You are on page 1of 462

FREDERICK COPLESTON, S.I.

Profesor Emrito de Filosofa


de la Universidad de Londres
HISTORIA DE
LA FILOSOFIA
Vol. VI
DE WOLFF A KANT
EDITORIAL ARIEL, S.A.
BARCELONA
Ttulo original:
A HISTORY OF PHILOSOPHY
Vol. VI: Wolff to Kant
Burns and Oates Ltd. - The Bellarmine Series XVII
Traduccin de
MANUEL SACRISTN
Edicin castellana dirigida por
MANUEL SACRISTN
l.a y 4.
a
edicin en
Coleccin Conviviun1: 1974 y 1981
1.a edicin en
Coleccin Ariel Filosofa: septiembre 1984
2.
a
edicin: febrero 1991
3.
a
edicin: octubre 1996
1960: Frederick Copleston
Derechos exclusivos de edicin en castellano
reservados para todo el mundo
y propiedad de la traduccin:
1974 Y 1996: Editorial Ariel, S. A.
Crcega, 270 - 08008 Barcelona
ISBN: 84-344-8700-4 (obra completa)
84-344-8726-8 (volun1en 6)
Depsito legal: B. 36.997 - 1996
Impreso en Espaa
Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la cubierta, puede ser reproducida,
ahnacenada o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qun1ico,
lnecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.
PRLOGO
Mi intencin inicial era la de incluir la filosofa de los siglos XVII y XVIII
en un solo volumen titulado De Descartes a Kant. Pero eJ proyecto result
inviable. Al final he dividido la materia en tres volmenes. El IV de esta
Historia, De Descartes a Leibniz, estudia los grandes sistelnas racionalistas
del continente, y en el volumen V, De H obbes a H'time, he esbozado el desa-
rrollo del pensamiento filosfico britnico hasta la filosofa escocesa del sen-
tido comn inclusive. En el presente volumen considero la Ilustracin fran-
cesa y alemana, el nacimiento de la filosofa de la historia y el sistema
de Kant.
Mas, a pesar de haber finalmente dedicado tres volmenes a la filosofa
de los siglos XVII y XVIII, he conservado el plan inicial en el sentido de que
el conjunto se abre con un captulo introductorio conln y cuenta con un
resumen conclusivo tambin comn. El primero se encuentra, como es natu-
ral, al principio del volumen cuarto. No se repetirn aqu las observaciones
introductorias referentes al tema del presente volumen. En cuanto al resu-
nlen conclusivo, ei el ltinlo captulo de este libro. Adoptando un punto de
vista no meramente histrico, sino tambin filosfico, he intentado discutir
en l la naturaleza, la inlportacia y el valor de los varios estilos de filosofar
en los siglos XVII y XVIII. De este modo los volmenes IV, V y VI de esta
Historia de la Filosofa forman una triloga.
NDICE
PRLOGO
PARTE 1
LA ILUSTRACIN FRANCESA
l. LA ILUSTRACIN FRANCESA. - 1 .
ObserVaciones introductorias. - El escepticismo de Bayle. - Fonte-
nelle. - Montesquieu y su estudio de las leyes. - Maupertuis. - Vol-
taire y el desmo. - Vauvenargues. - Condillac y el espritu humano.
_ Helvecio y la concepcin del hombre.
11. LA ILUSTRACIN FRANCESA. - TI .
La Enciclopedia: Diderot y d'Alembert. - El materialismo: La Met-
trie, d'Holbach y Cabanis. - La historia natural: Buffon, Robinet Bon-
neto - El dinamismo de Boscovich. - Los fisicratas: Quesnay y Tur-
got. - Observaciones finales.
III. ROUSSEAU. - T
Vida y escritos. - Los males de la civilizacin. - El origen. de la
desigualdad. - La aparicin de la teora de la voluntad general.-
La filosofa rousseauniana del sentimiento.
IV. ROUSSEAU. - 11
El contrato social. - Soberana, voluntad eneral y libertad. - Go-
bierno. - Observaciones finales.
PARTE 11
LA ILUSTRACIN ALEMANA
V. LA ILUSTRACIN ALEMANA. - 1
Christian Thomasius. - Christian Wolff. - Seguidores y crticos de
Wolff.
VI. LA ILUSTRACIN ALEMANA. - 11 .
Observaciones introductorias; Federico el Grande; los "filsofos popu-
lares". - El desmo: Reimarus; Mendelssohn. - Lessing. - La psico-
loga. - La teora de la educacin.
7
15
48
65
84
105
122
10
HISTORIA DE LA FILOSOFA
VII. LA RUPTURA CON LA ILUSTRACIN.
Hamann. - Herder. - Jacobi. - Observaciones finales.
PARTE 111
134
EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFA DE LA HISTORIA
VIII. BOSSUET y VICO
Observaciones preliminares: los griegos; san Agustn. - Bossuet. -
Vico. - Montesquieu.
IX. DE VOLTAIRE A HERDER
Observaciones previas. - Voltaire. - Condorcet. - Lessing. - Herder.
PARTE IV
KANT
149
162
X. KANT. - 1: VIDA y ESCRITOS.
La vida y el carcter de Kant. - Los primeros escritos y la fsica
newtoniana. - Escritos filosficos del perodo precrtico. - La tesis
de 1770 y su contenido. - La concepcin de la filosofa crtica.
179
XI. .KANT. - 11: Los PROBLEMAS DE LA PRIMERA "CRTICA" . 206
El problema general de la metafsica. - El problema del conocimiento
a priori. - Las divisiones de este problema. - La revolucin coper-
nicana de Kant. - Sensibilidad, entendimiento, razn y la estructura
de la primera Crtica. - La significacin de la primera Crtica en el
contexto del problema general de la filosofa kantiana.
XII. KANT. - 111: EL CONOCIMIENTO CIENTFICO .
Espacio y tiempo. - Matemtica. - Los conceptos puros o categoras
del entendimiento. - La justificacin de la aplicacin de las catego-
ras. - El esquematismo de las categoras. - Principios sintticos a
priori. - La posibilidad de la ciencia pura de la naturaleza. - Fen-
menos y numenos. - La refutacin del idealismo. - Observaciones
finales.
XIII. KANT. - IV: EL ATAQUE A LA METAFSICA .
Observaciones preliminares. - Las ideas trascendentales de la razn
pura. - Los paralogismos de la psicologa racional. - Las antinomias
de la cosmologa especulativa. - La imposibilidad de demostrar la exis-
tencia de Dios. - El uso regulativo de las ideas trascendentales de la
razn pura. - Metafsica e imaginacin.
227
264
NDICE
XIV. KANT. - V: MORALIDAD y RELIGIN.
La aspiracin de Kant. - La buena voluntad. - El deber y la incli-
nacin. - El deber y la ley. - El imperativo categrico. - El ser
racional como fin en s mismo. - La autonoma de la voluntad. - El
reino de los fines. - La libertad como condicin de la posibilidad de
un imperativo categrico. - Los postulados de la razn prctica: la
libertad, la idea kantiana del bien perfecto, la inmortalidad, Dios, la
teora general de los postulados. - Ideas de Kant acerca de la reli-
gin. - Observaciones finales.
11
291
XV. KANT. - VI: ESTTICA y TELEOLOGA
La funcin mediadora del juicio. - La analtica de lo bello. - La
analtica de lo sublime. - La deduccin de los juicios estticos puros.
- El arte y el genio. - La dialctica del juicio esttico. - Lo bello
como smbolo del bien moral. - El juicio teleolgico. - Teleologa y
mecanicismo. - Fsico-teologa y tico-teologa.
327
XVI. KANT. - VII: OBSERVACIONES ACERCA DEL "OPUS POSTU-
MUM" 354
La transicin de la metafsica de la naturaleza a la fsica. - La filo-
sofa trascendental y la construccin de la experiencia. - La objeti-
vidad de la idea de Dios. - El hombre como persona y como micro-
cosmos.
XVII. RESUMEN CONCLUSIVO
Observaciones previas. - El racionalismo continental. - El empirismo
britnico. - La Ilustracin y la ciencia del hombre. - La filosofa de
la historia. - Immanuel Kant. - Observaciones finales.
366
ApNDICE. - Breve bibliografa
NDICE ONOMSTICO
NDICE DE MATERIAS
405
429
435
PARTE 1
LA ILUSTRACIN FRANCESA
CAPTULO PRIMERO
LA ILUSTRACIN FRANCESA. - I
Observaciones introductorias. - El escepticis1no de BaJ'le. - Fonte-
neUe. - Montesquieu y su estudio de las leyes. - Maupertuis. - Vol-
taire y el desmo. - Vauvenargues. - CondiUac y el espritu huma-
n.o. - Helvecio y la concepcin del hOl1lbre.
1. Parece haber una tendencia natural en nluchos a concebir la Ilustra-
cin Francesa primordialmente como una crtica destructiva y una abierta
hostilidad contra el Cristianismo, o por lo menos, contra la Iglesia Catlica.
Aparte de Rousseau, el nombre que nls suena cuando se habla de los filso-
fos franceses del siglo XVIII es probablemente el de Voltaire. y este nombre
suscita en el espritu la imagen de un literato brillante y agudo, incan-
sable en su denuncia de la Iglesia como enemiga de la razn y propugnadora
de la intolerancia. Adems, cuando uno ha ledo algo acerca del materialismo
de autores como La Mettrie y d'Holbach, puede perfectamente inclinarse a
entender la Ilustracin Francesa como un movimiento antirreligioso que pas
del desmo de Voltaire y Diderot, en su primera fase, al atesmo de d'Hol-
bach y a la cruda visin materialista de un Cabanis. Dada esta interpreta-
cin .de la Ilustracin, la estimacin en que uno la tenga depender conside-
rablemente de las propias convicciones religiosas, o de la ausencia de ellas.
El uno considerar la filosofa francesa del siglo XVIII como un nlovinliento
que sigui adentrndose en la impiedad hasta dar sus ltimos frutos en la
profanacin de la catedral de Notre Dame durante la Revolucin; y el C?tro
lo considerar como la progresiva liberacin espiritual respecto de la supers-
ticin religiosa y la tirana eclesistica.
Tampoco es infrecuente la idea de que los filsofos franceses del si-
glo XVIII fueron todos enemigos del sistema poltico existente y prepararon
el camino a la Revolucin. Y dada esta interpretacin poltica son tambin
obviamente posibles diferentes estimaciones de la obra de esos filsofos. Uno
puede considerarlos como irresponsables fonlentadores de la revolucin, cuyos
16 HISTORIA DE LA FILOSOFA
escritos tuvieron efectos prcticos en el terror jacobino. y otro puede con-
siderarlos conlO representantes de un determinado estadio de un desarrollCl
sociopoltico inevitable, COlno escritores que contribuyeron a iniciar el estadio
de la denl0cracia burguesa, destinada a su vez a ser sustituida por el regi-
men del proletariado.
Ambas interpretaciones de la Ilustracin Francesa -la que la contempla
desde el punto de vista de su actitud respecto de las instituciones religiosas
y de la religin misnla y la que la interpreta en base a su actitud respecto
de los sistemas polticos y los desarrollos polticos y sociales- tienen sin nin-
guna duda fundamento factual. Es posible que sus fundamentos no sean de
la misma solidez. Aunque varios filsofos discrepaban sin duda del ancien
rgime, sera un gran error creer que todos los filsofos tpicos de la Ilus-
tracin fomentaron conscientemente la Revolucin. Voltaire, por ejemplo.
aunque deseaba ciertas reformas, no se interesaba propiamente por la pro-
mocin de la democracia. Le interesaba la libertad de expresin para s mis-
mo y para sus amigos, pero es imposible calificarle de demcrata. Ms que
un gobierno popular habra gustado de un despotisnlo ilustrado y benvolo,
especialmente si la benevolencia beneficiaba a los philosophes. En cualquier
caso, no tena la menor intencin de promover una revolucin de 10 que
para l era "la canalla". Es verdad, por otra parte, que todos los filsofos
considerados conlO representantes tpicos de la Ilustracin Francesa se opo-
nan, en diversos grados, al dominio de la Iglesia. Muchos de ellos se oponan
tanlbin al cristianismo, y algunos fueron ateos dogmticos, resueltamente
opuestos a toda religin, producto, para ellos, de la ignorancia y el temor,
enemiga del progreso intelectual y obstculo a la nloralidad verdadera.
Pero aunque tanto la interpretacin como actitud respecto de la religin
cuanto la interpretacin sobre la base de convicciones polticas (aunque sta
en menor medida) tienen fundanlento en los hechos, el describir la filosofa
francesa del siglo XVIII COlno un prolongado ataque al trono y al altar sera
dar una imagen muy inadecuada de ella. Desde luego que se atac en nom-
bre de la razn a la Iglesia Catlica, la religin revelada y, en ciertos csos,
toda forma de religin. Pero el ejercicio de la razn era para los filsofos de
la Ilustracin Francesa mucho ms que la simple crtica destructiva practi-
cada en la esfera religiosa. La crtica destructiva era, por as decirlo, el lado
negativo de la Ilustracin. El aspecto positivo consista en el intento de
entender el mundo y, especialmente, el hombre mismo en su vida psquica,
moral y social.
Al decir eso no pretendo minimizar la importancia de las opiniones de los
filsofos acerca de asuntos religiosos, ni eliminarlas como irrelevantes. En
verdad que nadie que comparta las convicciones religiosas del autor puede
contenlplar con indiferencia la actitud de los filsofos ilustrados franceses.
Pero incluso completamente aparte de las creencias de cada cual, la actitu.d
de los philosophes respecto de la religin tuvo sin duda importancia y sig-
nificacin cultural. Expresaba, en efecto, un resuelto cambio respecto del
LA ILUSTRACIX FRAXCESA. - I 17
punto de vista de la cultura n1edieval, y representaba reahllente un estadio
cultural nuevo y distinto. Tenenlos que recordar al n1isnlo tien1po que en esa
poca son10S testigos del crecin1iento y de la extensin del punto de vista
cientfico. Los filsofos franceses del siglo XVIII creyeron firnlen1ente en el
progreso, esto es, en la extensin del punto de vista cientfico desde la fsica
hasta la psicologa, la n10ralidad y la vida social del honlbre. Si tendan a
recusar la religin revelada, y a veces incluso cualquier religin, ello se deba
en parte a su conviccin de que la religin, revelada y particular o religin
en general, es un enenligo del progreso intelectual y del uso claro y libre de
la razn. Por supuesto que no pienso que llevaran razn. Para m no hay
una incon1patibilidad intrnseca entre la religin y la ciencia. Pero nli tesis
es que si nos detenen10s denlasiado exclusivan1ente ante su crtica destructiva
en la esfera religiosa, irenlos perdiendo de vista los objetivos positivos de los
philosoplzes. y entonces tendren10s una visin unilateral del cuadro.
Los filsofos franceses del siglo XVIII estuvieron considerablenlente influi-
dos por el pensa111iento ingls, particular111ente por Locke y Ne\vton. Ha-
blando en general, puede decirse que estaban de acuerdo con el enlpirisnlo
del pri111ero. El ejercicio de la razn en filosofa no significaba para ellos la
construccin de grandes sistenlas deducidos a partir de ideas innatas o de
principios prinleros autoevidentes. En este sentido recusaron la nletafsica
especulativa del siglo anterior. Eso no quiere decir que no se interesaran
por las sntesis ni que fueran pensadores pura111ente analticos que slo pres-
taran atencin a los varios problenlas y a las varias cqestiones particulares
sin intentar nunca sintetizar sus varias conclusiones. Pero el hecho es que
estaban convencidos de que la va adecuada es la que lleva a los fenmenos
111isnlos y per111ite aprender por observacin sus leyes y sus causas. Luego
podenlos proceder- a la sntesis, a fornlar principios universales y a exanlinar
los hechos particulares a la luz de las verdades universales. Dicho de otro
1nodo, ellos entendieron que es un error suponer la existencia de un mtodo
ideal, el 1ntodo deductivo de la nlatenltica, aplicable a todas las ranlas del
estudio. Buffon, por ejenlplo, 10 vio claranlente, y sus ideas influyeron algo
en Diderot.
Este plantea1niento enlpirista del conocilniento llev en algunos casos,
conlO el de d' Alen1bert, a una posicin que puede llanlarse positivista. La me-
tafsica, si por tal se entiende el estudio de la realidad tral]sfenonlnica, es la
esfera de 10 incognoscible. No podenlos tener conocinliento cierto en ese canl-
po, y es una prdida de tienlpo dedicarse a l. El nico nlodo de tener una
n1etafsica racional consiste en sintetizar los resultados de las ciencias empri-
cas. y en la ciencia enlprica nlisl11a no nos ocupanlOS de "esencias" sino de
fennlenos. Es verdad que en cierto sentido hablalllos tanlbin de esencias,
pero se trata sinlplenlente de las que Locke llanl esencias "nolllinales". La
palabra no se usa entonces en sentido nletafsico.
Pero sera un grave error creer que todos los filsofos de la Ilustracin
Francesa fueron "positivistas". Voltaire, por ejemplo, crea que la existencia
18 IIISTORIA DE LA FILOSOFA
de Dios es demostrable. y tambin lo crey Maupertuis. Pero lo que s es
cierto es que podenlos descubrir una clara aproxinlacin al positivisnlo en
ciertos pensadores del perodo. Por 10 cual podenlos decir que la filosofa del
siglo XVIII contribuy a preparar el camino al positivismo del siglo siguiente.
Pero, al mismo tienlpo, toda esa interpretacin de la Ilustracin Fran-
cesa es unilateral, porque resulta demasiado filosfica en cierto sentido. To-
mar el ejemplo de Condillac para ilustrar lo que quiero decir. Este filsofo
estaba nluy influido por Locke y se dispuso a aplicar el empirismo de Locke,
tal conlO l lo entenda, a las facultades y las operaciones psquicas del hom-
bre, intentando nlostrar cmo es posible explicarlas todas a base de "sensa-
ciones trasformadas". Condillac mismo no era precisamente lo que llanlaramos
hoy positivista. Pero es indudablenlente posible interpretar su Tratado de las
sensaciones conlO un paso hacia el positivismo o un estadio del desarrollo
de ste. Por supuesto que tanlbin es posible interpretar sinlplenlente el libro
conlO un estadio del desarrollo de la psicologa, y la psicologa considerada
en s nlisma no est necesariamente vinculada al positivisnlo filosfico.
Nunlerosos filsofos de la Ilustracin Francesa reflexionaron acerca de
las conexiones entre la vida psquica del hombre y sus condiciones fisiolgi-
cas. y en ciertos casos, conlO el de Cabanis, esto redund en fornlulaciones
de rotundo materialismo. Por lo tanto, uno puede tender a interpretar toda
la investigacin de esos pensadores sobre la base de dicho resultado. Pero
no menos posible es considerar el materialismo dogl11tico de ciertos filsofos
COIno una aberracin transitoria en el curso del desarrollo de una valiosa
lnea de estudio. Dicho de otro modo: si se consideran los estudios psicolgi-
cos de los filsofos del siglo XVIII conlO experimentos e intentos en los pri-
nleros estadios del desarrollo de esa lnea de investigacin, la psicologa,
entonces puede darse menos importancia a las exageraciones y crudezas dichas
que si uno restringe su horizonte nlcntal a la Ilustracin Francesa considerada
en s misma. Es verdad que cuando se estudia, como ocurre en estos captulos,
el pensamiento de un perodo determinado y de un grupo de honlbres no
nlenos deternlinado, hay que prestar atencin a las exageraciones y a las cru-
dezas. Pero tambin es bueno tener presente una imagen nls general, y re-
cordar que esos rasgos pertenecen a un deternlinado estadio de una lnea de
desarrollo que se alarga hacia el futuro y es capaz de suministrar ella nlisnla
l11s adelante la crtica y la correccin de sus aberraciones tempranas.
Por lo tanto, podemos considerar en general la filosofa de la Ilustracin
Francesa como un intento de desarrollar lo que Hunle haba llanlado "the
science of man", la ciencia del hombre. Es verdad que esa descripcin no
recoge todos los datos. As tenemos, por ejemplo, entre ellos teoras cosmo-
lgicas. Pero s que nos solicita la atencin sobre el inters que tuvieron los
filsofos del siglo XVIII por hacer con la vida psquica y social lo que Newton
haba hecho con el univers9 fsico. Al intentar realizar esa tarea decidieron
un planteamiento ms inspirado por el empirismo de Locke que por los siste-
nlas especulativos del siglo anterior.
LA ILUSTRACIX FRAXCESA. - I 19
Talnbin vale la pena observar que los filsofos de la Francesa,
igual que cierto nnlero de moralistas ingleses, aspiraban a separar la tica
de la nletafsica y de la teologa. Es verdad que sus ideas nlorales diferan
considerablenlente, pues iban, por ejemplo, desde el idealisnlo tico de Di-
derot hasta el trivial utilitarisn10 de La Mettrie. Pero estaban lns o nlenos
de acuerdo en intentar poner la n10ralidad sobre sus propios pies, por as
decirlo. sta es realtnente la significacin de la afirn1acin de Bayle segn
la' cual es perfectan1ente posible un estado de ateos, as con10 del aadido de
La Mettrie segn el cual eso no es slo posible, sino tanlbin deseable.
Sera, de todos n10dos, incorrecto, decir que todos les philosoplzes con1partie-
ran ese punto de vista. En opinin de Voltaire, por ejelllplo, si Dios no
existiera habra que inventarlo precisanlente en bien de la arn10na nloral
de la sociedad. Pero, en general, la filosofa de la Ilustracin contena la tesis
de una separacin de la tica respecto de consideraciones nletafsicas y teol-
gicas. Cosa, por supuesto, abierta a la discusin es la de si tal separacin es
sostenible o no.
Renlos de recordar, por ltinlo, que la filosofa del siglo XVIII) en Francia
igual que en Inglaterra, fue principalmente obra de hombres que no eran
profesores de filosofa en las universidades y que frecuenten1ente tuvieron
intereses extrafilosficos. Hunle, por ejenlplo, no ha sido menos historiador
que filsofo. Voltaire ha escrito dramas. Maupertuis realiz una expedicin
al rtico con la intencin de deternlinar la forma de la Tierra en los polos
mediante la n1edicin exacta de un grado de latitud. D'Alenlbert fue un
n1atenltico en1inente. Montesquieu y Voltaire tuvieron cierta importancia
en el desarrollo de la historiografa. La Mettrie era mdico. En el siglo XVIII
nos encontranlOS an en tienlpos en los cuales algn conocinliento de ideas
filosficas se consideraba como exigencia cultural bsica, y la filosofa no se
haba convertido en un reservado acadmico. Segua habiendo, adenls, una
conexin clara entre la filosofa y las ciencias, conexin que ha sido incluso
una caracterstica muy general del pensanliento filosfico francs.
2. Entre los escritores franceses que prepararon el camino a la Ilustra-
cin en Francia el nls influyente fue tal vez Pierre Bayle (1647-1706), autor
del fanloso Dictionnaire historique et critique (1695-1697). Educado como
protestante, Bayle se hizo catlico y luego volvi al protestantismo. Pero
pese a su definitiva adhesin a la Iglesia Reforlnada, sien1pre estuvo con-
vencido de que los catlicos no tenan el nlonopolio de la intolerancia. Y du-
rante su estancia en Rotterdanl, donde vivi a partir de 1680, defendi la
tolerancia y atac al telogo calvinista Jurieu por su actitud intolerante.
En opinin de Bayle las controversias teolgicas de la poca eran confu-
sas y carecan de inters. Tmese, por ejemplo, la controversia acerca de las
relaciones entre la gracia y el libre albedro. Tomistas, jansenistas y calvinis-
tas se unen todos en este punto contra el molinismo. y no hay realmente
diferencia fundamental entre ellos. Pero los tomistas claman que no son
jansenistas, los jansenistas repudian a los calvinistas, y stos condenan a
20 HISTORIA DE LA FILOSOFA
unos y otros. Por 10 que hace a los nl0linistas, recurren a argunlentos sofsti-
cos en su deseo de mostrar que la doctrina de san Agustn es distinta de
la de los jansenistas. En general, los seres humanos se enorgullecen demasia-
do de pensar que tienen diferencias cuando no las tienen, y tienden demasiado
a ver conexiones indisolubles entre posiciones diferentes que no las tienen.
Muchas controversias deben su vida y su vigor al prejuicio y a la falta de
juicio claro.
Pero ms inlportante que las opiniones de Bayle acerca de las controversias
en el canlpo de la teologa dogmtica es 10 que opina acerca de la metafsica
y la teologa natural o filosfica. Piensa que la razn hunlana est nls
capacitada para descubrir errores que para hallar verdad positiva, y que
esto puede decirse particularmente cuando se trata de metafsica. Se reconoce
comnnlente, por ejemplo, que todo filsofo tiene derecho a criticar cualquier
prueba de la existencia de Dios, siempre que no niegue que la existencia de
Dios puede probarse de un modo u otro. Pero, en realidad, todas las pruebas
conocidas de la existencia de Dios han sido sonletidas a una crtica que las
ha destruido. Tampoco ha resuelto nadie el problema del mal. y nada de
eso es sorprendente. Pues no es posible conseguir una reconciliacin de la
existencia del mal en el mundo con la afirnlacin de un Dios infinito, omnis-
ciente y olnnipotente. Los maniqueos daban con su filosofa dualista una ex-
plicacin del mal nluy superior a cualquier explicacin propuesta por la orto-
doxia. Pero, al nlismo tiempo, la hiptesis metafsica de los maniqueos era
absurda. Por lo que hace a la inmortalidad del alma, no se ha dispuesto
nunca de prueba evidente.
Bayle no afirnlaba que las doctrinas de la existencia de Dios y la inmor-
talidad del alnla fueran falsas. Lo que haca era situar la fe fuera del mbito
de la razn. Pero esta afirmacin requiere ciertas precisiones. Pues Bayle no
sostena sinlplemente que las verdades religiosas sean insusceptibles de prueba
ractonal, aun no contradiciendo a la razn, sino que pensaba ms bien que
dichas verdades contienen mucha o ~ que repugna a la razn. Por eso
aada, sinceralnente o no, que tiene mucho ms mrito el aceptar la revela-
cin. En cualquier caso, si las verdades de la religin pertenecen a la esfera
de 10 no-racional, entonces no tiene el menor inters dedicarse a la argumen-
tacin y la controversia teolgicas. La tolerancia debe sustituir a la contro-
versIa.
Hay que observar que Bayle no separaba slo la religin de la razn,
sino tanlbin la religin de la moralidad. Esto es, Bayle insista en que es U11
gran error suponer que las convicciones y las motivaciones religiosas son
necesarias para llevar una vida moral. Motivos no-religiosos pueden ser tan
eficaces o ms que los religiosos. y sera perfectanlente posible disponer de
una sociedad. nl0ral compuesta por gentes que no creyeran en la inmortali-
dad, ni siquiera en Dios. Despus de todo, dice Bayle en su artculo sobre
los saduceos en el Dictionnaire
J
los saduceos, que no crean en la resurreccin,
eran nlejores que los fariseos, los cuales s crean. La experiencia de la vida
LA ILUSTRACI:-; FI'-AKCE5A. - 1 21
no indica que haya una conexin indisoluble entre la creencia y la prctica.
As llegamos al concepto del ser hunlano nloral y autnomo que no necesita
creencia religiosa para tener una vida virtuosa.
Otros escritores de la Ilustracin Francesa, conlO Diderot, han utilizado
ampliamente el Dictionnaire de Bayle, que tanlbin tuvo su influencia en la
Ilustracin Alelnana, la Aufkliirung. En 1767, Federico el Grande escriba a
Voltaire que Bayle haba comenzado la batalla, que le haban seguido algunos
filsofos ingleses y que Voltaire estaba destinado a terminarla.
3. Bernard Le Bovier de Fontenelle (1657-1757) es sobre todo conocido
como divulgador de ideas cientficas. Enlpez su carrera literaria con una
pieza teatral que no tuvo xito y otras producciones literarias. Pronto se dio
cuenta de que la sociedad de la poca aceptara gustosamente exposiciones
claras e inteligibles de la nueva fsica. Su intento de satisfacer esta necesidad
tuvo tal xito que Fontenelle se convirti en secretario de la Acadllzie des
Sciences. En general Fontenelle defiende la fsica carte'siana, y en sus Entre-
tiens sur la pluralit des 111,ondes (1686) populariz las teoras astronnlicas
de Descartes. Pero no ignor la inlportancia de Ne\vton, y en 1727 public
un Elogio de Nezuton. De todos nlodos, defendi la teora cartesiana de los
torbellinos en su Thorie des tourbillons cartsiens (1752) y atac el principio
newtoniano de gravitacin, que le pareca contener la postulacin de una
entidad oculta. Las notas nlanuscritas que se encontraron en su estudio a su
nluerte ponen en claro que durante la ltima parte de su vida se iba orientan-
do resueltanlente hacia el elnpirismo. Todas nuestras ideas se reducen en
ltima instancia a los datos de la experiencia sensible.
Adelns de ayudar a difundir el conocinliento de las ideas cientficas en
la Francia del siglo XVIII} Fontenelle contribuy tambin indirectamente al
crecimiento del escepticisnlo respecto de las verdades religiosas. Public, por
ejemplo, opsculos acerca de El origen de las Fbulas y la. Historia de los
Orculos. En el primero rechazaba la idea de que los nlitos o fbulas se
deban a la facultad inlaginativa y no a la inteligencia. Los mitos griegos, por
ejemplo, nacieron del deseo de explicar los fenmenos, fueron el producto
de la inteligencia, aunque la inlaginacin tuviera su papel en su elaboracin.
La inteligencia del hombre no era en pocas antiguas esencialnlente distinta
de la inteligencia del hombre moderno. Igual el honlbre primitivo que el mo-
derno intentan explicar los fenlnenos, reducir 10 desconocido a 10 conocido.
La diferencia entre uno y otro consiste en esto: en los tiempos antiguos el
conocimiento positivo era escaso, y el espritu se vea obligado a recurrir a
explicaciones mitolgicas. En cambio, en el mundo moderno el conocimiento
positivo se ha acunlulado en tal medida que la explicacin cientfica va ocupan-
do el lugar de la mitolgica. Es obvio 10 que implica esa tesis, aunque Fonte-
nene no 10 fornlule explcitanlente.
En su escrito acerca de los orculos Fontenelle nlantiene que no hay
razn de peso para afirmar que los orculos paganos se debieran a la activi-
dad de demonios o que quedaran reducidos al silencio por la venida de Cristo.
22 IIISTORIA DE LA FILOSOFA
El argtllllento en favor del poder y la divinidad de Cristo que consiste en
decir que los orculos paganos se redujeron al silencio carece, por tanto, de
todo fundalllento histrico. El punto en discusin no tiene, ciertanlente, gran
illlportancia; pero parece dicho illlplcitanlente que los apologetas cristianos
recurren habitualnlente a argunlentos sin valor.
De todos modos, Fontenelle no era ateo. Su idea era que Dios se nlani-
fiesta a s nlisnlo en el sistenla de la naturaleza, gobernado por leyes, y no en
la historia, en la cual reinan la pasin hunlana y el capricho. Dicho de otro
1110do: para Fontenelle Dios no es el Dios de ninguna religin histrica, el
que se revela en la historia y da origen a los sistenlas doglnticos, sino el Dios
de la naturaleza, revelado en la concepcin cientfica del nlundo. Sin duda
hubo ateos entre los filsofos franceses elel siglo XVIII; pero fue nlucho l11s
conln el desnlo, o tesnlo, conlO 10 llanl Voltaire, aunque el atesnlo se
cliera nls frecuentenlente entre los franceses que entre sus contell1porneos
ingleses.
4. Se ha observado ya que los filsofos de la Ilustracin Francesa aspi-
raban a entender la vida social y poltica del honlbre. Una de las obras nls
inlportantes en este terreno es el trataelo de Montesquieu sobre la ley. Charles
de Scondat (1689-1755), barn de la Breele et ele l\lontesquieu, era entusiasta
c1e la libertad y enenligo del despotisnlo. En 1721 public sus Lettres persanes,
stira de las condiciones polticas y eclesisticas ele Francia. De 1728 a 1729
estuvo en Inglaterra, donde concibi gran aelllliracin por ciertos rasgos elel
sistenla poltico ingls. En 1734 public sus eonsidratiolls sur les causes de
la grandelty el de la dcadence des R0111ains. En 1748, por ltinlo, apareci
su obra sobre la ley, De l'esprit des [ois, fruto de unos diecisiete aos ele
frabajo.
En esta ltillla obra elllprenele l\lontesquieu un estuelio cOlllparativo ele
la sociedad, el derecho y el gobierno. Su conocinliento factual no era 10
suficientenlente alllplio y preciso conlO para perlllitirle realizar una enlpresa
concebida tan anlplialllente; pero la enlpresa nlisnla, ese estudio sociolgico
cOlllparado era de inlportancia. Es verdad que nfontesquieu haba tenido
algunos predecesores. Aristteles sobre todo, que haba iniciado la recopila-
cin de estudios acerca de un gran nnlero de constituciones griegas. Pero
el proyecto ele l\:Iontesquieu tiene que entenderse a la luz de la filosofa con-
tel11pornea. Montesquieu aplicaba al canlpo de la poltica y el derecho el l11-
todo enlprico e inductivo que otros filsofos estaban aplicando a otros canlpos.
La intencin de Montesquieu no estribaba, enlpero, en clescribir sinlple-
l11ente los fennlenos sociales, polticos y jurdicos, o en registrar y describir
grandes nnleros de hechos particulares. Deseaba conlprender los hechos,
usar el estudio conlparativo de los fennlenos conlO base para un estudio siste-
111tico de los principios del desarrollo histrico. "Ante todo exal11in a los
hombres, y llegu a la conviccin de que en esta infinita diversidad de leyes
y costunlbres no estn exclusivamente guiados por sus caprichos. Enunci
principios y vi que los casos particulares encajaban con ellos como por s
LA ILUSTRACIN FRA!\CESi\. - I 23
nlisnl0s, que las historias de todas las naciones no son sino las consecuencias
(de esos principios) y que toda ley particular est ligada a otra o depende
de otra nls general." 1 As pues, Montesquieu se planteaba su tema no con
el espritu del sinlple socilogo positivista, sino ms bien conlO un filsofo
de la historia.
Considerada segn uno de sus aspectos, la teora de la sociedad, el go-
bierno y la ley propuesta por Montesquieu es una serie de generalizaciones, a
nlenudo l11UY apresuradas, de datos histricos. Los diferentes s i ~ t n l s de leyes
positivas que se dan en diferentes sociedades poltica"s son relativos a una
variedad de factores, como el carcter del pueblo, la naturaleza y los princi-
pios de las forlnas de gobierno, el clinla, las condiciones econmicas, etc. La
totalidad ele esas relaciones constituye "el espritu de las leyes". y 10 que
l\Iontesquieu quiere exanlinar es ese espritu.
l\10ntesquieu habla prinlero de la relacin de las leyes con el gobierno. Di-
vide el gobierno en tres clases, "republicano, nl0nrquico y desptico".
2
Una
repblica puede ser una denlocracia, si es el pueblo el que posee el poder
suprenlO, o una aristocracia, si slo una parte del pueblo posee el poder supre-
nlO. En una nlonarqua el prncipe gobierna de acuerdo con ciertas leyes fun-
dalnentales y hay en general "poderes internledios". En un estado desptico
no hay leyes fundamentales ni "depositarios" de ellas. "Por eso suele tener en
esos pases tanta influencia la religin, porque constituye una especie de depo-
sitario perlnanente, y si eso no puede decirse de la religin, ser verdadero
de las costumbres que se respetan conlO si fueran leyes." 3 El principio del
gobierno republicano es la virtud ciudadana; el del nl0nrquico es el honor; el
del despotisnlo es el temor. Dadas esas fornlas de gobierno y sus principios,
prevalecern probablenlente ciertos tipos de sistenla jurdico. "Entre la natu-
raleza y la fornla de gobierno hay esta diferencia, a saber, que su naturaleza
es aquello por lo cual se constituye, y su principio aquello por 10 cual obra.
La una es su estructura particular, y el otro es las pasiones humanas que 10
ponen en nl0vinliento. Y las leyes han de tener en cuenta tanto el principio
cuanto la naturaleza de cada gobierno." 4
He descrito la teora de l\10ntesquieu conlO si no pretendiera ser ms que
una generalizacin enlprica. Y una de las objeciones obvias contra ella, cuan-
do se la interpreta as, es que su clasificacin es tradicional y artificial, nlUY
inadecuada conlO descripcin de los datos histricos. Pero es ilnportante obser-
var que Montesquieu est hablando de tipos de gobierno ideales. As, por
ej enlplo, detrs de todo despotismo existente podenlos discernir un tipo ideal
de gobierno desptico. De 10 cual no se sigue en modo alguno que todo des-
potismo dado vaya a encarnar fielmente ese tipo ideal o puro en su estruc-
tura o en su "principio". La teora" tipolgica no nos autoriza a inferir que
1. De l'esprit des [ois, Prface.
2. [bid., 11, 1.
3. [bid., 11, 4.
4. [bid., 111, 1.
24
HISTORIA DE LA FILOSOFA
en cualquier repblica dada el principio operativo vaya a ser la virtud ciu-
dadana, o que en cualquier despotisnlo el principio operativo de la conducta
sea el tenlor. Pero en la nledida en que una fOrl1la de gobierno no encarna
su tipo ideal se dice que es imperfecta. "Tales son los principios de los tres
gobiernos, lo cual no quiere decir que en talo cual repblica los honlbres sean
virtuosos, sino que deberan serlo. Ni prueba que en una deternlinada mo-
narqua la gente tenga el sentido del honor, ni que en un determinado estado
desptico la gente tenga una sensacin de miedo, sino que as debera ser.
Pues sin esas cualidades el gobierno ser il1lperfecto." 5 lVlontesquieu puede
decir, por 10 tanto, que bajo una fornla dada de gobierno habra que encon-
trar cierto sistema de leyes y no el que efectivamente se encuentra. El legisla-
dor ilustrado velar porque las leyes correspondan al tipo de sociedad poltica;
pero la correspondencia no ser un dato necesario.
Afirmaciones anlogas pueden hacerse acerca de la relacin entre las leyes
y las condiciones climticas y econmicas. El clima, por ejemplo, ayuda a for-
Illar el carcter y las pasiones de un pueblo. El carcter de los ingleses di-
fiere del de los sicilianos. y las leyes "deberan adaptarse al pueblo para el
cual se promulgan, de tal modo que las de una nacin resultaran nlUY impro-
bablemente apropiadas para otra".6 1\10ntesquieu no dice que el clitna y las
condiciones econmicas deterlninan sistemas de leyes de tal nlodo que no
sea posible un control inteligente de los misnl0s. Sino que ejercen una influen-
cia poderosa sobre las formas de gobierno y los sistemas jurdicos; esa
influencia no es como la de un hado determinante. El legislador prudente
adaptar la ley a las condiciones climticas y econnlicas. Pero eso quiere
decir, por ejenlplo, que en ciertas circunstancias tendr que reaccionar cons-
cientenlente contra los efectos adversos del clima sobre el carcter y la con-
ducta. El hombre no es simple juguete de condiciones y factores infrahul1lanos.
Tal vez sea correcto distinguir dos ideas importantes en el nlarco de la
teora de Montesquieu. En primer lugar, la idea de los sistemas jurdicos
como resultado de complejos factores empricos. Aqu tenemos una genera-
lizacin a partir de datos histricos, la cual se puede usar como hiptesis
para una ulterior interpretacin de la vida social y poltica del hombre. En
segundo lugar, la idea de ideales operativos en las sociedades humanas. La ti-
pologa de Montesquieu, pese a su originaria estrechez, puede, por lo tanto,
entenderse en el sentido de la tesis de que toda sociedad poltica es la encar-
nacin inlperfecta de un ideal que ha sido un factor formativo inlplcito en su
desarrollo y hacia el cual tiende, o del cual se est separando. La tarea del
legislador prudente consistir en discernir la naturaleza de ese ideal operativo
y en adaptar la legislacin a su realizacin progresiva. Si se interpreta de
este nl0do, la tipologa de Montesquieu se presenta como algo ms que un
resto de las clasificaciones griegas de constituciones. Se puede decir que Mon-
5. De l'esprit des /ois, 111, 2.
6. bid., 1, 3.
LA FIC\XCESA. - 1 25
tesquieu est intentando expresar una genuina visin histrica con la ayuda
de algunas categoras anticuadas.
Pero si exponernos de este nlodo la teora de Montesquieu, estaremos ad-
l11itiendo que el autor se interesaba slo por la comprensin de los datos his-
tricos y que se satisfaca con un relativisnlo en cuanto al asunto poltico-
jurdico misnlo. Los sistemas jurdicos son resultado de diferentes complejos
de factores empricos. En cada sistenla podenlos ver un ideal operativo en
accin. Pero no hay ningn criterio absoluto por referencia al cual el filsofo
pueda conlparar y estimar diferentes sistenlas polticos y jurdicos.
Mas esta interpretacin sera equvoca en dos aspectos. En prinler lugar,
Montesquieu admite leyes de justicia innlutables. Dios, el creador y conser-
vador del mundo, ha establecido leyes o derechos que gobiernan el mundo
fsico.
7
y "el hombre en cuanto ser fsico est gobernado por leyes invaria-
bles como los dems cuerpos".8 Pero en cuanto ser inteligente o racional, est
sometido a leyes que es capaz de violar. Algunas de estas leyes son obra suya;
pero otras no dependen de l. "Por 10 tanto, tenenlOS que reconocer relacio-
nes de justicia que son anteriores a la ley positiva que las promulga." 9 "De-
cir que no hay nada justo o injusto sino lo mandado y prohibido por las leyes
positivas es 10 mismo que decir que antes de describir un crculo no todos los
radios eran iguales." 10 Suponiendo la idea de un estado de naturaleza, Mon-
tesquieu observa que antes de todas las leyes positivas se encuentran "aque-
llas leyes de naturaleza, as llam.adas porque tonlan enteranlente su fuerza de
nuestro ser".11 Y para conocer leyes hemos de considerar el hombre tal
corno era antes del establecimiento de la sociedad. "Las leyes admitidas en un
estado as seran las leyes de naturaleza." 12 Es discutible si esta idea armoniza
bien con los dems aspectos de la teora de Montesquieu. Pero no hay duda
de que ste sostuvo la existencia de una ley moral natural anterior a todas las
leyes positivas establecidas por la sociedad poltica. Podemos, pues, decir que
su tratado acerca de la ley apunta a un tratamiento puramente emprico e in-
ductivo de las instituciones polticas y legales, mientras que su teora de la
ley o el derecho natural es un resto de anteriores filosofas del derecho. Pero
eso no quita que dicho resto sea un elemento real del pensamiento de Mon-
tesquieu.
En segundo lugar, Montesquieu era un entusiasta de la libertad, y no un
observador distanciado de los fenmenos histricos. y as, en los libros XI y
XII De l' esprit des lois se pone a analizar las condiciones de la libertad pol-
tica, con el presupuesto de que la mejor constitucin es la liberal. Su anlisis
puede consistir formalmente en dar significacin a la palabra libertad segn
7. Las leyes son, en el ms general, "las necesarias resultantes de la naturaleza
de las cosas" (De l'esprit des lois, 1, 1).
8. bid., 1, 1.
9. bid.
10. bid.
11. lbir/.
12. [/Jid.
26
IIISTORL\ DE LA FILOSOFA
su USO en contextos polticos y en exal11inar luego las condiciones en las cua-
les se la puede conseguir y nlantener. En teora esto puede ser, por supuesto,
tambin obra de un filsofo poltico que no tenga aficin alguna a la libertad
poltica o que sea indiferente al problema. Pero Montesquieu tiene presente
durante su anlisis la constitucin inglesa, que l admiraba, y el sistema pol-
tico francs, que le disgustaba. De nl0do que su anlisis de la libertad poltica
no es slo un anlisis abstracto, al nlenos por lo que hace a su espritu y a su
nlotiyo. Pues 10 que se pregunta es cnlo ha de corregirse el sistema francs
para que pueda albergar y nlantener la libertad.
La libertad poltica, piensa l\10ntesquieu, no consiste en una falta total de
vnculos, sino "slo en poder hacer lo que deberamos querer hacer y en no
estar obligados a hacer 10 que no deberanlos querer hacer" .13 "La libertad
es el derecho a hacer todo 10 que las leyes pernliten." 14 En una sociedad libre
ningn ciudadano se ve inlpedido de obrar de un nlodo permitido por la ley,
y ninguno es obligado a obrar de un nl0do deternlinado si la ley le perl11ite
seguir su propia inclinacin. Es posible que esa descripcin de la libertad no
resulte nluy ilunlinadora; pero l\lontesquieu precisa luego que la libertad inl-
plica la separacin de poderes. Esto es: los poderes legislativo, ejecutivo y
judicial no deben encarnarse en la nlisnla persona o en el nlisnlo grupo de
personas. Tienen que estar separados o ser independientes cada uno de los
denls, de nlodo que puedan obrar conlO contrapesos los unos de los otros y
constituir una proteccin contra el despotismo y el abuso tirnico del poder.
Montesquieu dice explcitanlente que ha llegado a esa definicin de las
condiciones de la libertad poltica a travs de un exal11en ele la constitucin
inglesa. En estados diferentes ha habido y hay otros ideales operativos. El
ideal, la nleta de Ronla era el atl111ento del dominio; el del estado judo era
In preservacin e intensificacin de la religin; el del estado chino era el orden
pblico. Pero hay una nacin, Inglaterra, que tiene como objetivo directo de
su constitucin la libertad poltica. "No hace falta mucho esfuerzo para des-
cubrir la libertad poltica en una constitucin. y puesto que podemos ver
dnde existe, por qu habranlos de seguir su bsqueda?" 15
Algunos crticos han dicho que Montesquieu ve la constitucin inglesa
con los ojos de tericos polticos tales conlO Harrington y Locke, y que cuan-
do hablaba de la separacin de poderes conlO rasgo distintivo de la constitu-
cin inglesa ignoraba o no entenda que la Revolucin de 1688 haba inlpuesto
definitival11ente la supremaca del Parlamento. Dicho de otro modo: un honl-
bre que se hubiera basado exclusivanlente en la observacin de la constitucin
inglesa no habra dicho que la llanlada separacin de poderes fuera su carac-
terstica principal. Pero aunque Montesquieu viera e interpretara la consti-
tucin inglesa a la luz de una teora acerca de ella, y aunque la frase "'separa-
cin de poderes" no fuera una descripcin adecuada ele la situacin concreta,
13. De l'esprit des /ois, XI. 3.
14. Ibid.
15. Ibid., XI, S.
LA ILUSTRACIX FRAXCESA. - 1 27
parece claro que esas palabras llanlaban al nlenos la atencin acerca de rasgos
reales de aqulla. Es verdad que los jueces no constituan un "poder" en el
sentido en que 10 constitua el legislativo; pero, por otra parte, no estaban
sonletidos en el ejercicio de sus funciones al control caprichoso del monarca
o de sus nlinistros. Puede decirse con razn que 10 que Montesquieu admi-
raba en la constitucin inglesa era el resultado de un largo proceso de desa-
rrollo, y no de la aplicacin de una teora abstracta acerca de la "separacin
de poderes". Pero tanlpoco estaba tan hipnotizado por su frnlula conlO para
exigir, una vez interpretada la constitucin inglesa como separacin de pode-
res, que fuera servilnlente copiada en su pas. " Cmo voy a tener ese pro-
psito, yo que pienso. que el exceso de razn no es sienlpre deseable, y que
los hOlllbres se adaptan casi sienlpre nlejor a los trnlinos nledios que a los
extrenlos?" 16 Montesquieu deseaba una refornla del sistenla poltico francs,
y la observacin de la constitucin inglesa le sugiri modos para practicar esa
reforllla sin una revolucin drstica y violenta.
. Las ideas de Montesquieu acerca del equilibrio de poderes tuvieron influen-
cia en Al11rica y en Francia, como se ve por la Declaracin de los Derechos
del HOl11bre y del Ciudadano de 1791. Pero posteriorlllente se ha dado nls
il11portancia a su inaugural obra en el terreno del estudio enlprico conlpara-
tivo de las sociedades polticas y de las relaciones entre las fornlas de gobier-
no, los sistenlas jurdicos y otros factores condicionantes.
5. En la seccin dedicada a Fontenelle se atendi a su defensa de las
teoras s i ~ s de Descartes. La sustitucin de Descartes por Newton se puede
ilustrar con la actividad de Pierre Louis Moreau de lVIaupertuis (1698-1759),
el 'cual atac la teora cartesiana de los torbellinos y defendi la newtoniana
de la gravitacin. Su defensa de las teoras de Ne\vton contribuy a su elec-
cin de fcllow de la Royal Society. En 1736 dirigi una expedicin a Laponia
enlprenclicla, por deseo de Luis XV, para realizar l11ediciones exactas del gra-
do de latitud con objeto de deternlinar la fornla de la Tierra. Los resultados
de esas observaciones, publicados en 1783, confirnlaron la teora newtoniana
segn la cual la Tierra tena que ser algo achatada por los polos.
En algunos respectos las ideas filosficas de Maupertuis fueron empiristas
y hasta positivistas. En 1750, actuand.o de presidente de la Academia Prusiana
de Berln por invitacin de Federico el Grande, public un Ensayo de COS1no-
loga. En esta obra habla, por ejenlplo, del concepto de fuerza, que nace en
nuestra experiencia de la resistencia que nos oponen los obstculos fsicos.
"La palabra fuerza expresa en su sentido propio una cierta sensacin que
experil11entanlos cuando queremos nlover un cuerpo que estaba en reposo, o
canlbiar o detener el movinliento de un cuerpo que estaba en movimiento. La
percepcin que entonces tenenl0S est tan constantenlente aconlpaada por
un canlbio en el reposo o el l11ovillliento del cuerpo, que no podemos evitar
creer que es la causa de este canlbio. Por eso cuando venlOS algn cambio en
16. De ['esprit des [ois, XI, 6.
28 HISTORIA DE LA FILOSOFJA
el estado de reposo o movinliento de un cuerpo pensamos indefectiblenlente
que ese canlbio es el efecto de alguna fuerza. Y si no tenenlOS sensacin algu-
na de esfuerzo hecho por nosotros para producir ese cambio y velllOS otros
cuerpos a los que atribuir el fenmeno, situamos la fuerza en ellos, COlno si
a ellos perteneciera." 17 En su origen, la idea de fuerza no es nls que "un
sentimiento del alnla" 18 y, como tal, no puede pertenecer a los cuerpos a los
cuales la atribuimos. Pero no es peligroso hablar de una fuerza 1110triz pre-
sente en los cuerpos, siempre que recordelnos que se trata slo de "una pala-
bra inventada para cubrir nuestro (defecto de) conocimiento, y que slo
significa un resultado de fenmenos" .19 Dicho de otro nlodo: no debenlos per-
nlitir una confusin debida al uso de la palabra fuerza, dando en pensar que
exista una entidad oculta nonlbrada por ella. La fuerza se mide "slo por sus
efectos aparentes". En la ciencia fsica no salimos nunca del reino de los
fennlenos. y los conceptos fundanlentales de la mecnica se pueden interpre-
tar a base de las sensaciones. Maupertuis credo efectivanlente que la illl-
presin de conexin necesaria dada por los principios matemticos y nlecni-
cos se, puede explicar de nlodo enlpirista, sobre la base, por ejenlplo, de la
asociacin de ideas y la costunlbre.
Pero al lllisnlo tiempo Maupertuis propona una concepcin te1eolgica de
las leyes de la naturaleza. El principio fundamental de la mecnica es el de "la
nlenor cantidad de accin" o "accin mninla" .20 Este principio clice que
"cuando algo canlbia de lugar en la naturaleza, la cantidad de accin utilizada
para ese canlbio es sielllpre la nlenor posible. De este principio deducimos
las leyes del nlovimiento".21 Dicho de otro nl0do: la naturaleza utiliza sielll-
pre la menor cantidad posible de la fuerza o energa necesaria para conseguir
su finalidad. Esta ley de la accin mninla haba sido ya utilizada por el nla-
telntico Fermat en su estudio de la ptica; pero l\Iaupertuis le dio una apli-
cacin universal. Sanluel Konig, un discpulo de Leibniz, sostuvo que ste
se haba adelantado a Maupertuis en la fornlulacin de esa ley, y el filsofo
francs intent refutar esa afirl11acin. Pero la cuestin de la prioridad no tiene
por qu interesarnos aqu. La cuestin es que Maupertuis se consideraba
autorizado a sostener que el sistenla teleolgico de la naturaleza nluestra que
sta es obra de un creador onlnisciente. El principio cartesiano de la conser-
vacin de la energa parece separar el mundo del gobierno de la Divinidad.
"Pero nuestro principio, ms conforme con las ideas que debemos tener de
las cosas, deja al nlundo constantemente necesitado del poder del Creador, y
es una consecuencia necesaria del nluy sabio uso de ese poder." 22
En la edicin de 1756 de sus Obras incluy Maupertuis un SystC1'1le de
la N ature, una versin latina del cual habfa publicado ya bajo el seudnimo
17. Essai de cosmologie, 2
c
partie; (Ellvrcs, 1, ed. li5, pp. 2930.
18. [bid.) p. 30.
19. lbid., p. 31.
20. [bid., p. 42.
21. bid., pp. 4243.
22. bid.. p. 44.
LA ILUSTRACIX FRAXCESA. - 1 29
de Baunlann con fecha 1751. En este ensayo negaba el filsofo la tajante dis-
tiilcin cartesiana entre el pensanliento y la extensin. En el fondo, dice l\1au-
pertuis,23 la repugnancia que se siente a atribuir inteligencia a la nlateria se
debe simplenlente al hecho de que siempre suponemos que la inteligencia tiene
que ser conlO la nuestra. Pero, en realidad, hay una infinidad de grados de
inteligencia, desde la vaga sensacin hasta los procesos intelectuales claros.
y cada entidad posee su grado de inteligencia. Maupertuis propona, pues,
cierta forma de hilozosmo segn la cual hasta las cosas materiales ms bajas
poseen alguna vida y sensibilidad.
A causa de esas doctrinas Maupertuis ha sido a veces clasificado entre los
nlaterialistas nls crasos de la Ilustracin Francesa, que se nlencionarn des-
pus. Pero el filsofo se opuso a la interpretacin de su doctrina por Diderot,
que la entendi como un nlaterialismo destructivo de toda base argunlentativa
en favor de la existencia de Dios. En su Respuesta a las Objeciones del se110r
Diderot, que aadi en apndice a la edicin del Systc11le de la Nature de
1756, Maupertuis observa que cuando Diderot desea sustituir la atribucin
de percepciones elementales a las cosas nlateriales por la de sensaciones, anlo-
gas a las del tacto no hace sino jugar con las palabras, pues la sensacin es
una fornla de percepcin, y las percepciones elenlentales no son 10 nlisnlo
que las percepciones claras y distintas de las que nosotros disfrutanl0s. No
hay diferencia real entre 10 que dice "Baumann" y lo que Diderot quiere
que diga. Es obvio que esas observaciones no resuelven la cuestin de si
Maupertuis es un materialista o no. Pero la cuestin es difcil. El filsofo ha
sostenido que los grados superiores de la "percepcin" se deben a conlbina-
cin de tonl0s o partculas que gozan de percepcin elenlental, pero son
puntos fsicos, no puntos nletafsicos conlO las nlnadas de Leibniz. No hay
duda de que sa es una tesis materialista. Pero al nlisnlo tienlpo hay que
tener presente que para Maupertuis son fentnenos, representaciones psqui-
cas; .no $lo las cualidades, sino incluso la extensin. Y Brunet ha podido
sostener 24 que en algunos aspectos la filosofa de Maupertuis se parece al
innlaterialismo de Berkeley. El hecho es que mientras los escritos de Mauper-
tuis contribuyeron sin duda al desarrollo del nlaterialismo, su actitud personal
fue demasiado equvoca para pernli tirnos clasificarlo sin l11s entre los filsofos
materialistas de la Ilustracin Francesa. Por 10 hace a la interpretacin
de Diderot, es evidente que Maupertuis sospech que el crtico finga al hablar
de las "terribles" consecuencias de la hiptesis de y que 10 que
de verdad deseaba era difundir dichas consecuencias rechazndolas verbal-
mente.
6. Hemos visto que Fontenel1e y Montesquieu crean que el sistenla
csmico nlanifiesta la existencia de Dios. Tanlbin Montesquieu crea en Dios.
Lo nlisnlo ocurre en. el caso de Voltaire. Su nonlbre est nlUY vinculado con
23. Systcme de la Natlfrc, LXII; (J;lIvrcs, 11, pp. 164-165.
24. ]v! attpcrtujs, Pars, 1929.
30 HISTORIA DE LA FILOSOFA
sus violentos y sarcsticos ataques no slo a la Iglesia Catlica conlO institu-
cin y a los defectos de los eclesisticos, sino tambin a las doctrinas cristia-
nas. Pero esto no altera el hecho de que Vo1taire no fue un ateo.
Fran<;ois Marie Arouet (1694-1778), que luego cambi de nonlbre y se
firnl M. de Voltaire, estudi en el colegio de los jesuitas de Louis-le-Grand
en Pars. Despus de dos visitas a la Bastilla lleg a Inglaterra en 1726 y vivi
all hasta 1739. Durante su estancia en Inglaterra se familiariz con los escri-
tos de Locke y Newton y desarroll la adnliracin por la relativa libertad de
la vida inglesa que se nlanifiesta en sus Cartas filosficas.
25
En otro lugar
observa Voltaire que Ne\vton, Locke y Clarke habran sido perseguidos en Fran-
cia, encarcelados en Roma y quenlados en Lisboa. Pero su celo por la tole-
rancia no le inlpidi expresar su viva satisfaccin al or en 1761 que el go-
bierno anticlerical de Lisboa haba quemado a tres curas.
En 1734, Voltaire se retir a Cirey y escribi all el Tratado de ]VIetafsica
J
que consider ms prudente no publicar. Su Filosofa de Newton apareci
en 1738. Voltaire ha recibido la mayora de sus ideas filosficas de pensadores
como Bayle, Locke y Newton, y tuvo sin ninguna duda mucho xito al pre-
sentarlas en escritos lcidos y agudos, hacindolas conlprensibles para la so-
ciedad francesa. Pero no fue un filsofo profundo. Aunque influido por Locke,
no era un filsofo de la misma categora, y aunque escribi sobre Newton no
era l misnlo un fsico matemtico.
En 1750, Voltaire pas a Berln, invitado por Federico el Grande, y en
1752 conlpuso su stira de Maupertuis, Doctor Akakia. La stira disgust a
Federico, y al enrarecerse as las relaciones entre el filsofo y su real mecenas,
Voltaire dej Berln ,en 1753 y se traslad a Ginebra. Su importante Essai
sur les 1Ha?urs apareci en 1756.
Voltaire adquiri una finca en Ferney en 1758. Candide apareci en 1759,
el Tratado de la tolerancia en 1763, el Diccionario filosfico en 1764, El fil-
sofo ignorante en 1766, un libro sobre Bolingbroke en 1767, la Profesin de
fe testa en 1768. En 1778 acudi a Pars para el estreno de su obra Irene.
Se le acogi con una ovacin trenlenda y muri poco despus en la nlisma
ciudad.
En la edicin Beuchot de 1829-1834, las obras completas de Voltaire con1-
ponen unos setenta volmenes. Fue filsofo, dramaturgo, poeta, historiador y
novelista. Como hombre tena sin ninguna duda dotes sobresalientes. Una im-
ponente dosis de sentido conln. Y su llamamiento en favor de una reforma
de la administracin de la justicia, junto con su esfuerzos por revelar desr-
denes de la justicia -aunque su inspiracin no fuera siempre clara- mues-
tran alguna sensibilidad humana. Pero en general su carcter no fue muy ad-
nlirable. Era. vanidoso, vengativo, cnico y sin escrpulos intelectuales. Sus
ataques a Maupertuis, Rousseau y otros no contribuyen a su prestigio. Pero
25. Voltaire no conoci personalmente a Hume, por el que sinti mucha admiracin. Hume, por
su parte, era un poco reservado en su actitud respecto del filsofo francs, aunque se decidi a
escribirle una respetuosa carta desde Pars estando Voltaire en Ferney.
LA ILUSTRACIX FRAXCESA. - 1
31
nada de lo que podamos decir acerca de los defectos de su carcter puede
anular el hecho de que Voltaire resunle brilIantel11ente en sus escritos el esp-
ritu de la Ilustracin Francesa.
En su obra acerca de los elenlentos de la filosofa ne",toniana Voltaire sos-
tiene que el cartesianismo conduce derechanlente al spinozisnlo. "Conozco
11lucha n t ~ a la cual el cartesianisnlo ha nlovido a no adnlitir nls Dios que
la innlensidad de las cosas, nlientras que, por el contrario, no he visto ne\vto-
niano alguno que no fuera testa en el nls estricto sentido." 26 "Toda la filo-
sofa de Newton lleva necesariamente al cOllocinliento de un Ser Suprenlo que
ha creado todas las cosas y 10 ha dispuesto librenlente todo." 27 Si existe el
vaco, la materia tiene que ser finita. y si es finita, es contingente y depen-
diente. Adems, la atraccin y el movinliento no son cualidades esenciales de
la nlateria. Por tanto, tienen que haber sido inlplantadas en ella por Dios.
En su Tratado de Metafsica Voltaire ofrece dos lneas de argunlentacin
en favor de la existencia de Dios. La primera es una argunlentacin a partir
de la causalidad final. El mundo se compara con un reloj, y Voltaire sostiene
que igual que al mirar un reloj cuyas manecillas sealan la hora uno concluye
que ha sido fabricado por alguien con la finalidad de contar el tiempo, as tanl-
bin hay que inferir de la observacin de la Naturaleza que sta ha sido hecha
por un Creador inteligente. El segundo argunlento parte de la contingencia
segn las lneas trazadas por Locke y CIarke. Pero ms adelante Voltaire pres-
cindi de este segundo argunlento y se content con el primero. Al final del
. artculo sobre atesmo de su Diccionario filosfico observa que "los gemetras
que no son filsofos han rechazado las causas finales, pero los verdaderos fil-
sofos las admiten. Y, como ha dicho un autor conocido, el catecismo anuncia
a Dios a los nios, nlientras que Newton 10 demuestra para el sabio". y en el
artculo "naturaleza" sostiene que ningn ensamblamiento casual puede dar
razn de la universal armona, o sistema. "Me llaman naturaleza, pero soy
arte. "
Pero aunque Voltaire mantuvo hasta el final de su vida su creencia en la
existencia de Dios, hubo un canlbio en su opinin acerca de las relaciones
entre el mundo y Dios. Al principio haba compartido el optimismo ms o 1ne-
nos csmico de Leibniz y Pope. As habla, en su obra sobre Newton, del ateo
que niega a Dios por causa del mal que hay en el mundo, y luego observa que
los trminos bien y bienestar son equvocos. "Lo malo respecto de ti es bueno
en el sistema general." 28 Y hemos de abandonar nuestra conclusin acerca
de la existencia de Dios, conclusin a la cual la razn nos lleva, slo porque
los lobos devoran a los corderos y las araas cazan a las nloscas? " No ves,
por el contrario, que esas continuas generaciones constantenlente devoradas y
constantenlentc reproducidas entran en el plan del universo?" 29
26. Philosopltie de Newtol1, T, 1.
27. Ibid.
28. Ibid.
29. Ibid.
32 I-IISTORIA DE LA FILOSOFA
Pero el desastroso terren1oto de Lisboa de 1755 inlpuso vivanlente el pro-
blenla del n1al a la atencin de Voltaire. y ste expres su reaccin a la ca-
tstrofe en su poenla sobre el desastre de Lisboa y en el Candide. En el poen1a
reafirn1a la libertad divina, pero en sus escritos posteriores la hace necesaria.
])ios es la causa prinlera o supren1a, que existe eternan1ente. Pero la nocin
de causa sin efecto es absurda; por lo tanto, el mundo tiene que proceder eter-
nanlente de Dios. No es una parte de Dios, y es contingente en el sentido de
que depende de l en su existencia. Pero la creacin es eterna y necesaria.
y del n1isn1o n1odo, con10 el n1al es inseparable del nlundo, es tambin nece-
sario. Por 10 tanto, depende de Dios; pero Dios no eligi el producirlo. Slo
si la creacin fuera libre podranlos ton1ar a Dios por responsable del n1al.
Atendanlos al honlbre. En la Philosophie deNe 1 ~ t o n 30 \1oltaire cuenta
que varias personas que haban conocido a Locke le contaron que Newton haba
ac1tllitic1o, en conversacin con aqul, que nuestro conocin1iento de la natura-
leza no es lo bastante extenso para pern1itirnos afirmar la imposibilidad de
que Dios conceda el don de pensar a una cosa extensa. Parece claro que Vol-
taire consideraba que la teora del aln1a con10 ser sustancial inn1aterial es una
hiptesis innecesaria. En el artculo "alnla" del Diccionario filosfico sostiene
que trnlinos conlO "alma espiritual" son meras palabras para encubrir nues-
tra ignorancia. Los griegos distinguan entre aln1a sensitiva y alma intelectual.
Es evidente que la primera no existe, H no es sino lC:t n10cin de nuestros r-
ganos". Y la razn no puede hallar pruebas mejores en favor de la existencia
del aln1a superior que las halladas a propsito de la del alnla inferior. "Slo
por la fe se la puede conocer." En este lugar Voltaire no escribe con todas
las letras que no existe un aln1a espiritual e inn1ortal, pero su opinin queda
suficientemente clara en otros.
Por lo que hace a la libertad hun1ana en sentido psicolgico Voltaire ha
variado de opinin. En su Tratado de Metaj-sica 31 defenda la realidad de la
libertad apelando al testimonio inmediato de la consciencia, que se resiste a
todas las objeciones tericas. En la Philosophie de N e1.uton 32 procede, en canl-
bio, a una distincin. En ciertos asuntos triviales, en los que no hay motivo
que me incline a obrar de un n1odo y no de otro, se puede decir que tengo
libertad de indiferencia. Por ej enlplo, puedo elegir entre girar a la derecha o a
la izquierda, y si no tengo especial inclinacin en un sentido ni especial aver-
sin a la otra posibilidad, la eleccin ser resultado de mi propia volicin.
Con1o es obvio, libertad de "indiferencia" se ton1a aqu en un sentido n1UY
literal. En todos los dems casos, cuando SOlnos libres tenen10S la libertad
que se llan1a espontaneidad, H o sea, que cuando tenenl0S nl0tivos, nuestra vo-
luntad est determinada por ellos. Yesos n1otivos son siempre el resultado
final de la cOll1prensin o del instinto".33 En este caso la libertad se adll1ite
30. 1, 7.
31. 7.
32. I. 4.
33. [bid.
LA ILUSTRACIN FRANCESA. - 1 33
nonlinalmente, pero tras haber trazado esa distincin Voltaire pasa a decir
que "todo tiene su causa, por lo tanto, tu voluntad la tiene. Y por lo tanto
no se puede querer sino como consecuencia de la ltima idea que uno ha
recibido... Por eso el prudente Locke no se aventura a pronunciar la palabra
libertad; una voluntad libre le parece una quimera. No conoce nls libertad
que el poder hacer lo que uno quiere" .34 En resolucin, "tenenlos que admitir
que es imposible contestar a las objeciones contra la libertad como no sea
mediante una vaga elocuencia; es un triste asunto acerca del cual el sabio
teme incluso pensar. Slo una reflexin puede consolarnos, a saber, que cual-
quiera que sea el sistema que uno adopte, cualquiera que sea fatalismo por
el cual se consideren determinadas nuestras acciones, uno obrar sienlpre ('onlO
si fuera libre".35 Y en el captulo siguiente Voltaire propone una serie de ob-
j eciones contra la libertad de indiferencia.
En su artculo "Libertad" del Diccionario filosfico Voltaire dice redon-
damente que libertad de indiferencia es "una frase sin sentido inventada por
gente que tena muy poco". Lo que uno quiere est determinado por nlotivos,
pero uno es libre de obrar o no obrar en el sentido de que se puede o no
tener el poder de realizar la accin que se desea realizar. "La voluntad no es
libre, pero 10 son los actos; se es libre de obrar cuando se tiene el poder
de obrar." En el Filsofo ignorante,36 Voltaire sostiene que la idea de volun-
tad libre es absurda, porque una voluntad libre sera una voluntad sin razn
suficiente que caera fuera del curso de la naturaleza. Sera muy curioso que
"un pequeo animal de cinco pies de estatura" fuera una excepcin al reino
universal de la ley. Obrara por azar: pero el azar no existe. "Hemos inven-
tado esa palabra para expresar el efecto conocido de una causa desconocida.
Por 10 que hace a la consciencia o sentinliento de la libertad, es perfectamente
compatible con la determinacin de nuestra voluntad. Lo nico que muestra
es que uno puede hacer 10 que le plazca cuando tiene el poder de realizar la
accin que deseaba.
Esta afirmacin de determinismo no significa que Voltaire descarte la idea
de ley moral. Ha expresado su acuerdo con Locke acerca de la ausencia de prin-
cipios morales innatos. Pero estamos conformados por Dios de tal manera que
en el curso del tiempo acabamos por ver la necesidad de la justicia. Sin duda
sola Voltaire llamar la atencin acerca de la variabilidad de las convicciones
morales. As por ejemplo, en el Tratado de Metafsica 31 observa que 10 -que
en una regin se llama virtud se llama vicio en otra, y que las reglas nlorales
son tan variables como las lenguas y las modas. Pero al mismo tiempo "hay
leyes naturales respecto de las cuales tienen que concordar todo's los seres hu-
manos en todas las partes del mundo".38 Dios ha facilitado al honlbre ciertos
sentimientos inalienables que son vnculos eternos y dan origen a las leyes
34. Philosoplzic de N l. 4.
35. bid.
36. 13.
37. 9.
38. bid.
34 HISTORIA DE LA FILOSOFA
fundamentales de la sociedad humana. El contenido de la ley fundamental'
parece muy restringido, y consiste principalmente en no ofender a los dems
y en buscar 10 que es agradable para uno mismo, siempre que esto no impli-
que injuria a los semejantes. Del mismo modo que siempre mantuvo una posi-
cin desta (o testa, como l deca), as tambin Voltaire evit las ltimas
consecuencias relativistas en moral. Es verdad que no era una caracterstica
de Voltaire el profundo sentimiento religioso que puede encontrarse en Pas-
cal; ni tampoco el exaltado idealismo moral. Pero rechazaba el relativismo
tico extremo igual que el atesmo.
Hemos dicho que Voltaire adopt una posicin determinista por lo que
hace a la libertad humana en sentido psicolgico. Al mismo tiempo era un re-
suelto defensor de la libertad poltica. Al igual que Locke, crea en una doc-
trina de los derechos humanos que deba ser respetada por el estado; y, al
igual que Montesquieu, admiraba las condiciones de libertad existentes en In-
glaterra. Pero es necesario saber qu entenda por libertad poltica. En pri-
mer lugar y por encima de todo pensaba en la libertad de pensamiento y de
expresin. Dicho de otro modo, lo que ms le preocupaba era la libertad para
los philosophes, por lo menos para los que coincidieran con Voltaire. No era
un democrta, en el sentido de que deseara promover el poder popular. Es ver-
dad que sostena la tolerancia, considerada necesaria para el progreso cient-
fico y econmico, y que le repugnaba el despotismo tirnico. Pero se rea de
las ideas de Rousseau acerca de la igualdad, y su ideal es una monarqua ben-
vola ilustrada por la influencia de los filsofos. Desconfiaba de los soadores
y de los idealistas; y su correspondencia muestra que en su opinin la canalla,
como gustaba de llamar al pueblo, seguira siendo siempre una canalla. Era
perfectamente posible asegurar bajo la monarqua francesa mejores condicio-
nes de libertad y tolerancia y un criterio mejor para el procedimiento judicial,
siempre que se quebrantara el poder de la Iglesia y que el dogma y la supers-
ticin del Cristianismo se sustituyeran por la ilustracin filosfica. Nunca pen-
s Voltaire que la salvacin pudiera venir del pueblo ni de una insurreccin
violenta. As pues, aunque sus escritos contribuyeran a preparar el terreno
para la Revolucin, sera un gran error pintar a Voltaire como un hombre
que prev la Revolucin o la promueve conscientemente en la forma que
realmente tom. El enemigo de Voltaire no era el monarca, sino el clero. No
le interesaba liberalizar la constitucin en el sentido propuesto por la "sepa-
racin" o "divisin de poderes" de l\tlontesquieu. Hasta se puede decir que
Voltaire prefera un aumento del poder de la monarqua para liberarla de in-
fluencia clerical.
Esas observaciones no deben entenderse en el sentido de que Voltaire
fuera un enemigo del progreso. Por el contrario, ha sido uno de los divulga-
dores ms influyentes de esa idea. Pero el trmino significaba para l el reino
de la r'azn, progreso intelectual, cientfico y econmico ms que progreso
poltico, si es que por ste se entiende la transicin a la democracia, al poder
del pueblo. Pues en opinin de Voltaire el monarca ilustrado es el que nls
LA ILUSTRACIN FRANCESA. - I 35
probablemente promover el progreso en la ciencia, la literatura y la toleran-
cia de las ideas.
Pese a que las teoras de Montesquieu se han estudiado en este captulo,
me propongo, en cambio, reservar las opiniones de Voltaire acerca de la his-
toria para el captulo dedicado al nacimiento de la filosofa de la historia.
7. Al pensar en el perodo conocido por Ilustracin o Edad de la Razn
uno tiende naturalmente a imaginar una exaltacin de la inteligencia crtica y
fra. Pero fue Hume una de las ms grandes figuras de la Ilustracin, el que
dijo que la razn es y ha de ser esclava de las pasiones, y el q':1e identific en
el sentimiento la base de la vida moral. y en Francia Voltaire, al que gene-
ralmente se retrata como encarnacin verdadera de la inteligencia crtica y un
tanto superficial, declaraba que sin las pasiones no habra progreso humano.
Pues las pasiones son una fuerza motivadora del hombre; son los engranajes
que ponen las mquinas en marcha.
39
Anlogamente nos dice Vauvenargues
que "nuestras pasiones no se distinguen de nosotros misnl0s; algunas de ellas
son el entero fundamento y la entera sustancia de nuestra alma".40 La verda-
dera naturaleza del hombre se encuentra en las pasiones, no en la razn.
Luc de Clapiers, marqus de Vauvenargues, naci en 1715. Desde 1733 era
oficial en los ejrcitos del rey; intervino en varias campaas hasta que perdi
la salud. Pas los dos ltinl0s aos de su vida en Pars, amigo de Voltaire.
Muri en laciudad en 1747. El ao antes de morir haba publicado su Intro-
duccin al conocimiento del espritu humano, seguida por las Reflexiones cr-
ticas acerca de algunos poetas. A posteriores ediciones (pstunlas) se aadie-
ron mximas y otros escritos.
El primer libro de la obra de Vauvenargues est dedicado al espritu
(esprit). "El objeto de este primer libro es dar a conocer por definiciones y
reflexiones fundadas en experiencia las varias cualidades de los hombres que
se comprenden bajo el nonlhre de espritu. Los que estudian las causas fsicas
de dichas cualidades podrn acaso hablar de ellas con menos incertidumbre si
se consigue en este libro desarrollar los efectos cuyos principios ellos estu-
dian." 41 Vauvenargues no estaba de acuerdo con los que tendan a subra-
yar la igualdad de todos los espritus. En su obra discute brevemente cierto
nmero de cualidades que en el caso nornlal son recprocamente excluyentes
y originan diversos tipos de espritu. Tambin acenta el concepto de genio,
en el que ve una conlbinacin de cualidades normalnlente independientes.
"Creo que no hay genio sin actividad. Creo que el genio depende en gran
parte de nuestras pasiones. Creo que nace del encuentro de nluchas cualida-
des diferentes y de las secretas armonas de nuestras inclinaciones con nues-
tras luces. Cuando falta una de esas condiciones necesarias no hay genio, o
lo hay slo inlperfecto... La necesidad de ese encuentro de cualidades rnutua-
39. Tratado dl: A1etafJica, 8.
40. Introduccin al (ortocinucllto del cstritu Jzltmallo,II. 42.
41. lbid., 1, 1.
36 HISTORIA DE LA FILOSOFA
mente independientes es aparentemente la causa de que el genio sea siempre
tan escaso." 42
En el segundo libro trata Vauvenargues de las pasiones que, "como dice
el seor Locke",43 se fundan todas en el placer y el dolor. stos tienen que
referirse respectivamente a la perfeccin y la imperfeccin. O sea, el hombre
es naturalmente aficionado a su ser, y si su ser no fuera imperfecto, sino que
se desarrollara siempre sin obstculo ni imperfeccin, no sentira nunca sino
placer. Pero, tal como las cosas son, experimentamos placer o dolor, y "de la
experiencia de esos dos contrarios derivamos la idea de bien y mal" .44 Las
pasiones (por 10 menos las que llegan "por el rgano de la reflexin" y no
son meras impresiones inmediatas de los sentidos) se fundan en "el amor del
'ser o de la perfeccin del ser, o en el sentimiento de nuestra imperfeccin".45
Hay, por ejemplo, personas en las cuales el sentimiento de su imperfeccin
es ms vivo que elde la perfeccin, capacidad o poder. Hay pasiones como la
ansiedad, la melancola, etc. Grandes pasiones nacen de la unin de los dos
sentimientos, el de nuestra potencia y el de nuestra imperfeccin o debilidad.
Pues "el sentimiento de nuestras miserias nos mueve a salir de nosotros n1is-
mas, y el sentimiento de nuestros recursos nos anima a actuar y nos pone
en esperanza".46
En el tercer libro Vauvenargues trata del bien y el mal morales. Hemos
visto que la idea de bien y mal se funda en experiencias de placer y dolor.
Pero gentes diferentes hallarn placer y dolor en cosas tambin diferentes. Di-
ferirn, por 10 tanto, sus ideas de bien y mal. "Para que la sociedad entera
tome algo por bueno, esto ha de tender al beneficio de toda la sociedad. Y para
que algo sea tenido por malo ha de tender a la ruina de la sociedad. sta
es la gran caracterstica del bien y el nla1 morales." 47 Puesto que los honlbres
son imperfectos y no autosuficientes, necesitan la sociedad. Y la vida social
~ r r e la fusin del inters particular de cada cual con el inters general.
l'ste es el fundamento de toda nl0ralidad." 48 Pero la bsqueda del bien
comn implica sacrificio, y no todo el mundo est espontneamente dispuesto
a realizar esos sacrificios. De aqu la necesidad de la ley.
Por 10 que hace a la virtud y el vicio, "la nica definicin que es digna
de la virtud y que fija su idea es la preferencia por el inters general respecto
del personal. y a la inversa, el sacrificio egosta de la felicidad pblica por el
inters propio es la seal eterna del vicio" .49 l\1andeville puede sostener que
los vicios privados son beneficios pblicos y que el cOlnerci

no florecera sin
avaricia y vanidad. Pero aunque eso sea verdad en cierto sentido, tiene que
adnlitirse tanlbin que el bien producido por el vicio va siempre mezclado con
42. Illtroduccin al conocimiento del espritu, humano, 1, 15.
43. Ibid., 11, 22.
44. Ibid.
45. Ibid.
46. Ibid.
47. [bid., lIf, 43.
48. Ibid.
49.. Ibid.
LA ILUSTRACIN FRANCESA. - I 37
grandes males. y si se consigue contrapesar stos y tenerlos subordinados al
bien pblico, ello se debe a la razn y a la virtud.
Vauvenargues propone consiguientemente una interpretacin utilitarista
de la moralidad. Pero al igual que en su primer libro dedica mucha atencin
al concepto de genio, as tambin atiende en el tercero, con una discusin es-
pecial, al concepto de la grandeza de alma. "La grandeza de alma es un ins-
tinto sublinle que mueve a los hombres hacia lo que es grande, de cualquier
naturaleza que ello sea, pero les dirige hacia el bien o hacia el mal segn sus
pasiones, sus luces, su educacin, su fortuna, etc." 50 La grandeza de altna es
pues en s misma moralmente indiferente. Cuando va unida con el vicio es
peligrosa para la sociedad (Vauvenargues menciona a Catilina), pero sigue
siendo grandeza de alma. "Cuando hay grandeza la notamos pese a nosotros
nlismos. Sienlpre se ha atacado la gloria del conquistador; la gente ha sufrido
sienlpre por su culpa, pero siempre le ha respetado." 51 No es sorpren1ente
que Nietzsche, con su concepcin del superhombre que se encuentra "ms
all del bien y del mal", sintiera simpata por Vauvenargues. Pero ste;- por
supuesto, no estaba negando lo que haba dicho acerca del carcter social de
la moralidad. Estaba atendiendo simplemente a la complejidad de la naturale-
za y el carcter humanos. "Hay vicios que no excluyen grandes cualidades y,
consiguientemente, hay grandes cualidades que no se relacionan con la vir-
tud. Reconozco esta verdad con tristeza.. . (Pero) los- que pretenden que el
hombre sea completamente bueno o completamente malo no conocen la natura-
leza. En el hombre est todo mezclado y todo limitado, y ha?ta el vicio tiene
en l sus lmites." 52
Entre las Mzimas de Vauvenargues se encuentran bastantes recuerdos
obvios de Pascal. "La razn no conoce los intereses del corazn." 53 "Los
grandes pensamientos vienen del corazn." 54 Y tambin encontramos en ellas
la insistencia en el papel fundamental de las pasiones sobre el cual hemos
llamado ya la atencin. "Tal vez debamos a las pasiones las mayores excelen-
cias del espritu." 55 "Las pasiones han enseado al hombre la razn. En la
infancia de todos los pueblos, igual que en la de los individuos, el sentimiento
ha precedido siempre a la reflexin y ha sido su primer maestro." 56 Tal vez
valga la pena recordar este punto, puesto que fcilmente se tiende a entender
la Edad de la Razn conlO una poca en la cual el sentimiento y la pasin
fueron despreciados en favor de la fra razn analtica.
No sera completamente correcto decir que Vauvenargues no fue un escri-
tor sistemtico meramente por el hecho de que su obra consta ms de aforis-
mos que de discusiones desarrolladas. En su obra acerca del espritu u m ~
50. Introduccin al conocimiento del espritu, lulmallo} 111, 44.
51. Rflexio1ls et maximes} 222.
52. Intr.} 111, 44.
53. Rflexio11,s et maximes} 124.
54. Ibid., 127.
55. Ibid., 151.
56. Ibid.} 154-155.
38 HISTORIA DE LA FILOSOFA
hay una ordenacin ms o menos sistemtica de su En el dis-
curso preliminar indicaba que las circunstancias no le haban permitido reali-
zar su plan primero. En cualquier caso, Vauvenargues se interesaba ms por
la distincin y la descripcin de las diferentes cualidades del espritu y de
las diferentes pasiones que por la investigacin de las causas de los fenmenos
psquicos, como l deca. Hemos de dirigirnos a Condillac para encontrar un
estudio del modo como las operaciones y funciones mentales se derivan de un
fundamento primitivo.
8. tienne Bonnot de Condillac (1715-1780) empez la carrera del sacer-
docio en el senlinario de Saint-Sulpice. Pero dej el seminario en 1740 para
dedicarse a la filosofa. De 1758 a 1767 fue tutor del hijo del duque de Parma.
La primera publicacin de Condillac fue el Essai sur l' origine des connais-
sanees humaines (Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos, 1746)
que lleva claramente la huella del empirismo de Locke. Eso no significa que
Condillac se haya limitado a reproducir la doctrina del filsofo ingls. Pero
s que estaba de acuerdo con los principios generales de ste, segn los cuales
hay que reducir las ideas complejas a ideas simples y atribuir a stas un ori-
gen emprico.
Al discurrir el desarrollo de nuestra vida mental Condillac da gran impor-
tancia a la funcin desempeada por el lenguaje. Las ideas no se fijan, por
as decirlo, ms que por su asociacin con un signo o una palabra. Por ejem-
plo, cuando contemplo la hierba tengo una sensacin de verde, los sentidos
me transmiten una simple idea de verde. Pero esa experiencia aislada -que,
por supuesto, se puede repetir indefinidamente- no se convierte en objeto
de reflexin ni puede entrar en combinacin con otras ideas ms que por su
vinculacin con un signo o smbolo, que es la palabra verde. El material bsi-
co del conocimiento es, pues, la asociacin de una idea con un signo; y en vir-
tud precisamente de esa asociacin somos capaces de desarrollar una compleja
vida intelectual de acuerdo con nuestra creciente experiencia del mundo y
con nuestras necesidades e intenciones. Es verdad que el lenguaje ordinario es
defectuoso, porque no encontramos en l la correspondencia perfecta entre el
signo y 10 significado que tenemos en el lenguaje matemtico. Pero, a pesar
de eso, si son10S seres inteligentes, capaces de reflexin, es porque poseemos el
don del lenguaje.
En su Trait des systemes (Tratado de los sistemas, 1749) Condillac so-
tnete a crtica el "espritu de sistema" manifiesto en la filosofa de pensado-
res como Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz. Los grandes filsofos
racionalistas intentaron construir sistemas procediendo a partir de los prime-
ros principios y las definiciones. Esto se aplica particularmente a Spinoza.
Pero el sistema llamado geomtrico es intil para desarrollar un conocimien-
to real del mundo. Un filsofo puede imaginar que sus definiciones expresan
una aprehensin de las esencias, pero en realidad son arbitrarias. Propiamen-
te, son arbitrarias a menos que se conciban como mera formulacin de los
sentidos en que de hecho se usan determinadas palabras. Si son ms que defi-
LA ILUSTRACIN FRANCESA. - 1 39
niciones de diccionario, por as decirlo, no pueden cumplir la funcin que se
les asigna en los sistemas filosficos.
Eso no significa, desde luego, que Condillac condene todos los esfuerzos
por sistenlatizar el conocimiento. Criticar el espritu de sistema, el intento de
desarrollar una filosofa a partir de la mera razn, y de un modo apririco"
no es condenar la sntesis. Un sistema, en el sentido aceptable de la palabra,
es una disposicin ordenada de las partes de una ciencia, de tal modo que se
manifiesten claramente las relaciones entre ellas. duda habr principios.
Pero principios significar slo, en este caso, fenmenos conocidos. De este
modo Newton construy un sistema mediante el uso de los conocidos fenme-
nos de la gravitacin, tomados como principio, a la luz del cual explicar fen-
menos como el movimiento de los planetas y las mareas.
Ideas anlogas encontramos en la Lgica de Condillac, que apareci ps-
tumamente en 1780. Los grandes metafsicos del siglo XVII siguieron un m-
todo sinttico tomado de la geometra, con su proceder a partir de
definiciones. Y, como hemos visto, ese mtodo no puede darnos un conocimien-
to real de la naturaleza. Pero el mtodo analtico no sale nunca de la esfera
de lo dado. Podemos partir de un dato confuso y analizarlo en sus distintas
partes; podenl0s recomponer el todo de una forma sistemtica. ste es el
mtodo natural, el mtodo que sigue el espritu humano para desarrollar natu-
ralmente su conocimiento. Cmo llegamos, por ejemplo, 'a conocer un paisaje
o una regin? Primero tenemos una impresion confusa de ella, luego procede-
mos gradualmente a un conocimiento distinto de sus varios rasgos componen-
tes y as llegamos a ver cmo esos rasgos juntos componen el todo. Al desa-
rrollar una teora del mtodo no se trata de elaborar una nocin a priori de
mtodo ideal; 10 que tenemos que estudiar es cmo trabaja realmente el esp-
ritu cuando desarrolla su conocimiento. En ese estudio se vera que no hay un
mtodo nico ideal y fijo. El orden segn el cual hemos de estudiar las cosas
depende de nuestras necesidades y de nuestras intenciones. Y si deseamos
estudiar la naturaleza, adquirir un conocimiento real de las cosas, hemos de
permanecer dentro de la esfera de lo dado, dentro del orden fenomnico que
nos es dado, en ltima instancia, en la experiencia sensible.
Condillac es sobre todo conocido por su Trait des sensations (Tratado de
las sensaciones) 1754). Locke ha distinguido entre ideas de la sensacin e ideas
de la reflexin, admitiendo as dos fuentes de las ideas: la sensacin y la
reflexin o introspeccin. En su primera obra acerca del origen de los cono-
cimientos humanos, Condillac .haba adoptado ms o menos exactamente la
tesis de Locke. Pero en el Tratado de las sensaciones rompe claramente con
la teora de Locke acerca del origen dual de las ideas. o hay ms que un
origen de las ideas, a saber, la sensacin.
