
la percepcin, pues es semejante a la percepcin por la que ve
mos que la ltima figura en matemtica es un tringulo13. Hay
que hacer caso a los prudentes pues ellos ven rectamente por
11 Las virtudes ticas derivan del hbito; potencialmente podemos adqui
rirlas y mediante el ejercicio traducimos esta potencialidad en actualidad: ha
ciendo muchos actos justos nos hacemos justos, nos acostumbramos a ser jus
tos, adquirimos la virtud de la justicia. En ocasiones, esta misma idea suele
expresarse sealando que las virtudes no son ni por naturaleza ni en contra de
la naturaleza, sino que son, ms bien, potencias racionales del alma. Las po
tencias irracionales estn determinadas: una piedra, por ejemplo, est en po
tencia de ir hacia abajo y no cabe actualizar esta potencia de otra manera. Las
potencias racionales, por el contrario, son indeterminadas: el ser humano est
en potencia, por ejemplo, de ser generoso, pero tambin de ser avaro; para de
terminar estas potencias hace falta que intervenga un nuevo elemento: la cos
tumbre, que transforma en disposicin natural (estado habitual) una de las dos
direcciones en las que pueden actualizarse las potencias racionales del alma.
Por este motivo Aristteles seala que primero adquirimos la capacidad y lue
go ejercemos las actividades; y al ejercer las actividades nos tomamos virtuo
sos. Volviendo a ejemplificar con el caso de la justicia: haciendo muchos actos
justos nos acostumbramos a ser justos porque al practicar la justicia se crea en
nosotros una disposicin a obrar justamente: al practicar la justicia converti
mos el modo de ser justos en estado habitual.
12 Cfr. P. Au b e n q u e , 1999.
13 tica Nicomquea 1142 a 27-30.
244
que poseen la visin de la experiencia14. Y poco ms adelante:
la phrnesis no es la destreza, pero no existe sin ella, y esta dis
posicin se produce por medio de este ojo del alma [.. .]15. Con
toda claridad en 1144 b 10-12: as como un cuerpo robusto pero
sin visin, al ponerse en movimiento, puede resbalar fuertemen
te por no tener vista, as tambin en el caso que consideramos,
el de la virtud, que requiere de la phrnesis al igual que el cuer
po robusto necesita de la vista. Sin phrnesis no vemos.
En contra de Scrates, Aristteles sostiene que el que lo vea
mos (lo bueno y lo mejor) no asegura que lo hagamos. De aqu
que haga falta dianoaypero tambin ethos: el principio de la ac
cin es la eleccin entre varias posibilidades. La eleccin, por su
parte, tiene un doble principio; por una parte, el deseo, por otra,
un lgos que muestra el fin, esto es: para elegir hay que delibe
rar. Ahora bien, la dianoa considerada en s misma no pone
nada en movimiento, sino aquella que Aristteles califica de
con vistas a y prctica16. Con vistas a qu? Responde Arist
teles: con vistas a obrar y desear correctamente, y esto se con
sigue -aade- cuando el querer aparece guiado por la razn
prctica, phrnesis, que es una virtud dianotica que se ejerce
sobre el campo tico, en tanto que determina el punto medio p
timo que no peque ni por exceso ni por defecto. A esta determi
nacin la denomina Aristteles deliberacin (boleusis).
En tica Eudemia 1216b 11 ss. Aristteles polemiza contra
el principio socrtico-platnico de que conocer la virtud es lo
mismo que cumplirla. De acuerdo con el planteamiento aristo
tlico la identificacin entre conocer (ver) y hacer slo se da
en el caso de las ciencias tericas (el que conoce la geometra
es gemetra) pero no puede decirse de igual manera que sea jus
to aquel que conoce la justicia, pues an conocindola puede
obrarse injustamente; entre el saber moral de la phrnesis y el
saber terico de la epistm hay una diferencia esencial, pues la
primera consiste en un deliberar acerca del justo medio, mien
14 tica Nicomquea 1143 b 14.
15 tica Nicomquea 1144 a 29.
16 tica Nicomquea 1139 b 1.
245
tras que sobre lo eterno y necesario no cabe deliberacin sino
slo demostracin17. Nadie delibera sobre lo que no puede ser
de otra manera, ni sobre lo que no puede ser18. En tica Nico
mquea III, 3 se enumeran una serie de cuestiones, casi todas
ellas de carcter cientfico y sobre las que no cabe deliberacin,
y se concluye: pues nada de ello podra realizarse por noso
tros, de donde se sigue que deliberamos sobre aquello que
est en nuestro poder y puede ser realizado, en el sentido de
que depende de nosotros que la cosa o accin en cuestin llegue
al ser19. El mbito de la epistm no cumple esta doble condi
cin, pero s el de la prxis:
[...] el hombre es el nico animal que es, asimismo, principio
de ciertas acciones; en efecto, no podemos decir de ningn otro
animal que acta20.
La misma idea puede leerse en tica Nicomquea 1139 a 20:
... los animales tienen sensacin, pero no participan de la ac
cin. En la medida en que, de igual modo, slo deliberan los
hombres propiamente dichos (esto es, con exclusin de los ni
os y los esclavos), cabe establecer una estrecha relacin entre
los conceptos de prxis y de deliberacin: en sentido es
tricto la prxis no es cualquier accin, sino slo aquella prece
dida por un proceso de deliberacin. Lo mismo sucede en el
caso de posis. Pero no por ello hay que confundirlas: Porque
el fin de la produccin es distinto de ella, pero el de la accin
no puede serlo. La posis desemboca en algo distinto de ella,
la prxis no pues una prxis buena (eupraxa) es ella misma
fin. Esta matizacin aristotlica puede expresarse distinguien
do entre medios productivos y constitutivos21, y cabe entonces
decir que la deliberacin, en la medida en que tiene que ver con
la prxis (entendida en el sentido de accin con vistas a la feli
17 Cfr. Analticos Segundos, 71 a ss.
18 tica Nicomquea 1440 a.
19 tica Nicomquea 1112 a 30.
20 tica Eudemia 1222 b 18-21.
21 Cfr. L. H. G. Gr e e n w o o d , 1909, pp. 46-47.
246
cidad), es deliberacin sobre los medios en sentido constitutivo.
Es evidente que deliberamos sobre cuestiones prcticas, pero
sobre el fin o sobre los medios que conducen al fin? Esta dis
tincin entre el fin y la investigacin conjetural de los medios
no es posible en la pura teora, que no conoce divergencia entre
medios y fines (en geometra, por ejemplo, el estudio de la ma
teria y el tlos se identifican), pero es lo caracterstico de la ac
cin prctica.
Dada esta ntima vinculacin entre prxis y deliberacin no
sorprende que Aristteles seale el origen poltico de la palabra
boleusis22: en su trasfondo se encuentra la boule, esa institu
cin (bien sea la homrica del Consejo de Ancianos, bien la
ateniense del Consejo de los Quinientos) encargada de deli
berar y presentar a la Asamblea el resultado de su deliberacin
para que sta pueda elegir23. En Retrica 1358 a 36-b 8 Arist
teles seala que hay tres gneros de discursos polticos: delibe
rativo, judicial y epidctico. Lo propio de la deliberacin es el
consejo y la disuasin y en esta medida remite al futuro, pues
slo se aconseja o disuade sobre lo que puede suceder o no.
Algo ms adelante precisa que son cinco los temas de delibera
cin, todos ellos de gran inters poltico pues se refieren a la
adquisicin de recursos, a la guerra y a la paz, y, adems, a la de
fensa del territorio, de las importaciones y exportaciones, y a la
legislacin24. Sobre todas estas cuestiones, en tanto que futuri-
bles, se delibera en la Asamblea25pues con la democracia el po
der deliberativo haba pasado de la Boul a la Ekklessa. Aun
que en su origen la deliberacin tuviera este sentido, Aristteles
sabe que no slo se delibera sobre estos cinco temas polticos,
sino que su mbito es mucho ms amplio: el campo de la prxis
en sentido estricto.
En el libro III de la tica Nicomquea Aristteles se ocupa
de la nocin tcnica o restringida de deliberacin, y en este con
22 Cfr. P. Au b e n q u e , 1999, p. 129.
23 tica Nicomquea 1113 a 7.
24 Retrica 1359 b 22-24.
25 Retrica 1358 b 5.
247
texto la deliberacin nunca es sobre fines sino slo y siempre
sobre medios. Sin embargo, en los libros VI y VII de esta mis
ma obra, as como en De Anima III, 7 se analiza una nocin mu
cho ms amplia de deliberacin y de eleccin, de acuerdo con
la cual ambas son tanto sobre los medios como sobre los fines.
Cmo conciliar ambos puntos de vista? Es cierto que tica Ni
comquea III afirma repetidas veces que, a diferencia del deseo
(boulsis), la deliberacin (bouleusis) y la eleccin (prohaire-
sis) no son sobre el fin, sino pros to tlos, expresin que se in
terpreta habitualmente como lo que conduce al fin y lo que
conduce al fin son los medios.
David Wiggins26ha mostrado que es posible otra lectura,
pues la relacin medios/fines puede darse bajo dos formas: o
bien el medio es un instrumento o una forma de proceder que
causa eficientemente el fin, o bien es algo que lo constituye to
tal o parcialmente, es decir, el medio es un constituyente del
fin27. De acuerdo con Wiggins, en el libro tercero de la tica Ni
comquea Aristteles trata de la misma manera ambas formas
de la deliberacin e impone en los dos casos el paradigma me
dios-fines, lo cual es inadecuado en cuestiones prcticas, pues
aqu hay que preferir la interpretacin del medio como consti
tuyente del fin a su comprensin como instrumento o forma de
proceder que causa eficientemente el fin. En estos textos de la
tica Nicomquea Aristteles intenta iluminar ejemplos de de
liberacin no tcnica comparndolos con un paradigma extra
do de la deliberacin sobre asuntos tcnicos. Imaginemos que
queremos trazar determinada figura geomtrica; el problema
(aquello sobre lo se que delibera) consiste en saber qu medidas
o instrumentos escoger que lleven de la forma ms sencilla al
fin. En el caso de la deliberacin no tcnica el problema es muy
diferente, pues habitualmente se tiene una descripcin vaga y
confusa de lo que se desea (una buena vida, actuar con jus
ticia, ser felices...) de suerte que no se trata de saber qu
producira causalmente el fin, sino de ver qu puede cualificar
26 Cfr. D. Wi g g i n s , 1980.
27 Cfr. Mtf., 1032 b 27; Poltica, 1325 b 16 y 1338 b 2-4.
248
se como una especificacin adecuada y prcticamente realiza
ble de lo que satisface este deseo. La deliberacin no tcnica es
investigacin pero no de los medios, sino de la mejor especifi
cacin del fin; hasta que no se dispone de sta no hay lugar para
la investigacin de los medios, y cuando se alcanza puede comen
zar la deliberacin medios/fines y, a su vez, las dificultades con
las que se tropieza en esta ltima deliberacin pueden obligar a
retrotraerse el primer problema, al de una mejor o ms practible
especificacin del fin. El problema de la deliberacin en tanto
que problema prctico en sentido estricto no reside en la elabo
racin de secuencias de medios que conducen a un fin, sino en
la especificacin correcta, adecuada y practicable de ste, espe
cificacin que lleva a cabo la phrnesis.
Puede entonces concluirse que la felicidad habita en una
vida de acuerdo con la phrnesis y, por tanto, en la vida polti
ca, pues esta virtud es la excelencia caracterstica del poltico?
Nada ms sealar que una prxis buena es ella misma fin, aa
de Aristteles:
Por eso creemos que Pericles y otros como l son prudentes,
porque pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hom
bres, y pensamos que sta es una cualidad propia de los admi
nistradores y de los polticos28.
De nuevo la comparacin de la phrnesis con la visin, as
como un elogio de Pericles que jams podra haber salido de la
boca de Platn: Al conceder un lugar a Pericles en la galera
de los retratos ticos, Aristteles reintegra la experiencia pro
piamente poltica en la experiencia moral de la humanidad29.
Los filsofos son sabios, pero no prudentes,
[...] porque desconocen su propia conveniencia y saben cosas
extraordinarias, admirables, difciles y divinas, pero intiles,
porque no buscan los bienes humanos30.
28 tica Nicomquea 1140 b 6-10.
29 P. Au b e n q u e , 1999, p. 67.
30 tica Nicomquea 1141b 3-7.
249
Dado que no estn en juego los saberes ms elevados y ex
celsos, sino los anthrpina agath, cabe decir, en contra de Pla
tn, que los que tienen una visin poltica como la de Pericles
satisfacen en su vida la actividad propia y especfica del hom
bre? En cierto sentido no, pues aunque la phrnesis es la virtud
ms importante desde el punto de vista tico y poltico no es, sin
embargo, la ms elevada. Aunque irrelevantes desde el punto de
vista prctico, las virtudes dianoticas ms elevadas son las
contemplativas, pues a ellas corresponde la ms alta actividad
del hombre, la sopha, virtud dianotica suprema que se articu
la en otras dos virtudes: nous o intuicin intelectual (que es el
hbito de captar intuitivamente los principios ms generales) y
epistm o ciencia demostrativa (que es el hbito de hacer de
mostraciones a partir de los principios ms generales). Si la fe
licidad consiste en una actividad del alma conforme a la virtud
mejor y ms excelente, y si esta es la sopha, habr que con
cluir que la felicidad reside en una vida dedicada a la sopha:
Sea, pues, el entendimiento o sea alguna otra cosa lo que por
naturaleza parece mandar y dirigir y poseer la inteleccin de
las cosas bellas y divinas, siendo divino ello mismo o lo ms
divino que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la vir
tud que le es propia ser la felicidad perfecta. Que es una acti
vidad contemplativa, ya lo hemos dicho31.
Desde este punto de vista, pero slo desde l, queda claro
que la felicidad se encuentra en la vida filosfica: Platn acaba
imponindose a Pendes.
2. Sobre la fortuna, con un excursus sobre la apragmosyne
Es cierto que en Aristteles pueden leerse textos en los cua
les se afirma que el ser humano encuentra su ms acabado cum
plimiento en la vida filosfica; pero tambin cabe encontrar pa
sajes como el siguiente:
31 tica Nicomquea 1117 a.
250
Sea, pues, la felicidad un bien vivir con arete, una autarqua de la
vida, o la vida ms agradable con seguridad, o la prosperidad de
cosas y cuerpos, con poder de guardarlos y disponer de ellos,
pues una de estas cosas, o varias, casi todos estn de acuerdo en
que es la felicidad. Y si tal cosa es la felicidad, es preciso que de
ella sean parte la nobleza, los muchos amigos, los amigos bue
nos, la riqueza, los hijos buenos, los muchos hijos, la buena ve
jez y, adems, las virtudes corporales como la salud, la belleza, el
vigor, la estatura, la fuerza para la lucha, la fama, el honor [.. .]32
En este sentido es feliz el afortunado al margen de que lle
ve o deje de llevar una vida filosfica; hay hombres insensatos e
imprudentes, hombres muy alejados de la vida filosfica, a los
que les va bien, les salen bien las cosas, y adems no espo
rdicamente, sino de manera continua33. Se deber acaso a que
son amados por la divinidad? Sera extrao, comenta Aristteles,
que un dios o un daimn ame a tal persona y no a la mejor y
ms prudente34. La naturaleza tampoco es responsable de esta
circunstancia, pues ella es causa de lo que se presenta siempre
o, generalmente, de la misma manera, mientras que la suerte es
lo contrario35. Parece entonces que nada viene de la suerte, y
que sta es slo el nombre que damos a nuestra ignorancia: ha
blamos de suerte cuando hay otra causa y no la vemos.
Aristteles rechaza esta explicacin: esta causa que no vemos es
natural y, en este sentido, hay hombres afortunados por natura
leza. Pero en este contexto no hay que entender naturaleza en
sentido fsico, sino en el de la naturaleza que tenemos a modo de
dato inicial o punto de partida dado por los dioses:
Pues no se delibera despus de haber deliberado, estando pre
cedida esta deliberacin por otra, ni se piensa despus de haber
pensado con anterioridad a este pensar, y as hasta el infinito,
sino que hay un principio36.
32 Retrica 1360 b 14-23.
33 tica Eudemia 1247 a ss.
34 tica Eudemia 1247 a 7.
35 tica Eudemia 1247 a 34-35.
36 tica Eudemia 1248 a 17-20.
251
El entendimiento no es arch del pensar, ni la deliberacin
del deliberar; este principio hay que buscarlo ms bien en la di
vinidad. Aristteles admite que hay individuos que tienen la
suerte de estar habitados por un dios o un daimn, y a stos no
les hace falta deliberar, pues poseen un principio superior al en
tendimiento y a la deliberacin37. Estos hombres, aunque irra
cionales, son felices.
Me he detenido en estos textos de la tica Eudemia para se
alar que, a veces, la primaca de la vida filosfica se agrieta
para dar paso a un sentido ms originario de la palabra eudai-
mona de acuerdo con el cual es feliz aquel al que en un medio
de escasez y penuria o incluso envuelto en las ms difciles cir
cunstancias le van bien las cosas, gracias a poseer un buen
daimn o a la inescrutable voluntad de algn otro ser divino.
En ocasiones, esta buena suerte es continua, pero suele suceder
ms habitualmente que las divinidades acostumbran a ser capri
chosas y veleidosas, y tan pronto aparecen como desaparecen;
y suele ocurrir que no gustan vivir en la plis.
Hay un momento en Fsica II, 6 que quiz resulte revelador
a este respecto. El problema que interesa en estos textos no
puede estar ms alejado de la filosofa prctica, pues en ellos se
discute la distincin entre el azar (tych) y lo automtico: el
campo de la tych es ms restringido que el de lo automtico,
pues hay que pensarla en relacin con la esfera de la prxis; se
al de ello -afirma Aristteles, y esta precisin es lo que ahora
interesa- es que eudaimona y eutycha parecen ser lo mismo, y
si la primera es una accin (pues la eudaimona es eupraxa)
tambin lo ser la segunda; hay, pues, continuidad entre los
conceptos de felicidad (eudaimona), buen obrar (eupra
xa) y buena suerte (eutycha): ser feliz y obrar bien es, en al
guna medida, cuestin de suerte, pues nadie dira que es feliz
quien tiene la mala fortuna de caer esclavizado, de no tener
amigos, de ser pobre y estar enfermo, de ser feo y estar des
honrado, aunque se esfuerce o se empecine en llevar una vida
filosfica. Ntese la tensin no resuelta entre las races platni
37 tica Eudemia 1248 a 31.
252
cas del pensamiento aristotlico (que fuerzan a ver el bien su
premo en la contemplacin y en la vida filosfica) y una refle
xin prctica mucho ms atenta a las contradicciones y tensio
nes de la vida real que es, para Aristteles, una vida poltica en
la que la fortuna o la suerte (tych) desempean un papel que no
cabe pasar por alto38. Aristteles lo reconoce:
[...] no podra ser feliz del todo aquel cuyo aspecto fuera com
pletamente repulsivo, o mal nacido, o solo y sin hijos, y quiz
menos an aquel cuyos hijos o amigos fueran absolutamente
depravados o, siendo buenos, hubiesen muerto.
La felicidad parece necesitar tambin de esta clase de
buena fortuna. Pueden alcanzarla mediante cierto aprendizaje y
estudio todos los que no estn incapacitados para la virtud, y es
mejor ser feliz as, mediante cierto aprendizaje y estudio, que
por la fortuna; en tal caso,
[...] es razonable que sea de esta manera, ya que las cosas na
turales son por naturaleza del modo mejor posible, e igual
mente las cosas que proceden de un arte o de cualquier causa y
principalmente la mejor.
Adems, sera un gran error dejar a la fortuna lo ms gran
de y hermoso39: lo ms grande y ms hermoso, la felicidad, no
puede tener una causa de menos valor, la fortuna. Pero de aqu
slo se sigue que la fortuna no es causa eficiente de la felicidad,
lo que no quita para que haya que admitir que en ella tambin
intervienen factores irracionales muy difciles de aprehender
conceptualmente.
Por esto, a la vez que niega que la felicidad nazca exclusi
vamente de la suerte, Aristteles tambin rechaza la posicin
de los que sostienen que es absolutamente indiferente frente a
los avatares de la fortuna porque la felicidad, argumentan,
consiste en poseer determinada condicin tica, estable inclu
so bajo las condiciones ms adversas. Para Aristteles la feli-
38 Cfr. M. C. N u s s b a u m , 1986, en especial caps. 11 y 12.
39 tica Nicomquea 1099 b 4-25.
253
cidad no es simplemente una hxisypues alguien puede poseer
una condicin virtuosa pero estar dormido o inactivo toda la
vida, y nadie dira de l que es feliz. La felicidad es una acti
vidad y las actividades se desenvuelven en el mundo, y ste
puede frustrar la capacidad para actuar bien y ser felices,
como le sucedi, por ejemplo, a Priamo. Es cierto que el ver
daderamente bueno y prudente soporta dignamente todas las
vicisitudes de la fortuna y obra de la mejor manera posible en
sus circunstancias40, pero tambin lo es que hay situaciones
en las que las desgracias son grandes y muchas y que sera
absurdo llamar feliz al que las sufre. El problema es particu
larmente grave porque vivir en la polis es causa de grandes y
muchas desgracias.
La Guerra del Peloponeso, as como las consecuencias que
se derivaron de ella, dio lugar a una situacin poltica que se
escapaba de las manos de los ciudadanos atenienses. En un
contexto semejante no era raro que se discutiera intensamente
sobre la pertinencia de participar en una vida poltica que, ya
hemos visto, produca vrtigo a Platn; no era raro, en defi
nitiva, que saltara a primer plano la cuestin de la apragmosy-
n, el problema del papel del hombre noble en la vida poltica
de la ciudad41. Hiplito, un personaje del que ms adelante
tendremos que ocupamos, es un aprgmon, un apoltico; si su
padre, Teseo, cree que ha seducido a Fedra con la esperanza
de ser el seor de la casa, tomando a su heredera como espo
sa, est muy equivocado pues para los cuerdos en modo es
agradable mandar:
Es un hecho que el poder personal ha destruido la razn de los
hombres que en l hallaban un placer. Mi deseo sera triunfar
en los certmenes helnicos y, en un segundo plano, ser siem
pre en la ciudad en compaa de amigos excelentes, pues, en
tales circunstancias es posible actuar y la ausencia de peligro
proporciona mayor goce que el poder42.
40 tica Nicomquea 1101 a 1.
41 Cfr. L. B. Ca r t e r , 1986.
42 Hiplito 1010-1020.
254
Es muy probable que Eurpides se inspirara en un personaje
histrico real, Face, rival de Alcibiades en los asuntos sicilia
nos y de acuerdo con Plutarco excelente en la conversacin
privada, pero incapaz de discurso poltico43; Hiplito reconoce
de s mismo que no est acostumbrado a hablar ante una mul
titud; delante de unos pocos y de mi edad soy ms hbil44. En
los crculos platnicos esta posicin de alejamiento de la vida
poltica puede ejemplificarse en Crmides, que tambin prefe
ra hablar en privado45. Platn sita el dilogo homnimo in
mediatamente despus de la batalla de Potidea, que fue muy
dura y en la que murieron muchos gnrimoi, aristcratas
como el mismo Crmides, para los que la guerra y la poltica
vinculada a ella slo haba trado consecuencias negativas: bus
cando la felicidad se alejan de la vida poltica y se acercan a los
crculos socrticos en busca de la sphrosyn.
Sphrosyn -escribe Emilio Lled- se desplaza en un cam
po semntico en el que aparece como sinnimo de sabidura,
discrecin, templanza, autodominio, moderacin, castidad,
prudencia, disciplina.46. En este sentido, para Aristteles es un
trmino medio, cuyo exceso es la akolasa41. En el Crmides, el
filoespartano Critias la entiende como t t heautou prttein48,
ocuparse de lo suyo, ocuparse de los propios asuntos,
mientras que Scrates intenta poner de manifiesto su dimensin
poltica. Critias, hbilmente manipulado por Scrates, se ha vis
to obligado a modificar su definicin inicial: sigue mantenien
do lo esencial de su posicin, a saber, que la sphrosyn se re
fiere a uno mismo pero admite que es un conocimiento: la
sphrosyn es el conocimiento de uno mismo49. En tal caso,
43 Vida de Alcibiades 13,2.
44 Hiplito 986-989. Lo cual no quita para que Eurpides construya el dis
curso de Hiplito con la ms cuidada elegancia y disposicin retrica.
45 Jenofonte, Memorables III, 7.
46 E. Ll e d , 1982, p. 321.
47 tica Nicomquea 1107 b 4-8, 1117 b 24; tica. Eudemia 1221 a 2,
1231 a 38; Retrica 1366 b 13.
48 Crmides 161 b 5 ss.
49 Crmides 165 b 4.
255
sostiene Scrates, ser un saber y un saber de algo, tendr un
objeto y no se referir a uno mismo, sino a ese objeto. No inte
resan ahora los pormenores de la posicin socrtica (que, en ge
neral, tiende a negar la posibilidad de un saber no-intencional),
sino sealar que para muchos atenienses de aquellos turbulen
tos aos la sphrosyn slo poda alcanzarse alejndose de la
vida poltica.
En los compases iniciales del dilogo homnimo, Crmides
la haba identificado con la hesycho50, palabra no menos am
bigua que sphrosyn, pero que en general viene a significar
algo as como quietud o tranquilidad. A lo largo del pri
mer libro de la Historia de la guerra del Peloponeso, Tucdides
pone de manifiesto el fuerte contraste entre la polypragmosyn
de Atenas y la hsychia de Esparta. Lo corintios lo vieron con
claridad cuando se dirigieron a los lacedemonios con las si
guientes palabras:
Ellos [los atenienses] son innovadores y rpidos en planear y
ejecutar de hecho lo que deciden, vosotros [los espartanos] en
preservar lo que tenis, no proyectar nada y ni siquiera atender
a lo preciso. A su vez, son osados ms all de sus fuerzas,
arriesgados ms all de lo razonable y optimistas en los peli
gros; lo vuestro es actuar por debajo de vuestro poder y crite
rio, no confiar siquiera en lo que es seguro y creer que nunca
os veris libres de peligros. Y la verdad es que son resueltos
frente a vosotros, remisos, y prestos a salir de su pas frente a
vosotros, empecinados por no dejarlo pues ellos creen que con
salir podrn ganar algo, y vosotros que con ello perjudicarais
incluso lo que tenis a mano51.
Dicho directamente, los lacedemonios son pueblo campesi
no y rural, timorato y apocado. Estamos en los primeros com
pases de la Guerra del Peloponeso; segn vaya avanzando cam
biarn las tomas y sern los atenienses los que pasen a desear y
a idealizar esa vida rural, tranquila y alejada de las guerras y las
intrigas polticas; una vida, en definitiva, en la cual se es feliz,
50 Crmides 159 b 5.
51 Tu c d i d e s I, 70.
256
pues cada uno se ocupa de lo suyo, se basta con lo suyo y es au-
tosuficiente.
Los espartanos, dice Tucdides, son autourgs52. Frente a los
que se ocupan de t prgmata, esas actividades que giran en tor
no a la Asamblea y a los tribunales, casi todos los personajes de
Aristfanes (con excepcin de Dioniso, Cremes y las heronas
femeninas) son autourgs, individuos que quieren dedicarse a
lo suyo, huyendo de impuestos, pleitos y complicaciones, como
hacen, por ejemplo, Evlpides y Pistetero, los protagonistas de
Aves, una comedia en la que Aristfanes disea un topos aprag-
mn: slo en Nefelokokugia, el pas de los pjaros, a medio ca
mino entre el mundo de los dioses y el de los hombres, puede
encontrarse un lugar tranquilo al margen de procesos judiciales
e intrigas polticas53.
Eurpides escribe su Ion en un momento en el que la coali
cin liderada por Atenas comenzaba a dar muestra de debilidad
y pide no slo la cohesin de los pueblos jonios, sino incluso la
paz entre stos y dorios: no duda en variar las genealogas tradi
cionales para hacer hermanos a los dos pueblos, tanto Ion (padre
de los jonios) como Doro (padre de los dorios) son hijos de J uto,
que ya no es hijo de Hleno, como sucede en Hesodo, sino de
Eolo. Ion vive en el campo, entregado al servicio de Apolo:
Que yo har el trabajo en que desde nio todos los das me
ejercito: con ramos de laurel y con sacras guirnaldas limpiar
la entrada de Febo y rociar los suelos con agua54.