En opinin de Condillac, Locke ha tratado inadecuadamente las ideas de
la reflexin, esto es, los fenmenos psquicos. Ha analizado las ideas comple-
jas, como las de sustancia, en ideas simples; pero admitiendo sin ms las ope-
raciones mentales del comparar, el juzgar, el querer, etc. Por eso es posible
40
HISTORIA DE LA FILOSOFA
ir ms all de Locke. Hay que mostrar cmo esas operaciones mentales y
esas funciones nlentales son ellas mismas r a la larga a sensaciones.
Es verdad que no se las puede llamar a todas ellas sensaciones; pero son
"sensaciones trasformadas". Esto es : el entero edificio de la vida psquica cons-
ta de sensaciones. Mostrar eso es la tarea que Condillac se propone en su
Tratado de las sensaciones.
Para argumentar su tesis Condillac propone al lector que se imagine una
estatua que va siendo gradualmente dotada de sentidos, empezando por el
del olfato. E intenta mostrar cnlo puede explicarse toda la vida mental del
hombre en base a la hiptesis de que esa vida nace de las sensaciones. La ana-
loga de la estatua es un tanto artificial. Pero 10 que Condillac desea es que
su lector se imagine completamente desprovisto de conocimiento y que recons-
truya con l sus operaciones mentales sobre la base de sensaciones elemen-
tales. Su planteamiento del problema del origen de nuestras ideas fue estimu-
lado por los datos suministrados por la experiencia de ciegos de nacimiento
felizmente operados de cataratas por Cheselden, el cirujano de Londres, as
como por el estudio de la psicologa de los sordomudos por Diderot. En el
Tratado de las sensaciones.
57
Condillac habla con cierta extensin de los datos
suministrados por una de las operaciones de Cheselden.
Uno de los rasgos principales del tratado es el modo como Condillac inten-
ta mostrar que cada sentido, tomado separadamente, puede engendrar todas
las facultades. Tomemos, por ejemplo, un hombre (representado por una esta-
tua) cuyo mbito de conocimiento se limite al sentido del olfato. "Si damos a
la estatua una rosa para que la huela, para nosotros se trata de una estatua
oliendo una rosa, pero para ella misma no hay ms que olor de rosa." 58 O sea,
el hombre no tendr idea ni de la materia, ni de cosas externas, ni de su pro-
pio cuerpo. Para su propia consciencia l mismo no ser ms que una sensa-
cin de olor. Supongamos que el hombre no tiene ms que esa sensacin, el
olor de una rosa. Esto es 'atencin'. Cuando se retira la rosa queda una im-
presin, ms o menos fuerte segn la nlayor o menor intensidad de la aten-
cin. Aqu tenemos el nacimiento de la memoria. La atencin a la sensacin
pasada es la memoria, un mero modo de sentir, pues. Supongamos luego que
el hombre, tras haber olido repetidamente los perfumes de rosas y claveles,
huele una rosa. Su atencin pasiva queda dividida entre los recuerdos de los
perfumes de rosas y claveles. Entonces tenenlOS una comparacin, que consiste
en prestar atencin a dos ideas al mismo tiempo. Y "donde hay conlparacin
hay ... Un juicio no es sino la percepcin de una relacin entre dos
ideas que se comparan".59 Y si el hombre, al tener presente una sensacin
desagradable de olor, recuerda una pasada sensacin agradable, tenemos la
imaginacin. Pues la memoria y la imaginacin no difieren en cualidad. Ade-
nls, el honlbre puede formar ideas, particulares y abstractas. Algunos olores
57. 111, V.
58.. Tratado de las sellSacOl1es
J
1, 1, 2.
59. Ib:'doJ 1, 1, 15.
LA ILUSTRACIN FRAXCESA. - 1 41
son agradables, otros son desagradables. Si el hombre adquiere la costum-
bre de separar las ideas de satisfaccin e insatisfaccin de sus varias modifi-
caciones particulares, poseer ideas abstractas. Anlogamente puede formar
ideas de nmeros al recordar varias sensaciones sucesivas distintas.
Ahora bien, toda sensacin de olor es agradable o desagradable. y si el
honlbre que ahora experimenta una sensacin desagradable recuerda una pasa-
da sensacin agradable siente la necesidad de volver a alcanzar el anterior
estado, ms feliz. Esto suscita el deseo. Pues "el deseo no es sino la accin
de esas facultades cuando se dirigen a las cosas cuya necesidad sentinl0S" .GO
y un deseo que expulse a los dems o llegue a ser, al menos, dominante es
una pasin. As llegamos a las pasiones de amor y odio. "La estatua ama un
olor agradable que tiene o desea tener. Y odia el olor desagradable que le
molesta." 61 Adems, si la estatua recuerda que el deseo que ahora experimen-
ta ha sido seguido en otras ocasiones por satisfaccin, pensar que puede sa-
tisfacer su 'deseo. y en este caso se dice que quiere, que ejerce la voluntad.
"Pues por voluntad entendemos un deseo absoluto, o sea, como pensando
que la cosa deseada est en nuestro poder." 62
As intenta mostrar Condillac que todas las operaciones mentales pueden
derivarse de la sensacin de olor. Est claro que si consideramos nuestras fa-
cultades y nuestras operaciones como meras sensaciones de olor transformadas,
su campo ser muy limitado. Y lo mismo podemos decir de la autoconsciencia
de un hombre limitado al sentido del olfato. " Su Yo (el de la estatua) no
es sino la coleccin de las sensaciones que experimenta y de las que la memo-
ria le recuerda." 63 Sin enlbargo, "aunque con un solo sentido, el entendi-
miento tiene tantas facultades como con los cinco juntos".64 ("Entendimiento"
es aqu, simplemente, el nombre aplicado a las facultades cognoscitivas en su
conjunto.)
Luego considera el odo, el tacto y la vista. Condillac sostiene que aunque
la combinacin del olfato, el odo, el tacto y la vista multiplica los objetos de
la atencin humana, los deseos y los placeres, no produce, en cambio, un jui-
cio de exterioridad. La estatua"seguir sin ver ms que s misma... No sos-
pechar que debe su modificacin a causas externas... Ni siquiera sabe que
tiene un cuerpo" .65 Dicho de otro modo: el sentido del tacto es el responsable
verdadero del juicio de exterioridad. Las ideas de Condillac han variado algo
en este punto. En la primera edicin del Tratado de las sensaciones conside-
raba que el conocimiento de la exterioridad es independiente del movimiento.
Pero en la segunda edicin adl11ita que la nocin de exterioridad no nace con
independencia del movinliento. De todos nlodos, el tacto sigue siendo la causa
primaria de la nocin. Cuando un nio se pasa la mano por el cuerpo "se
60. Tratado de las sensaciones, 1, 111, 1.
61. Ibid., 1, 111, 5.
62. Ibid.
J
1, 111, 9.
63. Ibid., 1, VI, 3.
64. Ibid., 1, VII, 1.
65. Ibid., 1, XII, 1-2.
42 JIISTORIA DE LA FILOSOFA
siente a s mismo en todas las partes del cuerpo" .66 "Pero al tocar un cuerpo
ajeno el Yo que se siente modificado en la mano no se siente modificado en
el cuerpo ajeno. El yo no recibe del cuerpo ajeno la respuesta que recibe de
la mano. Por lo tanto, la estatua juzga que estos modos estn todos fuera
de ella." 67 Cuando el tacto se une gradualmente a los dems sentidos, el
hombre va descubriendo sus propios rganos de los sentidos y juzga que las
sensaciones de olor, sonido, etc., son causadas por objetos externos. Por ejem-
plo, tocando una rosa y acercndola o alejndola de la cara, un hombre puede
llegar a formar juicios acerca del rgano del olfato y acerca de la causa exter-
na de sus sensaciones de olor. Anlogamente, slo mediante combinacin con
el tacto puede aprender la vista a ver la distancia, el tamao y el movimiento.
Nos hemos acostumbrado de tal modo a estimar el tamao, la forma, la dis-
tancia y la situacin por medio de la vista que nos n ~ l n m o s naturalnlente
a creer que esos juicios se deben simplemente a la visin. Pero no es as.
Tal vez valga la pena notar de paso un cambio de opinin de Condillac
entre la publicacin de su Ensayo sobre el origen de los conocimientos huma-
nos y su Tratado de las sensaciones. En la primera obra parece mantener que
el vnculo entre la idea y el signo o smbolo es necesario para la comprensin.
En la segunda obra se ha modificado el punto de vista. Al tratar, por ejemplo,
el hombre limitado al sentido del olfato Condillac admite que ese hombre pue-
de tener alguna idea de nmero. Puede tener las ideas de uno y uno y uno.
Pero segn Condillac "la memoria no capta con distincin cuatro unidades a
la vez. Ms all de tres no presenta sino una muchedumbre indeterminada...
Lo que nos ha enseado a' ampliar nuestro punto de vista es el arte del cifra-
do".68 De este modo en el Tratado Condillac sostiene que la comprensin y el
uso de ideas son anteriores al lenguaje, aunque el lenguaje es necesario para
el desarrollo de nuestra vida mental ms all de un estadio rudimentario.
El resultado del Tratado es que "en el orden natural todo conocimiento
surge de sensaciones".69 Todas las operaciones mentales del hombre, incluso
las que generalmente se consideran superiores, se pueden explicar como "sen-
saciones transformadas". De este modo pensaba Condillac haber dado un pre-
ciso paso ms all de Locke. Este ltimo haba pensado que las facultades del
alma son cualidades innatas; no haba sospechado que pudieran originarse en
la sensacin misma. Acaso pueda objetarse que la formulacin de Condillac
no es suficientemente exacta, pues Locke haba insinuado que nunca se ha
mostrado que sea imposible para Dios el conceder a la materia la facultad
de pensar. Pero en la prctica Locke se haba dedicado a analizar y reducir
a sus fundamentos empricos las ideas a las cuales se aplican nuestras facul-
tades; y no hizo 10 mismo con las facultades o funciones psquicas.
66. Tratado de las sensaciones, 11, V, 4.
67. Ibid., 11, V, 5.
68. Ibid., 1, IV, 7.
69. Ibid., IV, IX, 1.
LA ILUSTRACIN FRANCESA. - 1 43
Ahora bien: en su Essay concerning Human Understanding 70 Locke
haba sostenido que la voluntad est determinada por "un malestar del esp-
ritu debido a la necesidad de algn bien ausente". Malestar o agitacin es lo
que "determina la voluntad de las sucesivas acciones voluntarias de las que
se compone la mayor parte de nuestras vidas y por las que llegamos a fines
diferentes por vas diferentes". 71 Condillac desarroll y ampli el campo de
esta idea. As en el Extrait raisonn que aadi a posteriores ediciones del
Tratado de las sensaciones sostuvo que la "inquietud (inquitude) es el pri-
mer principio que nos da los hbitos del tacto, la vista, el odo, el sentir, el
gusto, la comparacin, el juicio, la reflexin, el deseo, el amor, el temor, la
esperanza, y que, en una palabra, la inquietud da nacimiento a todos los hbi-
tos del espritu y del cuerpo". Por lo tanto, todos los fenmenos psquicos
dependen de la inquietud, la cual no es tanto anticipacin de un bien cuanto
malestar o falta de calma en ciertas condiciones. Por todo eso puede tal vez
decirse que Condillac da un fundamento "voluntarista" al entero proceso por
el cual se desarrolla la vida mental. La atencin tiene que explicarse por rela-
cin a la necesidad sentida; y la memoria est dirigida por el apetito y el de-
seo, ms que por mera asociacin mecnica de ideas. En su Trait des ani-
maux 72 Condillac precisa que en su opinin el orden de nuestras ideas
depende en ltima instancia de la necesidad o el inters. Se trata, sin duda
de una teora fecunda. Dara sus frutos ms tarde en la interpretacin volun-
tarista de la vida intelectual del hombre que se encuentra, por ejemplo, en
Schopenhauer.
La teora de Condillac, la tesis de que las operaciones mentales son sen-
saciones trasformadas, parece indicar a primera vista una posicin materia-
lista. y esta impresin aumenta por su costumbre de hablar de las "faculta-
des" del alma como de funciones derivadas de la sensacin, lo cual puede
entenderse en el sentido de que el alma humana es ella misma material. No
aade, adems, que el hombre no es sino la suma de sus adquisiciones? "Al
darle (a la estatua) nuevos modos de ser y nuevas sensaciones hemos visto
que formaba deseos, que aprenda por la experiencia a regularlos y satisfacer-
los, y que pasaba de necesidades a necesidades, de conocimientos a conoci-
mientos, de placeres a placeres. Por 10 tanto, la estatua no es sino la suma
de todo 10 que ha adquirido. No puede ocurrir lo mismo con el hombre?" 73
El hombre puede ser la suma de sus adquisiciones; y stas son sensaciones
trasformadas.
Me parece difcil negar que la teora de Condillac haya contribuido a pro-
mover una visin materialista, pues tuvo su influencia sobre los autores ma-
terialistas". Pero Condillac mismo no fue un materialista. No 10 era, por de
pronto, en el sentido del que sostiene que slo existen los cuerpos y sus modi-
70. 11, 21, 31 y ss.
71. bid., 33.
72. 11, 11.
73. bid., IV, IX, 3.
44
I-IISTORIA DE LA FILOSOFA
ficaclones. Pues no slo afirln la existencia de Dios COIno causa suprema,
sino que tambin mantuvo la teora de un alnla innlateria1, espiritual. No
pretendi reducir el alma a un haz de sensaciones. Ms bien presupuso el
alma como simple centro de unidad, e intent sobre esa base reconstruir su
actividad segn la hiptesis de que todos los fennlenos psquicos son en lti-
Ina instancia derivables de sensaciones. Es, sin duda, discutible que su anli-
sis reductivo y su aceptacin de un alma hUll1ana espiritual se compadezcan
bien. Pero, en cualquier caso, es inexacto describir a Condillac como mate-
rialista.
En segundo lugar, el mismo Condillac dej como cuestin irresuelta la de
si existen o no cosas extensas. Como hemos visto, deca al principio que el
tacto nos garantiza la exterioridad. Pero pronto se dio cuenta de que explicar
el modo como surge la idea de exterioridad no es lo mismo que probar que
existen cosas externas. Si queremos decir que los soilidos, los olores, los tac-
tos y los colores no existen en los objetos mism9s, tambin tenemos que decir
que la no existe en ellos. Tal vez sean los objetos extensos, sono-
ros, tctiles, olorosos y coloreados; pero tal vez no lo sean. "No sostengo nin-
guna de las dos opiniones, y espero que alguien que los objetos son 10
que nos parecen ser o que son otra cosa." 74 Puede objetarse que si no hay
extensin, entonces no hay objetos; pero esa objecin es falsa. "Todo 10 que
razonablemente podramos inferir sera que los objetos existencias que
ocasionan sensaciones en nosotros, y que tienen propiedades acerca de las cua-
les carecemos de conocimiento cierto." 75 Lejos, pues, de ser un nlaterialista
dogmtico, Condillac deja incluso la puerta abierta a una hiptesis inmate...
rialista, aunque tampoco la afirme.
Puede aadirse que Condillac no admiti, que su explicacin de la vida
nlental del hombre implicara un determinismo estricto. Aadi en apndice a
su Tratado de las sensaciones una disertacin acerca de la libertad en la cual
discute esta cuestin.
9. El intento por Condillac de mostrar que todos los fenmenos psqui-
cos son sensaciones transformadas fue proseguido por Claude Adrien Helv-
tius (1715-1771) en su obra De ['esprit (Del espritu) 1758). Helvecio descen-
da de una familia de mdicos cuyo nombre originario, Schweizer [Suizo], se
haba latinizado. Durante algn tiempo ocup el cargo de fermier gnral,
pero la oposicin desencadenada por su libro sobre el espritu le imposibilit
el seguir en el servicio del rey. y as vivi en general tranquilamente en su
finca, aparte de visitar Inglaterra y Berln. Su libro acerca del hombre (De
fhomme) de ses facults et de son ducation) se public pstumamente en
1772. Helvecio reduce a sensacin o percepcin sensible todas las potencias
del entendinliento hunlano. Se ha sostenido comnmente que el hombre
posee facultades que trascienden el nivel de los sentidos. Mas esa teora
74. T1'atado dc las sCllsaciones, IV, V, nota.
75. Ibid.
LA ILUSTRACIN FRANCESA. - I 45
es falsa. Tmese el juicio, por ejemplo. Juzgar es percibir semejanzas y
desemejanzas entre ideas particulares. Si juzgo que el rojo es diferente del
amarillo, 10 que hago en realidad es percibir que al color llanlado 'rojo' me
afecta los ojos de fornla diferente que el color llamado 'amarillo'. Por lo
tanto, juzgar es simplemente percibir.
Este proceso de anlisis reductivo se aplica tambin a la vida tica del
hombre. El amor propio es la base universal de la conducta hunlana, y se
orienta a la adquisicin de placer. "Los hombres se aman a s mismos; todos
ellos desean ser felices y piensan que su felicidad sera completa si tuvieran
el poder suficiente para procurarse toda suerte de placer. As el amor del po-
der nace del amor del placer." 76 Los fenmenos del tipo del amor del
poder son secundarios, son simples transformaciones del fundamental amor
del placer. "El nico motivo del hombre es la sensibilidad corprea." 77
Hasta virtudes como las de liberalidad y benevolencia se pueden reducir al
anlor propio, o sea, al amor del placer. " Qu ~ un honlbre benvolo? Es
un hombre en el cual un espectculo de miseria produce una sensacin
dolorosa." 78 A la larga el hombre benvolo aspira a suprimir o paliar la
miseria y la desgracia humanas simplemente porque le producen sensaciones
desagradables.
Sobre la base de esa cruda psicologa reductiva levanta Helvecio una
teora utilitarista de la moralidad. Los hombres de sociedades diferentes
sostienen opiniones morales diferentes y atribuyen significaciones diversas
a palabras tales como bien y virtud. y ste es el hecho que introduce tanta
confusin en las discusiones. Antes de entrar en discusiones de tica de-
beramos empezar por fijar las significaciones de las palabras. y "una vez
definidas las palabras las cuestiones se resuelven casi nada ms plantear-
las".79 Mas no sern esas definiciones arbitrarias? No, dice Helvecio, si
son hombres libres los que las hacen. "Inglaterra es tal vez el nico pas
de. Europa del cual el universo puede esperar y recibir ese beneficio." so
Presupuesta la libertad ~ pensamiento, el sentido comn de la humanidad
hallar expresin en un acuerdo acerca de - las significaciones propias de
los trminos ticos. "La verdadera virtud se tiene por tal en todas las eda-
des y en todos los pases. Debera darse el nombre de virtud a las acciones
que son tiles al pblico y concordes con el general inters." 81 Por lo tanto,
aunque el propio inters es el movimiento fundamental y universal de la
conducta, el inters pblico, la utilidad pblica, es la norma de la moralidad.
y Helvecio intenta mostrar cmo es psicolgicamente posible el servicio, al
inters comn. Por ejemplo, si se ensea a un nio a ponerse en el lugar
76. Del hombre, traduccin inglesa (On Afall) de W. Hooper en 1777, I, 127. 2, 7 del texto
francs.
77. bid., I, 121.
78. bid., I, 122.
79. bid., I, 199. Texto fnmcs 2, 18.
80. bid., I, 200. Texto francs 2, 19.
81. bid., 11, 17; Hooper I, 194.
46 HISTORIA DE LA FILOSOFA
del pobre y desgraciado, sentir impresiones dolorosas, y el amor de s mismo
le estimular a desear que se mitigue la miseria. En el curso del tiempo la
fuerza de la asociacin formar un hbito de impulsos y conducta benevo-
lentes. As pues, aunque el amor propio sea la base de toda la conducta, el
altruismo es psicolgicamente posible.
Esas consideraciones sugieren que la educacin es de la mayor importan-
cia para formar los hbitos de conducta. Helvecio es, efectivamente, uno de
los adelantados y promotores de la teora nloral utilitarista, pero una especial
caracterstica de sus escritos es la insistencia en la fuerza de la educacin.
"La educacin puede hacerlo todo" y "la educacin nos hace ser 10 que
sonlos".82 Pero la institucin de un buen sistema educativo tropieza con
serios obstculos. En primer lugar el clero, y, en segundo lugar, el hecho
de que la mayora de los gobiernos son imperfectos o malos. No podemos
tener un buen sistema de educacin mientras no se quebrante el poder del
clero y no se realice un buen sistema de gobierno, con su buena legislacin
correspondiente. El primer y nico principio de la moralidad es: "el bien
pblico es la ley suprema"..83 Pocos gobiernos se comportan de acuerdo con
esa ley. Pero "toda reforma importante de la parte moral de la educacin
supone una reforma de las leyes y la fornla de gobierno".84
A la luz de esas ideas lanza Helvecio su. poderoso ataque contra el des-
potismo poltico. En el prlogo al Del Hombre habla del despotismo que
ha sometido a Francia y dice que "es caracterstico del poder desptico el
extinguir el genio y la virtud" .85 Al hablar de la muy desigual distribucin
de la riqueza nacional observa que "es una locura hacerse la ilusin de una
distribucin igual entre hombres sometidos a un poder arbitrario".86 Slo en
un pas libre puede conseguirse una redistribucin gradual y ms equitativa
de la riqueza nacional. Podemos por 10 tanto decir que Helvecio fue mucho
ms reformador poltico que Voltaire; se interesaba mucho nls que ste
por el derrocamiento del despotismo y el bienestar del pueblo. Por esta ra-
zn puede ser citado por los escritores izquierdistas como verdadero
precursor.
Helvecio es incansable en sus ataques no slo al clero, particularmente al
catlico, sino tambin a la religin "de misterios" o revelada, que considera
daina para los intereses de la sociedad. Es verdad que cuando se le acus
de inlpiedad replic que no haba negado un solo dogma del cristianismo.
Pero sus escritos permiten ver con toda evidencia que no estaba seriamente
dispuesto a aceptar ms que alguna forma de religin natural, o desmo. y el
contenido de esa religin se interpreta en funcin de la moralidad ms que
en funcin de creencia teolgica alguna. "La voluntad de Dios, justo y bueno,
82. Del hombre, X\ 1; Hooper 11, 392, 395.
83. Ibid., X, 10; Hooper 11, 436.
84. Ibid., Hooper 11, 433.
85. Ibid., Hoopr 1, VI.
86. Ibid., VI, 9; IIoeper JI, lCJ5.
LA ILUSTRACIN FRANCESA. - I 47
es que los hijos de la Tierra sean felices y gocen de todo placer compatible
con el bien pblico. sta es. la verdadera religin, la que la filosofa deba
revelar al mundo." 87 O "la moralidad fundada en verdaderos principios es
la nica religin natural verdadera".88
Difcilmente podr decirse que Helvecio fue un filsofo profundo. Su
reduccin de todas las funciones psquicas a la sensacin es grosera, y en
tica no ha dado ningn anlisis detallado en defensa de sus ideas. Esas defi-
ciencias eran evidentes para otros pensadores de la Ilustracin Francesa.
Diderot, por ejemplo, se opona a la tendencia niveladora de Helvecio y a
su explicacin de todos los impulsos morales como egosmo velado. Pero a
pesar de ello el anlisis reductivo de Helvecio, su insistencia en la ilustracin
intelectual y el poder de la educacin y sus ataques a la Iglesia y al Estado
hacen de l un representante de algunos importantes aspectos de la filosofa
francesa del siglo XVIII, aunque sea una exageracin presentarle como el
pensador ms tpico del perodo.
87. Del hombre, J. 13; H(){lper r, 5859.
88. lbid., Hooper 1, 60.
CAPTULO 11
LA ILUSTRACIN FRANCESA.- 11
La Enciclopedia: Diderot y d'Ale1nbert. - El 11taterialis1no: La Met-
trie, d'Holbach y Cabanis. - La historia natural: Buffon, Robinety
Bonnet. - El dinamisl1zo de B oscovich. - Los fisicratas: Qllesnay y
Turgot. - Observaciones finales.
1. El gran depsito literario de las ideas y los ideales de la Ilustracin
Francesa fue la Encyclopdie, ou Dictionnaire raisonn des arts et des 1n-
tiers. La Enciclopedia, sugerida por una traduccin francesa de la Cyclo-
paedia o Dictionary de Chambers, fue dirigida por Diderot y d' Alenlbert. El
primer volumen apareci en 1751, y el segundo al ao siguieni. El gobierno
intent entonces detener la obra por perjudicial a la autoridad real y a la
religin. Pero en 1757 haban aparecido ya siete volmenes. En 1758 d'Alem-
bert se retir de la direccin y el gobierno francs intensific su oposicin
a la obra. Pero Diderot consigui autorizacin para seguir adelante con la
condicin de no publicar ningn volumen ms hasta que estuviera conlpleta
toda la obra. En 1765 aparecieron los diez volmenes finales (8-17), junto
con el cuarto volumen de grabados, el primero de los cuales se haba publicado
en 1762. Aparecieron ms tarde otros volmenes de grabados, y en Amster-
dam se imprimi un suplemento en cinco volmenes ms dos de ndices. La
primera edicin completa de la Enciclopedia (1751-1780) constaba de treinta
y cinco volnlenes. Hubo varias ediciones extranjeras.
Aparte de toda discusin acerca de las opiniones expresadas en los ar-
tculos, la Enciclopedia, como libremente reconocen sus directores, dejaba
nlucho que desear. Los artculos varan mucho en calidad y criterios, y no
hay supervisin ni coordinacin editoriales. Dicho de otro nl0do, no podemos
esperar hallar en esa obra la concisin, la concentracin en torno a informa-
cin factual precisl y clara, la coordinacin sistemtica y la ordenacin que
se encuentran en las enciclopedias modernas. Pero a pesar de todos sus de-
fectos la Enciclopedia era una obra de sunla importancia. Pues su objetivo
LA ILUSTRACIN FRANCESA. - 11 49
no consista slo en suministrar informacin factual a los lectores y servir
de til instrulnento de referencia, sino tambin en guiar y dar forma a la
opinin. sta es precisamente la causa por la cual su publicacin tropez
con tantos obstculos. y es que la Enciclopedia era enemiga a la vez de la
Iglesia y del sistenla poltico existente. Es verdad que la redaccin de los
artculos procedi con prudencia, pero la actitud general de los colaborado-
res quedaba perfectamente clara. La Enciclopedia era un gigantesco mani-
fiesto escrito por librepensadores y racionalistas, y su importancia radicaba
en su aspecto ideolgico, ms que en algn valor permanente conlO enciclo-
pedia en el sentido nloderno del trmino.
Diderot y d'Alembert se rodearon de colaboradores que coincidan cuan-
do se trataba, por ejemplo, de atacar a la Iglesia y la religin revelada, pero
que diferan considerablemente ante otras cuestiones. As, por ejenlplo, al-
gunos artculos eran de Voltaire el desta, pese a que ste, cuando pensaba
que la prudencia se 10 aconsejaba, sola negar con toda falsedad sus relacio-
nes con la Enciclopedta. Otro colaborador fue el declarado materialista d'Hol-
bach, y la asociacin de Helvecio no debi tampoco de recomendar la obra a
los ojos de las autoridades eclesisticas. Tambin se contaban entre los cola-
boradores 110ntesquieu y el econonlista Turgot.
D'Holbach se estudiar en la seccin dedicada al materialismo, mientras
que las ideas de Turgot se discutirn al final de este captulo. En la presente
seccin nle lhllito a Diderot y d' Alembert.
a) Denis Diderot (1713-1784) era, conlO Voltaire, alunlno del colegio
jesutico de Louis-Ie-Grand. Y tambin, conlO Voltaire, se vio influido por
el pensanliento ingls y tradujo al francs algunos libros ingleses. Estaba
entre ellos el Essai sur le ntrite et la vertu (1745), traduccin de Inquiry
concerning T/irtlle and 111erit de Shaftesbury, con notas del propio Diderot.
Conlo ya henl0s visto, la idea de la Enciclopedia, que es la obra de su vida,
le fue sugerida por la Cyclopaedia de Chanlbers. En 1746 public en La
Haya las Penses plzilosophiqlles y en 1749, en Londres, la Lettre sur les
aveugles d l'usage de ceux qui voient. Las opiniones que expresa le valieron
unos ll1eses de crcel en Vincennes, tras 10 cual se dedic a la direccin
de la Enciclopedia. En 1754 aparecieron en Londres sus Penses sur l'inter-
prtation de la nature. Unos cuantos ensayos, entre ellos el Entretien entre
d'Alen'lbert et Diderot y Le reve de d' Alen1bert, no se publicaron durante
su vida. Diderot no era nada rico, y en alguna ocasin se encontr en situa-
cin econnlica nluy difcil. La emperatriz Catalina de Rusia acudi en su
ayuda, y en 1773 Diderot se traslad a San Petersburgo, donde pas algu-
nos meses, con frecuentes discusiones filosficas con su benefactora. Diderot
era un conversador celebrado.
Diderot no tuvo un sistema fijo de filosofa. Su pensanliento no se detuvo
nunca. No podemos decir, por ejemplo, que fuera desta, ateo ni pantesta,
pues su posicin canlbi al respecto. Cuando escriba las Penses philosophi-
qlles era un desta; y al ao siguiente escribi (1747) un ensayo acerca de la
50 HISTORIA DE LA FILOSOFA
suficiencia de la religin natural, el cual no se public hasta 1770. Las reli-
giones histricas, como el judasmo y el cristianismo, son recprocamente ex-
cluyentes e intolerantes. Son productos de la supersticin. Empezaron en
determinados perodos de la historia y todas ellas perecern. Pero todas
las religiones histricas presuponen la religin natural, nica que ha existido
siempre, que une a los hombres en vez de separarlos y que se basa en el
testimonio que Dios ha impreso en nosotros, no en el testimonio de seres
humanos supersticiosos. Pero en un ulterior estadio de su desarrollo Dide-
rot abandon el desmo para adoptar el atesmo, y exhort a los hombres a
liberarse del yugo de la religin. El desmo haba cortado doce cabezas a
la hidra de la religin; pero todas las dems volveran a crecer partiendo de
la que haba quedado. El nico remedio posible consiste en eliminar totalmen-
te toda supersticin. Ms tarde, sin embargo, Diderot propuso una forma
de pantesmo naturalista. Todas las partes de la naturaleza forman en ltima
instancia un individuo, el Todo.
Anlogamente, la fluidez de su pensamiento impide afirmar o negar ta-
jantemente que Diderot fuera un materialista. En su artculo de la Enciclo-
pedia acerca de Locke se refiere a la indicacin del filsofo ingls segn la
cual no sera imposible para Dios conferir a la materia la capacidad de pen-
sar, y considera evidentemente que ese pensamiento se desarrollara a partir
de la sensibilidad. En el Entretien entre d' Alen1bert et Diderot, escrito en
1769, ha dado expresin ms clara a una interpretacin materialista del
hombre. Los hombres y los animales son en realidad de la misma naturaleza,
aunque sus organizaciones son diferentes. Las diferencias en cuanto a capa-
cidad cognoscitiva e inteligencia son simples resultados de la diferente orga-
nizacin fsica. Anlogas ideas aparecen en Le reve de d' Alembert, donde se
supone que todos los fenmenos psquicos son reducibles a bases fisiolgi-
cas, y que el sentimiento de la libertad es ilusorio. Diderot estaba sin duda
influido por la teora de Condillac acerca de la importancia de la sensacin
en la vida psquica del hombre; pero critic el sensismo de Condillac basn--
dose en que el anlisis de este ltimo era insuficiente. Tenemos que conside-
rar, ms all de la sensacin, su base fisiolgica. y es interesante saber
que Diderot ayud a d'Holbach en la composicin del Systeme de la nature
(1770), abierta exposicin de materialismo, aunque no hay que exagerar la
influencia de este autor en el pensamiento de Diderot. Al mismo tiempo po-
demos encontrar en Diderot una tendencia al panpsiquismo. Siente mucha
admiracin por Leibniz, al que elogia en la Enciclopedia. y ms tarde atri-
buye percepcin a los tomos, cosa que corresponde a las mnadas de Leib-
niz. En ciertas combinaciones esos tomos constituyen organismos anima-
les en, los cuales surge la consciencia sobre la base del continuo formado por
los tomos.
El fluido carcter de la interpretacin de la naturaleza y el hombre por
Diderot est relacionado con su insistencia en el mtodo experimental para
la ciencia y la filosofa. En su obra De la interpretacin de la naturaleza,
LA FRANCESA. - 11
51
declaraba -equivocndose, por supuesto- que la ciencia matemtica se
detendra pronto y que en menos de un siglo no quedaran en Europa ni tres
grandes gemetras. Su conviccin era que la matemtica est limitada por
sus conceptos, producidos por ella misma, y es incapaz de darnos trato direc-
to con realidad concreta. Esa familiaridad no puede obtenerse. ms que nle-
diante el uso del mtodo experimental, por el nuevo planteamiento cientfico
que es un rival triunfante no slo de la metafsica, sino tambin de la mate-
mtica. Una vez nos ponemos a estudiar la naturaleza misma, descubrinlos
que es cambiante y elstica, rica en posibilidades nuevas, caracterizada por
la diversidad y la heterogeneidad. Quin conoce todas las especies que han
precedido a las nuestras? Quin conoce las especies que seguirn a las nues-
tras? Todo cambia; no hay dos tomos ni dos molculas que sean perfecta-
mente iguales; slo el todo infinito es permanente. El orden de la naturaleza
no es esttico, sino que perpetuamente nace de nuevo. Por lo tanto, no pode-
mos dar una interpretacin permanente de la naturaleza sobre la base de
nuestros esquemas conceptuales y nuestras clasificaciones. Y una de las pri-
meras necesidades del pensamiento consiste en mantenerse abierto a nuevos
puntos de vista y a nuevos aspectos de la realidad emprica.
Algunos historiadores han subrayado ia discrepancia entre los elementos
materialistas del pensamiento de Diderot y su idealismo tico. Por una par-
te, su materialismo elimina la libertad y parece considerar intiles y absur-
dos el arrepentimiento y el remordimiento. Por otra parte, se reprochaba el
haber escrito su temprana novela ertica Bijoux y sostena los
ideales de autosacrificio, benevolencia y humanidad. No tena simpatas por
los materialistas que unan la profesin de materialismo y atesmo con bajos
ideales morales; y se opona al intento de Helvecio de explicar todos los
impulsos e ideales morales por un egosmo disimulado. l afirmaba por su
parte la existencia de leyes inmutables de moralidad natural. y como crtico
de arte proclamaba la libre actividad creadora del artista.
Pero aunque podemos estar de acuerdo con Rosenkranz cuando ste dice,
en su obra sobre Diderot, que hay una incoherencia entre el materialismo del
filsofo y su tica, Diderot mismo no vio en ello incoherencia alguna. En
su opinin no hay ninguna relacin esencial entre los ideales ticos y la
creencia en un alma espiritual. El que el pensamiento derive de activida-
des psquicas ms rudimentarias no implica la negacin de elevados ideales
morales. En su artculo sobre Locke en la Enciclopedia, al que ya hemos
aludido, Diderot se pregunta qu diferencia hay entre que la naturaleza pien-
se y que no piense. " Cmo podra eso afectar a la idea de justicia o injus-
ticia ?" No se sigue ninguna mala consecuencia moral de la teora de que
el pensamiento surge a partir de la sensibilidad. Pues el hombre sigue siendo
lo que es y se le juzga segn las intenciones buenas o malas a las que dedi-
ca su capacidad, no segn que su pensamiento sea una creacin original o
algo que nace de la sensibilidad. Dicho con lenguaje moderno: Diderot, que
52
HISTORIA DE LA FILOSOFA
anticip la teora evolucionista de Lamarck, afirma que la hiptesis de la
evolucin no afecta a la validez de los ideales morales del hombre.
Diderot se ha formado en parte sus ideas ticas bajo la influencia de los
escritos de Shaftesbury. Pero esas ideas no estaban rgidamente fijadas, sal-
vo en el sentido de que siempre contaron con los ideales de benevolencia 'y
humanidad. Sostuvo la idea "racionalista" de leyes morales inmutables. Pero
vea la base de esas leyes en la naturaleza del hombre, o sea, en la unidad
orgnica de los impulsos, las pasiones y los apetitos del hombre, no en rde-
nes a priori de la razn. Y era hostil al ideal asctico, por considerarlo con-
trario a naturaleza. Dicho de otro modo: aunque Diderot sigui. sostenien-
do la idea de ley natural, acentu la base emprica y la eficacia pragmtica
de esa idea para promover el bien comn si se la compara con la tica teo-
lgica.
b) Jean le Rond d'Alembert (1717-1783) era un hijo natural abando-
nado por sus padres. Deba su nombre, J ean le Rond o Lerond, al hecho
de haber sido encontrado cerca de la iglesia de Saint Jean le Rond de Pars.
l mismo se aadi el apellido. Lo cri la mujer de un vidriero llamado
Rousseau; pero su verdadero padre, un cierto Chevalier Destouches, pagaba
una renta anual que le permiti estudiar.
En 1738 d'Alembert entr en el orden de los abogados, pero no ejerci
la profesin. Se dedic a la medicina; pero al poco tiempo renunci tambin
a esa profesin y decidi dedicarse enteramente a la matemtica. Present
varios trabajos a la Academia de Ciencias, entre ellos su Mmoire sur le
calcul intgral (1739), y en 1741 ingres como miembro en dicha academia.
Su obra matenltica y cientfica es de importancia considerable. En 1741 pu-
blic su ]y! 1loire sur la rfraction des corps solides, y en 1743 su Trait
de dyna11'lique. En este tratado desarrolla 10 que todava hoy se conoce con
el 'nombre de "principio de d'Alembert"; en 1744 aplic ese principio en su
Trait de l' quilibre et du mouvenzent des fluides. Luego descubri el clcu-
lo de diferencias parciales y lo aplic en sus R flexions sur la cause gnrale
des vents (1747), coronadas por la Academia Prusiana. Hemos de citar an,
de entre otros escritos, el Essai d'une nouvelle thorie sur la rsistance des
fluides (1752) y las Recherches sur diffrents points inzportants du systen'le
du monde (1754-1756).
Como henlos visto, d'Alembert colabor con Diderot en la edicin de la
Enciclopedia, de cuyo Discours prliminaire es autor. Escribi cierto nmero
de artculos para la obra, principalmente sobre temas matemticos, pero no
slo sobre ellos. En 1758 dej de colaborar, irritado por las dificultades y
la oposicin oficial. En 1752 haba publicado los M langes de littrature
J
d'/'istoire et de philosophie, y en 1759 haba aparecido su Essai sur les l-
ments de philosophie. En 1763 visit Berln, pero rehus la oferta de Fede-
riso el Grande de que presidiera la Academia, igual que el ao anterior haba
rechazado la invitacin de Catalina de Rusia que le propona ser tutor de su
hijo, sobre una base econmica muy generosa. D' Alembert era amigo de
LA ILUSTRACIN FRANCESA. - 11 53
David Hume, que le tena en alta estima por su carcter moral y su capaci-
dad, y le dej a su muerte un legado de 200 libras. Matemtico y cientfico
antes que nada, d'Alembert estuvo menos expuesto que los dems enciclo-
pedistas a las sospechas y los ataques; en 1755 haba sido nombrado miem-
bro del instituto de Bolonia a propuesta del papa Benedicto XIV.
En su discurso preliminar a la Enciclopedia d' Alembert declara que Loc-
ke es el creador de la filosofa cientfica y ocupa una posicin correspondien-
te a la de Newton en fsica. Y en los l n ~ n t o s de filosofa afirma que el
siglo XVIII es el siglo de la filosofa en un 'sentido particular. La filosofa
de la naturaleza ha experimentado una revolucin y casi todos los dems
campos del conocimiento han hecho progresos y tomado formas nuevas.
"Desde los principios de las ciencias seculares hasta los fundamentos de la
revelacin religiosa, desde la metafsica hasta las cuestiones de gusto, desde
la nlsica hasta la moral, desde las disputas escolsticas de los telogos hasta:
los asuntos mercantiles, desde las leyes de los prncipes hasta las de los pue-
blos, desde la ley natural hasta las arbitrarias leyes de 'las naciones... todo
se ha discutido y analizado, o mencionado al menos. El fruto o la consecuen-
cia de esa general efervescencia de los espritus ha consistido en arrojar nue-
va luz sobre ciertas cosas, y nuevas sombras sobre otras, del mismo modo
que el efecto de la marea consiste en dejar algunas cosas en la playa y arras-
trar consigo otras." 1
Eso no significa que para d' Alembert el progreso intelectual consista
simplemente, ni siquiera primariamente, en la mera acumulacin de hechos
nuevos. D'Alenlbert mantiene, de un modo que recuerda, a Descartes, que
todas las ciencias juntas son el despliegue de la inteligencia humana. Y sub-
raya la funcin. de la unificacin. Supone que el sistema de los fenmenos
es honlogneo y uniforme, y que el objetivo del conocimiento cientfico con-
siste en mostrar la unidad y la coherencia de ese sistema ala luz de los prin-
cipios que ejenlplifica.
Pero hay que entender adecuadamente este punto. D' Alembert no se inte-
resa por principios metafsicos. Ni se dedica a averiguar las esencias de las
cosas en un sentido nletafsico. Las teoras y las especulaciones metafsicas
nos conducen a antinomias y acaban en el escepticismo; no son una fuente
de conocimiento. No podemos saber el por qu y el para qu de las cosas.
Ni siquiera podemos saber que hay un mundo externo; pero ste es un
asunto de instinto, ms que de conocimiento teortico. y no es en absoluto
necesario resolverlo teorticamente para los fines de la filosofa cientfica;
lo mismo ocurre con los dems problemas de esta clase. No hay diferencia
alguna para nosotros, por ejemplo, entre que podamos penetrar en las esen-
cias de los cuerpos y que no lo podamos, "sienlpre que, suponiendo la mate-
ria tal como la concebimos, podamos deducir de propiedades consideradas
prinlitivas otras propiedades secundarias que percibimos en la materia, y
1. lmcnts de plzilosoPhic, en la edicin de 1759 de :Af/auges de littlaturc, d'histoirl! el de
i'hilosophic, IV, 3-6.
54
HISTORIA DE LA FILOSOFA
siempre que el sistema general de los fenmenos, unifornle y continuo, no
nos manifieste en ningn lugar una contradiccin".
2
Deducir fenmenos de
principios no es deducir datos empricos de principios metafsicos o esencias
Jnetafsicas; es deducir propiedades secundarias observadas de otras propie-
dades observadas que se consideran ms primitivas. La tarea de la filosofa
cientfica c6nsiste en describir y correlatar fenmenos de un modo sistem-
tico, ms que en explicarlos en sentido metafsico. Cuando intentamos hacer
esto ltimo, nos salimos de los lmites de 10 que propiamente se puede llamar
conocimiento.
Por 10 tanto, podemos decir que d' Alembert ha sido un precursor del
positivismo. La ciencia no necesita cualidades o sustancias ocultas, ni teo-
ras o explicaciones metafsicas. La filosofa, al igual que la ciencia, se ocupa
slo de fenmenos, aunque considere un campo de fenmenos ms amplie
que el estudiado por el especialista de alguna rama de la ciencia. Eso no sig-
nifica, desde luego, que el filsofo de la naturaleza no tenga que ocuparse de
explicar nada en ningn sentido. Sobre la base de la experiencia sensible
ha de formar definiciones claras y podr deducir conclusiones verificables.
Pero no puede ir ms all del mbito de los fenmenos o de lo emprica-
nlente verificable, salvo que desee entrar en una esfera en la que no se puede
conseguir conocimiento seguro. La metafsica tiene que convertirse en una
ciencia de hechos o seguir siendo el terreno de las ilusiones. El estudio de
la historia de las opiniones muestra cmo los hombres han desarrollado teo-
ras meramente probables y cmo en algunos casos la probabilidad se ha con-
vertido, por as decirlo, en verdad, una vez verificada mediante paciente
investigacin. De este modo el estudio de la historia de las ciencias sugiere
puntos de vista para la ulterior investigacin y para teoras que hay que con-
trastar empricamente.
Podemos ver en la teora moral de d' Alembert el mismo inters por se-
parar la tica de la teologa y la metafsica -que se da comnmente en todos
los filsofos del perodo. La moralidad es la consciencia de nuestro deber
respecto del semejante nuestro. Todos los principios de la moralidad conver-
gen hacia el mismo fin, a saber, mostrarnos la ntima conexin que hay
entre nuestro verdadero inters y la realizacin de nuestro deber social. La
tarea del filsofo moral consiste en poner en claro al hombre su lugar en la
sociedad y su deber en utilizar su capacidad al servicio del bien y la felici-
dad comunes.
No podemos legtimamente llamar materialista a d' Alembert. l se abs-
tuvo de pronunciarse acerca de la n t u r ~ z ltima de las cosas y desconfi
de los materialistas y mecanicistas dogmticos. Aparte de su importancia
como matemtico, el rasgo ms saliente del pensamiento de d' Alembert es
probablemente la insistencia en la metodologa positivista. Al igual que Di-
derot, pensaba que el progreso poda considerarse prcticamente garantizado,
2. lments de philosoPhie, en la edicin de 1759 de Mlanges de littrature, d'histoire et de
Plli/osophie, IV, 59.
LA ILUSTRACIN FRANCESA.--II
,..-
:):)
en el sentido de que la ilustracin intelectual acarreara sin ms el progreso
social y moral. Pero estaba profundamente influido por Newton y el mto-
do experimental en su concepcin del desarrollo intelectual y cientfico. Su
pensamiento se mova en el terreno abierto por el avance cientfico de la
poca, ms que en el marco de la controversia acerca de la naturaleza en lti-
ma instancia espiritual o material de la realidad.
2. Hubo, sin embargo, explcitos materialistas en el perodo de la Ilus-
tracin Francesa; en esta seccin se dir algo acerca de La Mettrie, d'Hol-
bach y Cabanis. .
a) Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) era un mdico al que la ob-
servacin en su propia persona de los efectos de la fiebre sobre el espritu y
el pensamiento movi a estudiar las relaciones entre los factores fisiolgicos
y las operaciones psquicas. Su Histoire naturelle de l'ame apareci en 1745,
y al ao siguiente La Mettrie fue desterrado de Francia. En 1748 public
en Leyden L'homme machine, y el misnlo ao fue desterrado de Holanda;
busc entonces refugio en la corte de Federico el Grande. L'homme plante
apareci en Potsdam en 1748.
En su Historia natural del alma (ms tarde citada con el ttulo Tratado
del alma), La Mettrie sostiene que la vida psquica del hombre, intelectual y
volitiva, nace de las sensaciones y se desarrolla por la educacin. Donde no
hay sentidos no hay ideas; cuantos nlenos sentidos, menos ideas; y cuando
hay poca educacin o instruccin, hay pobreza de ideas.' El alma o el esp-
ritu depende esencialmente de una organizacin fsica, y su historia natural
se tiene que estudiar mediante la observacin exacta de los p,rocesos fisio-
lgicos. Los sentidos, dice La Mettrie, son sus filsofos. La teora de un
alma espiritual intrnsecamente independiente del cuerpo es una hiptesis
innecesaria.
En el Hombre mquina La Mettrie apela a la descripcin cartesiana del
cuerpo vivo como mquina. Pero en su opinin Descartes no tena funda-
mento para afirmar el dualisnlo, o sea, para considerar al hombre como un
co.mpuesto de sustancia pensante, inmaterial y libre, y sustancia extensa, el
cuerpo. Debera haber aplicado su interpretacin del organismo fsico al hom-
bre entero. Al mismo tiempo; La Mettrie difiere considerablemente de Des-
cartes en su idea de la materia. Para La Mettrie la materia no es mera ex-
tensin, sino que posee tambin capacidad de movimiento y de sensacin.
Al menos la materia organizada posee un principio de movimiento que la
diferencia de la materia inorgnica y la sensacin nace del movimiento. Po-
demos ser incapaces de explicar o de entender detalladamente esa proce-
dencia, pero es que tampoco podemos entender detalladamente la materia
misma ni sus propiedades bsicas. Es suficiente con que la observacin nos
garantice que el movimiento, el principio de la materia organizada, nace efec-
tivamente. Dado el principio del movimiento pueden surgir no slo la sen-
sacin, sino tambin todas las dems formas de vida psquica. O sea: todas
las formas de la vida dependen en ltima instancia de formas diferentes de
56
HISTORIA DE LA FILOSOFA
organizacin fsica. Desde luego que la analoga de la mquina no es plena.
mente adecuada para describir al hombre. Tambin podemos usar la analo-
ga de la planta (por eso escribi L}hontnte plante). Pero eso no significa que
haya en la naturaleza niveles diferentes. Hay diferencias de grado, no
de clase.
En cuestiones de religin La Mettrie profesaba un agnosticismo com-
pleto. Pero se le consideraba ateo. Intent radicalizar an ms la tesis de
Bayle segn la cual un estado compuesto de ateos es perfectamente posible,
aadiendo que es adems deseable. La religin, dicho de otro modo, no slo
es completamente independiente de la moralidad, sino tambin hostil a ella.
Por lo que hace a las ideas ticas de La Mettrie, su naturaleza queda sufi-
cientemente indicada por el ttulo de su obra El arte de gozar} o la escuela
de la voluptuosidad.
3
No posea el idealismo moral de Diderot. Dicho sea
de paso, esa obra fue uno de los muchos tratados publicados durante el
siglo XVIII y que representaban las opiniones del crculo de los llamados
"libertinos", aunque las tesis expresadas iban desde la acentuacin del pla-
cer sensorial, que es caracterstica de La l\Iettrie, hasta programas de goce
mucho ms refinados e intelectualizados.
b) Los escritos de La Mettrie influyeron mucho, pero la principal for-
mulacin de una posicin materialista fue el Systeme de la nature O'lt des
lois du ntonde physique et du ntonde 1noral (1770) del barn Paul van Hol--
bach (1723-1789). Nacido en Alemania, viva en Pars, por 10 que general-
mente se le conoce como d'Holbach. Su casa de Pars era centro de reunin
de los philosophes; all les acogan con prdiga hospitalidad el barn y su
esposa, la cual, dicho sea de paso, no simpatizaba con la filosofa de su ma-
rido. Cuando estaba en Pars, Hume participaba en aquellas reuniones, aun-
que no se interesaba por el dogmtico atesmo de d'Holbach. Expres varias
veces su afecto por el barn, pero de entre los miembros del crculo prefera
a d'Alembert. IIorace Walpole, en cambio, que no tena ningn amor a los
filsofos, observa en sus cartas 4 que haba dejado de ir a las comidas _de
d'Holbach y que "absurdo por absurdo, prefiero los jesuitas a los filsofos".
Segn d'Holbach Descartes erraba en considerar que la materia es por
s misma inerte y que el movimiento tiene que aadrsele desde fuera, por as
decirlo. El movimiento se sigue necesariamente de la esencia de la nlateria,
esto es, de la naturaleza de los tomos que componen en ltinla instancia las
cosas. Tambin erraba Descartes al pensar que la materia es toda de la mis-
ma clase. El principio leibniziano de los indiscernibles contiene mucha ms
verdad que la nocin cartesiana de la homogeneidad de la materia. Y hay di-
ferentes clases de movimiento, y cada cosa tiene sus propias leyes del mis-
1no, inevitablemente observadas.
Las cosas, tal como empricamente las conocemos, constan de diferentes
3. L'art de jouir ou l'co/e de la vo/upt, 1751.
4. VI, 370.
LA ILUSTRACIN FRANCESA. - 11 57
organizaciones de tomos, y sus comportamientos difieren de acuerdo con
sus diversas estructuras. Por todas partes hallamos los fenlnenos de atrac-
cin y repulsin, pero en la esfera hunlana estos fenmenos toman la forma
del amor y el odio. Adenls, cada cosa aspira a mantenerse en el ser. Y tam-
bin el hombre est movido por el amor propio o inters propio. Pero eso
no excluye el inters por el bienestar de la sociedad. D'Holbach era radical-
nlente materialista y deternlinista, pero no propona una vida egosta. Se le
conoca un carcter humano y benvolo, y entre las obras annimas que se
le atribuyen se encuentra el Systeme social ou principes naturels de la '1110-
rale et de la politique (Londres 1773) y La nlorate universelle (Amster-
dam 1776).
La teora de un determinado sistema de la naturaleza en el cual el movi-
miento no es un elemento extrao, sino una propiedad esencial de las cosas,
le pareca a d'Holbach suficiente para excluir toda necesidad de postular a
Dios o seres supramundanos cualesquiera. El orden o sistema del mundo no
es resultado de un plan divino, sino efecto de la naturaleza de las cosas y
de sus leyes inmanentes. Pero d'Holbach no estaba en modo alguno satisfe-
cho con profesar el agnosticismo y decir que la hiptesis religiosa, como la
llamaba Hume, es innecesaria. En su opinin la religin es enemiga de la
felicidad y el progreso humanos. En un clebre pasaje del segundo libro del
Sistema de la naturaleza declara que la ignorancia y el miedo crearon los dio-
ses, que la imaginacin, el entusiasmo o el engao han adornado o desfigura-
do sus imgenes, que la debilidad los adora, la credulidad "los conserva y la
tirana sostiene la fe en ellos porque sirve a sus propios fines. La fe en
Dios, lejos de hacer a los hombres felices, aunlenta su ansiedad y su miedo.
Por lo tanto, si fuera posible derribar ese poderoso instrumento de la
tirana poltica que es la religin, sera mucho ms fcil asegurar el desarrollo
de un sistema social racional en lugar del sistema responsable de tanto sufri-
miento y tanta miseria. D'Holbach fue en sus escritos por regla general ms
abierto en la denuncia del ancien rgime que sus colegas. Pero rechazaba la
revolucin como solucin de los problemas polticos, y en su Sistema social
declaraba que la revolucin es peor que la enfermedad que se supone cura.
Se ha dicho alguna vez que en su Sistema de la naturaleza d'Holbach
combin y llev hasta el extremo las diferentes tendencias de los ilustrados
franceses. La tesis es verdad hasta cierto punto. Pero las ideas de d'Holbach
resultaban demasiado radicales para muchos de sus colegas filosficos. Vol-
taire, por ejemplo, denunci la obra por atea. Y en Alemania, Federico el
Grande llam la atencin acerca de algo que l consideraba como una con-
tradiccin manifiesta. Segn d'Holbach, los seres humanos estn tan someti-
dos al determinismo como las dems cosas. Y, sin embargo, no vacila en
denunciar a los sacerdotes y los gobiernos con apasionadas palabras, ni en
reclamar un nuevo orden social, formas de hablar que no tienen sentido
ms que si los hombres son libres y es posible elogiarlos o denunciarlos razo-
nablemente por sus acciones.
58
HISTORIA DE LA FILOSOFA
Hay, por ltinlo, una valoracin nluchas veces citada de la obra de d'Hol-
bach desde un punto de vista nluy diferente. En Wahrheit und Dic:htung
(libro 'XI) Goethe habla de sus estudios en Estrasburgo y observa que por
mera curiosidad l y sus amigos echaron un vistazo al Sistema de la natu-
raleza. "No pudinlos entender que se considerara peligroso un libro as.
A nosotros nos pareci tan gris, tan nebuloso y cadavrico que nos era dif-
cil soportar su presencia y nos produca escalofros conlO un espectro." Para
Goethe el libro de d'Holbach arranca a la naturaleza y a la vida todo 10 que
tienen de precioso.
e) Una expresin particularmente cruda del materialismo se puede en-
contrar en los escritos de Pierre Jean Georges Cabanis (1757-1808) mdico
autor de los Rapports du physique et du 1noral de l'homme. Cabanis resumi
sus tesis en la frase les nerfs, voilCt tout l'homme, y declar que el cerebro
segrega pensamiento igual que el hgado segrega bilis.. Poda objetarse que
en este caso no habra ms que diferentes clases de secrecin, y que resul-
tara difcil decidir cul de ellas posee mejor valor veritativo. Pero sera
errneo suponer que toda la Ilustracin Francesa ha de estimarse a la luz
de las groseras afirnlaciones de materialistas como Cabanis. Hasta perde-
remos de vista la significacin de la lnisma corriente materialista si slo
atendemos a esas formulaciones. Pues su importancia se encuentra en su
aspecto programtico, ms que en el dogmatismo contra el cual protestaron
d' Alembert y otros. Su importancia a largo plazo reside en su aspecto de
progranla para estudiar las conexiones entre los fenmenos fisiolgicos y los
psicolgicos, no en su reduccin dognltica de los ltinl0s a los primeros.
Cabanis sostena que su concentracin sobre las bases fisiolgicas de la
vida psquica no implicaba un materialismo metafsico. Por lo que hace a las
causas ltinlas profesaba, en efecto, el agnosticismo. Pero en su opinin la
moralidad ha de separarse drsticamente de presupuestos metafsicos y teo-
lgicos y conseguir una base firme en el estudio cientfico del hombre. Una
de sus aportaciones a ese estudio es su insistencia en la unidad de la vida
del honlbre. As, por ejemplo, le parece impropio hablar, con Condillac, de
atribuir tal o cual sentido a una estatua. Los sentidos son interdependientes
y estn adenls ntimamente relacionados con otras funciones orgnicas.
3. Diderot ha dicho alguna vez que en ciertas circunstancias no hay des-
pilfarro nlayor que la preocupacin por el mtodo. Eso vale especialmente,
segn l, de la historia natural en general y de la botnica en particular.
Diderot no pretenda, desde luego, que sea posible estudiar provechosamente
una ciencia de un modo puramente casual. Pero s que no hacemos ms que
perder el tiempo cuando intentamos descubrir algn mtodo universal que
sea aplicable a todas las ciencias. Es absurdo, por ejemplo, suponer que el
mtodo aplicable en matemtica es aplicable tambin en botnica. La forma
del mtodo y de la sistematizacin que es adecuada en el estudio de la bot-
nica tiene que derivarse del especial carcter del tema de esta ciencia.
Al afirmar ese punto de vista Diderot estaba ms o menos influido por
LA ILUSTRACIN FRANCESA. - II 59
los primeros volmenes de la Histoire naturelle gnrale et particuliere
(1749-1788) de Buffon.
a) En sus consideraciones introductorias a la obra recin mencionada,
Georges-Louis Leclerc de Buffon (1707-1788) sostiene que es un gran error
hacerse un ideal de mtodo cientfico e intentar luego violentar todas las
ramas de la investigacin cientfica para que entren en el marco de ese m-
todo. Por ejemplo, en matemtica fijamos con claridad la significacin de
nuestros smbolos y podemos proceder deductivamente, desplegando las inl-
plicaciones de nuestro punto de partida; pero no podemos hacer eso cuando
nos ocupamos de la naturaleza existente y no, como en matemtica, de nues-
tros conceptos o de la significacin de smbolos, determinada por nosotros
mismos. La verdad es diferente en matemticas de lo que es en las ciencias
naturales. En estas ltimas tenemos que partir de la observacin de los fen-
menos, y slo sobre la base de la observacin podemos llegar a conclusiones
generales con la ayuda de analogas. Al final podemos ver cmo los hechos
particulares se relacionan unos con otros y cmo las verdades universales se
ejemplifican en esos hechos particulares. Pero no podemos utilizar el mtodo
deductivo de la matemtica. Buffon estaba encargado del Jardn del Rey, y
es claro que lo que dice se aplica con particular fuerza en el campo de la
botnica.
La recusacin por Buffon de toda concepcin rgida de un mtodo cient-
fico ideal de aplicacin universal se acompaa con el rechazo tambin de la
idea de que los organismos se puedan clasificar en especies separadas unas
de otras por rgidos lmites. Hasta Linneo se haba equivocado en este punto
durante sus estudios de botnica, pues haba seleccionado arbitrariamente
ciertas caractersticas de las plantas conlO claves clasificatorias, y el hecho
es que no podemos entender la naturaleza de ese modo. En la naturaleza
hay continuidad, transiciones graduales, no tipos rgidamente fijados. Dicho
de otro modo: Buffon sustituye la idea de una jerarqua de clases claramente
delimitadas por el concepto de una serie o cadena de clases en cada una de
las cuales los miembros se renen segn el parentesco observado. No recha-
zaba completamente la nocin de clase o especie, pero la especie deba en-
tenderse simplemente como un grupo de individuos ms parecidos entre
ellos, en virtud de las caractersticas observadas, que parecidos a otras cosas.
Es errneo suponer que nuestra clasificacin exprese la aprehensin de esen-
cias fijas. Podemos decir, si as lo deseamos, que Buffon entenda la clasifi-
cacin al modo de lo que Locke haba llamado "esencia nominal". Pero su
tema capital es que hemos de obedecer a la naturaleza observada y mantener
elsticos nuestros conceptos clasificatorios, en vez de construir un fijo esque-
ma conceptual y forzar la naturaleza para que encaje en l. Si slo tuvira-
mos que ocuparnos de nuestras ideas o definiciones y de sus consecuencias,
ese procedimiento violento sera adecuado. Pero en botnica, por ejemplo,
hemos de atender al conocimiento de la realidad, no a un sistema ideal seme-
jante al de la matemtica.
60
HISTORIA DE LA FILOSOFA
Es probablemente correcto decir que las opiniones de Buffon han ayudado
algo a preparar el camino a la teora de la evolucin. Pero, de todos modos,
no es lcito inferir de su idea de la serie o cadena de las especies que Buffon
fuera ya un evolucionista. Lo que l pensaba es que hay numerosos tipos de
organi-snl0s que nacen en una serie continua en la medida en que las condi-
ciones externas posibilitan su supervivencia. Pero no ha afirmado nunca que
una especie atraviese un proceso de trasfornlacin hasta dar en otra. Ms
bien pensaba en una especie de arquetipo ideal de la cosa viva, el cual repre-
sentara la unidad del plan divino y podra tomar un indeterminado nmero
de formas concretas posibles. Y aunque esos tipos concretos no sean fijos ni
rgicos, la creacin de cada uno de ellos es un acto especial.
b) La idea de serie aparece tambin en los escritos de Jean-Baptiste Ro-
binet (1735-1820). Para l la naturaleza se encuentra con el problenla de
realizar de la manera ms perfecta posible las tres funciones vitales de la
alimentacin, el crecimiento y la reproduccin, las cuales se dan en cierto
sentido en toda materia. La solucin de la .naturaleza a ese problema se
encuentra en el hombre, el cual es, por 10 tanto, la culminacin de la serie en
el mundo material. Pero podemos tambin imaginar una gradual liberacin
de actividad -nota esencial de la sustancia- respecto de la materia y de
cualquiera dependencia de rganos materiales. y esta concepcin nos lleva a
la idea de inteligencia pura.
e) Pero la teora de una serie puramente lineal presenta considerables
dificu1tades. Charles Bonnet (1720-1793) sugiri que la naturaleza puede pro-
ducir lneas principales en las series, y stas a su vez lneas subordinadas. El
naturalista y viajero alemn Peter Simon Pallas (1741-1811) llega ya a la
analQga del rbol con sus diversas ramas. Pero en Buffon mismo se encuen-
tra la analoga de la red.
4. El jesuita Roger Joseph Boscovich (1711-1787) no se puede consi-
derar, desde luego, como un filsofo de la Ilustracin, si por Ilustracin se
entiende un movimiento opuesto a la religin sobrenatural. Pero el trmino
no se debe usar en ese restringido sentido. Es verdad que estamos estudiando
la Ilustraciri Francesa, y Boscovich, que haba nacido en Ragusa, no era
francs.. Pero durante diez aos (1773-1783) trabaj como director de ptica
de la marina? en Pars; y en cualquier caso ste es el lugar ms adecuado
en este libro para hacer unas pocas observaciones a su respecto.
En. 1740 Boscovich fue nombrado profesor de matemtica en el Colegio
Romano (la actual Universidad Gregoriana), y mientras desempeaba ese
cargo public ensayos acerca de varios temas matenlticos y astronmicos. En
1758 public en Viena su Philosophiae naturalis theoria} redacta ad unicatn
legem-virium in natura existentium. Durante una estancia en Inglaterra fue
nombrado fellO'w de la Royal Society, y en 1769 sta le invit a enlprender
un viaje a California para observar el paso de Venus; Boscovich no pudo
aceptar a causa de que el gobierno espaol haba expulsado a los jesuitas de
todos sus territorios. En 1785, tras volver de Pars a Italia, public las
LA ILUSTRACIN FRANCESA.--II 61
Opera pertinentia ad optica11t et astron011lial1l} en cinco volmenes. Entre
otras obras podemos mencionar sus Elententa universae 'Inatheseos (1754).
En opinin de Boscovich no hay contacto real entre dos cuerpos. La teo-
ra newtoniana de la gravita'Cin ha mostrado que accin es accin a distan-
cia. Por 10 tanto, no podemos seguir pensando que el movimiento o la energa
se comuniquen por contacto inmediato. Lo que tenemos que postular es to-
nlOS que se atraen y repelen los unos a los otros, sin tocarse realmente nunca.
Cada tomo tiene una posicin en el espacio y posee una fuerza potencial,
en el sentido de que dos tomos cualesquiera se atraen o se repelen entre
ellos. Para cualquier distancia superior a una dada, esta fuerza es una
atraccin que vara en razn inversa del cuadrado de la distancia. En el caso
de distancias menores la fuerza es atraccin en un caso y repulsin en otro.
En esta zona las leyes que regulan la atraccin y la repulsin no se han
descubierto todava, aunque segn Boscovich al disminuir la distancia ms
all de todo lmite la fuerza de repulsin aumenta ilimitadamente. Pot 10
tanto, dos tomos no pueden nunca estar en contacto innlediato. Sin duda
hay sistemas de tomos, pero ningn sistema puede ocupar el mismo espacio
que otro, pues cuando un sistema se aproxima a otro hay un punto en el
cual la repulsin entre los tomos de los dos sistemas crece hasta tal punto
que no puede ser vencida. No es necesario decir que Boscovich no sostena
que los tomos fueran la nica realidad. Estaba hablando slo de los cuerpos
y quera mostrar la aplicacin de su teora del atomismo dinmico a los pro-
b1enlas de nlecnica y fsica.
5. Los enciclopedistas estaban animados por la idea del progreso mani-
fiesto en el crecimiento de las ciencias y en la correspondiente liberacin res-
pecto de la supersticin. La ilustracin del espritu ira acompaada por un
aunlento de la tolerancia y por la reforma poltica y social. La idea de pro-
greso aparece tambin en las teoras del grupo de economistas franceses del
siglo XVIII conocidos por "fisicratas". El nombre fue inventado por Du-
pont de Nenl0urs (1739-1817), que perteneca al grupo. Los fisicratas sella-
nlaron inicialmente economistas, pero ese nombre especial (compuesto con
las palabras griegas physis, naturaleza y kratein) gobernar, dominar) es ade-
cuado porque llama la atencin acerca de su tesis principal. sta dice que
hay leyes econmicas naturales, y que el progreso econnlico depende de que
pernlitamos que esas leyes funcionen sin restriccin.
Se sigue de esa posicin que el gobierno tiene que intervenir lo menos
posible en los asuntos econmicos. La sociedad se basa en un contrato por
el cual el individuo se sonlete a la limitacin de su libertad natural en la
medida en que el ejercicio de sta es incompatible con los derechos de otros
individuos. y el gobierno debe limitarse a garantizar el cumplimiento de-ese
contrato. Si intenta interferirse en el campo de la economa, restringiendo,
por ejenlp10, la concurrencia, o nlanteniendo privilegios y monopolios, inter-
ferir en realidad con la operacin de la "ley natural". y ningun bien puede
derivarse de esa interferencia: la naturaleza es ms sabia.
62 HISTORIA DE LA FILOSOFA
Eso no significa que los fisicratas fueran demcratas entusiastas, en e!
sentido de promotores celosos de la idea de gobierno popular. Por el con-
trario, tendan a considerar que el despotismo ilustrado era el mejor instru-
mento para realizar su poltica. Las doctrinas de no interferencia y laissez-
faire se prestaban, sin embargo, a servir en sentido revolucionario como
parte de una reivindicacin general de libertad; y as fueron usadas efectiva-
nlente. Pero ni Quesnay ni Turgot, por ejemplo, pueden considerarse aboga-
dos de la revolucin ni de la sustitucin del gobierno monrquico por un
poder popular.
a) Fran<;ois Quesnay (1694-1774) estudi medicina y ciruga y fue m-
dico de Luis XV. Pero en la corte se dedic al estudio de la economa, de
modo que el grupo de los fisicratas se centr en torno suyo y de J ean
de Gournay (1712-1759). Quesnay escribi algunos artculos de tenla eco-
nmico para la Enciclopedia. Public tambin, entre otros escritos, unas Ma-
ximes gnrales de gouverne11tent conontique d'un royaume agricole (1758),
y aquel nlisnlo ao el Tableau conomique avec son explication, ou extrait des
conomies royales de Sull'}'.
La riqueza nacional depende, segn Quesnay, de la productividad agrco-
la. Los nicos trabajos realnlente productivos son los que aumentan la
cantidad de materias .primas. y la riqueza nacional es el exceso de esos produc-
tos respecto de su coste de produccin. La nlanufactura y el comercio se limi-
tan a dar nuevas formas a la riqueza ya producida (pues entre las materias
primas se encuentran, por ejenlplo, los metales) y a transferir la riqueza de
unas manos a otras. Son, por lo tanto, "estriles", no "productivos", aun-
que eso no quiere decir que no sean tiles.
Por 10 tanto coincide el inters del propietario de la tierra con el inters
de la sociedad. Cuanto nlayor la produccin agrcola, tanto mayor la riqueza
nacional. 0, conlO deca Quesnay: a campesinos pobres reino pobre, y a reino
pobre rey pobre. Por 10 tanto, el aumento del "producto neto" ha de ser el
objetivo del econonlista prctico. El comercio distribuye la riqueza, pero las
clases comerciantes y manufactureras ganan a costa de la nacin, y el bien
conln requiere que esos costes se reduzcan lo nls posible. Las rentas del
estado dependen del producto neto de la agricultura, y han de proceder de
un impuesto sobre la tierra.
No todos los fisicratas conlpartan esa acentuacin de la produccin agr-
cola frente a la industria y al comercio; pero la tesis era caracterstica de
algunos mienlbros destacados del grupo. Adam Smith, que conoci a Ques-
nay durante su visita a Pars en 1764-1766, le tena en alta consideracin,
pero, aunque en alguna medida le influyeron los fisicratas, no estaba de
acuerdo con la descripcin de la industria y el comercio como actividades
"estriles" .
b) n n e ~ o e r t Jacques Turgot, barn de Laune (1727-1781) empez
estudios religiosos, pero los abandon antes de ordenarse; luego ocup varios
cargos del parlanlento y la administracin. Era amigo de Voltaire y conoci
LA ILUSTRACIN FRANCESA. - II 63
tambin a Quesnay, o u r n ~ y Dupont de Nemours y otros econonlistas de
la escuela fisiocrtica. Adems de interesarse por las reformas econnlicas
escribi varios ensayos y artculos, algunos de ellos para la Enciclopedia.
En 1770 escribi sus Lettres sur la libert du comnterce des grains y en 1776
public en un volumen sus Rflexons sur la fornzation et la distriblltion des
richesses, que haban aparecido ya en 1769-1770 en un peridico. En 1774
fue nombrado ministro de marina, y poco despus intendente general. En
este ltimo cargo, equivalente al de ministro de hacienda, consigui aumen-
tar el crdito nacional. Cont primero con el apoyo del rey, pero sus planes
de abolir los privilegios, someter todas las clases a los inlpuestos y procla-
mar el libre comercio del trigo le acarrearon muchos enemigos, al mismo
tiempo que sus proyectos de sistema educativo y de ayuda a los pobres resul-
taron ya demasiado para el mismo rey. En 1776 se vio obligado a dimitir.
Durante el resto de su vida se dedic al estudio.
Como economista Turgot comparte las ideas de Quesnay acerca de la
tierra como nica fuente de riqueza y acerca de la necesidad de una libertad
completa. en la in"dustria y el comercio. Pero no era meramente un economis-
ta. En su artculo sobre existencia para la Enciclopedia, por ejemplo, desa-
rrolla toda una interpretacin positivista. Lo dado es una multiplicidad de
fenmenos, las relaciones mutuas entre los cuales cambian constantemente.
Pero en algunos grupos hay relaciones de coordinacin relativamente persis-
tentes. Uno de esos grupos es 10 que llamamos el yo o nlisnlidad, un grupo
particular de percepciones relacionadas con percepciones o sentimientos de
placer o dolor. Afirmar la existencia del mundo externo es afirmar que otros
grupos de fenmenos, inmediatamente dados o postulados, se encuentran en
relaciones espaciales o causales con el yo. Por 10 tanto, existencia significa
para nosotros existencia como sujeto o para un sujeto en el sistema de rela-
cjones espaciales y causales. La cuestin de qu es la existencia en s misma
o la de qu cosas existentes hay fuera del sistema de relaciones espacio-tem-
porales y causales no es una cuestin que podamos resolver. Dicho de otro
modo: no podemos resolver problemas metafsicos. La ciencia se ocupa de
la descripcin de los fenmenos, no de "cuestiones ltimas".
Turgot tiene importancia en el desarrollo de la interpretacin positivista
de la historia. A diferencia de lo que ocurre en la historia animal, en la his-
toria humana hay progreso, en el sentido de que los logros intelectuales de
una generacin son recogidos, ampliados y rebasados por la siguien,te. En
cada perodo cultural podemos hallar cierto esquema recurrente. Pero, en
general, el avance intelectual de la especie humana pasa por tres fases prin-
cipales, la religiosa, la filosfica o metafsica y la cientfica. En esta tercera
fase las ciencias matemticas y naturales triunfan sobre la metafsica especu-
lativa y ponen los fundamentos de un posterior avance cientfico y de nuevas
formas de vida social y econmica. De este modo anticipa Turgot la inter-
pretacin de la historia que expondra Auguste Comte durante el siglo si-
guiente. y aunque desde el punto de vista de la economa hay que clasificar
64
HISTORIA DE LA FILOSOFA
a Turgot junto con Quesnay y los denls fisicratas, desde el punto de vista
filosfico, que es lns anlplio, es posible clasificarle junto con los directores
de la Enciclopedia, d' Alenlbert y Diderot.
6. La Ilustracin Francesa se identifica casi a nlenudo con el rotundo
l11aterialisnlO y las pollllicas antirreligiosas de honlbres como Helvecio, La
Mettrie y d'Holbach. La tendencia a hacerlo as tiene causas conlprensibles,
y sin duda es se, en efecto, un aspecto real de la filosofa francesa del
siglo XVIII. Pero el espritu del nl0vinliento queda probablenlente nlejor
representado globalnlente por honlbres conlO d' Alenlbert, Diderot y Turgot,
los cuales tendan nls bien a abstenerse de pronuncianlientos dognlticos
acerca de la realidad ltinla, y esperaban que el progreso cientfico y el in-
crelllento de la tolerancia aportaran fornlas nuevas y nls racionales de vida
social y poltica. No hay duda de que la filosofa francesa del siglo XVIII ha
ayudado a preparar el camino a la Revolucin; pero los filsofos mismos no
aspiraban a una revolucin sangrienta, sino 111s bien a la difusin del cono-
cinliento, y, por nledio de ella, a la reforma social. No estoy diciendo con
esto que los puntos de vista doctrinales de les philosophes fueran buenos,
ni que yo coincida con su punto de vista antimetafsico. Pero s que es un
error contenlplarlos sinlplenlente a la luz del. materialismo dognltico de
algunos de entre ellos. Conlo ya se ha indicado, hacerlo as es pasar por alto
e ignorar el aspecto progranltico de su obra, el progranla que se propona
alnpliar todo lo que fuera posible la esfera del conocinliento enlpricamente
verificado. Dejando aparte las fornlulaciones crudas y groseras, los filsofos
ilustrados se interesan en realidad, y por ej emplo, por el desarrollo de la
psicologa y la biologa enlpricas, por el de los estudios sociolgicos y por
el de la economa poltica. En el siglo siguiente los idealistas sintieron la ne-
cesidad de reconciliar y sintetizar las visiones religiosa, nletafsica y cient-
fica. Pero ese ideal presupona, conlO es obvio, la presencia del punto de vista
cientfico y positivista; los filsofos del siglo XVIII han tenido mucha itnpor-
tancia en la produccin de ese punto de vista. Como 10 comprendieron los
idealistas del siglo XIX, el punto de vista cientfico no haba de negarse, sino
que se trataba de nl0dificarlo mediante su incorporacin en una sntesis nls
amplia. Eso aparte de la cuestin de si han tenido xito o no en la construc-
cin de tal sntesis.
CAPTULO III
ROUSSEAU. - I
V'Lda y escritos. - Los 1nales de la civilizacin. - El origen de la
desigualdad. - La aparicin de la teora de la voluntad general.-
La filosofa rousseauniana del senti1niento.
1. Jean Jacques Rousseau naci en Ginebra el 28 de junio de 1712; era
hijo de un reljero. En 1725 elnpez con un grabador un aprendizaje que
haba de durar cinco aos, pero escap al poco tienlpo. El cura de Confignon,
un pueblo prximo a Ginebra, present el nluchacho a la baronesa de Wa-
rens, que iba a tener una importante participacin en su vida. Bajo su in-
fluencia Rousseau se convirti al catolicismo, y en 1728 ingres en un hospi-
cio para catecmenos, institucin de la que ha dado un desfavorable retrato
en sus Confessions. Tras un perodo de viajes y existencia desordenada vol-
vi junto a madanle de \Varens en 1731. Ms tarde ha idealizado conlO epi-
sodio idlico su vida con ella, en Chanlbery prinlero y luego en Les Char-
nlettes. En este perodo se esforz Rousseau por conlpensar mediante la
lectura las deficiencias de su prinlera educacin asistemtica.
De 1738 a 1740 Rousseau trabaj COlno tutor de los hijos de un Monsieur
de Mably; en esa poca conoci a Condillac. En 1742 se dirigi a Pars, pero
ya en 1743 estaba en Venecia conlO secretario del nuevo embajador francs,
el conde de Montaigu. Los dos hombres no se entendan bien, de nl0do que
al ao siguiente Rousseau, despedido por insolencia, se encolltraba de nuevo
en Pars. En 1745 vio por vez primera a Voltaire, y en 1749 Diderot le en-
carg los artculos de msica para la Enciclopedia. Tanlbin le introdujeron
en el salon de d'Holbach. Aquel nlismo ao la Acadenlia de Dijon ofreci
un premio para el nlejor ensayo acerca de la cuestin de si el progreso de
las artes y de las ciencias ha tendido a purificar o a corronlper la nloralidad.
El Discurso sobre las artes y las ciencias de Rousseau gan el prenlio y se
public en 1750. Su autor se converta de repente en un hombre famoso.
Pero puesto que se haba decidido por un ataque a la civilizacin y a sus
66 HISTORIA DE LA FILOSOFA
efectos corruptores sobre el hombre, sus opiniones chocaron, naturalmente,
con las de les philosophes, que se opusieron enrgicamente a ellas, y as se
produjo una batalla de palabras. Rousseau tenda ya a una ruptura con el
crculo de d'Holbach. No obstante, y a pesar de la oposicin, se decidi a
concurrir a otro premio ofrecido por la Academia de Dijon, esta vez acerca
de la cuestin del origen de la desigualdad entre los hombres, y de si est
autorizada por la ley natural. Su Discurso sobre el origen y fundamento de
la desigualdad entre los hombres no obtuvo el premio, pero '5e public en
1758. Encontramos en l una imagen del hombre natural, u hombre en estado
de naturaleza, esto es, del hombre despojado de los atributos y aadidos de
la civilizacin. El hombre es bueno por naturaleza, pero la civilizacin ha
acarreado desigualdad y una legin de males consecuentes. Aquel. mismo
ao de 1755 se imprima en la Enciclopedia el artculo de Rousseau sobre
economa poltica. El artculo apareci en separata en 1758 con el ttulo de
Discurso sobre la economa poltica. En este ensayo aparece por vez primera
la idea de voluntad general.
Rousseau se encontraba a disgusto viviendo en Pars, como se refleja en
sus dos primeros discursos. Pensaba a menudo en su ciudad natal. En 1754
volvi las espaldas a la capital francesa y se dirigi a Ginebra. All volvi a
la iglesia protestante. Pero el cambio no signific ninguna renovacin reli-
giosa. Como el mismo Rousseau ha observado, si sus amigos filsofos de
Pars haban hecho algo por l, ese algo era la destruccin de toda fe que
hubiera tenido en el dogma catlico. Su principal razn para volver al pro-
testantismo fue, como l mismo reconoci, el deseo de volver a adquirir la
ciudadana ginebrina. Pero el filsofo no permaneci mucho tiempo en Gi-
nebra. De vuelta a Pars en octubre de 1754 envi un ejemplar de su Dis-
curso sobre la desigualdad a Voltaire, el cual le escribi agradecindole el
envo de "su nuevo libro contra la especie humana".
De 1756 a 1762 Rousseau vivi retirado en Montmorency. Fue un pero-
do de gran actividad literaria. En 1758 escribi la Lettre a dJAlembert sur
les spectacles} que se refiere al artculo de la Enciclopedia acerca de Ginebra
en el cual d' Alembert haba criticado la prohibicin ginebrina de los espec-
tculos teatrales. El ao 1762 vjo la publicacin de La N ouvelle H loise, la
novela de Rousseau. Y en 1762 aparecieron no slo su famosa obra Du con-
trat social (Contrato Social)} sino tambin el mile
J
su libro acerca de la
educacin. En esta poca Rousseau haba roto ya con Diderot. S.u ruptura
decisiva con les philosophes se expres en las Lettres morales, que no se pu-
blicaron, sin e m r g o ~ hasta 1861.
Cmo consecuencia de la publicacin del Contrato Socrol y del mile
J
Rousseau tuvo que refugiarse en Suiza. Pero tambin en Ginebra fue hostil
la reaccin I! sus obras, de modo que en 1763 Rousseau renunci formalmen-
te a la ciudadana ginebrina. En 1765 parti para Berln, pero ya en camino
decidi cambiar de destino y pasar a Inglaterra; en enero de 1766 atraves
el canal con David Hume, que le haba ofrecido refugio en Inglaterra. No
ROUSSEAU. - 1 67
se puede decir que la visita fuera un xito. Ya entonces Rousseau, siempre
hipersensible y suspicaz, sufra de mana y se convenci de que
Hume se haba confabulado con sus enemigos. Hume, sin poder comprender
el patolgico estado de Rousseau, se enfad sobremanera, sobre todo porque
l mientras tanto haba estado intentando conseguir una pensin real para el
amigo; por eso, pese a todos los consejos en contra, public en Londres y
Pars su versin del incidente. En mayo de 1766 Rousseau volvi a Francia
y fue hospedado por el prncipe de Conti. En 1770, tras varios viajes, volv
a Pars sin preocuparse por el hecho de que all poda ser .detenido. Lo cierto
es que la polica no le molest, aunque cay sobre l una campaa literaria
de desprestigio, debida sobre todo a Grimm y Diderot. En mayo de 1778 se
traslad a Ermnonville, como husped del marqus de Girardin, y all mu-
ri el 2 de julio. Sus Confessions} y las Reveries du Promeneur Solitaire se
publicaron pstumamente (1782-1789). Las Consideraciones sobre el gobier-
no de Polonza aparecieron en 1782.
El carcter y la vida de Rousseau suministran abundante material para el
psiclogo. Es verdad que parte de las anomalas se debieron a mala salud
fsica. Durante aos sufri una enfermedad de la vejiga, y seguramente muri
de uremia. La adaptacin social le fue difcil desde el principio, y aunque era
capaz de profundo afecto, era demasiado sensible, suspicaz e intolerante para
mantener amistades constantes. Era muy dado al autoanlisis y, sin embar-
go, muchas veces se entendi muy mal, a s mismo y a I-los dems. Era un
filsofo, pero con un temperamento sumamente emotivo, y siempre estaba
atento a la tensin entre pensamiento y emocin, espritu y corazn, que le
oprimi durante toda la vida. Romntico, emotivo, con un genuino senti-
miento religioso, pero egocntrico y mentalmente desequilibrado, no es sor-
prendente que Rousseau rompiera con les philosophes. D'Holbach advirti
a Hume que estaba calentando una vbora en su seno. Y Hume calific luego
a Rousseau de "el ms curioso de todos los seres humanos", y luego obser-
v muy agudamente que Rousseau no haba hecho ms que sentir durante
toda su vida, y que en l la sensibilidad lleg a una culminacin sin ejem-
plo. Pero es claro que nada de eso afecta a la. importancia de Rousseau en
la historia de la filosofa.!
2. "Es un noble y hermoso espectculo el de ver al hombre levantarse a
s mismo desde la nada, por -as decirlo, con su solo esfuerzo." 2 Estas pala-
bras son el comienzo de la primera parte del DiscuICso sobre las artes y las
ciencias de Rousseau. Uno esperara verlas seguidas por un elogio de las
bendiciones de la civilizacin. Si el autor hubiera sido d;Alembert, por ejem-
plo, no hay duda de que esa expectativa se habra visto satisfecha. Pero no'
1. En este captulo y en los siguientes utilizaremos las siguientes abreviaturas: D.A.?ara el
Discurso sobre las artes y las ciencias; D.D. para el sobre la desigualdad; V.H. para
el Discurso sobre la economa; . para el mile, y C.S. para el Contrato Social. Los textos fe citan
segn la edicin de la Everiman's Library.
2. D.A., 130.
68
HISTORIA DE LA FILOSOFA
fue as en el caso de Rousseau. Pronto leemos que "el espritu tiene sus
necesidades, igual que el cuerpo; las del cuerpo son la base de la sociedad,
las del espritu son sus ornamentos".
3
Estas palabras pueden tomarse en un
sentido plenamente innocuo, aunque parecen implicar que la satisfaccin de
todas las necesidades no fsicas no es ms que un ornamento inesencial de la
sociedad. Pero poco despus nos enteramos de que las artes, la literatura y
las ciencias tejen guirnaldas de flores en las cadenas que sujetan al hom-
bre, y ahogan en el pecho de ste el sentimiento de la libertad para el que
pareca haber nacido. Aquellos "ornamentos" hacen que los hombres amen
su esclavitud. "La necesidad levant los tronos; las artes y las ciencias los
han consolidado." 4
As se prepara el camino para un ataque retrico a la sociedad llamada
civilizada. Rousseau atiende particularmente a la artificialidad de la vida
social. Es posible que la naturaleza humana no fuera en formas de sociedad
ms rudimentarias fundamentalmente mejor de 10 que es hoy; pero los honl-
bres eran sinceros y abiertos, y permitan que se les viera tal como eran.
Ahora "no nos atrevemos ya a aparecer 10 que realmente somos, sino que
mentimos bajo perpetua constriccin".5 Todos los hombres obran exacta-
mente igual salvo cuando interviene algn motivo particularmente poderoso;
y han desaparecido la amistad sincera y la confianza real. El velo de la cor-
tesa convencional disimula toda suerte de actitudes indignas. No tomaremos
acaso el nombre de Dios en vano para vulgares juramentos; pero la blasfemia
real no nos molesta en absoluto. No nos damos a vanagloria extravagante,
pero destruimos sutilmente los mritos de los dems y los calumniamos con
astucia. "Disminuye nuestro odio a las dems naciones, pero con l muere el
patriotismo. Se desprecia la ignorancia, pero le ha sucedido un escepticismo
peligroso." 6 Rousseau desaprobaba el espritu cosmopolita de la Ilustracin,
que: le repugnaba.
Es evidente que en su retrato de la sociedad civilizada Rousseau est ge-
neralizando su experiencia de Pars, ciudad en la cual se haba presentado
en los ambientes distinguidos no sobre la base de su mrito, sino en una
humillante posicin de dependencia. De todos modos, algo de 10 que dice
es sin duda suficientemente verdadero para suministrar material al predica-
dor. Es verdad, por ejemplo, que en la sociedad civilizada el ingenuo y extra-
vagante gloriarse se considera ridculo,pero se persigue el mismo objetivo
por medio de una sutil depreciacin de los dems. Lo peculiar es que Rous-
seau atribuye esa situacin al crecimiento de las artes y las ciencias. "Nues-
tras espritus han ido corrompindose en la medida en que progresaban las
-artes y las ciencias." 7 Y el progreso cientfico se debe a la "vana curiosi-
3. D.A., 130.
4. bid., 131.
'S. Ibid., 132.
6. bid., 133.
7. bid.
ROUSSEAU. - 1 69
dad" .
8
Ahora bien: una cosa es llamar la atencin acerca de algunos aspectos
sonlbros de la sociedad del siglo XVIII y otra completamente distinta indicar
conlO causa de esos defectos el avance de las artes y las ciencias.