Mas a pesar de estar entregado a tan humildes menesteres no
quiere ir a Atenas ni aceptar el cetro y las riquezas que le ofre
ce su padre:
Cuando pienso en esto, considero mejor la vida de aqu que la de
all. Permite que siga viviendo aqu, pues produce la misma ale
gra gozar de grandes riquezas que poseer poco pero con agrado55.
52 Tu c d i d e s I, 141.
53 Sobre los lugares imaginarios en Grecia, cfr. F. J. G me z Es pe l o s n , 1994.
54 ion 102-106.
55 Ion 645-648.
257
Ion, sin embargo, vuelve a Atenas: el ideal no es todava la
apragmosyne sino una participacin moderada en las institucio
nes de la polis, como posteriormente recomendar Aristteles.
Poco ms tarde, en el ao de la representacin de su Orestes, el
mismo Eurpides, amargado y desilusionado, abandona Ate
nas56. Tiempos confusos, como dice el mismo Orestes:
Tampoco los dioses a quienes llamamos sabios son ms vera
ces que los fugaces sueos. Hay una gran confusin tanto en el
mundo divino como en el humano57.
Orestes no cree en lo que representa Menelao y apuesta cla
ramente por Plades: no se fa ni del dmos ni de sus institu
ciones, slo en la amistad encuentra la felicidad58. Las circuns
tancias histricas haban puesto de manifiesto el papel que
desempea la suerte y la fortuna en los asuntos humanos: la po
lis se escapaba de las manos de los ciudadanos. No era de ex
traar que surgiera una profunda desconfianza frente a las ins
tituciones de la polis y que se pensara que en ellas no poda
estar la felicidad: Las instituciones dejan paso a las relaciones
personales. Lo que en el Hiplito se mostraba como una alter
nativa peligrosa usada por la juventud aristocrtica, ahora apa
rece como la expectativa de salvacin en las condiciones de la
crisis. As se reproduce en el plano individual la apora de la co
lectividad, a travs de un hroe transformado en vctima de unas
circunstancias en cierto modo creadas por l59.
3. La tensin entre individuo y polis
La polmica y el problema estaban planteados: no podra
pensarse que es radicalmente feliz quien lleva una vida filosfi
ca, al margen de las circunstancias del mundo gobernadas por
56 Cfr. K. Re i n h a r d t , 1962 (c).
57 Ifigenia entre los Tauros 570 ss.
58 Ifigenia entre los Tauros 717-718.
59 D. Pl c i d o , 1997, p. 115.
258
la fortuna, puesto que la contemplacin es la actividad mxi
mamente autrquica? Aristteles se sinti tentado por esta so
lucin, que propone en el muy platonizante libro X de la tica
Nicomquea60. Sin embargo, en la Poltica la autarqua no se re
fiere a la autosuficiencia solitaria e interiorizada como ausencia
de necesidades y libertad interior:
No entendemos por suficiencia el vivir para s solo una vida so
litaria, sino tambin para los padres y los hijos y la mujer, y en
general para los amigos y los conciudadanos, puesto que el
hombre es por naturaleza una realidad social61.
El modelo que sirve a Aristteles de punto de referencia no
es el ideal aristofnico y conservador de un campesinado que
produce lo que consume y consume lo que produce, sino el pro
pio de la polis imperialista, la cual -como seala Domingo Pl
cido comentado el discurso fnebre de Pericles- se alimenta y
se defiende en la paz y en la guerra gracias a sus relaciones de
dominio con gran parte del mundo griego62. Es la autarqua en
la que pensaba Pericles, cuya visin poltica alaba Aristteles,
al pedir que la ciudad se convirtiera en una isla.
El hombre, por naturaleza, vive en la polis y slo en ella es po
sible la autarqua; la polis es por naturaleza porque tambin lo son
la relacin varn/mujer, biolgicamente fundamentada, as como
la relacin amo/esclavo. Si la casa es por naturaleza, tambin lo
ser la aldea, y si sta lo es, igualmente lo ser la comunidad de
varias aldeas, la polis, porque sta es fin y la naturaleza es fin63.
No se trata de un proceso natural en el sentido, por ejemplo, del
crecimiento biolgico, sino de la consumacin y realizacin de
una potencialidad que est en el individuo: el hombre, sin polis,
no puede realizarse plenamente como hombre64. Puede pensarse
dentro de la ms estricta ortodoxia aristotlica que el ergn del
60 tica Nicomquea X, 7-8, segn el modelo de Repblica 387 d 11.
61 tica Nicomquea 1097 b 7-11.
62 D. Pl c i d o , 1997, p. 37.
63 Poltica 1252 b 31 ss.
64 Poltica 1253 a 1 ss.
259
hombre puede estar en la vida poltica, pues una vida gobernada
por la phrnesis, as como el uso activo de esta razn prctica en
la administracin domstica y muy particularmente en la conduc
cin de los asuntos que ataen a todos los ciudadanos, parece sa
tisfacer las exigencias de la actividad propia y especfica del
hombre, aquella que no comparte ni con los restantes animales ni
con los esclavos. De aqu la necesidad de llevar una vida poltica,
pues no se trata de vivir, sino de vivir bien, lo cual slo es
posible en la plis y junto con los amigos: llevando una vida po
ltica. Pero tal vida es difcilmente compatible con la filosfica a
la que aspira Aristteles, pero negndose a la vez a recluir al fil
sofo en la soledad: Filoctetes en modo alguno es envidiable y de
l no puede decirse que sea feliz. La dificultad es verdaderamen
te grave, pues para Aristteles la vida poltica tiene valor intrnse
co y no slo instrumental: no es Filoctetes, pero tampoco Tras-
maco o Calicles.
Por otra parte, la educacin es fundamental para vivir de
acuerdo con la virtud y la educacin es asunto de la comunidad:
Puesto que toda ciudad tiene un solo fin, es claro que la edu
cacin tiene que ser una y la misma para todos los ciudadanos,
y que el cuidado de ella debe de ser cosa de la comunidad y no
privada [...]. El entrenamiento en lo que es comn tambin
debe ser comn [Pol. 1336 a 21-25].
Ideas parecidas pueden leerse en el captulo 9 del libro X de
la tica Nicomquea, donde Aristteles insiste en que la edu-
caicn es asunto de la plis. Pero detengmonos en este texto.
Aristteles seala que el fin de la tica no es el conocimien
to, sino la accin: no conocer las cosas buenas, sino hacerlas.
Cabe que alguien llegue a ser bueno por naturaleza, pero ya sa
bemos que poseer una naturaleza buena no est al alcance de
nuestras manos, sino que por alguna causa divina slo la po
seen los verdaderamente afortunados. El razonamiento y la
instruccin requieren que el alma del discpulo haya sido traba
jada de antemano por los hbitos: Es preciso, por tanto, que el
carcter sea de antemano apropiado de alguna manera para la
virtud, y ame lo noble y rehya de lo vergonzoso; lo cual obli
260
ga a disear estrategias para conseguir tales caracteres apropia
dos, pues habitualmente los seres humanos viven segn sus pa
siones y la pasin no parece ceder ante el razonamiento, sino
ante la fuerza. Para conseguir que los hombres sean buenos es
necesario un mecanismo coercitivo, la ley, que tiene fuerza
obligatoria y es la expresin de cierta prudencia o inteligencia.
Estamos ante una modulacin del problema de la relacin teo
ra/praxis que ya hemos visto atormentaba a Platn.
La filosofa prctica de Aristteles exige que individuo y co
munidad no tengan objetivos irreconciliablemente divergentes.
El planteamiento general de la Poltica es paralelo al de la ti
ca Nicomquea:
El que se proponga hacer un estudio del rgimen mejor tendr
que definir primero necesariamente cul es la vida ms prefe
rible [...]. Por eso tenemos que ponemos de acuerdo ante todo
acerca de cul es la vida ms preferible, por as decirlo, para to
dos; y despus acerca de si es la misma para la comunidad y
para el individuo o no65.
Segn Aristteles la vida ms preferible es aqulla de acuer
do con la virtud y con suficientes recursos materiales; tambin
est claro que la felicidad del individuo y la de la comunidad es
la misma: los que opinan que la primera consiste en la riqueza
dirn que una polis rica es asimismo feliz, los que envidian al
tirano creern que una polis que gobierne sobre el mayor n
mero es la ms feliz, los que piensan que la felicidad consiste
en la virtud sostendrn que la polis virtuosa es igualmente feliz.
La felicidad, seala Aristteles, no reside en ninguna de las dos
primeras posibilidades; resta la vida de acuerdo con la virtud.
Y es aqu donde surgen las divergencias, pues de acuerdo con
qu virtud? Si de acuerdo con las prcticas ser preferible la
vida de participacin en la poltica y en la comunidad; si de
acuerdo con las contemplativas ser ms deseable una vida teo
rtica, desligada de la ciudad y entregada a esa actividad mxi
mamente autrquica que es la filosofa. La polmica tuvo que
65 Poltica, 1323 a.
261
ser viva, pues se prolonga en la escuela peripattica: frente a
Teofrasto, que defenda la vida contemplativa, Dicearco se mos
traba partidario de la activa66.
En el captulo 3 del libro IV (o VII) de la Poltica se discute
explcitamente este problema. En primer lugar, Aristteles esta
blece la identidad entre eupraxa y eudaimona67: en tal caso la
mejor vida es la prctica y no la contemplativa. Pero para Aris
tteles, en principio, no hay contradiccin pues el concepto de
prxis puede entenderse en dos sentidos: en primer lugar, pr-
xis como actividad externa, en vista de un resultado y referida a
otros. Pero la dianoa no es slo prctica cuando es en atencin
a lo que resulta del prattin, pues Aristteles, en un segundo
momento, identifica prxis y la teora y la dianoesis que son
fin en s mismas y son en vista de ellas mismas. Si se piensa la
prxis en este segundo sentido no hay contradiccin entre vida
prctica y filosfica, pues la prxis se entiende como theora
que se ejercita sobre s misma y en s misma tiene su fin y es as
la actividad ms suficiente y elevada. La solucin es ingeniosa:
gracias al concepto de enrgeia, que permite determinar a la
prxis como enrgeia pura, en la que coinciden actividad y acto,
Aristteles puede aproximar prxis y theora; la prxis ms ele
vada, la que podra ser llamada prxis-enrgeia es, al igual que
la theora, en vista de ella misma.
Al margen de que esta solucin podra ser tildada de teo-
reticismo de la prxis, el problema en modo alguno queda re
suelto, pues la prxis poltica es prxis en el primer sentido:
referida a otros. As, en tica Nicomquea, hablando de la jus
ticia, que es el bien de la poltica, afirma Aristteles:
[...] es la virtud ms perfecta porque es la prctica de la virtud
perfecta, y es perfecta porque el que la posee puede usar de la
virtud para con otros y no slo en s mismo [...]. Por lo mis
mo, tambin la justicia es, entre las virtudes, la nica que pa
rece consistir en el bien ajeno, porque se refiere a los otros68.
66 Cfr. Ci c e r n , Ad Att. II, 16, 3.
67 Poltica, 1325 b 15-16.
68 tica Nicomquea 1129 b-1130 a.
262
La prxis puede ser poltica o contemplativa, la segunda est
referida a uno mismo (felicidad del individuo), la primera a los
dems (bien de la polis): la distincin entre dos sentidos de pr
xis no hace sino repetir en otro nivel el conflicto entre individuo
y polis. Aristteles termina por delatar su perplejidad al afirmar
que las actividades tambin pueden ser sucesivamente, una
tras otra, pues esto supone reconocer implcitamente que cabe
dedicarse primero a la vida poltica y luego a la contemplativa,
pero que estas dos formas de vida son incompatibles simult
neamente. En ltimo extremo sta era la solucin de Platn.
Al acabar el mito de la caverna Scrates afirma que no hay
que consentir a aquellos que han logrado salir y han podido
contemplar el Sol lo que ahora les est permitido:
Y ello qu es? -pregunt Glaucn- Que se queden all -dije-
y no accedan a bajar de nuevo junto a aquellos prisioneros, ni
a participar de sus trabajos, ni tampoco en sus honores, sea mu
cho o poco lo que stos valgan. Pero entonces -dijo- les per
judicaremos y haremos que vivan peor, sindoles posible el vi
vir mejor? Te has vuelto a olvidar [alusin a 419 a] de que a la
ley no le interesa nada que haya en la ciudad una clase que
goce de particular felicidad, sino que se esfuerza en que ello le
suceda a la ciudad entera69.
El asunto est claro: los filsofos gobernantes deben sacrificar
su propia felicidad en beneficio del bien de la comunidad; el con
flicto entre la felicidad del individuo y el bien de la comunidad
adquiere la forma de una antinomia que slo se resuelve por la
subordinacin de la primera al segundo. Desde esta perspectiva,
para escndalo de Aristteles, tampoco los guardianes son felices:
Adems, aun suprimiendo la felicidad de los guardianes, afir
ma que el legislador debe hacer feliz a la ciudad entera; pero es
imposible la felicidad de toda si no la tienen la mayora, o to
das sus partes, o algunos. Pues ser feliz no es como el ser par:
esto ltimo puede sucederle al todo sin sucederle a ninguna de
sus partes, pero con la felicidad es imposible. Y si los guardia-
69 Repblica 519d-520a.
263
nes no son felices, quines lo son? No, ciertamente, los arte
sanos ni la muchedumbre de los obreros artesanos70.
Ciertamente, Platn no pretende la infelicidad de los guar
dianes, sino alejarlos de una concepcin inadecuada de la feli
cidad71ofrecindoles otra que entiende mucho ms elevada72.
Platn seala que la felicidad del Estado en su totalidad no pue
de conseguirse si se piensa slo en la de un grupo particular73;
pero Aristteles interpreta esta afirmacin segn la perspectiva
polmica de Adimanto, que haba sostenido que la propiedad
privada es medio y condicin indispensable de la felicidad74.
Por esto, en Poltica 1261 b 20 y ss. haba criticado a Platn dis
tinguiendo dos sentidos del trmino todo: colectivo y distri
butivo. De acuerdo con el primero, lo que vale para el todo no
vale para las partes; por ejemplo: lo que vale para el nmero 4
(que es par) no vale para los nmeros 1y 3 (que son impares).
En sentido distributivo, todos se entiende en el sentido de to
dos y cada uno de los individuos y grupos particulares. Arist
teles acepta que no hay que prestar atencin a la felicidad del
grupo, sino a la de todo el Estado75. Pero de aqu deriva que el
Estado es un todo (en sentido colectivo) que tiene la posibili
dad, en sentido estricto y pleno, de ser feliz: en la polis platni
ca se plantea la situacin, inconcebible para Aristteles, de que
aunque el todo sea feliz no lo es ninguna de las partes.
Tal es, en definitiva, la gran paradoja aristotlica: por una par
te, el hombre es por naturaleza social y tambin por naturaleza
tiende a la felicidad. Sin embargo vivir en sociedad (un todo en
sentido distributivo) imposibilita una vida completamente feliz.
Las dos tendencias bsicas del hombre, felicidad y sociabilidad,
entran inevitablemente en conflicto. Dios s es plenamente feliz y
no tiene prxis fuera de s mismo (su prxis es prxis-enrgeia),
70 Poltica 1264 b 21-22.
71 Repblica 466 b 7-8.
72 Repblica 465 b 6 ss.; 500 e 2-3; 521 a 2 ss.
73 Repblica 420 b 6 ss; 466 a 22 ss.; 519 e.
74 Repblica 419 a. Cfr. E. Sch trumpf , 1991, not. ad. loe.
75 Poltica 1329 a 23 ss.
264
pero dios no vive en la polis. De un lado la vida poltica y de otro
la filosfica, que sera una vida apoltica y estrictamente privada
al margen de los avatares de la fortuna, como la que preferan Hi-
plito y Crmides: en contextos de crisis no es extrao que el
hombre se retire a su interioridad (o al jardn). Epicuro com
prendi la leccin y por eso prefiri una vida alejada de la polis
y regida por un clculo de los placeres sabio y prudente. Dadas
las tensiones entre la vida poltica y la filosfica, que en principio
parecan ser las dos candidatas ms adecuadas para encontrar en
ellas la felicidad, cabe pensar si sta no se encontrar, a fin de
cuentas, en la vida dedicada a los placeres no en el sentido del he
donismo radical de Calicles, pero quiz s en algn otro.
4. Los buenos y los malos: el placer, la akrasa y el objeto
del deseo
El estudio del placer y del dolor pertenece al filsofo pol
tico [...], escribe Aristteles en tica Nicomquea VII, 1por
que no se trae entre manos una investigacin psicolgica o na
turalista, sino que le interesa analizar el valor moral del placer
e investigar qu tiene que ver con la realizacin del bien supre
mo. Algunos piensan que ese bien querido por s mismo y por
el que se quieren todas las dems cosas reside en la vida de pla
ceres; de ella dice Aristteles que es una vida servil y de bes
tias. Pero esta afirmacin debe entenderse sobre todo como
una crtica al hedonismo radical. De hecho, algunos autores han
pensado que el argumento del ergn, al que ya me he referido
anteriormente, tiene que inscribirse en el contexto de tal crtica,
donde tendra sobre todo una funcin estratgica, pues el nfa
sis que en l se pone sobre el papel de la razn no vendra dado
slo por la importancia que sta tiene en s misma sino ms bien
por esos desafos hedonistas a los que Platn ya se haba en
frentado. Aristteles argumentara en estos textos que una vida
humana buena implica el desenvolvimiento de todas las capaci
dades y no slo de aquellas que tienen que ver con la vida vo
luptuosa; y, por otra parte, que este desenvolvimiento tiene que
265
realizarse bajo el mando de la razn prctica76. El problema del
placer no tiene tan fcil solucin como sugiere el libro I de la
Etica Nicomquea y como se desprende de los anlisis que el
mismo Aristteles realiza en los libros VII y X, donde se des
cubre una posicin mucho ms matizada, en parte, aunque slo
en parte, deudora de planteamientos platnicos.
Sobre el placer se dicen tres cosas: que ninguno es un bien,
que alguno es un bien (pero la mayora son malos), que el bien
supremo reside en el placer. La primera tesis la defenda Espeu-
sipo, la segunda Platn, la tercera Eudoxo de Cnido. Aristteles
rechaza estas tres posiciones que en principio parecen agotar las
posibilidades; y, en efecto, una vez agotadas sin que ninguna de
ellas resulte convincente, habr que situar la investigacin en
otro nivel. El grave error de todas estas teoras era considerar al
placer en s mismo, como si tuviera realidad sustantiva (buena o
mala) en l y por l. Aristteles rechaza enrgicamente esta apro
ximacin, pues el placer slo existe en tanto que placer de un
hombre bueno o de un hombre malo: el placer es un sobreaadi
do a la actividad, la perfecciona, por as decirlo, a modo de co
ronacin y, por tanto, perfeccionar de igual modo la vida que es
propia de cada actividad. Cada vida tendr su placer y la jerar-
quizacin de los placeres estar en funcin de la de las vidas,
pues toda actividad, bien sea de los sentidos, bien sea del pensa
miento, cuando se lleva a cabo en condiciones plenamente favo
rables, cuando la facultad est bien dispuesta y encuentra el ob
jeto ms digno de ponerla en accin, es agradable (su ejercicio
es placentero) mientras que es desagradable cuando se la ejerce
en condiciones difciles y a desgana:
Por consiguiente, siempre que lo que se piensa o lo que se per
cibe por los sentidos sea como debe, se dar en la actividad el
placer; porque siendo el agente y el paciente semejantes, y es
tando dispuestos el uno hacia el otro de la misma manera, se
produce naturalmente el mismo efecto77.
76 Cfr. M. C. Nussbaum, 1978, pp. 100-106.
77 tica Nicomquea 1175 a.
266
Si el placer perfecciona la actividad, la distincin entre pla
ceres buenos y malos no podr establecerse en funcin del
mismo placer, sealando, por ejemplo, si es del cuerpo o del
pensamiento, o mezclado o puro, sino que estar en funcin de
las diferentes clases de actividades posibles:
Difiriendo las actividades por su bondad o maldad y siendo
unas dignas de ser buscadas, otras de ser rehuidas, y otras in
diferentes, ocurre lo mismo con los placeres, ya que cada acti
vidad tiene su placer propio. As, el propio de la actividad ho
nesta ser bueno y el de la mala perverso78.
Para determinar qu placer es bueno habr que saber qu ac
tividad es honesta. Aristteles responde a esta cuestin con
siderando la relacin entre el placer de un animal y su funcin
propia; si cada animal tiene una actividad y una funcin que le
es propia, a cada uno de ellos les correspondern placeres espe
cficamente distintos.
En los hombres varan no poco, pues las mismas cosas agradan
a unos y molestan a otros, siendo para unos molestas y odiosas
y para otros gratas y amables79.
Ante tanta diversidad qu criterio seguir? El del hombre
bueno. Tras este rodeo se recuperan posiciones platnicas, pues
sucede que el hombre bueno considera placeres aquellos que,
segn Platn, son ontolgicamente buenos: la actividad del hom
bre bueno se ve coronada o perfeccionada por placeres no
bles, sin mezcla, del pensamiento etc.: no porque estos
placeres sean buenos en s mismos, sino porque son los que el
hombre bueno considera buenos:
[...] sern placeres los que lo parezcan al hombre bueno, y agra
dables aquellas cosas en las que l se complazca [...] los placeres
unnimemente considerados como vergonzosos no deben ser con
siderados como placeres, excepto por los que estn corrompidos80.
78 tica Nicomquea 1177 b.
79 tica Nicomquea 1176.
80 tica Nicomquea 1176 a 16-24.
267
El placer no determina la vida buena, sucede ms bien al
contrario: la vida buena determina cules son los verdaderos
placeres y cules slo lo son para los hombres malos y corrom
pidos. Parece entonces que volvemos al principio: saber cul es
la vida buena. Pero Aristteles abandona esta perspectiva (eri
zada de tensiones y dificultades) y da por sentado que la vida
buena es la que lleva el hombre bueno. El razonamiento parece
circular: son placeres buenos los que el hombre bueno tiene por
tales y el hombre bueno es bueno porque se complace en los
placeres buenos. Pero el crculo no es vicioso, sino que pone de
manifiesto ms bien que la vida buena y el placer verdadero de
ben explicarse en trminos uno del otro81. No es que la vida vir
tuosa reclame el placer, es que conlleva en s misma el placer:
el hombre virtuoso saca placer de las acciones virtuosas (de lo
contrario no sera virtuoso).
De la identidad de ser, percibir y parecer, tal y como la haba
establecido Protgoras, se desprende que para cada sujeto es lo
que percibe y lo que percibe es lo que le parece; de la percepcin
de cosas distintas se desprender la diferencia de pareceres y la
diferencia en la identificacin de lo que se considera placer. C
lleles aceptara este razonamiento; Aristteles, sin embargo, in
tenta superarlo atribuyendo la mxima racionalidad a una de las
hipotticas preferencias contrapuestas, la del varn bueno
(spoudaios anerf1. El varn bueno elige lo que es bueno to
81 Cfr. J. A n n a s , 1980, p. 289.
82 Si esas consecuencias no nos contentan, acaso deberamos decir que
de un modo absoluto y en verdad es objeto de la voluntad el bien, pero para
cada uno lo que le aparece como tal. As para el hombre bueno lo que en ver
dad lo es; para el malo cualquier cosa (lo mismo que, tratndose de los cuer
pos, para los bien constituidos es sano lo que verdaderamente lo es, pero para
los enfermizos otras cosas; y lo mismo les ocurre con lo amargo, lo dulce, lo
caliente, lo pesado y todo lo dems). El bueno, efectivamente juzga bien todas
las cosas y en todas ellas se le muestra la verdad. Para cada carcter hay belle
zas y agrados peculiares y seguramente en lo que ms se distingue el hombre
bueno es en ver la verdad en todas las cosas, siendo, por as decirlo, el canon
y la medida de ellas. En cambio, en la mayora el engao parece originarse por
el placer, pues sin ser un bien lo parece, y as eligen lo agradable como un bien
y rehuyen el dolor como un mal (Etica Nicomquea 113 a 29-33).
268
kataletheian; quiere lo que le parece bien, pero lo que le pare
ce bien es el verdadero bien (por oposicin al bien aparente):
[...] en todo caso, solamente entre lo que es bueno y lo que pa
rece serlo por obra de las costumbres algunos, a causa de su lo
cura, creen no encontrar diferencia83.
El malo (phauls), por el contrario, elige cualquier cosa,
y como elige cualquier cosa puede inclinarse por placeres
que no lo son realmente. Esta interpretacin, creo, encuentra
apoyo en el hecho de que Aristteles utilice aqu la palabra
tychn: cualquier cosa en el sentido de al azar (tych) por
oposicin a la eleccin del varn bueno que, lejos de ser azaro
sa, siempre est guiada por la recta razn (orths logos). Por
esto el spoudaios es kanon kai metrn, canon y medida que sir
ve para ordenar y jerarquizar la diversidad de preferencias, elec
ciones, placeres y tipos de vida; no slo es el intrprete de la
recta razn, es la recta razn misma84.
Al menos en este punto, si bien descredo y dubitativo, Aris
tteles sigue siendo platnico aunque slo sea porque ha com
prendido que la disyuntiva entre el absolutismo moral de su
maestro y el relativismo de los sofistas es excluyente. Por eso,
a sus ojos, la inexistencia de la Idea transcendente no puede
significar al mismo tiempo la desaparicin de toda norma. El lu
gar de la Idea lo ocupa la idealizacin, la idea es mundaneiza-
da como tipo ideal que, por as decirlo, se encama en la figu
ra del spoudaios anr, pues ste, en efecto, est de acuerdo
consigo mismo y desea las mismas cosas con toda su alma (ton
autn orgetai kat pasan tn psychn>>85. Los buenos, dice
Aristteles algo ms adelante, discutiendo el problema de la ho-
mnoia, siempre quieren las mismas cosas y su voluntad no
est sujeta a corrientes contrarias como un estrecho86. Los bue
nos siempre actan apuntando al trmino medio.
83 De Gen et Corr. 325 a 21.
84 P. Au b e n q u e , 1999, p. 51.
85 tica Nicomquea 1166 a 14.
86 tica Nicomquea 1167 b 6.
269
La teora aristotlica del trmino medio no ofrece un criterio
para distinguir entre acciones ticamente buenas y malas, sino para
diferenciar entre virtudes y vicios, esto es, entre disposiciones es
tables buenas y malas. De acuerdo con Aristteles hay seis posi
bles disposiciones o estados de carcter que seran los siguientes:
el vicio (kaka), la incontinencia (akrasa) y la brutalidad (theno
tes), que se contraponen, respectivamente, a la virtud (aret), a la
continencia (nkrateia) y a la virtud sobrehumana (hup hmas
aretn). Cmo distinguir entre enkratea y virtud? Problema par
ticularmente grave porque el enkrats y el virtuoso quieren lo
mismo y actan de la misma manera, a saber, bajo la gua de la
razn prctica: como es debido. Pero mientras que el primero,
como su propio nombre indica, siempre tiene que controlar sus
pasiones que amenazan con no escuchar, no obedecer, no estar de
acuerdo o no dejarse persuadir por consideraciones racionales, el
alma del hombre verdaderamente virtuoso desconoce tales con
flictos y tempestades: es un alma bella en el sentido schilleria-
no de la palabra, si se me permite el anacronismo. El enkrats, se
ala Aristteles, tiene apetitos excesivos y viles,
[...] porque, si sus apetitos fueran buenos, el modo de ser que
impedira seguirlos seria malo, de modo que no toda enkratea
sera buena; y si fueran dbiles y no viles, no habra nada mag
nfico en ello, ni nada grande si fueran viles, pero dbiles87.
Para el hombre verdaderamente virtuoso las acciones virtuo
sas son placenteras en s mismas y, en esta medida, es ms feliz,
ms eudaimon, que aquel otro hombre que aunque acta como
es debido le es, sin embargo, costoso o penoso hacerlo as.
Si hay algo peor que el vicio (y lo hay, la brutalidad), y si lo
contrario al vicio es la virtud, lo contrario a la brutalidad debe
r ser an mejor que la virtud: la virtud sobrehumana que es una
virtud heroica y divina. En los seres humanos es rara tanto la
brutalidad como la virtud heroica, si bien aquella espantosa
condicin moral [...] se da sobre todo entre los brbaros y en
algunos casos aparece tambin como consecuencia de enferme
87 tica Nicomquea 1146 a 13-15.
270
dades y mutilaciones. Mutilaciones traduce la voz griega pe-
roseis, sinnima de atleia88, que en los tratados biolgicos de
signa o bien un desarrollo incompleto del cuerpo89, o bien una
mutilacin90. Lo brutal guarda relacin con lo monstruoso des
de un punto de vista biolgico. Dado este origen en ltimo ex
tremo fisiolgico no cabe decir en sentido estricto que el brutal
sea un agente responsable: no sabe lo que est haciendo. Como
a Aristteles le interesan conductas y acciones humanas y esta
categora de malos comprende actitudes y disposiciones inhu
manas ([...] como la de la mujer de quien se dice que hiende
a las preadas para comerse a los nios, o como las de algunos
pueblos salvajes del Ponto que se complacen en comer carne
cruda, o carne humana, o se entregan unos a otros los nios para
los banquetes [...]91), el therites queda como una horrenda
curiosidad antinatural que, sin lugar a dudas, hay que condenar
enrgicamente pero que no presenta mayor relevancia prctica.
Mayor inters tiene el kaks, que acta mal pero humana
mente. De acuerdo con Aristteles el vicioso se caracteriza por
que ignora los principios generales de la accin humana: est
errado en sus fines, pero podra no haberlo estado y, en conse
cuencia, su accin es voluntaria:
El licencioso, como hemos dicho, no es persona que se arre
pienta; en efecto, se atiene a su eleccin92.
En esto se diferencia del akrats, que s es capaz de arre
pentimiento (en un sentido que habr que exponer con detalle
ms adelante para evitar malentendidos). De aqu que el prime
ro sea curable y el segundo incurable:
[...] porque la kaka se parece a enfermedades como la hidro
pesa y la tisis, y la incontinencia, a epilepsia: la primera es un
mal continuo, la otra no. En general, el gnero de la inconti
88 Cfr. De Anima 425 a 10.
89 Cfr. De gen. an. 737 a 28, 766 a 26, 784 a 10, Hist. an. 498 a 32.
90 Cfr. Hist. an. 581 b 22.
91 tica Nicomquea 1148 b 20-25.
92 tica Nicomquea 1150 b 29-30.
271
nencia es diferente del que corresponde al vicio; ste es in
consciente, y la incontinencia no93.
El inters de Aristteles se centra en este mal que puede te
ner curacin y que adems incide directamente en el ncleo de
la reflexin prctica socrtica y platnica.
La discusin sobre el placer del libro VII de la tica Nicom
quea es continuacin directa del anlisis de la akrasa. La vincu
lacin entre estos dos fenmenos, el del placer y el de la akrasa,
ya haba sido sealada por Platn, para el que el intemperante
(akolasts) es un esclavo de la epithyma, de la parte irracional de
su alma, alguien que obra tiranizado por el placer o por la expec
tativa de obtenerlo: esclavizado, en general, por sus pasiones. En
este sentido, ms que actuar intencionalmente en vista de un fin,
reacciona ante un estmulo placentero del cual no puede sustraer
se, justamente porque es un akrats: percibe la situacin en tr
minos de sus efectos placenteros y no en los de sus propios fines
intencionales, a diferencia tanto del vicioso, que acta intencio
nalmente en vista de un fin malo, como del virtuoso, que acta in
tencionalmente en vista de un fin bueno. El defecto no est en los
fines sino en la manera de reaccionar ante unos estmulos exter
nos; el akrats, por as decirlo, no se mueve, sino que es movido
por el placer o por la expectativa de placeres. La diferencia entre
el phrnimos y el akrats no reside en que el primero carezca de
pasiones y el segundo, por el contrario, est habitado y desborda
do por ellas. Incluso pueden tener las mismas; por ejemplo: uno
y otro pueden temer o encolerizarse ante lo mismo. Pero aunque
ambos juzguen correctamente la situacin, reaccionan de dife
rente manera: el phrnimos bien (de acuerdo con el trmino me
dio), el akrats mal (por exceso o por defecto). Cmo puede ser
que alguien que juzga de manera correcta se comporte, sin em
bargo, incontinentemente? Pues el incontinente, y aqu est lo
fascinante de este personaje y lo que hace que tenga un inters
prctico muy relevante, realiza lo que Scrates consideraba in
concebible, acciones que sabe que son malas.
93 tica Nicomquea 1150 b 32-37.
272
A partir de tica Nicomquea 1147 a 24 ss. Aristteles ex
plica el fenmeno de la akrasa desde el punto de vista de las
leyes de la naturaleza, ofreciendo un argumento physikos94. Se
trata de explicar cmo la epithyma se sirve del silogismo prc
tico y surge as el acto de incontinencia. En este caso, la mayor
es una opinin que todos los hombres podran considerar uni
versal, la otra premisa se refiere a lo particular, que cae bajo el
dominio de la percepcin sensible; cuando de las dos resulta
una sola, el alma necesariamente afirma por un lado la conclu
sin, y por otro acta inmediatamente en el orden prctico95.
Sea, por ejemplo, la premisa mayor: todo lo dulce es agrada
ble, que es una opinin universal en el sentido indicado, que
tiene poder imperativo, por ejemplo, la representacin o la idea
de un objeto de accin96, juzgado bueno y presentado como tal
a la facultad deseante. La premisa menor, por su parte, la sumi
nistra la percepcin de un objeto que puede ser subsumido bajo
la opinin expresada en la premisa mayor; por ejemplo: esto,
en tanto que cosa concreta, es dulce. De acuerdo con De Ani
ma III, 10 en este tipo de casos la premisa mayor es aknton,
la menor, por el contrario, kinei. Se concluye entonces: el que
pueda y no encuentre obstculo para ello necesariamente gusta
esta cosa concreta. La aplicacin del patrn racionalizador del
silogismo prctico a una conducta irracional como es la del
akrats exige encontrar una premisa mayor que, sin estar en
contradiccin ella misma con la regla recta, pueda sin embargo
(bajo la influencia de la epithyma) conducir a una conclusin
que sea mala. El incontinente sabe que todo lo que es dulce es
perjudicial para la salud, sabe tambin que no hay que comer
nada que sea contrario a la salud, y sabe en definitiva que no
hay que comer esta cosa concreta que es dulce. Pero a dife
rencia de lo que sucede con el virtuoso tambin posee la mayor
todo lo dulce es agradable, que es una opinin que en modo
alguno est en contradiccin con la recta razn.
94 Cfr. F. D i r l me i e r , 1956, pp. 481-482, nota 147.2.
95 tica Nicomquea 1147 a 24 - 28.
96 En el sentido de De An. 433 b 28 - 30 y de Mtf. 1032 b 15.
273
Supongamos ahora que interviene una percepcin: este ali
mento que se ve es dulce; la menor que expresa esta percep
cin puede subsumirse indistintamente bajo una u otra de las
dos mayores antes mencionadas, pues la proposicin este ali
mento es dulce cae a la vez bajo la categora de las cosas que
no hay que gustar (mayor del virtuoso) y bajo la categora de las
cosas agradables (mayor del incontinente). El incontinente, jus
tamente porque es incontinente, no ve la primera subsuncin
sino slo la segunda. De este modo, es vctima de un error (ap-
te97) cuyo mecanismo puede explicarse con facilidad segn el
mecanismo que el mismo Aristteles investiga en Analticos
Primeros 66 b 18-67 b 26: sea una serie de cuatro trminos: A
(cosa dulce), B (cosa agradable), C (cosa perjudicial) y D (cosa
que no hay que gustar), tales que todo A es B y C, y todo C es
D. El incontinente ve que todo A es B, pero no que todo A es
tambin C y, por consiguiente, tambin D, pues piensa las dos
series de manera separada: por un lado, todo A es B, por otro
todo C es D, sin ponerlas en relacin con la ayuda del trmi
no medio C porque est dominado por la epithyma que, en el
caso del incontinente, ocupa el lugar que en el virtuoso desem
pea la boulesis, de suerte que aunque la primera mayor, la del
virtuoso, puede ser sentida como advertencia o recordatorio,
prevalece sin embargo la epithyma que, en esta medida, se con
vierte en la activante premisa menor.
Es cierto que cabe llegar a la misma conclusin de forma
ms sencilla, pero la complejidad no ha sido ociosa porque el
tratamiento silogstico de la akrasa pone de manifiesto la ra
cionalidad de la irracionalidad. En el contexto de la tica Nico
mquea el silogismo prctico se introduce para hacer ver que el
incontinente tambin acta racionalmente o al menos segn una
mecnica racional. Cabe, pues, y de aqu el inters de este as
pecto del pensamiento aristotlico, que una mecnica racional
opere sobre bases irracionales: cabe desear racionalmente lo
irracional. Precisamente porque la racionalidad no se ha perdi
do del todo, el akrats tiene curacin:
97 Cfr. tica Nicomquea 1147 a 4-7.
274
El modo de que se desvanezca la ignorancia y recobre su cono
cimiento el incontinente es el mismo que en el caso del embria
gado y del que duerme, y no es propio exclusivamente de esta
afeccin; es a los fisilogos a quienes debemos preguntarlo98.
El comentarista annimo del libro VII de la tica Nicom
quea explica que durante las crisis pasionales las exhalaciones
calientes entenebrecen el intelecto y lo adormecen, provocando
un estado pasajero de ignorancia". La explicacin recuerda mu
cho a De Somnis... 465 b 18-458 a 28. Si a fin de cuentas la in
continencia tiene un origen fisiolgico en qu medida puede
decirse que el incontinente acta voluntariamente y que es res
ponsable de que le parezcan bien determinadas cosas?
Placer y dolor son sensaciones y en toda sensacin hay un
aspecto objetivo o cognitivo (recibir informacin referente al
mundo externo) y otro subjetivo o afectivo (la conciencia que se
tiene de esa recepcin). Es esta conciencia un acto mental al
margen de los procesos fisiolgicos? Puede reducirse a un pro
ceso fisiolgico? puede explicarse fisiolgicamente? Por ejem
plo: tener un dolor es un proceso fisiolgico pero, percibir que
se tiene dolor es igualmente un proceso fisiolgico? De acuer
do con De Anima el alma es el conjunto jerarquizado de las fun
ciones de las que es capaz el organismo. En el nivel ms bajo
est la nutricin, luego viene la sensacin. Pero esta ltima no
es una funcin puramente pasiva, pues con ella se vinculan el
placer y el dolor y, en consecuencia, el deseo (epithyma), que
es principio de movimiento: cuando los animales sienten placer
se mueven hacia el objeto que les produce tal sensacin y cuan
do sienten dolor huyen del objeto que se lo causa. El ser huma
no no es una excepcin, aunque slo a l le cabe la posibilidad
de moverse correctamente en el caso de los hombres buenos,
o incorrectamente en el de los malos.
La posibilidad de establecer esta distincin entre animales y
seres humanos depende de si el dolor y el placer son afecciones
98 tica Nicomquea 1147 a 5*9.
99 Commentaria in Aristotelem Graeca, ed. de G. Heylbut, Berln, XX,
1892, p. 422, 15-24.
275
puramente corporales o de si en estas sensaciones hay algn ele
mento irreductiblemente mental. Ejemplifiquemos con el caso
de la ira. En De Anima 403 a 25-b 9 Aristteles seala que esta
pasin es un hervor de la sangre; es en un sentido anlogo a
cuando se afirma que una casa es ladrillos. Lo mismo podra
decirse de las restantes pasiones del alma; de donde habra que
concluir que las pasiones son procesos fisiolgicos. Sin embar
go, tambin sera aristotlico sostener que el proceso fisiolgico
slo es la materia o la causa material de la ira, y que el deseo de
venganza es forma o causa formal de esta pasin. Puede enton
ces afirmarse que la ira es causa formal del deseo, del mismo
modo que podemos decir que una casa es para guarecerse. Ha
bra que concluir entonces que la ira tiene dos componentes: el
proceso fisiolgico y el acto puramente mental del deseo. Ri
chard Sorabji ha mostrado que esta interpretacin presenta difi
cultades100. La forma de una casa no es un componente de ella;
Aristteles lo explica en Metafsica 1041 b 19-33 y 1043 b 4-6
con los ejemplos de la slaba, una casa y la carne, cuyos compo
nentes son, respectivamente, silabas, ladrillos y los cuatro ele
mentos; pero la forma no es un componente ulterior. Por ejem
plo: la combinacin de las letras B y A no es un componente en
la slaba BA; al contrario, es la materia, no la forma, la que cons
tituye los componentes101. Por otra parte, aun en el caso de que
en la ira hubiese algn componente al margen del proceso fisio
lgico, no podra ser un acto puramente mental, puesto que para
Aristteles ningn acto es puramente mental dado que toda pa
sin en el alma es, entre cosas, un proceso fisiolgico. Pero algo
que es (aunque sea en parte) un proceso fisiolgico no puede ser
a la vez algo puramente mental. Hay que interpretar a Aristte
les en un sentido materialista? Son los procesos mentales idn
ticos a procesos fisiolgicos? Aristteles se da cuenta de que, al
menos para ciertos propsitos, lleva a confusin decir que una
casa es idntica a un conjunto de ladrillos y que, en general, es
100 Cfr. R. S o r a b j i , en J. Bames et ai, 1979, pp. 48-49.
101 As es justamente como Aristteles define la materia. Cfr. Fis. 195 a
19, Mtf 1032 a 17.
276
errneo afirmar que una cosa es idntica con su materia102: nie
ga que la slaba BA sea sus letras constituyentes (que sea idnti
ca a sus letras constituyentes), o que la carne sea sus elementos
constituyentes por la sencilla razn de que los componentes pue
den sobrevivir al compuesto103. Hay, pues, procesos fisiolgicos,
pero en un sentido de hay que no significa son idnticos
con; estos procesos no son simplemente procesos fisiolgicos.
Volviendo al ejemplo de la ira: es un proceso fisiolgico pero no
slo, pues tambin es un deseo de venganza. Vamos, pues, a pa
rar a la cuestin del deseo donde el problema vuelve a reprodu
cirse, pues el deseo puede describirse material y formalmente.
En los captulos 6-19 del De Motu Animalium Aristteles
ofrece una descripcin material del deseo: es un proceso de ca
lentamiento o enfriamiento que resulta de la expansin o con
traccin de un material gaseoso; en un segundo momento, este
proceso afecta a los rganos y a partir de aqu se produce even
tualmente un movimiento. En el deseo hay implicado un cam
bio de temperatura, que no es un segundo proceso fisiolgico
adicional a la ebullicin de la sangre alrededor del corazn (la
causa material de la ira) sino que es, simplemente, una descrip
cin ms general de este mismo proceso. La descripcin formal
del deseo conduce a la cuestin de la accin porque bajo ciertas
circunstancias el deseo lleva necesariamente a la accin. En ti
ca Nicomquea 1139 a 31-32 Aristteles explica que la causa
eficiente de la prxis es la prohairesis, esto es, que la causa efi
ciente de la accin deliberada es un cierto tipo de deseo. Y la ac
cin no puede explicarse atendiendo tan slo a sus causas ma
teriales. A la pregunta de cul de estas dos descripciones es la
verdadera, Aristteles bien podra contestar que depende; pues
si como mdicos estamos interesados en determinados procesos
fisiolgicos, habr que elegir la descripcin material. Pero si
importan cuestiones prcticas ser preferible la formal, pues
slo ella descubre la ndole moral del sujeto cuyas acciones se
juzgan y permite plantear el problema de la responsabilidad,
102 R. S o r a b j i , en J. Bames et al., 1979, pp. 55 ss.
103 Cfr. Mtf. 1041 b 12-16, 1037 a 7-10.
277
cosa que sera imposible si se ofreciera una explicacin del de
seo en trminos puramente materiales.
En tica Eudemia II, 6 y en tica Nicomquea III, 5 Aris
tteles insiste en que el hombre es principio (arch) de sus ac
ciones. En qu sentido? En tanto que bilogo, Aristteles in
tenta dar cuenta del movimiento de los animales de acuerdo
con ciertos patrones explicativos de carcter puramente mec
nico; en sus escritos sobre filosofa prctica, que son los que
en estos momentos interesan, el asunto es ms complejo pues
en ellos interesa un peculiar subconjunto de los movimientos
animales, las acciones humanas de las que, supuestamente, el
agente es moralmente responsable. Para determinar la legiti
midad o ilegitimidad de esta suposicin es fundamental saber
qu mueve a los animales, si se mueven ellos mismos o si ms
bien son movidos mecnicamente por el objeto de su deseo104.
Suele decirse que nosotros somos principio de las cosas her
mosas, mientras que de las cosas vergonzosas la causa es
externa:
[...] sin embargo, es ridculo culpar a la causa externa, y no a
nosotros mismos, cuando hemos sido atrapados por estas co
sas, y atribuimos las acciones hermosas, pero imputar las ver
gonzosas al placer105.
Estamos ante una modulacin de un problema apuntado p
ginas ms arriba, el de la incurabilidad de los viciosos, pues
son ellos, por vivir desenfrenadamente y por ello haber creado
hbitos malos los causantes de su modo ser: una vez que se han
abandonado ya no cabe marcha atrs, al igual que uno puede ti
rar o no tirar una piedra, pero una vez lanzada no cabe ya que
regrese a la mano:
[...] el injusto y el licencioso, podan, en un principio, no lle
gar a serlo y, por eso, lo son voluntariamente; pero, una vez que
han llegado a serlo, ya no les es posible no serlo106.
104 Cfr. D. J. Fu r l e y , 1980, pp. 62 ss.
105 tica Nicomquea 1110b 13-16.
106 tica Nicomquea 1114a 5-22.
278
De acuerdo con estas precisiones, el objeto del deseo no es
simplemente un objeto en el mundo externo sin ms ni ms, sino
uno que el sujeto ha hecho suyo de alguna manera: el objeto de
deseo considerado en abstracto (lo orektn) y el objeto deseado
considerado en concreto (lo orektikn) no coinciden automtica,
necesaria y mecnicamente, sino porque el sujeto ha hecho algo
de lo que es responsable. Por ejemplo: las comidas exquisita
mente sazonadas, el vino o los placeres sexuales con mujeres y
bellos muchachos son siempre -Aristteles no lo discute- obje
to de deseo, pero de aqu no se sigue que tengan siempre y ne
cesariamente que ser deseados. A menos, claro est, que se ten
ga una ndole moral corrompida por el vicio o la incontinencia,
debida a su vez a que se ha sido mal conducido por las costum
bres, de lo cual s que se es responsable, al igual que nadie cen
surara a los que tienen un cuerpo feo por naturaleza, pero s a
los que lo tienen as por falta de ejercicio y negligencia107.
Aristteles se opone a aquellos que piensan que los seres
humanos son un juguete de sus pasiones y deseos, de manera
que los malos no son ni culpables ni responsables de sus ac
ciones puesto que obran forzados (por tales pasiones y de
seos); se opone, en definitiva, a esa forma de pensar que es uno
de los resortes de la tragedia y que se encuentra explcitamen
te teorizada en Eurpides. Cundo se acta voluntaria y cun
do involuntariamente?
5. Voluntariedad e involuntariedad de las acciones:
las pasiones culpables
En el discurso Sobre la corona. En defensa de Ctesifonte es
cribe Demstenes:
Comete alguien delito voluntariamente? Indignacin y casti
go contra l. Cometi falta sin querer? Perdn, en vez de cas
tigo para l. Qu alguien, sin cometer delito ni falta, se entre
107 tica Nicomquea 1114a 23-24.
279
g a lo que pareca a todos conveniente y, en comn con todos
no tuvo xito? No es justo dirigir a tal individuo reproches ni
injurias, sino compartir su pesadumbre108.
En Contra Midias recuerda a los jueces que las leyes son se
veras con los que cometen actos ultrajantes de manera preme
ditada: Midias ha actuado deliberadamente y por eso merece
castigo109. Del mismo modo, en los discursos Contra Dioniso-
doro (1-2) y Contra Olimpiodoro (15, 53) seala que los con
tratos slo tienen validez jurdica en el caso de que hayan sido
cerrados libremente110. La ley ateniense distingua dos clases de
acciones: las hechas a sabiendas (ek pronoias) y las involun
tarias, al punto de que eran juzgadas por dos tribunales distin
tos111. El mismo Aristteles nos informa de esta circunstancia:
Los juicios por homicidio y por lesiones, si alguien mata o
hiere intencionadamente, son en el Arepago [...] Los homi
cidios involuntarios, la intencin de matar, y si alguien mata
a un esclavo, a un meteco, o a un extranjero, stos son en el
Paladin112.
No siempre es fcil saber cuando se acta ek pronoias; la
misma prxis judicial ateniense vacilaba a este respecto: en oca
siones actuar a sabiendas se identifica con actuar con preme
ditacin113; pero los abogados atenienses saban argumentar
que aunque fueran acciones en algn sentido ek pronoias, en
otro se haba actuado sin embargo por miedo o arrebato114.
Platn se hizo cargo de estas dificultades en Leyes 863 b-
869 e: en las muertes por arrebato (thyms) el sujeto es parcial
mente responsable, puesto que acta a pesar suyo; pero cabe
pensar que es responsable de dejarse llevar por el arrebato. En
general, a lo largo de Leyes IX Platn argumenta que slo las
108 Demstenes XVIII, 274.
109 Demstenes XXI 41-44.
110 Cfr. G. S. Simonetos, 1968, pp. 455 ss.
111 Cfr. R. J. B onner, G. Smith, 1938.
112 Constitucin de los atenienses 57.3; tb. Demstenes, 23.24,77; 21.42-44.
113 An t i f n , 5.57, 59; Li s i a s 3.34, 41-43; 4.7.
114 D e m s t e n e s , 54.25, 28; 21.71-75.
280
acciones realizadas a partir de un deseo racional son real y es
trictamente voluntarias y responsables: ste es el punto que dis
cute Aristteles, cuyo anlisis de la akrasa pone de manifiesto
que una mecnica racional puede operar sobre bases irraciona
les. En tica Eudemia 1223 a 23 y ss. se argumenta, de manera
todava muy platnica, que lo voluntario es lo conforme o con
el deseo o con la eleccin o con el pensamiento y se concluye
que ni el deseo ni la eleccin son necesarios y que, por tanto, el
pensamiento es condicin necesaria y suficiente para que la ac
cin sea voluntaria. En la tica Nicomquea la posicin aristo
tlica es mucho ms sutil y matizada.
En una primera aproximacin se obra forzado cuando el
principio de la accin le es impuesto al agente desde fuera de l.
Hay casos en los que esta definicin puede aplicarse sin mayo
res dificultades; por ejemplo: [...] que a uno lo lleve a alguna
parte el viento o bien hombres que lo tienen en su poder. Pero
en otras circunstancias no es tan sencillo saber si se obra a la
fuerza o no, ni tampoco est claro si la accin es voluntaria o in
voluntaria; por ejemplo: cuando Agamenn sacrific a su pro
pia hija para que las naves pudiesen hacerse a la mar. Cabe pen
sar que Agamenn no es estrictamente responsable de esta
accin, y no por haber obrado obligado por los dioses, sino por
que actu as para evitar un mal mayor. Acto Agamenn de
manera libre y responsable? Difcil problema sobre el que ni tan
siquiera la crtica actual se pone de acuerdo115. Pero ahora no
interesa esta cuestin en s misma, sino juzgada desde catego
ras aristotlicas. Agamenn sabe que las dos alternativas que se
le presentan son malas:
Grave destino lleva consigo el no obedecer, pero grave tambin
si doy muerte a mi hija -la alegra de mi casa- y mancho mis
manos de padre con el chorro de sangre al degollar a la donce
lla junto al altar. Qu alternativa est libre de males?
Y a pesar de ello se decide por una de ellas:
115 Un resumen de las diversas posiciones a este respecto puede leerse en
W. P t s c h e r , 1988, pp. 618 ss.
281
Cmo voy a abandonar la escuadra y a traicionar con ello a
mis aliados? S, lcito es desear con intensa vehemencia el sa
crificio de la sangre de una doncella para conseguir aquietar los
vientos. Qu sea para bien!116
Decide Agamenn libre y voluntariamente? De acuerdo con
Aristteles, este tipo de acciones son dudosas. J olif y Gau
thier entienden que la cuestin planteada por Aristteles es do
ble: actan voluntariamente los que cometen una accin mala
en vista de un bien mayor o para evitar un mal mayor? Son res
ponsables? Se entremezclan, pues, dos cuestiones: el problema
de la libertad psicolgica y el de la responsabilidad moral117.
Aristteles piensa que este tipo de acciones son mixtas, en par
te voluntarias y en parte involuntarias. Son involuntarias consi
deradas en s mismas; sin embargo, aade el Estagirita, [...] en
ciertos momentos y para evitar ciertas circunstancias son vo
luntarias puesto que tienen su principio en el agente que las
realiza. Si son voluntarias podrn ser objeto de juicio moral y
de ellas podr predicarse la bondad o la maldad; Aristteles
acepta esta conclusin pero con una importante matizacin: so
bre este tipo de acciones no cabe decir nada universalmente
pues son preferibles, pero no en todo tiempo y lugar, sino en
el momento en que se ejecutan ya que el fin de las acciones
es relativo al momento (kata ton icairn). J olif y Gauthier con
sideran que esta frase hay que interpretarla en el sentido de que
todas las veces que uno se decide a emplear un medio para con
seguir un fin se acta con vistas al fin que se desea en el mo
mento mismo en el que se decide. Ahora bien, son las circuns
tancias las que hacen desear un fin y no otro, y en funcin de la
reflexin sobre ellas lo que en s mismo era un mal puede pasar
a ser un bien. La siguiente afirmacin de Aristteles lo aclara:
[...] por esta clase de acciones los hombres reciben a veces in
cluso alabanzas, cuando soportan algo denigrante o penoso por
causas grandes y nobles.
116 Agamenn 205 ss.
1,7 J. Y. Jo l i f , R. A. Ga u t h i e r , 1958, p. 172.
282
Cabe, pues, alabar a Agamenn por su accin? El ncleo
del asunto est en la expresin anti megaln kai kaln. Hacer ti
anti tinos (una cosa por otra) no es hacer una cosa prefi
rindola a otra, sino ms bien al precio de otra. Agamenn
no compara dos acciones, la de sacrificar a Ifigenia y la de de
jar sin vientos a la flota, sino que sopesa las ventajas y los in
convenientes de una nica accin y se pregunta entonces si las
ventajas valen el precio de los inconvenientes; calcula y decide
que merece la pena sacrificar a su hija, pero decide voluntaria
mente, al menos en el siguiente sentido: Aristteles dice de este
tipo de acciones que nadie las elegira hapls, por s mismas,
nadie matara a su hija realizando la accin por s misma sino
para evitar un mal que se considera mayor. As como hay ac
ciones y bienes que se eligen hapls o diauto (en s mismos,
por ellos mismos)118, este tipo de acciones mixtas slo pueden
evitarse por s mismas119, pero es el sujeto quien decide libre
mente evitar o no evitar: no hay ninguna razn para pensar que
en este tipo de acciones el agente acta a pesar suyo: son ac
ciones voluntarias.
El otro tipo de acciones de las que se duda si son o no son vo
luntarias son aquellas que se realizan por ignorancia (dVagnoin)
bajo el influjo de la pasin. El Hiplito de Eurpides puede ser
vir para ejemplificar la enorme complejidad de estas situaciones.
Algunos autores han visto en esta tragedia una polmica
consciente y directa en contra del intelectualismo moral socr
tico120; quiz sea una posicin algo exagerada, pero s es cierto
que esta obra de Eurpides se ocupa de problemas que ya inte
resaron a Scrates y a Platn y con los que posteriormente se
enfrentar Aristteles. Fedra est poseda por la pasin y no lo
ignora: obra mal dominada por eros y sabiendo que lo est, de
donde se sigue que el conocimiento no es condicin suficiente
y necesaria para que el sujeto acte voluntariamente y de ma
nera responsable. Todo ello debi ser ms evidente en la prime-
118 Cfr., por ejemplo, tica Nicomquea 1097 a 30 ss.
119 Cfr. Ch. Ra p p , 1995, pp. 111-114.
120 Cfr. B. Sn e l l , 1948, p. 125.
283
ra version de esta obra, la llamada Hipplytos Kalyptmenos,
cuya lnea argumentai puede restituirse en parte gracias a la Fe-
dra de Sneca, la cuarta Heroda de Ovidio y algunos fragmen
tos que se han conservado. En esta versin, rechazada por el p
blico ateniense por su audacia, desvergenza y procacidad, Fedra
declaraba abiertamente su amor a Hiplito y recurra a toda
suerte de filtros amorosos y hechiceras para conseguir los fa
vores de su hijastro, el cual, ofendido en su pudor por tan des
medida pasin, cubra su cabeza con un velo en la escena de la
declaracin, de donde el subttulo de la obra: Hiplito velado.