Por supuesto que Rousseau se esfuerza por sostener su tesis mediante
referencias histricas. As nos dice que Egipto ha sido el padre de la filosofa
(tesis muy discutible) y de las bellas artes, pero pronto fue conquistado por
Cambises, y luego por los griegos, los romanos, los rabes y finalmente los
turcos. En Grecia, dice Rousseau, el p r o r ~ o de las ciencias produjo pronto
maneras disolutas, y acarre la imposicin del yugo macedonio. "Ni la elo-
cuencia de Demstenes pudo inspirar vida a un cuerpo agotado por el lujo
y las artes." 9 Contemplemos, en cambio, las virtudes de los antiguos persas
y de los escitas, por no hablar ya de la "sencillez, la inocencia y la virtud" 10
de las tribus germnicas conquistadas por los romanos. Ni tampoco hemos de
olvidar a Esparta, "prueba eterna de la vanidad de la ciencia".11 .
En la segunda parte del Discurso Rousseau nos ctlenta que "la astrono-
nla naci de la supersticin, la elocuencia de la ambicin, el odio, la falsedad
y la adulacin; la geometra de la avaricia; la fsica de una perversa curiosi-
dad, y hasta la filosofa moral nace del orgullo humano. As las artes y las
ciencias deben su nacimiento a nuestros vicios".12 Nacen del mal y conducen
a malas consecuencias. Producen el lujo y la debilidad. Las virtudes nlilitares
de los romanos se extinguieron a medida que fueron cultivando las bellas
artes. Y "si el cultivo de las artes es perjudicial para las cualidades milita-
res, an lo es ms para las cualidades morales" .13 As se llega a suministrar
una educacin cara que 10 ensea todo menos la probidad, y la integridad mo-
rales. Se premian con honores la excelencia literaria, la artstica y la cient-
fica, mientras' dejan de premiarse las virtudes morales. Luego, hacia el final
del D.iscurso} Rousseau recuerda que est escribiendo ~ la Academia de Di-
jan y con la intencin de conseguir un premio literario. y le parece opor-
tuno decir algo en favor de hombres como Francis Bacon, D.escartes y New-
ton, "maestros de la humanidad".14 Pero contrapone esos genios, a los que
la naturaleza misma declar discpulos suyos, "al rebao de autores de ma-
nuales",15 los cuales han violado indiscretamente el santuario de las cien-
cias, abriendo sus puertas a un populacho indigno para que se informe y
conozca ideas que sera mejor que ignorara. Poca duda puede haber de qui-
nes son blanco de ese ataque de Rousseau.
No fue nada difcil para los crticos de Rousseau mostrar las deficien-
cias de los conocimientos histricos de ste y las debilidades de su argumen-
tacin de la tesis de que la degeneracin moral es fruto del desarrollo de las
8. D.A., 134.
9. bid.
10. Ibid., 135.
11. Ibid., 136.
12. Ibid., 140.
. 13. bid., 147.
14. 1bid., 152.
15. Ibid.
70
HISTORIA DE LA FILOSOFA
artes y las ciencias. Si viviera hoy Rousseau aadira sin duda que las nece-
sidades militares han estimulado el desarrollo de la investigacin cientfica
en algunas ramas, y sostendra que el progreso correspondiente ha nacido
de vicios humanos y tendr malas consecuencias. Pero est claro que la mo-
neda tiene tambin otra cara. Aunque el progreso en fsica atmica, por ejem-
plo, haya sido estimulado de algn modo por la guerra, los frutos de la inves-
tigacin se pueden usar para fines no destructivos. Tambin es fcil criticar
la idealizacin de Esparta por Rousseau contra Atenas y su panegrico de
las virtudes de las tribus germnicas. Pero el pr.opio Rousseau admiti expl-
citamente la falta de lgica y de orden de su _obra, as como la debilidad de
su argumentacin. No obstante, y pese a sus evidentes debilidades, el Dis-
curso tiene importancia como contrapartida al principio de los enciclopedis-
tas segn el cual el avance de las artes y de !as ciencias representa el pro-
greso humano en general. En realidad no debe entenderse como un rechazo
completo y global de la sociedad ciV'ilizada. Era ms bien la expresin de un
sentimiento, de una actitud adoptada a la luz de una idea que le lleg a
Rousseau con la fuerza de una iluminacin repentina. Pero ms tarde, sobre
todo en el Contrato Social} intentara justificar el paso del estadio primitivo
del hombre a la sociedad organizada, y averiguar qu forma de institucin
social es ms compatible con la bondad natural del hombre y menos capaz
de corromperle y viciarle. Resulta adems que en 1750 o 1751 Rousseau em-
pez a planear una obra sobre Instituciones polticas, de la que desisti tras
haber tomado de sus notas la sustancia del Contrato Social. Todo eso indica
que nunca debi de creer seriamente, ni siquiera en la poca de redaccin
del primer discurso, que la sociedad civilizada sea tan esencialmente mala
que haya que rechazarla totalmente. Pero, por otra parte, sera errneo creer
que Rousseau no fuera sincero en 10 que dijo acerca de las artes y las cien-
cias. La idea general de que el hombre ha sido corrompido por el crecimiento
de una civilizacin artificial y por el racionalismo estuvo siempre en su pen-
samiento, aunque para obtener una imagen adecuada de su filosofa haya que
equilibrar esa idea con su doctrina positiva respecto del estado y su funcin.
Pues en sus ltimos escritos hay un cambio de actitud, aunque no tal que
equivalga a una anulacin de sus obras tempranas.
3. Si admitimos que el hombre ha sido corrompido por una civilizacin
artificial, cul es el estado natural, el estado de naturaleza del que ha sido
alejado? O sea, qu significacin positiva hay que atribuir al trmino 'esta-
do de naturaleza'? Esta cuestin se discute en el Discurso sobre el origen y
fundamento de la desigualdad entre los hombres.
No podemos observar el estado de naturaleza, como es obvio, pues slo
conocemos al hombre en sociedad. La condicin realmente primitiva del hom-
hre se sustrae a la investigacin emprica. Por lo tanto, nuestra interpreta-
cin ha de tomar la forma de una explicacin hipottica. "Empecemos, pues,
por dejar de lado los hechos que no afectan a la cuestin. Las investigacio-
nes que-hemos de realizar al tratar este tema no tienen que considerarse como
ROUSSEAU. - 1 71
verdades histricas, sino slo como razonamientos meramente condicionales
e hipotticos, calculados para explicar la naturaleza de las cosas ms que
para averiguar su origen real, como las hiptesis que hoy enuncian nuestros
fsicos acerca de la formacin del mundo." 16 Eso significa en la prctica que
hemos de tomar el hombre tal como lo conocemos, y luego retirar de l todos
sus dones sobrenaturales y todas las facultades que slo puede adquirir en
el curso de un largo proceso de desarrollo social. O sea, tenemos que hacer
abstraccin de la sociedad misma.
Obrando de esa manera, encontramos al hombre "calmando el hambre
con la primera encina a mano, y la sed en el primer arroyo con que tropie-
ce; tomando por cama el pie del rbol que le dio de comer; y todas sus nece-
sidades S satisfechas".17 Un hombre as sera fsicamente robusto, sin el
menor temor a los animales, a los que supera por habilidad, aunque no en
fuerza, sometido a pocas causas de enfermedad y poco necesitado de medici-
nas y an menos de mdicos. Su preocupacin principal sera lp. conservacin
de la vida. Seran finsimos los sentidos de la vista, el odo y el olfato, mas
no los del tacto y el gusto, que slo se perfeccionan con la molicie y la sen-
sualidad.
En qu difiere el hombre salvaje del animal? "Lo que constituye la di-
ferencia especfica entre el hombre y el animal no es tanto la inteligencia cuan-
to la cualidad humana de la libertad... y la espiritualidad de su alma se
despliega particularmente en su consciencia de esa libertad. Pues la fsica
puede explicar en alguna medida el mecanismo de los sentidos y la formacin
de las ideas; pero en el poder de querer o, por mejor decir, de. elegir, y en
el sentimiento de esa capacidad no puede encontrarse ms que actos que son
puramente espirituales y completamente inexplicables por las leyes del meca-
nismo." 18 Rousseau niega, pues, categricamente la adecuacin de una inter-
pretacin puramente materialista y mecanicista del hombre.
Otra cualidad que distingue al hombre del animal es la facultad de auto-
perfeccionamiento del primero, su perfectibilidad. Pero al principio el hom-
bre estaba gobernado por deseos inmediatos, el instinto y el sentimiento.
"Querer y no querer, desear y temer tienen que ser las operaciones prime-
ras y casi nicas de su alma, hasta que nuevas circunstancias ocasionen un
nuevo desarrollo de sus facultades." 19 Los deseos del salvaje no van nunca
ms all de sus necesidades fsicas. "Los nicos bienes que reconoce en el
universo son el alimento, la hembra y el sueo; y los (:tnicos males que teme
son el dolor y el hambre." 20
Rousseau imagina al hombre por los bosques, sin industria, sin
lenguaje y sin hogar, ajeno por igual a toda guerra y a todo lazo, sin nece.-
16. D.D., 175-176.
17. Ibid., 177.
18. Ibid., 184.
19. Ibid., 185.
20. Ibid., 186.
72 HISTORIA DE LA FILOSOFA
sitar de sus semejantes ni desear daarles" .21 El hombre se retrata as pri-
vado de vida social y sin haber alcanzado an el nivel de la reflexin. Po-
demos decir de un hombre as que posea cualidades morales? En sentido
estricto no; pero no se sigue de ello que se pueda llamar vicioso al hombre
en estado de naturaleza. Del hecho de que en su estadio ms primitivo el
honlbre no tuviera la idea de bondad no podemos inferir que fuera malo.
Tampoco hay conceptos claros de justicia e injusticia donde no hay "mo"
ni "tuyo" ; pero de eso no se sigue que en ausencia de dichos conceptos los
hombres tengan que comportarse de un modo violento y desconsiderado. La
imagen del estado de naturaleza dada por Hobbes, como una situacin de
guerra de todos contra todos, carece de justificacin. Hobbes llevaba razn
al decir que el amor propio es el impulso fundamental; pero el amor propio,
en el sentido de instinto de conservacin, no implica por s mismo maldad ni
violencia. En los comienzos el individuo se fijaba poco en su semejante;
cuando se fij en l, entr en accin el sentimiento natural o innato de conl-
pasin. ste es anterior a toda reflexin, y hasta los animales lo manifiestan
a veces. En la ltima seccin de este captulo volver a tratar este tema de
la compasin natural y de su relacin con el amor propio. Por el momento
basta con observar que para Rousseau el hombre en su primitivo estadio de
naturaleza es bueno. Aunque no se le pueda llamar bueno en sentido estric-
tamente moral, la moralidad no es ms que un desarrollo de sus sentimien-
tos y sus impulsos naturales. En su carta a Cristophe de Beaumont, arzobis-
po de Pars, impresa en 1763, Rousseau pudo decir redondanlente que el
principio tico fundamental es que el hombre es por naturaleza bueno y que
no hay perversin ni pecado original en la naturaleza humana.
Se habr notado que Rousseau presenta al hombre primitivo sin len-
guaje. y en la primera parte del Discurso sobre la desigualdad hace algu-
nas reflexiones acerca de los orgenes del lenguaje y acerca de su importancia
en el desarrollo intelectual del hombre. El lenguaje se origin en "el simple
grito de la naturaleza"; 22 pero en el curso del tiempo se establecieron por
consentimiento con signos convencionales, con un nombre para cada cosa.
Rousseau no pretende explicar cmo ocurri la transicin de ese estadio del
desarrollo lingstico al uso de trminos generales para expresar ideas gene-
rales. "Las ideas generales no se pueden introducir en el espritu sin la ayu-
da de palabras, ni el entendimiento puede hacerse con ellas sino por medio
de proposiciones." 23 Pero las palabras parecen postular ideas o pensamien-
tos; y as quedamos con un problema abierto. Pero, adems, se tiene el pro-
blema de la relacin del lenguaje con la sociedad. "Dejo al que quiera em-
prenderla la discusin del difcil problema de qu era ms importante, la
existencia de la sociedad para la invencin del lenguaje o la invencin del
21. D.D., 203.
22. Ibid., 191.
23. Ibid., 192.
ROUSSEAU. - 1 73
lenguaje para establecer la sociedad." 24 Pero cualquiera que sea la solucin
de tales problemas, el desarrollo de la vida intelectual del hombre sera
ininlaginab1e sin el del lenguaje.
En la segunda parte del Discurso sobre la desigualdad Rousseau discute
el paso del estado de naturaleza a la sociedad organizada. Imagina cnlo
los hombres llegaron gradualmente a experimentar la ventaja de las empre-
sas conlunes y cmo llegaron a desarrollar un sentido de los vnculos socia-
les, al menos para determinadas ocasiones. Pero el punto ms acentuado
por Rousseau es el establecimiento de la propiedad privada. "El verdadero
fundador de la sociedad civil fue el primer hombre que, tras cercar una por-
cin de tierra, tuvo la ocurrencia de decir Esto es nto y dio con gente 10
suficientemente simple para hacerle caso." 25 Se introdujo la propiedad, de-
sapareci la igualdad, las selvas se convirtieron en campos feraces, y la escla-
vitud y la miseria crecieron con las cosechas. "La metalurgia y la agricultu-
ra fueron las dos artes que produjeron esa gran revolucin." 26 Aparecieron
tambin las distinciones entre la justicia y la injusticia. Pero eso no significa
que los hombres fueran mejores de 10 que haban sido en el estado de natura-
leza. "Las usurpaciones de los ricos, los robos de los pobres y las desenfrena-
das pasiones de unos y otros ahogaron las voces de la compasin natural y
la voz, todava dbil, de la justicia, y llenaron a los hombres de avaricia,
ambicin y vicio... El recin nacido estado de la sociedad produce as un
horrible estado de guerra." 27 Dicho de otro modo: la propiedad privada fue
resultado del apartarse el hombre de su estado de sencillez primitiva, y
acarre males indecibles.
Hemos visto que el estado primitivo de naturaleza rousseauniano no co-
rresponde al de Hobbes; no era una situacin en la que se pudiera decir
homo homini lupus. En cambio, la forma de sociedad recin descrita s que
era comparada por Rousseau con una situacin de guerra, y era en este
respecto anloga al estado de naturaleza de Hobbes, aunque discrepara de
l en algunos otros respectos. Por ejemplo, las distinciones morales nacen
segn Rousseau en el estadio de la sociedad civil que, considerado abstracta-
mente, precede a la constitucin de la sociedad poltica,28 mientras que
para Hobbes las distinciones morales siguen realmente a la convencin por
la cual se establecen la sociedad poltica y el gobierno.
Dados la inseguridad y otros males propios del establecimiento y el de-
sarrollo de la institucin de la propiedad privada, el establecimiento de la
sociedad poltica, del gobierno y de la leyera consecuencia inmediata. "Todos
se precipitaran a tomar sus cadenas con la esperanza de asegurarse as la
libertad; o bien tenan la inteligencia justa para percibir la ventaja de las
instituciones polticas, sin experiencia suficiente que les permitiera prever
24. D.D., 194.
25. Ibid., 207.
26. Ibid., 215.
27. 1bid., 219.
28. En el siglo siguiente Hegel practic una distincin entre la sociedad civil y el estado.
74
HISTORIA DE LA FILOSOFA
sus peligros." 29 As el gobierno y la ley se establecieron por consentimiento
comn. Pero Rousseau no se entusiasma con ese desarrollo. Por el contrario.,
la institucin de la sociedad poltica "aplic nuevas ataduras al pobre y dio
nuevos poderes al rico; destruy irrecuperablemente la libertad natural, f1.j
eternamente la ley de la propiedad y la desigualdad, convirti la astufa
usurpacin en derecho inalterable y, para ventaja de unos pocos individuos
ambiciosos, someti la humanidad entera al 'trabajo, la esclavitud y la mise-
ria a perpetuidad".30
Rousseau declara consiguientemente que est dispuesto a aceptar la
opinin comn y a considerar el establecimiento de la sociedad poltica como
un "contrato real entre el pueblo y los jefes por l elegidos; contrato por
el cual ambas partes se obligan a observar las leyes expresadas en l y que
constituyen los vnculos de su unin" .31 Podemos luego pasar a preguntarnos
por el curso del desarrollo de la sociedad poltica. Empez por el poder
arbitrario y el despotismo, o fue el despotismo un desarrollo posterior? La
respuesta de Rousseau a esta pregunta es inequvoca. "Considero cierto que
el gobierno no empez por el poder arbitrario, sino que ste es la depravacin,
el trmino extremo del gobierno, que 10 reconduce finalmente a la misma ley
del ms fuerte que al principio estaba destinado a sustituir." 32
En el estado de naturaleza no haba ms desigualdad que la natural, la
cual consiste en desigualdad de dones y talentos naturales, fsicos o intelectua-
les. Es intil preguntarse cul es la fuente de esa desigualdad, pues ya su
mismo nombre dice que fue puesta por la naturaleza. Por lo tanto, el tema
del Discurso es lo que Rousseau llama"desigualdad moral o poltica".33 sta
se debe inicialmente al desarrollo de nuestras facultades, y "se convierte en
permanente y legitimada por obra del establecimiento de la propiedad y
las leyes".34 Podemos decir adems, que cuando no es proporcional a la
desigualdad natural o fsica,. se encuentra en contradiccin con el derecho
natural. As, por ejemplo, es injusto que "los pocos privilegiados abunden
en bienes superfluos mientras la hambrienta muchedumbre carece de lo ms
elemental para la vida".35 Al llegar al despotismo hemos descrito, por as
decirlo, un crculo entero. Los individuos, reducidos todos a esclavitud, vuel-
ven a su primitiva igualdad. Puesto que su dueo carece de todo freno, se
desvanecen tambin todas las distinciones morales y los principios de equidad.
Con eso los hombres han vuelto al estado de naturaleza. Pero este nuevo
estado difiere del primero, que lo fue de inocencia y sencillez, mientras que
ahora se debe a la corrupcin.
Como hemos visto, al comienzo de su Discurso Rousseau haba propuesto
29. D.D., 221.
30. Ibid.
31. Ibid., 228.
32. Ibid.
33. b i d ~ 174.
34. Ibid., 238
33. [bid.
ROUSSEAU. - 1 7S
dar de lado los hechos y desarrollar una hiptesis, una explicacin hipottica
del origen de la desigualdad. Y, de acuerdo con su hiptesis, la desigualdad
moral o poltica puede atribuirse no slo al perfeccionamiento de las facultades
humanas, sino tambin y ante todo al establecimiento de la propiedad privada
primero y al de la sociedad poltica, el gobierno y la ley. Al final nos encon-
tramos con una aguda anttesis entre la bondad y la sencillez naturales del
hombre primitivo y la corrupcin del hombre civilizado y los males de la
sociedad organizada. Pero, al mismo tiempo, la perfectibilidad se considera
como uno de los rasgos diferenciadores que separan al hombre del animal.
As se puede entender la objecin de Charles Bonnet (1720-1793), que
escriba con el pseudnimo de Philopolis, segn la cual si la perfectibilidad
es un atributo natural del hombre, entonces la sociedad civilizada es natural.
y por supuesto que sa no es la nica objecin que se puede dirigir al Dis-
curso sobre la desigualdad.
Pero aunque Rousseau repite en su Discurso el ataque a la idea de pro-
greso que ya haba realizado en el primer discurso, deja, sin embargo, en
claro que no est sosteniendo la absurda idea de una destruccin de la so-
ciedad. "As pues, qu hay que hacer? Hay que abolir totalmente las socie-
dades? Hay que aniquilar el meum y el tuum} y hemos de volver a la selva
a vivir entre los osos?" 36 Los que lo deseen pueden volver a la selva; pero
los que, como Rousseau, no puedan vivir de bellotas ni sin leyes y magistrados,
se preocuparn por la reforma de la sociedad, aun mostrando un sano des-
precio por el edificio de la civilizacin. As se abre la posibilidad de una
doctrina positiva de la sociedad poltica. y efectivamente, como acabamos de
ver, una de las principales ideas de Rousseau, la del contrato social o poltico,
aparece en el Discurso sobre la desig'ualdad.
4. Otra de las ideas rectoras de Rousseau, la de voluntad general, apa-
rece en el Discurso sobre la economa poltica. Tras distinguir entre el
estado y la familia, Rousseau dice que el primero es un "ente moral que
cuenta con una voluntad".37 Esta "voluntad general que tiende siempre a la
preservacin y el bienestar del todo y de cada parte, y que es fuente de las
leyes, constituye para todos los miembros del estado, en sus relaciones rec-
p ~ o s y con el estado mismo,la norma de lo justo y 10 injusto".38 As es
errneo, por ejemplo, decir que los nios espartanos eran moralmente culpa-
bles de robo cuando sustraan el complemento de sps insuficientes comidas.
Pues estaban obrando de acuerdo con la voluntad general del estado esparta-
no. y sa era para ellos la medida de 10 justo y lo injusto, 10 legtimo y lo
ilegtimo.
Si se tiene en cuenta que el Discurso sobre la economa poltica est
escrito prcticanlente al mismo tiempo que el Discurso sobre la desigualdad}
y tal vez inmediatamente antes que l, uno puede quedar asombrado por la
16. D.D., 245.
37. D.E., 253.
38 [bid.
76
HISTORIA DE LA FILOSOFA
diferencia de tono entre anlbas obras. Pero, como ya se indic en la segunda
seccin de este captulo, resulta que Rousseau se haba formado sus ideas
positivas acerca del estado antes de concurrir a los premios ofrecidos por la
Academia de Dijon con ensayos retricos acerca de temas obligados. En el
Discurso sobre la desigualdad se discuten las ideas del estado de naturaleza
y de la transicin a la sociedad organizada, y aparece la teora de la sociedad
poltica basada en un contrato; pero ninguno de los dos discursos se presenta-
ba como un tratado sistemtico de teora poltica. Luego encontramos, en el
Discurso sobre la economa poltica) un esbozo de la teora de la voluntad
general. y efectivamente esta obra da la impresin de estar ms cerca del
eontrato Social que de los dos primeros discursos; pero el concepto de vo-
luntad general no se presenta como si Rousseau lo hubiera pensado entonces
por vez primera.
Volvamos a la teora de la voluntad general. Si consideramos una so-
ciedad determinada dentro del estado, como un grupo religioso, por ejemplo,
veremos que esa sociedad posee una voluntad que es general respecto de sus
nliembros, esto es, que posee una voluntad comn orientada a la consecucin
de los objetivos de ese grupo. Pero esa voluntad es particular si se la compara
con la voluntad general del estado. Ahora bien, la bondad moral implica la
identificacin de la voluntad particular del sujeto con la voluntad general.
De lo cual se sigue que un hombre puede ser, por ejemplo, buen miembro
de algn grupo religioso, pero mal ciudadano. Pues aunque su voluntad
puede. identificarse con la voluntad general del grupo religioso, esta ltima
puede discrepar de .la voluntad general del estado que comprende al grupo
religioso mismo.
Rousseau presupone que la voluntad general se orienta al bien o inters
comn, que "la voluntad ms general es siempre al mismo tiempo la ms
justa, y que la voz del pueblo es de hecho la voz de Dios".39 La voluntad
general del estado, por ser nls general que la voluntad general de cualquier
grupo incluido en l, tiene que prevalecer llegado el caso, porque es ms
justa y se orienta a un bien ms universal. De 10 cual podemos inferir que
"la ley primera y ms importante del gobierno legtimo o popular, es decir,
del gobierno cuyo objeto es el bien del pueblo, consiste... en seguir en todo
la voluntad general".40 Y "si queris realizar la voluntad general, poned
todas las voluntades particulares de acuerdo con ella; dicho de otro modo,
y puesto que la virtud no es sino esa conformidad de las voluntades particu-
lares con la voluntad general: estableced el reino de la virtud" .41 PerC? si la
virtu.d no es ms que la conformidad con la voluntad general, entonces estable-
cer el reino de la virtud no puede ser nada ms que conformar todas las
voluntades particulares a la voluntad general. Por 10 tanto, la educacin
39. D.B., 254.
40. [bid., 255.
41. [bid., 260.
ROUSSE.AU. - 1 77
pblica, cuya necesidad subraya siempre Rousseau, tiene que dirigirse a la
posibilitacin y la garanta de aqu"ella conformidad.
Rousseau traza una distincin entre la soberana y el gobierno. El so-
berano es el poder que posee el derecho de legislacin; la funcin del go-
bierno es ejecutiva y administrativa, o sea, la administracin de la ley. "El
primer deber del legislador consiste en hacer que las leyes sean conformes a la
voluntad general." 42 Y "la voluntad general est siempre del lado que es
ms favorable al inters pblico, es decir, del lado ms equitativo; de tal
modo que es necesario legislar con la certeza de seguir la voluntad general".43
Qu hemos de entender por voluntad general? Hay una tendencia natural
a interpretar la idea de Rousseau como una identificacin de la infalible
voluntad general con la voz del pueblo expresada por el voto en la asamblea.
Pero Rousseau mismo no ha practicado esa identificacin. En un estado gran-
de, tales asambleas generales de todo el pueblo son irrealizables; pero incluso
cuando es realizable una asamblea general, "no es en modo alguno seguro que
su decisin sea expresin de la voluntad general" .44 Desde luego que cuando
se habla de una voluntad general cuasimstica del estado, necesitada de expre-
sin articulada, se tender inevitablemente a identificarla con la decisin
expresada por el cuerpo legislativo o por algn otro supuesto portavoz del
pueblo. Y sin duda se presenta en Rousseau esta tendencia. Difcilmente
poda evitarla, dados sus presupuestos. Pero no pasa de ser una tendencia.
No es nunca una posicin explcitamente adoptada por l. As, por ejemplo,
admite explcitamente que una decisin efectiva del cuerpo legislativo sobe-
rano puede no ser expresin verdadera de la voluntad general. Puede ser
tambin expresin de intereses privados que hayan prevalecido injustamente
por alguna causa. Por 10 tanto, el decir que la voluntad general es el criterio
de 10 justo y 10 injusto no es decir que no se puedan criticar las leyes del
estado por injustas. Por eso puede Rousseau decir que el primer deber del
legslador consiste en hacer que las leyes sean conformes con la voluntad
general, y que 10 nico necesario es obrar de tal modo que se tenga la certeza
de estar siguiendo la voluntad general. Est claro que esas formulaciones
suponen que la ley no es necesaria ni inevitablemente expresin verdadera
de la voluntad general, y que ni siquiera las decisiones comunes de una asam-
blea general estn inmunes de crtica moral.
Por 10 que hace al Discurso sobre la economa poltica} es evidente que
Rousseau supona en ese texto la existencia de algo superior al estado. Hemos
visto que la voluntad general es para l la ms justa. Por 10 tanto, podemos
decir que, al igual que las voluntades particulares de los individuos y de
sociedades limitadas dentro del estado son voluntades particulares respecto
de la voluntad general del estado, as tambin la voluntad de un estado indivi-
dual es una voluntad particular si se considera en relacin con "la gran
42. D.E., 258.
43. bid., 259.
44. bid.
78
HISTORIA DE LA FILOSOFA
ciudad del mundo... cuya voluntad general es siempre la voluntad de la
naturaleza, y de la cual son miembros individuales los diferentes estados y
pueblos".45 Dicho de otro modo: parece haber en el fondo del pensamiento
de Rousseau el concepto tradicional de una ley moral natural grabada en los
corazones de los hombres y la obediencia a la cual conduce necesariamente al
bienestar y a la felicidad. Y la voluntad general de una sociedad poltica
es una canalizacin particular, por as decirlo, de la orientacin universal de
la voluntad humana al bien. La tarea del legislador consiste en poner las leyes
en conformidad con esa voluntad general; y la tarea del ciudadano consiste
en poner su voluntad particular en armona con la voluntad general.
Si esta voluntad general representa en una sociedad poltica dada la orien-
tacin universal de la voluntad humana hacia el bien del hombre, representa
10 que cada miembro de la sociedad quiere "realmente". Esto permite a
Rousseau responder a la objecin de que la pertenencia a la sociedad y la
obediencia a la ley suponen restriccin y mutilacin de la libertad. Los hom-
bres son libres por naturaleza. Y se unen en sociedades para asegurar no
slo su propiedad y su vida, sino tambin su libertad. Mas de hecho se
someten a constriccin cuando forman sociedades organizadas; entonces se,
convierten en sbditos y dejan de ser dueos. No es entonces sumamente
paradjico decir que los hombres se hacen libres o preservan la libertad
convirtindose en sbditos? Rousseau contesta apelando a la idea de ley.
"Slo a la ley deben los hombres justicia y libertad." 46 Pero esta respuesta
no puede ser eficaz sino en la medida en que la ley exprese la voluntad gene-
ral y en la medida en que esta ltirrla represente a su vez la voluntad "real" .
de cada cual, y lo que "realmente" dicta la razn de cada cual. Al obedecer
a la ley un hombre obedece as a su propia razn y a su propio juicio, y est
siguiendo su propia voluntad real. Mas seguir el juicio propio y la voluntad
propia es ser libre. Por 10 tanto, el ciudadano obediente es el hombre verdade-
ramente libre, porque obedece una ley que expresa su propia voluntad real.
Esta nocin iba a ser de gran importancia en la posterior filosofa.
As pues, en el Discurso sobre la economa poltica) cuyo tono, como se
ha notado ya, difiere tajantemente del de los dos primeros discursos, encon-
tramos un enftico enunciado de la principal teora del Contrato Social, la
teora de la v.oluntad general. Esta teora suscita dificultades y problemas con-
siderables; pero ser mejor posponer la discusin hasta el captulo siguiente.
La seccin final de este captulo puede, de to.dos modos, iluminar un poco ms
la concepcin general de Rousseau.
En las ltimas pginas del Discurso sobre la economa poltica Rousseau
trata el tema de los impuestos. En su opinin, el sistema fiscal ms equitativo
y, por lo tanto, el ms adecuado a una sociedad de hombres libres, sera un
impuesto de. capitacin proporcional a la propiedad que el individuo posee
por encima de las necesidades de la vida. El que no posea ms que lo nece-
45. D.E., 253.
46. bid., 25.
ROUSSEAU. - 1 79
sario para atender a estas necesidades no ha de tributar nada en absoluto.
y por lo que hace a los dems ciudadanos, el impuesto debe imponerse no en
razn simple de la propiedad de los gravados, sino segn una razn com-
puesta respecto de las diferencias entre sus condiciones y la superfluidad de
sus posesiones. Es absolutamente justo que un hombre pague tantos ms im-
puestos cuanto ms rico sea. Pues, por de pronto, el rico obtiene ms ventajas
del contrato social. La sociedad protege sus posesiones y le abre fcil acceso a
posiciones lucrativas de eminencia y de poder. Los ricos tienen pues muchas
ventajas de las que no pueden gozar los pobres. As pues, dado que cuanto
ms rico es un hombre tanto ms obtiene del estado, por as expresarlo, ten-
dr que ser gravado en proporcin de su riqueza. Tambin deberan imponer-
se pesados impuestos sobre todos los lujos. De este modo o bien el rico sus-
tituir gastos socialmente intiles por gastos socialmente benficos, o bien el
estado percibir impuestos muy altos. En cualquier caso saldr beneficiado
el estado.
Si deseamos traducir a lenguaje moderno las ideas de Rousseau, podremos
decir que propona un sistema de impuesto progresivo sobre las rentas, segn
el cual los individuos que disfruten de rentas muy bajas no pagan ~ l y los
que cuenten con rentas por encima de cierto tipo pagarn impuestos crecien-
tes con sus ingresos. l no lo dice as, por supuesto, o al menos no exacta-
mente. Pues l piensa en base al concepto de propiedad y de "superfluidades",
no' mediante el concepto de renta. Pero s que queda indicado as el espritu
de su propuesta. Y es notable que hable de esa propuesta como de un sistema
que tendera imperceptiblemente "a poner todas las fortunas ms cerca de la
condicin media que constituye la genuina fuerza del estado".47
S. Tesis constante de Rousseau fue la idea de que el impulso fundamen-
tal del hombre es el amor de s mismo. Nuestras necesidades originan nuestras
pasiones; y como las necesidades del hombre primitivo, as como sus deseos,
eran puramente fsicos, la autoconservacin "fue su principal y casi nica
preocupacin".48 En el mile se nos dice que "nuestros primeros deberes son
deberes para con nosotros mismos; nuestros primeros sentimientos se cen-
tran en nosotros mismos; todos nuestros instintos se dirigen primero a
nuestra propia conservacin y a nuestro propio bienestar".49 Y "el origen de
nuestras pasiones, la raz y el muelle de todo lo dems, lo nico innato al
hombre y que no le abandona mientras vive, es el amor propio; esta pasin
es primitiva, instintiva, precede a todo lo dems, y toda otra cosa es en cierto
sentido mera modificacin de ella".50
Pero esa pasin fundamental del amor propio, del amor de s mismo, no
se debe confundir con el egosmo. Pues el egosmo es un sentimiento que
nace slo en sociedad y que mueve al hombre a preferirse a los dems. "En
47. D.B., 286.
48. Ibid., 183.
49. ., 11, 61.
so. Ibid., IV, 173.
80
HISTORIA DE LA FILOSOFA
el verdadero estado de naturaleza no existe ei egosmo." 51 Pues el honlbre
pril11itivo no haca las conlparaciones que se requieren para que sea posible
el egosnlo. El anlor propio considerado en s mismo es "siempre bueno, sienl-
pre en concordancia con el orden de la naturaleza".52 En su carta al arzo-
bispo de Pars Rousseau dice que el anlor propio es "una pasin en s misnla
indiferente al bien y al mal; se hace buena o mala slo por accidente y segn
las circunstancias en las cuales se desarrolle".53 Pero ya la llame buena o
indiferente, la pasin de anlor propio no es para l nunca mala, ni debe iden-
tificarse con lo que llanlanlos egosnlo.
Tambin describe al hombre primitivo conlO nl0vido por la piedad o conl-
pasin natural, presentada por Rousseau conlO "la pura emocin de la natu-
raleza, anterior a todo tipo de reflexin" .54 Este sentinliento acta, desde
luego, slo cuando el hombre se ha dado de algn modo cuenta de sus seme-
jantes, pero no se da ninguna razn de que la conlpasin sea deseable, sino
que se linlita a sentirla. Es un impulso natural.
Rousseau parece a veces afirnlar implcitanlente que la cOlnpasin es un
sentimiento o una pasin diferente del amor propio e independiente de ste.
As dice que la conlpasin es "un sentinliento natural que, al moderar la
violencia del anlor de s misnlO en cada indivIduo, contribuye a preservar la
entera especie" .55 Y aade luego que en el hipottico estado de naturaleza
la conlpasin ocupa el lugar de las leyes, la moral y las virtudes. Pero aun-
que es posible distinguir entre amor propio y conlpasin, en realidad esta
ltinla se deriva del prinlero. Se nos dice en el ntile que "el primer senti-
l11iento del nio es el anlor de s lnislno (y que) su segundo sentimiento, deri-
vado de aqul, es el alnor de los que estn en torno suyo" .56 Es verdad que
en ese punto Rousseau habla de algo que rebasa la piedad o conlpasin natu-
ral. Pero nls adelante nos dice cnlo ha nacido la piedad, "el prinler senti-
nliento relativo que afecta al corazn hunlano segn el orden de la natura-
leza".57 Y aprendemos entonces que el individuo sinlpatiza con o siente
compasin por aquellos, y slo aquellos, que son ms desgraciados que l y su-
fren de lnales de los que l nlisnlo no se cree inmune. Dicho de otro nl0do: el
honlbre siente piedad porque se identifica con el que sufre. Y en este caso
pNede decirse no ya que el inlpulso originario del amor propio est acompa-
ado y modificado por un sentinliento natural e independiente de piedad y
compasin, sino an lns, a saber, que el ltinlo esta incluido en el prinlero y
nace de l en cuanto que el honlbre se da cuenta de la existencia de sus
senlejantes. En este sentido es "el primer sentinliento relativo".
Toda la nl0ralidad se funda en esos sentimientos naturales. En su carta
al arzobispo de Pars, Rousseau observa que el al110r propio no es una pasin
51. D.D., 197, nota 2.
52. ., IV, 174.
53. ffiuvrcs, 1865, 111, 647.
54. D.D., 198.
55. bid., 199.
56. ., IV, 174
57. bid., 184.
ROUSSEAU. - 1 81
simple. Pues el hombre es un ser compuesto, sensible e inteligente. Los ape-
titos sensibles tienden al bien del cuerpo, mientras que el deseo de la parte
inteligente del hombre, el deseo o amor del orden, tienden al bien del alma.
"Este ltimo amor, desarrollado y activo, tiene el nombre de conciencia"; 58
pero las operaciones de la conciencia, el amor del orden, implican un cono-
cimiento del orden. Slo cuando el hombre ha empezado a darse cuenta de la
existencia de sus semejantes, a aprehender relaciones y a hacer cmparaciones
llega a tener ideas como las de justicia y orden, y puede actuar la concien-
cia. Dada la reflexin necesaria, nacen entonces las virtudes y los vicios y se
forman los conceptos morales. Pero todo ello se funda en los sentimientos
fundamentales del hombre. El concepto de justicia, por ejemplo, se funda en
el amor propio. "De este modo, la primera nocin de justicia nace no de lo
que nosotros debemos a otros, sino de 10 debido a nosotros." 59 Y de la emo-
cin natural de la compasin "fluyen todas las virtudes sociales de las que
(Mandeville) niega la posesin al hombre.. Qu son la generosidad, la cle-
mencia, la humanidad sino la compasin aplicada al dbil, al culpable o a la
humanidad en general?" 60 Y la conciencia, como hemos visto, se funda en
el amor de s mismo tal como ste se presenta en el hombre, que es un ser
inteligente o racional.
Si toda nuestra vida moral depende de nuestros impulsos o pasiones fun-
damentales, .no puede sorprender que Rousseau ataque a los que mantienen
que la educacin moral consiste en extirpar dichas pasiones. "Nuestras pasio-
nes son el principal medio de la autoconservacin; por 10 tanto, intentar des-
truirlas es tan absut'do como intil; sera tanto como sllperar. la naturaleza,.
dar nueva fornla a la obra de la mano de Dios." 61 El desarrollo moral con-
siste realmente en la recta direccin y ampliacin de la pasin bsica de amor
propio. "El amor propio ampliado a los dems se transforma en virtud, en
una virtud que tiene sus races en el corazn de cada uno de nosotros." 62
El amor propio es susceptible de desarrollo en amor de la humanidad entera
y en la promocin de la felicidad general, cosas que son el objeto de todo
honlbre verdaderamente virtuoso.
La moralidad es pues el desarrollo sin constriccin ni impedimento.s de
las pasiones y los sentimientos naturales del hombre. El vicio no es natural
al hombre, sino que constituye una distorsin de su naturaleza. "Nuestras pa-
siones naturales son pocas; son los medios de la libertad, y tienden a la auto-
conservacin. Todas las que nos esclavizan y destruyen tiepen otro origen; no
es la naturaleza la que nos las impone, sino que las adquirimos a pesar de
ella." 63 As, por ejemplo, el desarrollo de la civilizacin ha 'multiplicado las
. necesidades y los deseos del hombre, y esto ha provocado el egosmo y
58. (Euvrcs 1865, 111, 64.
59. ., 11, 61.
60. D.D., 199.
61. ., IV, 173.
62. Ibid., 215.
63. Ibid., 173.
82 HISTORIA DE LA FILOSOFA
il odiosas e irritadas pasiones". As se comprende la insistencia de Rousseau
en que los ms abiertos a la voz de la conciencia son los sencillos, los que
estn ms cerca de la naturaleza y cuyos sentimientos y cuyas pasiones han
sido menos corrompidos por una civilizacin artificial. " Virtud! Sublime cien-
cia de las mentes sencillas, hacen falta tanta industria y tanta preparacin
para conocerte? No estn tus principios grabados en todo corazn? Nece-
sitamos, para aprender rus leyes, .algo ms que examinarnos a nosotros mis-
mos y atender a la voz de la conciencia cuando las pasiones callan? sta es
la verdadera filosofa, y con ella tenemos que satisfacernos." 64 Y Rousseau
hace afirmar al vicario saboyano que "en el fondo de nuestros corazones hay
un innato principio de justicia y verdad por el cual, a pesar de nuestras m-
ximas, juzgamos de nuestras propias acciones o de las de otros y las estima-
mos buenas o maJas; a ese principio llamo conciencia".65 "Existir es sentir;
nuestro sentimiento es sin duda anterior a nuestra inteligencia, y hemos teni-
do sentimientos antes que ideas... Conocer el bien no es amarlo; este cono-
cimiento no es innato en el hombre. Pero en cuanto que la razn le lleva a
percibirlo, su conciencia le mueve a amarlo. Este sentimiento es el que es
innato." 66 Por lo tanto, aunque Rousseau no niega, sino que afirma, que la
razn y la reflexin tienen que desempear una funcin en el desarrollo de
la moralidad, lo que acenta es el sentimiento. "Lo que siento como justo es
justo, y lo que siento como injusto es injusto... ; slo cuando nos sumimos en
cavilaciones recurrimos a las sutilezas de la argumentacin." 67 Es verdad
que esas palabras se ponen en boca del sencillo vicario saboyano, pero repre-
sentan un elemento muy real del pensamiento de Rousseau.
Es tambin verdad que la palabra"sentimiento", tal como est usada en
el ltimo texto citado, significa aprehensin inmediata, intuicin, ms que
sentimiento en el sentido en que la piedad es un sentimiento. Y la palabra
tiene ms o menos esa misma significacin cuando el vicario saboyano la usa
a propsito del reconocimiento de la existencia de Dios. El mundo es un sis-
tema ordenado de entidades interrelacionadas, y este hecho manifiesta la
existencia de una inteligencia divina. "Atendamos a la voz interna del senti-
miento; qu mente sana puede rechazar su evidencia?" 68 "Creo, por 10
tanto, que el mundo est gobernado por una voluntad sabia y poderosa; lo
veo, o, ms bien, lo siento, y es gran cosa saberlo." 69 "Veo a Dios por todas
partes en sus obras; y le siento dentro de m mismo." 70 Tambin s que
soy un ser libre, activo. "En vano discutiris de esto conmigo; lo siento as,
y este sentimiento me habla ms persuasivamente que la razn que discute
con l." 71
64. D.A., 153154.
65. .; IV, 252.
66. [bid:, 253.
67. [bid., 249.
68. [bid., 237.
69. [bid., 239.
70. [bid.
7J. [bid., 242.
ROUSSEAU. - I 83
Hemos visto que la moralidad se desarrolla cuando el hombre empieza a
reconocer sus relaciones con sus semejantes. Por eso puede Rousseau decir
que "la sociedad ha de estudiarse en el individuo, y el individuo en la socie-
dad; los que pretenden tratar por separado la poltica y la moral no enten-
dern nunca ninguna de las dos" .72 Cuando slo se tiene presente el Contrato
Social puede uno inclinarse a interpretar ese enunciado en el sentido de que
las distinciones morales quedan pura y simplemente fijadas por' la voluntad
general expresa en la legislacin positiva. Pero hemos de tener presente la
primera parte del enunciado, a saber, que la sociedad ha de e?tudiarse en el
individuo. Lo dicho hasta ahora muestra que para Rousseau la naturaleza
misma ha orientado nuestra voluntad hacia el bien del hombre. Pero no po-
seemos una idea innata de ese bien. Por eso podemos formarnos ideas err-
neas a su respecto. Y no hay garanta de que 10 que los ciudadanos indivi-
duales, aunque estn reunidos en asamblea, consideren favorable al bien comn
10
1
sea realmente. Al mismo tiempo existe' por debajo de todas las pasiones
pervertidas y de todas las ideas errneas una orientacin universal y natural
de la voluntad hacia el bien: Por lo tanto, el oficio del legislador consiste
en interpretar esa voluntad y dictar leyes en conformidad con ella. Por eso
puede decir Rousseau en el Contrato Social que "la voluntad general es siem-
pre justa y atiende a la ventaja pblica; pero de eso no se sigue que las deli-
beraciones del pueblo sean siempre igualmente justas. Nuestra voluntad est
siempre en favor de nuestro propio bien, pero no siempre vemos qu es ese
bien; el pueblo no est nunca corrompido, pero se engaa a nlenudo, y slo en
esas ocasiones parece querer 10 malo".73
No creo que este aspecto de la teora rousseauniana de la voluntad gene-
ral, teora que debe mucho a la concepcin tradicional de derecho natural,
sea el ms importante desde el punto de vista del desarrollo histrico de la
teora poltica. Otros aspectos de ella se discutirn en el captulo siguiente.
Pero si tenemos en cuenta la relacin entre el concepto de la voluntad
general infalible y la teora moral de Rousseau tal como queda desarrollada
en otros escritos suyos, resulta ms fcil de entender por qu lleg a propo-
ner aquel concepto.
La exaltacin por Rousseau de la intuicin y del sentimiento interior
(sentiment intrieur) expresaba una reaccin contra el rido racionalismo fre-
cuente en la segunda mitad del siglo XVIII. Tambin daba a esa rebelin un
mpetu poderoso. El culto de la intuicin y de la sensibiJidad debe mucho a
Rousseau. Y la profesin de fe del vicario saboyano, con su fundamentacin
de la fe en Dios y en la innlortalidad en el sentimiento y no 'en el mero razo-
nar, ha ejercido una considerable influencia en Robespierre y en sus seguido-
res. Pero, a la larga, el desmo sentinlental de Rousseau ha obrado proba-
blemente ms en favor de 'la restauracin del catolicismo que en contra de l.
72. .} IV, 197.
73. C.S.} Ir, 3, 25.
CAPITULO
ROUSSEAU. - 11
El contrato social. - Soberana, voluntad general y libertad. - Go-
bierno. - Observaciones finales.
1. El primer problema que ha de considerar el Contrato Social se formu-
la de este modo ("El hombre nace libre, pero por todas partes se encuentra
encadenado. Uno se cree dueo de los dems y sigue siendo ms esclavo Que
ellos. Cmo se produjo este cambio? No 10 s. Qu puede legitimarlo?
Creo que puedo dar respuesta a esta pregunta".1) Puesto que postula un
inicial estado de naturaleza en el cual los hombres eran libres, Rousseau est
obligado a condenar el orden social en el cual no existe ya la primitiva liber-
tad del hombre y a decir que los hombres deben romper sus cadenas 10 antes
posible, o bien a justificar ese orden de algn modo. La primera posibilidad
se elimina porque "el social es un derecho sagrado, base de todos los
delns derechos".2 Por -10 tanto, Rousseau se ve obligado a mostrar que el
orden social es justificado y legtimo.
Para resolver ese problema recurre Rousseau a la teora contractual que
ya hemos encontrado en formas varias en las filosofas de Hobbes y Locke.
Se resiste a basar el orden social en la fuerza, pues la fuerza no confiere de-
recho. "La fuerza es un poder fsico y no veo que pueda efecto moral.
El obedecer a la fuerza es un acto de -necesidad, no de voluntad, y sera a 10
sumo un acto de prudencia. En qu sentido se -le podr llamar deber?" 3
Si los ciudadanos tienen un deber de obediencia, ste no podr fundarse
simplemente en la posesin del poder por la persona o las personas a las que
se tributa obediencia. Al mismo tiempo, no hay un derecho natural para le-
gislar para la sociedad, pues la sociedad y el estado de naturaleza son cosas
distintas. Por lo que el orden social sea legtimo y justificado
tendr que fundarse en el acuerdo o la convencin:>
1. C.S., I, 3, 5.
2. lbid.
3. lbid., 8.
ROUSSEAU. - 11 85
Rousseau propone la hiptesis de que los hombres han alcanzado el punto
en el cual los obstculos opuestos a su conservacin en el estado de natura-
leza resultan ya ms poderosos que sus recursos para mantenerse y conser-
varse en ese estado. Por lo tanto, tienen que unirse y formar una asociacin.
Pero el problema no consiste simplemente en hallar una forma de asociacin
que proteja las personas y los bienes de cada miembro. Tambin estriba en
hallar una asociacin en la cual cada nliembro siga obedecindose slo a s
mismo, siga tan libre como antes. "ste es el problema fundamental cuya"
solucin ofrece el eontrato Social." 4
En lo esencial se puede expresar el contrato social del modo siguiente:
"Cada uno de nosotros pone su persona y todo su poder en comn bajo la
direccin suprema de la voluntad general, y en nuestra condicin asociada /
recibimos a cada miembro como a una parte indivisible del todo".5 Este
acto de asociacin crea directamente un cuerpo moral y Una per-
sona pblica, la repblica o cuerpo poltico. Se le llama Estado cuando se le
considera pasivamente, Soberano cuando activamente, y Poder cuando com-
parado con otros cuerpos anlogos. Sus miembros se llaman colectivamente
el pueblo, e individualmente ciudadanos, en el respecto de partcipes del poder
soberano, y sbditos, en el respecto de sometidos a las leyes del Estado.
Esta teora del contrato social difiere manifiestamente de la de Hobbes. v
Segn la teora de ste los individuos convienen en ceder sus derechos a un
soberano que queda fuera de la convencin, que no es una parte de ella. De
este modo el gobierno queda constituido por el mismo acuerdo que crea una
sociedad organizada; de hecho la existencia del cuerpo poltico depende pol-
ticamente de su' relacin con el soberano, el cual puede ser una asanlblea y
no individuo, pero que en todo caso se distingue de las partes contratantes.
En canlbio, en la teora de Rousseau, el contrato originario crea un soberano
idntico con las partes contratantes tomadas colectivamente, y no se dice
absolutamente nada acerca del gobierno. Para Rousseau el gobierno es pura y
simplemente un poder ejecutivo dependiente, respecto de su poder mismo, de
la asamblea soberana o cuerpo poltico soberano. El problema de Hobbes
era un asunto de cohesin social. su opinin acerca del hombre y del
estado de naturaleza, se encontraba con la tarea de hallar un contrapeso efec-
tivo a las fuerzas centrfugas presentes en la naturaleza humana. 0, por
decirlo ms concretamente, se encontraba con el problema de hallar un remedio
eficaz contra el mayor mal de una sociedad, que es la guerra civil. Hall la
solucin en el gobierno centralizado, en una teora de la soberana que insista
sobre todo en la posicin del gobierno. y como aceptaba la hiptesis del
estado de naturaleza, tena que introducir esa acentuacin de la importancia
del gobierno en su exposicin del contrato por el cual se realiza la transi-
cin del estado de naturaleza al de sociedad organizada. El problema de
4. C.S., 1, 6, 14.
5. Ibid., 15.
86
HISTORIA DE LA FILOSOFA
Rousseau era diferente. Dada su insistencia en la libertad y dado' su deseo
de mostrar que el paso del estado de naturaleza al de sociedad organizada
no es una sustitucin de la libertad por la esclavitud en beneficio de la nlera
seguridad, se sinti obligado a mostrar que en la sociedad se adquiere una
forma de libertad superior a aquella de la que se disfruta en el estado de
naturaleza. Por eso no puede esperarse que en su exposicin del contrato
social subraye la idea de gobierno, ni la de que las dos partes contratantes
<i ceden sus derechos a un soberano situado fuera del contrato. vez de ello
le veremos acentuar la tesis de un acuerdo mutuo entre las partes contratan-
tes, acuerdo que crea una nueva entidad en la cual cada miembro se
realiza ms plenamente que en el estado de naturaleza.>
Desde luego que eso representa un notable cambio de actitud y de tono
respecto de los dos discursos. Cierto que en el Discurso sobre la desigualdad
podemos registrar, como ya se observ en el captulo' anterior, algunos ele...
mentas de la teora poltica madura de Rousseau, los cuales asoman por vez
primera en aquel texto. Pero el primer discurso da inevitablemente la impre-
sin de que para Rousseau la poltica es un mientras que en
el Contrato Social vemos cmo, por as decirlo, la verdadera naturaleza del
hombre se consuma en el orden social. El hombre pasa de ser "un animal
1 estpido y sin imaginacin (a ser) ... un ser inteligente, un hombre".6 Pero
no hay una contradiccin pura entre el primer discurso y el Contrato Social.
En aquel discurso habla Rousseau de los males de la sociedad civilizada tal
como sta existe realmente, y particularmente en Francia, mientras que en
el Contrato Social habla de la sociedad poltica tal como sta debera ser.
E incluso en esta ltima obra, aun indicando los beneficios que obtiene el
hombre por el contrato social, observa que "los abusos de esta nueva con-
dicin le degradan a menudo por debajo de la condicin que abandon".7
Pese a todo es difcil negar el notable cambio de tono y de acento. Y lo mis-
mo puede decirse acerca de la relacin entre el Contrato Social y el Discurso
sobre la desigualdad. La impresin dada por este ltimo es que el hombre,
naturalmente bueno, adquiere ideas y cualidades morales en sentido estricto
a lo largo de un proceso de desarrollo gradual en el cual la sociedad civil,
en el sentido de laxos vnculos sociales, precede a la formacin de la sociedad
poltica en el Contrato Social Rousseau habla como si me-
diante la institucin de la sociedad poltica el hombre pasara directamente y
de golpe de un estado a-moral al estado moral. "El paso del estado de natu-
raleza al estado civil produce un cambio muy notable en el hombre al susti-
tuir en su conducta el instinto por la justicia y al dar a sus acciones la mora-
lidad de la que anteriormente El estado se convierte en fuente
de la justicia y en base de los derechos. Pero tal vez tampoco en este caso
haya real contradiccin. Pues, despus de todo, el contrato social no es sino
6. C.S., I, 8, 19.
7. bid.
8.' bid., 18.
ROUSSEAU. - 11
87
una ficcin filosfica, por decirlo con las palabras de Hume; y podenl0s, si
]0 queremos, considerar que Rousseau est practicando una distincin ms
terica o lgica que histrica entre el hombre en sociedad y el hombre abs-
traccin hecha de la sociedad. Como mero individuo aislado, el hombre, aun-
que no vicioso ni malo en s mismo, no es 'propiamente un ser moral; slo
en sociedad se desarrolla su vida intelectual y moral. y esto es sustancialmente v:
lo que Rousseau deca en el Discurso sobre la desigualdad. Pero, al misnlo
tiempo y a pesar de ello, hay sin duda cambio de tono. Es verdad que
este cambio de tono se puede explicar en gran parte por la diferencia de
intencin. En el Discurso Rousseau se ocupa de los orgenes de la desigual-
dad, y atribuye a la institucin de la sociedad el origen de lo que llama"desi-
gualdad moral o poltica". Lo acentuado es la desigualdad, como 10 indica ya
el ttulo del Discurso. En el Contrato Social Rousseau se ocupa en cambio de
los beneficios que obtiene el hombre de la institucin de la sociedad, como
lo es la sustitucin de la libertad meramente "natural" por la libertad civil y
moral. Pero aunque el cambio de tono pueda explicarse en 'gran parte por la
diferencia de intencin, no deja de estar presente. En el Contrato Social se
despliega un aspecto nuevo y ms importante de la teora poltica de Rousseau.
As podemos ver 10 equvocas que son las palabras iniciales del primer ca-
ptulo del Contrato Social si se toman como formulacin adecuada de la posi-
cin de Rousseau. "El hombre nace libre, pero por todas partes se encuentra
encadenado." Esas palabras formulan un problema, no bna solucin. La solu-
cin se encuentra en la idea de la transformacin de la libertad natural en/
libertad civil y moral. "Lo. que un hombre pierde por el contt:ato social es su
libertad natural y un derecho ilimitado a todo 10 que consiga aferrar; lo que
gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee." 9 La libertad
natural no est limitada nls que por la fuerza del individu; la libertad civil
est limitada por la voluntad general, con la cual se unifica la voluntad real t
de cada miembro de la sociedad. El efecto de la fuerza o del derecho de pri-
mer ocupante es la mera posesin; la propiedad se funda en un ttulo posi-
.tivo, es un derecho conferido por el estado. "Por encima de todo eso podemos
aadir a lo que el hombre adquiere. en el estado civil la libertad moral, que
es lo nico que realmente le convierte en dueo de s nlismo. Pues el mero
impulso del apetito es esclavitud, mientras que la obediencia a una ley que
nos prescribimos nosotros mismos es libertad." 10 En algunas formas de so-
ciedad -por ejemplo, en una dictadura tirnica y caprichosa- los hombres
quedan efectivamente reducidos a esclavitud, y pueden encontrarse en peor
situacin que en el estado de naturaleza. Pero esto es accidental, en el sentido"
de que no se sigue de la esencia del estado. Si consideramos el estado segn
su esencia, hemos de decir que su institucin es de beneficios incalculables
para el hombre.
9. C.S., 1, 8, 19.
10. lbid.
88
HISTORIA DE LA FILOSOFA
Como es natural, al aceptar la teora contractual Rousseau se enfrenta
con la misma dificultad a que hubo de hacer frente 1ocke.) Diremos que
las partes contratantes originarias se vincularon no solo a s mismas, sino
tambin a sus descendientes? y en caso afirmativo, cmo podemos justifi-
far ese modo de Rousseau no considerar explcitamente :1 pro-
./blema, aunque deja en claro que los CIudadanos de un estado pueden dIsolver
el contrato en cualquier momento. "No hay ni puede haber ley fundamental
de ninguna clase que ate al cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato social
mismo." 11 Y "no hay en el estado ley fundamental alguna que no pueda
abrogarse, sin excluir siquiera el contrato social mismo; pues si todos los
ciudadanos concordaran en romper el contrato, es imposible poner en duda
que quedara legtimamente roto".12 Y por lo que hace al individuo tomado
singularmente, Rousseau se refiere a la opinin de Gracia segn la cual cada
hombre puede renunciar a ser miembro de su estado y recobrar su libertad
natural abandonando el pas. Aprueba esa opinin aadiendo que "sera ab-
surdo que todos los ciudadanos reunidos en asamblea no pudieran hacer lo
que puede hacer cada uno de ellos por separado".13 (Rousseau aade an una
nota para decir que esa huida del pas para sustraerse a las correspondientes
obligaciones sera un acto criminal y penalizable si se realizara en un momento
de necesidad pblica.) Probablemente Rousseau pensaba que puesto que el con-
trato social da nacimiento a un nuevo ente moral, este ser sigue existiendo
aunque algunos de sus miembros mueran o nazcan otros, mientras los miem-
.bros, colectivamente, no anulen el contrato en una de sus asambleas peridi-
cas. La pertenencia al estado no es lo que produce la existencia continua
de ste como ente moral.
2. Hemos visto que segn Rousseau la lJersona pblica formada por la
unin de individuos a travs del contrato social se llama soberano cuando se
'la considera en su actividad. Esto significa que el soberano es el entero
cuerpo del pueblo en cuanto legislador, en cuanto fuente del derecho. Ahora
bien, la leyes expresin de la voluntad. Por eso Rousseau puede decir que
la soberana no es "nada menos que el ejercicio de la voluntad general".14
Cada individuo tiene una capacidad dplice. Como miembro del ente moral
que es fuente de la ley, el individuo es miembro del soberano. Pero considera-
do como sometido a la ley y obligado a obedecerle, el individuo es sbdito.
Desde luego que el individuo posee adems su voluntad particular, y sta
puede en discrepancia con la voluntad general. El deber social
del individuo consiste en adecuar su voluntad particular a la voluntad ge-
neral del soberano, del cual es miembro l mismo.
Rousseau insiste en que la soberana es inalienable, pues consiste en el
ejercicio de la voluntad general, y esta voluntad no puede alienarse ni tras-
11. C.S., 1, 7, 17.
lZ. bid., 111, 18, 89.
13. Ibid.
14. Ibid., 11, Z2.
ROUSSEAU. - 11
89
ferirse. Se puede trasferir poder, pero no voluntad. Por eso insiste ms ade-
lante Rousseau en que el pueblo no puede elegir representantes en el pleno
sentido de la palabra; 10 nico que puede hacer es elegir diputados. "La
soberana no puede representarse, por la misma razn que la hace inalienable;
descansa esencialmente en la voluntad general, y no admite representacin.
O es la misma o es otra; no hay ninguna posibilidad intermedia. Por 10 tanto,
los diputados del pueblo no son ni pueden ser sus representantes, son simple-
mente sus administradores, y no pueden llevar a cabo ningn acto definitivo.
Toda ley que el pueblo no haya ratificado directamente es nula y vaca... " 15
(Rousseau infiere la conclusin de que el pueblo de Inglaterra slo es libre
durante la eleccin de los miembros del parlamento, para recaer luego en laV
esclavitud.)
Por la misma razn la soberana es indivisible. Pues la voluntad cuyo .(
ejercicio se llama soberana es la voluntad general, y sta no se puede divi-
dir. Si se la divide se obtendr slo voluntades particulares y, por lo tanto,
no se tendr soberana. No podemos dividir la soberana en varios poderes,
como los poderes ejecutivo y legislativo. El poder ejecutivo, o gobierno, no
es el soberano ni una parte del mismo; se ocupa slo de la administracin de
la ley y es un mero instrumento del soberano. Para Rousseau el soberano
es el poder legislativo, y el poder legislativo es el pueblo. En un estado'
determinado el soberano nominal puede ser una persona o ciertas personas,
y no el pueblo; pero el soberano verdadero es siempre el pueblo. No es nece-
sario decir que por "pueblo" Rousseau no entiende una determinada clase
del estado distinta de otra clase o de otras clases; entiende el entero cuerpo
de los ciudadanos. Tambin podemos observar que Rousseau usa la palabra
"legislador" en un sentido tcnico suyo, para indicar una persona que formula
leyes, como de Licurgo se dice que escogit leyes para los espartanos. Est claro
que un legislador en este sentido no es una persona que posea poder soberano.
Su funcin es de consejo o ilustracin, en el sentido de que su tarea consiste
en iluminar al pueblo soberano para que ste obre con una ide:t clara de en
qu consiste en el momento dado el inters comn.
La soberana es, pues, el ejercicio de la voluntad general; y el soberano
es el pueblo, en el cual reside esa voluntad. Pero qu se entiende por voluntad
general?
La tentacin ms natural consiste, desde luego, en entender el trmino
"voluntad general" en relacin, primariamente, con el sujeto volitivo, el pue-
blo soberano en su funcin legislativa. Pero entonces podemos fcilmente llegar
a la idea de que la voluntad general se identifica para todos los fines prcticos
con la decisin expresada por el voto mayoritario de la asamblea. Y si
interpretamos a Rousseau de esta manera concluiremos probablemente que
su descripcin de la voluntad general como infalible y siempre tendente al
bien pblico es absurda y daina. Absurda, porque no hay ninguna garanta
15. C.S., 111, 15, 83.
90 IIISTORIA DE LA FILOSOFA
de que una ley votada por una asatnblea popular vaya a ser siempre til para
el bien pblico; y daina porque promueve la tirana y la intolerancia. Pero
la interpretacin en que se basan esas conclusiones es incorrecta, y en cual-
quier caso acenta mal la idea.
Hemos de recordar ante todo la clebre distincin de Rousseau entre la
voluntad general (volont gnrale) y la voluntad de todos (volont de tous).
"Haya menudo una gran diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad
general. Esta ltima considera slo el inters comn, mientras que la primera
toma en cuenta el inters privado y no es ms que una suma de voluntades
particulares." 16 La voluntad general es, en efecto, general en el sentido de
que es la voluntad de un sujeto universal, el pueblo soberano; pero 10 que
Rousseau acenta es la universalidad del objeto, a saber, el bien, .el inters o
la ventaja comunes. Y esa voluntad general no se puede identificar sin ms
con la suma de voluntades particulares que se manifiestan en un voto mayo-
ritario o incluso unnime. Pues el resultado del voto puede expresar una
idea equivocada de 10 que implica y exige el comn; y una ley promul-
gada como resu,ltado de ese voto puede ser contraproducente para el bien
pblico. "Por s mismo el pueblo quiere siempre el bien, pero por s nlismo
no es siempre capaz de verlo. La voluntad general siempre en 10 justo,
. pero el juicio que la gua no es siempre ilustrado... El pblico quiere el
bien que no ve." 17 Y este hecho es 10 que "hace necesario un legislador" 18
en el sentido antes descrito.
Por 10 tanto, la "voluntad de todos" no es infalible; slo la "voluntad ge-
neral" es infalible y tiene siempre razn. Y eso significa que se orienta siem-
pre al bien comn. Me parece claro que Rousseau ha ampliado su concepto
de la bondad natural del hombre al nuevo ente moral que nace por el con-
trato social. El individuo, fundamentalmente por el amor propio
(que, como se recordar, no ha de identificarse con el egosmo en sentido mo-
ralmente condenable), busca de modo natural su propio bien, aunque de eso
no se sigue que tenga una idea clara de la verdadera naturaleza de ese
bien.
19
La "persona pblica" a la que da existencia el contrato social busca
tambin inevitablemente su bien, el bien comn. Pero el pueblo no entiende
sienlpre dnde est su verdadero bien. Por 10 tanto necesita ilustracin para
poder expresar adecuadamente la voluntad general.
Supongamos que tenga sentido hablar del estado como una entidad moral
capaz de voluntad. Si decimos que su voluntad, la voluntad general, es siem-
pre justa, pero distinguimos entre esa voluntad y la voluntad de todos consi-
derada como la suma de las voluntades particulares, entonces la afirmacin
de que la voluntad general es infalible no nos obliga a afirmar que toda ley
votada por la asamblea popular sea necesariamente la ley ms adecuada para
16. c.s., Ir, 3,
17. bid., 6, 34.
18. bid.
19. Recurdese la doctrina escolstica segn la cual todo 10 que el hombre quiere lo quiere
sub specie boni.
ROUSSEAU. - 11 91
el beneficio pblico en las circunstancias dadas. Sigue habiendo posibilidad
de crtica. Pero al mismo tiempo estamos corriendo el riesgo de reducir
nuestras afirmaciones a mera tautologa. Pues si decimos que la voluntad ge-
neral es siempre justa entendiendo por ello que la voluntad general se orienta
siempre al bien comn, se presenta la cuestin de si estamos limitndonos a
decir que la voluntad del bien comn es la voluntad del bien comn, o sea, si
no estamos definiendo la voluntad general por un objeto universal, a saber,
el bien o inters comn. Por eso puede afirmarse que la nica manera de
evitar a Rousseau el reproche de un acrtico sometimiento a las decisiones
legislativas de las asambleas pblicas consiste en reducir 10 que dice a una
innocua tautologa.
Aqu puede observarse que 10 realmente necesario es una explicacin clara
de 10 que significa hablar del estado como de una entidad moral dotada de
voluntad. Qu es esa voluntad, si no es idntica con la voluntad de todos?
Es algo situado por encima de todas las voluntades particulares? O es ms
bien las voluntades particulares tomadas colectivamente y consideradas segn
su orientacin natural al bien, no a los particulares conceptos del bien presen-
tes en los espritus de los sujetos? En el primer caso tenemos un problema
ontolgico, el problema del estatuto ontolgico de esa voluntad general sub-
sistente. En el segundo caso Rousseau tendra que reconsiderar un tanto su
individualismo inicial. Pues la voluntad de A se orienta al bien de A, y la
voluntad de B al bien de B. Por 10 tanto, si afirmamos que las voluntades
de ~ B ~ C ~ etc., consideradas en su orientacin natural hacia el bien, forman
colectivamente la voluntad general (que se orienta al bien comn), tendremos
probablemente que mantener que los hombres son seres sociales por natura-
leza y desde el primer momento, y que sus voluntades se orientan natural-
mente no slo a su bien privado, sino tambin al bien comn, o que se orien-
tan hacia sus bienes privados en cuanto comprendidos en el bien comn o en
cuanto contribucin a ste. Creo que en el fondo Rousseau pensaba algo as.
Pero al presentarnos primero una imagen individualista del hombre y propo-
nernos luego la idea de una nueva persona pblica moral con su propia volun-
tad, nos ha dejado en la oscuridad la exacta naturaleza de la voluntad
general y su exacta relacin con las voluntades particulares. No parece que
Rousseau haya dedicado a esos problemas la larga reflexin que requeran.
Podemos identificar en su filosofa poltica varias lneas de pensamiento que es
difcil armonizar. La principal es sin duda la que se basa en la idea del esta-
do como una entidad orgnica que posee su voluntad propia, la cual es, en
algn sentido escasamente definido, la voluntad "verdadera" de cada miem-
bro del estado. Vuelvo ahora a considerar esta nocin.
No pretendo decir que no haya para Rousseau ninguna conexin entre la
voluntad general y la actividad legislativa del pueblo soberano. El decir, como
l dice, que haya menudo una gran diferencia entre la voluntad de todos y la
voluntad general no es afirmar que no coincidan nunca. Y uno de los proble-
mas de Rousseau como terico poltico consista en proponer medios para ga-
92 HISTORIA DE LA FILOSOFA
rantizar, dentro de 10 posible, que la infalible voluntad general consiga expre-
sin concreta en la ley. Uno de los medios por l propuestos se ha menciona-
do ya : el empleo de un sabio "legislador". Otro medio es la evitacin, dentro
de 10 posible, de sociedades parciales dentro del estado. La cuestin se pre-
senta as. Si cada ciudadano vota con entera independencia, las diferencias
entre ellos se compensarn, piensa Rousseau, "y quedar como suma de las-
diferencias la voluntad general" .20 Pero si se forman facciones y partidos,
cada uno de ellos con su voluntad relativamente general, las diferencias sern
menos numerosas y los resultados menos generales y menos expresivos de la
voluntad general. An peor: si una asociacin o un partido es tan fuerte o
tan numeroso que su voluntad haya de prevalecer inevitablemente sobre la de
los dems ciudadanos, el resultado no es en modo alguno expresivo de la
voluntad general del estado, sino slo de una voluntad particular (particular
respecto de la voluntad general del estado, aunque sea general respecto de
los miembros de la asociacin o el partido). La conclusin de Rousseau es
que "resuJta esencial para que la voluntad general pueda expresarse que no
haya ninguna sociedad parcial dentro del estado, y que cada ciudadano piense
slo sus propios pensamientos".21
sa es, por supuesto, una de las razones por las cuales la Iglesia Cristiana
disgusta a Rousseau. "Siempre que el clero es un cuerpo organizado, es dueo
y legislador en su propia tierra... De entre todos los escritores cristianos, slo
el filsofo Hobbes ha visto el mal y cmo remediarlo, y se ha atrevido a pro-
poner la reunin de las dos cabezas del guila y la completa restauracin de
la unidad poltica... Pero debera haber visto que el dominante espritu del
Cristianismo es incompatible con su sistema, y que el inters del clero ser
siempre ms poderoso que el del estado." 22 Es verdad que cuando ataca a la
Iglesia Cristiana y habla en favor de una religin puramente civil Rousseau
no est tratando el problema de la voluntad general y su expresin. Pero sus
observaciones son de todos modos obviamente relevantes. Pues si la Iglesia
misma se pone como un cuasi-soberano, su influencia se cruzar inevitable-
mente con la expresin de la voluntad general del verdadero soberano, a saber,
el pueblo.
Rousseau supone que si los ciudadanos estn debidamente informados y
se suprimen las sociedades parciales dentro del estado (o si, caso de ser eso
imposible, dichas sociedades son tan numerosas que sus intereses e influencias
divergentes se anulan recprocamente), el voto de la mayora expresar ine-
vitablemente la voluntad general. "Si cuando el pueblo, provisto de la ade-
cuadR informacin, realiza sus deliberaciones los ciudadanos no se conlunican
entre s, el total de las pequeas diferencias dar siempre la voluntad general,
y la decisin ser siempre buena." 23 Y "no hay ms que una ley que por su
20. C.S., 11, 3, 25.
21. Ibid., 26.
22. Ibid., IV, 8, 116.
23. Ibid., ll, 3, 25-26.
RUSSEAC. - 11 93
naturaleza requiera consentimiento unnime. Es el contrato sociaL.. Aparte
-de este contrato primitivo, el voto de la mayora vincula siempre al resto...
La voluntad general se encuentra contando los votos" .24 Eso no contradice
exactamente 10 que dice Rousseau acerca de la distincin entre la voluntad
general y la voluntad de todos. Pues la distincin se establece para dar razn
de la posibilidad de que los intereses privados, particularmente el inters de
grupos y asociaciones, determine la decisin del pueblo en asamblea. y cuan-
do ocurre ese abuso, el resultado del voto no representa la voluntad general.
Pero cuando se evitan esos abusos, el resultado dar sin duda expresin a la
voluntad general.
Por supuesto que eso es obviamente verdadero en un sentido, a saber, en
el sentido de que la voluntad de la mayora ms general que la voluntad
de una minora. Pero eso es una tautologa. y no es lo que Rousseau est
pensando. Pues una ley expresin de la general es para l una ley
que tiende al bien o inters comn, o 10 asegura o 10 preserva. Si, pues, se
evita la influencia de los intereses de grupo, la voluntad expresa de la asam-
blea llevar infaliblemente al bien comn. roJa crtica a la voluntad expresada
por la asanlblea no s-er legtima sino sobre la base de una indebida influen-
cia de algn partido privado y de intereses de grupo. Si suponemos que cada
ciudadano est "pensando sus propios pensamientos" y no est expuesto a
presiones ilegtinlas', no parece haber razn, dados los presupuestos rousseau-
nianos, para criticar la voluntad expresada por la asamblea, aunque la haya
expresado un voto meramente mayoritario. Es verdad que Rousseau sostiene
que la mayora ha de ir aproximndose a la unanimidad a medida que aumen-
ta la importancia de los asuntos que se deciden; pero eso no altera el hecho
de que "la voluntad general se forma contando los votos (y) todas las cualida-
des de la voluntad general residen en la mayora" .25
La discusin de la voluntad general por Rousseau est ntinlan,ente rela-
con el problema de la libertad. Como hemos visto, Rousseau deseaba
justificar la transicin del hipottico estado de naturaleza al de la sociedad
poltica organizada. Pensando que el honlbre es libre por naturaleza y que
la libertad es un valor inestimable. Rousseau se senta obligado a mostrar
que mediante el contrato social que da nacimiento al estado el hombre no pier-
de libertad, sino que adquiere una clase superior de ella. Pues "renunciar a
la libertad es renunciar a ser un hombre".26 Rousseau mantiene, por tanto,
que mediante el contrato social se cambia la libertad natural por la libertad
civil. Pero es obvio que en sociedad los hombres estn obligados a
a la ley. Si no obedecen sufren castigo. Dada esa situacin, es posible sos-
tener que al cambiar el estado de naturaleza, en el que era libre y poda
hacer todo 10 que fsicamente fuera capaz de hacer, por el estado de sociedad
poltica el hombre se ha'hecho ms libre que antes o, por lo menos, ha adqui-
24. c.s., IV, 2, 94.
25. lbid.
26. lbid., 1, 4, 10.
94
HISTORIA DE LA FILOSOFA
rido una libertad ms verdadera y plena? El tratamiento de este problema
por Rousseau es clebre.
En primer lugar, hay que entender el contrato social de tal modo que
incluya la obligacin tcita de someterse a la voluntad general y que todo
el que se niegue a hacerlo pueda ser sometido a constriccin. "El ciudadano
da su consentimiento a todas las leyes, incluidas aquellas que se promulgan
con su oposicin, y hasta las que le castigan si se atreve a violar una de
ellas." 27
En segundo lugar -y ste es el punto ms destacado- la voluntad gene-
ral es la voluntad real de cada hombre. Y la expresin de la voluntad general
es la expresin de la voluntad real de cada ciudadano. Mas el seguir la propia
voluntad es obrar libremente. Por lo tanto, el verse obligado a conformar
la voluntad propia a la voluntad general es verse obligado a ser libre. Es ser
puesto en una situacin en la cual uno quiere 10 que" realmente" quiere.
sta es la clebre paradoja de Rousseau. "Para que el contrato social no
sea una frmula vaca, ha de incluir tcitamente la clusula nica que puede
dar fuerza al resto, a saber, que el que se niegue a obedecer a la voluntad
general ser obligado a someterse a ella por el entero cuerpo social. Esto
significa nada menos que aqul ser obligado a ser libre." 28 Y " ... la volun-
tad general se halla contando los votos. As pues, si prevalece la opinin
contraria a la ma, eso prueba, ni ms ni menos, que yo estaba equivocado,
y que lo que yo crea ser la voluntad general no lo era. Si hubiera impuesto
mi voluntad particular, habra realizado lo contrario de mi voluntad y no
habra sido libre".29
Es difcil ver por qu el hecho de que prevalezca por voto nlayoritario
una opinin diferente de la ma "prueba" que yo estuviera equivocado. Rous-
seau se limita a suponerlo. Mas, aun pasando por alto este punto, podemos
atender al ambiguo uso de la palabra libre. Muchas otras personas preferiran
decir que si libertad significa libertad para hacer 10 que uno desea hacer y
es fsicamente capaz de hacer, entonces no hay duda de que la libertad queda
limitada por la pertenencia al estado. Pero la limitacin de la libertad de cada
uno por la leyes esencial para el bienestar de la sociedad y, teniendo en
cuenta que las ventajas de la sociedad sobrepasan sus inconvenientes, esa limi-
tacin no necesita ms justificacin que su utilidad. El nico problema impor-
tante consiste en conseguir que la restriccin sea la mnima requ'erida por el
bien comn. Pero ese planteamiento puramente enlprico y utilitario no era
del gusto de Rousseau. ste desea mostrar que la aparente limitacin de la
libertad no es realmente limitacin alguna. Por eso se ve obligado a adoptar
la paradjica posicin de que un individuo puede ser obligado a ser libre. Y el
mero hecho de que esa actitud manifieste en seguida su carcter paradjico
27. C.S., IV, 2, 93.
28. lbid., 1, 7, 18.
29. bid., IV, 2, 94.
ROUSSEAU. - 11 95
sugiere que la palabra libre es.t recibiendo ahora un sentido que, cualquiera
que sea, es en todo caso diferente del sentido o de los sentidos que normal-
mente tiene. Aplicar esa palabra a un hombre que est siendo obligado, por
ejemplo, a someterse a una determinada ley no es precisamente aclarar las
cosas. La aplicacin de la palabra fuera de su normal mbito de significacin
equivale a sugerir que la fuerza y la constriccin no son realmente ni fuerza
ni constriccin.
.La crtica lingstica puede parecer cansina y superficial a algunos. Pero
la verdad es que tiene mucha importancia prctica. Pues la trasferencia de
nombres o eptetos nobles a situaciones que caen fuera de su mbito significa-
tivo normal es un expediente clsico de los propagandistas polticos que
desean hacer ms aceptables dichas situaciones. As, por ejemplo, el trmino
democracia, acaso con el prefijo "verdadera" o "real", se aplica a veces a
estados en los cuales unos pocos tiranizan a los ms con la ayuda de la fuerza
y el terror. Llamar a la constriccin "obligacin de ser libre" es un caso
del mismo tipo. Ms tarde encontraremos a Robespierre diciendo que la
voluntad de los jacobinos es la voluntad general y llamando al gobierno revo-
lucionario despotismo de la libertad. La crtica lingstica puede en efecto
arrojar una luz muy necesaria sobre esas aguas turbias.
Esas observaciones no pretenden, desde luego, insinuar que Rousseau
mismo haya sido un aficionado al despotismo, la tirana o el terror. Su para-
doja to se debe al deseo de conyencer a la gente de que lo negro es blanco,
sino a la dificultad de justificar un rasgo normal de la vida social, la restric-
cin del capricho personal por leyes universales, teniendo en cuenta el cuadro
que previamente haba dado del estado de naturaleza. Y aunque es perfecta-
mente razonable puntualizar los peligros inherentes al uso de tales paradojas,
tambin es verdad que el limitarse a la crtica lingstica del tipo ludido equi-
valdra a dejar de percibir la importancia histrica de la teora rousseauniana
de la voluntad general y las diferentes vas por las cuales es susceptible de
desarrollo. Tal vez sea sta una de las razones por las cuales esa crtica puede
parecer cansina y superficial. En la seccin final de este captulo se incluirn
otras observaciones acerca de la teora de Rousseau. Por el momento atende-
remos al problema del gobierno.
3. Toda accin libre, dice Rousseau es producto de la concurrencia de
dos causas. Una de ellas es una causa moral, a saber, la voluntad que deter-
mina el acto; la otra es una causa fsica, a saber, la fuerza fsica que ejecuta
el acto. Ambas causas son necesarias. Un paraltic9 puede querer correr; pero
como carece de la fuerza fsica necesaria para hacerlo, se quedar donde est.
Aplicando esta distincin al cuerpo poltico hemos de distinguir entre el
poder legislativo, que es el pueblo soberano, y el poder ejecutivo o gobierno.
El primero da expresin a la voluntad general en leyes universales, y no se
ocupa directamente de acciones ni personas partifulares. El segundo aplica y
ejecuta la ley, y se ocupa, por 10 tanto, de acciones y de personas particu-
lares. "Llanlo gobierno o administracin suprema al ejercicio legtimo del
96
HISTORIA DE LA FILOSOFA
poder ejecutivo, y prncipe magistrado al hombre o a la corporacin a la
que se confa esa administracin." 30
La accin por la cual el pueblo se sita bajo un prncipe no es un contrato:
'tes pura y simplemente un encargo" .31 De ello se sigue que el soberano puede
limitar, modificar o recuperar el poder ejecutivo segn su voluntad. Rousseau
considera en efecto asambleas peridicas del pueblo soberano en' las cuales se
voten por separado dos cuestiones: Hquiere el soberano mantener la presente
forma de gobierno?" y H quiere el pueblo dejar su administracin en las ma-
nos de los actuales encargados de ella?" 32 Como es obvio, Rousseau piensa
en pequeos estados del tipo de los cantones suizos, en los que es fsicamente
posible para el pueblo reunirse peridicamente. Pero el principio general -que
el gobierno no es sino el instrumento o ministro del pueblo soberano- vale
para todos los estados. Est claro que decir que el pueblo puede Hrecuperar"
el poder ejecutivo no significa que pueda decidir ejercerlo directamente. Ni
siquiera en un pequeo cantn suizo puede el pueblo realizar directamente la
administracin cotidiana. Y, de acuerdo con los principios de Rousseau, el
pueblo se ocupa en cualquier caso de la legislacin, no de la administracin,
salvo en el sentido de que si est descontento de la administracin del pre-
sente gobierno puede despedirle y confiar el poder ejecutivo a otro gobierno.
De acuerdo con Rousseau, el poder posee Huna personalidad
particular.. una sensibilidad comn a sus miembros, y una fuerza y una volun-
tad propias que tienden a su pre&ervacin".33 Pero eso no altera el hecho de
que ti el estado existe por s mismo, y el gobierno slo por el soberano".34
De hecho esa dependencia no impide al gobierno actuar con vigor y celeri-
dad; pero la voluntad dominante en l ha de ser la voluntad general expre-
sada en la ley. Si el gobierno llegara a tener una voluntad particular propia
ms activa y poderosa que la del soberano ti habra, por as decirlo, dos sobe-
ranos, el uno legtimo y el otro de hecho, la unin social se disipara .instan-
tneamente y se disolvera el cuerpo poltico" .35 Rousseau no era amigo de
prncipes o gobiernos caprichosos y tirnicos.
36
Los gobiernos han de ser ser-
vidores, no amos de los pueblos.
Aunque Rousseau discute tipos de gobierno, no hace falta decir mucho
acerca de este tema. Pues muy agudamente se niega a afirmar que exista una
forma de gobierno ideal, adecuada para todos los pueblos y todas las circuns-
tancias. HLa cuestin de cul es el mejor gobierno carece de respuesta y de
determinacin; o, ms bien, hay tantas respuestas cuantas combinaciones po-
30. C.S., 111, 1, 50.
31. Ibid.
32. Ibid., 18, 89.
33. Ibid., 1, 53.
34. Ibid.
35. Ibid.
36. La palabra "tirnico" se usa aqu en su sentido ordinario. En el lenguaje tcnico de
un tirano es un personaje que usurpa autoridad real, mientras que un dspota es el que
usurpa poder soberno. "As el tirano puede no ser un dspota, mientras que el dspota es siempre
un tirano" (C.S., 111, 10, 77).
ROUSSEAU. - II 97
sibles de las situaciones absolutas y relativas de todas las naciones." 37 Y "en
todas las pocas ha habido muchas disputas acerca de la mejor forma de go-
-bierno, sin tener en cuenta el hecho de que cada una de ellas es en algn
caso la mejor y en otro la peor".38 Pero podemos decir que los gobiernos
democrticos son adecuados para estados pequeos, los gobiernos aristocr-
ticos para los estados de dimensin media y los gobiernos monrquicos para
los grandes estados. No obstante, todas las formas de constitucin son sus-
ceptibles de abuso y degeneracin. "Si hubiera un pueblo de dioses, su gobier-
no sera democrtico. Un gobierno tan perfecto no es para los hombres." 39
Rousseau se refiere aqu a la democracia en sentido literal, la forma de cons-
titucin ms tendente a producir facciones y guerra civil. Es obvio que la
monarqua est muy expuesta al abuso. "La disposicin mejor y ms natu-
ral" consiste en que "los ms sabios gobiernen a la muchedumbre si est
garantizado que gobernarn en beneficio de sta, y no en beneficio propio".40
Pero eso, por supuesto, no est nunca garantizado. La aristocracia puede de-
generar como cualquier otra forma de gobierno. En realidad la tendencia a
la degeneracin es natural e inevitable en todas las formas de constitucin. "El
cuerpo poltico, al igual que el cuerpo humano, empieza a morir desde que
nace, y lleva g en s mismo las causas de su destruccin." 41 Es yerdad que los
hombres han de esforzarse por conservar el cuerpo poltico en la nlejor salud
posible y durante el tiempo ms dilatado posible, igual que hacen con sus
propios cuerpos. Y la mejor manera de hacer esto consiste en separar clara;..
nente el poder ejecutivo del poder legislativo, as como en utilizar varios
expedientes constitucionales. Pero hasta el estado lnejor constituido terl11inar
un da,. y aunque sea nls longevo que otros, dejando aparte circunstancias
imprevisibles, morir igual que mueren los cuerpos hunlanos sanos y robus-
tos, aun sobreviviendo a otros cuerpos dbiles y enfermos.
4. Alguna parte de 10 que Rousseau escribe en el Contrato Social se
refiere claramente a su predileccin por las repblicas reducidas, como su
ciudad de Ginebra. Slo en un estado muy pequeo sera posible, por ejem-
plo, que los ciudadanos se reunieran peridicanlente y ejercieran sus funcio-
nes legislativas. La ciudad-estado griega y la pequea repblica suiza le su-
nlinistran el ideal de estado por 10 que hace a la dimensin. Adems, los
extrenlOS de riqueza y pobreza que afeaban la Francia contempornea y escan-
dalizaban a Rousseau estaban ausentes la vida, ms sencilla, del pueblo
suizo. Y el sistema de representacin desaprobado por Rousseau es promovido
por la gran dimensin de los estados, aunque "haya llegado a nosotros desde
el gobierno feudal, aquel sistema inicuo y absurdo que degrada la humanidad
y deshonra el nombre de humano".42 No hay duda de que Rousseau com-
37. C.S., 111, 9, 73.
38. Ibid., 3, 57.
39. Ibid., 4, 59.
40. Ibid., 5, 60-61.
41. Ibid., 11, 77.
42. Ibid., 15, 83.
98 HISTORIA DE LA FILOSOFA
prenda muy bien que un estado muy pequeo tiene tambin sus inconve-
nientes, como, por ejemplo, la dificultad para defenderse; pero aceptaba la
idea de federaciones de estados pequeos.
De todos modos, la predileccin rousseauniana por los estados pequeos
es slo un aspecto relativamente intrascendente, aunque llamativo, de su teo-
ra poltica. No era tan fantasioso como para suponer que Francia, por ejem-
plo, pudiera realmente reducirse a una multiplicidad de pequeos estados o
a una confederacin de tales estados. En cualquier caso, su idea de la sobera-
na del pueblo y su ideal de gobierno para el pueblo fueron qe mayor impor-
tancia e influencia que cualesquiera de sus ideas acerca de las dimensiones
adecuadas del estado. La idea de la soberana popular influy en Robespierre
y los jacobinos, y luego a travs de ellos. Y podemos decir que cuando las
palabras Libertad e Igualdad se difundieron por Europa, se difundan en rea-
lidad, y en parte al menos, las ideas de Rousseau, aunque l mismo no fuera
un abogado de la revolucin.. Rousseau no era un cosmopolita: le disgustaba
el cosmopolitismo de la Ilustracin y lamentaba la falta de aquel patriotismo,
de aquel amor del pas que haba sido caracterstico de Esparta, de la tem-
prana Repblica romana y del pueblo suizo. Podemos, pues, decir que por lo
menos la idea rousseauniana de soberana popular nacional tena cierta afini-
dad con el desarrollo de la democracia nacional y se diferencia del internacio-
nalismo socialista.
Estimar la influencia prctica de los escritos de Rousseau en los desarro-
llos prcticos polticos y sociales es difcilmente posible, de modo que en este
punto nos vemos limitados a indicaCIones ms o menos generales. Es mucho
ms fcil, desde luego, rastrear las influencias de sus teoras en otros filsofos.
y los pensadores que en seguida salen a colacin son Kant y Hegel.