Fedra est enamorada de Hiplito, hijo de Teseo, con el que
est casada la herona. Hiplito, por su lado, vive en la mayor
castidad entregado al servicio de la diosa rtemis, a la cual no
puede ver pero con la que le es dado conversar. Por una parte,
la intervencin de los dioses: Afrodita ha insuflado esta pasin
en Fedra molesta porque Hiplito no le rinde culto, rechaza
mantener relaciones sexuales con mujeres y, as, no cumple con
su deber de procreador de nuevos ciudadanos. El ilustrado Eu
rpides no crea en estas divinidades que hay entender ms bien,
como sugiere Lesky, como smbolos tomados de la creencia
popular que llevan rpida y directamente a la comprensin de
las fuerzas bsicas que mueven el drama121. Eurpides, por
boca de la Nodriza, llega a sugerir que acta algo ms fuerte
que los mismos dioses:
Ya no existo, pues los sensatos, aun sin quererlo, se enamoran
del mal, Cipris [metfora de la pasin ertica] no era una dio
sa [Afrodita], sino ms poderosa que una diosa, si lo que suce
de es posible122.
Est en juego la fuerza irresistible de la pasin, que hace
que Fedra se mueva por arrebato o apetito. Las pasiones, pien
sa Eurpides, estn inscritas en la naturaleza y la naturaleza vio
lenta la razn; Aristteles, por el contrario, piensa que este tipo
de acciones son voluntarias:
121 A. Le s k y , 1989, p. 401.
122 Hiplito 359-361.
284
[...] unos y otros [tanto los yerros kata logismon como los de
bidos al arrebato y al apetito] deben rehuirse, y las pasiones
irracionales no parecen menos humanas, de modo que tam
bin las acciones que proceden de la ira y del apetito son pro
pias del hombre. Por tanto, es absurdo considerarlas involun
tarias123.
Este texto est en la raz de la teora de las circunstancias
que es un punto importante dentro de la retrica griega y latina124.
Circumstantia, peristasis es la situacin concreta que caracteriza
la hiptesis, el caso singular objeto de la defensa del abogado, por
oposicin a la tesis, que es el problema abstracto que debe exa
minar el sabio. Los elementos de la situacin que se convierten
en circunstancias son siete: la persona, la cosa hecha, el instru
mento, el lugar, el tiempo, la manera, el mvil. Esta teora retri
ca fue adoptada por la teologa cristiana; el canon 21 del IV Con
cilio de Letrn prescribe al confesor indagar las circunstancias
del pecado y del pecador125. El punto de vista del retrico y del
confesor difiere del de Aristteles, que se pregunta por el desco
nocimiento de las circunstancias que convierten una accin sin
gular en involuntaria, mientras que a aquellos les interesan las cir
123 tica Nicomquea 1111 b 1-3. Jolif y Gauthier (1958, p. 180) sealan
con razn que el argumento es claramente sofstico y toma pie en un juego de
palabras. Cuando Aristteles dice: [...] las pasiones irracionales no parecen
menos humanas, la palabra humanas traduce la voz griega anthropik que
Aristteles utiliza en este momento en sentido propio: anthropiks tiene un
matiz peyorativo. Se refiere al hombre, pero no a su naturaleza o esencia, sino
a sus debilidades. As pues, cuando Aristteles afirma que las pasiones irra
cionales son humanas est indicando que estas pasiones son expresin de la
debilidad humana. Y contina: [...] de modo que tambin las acciones que
proceden de la ira y del apetito son propias del hombre. Propias del hombre
traduce anthropina, que se refiere al hombre pero en su naturaleza o esencia.
As pues, Aristteles convierte lo que es debilidad en naturaleza esecial del
hombre. Por tanto, si estas acciones, las humanas (anthropik), emanan de
la naturaleza esencial del hombre tendrn que ser voluntarias (al igual que ocu
rre con las acciones malas kata logismon, que al ser propia y especficamente
humanas, tendrn que ser voluntarias).
124 Cfr. J. Y. Jo l i f , R. A. Ga u t h i e r , 1958, p. 185.
125 Cfr. D. W. Ro b e r t s o n , 1946, pp. 6-14.
285
cunstancias que modifican el juicio que cabe realizar sobre el va
lor del acto126. Volvemos a parar, pues, a la cuestin de la igno
rancia y de la voluntariedad e involuntariedad de las acciones.
Fedra no slo est dominada por una pasin culpable, sino
que lo sabe y sabe que lo sabe, pero no por saberlo puede evi
tarlo. Los versos 380-382 lo declaran explcitamente: Sabemos
y comprendemos lo que est bien, pero no lo ponemos en prc
tica. Para dar razn de esta circunstancia, Fedra no acude a los
dioses sino que apunta a causas totalmente humanas: por una
parte, la indolencia o preferir cualquier clase de placer al
bien127, por otra, motivos sociales: [...] pues cuando a los no
bles les parece bien lo vergonzoso, con mayor razn le parecer
hermoso al vulgo128. Hasta estos momentos Fedra, aunque ha
bitada por la pasin, ha sido capaz de dominarla, todava no ha
actuado; no es una mujer virtuosa, pero an cabe concebirla
como controlada. Recordemos que para Aristteles el enkra
ts, a diferencia del virtuoso en sentido estricto, es un ser que su
fre los tormentos de los deseos pero puede y sabe dominarlos, de
manera que no confunde lo deseado con lo deseable.
Para que Fedra de el paso que le falta es necesario, por as
decirlo, un pequeo empujn. En este punto, de una manera que
recuerda a Gorgias, hace su aparicin la irresistibilidad de la pa
labra persuasiva. Habla la Nodriza dirigindose a Fedra y la per
suade para que tenga el valor de doblegarse ante eros:
Cuntos crees t que, estando en su sano juicio, al ver su lecho
mancillado, han fingido no verlo? Cuntos padres colaboran
con sus hijos en los deslices del amor? Una de las cosas ms
sensatas que pueden hacer los mortales es cerrar los ojos a lo
que no es honroso. No merece la pena que ellos se esfuercen de
masiado en su vida, cuando ni siquiera son capaces de ajustar
con exactitud el techo que cubre su casa. Y t, que has cado en
una desgracia semejante, cmo pretendes salir a flote?129
126 Cfr. J. Y. Jo l i f , R. A. Ga u t h i e r , 1958, p. 187.
127 Hiplito 382.
128 Hiplito 411-413.
129 Hiplito 463-471.
286
Fedra, por su parte, no slo es persuadida sino que sabe que
est siendo persuadida:
Eso es lo que destruye las ciudades y las casas bien goberna
das de los mortales: las palabras demasiado hermosas, pues no
hay que decir palabras agradables a los odos, sino aquello que
permita adquirir buena fama130.
A pesar de que Fedra sabe que est dominada por una pasin
culpable y aunque sabe que est siendo persuadida, acta: per
mite que la Nodriza comunique a Hiplito sus incestuosos de
seos, que ste escucha horrorizado:
As tambin t, oh cabeza funesta, has venido a proponerme a
m relaciones en el inviolable lecho de mi padre. Yo me purifi
car de esta impureza con agua clara, lavando mis odos.
Cmo podra ser yo un malvado, yo que, por slo escuchar
semejantes proposiciones, me considero impuro?131
De acuerdo con Aristteles, ni la pasin ni la persuasin dis
culpan a Fedra, sino que son ms bien claros indicios de su mal
dad: que haya cedido a una y a otra no convierten su accin en
involuntaria sino que ms bien ponen de manifiesto que Fedra
es una mujer mala, una mujer que ha sido mal conducida por
sus costumbres, pues si hubiera creado unos hbitos moralmen
te buenos no habra sucumbido. El Corifeo comprende que la
suerte est echada:
Ay, ay! Todo se ha consumado. Han fracasado, seora, las ar
tes de tu sierva y la situacin es crtica132.
La Nodriza, por su parte, vuelve a poner de manifiesto que
ha seguido con provecho las lecciones de los sofistas:
He buscado remedio a tu enfermedad sin hallar lo que deseaba.
Si hubiera tenido xito, se me contara entre las muy hbiles,
pues ganamos la reputacin en consonancia con los resultados133.
130 Hiplito 487-489.
131 Hiplito 651-653.
132 Hiplito 680-681.
133 Hiplito 699-702.
287
Fedra, en fin, se suicida. Se abre entonces la segunda parte
de la tragedia, en la que aparece otra pasin irresistible: la ira.
Al enterarse de la muerte de su esposa Teseo echa la culpa a su
hijo y cree, por una tablilla escrita por Fedra en el culmen de
su pasin, que se han consumado las incestuosas relaciones.
Dominado por la ira, no atiende a las razones de su hijo, aun
que ste, segn precisa el Corifeo, ha hablado lo suficiente
para rechazar la acusacin, aduciendo juramentos por los dio
ses, garanta no pequea134; Teseo, llevado por la ira, no pue
de creerlo:
No es ste un charlatn y un impostor, que est convencido de
que vencer a mi alma con su suavidad, a pesar de haber des
honrado a su padre?135
Hiplito es desterrado y muere; pero ni aun as se suaviza la
ira de Teseo, que pide que le traigan el cadver de su hijo
[...] para que, viendo con mis ojos al que ha negado mancillar
mi lecho, mis palabras y el castigo de los dioses prueben su
crimen136.
Teseo se encoleriza, no como es debido, apuntando al trmi
no medio, sino cayendo en un extremo: como en el caso de Fe
dra, seal de que es un individuo mal conducido por sus cos
tumbres. Finalmente, interviene rtemis a modo de de us ex
machina, recuerda el tema de las casas reales que se autodes-
truyen, seala que el alma de Hiplito era justa y consuela a Te
seo con las siguientes palabras:
En cuanto a tu falta, el desconocimiento es la primera excusa
de tu culpa137.
De acuerdo con la diosa, Teseo, cegado por la pasin, ha ac
tuado sin conocimiento y, en esta medida, su accin no ha sido
voluntaria. ste es el punto que discute Aristteles.
134 Hiplito 1036-1038.
135 Hiplito 1039-1041.
136 Hiplito 1265-1268.
137 Hiplito 1335.
288
El Estagirita distingue entre acciones no voluntarias (ouk
ekousin) y acciones involuntarias (akousion)m . Imaginemos
que la accin X est mal; los sujetos AyB, sin embargo, no lo
saben y la llevan a cabo. Al realizarla, el sujeto B no siente nada
y el sujeto A, por el contrario, siente dolor y pesar; Aristte
les entiende que mientras que el sujeto A ha actuado no vo
luntariamente, el sujeto B lo ha hecho involuntariamente, y
explica que tanto A como B actan por ignorancia pero que son
casos muy distintos, como muestran las palabras dolor y pe
sar que traducen la expresin griega to epilupon kai en meta-
meleia. El adjetivo epilupon viene del verbo epi-lupeo; epi es
un adverbio que significa adems, lupeo es un verbo que sig
nifica afligir o disgustar. Cuando A hace X pasan dos co
sas: que, en efecto, hace X, y que adems de hacer X siente
afliccin o disgusto. El adjetivo metameleia, por su parte, viene
del verbo meta-melo; meta es un adverbio que puede tener, en
el presente contexto, dos significados: juntamente o a conti
nuacin; y mel es un verbo que significa preocupar: cuan
do A hace X juntamente con X siente preocupacin, o bien a
continuacin de hacer X siente preocupacin.
De estas dos interpretaciones posibles, dependiendo de qu
significado se de a la palabra meta, hay que preferir la primera,
pues la segunda sugiere la idea neotestamentaria de arrepenti
miento (metanoeite) totalmente ajena al mbito intelectual en el
que se mueve Aristteles. No se trata de que el sujeto A, que
ahora no sabe que X est mal, al saberlo posteriormente se arre
pienta y sienta afliccin por haber obrado mal (dolor de los pe
cados), sino de que a la par de hacer X experimenta una sen
sacin de disgusto. Y A experimenta tal sensacin de disgusto
porque es un hombre bueno, un hombre habitado por hbitos
moralmente buenos. El sujeto B (Teseo o Fedra), por el contra
rio, no experimenta nada, lo cual es seal de que no es bueno.
Tanto uno como otro obran por ignorancia, pero mientras que la
ignorancia de A es circunstancial, la de B es general: el malva
138 Cfr. tica Nicomquea 1110 b 18 ss. y los comentarios de J. Y Jolif,
R. A. Gauthier ad loe., 1958.
289
do se caracteriza porque desconoce lo que debe hacer y aque
llo de lo que debe apartarse139. Aristteles expresa con toda
claridad esta distincin cuando afirma que una cosa es actuar
por ignorancia y otra actuar en la ignorancia: aun siendo bue
no el sujeto A puede actuar mal por ignorancia; Teseo y Fedra,
que no han desarrollado unos hbitos moralmente buenos, viven
en la ignorancia. Mientras que la ignorancia disculpa a A, la ig
norancia de B es indicio de su maldad, no su causa, como pen
saban Scrates y Platn, sino efecto suyo: no es que Fedra o Te-
seo se dejen llevar por la ignorancia o por una pasin culpable;
sucede ms bien que ignoran porque se dejan llevar por pasio
nes culpables. El bueno conoce, el malo ignora; pero la igno
rancia del vicioso y la del akrats son diferentes.
En el caso del akrats no es la ciencia en sentido propio y es
tricto (la ciencia de lo universal) la vencida por la pasin; pero
esto no significa que el incontinente carezca de esta ciencia140,
como muestra el caso de Fedra. Ella, no lo olvidemos, sabe que
est habitada por una pasin culpable y sabe tambin que est
siendo persuadida por la Nodriza, pero en la medida en que se ve
atacada por la pasin ertica ([...] Eros, tirano de los hombres,
que tiene las llaves del amadsimo tlamo de Afrodita [...]141)
la premisa mayor no interviene ya como determinante de su con
ducta, por ello incontinente. Por otra parte, la ignorancia de la
menor no lo es de las circunstancias particulares de la accin (lo
cual podra disculpar su accin), sino que es la ignorancia de la
aplicacin de la regla a este caso particular: Fedra no acta por
ignorancia, sino en la ignorancia y es, por tanto, responsable de
sus acciones; obra par proairesin (contra su propia eleccin) y
por esto es una akrats, no una viciosa, pues lo caracterstico de
aquellos habitados por esta an ms rechazable condicin moral
es actuar kat tn proairesin (de acuerdo con la propia eleccin).
Desde la perspectiva de Hiplito podra considerarse que
Fedra es una viciosa, pues el casto hroe servidor de rtemis
139 tica Nicomquea 1110 b.
140 tica Nicomquea 1147 b 9-7.
141 Hiplito 540-541.
290
acepta el punto de vista habitual entre los griegos, que Eurpi
des expresa por ejemplo en la Andrmaca y que atribuye a to
das las mujeres un deseo insaciable de lecho142. Para Hiplito
todas las mujeres tienen una condicin moral viciosa y con pa
labras que recuerda a Hesodo exclama:
Oh, Zeus! Por qu llevaste a la luz del sol para los hombres
ese metal de falsa ley, las mujeres? Si deseabas sembrar la raza
humana, no debas haber recurrido a las mujeres para ello, sino
que los mortales, depositando en los templos ofrendas de oro,
hierro o cierto peso de bronce, deban haber comprado la si
miente de los hijos, cada uno en proporcin a su ofrenda y vi
vir en casas libres de mujeres143.
Desde un punto de vista aristotlico el anlisis de Hiplito es
demasiado simplista como pone de manifiesto, por ejemplo, el
caso de Andrmaca. Aunque reconoce que las mujeres padecen
esa enfermedad en grado ms intenso que los hombres la hero
na troyana sabe defenderse perfectamente de ella; pero porque
la virtuosa Andrmaca, a diferencia de Fedra, es una mujer que ha
sido conducida por hbitos moralmente buenos, a la que slo las
grandes desgracias padecidas han llevado al infortunio que ahora
sufre (no en vano es pariente de Priamo, considerado por Arist
teles como ejemplo de alguien bueno, pero infeliz debido a su
mala fortuna): Andrmaca no visit voluntariamente el lecho de
Neoptlemo, sino a la fuerza, pues la troyana era su esclava:
Yo que vi a mi esposo Hctor muerto por obra de Aquiles, y al
hijo que di a luz para mi esposo, a Astianacte, arrojado desde las
empinadas torres, cuando los helenos tomaron la llanura de Tro
ya. Yo misma, como esclava, a pesar de ser considerada de fami
lia muy libre, llegu a la Hlade, dada al isleo Neoptlemo como
botn de su lanza escogido de entre lo saqueado en Troya144.
En el caso de la Andrmaca el personaje moralmente malo,
desde el punto de vista aristotlico, es Hermone, esposa legti-
142 Andrmaca 219.
143 Hiplito 616-625.
144 Andrmaca 9-15.
291
ma de Neoptlemo, que est habitada por la pasin culpable de
los celos y la envidia: no tolera que su vientre sea estril mien
tras que Andrmaca ha dado ya un hijo a Neoptlemo. Aunque
la incontinencia y el vicio son condiciones morales que deben
rehuirse, el segundo es mucho ms grave que la primera:
Pero hay quien, por causa de una pasin, est fuera de s y obra
contra la recta razn; a ste lo domina la pasin, en cuanto al
no obrar segn la recta razn, pero no lo domina hasta el pun
to de que su propia ndole le haga estar persuadido de que ta
les placeres deben perseguirse sin freno; ste el incontinente,
que es mejor que el vicioso y no es malo absolutamente ha
blando, puesto que en l se salva lo mejor, el principio145.
Como sucede, por ejemplo, en el caso de Fedra, si dejamos a
un lado el misgino y burdo anlisis de Hiplito y aceptamos el
de Aristteles, quiz no menos misgino pero s mucho ms sutil.
Ahora bien, para ello hay que admitir que Fedra no es totalmen
te irracional, sino que en ella se salva, al menos, el principio:
toda la argumentacin aristotlica depende de que las pasiones no
sean ciegas fuerzas irracionales sino que tengan, al menos, algn
elemento cognitivo que permita su racionalizacin.
Desde luego, Aristteles sostiene que las pasiones no son
simples reacciones corporales, aunque slo sea porque son sus
ceptibles de un tratamiento silogstico: si un pensamiento o una
creencia son causa eficiente de las pasiones, las respuestas emo
cionales pueden concebirse como conductas racionales abiertas
a la persuasin racional. Por ejemplo: cuando uno se encoleriza
no es vctima de una fuerza total y absolutamente irracional,
sino que responde de acuerdo con el pensamiento o la creencia
de un atropello injusto. Aunque la creencia pueda ser errnea y
la clera irracional, la conducta es inteligente en el sentido de
estar fundamentada sobre una creencia que puede ser criticada
e incluso alterada por medio de la argumentacin146. De hecho,
145 tica Nicomquea 1151 a 20-25.
146 Cfr. W. Fortenb augh, 1975; Tb. en J. B a rn es , M. S h o f i e l d , R. So-
rabji (eds.), 1979.
292
la misma Fedra autocrtica en varias ocasiones su pasin culpa
ble. Pero Aristteles tambin sostiene que
[...] las pasiones son, ciertamente, las causantes de que los
hombres se hagan volubles y cambien en lo relativo a sus jui
cios, en cuanto que de ellas se sigue pesar y placer147.
En sentido estricto, las pasiones no son afectos racionales,
pues estn conectadas con la epithyma y el thyms, que son las
formas no racionales del deseo; esas formas que en el caso del
hombre bueno y prudente son controladas por la razn prctica,
y que en el de los hombres malos estn fuera de todo control.
Formas, pues, no racionales en s mismas, pero susceptibles de
ser racionalizadas: las pasiones obedecen (peitharkei), estn de
acuerdo (homophonei), escuchan (katkoon), pueden ser persua
didas (peithetai) por consideraciones racionales148. Las pasiones
implican elementos cognitivos y evaluativos de naturaleza racio
nal, pues que la razn pueda persuadir a los deseos no-raciona
les indica que stos pueden abandonar su propia evaluacin acer
ca de lo que es bueno o malo y aceptar en lugar de ella la que
ofrece la razn (pero sta, no conviene olvidarlo, sin un blanco
bueno al que apuntar, se convierte en una fuerza ciega). Lo cual
no quiere decir que la razn destruya y elimine las pasiones, sino
que las educa: el hombre bueno no es un ser amorfo y descolo
rido que carece de pasiones; el hombre bueno, por ejemplo, se
encoleriza pero, a diferencia de lo que suceda con Teseo, lo hace
como es debido, apuntando al trmino medio y rehuyendo tanto
el exceso como el defecto.
6. La justicia y la ley
A lo largo de tica Nicomquea II, 7 Aristteles aclara la
teora del trmino medio ejemplificando varias virtudes como
trmino medio entre un exceso y un defecto, y finaliza esta in
147 Retrica 1378 a 20-22.
148 Cfr. W. Fo r t e n b a u g h , 1979, p. 147.
293
vestigacin del siguiente modo: Ahora hablaremos de la jus
ticia, y como este concepto no es simple, distinguiremos sus
dos clases y diremos de cada una cmo es trmino medio149.
En el libro IV puede leerse una investigacin ms detallada de
las diversas virtudes ticas (liberalidad, magnificencia, magna
nimidad, mansedumbre, amabilidad, sinceridad, etc.), que vuel
ve a concluir remitiendo a un prximo estudio sobre la justicia:
Ahora hablaremos de la justicia. Aristteles, en efecto, dedi
ca un libro aparte a esta virtud, el V, tanto por su importancia
como por las peculiares dificultades que presenta su investiga
cin: el elegante esquema medio/exceso/defecto, que Aristte
les haba estado aplicando sin mayores dificultades (y con gran
ingenio) en su investigacin de las virtudes ticas, se quiebra
cuando aparece la excelencia quiz ms relevante.
En general, la justicia es un trmino medio (sumamente
peculiar) entre dos extremos igual de injustos, bien por im
plicar un menos o una prdida (sufrir injusticia), bien por im
plicar un ms o una ganancia (cometer injusticia): un trmino
medio entre sufrir y cometer injusticia. De aqu que la justi
cia, como reconoce el mismo Aristteles, no sea un trmino
medio de la misma manera que las dems virtudes pues,
aunque sufrir y cometer injusticia puedan ser defectos de jus
ticia, en ningn caso puede decirse ni del que sufre ni del que
comete injusticia que est sufriendo o cometiendo un exceso
de justicia.
En el captulo 6 de este mismo libro V de la tica Nicom
quea Aristteles advierte que no debemos olvidar que lo que
buscamos no es slo la justicia sin ms, sino la justicia polti
ca, que es la que se da entre ciudadanos y no, por ejemplo, en
tre el amo y el esclavo, que sera ms bien una justicia doms
tica. La justicia poltica (dkaion politikn) no es una especie de
la justicia por oposicin a la justicia abstracta o absoluta (t
apios dikaoion), pues la justicia no es, como quera Platn, una
esencia o una realidad ideal sino una virtud que encuentra su
realizacin en el marco de la polis.
149 tica Nicomquea 1108 b 7-10.
294
La justicia poltica se da entre sujetos libres e iguales; por
esto no se refiere ni a los esclavos, ni a los nios, ni a las muje
res, precisamente porque no son libres. La justicia del padre res
pecto del hijo, del amo respecto del esclavo y del marido respec
to de la esposa son formas de justicia que, como la poltica,
suponen una comunidad pero donde los miembros no son libres
e iguales. De hecho, respecto de lo propio y la propiedad (los
esclavos) y los hijos no puede haber injusticia en sentido estric
to pues son como partes de uno mismo. Pero s puede haberla
con respecto a la mujer, pues el varn manda sobre la mujer po-
litikos (como sobre un ciudadano), mientras que sobre los hijos
lo hace basilikos (monrquicamente)150. La diferencia se debe a
los distintos niveles en los que se encuentran los dominados. En
el caso del dominio del varn sobre la mujer se observan en
Aristteles interesantes vacilaciones, cuya consideracin puede
servir para poner en claro la naturaleza de la justicia poltica.
En Poltica 1255 b 18 se afirma que el jefe de familia go
bierna sobre la casa monrquicamente; cabe suponer que domi
nar de este modo sobre la mujer en tanto que parte de la casa.
El gobierno sobre los libres es, por contrario, poltico. Si la
casa est compuesta de esclavos (sobre los que se gobierna des
pticamente) y libres (sobre los que se gobierna polticamente)
es entonces la monarqua una tercera forma de gobierno? En el
contexto en el que en estos momentos se sita Aristteles, la in
vestigacin del oikos, la mencin de la monarqua debe enten
derse ms bien como una especie de matizacin de las formas
poltica y desptica de gobierno: si la monarqua es reinado so
bre libres se aproxima al gobierno poltico; el gobierno desp
tico sobre los esclavos, por el contrario, mira al lado tirnico de
la monarqua. Sin embargo, dado que el varn siempre tiene una
funcin rectora pues es hgemoniktronX5\ en su relacin con
la mujer falta un elemento caracterstico del gobierno poltico
en sentido estricto, la posibilidad de intercambiar los papeles:
una veces se manda y otras se es mandado.
150 Cfr. Poltica I, 12.
151 Poltica 1259 b 2.
295
Aristteles, en efecto, distingue enrgicamente entre la re
lacin matrimonial y la justicia poltica que rige entre libres e
iguales y que presupone la igualdad en el mandar y ser manda
do152. En el contexto del matrimonio interviene la oikonimikn
dkaion, la justicia que no tiene que ver con el gobierno de los
asuntos pblicos sino con el de los domsticos153. Aristteles
presupone que la casa est compuesta por tres relaciones: se
or/esclavo, marido/mujer, padre/hijo, que dan lugar a tres for
mas de dominacin, de las que slo una est regida jurdica
mente, la que el varn ejerce sobre la mujer en tanto que esposa
procreadora de hijos legtimos. Desde el punto de vista jurdi
co, la relacin varn/mujer en el seno del matrimonio legalmen
te constituido es poltica (con respecto a los hijos y los es
clavos no hay relacin jurdica de ningn tipo, pues son como
partes del padre y del seor), mientras que es monrquica
desde la perspectiva de las formas de dominacin. Queda cla
ro, pues, que la justicia poltica es ante todo una relacin jur
dica que se establece entre individuos libres e iguales sujetos
de derechos y deberes; Aristteles piensa adems que esta re
lacin es por naturaleza.
En Retrica 1373 b 2-9 Aristteles divide la ley en dios y koi-
nSy y la koins nomos es definida como kat physin. Como lo
justo y lo injusto se definen por relacin a la ley, Aristteles con
cluye sin mayores problemas que existen lo injusto y lo justo
physei, por naturaleza. Por una parte, lo justo por naturaleza,
las leyes que son segn naturaleza y constituyen un mbito ju
rdico permanente y duradero reconocido por todos y no suscep
tible de cambio154; por otra parte, Aristteles acepta la tesis, de
fendida por los sofistas, de que lo justo por ley puede estar en
contradiccin con lo justo por naturaleza. En efecto, la justicia
poltica comprende dos especies: natural y legal. La primera es
la que tiene en todas partes igual de fuerza, independientemen
te de que lo parezca o no; la segunda se refiere a aquello que
152 tica Nicomquea 1134 b 15-16.
153 Poltica 1259 b 17; 1277 a 6.
154 Retrica 1368 b 7-9; 1375 a 31-33.
296
en un principio da lo mismo que sea as o de otra manera, pero
una vez establecido ya no da lo mismo155. Algunos creen que
toda justicia es de esta clase [.. .]156, esto es, que toda justicia es
legal y convencional. Los sofistas, por ejemplo, sostenan que las
reglas que determinan lo justo y lo injusto son variables. Arist
teles acepta esta tesis, pero matiza que lo mudable no es necesa
riamente arbitrario: el hecho de que todas las cosas justas sean
mudables no se opone a que algunas de ellas estn fundadas so
bre la naturaleza (sean t physei). Aristteles conoce la idea de un
derecho inmutable, pero lo limita conscientemente al campo de
los dioses; en el de los hombres [...] hay una justicia natural y,
sin embargo, toda justicia es variable157.
La tesis sofista que sostiene que las leyes son variables es
correcta pero no de manera absoluta, sino slo en un determi
nado sentido. Cmo es posible que algo sea natural y muda
ble? Aristteles lo explica con el smil de la mano: por natura
leza la mano derecha es ms fuerte que la izquierda, pero
podemos ejercitar esta ltima hasta llegar a ser ambidiestros,
esto es, podemos ir contra la naturaleza. De igual manera, la di
ferencia entre derecho natural y positivo no radica en la su
puesta inmutabilidad del primero, sino en que lo justo por natu
raleza no depende de la voluntad de los hombres sino de la
naturaleza de las cosas, mientras que la justicia e injusticia por
convencin estn en funcin de la voluntad de stos; como en el
ejemplo de la mano, tambin aqu cabe ir contra la naturaleza,
o bien sta puede errar158. La naturaleza de las cosas (y en este
caso por naturaleza de las cosas hay que entender la vida en
comn en la plis) es mudable pero no por ello es meramente
convencional, pues de acuerdo con Aristteles la plis es por
naturaleza (physei), entendiendo el concepto de naturaleza
como arch knses y como tlos159.
155 tica Nicomquea 1134 b.
156 tica Nicomquea 1134 b 25.
157 tica Nicomquea 1134 b.
158 Fs. 199 a 33-199 b 7.
159 Fs. 192 b 8-193 b 5.
297
En el Protrptico y bajo la influencia de Platn, Aristteles
afirmaba que si el mdico y el maestro de gimnasia tiene que ser
expertos en la naturaleza, con ms razn deber serlo el pol
tico; este ltimo, pues, debe juzgar lo justo, lo bello y lo conve
niente ap ts physeos autes kai ts altheas, segn la misma
naturaleza y segn la verdad, lo cual no est al alcance de todo
el mundo sino slo de aquellos que, por filosofar, han llegado a
conocer la verdad. La naturaleza es ida o eidos y en tanto que
tal norma absoluta, paradigma (en sentido platnico) desde el
que juzgar los distintos ordenamientos jurdicos empricos y
contingentes. La conclusin es obvia: el nomos es ristos si, y
slo si, est en conformidad con la naturaleza. En la tica Ni-
comquea no se habla de derecho natural en este sentido160;
Aristteles ya no busca lo ristos, lo mxima y superlativamente
bueno, sino lo ms bueno. Y aunque puedan leerse expresio
nes como to physei agathn o katyaltheian agathn, su senti
do no es el mismo que en el Protrptico, pues los saberes prc
ticos no son ahora, como quera Platn, epistm, ciencia en
sentido estricto, exacta y precisa segn el modelo matemtico,
sino prxis, reino de lo contingente y lo aproximado donde por
la misma naturaleza del asunto no cabe una certeza absoluta y
apodctica161. La naturaleza no puede conocerse en su verdad
absoluta.
Aunque el origen gentico de la polis sea la satisfaccin de
las necesidades, existe para vivir bien; tan natural como ella se
rn esas normas que regulan la vida en comn con objeto de vi
vir bien:
El fin de la ciudad es, pues, el vivir bien [...]. Hay que concluir,
por tanto, que el fin de la comunidad poltica son las buenas ac
ciones y no la convivencia [...] y es exclusivo del hombre, el
tener, l slo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo
injusto, y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la
casa y la ciudad162.
160 Cfr. E. M. M ic h e l a k is , 1968, pp. 160 ss.
161 tica Nicomquea 1094 b.
162 Poltica 1253 a, 1-18.
298
Si la plis es por naturaleza, tambin lo ser aquello que la
constituye, esas normas en las que se expresa el sentido del
bien y del mal, de lo justo y de lo injusto. Pero que esas nor
mas sean por naturaleza no quiere decir que sean inmutables,
pues los contenidos intrajurdicos en los que se encaman pue
den variar. La idea aristotlica del derecho natural podra inter
pretarse como una especie de cortapisa al derecho positivo,
pues cabe la posibilidad de que la convencin lleve a formas de
convivencia no orientadas a vivir bien. Esta situacin (para
Aristteles no slo hipottica, sino bien real), aunque fuera jus
ta por convencin no lo sera por naturaleza, pues de acuerdo
con el Estagirita lo natural es vivir bien. Ms an, en el caso de
una plis en la que se viviera mal ni tan siquiera habra plis au
tntica, sino algo antinatural, pues antinatural es vivir mal, que
es exactamente lo que sucede en la plis ideal platnica donde
absolutamente nadie es feliz, y tambin en la plis democrtica,
pues en ella no gobierna la ley, sino la mayora.
En la plis democrtica no hay justicia poltica, que exige le
yes que ordenan hacer lo que es propio del hombre valiente, del
hombre morigerado, del hombre de carcter apacible,
[...] e igualmente lo que es propio de las dems virtudes y for
mas de maldad, mandando lo uno y prohibiendo lo otro, recta
mente cuando la ley est bien establecida y peor cuando ha
sido establecida arbitrariamente163.
Suponiendo que la ley est bien establecida ser justo y
conveniente que en la plis gobiernen las leyes (y no el dmos).
Aristteles toma el problema exactamente en el punto en el que
Platn lo dej: deben gobernar las leyes pues no existen hom
bres excelentes superiores en todo. El problema de quin debe
gobernar, si el varn real dotado de inteligencia (que hace de su
tchne ley) o las leyes, se plantea en el captulo 15 del libro III
de la Poltica164al hilo de la discusin sobre monarqua165, cuyos
163 tica Nicomquea 1129 b.
164 Cfr. tb. tica Nicomquea 1134 a 35 ss.; 1180 a ss.
165 Poltica 1268 a 8 ss.
299
partidarios sostienen que las leyes, al ser universales, no alcan
zan lo que sucede real y efectivamente, que siempre es particu
lar. En cualquier tchne es absurdo proceder segn normas es
critas; por la misma causa, especifica Aristteles, el gobierno
segn leyes escritas y segn el nomos no ser el mejor. Estamos
ante el problema, igualmente sealado por Platn, que se plan
tea dada la distancia entre la universalidad de la ley y la concre
cin de los casos particulares que sta debe juzgar. Si la poltica,
y en este caso concreto esa parte suya que es la legislacin, fue
ra una tchne no se presentara este problema o, mejor dicho, es
tara resuelto de antemano, pues del mismo modo que el carpin
tero sabe aplicar las reglas de su tchne a la construccin de una
cama concreta, el legislador aplicara su saber a la consideracin
de las situaciones particulares; y en los dos casos gracias a la po
sesin de una competencia de carcter tcnico. En tales circuns
tancias, como sostienen los partidarios de la monarqua, ser
ms conveniente el gobierno del mejor hombre, al igual que lo ms
provechoso es que el mejor carpintero construya la cama.
Al igual que el Platn de las Leyes Aristteles se muestra
partidario de la ley (tanto escrita como no escrita), pues estan
do la ciudad compuesta por iguales lo justo es gobernar y ser
gobernados sucesivamente, y esto ya implica ley puesto que
hacer las cosas por orden es ley. Por otra parte, la ley es razn
lejos del deseo, el cual corrompe incluso a los mejores hom
bres. En Poltica 1270 b 29-31, criticando al eforado lacedemo-
nio, ya haba sealado que sera mejor que los foros no juzga
sen nicamente por su propio criterio sino segn disposiciones
escritas y leyes. El mismo comentario se repite a propsito de
los Ancianos de Creta: es peligroso que no manden segn dis
posiciones escritas, sino autnomamente166. Conviene precisar
que peligroso traduce la palabra griega epiphals que tam
bin significa inseguro o inestable, y la estabilidad, como
se ver ms adelante, es un dato fundamental en la reflexin po
ltica del ltimo Aristteles. Pocas lneas ms abajo se especfi
ca el asunto con toda claridad: es mejor hacer las cosas segn
166 Cfr. Poltica 1279 a 39.
300
ley que segn la voluntad de los hombres, pues esta ltima
no es canon seguro167y la seguridad, como tambin se ver
ms abajo, es otro concepto fundamental en la reflexin polti
ca del ltimo Aristteles168.
Aristteles rechaza el gobierno del hombre real dotado de
sensatez sencillamente porque la ley no es una tchne: una
cosa es el hacer como produccin y otra como accin.
En el caso de la tchne nos encontramos ante un corpus de prin
cipios y reglas de ejecucin que hay que aplicar en cada caso
concreto; paralelamente, cabra pensar que la poltica est cons
tituida por unas leyes generales que hay que aplicar a casos con
cretos. Pero mientras que en el caso del artesano el trnsito de
lo general a lo particular se da sin solucin de continuidad, o
bien, si hay que hacer alguna modificacin (debida, por ejem
plo, a la mala calidad de los materiales) es vista como imper
feccin y deficiencia, en el de la ley la modificacin es cons
tante y lejos de suponer deficiencia es algo exigido por el
mismo concepto de justicia: lo contrario no sera justo. A esta
constante modificacin de la ley para adaptarla a los casos con
cretos Aristteles la denomina equidad:
Y no por eso es menos recta, porque el yerro no est en la ley,
ni en el legislador, sino en la naturaleza de la cosa169.
La equidad es el correctivo de la falibilidad de la ley170, co
rrectivo necesario dado que las condiciones de racionalidad po
ltica emanan de las exigencias del objeto, mientras que las de
la racionalidad tcnica surgen de las reglas de fabricacin del
objeto en cuestin, y no del mismo objeto a fabricar171.
167 Poltica 1276 b 6-7.
168 Estos textos, que podran parecer marginales, son sin embargo impor
tantes en tanto que en ellos aparecen ya la exigencias de la poltica entendida
como tchne (ms exactamente: las dos exigencias que convertirn a la polti
ca en una tchne): estabilidad y seguridad.
169 tica Nicomquea V,10,l 137b. Cfr. L. Ge r n e t , 1968, 382 ss.
170 Cfr. P. Au b e n q u e , 1999, p. 55.
171 De aqu que Aristteles considere absurdo pretender en cuestiones po
lticas una certeza absoluta y apodctica, la naturaleza de la cosa lo impide:
301
Dicho de otra forma: aunque el derecho pueda ser conside
rado una tchne, la aplicacin de la justicia no es asunto tcni
co; y Aristteles sabe que justicia y derecho coinciden slo en
parte. En efecto, o bien la ley no es buena, o bien la equidad, en
tanto que distinta de la ley, no es justa, o bien, si la ley y la equi
dad son ambas buenas y justas, es que son una y la misma
cosa172. En cierto modo, comparada con la ley, la equidad es
mejor que la ley pero no es mejor como si se tratara de dos co
sas diferentes: la equidad y la ley son lo mismo pero la primera
es mejor, pues es una correccin de la ley all donde sta es de
fectuosa debido a su universalidad173. Ante esta circunstancia,
no hay que atender a la letra de la ley, sino a su sentido, que
slo puede desentraar un sujeto, el cual, si posee la virtud de
la phrnesis, sabe aplicar su saber universal a la consideracin
del caso particular. Ahora bien, este proceso no se verifica bajo
las condiciones de la racionalidad tcnica.
Gadamer lo ha sealado con claridad: en esto se hace pa
tente una modificacin fundamental en la relacin conceptual
entre medios y fines, que es la que constituye la diferencia en
tre el saber moral y el saber tcnico174. En toda tchne deben
dominarse el fin y las acciones que conducen a l175; toda
tchne consta de dos saberes, de los medios y de los fines. Por
otra parte, para que exista tchne los medios ms apropiados de
ben conocerse de antemano pues el mismo fin es objeto de co
nocimiento, mejor dicho, no el fin material, sino la imagen es
piritual (eidos) que del fin tiene el artesano en su mente y que
gua su hacer. Si los medios no fueran conocidos de antemano
no se podran hacer, pues en la tchne no se hace el fin, que
es objeto de conocimiento, sino los medios. Pensemos, por
ejemplo, en una cama: en sentido estricto no es objeto de un
... tan absurdo sera aprobar a un matemtico que empleara la persuasin
como reclamar demostraciones a un retrico (tica Nicomquea I, 3, 1094b).
172 Cfr. G. B i e n , 1995, pp. 161-162.
173 tica Nicomquea 1137 b 26. Tb. Retrica 1337 a 27 y ss.: la equidad
toma pie y se justifica por las debilidades estructurales del derecho escrito.
174 Cfr. H.G. Ga d a me r , 1977, p. 392.
175 Poltica IV, 13, 1331 b.
302
hacer, sino de un conocimiento al que se encamina el hacer
en el que consisten los medios. En poltica, por el contrario, el
fin es lo que hay que hacer. Y este fin, la felicidad, no basta con
conocerlo sino que hay que tenerlo: no se trata de producir la
felicidad, sino de ser felices. De esto ltimo, piensa Aristteles,
no hay tchne: de aqu que no valgan las comparaciones entre
la poltica y la tcnica. La crtica a la polis ideal diseada por
Hipdamo de Mileto puede resultar aclaradora176:
Hipdamo, hijo de Eurifonte, que invent el trazado de las ciu
dades y dise los planos del Preo, no contento con la gran
originalidad de que, por afn de distinguirse, daba pruebas en
todo lo de su vida [...] quiso ser entendido acerca de la natu
raleza entera, y fue que, sin ser poltico, intent hablar del r
gimen mejor177.
La polis ideal de Hipdamo constara de diez mil ciudada
nos separados en tres clases: artesanos, campesinos y defenso
res armados; juntos constituyen el pueblo que elige a los ma
gistrados. El territorio estara dividido en tres partes: sagrada,
que haba de suministrar los dones acostumbrados para los
dioses, comunal, de cuyos productos haban de vivir los de
fensores, y privada, la de los campesinos. Habra tambin
tres clases de leyes, pues tres son las causas de los procesos: in
jurias, daos y perjuicios y muertes178. En su labor como urba
nista Hipdamo propone el trazado rectangular de las calles y la
diferenciacin recproca de las zonas correspondientes a los di
versos tipos de actividad: poltico-administrativa, religiosa y
econmica. Ntese el paralelismo entre su labor como poltico
y como urbanista; la reflexin de Hipdamo sobre el espacio
176 Cfr. A. Bu r n s , 1976. Tb. P. B. Fa l c i a i , 1982.
177 Poltica II, 8, 1267b.
178 Se trata de una simplificacin arcaizante frente a la complejidad que el
derecho griego ya haba alcanzado en el siglo v, slo a la tendencia matemti-
co-pitagorizante de Hipdamo se debe esta querencia por el nmero 3. Lo sig
nificativo es que Aristteles no critique la ingenuidad jurdica de Hipdamo.
(Cfr. H. J. Wo l f f , 1968 [c], p. 523). Sin embargo, posteriormente (1300 b 18 ss.)
Aristteles distinguir ocho tipos de procesos segn los delitos.
303
cvico se extiende a la vez sobre los dos planos de la ciudad: la
organizacin de la ciudad, la configuracin de la misma179. Y lo
hace sobre la base de un nuevo principio, el de diferenciacin,
que es un concepto tcnico y funcional orientado hacia la mejor
marcha de la polis. En su labor como urbanista Hipdamo tiene
una mentalidad tcnica: disea el espacio urbano funcional
mente mejor y a continuacin extrapola esta mentalidad al di
seo poltico de la polis, pues la divisin poltica tambin toma
pie en las distintas funciones que desempean cada una de las
clases: el paso entre el urbanista y el idelogo del rgimen me
jor se da sin solucin de continuidad. Hipdamo cree que su
competencia tcnica no slo le legitima para trazar ciudades,
sino tambin para cambiar las leyes antiguas, y en ambos casos
pivotando sobre el concepto tcnico de diferenciacin. Para Hi
pdamo la poltica es una tchne, del mismo modo que lo es el
urbanismo.
Aristteles piensa que de llevarse a cabo los planes refor
mistas de Hipdamo los campesinos y los artesanos, que no tie
nen armas, acabaran siendo esclavos de los defensores arma
dos180. El territorio comunal tambin presenta dificultades:
quin lo cultiva? Si lo hacen los mismos defensores no existi
ran entonces diferencias entre los combatientes y los campesi
nos; si no lo hacen ni unos ni otros, habra entonces una cuar
ta parte de la ciudad sin participacin en nada, sino ajena a la
politea, si la cultivan los campesinos cabe dudar de que una
sola cosecha sea suficiente para dos casas y, por otra parte, no
se ve la necesidad de la divisin territorial, pues podra sacarse
de la misma parcela el sustento del campesinado y el de la cla
se armada. Todo esto -concluye Aristteles- es ciertamente
muy confuso181. La ley acerca de los juicios tambin presenta
dificultades. Pero al margen de estas objeciones, en estos mo
mentos de menor inters, en Poltica 1268 b 26 y ss. hace su
aparicin la consideracin que ahora interesa: Aristteles se
179 J. P. Ve r n a n t , 1983, p. 231.
180 Poltica 1268 a 17-20.
181 Poltica 1268 a 37 - 1269 b 3.
304
pregunta si es conveniente para las ciudades cambiar las leyes
tradicionales si hubiera otra [ley] mejor182.
Cabra, en primer lugar, preguntar en qu sentido. Para Hi-
pdamo la respuesta no ofrece dificultades: mejor funcional
mente, del mismo modo que es mejor funcionalmente un traza
do en forma de damero que la tradicional amalgama de calles y
casas sin orden ni plan. La comparacin con la tchne apoya la
tesis de Hipdamo: si todas las technai son contra lo hereda
do, y si la poltica es una tchne, con ella tendr que ocurrir lo
mismo, que los procedimientos funcionalmente mejores arrinco
nen y hagan obsoletos las formas de proceder funcionalmente
peores. En favor de esta forma de pensar hay, en primer lugar,
una razn histrico-emprica: las leyes antiguas son demasiado
simples y brbaras. El siguiente argumento a favor del cambio de
las leyes heredadas es ms interesante en nuestro contexto pues
se apoya en la ya mencionada analoga con la tchne: la ley es
crita es universal, sin embargo, la prxis es en atencin a lo par
ticular. Lo mismo ocurre con las technai: toman pie en precep
tos universales pero que deben aplicarse a casos singulares. Por
ejemplo, aunque se parta de las reglas generales de la medicina
para curar a los enfermos, cabe la posibilidad de que la conside
racin de un caso concreto fuerce a modificar la norma general:
no puede afirmarse universalmente que los alimentos ligeros son
buenos y los pesados malos; lo mismo ocurrir con la poltica si
es, como la medicina, una tchne.
Aristteles acepta el argumento emprico: en ciertas circuns
tancias determinadas leyes deben ser cambiadas, si bien con mu
cha precaucin. Sin embargo, al igual que suceda en el caso de
la discusin acerca de la monarqua, vuelve a ser engaoso tomar
a la tchne como modelo, pues no es lo mismo cambiar una ley
que una tchne, ya que la fuerza de la ley nace de la costumbre183,
182 Cfr. E. Br a u n , 1953, pp. 144 ss.
183 A Licurgo, por ejemplo, le fue muy difcil someter a las mujeres a la
ley, pues estaban acostumbradas a vivir en libertad (Poltica 1270 a ss). Tb. Po
ltica 1278 b 6; 1263 a 22; 1266 b 29; tica Nicomquea 1179 b 31 ss.; Mtf.
995 a 3 ss.
305
que exige mucho tiempo para imponerse y, as, cambiar fcil
mente las leyes debilita su fiierza. Para Aristteles, la poltica dice
relacin a ethos y no a tchne; no es techne, sino prxis. En
consecuencia, no conviene cambiar las leyes tradicionales (pa
triot nomoi) a no ser en ltimo extremo.
La comparacin de la poltica con la tchne mdica que se
lee en Poltica 1287 a 33 ss. introduce, inesperadamente, un
nuevo elemento en la discusin: en caso de enfermedad no se
acta segn disposiciones escritas, sino que se acude a los
mdicos, pero stos, seala Aristteles, no obran en contra de
la razn por amistad, mientras que los polticos actan muchas
veces con mal nimo184. Este apunte pesimista impide trazar
un paralelismo entre la poltica y la medicina a propsito de si
conviene el gobierno del mejor hombre o de las leyes. Parad
jicamente, pues como se ver ms adelante la desconfianza en
el ser humano es uno de los elementos que ms pesarn a la
hora de que Aristteles, en contra de lo dicho por l mismo,
pase a considerar a la poltica como una tchne.
En cualquier caso, para Aristteles es claro que, al menos
tericamente, conviene ser gobernados por las mejores leyes,
pues stas dicen relacin a la justicia poltica que es la que se da
entre ciudadanos libres e iguales.
7. Los ciudadanos: los que mandan y los mandados
En Contra Estfano II Demstenes sustenta su argumenta
cin en una ley que por lo arcaico de sus palabras ha sido atri
buida a Soln185:
Si no hubiere nacido de epiclera y a un tiempo hubiere sobre
pasado en dos aos la edad viril, sea dueo de los bienes y pro
porcione el alimento a la madre186.
184 Platn ya haba sealado el peligro que, en poltica, suponen las pasio
nes, as como la necesidad de limitar el poder de los gobernantes mediante la
ley {Leyes 691 c 5 ss.; 713 c 5 ss.; 874 e 8 ss.).
185 A. R. W. Ha r r iso n , 1968, p. 5.
186 De m s t e n e s XLVI, 20.
306
El objetivo de esta ley era excluir a los hijos ilegtimos de la
herencia; muy probablemente tampoco eran ciudadanos187. Que
haya que legislar sobre estos asuntos sugiere que antes el oikos
era plenamente autnomo; al definir quin es ciudadano, la po
lis restringe la autonoma del oikos con el objeto de evitar pro
cesos endogmicos que dieran como resultado un excesivo po
der para una familia, que puede degenerar en tirana188. A finales
del siglo vi y mediados del v alguien era ciudadano si su padre
lo era. Megcles, que era un alcmenida, se cas con Agariste,
hija del tirano de Sicin, y entre sus hijos se encontraba Clste-
nes, del que nadie dudaba que fuera ateniense, como tampoco de
Cimn, cuya madre era una princesa Tracia. La situacin cam
bi con la ley de Pericles del 451/0 a.C., que limitaba la ciuda
dana a los hijos de padre y madre ciudadanos. Constitucin de
los atenienses 26,4 apunta: porque haba demasiados ciudada
nos; se trataba, quiz, de conservar y limitar los privilegios de
los ciudadanos, esto es, el decreto de Pericles transfiere la endo-
gamia del oikos a la polis-isla. Una polis endogmica: la ilegiti
midad familiar de Soln se transforma en ilegitimidad polti
ca189. Ntese la evolucin: si para Soln el criterio de ciudadana
es econmico (la riqueza) y para Clstenes territorial (la adscrip
cin al dmos), para Pericles es poltico (ser hijo de ciudadanos).
La reflexin de Aristteles sobre los ciudadanos y los no-
ciudadanos ([...] a quin se debe llamar ciudadano y qu es
el ciudadano190) tiene que situarse sobre este trasfondo direc
tamente poltico. Aunque pudiera parecerlo, no se es ciudadano
por habitar en un sitio determinado, pues tambin lo hacen las
mujeres y los esclavos, incluso los animales191; tampoco por
participar de ciertos derechos en la medida necesaria para poder
187 Cfr. P. J. Rh o d e s , 1981, pp. 496-497.
188 Cfr., por ejemplo, Siete contra Tebas (747-65, 801-2, 811-17, 820-1)
donde se pone de manifiesto que la destruccin de la incestuosa y endogmica
familia real significa al mismo tiempo la salvacin de la polis.
189 Cfr. C. B. Pa t t e r s o n , 1981.
190 Poltica 1275 a.
191 tica Nicomquea 1170 b ss.
307
ser sometido a proceso o entablarlo, pues este derecho lo tienen
igualmente los que participan de l en virtud de algn tipo de
convenio192. No interesa ahora el ciudadano en virtud de un tra
tado o por cualesquiera otras circunstancias accesorias, sino el
ciudadano sin ms, el polits apios, que se define, de acuer
do con Aristteles, por participar activamente en kriseos y ar-
chs (metchein kriseos kai archs). El trmino arche se refiere
a la autoridad y al poder que nace de la capacidad de participar
en las magistraturas de la ciudad; habitualmente se entiende que
krsis, en este contexto, se refiere al acto de juzgar, de modo que
su mencin sera redundante pues el ejercicio de la justicia su
pone poder y autoridad193.
Insiste Aristteles en la funcin judicial para subrayar su
importancia? por qu no destacar entonces el aspecto delibera
tivo (bouleumenon, bouletikn) que Aristteles considera que
es lo krion ts politeas194? De hecho, uno y el mismo cuerpo
poltico delibera (bouleumenon) sobre los asuntos comunes y
decide (krinon) sobre lo justo. Sakellariou ha llamado la aten
cin sobre cuatro pasajes de la Poltica en los que los trminos
krsis, krnein, kritai tienen un sentido claramente poltico y no
judicial: entre los espartanos la Asamblea tiene la decisin final
(all krioi krnein eis)]95\ las decisiones (krseis) que ataen a
la paz y a la guerra, a la disolucin de alianzas, a la legislacin
y a las sentencias de muerte y exilio se asignan o bien a todos
los ciudadanos o bien a algunos de ellos196; los magistrados tie
nen el deber de deliberar (boulesasthai) y a continuacin deci
dir (krinai). La misin de los kritai, en tanto que clase social
que se diferencia de otras clases como la de los campesinos, los
artesanos o los guerreros, es decidir lo anagkaia y lo symph-
ronta y no impartir justicia197.
192 Tu c d i d e s I, 77.
193 Cfr. . B. S a k e l l a r i o u , 1989, pp. 249-251.
194 Poltica 1299 a 2-3, 1361 b 31.
195 Poltica 1273 a 11-12.
196 Poltica 1298 a 4-9.
197 Poltica 1328 b 20-23.
308
Estos textos, concluye Sakellariou, vendran a indicar que
el metxein krseos de la definicin aristotlica de ciudadano se
refiere a la participacin de los ciudadanos en todo tipo de
cuerpo poltico (tribunales y Asamblea) que delibera y decide.
Desde esta perspectiva, ciudadano es quien puede llevar una
vida poltica, aquel que tiene poder en un doble sentido: para
deliberar y decidir (poder krseos) y aquel otro poder que ejer
cen los magistrados electos por un periodo limitado de tiempo
(poder archon).
A diferencia de lo que sucede en las investigaciones histri
cas y empricas sobre la ciudadana a las que me he referido en
captulos anteriores, ahora no interesa la descripcin del ciuda
dano de hecho (cuestin relativa a la constitucin que se tome
como punto de referencia) sino si lo es con justicia o sin
ella198. Dado que lo injusto equivale a lo falso199, en algunos
regmenes polticos y ms en concreto en la democracia extre
ma habr falsos ciudadanos, pues el derecho de ciudadana al
canza aqu incluso a los obreros o artesanos (bnausos) y para
escndalo conceptual de Aristteles, que defiende que la ciu
dad ms perfecta no har ciudadano al obrero, por la sencilla
razn de que no es posible que se ocupe de la virtud quien lle
va una vida de bnausos o de thtes200:
Por eso antiguamente los artesanos no participaron en algunas
ciudades de las magistraturas hasta que vino la democracia ex
trema.
Por una parte, Aristteles est prximo al ideal de Pericles:
para uno y para otro el modelo ya no es el ciudadano-hoplita
que defiende su ciudad y trabaja su parcela de tierra, sino que
ambos apuntan ms bien al ciudadano que vive de ser ciuda
dano. Pero, por otra parte, se haba ido demasiado lejos en esta
direccin. Culpables de ello fueron, en primer lugar, Soln,
por dar excesivo poder al dmos e instituir los tribunales por
198 Poltica 1275 b 37.
199 Poltica 1276 a 1.
200 Poltica 1278 a 21.
309
sorteo201; tambin Clstenes, por haber introducido en los gnos
muchos extranjeros y esclavos metecos202; pero sobre todo lo
fue Pericles, a cuyas iniciativas se debe la retribucin de los tri
bunales203. Durante la Pentecontenca, esa estatregia redistribu-
tiva sustitutiva del mero evergetismo que es la misthophoria (la
retribucin a cargo del tesoro pblico de todo un conjunto de ser
vicios, particularmente la participacin en los tribunales y el ser
vicio militar en las naves) se haba extendido desmedidamente
de suerte que, como satiriza Aristfanes en muchas de sus co
medias, haba individuos que vivan de ser ciudadanos y que, por
ello, lo eran. A pesar de tal situacin fctica, muchos (los ms,
los muchos...) no estaban legitimados para ello, pues carecan
de la virtud necesaria para llevar una vida poltica activa. De
acuerdo con Aristteles slo sern ciudadanos sin ms o ver
daderos ciudadanos los que posean esta excelencia.