La teora rousseauniana del contrato social tiene poca o ninguna impor-
tancia a este respecto. l mismo le dio relieve, como lo muestra claramente
el ttulo de su principal obra poltica; pero en realidad se trataba slo de un
expediente artificial tomado de otros autores para justificar la transicin del
hipottico estado de naturaleza al de la sociedad poltica. No era una teora
con futuro. Mucho ms importante era la doctrina de la voluntad general.
Pero esta doctrina se poda desarrollar por dos vas al menos.
En la primera redaccin del Contt"ato Social Rousseau habla de la volun-
tad general como de algo que es en cada hombre un acto puro de entendi-
miento, por el cual se razona acerca de lo que un hombre puede pretender
de su semejante y de lo que su' semejante tiene derecho a pretender de l. La
voluntad se describe aqu como voluntad racional. A 10 que podemos aadir
la doctrina expresada en el Contrato Social segn la cual "el mero impulso
del apetito es esclavitud, mientras que la obediencia a una ley que nos pres-
cribimos nosotros mismos es libertad".43 Tenemos, pues, una voluntad racio-
nal autnoma, o razn prctica, por la cual el hombre, en su superior natu-
43. e,s'
l
1, 8, 19.
ROUSSEAU. - 11
99
ralza, por as decirlo, legisla para s mismo y pronuncia una ley moral a la
cual est sometido l mismo en su naturaleza inferior. Y esta leyes universal
en el sentido de que la razn prescribe lo que es' justo e, implcitamente al
menos, lo que debe hacer todo hombre en determinadas circunstancias. Esta
nocin de voluntad autnoma que legisla en la esfera moral es una manifiesta
anticipacin de la tica kantiana. Puede objetarse que la voluntad kantiana
es puramente racional, mientras que Rousseau acenta el hecho de que la
razn sera ineficaz como gua para la accin si la ley no estuviera impresa
con caracteres indelebles en el corazn de los hombres. La voluntad racional
necesita una fuerza motora que se encuentra en los impulsos fundamentales
del hombre. Todo eso es verdad, o sea: es cierto que Rousseau acenta el
papel desempeado por le sentiment intrieur en la vida moral del hombre.
Pero es que no se trata de afirmar que la teora rousseauniana de la voluntad
general y la teora kantiana de la razn prctica sean pura y simplemente lo
nlismo. Lo nico que se trata de indicar es que hay elenlentos de la primera
susceptibles de desarrollo en sentido kantiano. Y Kant estuvo sin duda influi-
do por los escritos de Rousseau.
Pero la voluntad general es universal no slo en relacin con su objeto.
Para Rousseau es tambin universal en relacin con su sujeto. O sea, es la
voluntad del pueblo soberano, del ser moral o persona pblica nacida a la
existencia por obra del contrato social. Aqu tenemos el germen de la teora
organicista del estado desarrollada por Hegel. Este ltinlo critic y rechaz
la teora del contrato social, pero elogi a Rousseau por haber puesto la vo-
luntad conlO principio del estado.
44
Desde luego que Hegel no tom sin ms
las teoras rousseaunianas del estado y d la voluntad general; pero. estudi
su obra y recibi de ella estmulo e influencia para el desarrollo de su pro-
pia teora poltica.
Hemos observado que Rousseau expres cierta predileccin por los esta-
dos pequeos. En el tipo de sociedad poltica que l consideraba como ideal la
voluntad general se manifestara por democracia directa, o sea, mediante el
voto de los ciudadanos en la asamblea popular. Pero si suponemos un estado
grande en el cual tales asambleas sean de todo punto impracticables, la volun-
tad general no podr expresarse en legislacin directa. Podr hallar expre-
sin parcial en elecciones peridicas, pero para expresarse en la legislacin
necesitar la nlediacin interpretativa de un hombre o varios hombres distin-
tos del pueblo soberano. No hay gran distancia de esto a la idea de la volun-
tad nacional infalible que encuentra expresin articulada por boca de algn
caudillo. No pienso que Rousseau hubiera aprobado una interpretacin as 'de
su teora. Por el contrario, esa interpretacin le habra horrorizado, y Rous-
seau habra podido aducir pasos de sus escritos que explcitamente se oponen
44. Filoso/a del Derecho (Philosophy o/ Right), versin ing1. de T. M. Knox. Oxford, 1942,
156157.
100
HISTORIA DE LA FILOSOFA
a ella. Pero, a pesar de ello, la idea de una voluntad cuasi-mstica que busca
expresin articulada tiende por s misma a ser explotada de este modo.
Todava se percibe una va ms por la cual poda desarrollarse la teora
de la voluntad general. Podemos imaginar que una nacin posee cierto ideal
operativo que se expresa parcialmente en su historia, sus tradiciones y sus
instituciones, plstico en el sentido de no fijado por formulaciones tericas,
en el sentido de que no es un ideal articulado, sino un ideal gradualmente
construido y que requiere modificaciones y reformulaciones a la luz del desa-
rrollo de la nacin. Acaso podamos entender en este supuesto la tarea de los
legisladores y de los tericos polticos, parcialmente al menos, como el intento
de dar expresin concreta a ese ideal, para mostrar as a la nacin lo que
ti realmente desea". No creo que esa concepcin sea inmune a la crtica. Me
limito a decir que es posible presentar una teora de la voluntad general sin
verse obligado a concebir el rgano interpretativo de la misma como un alta-
voz infalible. El poder legislativo y el gobierno pueden intentar averiguar
qu es lo mejor para la nacin a la luz de sus tradiciones, sus instituciones
y sus circunstancias histricas; pero no se sigue de ello que la interpretacin
de lo mejor haya de considerarse por fuerza acertada. Es posible nlantener
la idea de que la nacin desea lo mejor para ella, y que el gobierno y el poder
legislativo intentan dar expresin a esa voluntad, o estn obligados a inten..
tarlo, sin tener que suponer por ello que haya ningn rgano infalible de
interpretacin y expresin. Dicho de otro modo: sera posible adaptar la tea..
ra de Rousseau a la vida de un estado demOCrtico del tipo actual en la cul-
tura occidental.
Una de las principales razones por las cuales es posible dar varios desarro-
llos diferentes de la teora de Rousseau es, por supuesto, la ambigedad que
puede registrarse en su formulacin de la teora. La siguiente ambigedad es
de particular importancia: cuando Rousseau dice que el orden social es la
base de todos los derechos, su formulacin puede entenderse en un sentido
trivial si entendemos por"derecho" derecho positivo, derecho legal. En este
caso el enunciado es una perogrullada. Pero si lo que quiere decir es que la
legislacin da nacimiento a la moralidad,45 entonces el enunciado sugiere que
el estado es la fuente de las distinciones morales. y si aadimos a esto el
ataque de Rousseau a las sociedades parciales y su defensa de la religin
civil contrapuesta a la religin revelada y mediada por la Iglesia, resulta
fcil entender cmo puede afirmarse que la teora poltica de Rousseau apun-
J ta en el sentido del totalitarismo. Pero Rousseau no pensaba que la moralidad
dependiera simplemente del estado. En ltima instancia, ha insistido siempre
en la necesidad de ciudadanos virtuosos para que el estado sea bueno. As
t!opezaba Rousseau con el dilema de Platn. No puede haber estado bueno
sin ciudadanos buenos. Pero los ciudadanos no sern buenos si el estado, en
su legislacin y en el gobierno, tienden a corromperlos y depravarlos. sta es
45. C.S. , IV, 7, 111.
ROUSSEAU. - II 101
una de las razones por las cuales Rousseau recurri a la idea del "legislador"
ilustrado, al estilo de Saln o de Licurgo. Pero el mero flecho de que tro-
pezara con este dilema prueba que no pensaba que la moralidad dependiera
exclusivamente del estado, en el sentido de que sea justo lo que el estado de-
clare justo. Rousseau crea, adems, que hay una ley natural escrita en los
corazones de los hombres. Y si crea que, dadas ciertas condiciones y pre-
cauciones, esa ley natural hallara sin duda expresin articulada en la volun-
tad declarada del pueblo soberano, este optinlismo se deba a su fe en la bon-
dad natural del hombre, no a un positivismo tico. No puede negarse, sin
embargo, que Rousseau ha formulado proposiciones con cierto sabor de posi-
tivismo tico, en el sentido de que parece impiicar que la moralidad se deriva
de la legislacin y de la opinin social. Dicho de otro modo: tomada en su
conjunto, la teora es ambigua. El hombre quiere siempre el bien, pero puede
errar en cuanto a la naturaleza de ste. Quin ha de interpretar la ley mo-
ral? La respuesta es ambigua. Unas veces Rousseau nos dice que la concien.-
cia, y otras veces que el poder legislativo. Por una parte, la voz del poder
legislativo no es necesariamente infalible; puede estar ipfiuida por intereses
egostas, y entonces no expresa la voluntad general. Es, pues, de presumir
que la conciencia haya de ser el factor decisorio. Por otra parte, cada hombre
tiene que adecuarse a la decisin del pueblo soberano: caso necesario, se ver
obligado a ser libre. Difcilmente se podr afirmar que no haya ambigedad
en este punto. Por lo tanto, aunque el mismo Rous5eau haya insistido en la
ley grabada con caracteres indelebles en el corazn de los hombres y tambin
haya insistido en la importancia de la voz de la conciencia, hemos de admitir
la objecin de que en su teora hay elementos incompatibles, y de que el ele- ../
mento propiamente nuevo en ella es la tendencia a eliminar el concepto tra-
dicional de ley moral natural.
Una observacin final. Hemos considerado a Rousseau bajo el rtulo ge-
neral de la Ilustracin Francesa. Y teniendo en cuenta el hecho de que l
mismo se separ de los enciclopedistas y del r u ~ de d'Holbach, la clasifi-
cacin puede parecer inadecuada. Por otra parte, considerando la historia de
la literatura, Rousseau ha ejercido una profunda influencia no slo en la
literatura francesa, sino tambin en la alemana, particularmente la del pe-
rodo del Sturnl und Drang. Lo cual puede parecer una razn ms para sepa-
rarle de la Ilustracin Francesa. Pero Rousseau no ha sido el origen de la
literatura de la sensibilidad, aunque le haya dado un impulso poderoso; ni ti"
tampoco ha sido entre los filsofos y escritores franceses del siglo XVIII el
nico en subrayar la importancia de las pasiones y del sentimiento en la vida
humana. Basta pensar en Vauvenargues, por ejemplo. La situacin parece
ser como sigue: si identificamos como rasgos principales de la Ilustracin en
Francia un racionalismo rido, un escepticismo religioso y una tendencia al
materialismo, entonces, por supuesto, tenemos que decir que Rousseau rebas
la Ilustracin o qued fuera de ella. Pero con la misma razn podemos revisar
nuestra concepcin del perodo para incluir en l a Rousseau: podemos hallar
102 IIISTORIA DE LA FILOSOFA
en el perodo algo ms que racionalismo rido, materialismo y escepticismo
religioso. Lo importante es, de todos modos, que aunque tuvo sus races en el
movimiento g ~ n r l del pensanliento de la Francia del siglo XVIII, Rousseau
es una figura demasiado destacada en la historia de la filosofa y de la lite..
ratura para que tenga inters ponerle una etiqueta y creer que con eso se ha
satisfecho toda justicia. Nuestro escritor es y ser siempre Jean-Jacques Rous-
seau, no un lnero ejemplo de un tipo. Algunas de sus teoras, como la del
j contrato social, son tpicas de la poca, y tienen un inters poco ms que his-
trico. En otros aspectos de su pensamiento poltico, pedaggico y psicolgico
Rousseau se anticip al futuro. Y algunos de sus problemas, conlO el de la
relacin entre el individuo y el estado, son sin duda tan reales hoy como cuan..
do l escribi, aunque hoy tendamos a dar a sus problemas formulaciones
diferentes.
PARTE JI
LA ILUSTRACIN ALEMANA
CAPiTULO V
LA ILUSTRACIN ALEMANA. - 1
Christian T homasius. - Christian W olff. - Seguidores y crticos de
Volff.
1. La primera fase de la Ilustracin (Aufkliirung) en Alemania queda
acaso representada del mejor modo por Christian Thomasius (1655-1728), hijo
del Jakob Thomasius que fue uno de los maestros de Leibniz. De joven insis-
ta Christian Thomasius en la superioridad de los franceses respecto de los
alemanes en el terreno de la filosofa. Los alemanes tienen una inclinacin a
las abstracciones metafsicas, la cual no promueve el bien comn ni la felicidad
individual. La nletafsica no produce conocimiento real. Adems, la filosofa
"culta" enseada en las universidades presupone que el fin de la reflexin ra-
cional es la contemplacin de la verdad abstracta por s misma. Pero ese pre-
supuesto es un error. El valor de la filosofa estriba en su utilidad, en su ten-
dencia a contribuir al bien comn o social y a la felicidad o el bienestar del
individuo. Dicho de otro modo, la filosofa es un instrumento del progreso.
Esta hostilidad a la metafsica y al puro intelectualismo se fundaba hasta
cierto punto en un empirismo. Segn Thomasius el espritu tiene que purifi-
carse de sus prejuicios y preconceptos, particularmente de los que son carac-
tersticos del aristotelismo y el escolasticismo. Pero si rechazaba la metafsica
aristotlica y escolstica, no lo haca para poner otra en su lugar. As, por
ejemplo, Thomasius criticaba la Medicina mentis de Tschirnhaus (1651-1708),
el cual, bajo la influencia de Descartes y Spinoza, propona la aplicacin del
tntodo matemtico en una filosofa de descubrimiento, y proclamaba que la
consecucin de la verdad es el ideal ms noble de la vida humana. Para Tho-
masius est claro que nuestro conocimiento natural, depende de los sentidos.
No poseemos ideas innatas, ni podemos descubrir verdades acerca del mundo
mediante un mtodo puramente deductivo. La experiencia y la observacin
son las nicas fuentes fidedignas de conocimiento; y los lmites del conoci-
miento estn determinados por los sentidos. Por un lado, si hay algo tan pe-
106
HISTORIA DE LA FILOSOFA
queo que no impresione los sentidos, no podemos conocerlo. Por otro lado,
hay cosas tan grandes que rebasan la capacidad de nuestro espritu. As, por
ejemplo, podemos saber que los objetos de los sentidos dependen de una Cau-
sa Primera; pero no podemos conocer, por filosofa al menos, la naturaleza
de esa causa. La dependencia en que nuestro espritu se encuentra respecto
de la percepcin sensible y la consiguiente limitacin del mbito de nuestro
conocimiento muestran la vaciedad de la especulacin metafsica. Ni debemos
permitirnos una recada en la metafsica por el procedimiento de poner en
duda la fidelidad de los sentidos para intentar luego dar una prueba filosfica
de que son fidedignos. Por supuesto que la duda tiene su lugar en nuestra
vida mental, pues debenl0s someter a dubitacin las opiniones del pasado que
no han resultado tiles. Pero el sano sentido comn pone lmites a la duda.
No debemos caer en el escepticismo ni en la metafsica. Hemos ms bien de
dedicarnos a conseguir conocimiento del mundo que nos presentan los senti-
dos, y no por el conocimiento mismo, sino por su utilidad.
La idea de la filosofa que tiene Thomasius, tal como aparece en la
Einleitung zur Vernunftlehre (Introduccin a la doctrina de la razn) y en
la Ausiibung der Vernunftlehre (Ejercicio de la doctrina de la razn),
anlbas de 1691, es en cierta nledida expresin de un punto de vista
empirista; pero probablemente estn en 10 justo los historiadores que la rela-
cionan tambin con ciertos desarrollos sociales y con la concepcin general
de la Reforma Protestante. Es, desde luego, exagerado limitarse a afirmar
que la importancia dada a la idea de bien comn sea simple expresin del
ascenso de la clase media, 'pues la idea de bien comn era ya importante, por
ejemplo, en la filosofa medieval. Pero, al mismo tienlpo, probablemente es
verdad que la concepcin utilitarista de filosofa, con su concentracin en torno
a la idea de razn ilustrada que utiliza sus capacidades para promover el
bien comn, tiene algo que ver con la estructura posmedieval de la socie-
dad, por 10 que resulta razonable considerar ese pensamiento como filosofa
"burguesa". Por lo que hace a la vinculacin religiosa, vale la pena notar
que esa filosofa burguesa ha sido la prolongacin secularizada de las con-
cepciones de la Reforma Protestante. El verdadero servicio divino ha de verse
en las formas ordinarias de la vida social, no en la aislada contemplacin de
verdades eternas o en el apartamiento del mundo mediante el ascetismo y la
mortificacin. Esta idea, una vez separada de su fundamento estrictamente
religioso, lleva fcilmente a la conclusin de que el progreso social y el xito
individual en este mundo son seales del favor divino. y si la reflexin filo-
sfica no tiene sino escasa o ninguna competencia en la esfera teolgica, como
pensaba Lutero, parece razonable que se dedique a promover el bien social y
la felicidad individual temporal. El motivo capital de esa reflexin ser la uti-
lidad, no la contemplacin de la verdad. O sea, la filosofa se ocupar de
cuestiones de tica, organizacin social y derecho, ms que de metafsica y
teologa. Se centrar en torno al hombre, y su principal finalidad al consi-
derar al hombre ser la de promover el bien temporal de ste, no el integrar
LA ILUSTRACIN ALEMANA. - I 107
una antropologa filosfica en una metafsica general del ser. El hombre ser
considerado psicolgicamente, no metafsicamente ni desde un punto de vista
teolgico.
Eso no significa, por supuesto, que la filosofa haya de ser antirreligiosa.
Como hemos visto, la filosofa de la Ilustracin Francesa fue frecuentemente
hostil al Catolicismo y, en el caso de algunos pensadores, a la religin en ge-
neral, vista como enemiga del progreso social; pero este punto de vista no
fue, ciertamente, caracterstico de la Ilustracin Alemana en general ni de
Thomasius en particular. Este ltimo estaba muy lejos de ser un hombre irre-
ligioso. Por el contrario, estaba relacionado con el pietismo, movimiento que
naci en la Iglesia Luterana hacia fines del siglo XVII y que tenda a infundir
una nueva devocin al cuerpo religioso. No puede decirse lcitamente que el
.pietismo redujera la religin al sentimiento, pero, de todos modos, es un hecho
que no tena simpata por la metafsica ni por la teologa escolstica, sino
que acentuaba la importancia de la fe personal y de la interioridad. El pie-
tismo, por 10 tanto, al igual que el empirismo, aunque por razones diferentes,
contribuy a que la filosofa se apartara de la metafsica y de la teologa
natural.!
La conclusin de la Doctrina de la razn es que la metafsica es intil y
que la razn ha de utilizarse para promover el bien del hombre. La teora
tica de Thomasius se formula en su Einleitung zur Sittenlehre (1692), o In-
troduccin a la doctrina de las costumbres y en sn Ausbun,q der Sittenlehre
(1696) o Ejercicio de la doctrina de las costumbres. Pero la teora experl-
menta una curiosa metamorfosis. Primero nos ensea Thomasius que el bien
supremo del hombre es la tranquilidad del alma, el camino hacia la cual es
descubierto por la razn, mientras que la voluntad es la facultad que aparta
al hombre del bien. El ideal es individualista. Pero Thomasius arguye luego
que el hombre es por naturaleza social y que slo como miembro de la socie-
dad es propiamente hombre. De ello se sigue que el hombre no puede conse-
guir la serenidad del alma fuera del vnculo social, sin amor por sus semejan-
tes; y que el individuo debe sacrificarse al bien comn. Gracias al amor
recproco nace una voluntad comn que trasciende la voluntad meramente pri-
vada y egosta. De eso parece seguirse la imposibilidad de caracterizar la vo-
luntad como necesariamente mala. Pues el "amor racional" es una manifesta-
cin de la voluntad, y del amor racional nacen las virtudes. Pero a pesar de ello
Thomasius sigue sosteniendo que la voluntad humana es mala. La voluntad es
esclava de los impulsos o instintos bsicos, como los deseos de riqueza, honores
y placer. No podemos conseguir por nuestros propios esfuerzos la virtud de
desprendimiento o generosidad. La eleccin y la accin humanas no pueden
producir sino pecado; slo la gracia divina es capaz de rescatar al hombre
1. La afirmacin es correcta por 10 que hace a la influencia directa del pietismo en Thomasius y
sus seguidores, ,pues tenda a sustraer la religin y la teologa a la esfera de la reflexin filosfica.
Pero habra que matizarla. As, por ejemplo, tambin hay que tener en cuenta el pietismo en alguna
medida, como se ver en el volumen siguiente, para entender el desarrollo del pensamiento de Hegel.
lOS
HISTORIA DE LA FILOSOFA
de su impotencia moral. Dicho de otro nodo: el pietisnlo pronuncia la ltitna
palabra en la tica de Thomasius, el cual acaba reprochndose el haber cre-
do alguna vez que un hombre pueda desarrollar por su propio esfuerzo una
moralidad natural.
Thomasius es sobre todo conocido por sus obras de jurisprudencia y dere-
cho internacional. En 1688 public los 1nstitutionu1n jurisprudentiae divinae
libri tres} in quibus fundamenta juris naturae secundum hypotheses ill. Pu-
fendorfii perspicue demonstrantur. Como 10 indica el ttulo, la obra est es
crita bajo la influencia del clebre jurista Samuel Pufendorf (1632-1694). Ms
originalidad e independencia mostr Thomasius en su posterior publicacin
Fundamenta juris naturae et gentium ex sensu con1,muni deducta (1705). Tho-
nlasius empieza con una consideracin psicolgica, no metafsica, del hombre.
Halla en ste tres impulsos fundamentales: el deseo de vivir tan' larga y feliz-
nlente como sea posible, la repugnancia instintiva por la muerte y el dolor y
el deseo de propiedad y dominio. Mientras la razn no domina esos inlpulsos
o instintos existe el estado natural de la sociedad humana, que es una mezcla
de guerra y paz, siempre con la tendencia a degenerar en guerra. Esta situa-
cin no puede remediarse ms que si la reflexin racional la domina y se
orienta a conseguir para el hombre la vida ms dilatada y feliz que sea posi-
ble. Mas qu es una vida feliz? Por de pronto es vida justa; y el principio
de la justicia consiste en no hacer a otros lo que no deseamos que se nos haga.
En este principio se basa la ley natural en el sentido ms estrecho, a saber
en cuanto orientada a la conservacin de relaciones externas pacficas. En se-
gundo lugar, una vida feliz se caracteriza por el decoro (decorum) o decencia;
y el principio del decoro o conveniencia es que hagamos a los dems 10 que
deseamos que se nos haga. En este principio se basa la polltica, orientada a
promover la paz por 'medio de la accin benvola. En tercer lugar, una vida
feliz exige virtud y respeto de s mismo (honestum), y el principio es en este
caso hacernos a nosotros nlismos lo que deseamos que otros se hagan a ellos
mismos segn sus capacidades. En este principio se basa la tica, orientada a
la consecucin de la paz interior.
Aqu tenemos, pues, una visin que discrepa de la sugerida por las obser-
vaciones de Thomasius en su Ausbung der Sittenlehre acerca de la incapaci-
dad en que est el hombre de desarrollar una vida moral por sus propias fuer-
zas. Pues en los Fundamenta juris naturae et gentium ex sensu c01nnzuni
deducta adopta claramente la actitud segn la cual puede derivarse de la
razn humana un derecho natural, del mismo modo que mediante el ejercicio
de dicha razn el hOl11bre puede superar sus instintos egostas y promover 10
til, o sea, el bien comn. Tambin Pufendorf haba derivado el derecho natu-
ral de ia razn; pero Thomasius separaba la ley natural de la metafsica y de
la teologa de un modo mucho ms tajante 'que su predecesor. As encontra-
mos, en cualquier caso, una idea caracterstica de la Ilustracin, a saber, que
la razn puede curar las heridas de la vida humana, y que el ejercicio de la
razn tiene que orientarse al bien social. El individuo debe hallar su propio
LA ILUSTRACIN ALElVIANA. - 1 109
bien en la superacin de sus deseos y sus codicias egostas, y en su subordi-
nacin al bien de la sociedad. No se trata de que Thomasius descartara la fe
religiosa, la creencia en lo sobrenatural. Pero tenda a separar la religin, que
pertenece a la esfera de la fe, el sentimiento y la devocin, de la esfera de la
reflexin filosfica. La acentuacin calvinista de la comunidad aparece as
de un modo secularizado, pero coexiste en Thomasius con el pietismo luterano.
2. El principal representante de la segunda fase de la ,Ilustracin Alema-
na es Christian Wolff (1679-1754). Pero con l pasamos a una concepcin de
conjunto muy diferente de la de Thomasius. Desaparece del todo la hostili-
dad de ste a la nletafsica, y la combinacin de esa hostilidad con el pietismo.
En lugar de ello encontramos un renacimiento. de la filosofa acadmica y la
metafsica de escuela, as como un racionalismo que lo penetra todo. Con eso
no se trata de afirnlar que Wolff fuera un racionalista en el sentido de un pen-
sador antirreligioso; nada de eso. Pero desarroll un sistema racional com-
pleto de filosofa que inclua la metafsica y la teologa natural y ejerci una
poderosa influencia en las universidades. Sin duda acentuaba el fin prctico de
la filosofa y est claro que su intencin era promover la difusin de la inte-
ligencia y la virtud entre los hombres. Pero la nota caracterstica de su pen-
samiento es la confianza y la insistencia en la capacidad de la razn humana
para conseguir certeza en el campo de la metafsica, incluido el conocimiento
metafsico de Dios. Este racionalismo se expresa ya en los ttulos de sus obras
alemanas, que empiezan frecuentemente con las palabras "Pensamientos racio-
nales acerca de... " (Vernnftige Gedanken von... ), conlO, por ejemplo, en los
Pensa1nientos racionales acerca de Dios, el Mundo y el Altna del Hombre, de
1719. y sus obras latinas componen la "Filosofa Racional" (Philosophia
La separacin pietista entre esfera de la fe y esfera de la razn,
.as como la elitninacin de la metafsica por insegura e intil, son cosas COlTI-
pletamente ajenas al espritu de Wolff. En este sentido Wolff ha continuado
la gran tradicin racionalista de la filosofa continental posterior al Renaci-
miento. Wolff depende considerablemente de Leibniz, cuyo pensamiento ha
expresado en forma escolstica y acadmica. Pero aunque careci de la origi-
nalidad de Leibniz y de sus dems predecesores, Wolff es de todos
modos una figura importante en la filosofa alemana. Cuando Kant discute
la metafsica y las argumentaciones metafsicas, est frecuentemente pensando
en la filosofa de Wolff. Pues en su perodo precrtico haba estudiado y asi-
milado las ideas de Wolff y de sus seguidores. .
Wolff naci en Bratislava, y al principio iba a estudiar teologa, aunque
pronto se dedic a la filosofa, que ense en Leipzig. Algunas notas sobre la
M edicina ments de Tschirnhaus le pusieron en relacin con Leibniz, por reco-
mendacin del cual Woiff obtuvo una plaza de profesor de matemticas en
Halle; all ense no slo matemticas, sino tambin varias ramas de la filo-
sofa. Sus opiniones provocaron la oposicin de sus colegas pietistas, los cua-
les le acusaron de atesnlo y consiguieron que Federico Guillermo 1 le expul-
s.ara de su ctedra (1723). Wolff recibi.orden de abandona'r Prusia bajo pena
110 HISTORIA DE LA FILOSOFA
de muerte en el plazo de dos das. Fue acogido en Marburgo, donde continu
sus actividades docentes y de escritor, mientras su caso provocaba animadas
discusiones por toda Alemania. En 1740 Federico 11 le llam para que volvie-
ra a Halle y posteriormente le ennobleci. Mientras tanto la influencia de
sus ideas se haba extendido por todas las universidades alemanas. Muri en
Halle en 1754.
En algunos respectos Wolff ha sido un racionalista radical. As por ejenl-
plo el mtodo ideal era para l el deductivo. Su uso fuera de la lgica fornlaI
y de la matemtica pura es posible, segn Wolff, por el hecho de que el
principio supremo, el de no-contradiccin, se aplica a toda la realidad. De
ese principio podenl0s derivar el de razn suficiente, el cual, como el de no-
contradiccin, es un principio ontolgico, no slo lgico. y el principio de ra-
zn suficiente es de gran importancia en filosofa. El mundo, por ejemplo, ha
de t n r ~ su razn suficiente en un ser trascendente, que es Dios.
Wolff se daba cuenta, por supuesto, de que el mtodo deductivo solo no
bastara para construir un sistema de filosofa, y aun menos para desarrollar
las ciencias empricas. No podemos adelantar en stas sin experiencia e in-
duccin, y hasta en filosofa necesitamos elementos empricos. Por lo tanto,
muchas veces tenemos que contentarnos con la mera probabilidad. Algunas
proposiciones son absolutamente ciertas, pues no podemos afirmar sus opues-
tas sin incurrir en contradiccin. Pero hay muchas-otras proposiciones que no
se pueden reducir al principio de no contradiccin, sino que gozan simple-
mente de grados varios de probabilidad.
Dicho de otro modo: Wolff adoptaba las distinciones de Leibniz entre ver-
dades de razn -las opuestas a las cuales no se pueden afirmar sin contra-
diccin y que son, por lo tanto, necesariamente verdaderas- y verdades de
hecho, las cuales son verdaderas no necesaria, sino contingentemente. He aqu
un ejemplo del modo como aplicaba la distincin. El mundo es el sistenla de
cosas finitas interrelacionadas, y es como una mquina que trabaja o se mue-
ve necesariamente de cierto modo por el hecho de ser como es. Pero esa ne-
cesidad es hipottica. Si Dios lo hubiera querido, el mundo habra podido ser
diferente de lo que es. De ello se sigue que hay muchos enunciados verda-
deros acerca del mundo cuya verdad no es absolutamente necesaria. Al mismo
tiempo, el mundo se compone en ltima instancia de sustancias, cada una de
las cuales ejemplifica una esencia que, al menos idealmente, p u ~ ser conce-
bida mediante una idea clara y puede ser, por lo tanto, definida. Si poseyra-
mos un conocimiento de esas esencias, podramos deducir una serie de verda-
des necesarias. Pues cuando concebimos las esencias hacemos abstraccin de
la existencia concreta y consideramos el orden de la posibilidad, sin tener en
cuenta la divina eleccin de este mundo. Puede sostenerse que la idea de
Wolff segn la cual el mundo podra ser diferente de lo que es no encaja bien
con su teora de las esencias. Pues podra sostenerse que, dadas las esencias
que componen el mundo, el orden de ste no puede ser sino el que es. Pero
lo que aqu m interesa puntualizar es que el racionalismo de Wolff, su insis-
LA ILUSTRACIN ALEMANA. - I 111
tencia en las ideas claras, distintas y definibles y en la deduccin, le mueve a
describir la filosofa como la ciencia de 10 posible, de todas las cosas posibles,
en base al concepto inicial de que una cosa posible es simplemente algo que
no implica contradiccin.
Hemos aludido ya a Leibniz, y no hay duda de que la filosofa de ste
ha influido grandemente en el pensamiento de Wolff. Brevemente veremos
ejemplos de esa influencia. Pero al restablecer la idea de las esencias Wolff
alude explcitamente a la escolstica. Y aunque, dado el difundido desprecio
por la escolstica que es propio de la poca, Wolff precisa. que est perfeccio-
nando las ideas de los escolsticos, no oculta, sin embargo, que, de acuerdo
con el ejemplo de Leibniz, no simpatiza con la condena global de las opiniones
y la obra de aqullos. De hecho est clarsimo que Wolff ha experimentado
la influencia de la escolstica. Pero la concentracin de su pensamiento en
torno a la nocin del ser como esencia r e ~ e r d ms a Duns Scott que a To-
ms de Aquino. Lo que ha influido en Wolff ha sido el escolasticismo tardo,
no el de los tomistas. As, por ejemplo, se refiere en su Ontologa elogiosa-
mente a Surez, cuyos escritos tuvieron mucho xito en las universidades ale-
manas, incluso en las protestantes.
La influencia de la escolstica puede apreciarse en la divisin wolffiana de
la filosofa. La divisin fundamental, que se renlonta ~ Aristteles, distingue
entre filosofa terica y filosofa prctica. La filosofa terica, o metafsica, se
subdivide en ontologa, que trata del ente como tal, psicologa racional, que se
ocupa del alma, cosmologa, que trata del sistema csmico, y teologa natural
o racional, que tiene como tema la existencia y los atributos de Dios. (La filo-
sofa prctica se divide, con Aristteles, en tica, economa y poltica.) La
separacin explcita entre ontologa o metafsica general y teologa natural
no se remonta a la Edad Media, por lo que algunas veces se ha atribuido a
Wolff mismo. Pero ya el cartesiano Clauberg (1622-1665), que hablaba de
"ontosofa" en vez de "ontologa", habra practicado la distincin, y el
escolstico ]ean-Baptiste Duhamel (1624-1706) haba utilizado el trmino "on-
tologa" en su Philosop"hia universalis: Wolff aspiraba explcitamente en su
Ontologa a mejorar las definiciones dadas por los escolsticos, as como el tra-
tamiento de la ciencia del ente como ente. Y aunque su divisin de la filosofa
difiere de la de santo Toms, por ejemplo, sin embargo, la disposicin jerr-
quica de sus ramas se ha desarrollado claramente bajo influencia escolstica.
2
La cosa puede parecer de escasa importancia; pero es por lo menos in.tere-
sante observar que la tradicin escolstica ha tenido continuacin en el, pen-
samiento de una de las figuras rectoras de la Ilustracin Alemana, aunque,
desde un punto de vista estrictamente tomista, la forma de escolasticismo que
se ha insertado en la filosofa wolffiana no resulte nada fundamentada. Sin
duda ser sta la opinin de los que, con Gilson, contraponen el "existencia-
2. Hay que aadir que la divisin wo1ffiana de la filosofa ha tenido gran influencia en posteriores
manuales y tratados escolsticos.
112
HISTORIA DE LA FILOSOFA
lismo" de santo Toms y sus fieles sucesores al "esencialismo" de la poste-
rior escolstica.
3
La influencia leibniziana puede percibirse claramente en el tratamiento del
concepto de sustancia por Wolff. Aunque evita el trnlino 'mnada', Wolff
postula la existencia de sustancias simples imperceptibles sin extensin ni figu-
ra; ningn par de ellas es completamente igual. Las cosas que percibimos en
el mundo nlaterial son agregados de esas sustancias o tomos metafsicos; y
la extensin pertenece, como dice Leibniz, al orden fenomnico. El cuerpo
humano es tambin, por supuesto, un agregado de sustancias. Pero en el hom-
bre hay adems un alnla que es una sustancia simple y cuya existencia se
puede probar por referencia al hecho de la consciencia, la autoconsciencia y la
consciencia del mundo externo. La existencia del alma es inmediatamente evi-
dente para cualquiera en la autoconsciencia.
Wolff insista mucho en el papel de la consciencia. El alma, como sustan-
cia simple que es, posee una potencia activa; pero esa potencia consiste en la
capacidad que tiene el ahna de representarse el mundo. y las diferentes acti-
vidades del alma, las dos fundamentales de las cuales son el conocimiento y
el deseo, son sinlplelnente manifestaciones diversas de esa nlisnla potencia de
representacin. Por 10 que hace a la relacin entre el cuerpo y el alma, hay
que describirla sobre la base de la armona pre-establecida. No hay interac-
cin directa entre el alnla y el cuerpo; as lo enseaba ya Leibniz. Dios ha
dispuesto de tal modo las cosas que el alma se representa a s nlisma el mundo
segn las nl0dificaciones que ocurren en los rganos de los sentidos de su
cuerpo.
La principal prueba de la existencia de Dios es segn Wolff un argumento
cosmolgico. El mundo, el sistema de las cosas finitas interrelacionadas, exige
una razn suficiente de su existencia y de su naturaleza, y esa razn suficiente
es la voluntad divina, aunque la misma opcin divina tiene a su vez razn
suficiente, a saber, la fuerza atractiva del bien concebido por Dios. Eso signi-
fica, naturalmente, que Wolff tiene -que seguir las lneas de la teodicea leibni-
ziana. y al igual que Leibniz distingue, en efecto, entre mal fsico, mal moral
y mal metafsico. Este ltimo es la imperfeccin necesariamente anexa a la
finitud y, por lo tanto, es inseparable del mundo. En cuanto al mal fsico y
al mal moral, el mundo requiere por lo menos su posibilidad. En realidad, la
cuestin no estriba en saber si Dios poda haber creado un mundo sin mal,
sino en si hay razn suficiente p'ara crear un mundo del cual no puede estar
ausente el nlal o, por lo menos, la posibilidad del mal. La respuesta de Wolff
es que Dios ha creado el Inundo para ser reconocido, honrado y glorificado
por el hombre.
Como se ve, todo esto nos lleva bastante lejos de la opinin de Thonla-
sius segn la cual la nlente humana es incapaz de alcanzar la verdad en la me-
3. Cfr., por ejemplo, Gilson, Bcing and some pltilosophers (2.:1 ed. inglesa corregida y aumentada,
Toronto, 1952).
LA ILUSTRACIN ALEMANA. - 1 113
tafsica y la teologa natural. Adenls de su prueba cosnlolgica de la existen-
cia de Dios, Wolff aceptaba el argumento ontolgico, convencido de que el
desarrollo de este argumento por Leibniz y por l mismo lo haba inmunizado
frente a las crticas habituales. La acusacin de atesmo presentada contra
Wolff era realmente absurda. Pero se comprende que sus enemigos pietistas
pensaran que Wolff estaba colocando la razn en el lugar de la fe y socavan-
do as su concepto de religin.
Del mismo modo que rechazaba la tesis de la incapacidad intelectual del
hombre en la esfera de la metafsica, as tambin rechazaba Wolff la idea de
la incapacidad moral del hombre, esto es, la tesis de que, dejado a s mismo, el
hombre no es capaz ms que de pecar. Su teora moral se basa en la idea de
perfeccin. El bien se define como lo que nos hace ms perfectos, a nosotros
mismos y a nuestra condicin; mientras que el mal se define conlO 10 que nO$
hace ms imperfectos. Pero Wolff como de antiguo reconocido, "por
los antiguos", ese principio de que slo queremos lo que consideramos bueno
en el sentido de perfectivo de nosotros mismos, y que no queremos nada que
consideremos malo. Dicho de otro modo, Wolff admite la doctrina escolstica
de que el hombre elige siempre sub specie boni. Est claro, por lo tanto, que
Wolff ha de encontrar algn criterio que distinga entre el bien en el amplio
sentido trmino, o sea, como inclusivo de todo 10 que sea objeto de la elec-
cin de la voluntad, y el bien en sentido moral, o sea, en el ..sentido de lo que
tenemos que elegir, o de aquello a lo que debemos aspirar. Sin duda acenta
la idea de perfeccin de nuestra naturaleza. Pero est claro que este concepto
tiene que tomar un contenido ms concreto que nos permita distinguir entre
acciones morales y acciones Al intentar hacerlo as Wolff da pre-
eminencia a la idea de armonizacin de la multiplicidad de elementos de la
naturaleza humana bajo el gobierno de la razn y de las condiciones internas
y externas del hombre. Algunos autores han sostenido que al incluir el bien
externo en el summum bonum o fin del esfuerzo moral humano, Wolff estaba
expresando una "tica protestante". Pero ya siglos antes Aristteles haba
incluido en el bien del hombre la suficiencia en bienes externos. En cualquier
caso, hay que observar que Wolff desea evitar el individualismo que podra
derivarse de una tica del autoperfeccionamiento. Por eso acenta el hecho de
que el hombre no puede perfeccionarse ms que si se esfuerza por ayudar a
sus semejantes y por levantarse por encima de sus impulsos puramente egos-
tas. La promocin de los honores debidos a Dios y del -bien comn pertenece
a la idea de autoperfeccionamiento. La "ley natural" ordena, por 10 tanto,
que hagamos 10 que nos perfecciona a nosotros mismos, y 10 que perfecciona
nuestra condicin y la condicin de los dems, y que no hagamos lo que nos
hace ms imperfectos a nosotros mismos, o 10 que hace ms imperfectos a los
dems.
Wolff afirma la libertad como condicin de la vida moral. Pero no le es
nada fcil explicar la posibilidad de la libertad, si es que libertad significa que
un hombre pudo haber hecho otra eleccin que la que efectivamente ha hecho.
114 HISTORIA DE LA FILOSOFA
Pues, como hemos visto, Wolff considera la naturaleza por analoga con una
mquina en la cual todos los momentos son determinados e (hipotticamente)
necesarios. Pero a pesar de esa dificultad Wolff sigue afirmando que el hom-
bre es libre. Para justificar su tesis apela a la teora de la armona preesta-
blecida entre el alma y el cuerpo. No hay una interaccin directa entre ellos.
Por lo tanto, las condiciones somticas y los impulsos sensibles, por ejemplo,
no pueden determinar la eleccin del alma. La decisin del alma surge de su
propia espontaneidad y es por lo tanto libre.
Wolff tropieza con dificultades tambin a propsito de la relacin entre la
inteligencia y la voluntad en la vida moral. Segn l, el comienzo y el fun-
damento de la virtud es una voluntad constante de no hacer ms que lo que
corresponde a la ley moral natural. Pero pueden el entendimiento o la razn,
el conocimiento del bien y el mal morales, producir esa direccin constante
de la voluntad? No habr de ser esa produccin un efecto de la voluntad
misma? Puesto que la direccin constante de la voluntad hacia el bien moral
objetivo no es nada dado desde el comienzo, y puesto que es difcil mostrar
que pueda producirla el mero entendimiento, Wolff subraya la necesidad y
la importancia de la educacin en la vida moral. Por educacin no deja de
entender educacin intelectual, formacin de ideas claras y distintas. Por lo
tanto, aunque Wolff no suministre una respuesta completamente satisfactoria
a la cuestin de cmo puede tener el hombre una vida verdaderamente moral
merced a su propio esfuerzo, queda claro que el racionalismo pronuncia para
l la ltima palabra. El principal objetivo de la educacin consiste en produ-
cir las ideas claras acerca de la vocacin moral del hombre que puedan servir
conlO fuerzas motivadoras de la voluntad. El fondo de su pensamiento parece
bastante claro. La voluntad busca por naturaleza el bien. Pero el hombre pue-
de tener ideas erradas acerca del bien. De aqu la importancia de desarrollar
ideas verdaderas, clar.as y adecuadas. Slo el entendimiento puede dirigir ade-
cuadamente la voluntad. Es posible que Wolff no consiga explicar con pre-
cisin por qu el entendimiento puede gobernar la voluntad y producir los
deseos rectos; pero est fuera de duda que l lo cree as.
A veces habla Wolff como si el objetivo de la educacin del espritu fuera
producir ideas tiles. y si tenenl0S presente su insistencia en que el hombre
ha de trabajar para promover as el bien comn, adem$ de mantenerse a s
mismo, podremos acaso inclinarnos a inferir que su ideal moral es simple-
mente el del ciudadano decente y trabajador. Dicho de otro modo, podemos
llegar a la conclusin de que tambin Wolff tiene una concepcin plenamente
burguesa del hombre y de su vocacin moral, concepcin que puede descri-
.birse como forma secularizada de protestantismo, o de la nocin protestante
de la vocacin del hombre en este mundo. Pero aunque esa concepcin cons-
tituya sin duda un elemento de su pensanliento, no es el nico. Wolff, en efec-
to, da una significacin muy amplia al trmino "til". Ser til a la sociedad
no sign'fica simplemente prestar leal servicio como trabajador manual o como
funcionario. El artista y el filsofo, por ejetnplo, desarrollan sus potencialida-
LA ILUSTRACIN ALEMANA. - 1 115
des, se perfeccionan a s mismos y son "tiles" para la sociedad. La educa-
cin para la vida no ha de tonlarse en un sentido estrecho y filisteo. Wolff
intenta combinar una amplia idea de la educacin y la autoperfeccin con la
.insistencia en el deber de servir al bien comn, deber que considera como la
nota caracterstica de su filosofa moral.
Pensando en la idea kantiana de que el hombre est obligado a buscar la
perfeccin moral y que esta perfeccin no se puede conseguir en un tienlpo
finito, vale la pena observar que antes ya, para Wolff, la perfeccin moral no
es nada que se pueda conseguir precisamente aqu y ahora. El hombre, por
as decirlo, no puede alcanzar su objetivo y ponerse a descansar. La obliga-
cin de buscar la perfeccin moral implica la obligacin de seguir constante-
mente hacia adelante, en busca de ella, la obligacin de aspirar infinitamente
a la armonizacin completa de los impulsos y los afectos bajo el gobierno de
la razn. y esta obligacin recae tanto sobre el individuo cuanto sobre la espe-
cie en su conjunto.
Los derechos del hombre se basan erI sus deberes. Por naturaleza son
todos los hombres iguales, y tienen lo mismos deberes en cuanto hombres.
Por lo tanto, tambin tienen los mismos derechos. Pues tenemos un derecho
natural a todo lo que nos permite satisfacer nuestros deberes naturales. Tam-
bin hay, desde luego, derechos adquiridos; pero por 10 que hace a los dere-
chos naturales, todos los hombres son iguales.
Wolff Qasa el estado en un contrato. Pero el estado tiene una justificacin
natural en el hecho de que slo en una sociedad grande puede el hombre obte-
ner con suficiencia los bienes de la vida, y defenderlos contra la agresin. Por
lo tanto, el estado existe para promover el bien comun. Por lo que hace al
gobierno, ste se basa en ltima instancia en el consentimiento de los ciuda-
danos, los cuales pueden reservarse el poder supremo o trasferirlo a alguna
forma de gobierno. El poder del gobierno abarca slo las actividades de los
ciudadanos que estn relacionadas con la consecucin del bien comn. Pero
Wolff concede al gobierno amplios poderes de supervisin por el bienestar
fsico y espiritual de los ciudadanos. Ello se debe a que Wolff interpretaba el
bien comn sobre la base de la perfeccin humana, no de un nlodo puramente
econmico.
Las naciones, dice Wolff en su Jus Gentiunt,4 han de considerarse como
"personas individuales libres que viven en estado de naturaleza". y del mismo
nlodo que hay una ley moral natural que obliga a los hombres individuales
y origina los derechos, as tambin hay una ley natural de las naciones, o ley
necesaria de las naciones, la cual es innlutable y da o r i ~ a derechos iguales.
Esta leyes la ley moral natural en cuanto aplicada a las naciones.
Ha de entenderse, adems, que todas las naciones juntas han fornlado,
por consentimiento presunto, un estado supremo. Pues la naturaleza misma
obliga a las naciones a formar una sociedad internacional por su bien comn.
.f. Prolegomenll
l
2.
II()
IlI5TORIA DE LA FILOSOFA
Por lo tanto, podenl0s concluir que las naciones en su conjunto poseen el
derecho a obligar a determinadas naciones a cumplir sus obligaciones para
con la sociedad ms amplia. y del mismo modo que en un estado democrtico
la voluntad de la mayora ha de considerarse como representativa de la vo-
luntad del pueblo entero, as tambin en el estado supremo la voluntad de la
mayora de las naciones ha de considerarse representativa de la voluntad de
todas las naciones. Mas, cmo podr expresarse esa voluntad, puesto que las
naciones no pueden reunirse al modo como pueden hacerlo grupos de indivi-
<luos? Segn Wolff, hemos de considerar como voluntad de todas las nacio-
nes aquello sobre 10 cual se pondran de acuerdo si siguieran la recta razn.
y de esto infiere que la ley de las naciones es lo que ha sido aprobado por
4' las naciones ms civilizadas".
Wolff llama "derecho voluntario de las naciones" al derecho derivado del
concepto de una sociedad de naciones. y lo sita bajo el rtulo general de
4' derecho positivo de las naciones", junto con el derecho estipulativo, que se
basa en el consentimiento expreso de, las naciones, y con el derecho consuetu-
dinario, que se basa en su consentimiento tcito. Pero completamente aparte
de la posible crtica de la idea de un estado supremo con gobernante ficticio,
parecera ms natural situar lo que Wolff llama jus gentium voluntarium bajo
-el rtulo del jus gentium naturale que bajo el de jus positivum. Pues esta
ltima clasificacin parece exigir la existencia de una sociedad suprema o
-universal efectiva, y no simplemente la de una presunta sociedad de las nacio-
nes. De todos modos, al afirmar la existencia del "derecho voluntario de las
naciones" Wolff actuaba bajo la influencia de Grocio, al que se remite preci-
samente, aunque le reprocha no haber distinguido entre derecho voluntario,
oestipulativo y consuetudinario. En cualquier caso, la idea de una sociedad de
naciones es de valor indiscutible, aceptemos o rechacenl0s el uso de la idea
por Wolff.
Si se compara a Wolff con pensadores como Descartes, Spinoza y Leib-
niz, hay que clasificarlo, evidentemente, como figura menor en la historia de
la filosofa. Pero si se le considera en el contexto del desarrollo del pensa-
miento alemn, el juicio habr de ser muy diferente. Aparte de Leibniz, Ale-
mania haba producido hasta el momento muy poca cosa en filosofa; el gran
perodo de la filosofa alemana se encontraba an" en el seno del futuro. Wolff
actu en esa fase como una especie de educador filosfico de su nacin. Mu-
chas veces se le ha criticado, y con razn, su aridez, su dogmatismo y su for-
malismo. Pero precisamente por su fcil comprensibilidad y por su ordenada
y formal rlisposicin, su sistema pudo proporcionar una filosofa de escuela
para las universidades alemanas. Su influencia se desarroll por toda Alema-
nia y fuera de ella, y se puede afirmar que sus ideas dominaron las univer-
sidades alemanas hasta el triunfo del criticismo kantiano. El sistema, que no
fue en s mismo nada muy importante, estimul de este modo el desarrollo de
la reflexin filosfica. Triunf sobre sus oponentes teolgicos, aunque poco
de&pus esa filosofa fuera a su vez derribada por la de Kant y sus sucesores.
LA ILUSTRACIN ALEMANA. - 1 117
Dicho de otro modo: Wolff ocupa un lugar importante en la historia del pen-
samiento alemn, y no hay crtica por falta de originalidad o por formalismo
que pueda expulsarle de ese lugar.
3. El trmino "filosofa leibnizo-wolffiana", rechazado por el mistno
Wolff, fue acuado por Georg Bernhard Bilfinger (1693-1750), profesor de
filosofa durante algn tiempo en San Petersburgo y luego (desde 1731) pro-
fesor de teologa en Tubinga. Sus Dilucidationes philosophicae de Deo, ani-
,na hunzana, mundo et generalibus rerum affectionibus (1725) ayudaron a di-
fundir el sistema de Wolff, aunque Bilfinger no lo -siguiera en todo punto. Entre
otros discpulos de Wolff conviene tambin citar a Ludwig Philipp Thmnlig
(1697-1728), que perdi su ctedra de Halle al mismo tiempo que Wolff, y
Johann Christoph Gottsched (1700-1766), autor de unos Erste Gritnde der
gesamten Welf:'weisheit (Primeros principios de la entera sabidura mundanal) ,
1733, en los que intentaba utilizar la filosofa wolffiana en el campo de la cr-
tica literaria. Tambin hay que mencionar a Martin Knutzen
aunque no fuera sino porque desde 1734 fue profesor de lgica y de metafsica
en Konigsberg y tuvo a Kant entre sus alumnos. Era matemtico y astrnolilo
al mismo tiempo que filsofo, y contribuy a suscitar el inters de Kant por
la ciencia newtoniana. En el campo de la filosofa estaba influido por Leibniz
y por Wolff, pero fue al mismo tiempo un pensador independiente. As aban-
don, por ejemplo, la doctrina de la armona preestablecida por una teora de
la causalidad eficiente. No habr que decir que Knuteen no es el causante
de la filosofa crtica de Kant, pero sus lecciones fueron uno de los factores
que contribuyeron a formar las opiniones filosficas del Kant del perodo pre-
crtico. En religin Knutzen tenda al pietismo; pero bajo la influencia de
Wolff modific cQnsiderablemente la recusacin de la teologa natural o filo-
sfica que era una de las caractersticas del movimiento pietista. Public, en
efecto, una Demostracin filosfica de la verdad de la religin cristiana (1740).
Se puede decir que intent combinar la espiritualidad pietista con el "raciona-
lisnlo" wolffiano.
Figura ms importante es Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762),
profesor en Frankfurt del Oder, que produjo cierto nmero de manuales en
los que expona y la filosofa de Wolff. Su Metafsica, por ejem-
plo, era utilizada por Kant en sus de manera nada acrtica, por su-
puesto. Pero la importancia de Baumgarten no se encuentra primariamente
en 3U relacin con Kant, ni en su enriquecimiento del vocabulario filosfico
alemn mediante la traduccin de trminos latinos, sino en el hecho de que
ha sido el verdadero fundador de la teora esttica alemana. En sus Medita-
tiones philosophicae de nonnullis ad .poem.a pertinentibus (1735), que se tra-
dujeroll al ingls con el ttulo de Reflections on Poetry, acu la palabra H es-
ttica" (aesthetica). Desarroll sus teoras en una .obra en dos volnlenes
titulada precisamente Aesthetica (1750-1758).
La dedicacin de Bautngarten a la esttica estuvo en gran parte determi-
nada por la filosofa de Wolff. Este ltimo haba omitido deliberadanlente el
118
HISTORIA DE LA FILOSOFA
tratamiento del arte y de la belleza, porque el tema no entraba bien en el es-
quema de su filosofa. Wolff se ocupaba de ideas"distintas", esto es, de con-
ceptos que fueran comunicables por medio de palabras; no se interesaba por
conceptos que fueran "claros", pero no "distintos", o sea, por conceptos que
aun siendo claros no pueden comunicarse verbalmente, como es el concepto de
un color determinado. Y como crea que los conceptos relacionados con el goce
de la belleza no son conceptos distintos, omiti todo estudio de la esttica.
Por otra parte, al considerar las potencias o facultades del hombre Woff
atendi principalmente a las "potencias sup'eriores" (vires superiores), pres-
cindiendo de las "potencias inferiores" (vires inferiores). y su creencia de
que el goce esttico es una funcin de las potencias inferiores, de las faculta-
des de la sensacin, es tambin una razn de que no considerara la teora
esttica. Haba por tanto una laguna en la filosofa wolffiana, y Baumgarten
se dispuso a colmarla. Para un discpulo de Wolff, esa tarea implicaba un
estudio de las potencias sensitivas del hombre. El creciente conocimiento del
empirismo britnico en Inglaterra haca an ms aguda la necesidad de ese
estudio.
La idea de esttica que tiene Baumgarten es de carcter humanstico, ,en
el sentido de que est vinculada con una idea del hombre. Al principio de la
Esttica observa en efecto que "el filsofo es un hombre entre los hombres;
no debe considerar ajena a s mismo ninguna parte del conocimiento huma-
no".ti El filsofo tiene que aspirar a un conocimiento de la sensibilidad, puesto
que sta es tan importante en la vida humana, y aunque no sea capaz
de crear belleza, como la produce el artista, debe intentar conocer siste-
mticamente 10 bello. Baumgarten define la esttica como ciencia de la be-
lleza y de las cosas bellas. Mas la belleza es perfeccin en el campo de la
sensibilidad, del conocimiento sensible. Por lo tanto, la esttica es la ciencia
de la perfeccin del conocimiento sensible. "El objeto de la esttica es la per-
feccin del conocimiento sensible como tal. y esto es la belleza." 6
Baumgarten describe tambin la esttica como el arte de pensar hermosa-
nlente (ars pulchre Esta desgraciada definicin o descripcin tien-
de evidentemente a provocar equvocos y usos incorrectos. Pero Baumgarten
no pretenda decir que la ciencia de la esttica consistiera en saber cmo pen-
sar "ideas hermosas"; estaba pensando en el arte de usar adecuadamente
las facultad.es llamadas inferiores para conseguir su "perfeccin". Y si reuni-
mos sus varias definiciones o descripciones podemos decir que esperaba de
la esttica una psicologa de la sensacin, una lgica de los sentidos y un sis-
tema de crtica esttica.
La idea de una lgica de los sentidos es importante. Como seguidor de
Wolff, Baumgarten dispona las ciencias filosficas en orden jerrquico, y con
la misma naturalidad situaba la esttica en una posicin subordinada. Pues
la esttica se ocupa de potencias inferiores y de conocimiento inferior. Si es
5. Seccin 6.
6. Esttica, seccin 14.
LA ILUSTRACIN ALEMANA. - I 119
una ciencia, de todos modos, tiene que ser una actividad de pensamiento; mas
como no trata de la provincia de las ideas distintas, ha de ocupar una posicin
inferior en 10 que podra llamarse la escala del conocimiento. Al mismo tiem-
po Baumgarten comprende que no es posible tratar la intuicin esttica como
una forma de pensamiento puramente lgico que por una u otra razn no
hubiera conseguido alcanzar los criterios del pensamiento lgico pleno. No .es
que sea "ilgica". La intuicin esttica tiene su propia ley interna, su propia
lgica. Por eso habla Baumgarten de la esttica como del arte del anlogo de
la razn. "La esttica (la teora de las artes liberales y el conocimiento infe-
rior, el arte de pensar hermosamente, el anlogo de la razn) es la ciencia del
conocimiento sensitivo." '1 Baumgarten no indica siempre con suficiente clari-
dad si est hablando de la intuicin esttica misma o de nuestra representa-
cin reflexiva y conceptual de la misma; pero hayal menos dos cosas que
quedan claras. Primera, que no hay que excluir la sensibilidad de la esfera
del conocimiento por el mero hecho de que el "conocimiento sensible" no sea
conocinliento puramente lgico ni matemtico. Segunda, que la sensibilidad
es una clase peculiar de conocimiento. Para tratar con ella necesitamos una
epistemologa especial, conocimiento o teora del o n o i ~ i n t o inferior (gno-
seologa inferior). Pues la ley que gobierna la intuicin esttica no puede ex-
presarse con conceptos distintos y puramente lgicos; es un "anlogo de la
razn". La lgica pura significa abstraccin, y la abstraccin significa empo-
brecimiento, en el sentido de que 10 concreto e individual se sacrifica en favor
de 10 abstracto y universal. Pero la intuicin esttica salva el' abismo entre
lo individual y 10 universal, entre 10 concreto y 10 abstracto; su "verdad" se
encuentra en cualidades concretas. Y la belleza es algo que no puede expre-
sarse con conceptos abstractos.
Al incluir tal variedad de temas bajo el rtulo general de esttica, Baum-
garten no ha facilitado, ciertamente, la consecucin de generalizaciones claras.
Pero el punto ms destacado de su teora esttica es el reconocimiento del
hcho de que conceptos como el de belleza tienen sus usos peculiares. De
este modo ha constituido la. esttica como rama de investigacin filosfica
independiente. Por ejemplo, al hablar del lenguaje de la poesa, Baumgarten
pone en claro que no podemos constreir todos los usos del lenguaje en el
mismo molde e interpretarlos del mismo modo. En la poesa las palabras que-
dan, por as decirlo, saturadas de contenido sensible: "el lenguaje perfecto
del sentido", escribe Baumgarten en las Meditaciones, "es la-poesa".8 El
lenguaje de la poesa tiene que diferenciarse del de la ciencia fsica, por ejem-
plo. Las palabras no funcionan de la misma manera. Pero de ello no se sigue
que los enunciados poticos sean sinsentidos. Expresan y evocan intuiciones
vivas que no son irracionales, sino que poseen su propia analoga de razn.
Segn la frase de Baumgarten, tienen "vida de conocimiento" (vita cogni-
tionis).
7. Esttica, seccin 1. Lh. ProlfQMnel1Q, secci6n 1
8. Secd6n 9.
120
HISTORIA DE LA FILOSOFA
Desde luego que no hay que exagerar la inlportancia de Baumgarten. En
primer lugar, es verdad .:}ue sea "el padre de la esttica". Por no remon-
tarnos ms atrs en la historia, Shaftesbury y Hutcheson, por ejemplo, ha-
ban escrito ya en Inglaterra acerca de ese tema. En segundo lugar, frente al
elogio desmesurado a veces dado a su obra, hay que recordar, como antdoto,
la frase de Benedetto Croce segn la cual "salvo en su ttulo y en sus prime-
ras definiciones, la Esttica de Baumgarten est configurada por el molde de
la antigedad y el lugar comn".9 Todo eso, empero, no ha de bastar para
negar su importancia en el desarrollo de la teora esttica en Alemania. y tam-
bin es indudable, como observa el mismo Croce, que Baumgarten tiene im-
portancia en la historia de la esttica como "ciencia en formacin... de la
esttica no Pues Baumgarten reconoci al menos que
hay una investigacin que es la filosofa de la esttica, y, adems, que el len-
guaje de la esttica tiene sus peculiaridades. Sin duda interpret el tema a la
luz de la filosofa de Wolff; y se le puede criticar un intelectualismo excesivo
para el tema, por ejemplo, el uso de expresiones relativas al conocimiento y
a la verdad. Pero lo importante es que Baumgarten ha notado la inadecuacin
de una interpretacin puramente racionalista de la intuicin y el goce estti-
cos, y que ha preparado el camino para un desarrollo ulterior de la teora
esttica. Cualesquiera que hayan sido las insuficiencias de Baumgarten, este
filosfo vio que hay un aspecto de la vida y de la actividad humanas que es
objeto adecuado de la consideracin filosfica, pero que no puede ser entendido
por nadie que se empee en llevarlo a la esfera del pensamiento lgico abs-
tracto, bajo pena de una completa exclusin de la filosofa.
El discpulo de Baumgarten Georg Friedrich Meier (1718-1777) expuso
las doctrinas de su maestro en Halle y public unos Anfangsgrnde aller scho-
nen Wissenschaften (Principios iniciales de todas las ciencias bellas) en tres
volmenes (1748-1750), as como unas Betrachtungenber den ersten Grund-
satzen aller schonen J(.nste und Wissenschaften (Consideraciones acerca de
los primeros principios de todas las artes y ciencias bellas) en 1757. Tambin
Mases (1729-1786), del que se volver a hablar en el captulo
siguiente, estuvo bajo la influencia de Baumgarten por lo que hace a la teora
esttica. Pero no tiene inters dar aqu una lista de nombres. Baste con decir
que la segunda mitad del siglo XVIII vio una verdadera floracin de escritos
de esttica. En su Conspecto de la historia y la bibliografa de la esttica
J. Koller afirmaba en 1799 que la juventud patritica poda observar compla-
cida que "Alemania ha producido sobre este tema ms bibliografa que otro
pas alguno.
Atendamos ahora a los oponentes y crticos de Wolff. Conviene citar ante
todo a Joachim Lange (1670-1744), de Halle, uno de los personajes ms acti-
vos y eficaces de entre los que consiguieron la expulsin de Wolff de aquella
9. Pg. 218 de la traduccin inglesa de la Esttica por D. Ainslie.
10. lbid., 219.
LA ILUSTRACIN ALEMANA. - 1 121
universidad en nombre de la ortodoxia religiosa y la piedad. Mucho ms pro-
fundamente filosfico com pensador fue Andreas Rdiger (1673-1731), que
ense en las universidades de Halle y Leipzig y atac la nocin de que el
mtodo matemtico puede aplicarse en filosofa. La matemtica se ocupa de la
esfera de 10 posible, mientras que la filosofa se interesa por lo actual. Por 10
tanto, el filsofo ha de basarse en el fundamento de la experiencia, el cual
nos es dado en la percepcin sensible y en la autoconsciencia. De esas fuentes
ha de obtener el filsofo sus definiciones fundamentales y los axionlas en los
que fundamentar su razonamiento. Rdiger se ha opuesto tambin a otras
doctrinas caractersticas de la tradicin de Wolff y de Leibniz, por ejemplo y
sealadamente a la doctrina de la armona preestablecida entre el cuerpo y el
alma. Su tesis es que el alma es extensa y hay una interaccin fsica entre ella
y el cuerpo.
. Otro contrincante de Wolff que vale la pena considerar es Christian August
Crusius (1715-1775), profesor de filosofa y de teologa en la Universidad de
Leipzig. Crusius ha atacado en general el optimismo y el determinismo carac-
tersticos de la filosofa de Leibniz y de Wolff. No podemos interpretar el sis-
tema del mundo como un sistema de armona preestablecida, pues se opone a
ello el hecho de que en el mundo hay seres libres, a saber, los hombres. Cru-
sius critica adems el uso que Leibniz y Wolff hacen del principio de razn
suficiente, aunque la crtica no le impide poner en lugar de aquel otro princi-
pio escogitado por l mismo, a saber, la proposicin de que lo que no puede
-pensarse es falso y aquello de lo que no puede pensarse que sea falso es ver-
dadero.
11
De esta instructiva proposicin deduce tres principios ms: el prin-
cipio de no contradiccin, que nada puede ser y no ser al mismo tiempo; el
principio de los inseparables, que aquellas cosas que no pueden pensarse sepa-
radamente no pueden existir separadamente; y el principio de los incompati-
bles, que aquellas cosas que no pueden pensarse juntas no pueden existir
juntas. Como es obvio, Crusius no se opona -en realidad al espritu de la filo-
sofa wolffiana, aunque a sus contemporneos pareciera un contrincante de
Wolff por el hecho de haber rechazado algunas de las tesis caractersticas de
ste. Dicho sea de paso, Kant tena buena opinin de Crusius, aunque critic"
su nocin de metafsica.
11. Crusius aplir.a el principio del modo siguiente, por ejemplo: La inexistencia del nn1ntl,. e....
pensable. Por 10 tanto, tiene que haber sido creadu. Por 10 tanto, existe Dios.
CAPTULO VI
LA ILUSTRACIN ALEMANA. - 11
Observaciones introductorias; Federico el G,"atlde,o los "filsofos po-
pulares". - El desmo: Mendelssohll. - Lessing. - La psi-
cologa. - La teora de la educacin.
1. a) La filosofa de Wolff y de sus continuadores ha sido en cierto sen-
tido una culminacin de la Aufklarung alemana. Constitua algo as como un
programa para reunir todas las provincias de la actividad intelectual humana
bajo la batuta de la razn. sa fue, por supuesto, la razn que movi a los
telogos luteranos pietistas a enfrentarse con Wolff; pues pensaron que su
racionalismo era enemigo de la fe. El sistema de Wolff represent adems el
ascenso de la clase media culta. As, por ejempio, la razn haba de juzgar
acerca de qu es y qu no es aceptable de por fe a propsito de Dios; las
convicciones personales del monarca o del soberano local no haban de ser el
factor decisorio al establecer la religin del pueblo. Del mismo modo, el ti gus-
to" y el juicio estticos no son prerrogativa de la aristocracia ni del genio:
la razn filosfica puede ampliar su imperio hasta cubrir tambin el campo
esttico. Es verdad que son relativamente pocos los que se ocupan de filosofa;
pero la razn misma es universal. La fe, la moral, las formas del estado y del
gobierno, la esttica, todo est sometido al juicio impersonal de la razn.
Esos aspectos de la filosofa wolffiana y de sus derivados la vinculan con
el movimiento general de la Ilustracin. Pero al mismo tiempo, y como hemos
visto, el sistema de Wolff estaba ntimamente relacionado con el pensamiento
de Leibniz y, por lo tanto, con el movimiento de metafsica racionalista carac-
terstico de la filosofa postrenacentista del continente europeo. De este modo
se encontraba un tanto fuera del espritu de la Ilustracin tal como ste se
manifest en Francia y en Inglaterra. Pero en la fase de la Aufkliirung que
ser brevemente considerada en este captulo se acusa ms la influencia del
pensamiento francs e ingls.
b) Difcilmente se encontrar snlholo de esa influencia mejor que Fede-
LA ILUSTRACIN ALEMANA. - II 123
rico el Grande (1712-1786). Educado por una gobernanta y un tutor franceses,
Federico sinti gran entusiasmo por el pensamiento y la literatura franceses,
junto con cierto desprecio de la literatura alemana manifiesto en su preferen-
cia por hablar y escribir en francs. Es verdad que en cierto perodo simpa-
tiz intensamente con las filosofas de Leibniz y de Wolff, y, como hemos
visto en el captulo anterior, restituy a ste su ctedra de Halle. Federico no
senta simpata alguna por los telogos que haban conseguido la expulsin de
Wolff por Federico Guillermo l. Por lo que hace a las creencias religiosas,
el prncipe era tolerante, no slo para con otros sistemas dogmticos, sino
tambin para con el racionalismo, el agnosticismo e incluso el atesmo. El rey
no poda tolerar que un hombre de la eminencia de Wolff estuviera fuera de
Prusia slo porque no se adhera al pietismo. Pero con el tiempo cambi la
opinin que tena de Wolff como pensador, y cay bajo la influencia predo-
minante del; pensamiento francs e ingls. En los captulos dedicados a la
Ilustracin Francesa hemos visto cmo Federico invit a filsofos como Vol-
taire y Maupertuis a Potsdam donde gustaba de hablar con ellos acerca de
temas filosficos y literarios. Por 10 que hace al pensamiento ingls, apreciaba
mucho a Locke, y dispuso que en Halle se dieran cursos sobre su filosofa.
Aunque Federico el Grande crea en Dios, tenda mucho al escepticismo, y
apreciaba grandemente a Bayle. El rey era muy librepensador. Al mismo tiem-
po senta veneracin por Marco Aurelio, el emperador estoico; y, como los
estoicos, daba gran importancia al sentimiento del deber y a la virtud. As en
su Ensayo acerca del amor de s mismo considerado como principio de
1noral (1770) intentaba mostrar que el amor de s mismo no se puede satis-
facer sino consiguiendo y practicando la virtud, que es el verdadero bien del
hombre.
r"eniendo en cuenta los xitos militares de Federico, as como su logrado
propsito de robustecer el estado poltico y militar de Prusia, uno puede in.
clinarse a contemplar al "filsofo de Sans Souci", como gustaba de llamarse
a s mismo, como se contempla a un cnico. Pero su elogio de Marco Aurelio -
no era slo chchara vaca. Desde luego que no se puede retratar al monarca
prusiano como a un santo sin canonizar; pero no hay duda de que posey
un agudo sentido del deber y de sus responsabilidades, de modo que su afir-
macin, en el Antim.aquiavelo (1740), de que el prncipe ha de considerarse
como el primer servidor del pueblo estaba pensada serianlente. Puede haber
sido un dspota; pero un dspota ilustrado que se preocupaba, por ejem-
plo, de imponer una imparcial administracin de la justicia y de promover
y difundir la educacin, desde la elemental hasta la reorganizacin y el
desarrollo de la Academia Prusiana.! Su inters por la educacin hace de
Federico una de las figuras rectoras de la Ilustracin Alemana.
c) La difusin de las ideas filosficas en Alemania se vio favorecida por
1. Fue precisamente su inters por la educacin 10 que hizo que Federico se negara a difundir
-:n su territorio la bula de Clemente XI,r que suprima la Compaa de Jess. No quera el rey que
5e cerraran las escuelas que los jesuitas sostenan en sus tierras.
124 HISTORIA DE LA FILOSOFA
la obra de los llamados" filsofos populares", los cuales, sin ser pensadores
productivos, consiguieron llevar la filosofa al pblico educado. Christian Gar-
ve (1742-1798), por ejemplo, tradujo al alelnn algunas obras de moralistas
ingleses como Ferguson, Paley y Adam Smith. Friedrich Justus Riedel (1742-
1785) contribuy a difundir las ideas estticas con su Teora de las bellaS'
artes y ciencias (1767), que suele considerarse como una mera recopilacin.
Christian Friedrich Nicolai (1733-1811) ejerci una gran influencia como di-
rector, primero de la Bibliothek der schonen Wissenschaften (1757-1758),
luego de las Briefe
J
die neueste Litteratur betreffend (1759-1765) y, por lti-
mo, de la Allgemeine deutsche Bibliothek (1765-1805), revistas literarias que
consiguieron autofinanciarse. Tambin vale la pena citar, aunque fuera muy es-
casamente filsofo en sentido acadmico, a Christoph Martin Wieland (1733-
1813), pietista, literato y poeta que tradujo al alemn veintids piezas de Sha-
kespeare y describi en la novela autobiogrfica Agathon (1766) la historia
del desarrollo de un joven a travs, principalmente, de las influencias sucesi-
vas de diferentes filosofas.
2. Uno de los efectos de la influencia del pensamiento ingls y el fran-
cs en Alemania fue el desarrollo del desmo. En 1741 apareci en alemn la
obra de Tindal Christianity as old as the Creation
J
aparte de que ya a princi-
pios de siglo John Toland haba visitado durante algn tiempo las cortes de
Hannover y Berln.
a) Destaca entre los destas alemanes Hermann Samuel Reitnarus (1694-
1768), profesor de hebreo y lenguas orientales en el Instituto de Hamburgo..
Su obra principal fue una Apologie oder Schutzschriftt !r die vernnftigetJ
Verehrer Gottes (Apologa o escrito en defensa de los razonables adoradores
de Dios). Reimarus no public la obra, pero en 1774-1777 Lessing public
algunas partes de ella bajo el ttulo de Fragntentos de W olffenbttel. Lessing
no daba el nombre del autor, sino que declaraba haber encontrado dichos
fragmentos en la localidad de Wolffenbttel. Otra parte se public en Berln
en 1786 bajo el pseudnimo de C. A. E. Schmidt, y otros fraJ?:mentos ms
aparecieron en 1850-1852.
Reimarus se opona, por una parte, al mecanicismo puramente materialista..
El mundo en cuanto sistema inteligible es la autorrevelacin de Dios; el orden
del mundo es inexplicable sin Dios. Pero, por otro lado, Reimarus se opona
resueltamente a la religin sobrenatural. El mundo mismo es la revelacin
divina, y las dems supuestas revelaciones son invenciones humanas. Adems
la idea del mundo como sistema mecnico causalmente interconexo es el
gran logro del pensamiento moderno, y no podemos ya aceptar la idea de
una revelacin divina sobrenatural y milagrosa. Los milagros seran indignos
de Dios, pues Dios, realiza sus fines a travs de un sistema racionalmente
inteligible. Dicho de otro modo, la teologa natural de Reimarus sigue el
habitual esquema desta.
b) El filsofo hebreo Mases Mendelssohn (1729-1786), amigo de Les-
sing y corresponsal de Kant, puede citarse entre los "filsofos populares"
LA ILUSTRACIN ALEMANA. -- 11 125
porque contribuy a popularizar las ideas religiosas y filosficas de la Ilustra-
cin. Pero es interesante tambin por sus propias ideas.
En 1755 Lessing y Mendelssohn publicaron un ensayo espectacularmente
titulado Pope ein M etaphysiker! (l Pope metafsico !). La Academia Prusiana
haba convocado un concurso a propsito del supuesto sistema filosfico
de Pope, que segn Maupertuis era un mero resumen de la filosofa
leibniziana. (La intencin del concurso parece haber sido atacar indirecta-
mente el prestigio de Leibniz.) Pero Lessing y Mendelssohn sostuvieron
que Pope poda haber sido un poeta o un metafsico, mas no ambas cosas a
la vez, y que en realidad no haba tenido ningn sistema filosfico. La filoso-
fa y la poesa son dos cosas completamente distintas. Mendelssohn expres
de un modo ms general esa diferenciacin entre 10 conceptual y 10 esttico
en sus Briefe 'ber die Empfindungen (Cartas acerca de las sensaciones,
1755), as como en otros escritos. En su quinta carta dice que hay que distin-
guir entre la "Venus celeste", que es la adecuacin perfecta de los conceptos,
y la "Venus terrenal", o belleza. oLa experiencia de la belleza no es un asunto
de conocimiento; n podemos aferrarla por un proceso de anlisis y definicin.
Es errneo pensar que experimentaramos ms perfecto goce esttico si
poseyramos potencias cognoscitivas ms perfectas. Tampoco es la belleza
objeto de deseo. Pues en la medida en que algo es deseado deja de. ser, si es
que alguna vez 10 haba sido, objeto de contemplacin y goce estticos. Men-
delssohn postula, por 10 tanto, una facultad distinta a la que llama "fa-
cultad de asentimiento" (Billigungsvermogen). En sus Morgenstunden (7.
a
)
indica conlO signo especial de la belleza el ser contemplada con "placer sere-
no" con independencia de que la poseamos o no. Al insistir as en el carcter
desinteresado de la contemplacin esttica Mendelssohn escriba en alguna
medida bajo la influencia de la teora esttica inglesa.
En la esfera de la religin Mendelssohn mantena que la existencia de
Dios es susceptible de prueba estricta. Su demostracin, tal como aparece
en las Morgenstunden (Horas matutinas, 1785), segua ms o menos las lneas
del sistema de Wolff; y aceptaba y defenda el argumento ontolgico. Dios
es posible. Pero la pura posibilidad es incompatible con la idea del ser ms
perfecto. Por 10 tanto, Dios existe.
En su Phiidon oder ber die Unsterblichkeit der Seele (Fedn, o de la
inmortalidad del alma, 1767), Mendelssohn intenta modernizar a Platn, y
arguye que el alma no es ni mera armona del cuerpo ni cosa corruptible que
pueda, por as decirlo, desgastarse o desaparecer. El alma tiene una tendencia
natural y constante a la autoperfeccin; y sera incompatible con la sabidura
divina y con la bondad de Dios crear el alma humana con ese impulso y
hacer imposible su satisfaccin permitiendo que el alma recaiga en la nada.
Por 10 tanto, el filsofo puede probar la existencia de Dios y la inmorta-
lidad del alma, o sea, los fundamentos de la religin natural. Al hacerlo se
limita a dar justificacin teartica de verdades que el alma humana reconoce
espontneamente por s misma, al menos de un modo confuso. Pero eso no
126
IIISTORIA DE LA FILOSOFA
significa que el estado tenga derecho a imponer la aceptacin uniforlne de
concretas creencias religiosas. y ningn cuerpo religioso que exija a sus
miembros uniformidad de creencias puede invocar la ayuda del estado para
alcanzar ese fin. El estado se ocupa de acciones, no de creencias. Y aunque
sin duda debe promover, en la medida en que ello sea compatible con la
libertad de pensamiento, la formacin de ideas que tiendan a redundar en
actividad deseable, no debe ampliar su poder de coaccin pasndolo de la
esfera de la accin a la del pensamiento. La tolerancia es el ideal, aunque,
como observ Locke, no podemos tolerar a los que intentan sustituir la to-
lerancia por la intolerancia.
Mendelssohn se vio envuelto en una clebre disputa con Jacobi acerca de
Spinoza y el pantesmo. Algo de ello diremos en la seccin dedicada a Les-
sing, ya que el debate se produjo en relacin con el supuesto spinozismo de
ste.
3. Al ingresar en la Universidad de Leipzig, Gotthold Ephraim Lessing
(1729-1781) lo hizo como estudiante de teologa. Pero pronto abandon los
estudios teolgicos en favor de una carrera literaria; y por supuesto que es
ms conocido como dramaturgo y crtico de arte y literatura. Mas tambin
hay que reservarle un lugar en la historia de la filosofa. Pues aunque nunca
fue un filsofo profesional y sistemtico en el sentido en que lo fue Wolff, se
interesaba profundamente por cuestiones filosficas, y sus ideas, pese a ser un
tanto fragmentarias, tuvieron una influencia considerable. Pero ms impor-
tante que cualquiera de sus tesis o ideas tomadas sultas es el hecho de que
sus escritos tendieron a formar una expresin literaria unificada del espritu
de la Aufkliirung. Eso no quiere decir que sus obras reflejen simplemente las
ideas de otros como un espejo. En cierta medida fue, efectivamente, as. Por
ejemplo, Nathan der Weise (Nathan el sabio, 1779) expresaba en forma dra-
mtica el ideal de la tolerancia religiosa que fue un rasgo destacado de la Ilus-
tracin. Pero al mismo tiempo Lessing desarrolla incluso las ideas que tOlna
de otros. As por ejemplo, aunque estaba influido por el desmo de Reimarus,
lo desarroll parcialmente bajo la inspiracin de su interpretacin de Spinoza
en un sentido que recuerda ms bien lo que luego haba de ser el idealismo
que lo que normalmente se entiende por desmo.
Como ya se ha dicho, Lessing public algunas partes de la obra principal
de Reimarus bajo el ttulo de Fragmentos de W olffenbttel. Esto le acarre
los ataques de algunos, particularmente, como era de esperar" de cuantos,
estando en desacuerdo con los Fragmentos, los creyeron obr de Lessing.
Pero en realidad las ideas de Lessing acerca de la religin no coincidan con
las de Reimarus. ste estaba convencido de que las verdades fundamentales
de la religin natural son estrictamente demostrables, mientras que Lessing
crea que ningn sistema de creencias religiosas es demostrable mediante
argumentos universalmente vlidos. La fe descansa en la experiencia interna,
no en pruebas teorticas.
Tampoco coincida Lessing con la actitud de Reimarus respecto de las
LA ILUSTRACIN ALEMANA. - 11 127
religiones dogmticas o positivas. No podemos aceptar la distincin radical
hecha por los destas racionalistas entre las verdades de la religin natural,
que se pueden probar por la razn, y los dogmas de la llamada religin reve-
lada, que han de ser rechazados por los ilustrados. No es que Lessing acepte
la idea de revelacin en el sentido ortodoxo. Rechazaba, por ejemplo, la idea
de que la Biblia sea una revelacin indiscutible, y hasta fue un adelantado
de la crtica bblica que iba a ponerse tan de moda durante el siglo XIX. Pero
estaba convencido de que el valor de las ideas y las creencias religiosas ha
de estimarse por su efecto en la conducta, por su capacidad de influir en la
conducta de un modo deseable. El modo cristiano de vida exista ya no slo
antes de que se fijara el canon del Nuevo Testamento, sino incluso antes de
que se escribiera evangelio alguno. Y la crtica de los documentos no puede
afectar al valor de ese modo de vivir. Por 10 tanto, si _todas las creencias
religiosas se basan en ltima instancia en la experiencia, y si su valor ha
de estimarse primariamente por su tendencia a promover la perfeccin moral,
entonces tiende a desdibujarse y a desaparecer la distincin desta entre las
verdades racionalmente demostrables de la religin natural y los dogmas del
cristianismo, hechos por el hombre. La interpretacin de los dogmas cristianos
por Lessing no era la interpretacin ortodoxa; pero, al mismo tiempo, le per-
mita dar una estimacin del cristianismo ms positiva que la que podan emi..;.
tir los destas racionalistas.
Lessing, desde luego, no pensaba que no hubiera nunca razones para pre-
ferir una posicin religiosa o filosfica a otra. Pero se trataba para l de
una uestin de grados de la verdad, de una infinita aproximacin a la verdad
absoluta, y no de la consecucin, en un momento dado, de una verdad abso-
luta con validez ltima y universal. Este punto de vista queda simbolizado
por su famosa observacin de que si Dios le ofreciera en la mano derecha la
verdad completa y en la izquierda la busca infinita de la verdad, escogera
esto ltimo aunque ello significara que iba a estar siempre en- el error. La
posesin de la verdad pura y ltima es slo de Dios.
No es raro que esa ~ t i t u se haya criticado desde varios puntos de vista.
Por ejemplo, se ha objetado muchas veces que, dada su negacin de que el
hombre pueda poseer una verdad absoluta e inmutable, Lessing no tiene
criterio para distinguir entre grados de verdad. Puede, sin duda, mantener
que los grados de verdad han de estimarse por su tendencia a promover lneas
de conducta diferentes. Pero entonces aparece inevitablemente un problema
en la distincin entre tipos de conducta ms o menos deseables, entre lo moral
y lo inmoral, etc. No es posible entrar en una discusin detallada d,e esta
cuestin. Basta con indicar de paso que surgen, esos problemas El punto de
inters en un esbozo de las ideas de Leibniz es ms bien el desplazamiento
que representan desde la actitud racionalista de los destas hacia una idea
"dinmica", por no' decir fluida, de la verdad. Esta idea reaparecer ms
tarde en contextos muy diferentes del pensamiento de Lessing.
La idea de verdad de Lessing est ntimamente relacionada con su nocin
128
lIlSTORIA DE LA. FILOSOFA
de la historia. En Die Erziehung des Menschengeschlechts (La educacin del
gnero humano) 1780) afirma que "la revelacin es para el entero gnero
humano lo que la educacin es para el ser humano individual".2 La educa-
cin es revelacin hecha al individuo, mientras que la revelacin es la con-
tinua educacin del gnero humano. Por lo tanto, para Lessing revelacin
quiere decir educacin divina de la especie humana en la historia. Es un pro-
ceso que ha procedido siempre, que sigue discurriendo y que seguir adelante
en el futuro.
Adems, la revelacin, como educacin del gnero humano en general,
es anloga a la educacin del individuo. El nio se educa por medio de pre-
mios y castigos sensibles. y en la infancia del gnero humano Dios no pudo
dar "ms religin ni ley que las impuestas por la observancia o inobservancia
de lo que Su pueblo esperaba o tema como felicidad o desgracia aqu en la
tierra".3 La infancia del gnero humano corresponde, por lo tanto, ms o
menos exactamente a la situacin descrita en el Viejo Testamento. A esa
fase sigue la adolescencia o juventud de la humanidad, que corresponde al
Nuevo Testamento. Aqu aparecen motivos de la conducta moral ms nobles
que los castigos y los premios terrenales; se predican pues la inmortalidad
del alma y el premio y el castigo eternos. en el ms all. Al mismo tiempo
la concepcin de Dios como el Dios de Israel se desarrolla hasta dar en la
concepcin del Padre universal; y el ideal de la pureza interior de corazn
como preparacin de la vida celeste sustituye a la obediencia meramente
externa a la ley con la intencin de conseguir la prosperidad temporal. Es
c'ierto que .los cristianos han aadido a la enseanza de Cristo especulaciones
teolgicas propias; pero hemos de reconocer un valor positivo en ellas, pues
han estimulado el ejercicio de la razn y a travs de ellas el hombre se ha
acostumbrado a pensar acerca de cosas espirituales. Lessing menci<?na y ra-
cionaliza algunos dogmas determinados; pero lo importante no es tanto que
los racionalice cuanto que vea en ellos un ,valor positivo. En este punto
Lessing preanuncia a Hegel en vez de recordar a los destas. Por ltimo
llegar la edad adulta del gnero humano. "Por cierto que llegar el tiempo
de un nuevo evangelio eterno, que nos ha sido prometido en los libros ele-
mentales de la Nueva Alianza." 4 El trmino "libros elementales" no es
polmico. Para Lessing los libros del Viejo Testamento son Elementarbcher
en comparacin con el Nuevo Testamento, y los de ste son a su vez Elemen-
tarbcher en comparacin con el ulterior estadio de la revelacin divina. En
este tercer estadio de la revelacin el hombre har el bien por amor del bien
mismo, y no por premio alguno, ni terrenal ni celestial. As, pues, Lessing
acenta la importancia de la educacin moral del gnero humano. Esta._ edu-
cacin es un proceso infinito, y Lessing sugiere incluso una teora de la
palingenesis o "reencarnacin. Sera mucho decir afirmar que formule la teo-
2. Seccin 1.
3. La educacin del gnero humano
l
seccin 17.
4. Ibid' l seccin 86.
LA ILUSTRACIN ALEMANA. - Ir 129
ra; se li111ita a sugerirla en una serie de preguntas. H Por qu cada ser
hUlnano no podra estar presente sino una vez en este mundo? Es la hip-
tesis ridcula por el hecho de ser la ms antigua?.. Por qu no he de volver
tantas veces cuantas -he estado para adquirir nuevo conocimiento, nuevas
capacidades ?" 5
En 1783, Jacobi (cuyas ideas se esbozarn en el captulo siguiente) escri-
bi a Mendelssohn que al visitar a Lessing poco antes de su muerte ste le
haba dicho abiertamente que era spinozista. La admisin era sorprendente
para Jacobi, convencido de que el pantesmo es simple atesmo bajo otro
nombre. Mendelssohn no era pantesta, pero la carta de Jacobi le ofendi,
pues la entendi no ya slo como un ataque a Lessing, sino tambin como
un ataque contra l mismo, que estaba preparando una edicin de las obras de
aqul. Por ello atac a su vez a Jacobi en una de sus Horas matutinas, a
'raz de lo cual Jacobi public una rplica junto con su correspondencia con
Mendelssohn (1785). Herder y Goethe quedaron complicados en la contro-
versia, y ambos desaprobaron la identificacin por Jacobi de la doctrina de
Spinoza con el atesmo.
Lessing parece haber dicho a Jacobi que la idea ortodoxa de Dios no le
era de ninguna utilidad, que Dios es uno y todo y que si poda considerarse
l mismo cliscpulo de alguien, habra de serlo de Spinoza. Aunque admitamos
la p o s i i l i ~ de que Lessing hubiera querido escandalizar a Jacobi, no hay
duda de que estuvo bajo la influencia de Spinoza ni de que reconoca una
afinidad entre sus ideas tardas acerca de' Dios y las fiel gran filsofo judo.