En el captulo 4 del libro III de la Poltica Aristteles se
plantea si coinciden o no la virtud del varn bueno y la del
ciudadano digno: responde negativamente, puesto que la ex
celencia del segundo depender de la forma de gobierno, mien
tras que la del primero es indiferente a esta circunstancia. Des
de el punto de vista de la mejor forma de gobierno tambin se
mantiene esta diferencia:
[...] la virtud del ciudadano digno han de tenerla todos (pues
as la ciudad ser necesariamente mejor), pero es impensable
que todos tengan la del varn bueno204.
A partir de 1277 a 12 ss. la pregunta se matiza: desaparece
momentneamente la figura del anr agathos y se investiga si
coinciden la virtud del varn y la del ciudadano dignos. Aris
tteles abandona el mbito (que podra parecer universal) de los
ciudadanos y se centra en el de los varones, puesto que de
acuerdo con la precisin introducida parece que el calificativo
201 Poltica 1274 a 5.
202 Poltica 1275 b 35.
203 Poltica 1274 a 9.
204 Poltica 1277 a.
310
spoudaios slo puede aplicarse al anr. Aristteles prosigue con
las precisiones: unos ciudadanos son gobernados y otros gober
nantes. La estrategia aristotlica estrecha el crculo gracias a
una hbil estrategia de exclusin: si en un principio est enjue
go el polits spoudaios y a continuacin el anr spoudaios, fi
nalmente el inters se centra en el arxon spoudaios, aquel que
manda y es bueno y prudente. Desde la perspectiva del que man
da vuelve a aparecer la figura del anr agathos, que se haba es
fumado cuando Aristteles no se ocupaba del ciudadano que
manda, sino del ciudadano sin ms. La ecuacin varn
bueno =varn digno no es vlida, pero s lo es la igualdad go
bernante digno = gobernante bueno. Aristteles concluye que
la excelencia del varn bueno es la misma que la del que
manda, y que esta virtud no es la del ciudadano, pues ste man
da y puede ser mandado.
La argumentacin es coherente con el juicio aristotlico so
bre la monarqua: si hay un varn en todo superior, es natural y
preferible que mande y que todos los dems obedezcan. Este hi
pottico monarca no tendra la virtud propia de los mandados,
sino slo la de mandar y no habra mejor ley que su mandato. El
realismo poltico aristotlico fuerza a concluir y lamentar que no
haya tal varn superior en todos los aspectos. Desaparece enton
ces definitivamente la figura del anr agaths fundamental en
las reflexiones ticas (pues l era el canon y la medida para or
denar y jerarquizar la diversidad de preferencias, elecciones,
placeres y tipos de vida), y la investigacin se centra en la deter
minacin (ticamente neutral) de quin es ciudadano, quin tie
ne la dynamis tanto para mandar como para ser mandado:
[...] el buen ciudadano tiene que saber y poder tanto obedecer
como mandar, y la virtud del ciudadano consiste precisamen
te en conocer el gobierno de los libres desde ambos puntos de
vista.
Quien posea este conocimiento podr entregarse legtima
mente a la vida poltica y ser ciudadano sin ms ni ms. La
diferencia varn/mujer puede ser relevante en este momento,
puesto que las mujeres slo tienen la virtud del ciudadano en
311
tanto que es mandado, y as la diferencia de gnero puede valer
como modelo para estudiar con ms precisin la diferencia po
ltica de excelencias entre el que manda y el que es mandado.
En el captulo 13 del libro I de la Poltica Aristteles investiga
si los esclavos tienen alguna virtud al margen de las meramen
te instrumentales y serviles.
Lo mismo se plantea, poco ms o menos, respecto de la mujer
y el nio: tienen tambin ellos virtudes?205
No interesa ahora la asociacin mental (rpida y obvia para
Aristteles y para muchos de sus lectores) entre mujeres, nios y
esclavos, sino la aguda conciencia del problema, pues despus de
plantear el problema en el nivel particular a propsito del escla
vo, la mujer y los nios, Aristteles generaliza y realiza la pre
gunta ya conocida: el que por naturaleza manda y el que por na
turaleza es mandado tienen las mismas o diferentes excelencias?
El crculo es instructivo, porque pone de manifiesto que a
Aristteles no le interesa realmente la diferencia de virtudes,
sino la diferencia (por naturaleza) entre los que mandan y los
que son mandados. Pues si varn y mujer han de participar del
ideal de belleza y de bondad por qu el uno ha de mandar
siempre y el otro ser mandado?. Aristteles plantea, mas no
responde esta interesante cuestin; se limita a afirmar, una vez
ms, que el que manda y el que es mandado deben participar de
la virtud si bien de diferentes maneras: para ordenar y para ser
vir, respectivamente206. La diferencia entre los que mandan y
los que son mandados no se justifica por la diferencia de virtu
des, que Aristteles argumenta de manera apresurada, platoni
zante y poco concluyente: as como en el alma hay un elemen
to que manda y otro que es mandado, y a cada uno de estos
elementos le corresponde una virtud diferente, lo mismo ocu
rrir en los dems casos. Al margen de que la generalizacin sea
abusiva, admitir la analoga no obliga a aceptar los trminos en
los que de acuerdo con Aristteles se produce, pues de aceptar
205 Poltica 1259 b 29-31.
206 Poltica 1260 a 1 ss.
312
que en el alma hay un elemento que manda y otro que es man
dado y que lo mismo ocurrir en los dems casos, no se sigue
que los varones atenienses poseedores de ciertos derechos pol
ticos sean (deban ser) los que mandan y que el resto de la po
blacin (mujeres, extranjeros, esclavos...) sea el elemento man
dado, a menos que de entrada ya se haya establecido la ecuacin
varones atenienses poseedores de ciertos derechos polticos =
los que mandan, que era lo que haba que demostrar. La ana
loga con el alma no establece el puente entre la diferencia en
tre los que mandan y son mandados y la diferencia de virtudes,
sino que se limita a ahondar en el apriori de la exclusin que
est en la raz de la teora aristotlica de la ciudadana.
De la analoga con el alma an extrae Aristteles otra inte
resante conclusin. El alma del varn y la de la mujer tienen las
mismas partes, pero la parte deliberativa del alma femenina pre
senta la interesante peculiaridad de ser inmodificablemente
kuros. Los griegos de la poca de Aristteles utilizaban esta
palabra para referirse a la autoridad soberana en la medida en
que tiene la capacidad de decidir y sancionar o ratificar lo san
cionado; de suerte que decir que la parte deliberativa del alma
de las mujeres es kuros es mantener que, aunque la mujer tie
ne la capacidad (la dynamis) de deliberar, lo deliberado por ella
no puede ser sancionado por ella misma precisamente en tanto
que es kuros: para que lo deliberado por una mujer adquiera
pregnancia y sancin debe ser ratificado por aquel que s puede
hacerlo, el kyrios o tutor. Para comprender el sentido y el al
cance de estas reflexiones aristotlicas ser necesario hacer al
guna referencia al derecho matrimonial griego, referencia parti
cularmente pertinente en estos momentos puesto que en la
Atenas democrtica el matrimonio era sobre todo una estrategia
jurdica para asegurar la generacin de ciudadanos legtimos207.
Al legislador le preocupa determinar qu relaciones dan lu
gar a hijos legtimos, a futuros miembros de pleno derecho de la
comunidad poltica. No hay leyes que definan el matrimonio,
207 Cfr. H. J. Wo l f f , 1968 (c), pp. 620 ss.
313
sino que la ley slo seala las condiciones de la legitimidad de
los hijos208. Precaucin tanto ms necesaria cuanto que el matri
monio, en tanto que comunidad de los cnyuges, era asunto es
trictamente privado. La terminologa as lo refleja: para referirse
a la convivencia conyugal se utilizaban palabras sumamente va
gas e imprecisas, sin ningn contenido tcnico-jurdico (synol
ken, symbioun, syneinai...). Gamos, aunque etimolgicamente
se refiere a la relacin sexual como tal, al margen de su finalidad
y sin ningn tipo de limitacin, s es palabra con contenido jur
dico y se refiere exclusivamente a la relacin adecuada para la
generacin de hijos legtimos; gyn gamet era la mujer que vi
va en una relacin tal, esto es, la mujer con la que se mantienen
relaciones sexuales con el fin de obtener hijos legtimos.
Cuando una mujer contraa matrimonio entraba a formar par
te del grupo familiar del marido y se vea sometida a la autori
dad del jefe de este grupo. Requisito indispensable hasta el pun
to de que la legitimidad de los hijos dependa de que la madre
estuviera bajo la kyriela (proteccin, tutela, mandato...) del pa
dre de tales hijos, bien sea porque el anterior kyrios traspasa o
transfiere la mujer al nuevo kyrios, bajo manifestacin expresa
del fin de tal operacin (boda por egg y ekdosis)209; bien sea
porque el varn, en tanto que pariente ms prximo y kyrios de
una heredera, contraiga nupcias con ella. En el contexto de la
ordenacin jurdica familiar, por kyriea hay que entender -de
acuerdo con Wolff- el poder de disposicin sobre las cosas y las
personas que forman parte del oikos210. Este poder pertenece a
aquellos que por su posicin dentro del grupo familiar tienen la
208 Cfr. D e m s t en es , Contra Estfano II, 18.
209 Egg significa etimolgicamente entrega: el kyrios entrega la mu
chacha al marido y, a la vez, le traspasa tambin su kyriea; se produce, pues,
una transferencia fctica (ekdosis) de la novia.
210 La kyriea, ms que una institucin legal en sentido estricto era una
prctica social difusa, como se ve, por ejemplo, en el hecho de que una mujer
poda tener varios kyrios potenciales entre los que, siempre bajo ciertas condi
ciones, poda escoger, incluso enfrentarlos entre s en beneficio de sus intere
ses o los de sus hijos, como al parecer hizo la madre de Demstenes. (Cfr. L.
F o x h a l l , 1996, p. 150; tb. V. H u n t e r , 1989).
314
responsabilidad (derecho y deber) de su mantenimiento y bue
na marcha; en primer lugar, el jefe de la familia, a continuacin
sus hijos, luego los parientes ms prximos segn un orden
marcado por la ley. En caso de fallecimiento del marido la viu
da sin hijos regresaba junto con la dote aportada al matrimonio
bajo la kyriea de su familia de origen, y si tena hijos poda es
coger libremente entre regresar a su propia familia o bien per
manecer en el oikos de sus hijos bajo su kyriea, si eran mayo
res de edad, o bajo la kyriea del kyrios de sus hijos hasta la
mayora de edad de stos. Los lazos de la mujer con su oikos de
origen nunca se rompen.
Vayamos ahora al caso de la heredera211. Si hay heredera la
herencia, dice Demstenes, va con ella212. Lo cual no quiere
decir que pueda disponer libremente de su patrimonio prescin
diendo de la tutela del kyrios; todo lo contrario: est obligada a
casarse segn un orden de prelacin establecido de antemano.
De acuerdo con Iseo (X, 5) la preferencia la tienen los hermanos
del padre y a continuacin los hijos del hermano del padre; Pla
tn es ms preciso: en Leyes 924 e establece el siguiente orden:
1. el hermano del padre, 2. su hijo, 3. el hijo de la hermana,
4. el hermano del abuelo, 5. su hijo, 6. el hijo de la hermana del
abuelo. La herencia, pues, circula por las mujeres (pues o bien
va a parar a los hijos, o bien regresa a su oikos), pero el patri
monio no se detiene en ellas. En dos palabras, en tanto que ge
neradora de nuevos ciudadanos, la mujer es como los nios, una
permanente menor de edad siempre sometida a la tutela de su
kyrios. No puede sorprender la conclusin de Aristteles:
[...] salvo excepciones antinaturales el varn es ms adecuado
para la direccin que la hembra213.
Lo que se dice a propsito de la polis requiere ser sanciona
do o ratificado en la Asamblea, institucin sin la cual la vida po
ltica se toma imposible pero de la que est excluida gran parte
2n Cfr. J. C. M i l e s , 1968, pp. 660-662.
212 Contra Macart. 51.
213 Poltica 1259 b 1-2.
315
de la poblacin, incluidas las mujeres, precisamente porque son
kuros: la exclusin justifica la exclusin. Aristteles excluye a
una parte importante de la poblacin del derecho de ciudadana
porque no tiene voz poltica capaz de sancionar, y no tiene tal
voz porque los integrantes de esta parte no son ciudadanos: los
ciudadanos pueden mandar porque son ciudadanos y son ciuda
danos porque pueden mandar. El argumento slo sera circular
si no existiera alguna diferencia ontolgica entre los que man
dan y los que obedecen, entre los ciudadanos y los que no pue
den serlo en modo alguno, particularmente mujeres y esclavos
(pues a los extranjeros les cabe adquirir la condicin de ciuda
danos en virtud de algn tratado y los nios acaban convirtin
dose en adultos). Aristteles tiene la suerte de que tal diferencia
exista: la mujer y el esclavo son instrumentos.
8. Los no-ciudadanos: mujeres y esclavos
Los griegos tenan una palabra para designar la totalidad del
mbito de lo instrumental, rganon, que slo parcialmente (e
incluso de manera equvoca) queda traducida por la voz ins
trumento, pues nuestra expresin se refiere a los medios que
utiliza el que fabrica pero no a aquel que fabrica; en el mundo
griego, por el contrario, ambas realidades se piensan en trmi
nos de continuidad214. La palabra rganon est emparentada lin
gsticamente con el sustantivo rgon, que tiene un amplsimo
campo semntico: acto, hecho, suceso, obra..., pero
es comn a todos estos sentidos el indicar el resultado de un
proceso: la palabra rganon tiene que ver con el proceso cuyo
resultado es un rgon y en esta medida no puede entenderse
slo como un instrumento en el sentido moderno de la palabra,
puesto que la existencia de un rgon exige la presencia de ins
trumentos en sentido restringido, pero tambin la de quien pue
de y sabe moverlos. Y de uno y otro, si bien en diferentes sen
tidos, se exige la eficiencia instrumental: para mover y para ser
214 Cfr. G. Gambiano, 1971; M. I s n o r d i Paunti, 1966.
316
movido, respectivamente. Estas precisiones valen tanto para el
movedor (el que manda) como para los tres tipos de instru
mentos que Aristteles distingue y que deben ser movidos:
por una parte los inanimados (una lanzadera, un martillo, etc.),
por otra los animados, que pueden ser para la generacin (mu
jeres) y para la accin (esclavos).
El asunto es complejo: como las lanzaderas no tejen por s
solas, ni los plectros tocan ellos mismos la ctara, por detrs de
todo instrumento inanimado debe haber otro animado, pues las
mismas herramientas necesarias para la fabricacin de medios
de vida son, a su vez, objetos producidos por la tchne, y por
ello no tienen su principio de movimiento en s mismas sino en
el artesano que puede utilizarlas y sabe cmo hacerlo. En el l
mite el ser humano debe entenderse a s mismo como instru
mento, pues la mano es el primer y ms bsico de esos instru
mentos de fabricacin que estn en la raz de todas las tchnai
necesarias para la construccin de los medios de vida. La mano
es instrumento de instrumentos, pues no es un solo instru
mento sino muchos, es, en definitiva, instrumento para otros
instrumentos (inanimados). El anlisis tambin vale para los
instrumentos animados, pues lo mismo podra decirse del falo si
lo consideramos como expresin simblica de los tres princi
pios que de acuerdo con Aristteles aporta el macho a los pro
cesos de generacin. Los procesos de gnesis pertenecen al m
bito de la physis: produccin que tiene su fundamento en la
misma cosa, ya que la naturaleza es una fuerza que tiene su
principio de movimiento en s misma. Si la produccin de seres
humanos es un proceso natural, tendr su fundamento en la mis
ma cosa que genera, que en principio parece ser la mujer; pero
se trata de una apariencia, pues la mujer es un instrumento y los
instrumentos no pueden ser espontneamente productivos, sino
slo gracias a la mediacin de otro: en el caso de los instru
mentos inanimados la mano del artesano y en el de los anima
dos para la generacin el falo del varn.
No nos encontramos, como quiz podra parecer a primera
vista, ante el paradjico caso de una produccin que tiene su fun
damento en algo distinto del que produce, pues, como argumen
317
ta Aristteles en el De generatione animalium, las mujeres son
slo principio material de la generacin, mientras que los prin
cipios formal, eficiente y final los aporta el varn, que es as el
verdadero principio de generacin215. A pesar del inters de este
momento del pensamiento aristotlico, sobre el que la crtica fe
minista ha insistido con particular agudeza216, podemos dejarlo
al margen, pues lo que ahora importa no es el proceso de gene
racin sino su resultado y su fin, a saber: nuevos ciudadanos.
Si se atiende a la polis desde su comienzo se observa que
en su origen se encuentra la unin de lo que no puede existir
lo uno sin lo otro217. Por una parte, el macho y la hembra ts
genseos neken. La proposicin neken la utiliza Aristteles
para caracterizar la relacin que hoy llamaramos de causali
dad final; ya lo sealaba: aqu no est enjuego el acto de la ge
neracin sino su fin, la descendencia legtima. Por otra parte, el
que manda y el que es mandado tampoco pueden existir el uno
sin el otro. El grupo de los slo mandados (no lo olvidemos, los
esencialmente no-ciudadanos) se subdivide en dos, mujeres y
esclavos, que Aristteles no comete la torpeza de identificar: la
relacin de dominacin amo/esclavo es pura, mientras que rela
cin de dominacin marido/mujer est sometida a mediaciones
jurdicas. Si el fin del esclavo es ejecutar con su cuerpo las pre
visiones del que manda, el de la mujer tendr que ser diferente
pues la naturaleza no hace nada en vano:
La naturaleza no hace nada con mezquindad, sino cada cosa
para un solo fin, y cada instrumento puede llevar a cabo su fun
cin de la mejor manera si no sirve para muchas cosas, sino
para una.
La mujer no es instrumento para ejecutar con su cuerpo las
previsiones de otro, sino con vistas a la generacin. Una lan
zadera produce algo aparte de su funcionamiento218, pero lo que
2.5 Cfr. S. Campese, 1983.
2.6 Cfr. M.aL. Femenas, 1996.
217 Poltica 1252 a.
2,8 Poltica 1254 a.
318
produce no es propiedad suya sino de su propietario. De igual
modo, para asegurarse la propiedad del producto producido por
el instrumento de generacin, ser necesario poseer previamen
te el instrumento de generacin. Ahora bien, como es imposible
que un ciudadano posea a otro ciudadano, habr que pensar que
el instrumento de generacin no es ciudadano pues slo bajo
esta circunstancia podr ser una propiedad: aunque la mujer es
ontolgicamente diferente al esclavo le conviene sin embargo la
definicin que Aristteles ofrece de los instrumentos para la
accin: el que no se pertenece a s mismo, sino a otro. Pero
desde otro punto de vista las mujeres se parecen a los instru
mentos para la produccin, pues tanto estos instrumentos
como aquellos en vistas de la generacin producen algo apar
te de su funcionamiento: mercancas y seres humanos respecti
vamente. En principio parece que el esclavo produce algo apar
te de accin, mercancas o servicios. Sin embargo Aristteles
no lo concibe como instrumento de produccin porque su fuer
za de trabajo es gratis: de aqu que el esclavo no sea un instru
mento de produccin sino una posesin que se usa, al igual que
se usa el vestido y el lecho. Quiz la comparacin del escla
vo con la mano y con el bastn ayude a comprender lo que aqu
est enjuego: su carcter puramente instrumental si bien en una
direccin diferente de la instrumentalidad de las mujeres.
De acuerdo con Aristteles, los saberes poiticos no se jus
tifican en s y por s mismos sino por la utilidad de los objetos
fabricados. De aqu que una parte importante de estos saberes
se encamine a la fabricacin de medios de vida, que quedan di
rectamente identificados como herramientas o instrumentos. En
Poltica 1328 b 6 y ss. se estudian los elementos imprescindi
bles para que exista una ciudad, y en este contexto afirma Aris
tteles que son necesarias muchas tchnai porque la vida re
quiere muchos instrumentos. Si es as, contina, en toda ciudad
tambin tendr que haber una tchne encaminada a la fabrica
cin de estos medios de vida. La investigacin emprendida en
estos pasajes de la Poltica no es secundaria, pues Aristteles no
se refiere a las tchnai que tienen por objeto el lujo y el bienes
tar sino a aquellas que existen por necesidad y sin las cua
319
les la ciudad no podra edificarse; por ello ciertas tchnai son
medios de vida, porque son condicin de posibilidad para la
existencia de los seres humanos, que para Aristteles es siem
pre y necesariamente una existencia poltica.
Pero como los medios de vida no estn ah dispuestos para
ser usados, derramados espontneamente por la bondad de un
dios, como suceda -de acuerdo con Platn- en aquellos felices
momentos en los que un dios guiaba personalmente la marcha
del mundo; y como los seres humanos tampoco nacen, como
Afrodita, exclusivamente a partir de varn, es totalmente nece
sario que en la raz de estas tchnai que existen por necesidad
se encuentren una serie de instrumentos de fabricacin, y que
en la raz de los nuevos ciudadanos se encuentre un instrumen
to para la generacin.
En tica Eudemia 1241 b 15-18, Aristteles afirma que las
relaciones alma/cuerpo, artesano/instrumento y seor/esclavo no
dan lugar a una comunidad; pues mientras que alma, artesano y
seor son una unidad, cuerpo, instrumento y esclavo no son para
s mismos, sino en funcin respectivamente del alma, del artesa
no y del seor. Por otra parte, dado que el bien de la verdad
poitica tiene que pensarse en relacin con la satisfaccin de las
necesidades del usuario, hay que sostener que la eficiencia ins
trumental no se predica del que usa sino de lo usado, pero no en
s mismo sino en tanto que lo usado es usado en funcin del que
usa (alma, artesano o seor). Si A es en funcin de B en el sen
tido de que A no es para s, sino para B, A es simple y sencilla
mente propiedad de B. Si la mujer tena que ser no-ciudadano
para poder ser propiedad, ahora sucede lo contrario: nos encon
tramos con seres humanos, los esclavos, cuyo ser consiste en ser
propiedad de otro. La condicin de no-ciudadano y propie
dad conviene tanto a las mujeres como a los esclavos, pero
mientras que en el caso de los segundos la argumentacin aris
totlica va del segundo calificativo al primero (los esclavos son
propiedad porque son no-ciudadanos), en de las primeras va del
segundo al primero (son no-ciudadanas porque son propiedad).
La diferencia se explica porque la propiedad se dice de la
misma manera que la parte: al igual que ocurre con la propie
320
dad, la parte no es slo parte de lo otro, sino que es lo que cons
tituye a lo otro y sin lo que lo otro no resulta pensable219. La
propiedad es parte del propietario: a pesar de la comunidad de
intereses el seor slo es seor del esclavo, pero no es en fun
cin de l, mientras que el esclavo no slo es esclavo del seor
sino que es en funcin del seor, puesto que es, en efecto, una
parte y una propiedad. La mujer no es propiedad en este senti
do (como una parte), si bien, al igual que suceda en el caso del
esclavo, es en funcin del varn, pero el varn no es en funcin
de la mujer a pesar de que uno y otra se necesiten para la gene
racin. Estos dos casos muestran con claridad que los rgana
no tienen su ser en s mismos, sino en tanto que son propiedad
de aquel que porque los posee puede usarlos: los rgana son en
funcin de las necesidades de quien los posee. Pero el poseedor
(el que manda) necesita medios de produccin y bienes ma
teriales, as como descendencia; por esto la naturaleza (que no
hace nada con mezquindad) le ha proporcionado mujeres y es
clavos. Hay diferencia entre mujeres y esclavos en tanto que po
sedos: la mujer no es poseda como una parte del varn, sino
como un igual. Aristteles lo expresa cuando seala que des
de el punto de vista jurdico el gobierno del varn sobre la mu
jer debe ser poltico, mientras que el del amo sobre el esclavo es
desptico. Sin embargo, desde el punto de vista del orden de do
minacin que ejerce el poseedor desaparece toda diferencia: es
del todo indiferente que el instrumento sea animado o inanima
do, pues tanto en uno como en otro caso nos encontramos con
propiedades y la propiedad no es otra cosa que una pltora de
instrumentos en vista de la vida220; pues la vida -satisfacer las
necesidades de la vida- constituye el tlos de los instrumentos,
y a este respecto tanto da que est en juego la mano, un escla
vo, una lanzadera o una mujer. Si la mujer, desde el punto de
vista jurdico-poltico es como los nios (una permanente me
nor de edad), desde la perspectiva biolgica es como los escla
vos: un instrumento.
219 Poltica 1254 a 8-17.
220 Poltica 1253 b 31-32.
321
Con respecto al caso particular del esclavo puede ser intere
sante acudir a la ltima parte del captulo 8 del De motu anima-
lium221. En el captulo primero de este breve tratado de temtica
zoolgica Aristteles ya haba explicado que el movimiento so
lamente puede tener lugar si en los mismos cuerpos que se mue
ven hay un punto en reposo del que parta el movimiento y que,
al mismo tiempo, sirva de punto de apoyo para el movimiento
tanto de todo el cuerpo como de sus partes. Algunos piensan que
este punto de partida de lo que pone en movimiento a los seres
animados puede localizarse en las articulaciones, por ejemplo,
en el codo o el hombro. Aristteles rechaza situar el principio
motriz en las articulaciones puesto que stas, argumenta, no son
slo punto de partida del movimiento sino tambin y al mismo
tiempo un final.
El ejemplo del bastn lo prueba. El bastn, que es un instru
mento inanimado, representa en cierto modo una prolongacin
de la mano y si atendemos al problema del comienzo y del final
del movimiento se comporta respecto de la mano exactamente
de la misma manera como sta lo hace respecto del antebrazo y
ste, a su vez, respecto del brazo. La mano, que es el punto fi
nal del movimiento que parte del codo, es en cierto modo una
articulacin pues es el punto de partida del movimiento que se
transmite al bastn, de suerte que entre el brazo y el bastn hay
total y perfecta continuidad: la nica diferencia que existe entre
el instrumento animado y el inanimado radica en que ste lti
mo es separable: [...] entre las partes congnitas [por ejemplo,
la mano] y las partes no congnitas [por ejemplo, un bastn]
no hay ninguna diferencia, pues el bastn se convierte en lo
mismo que una parte separable. Aristteles no afirma que el
bastn sea lo mismo que una parte del cuerpo, sino que se con
vierte en lo mismo que una parte congnita, como si pudira
mos quitamos y ponemos a voluntad nuestras manos.
La pregunta es ahora en atencin a qu experimenta el bas
tn, en tanto que ejemplo de instrumento animado, este proce
so de conversin. La respuesta ya es conocida: en atencin a las
221 Cfr. J. K o l l e s c h , 1985, not. ad. loe.
322
necesidades del usuario. Al igual que un ser humano (a ser po
sible brbaro) se convierte en instrumento para la accin en fun
cin de las necesidades del usuario de su fuerza de trabajo, y la
mujer se convierte en instrumento para la generacin en funcin
de las necesidades de descendencia del ciudadano, el objeto in
animado se toma en lo mismo que una parte separable en
funcin del artesano que lo usa. Y la parte congnita (por ejem
plo, la mano) es en funcin del alma de su poseedor. De mane
ra que desde el punto de vista del que manda, esclavo, bastn,
mano y mujer son, todos por igual, rgana, cuyo bien es la
eficiencia instrumental, lo cual no quita, pues es diferente pro
blema o al menos diferente planteamiento del problema, para
que el que manda pueda mantener distintas relaciones (afecti
vas, digmoslo as) con sus diferentes propiedades. Tambin es
evidente que no sern equiparables un esclavo minero que, pon
gamos por caso, el gramtico Lutacio Daphnia, por el que ya en
el mundo romano se llegaron a pagar 170.000 denarios, canti
dad verdaderamente exorbitante si se piensa que un esclavo
agrcola sano vena a costar entre 300 y 500 denarios.