Lessing crea, por ejemplo, que las acciones humanas estn determinadas. El
mundo es un sistema cuya causa universal ltima es Dios. Adems, Lessing
sugiere claramente que todas las cosas estn comprendidas en el Ser divino.
Basta para convencernos de esto con echar un vistazo a los prrafos titulados
De la realidad de las cosas fuera de Dios, escritos para Mendelssohn. Re-
firindose a la teora de que las cosas existentes son distintas de las ideas
divinas de esas cosas se pregunta Lessing: " Por qu las ideas que Dios
tiene de las cosas reales no han de ser esas cosas reales mismas?" Se objeta-
r que de ser -as habr cosas contingentes en la esencia inmutable de Dios.
Mas " no habis considerado nunca, puesto que os veis obligados a atribuir
a Dios ideas de cosas contirigefltes, que las ideas de cosas contingentes son
ideas contingentes?" Sin duda Lessing da a la individualidad mucho ms
valor que el que le daba Spinoza y, como hemos visto, acenta mucho el mo-
vimiento de la historia hacia una meta, la perfeccin moral. De este modo
sus teoras apuntaban en cierta manera al posterior idealismo, con su acentua-
cin del desarrollo histrico, y no a la pasada filosofa de Spinoza. Pero la
cuestin n9 estriba en si Ussing interpreta correctamente a Spinoza, sino
en si hay alguna verdad autobiogrfica en las observaciones que hizo" a
Jacobi. y parece claro que la hay.
5..> La cducacin dcl gnero' lu,.""a"(I. st'cciones 94'J8.
130 HISTORIA DE LA FILOSOFA
En cierto sentido el Pantheismusstreit (la disputa del pantesnlo) no fue
muy provechosa. La cuestin de si el pantesmo es atesmo bajo otro nombre
es de las que se aclaran del mejor modo por va de definicin. Pero, por
otra parte, la controversia estimul el inters por la filosofa de Spin02a,
las ideas acerca de la cual eran vagas e inexactas.
En el campo de la teora esttica Lessing se propuso en el Laokoon (1766)
analizar las caractersticas especficamente diferenciadoras de la poesa y las
artes plsticas, la pintura y la escultura. El gran crtico Winckelmann (1717-
1768) haba observado que el efecto artstico del grupo de Laocoonte en el
Vaticano es el mismo que produce la descripcin por Virgilio de la historia
correspondiente en la Eneida. Lessing utiliza esa observacin como punto de
partida. Ya hemos visto que haba trazado, en relacin con Pope, una distin-
cin tajante entre la filosofa y la poesa. En el Laocoonte sostiene que la poe-
sa se ocupa deJa presentacin de acciones humanas y de la vida del alma a
travs de ellas. Y por esta razn condenaba la poesa pictricamente descripti-
va. La escultura, en cambio, se ocupa de la presentacin del cuerpo, particular-
mente de la belleza somtica ideal. Lessing intenta adems mostrar cmo los
materiales utilizados por las diversas artes determinan sus caractersticas.
Si la accin humana es el tema especfico de la poesa, ello puede afirmarse
an ms categricamente del drama, tema al que Lessing prest atencin en
la Hamburgische Dramaturgie (1767-1769). En esta obra insista en la unidad
del drama, unidad que consiste esencialmente en la unidad de accin. Segn
Lessing, la Potica de Aristteles, fruto de una reflexin sobre las grandes
tragedias griegas, es "una obra tan infalible como los Elementos de Euclides"
(Dramaiturga hamburguesa) ltimo captulo). Al mismo tiempo atacaba Les-
sing enrgicamente la preocupacin francesa por las"tres unidades". Los fran-
ceses entendan mal a Aristteles al afirmar que las unidades de tiempo y de
lugar son caracter.stjtas esenciales del drama. Si llevaran razn, Shakespeare
no habra sido un verdadero dramaturgo. Lessing aceptaba tambin la tesis
aristotlica de que el objeto de la tragedia consiste en "purgarnos de compa-
sin y miedo". Adems, Aristteles tiene razn al ver en la imitacin la esen--
~ del arte. El drama imita las acciones humanas, y la tragedia imita o pre-
senta una unidad de accin humana de tal modo que el hombre se ennoblezca
por la produccin y la "purificacin" de las pasiones de compasin y temor.
La tragedia tiene, pues, una finalidad moral.
Estas observaciones desordenadas y en cualquier caso breves dan, cierta-
mente, una imagen muy inadecuada de Lessing como escritor de teora est-
tica y crtico de arte. Lessing no fue un pensador original en el sentido de
autor que propone ideas nuevas en filosofa o en teora esttica. En este ltimo
campo estaba muy influido por autores franceses, ingleses y suizos y, por lo
que hace al drama, muy influido por Aristteles. Pero aunque la mayor parte
de sus ideas tiene su paralelo en algn otro lugar, Lessing tena el don de dar
vida a las ideas, y en este sentido al menos fue original y productivo. En el
prlogo al Laocoonte observa que "nosotros, los alemanes, no carecemos de
LA ILUSTRACIN -- fl 131
libros sistemticos". Su propia obra, aade, puede no ser tan sistenltica
y concisa como la de Baumgarten. Pero se felicitaba del hecho de que mientras
Baumgarten admita haber tomado de los escritos de Gesner muchos de los
ejemplos citados en su Esttica} "mi propio ejemplo tiene ms sabor de fuen-
te". O sea: tal como poda esperarse de un hombre que era l mismo drama-
turgo y poeta. Lessing se esforz por basar sus reflexiones estticas en la
consideracin directa de las obras del arte y la literatura. Por eso es indu-
dablemente verdad que el espritu de Lessing se aparta del formalismo y que,
por grande que sea su dependencia respecto de otros presenta sus
ideas de un modo que estimula ulteriores reflexiones, aunque discurran por
otro camino. Lo mismo se puede decir de sus observaciones en las esferas de
la metafsica y de la filosofa de la historia.
4. El perodo de la Aufklarung vio los comienzos del estudio de la psico-
loga en Alemania. Una figura importante en este terreno es Johann Nikolaus
Tetens (1736-1807), profesor de filosofa en Kiel durante algn tiempo. En
1789 acept una invitacin para trasladarse a Copenhague.
La tendencia general del pensamiento de Tetens consista en mediar
entre la filosofa empirista- de Inglaterra y la filosofa racionalista del conti-
nente. No era en modo alguno un antimetafsico. Public obras de metafsica
y estudios acerca de las pruebas de la existencia de Dios, afirmando la posi-
bilidad y la validez de la metafsica y de las metafsicas,
aunque al mismo tiempo se esforzaba por averiguar la razn por la cual son
tan escasas las tesis metafsicas universalmente aceptadas. Pero insisti en
que el punto de partida en psicologa no debe constar -de presupuestos meta-
fsicos, sino que debe ser el anlisis de los fenmenos psquicos; luego ese
anlisis puede dar la base de reflexiones metafsicas acerca del alma. ste
es un ejemplo de la tendencia mediadora a la que acabamos de aludir.
La introspeccin es segn Tetens la base de la psicologa cientfica. Pero
el alma no es consciente de s misma ms que en sus actividades, y slo es
consciente de sus actividades en la medida en que stas producen fen-
menos psquicos. El alma no es objeto suyo inmediato de intuicin. Por
10 tanto, al clasificar las potencias o facultades del alma y al intentar deter-
minar la naturaleza del alma misma como fundamento de sus actividades de-
pendemos necesariamente de hwtesis.
Junto con el entendimiento, la actividad del alma en cuanto piensa y pro-
duce imgenes, y la voluntad, actividad por la cual el alma produce calnbios
(nlovimientos del cuerpo, por ejemplo) que no son ellos mismos representa-
ciones psquicas, Tetens reconoce el sentimiento como actividad distinta. As
podemos, pues, distinguir tres potencias del alnla, el entendimiento, la volun-
tad y el sentimiento, el ltimo de los cuales se describe como receptividad o
modificabilidad del alma. Pero Tetens apunta la hiptesis de que esas' ,tres
capacidades sean reducibles en ltimo anlisis a una potencia fundamental, la
del sentimiento y la autoactividad, capaz de perfeccionamiento sucesivo. La
132 HISTORIA DE LA FILOSOFA
diferencia entre el hombre y los animales es particularnlente visible en la
perfectibilidad de la actividad del alma..
Los Ensayos filosficos acerca de la naturaleza humana y su desarrollo
(2 vols., 1777) muestran el planteamiento predominantemente analtico de la
psicologa que es caracterstico de Tetens. El Ensayo sobre el alma (1753)
de Karl Kasimir von Creuz (1724-1770) muestra una actitud bsica diferen-
te. Al igual que Tetens ms tarde, von Creuz se esforzaba por mediar entre olas
filosofas inglesa y continental (Leibniz) del alma. y tambin, como Tetens,
insista en el fundamento emprico de la psicologa. Le interesaba reconciliar
la idea leibniziana del alma como sustancia simple o mnada con el anlisis
fenomenista del yo propuesto por Hume. Von Creuz conceda a Hume que
no es posible descubrir un yo metafsico puntual, sin extensin. Pero al mismo
tiempo se negaba a reconocer que el yo pueda disolverse en fenmenos dis-
cretos separados. Tiene partes, y en este sentido es extenso. Pero sus partes
no son separables. Esa inseparabilidad de las partes del alma la distingue de
las cosas materiales y constituye una razn para afirmar la inmortalidad del
alma, aunque los fundamentos ltimos de esta afirmacin no pueden hallarse
en esa argumentacin, sino en la revelacin divina.
Tetens ha tenido sin duda ms importancia que von Creuz para el desa-
rrollo de la psicologa. Como hemos visto, insista en la conveniencia de un
planteamiento analtico preciso. Pero al mismo tiempo vinculaba la psicologa
analtica con una filosofa general de la naturaleza humana y de su desarrollo,
como lo indica ya el ttulo de su obra principal. En su opinin hemos de
estudiar no slo, por ejemplo, los orgenes de las ideas humanas en la expe-
riencia, sino tambin todo el crecimiento de la vida intelectual hasta su expre-
sin en las diferentes. ciencias. Su insistencia en el sentimiento como ti facul-
tad" distinta apuntaba a un estudio de la expresin de la vida del sentimiento
y de la sensibilidad en el mundo del arte y de la literatura.
S. La influencia del mile de Rousseau en la teora de la educacin en.
Alemania durante la poca de la Aufklarung fue considerable. La experiment,
por ejemplo, Johann Bernhard Basedow (1723-1790), autor, entre otras obras
pedaggicas, de un extenso volumen titlado Elementarwerk (Obra elemental,
1774), pensado como una especie de enciclopedia para maestros y texto para
padres y nios. Pero aunque Basedow fue estimulado por la idea rousseaunia-
na de una educacin "natural", su teora pedaggica no se complicaba con
presupuestos acerca de los deletreos efectos de la civilizacin en los seres
humanos. As poda proponer como finalidad y objeto de la educacin la
preparacin de los nios para una vida patritica y feliz al servicio del bien
comn. En sus ideas acerca de los mtodos didcticos estaba tambin influido
por Camenius (1592-1671), el autor de la Gran Didctica.
El estinlulante efecto de Rousseau se aprecia tambin en el famoso peda-
gogo suizo J04ann Heinrich Pestalozzi (1746-1827), que influy en el desa-
rrollo de las Volksschulen o escuelas populares (escuelas elementales) alema-
nas. Pero en Pestalozzi, igual que en Basedow, encontramos una acentuacin
LA ILUSTRACIN ALEMANA. - II 133
de la educacin para la vida social. Tambin daba gran inlportancia a la
educacin en la fanlilia y en la comunidad rural, as conlO a la educacin en
general como instrunlento privilegiado de la reforma social, siempre, natural-
mente, que promueva el desarrollo moral, no slo el intelectual.
Basedow fue durante algn tiempo profesor de filosofa moral; pero eS'
difcil llamar filsofo a Pestalozzi, y estara fuera de lugar el discutir aqu
sus particulares ideas acerca de la pedagoga, por famoso que sea su nonlbrc
en la historia de la teora de la educacin. Baste con observar que la Ilustra-
cin ha producido sus tericos de la educacin en Alenlania igual que en los
dems pases. En Inglaterra se tuvo a Locke, en Francia a Rousseau, en
Alemania y Suiza a Basedow y Pestalozzi. Y la idea de la educacin para la
vida social, representada por los dos ltimos, era muy concorde con la orienta
cin general del pensamiento de la Aufkliirung.
CAPTULO VII-
LA RUPTURA CON LA ILUSTRACIN
lIamantl. - Herder. - Jacobi. - Observaciones finales.
J. El ao de la muerte de Wolff cumpla veinticuatro un hombre de tipo
muy diferente, Johann Georg Hamann (1730-1788). Wolff haba sido un gran
sistematizador; Hamann no hab;,a sabido qu hacer con sistemas filosficos.
Wolff representaba la abstraccin y el poder de la razn discursiva; Hamann
odiaba lo que consideraba abstraccin unilateral y rechazaba la tirana de la
razn discursiva. Wolff aspiraba a ideas claras y distintas; Hamann escriba
sentencias de orculo que contribuyeron a acarrearle el ttulo de Mago del
Norte. Dicho de otro modo; Hamann se enfrent con el racionalismo de la
Ilustracin, que representaba para l el poder del diablo, no el de la razn
divina.
Nacido en Konigsberg, Hamann era hombre de carcter inestable, pas
de una a otra rama de los estudios y de una ocupacin a otra, desde precep-
tor familiar hasta agente comercial. En una ocasin en que se vio reducido
a pobreza extrema y profundo tormento del espritu se dio al estudio de la
Biblia y desarroll el pietismo radical que es caracterstico de sus escritos.
Hamann era amigo de Herder y Jacobi, y tuvo tambin amistosas relaciones
con Kant, aunque critic enrgicamente la filosofa de ste cuando, ya despier-
to de su sueo dogmtico, empez a publicar sus Crticas.
Puede parecer que el Mago del Norte est fuera de lugar en una historia
de la filosofia. Pero el hecho es que expres, aunque sea asistemtica y exa-
geradamente, ideas que fueron caractersticas de la reaccin contra la Ilustra-
cin, y que sin duda ejerci una influencia considerable, aunque la que tuvie-
ra en Herder haya sido exagerada por algunos historiadores.
Una de las caractersticas principales del antirracionalismo de Herder es
su fundamento religioso. Tomemos, por ejemplo, la controversia acerca del
lenguaje. Contra la opinin racionalista de que el hombre invent el lenguaje,
como si ste fuera una especie de producto mecnico, Herder sostuvo que el
LA RUPTURA CON LA ILUSTRACIN 135
lenguaje es coetneo con la especie humana, Hamann fue siempre de esta mis-
Ina opinin. Pero no le bastaba con decir que el lenguaje no es una invencin
artificial de la hUlnana, para asignarle luego alguna causa o algunas
causas empricas. En su opinin el lenguaje era, de algn misterioso modo,
comunicacin de Dios, revelacin divina. Tambin estaba Hamann convencido
de que la poesa no es producto de la razn. Tal como dice en su Aesthetica
in Nuce (contenida en las Cruzadas de un fillogo, 1762) la poesa es la len-
gua materna de la humanidad. El lenguaje de hombres primitivos era
sensacin y pasin, y no entendan ms que las imgenes. Se expresaban me-
diante la msica, el canto y la poesa. Adems, la gran poesa no es el pro-
ducto de una razn superior; no hay que atribuirla a una gran capacidad de
comprender y observar normas. Homero y Shakespeare han creado sus obras
gracias al genio, no mediante la aplicacin de reglas intelectualmente descu-
biertas. Mas qu es el genio? El genio es un profeta cuya inspiracin es divi-
na. El lenguaje y las artes son productos de la revelacin.
Sin duda es posible dar a esos enunciados una interpretacin sencilla y de
sentido comn. Por ejemplo, como observ Goethe, es verdad que Dios hizo
al hombre, y si el lenguaje es natural al hombre en se diferencia de
los entonces es verdad que Dios ha hecho el lenguaje-. Anloga-
mente, todo testa (o pantesta, que para este caso es lo mismo) estar dis-
puesto a atribuir genio a la obra creadora de Dios. Pero Hamann se expresaba
en un estilo de orculo con tonos msticos, lo que sugiere que estaba pen-
sando en algo ms que en esas parfrasis razonables, aunque sea difcil pre-
cisar de qu se trataba.! En cualquier caso, no le satisfaca el insistir, por
ejemplo, en el carcter natural del lenguaje humano y separarlo de la idea
de un invento .racional; insista adems en su origen divino. .
Tampoco le bastaba, por otra parte, con atacar la de la razn dis-
cursiva y su pretendida competencia universal, ni con abrir un lugar en la
vida humana a la fe en Dios y en la revelacin Su pietismo le condu-
a despreciar la razn y complacerse en restringir su poder. Es significativo
que afirme la existencia del genio potico, pero no del genio cientfico. No po-
demos llamar genios a los grandes cientficos. Pues trabajan con la razn, y
la razn no es rgano de inspiracin. Por lo que hace a la esfera religiosa,
no se trata slo de que la teologa natural de Wolff sea inadecuada; es que
hay que destruirla en nombre de la fe. Aunque la concepcin' de la historia
por Hamann como comentario a la palabra o autoexpresin de Dios influy
mucho en Herder, el primero qued muy desconcertado por el hecho de que
el segundo utilizara profnas e intentara aplicar un mtodo cientfico--
en sus estudios histricos. Para Hamann la historia, al igual que las Escritu-
ras, posee un sentido interno mstico o "verdadero" que es revelado por Dios,
no descubierto por el paciente e incansable esfuerzo de la razn. Dicho de
1. Hamann dice que al principio cada fenmeno de la naturaleza era para el hombre un signo,
un smbolo, una garanta de comunicacin divina, palabra viva. El lenguaje era una respuesta natural
a la percepcin de la naturaleza como palabra divina.
136
HISTORIA DE LA FILOSOI4'A
otro modo: Hamann tiende a aplicar a la comprensin de la historia J::t con...
cepcin protestante del sentido verdadero de la Escritura, revelado por el
Espritu Santo al creyente individual silencioso y orante. La exgesis pro-
funda, de la Biblia o de la historia, es asunto slo de Dios.
De todos modos, no podemos despachar a Hamann como mero pietista
que si merece alguna consideracin del filsofo la debe slo al hecho de que
hay que prestar tambin atencin al contrincante. Su nocin de la historia
como revelacin divina, como obra de la divina providencia, compartida por
Herder, iba a tener considerable importancia poco despus. Pues esa nocin,
traspuesta, ciertamente, a un sistema de filosofa especulativa que habra pare-
cido a Hamann una intolerable manifestacin de racionalismo, iba a ser un
elemento integrante de la filosofa hegeliana de la historia. Adems, el antirra-
de Hamann iba junto con un disgusto por la abstraccin que no
era producto .del mero prejuicio. Vale la pena aludir brevemente a este tema.
Goethe ha observado 2 que las afirmaciones de Hamann pueden reducirse
al principio de que todo 10 que el hombre intenta hacer, ya sea por la pala-
bra, por los actos o de cualquier otro modo, nace de la potencia total, unida,
de la personalidad. Desde el principio fue el hombre poeta, mysico, pensador
y adorador a la vez. Los racionalistas de la Ilustracin haban hipostasiado,
en la opinin de Hamann, la razn, hablando de ella y de sus logros como si
fueran algo independiente y como si el ideal de la vida humana consistiera
en la conquista de todas las esferas por la razn. De este modo a
dar al hombre una concepcin falsa de s mismo y de sus actividades. Abstra-
yeron una funcin de la actividad del hombre y la convirtieron en el todo.
Esta hostilidad para con lo que considera abstracciones falsas o unilate-
rales es manifiesta en la crtica de Hamann a la primera Crtica de Kant. En
su M etacrtica del purismo de la razn pura 3 Hamann atacaba las separacio-
nes kantianas de razn, entendimiento y sentido y de forma y materia en la
sensacin y la conceptualizacin. Kant trabaja con abstracciones. Sin duda
hay, por ejemplo, una actividad llamada "razonamiento" ; pero no existen "la
razn" ni "el entendimiento". Hay, simplemente, actividades diferentes reali-
zadas por un ser, un. organismo, una persona. Es evidente que, aunque su
crtica no pueda ser una destruccin de la Crtica de la razn pu.ra, Hamann
est diciendo algo serio. Algo que muchas veces se dice tambin en otros con-
textos y por filsofos cuya concepcin general est muy lejos de la del Mago
del Norte.
2. se opona claramente al racionalismo de la Ilustracin. Con
Herder encontramos un hombre que parti del punto de vista de la Aufklii-
rung (en la medida en que est justificado hablar "del" punto de vista en
cuestin) y sali por s mismo de l. Razn por la cual aunque los historia-
dores puedan tener perfecta razn para hablar de la ruptura de Herder con
2. Dichtung u1zd Wahrheit, 111, 12.
3. Esta obra, utilizada por Herder para su propia Metacrtica, no se public durante la vida
de Hamann. Empez a escribirla en 1781, el mismo ao que apareci la Crtica de lfJ rQ&n 1'"1'4.
LA RUPTURA CON LA ILUSTRACIN 137
la Ilustracin, tambin es posible ver en ese proceso un desarrollo ae i e r t ~
lneas de pensamiento dentro del movimiento ilustrado. La manera de descri-
birlo depender del modo como definamos ciertos trminos. Si entendemos
por Ilustracin el racionalismo wolffiano y el individualismo de algunos pen-
sadores, es obvio que Herder rompi con la Aufkliirung. Pero si damos al tr-
mino una significacin ms amplia, incluyendo en l los primeros grmenes
o semillas de actitudes a las que Herder dio expresin, la palabra "ruptura"
parecer exagerada. Pero, de todos modos, la cosa queda ms clara si se sigue
la prctica tradicional y se presenta a Herder como un pensador que reaccio-
na contra la Ilustracin y rompe con ella.
Johann Gottfried Herder (1744-1803) naci en Mohrungen, en la Prusia
Oriental; era hijo de un maestro pietista. En 1762 entr como estudiante de
medicina en la Universidad, de Konigsberg, aunque en seguida pas a teologa.
Asisti a las clases de Kant, que estaba entonces exponiendo la filosofa de
Wolff y dando cursos de astronoma y geografa. Kant le introdujo a la lec-
tura de Rousseau y Hume. En Konigsberg entabl tambin Herder amistad
con Hamann, aunque es difcil que ya entonces le influyera profundamente su
antirracionalista amigo. Pues cuando se traslad a Riga en 1764 sigui escri-
biendo ensayos y reseas para rganos ilustrados. En 1765 fue ordenado
pastor protestante.
Al ao siguiente aparecan annimamente en Leipzig las dos primeras.
partes de Ober die neuere deutsche Literatur: Fragmente (Sobre la reciente
literatura alemana: fragmentos). La obra lleva la fecha de 1767, que es cuan-
do se complet. En su curso discute Herder problemas referentes al lenguaje,
tema que ha ocupado gran parte de su pensamiento. Al igual que Mendel-
ssohn y Lessing, insista en una distincin entre lenguaje potico y lenguaje
cientfico (filosfico en su terminologa). Pero la distincin tena un funda-
lnento gentico o histrico. Herder distingue cuatro estadios de desarrollo
lingstico, clasificados segn una analoga con el desarrollo humano, analo-
ga sugerida por Rousseau. Prinlero viene la infancia, estadio en el cual el
lenguaje consta de signos de pasin y sentimiento. Luego viene el perodo de
la juventud, edad potica del lenguaje, en la cual la poesa y el canto son lo
mismo. En tercer lugar se tiene el estado adulto el cual, aunque sigue pose-
yendo poesa, se caracteriza por el desarrollo de la prosa. En cuarto lugart
por ltimo, se tiene la vejez del lenguaje, la edad filosfica, en la cual la vida
y la riqueza se sacrifican a la exactitud pedante.
El contexto de la teora del lenguaje de Herder es la discusi9n acerca de
la lengua alemana. No pode.mos entrar aqu en los detalles de esa discusin.
Baste con decir que Herder, a causa de su insistencia en la diferencia entre
lenguaje potico y lenguaje filosfico, rechaz la nocin de que 10 que necesi-
taba la poesa alemana era claridad lgica. Esa idea haba sido propuesta, por
ejemplo, por }. G. Sulzer (1720-1779), para el cual los poetas son mediadores
entre la filosofa especulativa y el pueblo. Herder rechaz tambin la idea de
que la lengua alenlana tuviera que perfeccionarse mediante la imitacinrle la
138 1II5TORIA DE LA FILOSOFA
literatura extranjera. La poesa alemana puede ser grande si crece a partir
de la poesa espontnea del pueblo y si es fruto del genio nacional. Ms tarde
Herder contribuira mucho a promover un renacimiento del inters por la
poesa popular. Con esta actitud se opona a los pensadores de la Aufkliirung
que despreciaban el lenguaje alemn y pensaban que la nica esperanza de la
literatura alemana era la "imitacin".
Todo eso puede parecer de monta para la filosofa. Pero es interesan-
te observar que Herder (y no slo l, desde luego) distingua entre diversos
tipos de lenguaje. Adems vea que la cuestin del uso es de gran impor-
tancia. Si estudiamos los orgenes de los diferentes tIpos de lenguaje, es por-
que queremos examinar, dice Herder, sus usos de un modo ms Los
usos del lenguaje son un tema muy discutido en la filosofa inglesa del si-
glo xx. La insistencia de Herder en el alemn y en la poesa espontnea del
pueblo como base de una literatura potica desarrollada" puede considerarse
tambin como un estadio inicial en el desarrollo <;le su posterior filosofa de
la cultura y de la historia, la cual acenta el desarrollo de las culturas nacio-
nales consideradas' como totalidades en las cuales los lenguajes tienen una fun-
cin de importancia extrema. .
En sus Kritische Wiilder (Selvas crticas) 1769) Herder toma como punto
de partida el Laocoonte de Lessing, aunque tiene en cuenta otros autores
aparte de Lessing, al que reconoce como destacado dramaturgo. En esa obra
toca Herder una gran variedad de cuestiones, distingue, por ejemplo, entre la
escultura y la pintura y arguye que aunque Homero fue sin duda el ms gran-
de poeta griego, las creaciones de su genio potico estuvieron condicionadas
histricamente, y que sus mtodos no se pueden tomar por normas. Esto es
para nosotros completamente obvio; pero el punto de vista de Herder es im-
portante porque representa un aspecto de su del desarrollo histrico
y de su recusacin de la crtica y la teora puramente abstractas y racio-
nalistas.
En la cuarta parte de las Selvas, que .no se public hasta despus de su
tnuerte, Herder someta a aguda crtica las ideas de Friedrich Justus Riedel
(1742-1786), autor de una Teora de las bellas artes y ciencias (1767). Riedel
habn afirmado la existencia de tres facultades fundamentales del espritu -el
sentido comn, la conciencia y el gusto- correspondientes a tres absolutos,
la verdad, el bien y la belleza. Herder sostiene, por ejemplo, que es absurdo
suponer que haya una facultad llamada "sentido comn" por la cual el hom-
bre pueda captar la verdad absoluta de un modo inmediato y sin proceso de
razonamiento. Nociones antiwolffianas de esta naturaleza obligaran a volver
a la filosofa de Wolff si sta pareciera admisible. y la tesis de una facultad
del gusto, con su consecuencia de que todo lo que gusta es hermoso o, por lo
menos, que lo que gusta al mayor nmero de personas es lo ms hermoso,
resulta un absurdo. Mucho ms acertado estaba Baumgarten al distinguir entre
la lgica y la esttica, pero manteniendo al mismo tiempo que puede y debe
haber una ciencia de la esttica, una ciencia de la sensacin que sera una par-
LA RUPTURA CON LA ILUSTRACIN 139
te itnportante de la filosofia del hombre. Para Herder la esttica debera exa-
nlinar la lgica de la simbolizacin artstica. Al igual que Baumgarten vea
que es necesario distinguir entre la esttica por un lado y la lgica abstracta
y la ciencia por otro; pero su planteamiento era ms histrico. Lo que se ne-
cesita es un anlisis histrico de las diferentes culturas y del desarrollo y la
naturaleza de sus respectivos ideales estticos. Mas, aun rechazando la teora
de Riedel acerca de una facultad 'universal del gusto que correspondiera a lo
absolutamente hermoso, Herder vacila en su discusin del tema de la belleza
absoluta. Puede parecer que su idea de un planteamiento histrico, con sus
correspondientes investigaciones psicolgicas y fisiolgicas, hubiera de llevar
a una concepcin relativista de la belleza; y efectivamente Herder entiende
qut la belleza artstica es Irelativa a las diferentes culturas y a los diferentes
perodos de esas culturas. Pero al mismo tiempo parece afirmar que sera
inlposible hallar un denominador comn mediante el solo planteanliento hist-
rico. Pues un planteamiento histrico no significa meramente el registro de
diferentes concepciones de la belleza artstica, sino tambin un examen de los
factores psicolgicos, fisiolgicos y ambientales que determinan aquellas con-
cepciones. Es verdad que el propio Riedel haba defendido un planteamiento
psicolgico de la esttica, utilizando la psicologa de Johann Georg Darjes
(1714-1791), un autor influido por la psicologa de las de Crusius.
Pero la tesis de Herder es que el planteamiento psicolgico tiene que integrar-
se en otro histrico. No podemos cortar por lo sano postulando una facultad
sienlpre uniforme en sus operaciones en todas las culturas y que sea correla-
tiva a un ideal absoluto, universal e inmutable.
En 1769 Herder dimiti de su cargo de pastor en Riga y se puso en viaje
hasta Nantes, de all pas a Pars y de Pars a Estrasburgo, donde coincidi
con el joven Goethe (1770-1771). El fruto literario de aquel tiempo fue su
Diario de viaje. Esta obra, que no se destinaba a la publicacin, es de impor-
tancia considerable, porque manifiesta un cambio en el pensamiento de su
autor. ste expresa retrospectivamente su descontento con los muertos deta-
lles tcnicos de la crtica esttica, describe sus Selvas crticas como intiles,
groseras y pobres, y lamenta no haberse dado al estudio del francs, de las
ciencias naturales y de la historia, o sea, a la adquisicin. de '1:onocimiento posi-
tivo del mundo y del hombre. Si lo hubiera hecho as, dice, no se habra con-
vertido en un depsito de letra impresa. y mirando hacia el futuro prev un
nuevo tipo de escuela y de educacin en el cual el nio, mediante sucesivos
estadios de familiarizacin "con su ambiente natural, mediante una presenta-
cin concreta de la geografa, la etnografa, la fsica y la historia, llegue hasta
el estudio sistemtico y ms abstracto de esas ciencias. El mtodo sera, pues,
inductivo, procediendo de 10 concreto a lo abstracto, de tal modo que las ideas
abstractas se fundaran en experiencia. La educacin religiosa y. moral sera,
desde luego, una parte del plan general. y el resultado al que se aspirara
sera el desarrollo de una personalidad humana plena y equilibrada. El pen-
140 HISTORIA J lE LA FILOSOFA
samiento del Herder del Diario de viaje est, pues, donlinado por las ideas
de conocimiento positivo y de educacin.
En Estrasburgo Herder consigui comunicar a Goethe algo de su propio
inters y de su estima por la poesa popular y la herencia cultural nacional.
Escribi entonces su Abhandlung ber den Ursprung der Spra.che (Tratado
sobre el origen del lenguaje). Terminado a finales de 1770, a prin-
cipios de 1771 un premio ofrecido por la Academia de Berln. Rechazando
las tesis extremas y opuestas del origen divino del lenguaje y su "invencin",
Herder insiste en que la cuestin del origen del lenguaje, en la medida en
que tiene sentido, no se puede resolver sino sobre la base de datos empricos
referentes al desarrollo y el uso o los usos de la lengua, y que no se puede
zanjar mediante enunciados dogmticos y teoras a priori. En la discusin
Herder ataca la psicologa de las facultades, sostiene que lenguaje primitivo
y poesa primitiva eran lo mismo y subraya la funcin social de la poesa.
Herder no estaba a su gusto en Estrasburgo. En 1771 pas a Bckeburg
como capelln del conde de Schaumburg-Lippe. Estimulado por la fantasiosa
creacin ossinica de James Macpherson intervino en un volumen titulado
Von deutscher Art 'Und Kunst (Del modo de ser y el arte alemanes, 1773)
con un ensayo sobre Ossian y la poesa popular y otro sobre Shakespeare.
En esta poca Herder estaba ya en rebelda contra las ideas tpicas de la lius-
tracin segn las cuales la Ilustracin misma era la culminacin suprema
del desarrollo histrico y la clase media prcticamente la nica fuente de
razonables luces. Tambin afirmaba que los grandes sistemas racionalistas de
Descartes, Splnoza, Leibniz y otros eran ficciones poticas, y aada que la.
poesa de Berkeley era superior y ms fundada. No puede sorprender que
Herder completara por entonces su ruptura con la Ilustracin, ruptura sim-
bolizada por Auch eine Philosophie der Geschichte (Otra filosofa de la his-
toria, 1774).
En esta obra expone Herder las sucesivas edades de la humanidad, desde
la Edad de Oro de su infancia. Pero el esquema no pretende ser tomado com-
pletamente en serio, como se desprende del hecho de que Herder afirma redon-
damente que cuando uno ha descrito una entera edad o un pueblo entero no
ha hecho ms que acuar una palabra genrica. I..,as caracterizaciones gene-
rales son intrnsecamente dbiles. Hay efectivamente mucha irona en la expo-
sicin de las edades histricas por Herder. Dice de Roma que representa la
edad adulta de la especie humana, con la consecuencia de que el siglo XVIII,
tan elogiado por los hombres de la Ilustracin, representa entonc:es la s'eni-
lidad. Y Herder no vacila en llamar la atencin sobre la vaciedad de algunas
de las pretensiones del sigJo XVIII. Por ejemplo aunque es verdad que los ilus-
trados han formado y expresado ideas y principios sublimes, no es menos
cierto que se debilitado la inclinacin y los impulsos que posibilitan una
vida noble y gener'osa. La Europa ilustrada se enorgullece de su libertad, pero
se silencia la invisible esclavitud de las clases, y se exportan a otros conti-
nentes los vicios de Europa.
LA RUPTURA CON LA ILUSTRACIN 141
Ms inlportante que el ataque de Herder a la complacencia de los hom-
bres de la Ilustracin es, desde un PUl1tO de vista filosfico, su ataque a la
historiografa ilustrada. Los ilustrados se acercan a la historia con el presu-
puesto de que ella ha de representar un movimiento ascendente desde el mis-
ticismo religioso y la supersticin hacia una moralidad libre e irreligiosa. Pero
si estudiamos la historia a la luz de esos presupuestos, jams conseguiremos
entender su realidad concreta. Hemos de estudiar cada cultura y cada fase
de ella por su propio inters, intentando entrar en su compleja vida y enten-
derla, dentro de lo posible, desde dentro, sin juicios de valor y sin estimar su
mayor o menor felicidad. Cada nacin, dice Herder, lleva consigo su propia
felicidad, y lo mismo puede decirse de cada perodo del desarrollo de cada
nacin. No podemos decir de un modo general que la juventud sea ms feliz
que la infancia ni que la edad provecta sea ms desgraciada que la juventud.
Ni podemos hacer legtimamente generalizaciones anlogas acerca de las na-
ciones en el curso de su desarrollo.
Hay sin duda cierto historicismo en esta actitud. Pero Herder insiste cla-
ramente en una verdad importante, a saber, que para entender realmente el
desarrollo histrico del hombre hay que abstenerse de forzar ~ s datos hist':'
ricos recortndolos en el lecho de Procusto de un esquema preconcebido. La
cosa nos parece "hoy completamente obvia, pero, dada la tendencia general de
la Ilustracin a utilizar la historia para probar una tesis, y una tesis discuti-
ble, adems, la formulacin de Herder no era en modo alguno una perogru-
llada en el momento en que l la hizo.
En 1776 Herder se traslad de Bckeburg a Weimar, donde recibi el
nombramiento de Superintendente General, o sea, de cabeza del clero lutera-
no. En 1778 public un ensayo Vom Erkennen und Empfinden der menschli-
chen Seele (Del conocer y sentir del alma humana) en el que expresaba la
opinin de que no es posible una psicologa que no sea fisiologa a cada paso.
Esa tesis es curiosameqte conductista, aunque en fisiologa Herder postulaba
una fuerza vital. Tambin escribi extensamente acerca de temas literarios,
como la poesa popular y su importancia cultural, o cuestiones teolgicas, y
a propsito de ciertos libros de la Biblia y del espritu de la poesa hebrea.
Pero la obra capital de este perodo son sus Ideen zur Philosophie der Ge-
schichte der Menschheit (Ideas para la filosofa de la historia de la humani-
dad) que aparecieron en cuatro partes entre 1784 y 1791; la redaccin se
interrumpi por un viaje a Italia (1788-1789). La proyectada quinta pa,rte no
lleg a escribirse. Como me propongo discutir ~ s Ideas ms adelante, en un
captulo dedicado al nacimiento de la filosofa de la historia, no dir aqu
nada acerca de su contenido.
En el perodo que va de 1793 a 1797 aparecieron las Briefe zur Beforde-
rung der Humanitiit (Cartas para la elevacin de la humanidad) que tratan
una amplia serie de temas. Ms adelante, en relacin con las 1deas
J
se men-
cionar un par de nociones expresadas en las Cartas. La teora general de
la obra es que la "hunlani<;lad", el carcter ideal de la especie, es. innata
142 IIISTORIA DE LA FILOSOFA
en nosotros como potencialidad o predisposicin, y que tiene que desarrollarse
por medio de una educacin formativa. La finalidad de la ciencia, del arte y
de toda otra institucin humana consiste en "humanizar" al hombre, en desa-
rrollar la perfeccin de la "humanidad" en ese sentido. Herder suscita la
objecin de que ese desarrollo llevara a la produccin de un superhombre,
de un ser situado fuera de la especie humana; pero responde diciendo que
ese hombre perfecto no sera un superhombre, sino simplemente la realiza-
cin de la "humanidad". Podemos observar que ls ideales educativos de
Herder rebasaron el estadio de la teora, pues l mismo plane y realiz en
la medida en que pudo hacerlo una reforma de la educacin en el ducado de
Weimar.
Durante sus ltimos aos Herder public unos cuantos trabajos de teolo-
ga, particularmente los Escritos cristianos (1794-1798), los cuales son en ge-
neral sorprendentemente racionalistas, mucho ms propios de un ilustrado que
de un amigo de Hamann. Tambin escribi contra la filosofa crtica de Kant,
que condenaba enrgicamente. En 1799 public una M etacrtica de la C'''t-ica
de la .razn pura, en la que presenta la obra de Kant como un puro juego de
palabras, una monstruosidad lingstica y una desorientada eternizacin de la
psicologa de las facultades. No se crea que la crtica de Herder es escasa de
comprensin. Se basa, por el contrario, en ~ n razonado examen de las teoras
de Kant. Contra la teora kantiana del carcter sinttico de las proposiciones
nlatemticas, por ejemplo, Herder sostiene que son""idnticas", o sea, que
son lo que Wittgenstein ha llamado "tautologas". Herder rechaza tambin
la visin kantiana del espacio y el tiempo. El gemetra no n ~ l z la fornla
a priori del espacio, porque no hay tal forma. y aunque Herder no explica
claramente qu es lo que analiza el gemetra, parece pensar que el gemetra
analiza las implicaciones de sus propios axiomas y postulados fundamentales.
Pero la explicacin de la matemtica no es ms que un ejemplo de 'a crtica
de Herder a Kant. Su principal idea es que toda la empresa kantiana est
mal concebida. Aunque hubiera una facultad sustantiva llamada "razn" es-
tara fuera de lugar el hablar de "criticarla". Hay que partir ms bien del
lenguaje, pues el razonar se expresa slo en el lenguaje y es adems insepa-
rable de l, aunque no sea coextensivo con todos sus usos. Segn Herder el
pensamiento es lenguaje interior, mientras que hablar en sentido corriente es
pensar sonoramente. No existe la entidad "razn", sino el proceso, la activi-
dad del hombre como personalidad total, y el lenguaje es un instrumento
indispensable de este proceso, y se funde con l. Por ltimo, la Crtica de la
razn pura se basa segn Herder en una psicologa errnea.
En 1880 public Herder la Kalligone, crtica de la Crtica del juicio kan-
tiana. Herder no escribi ninguna crtica de la segunda Crtica, pero no por-
que estuviera de acuerdo con ella. Pensaba escribirla, pero abandon la idea;
en parte porqu se lo desaconsejaron y en .parte tambin, y acaso sobre todo,
porque estab,.a dedicado a otro trabajo. Haba emprendido la publicacin de
una nueva revista literaria, Adrastea (1800-1804), de la que era el principal
LA RUPTURA CON LA ILUSTRACIN 143
colaborador en forma de ensayos y temas poticos.
4
El quinto volumen de la
revista contiene entregas de la traduccin alemana por Herder del Romancero
del Cid (traduccin del francs, compulsada con una versin castellana tarda).
Herder muri en Weimar el 18 de diciembre de 1803. El anterior resumen
de su vida muestra que fue hombre de intereses varios; y aunque no fue un
gran filsofo sistemtico, fue un escritor fecundo que tuvo gran influencia
en la vida y el pensamiento alemanes. Se le ha llamado maestro del movi-
miento del Sturm und r a n g ~ pero adems ha influido en el posterior
movimiento romntico, por su insistencia en la importancia de la poesa po-
pular, por su idea de la importancia del lenguaje en la cultura y en el desa-
rrollo de la consciencia esttica, por su idea de la historia como revelacin
divina y por su defensa de Spinoza en la controversia sobre el pantesmo.
A. W. Schlegel (1767-1845) y F. Schlegel (1772-1829) eran ambos deudores
de Herder. Pero, como han observado .los historiadores de la literatura
alemana, el Herder que ms ha influido en el romanticismo ha sido el ms
joven, el rebelde contra el racionalismo de la Ilustracin. En sus .ltimos aos
Herder no poda competir en el terreno literario con la influencia de Goethe,
inevitablemente sntida incluso por los escritores que discrepaban de 1.
5
3. Se ha mencionado a Jacobi ya en relacin con la controversia sobre
el pantesmo. Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819),. que lleg a ser presi-
dente de la Academia de las Ciencias de Munich, e r ~ un filsofo de la fe.
Insista en el hecho de que su intencin no era construir un sistema acadmico
de filosofa, sino que sus escrit9s eran expresin de su vida interior y de su
experiencia, impuestos, como l mismo deca, por un poder superior e irre-
sistible.
Jacobi haba estudiado a Spinoza y en su opinin la filosofa de ste era
el nico sistema lgico. Pues en el proceso de demostracin de verdades la
razn humana slo puede pasar de 10 condicionado a 10 condicioado : no pue-
de alzarse por encima de 10 condicionado hasta una Divinidad trascendente.
Por eso todas las demo.straciones metafsicas de un fundamento ltimo de la
existencia han de llevar al monisnlo, a la concepcin de un sistema del mun-
do que equivale al atesmo, como sostuvo Jacobi en su correspondencia con
Mendelssohn. Pero todo eso no quiere decir que haya que aceptar el spino-
zismo. Por el contrario, hay que rechazarlo en nombre de. la fe, que es un
asunto del nimo (Gemt) y no de la razn especulativa.
El resultado de esta posicin es, naturalmente, una separacin completa
entre la filosofa y la esfera de la fe. Intentar demostrar la existencia de Dios
equivale a intentar reducir a Dios a un ser condjcionado; a la larga, la meta-
4. El quinto volumen, aparecido en 1804, lleva la fecha de 1803. Tambin el sexto se public
pstumamente (1804).
5. En sus ltimos aos Herder dej de tener buenas relaciones con Goethe, el cual dec1art
que Herder estaba afectado por un "enfermizo espritu de contradiccin". En cuanto a Schiller, la
otra gran figura representativa del clasicismo alemn, hay que decir que nunca fue muy aficionadu
a Herder pues, como admirador que era de Kant, se senta ofendido por los ataques de Herder a la
filosofa crtica. Esos ataques, prJf lo dons, iban contra la c:Jrriente y contribuyeron a aislar a su
autor.
144 IIISTORIA DE LA FILOSOFA
fsica especulativa tiene que desembocar en el atesnlo. ~ s vale reconocer los
servicios prestados por Hume al destruir las pretensiones de la metafsica,
siempre, naturalmente, que atribuyamos plena validez a la fe. Del misnlo modo
que no demostramos la existencia del mundo externo, sino que gozaHI0S en
la percepcin sensible una intuicin inmediata de la existencia de los objetos
de los sentidos, as tambin tenemos (o podemos tener) una intuicin inme-
diata de la realidad suprasensible, intuicin a la que llamamos "fe". En sus
ltimos escritos Jacobi habla de la razn superior (Vernunft, distinta del
Verstand o entendinliento) por la cual apreheridemos inmediatamente la rea-
lidad suprasensible. No podemos probar la existencia de Dios al que la nie-
gue; pero con su negacin se excluye l mismo de un aspecto de la experien-
cia humana. 0, ms bien, su negativa es un resultado de su ceguera para todo
10 que no sea la percepcin del mundo corpreo y el conocimiento de las
relaciones entre cosas finitas. La luz nos viene de la esfera de la realidad su-
prasensible, pero en cuanto que intentamos aferrarla por medio de la razn
discursiva, junto con lo que ella hace visible para la razn superior o intui-
tiva, esa luz palidece y se apaga.
En cierta medida estaba Jacobi de acuerdo con Kant. Crea, por ejemplo,
que, "el campo del conocimiento -del conocimiento cientfico o terico-
est limitado al reino de la experiencia posible, experiencia en el sentido de lo
sensible, y concordaba con Kant en cuanto a la incapacidad de la razn para
probar la existencia de realidades suprasensibles. En esa medida, por lo tanto,
acogi6 favorablemente la filosofa crtica como un movimiellto que limpiaba
el terreno para la fe. Pero rechazaba la teora kantiana de los postulados de
la razn prctica. La creencia en Dios, por ejemplo, no es un postulado prc-
tico, sino resultado de la fe, de una iluminacin interna de la razn superior.
Tambin rechazaba en Kant lo que l interpretaba como fenomenismo. Lo
'que percibimos no son fenmenos vinculados por formas subjetivas de la intui-
cin y por categoras del entendimiento; son las cosas reales mismas. Insista
tambin en la inmediatez de la intuicin moral, '0 sentido moral, frente a 10
que consideraba vaco formalismo de la teora kantiana del imperativo categ-
rico. Puede pensarse que Jacobi interpret mal a Kant; pero el inters de su
crtica de la filosofa kantiana es que acepta esa filo,sofa en la medida en que
coincide con su idea de la incompetencia de la razn discursiva para trascen-
der la esfera de lo sensible, y la rechaza en la medida en que le parece ex-
cluir la aprehensIn directa de Dios y de los valores morales. Hay que obser-
var tambin que en opinin de Jacobi la doctrina kantiana de la cosa en s
es una anomala, no en el sentido de que no haya realidades metafenomnicas,
sino en el de que para la filosofa kantiana la afirmacin de cosas en s no
puede justificarse ms que por el principio de causalidad, y ste, segn el
propio Kant, e"s un principio de fundamento subjetivo y slo aplicable a
fenmenos. ,.
4. Hemos visto que los tres pensadores considerados en este captulo
no slo se opusieron al racionalismo' de la Ilustracin sino que, a d ~ m s sonle-
LA RUPTURA CON LA ILUSTRACIX 145
tieron a crtica la nueva filosofa kantiana. Pero el gran movimiento del idea-
lismo especulativo alemn de la primera mitad del siglo XIX arranc precisa-
mente de Kant. Es verdad que muchas de las objeciones suscitadas por aque-
llos pensadores contra el kantismo fueron compartidas por los idealistas. Por
ejemplo, la objecin de Jacobi segn la cual la afirmacin kantiana de la
cosa en s, tomada junto con la doctrina kantiana de las categoras, sita a
Kant en una posicin insostenible, ha sido una tesis recogida por Fichte. Pero
la lnea de desarrollo tomada por el idealismo especulativo no fue en absoluto
la que habran aprobado Hamann, Herder o Jacobi. (Jacobi acuso aSchelling
de intentar ocultar las consecuencias spinozistas de su pensamiento.) En este
sentido aquellos pensadores nadaban contra una corriente que iba a resultar
demasiado fuerte para ellos. Tambin la idea que Herder se haca de la histo-
ria COIDO una educacin progresiva de la humanidad y como manifestacin
de la providencia, junto con su insistencia .en la totalidad orgnica en las
esferas cultural y psicolgica y contra la fragmentacin analtica se incorpo-
raran al movimiento idealista, especialmente en el sistema hegeliano. Es ver-
dad que tambin Hamann haba sostenido la nocin de la historia como una
especie de comentario del logos divino. Pero sus frmulas eran demasiado
oscuras para tener el efecto de las ideas de Herder. Por eso histricamente el
ms importante de los tres pensadores ha sido Herder.
Puede pensarse que deberamos considerar esos tres hombres no solo en
relacin con el ulterior desarrollo filosfico, sino por sus propios mritos, reco-
nociendo que realizaron una til tarea al llamar la de aspectos
de la vida espiritual del hombre que la Ilustracin racionalista tenda a igno-
rar. Acaso sea justa esa objecin. Pero, .por otra parte, es difcil que el esp-
ritu hunlano qede satisfecho y tranquilo 'con el tipo de dicotoma entre filoso-
fa y fe que practicaron Hamann y Jacobi. ,Si, como sostena Herder, la
religin es una parte de la cultura humana y no algo de lo cual deba despren-
derse el hombre, como creyeron algunos ilustrados, entonces el hombre, al
intentar entender su propio desarrollo histrico, ha de intentar entender tam-
bin la religin.Y sta es, por supuesto, una de las cosas que intent Her-
der. Al hacerlo puso la razn especulativa por encima de la inmediatez de la
fe, adoptando as una contraria a la de Hamann y Jacobi que estimul
luego a Kierkegaard a su reafirtnacin de la fe. As tenemos la reaccin de
Hamann y Jacobi contra el racionalismo de la Ilustracin, Y. luego la reaccin
de Kierkegaard contra la forma hegeliana de racionalismo. Esto hace pensar
que Hamann y Jacobi a finales del siglo XVIII
6
Y Kierkegaard a principios
del XIX representan un hecho importante, el papel de la fe en la vida huma-
na. Pero tambin sugiere que hace falta una sntesis ms satisfactoria -racio-
nalmente satisfactoria- de la fe y la filosofa, ms que la ofrecida por esos
rebeldes contra un rido racionalismo o contra un intelecto especulativo
todo 10 absorba.
6. La, actividad de Jacobi continu durante la p.rimera parte del siglo. XIX.
PARTE III
EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFlA
DE LA HISTORIA
CAPTULO VIII
BOSSUET y VICO
observaciones preliminares: los .qriegosJO san Agustn. - B -
Vico. - Montesquieu.
1. Segn la afirmacin de Aristteles en la Potica,! la poesa les ms
filosfica y de mayor importancia que la historia, porque sus proposiciones
son de la naturaleza de los universales, mientras que las de la historia son
particulares.
2
La ciencia y la filosofa atienden a 10 universal, mientras que la
historia es la esfera de 10 particular y contingente. La poesa no es, desde
luego, filosofa ni ciencia; pero es "ms filosfica" que la historia. En reali-
dad, Aristteles formula enunciados generales acerca del desarrollo histrico,
enunciados que podran perfectamente clasificarse bajo rtulo de filosofa
de la historia: Pues, al igual que haba hecho ya Platn, Aristteles habla en
la Poltica de las varias clases de revolucin que tienden a ocurrir bajo insti-
tuciones diferentes, de sus causas, de los medios pra impedirlas y de las ten--
dencias que tienen ciertos tipos de constitucin-a convertirse en otros tipos.
Pero esas observaciones son reflexiones de tipo .muy general, de las que el
mismo historiador puede perfectamente hacer l mismo. En cambio, si por
filosofa de la historia entendemos una visin total del desarrollo histrico
tendente a mostrar que ese desarrollo, tal como 10 conocemos por la investi-
gacin histrica, sigue un esquema racional, cumple algn plan o ejemplifica
algunas leyes universales y necesarias, difcilmente podremos decir que los
griegos hayan tenido filosofa de la historia. Sin duda contaron con histo-
riadores, como Tucdides, pero esto es otra cuestin. Tambin es verdad que
entre los griegos era corriente la idea de retorno cclico de la historia uni-
versal, y que esa idea pue"de perfectamente considerarse hase de una filosfa
de la historia. Pero tampoco se puede afirmar que los griegos elaboraran esa
1. 1415 b, 5-8.
2. Para la interpretacin de esa tesis por 10 que hace' a la vase el vol. 1 de esta HistorJ,
pgs. 360-361. .
ISO
HISTORIA DE LA FILOSOFA
idea hasta hacer de ella una teora. Y si atendemos principalmente a la tradi-
cin que al final result ser la dominante en la filosofa griega, o sea, la tra-
dicin platnica, hallamos en ella una tendencia acusada a empequeecer la
.:importancia del desarrollo histrico, tendencia relacionada, como es natural,
con la insistencia platnica en que la realidad espiritual inmutable es la esfera
del verdadero ser, a diferencia de la esfera del devenir. La expresin ms
enrgica de esta tendencia se encuentra probablemente en la obra de Plotino,3
cuando ste describe los acaecimientos histricos como meros incidentes de
"Un espectculo que no tiene nada que ver con la vida interior, con la vuelta
espiritual del alma a Dios, si no es en cuanto obstculo. Es verdad que Plo-
tino no sustrae la historia al poder de la ley y de la "providencia". Hasta
puede decirse que su visin de la historia humana puede entenderse como una
filosofa de la historia, en la medida en que se relaciona ntimamente con
su ~ o n p i n filosfica general; en esta medida es una parte de su sistema,
igual que fue parte del sistema filosfico de los estoicos la idea de la historia
csmica como una serie de ciclos. Pero Plotino tiende a empequeecer los
arontecimientos a los que el historiador da mxima importancia. Y, en cual-
quier caso, no aparece nunca la idea de la historia humana en general como
un desarrollo hacia una meta alcanzada en la historia y por la historia.
La idea de la historia como desarrollo progresivo hacia una meta nica, y
no como una serie de ciclos, es caracterstica del pensamiento judo y cris-
tiano, no del pensamiento griego. Pero la ntima conexin de esa idea con las
doctrinas del Mesas en el judasmo y de la Encarnacin en el cristianismo,
as como con las doctrinas escatolgicas judas y cristianas, conduce a una teo-
ra del desarrollo histrico de naturaleza teolgica, en el sentido de que pre-
supone doctrinas teolgicas. El ejemplo ms notable de filosofa de la historia
especficamente cristiana es, desde luego, la teora de san Agustn presentada
en su De civitate Dei. En ella desempean papeles importantes la historia del
.pueblo judo y la fundacin y el crecimiento de la Iglesia cristiana. No pienso
repetir aqu lo ya dicho en el segundo volumen de esta Historw 4 acerca de la
filosofa agustiniana de la historia. Baste con recordar que san Agustn ha
pensado sobre la base de una "sabidura cristiana" total, sin contar con una
distincin sistemtica entre teologa y filosofa. Por eso no es en modo alguno
incoherente con su concepcin general el hecho de que su visin de la historia
sea en gran parte una interpretacin teolgica, con referencias a las relaciones
providentes de Dios con los judos, tal como stas se manifiestan en el Viejo
Testamento y a la Encarnacin y a su prolongacin, por as decirlo, en la
Iglesia, cuerpo mstico de Cristo. Hasta puede argirse, desde un punto de
vista cristiano por lo menos, que una interpretacin de la historia como pro-
ceso de desarrollo hacia un objetivo determinado tiene que ser por fuerza
una interpretacin teolgica, mientras que una interpretacin no teolgica de
3. Ennadas, 111, 2'.
4. Cfr." vol. 11, pgs. 91-95.
BOSSUET y VICO
151
la historia, en la medida en que pueda ser vlida, tiene que ser reducible a
enunciados sobre la historia del tipo que los historiadores mismos tienen com-
petencia para hacer. Dicho de otro modo: desde un punto de vista cristiano
se puede sostener la imposibilidad de una filosofa de la historia, si el trmi-
no se entiende en el sentido de una interpretacin de la totalidad de la
toria como movimiento inteligible hacia un objetivo determinado, y si se pre-
supone una distincin sistemtica entre filosofa y teologa. Por supuesto que
esa negacin se refiere slo a una filosofa vlida de la historia. Pues est
claro que han existido y existen filosofas de la historia que no presuponen
doctrinas teolgicas. La filosofa marxista de la historia es un ejemplo. Yaun-
que en este volumen no hemos de ocuparnos del marxismo s que tenemos
que estudiar la transicin de una interpretacin teolgica de la historia a una
interpretacin no teolgica.
2. Jacques Bnigne Bossuet (1627-1704), el gran orador que fue obispo
de Condom y luego de Meaux, expuso una interpretacin teolgica de la his-
toria en su Discours sur l'histoire universelle (Discurso sob.re la historia uni-
versal, 1681). En el prlogo a la obra, que est dedicada al Delfn, subraya
dos aspectos de la historia universal: el desarrollo de la religin y el de los
imperios. Pues "la religin y el gobierno poltico son los dos puntos en
torno de los cuales giran todos los asuntos humanos".
5
El estudio de la historia
puede mostrar a los prncipes la inevitable presencia y la importancia de la
religin, en sus sucesivas formas, y las causas de los cambios polticos y de
las transiciones de unos imperios a otros.
Es obvio que esos dos temas pueden ser tratados por un historiador no
religioso y sin presupuesto teolgico alguno. Pero en su Discurso sobre la
historia universal tiene intenciones apologticas. En la primera parte
esboza doce pocas: Adn, o la creacin; No, o el Diluvio; vocacin de
Abraham; Moiss, o la Ley escrita; la toma de Troya; Salomn, o la edifi-
cacin del Templo; Rmulo, o la fundacin de Roma; Ciro, o la restaura-
cin de los judos; Escipin, o la conquista de Cartago; el nacimiento de
Jesucristo; Constantino, o la paz de la Iglesia; y Carlomagno, o el estable-
cimiento del nuevo Imperio. Bossuet estudia, pues, las providenciales relacio-
nes de Dios con el pueblo elegido, con la difusin del Imperio Romano enten-
dida como preparacin de la Cristiandad, la Encarnacin y el establecimiento
de la Iglesia y de la sociedad cristiana. Los imperios orientales no aparecen
en escena ms que en funcin de sus relaciones con el pueblo judo. As se
omiten la India y la China. El marco del esquema histrico del autor queda
dado por las doctrinas teolgicas de la creacin, la divina providencia y la
Encarnacin. y las doce pocas caen siete "edades del mundo", en la
sptima y ltima de las cuales se sita el nacimiento de Cristo.
En la segunda parte, dedicada al desarrollo de la religin, dominan tam-
bin las consideraciones apologticas. Pasamos desde la creacin, a travs de
s. Dessein gnral.
152
HISTORIA DE LA FILOSOFA
la edad de los patriarcas, hasta la revelacin de la Ley a Moiss; y de los
reyes y los profetas a la revelacin cristiana. Pues si bien Bossuet discute al-
gunas religiones distintas del judasmo y el cristianismo, como las religiones
de Roma y Egipto, sus observaciones son meramente incidentales respecto del
tema principal, a saber, que el cristianismo es el desarrollo perfecto de la reli-
gin. "Esta Iglesia, siempre atacada y nunca conquistada, es un milagro per-
petuo y un testimonio concluyente de la inmutabilidad de los divinos con-
sejos." 6
Tambin en la tercera parte del discurso, dedicada a la suerte de los im-
perios, destaca la idea de la providencia' divina. As se lee en ella que "la
mayor parte de esos imperios tienen una relacin necesaria con la historia
del pueblo de Dios".7 Dios utiliz a los asirios y a los babilonios para casti-
gar a los judos, a los persas para restaurarlos en sus tierras, a Alejandro
y sus sucesores para protegerlos, y a los romanos para mantener.
su independencia frente a los reyes de Siria. y cuando los judos rechazaron
a Cristo, Dios utiliz esos mismos romanos para castigarlos, aunque los ro-
manos no entendieran la significacin de la destruccin de Jerusaln. Pero
Bossuet no se limita a esas afirmaciones generales,. que nd" eran nuevas. Tam-
bin discute las causas particulares de la ruina de varios imperios y estados,
desde Egipto hasta Roma, intentando obtener para el Delfn alguna ensean-
za de. esas discusiones. Su conclusin ltima es que ningn hombre puede diri-
gir el curso de la historia de acuerdo con sus propios planes y deseos. Un
prncipe puede aspirar a producir un determinado efecto mediante sus actos
y conseguir en realidad otro. "No hay poder humano que no sirva, pese a
s nlismo, a designios distintos de los suyos; slo Dios sabe reducirlo todo a
Su Por eso todo resulta sorprendente cuando se consideran slo
causas particulares; pero todo procede segn un desarrollo ordenado." 8 Dicho
de otro modo: los cambios histricos tienen sus causas particulares, y el modo
como operan esas causas no est previsto en todo caso, ni menos es querido,
por los hombres. Pero al mismo tiempo la providencia divina se cumple en
y por las operaciones de esas causas particulares.
Tal vez pueda decirse, por lo tanto, que Bossuet reconoca, por as decir-
lo, dos planos histricos. Se tiene el plano de las causas particulares considera-
das por el historiador. ste puede determinar, por ejemplo, las causas par-
ticulares que contribuyeron a la cada del imperio babilnico o de la Roma
imperial. Pero tambin se tiene el plano de la interpretacin teolgica, segn
el cual ,se cumple la divina providencia en y por los acaecimientos histricos.
Pero nuestro conocimiento de cmo se cumple la providencia divina en la
causacin histrica es un conocimiento limitado. Esto es sin duda una de las
razones por las cuales Bossuet insiste en las relaciones de Egipto, Asiria, Ba-
6. Discours} 11, 13.
7. lbid., 111, 1.
8. lbid., 111, 7.
BOSSUET y VICO 153
bilonia y Persia con el pueblo judo, pues en esos casos puede recurrir a la
enseanza del Viejo Testamento.
As renueva Bossuet en el siglo XVII el intento de san Agustn de desa-
rrollar una filosofa de la historia. Mas, como ya se ha observado y como sin
duda saba perfectamente Bossuet, nuestra capacidad de desarrollar ese tipo
de filosofa de la historia, a base, esto es, de la idea de providencia divina. es
muy limitada. La importancia capital del Discurso estriba probablemente en
el hecho de que llam la atencin sobre la historia humana como tema de
reflexin filosfica.
3. Giambattista Vico (1688-1744), uno de los ms grandes filsofos ita-
lianos, ha sido una figura de mucho mayor importancia en el nacimiento de la
filosofa de la historia. Durante la vida de Vico se realiz una gran masa de
investigacin histrica, La Reforma y la Contrarreforma la haban estimulado,
y, como han observado los historiadores, la formacin de estados nacionales y
de intereses dinsticos fue un estmulo ulterior en el mismo sentido. As St:
dedic Leibniz, por ejemplo, a escribir la historia de la casa de Braunschweig,
lnientras en Italia Muratori, bibliotecario del duque de Mdena a principios
del siglo XVIII, reciba el encargo de escribir una historia de la casa de Este.
9
Pero la investigacin histrica y la acumulacin de material para escribir
historia no es 10 mismo que historiografa; e historiografa, escribir historia,
no es lo mismo que teora o filosofa de la historia. Por lo. que hace a esta
ltima nos interesa Vico.
En 1699 Vico es profesor de retrica en la Universidad de Npoles, y
conservar esa plaza hasta 1741.
10
En esa condicin pronunci varios discur-
sos inaugurales. Los primeros muestran la influencia del cartesianismo; pero
en el de 1708 adopta otra actitud. Los modernos, dice, han introducido gran-
des progresos en algunas ciencias, particularmente las fsicas; pero han subes
timado y despreciado las ramas de estudio cuyo tema depende de la voluntad
humana y no se puede tratar por el mismo mtodo que la matemtica, por
ejemplo. Entre esas ciencias se cuentan la poesa, la historia, la ciencia del
lenguaje, de la poltica, de la jurisprudencia. Adems, los modernos han inten-
tado ampliar la aplicacin del mtodo demostrativo matemtico a ciencias en
las cuales ese mtodo no puede suministrar sino demostraciones aparentes.
Ese punto de vista se desarrolla ms detalladamente en De antiquissima
italorum sapientia (Antiqusima sabidura de los itlicos) 1710). En esta
obra Vico ataca enrgicamente la filosofa de Descartes. Ante todo, el cogito
J
ergo sum no puede servir adecuadamente como refutacin del escepticismo ni
corno base del conocitl?iento cientfico. Pues la certeza de que uno est ~
sando pertenece al plano de la consciencia no refleja, y no al plano de la
ciencia. En segundo lugar, la claridad y la distincin de las ideas no sirven
como criterio universal de la verdad. Pueden servir como criterio de la verdad
9. El fruto del trabajo de Muratori fue la gran obra Re1um italicarum scriptores.
10. En 1723 Vico concurri6 a la obtencin de la ctedra de derecho civil, pero no tuvo xito.
154 HISTORIA DE LA FILOSOFA
en la matemtica. Pero si, por ejemplo, resulta aplicable en geometra, ello se
debe a que la geometra es una ciencia constructiva, en la cual el espritu
construye o produce sus propias entidades. Las entidades nlatemticas no son
realidad en el sentido en el cual lo son los objetos de las ciencias naturales;
son ficciones hechas por el hombre. y son, desde luego, claras y distintas,
pero lo son precisamente porque las ha construido el espritu mismo. Por 10
tanto, la construccin del objeto es ms fundamental que la claridad y la
tincin, y nos suministra el criterio de la verdad. "La regla y criterio de la
verdad es haberla hecho." 11 Pero la construccin del objeto no significa exac-
tamente lo mismo en fsica, por ejemplo, que en geometra pura. En esta lti-
ma los objetos son entidades irreales, ficciones intelectuales; en la primera
no lo son. La construccin del objeto significa en fsica uso del mtodp expe-
rimental. Las cosas que podemos probar en fsica son aquellas respecto de
las cuales podemos realizar algo parecido. y las ideas ms claras de cosas na-
turales son aquellas que podemos fundar en experimentos que imitan la
naturaleza.
La formulacin del principio del verum factum -que el criterio de la ver-
dad consiste en haberla hecho- no lleva, por lo tanto, a la conclusin de que
el mtodo geomtrico sea universalmente aplicable a t9das las ciencias. Ni
tampoco ha de entenderse en el sentido de que el espritu cree los objetos
fsicos como crea las entidades matemticas. No hemos de interpretar a Vico
como si sus tesis sostuvieran que las cosas son ficciones intelectuales, meras
ideas. El hacer o construir el objeto ha de entenderse en sentido gnoseolgico
ms que- existencial. Cuando el espritu reconstruye la estructura del objeto
partiendo de sus elementos consigue la certeza de la verdad por el mismo
acto de la reconstruccin. En este sentido son idnticos conocer y hacer, y
se hacen uno y lo mismo el verum y el factum. Puesto que ha creado todas.
las cosas, Dios conoce necesariamente con claridad todas las cosas. La nica
analoga estricta de esta verdad se encuentra en el conocimiento matemtico
humano, en el cual los objetos o entidades son ficciones mentales. Nosotros
no creamos la naturaleza en el orden existencial. Pero, por as decirlo, slo
tenemos conocimiento cientfico de la naturaleza en la medida en que
mas a hacer la estructura del objeto en el orden y no pode-
mos saber si estamos practicando correctamente esa reconstruccin ms que
mediante la ayuda del mtodo experimental. La deduccin a partir de con-
ceptos puramente abstractos creados por nosotros mismos no nos puede ga-
rantizar un conocimiento de la naturaleza existente, por claros y distintos que
sean aquellos conceptos.
La Antiqusinw sabidura no aplicaba esas ideas a la historia, pero era ya
fcil prever la lnea general que iba a adoptar el pensamiento de Vico. Es
el hombre el que hace la historia humana; por lo tanto, la historia es com-
prensible para el hombre. Los principios de la ciencia histrica han de bus-
11. Opere, l. 136; Bari, 1929.
BOSSUET y VICO lSS
carse en las modificaciones del espritu humano, en la naturaleza humana. La
historia se presta en realidad a la investigacin cientfica y a la reflexin ms
fcilmente que la naturaleza fsica. La naturaleza es obra exclusiva de Dios,
sin intervencin del hombre; por 10 tanto, slo Dios puede tener un conoci-
miento adecuado y pleno de la naturaleza. Pero la sociedad humana, las leyes
humanas, el lenguaje y la literatura son todos obra del hombre. Por 10 tanto,
el hombr<:: puede verdaderanlente entenderlos, as como entender los princi-
pios de su desarrollo. Aqu tenemos una autntica inversin de la actitud car-
tesiana. Las ciencias que Descartes subestimaba en beneficio de las fsicas se
encuentran ahora en una posicin de superioridad.
Vico discute los principios de esta nueva ciencia en su obra principal, los
Principi di una scienza nuova d'intorno alla comune natura delle nazioni (Prin-
cipios de una c i e ~ i nUe1'a relativa a la naturaleza comn de las naciones,
generalmente conocida por La Ciencia Nueva, 172S, 2.
a
ed. 1730, 3.
a
ed.
1744). En su autobiografa ha escrito Vico que durante algn tiempo haba
admirado a dos hombres por encima de t090S: Platn y Tcito. "Pues con
incomparable espritu metafsico contempla Tcito el hombre tal como es, y
Platn el hombre tal como debera ser." 12 Podemos relacionar con esa admi..
racin por los dos personajes la intencin que manifiesta Vico en la i e ~ i
Nueva de determinar la ley universal y eterna de la historia y los modos por
los cuales se explicita dicha ley en las historias de los diversos pueblos. La
"sabidura esotrica" de Platn se tiene que combinar con la "sabidura co..
mn" de Tcito. Pero Vico aade los nombres de otros dos hombres con los
que se reconoce en deuda especial. El primero de ellos es Francis Bacon, dE'
cuyo De augmentis scientiarum y de cuyo Novum organum ha recibido pro-
funda inspiracin para el desarrollo de su ciencia nueva. (El mismo ttulo de
Ciencia Nueva puede estar inspirado por la expresin Novum organum.) El
segundo es Grocio. Bacon haba visto que la suma de conocimientos existente
en la poca tena que completarse y corregirse, pero por 10 que hace a leyes,
no consigui explicitar las que rigen la historia humana. "Mas Grocio rene
en un sistema de ley o derecho universal la totalidad de la filosofa y la filolo-
ga, con las dos partes de esta ltima, la historia, por un lado, de los hechos
y los acaecimientos fabulosos y reales y, por otro, las tres lenguas, el hebreo,
el griego y el latn; o sea, las tres lenguas <;ultas de la Antigedad que nos
ha trasmitido la religin cristiana." 13 Vico deseaba continuar la obra de Gro-
.cio. Con su lectura de los filsofos del derecho natural, como Grocio y Pufen-
dorf (al que podemos aadir Hobbes), se ha de relacionar su formulacin del
problem de la historia como cuestin que en parte principal se refiere a los
orgenes de la civilizacin. El tema se beneficia de una atencin particular en
la eiencia Nueva.
Vico no gustaba de arrancar de los "hombres licenciosos y violentos" de,
12. Cito la autobiografa por la edicin inglesa de M. H. Fisch y T. G. Bergin, Cornell
University Press, 1944. Aqu pg. 138.
13. Autobiografa, 155.
156 HISTORIA DE LA FILOSOFA
Hobbes, ni de los ~ o o s solitarios, dbiles y necesitados" de Grocio, ni de
"'los "vagabundos arrojados al mundo sin ayuda ni cura divina" de que habla
Pufendorf: as se expresa Vico al comienzo del primer libro de la Ciencia
Nueva (l.
a
edicin). En sustancia, Vico se resiste a suponer un comienzo ab-
soluto con hombres en esas condiciones. Pues el Gnesis no indica que Adn
estuviera al principio en el estado de naturaleza sugerido, por ejemplo, por
Hobbes. Por eso Vico introduce un perodo que d lugar a la bestializacin
del hombre, bestializacin, esto es, en las razas paganas. Y entonces le toca
aparecer al problema del origen de la civilizacit:J..
Vico supone que los primeros comienzos de la civilizacin se dieron con
el sedentarismo. El tronar y el fuego del dios del cielo movieron a los hom-
bres, con sus mujeres, a protegerse en las cavernas. y estas primitivas habita-
'ciones posibilitaron el nacimiento del primer estadio de la: civilizacin, la
" edad de los dioses" o "estadio de las familias", en el cual el padre de
la familia era rey, sacerdote, rbitro moral y juez. ;Este estadio familiar de la
civilizacin tuvo tres principios, a saber, religin, matrimonio y sepultura
del muerto.
Pero en' ese primitivo estadio de la civilizacin hubo siempre tensiones y
desigualdades. Entre los nmadas, por ejemplo, que no se haban organizado
an en familias fijas con dioses fijos que adorar 'y beneficio comn del suelo,
unos eran fuertes y otros dbiles. y es posible imaginar que los dbiles se
refugiaran cerca de familias ya sedentarias,en condicin de siervos, para pro-
tegerse de sus compaeros nmadas violentos y ms fuertes. y tambin po-
demos imaginar que los padres de familia se concertaron para dominar a los
siervos. O sea, los .rdenes patricio y plebeyo se fueron formando gradual-
mente, y as nacieron los "estados heroicos", en los cuales los magistrados
pertenecan al orden patricio. ste fue el segundo estadio del desarrollo de la
civilizacin, la "edad de los hroes".
Pero ese estadio era ntimamente inestable. Los patricios o nobles desea-
ban naturalmente conservar la estructura de la sociedad tal como estaba, pues
queran conservar su posicin y sus privilegios intactos. Pero con la misma
naturalidad los plebeyos deseaban cambiar la estructura de la sociedad. y en
el curso del tiempo tuvieron xito, y fueron consiguiendo participacin en un
privilegio tras otro, desde el reconocimiento legal de sus bodas hasta la ciuda-
dana y la elegibilidad para cargos pblicos. De este modo la edad de los
hroes fue dando gradualmente paso a "la edad de los hombres", caracterizada
por las repblicas democrticas. Era la edad de los hombres porque se r e c o ~
noci ampliamente la dignidad del' hombre en cuanto tal, en cuanto ser ra-
cional.
Pero este tercer estadio del desarrollo de la civilizacin llevaba en s la
semilla de su propia decadencia. Con el florecimiento de la racionalidad, la
re.ligin, que haba estado presente desde el comienzo y que haba sido un
agente de importancia capital en el ascenso del hombre a una condicin civili-
zada, fue cediendo su lugar a la filosofa y a un estril intelectualismo. La'
BOSSUET y VICO 157
igualdad acarre el declinar del espritu pblico y el aumento de la licencia.
Sin duda se hicieron las leyes ms humanas y aument la tolerancia, pero la
decadencia acompa a ese proceso de humanizacin, hasta que al final la
sociedad se desintegr desde dentro o sucumbi a un ataque externo. Lo cual
llev, como al final del imperio romano, a un regreso de la barbarie.
Una vez terminado un ciclo empieza otro nuevo. En Occidente, la apari-
cin del cristianismo anunci una nueva edad de los dioses. La Edad Media
representa la edad de los hroes del nuevo ciclo. Y el siglo XVII, el siglo de
las filosofas, fue una nueva fase de los hombres. Tambin se hallan ciclos
en las historias de los diversos pueblos, yesos ciclos son la mani-
festacin concreta de una ley universal. Pero esta teora de los ciclos que Vico
consideraba inductivamente confirmada no ha de entenderse errneamente.
Vico no afirma que los acaecimientos histrics estn determinados ni que
en ciclo hayan de ocurrir conjuntos de acaecimientos precisamente an-
logos. Tampoco afirma, por ejemplo, que la Cristiandad sea un fenmeno reli-
gioso temporal que' tiene su valor respecto de un ciclo determinado, de tal
modo que haya de ceder en el futuro su lugar a otra religin. Lo recurrente
no es e hecho o acaecimiento histrico particular, sino el esquema general
en que ocurre el hecho. O, por mejor decir, lo recurrente "es el ciclo de las
mentalidades. As, por ejemplo, la mentalidad primitiva, que se expresa en
ellenguaj del sentido, la imaginacin y la pasin, es gradualmente sustituida
por la emergencia de la racionalidad reflexiva. sta, a su vez, se asla" de otras
capas de la naturaleza hu.mana y tiende a dar en crtica disolvente y razn
escptica. y la disolucin de la sociedad no se detiene hasta que el hombre
vuelve a hacerse con la espontnea mentalidad primitiva que le proporciona
un renovado contacto con Dios, un renacimiento de la religin. La civjlizacin
en cada caso con la religin, y se complet con las ciencias, las dis-
ciplinas y las artes" .14 Hay ciclo de las mentalidades, de las formas del desa-
rrollo histrico, pero no de ls contenidos, los hechos y los acaecimientos sin-
gulares. La idea de Vico recuerda efectivamente teoras griegas 'del retorno
cclico; pero no afirma una teora fatalista de la repeticin necesaria de acae-
cimientos singulares. Ni tampoco excluye su teora de los ciclos todo pro-
greso. Por ejemplo, el cristianismo P4ede corresponder en un nuevo ciclo a
10 que Vico llama las "espantosas religiones" de la primitiva edad de los
dioses; pero de eso no se sigue que el cristianismo no sea superior a dichas
religiones. .
Es errneo creer que Vico no ofrezca en su filosofa de la historia ms
que una teora de los ciclos. Hay en ella mucho ms que un esquemtico
mapa del desarrollo de cada pueblo o nacin. Por de pronto, es posible en-
contrar en su obra un sano. contrapeso al racionalismo, en el sentido de
interpretacin superintelectualista del hombre y de su historia. Los filsofos,
dice Vico, son incapaces de formarse por s mismos una idea veraz de los
14. Opere, 111, s.
158
HISTORIA DE LA FILOSOFA
orgenes de la sociedad; pues siempre tienden a proyectar en el pasado su
propio modo de considerar las cosas y a racionalizar -lo que no ha sido obra
de la razn en el sentido que ellos dan a esta palabra. As, por ejemplo, los
filsofos iusnaturalistas nos describen unos hombres en estado de naturaleza
que conciertan un pacto o contrato, el cual da origen a la sociedd. Pero
los orgenes reales de la sociedad no pueden haber sido as. El factor que
empuj a los nmadas o vagabundos a refugiarse en cuevas y otros abrigos
primitivos anlogos y a establecer en ellos habitacin ms o menos fija no
ftte sino el temor o, ms en general, la necesidad sentida.
Esa idea crtica no se aplica slo a los filsofos del siglo XVII, sino tam-
bin a los de la Antigedad. stos, sometidos a la misma tendencia raciona-
lizadora que se da en sus sucesores modernos, atribuyeron las leyes de los
estados a ilustrados legisladores como Licurgo en Esparta. Pero las leyes
no han empezado como productos de la razn reflexiva, aunque con el
tiempo, a medida que se desarrollaba la civilizacin, fueron sin duda someti-
das a revisin racional. Lo malo es que los filsofos, al adorar la razn
reflexiva, ven en ella la esencia del hombre. Se creen que es la razn la que
une a los hombres como vnculo comn, de modo que ella habra de ser la
fuente del derecho, que es un factor Y piensan que la imagina-
cin, los sentidos y las pasiones separan a los hombres. Pero en realidad
los hombres de los primeros estadios de la civilizaci6n se rigen ms por la
imaginacin y el sentimiento que por la razn reflexiva. Sin duda estaba
presente la razn tambin en esos estadios, pero se expresaba en formas
propias de la imaginacin y el sentimiento. Desde el punto de vista psicol-
gico la religin primitiva es producto espontneo del temor y de un senti-
miento de impotencia, no de la razn en sentido filosfico; y el derecho
primitivo est ntimamente relacionado con la religin primitiva. Ambos
son producto no de la razn filosfica, sino de una lgica del sentimiento
y de la imaginacin. El derecho fue en sus orgenes la costumbre natural-
mente constituida, no fruto del entendimiento previsor.
Vico daba mucha importancia a la poesa y la mitologa. El tercer libro
de la Ciencia Nueva est dedicado al "Descubrimiento del verdadero Ho-
mero". Para conocer los primeros estadios de la religin, la moralidad, la
ley, la organizacin sOcial y la economa hemos de abstenernos,: de teorizar
abstractamente y ponernos a estudiar los datos de la filologa, que son
principalmente la' poesa y el mito. Al interpretar, por ejemplo, los poemas
homricos hemos de evitar dos ideas errneas. En primer lugar, no debemos
creer que los mitos sean imposturas deliberadas, mentiras tiles del tipo
recomendado por Platn en la Repblica. En segundo lugar, no hemos de
racionalizarlos; como si sus autores estuvieran expresando alegricamente
ideas y teoras concebidas claramente y racionalmente formuladas. Los poe-
mas son ms bien expresin de la "sabidura vulgar", de la
"sabidura potica" de un pueblo; los mitos nos dan en general la clave
del modo de pensar de los pueblos en el momento en que aqullos se consti-
BOSSUET y VICO 159
tuyeron. Los poemas homricos, por ejemplo, expresan con "caracteres po-
ticos" la religin, las costumbres, la organizacin social, la economa y
hasta las ideas cientficas de los griegos de la edad heroica. Son, por as de-
cirlo, expresin literaria espontnea o depsito de la mentalidad y la vida
de un pueblo en un momento dado de su desarrollo. A eso se debe su gran
valor para la reconstruccin de la historia. Desde luego que no hemos de
aceptar todo 10 que dicen como verdad literal. Zeus, por ejemplo, no fue una
persona real en la forma en que se le describe en los poemas homricos.
Pero, por otra parte, tmpoco es un mero expediente literario para simboli-
zar alguna nocin abstracta de la divinidad. Es la expresin imaginativa de
un temprano estadio del contacto con lo divino. No es que las descripciones
poticas de 10 divino cubran, por as decirlo, una teora filosfica de la divi-
nidad que estuviera por su parte formulada con claridad por la razn re-
flexiva; el pensamiento religioso de ese perodo es pensamiento potico.
Tiene su lgica, pero esa lgica lo es de la imaginacin y el sentimiento, no
es la lgica abstracta del filsofo.
Otro punto que vale la pena observar en la filosofa viquiana de la
historia es su insistencia en la unidad compleja de cada perodo cultural.
Cada "edad" o estadio de un ciclo tiene sus tipo.s propios de religin, de-
recho, organizacin social y economa. No hay duda de que Vico exagera
e':l la simplificacin esquemtica de los hechos; pero suministra, por as
decirlo, un programa para un estudio de la historia que no se limite a la
narracin de acaecimientos dinsticos, polticos y militares, sino que penetre
en la vida de los pueblos en todas las sucesivas fases de sus historias y
explore esas vidas por todas sus ramificaciones, manifestando las conexio-
nes entre la religi6n, la moralidad, la costumbre y la ley, la organizacin
social y poltica, la economa, la literatura y el arte. Al mismo tiempo Vico
esboza programas de estudio comparativo del desarrollo de la mentalidad
humana en general y de las ciencias y las artes particulares.
As, pues, la historia nos revela la naturaleza humana. No podemos con-
seguir conocimiento de la naturaleza humana por el procedimiento de consi-
derar al hombre tal como ste es, pongamos por caso, en el segundo perodo
de la "edad de los hombres", o tomando como criterio ejemplar al filsofo.
Tenemos que atender a la revelacin gradual de la naturaleza del hombre
en su historia, en su poesa, en su arte, en su desarrollo social y juridico, etc.
La historia es obra del hombre; por 10 tanto, es comprensible para el hombre.
y al estudiar la historia el hombre consigue una consciencia reflexiva de
su propia naturaleza, de 10 que ha sido, es y puede ser. Es necio exaltar los
logros de la edad de la razn, la edad de los filsofos, y despreciar el pasado
y 10 primitivo, pues el entero curso de la historia es la revelacin del hom-
bre. En la primitiva edad de los dioses vemos al hombre como sentidos; en
la edad de los hroes lo vemos como imaginacin; en la edad de los hombres
]0 vemos como razn.
Pero el hecho de que la historia sea obra del hombre -ya consideremo.s
160 HISTORIA DE LA FILOSOFA
las acciones humanas, o los monumentos del arte y la literatura, o las
instituciones- no significa que se encuentre desligada 'de la divina provi-
dencia y que no sea en algn sentido obra de Lo que ocurre es que
segn Vico la divina providencia obra primordialmente a travs de la vo-
luntad y el pensamiento humanos, o sea, a travs de medios naturales, no
por intervencin milagrosa. Los hombres han aspirado .frecuentemente a un
fin y han realizado otro. Por ejemplo, "los patriarcas tienden a ejercer sin
restricciones su poder sobre los siervos y los sometieron al poder civil del
qu.e nacieron las ciudades. La clase dominante de los nobles quera abusar
de la seorial libertad para oprimir a los plebeyos, yeso le llev a tener que
someterse a leyes que establecan la libertad popular" .15 Cualesquiera que
fueran los objetivos que se propusieron los individuos, el hecho es que la
civilizacin naci y se desarroll por sus acciones. Y en la segunda fase de la
edad de los hombres, cuando los librepensadores, por ejemplo, intentan des-
truir la religin, contribuyen a "la disolucin de la sociedad, al final de un
ciclo cultural y, por lo tanto, a un renacimiento de la religin, que es el
factor principal que facilita la conquista por el hombre de sus propias pa-
siones egostas y conduce al nacimiento de una nueva cultura. Los hombres
obran libremente, pero sus libres acciones son los medios por los cuales se
realizan los propsitos eternos de la providencia divina.,
No es muy exacto decir que la Ciencia Nueva de Vico fue completa-
.mente ignorada por sus contemporneos, pues algunas de sus tesis fueron
objeto de discusin. Pero desde luego que no se apreci la importancia ge-
neral de sus ideas, y Vico no empez a ser ledo como corresponde hasta
entrado el siglo XIX. En 1787 Goethe visit Npo!es y se fij en la Ciencia
Nueva. El gran poeta prest el libro a "Jacobi, y en 1811 Jacobi hizo una
alusin a 10 que l crea anticipacin de Kant por Vico. El texto fue utiliza-
do por Coleridge en su Theory oj Lije (1816, publicada en 1848); en los
aos siguientes habl de Vico con cierto entusiasmo. En Francia, Michelet
public una traduccin abreviada de la obra principal de Vico (1827), y en
1835 la reedit junto con una traduccin de la Autobiografa y de algunos
otros escritos. En Italia se interesaron por Vico Rosmini y Gioberti, as
como los idealistas, por ejemplo Spaventa, los cuales sostenan que la re-
cepcin del hegelianismo en. Italia era como el retorno de Vico a:su patria,
pues Vico habra sido el precursor de la filosofa alemana. Pero la moderna
difusin del inters por Vico se debe sobre todo a Benedetto Croce, que 10
-ha prepentado como el descubridor "de la verdadera naturaleza del arte
y de la poesa, e inventor, por as decirlo, de la ciencia de la esttica".18
4. Montesquieu (1689-1755) no se refiere en sus escritos publicados
a Vico; pero probable que conociera la Ciencia Nueva durante su
viaje por Italia en 1728, o sea, antes de.p,ublicar su famosa obra acerca de las
15. Opere, IV, 2, 164.
16. B. Croce, Aesthetic, trad. al ingls por D. Ainslie. Londres, 2.- ed., 1929, 220:
BOSSUET y VICO 161
causas de la grandeza y la decadencia de los romanos (1734) y la obra
acerca del espritu de las leyes (1748). El hecho de que Montesquieu em-
prendiera un estudio comparativo de la sociedad, el derecho y el gobierno
para averiguar los principios del desarrollo histrico sugiere inmediatamente
que Vico ejerciera alguna influencia en l, por 10 menos por va de estmulo,
pero no prueba esa influencia. De todos modos, las notas personales de
Montesquieu parecen probar la hiptesis positiva por lo que hace a la teora
viquiana de los ciclos y la decadencia de la civilizacin, sin que permitan
estimar su importancia.
Como las ideas de Montesquieu se han esbozado ya en el primer captulo
de este volumen, no se aadir nada acerca de ellas. Bastar con indi,car
que en Vico y en Montesquieu encontramos la idea de un mtodo histrico
comparativo, y que ambos autores se proponen utilizar datos histricos
como base para determinar las leyes que rigen el desarrollo histrico de los
pueblos. De esos dos hombres Montesquieu, pensador tpico de la Ilustracin,
flpasionado por la libertad, tuvo m u s ~ m o ms xito en su propia poca.