De igual modo, es asimismo cuestin diferente (que en modo
alguno empaa el sutilsimo anlisis abstracto aristotlico) saber
si hay seres humanos que tienen por naturaleza tal ndole pura
mente instrumental o si por el contrario toda esclavitud es con
traria a la naturaleza. Aristteles ha realizado la investigacin so
bre la esclavitud al hilo de la dialctica posesin/poseedor; el
problema ser entonces saber si (ei) hay algn ser humano que
sea, por naturaleza, una posesin. Si es el caso, para esos seres
humanos que tienen una ndole puramente instrumental es bue
no y conveniente ser esclavos, al igual que es conveniente y bueno
que el alma rija y el cuerpo sea regido. Pero el problema y el es
cndalo no est aqu sino en la esclavitud en virtud de la ley:
[...] y esta ley es una convencin segn la cual lo cogido en la
guerra es de los vencedores222. Hay esclavos que no lo son por
poseer una ndole puramente instrumental, sino porque han teni
do la mala suerte de haber sido esclavizados como consecuencia
222 Poltica 1225 a.
323
de acciones blicas: no son esclavos por naturaleza. Aristteles
no responde a esta dificultad (al igual que tampoco se haca car
go de la cuestin de si varn y mujer han de participar del ideal
de belleza y de bondad, por qu el uno ha de mandar siempre y
el otro ser mandado). En el caso de la esclavitud por conven
cin se limita a decir que los papeles estn mal repartidos y que
en esta situacin tan paradjica entre amos y esclavos no puede
haber ni intereses comunes ni amistad recproca: los dos funda
mentos de la polis.
9. La polis y las constituciones
No es fcil saber con precisin qu entenda Aristteles por
polis. En su exhaustiva monografa, Sakelariou ha catalogado,
slo en la Poltica, ms de veinte definiciones223que en general
pueden dividirse en dos grandes grupos, pues con infinidad de
matizaciones y precisiones la polis se entiende o bien como
koinona o bien como plethos. A veces, la definicin de la polis
como comunidad aparece acompaada de un genitivo objeti
vo: koinona politeas, koinona tou eu zen, koinona zs tele-
as kai autrkous, esto es, una comunidad que participa de la po-
litea, de la vida buena, de la vida perfecta y autosuficiente; en
otras ocasiones, la palabra aparece sola y entonces koinona de
signa algn tipo de asociacin entre hombres. Cuando Aristte
les define a la polis como plethos politn quiere decir que la
ciudad es un compuesto, una colectividad o una coleccin de
ciudadanos. La ciudad, dice Aristteles, es por naturaleza un
plthos22A\ plthos se opone aqu a la ma polis, la ciudad ho
mognea y unificada soada por Platn.
En general, las crticas de Aristteles a la polis ideal plat
nica toman pie en las enormes dificultades prcticas que con
lleva la eliminacin de la comunidad prepoltica del oikos me
diante la posesin en comn de mujeres, hijos y propiedades, en
223 Cfr. . B. S a k e l l a r i o u , 1989, pp. 215 ss.
224 Poltica 1261 a 18.
324
beneficio de la obtencin de una unidad absoluta y total225. Pla
tn y Aristteles manejan concepciones de koinona difcilmen
te conciliables, pues para el segundo la koinona propiamente
poltica, en tanto que es fin, subordina en s a todas las restan
tes comunidades sin anularlas, pues las comunidades subpolti-
cas (varn/mujer, amo/esclavo, casa y aldea) tienen diferentes
fines inmediatos226. Platn no ha comprendido en qu sentido la
polis es un plthos: no slo est compuesta de muchos hombres,
sino de muchos hombres de diferente tipo227.
Observando el desarrollo de las cosas desde su origen se
obtendr en esta cuestin, como en las dems, la visin ms cla
ra228. En un primer momento nos encontramos con la koinona
ms simple, la que nace de la unin necesaria de los que no pue
den vivir el uno sin el otro: el macho y la hembra para la gene
racin, y el que por naturaleza manda y el sbdito para seguri
dad suya. El que es capaz de preveer con la mente es jefe y
seor por naturaleza, mientras que el que puede ejecutar con su
cuerpo esas previsiones es por naturaleza sbdito y esclavo. De
aqu se sigue que amo y esclavo tienen los mismos intereses, ex
cepto en esas antinaturales excepciones a las que me refera al
finalizar el apartado anterior. La unin de varn, mujer y escla
vos da lugar a la casa: [...] la comunidad constituida natural
mente para la satisfaccin de las necesidades cotidianas es la
casa229. La aldea, que es la segunda koinona, es una agrega
cin de varias casas en vista de las necesidades no cotidianas.
Y la polis es la comunidad perfecta (tleios koinona) de varias
aldeas con objeto de alcanzar la suficiencia, no de la satisfac
cin de las necesidades bsicas sino respecto del vivir bien.
En un cuarto nivel, sin inters terico para Aristteles, estara el
ethnos, que a diferencia de la polis carece de unidad interna y
cuyos miembros se desconocen entre s. La polis es una comu
225 Poltica II, 2-5.
226 Cfr. J. T. S c o t t , 1997, p. 44.
227 Poltica 1261 a 22-24.
228 Poltica 1252 a 24-26.
229 Poltica 1252 b 12-13.
325
nidad formada y definida localmente, mientras que el ethnos es,
en gran medida, una comunidad tribal: sin cohesin desde el
punto de vista poltico. La polis, en efecto, est formada por al
deas unificadas polticamente, mientras que el ethnos es un sim
ple agregado de aldeas. Adems de esta diferencia cualitativa
tambin hay diferencias cuantitativas: una polis con una pobla
cin excesivamente amplia sera como un ethnos230; es el caso
de Babilonia ([...] de la que se dice que al tercer da de haber
sido tomada, an no se haba enterado de ello una parte de la
poblacin231). Si la casa y la aldea son comunidades naturales
tambin lo ser la polis:
De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las co
munidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la na
turaleza es fin232.
La polis es por naturaleza porque lo son las comunidades
ms elementales a partir de las cuales ha surgido; y tambin
desde una perspectiva teleolgica: el salto cualitativo desde el
fin del surgimiento de la polis (satisfacer las necesidades) al de
su existencia (vivir bien) marca el desplazamiento de la natura
leza como aseguramiento de la supervivencia a la naturaleza
como realizacin de un fin final233.
Se trata en ltimo extremo de una justificacin terica de la
polis-isla de Pericles, pues aunque la polis sea posterior desde
un punto de vista gentico es onto-teleolgicamente anterior a
la casa, a la aldea y al individuo (el todo es necesariamente an
terior a la parte234). El ser humano es un animal social y no me
ramente gregario, como las abejas o las hormigas: si tiene pala
bra (que es para manifestar lo conveniente y lo daino, lo justo
y lo injusto: conceptos que exigen polis) y no slo voz (signo de
placer y dolor); y si la naturaleza no hace nada en vano, habr
230 Poltica 1326 b 4 ss.
231 Poltica 1276 a 27.
232 Poltica 1252 b 31-32.
233 Cfr. E. Schtrumpf, 1991, not. ad. loe.
234 Mtf. V, 25-26.
326
que concluir que el ser humano, en la medida en que tiene pa
labra, es un animal social:
[...] la ciudad es por naturaleza y anterior al individuo, porque
si el individuo separado no se basta a s mismo ser semejante
a las dems partes en relacin con el todo, y el que no puede
vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia,
no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios235.
Quien no puede, por incapacidad, vivir en sociedad es una
bestia, y quien no necesita nada porque es en s mismo autr
quico es un dios. La conducta humana est a medio camino en
tre los comportamientos animales y la superioridad absoluta de
los dioses236, si bien, ciertamente, mayor es la posibilidad de la
bestialidad que de la de ser como dioses, pues aunque el hom
bre es el mejor de los animales, apartado de la ley y la justicia
es el peor de todos. El ser humano, seala Aristteles, est ca
pacitado para vivir de acuerdo con la prudencia y la virtud, pero
estas mismas capacidades pueden utilizarse para todo lo contra
rio y entonces se convierte en el ms impo y salvaje de los
animales, y el ms lascivo y glotn. Concluye Aristteles:
La justicia, en cambio, es cosa de la ciudad, y la justicia es el
orden (taxis) de la comunidad civil, y consiste en el discerni
miento de lo que es justo237.
De aqu la ntima vinculacin entre polis y politea, entre la
comunidad poltica y el orden ms ntimo y esencial de esa mis
ma comunidad poltica. La forma de la polis es su constitucin:
todas las ciudades tienen politea y por eso son ciudades, pero
las constituciones son diferentes y por eso hay distintos tipos de
ciudades. La unidad de la polis no radica en estar asentada so
bre un mismo territorio sino en su politea, su constitucin, que
no es ese documento escrito que fija los derechos y deberes fun
damentales de los ciudadanos, sino algo mucho ms abstracto y
a la vez ms concreto, la estructura que ordena la ciudad, cier
235 Poltica 1253 a 25-29.
236 tica Nicomquea 1145 a 18 ss; Poltica 1281 b 19-20.
237 Poltica 1253 a 35-38.
327
ta ordenacin de los habitantes de la ciudad238. La politea es
el orden que rige para los que viven en la polis. El mero vivir en
la polis no da ningn derecho239, pero la politea concierne a to
dos los habitantes; por ejemplo, a los extranjeros en la medida
en que define un status jurdico para ellos.
Hesodo hablaba de dos nomoi: el de Zeus, que permite a
las ciudades vivir en paz y seguridad, y el de los animales, que
consiste en devorarse entre s. En cierto sentido, la politea
aristotlica representa la desmitificacin ms radical de esta
idea de justicia cuyos grmenes pueden situarse en Trabajos
y das. La divinidad no juega ahora ningn papel, son los mis
mos hombres los que de acuerdo con determinados valores y
fines establecen diversas estrategias para la distribucin de las
magistraturas y, en especial, de la suprema240. En la medida
en que esa autoridad soberana puede realizarse de diferentes
formas, las constituciones sern, fundamentalmente, tantas
como sean esas formas. Y pueden ser tres, pues la autoridad
soberana puede ejercerse por un solo hombre, por unos pocos
o por la mayor parte de ellos, y en vistas del inters comn o
en vistas del inters propio. En el primer caso, nos encontra
mos con las tres constituciones rectas: monarqua, aristocra
cia y politea; en el segundo, con las tres pervertidas: tirana,
oligarqua y democracia. Dicho directamente: los ciudadanos
distribuyen el poder y pueden hacerlo de diversas maneras y
bien o mal:
De los gobiernos unipersonales, solemos llamar monarqua al
que mira al inters comn; al gobierno de unos pocos, pero
ms de uno, aristocracia, sea porque gobiernan los mejores
(ristoi), o porque se propone lo mejor (riston); y cuando es
la masa la que gobierna en vista del inters comn, el rgimen
recibe el nombre comn a todas las formas de gobierno: poli
tea [...]. Las desviaciones de los regmenes mencionados son:
la tirana de la monarqua, la oligarqua de la aristocracia, la
238 Poltica 1274 b 38-39.
239 Poltica 1275 a 7 ss.; 1264 b 31.
240 Poltica 1278 b 8-10.
328
democracia de lapolitea. La tirana es, efectivamente, una mo
narqua orientada hacia el inters del monarca, la oligarqua
busca el de los ricos, y la democracia el de los pobres; pero nin
guna de ellas busca el provecho de la comunidad241.
En el caso de la monarqua, la aristocracia y la politea el po
der se distribuye de manera justa. En tica Nicomquea V Aris
tteles distingue dos conceptos de justicia: la justicia hapls, en
absoluto, que es la virtud completa y total y comprende todas
las virtudes particulares y consiste en la obediencia a las leyes,
y que en tanto que referida a otros es la justicia poltica; y, por
otro lado, lo justo y la justicia parcial, no como la virtud com
pleta y total sino como una virtud entre otras: la virtud de dar a
cada uno lo que merece y lo que se le debe, o de corregir si a al
guien se le ha dado ms o menos de lo que merece o se le debe.
J usticia distributiva y correctiva, respectivamente. En estos mo
mentos interesa la primera de ellas, pues es la que se practica
en las distribuciones de honores, o dinero o cualquier otra cosa
que se reparta entre los que tienen parte en el rgimen242. Des
de este punto de vista lo injusto es lo desigual, por exceso o por
defecto; lo justo ser una igualdad que consiste en un trmino
entre dos desigualdades. Pero Aristteles no es un igualitarista
extremo y radical: no piensa en una igualdad absoluta sino pro
porcional, pues tan injusto sera dar menos al que merece ms
como viceversa. La aplicacin abstracta de este criterio de m
rito fuerza a concluir que las mejores formas de gobierno son la
monarqua y la aristocracia: si hay un hombre o un grupo de
hombres absolutamente excepcionales ser conveniente que
ellos manden y que todos los dems obedezcan.
Pero, al igual que el ltimo Platn, Aristteles no cree en Es
tados Ideales: tales hombres excepcionales ya no existen. La in
vestigacin acerca del rgimen mejor se hace desde una pers
pectiva realista que comienza en Poltica 1288 b 37-38 (no hay
que teorizar sobre la mejor forma de gobierno, sino sobre una
241 Poltica 1279 a 32-b 10.
242 tica Nicomquea 1130 b 32-35.
329
que sea posible alcanzar en todas las ciudades) y culmina a
partir de 1295 a 25 ss., donde se analiza la mejor forma de go
bierno y la mejor vida para la mayora de las ciudades, pero su
poniendo el nivel de virtud propio del hombre comn (que es,
por cierto, ms bien bajo) y una educacin que no exija condi
ciones especialmente favorables243. Aristteles no teoriza una
forma de gobierno segn el deseo, sino una de la que puedan
participar muchsimas ciudades. Desde esta perspectiva rea
lista el criterio de mrito se sustituye por el de propiedad.
Desde el punto de vista de la propiedad se busca, como en la
Etica, un trmino medio que Aristteles encuentra en la politea.
Aunque trazado por el mismo Aristteles, el paralelismo con los
tratado ticos es muy imperfecto, pues en estos textos de la Po
ltica no se utiliza la virtud como elemento esencial en la defini
cin de la felicidad, sino que Aristteles se limita a considerarla
de una manera meramente formal (ser un trmino medio) y a
identificar acto seguido la vida media con la posesin de un pa
trimonio tambin medio244. El concepto de politea adquiere en
estos momentos un sentido tcnico preciso, no se usa para refe
rirse a cualquier constitucin, sino que se aplica a un sistema po
ltico especfico que tolera la participacin del dmos, pero res
tringida. Aristteles considera que en la situacin poltica que le
era presente el dmos es kyrios 245. Sin embargo, hay medidas
democrticas que destruyen la democracia246, por ejemplo, las
promovidas por esos demagogos que convierten a los muchos
en kyrion de las leyes247. Dicho directamente: o bien hay que re
ducir el nmero de participantes en la Asamblea que detenta el
poder legislativo, o bien hay que privar a la Asamblea de poder
legislativo. Exactamente lo que sucedi, respectivamente, en el
gobierno de los Cinco Mil y en la restauracin democrtica pos
terior a la guerra del Peloponeso: de acuerdo con la Constitucin
243 Poltica 1295 a 36.
244 Cfr. E. Schtrumpf, 1996, p. 349.
245 Constitucin de los atenienses 41.
246 Poltica 1309 b 35-37.
247 Poltica 1310 a 4.
330
de Atenas momentos de equilibrio, de trmino medio, en la
turbulenta historia de la polis ateniense.
Pginas ms arriba, en el contexto de la investigacin sobre
la apragmosyn, sealaba cierta tendencia a aorar ideolgica
mente la figura del autargous. Pero en el caso de Aristteles no
se trata de la ensoacin idlica de una vida rural, sino de algo
con mayor inters poltico: los campesinos, en la medida en que
se ven forzados a trabajar, slo pueden participar moderada
mente en la vida poltica. Aristteles lo vio con toda claridad.
Investigando las diferentes formas de democracia seala que
esta forma de gobierno puede implantarse all donde la mu
chedumbre vive del cultivo de la tierra o de la ganadera, y no
porque estas gentes posean una especial sabidura, fruto tal vez
de una ancestral intimidad con las fuerzas ms elementales de
la naturaleza, sino porque suelen estar ocupados y, por consi
guiente, no pueden asistir con mucha frecuencia a las asam
bleas248. Por esto, contina, las magistraturas no deben estar
remuneradas, pues si lo son los hombres asisten de continuo a
las Asambleas y en tal caso ya no gobierna la ley, sino la vo
luntad caprichosa y tornadiza de los asamblearios:
Cuando los campesinos y los que poseen un patrimonio mode
rado tienen la soberana del rgimen, se gobiernan de acuerdo
con leyes, porque, por tener que vivir de su trabajo, no pueden
disponer de ocio, y as establecen la autoridad de la ley y slo
se renen en asamblea cuando es necesario249.
Frente a los campesinos y los pastores, los obreros, los jor
naleros y los mercaderes, dado que frecuentan el centro urbano
de la polis, acuden fcilmente a la asamblea250.
La politea se sita entre dos extremos igualmente viciosos:
la oligarqua (gobierno de unos pocos) y la democracia (gobier
no de la mayora). Los pocos son los ricos y la mayora los po
bres. En esta medida ser un trmino medio entre unos y otros:
248 Poltica 1318 b 10-15.
249 Poltica 1292 b 25-29.
250 Poltica 1319 a 24 ss.
331
un gobierno de las clases medias251, ms exactamente, de los
hpla252, aquellos que no tienen un patrimonio desmedido pero
tampoco son pobres, pues pueden hacerse cargo de su equipa
miento militar de hoplitas. Ntese que se entremezclan dos cri
terios: el poltico (de acuerdo con el cual la politea es la cons
titucin intermedia o mezcla entre oligarqua y democracia)253
y el econmico (la politea como gobierno de aquellos que tie
nen un patrimonio moderado). Estos individuos son los que ms
fcilmente obedecen a la razn254: los ricos no se dejan guiar
por ella, sino que se vuelven soberbios y grandes malhecho
res, y los pobres tampoco se dejan conducir por la razn, pues
se toman malhechores y capaces de pequeas maldades. Por
otra parte, la clase media ni apetece demasiado los cargos ni los
rehuye, y ambos extremos son igualmente perjudiciales para la
polis. Los ricos no saben ni quieren ser mandados; los pobres
estn degradados por vivir en una indigencia excesiva, no saben
mandar y slo saben obedecer como esclavos. La virtud del
ciudadano, recordemos, exige tanto saber mandar como saber
ser mandado:
La consecuencia es una ciudad de amos y esclavos, pero no de
hombres libres, y una ciudad donde los unos envidian y los
otros desprecian, lo cual est muy lejos de la amistad y de la
comunidad poltica [...] la ciudad debe estar constituida por
elementos iguales y semejantes en el mayor grado posible, y
esta condicin se da especialmente en la clase media255.
Las clases medias, dice Aristteles, soxonta...melista, dando
as a entender que su ventaja reside en la estabilidad. Las clases
medias no codician lo ajeno como los pobres lo que tienen los ri
cos, ni otros codician lo suyo como les sucede a los ricos; ni son
objeto de conspiraciones ni conspiran y, en consecuencia, akin-
dns digousin, viven sin peligro. Es significativo que Aris
251 Poltica 1279 b 6 ss.
252 Poltica 1297 b 1. Tb. Tucdid es VIII, 97.
253 Poltica 1294 b 2-6.
254 Poltica 1295 b 6 ss.
255 Poltica 1259 b.
332
tteles utilice el verbo dag que significa vivir, pero en el sen
tido de dejar pasar la vida, lo cual, hay que reconocerlo, se
aviene mal con la concepcin de la vida, tambin de la vida po
ltica, como prxis. Paralelamente a este cambio en la concep
cin del objeto se observa una transformacin en la concepcin
del saber que se ocupa de la vida poltica, que deja de ser una
prxis activa y se convierte en una tchne negativa, en un con
junto de estrategias destinadas a evitar todo cambio: el gobierno
de las clases medias es astasastos, el que se ve mximamente li
bre de sublevaciones. La duracin se convierte en criterio de va
lor para decidir la bondad de una forma de gobierno.
La superioridad de esta forma restringida de democracia se
articula en tomo a dos conceptos de carcter tcnico: estabilidad
y seguridad, y no justicia y felicidad como quizs hubiera espe
rado un lector de las ticas. Se trata, en definitiva, de una mani
festacin del conflicto entre la felicidad del individuo y el bien
de la polis. Dada su irresolubilidad, Aristteles ya no se pregun
ta por las condiciones de una polis feliz y justa, sino estable y se
gura. Desde esta perspectiva se va deslizando poco a poco hacia
una posible consideracin instrumental de la poltica que culmi
nar en los ltimos libros de la Poltica, donde se pregunta por
las tcnicas para estabilizar cualquier tipo de rgimen.
Poner de relieve este conflicto es el primer paso para con
vertir a la poltica en un saber autnomo, en una tcnica que
mire a la conservacin del poder en cuanto tal y no a la felici
dad del individuo. En la medida en que Aristteles reflexion
sobre este conflicto enlaza con los sofistas, los cuales, adems
de darse cuenta de que la eficacia del discurso descansa en ra
zones formales al margen del contenido, se apercibieron igual
mente de que la polis no se mueve en trminos de verdad sino
de eficacia. De ello hemos visto un buen ejemplo en el discur
so de Calicles del Gorgias platnico.
En los ltimos libros de la Poltica Aristteles, al margen del
ideal tico de felicidad, se pregunta por las tcnicas para con
servar y estabilizar cualquier rgimen incluido el ticamente
ms depravado, la tirana, que constituye el caso ms espec
tacular: dado su carcter totalmente malo cabra esperar una ve
333
hemente exhortacin a acabar con todas ellas; pero el lector se
encuentra con una serie de tcnicas, de sorprendente moderni
dad, para conservarla. Aristteles lleg a pensar que an hay
algo peor que la tirana, la inestabilidad y la inseguridad que
nace de sublevarse contra ella. Para pensar de este modo hay
que desnaturalizar a la poltica en el sentido de que o bien hay
que prescindir de lo que es por naturaleza (la felicidad), o bien
hay que reinterpretar lo natural desde lo tcnico, esto es, desde
las exigencias tcnicas de estabilidad y seguridad. A este res
pecto, interesa destacar la imposibilidad de cerrar el abismo que
haban abierto los sofistas entre nomos y physis.
La investigacin poltica se convierte ahora en una elucida
cin de medios de salvacin en orden a determinar una tchne
y no una prxis, pues se trata de una investigacin de los me
dios instrumentalmente ms eficientes en orden a conseguir un
fin que en modo alguno se identifica con los medios (lo cual,
como vimos, era lo caracterstico de la accin prctica). Arist
teles parte del principio general de que todas las sublevaciones
se producen por causa de la desigualdad. Los seres humanos,
si son iguales en algo (por ejemplo, todos son libres porque to
dos son ciudadanos), quieren serlo absolutamente y si, por el
contrario, son desiguales en algn aspecto (por ejemplo, en lo
que hace al patrimonio), quieren serlo en todas las cosas. De
aqu nace una divisin radical en la polis en dos partes diame
tralmente opuestas, partidarios de la democracia y partidarios
de la oligarqua, enzarzadas en continuas luchas por conseguir
el poder, sobre todo si a esta situacin objetiva se aade el ras
go psicolgico pesimista, anotado por Aristteles con palabras
en las que ya podra resonar Maquiavelo, de que la ambicin
es ilimitada por naturaleza, y la mayora de los hombres viven
para satisfacerla256.
Una poltica centrada en los conceptos de estabilidad y
seguridad supone ya una concepcin negativa de la naturaleza
humana que culminar en la reflexin poltica helenstica: con
256 Poltica 1267 b 4-5.
334
Aristteles el miedo ante una situacin que se desmorona inevi
tablemente (la polis democrtica) empieza a entrar en el campo
de la reflexin poltica257. En resumen: se ha pasado de la felici
dad a la duracin para decidir la bondad o maldad de un rgi
men, y de lo bueno y lo mejor a lo menos malo. La poltica ya
puede ser una habilidad para conseguir estabilidad, al margen
de que esta destreza apunte o deje de apuntar al blanco bueno:
Hay una dynamis llamada destreza y sta es de tal ndole que
hace posible realizar los actos enderezados al blanco y alcan
zarlos; si el blanco es bueno, la aptitud es laudable, si es malo,
es mera habilidad258.
No es que el propsito de la poltica sea malo, ocurre ms
bien que en el contexto de la poltica entendida como tchne ca
rece de sentido hablar de lo bueno o lo malo, pues lo nico que
ahora resta es la destreza para dominar determinadas situacio
nes polticas, al margen de la cualidad moral del fin. En los l
timos aos de vida de Aristteles esta destreza ya no era la so
fista del eu lgein, sino la de manejar con habilidad el ejrcito
macednico, que ya ni siquiera era la falange hopltica tradicio
nal sino un conglomerado de tropas y de mercenarios que en
modo alguno poda ya identificarse con la polis a favor de cu
yos intereses combatan.
257 Desde esta perspectiva, la consideracin aristotlica sobre la polis ideal
debe entenderse como un ejercicio de utopismo desesperanzado. Aristteles
no cree en la realidad de tal polis ideal; su sentido es simple y sencillamente el
de elemento de contraste. El Estado Ideal s hace referencia a la felicidad, y no
a la seguridad como sucede en la propuesta realista. En este punto el razona
miento de Aristteles es paralelo al de la Etica Nicomquea. Los bienes, como
ya haba quedado establecido desde la tica, pueden ser de tres tipos, externos,
corporales y espirituales. Segn la tica los dos primeros deben estar en fun
cin de los ltimos; paralelamente, el Estado ideal debe ocuparse y estar pro
visto de los bienes externos y corporales, pero de un modo limitado y exclusi
vamente en funcin de los bienes espirituales en los que reside la felicidad.
258 tica Nicomquea 1144 a 24-26.
335
Ep l ogo: Demstenes y el f i n de l a p l i s
La victoria de Maratn sent las bases para la posterior hege
mona ateniense y, a la vez, para ese fatal enfrentamiento entre
Atenas y Esparta que dominar gran parte de la historia de la
Grecia clsica y que est detrs de muchos de los problemas que
han ido apareciendo a lo largo de las pginas anteriores. Se haba
llegado, sin embargo, a un momento en el que la pugna no poda
decidirse en gran medida por agotamiento de los contendientes.
La hegemona de Esparta pas a Tebas y cuando esta plis fue de
rrotada en Mantinea (362), donde tambin muere el genial Epa-
minondas, se entra en una situacin en la que ninguna ciudad
griega tena fuerzas suficientes para imponer su hegemona sobre
las dems. Es un dato que hay que tener presente a la hora de exa
minar el pensamiento de Demstenes, que haba nacido en el 384
y que era muy consciente de esta nueva situacin poltica. Mien
tras tanto, en el 359/8 Filipo haba subido al trono de Macedonia.
Pginas ms arriba sealaba que la multiplicacin indefini
da del nmero de leyes para conseguir que el aparato jurdico-
legal de la plis abarcara todos los casos particulares imagina
bles era, para los griegos, sntoma inequvoco de decadencia y
corrupcin; a la vez, se haba impuesto la idea de que era mejor
que gobernaran las leyes que los hombres porque la ley, como
dice Aristteles, es razn alejada de las pasiones y el deseo. Lo
segundo, sin embargo, implica lo primero y, as, se lleg a una
337
situacin en la que la soberana pas de la Asamblea a las leyes,
particularmente las escritas, que adquieren de este modo una
importancia decisiva en el desarrollo de la vida social y poltica
de las ciudades1. De hecho, todos los discursos judiciales que se
han conservado toman pie en alguna ley escrita. Esta nueva rea
lidad no slo exige la habilidad narrativa y oratoria que decan
poder ensear los sofistas de la primer generacin (Protgoras,
Gorgias, Hipias...), tambin obliga a un amplio dominio tcni
co del corpus jurdico-legal como el que Demstenes manifies
ta en sus discursos privados2, una de nuestras principales fuen
tes para el conocimiento del sistema jurdico ateniense, por la
cantidad ingente de leyes que cita, comenta y muy probable
mente manipula en inters de sus clientes. Demstenes, que cri
tica con duras y amargas palabras la decadencia ateniense, es a
la vez producto de esa misma decadencia.
Entre los griegos los procesos judiciales eran concebidos
como un agon, como un enfrentamiento entre discursos. Ade
ms, los litigantes tenan que defender ellos mismos, de viva
voz, sus posiciones; ciertamente, era posible delegar en una ter
cera persona, alguien prximo al litigante, un pariente o amigo
o alguien muy desprendido y generoso, pues estaba totalmente
prohibido lo que hoy en da es prctica habitual en todos los pa
ses occidentales: cobrar honorarios a cambio de la representa
cin formal procesual. Por lo que s que se poda obtener un be
neficio econmico, en ocasiones no desdeable, era por la
composicin de los discursos que posteriormente seran dichos
por el litigante. Surge as una nueva profesin, la de los logo-
graphoi o escritores de discursos, a los que ya hemos visto
que Iscrates, en su intento por situarse en un lugar intermedio
entre la sublime dialctica platnica y la prctica rutinaria de la
oratoria forense, criticaba por no interesarse por la verdad,
sino que piensan que esto es arte: atraer a los ms posibles por
la pequeez de sus salarios y la magnitud de sus proclamas3.
1 Cfr. M. O s t w a l d , 1986; . H. Ha n s en , 1991, pp. 170, 303-320.
2 Cfr. D. C. Mi r h a d y , 2000.
3 Contra los sofistas, 9.
338
Se trata de un proceso y de un negocio que muy probable
mente comenz en la Guerra del Peloponeso: de acuerdo con
Tucdides, Antifn fue uno de los primeros en ganarse la vida
de este modo4y tuvo un importante auge con la restauracin de
la democracia, tras la cada de los Treinta Tiranos; justo el mo
mento en el que escribe Platn, muchas de cuyas crticas a la re
trica deben ser vistas desde este trasfondo. Sin embargo, si De
mstenes abandon la profesin de logographos para dedicarse
a la poltica, y si a Isocrtes no le gustaba que le recordasen la
fase de su vida en la que se haba dedicado a escribir discursos
para otros, no fue por influencia de los argumentos platnicos
sino porque era de una profesin con muy baja consideracin
social A diferencia del poltico que tena visibilidad y presen
cia pblica (era rhetor en sentido estricto), el abogado escritor
de discursos permaneca en la sombra, redactando los discursos
de sus clientes y aleccionndolos sobre cmo tenan que decir
los. Las obligaciones de los logographoi eran para con stos y
no con la ley y la justicia, y entre los intereses de los primeros
y las segundas, como ya haban advertido Platn y Aristteles,
poda haber grandes diferencias.
Por otra parte, desde el punto de vista tcnico-jurdico al que
se haba llegado en la poca de Demstenes, la dificultad filo
sfica del hiato entre la universalidad de la ley y la particulari
dad de los casos que sta debe juzgar es el problema de las la
gunas de la ley. Ms arriba veamos el caso del parricidio del
padre cometido sobre su hijo menor de edad. El problema se ha
ba agravado por la crtica sofstica al consensus omnium sobre
lo justo y lo injusto as como por actividad de los sicofantes o
denunciadores profesionales. Todo ello produca una gran inse
guridad jurdica, pues las sentencias de los tribunales no crea
ban precedentes. Adems, en la redaccin de muchas leyes fal
taba una definicin precisa del delito; poda, por ejemplo,
leerse: Quien cometa impiedad (o traicin, o hybris...) contra
una persona o contra la plis, ser castigado con [...], pero no
se especificaba qu poda considerarse como impiedad, traicin
4 Tucdides VIII, 68.
339
o hybris. Los abogados, pues, tenan un campo de actuacin
enorme. No se trata, o no se trata slo, de que la perversin y la
maldad sea particularmente propia de estos profesionales, suce
de ms bien que la misma rigidez del sistema jurdico, as como
el formalismo de la ordenacin procesual, forzaban a una argu
mentacin amoral5. Demstenes desarrolla sus primeros pasos
intelectuales y polticos en un contexto como el que acabo de
esbozar en sus rasgos ms generales.
La situacin de Atenas a mediados del siglo iv a.C. era de
enorme decadencia, tanto desde el punto de vista poltico, como
se refleja en el Areopagtico de Isocrates, como tambin desde
la perspectiva puramente econmica: los Ingresos de J enofonte
son buena prueba de ello. En esta coyuntura, Demstenes une el
anhelo de las glorias pasadas a un fuerte realismo poltico: no
es un filsofo, sino un individuo fuertemente implicado en la
vida de su polis; alguien, por decirlo con Aristteles, al que im
portan los anthropina agatha, los asuntos que conciernen a todos
los ciudadanos. Tradicionalmente, se ha visto en Demstenes a
un patriota y a un hroe, el ltimo defensor de la democracia y
la libertad de Grecia6; sin embargo, ms recientemente se ha
tendido a desmitificar su figura y a presentarlo como un opor
tunista poltico7. Si la primera posicin es claramente exagera
da, la segunda requiere matizacin: Demstenes no es un opor
tunista en el sentido de cambiar de orientacin poltica en
funcin del soplo de los vientos, pero s lo es en tanto que apre
cia por encima de todas las cosas el sentido del kairs; esa ca
pacidad, representada muy a su pesar por Filipo II, de saber ver
y aprovechar la oportunidad ms conveniente para conseguir
que la accin se vea coronada por el xito. Esta tendencia, tan
to desde el punto de vista terico como prctico, ya se aprecia
5 Cfr. H. J. Wo l f f , 1987.
6 Cfr., por ejemplo, los estudios clsicos de A. W. Pi ck ard -Cambridge,
1914; G. C l e m e n c ea u , 1926; W. J a e g er , 1938; o P. C l o c h , 1957. Una visin
general sobre el estado y el desarrollo de los estudios sobre Demstenes pue
de encontrarse en V. S c h i n d e l , 1987.
7 Cfr., por ejemplo, J. R. E l l i s , 1976; G. L. C a w k w e l l , 1978.
340
en sus primeros discursos (Contra Androcin, Contra Timcra-
tes, Contra Leptinas), que, aunque escritos por encargo y aten
tos a cuestiones particulares (pues surgen, en general, al hilo de
conflictos econmicos nacidos en el contexto de las relaciones
de amistad y clientelismo caractersticas de las luchas polticas
de la Atenas del siglo iv), apuntan siempre a perspectivas ms
generales, en tanto que procesos polticos, ms exactamente, fi
nanciero-polticos. En estos momentos Demstenes forma par
te del partido de Eubulo y su crtica se dirige a Aristofonte (de
cuyo crculo formaban parte los citados Androcin, Timcrates
y Leptinas), del que critica su mal gobierno y, muy particular
mente, su psima gestin econmica; asuntos, en definitiva, de
poltica interna.
Demstenes pronto qued desencantando ante lo que l con
sideraba una actitud timorata y corta de miras por parte de Eu
bulo, el cual, ciertamente, mantena una actitud prudente: mo
deradamente intervencionista para preservar los intereses de
Atenas pero en modo alguno expansionista, pues consideraba
que no estaban los tiempos para recuperar viejas glorias impe
riales. Sin embargo, al menos desde el punto de vista financie
ro, la democracia no era viable sin el Imperio y ste, a su vez,
exiga una poltica exterior decididamente ms activa; y a la in
versa, para justificar una poltica exterior ms activa Demste
nes no duda en evocar las antiguas glorias de Atenas, indisolu
blemente unidas a la posesin del Imperio, porque desde muy
pronto tuvo al menos una cosa clara: que haba que superar el
aislamiento de Atenas afirmando, por ejemplo, el inters comn
de las ciudades democrticas y agitando de paso el viejo espan
tajo espartano, al que la Asamblea ateniense era particularmen
te sensible8. O bien desplazando el peligro desde el este hacia el
norte; si en Sobre las Sinmorias (3) an puede leerse que el
Gran Rey es el enemigo comn de todos los griegos, en un tex
to tan temprano como la Primera Filpica ya se advierte de lo
que va a pasar: el peligro para Grecia, y particularmente para
Atenas, no est en Persia, sino en Macedonia. No le faltaba ra
8 Cfr. Sobre Megalopolis, Sobre la libertad de los Rodios.
341
zn a Demstenes, pues, si se leen con atencin sus discursos,
queda clara la enorme sagacidad poltica del macedonio. El pe
ligro no reside en su podero militar, sino en su astucia, en su
sentido del kairs. Es justamente esta capacidad para ver y
aprovechar la oportunidad poltica ms favorable, al margen de
toda consideracin de ndole moral, la que Demstenes reclama
para la causa griega. El asunto de Olinto puede servir para ejem
plificar esta cuestin.
Los atenienses tenan buenas razones para desconfiar de su
antigua colonia, pues la lealtad de los olintios siempre haba
sido superficial: no slo haban ayudado a los espartanos du
rante la guerra del Peloponeso y haban pretendido posterior
mente alcanzar la autonoma y consolidar un poder indepen
diente, sino que incluso haban coqueteado con Filipo. Sin
embargo, las campaas del rey de Macedonia en Tracia contra
los ilirios y los peonios recomendaron que los olintios volvieran
a dirigir sus miradas a los atenienses, que por los motivos indi
cados acogieron con susceptibilidad la peticin de ayuda. De
mstenes, por el contrario, se muestra partidario de votar al
punto una expedicin de auxilio y que nos preparemos lo ms
rpidamente posible para ayudar desde aqu y enviemos una
embajada que se encargue de comunicar esos propsitos y
atienda a los acontecimientos9. No le mueven consideraciones
humanitarias ni el hecho de que los olintios fueran de linaje
griego, sino, al igual que a Filipo, un agudo clculo poltico.
Demstenes sostiene que no hay que fiarse de Filipo, que ha
engaado a todos los que han entrado en tratos con l y que se
ha hecho poderoso gracias a la manipulacin y la mentira10. En
esta misma circunstancia cree el ateniense encontrar el punto
dbil del rey de Macedonia:
Es que no es posible, varones atenienses, no es posible con in
justicias, peijurios y mentiras adquirir un poder estable; antes
bien, lo as adquirido resiste por una sola vez y poco tiempo y
9 Olint. I, 2.
10 Olint. II, 7.
342
florece con fuerza, si hay suerte, por causa de las esperanzas,
pero con el tiempo se desenmascara y se derrumba sobre s
mismo11.
Dicho de otra manera: la poltica expansionista de Macedonia
ha quedado al descubierto. Lo que se vaticinaba en la Primera Fi
lpica se ha hecho realidad, y el asunto de Olinto destapa una
oportunidad que hay que saber aprovechar convenientemente; no
es momento para permanecer pasivos, sino para tomar una deci
sin y pasar a la accin:
As tambin en los asuntos de estado, quienes no se aprovechan
correctamente de las oportunidades, aunque les sobrevenga al
gn provecho de parte de los dioses, no lo recuerdan, pues se
gn su resultado final se juzga cada una de las posibilidades de
antao12.
Las referencias de Demstenes a la oportunidad, al kai-
rs, son constantes. A diferencia de lo que suceda en la trage
dia (en estos momentos ya en plena decadencia), el destino no
determina sino que ofrece posibilidades que hay que saber es
coger: tiene consecuencias no slo lo que se hace, sino tambin
lo que se deja de hacer13. La conclusin es obvia: hay que acu
dir en ayuda de Olinto, pues si Filipo somete a esta ciudad que
me diga alguien qu ser lo que le impida dirigirse adonde le
venga en gana. La paz y la relativa prosperidad que ahora dis
fruta Atenas son engaosas. Nada es lo que parece. Sucede
como con aquel hombre que invierte con mucho riesgo a cam
bio de elevados intereses y vive as un tiempo en la abundancia,
hasta que al poco tiempo pierde todo el capital14.
Por una parte, una guerra a las puertas de Macedonia pon
dra de manifiesto todas las debilidades de Filipo; por otra, De
mstenes sabe que la guerra acabar llegando a Atenas15. Lo
" Olint. II, 10.
12 Olint. I, 11.
13 Cfr. W. J a e g er , 1938, p. 131.
14 Olint. I, 12-15.
15 Olint. I, 15.
343
vergonzoso no es abandonar ciudades y lugares de los que an
tao eran seores los atenienses, tampoco dejar a los aliados a
su suerte, sino hacer lo que Filipo en modo alguno hace, pasar
por alto ocasiones propicias aderezadas por la fortuna16:
Pues qu tiempo o qu ocasin mejor que la presente, varones
atenienses, andis buscando? O cundo cumpliris vuestro
deber, de no ser ahora? Es que este hombre en cuestin no se
nos ha adelantado tomando todas nuestras plazas fuertes? Y si
se hace dueo de esa regin no sufriremos las ms vergon
zantes de todas las humillaciones? Es que no estn luchando
ahora esos a quienes sin vacilar prometamos salvar en el caso
de que lucharan? Es que no se trata de nuestro enemigo? No
est en posesin de lo nuestro? No es un brbaro?17
Los atenienses ayudaron a los olintios, pero los refuerzos
llegaron demasiado tarde: Filipo destruy Olinto y, de paso,
anexion toda la pennsula Calcdica a Macedonia. Todo ello,
adems, obra de un brbaro. Al margen de que Macedonia no
era un territorio estrictamente brbaro (pues su poblacin, aun
que de origen diverso, era predominantemente griega y su len
gua estaba emparentada con la griega) qu sentido tiene apelar
a la contraposicin entre griegos y brbaros en un momento en
el que las instituciones polticas que definan a los griegos esta
ban ya en plena descomposicin? Llamar al macedonio brba
ro es sobre todo un recurso retrico, al igual que lo es, al me
nos en gran medida, las desesperadas llamadas de Demstenes
a un panhelenismo que no surge tanto de una voluntad expresa
de autoafirmacin nacional cuanto de la necesidad de salvar a
Atenas en el peor de los casos y, en el mejor, de recuperar posi
ciones hegemnicas.
La necesidad de negociar con Filipo se hizo imperiosa y a tal
efecto los atenienses mandaron una embajada a Macedonia de la
que formaban parte, entre otros, Demstenes y Esquines; aos
ms tarde esta embajada fue objeto de un proceso que enfrent
a los dos oradores. Qu sucedi? Filipo recibi a los embaja
16 Olint. II, 2.
17 Olint. III, 15-17.
344
dores atenienses y les propuso no slo la paz, sino incluso una
alianza. Regresa entonces la embajada a Atenas y se convoca la
Asamblea, donde las cosas se complican ante las dudas y vaci
laciones en asociar o no asociar al tratado a las ciudades que ha
ban combatido junto a Atenas. Filipo, por su parte, aprovech
estos retrasos para consolidar sus posiciones en Tracia, y slo
jur la paz a su regreso a Grecia. Demstenes acusa entonces a
sus colegas de embajada de haber perdido el tiempo intenciona
damente para permitir los avances del Macedonio. Esquines, por
su parte, cree que Filipo era sincero en sus deseos de mantener
una alianza con Atenas. Lo nico cierto es que mientras los ate
nienses se enredaban en discusiones y procesos (miseria y gran
deza de su sistema poltico), Filipo se haba convertido en el nue
vo hgemn, en el rbitro entre las ciudades griegas.
Entre el 346-340 se haya vigente formalmente la paz, que
aprovechan ambos bandos para preparar la guerra. Finalmente,
Filipo ataca la regin de los Estrechos, fundamental para Ate
nas; entonces Demstenes, en la Tercera Filpica, exhorta a los
atenienses para que se preparen para la guerra y para que en
ven embajadas a todas las ciudades amenazadas por Filipo.
Panhelenismo? Se ha sealado frecuentemente que Demste
nes es el ltimo defensor de la idea clsica de plis. No hay que
olvidar, sin embargo, que lo ms ntimo de su reivindicacin
apunta a las estrategias para conseguir su financiacin; frente a
ello la idea del panhelenismo es secundaria. Es cierto que en
algunos discursos se encuentran llamadas a la unidad de todos
los griegos18, pero no lo es menos que siempre estn en funcin
de la salvacin de Atenas, para obtener la cual Demstenes lle
ga incluso a pedir alianzas con el Gran Rey19. Por mucho que
J aeger vea en la Tercera Filpica el alma de la nacin griega
que se encuentra a s misma en una voluntad comn, lo cier
to es que Demstenes no olvida que si Filipo codicia las sor
dideces de Tracia no es por ellas mismas, sino porque en rea
lidad desea los puertos de Atenas, sus astilleros, sus trirremes,
18 Cfr., en especial, Fil III, 28 ss.
19 Fil IV, 51 ss.
345
sus minas de plata y tan importantes fuentes de ingresos.20Fi
lipo codicia Atenas:
En primer lugar, varones atenienses, fijad en vuestra mente con
firmeza esto: que Filipo est en guerra con nuestra ciudad y ha
roto la paz y es malvolo y hostil para con la ciudad entera y el
suelo de la ciudad, y aadir incluso para con los dioses de la
ciudad -los cuales ojal le causen la perdicin-; sin embargo,
contra nada lucha ni intriga ms que contra nuestra constitu
cin, y a nada en absoluto dirige sus miras con mayor inters
que al modo de destruirla. Y es hasta cierto punto inevitable
que obre as al menos por ahora21.
De acuerdo con este texto, lo que Demstenes ve en peligro
no es Grecia, ni tan siquiera Atenas, sino ms bien la constitu
cin ateniense, su politea, en la que ve con razn lo ms esen
cial de un mundo ya irremisiblemente perdido. Si gana el br
baro, parece querer decir Demstenes, se pierde el espritu que
impregnaba el Discurso Fnebre de Pericles. En Sobre los asun-
tos del Quersoneso (41) seala que Filipo, al querer destruir la
constitucin ateniense, obra con conocimiento de causa, [...]
pues sabe certeramente que aunque se haga dueo de todo lo
dems, nada le ser posible poseer con firmeza, en tanto que
vosotros os gobernis democrticamente. Pero Demstenes
no es un filsofo, sino un poltico y sabe muy bien que la con
servacin del espritu de Pericles no depende de una therapea
de las enfermedades del alma altamente idealizada, ni mucho
menos de la ensimismada existencia de un centro de estudios
superiores cada vez ms especializado y alejado de la vida po
ltica, sino de puertos, astilleros, trirremes, minas de plata y
otras fuentes de ingresos sabiamente administradas.
Demstenes lo sabe y su anlisis es de una agudeza extraor
dinaria: recuerda una y otra vez que el origen de la fuerza de
Macedonia es consecuencia directa, inmediata y necesaria de la
debilidad de Atenas. Parece ser que durante la campaa de Tra-
20 Sobre los asuntos del Quersoneso 44-45.
21 Fil. IV, 11. Ideas muy parecidad pueden leerse en Sobre los asuntos del
Quersoneso 38-40 y en Fil II, 17-18.
346
cia Filipo cay gravemente enfermo, incluso se lleg a creer que
haba muerto:
Y que diferencia hay en ello para vosotros? Puesto que, si a
se le pasa algo, crearis otro Filipo si aplicis el mismo gra
do de atencin a vuestros asuntos; pues se no se ha acrecen
tado tanto en razn de su propia fuerza cuanto a causa de
vuestra negligencia22.
Filipo no ha vencido ha Atenas, sino que se ha impuesto a la
indolencia y a la despreocupacin de los atenienses: no es
que stos hayan sido derrotados, es que, seala Demstenes, ni
tan siquiera os habis movido23. La causa de la actual deca
dencia se debe a que antao los griegos eran propensos a la li
bertad y hoy lo son a la esclavitud24. El cuarto discurso Con
tra Filipo finaliza con las siguientes palabras:
As pues, o habr que abandonar estas costumbres o no se habr
de acusar de que todo vaya mal a nadie sino a vosotros mismos25.
Hay que aprovechar las oportunidades convenientemente;
pero condicin de ello es la fortaleza de Atenas (que significara,
a su vez, la debilidad de Macedonia). Pero a Demstenes no se le
ocurre disear ciudades ideales, ni grandiosos programas pedag
gicos, tampoco ganar a los tiranos para su causa, sino que propo
ne una reforma de los asuntos internos particularmente atenta a
cuestiones financieras: parte importante de los discursos que se
ocupan de Filipo est dedicada a disear proyectos de recaudacin
que hagan posible la grandeza de Atenas26. No slo es necesario
desechar esa molicie excesiva e irremediable que se ha apode
rado de los atenienses, tambin hay que pagar contribuciones al
erario pblico y exigir que lo hagan tambin los aliados, porque
para detener a Filipo no es suficiente con mandar expediciones de
22 Fil. I, 11.
23 Fil. III, 5.
24 FU. III, 36.
25 Fil. IV.
26 Cfr., por ejemplo, Fil. I. 28 ss., tb. Sobre la organizacin financiera, So
bre las Sinmoras.
347
socorro, antes bien, es menester organizar una fuerza y procurar
para ella manutencin, tesoreros y funcionarios pblicos, y que la
vigilancia de los fondos empleados sea rigurossima dentro de lo
posible; y, una vez hecho esto, pedir cuentas del dinero a los teso
reros y de las operaciones al comandante. Slo de esta forma,
contina Demstenes, ser posible obligar a Filipo a mantener una
paz justa y permanente, o bien luchar con l de igual a igual27.
La lucha, en efecto, tuvo lugar: en el 338 los griegos son derrota
dos definitivamente en la llanura de Queronea y al ao siguiente
Filipo convoca un Congreso (panhelenstico?) al que acuden de
legados de todas las ciudades griegas excepto Esparta; se firma la
paz y se establecen una serie de condiciones. Se trata de la Liga
de Corinto, que presenta una interesante peculiaridad: la hegemo
na ya no reside en una plis, sino en un hombre, Filipo.
La confrontacin entre Atenas y Macedonia no es la mani
festacin externa de la necesidad del proceso histrico, pers
pectiva desde la cual, como dice Max Pohlenz, la poltica de
Demstenes, que condujo a la catstrofe de Queronea, no era un
azar o el camino errado producto de la ofuscacin de un indivi
dual particular, sino una necesidad histrica resultado del ser
ms ntimo de los helenos, de su irreflenable impulso haca la
libertad y la autonoma28. Tampoco es el intento de antemano
abocado al fracaso por abortar una fase histrica, el helenismo,
que haba de llegar con ineluctable necesidad como hegeliana-
mente afirma Droysen en su Geschichte des Hellenismus; tam
poco es un episodio ms en la eterna lucha entre el bien y el
mal, entre la libertad y la tirana, como sugieren, quiz bajo la
influencia de los terribles acontecimientos del siglo xx, los ya
citados Pickard-Cambridge, Clemenceau y Cloch. La confron
tacin entre Atenas y Esparta es ms bien una machtpolitische
Auseinandersetzung y en este contexto la posicin de Demste
nes obedece a un error de clculo poltico: pensar que Filipo era
slo un accidente y que a su muerte todo volvera a ser como
antes; desde esta perspectiva se entiende que decidiera jugarse
27 Sobre los asuntos del Quersoneso 46-47.
28 M. P o h l e n z , 1925, pp. 40-51.
348
el todo por el todo en Queronea29. Y si la jugada sali mal no es
por la necesidad inherente al proceso histrico sino porque,
como ya saba Tucdides, las circunstancias polticas, al igual
que las intenciones humanas, no son enteramente racionaliza-
bles. No siempre sucede lo que cabe esperar, ni siempre es lo
que parece. Pareca que muerto el hgemn la hegemona re
gresara a Atenas, pero sucedi ms bien que se dispers en una
serie de centros que ya no eran poleis.
* * *
El mismo Platn -seala Hanna Arendt- todava podra ha
ber credo que la academia conquistara y dominara un da la po
lis. Para sus sucesores, para los filsofos de la posteridad, lo que
qued fue slo que la academia garantizaba a los pocos un espa
cio institucional de libertad, y que esta libertad se entendi ya des
de el principio como contrapuesta a la libertad de la plaza del mer
cado; al mundo de las opiniones engaosas y al hablar mentiroso
deba oponerse un contramundo de la verdad y del hablar ade
cuado a ella: al arte de la retrica, la ciencia de la dialctica. Lo
que se impuso y ha determinado hasta hoy nuestra libertad aca
dmica no fue la esperanza de Platn de decidir sobre la polis y la
poltica desde la academia y la filosofa, sino el alejamiento de la
polis, la indiferencia respecto a la poltica30. Es justamente esta
libertad de la plaza del mercado lo que se haba perdido.
Demstenes sabe que Filipo codicia Atenas. No le falta ra
zn: estamos en los inicios de ese interesante proceso de hele-
nizacin del mundo oriental y posteriormente de Roma. Pues
hay un momento, cuando la derrota de Grecia es ya definitiva,
en el que de manera algo paradjica todos quieren ser griegos.
El mismo Filipo no slo haba derrotado militarmente y des
truido las ciudades griegas, tambin quera hacer suyas algunas
de las instituciones ms sagradas de los griegos: en el colmo de
su insolencia, seala Demstenes, est organizando los J uegos
29 Cfr. A. H e u s s, 1962, pp. 389-400.
30 H. Ar e n d t , 1997, pp. 82-83.
349
Pticos; y no slo eso, sino que posee el privilegio de prela-
cin en las consultas al orculo del dios31. El reyezuelo tracio
Seutes I se atreva a ofrecer banquetes en el ms puro estilo ho
mrico32, y los strapas de un imperio persa asimismo en plena
descomposicin imitaban las costumbres griegas: Artemisa, des
preciando las costumbres persas, hizo llamar a los ms afama
dos artistas griegos (Escopas, Briaxis, Lecares...) para que de
coraran la tumba de su esposo Mausolo. Todos (macedonios,
gentes del norte, strapas...) de un modo u otro quieren ser grie
gos. Si todos son griegos es que ya no hay griegos.
Se consuma as la paradoja: una realidad poltica que toma
pie en la exclusin (recordemos las reflexiones de Aristteles
sobre los ciudadanos y los no ciudadanos) no puede tolerar que
los excluidos, manteniendo el fundamental principio de la ex
clusin, sean sin embargo incluidos. En alguna medida Filipo
puso de manifiesto esta situacin que Alejandro, con su idea de
una monarqua universal, disolvi definitivamente. Demste
nes, lo hemos visto, presenta una imagen del macedonio total
mente negativa: un brbaro sediento de poder y carente de es
crpulos, cuya nica meta era la dominacin de todas las poleis
griegas y muy particularmente de Atenas. Esquines e Iscrates,
por el contrario, ven en l al salvador capaz de poner fin a las
disputas entre los griegos y sealan que senta una admiracin
sincera por Atenas. Es muy probable, pero cuando un brbaro
hace todo lo posible para ser ateniense y al final lo consigue es
que Atenas (esto es, la imagen ideolgica que Atenas, desde So
ln hasta Demstenes, haba proyectado de s misma) ha deja
do de existir. No deja de ser una curiosa casualidad histrica
que Demstenes y Aristteles murieran el mismo ao. Nuevos
tiempos que exigen nuevas formas de pensar las relaciones que
los seres humanos guardan entre s.
31 Fil. III, 32.
32 Je n o f o n t e , Anabasis VII, 3.
350
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Los griegos de la poca que lleva de Homero a Demstenes esta
blecieron un conjunto de instituciones y formas polticas que dejan
sentir su influencia hasta nuestros das, reflexionando adems con
sorprendente lucidez sobre sus condiciones de posibilidad, lmites y
vinculacin con otras esferas de la actividad humana. Surge as una
filosofa prctica, ese saber cuyo objeto, por decirlo con Aristteles,
son los anthropina agatha, los asuntos que conciernen a todos los
ciudadanos. Estos bienes humanos se refieren sobre todo a dos esfe
ras: en primer lugar, la construccin de un orden social, poltico y
jurdico que permitiera que sus moradores fueran sujetos activos de
l, no receptores pasivos; en segundo lugar, la correcta conformacin
de los propios deseos y conductas, de forma que unos y otras confi
guraran individuos dignos de participar en ese orden y que encon
traran en l un espacio que favoreciera el pleno desenvolvimiento de
esas capacidades que distinguen a los hombres de los dems seres
vivos, al tiempo que marcan diferencias jerrquicas entre los propios
seres humanos, pues no todos tienen las mismas capacidades.
En este contexto, los filsofos se escinden y se configuran como
una especie de gmpo aparte que habita ese lugar privilegiado desde
el que en algn momento soaron con hacerse con el poder y gober
nar al resto de los mortales. Sntoma y a la vez radicalizacin extre
ma de la caracterstica tal vez esencial del pensamiento poltico grie
go, la aplicacin sistemtica y consciente del principio de exclusin:
el griego se define frente al no-griego, el ciudadano frente al no-ciu
dadano, los que saben frente a los que no saben. Ciudadanos griegos
que saben: tal sera el sueo incumplido de la razn poltica griega,
engendradora tanto de monstruos como de parasos.
Salvador Mas es profesor de Historia de la Filosofa Antigua en la UNED. Sus
lneas de investigacin se centran preferentemente en el mundo clsico, as como
en su recepcin en la Modernidad. Entre sus publicaciones cabe destacar J. W.
Goethe. Confesiones de un alma bella (Madrid, 2001), Aristteles. Potica (Madrid,
2000), Hlderlin y los griegos (Madrid, 1999) y TCHNE. Un estudio sobre la con
cepcin de la tcnica en la Grecia clsica (Madrid, 1995).
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