La estrella de Vico no empez a brillar realmente sino una vez agotada la
Ilustracin.
CAPTULO IX
DE VOLTAIRE A HERDER
Observaciones previas. - Voltaire. - Condorcet. - Lessing. -
Herder.
1. Se dice a veces que el espritu de la Ilustracin dieciochesca fue
ahistrico. Si la frase se entiende en el sentido de que la Ilustracin no ha
escrito historia, entonces se trata de un enunciado manifiestamente falso.
Baste citar la Histoire de la grandeur des Rotnains et de leur dcadence
(1734) de Montesquieu, Decline and Fall of the Rontan Empire (1776-1781)
de Gibbon, la Histoire de Charles XII (1731) y el Siecle de Louis XIV
(1751) de Voltaire, as como las obras histricas de Hume. Tampoco puede
decirse que la historiografa del siglo XVIII se limitara a las batallas, las
pugnas polticas y diplomticas y las hazaas de los "grandes hombres".
Por el contrario, precisamente en ese perodo vemos nacer la idea de historia
como historia de fa civilizacin humana. Charles Pinot Duclos, autor de una
Histoire de Louis Xl (1745) y de unas Considrations sur les moeurs de ce
secle (1750), declaraba que su tema eran los usos y las costumbres de los
hombres, no las guerras ni la poltica. En esta actitud coincida con Voltaire.
No hay duda de que el siglo XVIII ha vivido una ampliacin de la idea de
historia.
Cuando se dice que el espiriu de -1:1- Ilustracin del siglo XVIII fue ahist-
rico la afirmacin puede referirse en parte a la tendencia de varios autores
a tratar la historia como una forma de belles-lettres y a emitir juicios preci-
pitados sin conocimiento real o sin comprensin de las fuentes. Pero tambin
se refiere en parte, y en parte ms importante, a la tendencia a tratar la edad
de la razn y de la ilustracin, as como sus ideales, como una especie de
criterio absoluto de juicio, y a despreciar el pasado excepto en lo que pu-
diera .interpretarse como camino hacia la edad de los philosophes. Esa acti-
tud, Junto con su concomitante tendencia a utilizar la historia para probar
tesis, particularmente la tesis de la superioridad del siglo XVIII en general
DE VOLTAIRE A HERDER 163
y de los filsofos en particular, no conduca a una comprensin objetiva del
pasado. Sera, desde luego, una exageracin decir que todos los pensadores
ilustrados hayan sostenido una teora ingenua del progreso. Hasta en VoJ-
taire se manifiesta cierto pesimismo. Pero en lneas generales los filsofos
estaban convencidos de que progreso y triunfo de la razn emancipada son
sinnimos; y su idea de la razn les dificultaba la comprensin de una men-
talidad primitiva, por ejemplo, o de la de la Edad Media. Cuando los fil-
sofos intentaban imaginarse el hombre primitivo empezaban por ponerse
delante el hombre contemporneo, eliminando luego de esa imagen u l i d ~
des y hbitos que pudieran atribuirse claramente a la civilizacin, pero de-
jndole cuidadosamente el ejercicio de la razn que le permitira concertar
el contrato social. Vico vio la artificialidad de ese mtodo analtico y dio
importancia al examen de la poesa, el canto, el arte, los restos de costum-
bres y de prcticas religiosas para conseguir una base segura de compren-
sin de la mentalidad de tiempos pasados. Pero Vico fue un genio algo ais-
lado de la. Ilustracin y conscientemente opuesto al exagerado racionalismo
y al intelectualismo de tantos contemporneos suyos. Su estimacin de la
poca no era, ciertamente, la del philosophe medio. Por lo que hace a "La
Edad Media, los hombres de la Ilustracin fueron completamente incapaces
de comprensin simpattica de la cultura y el espritu medievales; la Edad
Media representaba para ellos una tiniebla de la cual surgi paulatinamente
la luz d ~ la razn. As, pues, aunque ampliaron la nocin del estudio hist-
rico e hicieron una valiosa aportacin al futuro de la historiografa, tendan
demasiado a utilizar la historia para probar tesis y glorificar la Ilustracin,
y sus prejuicios les dificultaron la penetracin con el entendimiento en cul-
turas y concepciones que les resultaran muy diferentes de las suyas propias
y que ellos se sintieran inclinados a despreciar. En este sentido hemos de
entender la acusacin de ahistoricidad dirigida a la mentalidad de la Ilus-
tracin.
2. Voltaire, cuya posicin filosfica general se ha discutido ya en el pri-
mer captulo de este volumen, afirmaba que su Essai sur les moeurs (1740-
1749, publicado en 1756) quera ser una continuacin de la obra de Bossuet.
"El ilustre Bossuet, que en su discurso acerca de una parte de la historia
universal capt su verdadero espritu, se detuvo en Carlomagno." 1 Voltaire
quiere continuar desde donde termin Bossuet; de aqu el ttulo completo
de su obra: Ensayo acerca dft la historia general y de las costumbres y el
espritu de las naciones desde Ca,rlotnagno hasta nuestros das. De hechOt,
empero, arranca mucho ms atrs, desde la China, tras de la cual pasa ala
India, Persia y Arabia, para continuar con la Iglesia de Oriente y de Occi-
dente anterior a Carlomagno.
Pero aunque Voltaire anuncia su intencin de continuar la obra de Bos-
suet, es obvio que su idea de la historia es muy diferente de la del obispo
1. Av"at.propos.
164
HISTORIA DE LA FILOSOFA
de Meaux. Para Bossuet, los acacimientos it;nportantes de la historia son
la creacin, la alianza de Dios con el pueblo judo, la Encarnacin y el desa-
rrollo de la Iglesia; Bossuet considera la historia humana, desde la crea-
cin hasta el juicio final, como una manifestacin de la providencia divina
servida por las libres decisiones humanas. En la obra de Voltaire brilla por
su ausencia el punto de vista teolgico de san Agustn y Bossuet. La histo-
ria es el campo de interaccin de las voluntades y las pasiones humanas. El
progreso es posible en la medida en que el hombre se levanta por encima de
la condicin animal y la razn domina sobre el conjunto, particularmente
cuando toma la forma del despotismo ilustrado, nico que puede aportar"
una reforma social verdadera. Desaparece la idea de la historia como cum-
plimiento de un plan divino segn un movimiento que apunta a una meta
sobrenatural. y con ella desaparece toda conviccin robusta acerca de la uni-
dad y la o n ~ i n u i d d de la historia.
Desde luego que Voltaire proclama, por una parte, la idea de un estudio
emprico de la historia, sin presupuestos dogmticos. Escribi una Phi1oso-
phte de l'histoire (1765) que apareci antepuesta a la edicin de 1769 del
Essai sur les moeurs; pero el ensayo contiene poca filosofa en el sentido
ordinario de la palabra. Cuando Voltaire habla de la necesidad de escribir
la historia con espritu filosfico se est refiriendo simplemente a la necesi-
dad de excluir leyendas e historias fantsticas. La cosa queda clara, por
ejemplo, en sus Retnarques sur l'histoire, cuando se pregunta si un hombre
sensato y nacido en el siglo XVIII puede permitirse hablar en serio de los
orculos de Delfos. En ltima instancia, lo que Voltaire est reclamando es
que se eliminen del todo las explicaciones sobrenaturales. Escribir historia
con espritu filosfico es hacerlo con el espritu de un philosophe, de un hom-
bre de la Ilustracin. y "el ilustre Bossuet" no era un phi1osophe.
La conviccin de que no es tarea del historiador el entretener al lector
con ancdotas fabulosas e inverosmiles historias es una de las razones por
las cuales Voltaire aconseja estudiar la historia de los tiempos modernos, no
la de los antiguos. En sus N ouvelles considrations sur l'histoire observa qqe
tratar la historia antigua es obligarse a mezclar unas pocas verdades con mil
mentiras. Pero es obvio que un historiador de los tiempos antiguos no est
obligado a escribir al modo grrulo y chismoso de H.erodoto, ni a aceptar
como verdadera toda fbula o leyenda. Completamente aparte del hecho de
,que. el estudio de esas leyendas, y hasta el de los orculos de Delfos, puede
ser --como vio Vico, pero no vera Voltaire- de gran utilidad para el his-
toriador serio, el remedio de la historia incierta y fabulosa es la investiga-
cin paciente. Voltaire tena, desde luego, otra razn para preferir la historia
de los tiempos modernos, a saber, una conviccin de la superioridad del
mundo moderno, particularmente de los filsofos. En las breves Remarques
sur l'h}stoire expresa el deseo de que los jvenes empiecen un estudio serio
de la historia "a partir de la poca en que empieza a ~ ser de verdad intere-
sante para nosotros, o sea, segn me parece, desde finales del siglo xv".
DE VOLTAIRE A HERDER 165
Por entonces cambi Europa de aspecto, efectivamente. La idea de Voltaire
puede expresarse de otro modo diciendo: la Edad Media no tiene inters
real para nosotros.
Este punto de vista se manifiesta en bastantes pasos de los escritos de
Voltaire. As leemos en ellos que hay que comportarse respecto de la Anti-
gedad como si nunca hubiera existido; o que el mundo de los antiguos
judos es tan diferente del nuestro que difcilmente se podr tomar de l una
regla de conducta aplicable hoy; o que el estudio de los tiempos antiguos
satisface simplemente la curiosidad, mientras que el estudio de los tiempos
modernos es una necesidad; etctera. Est claro que esta actitud constituye
una debilidad de Voltaire como historiador y como filsofo de la historia.
Pero Voltaire tiene tambin sus puntos fuertes, como es natural. En su
pequeo ensayo titulado Nouvelles considrations sur l'histoire observa que
tras haber ledo tres o cuatro mil descripciones de batallas y el contenido de
unos cuantos centenares de tratados no se senta mucho ms sabio que antes.
"No conozco a los francos y a los sarracenos por la batalla de Charles Martel
ms de lo que conozco a los trtaros y a los turcos por la victoria de Ta-
merln sobre Bayaceto." En vez de la narracin de batallas y hazaas de reyes
y cortes uno ha de encontrar en las historias exposiciones de las virtudes y
los vicios dominantes de las naciones, explicaciones de' su potencia y de su
debilidad, la historia de la fundacin y el crecimiento de las artes y las indus-
trias. Para el hombre que desea leer la historia "como ciudadano y filsofo",
"sern principal objeto de estudio los cambios de las costumbres y de las
leyes".2 Anlogamente escribe al comienzo del captulo 69 del Esprit des
1noeurs: "Me gustara mostrar qu era en aquel tiempo (los siglos XIII y
XIV) la sociedad humana, cmo viva la gente en la intimidad de la familia,
qu artes se cultivaban, en vez de repetir tantos desastres y. combates, muer-
tos temas de la historia (corriente), gastados ejemplos de la malicia huma-
rta". El filsofo puede haber subestimado la importancia de la historia polti-
ca y militar, pero est fuera de toda duda que llam la atencin acerca de
aspectos de la vida humana.que hoy se consideran universalmente como par-
tes de suma importancia del objeto de la historia, mientras que hasta enton-
ces haban sido prcticamente ignoradas por los historiadores-cronistas, hip-
notizados por las hazaas de los monarcas y los hroes.
Parece claro que en sus ideas generales acerca de la historia Voltaire no
ha sido tan profundo como Montesquieu, al que critica, por no hablar ya
de Vico; pero en su concepcion de -la historiografa social podemos ver la
expresin ejemplar del desarrollo de la consciencia burguesa. Para Voltaire
la historia ha de dejar de ser historia dinstica, instrumento de glorificacin
o condena, segn los casos, de potentados en pugna; la historia ha de ser
nna exposicin de cmo se han producido la vida, las artes, la literatura y la
2. NoUfJelles considrations su,. l'histoi'e.
166 HISTORIA DE LA FILOSOFA
ciencia del siglo XVIII, o, ms ampliamente, una exposicin de la vida social
del hombre a travs de las edades.
Antes de terminar esta consideracin de las ideas histricas de Voltaire
vale la pena equilibrar 10 dicho acerca de su desprecio del mundo prerrena-
centista indicando que en el Esprit des moeurs
J
si se tienen en cuenta los
aadidos que ha ido haciendo a la obra, Voltaire ha pintado realmente en
amplio lienzo. No slo habla de Europa, sino tambin del Extremo Oriente
y de Amrica, y no slo del mundo cristiano, sino tambin del mahometa-
no y de las religiones orientales. Su conocimiento, por supuesto, es a menudo
insuficiente; pero eso no afecta a la dimensin de su proyecto. En cierto
sentido su historia era menos universal que la de Bossuet, porque el marco
teolgico de ste contena en una unidad inteligible el conjunto de la histo-
ria humana. Pero en otro sentido ms el Esprit des moeurs voltai-
riane es.. ms universal que el Discours sur l'histoire universelle del obispo,
a saber, en el sentido de que el primero trata tambin de naciones y de
culturas que el segundo ignora.
3. En la seccin dedicada a los fisicratas, en el segundo captulo de
este volumen, se prest atencin a la teora del progreso propuesta por
got, la cual anticipa la visin de la historia expuesta en el siglo XIX por
Auguste Comte. Efectivamente crey Turgot en el progreso mucho ms que
Voltaire. Pues Voltaire, pese a sus convicciones acerca de la superioridad
de la Edad de las Luces no crea en cambio en leyes que gobiernen la his-
toria humana". No deseo, empero, repetir 10 ya dicho acerca de Turgot, sino
que atender .a otro representante destacado de la idea de progreso en la
ltima parte del siglo XVIII, a saber, Condorcet.
Marie Jean Antaine Nicolas Caritat, marqus de Condorcet (1743-1794),
fue matemtico tanto cuanto filsofo. A la temprana edad de veintids aos
compuso un tratado sobre el clculo integral que mereci el aprecio de d' A-
lembert. Condorcet sinti gran admiracin por d' Alembert, igual que por
Voltaire y Turgot, cuyas biografas escribi ms tarde (la de Turgot en
1786, la de Voltaire en 1787). Intervino en la preparacin de la Enciclopedia
y fue elegido miembro de la Academia de Ciencias en 1769 y de la Aca-
demia Francesa en 1782. En 1785 public un ensayo sobre la probabilidad,
una segunda edicin del cual, revisada y ampliada, apareci en 1804 con el
ttulo de Elments du calcul des probabilits et son application aux jeux de
hasard! ala lotterie et aux jugements des hommes.
Condorcet se interes tambin por temas econmicos y, bajo la influen-
cia de Turgot, escribi en favor del libre comercio del trigo. En poltica
fue demcrata y republicano entusiasta. Acogi favorablemente la Revolucin
y fue elegido diputado a la Convencin. Pero era un espritu demasiado
independiente para poder sobrevivir mucho en aquellos das tempestuosos.
Critic. la constitucin adoptada por la Convencin y defendi el proyecto
que l haba apoyado previamente; denunci la detencin de los girondinos
y, por su oposicin de principio a la pena de muerte, se opuso tambin a
DE VOLTAIRE A HERDER 167
la conducta de los jefes de la Montaa, Robespierre, Marat, Danton. Su acti-
tud crtica condujo a que se le declarara enemigo de la Repblica y a que
le pusieran fuera de la ley. Durante algn tiempo vivi escondido en casa
de una viuda, Madame Vernet; pero sospech que la casa estaba vigilada y
huy para no poner en peligro la vida de su benefactora. Fue capturado
al final y muri en una celda de Bourg-la-Reine. No est claro si muri
de un ataque cardaco, envenenado por otros o por s mismo.
Durante el tiempo que permaneci escondido escribi Condorcet su obra
sobre el progreso, Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit
humain (1794), su principal ttulo de filsofo. Las ideas bsicas y generales
del texto son la de la perfectibilidad del hombre, la concepcin de la histo-
ria de la especie humana como un progreso gradual desde la tiniebla hacia
la luz, desde la barbarie hacia la civilizacin, y la idea del progreso ilimi-
tado en el futuro. Esta obra escrita a la sombra de la guillotina est
permeada por el espritu del optimismo. Condorcet explica la violencia y el
mal de la poca por las malas instituciones y leyes creadas por sacerdotes
y gobernantes. Pues Condorcet es enemigo no slo de la monarqua, sino
tambin del sacerdocio y hasta de toda religin. Los medios principales para
la promocin del progreso le parecen ser la reforma constitucional y la edu-
cacin. En 1792 es uno de los que presentan a la Asamblea el plan de orga-
nizacin de la educacin estatal que fue la base del posteriormente adoptado
por la Convencin. Segn este plan los temas principales de la educacin
superior son la matemtica y la ciencia natural, tcnica, moral y poltica,
mientras que el estudio de los lenguajes, vivos o muertos, ocupa un lugar de
menor importancia. El acento recae, pues, sobre la ciencia de la Naturaleza
y la ciencia del Hombre.
La interpretacin de la historia pasada por Condorcet se desarrolla a la
luz de su idea de cultura cientfica. Distingue nueve estadios o pocas. En la
primera poca los hombres, surgiendo de un estado de barbarie en el cual
slo fsicamente diferan de los animales, se unen en grupos de cazadores y
pescadores, reconocen relaciones familiares y usan ya un lenguaje. En el se-
~ n o estadio del desarrollo, que es el pastoral, aparecen la desigualdad y la
esclavitud, junto con algunas artes rudimentarias; y en el tercer perodo, que
es el agrcola, se hacen ms progresos. Condorcet admite que esas primeras
pocas preliminares son meramente conjeturadas; pero con la invencin de
la escritura alfabtica pasamos de la conjetura al hecho histrico. La cultura
de Grecia representa para Condorcet la cuarta poca, y la de Roma la quinta.
Luego divide el perodo medieval en dos pocas. La sexta termina con las
cruzadas, y la sptima con la gran invencin de la imprenta. La octava po-
ca es ms o menos el Renacimiento, que empieza con la invencin de la
imprenta y termina con el nuevo giro dado por Descartes a la filosofa. La
novena poca termina con la Revolucin de 1789. Incluye asimismo el descu-
brimiento por Newton del verdadero sistema de la naturaleza, la apertura por
Locke de la ciencia del Hombre, o sea, de la naturaleza humana, y el des-
168 JI ISTORIA DE LA FILOSOFA
cubrimiento del sistema de la sociedad humana por Turgot, Rousseau y
Price.
Condorcet considera luego una futura dcima poca. En ella, dice, habr
un progreso hacia la igualdad entre las naciones, hacia la igualdad entre las
clases y hacia el perfeccionamiento fsico, moral e intelectual de los indivi-
duos. Igualdad no significa para Condorcet igualdad matemtica, sino liber-
tad con igualdad de derechos.
El progreso del pasado se contempla, pues, como presupuesto de progre-
so futuro. La justificacin de esa creencia optimista es claramente el supues-
to de que hay alguna ley de progreso o de desarrollo humano que permite
inferencias del pasado al futuro. Pero el factor ms acentuado por Condorcet
como garanta del progreso futuro no es ninguna ley hipottica que opere
inevitablemente, sino la educacin, o sea, la ilustracin racional, la reforma
poltica y la formacin moral. En su opinin, no podemos poner lmites al
avance del progreso humano ni a la perfectibilidad del hom1;>re. Al hablar
de la dcima poca Condorcet insiste en que el progreso ilimitado es posible
no slo en la ciencia moral (por ejemplo, en la reconciliacin del inters indi-
vidual con el bien comn), sino tambin en la ciencia fsica, en la tcnica, y
hasta en la matemtica (esto ltimo contra la opinin de Diderot).
Est fuera de duda que las interpretaciones de la historia dadas por Tur-
got y Condorcet prepararon el camino al sistema positivista de Auguste Com-
te. La teologa desaparece para todos ellos a medida que se intensifica la luz
de la razn .cientfica, y lo mismo se puede decir de la filosofa metafsica
salvo en la medida en que pueda reducirse a una sntesis de leyes cientfi-
cas. No se trata de que Condorcet adorara a los philosophes y los conside-
rara como la culminacin del progreso histrico. Es verdad que admiraba a
Voltaire y comparta su anticlericalismo. Pero no coincida con su fe en el
despotismo ilustrado ni con su desprecio del pueblo. Condorcet aspiraba a
una civilizacin democrtica y cientfica; y a despecho de los defectos de
su Essay, tanto en su esquema cuanto en muchos de sus detalles, su texto
es en cierto sentido mucho ms moderno que el de Voltaire. Condorcet no
canoniza el siglo XVIII, sino que apunta al futuro. Desgraciadamente careca
de sensibilidad para con importantes aspectos de la realidad y del hombre;
por lo m s ~ esa ceguera se encuentra tambin en sus seguidores del si-
glo XIX. Y por lo que hace al dogma del progreso, ste ha sufrido un serio
resquebrajamiento en el siglo xx.
4. En Alemania la idea de progreso est representada por Lessing. Mas,
como hemos visto en el captulo VI de este volumen, su teora del progreso
histrico tena un fundamento teolgico. En La educacin del gnero hu-
mano (1780) Lessing escriba que la educacin es al individuo humano lo que
la revelacin es al gnero humano entero. El progreso es ante todo y sobre
todo lCl: educacin moral de la humanidad por Dios. Desde luego que la con-
cepcin de la historia que tiene Lessing difiere mucho de la de san Agustn
o Bossuet. Pues Lessing no considera que el cristianismo sea la definitiva
DE VOLTAIRE A HERDER 169
revelacin de Dios al hombre. Del nlismo modo que el Viejo Testamento
consta de "libros elementales" en conlparacin con los del Nuevo, as tam-
bin el Nuevo Testamento consta de "libros elementales" en comparacin
con ulteriores estadios de la revelacin divina que se tendrn cuando los
hombres hayan aprendido a hacer el bien por s mismo, no por ningn pre-
mio en esta vida ni en otra. Esta idea de superar la moralidad cristiana con
su doctrina de las sanciones pone a Lessing muy en armona con la corriente
general de la teora moral caracterstica de la Ilustracin. Al mismo tiempo,
su concepcin de la historia como progresiva revelacin divina permite por
lo menos alguna analoga entre Lessing y los filsofos de la historia del tipo
de san Agustn y Bossuet. El pensamiento de Lessing presenta sin duda la
~ p r o n t del siglo XVIII; pero est claro que difiere mucho de la teora de
Condorcet, para el cual el progreso histrico no es obra de Dios, sino ms
bien una liberacin respecto de la religin.
3
5. En la filosofa de la historia de Herder encontramos diferencias im-
portantes respecto dp las teoras caractersticas de la Ilustracin. Como he-
mos visto en el captulo VII de este volumen,4 Herder ha atacado la
autocomplacencia de la Ilustracin, la tendencia de los filsofos del siglo XVIII
a pensar que la historia llevaba hasta su poca por un proceso de desarrollo
progresivo. Pero, como tambin hemos visto, Herder no basaba simplemen-
te su ataque en un desacuerdo con la interpretacin de la Ilustracin por sus
protagonistas, sino que atacaba tambin la concepcin general de la historia
propia de stos. Para Herder, los ilustrados contemplan la historia con pre-
juicios y la utilizan para probar una tesis preconcebida. Sin duda su tesis
difera de la tesis preconcebida de Bossuet, pero no dejaba de ser tambin
un prejuicio terico, a saber, la tesis de que la historia representa un movi-
miento ascendente desde el misticismo religioso y la esclavitud de la supers-
ticin hacia una moralidad libre y no-religiosa. Sin duda los filsofos de la
Ilustracin habran replicado que su interpretacin se basaba en inducciones,
no en presupuestos. Pero Herder -habra podido replicar a su vez que las
selecciones de los hechos en que basaban inductivamente su interpretacin
se deban a su vez a presupuestos. El argumento capital de Herder es que el
planteamiento de la historia por los ilustrados les impide estudiar y enten-
der cada cultura por s misma, segn su propio espritu y su propia compleja
unidad. En Otra filosofa de la historia (1774) Herder divide la historia en
edades o perodos, pero llamando la atencin sobre los peligros de ese pro-
cedimiento. Cuando delimitamos una "edad" y la describimos con unas po-
cas generalizaciones podemos quedarnos con meras palabras y puede esca-
prsenos la realidad, la rica vida de un pueblo. Slo el estudio paciente y
detallado de los datos nos permitir entender el desarrollo de un pueblo.
Como ya hemos visto, Herder da importancia a la poesa y a las tempranas
3. Ms informacin sobre Lessing encontrar el lector en el captulo VI, pgs. 126J 31.
4. Este volumen, pgs. 136-142, a las que el lector queda remitido.
170
HISTORIA DE LA FILOSOFA
canciones populares como fuentes para la comprensin del desarrollo del
espritu humano. No se puede decir que el insistir en la comprensin del
desarrollo del lenguaje y de la literatura estuviera en contradiccin con las
ideas ilustradas. Pero Herder subrayaba la importancia de lo relativamente
primitivo al interpretar el hombre y su historia. No apreciaramos acertada-
mente la importancia de las fases culturales tempranas si persistiramos en
juzgarlas por referencia a criterios basados en los ideales y los presupuestos
racionalistas de los filsofos del siglo XVIII.
La gran obra de Herder Ideen zur Philosophie der' Geschichte der Mens-
chheit (Ideas referentes a la filosofa de la historia de la humanidad) 1784-
1791) est concebida a escala gigantesca. En las primeras dos partes de la
obra, cada una de las cuales contiene cinco libros, Herder trata el entorno
fsico y la organizacin de la vida del hombre, con la antropologa y el pe-
rodo prehistrico, por decirlo paradjicamente, del desarrollo del hombre.
En la tercera parte, que comprende los libros XI-XV, llega finalmente a la
historia documentada, y lleva la exposicin hasta la cada del imperio roma-
no. La exposicin se contina en la parte cuarta (libros XVI-XX), hasta el
ao lSoo aproximadamente. No lleg a escribir la parte quinta. Pese a la
ambicin del esquema, Herder no formula pretensiones vanidosas; hasta el
ttulo es significativo de modestia. y el autor afirma explcitamente que la
obra es un conjunto de "sillares para un edificio que slo los siglos pueden
Herder no era tan insensato como para suponer que l poda
completar el edificio.
Luego de estudiar el entorno fsico del hombre, o sea, las fuerzas del
cosmos fsico y la posicin y la historia de la tierra, Herder llega al tema
de la vida orgnica y del hombre mismo. No afirma la evolucin, en el sen-
tido de que el hombre proceda de alguna especie animal, sino que considera
los gneros y las especies como una pirmide en el pice de la cual se en-
cuentra el hombre. Por toda la vida orgnica encontramos, segn Herder,
la manifestacin de una fuerza vital (que corresponde a la entelequia aristo-
tlica) la cual, a medida que subimos por la escala de los gneros y las espe-
cies, se expresa en la creciente diferenciacin de funciones. La concepcin
de esa jerarqua por Herder es de carcter francamente teolgico. Las espe-
cies inferiores preparan en su orden ascendente el camino para la aparicin
del hombre en cuanto ser capaz de pensamiento conceptual, del hombre como
ser racional y libre. Al aparecer el hombre cumple la intencin de la natu-
raleza, o sea, de Dios. Pero Herder observa que, mientras que al nivel del
puro instinto los estmulos fundamentales del organismo funcionan de modo
infalible, la posibilidad de error aumenta con el desarrollo de la voluntad.
"Cuanto ms dbil se hace el instinto, tanto ms cae bajo el dominio de la
voluntad arbitraria (o capricho) y, por tanto, del error." 6
s. Prlogo, XIII, 6. Las Ideas se citan por la edicin Suphan de las obras de Herder, Berln,
18771913.
6. XIII, 102.
DE VOLTAIRE A HERDER 171
La historia es para Herder historia natural de las facultades, las acciones
y las propensiones del hombre, modificadas por el tiempo y el lugar. Aunque
no expone una teora evolucionista transformista o, por 10 menos, no 10 hace
de un modo explcito, Herder subraya la continuidad, por as decirlo, del
hombre con su ambiente fsico y con las formas inferiores de la vida. Tam-
bin acenta la importancia de la organizacin del hombre. El hombre "est
organizado para" la razn y la libertad. Ha venido al mundo para aprender
la razn y conquistar la libertad. Por eso Herder puede hablar de una enti-
dad de humanidad (Humanitiit) latente en el hombre y que an tiene que
desarrollarse. A primera vista puede parecer una contradiccin en los tr-
minos esa idea de una humanidad latente en el hombre. Pero Herder usa el
trmino en dos sentidos. En uno significa el ideal que el hombre es capaz
de conseguir; en otro significa la capacidad de alcanzar ese ideal. As el ideal
est latente en el hombre y Herder puede decir que el hombre est organi-
zado para la humanidad. Desde luego que en cuanto realidad fsica el hom-
bre est ya presente. Pero tiene adems la potencialidad de la perfeccin del
hombre, de la "humanidad".
Tambin se dice que el hombre est organizado para la religin. La reli-
gin y la humanidad estn ntimamente relacionadas, hasta el punto de que
la primera se describe como la humanidad suprema. El origen de la religin
se encuentra segn Herder en una inferencia espontnea que practica el hom-
bre desde los fenmenos visibles a su causa invisible. Decir que la religin
se debe al miedo (por ejemplo, al temor producido por fenmenos meteoro-
lgicos hostiles, peligrosos o amenazadores) es apelar a una causa totalmente
inadecuada. "D,ecir que el miedo invent los dioses de la mayora de los pue-
blos no es decir nada. Pues el miedo como tal no inventa nada, sino que se
limita a despertar el entendimiento." 7 Hasta las falsas religiones dan testi-
monio de la capacidad humana de reconocer a Dios. El hombre puede inferir
la existencia de seres que no existen tal como l los concibe; pero esa infe-
rencia de lo visible a 10 invisible, de los fenmenos a la causa oculta, es un
paso justificado.
Al estudiar a Herder en el captulo VII citamos su afirmacin, contenida
en el estudio Del conocimiento y la sensacin del alma hunwna (1778), segn
la cual no es posible una psicologa que no sea fisiologa a cada paso. Por
eso valdr la pena indicar que en el libro quinto de la primera parte de sus
Ideas Herder afirma explcitamente la espiritualidad y la inmortalidad del
alma humana. Describe el espritu como una unidad. Los fenmenos de aso-
ciacin de ideas no se pueden argir como prueba en contra de ello. Las
ideas asociadas en cada caso pertenecen a un ser que "evoca recuerdos por
su propia energa... y conexiona las ideas segn una atraccin o repulsin
internas, no segn una mecnica externa".8 Hay leyes puramente psicolgi-
7. XIII, 162.
8. lbid.
1
183.
172 HISTORIA DE LA FILOSOFA
cas segn las cuales el alma realiza sus actividades y combina sus conceptos.
Ello ocurre sin duda en relacin con cambios orgnicos, pero esto no altera
la naturaleza del alma o espritu. "Si el instrumento no vale, el artista no
puede hacer nada." 9 Herder, pues, aclara su posicin frente a los materia-
listas.
La segunda parte de las 1deas de Herder es como una polmica cons-
tante con la tendencia de los pensadores ilustrados a -despreciar lo primitivo.
Sin duda ha habido desarrollo desde 10 ms primitivo hasta 10 menos primi-
tivo, desarrollo en el cual ha sido un importante factor la reaccin al ambien-
te fsico (como dice Montesquieu). Y Herder da una explicacin hipottica
del desarrollo de la familia en clan, del clan en tribu con jefe electo, y de la
tribu en sociedad con monarca hereditario. Pero es absurdo decir que los
pueblos primitivos carecan de cultura, y an ms absurdo afirmar que eran
desgraciados y miserables porque no contaban con los supuestos privilegios
del siglo XVIII.
Herder ataca tambin la idea de que la historia haya de interpretarse
como un movimiento de progreso hacia el estado moderno. Sugiere por lo
menos que el desarrollo del estado moderno tiene poco que ver con la razn
y se debe ms bien a factores puramente histricos. Los miembros de una
tribu pueden perfectamente haber sido ms felices que muchos de los habi-
tantes de un gran estado moderno en el cual "centenares de hombres tienen
que morir de hambre para que uno pueda complacerse y nadar en el lujo".10
La antipata de Herder 'por el gobierno autoritario est fuera de duda. Al
publicar la segunda parte de la obra tuvo que tachar la afirmacin de que
el mejor gobernante es el que ms contribuye a que los gobernantes sean
superfluos, y la de que los gobiernos son como los malos mdicos, que tratan
a sus pacientes de tal modo que siempre tengan necesidad de su tratamiento.
Pero lo que deja sin tachar es ya suficientemente claro. En su opinin "el
hombre que necesita un seor es un animal; en cuanto que se convierte en
ser humano deja de necesitar seor".11 Concluyente por lo que hace al ideal
del despotismo ilustrado.
En todo eso Herder se encuentra parcialmente sumido en un ataque indi-
recto a Kant. ste haba publicado una resea hostil de la primera parte de
las 1deas; en la segunda Herder aprovech la ocasin para atacar indirecta-
mente la obra de Kant 1dee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerli-
cher Absicht (1dea de una historia general en sentido cosmopolita, 1784).
Kant estaba dispuesto a despreciar todos los estadios de la organizacin social
que no pudieran contemplarse como aportacin al desarrollo del estado ra-
cional. Y, por otra parte, un estado racional ha de tener un "seor", pues
el hombre es tan deficiente que no puede vivir en sociedad sin seor. Es
posible que Kant llevara razn en este punto; pero Herder prefera creer
9. XIII, 182.
10. Ibid., 340.
11. Ibid., 383.
DE VOLTAIRE A HERDER 173
en la bondad y la perfectibilidad naturales del hombre. En cualquier caso,
estaba intentando rechazar la nocin de que la historia pueda ser beneficio-
samente interpretada como .un progreso hacia el estado moderno, a la luz
del cual hubiera que juzgar todas las dems formas de organizacin social.
En la tercera parte de las Ideas Herder llega a la historia documentada.
Su principio metdico general es que el espritu del historiador debe estar
libre de hiptesis y que no ha de tomar como favorito ningn pueblo ni na-
cin, despreciando o empequeeciendo otros. El historiador de la humanidad
tiene que juzgar imparcial y desapasionadamente, "como el creador de nues-
tra especie".12 En general Herder se esfuerza por realizar ese principio, aun-
que se le nota claramente antipata por Roma y una coherente indulgencia
para con la civilizacin fenicia.
Herder no se limita a Europa, sino que considera tambin, por ejemplo,
las culturas de China, la India, Egipto y los judos, aunque su conocimiento
de la China y la India era, naturalmente, escaso. Al llegar a Grecia 13 en-
cuentra un ciclo cultural completo, el ascenso y el declinar de un pueblo, y
10 utiliza para conseguir conclusiones generales. Toda cultura tiene su centro
de gravedad, y cuanto nls profundamente se encuentra ese centro de gra-
vedad en el equilibrio de las fuerzas vivas activas de la cultura, tanto ms
slida y duradera es esa cultura. Por eso podemos decir que la culminacin
de una cultura se produce cuando sus fuerzas activas se encuentran ms en
equilibrio. Pero esa culminacin es, por supuesto, un punto; o sea, el centro
de gravedad se mueve inevitablemente, y el equilibrio se perturba. Las fuer-
zas activas pueden desplegarse de tal modo que el equilibrio se restaure tem-
poralmente, pero no para sienlpre. La decadencia se presenta infaliblemente,
antes o despus. Herder habla como si la vida de una cultura estuviera
determinada por leyes naturales, en analoga con la vida de un organismo
biolgico. El destino de Roma estaba predeterminado no por intervencin
divina, sino por factores naturales. El ambiente oblig a Roma a convertirse
en una nacin militar, y este desarrollo configur su historia, su grandeza y
su decadencia. El imperio se desequilibr y no pudo sostenerse.
En la cuarta parte de las Ideas Herder sigue su exposicin de la historia
europea desde la cada del imperio romano. Acenta el papel del cristianismo
en el desarrollo de la cultura europea. Es verdad que encontramos en el
texto consciencia de la importancia de los factores econmicos: la exposicin
de las cruzadas es concluyente. a este respecto; y tambin es verdad que
Herder percibe la importancia de los inventos tcnicos y del nuevo ~ o n o
miento cientfico. Pero est muy lejos de la mentalidad ilustrada que consi-
deraba el desarrollo deseable de la civilizacin como un movimiento de apar-
tamiento de la religin. Herder puede haber sido liberal como cristiano,
pero estaba profundamente convencido de la indispensabilidad de la religin
en la cultura humana.
12. XIV, 85.
13. Goetbe consultaba a Herder como a una autoridad en cuestiones de cultura griega.
174 HISTORIA DE LA FILOSOFA
Como Herder acenta la importancia de los grupos tnicos, de las nacio-
nes y las culturas, as como el papel de los pueblos germnicos en el origen
de la cultura cristiana, alguna gente desorientada, como por ejemplo los
nazis, han intentado presentarle como un nacionalista y hasta como un racis..
tao Pero esa interpretacin es errada. Herder no dice nunca que los germa-
nos hayan de dominar a las dems naciones. Ms bien condena, por ejemplo,
el comportamiento de los caballeros teutnicos con sus vecinos del este. Y en
sus escritos ataca frecuentemente el militarismo y el imperialismo. Su ideal
es un despliegue armonioso de las culturas nacionales. Del mismo modo que
los individuos son o deberan ser libres y, sin embargo, unidos en sociedad,
as tambin las diferentes naciones deberan formar una familia, dando cada
una su contribucin al desarrollo de la "humanidad". En cuanto al racismo,
Herder crea que los grupos tnicos constituyen la base ms natural del
estado. Y en su opinin uno de los factores que contribuyeron a la inestabi-
lidad de Roma fue precisamente el modo como la conquista de otros pueblos
destruy su unidad tnica. Pero esa idea, vlida o no, no tiene nada que ver
con el racismo, si es que ste consiste en afirmar que una raza es intrnseca-
mente superior a otras y tiene derecho a dominarlas. Herder estaba lejos
de ser un antisemita. Pero no vale la pena perder el tiempo en esta discu-
sin. Ningn historiador sensible y objetivo supone que la teora herderiana
de la historia como desarrollo de las u l t ~ r s nacionales implique nacionalis-
mo en el sentido peyorativo, militarismo e imperialismo, o la teora de la
superioridad intrnseca de alguna raza. Desde luego que en algn sentido
Herder ha sido nacionalista, pero no en el sentido de que se dedicara a re-
clamar los derechos de su propia nacin y fuera contrario a concederlos
a otras.
La filosofa de la historia de Herder es bastante compleja. En primer
lugar aparece su insistencia en la necesidad de un examen objetivo y desa-
pasionado de cada cultura por s misma, sin teoras preconcebidas. Regla
excelente para el historiador, por supuesto. Luego tenemos su teora de la
vida de las culturas por analoga con los organismos; y esta teora parece
tender a una interpretacin que recuerda la teora viquiana de los ciclos.
Pero en tercer lugar tenemos la idea de "humanidad", la cual encaja mejor
. en una teora del progreso que en una teora de ciclos. De todos modos, es
perfectamente posible armonizar los dos puntos de vista. Cada cultura tiene
su ciclo, pero el movimiento general tiende a la realizacin .de la potencia-
lidad de "humanidad" latente en el hombre. .
No parece completamente claro si la aproximacin progresiva al ideal
de humanidad es para Herder inevitable o no. En las Ideas ha observado
que "la filosofa de las causas finales no ha trado ventajas a la historia natu-
ral".14 Es absurdo pensar, por ejemplo, que las maias acciones de Roma
fueron necesarias e imprescindibles para que la cultura de Roma pudiera
14. XIV, i02.
DE VOLTAIRE A HERDER 175
desarrollarse y alcanzar su culminacin. Pero al nlismo tiempo, y aunque no
podamos justificar realmente todas las acciones de la historia declarndolas
necesarias para el cumplimiento de algn plan providencial, Herder parece
afirmar que el desarrollo gradual de la "humanidad" es inevitable. As dice
a sus lectores que todo lo que puede ocurrir dentro de los lmites de circuns-
tancias nacionales, temporales y espaciales dadas sucede realmente.
la
Y esto
parece implicar que si la aproximacin progresiva al ideal de humanidad es
una cosa posible, entonces esa aproximacin ocurrir inevitablemente. Efec-
tivamente dice Herder que todas las fuerzas destructivas han de contribuir
en ltima instancia a conservar fuerzas y trabajo para el desarrollo del todo.
16
Una ambigedad parecida se da en la serie de las Briefe zur Beforderung
der HU11Ul-nitiit (Cartas para la elevacin de la hu1tUJnidad, 1793-1797). En
esas Cartas, en las que Herder se muestra mucho ms dispuesto que antes
a reconocer que los cambios polticos pueden contribuir al progreso de la
humanidad,17 su punto de vista general' parece ser que hay y habr en gene-
ral un movimiento progresivo hacia la realizacin del ideal de humanidad.
Al mismo tiempo insiste en la necesidad de una educacin que desarrolle
las potencialidades innatas en el hombre. Sin esa incesante formacin educa-
tiva, el hombre recaera inevitablemente en la bestialidad.
18
Tesis de ~ s e
tenor no parecen implicar la inevitabilidad del progreso. Herder distingue
tres fases en .el desarrollo del espritu europeo. Primero se tuvo la mezcla
de cultura romana y cultura germnica que produjo la organizacin religiosa
y poltica de Europa. Luego el Renacimiento y la Reforma. Por ltimo, la
fase contempornea de Herder, el resultado de la cual no podemos prever.
19
Tambin en este punto parece presentarse duda respecto del futuro, aunque
esa duda poda sin duda compadecerse con una creencia general en el avance
de la humanidad hacia el desarrollo ltimo de sus potencialidades supremas.
Tal vez pueda resumirse del modo siguiente la situacin. En cuanto his-
toriador hostil a la tendencia a juzgar todas las culturas a la-luz de la civili-
zacin de su poca, Herder se inclinaba profundamente por el historicismo
y el relativismo, difcilmente compatibles con el dogma del progreso. Pero
como filsofo que crea no slo en la bondad y la perfectibilidad naturales
del hombre, sino tambin en la obra de la divina providencia en y por las
acciones del hombre, Herder se inclinaba naturalmente por la conclusin de
que las potencialidades supremas del hombre se realizarn a pesar de todos
los obstculos y retrocesos que se den por el camino.
15. XIV, 144.
16. l i d ~ 213.
17. As, por ejemplo, Herder aprecia ahora ms las medidas reformistas de Federico el Grande.
Al principio pensaba incluso escribir con optimismo acerca de la Revolucin Fr,ncesa; la aparicin
del Terror le movi a omitir las secciones correspondientes.
18. XVII, 138.
19. Al tratar esta fase habla Herder de "espritu del Mundo", Weltgeist. trmino que reaparecer
tn Hegel.
PARTE IV
KANT
CAPTULO X
I(ANT. - 1: VIDA y ESCRITOS
La vida y el carcter de Kant. - Los pril1leros escritos y la fsica
ne'UJtoniana. - Escritos filosficos del perodo p'recrtico. - La tesis
de 1770 y su contenido. - La concepcin de la filosofa crtica.
1. Si prescindimos de la historia de su desarrollo intelectual y de los
resultados de ste no necesitaremos mucho tiempo para exponer los hechos
de la vida de Kant. Pues fue una vida excepcionalmente desprovista de acon-
tecimientos y de incidentes dramticos. Es verdad que la vida de cualquier
filsofo est primariamente dedicada a la reflexin, y no a una actividad ex-
terna en el escenario de la vida pblica. El filsofo no es ub comandante en
el campo de batalla, ni un explorador del rtico. Y a menos que se vea obli-
gado a tomar veneno, como Scrates, o que le quemen en la hoguera, como
a Bruno, la vida del filsofo tiende a ser poco dramtica.. Pero Kant no ha
sido ni siquiera un hombre de mundo y viajero, como Leibniz. No sali en
toda su vida de la Prusia Oriental. Ni tampoco ha ocupado la posicin de
dictador filosfico en la universidad de alguna capital, como ms tarde Hegel
en Berln. Kant fue simplemente un excelente profesor de la universidad,
nada clebre, de una ciudad provinciana. Ni tampoco tuvo un carcter de los
que suministran inagotable caza a los psiclogos analistas, como es el caso
de Kierkegaard o Nietzsche. En sus ltimos aos sus conciudadanos lo cono-
can por la metdica regularidad de su vida y por su puntualidad, pero a
nadie se le ocurrira ver en Kant una personalidad anormal. Y, sin embargo,
no ser extravagante decir que el contraste entre su vida tranquila y sin
acontecimientos y la grandeza de su influencia tiene ya de por s una cuali-
dad dramtica.
Immanuel Kant naci en Konigsberg el 22 de abril de 1724. Era hijo de
un talabartero. Creci en el espritu del movimiento pietista, tanto en su
casa, de nio, cuanto en el Collegium Fridericianum, en el que estudi desde
1732 hasta 1740. Durante toda su vida sigui apreciando las cualidades de
180
HISTORIA DE LA FILOSOFA
los pietistas sinceros; pero es evidente que reaccion con energa contra los
ritos religiosos que tuvo que observar en el colegio. ste, por otra parte, le
dio un buen conocimiento del latn.
En 1740 empez Kant los estudios universitarios en su ciudad natal, y
asisti a cursos sobre materias varias. La mayor influencia sobre l puede
atribuirse a Martin Knutzen, profesor de lgica y metafsica. Knutzen era
discpulo de Wolff, pero tena particular inters por la ciencia natural, de
modo que enseaba fsica, astronoma y matemtica adems de filosofa.
Puso a disposicin de Kant su biblioteca y le anim a estudiar la ciencia
newtoniana. Los primeros escritos de Kant son, por cierto, de tema cient-
fico, y el filsofo conserv siempre un inters profundo por esa temtica.
Al terminar sus estudios universitarios Kant tuvo que aceptar, por razo-
nes econmicas, una plaza de preceptor en una famiila de la Prusia Oriental;
este perodo de su vida dur unos siete u ocho aos, hasta 1755, ao en el
cual consigui el grado que llamaramos doctorado y la venia legendi, el t-
tulo de Privatdozent. En 1756 intent obtener la ctedra de Knutzen, que
haba quedado vacante por la muerte de ste. Pero Knutzen no haba sido
catedrtico ordinario, sino profesor"extraordinario", y el gobierno, movido
por consideraciones econmicas, consider amortizada la plaza. En 1764 re-
cibi Kant la oferta de la ctedra de poesa, oferta que rechaz sabiamente.
En 1769 rechaz una oferta anloga de la universidad de Jena. Por ltimo,
en marzo de 1770 era profesor "ordinario" de lgica y metafsica en Konigs-
berg. As, pues, su perodo de Privatdozent dur de 1755 a 1770, aunque
durante los ltimos cuatro aos de ese perodo su situacin econmica mejo-
r gracias a una plaza de ayudante bibliotecario. (En 1772 renunci a esta
plaza que era incompatible con la ctedra.)
Durante esos quince aos, que corresponden a 10 que generalmente se
llama el perodo precrtico de Kant, el filsofo ha dado un nmero enorme
cursos acerca de materias muy varias. Ms de una vez ha dado no slo
lgica, metafsica y filosofa moral, sino tambin fsica, matemtica, geogra-
fa, antropologa, pedagoga y mineraloga. Todas las informaciones coinci-
den en que era un profesor excelente. Era entonces norma el exponer libros
de texto en el curso, y Kant se atuvo a esa prctica. Utiliz la Metafsica de
Baumgarten. Pero no vacilaba en apartarse del texto o en criticarlo, y sus
clases se adobaban con humor y hasta con ancdotas y narraciones. En sus
cursos filosficos aspiraba sobre todo a estimular a sus oyentes a que pen-
saran por su cuenta o, como l deca, a que se sostuvieran sobre sus pies.
No hay que pensar que Kant fuera una persona retrada. Ms tarde se
vera obligado a ganar tiempo, pero en el perodo al que nos referimos ahora
tena nlt1cho trato en la sociedad local. En realidad, Kant ha cultivado el
trato social durante toda su vida. Adems, aunque l mismo no viajaba nun-
Cq, gustaba de hablar con gente que tuviera experiencia de otros pases, y a
veces les sorprenda con sus conocimientos, conseguidos, por supuesto, me-
(liante la lectura. Era hombre de intereses muy amplios. As, por ejemplo,
KANT. - 1: VIDA y ESCRITOS 181
la influencia de los escritos de Rousseau le estimul un vivo inters por la
reforma de la educacin, aparte de ayudarle a desarrollar sus opiniones
polticas en un sentido radical.
Difcilmente se podr fechar, como es natural, el momento exacto en que
termina el perodo precrtico del pensamiento de Kant y empieza el perodo
crtico. Sera, esto es, poco razonable pensar que se pueda decir exactamen-
te cundo rechaz Kant el sistema leibnizo-wof:ffiano y empez a trabajar en
su propio sistema. Pero, por poner una fecha, es lcito tomar como ao
decisivo el de su nombramiento de catedrtico, 1770. Sin embargo, la Crtica
de la razn pura no apareci hasta 1781. Durante los once aos que pasa-
ron Kant estuvo elaborando su filosofa. Al mismo tiempo (ms precisamen-
te, hasta 1796 inclusive) tena su trabajo de profesor. Sigui utilizando libros
de texto wolffianos para los cursos de filosofa, y sigui tarpbin dando cursos
sobre temas no filosficos; los de antropologa y geografa fsica tuvieron
particular xito. Kant estaba convencido de que todo estudiante necesita co-
nocimiento factual de ese tipo, con objeto de entender el papel de la expe-
riencia en nuestro conocimiento. La teorizacin filosfica en el vaco no era
en modo alguno un ideal kantiano, aunque un vistazo general a la primera
Crtica pueda sugerir lo contrario.
Tras la aparicin de la primera edicin de la Cttica de la razn pura
en 1781 se presentan en rpida sucesin los dems escritos clebres de
Kant. En 1783 publica los Prolegmenos a toda metafsica. futura, en 1785
la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, en 1786 los Primeros
principios metafsicos de la ciencia natu'ral} en 1787 la segunda edicin de la
Crtica de la razn pura} en 1788 la Crtica de la razn prctica} en 1790
la Crtica de la facultad de juzgar, en 1793 la Religin dentro de los lmites
de la mera razn} en 1795 un breve tratado sobre La paz perpetua, y en 1797
la Metafsica de las costumbres. Se comprende que con un programa tan
pesado Kant fuera avaro de su tiempo. Se ha hecho famoso el horario
de su jornada, tenazmente respetado durante sus aos de profesor. Se
levantaba poco antes de las cinco de la maana y pasaba la primera hora,
hasta las seis, tomando el t, fumando una pipa y pensando en el tra-
bajo del da. De seis a siete preparaba las clases, que empezaban a las siete
o a las ocho, segn la estacin del ao, y duraban hasta las nueve o las diez.
Luego se dedicaba a escribir hasta la comida de medioda, en la que siempre
estaba acompaado y que se prolongaba varias horas, pues Kant gustaba de
la conversacin. Luego paseaba durante una hora aproximadamente, y dedi-
caba el resto de la tarde a la lectura y la reflexin. Se acostaba a las diez
de la noche.
Slo una vez entr Kant en conflicto con la autoridad poltica, a prop-
sito de la Religin dentro de los lmites de la mera razn. En 1792 el censor
autoriz la primera parte de la obra -titulada "Del mal radical de la natu-
raleza humana"- por el hecho de que, como los dems escritos de Kant, no
se destinaba al lector comn. Pero la segunda parte _"Sobre el conflicto
182
HISTORIA DE LA FILOSOFA
entre el buen principio y el m l ~ no satisfizo a la censura porque atacaba
la teologa bblica. De todos modos el conjunto de la obra, que constaba de
cuatro partes, fue aprobado por la facultad teolgica de Konigsberg y por la
facultad filosfica de Jena, y publicado en 1793. Entonces empez el con-
flicto. En 1794 Federico Guillermo 11, sucesor de Federico el Grande en el
trono de Prusia, expres su disgusto por la obra y acus a Kant de defor-
mar y despreciar varios principios fundamentales de las Escrituras y del cris-
tianismo. El rey amenaz a Kant con determinadas penas si se atreva a
repetir la ofensa. El filsofo se neg a retractarse de sus opiniones, pero
prometi abstenerse de todo otro pronunciamiento pblico, en sus cursos o
por escrito, acerca de la religin natural o revelada. No obstante, a la muer-
te del rey Kant consider que quedaba liberado de su promesa, y en 1798
publico el Conflicto' de las facultades} en el cual discuta la relacin entre la
teologa en el sentido de creencia bblica y la filosofa o razn crtica.
Kant muri el 12 de febrero de 1804. Tena ya cincuenta y siete aos
cuando public su primera obra luego clebre, la Crtica de la razn pura}
de modo que su produccin literaria entre 1781 y el momento de su muerte
compone un logro asombroso. En sus ltimos aos estaba trabajando en una
reformulacin de su filosofa, y las notas destinadas a ser material para una
versin revisada del sistema fueron publicadas en edicin crtica por Erich
Adickes, en 1920, bajo el ttulo de Kants opus postumum.
El rasgo ms destacado del carcter de Kant fue probablemente su serie-
dad moral y su devocin a la idea de deber, devocin que encuentra expre-
sin teortica en sus escritos ticos. C<?mo hemos dicho, era un hombre socia-
ble; tambin era amable y benvolo. Nunca fue rico, lo que le movi a ser
s.iempre muy cuidadoso ~ n asuntos de dinero; pero eso no impidi que ayu-
dara sistemticamente -a -cierto nmero de pobres. Est fuera de duda que su
conoma no fue nunca fruto de egosmo ni de dureza de corazn. No era
en absoluto sentimental, pero fue un amigo sincero y leal, y se condujo siem-
pre con cortesa y con un notable respeto de los dems. Por lo que hace
a la religin, Kant no gustaba de los ritos corrientes ni tenda, desde luego,
al misticismo. Tampoco puede decirse ,que fuera precisamente un cristiano
ortodoxo. Pero sin duda crey realmente en Dios. Aunque mantuvo que la
moralidad es autnoma, en el sentido de que sus principios no ,se derivan de
la teologa, ni de la natural ni de la revelada, tambin estaba convencido de
que la moralidad implica o supone en ltima instancia creencia en Dios en
un sentido que estudiaremos ms adelante. Sera una exageracin decir que
no tuviera idea de la experiencia religiosa, y el que lo dijera suscitara infa-
liblemente indignadas alusiones a la reverencia de Kant por el cielo estre-
llado en lo alto y por la ley moral en su interior. Pero no mostr ningn apre-
cio por las actividades de adoracin y oracin ni por lo que el barn von
JIgel llamaba el elemento mstico de la religin. Eso, desde luego, no sig-
nifica que no reverenciara a Dios, aunque su contacto con la religin ocu-
rriera exclusivamente a travs de la consciencia de la obligacin moral. El
KANT. - 1: VIDA y ESCRITOS 183
hecho es, segn toda apariencia, que del mismo modo que escribi sobre la
esttica y la experiencia esttica sin tener aparentemente ningn gusto per-
sonal y vivo por la msica, por ejemplo, as tambin escribi de religin
sin tener ninguna comprensin profunda de la piedad cristiana o del misti-
cismo oriental, por ejemplo. El carcter de !(ant se caracteriza por. la serie-
dad morallns que por la devocin religiosa, sin que esto haya de entenderse
en el sentido de que fuera un hombre irreligioso o de que su afirmacin de
su creencia en Dios fuera insincera. Slo en solemnidades -que exigieran su
presencia asisti a servicios eclesisticos, y su carcter puede quedar en parte
revelado por aquella advertencia suya a un amigo: que el progreso en bon-
dad moral va acompaado por el abandono de la oracin.
En poltica Kant tenda al republicanismo, si se entiende el trmino de
tal modo que incluya tambin la monarqua limitada, constitucional. Simpa..
tizaba con los americanos en la Guerra de la Independencia, y luego simpa-
tiz tambin con los ideales -al menos- de la Revolucin Francesa. El
militarismo y el chovinismo eran completamente ajenos a su espritu; el
autor de La paz perpetua no fue el tipo de pensador que los nazis podan
utilizar de algn modo persuasivo. Sus ideas polticas estaban, desde luego,
ntimamente relacionadas con su concepcin del valor de la libre persona-
lidad moral.
2. Como hemos visto, el inters de Kant por los asuntos cientficos fue
estimulado por Knutzen en la Universidad de Konigsberg. Tambin
es evidente que durante el perodo en que trabaj como preceptor en la Pru-
sia Oriental ley mucha literatura cientfica. La tesis doctoral que present a
la Universidad en 1755 era sobre el fuego (De igne); y el mismo ao publi-
c una Allge1neine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (Historia na-
tural general y teora del cielo). Esta obra era el redondeo de dos ensayos
anteriores (1754), uno acerca del movimiento de rotacin de la Tierra
y el otro acerca de la cuestin fsica de si la Tierra est envejeciendo. En
este trabajo propuso su original anticipacin de la hiptesis de la nebulosa,
ms tarde formulada por Laplace.
Por todo eso algunos historiadores prefieren, a la corriente divisin de la
vida intelectual de Kant en dos perodos -uno precrtico, bajo la influencia
del sistema leibnizo-wolffiano, y el perodo crtico, en el que concibe y ex-
presa su propia filosofa-, una divisin triple. Piens'an, esto es, que hay
que reconocer la existencia de un perodo inicial en el Kant se oCl1pa
fundamentalmente de problemas de naturaleza cientfica. Este perodo habra
durado hasta 1755 o 1756, mientras que el perodo filosfico precrtico cubri-
ra ms o menos los aos sesenta,
Sin duda hay argumentos en favor de esa divisin en tres perodos. Pues
sirve para fijar la atencin en el carcter predominantemente cientfic de
los primeros escritos de Kant. Pero para fines de exposicin general me
parece suficiente la tradicional divisin en dos perodos. En realidad Kant no
ha abandonado nunca la fsica newtoniana en favor de ninguna otra clase
184
HISTORIA DE LA FILOSOFA
de fsica, mientras que en cambio ha abandonado la tradicin filosfica wolf-
fiana en favor de otra filosofa nueva. Y ste es el hecho decisivo de su desa-
.J rrollo espiritual. Adems, la divisin en tres perodos puede dar lugar a con-
fusin. Pues los escritos primeros de Kant, aunque sean predominantemente
cientficos, no 10 son de modo exclusivo. As por ejemplo, en 1755 sigue al
De igne una disertacin latina titulada Principiorum primorum cognitionis
metaphysicae nova dilucidatio (Nueva dilucidacin de los primeros principios
del conocimiento metafsico), compuesta para conseguir la venia legendi.
Por otro lado, Kant ha publicado algunos trabajos cientficos tambin duran-
te el perodo crtico. As public en 1785 un ensayo Ueber die Vulkane in
M onde (Sobre los 'volcanes de la [una).
Pero sera una prdida de tiempo el seguir discutiendo esta cuestin. El
punto de importancia es que Kant, aunque no fue nunca un fsico o astrno-
mo profesional, por as decirlo, adquiri un conocimiento de la ciencia new-
toniana, y que la validez de la concepcin cientfica del mundo fue siempre
para l un dato firme. Por supuesto: la naturaleza del conocimiento cient-
fico era asunto abierto y sujeto a discusin, y el mbito de aplicabilidad de
las categoras y los conceptos cientficos constitua un problema. Pero
no dud nunca de la validez general de la fsica newtoniana dentro de su
propio campo, y sus posteriores problemas surgieron sobre la base de esa
conviccin. Por ejemplo: cmo se puede reconciliar el mundo de la expe-
J riencia moral, que implica libertad, con la concepcin cientfica del mundo
como un sistema regido por leyes y en el que cada acaecimiento tiene su
curso determinado y determinante? O qu justificacin teortica podemos
hallar de la universalidad de los enunciados cientficos y de la validez de la
prediccin cientfica frente al empirismo de David Hume, que parece
la concepcin cientfica del mundo desprovista de toda justificacin teortica
racional? No pretendo afirmar que tales problemas estuvieran presentes des-
de el principio en el espritu de Kant; ni quiero anticipar en este momento
una discusin de las cuestiones que en un posterior estadio originaron su
filosofa crtica. Pero para una apreciacin de la problemtica caracterstica
de Kant, que es el tema aqu interesante, resulta esencial el entender desde
el primer momento que Kant acept al principio y acept hasta el final la
validez la ciencia newtoniana. Dada esa aceptacin y dado el empirismo
J de Hume, Kant se vera obligado en el curso del tiempo a plantearse cuestio-
nes acerca de la naturaleza del conocimiento cientfico. Y, por otra parte,
dada su aceptacin de la concepcin cientfica del mundo y dada su acepta-
cin de la validez de la experiencia moral, Kant se vera tambin obligado
con el tiempo a discutir la reconciliacin del mundo de la necesidad con el
mundo de la libertad. Por ltimo dados los hechos del avance cientfico y
de la aceptacin comn de la fsica clsica, Kant se vera obligado a pregun-
tarse .si la ausencia de un avance anlogo en la metafsica y de una acepta-
cin comn de algn sistema metafsico no exigan una revisin radical de
nuestras ideas acerca de la naturaleza y la funcin de la metafsica. El tra-
KANT. - 1: VIDA y ESCRITOS 185
tamiento de esos problemas por Kant era asunto de su edad madura; pero
su mismo planteamiento presupona la aceptacin de la ciencia newtoniana
que se manifiesta en sus escritos primerizos.
3. Al hablar del perodo precrtico del desarrollo intelectual de Kant uno
se refiere, como es natural, al perodo anterior a la concepcin y la elabora-
cin de su propia filosofa. Dicho de otro modo, hay que tomar el trmino
en sentido tcnico, y no en el sentido de "acrtico", "ingenuo", etc. En este
perodo Kant se adhiere ms o menos plenamente al punto de vista de la
filosofa wolffiana; pero nunca acept esa filosofa de un modo servil y acr-
tico. Ya en 1755, en su obra latina citada Principiorum primorum cognitio-
nis metaphysicae nova dilucidatio habra criticado Kant algunas doctrinas de
Leibniz y de Wolff, como, por ejemplo, el uso por ellos hecho del principio
de razn suficiente. En aquella poca Kant conoca limitada e inadecuada-
nlente la verdadera filosofa de Leibniz, distinta de la escolstica versin de
ella que elaboraron Wolff y sus sucesores; en los escritos kantianos de los
aos sesenta podemos ver cmo aumenta la actitud crtica respecto del sis-
tema leibnizo-wolffiano, aunque slo al final de ese decenio aparece el punto
de vista crtico en sentido tcnico.
En 1762 public Kant Die falsche Spitztindigkeit der vier syllogistischen
Figuren (La falsa sutileza de las cuatro figuras silogsticas), escrito en el
que sostena que la divisin lgica del silogismo en cuatro figuras es excesiva
e innecesaria. y al final del mismo ao publicaba Der einzig mogliche Be-
weisgrund zu einer Demonstration des Dasein Gottes (El nico fundamento
posible de una demostracin de la existencia de Dios). Como esta obra tiene
cierto inters, vale la pena detenerse aqu a hacer algunas observaciones a
su respecto.
Al final de este ensayo Kant observa que "aunque es del todo necesario
estar convencido de la existencia de Dios, no 10 es tanto el demostrarlo".l
Pues la Providencia no ha dispuesto que la nica va para llegar a un cono-
cimiento de Dios sea la de las sutilezas metafsicas. Si as fuera, por cierto,
nos encontraramos en una triste situacin. Pues hasta el momento no se ha
encontrado ninguna demostracin constructiva que tenga alguna analoga con
las de la matemtica. De todos modos, es natural que el filsofo profesional
se pregunte si es posible una demostracin estricta de la existencia de Dios.
y la intencin de Kant es aportar algo a esa investigacin.
Todas las demostraciones de la existencia de Dios han de descansar en
... el concepto de 10 posible o en la idea emprica de 10 existente. Cada una de
esas clases puede subdividirse en dos subclases. En primer lugar, podemos
intentar argir de la posibilidad como fundamento a la existencia de Dios
como consecuencia, o de la posibilidad como consecuencia a la existencia
de Dios como fundamento de esa posibilidad. En segundo lugar, o sea, cuan-
1. 3, 5; W 11, 163. Se citan siempre las Obras (Werke, W) editadas por la Academia Prusiana
de las Ciencias. - Cfr. la Bibliografa.
186 HISTORIA DE LA FILOSOFA
do partimos de las cosas existentes, tenemos tambin dos caminos practica...
bIes en principo. O bien intentamos probar la existencia de una causa prime-
ra e independiente de esas cosas, para mostrar luego que esa primera causa
ha de poseer ciertos atributos que justifican el que se la llame Dios. O bien
intentamos mostrar al mismo tiempo ambas cosas, la existencia y los atribu-
tos de Dios. Toda prueba de la existencia de Dios ha de tomar, segn Kant,2
alguna de esas cuatro formas.
La primera lnea argumentativa, la que procede de la posibilidad como
fundamento a la existencia de Dios como consecuencia, corresponde a 10
que se llama el argumento ontolgico, que va de la idea de Dios a la divina
I existencia, fue propuesto de formas diversas por san Anselmo y Descartes
y reformulado y aceptado por Leibniz. Kant lo rechaza en este trabajo por-
que presupone que la existencia es un predicado, lo cual es un presupuesto
falso. La tercera lnea de argumentacin, que corresponde a lo que Kant
llama luego el argumento cosmolgico y que, segn observa, es muy usado
por filsofos de la escuela de Wolff, queda eliminado sobre la base de que
no podemos demostrar que una primera causa haya de ser 10 que llamamos
Dios. Por la cuarta lnea de argumentacin, que corresponde a la prueba
teleolgica o de la finalidad, Kant muestra, como seguir hacindolo en el
futuro, considerable respecto, siempre que lo acentuado sea la teleologa inma-
nente del organismo. Pero esa argumentacin no puede admitirse como de-
mostracin de la existencia de Dios, sino que nos lleva a lo sumo a una
mente o inteligencia divina que produce en el mundo sistema, orden y teleo-
loga; pero no nos lleva a un creador. Dicho de otro modo: ese argumento
nos enfrenta con un dualismo, una mente supraterrenal por un lado y, por
otro, el material al que ha de dar forma ese espritu. Y si no se dispone ms
que de ese argumento, no se resuelve la cuestin de si el material es depen-
diente o independiente de Dios.
Queda, pues, la segunda lnea de argumentacin, la que procede de la
posibilidad como consecuencia a la existencia de Dios como fundamento.
y sta es la lnea argumentativa que Kant propone como la nica base posi-
ble de una demostracin de la existencia de Dios. No hay, dice I{ant, con-
tradiccin lgica intrnseca en la negacin de toda existencia en general.
Pero lo que no podemos hacer legtimamente es afirmar la posibilidad y
negar al mismo tiempo que haya un fundamento existente de esa posibilidad.
Mas tenemos que admitir la posibilidad. Pues no podemos negarla sin pensar,
y pensar es afirmar implcitamente el reino de la posibilidad. Kant arguye
entonces que el ser fundamento de la posibilidad ha de ser uno, simple, in-
mutable, eterno, espiritual y todo lo dems incluido en la significacin del
trmino "Dios'.' tal como se usa en la metafsica.
D,entro de la filosofa medieval, esa lnea de argumentacin recuerda mu-
cho a Duns 'Scott, que intent argir de la posibilidad a la existencia y los
2. 3, 1; W 11, 154155.
KANT. - 1: VIDA y ESCRITOS 187
atributos de Dios; en todo caso, 10 recuerda ms que a santo Toms de
Aquino. Es verdad que en su tercera va santo Toms basa la argumentacin
en el concepto de entes "posibles"; pero su concepto de posibilidad se deri-
va del hecho emprico de que ciertas cosas llegan a ser y perecen, por 10 que
son "posibles" (lo que los escolsticos en general llaman "contingentes").
y Kant est arguyendo que la existencia de Dios queda implicada por todo
pensamiento, no que la existencia de cosas contingentes manifieste la exis-
tencia de Dios. Tal vez se pueda decir que Kant postula que la argumenta-
cin lebniziana que arranca de las verdades eternas se convierta en una de-
mostracin estricta. En cualquier caso es interesante observar que su lnea
de pensamiento, aunque diferente de la del argumento ontolgico, es de ca-
rcter a priori en comparacin, por ejemplo, con el argumento teleolgico, y
que presupone una concepcin leibniziana de' la metafsica como ciencia no-
emprica. Lo que no significa que Kant no perciba claramente una diferen-
cia intrnseca entre la matemtica y la metafsica. La diferencia se afirma
claramente en una obra a la que se har referencia ahora.
En El nico fundamento posible 3 Kant hablaba de la metafsica como de
"un abismo insondable" y "un oscuro ocano sin orillas ni faros". Alguna
cosa ms explcita .nos dice en la Untersuchung ,itber die Deutlichkeit der
Grundsatze der natiirlichen Theologie und der M oral (Investigacin acerca
de la distincin de los principios de la teologa natural y de la moral, 1764). El
ao anterior la Academia de Berln haba ofrecido un premio a un ensayo
sobre la cuestin de si las verdades metafsicas en general y, en particular,
los primeros principios de la teologa natural y de la moral son susceptibles
del mismo grado de certeza demostrativa que los principios de la geometra.
En caso de respuesta negativa, se trataba de precisar el grado de certeza de
que gozan y si ese grado es suficiente para justificar la conviccin plena. El
ensayo de Kant no gan el premio, que fue otorgado a un trabajo de Men-
delssohn; pero es, naturalmente, de gran inters.
Kant afirma que hay diferencias fundamentales entre la metafsica y la
matemtica.
4
La matemtica es una ciencia constructiva, en el sentido de que
procede"sintticamente", construyendo a su arbitrio las definiciones. La de-
finicin de una figura geomtrica no es resultado del anlisis de un concepto
o una idea previamente posedos, sino que el concepto mismo nace por la
definicin. En filosofa (" sabidura del mundo", Welrweisheit, la llama Kant)
las definiciones se obtienen en cambio -cuando se obtienen- mediante ana-
lisis. O sea, tenemos primero la idea de algo, y esa' idea es confusa o inade-
cuada; y luego intentamos aclararla comparando ejemplos de su aplicacin
y realizando un trabajo. abstractivo. En este sentido la filosofa procede de
modo analtico, no sinttico. Para ilustrar la diferencia Kant aduce el ejem-
3. 11, 66.
4. Kant haba rechazado ya explcitamente, en un ensayo acerca del concepto de cantidad negativa
(1763), la nocin de que el mtodo matemtico haya de usarse en filosofa, aunque al mismo tiempo
declaraba que hay verdades matemticas que pueden ser filosficamente significativas y fecundas
(W 11, 167-168).
188
HISTORIA DE LA FILOSOFA
plo del tiempo. Ya tenemos alguna idea y conocimiento del tienlpo antes de
emprender una investigacin filosfica acerca del misnlo. y la investigacin
toma la forma de una comparacin y un anlisis de diversos ejemplos de la
experiencia del tiempo para formar un concepto abstracto adecuado. "Si
intentara llegar sintticamente a una definicin del tiempo tendra que tener
mucha suerte para conseguir un concepto que expresara completamente la
idea previamente dada." 5 O sea, si construyramos una definicin del tiem-
po arbitrariamente, tal corno el gemetra construye sus definiciones, sera
una cuestin de pura suerte el que esa definici6n diera explcita expresin
abstracta a la concreta idea de tiempo ya poseda por m mismo y por cual-
quier otra persona.
Puede objetarse a eso el que de hecho muchos filsofos construyen"sin-
tticamente" sus definiciones. Por ejemplo, Leibniz arbitr una sustancia
simple que posee representaciones oscuras o confusas, y la llam mnada
durmiente. Es verdad. Pero lo importante es que cuando los filsofos cons-
truyen arbitrariamente sus definiciones, esas definiciones no son propiamen-
te filosficas. "Esas deternlinaciones de la significacin de una palabra no
son nunca definiciones filosficas. Si de verdad hay que considerarlas como
aclaraciones, 10 sern slo gramaticales." 6 Sin duda puedo explicar en qu
sentido voy a usar el trmino "mnada durmiente", pero al hacerlo acto
como gramtico, no como filsofo. Leibniz "no explic esa mnada, sino que
la imagin; pues la idea en cuestin no era dada, sino que fue producida
por l mismo".7 Anlogamente, el matemtico trata a menudo con conceptos
que son susceptibles de anlisis filosfico y que no son construcciones mera-
mente arbitrarias. El concepto de espacio es un ejemplo oportuno. Pero el
matemtico recibe esos conceptos, los cuales' no son propiamente conceptos
matemticos en el mismo sentido que el de un polgono, por ejemplo.
Podemos decir que mientras que en la matemtica no tenemos concepto
mientras la definicin no lo suministre,. en metafsica 8 tenemos conceptos pre-
viamente dados, aunque confusos, e intentamos hacerlos claros, explcitos y
determinados.
9
Corno dice san Agustn, s perfectamente qu es el tiempo
mientras nadie me exija una definicin de l. y en metafsica puedo conocer
perfectamente algunas verdades acerca de un objeto del pensamiento y obte-
ner conclusiones vlidas de esas verdades sin ser capaz, sin embargo, de defi-
nir el objeto. Kant da al respecto el ejemplo del deseo. Puedo decir muchas
cosas verdaderas acerca de la naturaleza del deseo aun sin ser capaz de defi-
nirlo. En resolucin: mientras que en la matemtica se empieza por las defi-
niciones en metafsica se sigue el camino inverso. y Kant concluye que la
regla principal que ha de observarse para obtener certeza en metafsica con-
S. Investigacin, 1, 1; W 11, 277.
6. Ibid., 1, 1; W 11, 277.
7. Ibid.
8. Kant describe la metafsica como "la filosofa referente a los principios ltimos de nuestro
conocimiento" (Investigacin, 2; W 11, 283).
9. Investigacin, 2; W 11, 283.
KANT. - 1: VIDA y ESCRITOS 189
siste en averiguar qu es 10 que uno conoce inmediatamente y con certeza
acerca del asunto que est considerando, y determinar los juicios a que da
origen ese conocimiento.
La metafsica es, pues, diferente de la matenltica. Al mismo tiempo he-
mos de admitir que las teoras filosficas han sido generalmente como me-
teoros, cuyo brillo no es garanta de longevidad. "La metafsica es sin duda
el ms difcil de todos los estudios humanos; lo que pasa es que jams hasta
ahora se ha escrito una metafsica." 10 Hace falta un cambio de mtodo.
"El mtodo genuino de la metafsica es fundamentalmente de la misma clase
del que Newton introdujo en la ciencia de la naturaleza y ha sido tan fecun-
do en ella." 11 El metafsico debe partir de algunos fenmenos de la "expe-
riencia interna", describirlos cuidadosamente y averiguar los juicios inme-
diatos a que da pie esa experiencia y que podemos aceptar con certeza. Luego
puede preguntarse si los diversos fenmenos se pueden reunir bajo un solo
concepto o una sola definicin, anlogamente'a como se opera, por ejemplo,
con la ley de la gravitacin. Como hemos visto, Kant usaba libros de texto
wolffianos en filosofa, y en metafsica precisamente utilizaba el libro de
Baumgarten. El mtodo de Baumgarten consista en partir de definiciones
muy generales y proceder hacia lo ms particular. se es precisamente el
mtodo que rechaza Kant. El metafsico no estudia primariamente la relacin
de fundamento a consecuencia en un sentido puramente lgico y formal. Se
ocupa de "fundamentos reales", y tiene que partir de lo dado.
Por 1.0 que hace a las cuestiones de detalle propuestas por la Academia
de Berln a propsito de la teolog.a natural y de la moral, Kant mantiene
an en la Investigacin que los principios de la teologa natural son ciertos
o pueden serlo. Se refiere tambin brevemente a su demostracin de la
existencia de Dios como fundamento actual de la posibilidad. Pero en moral
la situacin le parece algo diferente. Pues, por de pronto, hay que reconocer
el papel del sentimiento en la vida moral. Kant alude a "Hutcheson y otros"
y .observa que "en nuestros das principalmente los hombres han empezado
a ver que mientras que la facultad de representarse la verdad es conocimien-
to, la de percibir el bien es sentimiento, y que no hay que confundir una con
otra".1'2 (La influencia de los moralistas y los esteticistas britnicos se mani-
fiesta tambin en las kantianas Beobachtungen ber das Gefhl des Schonen
'Und Erhabenen (Observaciones acerca del sentimiento de lo hermoso y lo su-
l i m ~ 1764.) Pero completamente aparte del .papel desempeado por el
sentimiento en la vida moral, los primeros principios de la moralidad no hah
sido nunca puestos en claro. La distincin que traza aqu Kant entre "nece-
sidad problemtica" (para alcanzar el objetivo X hay- que utilizar el medio Y)
y "necesidad legal" (se est obligado a hacer tal o cual cosa por s misma,
no como medio) es una cierta anticipacin de la posterior teora tica kan-
10. Investigacin, 1, 4; W 11, 283.
11. Investigacin, 2; W 11, 286.
12. Investigacin, 4, 2; W 11, 299300.
190 HISTORIA DE LA FILOSOFA
tiana. Al mismo tiempo escribe Kant que, tras pensarlo mucho, ha llegado a
la conclusin de que el primer principio formal de la obligacin dice "Haz
10 ms perfecto que te sea posible",13 pero que de ese principio no se pueden
deducir obligaciones concretas mientras no se den tambin primeros princi-
pios "materiales". Todos esos temas tienen que examinarse y pensarse cui-
dadosamente antes de poder dar a los primeros principios de la moral el
grado supremo de certeza filosfica.
Las observaciones de Kant en la Investigacin acerca de la clarificacin
de la idea de tiempo pueden hacer pensar que est reduciendo la filosofa
al "anlisis lingstico", a un anlisis del uso de los trminos. Pero Kant no
pretende negar el alcance existencial de la metafsica. Esto queda claro, por
ejemplo, con lo que dice acerca de la teologa natural. Lo que en esta obra
le interesa decir es que la metafsica que realmente utilice el mtodo mate-
mtico quedar limitada a la presentacin de relaciones de implicacin for-
mal. Si el metafsico quiere de verdad aumentar nuestro conocimiento de la
realidad, tiene que abstenerse de imitar al matemtico y adoptar ms bien un
mtodo anlogo al utilizado con tanto xito por Newton en la ciencia natu-
ral. Tiene que 'empezar por aclarar los confusos conceptos de la experiencia,
dndoles una expresin adecuada y abstracta; y entonces acaso sea capaz de
proceder por inferencia y construir una metafsic. Esto no permite inferir
que Kant tuviera mucha fe en la capacidad de la metafsica para ampliar
nuestro conocimiento teortico ms all de la esfera de las ciencias. y cuan-
do se leen estos textos teniendo en cuenta el posterior desarrollo del pensa-
miento kantiano algunas observaciones de la Investigacin parecen muy natu-
ralmente un intento de anticipacin de su posterior punto de vista. Tal es,
por ejemplo, el caso de la observacin segn la cual la metafsica se ocupa
de los primeros principios de nuestro conocimiento. Pero no estara justifi-
cado el atribuir al Kant de esta poca el pleno punto de vista crtico. Lo
nico que podemos decir. es que su recomendacin al metafsico de que susti-
tuya el mtodo matemtico por el mtodo newtoniano no debe escondernos
el creciente escepticismo de Kant o, por lo menos, la progresiva cristalizacin
de su duda respecto de las pretensiones de la metafsica especulativa. La
recomendacin es en parte expresin de ello, pues va junta con la conviccin
de que mientras la ciencia natural ha cumplido su promesa de aumentar nues-
tro conocimiento del mundo, la metafsica no ha hecho lo mismo con la
suya. y la indicacin acerca de cmo podra hacerlo no significa sin ms que
Kant se adhiera a las pretensiones de la metafsica especulativa. En realidad
Kant dir claramente muy pronto que est lejos de hacerlo as.
En 1766 public Kant annimamente (aunque la identidad del autor no
fue nunca un secreto) una obra en parte seria y en parte humorstica titulade
Triiume eines Geistersehers} erliiutert durch Triiume der M etaphysik (Sue-
os de un visionario) comentados por los sueos de la metafsica). Durante al-
13. Investigacin, 4, 2; W Ir, 299.
KANT. - 1: VIDA y ESCRITOS
191
gn tiempo haba sentido Kant curiosidad por las experiencias visionarias de
Immanuel Swedenborg; estudi los Arcana coelestia de este ltimo, y el resul-
tado de sus reflexiones al respecto fueron los Sueos de un visionario. Kant
no acepta ni rechaza categricamente el origen posible de las experiencias
visionarias en la influencia ejercida por un mundo de espritus. Nos da, por
un lado, 10 que llama "un fragmento de filosofa esotrica",14 en el cual,
dado el supuesto (no probado) de un mundo de espritus, sugiere un modo
por el cual puede proyectarse en visiones imaginativas la influencia de los
espritus en las almas de los hombres. A eso aade "un fragmento de filoso-
fa vulgar",15 en el que sugiere una explicacin de experiencias como la de
Swedenborg por el procedimiento de presentar a sus sujetos como claros
candidatos al tratamiento mdico. El lector puede adoptar la explicacin que
prefiera. Mas lo principal no es la discusin de las experiencias visionarias
por Kant, sino su pregunta de si las teoras de la metafsica especulativa, en
la medida en que pretenden trascender la experiencia, estn en mejor posi-
cin que las yisiones de Swedenborg. Kant deja en claro que se encuentran,
en su opinin, en posicin an ms dbil. Pues es posible que las visiones
de Swedenborg se debieran al contacto con un mundo de espritus, aunque
ello no se pueda probar. Pero de las teoras metafsicas se supone que se
prueban racionalmente, yeso es precisamente 10 que no se puede hacer con
teoras acerca de seres espirituales. Ni siquiera podemos tener o ~ positiva
de los espritus. Sin duda los podemos describir por va de negaciones. Pero
segn Kant la posibilidad de ese procedimiento no descansa ni en la expe-
riencia ni en la inferencia racional, sino en nuestra ignorancia, en las limita-
canes de nuestro conocimiento. La conclusin es que la doctrina de los esp-
ritus ha de excluirse de la metafsica, la cual, si quiere ser cientfica, tiene
que consistir exclusivamente en determinar "los lmites del conocimiento,
puestos por la naturaleza a la razn humana" .16
Al adoptar esa actitud respecto de la metafsica Kant estaba influido por
el criticismo de Hume. Esto queda suficientemente claro por lo que se dice en
los Sueos de un visionario acerca de la relacin causal. Esta relacin no ha
de confundirse con la de implicacin lgica. No hay ninguna contradiccin l-
gica en la afirmacin de la causa -con simultnea negacin del efecto. Las
causas y los efectos no se pueden conocer sino por la experiencia. Por 10
tanto, no podemos utilizar la idea de causalidad para trascender la experien-
cia (la experiencia sensible) y conseguir conocimiento de una realidad supra-
sensible. Kant no niega que haya realidad suprasensible; lo que niega es que
la metafsica pueda abrir una puerta hacia esa realidad al modo como los
metafsicos del pasado lo creyeron posible.
No es correcto decir, observa Kant, que la metafsica tradicional sea ne-
cesaria para la moralidad, en el sentido de que los principios morales sean
14. Sueos, 1, 2 W 11, 329.
15. Sueos, 1, 3 W 11, 342.
16. Sueos, 2, 3 W 11, 369.
192
HISTORIA DE LA FILOSOFA
dependientes de verdades metafsicas como la inmortalidad del alma y -:1
premio y el castigo divinos en la otra vida. Los principios morales no son
conclusiones obtenidas de la metafsica especulativa. Y la creencia moral (der
moralische Glaube) puede, por otra parte, apuntar perfectamente ms all
del mundo emprico. "Parece ms concorde con la naturaleza humana y con
la pureza de la moral el fundar la expectativa del mundo futuro en la expe-
riencia de un alma virtuosa que fundar, a la inversa, la actitud moral de
ese alma en la esperanza en otro mundo." 17
As, pues, en los Sueos de un visionario encontranlOS anticipaciones de
las posteriores opiniones de Kant. La metafsica especulativa del tipo tradi-
cional no es ni puede ser una fuente de conocimiento cientfico, demostrado.
La moralidad es autnoma y no depende de la metafsica ni de la teologa.
O sea: los principios morales no son conclusiones obtenidas de premisas me-
tafsicas o teolgicas. Pero, por otra parte, la moralidad puede apuntar a ms
all de s misma, en el sentido de que la experiencia moral produce una fe
nloral (razonable) en ciertas verdades que no pueden ser demostradas por el
metafsico. De todos modos, Kant no ha llegado an a su caracterstica con-
cepcin madura de la filosofa, aunque se acerca mucho a ella con la idea de
que la metafsica ha de tonlar la forma de ciencia de los lmites del conoci-
miento humano. Todava predomina el lado negativo de su pensamiento, el
criticismo escptico respecto de la metafsica especulativa.
El ensayo acerca del espacio y el tiempo que public en 1768 muestra
claramente que Kant no haba llegado an a su punto de vista crtico. En
este ensayo desarrolla algunas ideas de Leonard Euler (1707-1783), por el
que senta gran admiracin, y sostiene que "el espacio absoluto tiene una
realidad propia independiente de la existencia de toda materia... " 18 Al mis-
mo tiempo Kant se muestra consciente de las dificultades propias de la teo-
ra de que el espacio es una realidad objetiva independiente. Y observa que el
espacio absoluto no es un objeto de la percepcin externa, sino un concepto
fundamental que posibilita dicha percepcin.
19
Este punto de vista se desa-
rrollara en la disertacin inaugural.
4. La afirmacin kantiana de la introduccin a los Prolegmenos a toda
111,etafsica futura segn la cual fue David Hume el que despert al l s o ~ o
de su sueo dogmtico se cita y repite tan frecuentemente que uno puec te
pasar por alto o subestimar la influencia de Leibniz. En 1765 se pubEcaron
los Nuevos ensa)'os sobre el entendimiento hutnano y en 1768 aparrci .la
edicin de los escritos de Leibniz por Duten, con la correspndencia Leib-
niz-CIarke. Antes de la publicacin de esos escritos Kant haba entendido el
pensamiento de su gran precursor sobre todo a travs de la filosofa wolffia-
na, y es claro que la nueva luz bajo la cual apareci la de Leibniz tuvo una
17. Sueos
l
2, oS; W 11, 373.
18. W 11, 378.
19. W 11, 383.
KANT. - 1: VIDA y ESCRITOS 193
gran influencia en su espritu. Los primeros resultados de sus reflexiones al
respecto hallaron expresin en su disertacin inaugural como profesor: De
1nundi sensibilis atque intelligibilis fornza et principiis (De la forma y los
principios del mundo sensible e inteligible, 1770).
Arranquemos de un punto concreto. Por lo que hace a la correspondencia
Leibniz-Clarke, Kant se convenci de que el primero llevaba razn al soste-
ner contra Newton y Clarke que el espacio y el tiempo no pueden ser reali-
dades absolutas ni propiedades de cosas-en-s. Si intentamos adoptar la posi-
cin de Clarke nos encontramos inevitablemente sumidos en Por
10 tanto, Kant acept el punto de vista de Leibniz segn el cual el espacio y
el tiempo son fenomnicos, y no propiedades de las cosas-en-s. Pero, por
otra parte, no estaba dispuesto a admitir la nocin leibniziana de que el es-
pacio y el tiempo son representaciones o ideas confusas. Pues en este caso
la geometra, por ejemplo, no sera la ciencia exacta y cierta que es. Por eso
Kant habla del espacio y del tiempo como de "intuiciones puras".
Para entender esta posicin tenemos que retroceder un poco. En su diser-
tacin inaugural Kant divide el conocimiento humano en conocimiento sensi-
ble y conocimiento intelectual. Esta distincin no ha de entenderse como coin-
cidente con la distincin entre conocimiento confuso y conocimiento distinto.
Pues el conocimiento sensible puede perfectamente ser distinto, como lo es
en el caso de la geometra, prototipo de ese conocimiento. y el conocimiento
intelectual puede ser confuso, como no pocas veces ocurre en' metafsica. Por
tanto, la distincin ha de entenderse como basada en los objetos: los objetos
del conocimiento sensible son las cosas sensibles, los -sensibilia capaces de
afectar a la sensibilidad (sensualitas) del sujeto, que es la receptividad de
ste, su capacidad de ser afectado por la presencia de un objeto y de pro-
ducir una representacin del mismo.
Dejando por el momento aparte el conocimiento intelectual para atender
al sensible, hemos de distinguir en l entre la materia y la forma. La materia
es 10 'dado, o sea, las sensaciones, lo producido por la presencia de los obje-
tos sensibles. La forma es lo que coordina la materia; es aportada, por as
decirlo, por el sujeto conocedor y es la condicin del conocimiento sensible.
Dos son esas condiciones, el espacio y el tiempo. En su disertacin inaugural
Kant los llama "conceptos". Pero observa que no son conceptos universales
baio los cuales se agrupen cosas sensibles, sino conceptos singulares en los
cuales los sensibilia se convierten en objeto del conocimiento. Estos "con-
ceptos singulares" se describen como "intuiciones puras". La intuicin divi-
na es el arquetipo y principio activo de las cosas, pero esto no ocurre con
nuestras intuiciones, que son pasivas. Su funcin consiste slo en coordinar
las sensaciones que reciben y posibilitar as el conocimiento sensible. "El
tiempo no es nada objetivo y real; no es ni accidente, ni sustancia, ni rela-
cin; es la condicin subjetiva, necesaria por la naturaleza del espritu huma-
no, de la coordinacin de todos los sensibilia por una cierta ley, y es intut--
cin pura. Pues slo mediante el concepto de tiempo coordinamos sustancias
194 HISTORIA DE LA FILOSOFA
y accidentes segn la simultaneidad y la sucesin... " 20 Tampoco "el espacio
es nada objetivo y real; no es ni sustancia, ni accidente, ni relacin; es
subjetivo e ideal y procede de la naturaleza -'del espritu por una ley estable,
como esquema de coordinacin de todos los sensa externos".21 As, pues, la
intuicin pura de tiempo es condicin necesaria de todo conocimiento sensi-
ble. Es imposible, por ejemplo, tener consciencia de los propios deseos inter-
nos si no es en el tiempo. La intuicin pura del espacio es condicin nece-
saria de todo conocimiento de sensa externos.
Por lo tanto, para evitar las dificultades y las antinomias que se produ-
cen al sostener que el espacio y el tiempo son realidades independientes, ab-
solutas, o que son propiedades objetivas y reales de las cosas, Kant afirnla
que son intuiciones puras (es decir, carentes de todo contenido emprico) sub-
jetivas, las cuales forman, junto con las sensaciones, materia del conocimien-
to sensible, 10 que en la disertacin se llama "apariencias" (apparentiae). La.
tesis no debe entenderse en el sentido de que el ser humano aplique conscien-
te y deliberadamente esas intuiciones puras a las sensaciones. La unin de la
forma y la materia precede a toda reflexin. Esto es: por ser lo que es, el
sujeto humano percibe necesariamente los objetos sensibles en el espacio y
el tiempo. El acto de distinguir entre forma y materia es obra de la reflexin
filosfica. Pero por 10 que respecta a nuestra consciencia, la unin es algo
dado, aunque en la posterior reflexin podamos distinguir entre 10 debido a
la presencia de objetos sensibles y 10 aportado por el sujeto.
Es posible interpretar del modo siguiente el punto de vista de Kant. Su-
pongamos, con Hume, que en el conocimiento sensible 10 dado consiste en
ltima instancia en impresiones o sensaciones. Es obvio que el mundo de la
experiencia no consta simplemente de impresiones, sensaciones o datos sen-
sibles. Por eso se presenta la cuestin de cmo se sintetiza 10 dado en lti-
ma instancia para formar el mundo de la experiencia. Esta pregunta suena
as con la terminologa de la disertacin inaugural de Kant: cules son la
forma y los principios del mundo sensible? Ante todo (no cronolgicamente,
sino desde el punto de vista de la prioridad lgica) se perciben los elementos
dados en las intuiciones puras o "conceptos" de espacio y tiempo. Hay coor-
dinacin espacial y temporal. Con eso tenemos las "apariencias". Luego el
espritu, mediante 10 que Kant llama el uso lgico del entendimiento, organiza
los datos de la intuicin sensible dejando intacto su carcter fundamen-
talmente sensual. Con eso tenemos el mundo fenomnico de la "experien-
cia". "De la apariencia a la experiencia no hay ms va que la de la refle-
xin segn el uso lgico del entendimiento." 22 En su uso lgico o funcin
lgica el espritu organiza simplemente los datos de la intuicin sensible; con
eso tenemos los conceptos empricos de la experiencia. As se posibilitan ~
ciencias empricas gracias al uso lgico del entendimiento. Estas ciencias per-
20. De la forma :1 los principios, 3, 14, 5; W 11, 400.
21. . De la forma :J los principios, 3, 15, D; W 11, 403.
22. De la forma :1 los principios, 2, 5; W 11, 394.
KANT. - 1: VIDA y ESCRITOS 195
tenecen a la esfera del conocimiento sensitivo, no en el sentido de que no se
utilice en ellas el intelecto o entendimiento (afirmacin que sera absurda), sino
en el sentido de que el entendimiento, por as decirlo, no suministra en ellas
conceptos de su propia cosecha, sino que se limita a organizar lgicamente
los materiales tomados de las fuentes sensibles. uso lgico del entendi-
miento no se limita en realidad a la organizacin del material tomado de la
fuente sensible; pero al usarse de este modo su uso no trasforma el conoci-
.miento sensitivo en conocimiento intelectual en el sentido en que Kant utili-
za esos trminos en la disertacin.
Qu entiende Kant por conocimiento intelectual y PCl mundo inteligi-
ble? Conocimiento intelectual o racional es conocimiento de objetos que no
afectan a los sentidos, o sea, conocimiento no de sensibilia, sino de intelligi-
bilia. Y stos forman juntos el mundo inteligible. El conocimiento sensible
es conocimiento de objetos tal como aparecen, esto es, sometidos a 10 que
Kant llama "las leyes de la sensibilidad", que son las condiciones a priori
de espacio y tiempo; mientras que el.conocimiento intelectual es conocimien-
to de cosas tal como son (sicut sunt).23 Las ciencias empricas caen en la ca-
tegora del conocimiento sensible, mientras que la metafsica es el ejemplo
primario de conocimiento intelectual.
Ese desarrollo sugiere obviamente que en la metafsica la mente aprehen-
de objetos que trascienden los sentidos, empezando por Dios. Mas gozamos
de intuicin de las realidades espirituales? Kant 10 niega explcitamente. "El
hombre no dispone de intuicin de los objetos inteligibles, sino slo de cono-
cimiento simblico" 24 de ellos. O sea: concebimos los objetos suprasensibles
por medio de conceptos universales, no por intuicin Qu justifica,
entonces la idea de que nuestras representaciones conceptuales de las reali-
dades suprasensibles son vlidas?
La dificultad se puede formular del modo siguiente. Como hemos visto,
Kant hablaba del uso lgico del entendimiento o intelecto, que es su funcin
de comparar y organizar material procedente de fuentes sensibles o suprasen-
sibles. En el caso de materiales procedentes de una fuente sensible, el enten-
dimiento tiene algo con 10 cual trabajar, a saber, los datos procedentes de la
intuicin sensible por la combinacin, si as puede decirse, de las sensaciones
con las intuiciones puras de espacio y tiempo. Pero si no tenemos intuicin
de la realidad suprasensible, entonces en este caso el entendimiento no tendr
nada con lo cual trabajar. Pues en su uso lgico el entendimiento no sumi-
nistra materiales, sino que se limita a organizar lgicamente materiales.
He aqu cmo se puede desarrollar el problema. Kant distingua entre el
uso lgico del entendimiento o intelecto y su "uso real''. Segn su uso real
el entendimiento produce conceptos por s mismo, o sea, forma conceptos
que no son de carcter emprico. En los N ouveaux Essais Leibniz haba cri-
23. De la forma :; los pri,ltcipios, 2, 4; W 11, 392.
24. De la forma:; los principios, 2, 10; W 11, 396.
196 HISTORIA DE LA FILOSOFA
ticado el empIrIsmo de Locke, sosteniendo, contra ste, que no derivamos
todos nuestros conceptos empricamente. En este punto Kant milita del lado
de Leibniz, aunque no le sigue en la aceptacin de ideas innatas. "As, pues,
como en la metafsica no hallamos principios empricos, los conceptos que
encontramos en ella tienen que buscarse no en los sentidos, sino en la natu-
raleza misma del entendimiento puro, y no como conceptos innatos (connati),
sino como conceptos abstrados de las leyes intrnsecas del espritu (atendien-
do a sus acciones con ocasin de la experiencia) y, por lo tanto, adquiridos.
De esta clase son los conceptos de posibilidad, existencia, necesidad, sustan-
cia, causa, etc., junto con sus opuestos o correlatos... " 25 As, pues, los con-
ceptos de sustancia y causa, por ejemplo, no se derivan de la experiencia
sensible, sino del espritu mismo con ocasin de la experiencia. Mas as se
plantea la cuestin de si a falta de material intuitivo, cuando se trata del
mundo inteligible, esos conceptos podrn usarse para captar realidades supra-
sensibles de tal modo que podamos sentar afirmaciones positivas y ciertas
acerca de ellas. Dicho de otro modo: puede haber una metafsica dogmtica
que pueda lcitamente pretender que contiene conocimiento de intelligibilia?
Hemos visto que Kant divide el conocimiento en conocimiento sensible y
conocimiento intelectual, y que, sin limitarse a eso, divide tambin el mundo
en mundo sensible y mundo intelectual. Esto sugiere en seguida que el cono-
cimiento intelectual es conocimiento de intelligibilia, igual que el conocimien-
to sensible es conocimiento de sensibilia. Y puesto que las realidades suprasen-
sibles pertenecen a la clase de los intelligibilia, podra suponerse que Kant
sostuviera la posibilidad de la metafsica dogmtica considerada como sistema
de verdades conocidas. El hecho es que su esquema dplice del conocimiento
y de los objetos del conocimiento, propuesto bajo la influencia de Leibniz, le
dificulta la recusacin de la metafsica dogmtica. Al mismo tiempo, ya fltl
la disertacin dice Kant las cosas suficientes para debilitar considerablemente
la iPosicin de la metafs.ic?- dogmtica y para poner en duda sus pretensiones,
aU)Jque no llegue a rechazarla abiertamente y con todas las letras. Vale la
pena detenerse brevemente en este punto, de tanta importancia en el poste-
rior desarrollo del pensamiento de Kant.
En primer lugar, y como hemos visto, !(ant afirma que el "uso real" del
entendimiento en la esfera de los intelligibilia nos da slo conocimiento sim-
blico. Esto podra hacer pensar a u.na. persona formada en la tradicin to-
mista que Kant sostiene en realidad la posibilidad de un conocimiento vlido
de las realidades suprasensibles, aunque dicho conocimiento sea de carcter
analgico. Pero lo que Kant parece pensar realmente es que a falta de mate-
rial intuitivo la ampliacin del "uso real" del entendimiento (uso en el cual
el entendimiento produce por s mismo sus conceptos y sus axiomas con oca-
sin de la experiencia) a su uso dogmtico nos da indicaciones meramente
simblicas acerca de realidades suprasensibles, de tal modo, por ejemplo, que
?5. De la forma 'Y los principios, 2, 8; W II, 395.
KANT. - 1: VIDA y ESCRITOS 197
la descripcin de Dios como primera causa sera un caso de simbolismo. No
hay mucha distancia entre esta posicin y la que ser caracterstica del Kant
crtico. Es fcil dar el paso ulterior que consiste en sostener que la funcin
primaria de conceptos como los de causa y sustancia es sintetizar los datos
de la intuicin sensible, y que aunque sin duda es posible psicolgicamente
aplicar esos conceptos' a las realidades la aplicacin no produ-
ce conocimiento cientfico de dichas realidades'.
En segundo lugar discute Kant el siguiente importante punto. En las cien-
cias naturales y en la matemtica, donde la intuicin sensible suministra los
datos o material y el entendimiento se utiliza exclusivamente segn su uso
lgico (o sea, en la comparacin y organizacin lgica de los datos, no para
suministrar por su propia naturaleza interna conceptos y axiomas), "el uso
produce el mtodo".26 Es decir: slo cuando esas ciencias.han conseguido ya
cierto grado de desarrollo reflexionamos acerca del mtodo utilizado y lo
analizamos, considerando modos de perfeccionarlo en el detalle. La situacin
es anloga a la que impera en el caso del lenguaje. No se elaboraron prime-
ro las reglas gramaticales para empezar luego a hablar, sino que el desarrollo
de la gramtica sigui al uso del lenguaje, no le precedi. "En cambio en la
filosofa pura, como es la metafsica, en la que el uso del entendimiento res-
pecto de los principios es real, esto es, donde los coneptos primitivos de las
cosas y relaciones y los axiomas mismos proceden del entendimiento puro y,
puesto que no hay intuiciones, no estamos defendidos del error, el mtodo
precede a la ciencia; todo lo que se emprenda antes de elaborar como es
debido los preceptos de este mtodo y de establecerlos slidamente parece
concepcin temeraria y destinada a ser rechazada col110 vlna Y ridcula acti-
vidad del espritu." 27 Al tratar de cosas materiales que afectan a los sentidos
podemos llegar a saber mucho de ellas sin necesidad de haber elaborado antes
todo un mtodo cientfico. Pero cuando se trata de realidades suprasensibles,
como Dios, o de cosas en s, en cuanto distintas del modo como aparecen a
nosotros en la intuicin sensible, es esencial averiguar antes cmo podemos
llegar a conocerlas. Pues a falta de intuicin el problema del mtodo se hace
de importancia suma.
Kant afirma que la principal regla del mtodo consiste en velar porque
los principios del conocimiento sensible no se extiendan de las realidades
sensibles a las suprasensibles. Como hemos visto, el filsofo estableca una
distincin precisa entre los planos sensible e intelectual del conocimiento hu-
mano. Insiste tambin en que- hemos de guardarnos de aplicar a realidades
suprasensibles conceptos que slo son aplicables en la esfera del conocimien-
to sensible, lo que equivale a convertir los principios del conocimiento sensi-
ble en principios universales. Da Kant como ejemplo el axioma de que todo
lo que existe existe en algn lugar y algn tiempo. 'No podemos afirmar ese
principio de un modo universal, rebajando as a Dios, por ejemplo, a la esfe-
26. De la forma y los principios, 5, 23; W 11, 410.
27. Ibid., 411.
198
HISTORIA DE LA FILOSOFA
ra espacio-temporal. El entendimiento, en lo que Kant llama "uso refutato-
rio" (usus elencticus), tiene la misin de exponer lo injustificable de tales
enunciados universales. En este uso refutatorio o crtico el entendimiento
puede as mantener la esfera de la realidad suprasensible libre, por as decir-
lo, de contaminacin por la aplicacin de conceptos y principios en realidad
propios del conocimiento sensible.
Hay que distinguir entre uso crtico y uso dogmtico del entendimiento.
El que podamos decir, por ejemplo, que Dios no est en el espacio ni en el
tiempo no significa necesariamente que podamos conseguir conocimiento po-
sitivo y cierto de Dios por medio del puro entendimiento. Y, como se ha
observado ya, basta con que Kant d an el paso consistente en sostener que
la fun6n cognoscitiva de los conceptos primitivos del entendimiento puro
estriba slo en sintetizar los datos de la intuicin sensible para eliminar con
eso la metafsica dogmtica, si se entiende por tal un sistema de verdades
ciertas acerca de realidades suprasensibles como Dios y el alma inmortal del
hombre. Hablando estrictamente, el concepto de causa, por ejemplo, sera en-
tonces inaplicable a Dios. Psicolgicamente hablando, est claro que podra-
mos aplicar ese concepto del modo indicado; pero tal uso nos dara slo una
indicacin simblica de Dios, no conocimiento cientfico.
Kant no mantiene que no haya realidades suprasensibles; no 10 manten-
dr nunca. Puede sin duda objetarse que, dada la duda que proyecta sobre la
metafsica dogmtica, no tiene fundamento alguno para afirmar que existan
dichas realidades. Pero en la disertacin no rechaza la metafsica dogmtica
de un modo abierto y claro. Cuando ms tarde llegue a hacerlo abiertamente,
desarrollar al mismo tiempo su teora de los postulados de la ley moral,
tema que por el momento hemos de ignorar.
En la disertacin Kant habla del uso dogmtico del entendimiento como
extensin de los principios generales del entendimiento puro a la concepcin
de un noumenon perfecto o realidad puramente inteligible como medida de
todas las dems realidades. En la esfera teortica (o sea, en la esfera del ser,
de lo que es) esta medida o ejemplar es Dios, el ser supremo. En la esfera
prctica (en la esfera de lo que debera ser hecho por la accin libre) se trata
de la perfeccin moral. Por 10 tanto, la filosofa moral, en 10 que se refiere a
sus principios fundamentales, pertenece a la filosofa pura. Kant afirma que
esos principios' dependen de la razn misma, no de la percepcin sensible.
Coincide con Hume en que es imposible fundar los principios morales en la
percepcin sensible. Pero, por otra parte, Kant no estaba dispuesto a admitir
que los principios morales sean expresin del sentimiento, abandonando as
todo intento de darles un fundamento puramente racional. Por eso merece
Epicuro severos reproches, igual que"Shaftesbury y sus seguidores",28 que
lo son de Epicuro en cierta medida. Pero Kant no desarrolla el tema. La ela-
boracin de su filosofa moral iba a ser cosa del futuro.
28. De la forma y los prinCIpIOS, 2, 9 j W 11, 396.
KANT. - 1: VIDA y ESCRITOS 199
5. A principios de septiembre de 1770 Kant escribi a J. H. Lambert
que durante el invierno se propona continuar sus investigaciones de filosofa
moral pura, "en la cual no hay principios empricos".29 Tambin hablaba de
su intencin de revisar y ampliar algunas secciones de su disertacin inaugu-
ral. En particular deseaba desarrollar la idea de una ciencia concreta, aun-
que negativa, que ha de preceder a la metafsica. Esta ciencia, descrita como
"fenomenologa general",30 deja en claro el alcance de la validez de los prin-
cipios del conocimiento sensible y evita as la aplicacin injustificada de esos
principios en la metafsica. Ya hemos visto que Kant habla de una ciencia as
en la disertacin misma, en la cual, igual que en la carta, se la llama "prope-
dutica" de la metafsica.
sl
Pero sus reflexiones durante el invierno de 1770-1771 llevaron a Kant a
abandonar la idea de ampliar la disertacin inaugural, y le movieron a pro-
yectar en vez de eso una nueva obra. En junio de 1771 escriba a Marcus
Herz,32 un antiguo alumno suyo, que estaba trabajando en un libro titulado
Die Grenzen der Sinnlichkeit und der Vernunft (Los lmites de la sensibili-
dad y de la razn). En esta obra se propone estudiar las relaciones entre los
principios y las leyes fundamentales -tomados como determinados antes de
la experiencia del mundo sensible- y los problemas de la 'teora del gusto,
la metafsica y la moral. Hemos visto que en la disertacin inaugural de 1770
Kant expona la teora segn la cual el espacio y el tiempo son "leyes"
subjetivas de la coordinacin de las sensaciones. y que en ese mismo trabajo
adoptaba la teora de que el entendimiento puro deriva de s y por s mismo,
con ocasin de la experiencia, los conceptos fundamentales de la metafsica.
Tambin sostiene Kant la tesis de que los principios funlamentales de la
l110raI se derivan de la mera razn. Ahora se propone una investigacin de
los conceptos y las leyes fundamentales que se originan en la naturaleza del
sujeto y que se aplican a los datos de experiencia de la esttica, la metafsica
y la moral. Dicho de otro modo, se propone tratar en un volumen los temas
que al final necesitaran tres volmenes, a saber, las tres Crticas. En esta
carta habla Kant de los principios subjetivos "no slo de la sensibilidad, sino
tambin del entendimiento" (des Verstandes).33 Kant est ya pues en camino
de descubrir su gran empresa: la identificacin de los elementos a priori del
entendimiento humano. Hay que estudiar la relacin entre forma y materia
en el conocimiento no slo en relacin con la sensibilidad, en la cual los ele-
mentos subjetivos son las intuiciones' puras. de espacio y tiempo, sino tambin
respecto del entendimiento y el papel que ste. desempea en la sntesis de lo
dado. y la investigacin tiene que atender no slo al conocimiento teortico,
sino tambin a la experiencia moral y esttica.
29. W X, 97.
30. Ibid., 98.
31. W 11. 395. y X, 98.
32. Cfr. W X, 123.
33. Cfr. W X, 122.
200 HISTORIA DE LA FILOSOFA
En otra carta a Herz escrita en febrero de 1772 Kant vuelve a referirse
a su proyectado libro sobre Los lmites de la sensibilidad y de la razn. De
acuerdo con su plan inicial el libro constara de dos partes, una teartica y
otra prctica. La primera parte se subdividira en dos secciones, dedicadas
respectivamente a la fenomenologa general y a la metafsica considerada
segn su naturaleza y su mtodo. La segunda parte constara tambin de
dos secciones, dedicadas respectivamente a los principios generales del senti-
miento del gusto y a los fundamentos ltimos de la moralidad. Pero mientras
pensaba en la primera parte Kant se dio cuenta, segn escribe a Herz, de que
necesitaba an algo esencial, a saber, un tratamiento a fondo ele la relacin
entre las representaciones mentales (Vorstellungen) y los objetos del conoci-
miento. Hay que decir aqu algo acerca de las observaciones de Kant al res-
pecto, porque nos le muestran ya en pugna con su p r o l e ~ crtico.
Nuestras representaciones sensibles no plantean ningn problema, siem-
pre que sean el resultado de la afeccin del sujeto por el objeto. Es verdad
que los objetos sensibles se nos presentan de tal modo y no de otro por ser
nosotros como somos, o sea, a causa de las intuiciones a priori de espacio y
tiempo. Pero en el conocimiento sensible la forma se aplica a una materia
pasivamente recibida; nuestra sensibilidad es afectada por cosas externas a
nosotros. Por 10 tanto, no se presenta ningn problema grave a proPQsito
de la referencia objetiva de nuestras representaciones sensibles. La situacin
cambia cuando se trata de representaciones intelectuales. Dicho abstracta-
mente, la conformidad objetiva de concepto y objeto quedara garantizada si
el entendimiento produjera sus objetos mediante sus conceptos, esto es, si el
entendimiento creara los objetos por el mero hecho de concebirlos o pensar-
los. Pero slo el intelecto divino es un entendimiento arquetpico en este
sentido. No podemos suponer que el entendimiento humano cree sus objetos
por el hecho de pensarlos. Kant no ha aceptado nunca un idealismo puro en
este sentido. Al mismo tiempo, los conceptos puros del entendimiento no son,
segn Kant, abstrados de la experiencia sensible. Los conceptos puros del
entendimiento han de "tener sus orgenes en la naturaleza del alma, pero de
tal modo que ni son causados por el objeto ni dan ellos mismos ser al obje-
to".34 En este caso, empero, se plantea inmediatamente la cuestin de cmo
esos conceptos se refieren a objetos y cmo los objetos se conforman con
ellos. Kant observa que en su disertacin inaugural se haba limitado a expo-
ner negativamente la cuestin. O sea, que se haba contentado con decir que
""las represe"ntaciones intelectuales... no son modificaciones del alma por el
objeto",35 silenciando la cuestin de cmo esas representaciones intelectuales
o conceptos puros del entendimiento refieren a objetos si no son afectados
por stos.
Dado el supuesto de Kant, a saber, que los conceptos puros del entendi-
34. W X, 130.
35. lbid.
KANT. - 1: VIDA y ESCRITOS 201
miento y los axiomas de la razn 36 pura no se derivan de fuentes empricas,
esta cuestin es sin duda pertinente. Y el nico modo de darle respuesta en
lttma instancia, si es que se ha de mantener aquel supuesto, consiste en
abandonar la tesis de la disertacin segn la cual las representaciones sen-
sibles nos presentan los objetos tal como stos aparecen, mientras que las
intelectuales nos dan los objetos tal como stos son; en vez de eso habr que
decir que los conceptos puros del entendimiento tienen como funcin cognos-
citiva la ulterior sntesis de los datos de la intuicin sensible. Dicho de otro
modo: al final Kant se ver obligado a sostener que los conceptos puros del
entendimiento son, por as decirlo, formas subjetivas mediante las cuales con-
cebimos necesariamente (porque el espritu es lo que es) los datos de la
intuicin sensible. Los objetos se conformarn entonces con nuestros con-
ceptos y nuestros conceptos referirn a objetos porque esos conceptos son
condiciones a priori de la posibilidad de objetos del conocimiento y realizan
una funcin anloga a la de las intuiciones puras del espacio y el tiempo,
aunque a un nivel superior, que es el intelectual. O sea, Kant podr seguir
manteniendo su tajante distincin entre el sentido y el intelecto; pero tendr
que abandonar la nocin de que mientras las representaciones sensibles nos
dan las cosas segn su aparecer, las representaciones intelectuales nos dan las
cosas tal como stas son en s mismas. En vez de eso se tendr un proceso
ascendente de sntesis por la cual se constituye la realidad emprica. Como las
formas sensibles e intelectuales del sujeto humano son constantes y como
las cosas no son cognoscibles ms que en cuanto sometidas a esas formas,
habr siempre conformidad entre los objetos y nuestros conceptos.
Volvamos a la carta de Kant a Herz. Platn, dice Kant, postulaba una
intuicin de la divinidad en una existencia anterior como fuente de los con-
ceptos puros y de los principios fundamentales del entendimiento. Malebrall-
che postulaba una intuicin presente y continua de las ideas divinas. Crusius
supona que Dios implanta en el alma ciertas reglas de juicio y ciertos con-
ceptos tales que hayan de concordar con los objetos segn una armona prees-
tablecida. Pero todas esas teoras recurren a un Deus ex machina, y suscitan
as ms problemas de los que resuelven. Por 10 tanto, hay que buscar alguna
otra explicacin de la conformidad entre conceptos y objetos. Y !(ant escribe
a Herz que su investigacin de "filosofa trascendental" (su intento de redu-
cir los conceptos de la razn pura a un nmero determinado de categoras)
est ya lo suficientemente adelantado como para ofrecer una Crtica de la
razn pura (eine Kritik der reinen Vernunft) 37 que estudiar la naturaleza
del conocimiento teortico y del conocimiento prctico (moral). La primera
parte aparecera, pensaba Kant, dentro de tres nleses, y tratara de las fuen-
36. La terminologa de Kant es todava insegura. Habla "los conceptos puros del entendi-
miento" (die reinen Verstandesbegriffe), de "representaciones intelectuales" (intellectuale [sic]
VorJtellungen) y de "axiomas de la razn pura" (die axiomata der reinen Vernunft).
37. W X, 132.
202 HISTORIA DE LA FILOSOFA
tes, el mtodo y los lmites de la metafsica. En la segunda parte, que apare-
cera ms tarde, estudiara los principios bsicos de la moralidad.
Pero el trabajo no adelant tan velozmente como 10 imaginaba Kant al
principio. Al luchar con sus problemas fue dndose cuenta finalmente de su
complejidad. Al cabo de cierto tiempo se dio cuenta de que tendra que divi-
dir la materia que haba pensado tratar en una sola Crtica. Al final se sinti
molesto por el retraso y redact en cuatro o cinco meses la Kritik der reinen
Vernunft (Crtica de la razn pura), que apareci en 1781. En esta obra famo-
sa Kant trata del conocimiento matemtico y cientfico e intenta justificar la
objetividad de ste frente al empirismo de David Hume. Lo hace 'propo-
niendo su "revolucin copernicana", o sea, la tesis de que los objetos se ade-
cuan al espritu, y no a la inversa. Los objetos se nos aparecern siempre
de cierto modo porque la estructura de la sensibilidad y del espritu huma-
nos es constante. Por eso podemos formar juicios cintficos universales que
valen no slo para la experiencia actual, sino para toda experiencia posible:
De este modo queda justificada la ciencia newtoniana a pesar de las disolven-
tes tendencias del empirismo. Pero de esta posicin se sfgue que los concep-
tos puros del entendimiento no nos permiten aprehender las cosas en s mis-
mas con independencia de su modo de aparecernos, ni tampoco las realidades
suprasensibles. Y en la primera Crtica Kant intenta explicar ~ nace la
metafsica especulativa de tipo tradicional y por qu est condenada al fraca-
so. En el captulo siguiente se discutirn los problemas bsicos de la Crtica
de la razn pura.
Kant vio que la Crtica de la razn pura resultaba objeto de malas inter-
pretaciones, y que el pblico se quejaba de su oscuridad. Por esta razn es-
cribi los Prolegomena zu, einer jeden knftigen M etaphysik (Prolegmenos
a toda metafsica futura) 1783), obra ms breve, destinada no a completar la
Crtica, sino a servirle de introduccin o comentario aclaratorio. En 1787
public una segunda edicin de la Crtica. En las citas se alude a la primera
edicin mediante A y a la segunda mediante B.
Mientras tanto Kant haba dirigido la atencin a los principios fundamen-
tales de la moral. y en 1785 public su Grundlegung zur M etaphysik der
Sitten (Fundamentacin de la metafsica de las costumbres). Le sigui en 1788
la Kritik der praktischen Vernunft (Crtica de la razn prctica), aunque
entre una y otra haba publicado Kant no slo la segunda edicin de la Cr-
tica de la razn pura, sino tambin los M etaphysische A nfangsgrnde de1"
Naturzvissenschaft (Elementos metafsicos de la ciencia natural) 1786). La
teora moral de Kant se estudiar en un captulo posterior. Aqu bastar
con decir que del mismo modo que en la primera Crtica el filsofo intenta
identificar y dar una exposicin sistemtica de los elementos a priori del
conocimiento cientfico, as intenta en sus escritos morales identificar y dar
una exposicin sistemtica de los elementos a priori o formales de la morali-
dad. Kant se propone fundar la obligacin y la universalidad de la ley moral
no en el sentimiento, sino en la razn prctica, o sea, en la razn como legis-
KANT. 1: VIDA y ESCRITOS 203
ladora de la conducta humana. Eso no significa que intente deducir de la
mera razn todos los concretos deberes de Snchez o de Garca. Ni tampoco
que pensara que podemos explicitar un conjunto de concretas leyes morales
que vinculen sin ms al hombre, sin referencia, a ningn material emprico
dado. Pero s pensaba que en los juicios morales hay, por as decirlo, una
"forma" que no puede derivarse sino de la razn prctica y que se aplica al
material empricamente dado. La situacin en moral es, pues, anloga en
alguna medida a la de la cIencia. Tanto en la ciencia cuanto en la vida moral
del hombre -o sea, tanto en el conocimiento teortico cuanto en el prctico-
est 10 dado, la "materia", y el elemento "formal" y a priori. Kant se ocu-
pa particularmente de ste en sus escritos de moral. En este sentido se ocupa
de la."metafsica" de la moral.
0. Pero en esos escritos ticos Kant se ocupa de metafsica tambin en otro
sentido: intenOta establecer como postulados de la ley moral las grandes ver-
dades de la libertad, la inmortalidad y Dios. De este modo las principales
verdades que, segn la primera Crtica, son insusceptibles de demostracin
cientfica se reintroducen luego como postulados de fe moral o prctica. La
teora no es un mero apndice a la filosofa kantiana, ni menos una excre-
cencia superflua. Pues es una parte esencial del intento kantiano de armoni-
zar el mundo de la ciencia newtoniana con el mundo de la experiencia moral
y de la fe religiosa. La nocin de que los conceptos puros del entendimiento
nos pueden dar conocimiento teortico de las cosas en s mismas y de un
mundo suprasensible ha sido destruida en la primera Crtica. Pero, al mismo
tiempo, se ha conseguido espacio para la "fe". Y en los escritos de tica las
verdades de la libertad humana, la inmortalidad y la existencia de Dios se
introducen no como nociones cientficamente demostrables, sino como im-
plicaciones de la ley moral, en el sentido de que el reconocimiento del hecho
de la obligacin moral resulta exigir o postular una fe prctica en esas ver-
dades. De este modo sigue Kant sosteniendo que hay una esfera suprasensi-
ble; perb halla la clave para penetrar en ella no en la metafsica dogmtica,
sino en la experiencia moral.
Se recordar que en la obra que haba proyectado sobre Los lmites de la
sensibilidad y de la razn Kant quera tratar no slo la metafsica y la moral,
sino tambin los principios fundamentales de la teora del gusto (die Gesch-
mackslehre). El juicio esttico, o juicio de gusto, se trata extensamente en
la tercera Crtica, la Kritik der Urteilskrajt (Crtica de la facultad de juzgar),
que apareci en 1790. Esta obra consta de dos partes principales, la primera
de las cuales trata del juicio esttico y la segunda del juicio teleolgico, o de
finalidad, en la naturaleza; su importancia es grande. Pues en esta obra
intenta Kant cubrir, por 10 que hace, al menos, a nuestra consciencia, el abis-
mo abierto entre el mundo mecnico de la naturaleza tal como se presenta
en la ciencia fsica y el mundo de la moralidad, la libertad' y la fe. O sea,
intenta mostrar cmo pasa el espritu de uno a otro de esos mundos. Kant
se propone la tarea' difcil de mostrar que la transicin es razonable, rin
204 HISTORIA DE LA FILOSOFA
anular por ello 10 que ya ha dicho acerca de la vanidad de la nletafsica dog-
nltica y de la afirmacin de la fe nloral o prctica como nico medio de
acceso nuestro al mundo suprasensible. El contenido de la obra se discutir
ms adelante. Pero vale la pena observar ya lo profundamente interesado que
estaba Kant por reconciliar el punto de vista cientfico con el del hombre mo-
ral y religioso.
En 1791 public Kant un artculo"sobre el fracaso de todos los intentos
filosficos en teologa" (Ueber das Misslingen alter philosophischen Versuche-
in der Theologie). En este trabajo sostena Kant que en la teodicea o teo-
loga natural los temas son en realidad asuntos de fe, y no verdad cientfi-
camente demostrablt. Sigui a ese trabajo, en 1793, Die Religion innerhalb
der Grenzen der blossen Vernunft (La religin dentro de los lmites de la
mera razn). En una seccin anterior de este captulo se ha hablado ya de los
conflictos que produjo la publicacin de este libro. y tambin nos hemos
referido, ya al breve tratado sobre La paz perpetua (Zum ewigen Frieden,
1i95) en el cual la paz perpetua, fundada sobre una base moral, se presenta
como un ideal prctico del desarrollo histrico y poltico.
3s
Por ltimo, en
1797 aparecieron las dos obras que constituyen las dos partes de la M etaphy-
sik der Sitten (AIetafsica de las costum'bres), a saber, los M etaphysische A n-
fangsgrnde der Rechtslehre (Elem.entos 111.etafsicos de la doctrina del dere-
cho) y los l11etaphysische Anfangsgrnde der Tugendlehre (Elenzentos me-
tafsicos de la doctrina de la virtud).
Hemos visto que, en opinin de Kant, el espritu humano no constituye
ni crea el objeto en su totalidad. Esto es, aunque las cosas, en cuanto per-
cibidas y conocidas, son relativas a nosotros en el sentido de que slo las
percibimos y las conocemos a travs de las formas a priori insertas en la
estructura del sujeto son sin embargo, cosas en s mismas, aunque
no podamos conocerlas tal como en s mismas son. Para decirlo simplsti-
camente: no creamos las cosas segn su existencia ontolgica, del mismo
modo que el hombre que lleva gafas de color no crea las cosas que ve. Si su-
ponemos que esas gafas no se pueden deponer nunca, el hombre ver siempre
las cosas de aquel determinado color, y la apariencia de las cosas se deber
pues a un factor presente en el sujeto que Pero de eso no se sigue
que las cosas no existan con independencia del supeto que percibe. Por eso
Kant se neg a admitir que la supresin de la cosa-en-s por Fichte repre-
sentara un desarrollo legtimo de su propia filosofa. Pero, al mismo tiempo,
es difcil negar que algunas de las notas que forman parte del Opus pos-
tumum indican que hacia el final de su vida Kant estaba desarrollando su
pensamiento de un modo que permite ver razonablemente en l una anticipa-
ciIi del idealismo especulativo alemn. Pero no es correcto interpretar la
orientacin del pensamiento de Kant en sus ltimos aos basndose en al-
38. En cuanto a los temas histricos, Kant haba publicado en 1784 su Idea de una historia
general en sentido cosmopolita (1dee BU einer al1gemeinen Geschichte in weltbrgerUcher Absicht).
KANT. - 1: VIDA y ESCRITOS 205
gunas notas y excluyendo otras que expresan un punto de vista diferente.
Si tomamos el Opus postumum en su conjunto, parece claro que Kant no
abandon nunca totalmente los -elementos realistas de su pensamiento. Pero
en un ulterior momento de la discusin de la filosofa de Kant habremos
<le decir algo ms acerca del Opus postumum.
CAP-TULO XI
I(ANT. - 11: LOS PROBLEMAS DE LA PRIMERA CRTICA
El problema general de la metafsica. - El problema del conocimiento
a priori. - Las divisiones de este probletna. - La revolucin coperni-
cana de Kant. - Sensibilidad}entendimtento} razn y la estructura
de la primera Crtica. - La significacin de la primera Crtica en el
contexto del problema general de la filosofa kantiana.
1. Si atendemos a los prlogos de la primera y la segunda ediciones
de la Crtica de la razn pura y de los Prolegmenos a toda metafsica
futura}
1
as como a las primeras secciones de esta obra, observamos que el
autor acenta manifiestamente el problema de la metafsica. Es o no po-
sible la metafsica? No se pregunta, naturalmente, si es posible escribir tra-
tados de metafsica o dedicarse a la especulacin metafsica. La cuestin
es si la metafsica puede ampliar nuestro conocimiento de la realidad. Los
problemas capitales de la metafsica son para Kant Dios, la libertad y la
inmortalidad. Por eso podemos expresar la cuestin del modo siguiente.
Puede la metafsica darnos conocimiento seguro de la existencia y la na-
turaleza de Dios, la libertad humana y la" existencia de un alma espiritual
e inmortal en el hombre?
Una pregunta as presupone claramente una duda. y en opinin de Kant
hay razn de sobra para esa duda inicial, es decir, para el planteamiento
del problema de la metafsica. Hubo un tiempo en el cual "se llam a la
metafsica reina de todas las ciencias; y si uno toma los deseos por realidades
:.. Las referencias a los escritos de Kant en los captulos XI-XIII deben interpretarse del
modo siguiente: A denota la primera edicin de la Crtica de la razn pura, y B la segunda. Estos
textos' se encuentran, respectivamente, en los volmenes IV y 111 de la edicin crtica de Kant
editada por la Academia Prusiana de las Ciencias (cfr. Bibliografa). Los nmeros situados inme-
diatamente despus de A y B indican las secciones tal como aparecen en dicha edicin (que son las
correspondientes a la paginacin de las ediciones alemanas originales).
Prole denota los Prolegmenos a toda metafsica futura, contenidos en el vol. IV de la edici6n
crtica alemana. Los nmeros situados inmediatamente despus de Prole indican las secciones de la
edicin alemana (cfr. Bibliografa).
KANT. - 11: LOS PROBLEMAS DE LA PRIMERA "CRTICA" 207
sin duda mereca ese ttulo de honor, habida cuenta de la destacada importan-
cia de su tema".2 I\..ant no ha negado nunca la importancia de los temas prin-
cipales de que se ocupa la metafsica. Mas en los tiempos presentes, observa
Kant, la metafsica est d@sacreditada. y la cosa se comprende. La matem-
tica y la ciencia natural han progresado y en esos campos hay una gran
rea de conocimiento generalmente aceptado. Nadie pone seriamente en duda
ese hecho. La metafsica, en cambio, es una liza de disputas sin fin. "Es
imposible indicar un libro, como se puede, en cambio, sealar los Elementos
de Euclides, y decir: he ah la metafsica, ah encontraris el nobilsimo
objeto de esta ciencia, el conocimiento de un ser supremo y de un mundo
futuro, facilitado por los principios de la razn pura." 3 El hecho es que
la metafsica, a diferencia de la fsica, no ha encontrado ningn mtodo
cientfico seguro cuya aplicacin le permita resolver sus problemas. y esto
nos mueve a preguntar " por qu no se ha hallado hasta ahora ese seguro
camino de la ciencia? Es acaso imposible hallarlo?" 4:
El carcter inconcluyente de la metafsica, su incapacidad para encontrar
hasta ahora un mtodo de confianza que lleve a conclusiones ciertas, su ten..
dencia constante a desandar todos sus pasos y volver a empezar siempre des-
de el principio son rasgos que han contribuido a producir una difundida. indi-
ferencia respecto de la metafsica y sus pretensiones. En cierto sentido esa
indiferencia es injustificada, pues "es vano profesar indiferencia respecto
de estas cuestiones cuyos objetos no pueden ser indiferentes a la naturaleza
humana".o Adems, los que se profesan indiferentes toman ellos mismos
actitudes metafsicas, aunque no se den cuenta del hecho. Por parte,
esa indiferencia no es, en opinin de Kant, fruto de mera ligereza; ms bien
es expresin de una cierta madurez de juicio que se niega a contentarse con
conocimiento ilusorio o pseudociencia. Por eso debera servir de estmulo
para emprender una investigacin crtica de la metafsica, sometindola al tri
bunal de la razn.
Qu forma ha de tomar esa investigacin crtica? Para poder dar res-
puesta a esa pregunta hemos de recordar 10 que significa para Kant metaf-
sica. Como vimos en el captulo anterior, Kant discrepa de la doctrina
de Locke segn la cual todos nuestros concepto's proceden en ltima instan-
cia de la experiencia. Tampoco aceptaba, por lo dems, la contrapuesta doc-
trina de las ideas innatas. Pero al mismo tiempo crea que hay concepto.s y
principios que la razn forma por s misma con ocasin de la experiencia.
El nio no nace, por ejemplo, con la idea de causalidad. Pero con ocasin
de la experiencia su razn forma ese concepto por s misma. Es un cocepto
a priori en el sentido de que no procede de la experiencia, sino que se aplica
a ella y la gobierna en cierto sentido. Hay, pues, conceptos y principios a
2. A VIII.
3.
4. B XV.
5. A X.
208 HISTORIA DE LA FILOSOFA
priori fundados en la estructura del espritu mismo. Estos conceptos son "pu-
ros" en el sentido de que por s mismos estn vacos de todo contenido em-
prico o material emprico. Ahora bien: los metafsicos han supuesto que la
razn puede aplicar esos conceptos y principios para aprehender realidades
suprasensibles y cosas en s, o sea, no meramente tal como se nos aparecen.
As han nacido los varios sistemas de metafsica dogmtica. Pero el supuesto
de los metafsicos era precipitado. No podemos considerar como dado que
los conceptos y principios a priori de la razn se puedan usar para tras-
cender la experiencia, o sea, para conocer realidades no dadas en la experien-
cia. Ante todo hemos de emprender una investigacin crtica de las potencias
de la razn pura misma. sta es la tarea descuidada por los filsofos dogm-
ticos; el dogmatismo se describe precisamente como el supuesto de que sea
posible progresar en el conocimiento sobre la mera base de conceptos pura-
mente filosficos, utilizando principios que la razn tiene desde antiguo la
costumbre de usar, "sin preguntarse antes de qu modo y con qu derecho
ha llegado la razn a esos principios. El dogmatismo es, pues, el procedi-
miento dogmtico de la razn pura sin crtica previa de sus propias capacida-
des" .
6
Kant propone emprender esta crtica.
El tribunal ante el cual ha de comparecer la metafsica no es pues "sino
la investigacin crtica (Kritik) de la razn pura misma", lo cual significa
"una investigacin crtica de la facultad de la razn respecto de todos los
conocimientos que puede aspirar a conseguir independientemente de toda
experiencia".
7
Se trata, pues, de averiguar "qu y cunto pueden conocer el
entendimiento y la razn 8 aparte de toda experiencia".9 Supongamos con
Kant que la metafsica especulativa es una ciencia (o supuesta ciencia) no
emprica que pretende trascender la experiencia y alcanzar un conocimiento
de realidades puramente inteligibles (no sensibles) por medio de conceptos y
principios a priori. Dada esta concepcin de la metafsica, la validez de su
pretensin estar obviamente determinada por la respuesta a la cuestin de
qu y cunto puede conocer el espritu prescindiendo de la experiencia.
Para responder a esa cuestin hace falta una investigacin crtica de la
facultad de razonar, segn se expresa !(ant. En el curso de este captulo que-
dar claro, segn espero, lo que eso quiere decir. Pero puede ser til precisar
desde el primer momento que Kant no piensa en un estudio psicolgico de
la razn considerada como entidad psquica, esto es, como un 9bjeto entre
otros objetos. Piensa en la razn respecto del conocimiento a priori que ella
posibilite. O sea: se interesa por las condiciones puras presentes en el sujeto
hunlano como tal para posibilitar el conocimiento de objetos. Una investiga-
cin as se llama, segn su terminologa, "trascendental".
Una de las tareas principales de la Crtica de la razn pura consiste en
6. B xxxv.
7. A XII.
8. La distincin entre entendimiento y razn se puede pasar por alto por el momento. Se expli.
car luego.
9. A XVII.
KANT. - 11: LOS PROBLEMAS DE LA PRIMERA "CRTICA" 209
mostrar de manera sistemtica qu son esas condiciones. y es importante
entender el tipo de condiciones a que se refiere Kant. Hay, sin duda, condi-
ciones empricas de la percepcin de cosas o del aprendizaje de verdades.
Por ejemplo: es imposible ver cosas en una oscuridad completa; la visin
requiere luz. y hay muchas verdades cientficas que no se podran descubrir
sin la ayuda de instrumentos. Hay, por otra parte, condiciones empricas sub-
jetivas, condiciones dadas o no en el sujeto conocedor mismo. Imposible ver
las cosas si uno padece 'una enfermedad de la vista en estado y en
la prctica hay gente no puede entender cosas que otros entienden con
relativa facilidad. Pero Kant no se interesa por las condiciones empricas.
Lo que le interesa son las condiciones no-empricas, o condiciones "puras",
del conocimiento humano como tal. Dicho de otro modo: Kant estudia los
formales de la consciencia pura.. Juan, Pedro, Luis, individuos con-
cretos, no se consideran siquiera en esta investigacin, o slo quedan inclui-
dos en ella en cuanto ejemplificaciones del sujeto humano como tal. Las
condiciones del conocimiento que valen para el sujeto humano como tal val-
drn tambin, como es obvio, para Juan, Pedro y Luis. Pero Kant estudia
las condiciones necesarias del conocimiento de los objetos, no las condiciones
empricas Y si las condiciones resultan ser tales que las realida-
des que trasciendan la experiencia sensible no puedan ser objeto de cono-
cimiento, se habr mostrado que las pretensiones de la metafsica especulati-
va son vacas y vanas.
Kant habla respetuosamente de Wolff llamndole "el ms grande de todos
los filsofos dogmticos",10 Yest claro que cuando habla de metafsica dog-
mtica piensa principalmente, aunque no exclusivamente, en el sistema leib-
nizo-wolffiano. Por eso podramos pensar que investigacin acerca de la
posibilidad o la imposibilidad de la metafsica es en realidad un estudio de
la capacidad que tenga un cierto tipo de metafsica de ampliar nuestro cono-
cimiento de la realidad, cosa que sera objeto demasiado estrecho de una in-
vestigacin as. Pues hay otras ideas de metafsica que no son la wolffianao
Pero aunque es verdad que Kant descuida demasiado otras nociones de meta-
fsica, no se puede insistir mucho en esa objecin limitadora, pues conceptos
como los de causa y sustancia, por ejemplo, se utilizan en otros sistemas
metafsicos que no son el de Wolffo Y si el estatuto y.la funcin de esos
conceptos fueran los que Kant muestra en el curso de la primera Crtica, no
podran ser usados para alcanzar conocimiento de las realidades suprasensi-
bIes. De este modo la crtica kantiana del de la razn, si fuera una
crtica vlida, afectara a muchos otros sistemas filosficos, y no slo al de
Wolffo Dicho de otro modo: el campo de investigacin de Kant puede ser de-
masiado estrecho en su punto de partida, en el sentido de que identifique la
nletafsica con un determinado tipo de metafsica; pero la investigacin se
10. B XXXVI.
210 HISTORIA DE LA FILOSOFA
desarrolla de tal modo que las conclusiones conseguidas al final tienen un
amplio campo de aplicacin.
Tambin vale la pena observar que Kant no usa el trmino 'metafsica'
siempre en el mismo sentido. El estudio de la capacidad de la razn respecto
del conocimiento puro a priori se llama filosofa crtica, mientras que la pre-
sentacin sistemtica del entero cuerpo de conocimiento filosfico conseguido
o accesible por el poder de la razn pura (o sea, a prior",) se llama metafsica.
Cuando este ltimo trmino se usa en ese sentido, la filosofa crtica es una
preparacin o propedutica de la metafsica, con lo que cae fuera de ella.
Pero tambin puede aplicarse el trmino 'metafsica' a la totalidad de la filo-
sofa pura (no emprica), con inclusin de lo que suele llamar Kant filosofa
crtica; en este caso la filosofa crtica es la primera parte de la metafsica.
Adems, si toma!TI0s el trmino 'metafsica' en el sentido de la presentacin
sistemtica del entero cuerpo de conocimiento filosfico alcanzado por el
poder de la razn pura, podemos entender por 'conocimiento' conocimiento
en sentido estricto o incluir en la extensin del trmino el conocimiento pre-
tendido o ilusorio que muchos filsofos han credo alcanzable por pura razn.
Si entendemos la palabra 'conocimiento' en el primero de esos dos sentidos,
Kant, evidentemente, no rechaza la metafsica. Crea, por el contrario que
la metafsica en ese sentido se puede desarrollar, en principio al menos, de
forma sistemtica y completa. Y sus Elementos metafsicos de la ciencia na-
tural son una aportacin en ese sentido. Pero si el trmino 'metafsica' se
usa para significar el conocimiento pretendido o ilusorio de realidades supra-
sensibles, entonces una de las tareas de la filosofa crtica consiste en exponer
la vaciedad de las pretensiones de esa pseudociencia. Por ltimo hemos de
distinguir tambin entre la metafsica como disposicin natural y la metaf-
sica considerada como ciencia. El espritu tiene una tendencia natural a sus-
citar problemas como -los de Dios y la inmortalidad; y aunque debemos inten-
tar comprender por qu ocurre eso, Kant no desea extirpar esa tendencia, ni
cree que sea posible hacerlo, aunque ello fuera deseable. La metafsica como
predisposicin natural es un hecho y, por lo tanto, obviamente posible. Pero
la metafsica como ciencia, si por tal se entiende un conocimiento cientfico
de entes suprasensibles, no ha sid9 nunca una realidad en la opinin de Kant.
Toda demostracin supuestamente conseguida hasta ahora es invlida, segn
puede mostrarse, o sea, es una pseudo-demostracin. Por lo tanto, podemos
justamente preguntarnos si es posible la metafsica considerada como ciencia.
Todo eso puede parecer muy complicado y confuso. Pero no lo es en la
prctica tanto como lo parece en ese breve resumen. En primer lugar, el mis-
mo Kant se refiere a los diferentes usos del trmino 'metafsica'.!! En segun-
do lugar, el contexto deja en claro el sentido en el cual usa Kant el trmino
en cada taso. Pero el hecho de que el trmino tenga en sus escritos ms de un
sentido es sin duda de alguna importancia. Pues si se ignora ese hecho,
11. Cfr., por ejemplo, 869-870.
KANT. - 11: LOS PROBLEMAS DE LA PRIMERA '" CRTICA" 2-11
se puede concluir precipitadamente que Kant se contradice, que en unos
pasos admite la metafsica y en otros la rechaza; mientras que en realidad
puede no haber ninguna contradiccin entre pasos as.
2. Pero aunque la posibilidad de la metafsica como ciencia (o sea, como
ciencia de objetos propios, que trascienden la experiencia sensible) sea para
Kant un problema importante, se trata, sin embargo, slo de una parte del
problema general considerado en la Crtica de la razn pura. Puede decirse
que ese problema general es el de la posibilidad del conocimiento a priori.
Por conocimiento a priori no entiende Kant un conocimiento relativamente
a priori) a priori respecto de talo cual experiencia o tipo de experiencia. Si
uno pone una prenda de vestir tan cerca del fuego que la prenda se chamusca
o arde, podemos decir que ya a priori tena que saber que eso iba a ocurrir.
O sea: en base a la experiencia pasada el hombre habra podido saber antes
de su accin el efecto que sta iba a . No necesitaba esperar a ver lo
que ocurrira. Pero este conocimiento previo sera a priori slo respecto de
una determinada experiencia. Kant no est pensando en ese conocimiento
relativamente a priori. Piensa en un conocimiento que sea a priori respecto
de toda experiencia.
Hay que tener cuidado en este punto para no inferir precipitadamente
que Kant est pensando en ideas innatas que se suponen presentes en el esp-
ritu humano antes de toda experiencia, en un sentido temporal de la palabra
'antes'. Conocimiento puro a priori no significa conocimiento explcitamente
presente en el espritu antes de que ste empiece a cosa alguna;
significa conocimiento no derivado de la experiencia, aunque no aparezca como
lo que normalmente llamaratnos 'conocimiento' sino con ocasin de la expe-
riencia. Consideremos los siguientes clebres y muy citados enunciados. liNo
puede haber duda de que todo nuestro conocimiento empieza con la experien-
cia... Pero aunque todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, de
ello no se sigue que todo l proceda de la experiencia." ]2 Kant coincide con
los empiristas, con10 Locke, en que "'todo nuestro conocimiento empieza
con la experiencia". Nuestro conocimiento, piensa Kant, ha de empezar con
la experiencia porque la facultad cognoscitiva, como l dice, no puede poner-
se en ejercicio sino mediante la afeccin de nuestros sentidos por los objetos.
Dadas las sensaciones, la materia prima de la experiencia, puede empezar a
trabajar el Pero, al mismo tiempo, aunque ningn conocimiento sea
temporalmente anterior a la experiencia, es posible que la facultad cognos-
citiva suministre elementos a priori tomados de s misma, con ocasin de las
impresiones sensibles. En este sentido los elementos a priori no proceden de
la experiencia.
Mas por qu ha de pensar Kant que sea posible la existencia de cono-
cimiento a priori? La respuesta es que estaba convencido de la existencia de
tal conocimiento. Kant coincida con David Hume en que no es posible deri-
12. B 1.
212 HISTORIA DE LA FILOSOFA
var de la experiencia la necesidad ni la universalidad estricta.
13
De ello se
sigue para ambos que "la necesidad y la universalidad estricta son signos se-
guros de conocimiento a priori y se presentan inseparablemente juntas".14
fcil mostrar que poseemos conocimientos expresables en juicios necesa-
rios y universales. "Si se desea un ejemplo tomado de las ciencias, basta con
.coger cualquier proposicin de la matemtica. Si se desea un ejemplo tomado
de las operaciones ms corrientes del entendimiento, podr servir la propo-
sicin de que todo cambio ha de tener una causa." 15 Esta ltima proposicin
es "impura" en el sentido de Kant, porque el concepto de cambio procede de
la experiencia. Pero a pesar de ello la proposicin es a priori, aunque no sea
un ejemplo de conocimiento puro a priori. Pues es un juicio necesario y es-
trictamente universal.
Hay, pues, un rea considerable de conocimiento a pr-iori. Kant reconoca
su deuda para con Hume. "Confieso abiertamente que fue el pensamiento de
David Hume lo que hace aos interrumpi por vez primera mi sueo dogm-
tico y dio una direccin completamente nueva a mis estudios en el terreno
de la filosofa especulativa." 16 Pero Kant haba quedado convencido
por la discusin del principio de causalidad por Hume y admita con ste
que el elemento de necesidad en el juicio no puede justificarse por va pura-
nlente emprica, se negaba a aceptar la explicacin psicolgica que Hume da
del origen de aquella necesidad a base de la asociacin de ideas. Cuando digo
que todo acaecimiento ha de tener una causa mi juicio expresa un conoci-
miento a priori, no es simple expresin de una expectativa habitual mecnica-
mente producida por la asociacin de ideas. Kant insiste en que esa necesidad
no es "puramente subjetiva" ; 17 la dependencia causal de todo acaecimiento,
suceso o cambio es cosa conocida, y conocida a priori. O sea, mi juicio
es simplemente una generalizacin de mi experiencia de casos particu-
lares, ni necesita de confirmacin emprica para que se pueda conocer su
verdad. Por eso, aunque Hume estaba en lo justo al decir que en la experien-
cia no est dada ninguna relacin necesaria entre el acaecimiento y la causa,
SU explicacin psicolgica del origen de la idea de necesidad es, sin embargo,
Lo que aqu tenemos es un ejemplo de conocimiento a priori.
y no es ni mucho menos el nico. ejemplo. Hume atendi' principalmente a
la relacin causal, pero Kant hall "pronto que elconcepto de conexin entre
causa y efecto no es ni mucho menos el nico por el cual el entendimiento
piensa conexiones entre cosas a priori" (Prlogo). Hay, pues, un rea consi-
derable de conocimiento a priori.
Pero, si est fuera de duda la existencia de conocimiento a priori, por
13. La universalidad basada en induccin no es para Kant universalidad estricta, sino "supuesta
y comparativ.a", y admite excepciones. Si, basndome en mi experiencia personal, afirmo que los
seres humanos' no viven ms de cien aos, la universalidad de mi afirmacin es "supuesta". La uni-
versalidad estricta no tiene excepcin posible.
. 14. B 4.
15. B 45.
i 6. Prol., Prlcgo.
17. B 5.
KANT. - 11: LOS PROBLEMAS DE LA PRIMERA "CRTICA" 213
qu se pregunta Kant por la posibilidad de ese t::onocimiento? Pues si se da,
es que es posible, naturalmente. La respuesta alce en este punto que para lns
campos (la matemtica y la fsica puras) ert los que, segn la conviccin de
Kant, hay evidentemente conocimiento a priori, la cuestin no es si ese cono-
cimiento es posible, sino cmo lo es. I-\.dmitida su posibilidad (puesto que
existe), cmo es esa posibilidad? Cmo podemos tener el conocimiento a
priori que tenemos, por ejemplo, ert matemtica?
Pero en el caso de la metafsica especulativa la pretensin de poseer cono-
cimiento a priori es suspecta. Por eso en este caso nos preguntamos si es
posible, no ya cmo es posible. Si la metafsica nos da conocimiento de Dios
o de la inmortalidad, por ejemplo, ese conocimiento, segn la concepcin kan-
tiana de la metafsica, ha de ser a priori. Ha de ser independiente de la expe-
riencia, en el sentido de que no depender lgicamente de juicios puramente
empricos. Pero nos .suministra la metafsica tal conocimiento? Es en prin-
cipio siquiera capaz de hacerlo?
3. Hemos de 'intentar precisar esos problemas. y para hacerlo hemos .de
referirnos a las distinciones de Kant entre los diferentes tipos de juicios.
En primer lugar tenemos que distinguir entre juicio analtico y juicio
sinttico. J1.1icios analticos son aquellos en los cuales el predicado est con-
tenido, implcitamente al menos, en el concepto del sujeto. Se dice que son
"juicios explicativos" (Erliiuterungsurteile),18 porque el predicado no aade
al concepto del sujeto nada que no est ya contenido l explcita impl-
citamente. y su verdad se basa en la ley de contradiccin. No podemos negar
una proposicin as sin caer en contradiccin lgica. Kant cita como ejemplo
"todos los cuerpos son extensos". Pues la idea de extensin est contenida
en la idea de cuerpo. En cambio, los juicios sintticos afirman o niegan d.e
un sujeto un predicado que no est contenido en el concepto del sujeto. PQr
eso se llaman "juicios ampliativos" ya que amplan
el concepto dado por el sujeto. Segn Kant, "todos' los cuerpos son pesados"
es un ejemplo de juicio sinttico, pues la idea de peso o gravedad no est
contenida en el concepto de cuerpo como tal.
Hemos de distinguir tambin dentro de la clase general de los juicios sin-
tticos. En todos los juicios sintticos se aade) como hemos visto, algo al
concepto del sujeto. Se afirma una conexin (por limitarnos ahora al juicio
afirmativo) entre el predicado y el sujeto, pero el predicado no puede obte-
nerse del sujeto, por as decirlo, mediante mero anlisis. Ahora bien: esta
conexin puede ser puramente factual y contingente, y en este caso se da slo
en y por la experiencia. Cuando esto ocurre, el juicio es sinttico a posteriori.
Tomemos la proposicin "Todos los miembros de la tribu X son bajo$" y
supongamos que es verdadera. Es sinttica, pues no podemos obtener la rdea
de bajura por mero anlisis del concepto de pertenencia a la tribu X.20 Pero
18. B 11; A 7.
19. [bid.
20. Desde luego que el juicio puede hacerse analtico definiendo de tal modo la pertenencia a la
214 HISTORIA DE LA FILOSOFA
la conexin entre la escasa estatura y la pertenencia a la tribu est dada
exclusivamente en y por la experiencia, y el juicio es simplemente resultado
de una serie de observaciones. Su universalidad no es estricta, sino supuesta y
comparativa. Aunque en el momento de que se trate no haya un solo miem-
bro de la tribu que no sea bajo, en el futuro puede haber uno o ms miem-
bros altos. No podemos saber a priori que todos los miembros son bajos;
ste es un asunto factual y contingente.
Pero segn Kant hay otra clase de proposiciones sintticas, en las cuales
la conexin entre el predicado y el sujeto, aunque no cognoscible por mero
anlisis del concepto del sujeto, es a pesar de ello necesaria y estrictamente
universal. stas se llaman proposiciones sintticas a priori. Kant da como
ejemplo "Todo lo que ocurre tiene su causa".21 La proposicin es sinttica
porque el predicado, tener una causa, no est contenido en el concepto de lo
que ocurre, esto es, de acaecimiento. Es un juicio ampliativo, no un juicio
explicativo. Pero al mismo tiempo es un juicio a priori, pues se caracteriza
por la necesidad y la universalidad estricta, los signos de los juicios a priori.
La proposicin 'todo 10 que ocurre tiene una causa' no significa que en lo
que alcanza nuestra experiencia todos los acaecimientos han -tenido causas
y que es razonable esperar, mientras la experiencia n9 diga lo contrario, que
los acaecimientos futuros tendrn tambin causa. Significa que todo acaeci-.
miento, sin excepcin posible, tiene causa. La proposicin depende de la ex-
periencia en cierto sentido, a saber, que slo por la experiencia adquirimos
la idea de cosas que ocurren, de acaecimientos. Pero la conexin entre el
predicado y el sujeto est dada a priori. No es una mera generalizacin de
experiencia alcanzada por induccin, ni necesita confirmacin emprica. Sa-
bemos a priori o por anticipado que todo acaecimiento ha de tener una causa,
y la observacin de una conexin as en el caso de los acaecimientos que
caen dentro del campo de nuestra experiencia no aade nada a la certeza del
juicio.
Creo que estara fuera de lugar el interrumpir el curso de la problemtica
kantiana con una discusin de la muy disputada cuestin de las proposiciones
sintticas a priori. Pero en atencin al lector que hasta el momento no se
hubiera interesado por estas cuestiones, vale la pena observar brevemente que
la existencia de proposiciones sintticas a priori es generalmente rechazada
por los lgicos modernos, particularmente, como es natural, por los empiris-
tas y positivistas. Su planteamiento de la problemtica es bastante distinto
del de Kant, pero no es necesario atender ahora a este tema. Lo principal
del asunto es que mientras la distincin general entre proposiciones sintti-
cas y proposiciones analticas no produce ninguna dificultad, muchos filsofos
se niegan a admitir la existencia de proposiciones sintticas que sean a priori.
trtDU que contenga la baja estatura. Pero entonces nos estaramos moviendo en el reino de las
definiciones nominales y de sus implicaciones, no estaramos tratando de la realidad emprica, de la
trIbu que realmente existe.
21. B ~ A 9.
KANT. - 11: LOS PROBLEMAS DE LA PRI?tIERA "CRTICA" 215
Si una proposicin es necesaria, entonces es analtica. y si una. proposicin
no es analtica, entonces es sinttica a posteriori, por usar el lenguaje de
Kant. Dicho de otro modo: la tesis empirista dice que si una proposicin
hace algo ms que analizar las significaciones de trminos o ilustrar las de
smbolos, o sea, si nos da informacin acerca de realidad extralingstica, en-
tonces la conexin entre su predicado y su sujeto no es necesaria ni puede
ser una conexin necesaria. Y todas las proposiciones sintticas son a poste-
riori en el sentido de la terminologa de Kant. llna proposicin cuya verdad
se base simplemente en el principio de contradIccin es, como Kant deca,
analtica. Una proposicin cuya verdad no descanse simplemente en el prin-
cipio de contradiccin no puede ser necesariamente verdadera. No hay lugar
para una tercera clase de proposiciones adems de las analticas y las emp-
ricas (que corresponden a los juicios sintticos a posteriori de Kant).
Kant, en cambio, estaba convencido de que hay proposiciones sintticas
a priori, o sea, proposiciones que no son meramente "e4plicativas", sino
que amplan nuestro conocimiento de la realidad, pero que son al mismo
tiempo a priori (o sea, necesarias y estrictamente universales). Por 10 tanto,
el problema general de cmo es posible el conocimiento a priori se puede ex-
presar del siguiente modo : cmo son posibles las proposiciones sintticas
a priori? Cmo es que podemos saber a priori algo acerca de la realidad?
Pero esta pregunta general se puede subdividir en bastantes otras ms parti-
culares teniendo en cuenta los lugares donde encontramos proposiciones sin-
tticas a priori.
stas se encuentran, en primer lugar, en la matemtica. "Hay que obser-
var ante todo que las proposiciones matemticas propiamente tales son siem-
pre juicios a priori y no empricos, puesto que el concepto de
necesidad y ste no se puede derivar de la experienci.a." La proposicin
7 + S == 12 no es una generalizacin emprica que admita excepciones posi-
bles. Es una proposicin necesaria. Pero al mismo tiempo, y segn Kant,
esa proposicin no es analtica en el sentido antes descrito, sino sinttica. El
concepto de doce no se obtiene ni se puede obtener por mero anlisis de la
idea de la unin de siete y de cinco. Pues esta idea no implica por s misma
el concepto de doce como nmero resultante de la unin. Slo la intuicin nos
permite llegar a la idea de 12. "Por 10 tanto, la proposicin aritmtica es
siempre sinttica." 23 O sea, es sinttica a priori, puesto que, como hemos
visto, es una proposicin necesaria y, por 10 tanto, no puede ser sinttica
a posteriori.
Tambin las proposiciones de la geometra pura son proposiciones sint-
ticas a priori. Por ejemplo, "que una lnea recta es la distancia ms corta
entre dos puntos es una proposicin sinttica. Porque mi concepto de recta
no contiene ninguna nocin de cantidad, sino slo de cualidad. As pues, el
22. B 14:
23. B 16.
216 HISTORIA DE LA FILOSOFA
concepto de la ms corta est aadido, y no puede derivarse mediante anli-
sis del concepto de lnea recta. Por lo tanto, la intuicin tiene que prestarnos
aqu su ayuda, por medio de la cual se hace posible esta sntesis".24 Pero
adems de ser sinttica, la proposicin es necesaria y, por 10 tanto, a priori.
No es una generalizacin emprica.
Los gemetras, observa Kant, pueden utilizar algunas .proposiciones
analticas; pero insiste en que todas las proposiciones de la matemtica
pura propiamente tal son proposiciones sintticas a priori. La matem-
ticapura no es para Kant, como 10 fue para Leibniz, una ciencia puramente
analtica basada en el principio de contradiccin, sino que es una ciencia de
carcter constructivo. En el captulo siguiente habr que decir algo ms
acerca de la concepcin kantiana de la matemtica, al tratar su teora del es-
pacio y del tiempo. Por el momento bastar con observar el problema que
surge de esta doctrina de que las proposiciones matemticas son proposicio-
nes sintticas a priori: cmo es posible la ciencia matemtica pura? Sin duda
conocemos a priori verdades matemticas. Pero cmo es eso posible?
En segundo lugar se encuentran proposiciones sintticas a priori, tambin
en la fsica. Tomemos, por ejemplo, la proposicin "en todos los cambios del
mundo corpreo (material) la cantidad de materia permanece constante". Se-
gn Kant esta proposicin es necesaria y, por 10 tanto, a priori. Pero tam-
bin es sinttica. Pues en el concepto de materia no est pensada su perma:-
nencia, sino slo su presencia en el espacio por ella llenado. Desde luego que
la fsica en general no consta simplemente de proposiciones sintticas a priori.
Pero "la ciencia natural (la fsica) contiene juicios sintticos a priori como
principios".25 Si llamamos ciencia natural pura, o fsica pura, al conjunto de
esos principios, se plantea la cuestin: " Cmo es posible la ciencia natural
pura, o fsica pura?" Poseemos conocimiento a priori en esa esfera. Pero
cmo es posible que lo poseamos?
Kant crea que hay proposiciones sintticas a priori tambin en moral;
pero este tema puede dejarse pendiente hasta el captulo dedicado a su teo-
ra tica, puesto que por el momento estamos considerando los problemas sus-
citados y discutidos en la Crtica de la razn pura. As llegamos, pues, al
tema de la metafsica. La metafsica no aspira meramente a analizar concep-
tos. Contiene, sin duda, proposiciones analticas, pero stas no son proposicio-
nes metafsicas propiamente dichas. La metafsica aspira a ampliar nuestro
conocimiento de la realidad. Por 10 tanto, sus proposiciones tienen que ser
sintticas. Pero, al mismo tiempo, si la metafsica no es una ciencia emprica
(y por supuesto que no 10 es), entonces sus proposiciones tienen que ser a
priori. De 10 cual se sigue que si la metafsica es posible, tiene que constar
de proposiciones sintticas a priori. "Y as la metafsica, al menos segn su
pretensin, consta puramente de proposiciones sintticas a priori." 26 Kant
24. B 16.
25. B 17.
26. B 18.
KANT. - 11: LOS PROBLEMAS DE LA PRIMERA "CRTICA" 217
aduce como ejemplo la proposicin "el mundo ha de tener un primer co-
mienzo" .27
Pero, como hemos visto, la pretensin cientfica de la metafsica es sus-
pecta. Por 10 tanto, aqu la cuestin no es cmo es posible la metafsica como
ciencia, sino si la metafsica como ciencia es posible. En este punto hemos de
apelar a una distincin ya hecha, a saber, la distincin entre la metafsica
como disposicin natural y la metafsica como ciencia. Puesto que Kant pien-
sa que la razn humana se ve naturalmente movida a suscitar problemas que
no son resolubles empricamente, podr muy naturalmente preguntarse cn10
es posible la metafsica considerada como disposicin natural. Pero en la
medida en que duda de si est justificada la pretensin metafsica de ser una
ciencia capaz de resolver sus propios problemas, en esa medida la cuestin
pertinente es la de si realmente es posible una metafsica considerada como
ciencia.
Aqu nos enfrentamos, pues, con cuatro problemas. Primero: cmo es
posible la ciencia matemtica pura? Segundo: cmo es posible la ciencia na-
tural pura, o fsica pura? Tercero: cmo es posible la metafsica en cuanto
disposicin natural? Cuarto: es posible la metafsica en cuanto ciencia?
Kant estudia estas cuestiones en la Crtica de la razn pura.
4. Si consideramos la cuestin general de cmo es posible el conocimien-
to a priori o cmo son posibles los juicios sintticos a priori, y al mismo
tiempo tenemos presente el acuerdo de Kant con Hume por 10 que hace a la
imposibilidad de derivar de los datos empricos la necesidad y la universali-
dad estricta, veremos lo difcil que iba a ser para el filsofo el sostener que
el conocimiento consista en la adecuacin del espritu con sus objetos. La
razn de esa dificultad es obvia. Si para conocer objetos el espritu tiene que
adecuarse a ellos, y si, por otra parte, no puede hallar en esos objetos, en
cuanto empricamente dados, conexin necesaria alguna, se hace imposible
explicar cmo podemos formar juicios necesarios y estrictamente universales
que resultan de hecho verificados y que, como sabemos de antemano o a
priori, tienen que serlo siempre. Pues no se trata slo, por ejemplo, de que
averigemos que ciertos acaecimientos ya experimentados tengan causa; es
que, adems, sabemos de antemano que todo acaecimiento tiene causa. Mas
si reducimos la experiencia a lo meramente dado, no podemos descubrir nin-
guna relacin causal necesaria. Por 10 tanto, es imposible explicar nuestro
conocimiento de que todo acaecimiento ha de tener una causa; la hiptesis
de que el conocimiento consiste simplemente en la adecuacin del espritu a
sus objetos no permite esa dados aquellos principios.
Por eso sugiere Kant otra hiptesis. "Se ha admitido hasta ahora que
todo nuestro conocimiento tiene que adecuarse a los objetos. Pero todos los
intentos hechos para averiguar a priori algo de ellos mediante conceptos,
para ampliar as nuestro conocimiento, han fracasado hasta ahora partiendo
27. B 18.
218 HISTORIA DE LA FILOSOFA
de ese supuesto. Veamos, por 10 tanto, si no progresaremos ms en las tareas
de la metafsica con la suposicin inversa, a saber, que los objetos tienen que
adecuarse a nuestro conocimiento. Esto, desde luego, concuerda mejor con
la posibilidad que estamos buscando, a saber, la de un conocimiento a priori
de los objetos que determine algo de ellos antes de que nos sean dados." 28
Esta hiptesis, observa Kant, es anloga a la propuesta por Coprnico.
Coprnico vio que aunque el Sol parece moverse alrededor de la Tierra de
Este a Oeste, no podemos inferir justificadamente ello que la Tierra est
fija y que el Sol se mueva en torno de ella, por la sencilla razn de que el
movimiento observado del Sol sera el mismo (o sea, los fenmenos seran
precisamente los que son) si fuera la Tierra la que se moviera alrededor del
Sol, y el observador humano con ella. Los fenmenos inmediatos son los
mismos con ambas hiptesis. La cuestin consiste en si no hay fenn1enos
astronmicos que slo se puedan explicar de acuerdo- con la hiptesis helio-
cntrica, o que, por 10 menos, se expliquen con ella mejor y ms econmica-
mente que con la hiptesis geocntrica. La ulterior investigacin astronmica
mostr que tal eta el caso. Anlogamente, apunta Kant, la realidad emprica
quedar sin alterar utilizando la hiptesis de que para ser conocidos (o sea,
para ser objetos, si por 'objeto' entendemos objeto del conocimiento) los
objetos tienen que adecuarse al espritu, y no a la inversa. y si el conoci-
miento a priori se puede explicar con la nueva hiptesis, mientras que es inex-
plicable con la vieja, aqu se tendr obviamente un argumento en favor de
aqulla.
La "revolucin copernicana" de Kant no implica la tesis de que la reali-
dad se pueda reducir al e'spritu humano y a sus ideas. Kant no afirma que el
espritu humano cree las cosas al pensarlas. Lo que dice es que no podemos
conocer cosas, que las cosas no pueden ser obJetos de nuestro conocimiento,
ms que en la medida en que se someten a ciertas condiciones a priori del
conocimiento puestas por el sujeto. Si suponemos que el espritu humano es
puramente pasivo en el conocimiento no podemos explicar el conocimiento
a priori que sin duda poseemos. Admitamos, pues, que el espritu es activo.
Esta actividad no significa la creacin de entes a partir de la nada. Significa
ms bien que el espritu impone, por as decirlo, al material ltimo de la
experiencia sus propias formas cognoscitivas, determinadas por la estructura
de la sensibilidad y del entendimiento humanos, y que las cosas no pueden
ser conocidas si no es por medio de esas formas. Pero al hablar de la impo-
sicin por el espritu de sus propias formas cognoscitivas a la materia prima,
por as decirlo, del conocimiento no se est diciendo que el sujeto humano
haga eso deliberadamente, conscientemente y con intencin. El objeto en
cuanto dado a la experiencia consciente, el objeto acerca del cual pensamos
(un rbol, por ejemplo) est ya sometido a esas formas cognoscitivas que el
sujeto humano le impone como por necesidad natural, por el mero hecho de
28. B 16.
KANT. - 11: LOS PROBLEMAS DE LA PRIMERA "CRTICA" 219
ser ese sujeto 10 que es, o sea, por su estructura natural de sujeto conocedor.
As, pues, las formas cognoscitivas determinan la posibilidad de los objetos,
si por 'objeto' se entiende el objeto de conocimiento precisamente y como
tal. En cambio, si la palabra se entiende como significativa de las cosas en
s, o sea, tal como existen fuera de toda relacin con el sujeto conocedor,
entonces, desde luego, no podemos decir que los objetos estn determinados
por el espritu humano.
Tal vez pueda aclararse un poco el asunto tomando la imagen, por su-
puesto grosera, del hombre con gafas de color al que antes nos referamos.
Por una parte es obvio que este hombre que ve el mundo de color -ponga-
mos rojo- porque lleva gafas cuyas lentes estn teidas de rojo, no crea las
cosas que ve en el sentido en que se dice que Dios es el Creador. Si no hubie-
ra cosas que le afectaran, esto es, que estimularan su capacidad visual, no
vera nada en absoluto. Por otra parte, empero, nada podra ser visto por l,
o sea, nada p ~ r ser objeto de visin para l, si no se presentara como rojo.
De todos modos, para que la analoga se pueda aplicar hay que precisar el
siguiente e importante punto. Un hombre que se pone gafas rojas 10 hace
deliberadamente, de modo que si ve las cosas rojas es porque quiere. Para
que la analoga funcione habr, pues, que imaginar un hombre con la visin
constituida de tal modo desde la cuna que slo puede ver rojo. El mundo que
se le presenta en la experiencia es pues, un mundo rojo. y este mundo es
realmente el punto de partida para sus reflexiones. Se hacen entonces posi-
bles dos hiptesis para esa reflexin: o bien todas las cosas son rojas, o bien
hay cosas de diferentes colores,29 pero que aparecen todas como rojas a causa
de algn factor subjetivo (como efectivamente ocurre en el caso de la analo-
ga). Espontneamente nuestro hombre se inclinara por la primera hiptesis.
Pero puede ocurrirle que en el curso del tiempo tropiece con dificultades para
explicar ciertos hechos basndose en su hiptesis. Esto puede moverle a tener
en cuenta la otra. Y si descubre que ciertos hechos se pueden explicar me-
diante esta segunda hiptesis, mientras que eran inexplicables con la primera,
con la hiptesis de que todas las cosas son rojas, tendr que adoptar la se-
gunda hiptesis. Nunca ser capaz de ver los colores "reales" de las cosas, y
las apariencias sern para l las mismas despus del cambio de hiptesis que
antes, del mismo modo que el movimiento aparente del Sol es exactamente
el mismo para el hombre que acepta la hiptesis heliocntrica que para el que
profesa la geocntrica. Pero ahora sabr por qu las cosas se presentan as.
El hombre que acepta la hiptesis heliocntrica sabr que el movimiento apa-
rente del Sol alrededor de la Tierra se debe al movimiento de la Tierra y
al suyo propio con ella. El hombre que ve todas las cosas rojas tendr razo-
nes para suponer que esta apariencia de las cosas se debe a una condicin
subjetiva suya. Anlogamente, el hombre que acepta la "revolucin coper-
29. Para los fines de esta analoga hay que permitir el uso del lenguaje ordinario o cotidiano, sin
tecnicismo alguno. Se trata, obviamente, de una mera analoga o ilustracin, y no de una exposicin
cuidadosa acerca del estatuto ontolgico de los colores.
220 HISTORIA DE LA FILOSOFA
nicana" de Kant tiene razones para creer, por ejemplQ, que algunos modos
de aoaricin de las cosas (la coordinacin espacial, por ejemplo, o la cone-
xin'" mutua por relaciones necesarias de causa-efecto) se deben a las condi-
ciones subjetivas a priori del conocimiento que estn presentes en su misma
subjetividad. No ser capaz, por supuesto, de conocer las cosas aparte de su
sujecin a esas condiciones o formas a priori, pero sabr por qu el mundo
emprico es lo que es para su consciencia.
Hemos recordado ya la alusin de Kant, en el prlogo a los Prolegme-
nos, a la influencia de Hume sobre su pensamiento. En el prlogo a la segun-
da edicin de la Crtica de la razn pura Kant llama la atencin acerca de la
influencia que han tenido sobre l la matemtica y la fsica al sugerirle la
idea de su "revolucin copernicana". En matemtica, una revolucin as
tiene que haberse producido muy tempranamente. Quienquiera que fuera el
griego que por vez primera demostr las propiedade.s del tringulo issceles,
es evidente que lo hizo bajo la iluminacin de una luz nueva que cay sobre
L Pues vio que no bastaba con contemplar el diagrama visible de un tringu-
lo ni la idea de ,ese diagrama presente en su memoria. Comprendi que tena
que demostrar las propiedades del tringulo mediante un proceso activo de
construccin. Y, en general, la matemtica se convirti en ciencia cuando
lleg a ser constructiva segn conceptos a priori. Por lo que hace a la fsica,
la revolucin lleg mucho ms tarde. Con los experimentos de Galileo, de
Torricelli y de otros cay sobre la fsica una luz nueva. Los fsicos compren-
dieron finalmente que aunque el cientfico tiene que acercarse sin duda a la
naturaleza para aprender de ella, no tiene que hacerlo con el mero estado
de nimo de un alumno. Tiene que acercarse a ella como un juez, oblign-
dola a responder a preguntas que l mismo le plantea, del mismo modo
que un juez insiste cerca de un testigo para ql.le responda a las preguntas que
le propone siguiendo un plan de investigacin. El cientfico tiene que acer-
carse a la naturaleza con" principios en una mano y experimentos en la otra,
para obligarla a responder a cuestiones propuestas de acuerdo con un plan u
objetivo del investigador. El cientfico nD tiene que ponerse a seguir a la natu-
raleza pasivamente, como un nio en andaderas. Slo cuando los fsicos com-
prendieron que haba que obligar a la naturaleza, por as decirlo, a adecuarse
a sus finalidades previas se hizo posible el progreso real en esta ciencia.
80
y estas revoluciones en la matemtica y en la fsica sugieren que acaso pro-
gresemos mejor tambin en metafsica si suponemos que los objetos tienen
que adecuarse a nuestro espritu, en vez de proceder segn la otra hiptesis.
Como mostr Hume, el conocimiento a priori no se puede explicar con la
segunda hiptesis. Miremos, pues, si se "puede explicar con la primera.
Cmo puede ayudar la "revolucin copernicana" a explicar el conoci-
JO. Es ()bvio que Kant no imagina que el trabajo del cientfico proyectar simplemente
en la naturaleza teoras preconcebidas. Kant est pensando en el proceso de hiptesis, deduccin y
experimento controlado en el cual el fsico no es, desde luego, mero receptor pasivo de impresiones
de la naturaleza.
KANT. - 11: LOS PRuBLEMAS DE LA PRIMERA "CRTICA" 221
miento a priori? Un ejemplo p1!ede facilitarnos una idea previa. Sabemos que
todo acaecimiento ha de tener una causa. Pero, como mostr Hume, ningn
cmulo de acaecimientos particulares, por grande que sea, puede bastar
para producir ese conocimiento. De ello infera Hume que no se puede
decir que sabemos que todo acaecimiento tiene causa. Lo ms que podemos
hacer, en su opinin, es intentar hallar una explicacin psicolgica de nues-
tra creencia o conviccin al respecto.
31
Para Kant, en cambio, sabemos cier-
tamente que todo acaecimiento ha de tener una causa. Y ste es un ejemplo
de conocimiento a priori. Con qu condicin es posible ese conocimiento?
Con la condicin necesaria de que los objetos, para ser objetos (o sea, para
ser conocidos), estn sometidos a los conceptos o categoras a priori del en-
tendimiento humano, una de las cuales es la causalidad. Pues dada esa con-
dicin nada entrar en el campo de nuestra experiencia si no es ejemplifi-
cando la relacin causal, del mismo modo que, volviendo a nuestra anterior
ilustracin, nada puede entrar nunca en el campo de la visin del hombre
cuya vista es tal que ve todas las cosas rojas si no es como ejemplificacin
del rojo. Si los objetos de la experiencia estn por necesidad determinados o
constituidos parcialmente como tales por la imposicin de las categoras men-
tales, y si la causalidad es una de stas, entonces podemos saber por antici-
pado o a priori que nada ocurrir nunca dentro del entero campo de.la expe-
riencia humana si no es con una causa. Y ampliando esta idea ms all del
ejemplo" particular de la causalidad podemos explicar todo el mbito del cono-
cimiento a priori.
He hablado de "hiptesis" kantiana. Por 10 que hace a su concepcin ini-
cial se trataba, desde luego, de una hiptesis. "Miremos si no podemos salir
mejor librados suponiendo que... ": se es el giro mental tpico con el que
Kant introduce la idea. Pero luego Kant observa que, aunque la idea le fue
~ u g e r i por la revolucin de la ciencia natural o fsica, en la filosofa crtica
no podemos experimentar con objetos de modo anlogo a aquel con el cual
el fsico puede hacer experimentos. Aqu nos ocupamos de la relacin entre
los objetos y la consciencia en general, y no podemos aislar los objetos de
su relacin con el sujeto conocedor para ver si esto repercute en una dife-
rencia en ellos. Un procedimiento as es por principio imposible. Pero, al
mismo tiempo, si la nueva hiptesis nos permite explicar 10 que no se puede
explicar de ninguna otra manera, y si conseguimos adems demostrar las
leyes que subyacen a priori a la naturaleza (considerada como la suma de ,los
objetos de la experiencia posible), habrem.OS conseguido tambin ,probar la
validez del punto de vista que al principio se adopt como hiptesis.
S. "Dos son las fuentes del conocimiento humano, las cuales brotan
acaso de una raz comn, pero desconocida, a saber, la sensibilidad y el en-
tendimiento. Por la primera nos son dados los objetos; por la segunda son
31. En el prlogo a los Prolegme'f,os Kant observa acertadamente que Hume no ha puesto
nunca en duda que el concepto de ca'.lsa es indispensable para la vida.
222
HISTORIA DE LA FILOSOFA
pensados" .32 Kant distingue aqu entre los sentidos o la sensibilidad (Sinn-
lichkeit) y el intelecto o entendimiento (Verstand), y nos dice que los objetos
son dados por el sentido y pensados por el entenditniento. Pero esta afirma-
cin, si se toma aisladamente y sin referencia al contexto, puede originar
fcilmente una interpretacin errada del pensamiento de I<:ant, razn por la
cual sern convenientes unas pocas palabras de comentario.
Hemos visto que Kant no coincide con los empiristas en la tesis de que
todo conocimiento humano procede de la experiencia. Pues hay segn l un
conocimiento a priori que no se puede explicar sobre la base de principios
puramente empiristas. Al mismo tiempo, sin embargo, Kant coincide con los
empiristas en la tesis de que los objetos no son dados en la experiencia sen-
sible. Pero la palabra 'dado' puede producir aqu una confusin. Para expo-
ner el asunto groseramente, digamos que el pensatniento no puede trabajar
con los objetos sino cuando stos estn dados por los sentidos; pero de esto
no se sigue que lo "dado" no sea ya una sntesis de materia y forma, de
tal modo que la forma es impuesta por la sensibilidad humana. Kant pensa-
ba que lo dado es efectivamente dicha sntesis. Por lo tanto, la palabra 'dado'
ha de tomarse en el sentido de dado a la consciencia, sin presuponer que los
sentidos aprehendan cosas en s mismas, cosas tal como existen con indepen-
dencia de la actividad sinttica del sujeto humano. La misma experiencia
sensible contiene ya esa actividad, sntesis con las intuiciones sensibles a priori
de espacio y tiempo. Las cosas-en-s no estn nunca dadas como objetos; lo
que el entendimiento encuentra como dado por as decirlo, es ya sntesis de
materia y forma. El entendimiento sintetiza entonces ulteriormente los datos
de la intuicin sensible segn sus conceptos puros (no enlpricos) o categoras.
As, pues, la sensibilidad y el entendimiento cooperan para constituir la
experiencia y para determinar los objetos en cuanto objetos, aunque sus res-
pectivas aportaciones sean distinguibles. Esto significa que la funcin de los
conceptos puros o categoras del entendimiento (Verstand) consiste en sinte-
tizar los datos de la intuicin sensible. Por lo tanto, esas categoras son ina-
plicables a realidades que no estn ni puedan estar dadas en la experiencia
sensible. Y de ello se sigue que ninguna metafsica puede pretender legtima-
mente ser una ciencia, puesto que las metafsicas consisten en un uso de los
conceptos puros o categoras del entendimiento (como los conceptos de cau-
sa y sustancia) para trascender la experiencia, como dice Kant, y describir
una realidad suprasensible. Una de las tareas del filsofo es, consiguiente-
mente, exponer la vaciedad de tal pretensin.
As, pues, la funcin de los conceptos puros o categoras del entendimien-
to consiste en sintetizar la multiplicidad del sentido; su uso se encuentra en
su aplicacin a los datos de la intuicin sensible. Pero hay tambin ciertas
ideas que, aun .no siendo meras abstracciones de la experiencia, no son apli-
cables a los datos de la intuicin sensible. Trascienden la experiencia en el
32. B 29; A 19.
KANT. - 11: LOS PROBLEMAS DE LA PRIMERA "CRTICA" 223
sentido de que no hay en la experiencia ni puede haber en ella objetos dados
que correspondan a ellas. Tales son, por ejemplo, las ideas del alma como
principio espiritual y de Dios. Cmo se producen esas ideas? El espritu
humano tiene na tendencia natural a buscar principios absolutos o incondi-
cionados de unidad. As busca el principio incondicionado 33 de la unidad de
todo pensamiento categorial en la idea del alma como sujeto pensante o ego.
y busca los principios incondicionados de la unidad de todos los objetos de
la experiencia en la idea de Dios, el Ser supremamente perfecto.
Las "ideas trascendentales", como las llama Kant, dependen segn l de
la razn (Vernunft). Hemos de observar que Kant usa esta ,palabra con
diversos grados de rigor. Cuando llama a la primera crtica Kritik der reinen
Vernunft (Crtica de la razn pura), la palabra crazn', en cuanto recoge el
contenido total de la obra, incluye tambin la sensibilidad, el entendimiento
y la razn en el sentido estricto que ahora' vamos a aclarar. En este sentido
estricto la razn (Vernunft) se distingue del entendimiento (Verstand) y aun
ms de la sensibilidad (Sinnlichkeit). Se refiere a la inteligencia humana en
cuanto intenta unificar una multiplicidad refirindola a un principio incondi-
cionado, tal como Dios.
Ahora bien: esta tendencia natural de la razn, considerada en s misma,
no es para Kant cosa de poca importancia. Por el contrario, Kant considera
que las ideas trascendentales ejercen una importante funcin regula'dora. Por
ejemplo, la idea del mundo como totalidad, como sistema total de los fen-
menos causalmente relacionados, nos mueve constantemente a desarrollar
hiptesis cientficas explicativas cada vez ms amplias, sntesis conceptuales
cada vez ms amplias de los fenmenos. Dicho de otro modo, esa idea regu-
ladora sirve como una especie de objetivo ideal cuya nocin estimula el esp-
ritu para renovados esfuerzos.
.Pero aqu surge la cuestin de si esas ideas poseen algo ms que una fun-
cin reguladora. Pueden ser fuente de conocimiento teortico de realidades
correspondientes? Kant est convencido de que no. En su opinin, todo in-
tento de utilizar esas ideas como base para una metafsica cientfica' est pre-
destinado al fracaso. Si procedemos as, nos veremos sumidos en falacias y
antinomias lgicas. Dada nuestra posesin de esas ideas, es fcil comprender
la tentacin de usarla de un modo o sea, de extender nuestro
conocimiento teortico ms all del campo de la experiencia. Pero hay que
resistirse a esa tentacin.
Teniendo en cuenta las consideraciones esbozadas en esta seccin, pode-
mos entender fcilmente la estructura general de la Crtica de la razn pura.
La obra se divide en dos grandes partes, la primera de las cuales se titula
Transzem1entale Elem,entarlehre (Doctrina trascendental de los elementos).
33. 'Incond:cionado' en trasciende las condiciones subjetivas de la sensibilic1,ad y el
entendimiento.
224
HISTORIA DE LA FILOSOFA
Como indica la palabra 'trascendental' ,34 esta parte se ocupa de los elementos
a priori (fornlas o condiciones) del conocimiento. Se subdivide en dos partes
principales, Die transzendentale Aesthetik (Esttica trascendental) y Die
transzendentale Logik (Lgica trascendental). En la primera de las dos
Kant estudia las formas a priori de la sensibilidad y muestra cmo son posi-
bles las proposiciones sintticas a priori de la matemtica. La Lgica tras-
cendental se subdivide en Transzendental Analityk (Analtica trascendental)
y Transzendentale Dialektik (Dialctica trascendental). En la Analtica estu-
dia Kant los conceptos puros del entendimiento, o categoras, y muestra
cmo son posibles las proposiciones sintticas a priori de la ciencia natural.
En la Dialctica considera dos temas principales: la disposicin natural a la
metafsica y la cuestin de si la metafsica (la metafsica especulativa de tipo
tradicional) puede ser una ciencia. Como ya se ha dicho, Kant afirma el valor
de la metafsica como disposicin natural. Pero rechaza su pretensin de ser
una verdadera ciencia que suministre conocimiento teortico de la realidad
puramente inteligible.
La segunda de las dos partes principales de la Crtica de la razn pura se
llama Transzendentale Methodenlehre (Doctrina trascendental del mtodo).
En el lugar de la metafsica especulativa o "trascendente" que pretenda ser
una ciencia de realidades trascendentes a la experiencia, Kant considera la
fundacin de una metafsica "trascendental" que comprendera el t r ~ sis-
tema del conocimiento a priori, incluidos los fundamentos metafsicos de la
ciencia natural. No dice que proporcione ya ese sistema trascendental en la
Crtica de la razn pura. Si consideramos el sistema completo del conocimien-
to a priori como un edificio, podemos decir que la Doctrina trascendental de
los elementos, la primera de las dos grandes partes de la Crtica, examina
los materiales y sus funciones, mientras que la Doctrina trascendental del
mtodo contempla el plan del edificio y es "la determinacin de las condicio-
nes formales de un sistema completo de la razn pura".35 Por eso dice Kant
que la Crtica de la razn pura esboza arquitectnicamente el plan del edi-
ficio, y que es "la idea completa de la filosofa trascendental, pero no esta
ciencia misma" .36 Hablando propiamente, la Crtica de la razn pura no es
ms que la propedutica del sistema de la filosofa o metafsica trascendental.
Pero hablando ms laxamente podemos, desde luego, decir que l contenido
de la Crtica, la doctrina de los elementos y la doctrina del mtodo, constitu-
yen la primera parte de la filosofa o metafsica trascendental.
6. En el ltimo captulo se mencion el hecho de que en los Sueos de
un visionario Kant presentaba la metafsica como ciencia de los lmites o
extremos de la razn humana. En la Crtica de la razn pura intenta realizar
ese programa. Pero hay que entender razn en el +sentido de razn teortica
34. "Llamo conocimiento trascendental a todo el referente no a objetos, sino a nuestro modo de
conocer objetos, en la medida en que este conocimiento es posible a prior';'" (B 25; A 11-12).
35. B 735-736.
36. B 28; A 13.
KANT. - 11: LOS PROBLEMAS DE LA PRIMERA "CRTICA" 225
o especulativa, razn, por mejor decir, en su funcin teortica. No podemos
tener conocimiento terico de realidades que no sean dadas en la experiencia
sensible o que no puedan serlo. Sin duda hay una reflexin crtica de la razn
acerca de s misma; pero el resultado de esa reflexin es primariamente el
revelar las condiciones del conocimiento cientfico, las de .la posi-
bilidad de los objetos. Esa reflexin no nos abre un mundo de realidad supra-
sensible como objeto de conocimiento teortico.
Al mismo tiempo, esta delimitacin de las fronteras del cQnocimiento teo-
rtico o cientfico no muestra que Dios, por ejemplo, sea impensable, o que
el trmino 'Dios' sea un sinsentido. Lo nico que hace es situar la libertad,
la inmortalidad y Dios fuera del mbito de la prueba y la refutacin. Por lo
tanto, la crtica de la metafsica que se encuentra en la Dialctica trascen-
dental despeja el camino a una fe prctica o moral basada en la conciencia
n"1oral. Por eso puede decir Kant 37 que ha tenido que derruir conocimiento
para dar lugar a la fe, y que su destructiva crtica de las pretensiones de la
metafsica como ciencia son un ataque a las races del materialismo, el fata-
lismo y el atesmo. Pues las verdades de que hay un alma espiritual, que el
hombre es libre y que Dios existe no descansan ya en argumentos falaces
que daban armas a los que niegan dichas verdades; ahora pasado a la
esfera de la razn prctica o moral y son objetos de fe, no de conocimiento
(este trmino se toma ahora en un sentido anlogo al que tiene en la matem-
tica y la ciencia natural).
Es un gran error considerar esa doctrina como una mera reverencia pro"':
piciatoria dirigida al ortodoxo y devoto, o como un mero acto de prudencia
por parte de Kant. Pues la doctrina es parte de su solucin del gran proble-
nla de la reconciliacin del mundo de la ciencia con el mundo de la conscien-
cia moral y religiosa. La ciencia (o sea, la fsica clsica) incluye una concep-
cin de leyes causales que no admite libre albedro. Y el hombre considerado
como miembro del sistema csmico estudiado por el cientfico no es excep-
cin a esas leyes. Pero el 'conocimiento cientfico tiene sus lmites, y sus lmi-
tes estn determinados por las formas a priori de la sensibilidad y del enten-
dimiento humanos. No hay ninguna razn vlida, por 10 tanto, para decir
que los lmites de nuestro conocimiento cientfico o terico coincidan con los
lmites de la realidad. La conciencia moral, cuando se desarrollan sus impli-
caciones prcticas, nos lleva ms all de la esfera sensible. .como ente fenom-
nico hay que considerar al hombre sujeto a las leyes causales y detertninado;
pero la conciencia moral, que es ella misma una realidad, implica la idea de
libertad. As, pues, aunque no podemos probar cientficamente que el hombre
es libre, la conciencia moral exige fe en la libertad.
Este punto de vista est sin duda cargado de dificultades. No slo tene-
mos la divisin entre realidad sensible, fenomnica, y noumnica, o realidad
puramente inteligible; sino que tambin nos enfrentamos en particular con la
37. B 30.
226 HISTORIA DE LA FILOSOFA
difcil concepClon del hombre fenomnicamente determinado y noumenlca-
mente libre, o sea, como determinado y libre a la vez, aunque en diferentes
aspectos. Estara fuera de lugar discutir aqu estas dificultades. Yq tena dos
intenciones al mencionar este punto de vista de Kant. Primero, me interesaba
llamar la atencin una vez ms sobre el problema de la reconciliacin del
mundo de la fsica newtoniana con el mundo de la realidad y la religin.
Pues si tenemos presente este problema ser ms difcil que los rboles nos
impidan ver el bosque. En segundo lugar, me interesaba indicar que la Crti-
ca de la razn pura no se encuentra suelta, en solitario aislamiento respecto
de los dems escritos de Kant, sino que forma parte de una filoSofa total
que se ha ido revelando gradualmente en obras sucesivas. Es verdad que la
primera Crtica tiene sus problemas especficos y es, en este sentido, una
obra independiente. Pero, aparte de que la misma investigacin del conoci-
miento a priori. tena que continuarse en el campo de la razn prctica, ocu-
rre que las conclusiones de la primera Crtica son slo una parte de la solu-
cin a un problema general que subyace a todo el pensamiento kantiano.
y es importante entenderlo as desde el primer momento.
CAPTULO XII
I(ANT. - 111: EL CONOCIMIENTO CIENTFICO
Espacio y tiempo. - M t e m ~ t i c - Los conceptos puros o categoras
del entendimiento. - La justificacin de la aplicacin de las catego-
r'as. - El esquematismo de las categoras. - Principios sintticos a
priori. - La posibilidad de la ciencia pura de la naturaleza. - f en-
menos y numenos. - La refutacin del idealismo. -, Observaciones
finales.
1. El nico medio por el cual nuestro conocimiento puede relacionarse
inmediatamente con los objetos es la intuicin; as dice Kant al comienzo' de
la Esttica trascendental.
1
Y una intuiin no puede ocurrir ms que si- nos
es dado un objeto. Del intelecto divino se dice que es intuitivo y arquetpiro.
Esto quiere decir que el intelecto divino crea sus objetos. Pero no ocurre as
con la intuicin humana, la cual presupone un objeto. y esto significa que
el sujeto humano tiene que ser afectado de algn modo por el objeto. La ca-
pacidad de recibir representaciones (Vorstellungen) de los objetos mediante
la afeccin por los mismos se llama 'sensibilidad' (Sinnlichkeit). "Por medio,
pues, de la sensibilidad nos son dados los objetos, y ella sola nos procura
intuiciones." 2
Si esas observaciones se toman meramente por s mismas, el trmino 'sen-
sibilidad' tiene significacin vaca, es slo la receptividad cognoscitiva o ca-
pacidad de recibir representaciones de objetos mediante la afeccin por ellos.
Pero no debemos olvidar que Kant est tambin pensando en la intuicin
divina, considerada precisamente por contraposicin a la intuicin humana;
en esta contraposicin se precisa que la intuicin divin es no slo arquet-
pica, sino tambin intelectual. De lo que se sigue que la intuicin humana e ~
intuicin sensible. Y que significa entonces la capacidad de recibir represen-
1. La palabra "intuicin" (Anschauung) puede referirse, como en castellano, al acto de intuir
o a lo intuido. En el presente contexto la palabra est usada en el primer sentido. Pero Kant la usa
frecuentemente en el segundo.
2. B 33; A 19.
228 HISTORIA DE LA FILOSOFA
taciones de los objetos mediante la. afeccin por ellos (afeccin de los senti-
dos). "El efecto de un objeto en la facultad de representacin, en la medida
en que somos afectados por dicho objeto, es la sensacin" (Empfindung).3
Kant est, pues, de acuerdo con los empiristas en que el conocimiento huma-
no de objetos requiere sensaciones. El espritu necesita, por as decirlo, ser
puesto en contacto con las cosas a travs de la afeccin de los sentidos. Kant
presupone como obvio que los sentidos son afectados por cosas externas; y el
efecto de esa afeccin sobre la facultad de representacin se llama 'sensacin'.
sta es, pues, una representacin subjetiva; pero eso no significa que sea
causada por el sujeto. .
D.e todos modos, la intuicin sensible no se puede reducir simplemente a
a posteriori de nuestros sentidos por las cosas. Kant llama "apa-
riencia" (Erscheinung) al objeto de una intuicin emprica sensible. Y en la
apariencia podemos distinguir dos elementos. Primero la materia. sta se
describe como "10 que corresponde a la sensacin".4 Segundo, la forma de
la apariencia. Y sta se describe como "10 que permite que la multiplicidad
de la apariencia se disponga segn ciertas relaciones".5 Ahora bien: la forma,
como distinta de la materia, no puede ser ella misma sensacin si es que la
materia se describe como 10 correspondiente a la sensacin, Por 10 tanto,
mientras que la materia est dada a posteriori, la forma tiene que caer de la
parte del sujeto; o sea, tiene que ser a priori) una forma a priori de la sensi-
bilidad, perteneciente a la estructura misma de la sensibilidad y constitutiva
de una condicin necesaria de toda intuicin sensible. Hay, segn Kant, dos
formas de la sensibilidad: el espacio y el tiempo. En realidad, el espacio no
es una condicin necesaria de toda intuicin emprica; pero, por el momento,
podemos pasar este punto por alto. Aqu bastar con observar que la tesis
de que en toda experiencia sensible hay un elemento a priori separa a Kant
del empirismo puro.
Tal vez sea necesario en este punto hacer algunas observaciones acerca
de la terminologa de Kant, aun a costa de interrumpir la exposicin de su"
teora del espacio y el tiempo.' En primer lugar, el trmino 'representacin'
(VorsteUung) se usa en un sentido muy amplio para cubrir toda una serie
de estados cognoscitivos. De aqu que el trmino 'facultad de la representa-
cin' sea prcticamente equivalente al trmino 'nimo' (Gemt), usado tam-
bin en un sentido amplsimo. En segundo lugar, el trmino 'objeto' (Gegen-
sta.nd) no se usa coherentemente en un solo sentido. As, por ejemplo, en
la definicin antes citada 'objeto' tiene que significar 10 que el propio Kant
llama m.s adelante 'cosa-en-s', la cual es desconocida. Pero, en general,
'objeto' significa objeto del conocimiento. En tercer lugar: en la primera edi-
cin de. la Crtica de la razn pura Kant distingue entre 'apariencia' y 'fen-
meno'. "'Las apariencias, en la medida en que son pensadas como objetos
3. B 34; A 19.
4. B 34; A 20.
s. B 34; en A 20 la' formulacin es algo diferente.
KANT. - 111: EL CONOCIMIENTO CIENTFICO 229
segn la unidad de las categoras, se llaman fenmenos." 6 Por 10 tanto.,
'apariencia' significa el contenido de una intuicin sensible cuando este conte-
nido se considera como Hindeterminado" o sin categorizar, mientras que 'fe-
nmeno' significa objetos categorizados. De hecho, sin embargo, Kant usa a
menudo el trmino 'apariencia' (Erscheinung) en ambos sentidos.
Otra observacin ms. Hemos visto que la materia de la apariencia se
describe como aquello que Hcorresponde a" la sensacin. Pero en otros luga-
res leemos que la sensacin misma puede llamarse Hmateria del conocimiento
sensible".7 Y acaso esos dos modos de decir considerarse indicativos
de dos tendencias diferentes, presentes ambas en el pensamiento de Kant.
JoJa cosa externa que afecta al sujeto es ella misma desconocida; pero al
a los sentidos produce una representacin. Ahora bien: Kant tiende a veces
a expresarse como si todas las apariencias fueran representaciones subjetivas.
y cuando domina en su lenguaje este punto de vista, es natural que describa
la sensacin misma como la materia de la apariencia. Pues, segn hemos
visto, la sensacin se describe como el efecto de un objeto sobre la facultad
de representacin. Pero Kant habla otras veces como si los fenmenos fueran
objetos que no se reducen a representaciones meramente subjetivas; sta es
precisamente la tendencia que ms a menudo domina en su pensamiento. En
este caso, si eliminamos mentalmente la aportacin de las categoras a la
comprensin de los fenmenos, llegando as a las apariencias (en el sentido
tns estrecho de la palabra), es natural que hablemos' de la materia de una
apariencia como aquello que Hcorresponde a" la sensacin.
Los ltimos tres prrafos que acabamos de escribir no. son una digre'-
sin, sino unas notas al texto, si se me permite esta contradiccin en los tr-
minos. y ahora 'una verdadera digresin, un breve desarrollo de la idea
sugerida por la ltima frase del ltimo de esos tres prrafos, puede ser til
para aclarar la posicin de Kant y llevar adelante nuestro estudio de ella.
El planteamiento procede del mismo Kant.
8
.
El mundo de la experiencia comn consiste evidentemente en una serIe
de cosas que poseen cualidades varias y estn en varias relaciones las unas
con las otras. O sea: generalmente decimos que percibimos cosas, cada una
de las cuales se puede describir en base a cualidades y est en relaciones
varias con otras cosas. Y la percepcin en este sentido es claramente obra del
entendimiento y del sentido e.n cooperacin. Pero tomado el proceso total,
podemos intentar abstraer de l todo 10 que es aportacin del entendimiento,
para llegar a la intuicin emprica o percepcin en un sentido estrecho. As
llegamos al anlisis lgico de las apariencias, a 10 que acaso podamos llamar
contenidos sensibles o- datos sensibles. Pero todava podemos adelantar apu-
rar ms el anlisis. Pues dentro del contenido de la experiencia sensibie es
posible distinguir entre el elemento material, que corresponde a la sensa-
6. A 248.
7. A so; B 74; Prol 11.
8. Cfr. A 20-22; B 35-36.
230 HISTORIA DE LA FILOSOFA
cin indeterminada, y el elemento formal, las relaciones espacio-temporales de
la multiplicidad de la apariencia.
9
y el objetivo de la Esttica trascendental
es precisamente aislar y estudiar los elementos formales, considerados como
condicin necesaria de la experiencia.
El asunto se puede formular del modo siguiente. El ms bajo nivel con-
cebible' de cualquier cosa que se pueda llamar conocimiento de objetos o con-
tacto con ellos implica por lo menos el advertir las representaciones produ-
cidas por la accin de las cosas sobre nuestros sentidos. Pero no podemos
advertir sensaciones sin relacionarlas en el espaci y el tiempo. Por ejemplo:
advertir dos sensaciones -o sea, ser conscientes' de ellas- implica el relacio-
nar la una con la otra dentro del tiempo, dentro de un orden de sucesin
temporal. Una sensacin llega antes o despus que la otra, o al mismo tiempo
que ella. El espac.io y el tiempo constituyen, por as decirlo; el marco en el
cual se ordena o dispone la multiplicidad de la sensacin. As, pues, el espa-
cio y el tiempo diversifican y unifican (en relaciones espacio temporales) la
mteria indeterminada de la apariencia. .
Eso no significa, desde luego, que advirtamos al principio sensaciones
desordenadas y que luego las sometamos a las formas a priori del espacio y
el tiempo. Jams nos enfrentamos con sensaciones desordenadas. Ni es posi-
ble que eso ocurra. La tesis bsica de Kant es precisamente que el espacio
y el tiempo son condiciones necesarias a priori de la experiencia sensible.
- Lo dado en la intuicin emprica, aquello que advertimos, est por lo tanto,
si as puede hablarse, ya ordenado. La ordenacin es una condicin de la
advertencia o consciencia, no una consecuencia de ella. Es verdad que dentro
de la apariencia podemos distinguir entre materia y forma por un proceso
de abstraccin lgica o anlisis. Pero en cuanto que hacemos mentalmente
abstraccin de la forma de la apariencia puesta por el sujeto, desaparece sin
ms el objeto que advertamos. Por ltimo, los objetos de la intuicin sensi-
ble o emprica, en cuanto dados a la consciencia, estn ya sujetos a las for-
mas a priori de la La ordenacin o correlacin ocurre ya dentro
de la intuicin sensible, no despus de ella.
Ahora podemos prestar atencin a la distincin que Kant formula entre
nuestros sentidos externos, por los cuales percibimos los objetos que estn
fuera de nosotros (o, por usar su lenguaje: nos representamos objetos como
externos a nosotros), y el sentido ntimo o interno, por medio del cual perci-
bimosnuestros estados internos.10 Se dice que el espacio es "la forma de
todas las apariencias de -los sentidos externos, o sea, la condicin subjetiva
de la sensibilidad, necesaria para posibilitarnos la intuicin externa".11 Todos
9. Hablando propiamente, la forma de la apariencia es, como hemos dicho, 10 que permite que
1a multipliCidad de la apariencia (sensaciones o 10 que corresponde a la sensadn) se ordene segn
ciertas relaciones. Pero tambin se puede hablar ms laxamente, entendiendo que las relaciones en
cuestin son el elemento formal de la -apariencia.
10. Kant coincidira con Hume en que por la introspeccin percibimos estados psquicos, pero
no un ego o 'alma permanente. Ms adelante se hablar de este tema.
11. B A 26.
KANT. - 111: EL CONOCIMIENTO CIENTFICO 231
los objetos externos a nosotros son, y tienen que ser, representados como
existentes en el espacio. Del tiempo se lee que es "la forma del sentido inter-
no, esto es, de la intuicin de nosotros mismos 12 y de nuestro estado inter-
no".13 Nuestros estados psquicos se perciben en el tiempo como sucesivos
unos a otros o como simultneos, pero no como existentes en el espacio.
14
Puede parecer que Kant se contradice, porque inmediatamente
afirma que el tiempo es la condicin formal a priori de toda apariencia, mien-
tras que el espacio es la condicin formal a priori slo de las apariencias
externas. Pero en realidad quiere decir 10 siguiente. Todas las representacio-
nes (Vorstellungen), tengan o no cosas externas por objeto, son determina-
ciones del nimo.
15
Y, como tales, pertenecen a nuestro estado interno. Por
10 tanto, todas tienen que estar tambin sometidas a la condicin formal del
sentido interno o intuicin interna, la cual es el tiempo. Pero de este modo
el tiempo es condicin slo mediata de la apariencia externa, mientras que
es condicin inmediata de toda apariencia interna.
Hemos hablado del espacio y del tiempo como formas puras de la sensi-
bilidad y como formas de la intuicin. Pero ya hemos llamado la atencin 16
acerca de los modos diferentes en que Kant usa el trmino 'intuicin'. Y en
10 que llama la "exposicin metafsica" de las ideas d espacio y tiempo
habla de ellas como de intuiciones a priori. No son conct;ptos de origen em-
prico. No puedo derivar a posteriori la representacin de espacio partiendo
de relaciones experimentadas entre apariencias externas, porque slo presu-
poniendo el espacio intuitivamente puedo representarme apariencias externas
como algo que tiene relaciones espaciales. Ni tampoco me puedo representar
.las apariencias como' existentes simultnea o sucesivamente sin tener ya antes
la representacin de tiempo. Pues me las represento como existentes simul-
o sucesivamente en el tiempo. Puedo borrar todas las apariencias ex-
ternas, y la representacin de espacio seguir subsistente como condicin de
su posibilidad. Anlogamente puedo cancelar con el espritu todos los estados
internos, pero la representacin de tiempo subsiste. Por 10 tanto, el espacio y
el tiempo no pueden ser conceptos de derivacin emprica. Adems, ni si-
quiera pueden ser conceptos,' si por conceptos entendemos ideas generales.
Nuestras ideas de espacios se forman introduciendo limitaciones dentro de
un espacio unitario que se presupone como fundamento necesario de todas
ellas; y nuestras ideas de tiempos diferentes, o lapsos de tiempo, se forman de
un modo anlogo. Pero, segn Kant, los conceptos generales no se pueden
12. Kant se refiere aqu al ego emprico, no al alma espiritual.
13. B 49; A 33.
14. Recordemos que Hume observaba que no podemos decir propiamente que un estado interno
est a la derecha o a la izquierda de otro.
15. Das Gemt significa en alemn conversacional "el nimo", en el sentido amplio que incluye
la sede de la afectividad. Kant usa el trmino muy laxamente. Esto y la falta de equivalentes de
'nimo' produce en algunas lenguas traduc'ciones muy discutibles. (Los ingleses traducen por
'mind'.) Lo esencial es que Gemt es en el lxico de la Crtica mucho ms amplio que Verstand.
(N. del r.)
16. Cfr. nota primera de este captulo.
232 HISTORIA DE LA FILOSOFA
fraccionar de ese modo. Por lo tanto, espacio y tiempo son conceptos particu-
lilres o singulares, no generales. Y se hallan en el plano perceptivo; estn
presupuestos por los conceptos del entendimiento, o categoras, no son, a la
inversa, fruto de stos. As hemos de llegar a la conclusin de que espacio
y tiempo son intuiciones a priori del plano del sentido, aunque no hemos de
entender por ello que en las representaciones unitarias de espacio y de tiem-
po estemos intuyendo realidades existentes no mentales. Las representacio-
nes de espacio y tiempo son condiciones necesarias de la percepcin; pero
son condiciones procedentes del sujeto.
Son, pues, el espacio y el tiempo irreales para Kant? La respuesta a esa
pregunta depende de las significaciones que atribuyamos a las palabras 'real'
e 'irreal'. Las apariencias, los objetos dados en la intuicin emprica, estn
ya, por as decirlo, temporalizados, y, en el caso de las aparienciass repre-
sentadas como externas a nosotros, estn tambin Por lo tan-
to, la realidad emprica es espacio-temporal, y de ello se sigue que hay que
afirmar que el espacio y el tiempo tienen realidad emprica. Si la pregunta
acerca de si el espacio y el tiempo son reales equivale a la de si la realidad
emprica se caracteriza por relaciones espacio-temporales, la respuesta ha de
ser afirmativa. No experimentamos ms que apariencias, y las apariencias
son lo que son, objetos posibles de la experiencia, gracias a la unin de for-
ma y materia, esto es, por la ordenacin de la materia indeterminada y
amorfa de la sensacin mediante la aplicacin de las formas puras de la sen-
sibilidad. No puede haber nunca un objeto del sentido externo que no est
en el espacio, ni puede haber nunca un objeto cualquiera, del sentido externo
o del interno, que no est en el tiempo.17 Por lo tanto, la realidad emprica
tiene necesariamente que caracterizarse por relaciones espaciales y tenl-
porales. No es adecuado decir que las apariencias parecen estar en el espa-
cio; son en el espacio y el tiempo. Se podr objetar que, segn Kant, el
espacio y el tiempo son formas subjetivas de la sensibilidad, y que, por lo
tanto, deberan llamarse ideales, no reales. Pero el hecho es que para Kant
no puede haber realidad emprica aparte de la imposicin de estas formas.
Ellas entran, por as decirlo, en la constitucin de la realidad emprica y son,
por lo tanto, ellas mismas empricamente reales.
Pero al mismo tiempo, y en la medida en que el espacio y el tiempo son
formas a priori de la sensibilidad humana, el campo de su aplicacin com-
prende solamente las cosas en cuanto nos aparecen. No hay razn alguna
para suponer que se apliquen a las cosas en s mismas, independientemente
de su aparecrsenos. ms: no puede ser que se les apliquen, pues esas
formas son esencialmente condiciones de la posibilidad de la apariencia. Por
lo tanto, mientras que es correcto decir, por ejemplo, que todas las aparien-
cias son en el tiempo, es del todo incorrecto afirmar que todas las cosas o to-
das las realidades son en el tiempo. Si hay realidades que no afectan a nues-
17. 'Objeto' ha de tomarse aqu, naturalmente, en el sentido de objeto del conocimiento humano,
objeto para nosotros.
KANT. - 111: EL CONOCIMIENTO CIENTFICO 233
tras sentidos y que no pueden pertenecer a la realidad emprica, esas realida-
des no pueden ser en el espacio y el tiempo. O sea: no pueden tener relacio-
nes espacio-temporales. Al trascender la realidad emprica esas realidades tras-
cendern tambin todo el orden espacio-temporal. An ms: las realidades
que afectan a nuestros sentidos, si se consideran tal como son en s mismas,
aparte de su ser objetos de la experiencia, no son tampoco en el espacio y
el tiempo. Es posible que en las cosas mismas haya algn fundamento por el
cual, como fenmeno, toda cosa posee determinadas relaciones espaciales y
no otras; pero este fundamento nos es desconocido y necesariamente seguir
sindolo. No es l mismo una relacin espacial. Pues el espacio y el tiempo
no tienen aplicacin a la realidad no-fenomnica.
La frmula kantiana es, pues, del tenor siguiente. El espacio y el tiempo
son empricamente reales; y trascendentemente ideales. Son enlpricamente
r ~ l s en el sentido de que lo dado en la experiencia es en el espacio (si es
un objeto de los sentidos externos) y en el tiempo. El espacio y el tiempo no
son ilusiones;' Kant insiste en esto. Podemos distinguir entre la realidad y la
ilusin basndonos en esta teora igual que basndonos en la teora contra-
ria. Pero el espacio y el tiempo son trascendentemente ideales en el sentido
de que la nica esfera de su validez es la de los fenmenos, y no se aplican a
las cosas-en-s, consideradas aparte de su aparecrsenos.
18
Esta idealidad
trascendente, sin embargo, deja intacta la realidad emprica del orden espa-
cio-temporal. Por eso Kant no admitira que sus tesis se identificaran con las
del idealismo de Berkeley, segn el cual existir es percibir o ser percibido.
Pues Kant afirmaba la existencia de cosas-en-s que no son percibidas.
19
Su revolucin copernicana, como l mismo dice insistentemente, no ataca a
la realidad emprica del mundo de la experiencia, del mismo modo que la
hiptesis heliocntrica no altera, ni menos niega, los fenmenos. El asunto en
discusin es la explicacin de los fenmenos, no su negacin. y esta concep-
cin del espacio y del tiempo es capaz de explicar el conocimiento a priori
fundado en esas intuiciones, cosa que no es capaz de explicar ninguna otra
opinin. Ahora hemos de atender a este conocimiento a priori.
2. Kant da 10 que l llama un "exposicin trascendental" del espacio
y del tiempo. "Entiendo por exposicin trascendental la explicacin de una
nocin como un principio a partir del cual es discernible la posibilidad de
otros conocimientos sintticos a priori. Con este fin se requiere, primero,
que esos conocimientos se desprendan realmente de la nocin dada y, se-
gundo, que esos conocimientos no sean posibles ms que con el presupuesto
de un determinado modo de explicar la nocin." 20 En su exposicin trascen-
dental del tiempo Kant dice muy poco ms que los dos hechos siguientes.
18. Recordaremos en este punto que en la concepcin kantiana aparecer significa estar sometido
a las formas a priori de la sensibilidad.
19. La cuestin de si poda o no sentar coherentemente esta afirmacin no es problema que por
el momento nos ocupe.
20. B 40.
234
HISTORIA DE LA FILOSOFA
Primero, que el concepto de cambio -y, con l, el de movimiento (conside...
rado como cambio de lugar)- slo es posible en y por la representacin del
tiempo; y, segundo, que no es posible explicar el conocimiento sinttico a
priori presente en la doctrina general del movimiento ms que presuponien-
do que el tiempo es una intuicin a priori. En cambio, al tratar el espacio
habla con cierta extensin 21 de la matemtica, particularmente de la geome-
tra. Y su tesis general es que la posibilidad del conocimiento matemtico,
el cual es sinttico a priori, no puede explicarse sino basndose en la teora
de que el espacio y el tiempo son intuiciones puras a priori.
Tomemos la proposicin "Es posible construir una figura con tres lneas
rectas". No podemos deducir esta proposicin por mero anlisis de los con-
ceptos lnea recta y nmero tres. Hemos de construir el objeto (un tringulo)
o, como dice Kant, hemos de darnos un objeto en la intuicin. Pero esta in-
tuicin no puede ser emprica, porque, de serlo, no dara origen a una pro-
posicin necesaria. Por 10 tanto, ha de ser una intuicin a priori. y de eso
se sigue que el objeto (el tringulo) no puede ser ni una cosa-en-s ni la ima-
gen mental, por as decirlo, de una cosa-en-s. No puede ser una cosa-en-s
porque las cosas-en-s no nos aparecen, por definicin. Y aun si admitiramos
la posibilidad de intuir una cosa-en-s, esta intuicin no podra ser a priori.
La cosa tendra que presentrseme en una intuicin intelectual a posteriori,
caso de sernos dada tal intuicin. Ni tampoco podemos suponer que el obje-
to (el tringulo) sea la imagen mental o representacin de una cosa-en-s.
Pues las proposiciones n e ~ s r i s que conseguimos enunciar mediante la cons-
truccin de un tringulo se refieren al tringulo mismo. Podemos, por ejem-
plo, demostrar las propiedades del -no slo de un- tringulo issceles.
y no tenemos garanta alguna de que lo necesariamente verdadero de una
representacin sea siquiera. verdadero de una cosa-en-s. Cmo podemos,
pues, construir en la intuicin objetos que nos permitan enunciar proposi-
ciones sintticas a priori? No podemos hacerlo sino con la condicin de que
haya en nosotros una facultad (Vermogen) de intuicin a priori, condicin
universal y necesaria de la posibilidad de objetos de la intuicin externa. u
matemtica no es una ciencia puramente analtica que nos d exclusivamente
informacin acerca de los conceptos de los contenidos o significaciones de los
trminos. Nos da informacin a priori acerca de los objetos de la intuicin
externa. Pero esto no es posible ms que si las instituciones necesarias para la
construccin de la matemtica se basan todas en intuiciones a priori que
sean precisamente las condiciones necesarias de la mera posibilidad de los
objetos de la intuicin externa. As "la geometra es una ciencia que deter-
mina sintticamente y, sin embargo, a priori, las propiedades del espacio".22
Pero no podramos determinar de este modo las propiedades del espacio si
21. El discurso de Kant resulta extenso si se aade a la seccin titulada "exposicin trascendental
de la nocin de espacio" las partes de inters al respecto de las "observaciones generales sobre
la Esttica trascendental".
22. B 40.
KANT. - 111: EL CONOCIMIENTO CIENTFICO 235
el espacio mismo no fuera una forma pura de la sensibilidad humana, una
intuicin pura a priori, condicin necesaria de todos los objetos de la intui-
cin externa.
La cuestin puede acaso desarrollarse ms fcilmente apelando a la dis-
cusin que Kant desarrolla en los Prolegmenos acerca de la objetividad de
la matemtica, es decir, acerca de su aplicabilidad a objetos. La geometra,
por tomar una determinada rama de la matemtica, est construida a priori.
Sin embargo, sabemos perfectamente que la realidad emprica tiene que con-
formarse siempre a ella. El gemetra determina a priori las propiedades del
espacio, y sus proposiciones sern siempre verdaderas del orden espacial em-
prico. Mas cmo puede el. gemetra formular enunciados necesariamente
verdaderos a priori y que tengan validez objetiva respecto del mundo empri-
co externo? Eso slo le ser posible si el espacio cuyas propiedades deter-
mina es una forma pura de la sensibilidad humana, forma por cuya exclusiva
funcin nos son dados los objetos y que se aplica slo a los fenmenos, no
a las cosas-en-s. Una vez aceptada esta explicacin "es fcil entender, y
probar al mismo tiempo inapelablemente, que todos los objetos externos de
nuestro mundo sensible tienen que concordar necesariamente y del modo ms
estricto con las proposiciones de la geomerta".23
Kant utiliza el carcter a priori de la matemtica para probar su teora
del espacio y el tiempo. y es interesante observar la relacin entre su posi-
cin y la platnica. Platn tambin estaba convencido del carcter a priori
de la matemtica. Pero lo explicaba postulando una intuicin de los "objetos
matemticos", los cuales son entes inteligibles singulares no fenomnicos y
subsistentes por s mismos en algn sentido. Los principios de Kant excluyen
esa lnea de explicacin, y Kant acusa precisamente a Platn de abandonar
el mundo de los sentidos y refugiarse en un reino ideal vaco en el cual el
espritu no puede hallar fundamento seguro. Pero al mismo tiempo comparte
la conviccin platnica del carcter a priori del conocimiento matemtico
aunque su explicacin del mismo sea .otra.
Algunas referencias a Leibniz pueden ayudarnos tambin a iluminar la
concepcin kantiana de la matemtica. Para Leibniz, todas las proposiciones
matemticas, incluidos los axiomas, se pueden demostrar con la ayuda de
definiciones y del principio de contradiccin. Para Kant, los axiomas funda-
mentales no se pueden demostrar con el principio de contradiccin. La geo-
metra es de carcter axiomtico. Pero Kant sostiene que los axiomas fun-
damentales de la geometra expresan una visin de la naturaleza esencial
del espacio, representada en una intuicin subjetiva a priori. Tambin es
posible, naturalmente, sostener a la vez que los axiomas son indemostrables y
que no representan intuicin alguna de la naturaleza esencial del espacio.
Pues se pueden entender como postulados arbitrarios, segn la tendencia,
por ejemplo, del matemtico D. Hilbert.
23. Prol 13, observacin 1.
236
HISTORIA DE LA FILOSOFA
Por otra parte, y volviendo a Leibniz, segn ste el desarrollo de la cien-
cia matemtica procede analticamente. Lo nico que necesitamos son defi-
niciones y el principio de contradiccin. Con eso podemos proceder analti-
camente. Para Kant, como ya hemos visto, la matemtica no es una ciencia
puramente analtica: es sinttica, requiere intuicin y procede constructiva-
mente. Y esto es tan verdad de la aritmtica cuanto de la geometra. Ahora
bien: si aceptamos el punto de vista principalmente representado por Ber-
trand Russell, segn el cual la matemtica es en instancia reducible a
la lgica, en el sentido de que la matemtica pura puede en principio dedu-
cirse de ciertos conceptos primitivos y ciertas proposiciones indemostrables
de la lgica, entonces rechazaremos, naturalmente, la teora de Kant. Con-
sideraremos que la teora de Kant est refutada por los Principies of Mathe-
nuJ,tics y por Principia Mathe'J'J'tatica. Pero la comprensin russelliana de la
matemtica como puramente analtica no es, desde luego, tesis universalmen-
te aceptada. y si pensamos, con L. E. J. Brouwer, por ejemplo, que la ma-
temtica implica en realidad intuicin, daremos -naturalmente ms valor a la
teora de Kant,' aunque no aceptemos su explicacin del espacio y del tiem-
po. De todos modos, y puesto que no soy un matemtico, no puedo intentar
averiguar por m mismo cunta verdad hay en esa teora. Me limito a llamar
la atencin sobre el hecho de que los modernos filsofos de la matemtica
no concuerdan todos, ni mucho menos, en que la matenltica sea 10 que Kant
dijo que no es, o sea, una ciencia puramente analtica.
Pero tambin hay que prestar atencin al rasgo de la teora kantiana de
la geometra que ha movido a los crticos a sostener que la teora ha que-
dado destruida por los posteriores desarrollos de la matemtica. Kant enten-
da por espacio el espacio euclidiano, y por geometra la geometra eucldea.
24
De ello se sigue que si el gemetra, por as decirlo, 10 que hace es leer las
propiedades del espacio, .entonces la geometra eucldea es la nica geome-
tra. La geometra eucldea se aplicar necesariamente a la realidad emp-
rica, pero no habr ningn otro sistema geomtrico que se aplique a sta.
Desde los tiempos de Kant se han desarrollado geometras no-eucldeas y se
ha mostrado que el espacio eucldeo no es sino uno de los espacios concebi-
bles. Adems, la geometra eucldea no es la nica que encaja con la reali-
dad; la geometra que ha de usarse depende en cada caso de los fines del
matemtico y de los problemas que quiera tratar. Sera, sin duda, absurdo
criticar a Kant por haber tenido un prejuicio favorable a la geometra eucl-
dea. Pero, por otra parte, el desarrollo de otras geometras ha hecho que su
posicin en este punto sea insostenible.
La verdad es que, para ser exactos, sera mejor no decir sin mas que
Kant haya excluido la posibilidad de toda geometra no-euclidiana. Pues en
su obra leemos, por ejemplo, que "no hay contradiccin en el concepto de
una figura cerrada por dos lneas rectas. Pues los conceptos de dos lneas
24. Leibniz haba entendido por espacio el espacio eucldeo.
KANT. - 111: EL CONOCIMIENTO CIENTFICO 237
rectas y de su interseccin no contienen ninguna negacin de una figura. La
imposibilidad no se encuentra- en el concepto mismo, sino en la construccin
del concepto en el espacio, o sea, en las condiciones y determinaciones del
espacio. Pero estas condiciones y determinaciones tienen su propia realidad
objetiva, o sea, se aplican a cosas posibles porque contienen a priori la for-
ma de la experiencia en l general".25 Mas aun tomando este paso en el sen-
tido de que una geometra no-euclidiana es una mera posibilidad lgica, Kant
afirma claramente que una geometra as no se puede construir en la intui-
cin, y para Kant esto es en realidad tanto como decir que no puede haber
un sistema geomtrico no-euclidiano. La geometra no-eucldea puede ser
pensable en el sentido de que no queda eliminada por la mera aplicacin del
principio de contradiccin. Pero, como hemos visto, la matemtica no se
basa, segn Kant, slo en el principio de contradiccin: no es una ciencia
analtica, sino una ciencia sinttica. Por 10' tanto, la construibilidad es esen-
cial para un sistema geomtrico. y decir que slo la geometra euclidiana se
puede construir es en realidad decir que no puede haber sistemas no-eucli-
dianos.
Por 10 tanto, si admitimos el carcter constructivo de la geometra y re-
sulta que es posible construir geometras no-euclidianas, entonces es obvio
que la teora kantiana de la geometra no es aceptable en su tenor literal.
y el que sistemas no-euclidianos sean incluso aplicables habla en' contra de
la teora kantiana de que la intuicin del espacio eucldeo es una condicin
universal y necesaria de la posibilidad de los objetos. Pero el que sea o no
posible revisar la teora kantiana de la subjetividad del espacio para hacerla
compatible con los posteriores desarrollos de la matemtica no es una cues-
tin en la cual me sienta dispuesto a opinar. D.esde un punto de vista pura-
mente matemtico el asunto no tiene importancia. La tiene s ~ un punto
de vista filosfico, pero en este terreno se pueden prsentar tambin otras
razones para negar la teora kantiana de la idealidad trascendental del espa-
cio y el tiempo.26
En cualquier caso, admitiendo que Kant hubiera probado la verdad de su
teora del espacio y el tiempo, con ello habra dado respuesta a su primera
pregunta, a saber, cmo es posible la ciencia matemtica?, cmo podemos
explicar la posibilidad del conocit:niento sinttico a priori que sin duda po-
seemos en la matemtica? Este conocimiento es explicable si y slo si el
espacio y el tiempo son empricamente reales y trascendentemente ideales en
el sentido antes expuesto.
Una ltima observacin. El lector puede haber pensado que es suma-
mente paradjico por parte de Kant el tratar la matemtica en el plano de
la sensibilidad. Pero Kant, naturalmente, no pensaba que la aritmtica y la
25. B 268; A 220-221.
26. En cierto sentido tambin Leibniz sostena la idealidad trascendente del espacio y del tiempo,
pero con referencia al pensamiento de Dios, no al nuestro, como hace Kant. y para Kant la diferencia
es de la mayor importancia.
238 HISTORIA DE LA FILOSOFA
geometra se desarrollen por los sentidos sin el uso del entendimiento. Lo
buscado era el fundamento necesario del trabajo del espritu al desarrollar
sistemas de proposiciones matemticas. Y para Kant ese fundamento nece-
sario son las formas a priori de la sensibilidad, las intuiciones puras del es-
pacio y el tiempo. En su opinin, toda intuicin humana es sensible, y si en
la matemtica hace falta intuicin, tambin sta habr de de carcter sen-
sible. Kant puede haberse equivocado al pensar que toda intuicin humana
es necesariamente sensible. Pero, en cualquier caso, no supona el absurdo de
que los sentidos construyan sistemas matemticos sin la cooperacin del
entendimiento.
3. Podemos empezar el estudio de la Analtica trascendental desarrollan-
do algo este importante punto de la cooperacin del sentido y el entendi-
miento en el conocimiento humano.
El conocimiento humano nace de dos fuentes principales presentes en el
nimo (Gemt). La primera es la facultad o poder de recibir impresiones;
por ella nos es dado el La intuicin sensible nos suministra datos, y
no podemos obtener por ninguna otra va objetos en cuanto datos. La segun-
da fuente principal del conocimiento humano es la facultad de pensar los
datos por medio de conceptos. La receptividad del espritu para con las
siones se llama sensibilidad (Sinnlichkeit). La facultad de producir espont-
neamente representaciones se llama entendimiento (Verstand). y la coopera-
cin de ambas facultades es necesaria para el conocimiento de objetos. "Sin
la sensibilidad no nos sera dado objeto alguno, y sin el entendimiento ningn
objeto sera pensado. Los sin contenido son vacos; las intui-
ciones sin conceptos son ciegas... Estas dos potencias o facultades no pueden
intercambiar sus funciones. El entendimiento es incapaz de intuir y los sen-
tidos son incapaces de pensar. El conocimiento no puede surgir sino de la
cooperacin unida de ambos." 27
Pero aunque la cooperacin de ambas potencias es necesaria 'para el co-
nocimiento, no debemos pasar por alto las diferencias entre ellas. Podemos
distinguir entre la sensibilidad y sus leyes, Por un lado, y el entendimiento y
las suyas por otro. Ya se ha considerado la ciencia de las leyes de la sensi-
bilidad. Por 10 tanto, ahora hemos de atender a la ciencia de las leyes del
entendimiento, que es la lgica.
Pero la lgica que aqu ha de ocuparnos no es la lgica formal, la cual
atiende slo a las formas del pensamiento, haciendo abstraccin de su con-
tenido y de las diferencias entre las clases de objetos acerca de los cuales
podemos pensar.
28
Aqu nos ocupamos de lo que Kant llama "lgica trascen-
dental". Esta .lgica no se presenta para sustituir a la lgica formal de la
tradicin, la cual es simplemente aceptada por Kant, sino que se da como
27. B 75; A 51.
28. Por ejemplo, al levantar un cuadro, por as decirlo, de las formas del pensamiento teductivo
atendemos simple y exclusivamente a esas formas. Por eso todo el asunto se puede expresar simblica
mente, sin referencia a objetos.
KANT. - 111: EL CONOCIMIENTO CIENTFICO 239
una nueva ciencia ms. Al igual que la pura lgica formal, se ocupa de los
principios a priori del conocimiento, pero, a diferencia de sta, no hace abs-
traccin de todo el contenido del conocimiento, esto es, de la relacin del
conocimiento a su objeto. Pues se interesa por los conceptos y principios a
priori del entendimiento y por su aplicacin a objetos; no por su aplicacin
a esta o aquella determinada clase de objetos, sino por su aplicacin a obje-
tos en general. Dicho de otro modo: la lgica trascendental se ocupa del
conocimiento a priori de objetos en la medida en que este conocimiento es
obra del entendimiento. La Esttica trascendental} que hemos estudiado antes,
considera las formas puras de la sensibilidad en cuanto condiciones a priori
necesarias para que nos sean dados los objetos en la intuicin sensible. La
lgica trascendental estudia los conceptos y principios a priori del entendi-
miento en cuanto condiciones necesarias para pensar objetos (esto es, los
datos de la intuicin sensible).
La cuestin se puede plantear como sigue. Kant pensaba que hay en el
entendimiento conceptos a priori por los cuales se sintetiza la multiplicidad
de los fenmenos. Uno de esos conceptos es el de causalidad. Por lo tanto,
hay lugar para un estudio sistemtico de estos conceptos y de los principios
en ellos basados. Al realizar ese estudio descubriremos los modos por lo,s
cuales el entendimiento humano sintetiza necesariamente los fenmenos y
posibilita el
La segunda parte de la Lgica trascendental, a saber, la Dialctica tras-
cendental, estudia el abuso de estos conceptos y principios a priori y su ex-
tensin ilegtima a las cosas en general, incluyendo las que no nos pueden
ser dadas como objetos en el sentido propio del trmino. Pero la considera-
cin de esta segunda parte quedar para el captulo siguiente. Por el mo
mento nos ocupamos de la primera parte, la Analtica trascendenta.l. Y
tra primera tarea consiste en averiguar cules son los concept<?s a priori del
entendimiento (Analtica de los conceptos).
Cmo emprender esa tarea? Es obvio que no podemos dedicarnos a for-
mar un inventario completo de todos los conceptos posibles, para separar
luego los conceptos apriori de los que son a posteriori o empricos, abstra-
dos de la experiencia sensible. Aunque esto fuera posible en la prctica,
tendramos que contar con un criterio o mtodo de distincin entre conceptos
a priori y conceptos empricos. y si poseyramos un mtodo para averiguar
qu conceptos son puramente a priori, es posible que el uso del mtodo nos
permitiera conseguir nuestros fines sin necesidad de empezar por establecer
aquel inventario general. Por 10 tanto, lo que importa es saber si existe de
hecho algn modo de averiguar los conceptos a priori del entendimiento de un
modo directo y sistemtico. Necesitamos un principio, o, como dice Kant..
H un hilo conductor (Leitfaden) trascendental", para descubrir esos conceptos.
Kant encuentra el hilo conductor en la facultad del juicio, que es para
l lo mismo que facultad del pensamiento. "Podemos reducir todas las ope-
raciones del entendimiento a juicios, de tal modo que se puede representar
240 HISTORIA DE LA FILOSOFA
el entendimiento como la capacidad de juzgar. Pues, segn lo que se ha dicho
antes, es una facultad de pensar." 29 Pero qu es UQ juicio? Juzgar, o pen-
sar, es unificar diferentes representaciones para formar un conocimiento por
medio de conceptos.
30
En el juicio se sintetizan las representaciones por medio
de conceptos. Est claro que no podemos limitar el nmero de los juicios
posibles si nos referimos a juicios concretos. Pero podemos determinar el
nmero de modos posibles de juzgar, esto es, el nmero de los tipos lgicos
de juicio considerados segn la forma. Y, en opinin de Kant, los lgicos lo
han hecho ya as, pero no han elaborado ulteriormente el problema, no han
investigado la razn por la cual slo son posibles exactamente esas formas
de juicio. Mas precisamente en este lugar podemos hallar nuestro "hilo con-
ductor trascendental". Pues cada forma de juicio est determinada por un
concepto a priori. Por lo tanto, para descubrir la lista de los conceptos puros
a priori del entendimiento no tenemos ms que examinar la tabla de los
tipos lgicos de juicio posibles.
El entendimiento no intuye, sino que juzga. Y juzgar es sintetizar. Ahora
bien: hay ciertos modos fundamentales de sintetizar (funciones de unidad en
el juicio, como dice Kant), que se manifiestan en los tipos lgicos posibles
del juicio. Estos tipos manifiestan la estructura a priori del entendimiento,
considerado como potencia unificadora o sintetizadora. As podemos descu-
brir las funciones sintetizadoras fundamentales del entendimiento. "De este
modo se pueden hallar todas las funciones del entendimiento si se consigue
exponer completamente las funciones de la unidad en el juicio. Y la seccin
siguiente mostrar que ello puede hacerse con gran fl:cilidad." 31
Hemos venido hablando de conceptos a priori o puros del entendimiento;
Kant los llama tambin categoras, trmino que probablemente es preferible.
El entendimiento, que es la facultad unificadora, sintetizadora o juzgadora,
posee una estructura categorial a priori. Esto quiere decir que, por el hecho
de ser lo que es, necesariamente sintetiza repres.entaciones segn ciertos mo-
dos fundamentales, segn ciertas categoras bsicas. Sin esa actividad sinte-
tizadora no es posible el conocimiento de objetos. Por lo tanto, las categoras
del entendimiento son condiciones a priori del conocimiento. Son, esto es,
condiciones a priori de la posibilidad de que los objetos sean pensados. Y si
no son pensados, no se puede decir realmente que los objetos sean conocidos.
Pues, como hemos visto, la sensibilidad y el entendimiento cooPeran en1a
produccin del conocimiento, aunque sus funciones difieran y se puedan con-
siderar por separado.
Ahora podemos dar las tablas kantianas de los tipos de juicio, o de fun-
ciones lgicas del juicio. Por pura conveniencia doy al mismo tiempo la tabla
de categoras. El esquema conjunto muestra qu categora corresponde, o
29. B 94; A 69.
30. Segn Kant, el juicio es conocimiento mediato de un objeto, representacin de representaci6n
de objeto. La nic representacin que refiere inmediatamente a un objeto es la intuicin. Un con-
cepto refiere inmediatamente a alguna otra representacin, o sea, a una intuicin o a otro concepto.
31. B 94; A 69
KANT. - 111: EL CONOCIl\lIENTO CIENTFICO 241
se supone corresponder, a cada funcin lgica. Las tablas se encuentran en
el prinler captulo de la Analtica de los conceptos.
32
Juicios Categoras
l. Cantidad l. Cantidad
1) Universal 1) Unidad
2) Particular 2) Pluralidad
3) Singular 3) Totalidad
II. Cualidad II. Cualidad
4) Afirnlativo 4) Realidad
5) Negativo 5) Negacin
6) Indeterminado 6) Limitacin
III. Relacin III. Relacin
7) Categrico 7) Inherencia y subsistencia
(sustancia y accidente)
8) Hipottico 8) u s ~ l i d d y dependencia
(causa y efecto)
9) Disyuntivo 9) Comqnidad (reciprocidad
entre agente y paciente)
Iv. Modalidad IV. Modalidad
10) Problemtico 10) Posibilidad-inlposibilidad
11) Asertrico 11) Existencia-inexistencia
12) Apodctico 12) Necesidd-contingencia
Kant observa que su lista de categoras no est hecha al azar, conlO la de
Aristteles, sino l11ediante la aplicacin sistemtica de un principio. Por eso
contiene todos los conceptos puros o categoras del entendimiento. Todos los
originarios, pues en realidad hay ms conceptos puros del entendimiento,
pero derivados (a priori) y subsidiarios. I<ant los llama predicables, para dis-
tinguirlos de las categoras o predicamentos, pero no se propone dar una
lista de ellos, explicitando as el sistema completo de los conceptos puros, ori-
ginales y derivados, del entendimiento. Le basta para sus fines con dar la lista
de los conceptos originales o categoras.
I<ant era, de todos modos, excesivamente optitnista al pensar que haba
dado una lista completa de las categoras. Pues est claro que su principio
de deternlinacin de las categoras se basa en la aceptacin de ciertos puntos
de vista acerca del juicio, los cuales procedan de la lgica de su tiempo. Sus
32. B 95, 106; A 70, SO.
242
HISTORIA DE LA FILOSOFA
sucesores podran revisar la lista aun en el caso de que aceptaran la idea
general de unas categoras a priori.
Tal vez valga la pena observar que, segn Kant, la tercera categora de
cada trada surge de la combinacin de la segunda con la primera. As, por
ejemplo, la totalidad es pluralidad considerada como unidad; la limitacin es
realidad combinada con negacin; la comunidad es la causalidad de una sus-
tancia determinante de y determinada por otra sustancia; y la necesidad es
la existencia dada por la posibilidad de la existencia.
33
Esta interpretacin
del esquema tridico puede parecer forzada; pero teniendo en cuenta la cen-
tral posicin que ocupar luego en la filosofa hegeliana la idea del desarrollo
tridico por tesis, anttesis y sntesis, vale la pena prestar atencin a las corres-
pondientes observaciones de Kant.
4. Segn Kant, pues, hay doce categoras a priori del entendimiento.
Mas cul es la justificacin de su uso en la sntesis de fenmenos? Cul es
la justificacin de su aplicacin a objetos? Este problema no se presenta el
propsito de las formas a priori de la sensibilidad. Pues, como hemos visto,
no puede sernos dado objeto alguno como no sea mediante el sometimiento
de la materia indeterminada de la sensacin a las formas del espacio y el
tiempo. Por lo tanto, sera estpido preguntar qu justifica la aplicacin de
las formas de la sensibilidad a los objetos. Estas formas son condicin nece-
saria de que haya objetos. Pero la situacin es diferente por lo que hace a
las categoras del entendimiento. Los objetos estn ya dados, por as decirlo,
en la intuicin sensible. No podran ser esos objetos, las apariencias, tales
que la aplicacin de las categoras del entendinliento los deformara o fal-
seara? Hemos, pues, de mostrar que la aplicacin est justificada.
Kant llama deduccin trascendental de las categoras al acto de esa justi-
ficacin. La palabra 'deduccin' puede aqu producir un equvoco. Pues
sugiere un descubrimiento sistemtico de las categoras, y esto ha sido ya lle-
vado a cabo. En este contexto, pues, y como explica el mismo Kant, deduc-
cin significa justificacin. Por lo que hace a la palabra 'trascendental', hay
que entenderla por contraposicin a 'emprica'. Kant no va a justificar la
aplicacin de las categoras por 'el procedimiento de mostrar que su uso es
empricamente fecundo en talo cual ciencia, por ejemplo. Sino que va a ha-
cerlo mostrando que son condiciones a priori de toda experiencia. Por eso
puede decir que el objetivo de la deduccin trascendental es mostrar que los
conceptos a priori o categoras del entendimiento son las condiciones a priori
de la posibilidad de la experiencia.
Es posible definir con ms precisin el problema. Tambin el espacio y
el tiempo son condiciones a priori de la experiencia. Pero son condiciones
necesariamente requeridas para que nos sean dados objetos. Por lo tanto, la
tarea de la deduccin trascendental consiste en mostrar que las categoras
33. As, el concepto de un Eer necesario sera el concepto de un ser cuya posibilidad implica la
existencia, o sea, un ser que no puede ser meramente posible. Pero, para Kant, este concepto no es
aplicable.
KANT. - 111: EL CONOCIMIENTO CIENTFICO 243
son condiciones necesariamente requeridas para que los objetos sean pensa-
dos. Dicho de otro modo: una justificacin de la aplicacin de las catego-
ras a objetos ha de tomar la forma de una demostracin de que los objetos
no pueden pensarse sino por medio de las categoras sintetizadoras del en-
tendimiento. Y como el conocimiento de los objetos inlplica que stos sean
pensados, mostrar que los objetos no se pueden pensar sino por nledio de
las categoras es mostrar que no pueden ser conocidos si no es por nledio
de las categoras. Y mostrar esto es mostrar que el uso de las categoras est
justificado, o sea, que las categoras tienen validez objetiva.
Esta lnea de pensamiento est claramente inlplicada por la revolucin
copernicana de Kant. El uso de las categoras no se puede justificar apelando
a la tesis de que el espritu ha de adecuarse a los objetos. Pero si los objetos,
para ser conocidos, han de adecuarse al espritu, y si esto significa que han
de someterse a las categoras del entendimiento para ser objetos en el pleno
sentido de la palabra, no har falta nls justificacin del uso de las categoras.
El argumento de la deduccin trascendental kantiana no es en modo al-
guno fcil de seguir. Pero en el curso del mismo introduce el filsofo una
idea importante. Por eso vale la pena esforzarse por dar una breve exposicin
del argumento, aun aceptando el riesgo de simplificar con exceso la nlarcha
de las ideas. Al emprender el intento me limito, de todos modos, a la deduc-
cin tal como se presenta en la segunda edicin de 'la Crtica de la razn
plt Ya, versin que difiere considerablemente de la qije Kant haba ofrecido
en la primera edicin.
Kant define el objeto del conocimiento como "aquello en cuyo concepto
se unifica la multiplicidad de una intuicin dada" .34 Sin sntesis no puede
haber conocimiento de objetos. No se podra, en efecto, llamar conocimiento
a un mero flujo, por as decirlo, de representaciones sin conexin. Ahora
bien: la sntesis es obra del entendimiento. "La conexin (Kant utiliza los
trminos Verbindung y conjunctio) de una multiplicidad no nos puede ser
nunca dada por el sentido... ; pues es un acto de la espontaneidad de la facul-
tad de representacin. Y si se debe llamar entendimiento a esa facultad para
distinguirla de la sensibilidad, entonces toda conexin, sea consciente o in-
consciente, sea de la mult.iplicidad de la intuicin o de varios conceptos... , es
un acto del entendimiento. Danlos a este acto el nombre general de sn-
tesis." 35
Adenls de los conceptos de multiplicidad y de sntesis, la idea de cone..
xin o conjuncin contiene otrf) elemento ms: la representacin de la uni-
dad de la l11ultiplicidad. Por lo tanto, la conexin se puede describir como
"la representacin de la unidad sinttica de la multiplicidad" .36
En este contexto no se refiere Kant al concepto a priori o categora de
31. B 137.
3). B 1 2 9 1 ~
36. B 130.
244 I-IISTORIA DE LA FILOSOFA
unidad que figura en la lista de las categoras. O sea, no afirma que toda
conexin implique la aplicacin de esa categora. Sino que la aplicacin de
cualquier categora, la de unidad igual que cualquier otra, presupone la unidad
de la cual est hablando en este contexto. Se puede, pues, preguntar: de
qu est hablando Kant en este contexto? Est hablando de la unidad que
consiste en la relacin con un objeto perceptivo y pensante. Los objetos se
piensan por nledio de las categoras, pero no seran pensables sin esa unidad
previa. Dicho de otro modo: el trabajo sintetizador que realiza el conoci-
nliento no es posible ms que dentro de la unidad de la consciencia.
Esto significa que la multiplicidad de la intuicin o percepcin no puede
ser pensada y convertirse as en objeto de conocimiento ms que si la per-
cepcin y el pensamiento estn unificados en un sujeto de tal modo que la
autoconsciencia pueda acompaar todas las representaciones. Kant expresa
esto diciendo que el y o pienso, el cogito, tiene que poder acompaar todas
las representaciones de uno. No es necesario que piense siempre explcita-
nlente mi percepcin y mi pensamiento como mos. Pero sin la posibilidad
de esa consciencia no se puede dar unidad a la multiplicidad de la intuicin,
no es posible conexin alguna. "El yo pienso tiene que poder acompaar
todas mis representaciones, pues en otro caso podra estar representado en
m algo que, en cambio, no podra ser pensado. y esto es lo mismo que decir
que la representacin sera imposible o, al menos, que no sera nada para mL..
Por lo tanto, toda multiplicidad de intuicin tiene una relacin necesaria con
el yo pienso en el mismo sujeto en el cual se da esa multiplicidad." 37 Sera
absurdo decir que tengo una idea si no hay una autoconsciencia que pueda
acompaarla. Y sera absurdo decir que la multiplicidad de la percepcin es
pensada si esa misma consciencia no puede acompaar la percepcin y el
pensamiento.
!(ant llama"apercepcin pura" a esa relacin entre el sujeto y la multi-
plicidad de la intuicin (o sea, la relacin expresada al decir que el yo pienso
ha de poder acompaar siempre a esa multiplicidad), y as la distingue de
la apercepcin emprica, o sea, de la consciencia emprica y contingente de un
determinado estado psquico como estado mo. La consciencia emprica que
aconlpaa a representaciones diferentes es fragmentaria. En unos momentos
ejerzo efectivamente algn acto emprico de autoconsciencia como acompaa-
miento de una representacin dada; pero otras veces no lo hago. La cons-
ciencia emprica, al igual que las representaciones a las que aconlpaa, no
est unificada. Pero la posibilidad de un yo pienso idntico que acompae a
todas las representaciones es una condicin permanente de la experiencia.
y presupone una unidad trascendental (no emprica) de la autoconsciencia,
la cual no nle es dada como un objeto, sino que es la condicin necesaria
fundanlental para que haya objetos para m. Si no se pudiera llevar la mul-
tiplicidad de Ir intuicin a la unidad de la apercepcin, no podra haber expe-
37. B 132.
KANT. - 111: EL COXOCIl\tIIEXTO CIEXTFICO
2-+5
riencia, conocimiento. O, por decirlo menos subjetivamente, no podra haber
objetos.
Kant no piensa, desde luego, que sea necesario tomar primero consciencia
del propio sujeto o ego antes de poder sintetizar nada. No se tiene cons-
ciencia previa de un ego auto-idntico permanente. Slo nlediante los actos
dirigidos a 10 dado me hago consciente de esos mismos actos como mos. La
autoconsciencia y la consciencia de 10 cognoscitivanlente relacionado con la.
mismidad estn vinculadas de tal modo en el yo que la consciencia de ste
no es una experiencia temporalmente previa. Pero la unidad de la apercep-
cin (en el sentido de que el yo pienso ha de poder acompaar todas nlis
representaciones) y la unidad trascendental de la consciencia son condiciones
a priori de la experiencia. Sin conexin no hay experiencia. Y la conexin
inlplica la unidad de la apercepcin.
Al hablar de la unidad de la consciencia, de la unidad de la percepcin y
el pensamiento en un sujeto como condicin de la experiencia, Kant dice,
aparentemente, cosas obvias. Pero, en todo caso, sern cosas obvias que pa-
recen pasar por alto aquellos que olvidan, por as decirlo, el sujeto en cuanto
sujeto y atienden slo al ego emprico como objeto al que consideran correc-
to disolver en una serie de acaecimientos psquicos, o describir como mera
construccin lgica, como la clase de dichos acaecinlientos. Si tenemos en
cuenta a estos fenomenistas, resulta que Kant est puntualizando una cuestin
de suma importancia.
Aqu, de todos modos, se plantea el problema de qu tiene todo esto que
ver con la justificacin de la aplicacin de las categoras. La respuesta, dicha
brevemente, es as. No es posible ninguna experiencia objetiva, ningn cono-
cimiento de objetos, si la multiplicidad de la intuicin no est conexa en una
autoconsciencia. Pero toda sntesis es obra del entendinliento, de modo que
la multiplicidad de la representacin se lleva a la unidad de la apercepcin
por obra del entendimiento. Ahora bien: el entendinliento sintetiza por me-
dio de sus categoras a priori. Por 10 tanto, no es posible ninguna experien-
cia objetiva, ningn conocimiento de objetos, salvo por aplicacin de las cate-
goras. El nlundo de la experiencia se forma mediante la cooperacin de la
percepcin y el entendinliento en la aplicacin de las formas a priori de
la sensibilidad y de las categoras del entendimiento. Por 10 tanto, las cate-
goras refieren a objetos, o sea, tienen referencia objetiva, porque todos los
objetos, para ser objetos, tienen que adecuarse a ellas."
Vale la pena citar literalmente a Kant en este punto. "La nlultiplicidad
dada en una intuicin sensible cae necesariamente bajo la originaria unidad
sinttica de la apercepcin. Pues slo as es posible la unidad de la intuicin.
Pero la operacin del entendimiento por la cual se pone bajo una apercep-
cin la nlultiplicidad de las representaciones dadas (intuiciones o conceptos)
es la funcin lgica del juicio. As, pues, toda multiplicidad, en cuanto dada
en una intuicin emprica, est determinada respecto de una de las funciones
lgicas del juicio, aquella, esto es, por la que se pone bajo una consciencia.
246
HISTORIA DE LA FILOSOFA
Ahora bien: las categoras no son sino esas funciones del juicio en cuanto la
multiplicidad de la intuicin dada se determina respecto de ellas: Por 10
tanto, la multiplicidad de una intuicin dada est necesariamente sometida a
las categoras." 38 Y "una multiplicidad contenida en una intuicin que yo
llame ma se representa por lnedio de la sntesis del entendimiento como
perteneciente a la unidad necesaria de la autoconsciencia. Y esto ocurre por
medio de la categora" .39
s. Pero an se plantea otro problema. Tenemos, por una parte, los ml-
tiples datos de la intuicin, y, por la otra, una pluralidad de categoras. Qu
determina cul o cules categoras se aplican? Necesitamos que algo nos in-
dique un nexo conectivo. Tiene que haber alguna proporcin u homogenei-
dad entre los datos de la intuicin sensible y las categoras, si es que los
prinleros han de 'ser subsu111idos bajo las segundas. Mas "los conceptos puros
del entendimiento y las intuiciones empricas (o sensibles en general) son
conlpletamente heterogneos; los conceptos puros del entendimiento no pue-
den ser nunca descubiertos en una intuicin. Cmo es posible, pues, la sub-
suncin de las intuiciones bajo aquellos conceptos y, con ella, la aplicacin
de las categoras a las apariencias?" 40 sta es la cuestin.
Para resolver el problema recurre Kant a la imaginacin (Einbildungs-
kraft), concebida como potencia o facultad mediadora entre el entendimiento
y la sensibilidad. De la imaginacin dice Kant que es productora y portadora
de esquenzas. Un esquema es, en general, una regla o un procedimiento para
la produccin de imgenes que esquematizan o delimitan, por as decirlo, una
categora, de tal nlodo que permiten su aplicacin a apariencias. El esquema
mismo no es una imagen, sino que representa un procedimiento general para
la constitucin de inlgenes. "Llamo a esa representacin de un procedi-
miento general de la imaginacin para dotar a un concepto de su imagen
esquema correspondiente a ese concepto." 41 Por ser general, el esquenla
tiene afinidad con el concepto; y la imagen, por ser particular, tiene afinidad
con la multiplicidad de la intuicin. De este modo la imaginacin consigue
mediar entre los conceptos del entendimiento y la multiplicidad de la intuicin.
Kant no ha sido, desde luego, el primer filsofo que ha acentuado la fun-
cin nlediadora de la imagen. El aristotelismo medieval, por ejemplo, ha atri-
buido ya esa funcin a la imagen. Pero es obvio que la apelacin a este tema
en la filosofa de Kant es y tiene que ser diferente de la que se da en el
aristotelismo medieval. Para este ltimo la imagen es resultado de procesos
en el plano del sentido, y sirve a su vez como base para la abstraccin inte-
lectual. Para Kant, en cambio, la imagen es un producto espontneo de la
potencia de i111aginacin, la cual trabaja segn un esquema producido por
38. B 143.
39. B 144.
40. 1:J 176; A 137-1.38.
41. B 179-180; A 140.
KANT. - 111: EL CONOCIMIENTO CIENTFICO 247
ella misma. No hemos de olvidar nunca que para Kant el objeto tiene que
adecuarse al espritu, y no a la inversa.
Kant aclara su pensamiento mediante unos ejemplos matemticos. Puedo,
por ejemplo, producir una imagen del nmero cinco colocando cinco puntos
uno tras otro del modo siguiente: (.....). Pero el esquema del nmero cinco
no es esa imagen ni ninguna otra imagen, sino la representacin de un m..
todo por el cual pueda representarse una multiplicidad en una imagen de
acuerdo con cierto concepto. El esquema permite reunir el concepto con la
multiplicidad de los fennlenos. O sea, permite la aplicacin del concepto
a los fenmenos. Kant da tambin un concepto no matemtico, a saber, el
concepto de perro. El esquema de este concepto es una regla para producir
una representacin necesaria para aplicar el concepto a algn animal deter-
minado.
Esas ilustraciones pueden, en realidad, desorientar y confundir grave-
nlente. Pues aqu nos ocupanlos primariamente no de conceptos matel11ticos,
y an menos de ideas enlpricas a posteriori conlO el concepto de perro, sino
ue las categoras puras del entendimiento. Y no de esquemas o reglas para
la produccin de imgenes que podamos elegir o alterar, sino de esquenlas
trascendentales que determinan a priori las condiciones en las cuales pueda
aplicarse una categora a una multiplicidad cualquiera. Los ejenlplos kan-
tianos, tomados de la aplicacin de conceptos nlatenlticos e ideas a postcriori
a los datos de la percepcin, pretenden slo servir conlO introduccin a la
nocin general de esquema.
Los esquenlas trascendentales de las categoras deterl11inan las condicio-
nes en las cuales se pueden aplicar las categoras a las apariencias. Esto sig-
nifica para Kant la deternlinacin de las condiciones temporales en las cua-
les una categora es aplicable a apariencias. Pues la situacin en el tienlpo
es el nico rasgo comn a todas las apariencias, incluidos los estados del yo
enlprico. Por eso dice Kant que "los esquemas no son sino determinaciones
temporales a priori segn reglas".42 El tiempo es la condicin fornlal de la
conexin o conyuncin de toda representacin. Y la determinacin trascen-
uental del tiempo, que es un producto de la imaginacin, tiene, por as decir-
lo, un pie en cada campo. Es homognea con la categora de la cual es esque-
ma, pues es universal y descansa en una regla a priori. y es homognea con
la apariencia, pues el tiempo est contenido en toda representacin emprica
de la multiplicidad. "As, pues, una aplicacin de la categora a las aparien-
cias se hace posible por medio de la determinacin trascendental del tiempo,
la cual, como esquema de los conceptos del entendimiento, pernlite la subsun-
cin de stas (las apariencias) bajo los primeros." 43
IZant no discute por extenso los esquemas de las varias categoras, y 10
que dice es en algunos casos muy difcil de entender. Como no deseo enre-
42. R 184; A 145.
43. n 178; A 131).
248
HISTORIA DE LA FILOSOFA
darme en dilatados problemas de exgesis, me limitar a citar unos pocos
ejemplos.
A propsito de las categoras de relacin Kant dice que el esquema de la
categora de sustancia es "la permanencia de lo real 44 en el tiempo, o sea
la representacin de lo real como sustrato de la determinacin emprica del
tiempo, como sustrato, pues, que permanece mientras todo lo dems cam-
bia".45 Para que el concepto de sustancia sea aplicable a los datos de la per-
cepcin, tiene que ser esquematizado o determinado por el esquema de la
imaginacin, y esto implica la representacin de la sustancia como un sus-
trato permanente del cambio en el tiempo. La categora no es aplicable a las
apariencias nls que en esta forma esquematizada.
El esquema de la categora de causa es "lo real que, una vez puesto, es
siempre seguido por alguna otra cosa. Consiste, por lo tanto, en la sucesin
de la multiplicidad, en la medida en que esta sucesin est sometida a re-
gla".46 Con eso no quiere !{ant decir que el concepto de causalidad sea mera-
mente el de sucesin regular. Quiere decir que la categora de causa no es
aplicable a apariencias ms que si est esquematizada por la imaginacin de
tal modo que implique la representacin de la sucesin regular en el tiempo.
El esquema de la tercera categora de relacin, el de comunidad o reci-
procidad entre agente y paciente es "la coexistencia de las determinaciones
(accidentes) del uso con las del otro segn una regla general" .47 Tampoco
en este punto dice Kant que la coexistencia de sustancias con sus accidentes
sea todo el contenido del concepto de interaccin. Pero s que ese concepto
no puede aplicarse a fenmenos ms que si recibe una forma que implique
esta representacin de coexistencia en el tiempo.
Por ltimo apelaremos a las dos ltimas categoras de la modalidad. El
esquema de la categora de existencia es ser en un deternlinado tiempo, mien-
tras que el esquema de la categora de necesidad es el ser un objeto en todo
tiempo. La necesidad en cuanto categora no significa simplemente ser en
todo tiempo. Significa, como hemos visto antes, la existencia dada por la mera
posibilidad de la existencia. Pero, segn Kant, la categora no se podra apli-
car si la imaginacin_ no la determinara respecto del tiempo de tal modo que
incluyera la representacin de ser o existencia en todo tiempo. Esta idea
pertenece a la categora esquematizada. Y lo que se aplica es siempre la cate-
g ~ r esquematizada.
.' Todo esto suscita un problema que se puede indicar brevemente aqu.
Como hemos visto, Kant usa los trminos 'categora' y 'concepto puro' o
'concepto a priori' para referirse a la misma cosa. Ahora bien, las categoras
se describen como funciones lgicas. Son formas puras del entendimiento que
44. La realidad, como leemos en la seccin acerca de las categoras, es aquello cuyo concepto
indica un ser en el tiempo.
45. B 183; A 144.
46. B 183; A 144.
47. B 183-184; A 144.
KANT. - JII: EL CIENTFICO 249
posibilitan las sntesis, pero .que, tomadas en s mismas y aparte de su apli-
cacin a apariencias, no representan objetos algunos. Por 10 tanto, es lcito
preguntar si la palabra 'concepto' no es mal nombre para esas funciones. En
su comentario a la Crtica de la razn pura 48 el profesor Kemp Smith sos-
tiene que cuando Kant habla de las categoras est corrientemente pensando
en los esquemas. Por 10 tanto, el captulo acerca del esquematismo de las
categoras contiene meramente su definicin diferida. Las categoras propia-
nlente dichas, en cuanto formas puras del entendinliento, son funciones lgi-
cas sin contenido ni significacin determinados. Por ejemplo, el concepto de
sustancia es 10 que Kant llama el esquema de la categora de sustancia. Y no
hay lugar para un concepto puro de sustancia distinto de la nocin de sus-
tancia definida en el esquema.
Sin duda hay bastantes argumentos que aducir en favor de esa interpre-
tacin. Si nos fijamos en los conceptos matemticos, se puede sostener que
la representacin de una regla o procedimiento general de construccin de
tringulos es el concepto de tringulo. Pero, por otra parte, aunque es ver-
dad que Kant dice que las categoras sin esquematizar no tienen significacin
suficiente para darnos el concepto de un objeto, y que son "slo funciones
del entendimiento para la produccin de conceptos",49 sin etnbargo, les atri-
buye algn contenido, aunque ese contenido no sea suficiente para represen-
tar un objeto. "La sustancia, por ejemplo, si prescindimos de la determina-
cin tenlporal de perlnanencia, no significa nada ms que un algo que puede
ser pensado como sujeto sin ser predicado de ninguna otra cosa." 50 Es posi-
ble que "no pueda hacer nada" con esa idea, COlTIO dice Kant. Pero eso sig-
nifica slo que no puedo aplicar ese concepto para representar un objeto,
.pues un objeto es un objeto posible de la experiencia, y la experiencia es
experiencia sensible. Y queda el hecho de que I<ant atribuye alguna significa-
cin, algo de contenido, a la categora sin esquematizar. Esta significacin no
es 10 suficientemente para dar conocimiento; pero es pensable
conlO posibilidad lgica. Segn Kant, los nletafsicos han intentado usar las
categoras puras como fuente de conocimiento de las cosas-en-s. y usar
las categoras de ese modo es abusar de ellas. Pero la mera posibilidad de
que se abuse de ellas presupone que tiene alguna significacin, por tenue
que sea.
6. El entendimiento produce a priori ciertos principios que formulan
las condiciones de la posibilidad de la experiencia objetiva, o sea, de la expe-
riencia de objetos. La misma cosa se puede decir de otro modo: el entendi-
111iento produce a priori ciertos principios que son reglas o normas para el uso
objetivo de las categoras. Por 10 tanto, para averiguar esos principios basta
con considerar la tabla de las categoras esquematizadas. "La tabla de las
categoras nos da la gua natural para la tabla de los principios (Grundsiitze)
48. Pg. 340; cfr. Bibliografa.
49. B 187; A 147.
:0. B 186; A 147.
250
HISTORIA DE LA FILOSOFA
porque estos ltimos no son ms que reglas para el uso objetivo de las pri-
meras." 51
-Los principios correspondientes a las categoras de la cantidad son llama-
dos por Kant "axiOtllaS de la intuicin". Kant no los enuncia explcitamente,
pero nos dice que su principio general es "Todas las instituciones son magnitu-
des extensas".52 ste es un principio del entendimiento puro, de modo que
no puede ser un principio matemtico (por lo dems, nadie se inclinar a
pensar que lo sea). Los principios matemticos proceden de las intuiciones
puras por la nlediacin del entendimiento, no se derivan del entendimiento
puro mismo. Por otra parte, este principio de los axiomas de la intuicin
explica, segn Kant, por qu las proposiciones sintticas a priori de la mate-
mtica son aplicables a la experiencia: Por ejemplo: lo que la geometra afir-
lna de la intuicin pura de espacio tiene que ser vlido para las intuiciones
empricas si todas las intuiciones son magnitudes extensas. Y como el prin-
cipio mismo es condicin de la experiencia objetiva, la aplicabilidad de la
lnatenltica es tambin una condicin de la experiencia objetiva. A eso pode-
mos aadir que si el principio de los axiomas de la intuicin explica por
qu las proposiciones sintticas a priori de la matenltica son aplicables a la
realidad fenomnica, entonces ese nlisnlo principio explica la posibilidad de
la fsica nlatemtica. .
Kant llanla "anticipaciones de la experiencia" a los principios correspon-
dientes a las categoras esquematizadas de la cualidad. El principio general
de esas anticipaciones es "en todas las apariencias, 10 real que es objeto de
la sensacin tiene nlagnitud intensiva, es decir, grado".53 Al discutir el es-
quema de las categoras de la cualidad Kant sostena que ese esquema impli-
ca la representacin de grado de intensidad, nocin que implica a su vez la
posibilidad de aumento en intensidad y disminucin hasta cero (negacin).
Ahora nos dice, con ocasin del principio general de las anticipaciones de la
experiencia, que todas las percepciones etnpricas, por contener sensacin,
han de poseer grados de intensidad. Por lo tanto, este principio sunlinistra
una base a priori para la medicin matemtica de la sensacin.
Si tomamos juntos esos dos principios, el de los axiomas de la intuicin
y el de las anticipaciones de la experiencia, comprobaremos que nos permiten
hacer previsiones acerca de intuiciones o percepciones futuras. NO podemos,
desde luego, predecir a priori qu sern nuestras futuras percepciones, ni po-
detnos predecir la cualidad de las percepciones empricas (pues las percepcio-
nes contienen sensaciones). No pOdetlloS, por ejemplo, predecir que el pr-
ximo objeto de la percepcin ser rojo. Pero podemos predecir que todas las
intuiciones o percepciones sern magnitudes extensas y que todas las per-
cepciones empricas que contienen sensacin tendrn una nlagnitud intensiva.
Kant rene esos dos principios conlO principios nlatemticos, o del uso
51. B 200 A 161.
52. B 202 A 162.
53. B 207 A 166.
KANT. - 111: EL CONOCIMIENTO CIEr\TFICO 251
nlatemtico de las categoras. Al decir eso Kant no est pensando que esos
principios sean proposiciones -matemticas. Piensa que afectan a la intuicin
y que justifican la aplicabilidad de la matenltica.
Los principios correspondientes a las categoras esquematizadas de la re-
lacin se llaman"analogas de la experiencia". y su principio general sub-
yacente dice "La experiencia no es posible ms que mediante la represen-
tacin de una conexin necesaria de las percepciones".54 La experiencia
objetiva, esto es, el conocimiento de objetos de los sentidos, no es posible
sin una sntesis de percepciones que implica la presencia de una unidad sin-
ttica de la multiplicidad a la consciencia. Pero esa unidad sinttica, que
comprende conexiones, es obra del sujeto, es a priori. y las conexiones a
priori son necesarias. Por 10 tanto, la experiencia no es posible ms que por
la representacin de conexiones necesarias entre objetos de la percepcin.
Kant considera las tres analogas como reglas o guas para el uso empri-
co del entendimiento en el descubrimiento de concretas conexiones. y las
analogas corresponden respectivamente a 10 que Kant llama los tres modi
del tiempo, a sabe.r, la permanencia, la sucesin y la coexistencia. La mejor
lnanera de entender esta doctrina consiste en atender a las analogas mis-
mas. stas se formulan as. Primera: "En todo cambio de apariencias per-
manece la sustancia, y su quantum no aumenta ni disminuye en la natura-
leza" .55 Segunda: "Todos los cambios ocurren segn la ley de conexin
de causa y efecto" .56 Tercera: "Todas las sustancias, en cuanto percibidas
como coexistentes en el espacio, se encuentran en completa interaccin" .51
Esos principios corresponden respectivamente, como es obvio, a las cate-
goras esquematizadas de la relacin, a saber, sustancia y accidente, causa y
efecto, y comunidad o interaccin entre agente y paciente. Son principios a
priori, o sea, previos a la experiencia. Pero aunque nos hablan de relaciones
o proporciones, no predicen ni nos permiten predecir el trmino- desconocido.
Por 10 tanto, como indica Kant, difieren de las analogas matemticas. La
primera analoga, por ejemplo, no nos dice qu es la sustancia permanente
de la naturaleza; slo nos dice que el cambio implica sustancia y que, sea la
sustancia que sea y cuanta sea, conserva su cantidad total. Y el principio
valdr igual si decidimos, sobre base emprica, que la sustancia o sustrato
del cambio en la naturaleza debe llamarse materia (como piensa Kant) que S'l
decidimos llamarle energa o de otro modo. Dicho groseramente: esta analo-
ga nos dice que la cantidad total de materia o sustancia bsica de la natu-
raleza se conserva inalterada, pero no nos dice cul es. No podemos descu-
brir eso a priori. La segunda analoga nos dice que todos los canlbios son
causales y que cada efecto dado ha de tener una causa determinante. Pero
aunque conozcamos el efecto, por el mero uso de la segunda analoga no
54. B 218, que difiere dc la c1e A 176177.
55. B 224; A 182.
56. B A 189.
57. lJ 25; A 211.
252 lIISTORL\ DE LA FILOSOFA
podemos descubrir la causa. Tenenlos que recurrir a la experiencia, a la in-
vestigacin emprica. La analoga, el principio, es de carcter regulativo: nos
gua en el uso de la categora de causalidad. En cuanto a la tercera analo-
ga, es del todo obvio que no nos dice ni qu cosas coexisten en el espacio
ni cules son sus interacciones. Pero nos dice a priori y en general 10 que
hemos de buscar.
Los principios correspondientes a las categoras de la modalidad se lla-
man "postulados del pensamiento emprico en general". Son como sigue.
58
Primero: "Lo que concuerda con las condiciones formales de la experiencia
(intuicin y conceptos) es posible". Segundo: "Lo conexo con las condiciones
materiales de la experiencia (o sea, de la sensacin) es real". Tercero:
"Aquello cuya conexin con lo real est determinada segn las condiciones
generales de la experiencia es (existe como) necesario}}.
Es importante comprender que, segn Kant, esos postulados se refieren
slo a la relacin del mundo, de los objetos de la experiencia, con nuestras
facultades cognoscitivas. El primer postulado, por ejemplo, dice que slo lo
que se puede someter a las condiciones formales de la experiencia es un
existente posible, por as decirlo, o sea, un existente dentro de la realidad
emprica. No afirma el principio que no pueda haber algn ente o algunos
entes que trasciendan la realidad emprica por trascender las condiciones for-
males de la experiencia posible. Dios, por ejemplo, no es un existente posible
en el mundo fsico; pero esa afirmacin no equivale a la de que no haya ni
pueda haber un Dios. Un ser espiritual infinito trasciende la aplicacin de
las condiciones formales de la experiencia, y no es, por lo tanto, posible COlno
objeto fsico o experimentado. Pero el ser divino es lgicamente posible.. al
nlenos en el sentido de que en su idea no se discierne contradiccin alguna.
y puede haber motivos para creer en un ser as.
Como queda dicho, los postulados 10 son del pensanliento emprico. El
segundo, por lo tanto, nos da una definicin o explicacin de la realidad en
el uso emprico de este trmino. El principio dice sustancialmente que en
la ciencia no se puede aceptar como real nada que no est conexo con una
percepcin emprica, y con la sensacin, por lo tanto, segn el anlisis de la
experiencia. En cuanto al tercer postulado, se refiere a la inferencia de lo
percibido a lo no percibido segn las analogas de la experiencia y determi-
nadas leyes empricas. Si tomamos, por ejemplo, la segunda analoga de la
experiencia, y la tomamos sola, lo nico que podemos decir es que, dado
cierto cambio o acaecimiento, tiene que haber habido una causa; y no pode-
mos determinar a priori cul es la causa. Pero si tomamos adems las leyes
empricas de la naturaleza, podremos decir, sobre la base de la ocurrencia de
un determinado cambio o acaecimiento, que una determinada relacin causal
es necesaria y que ha de existir una causa deternlinada; no lo podremos de-
cir, desde luego, con necesidad absoluta, pero s con necesidad hipottica.
58. B 265-266; A 218.
KANT. - 111: EL COKOCL\IIEXTO CIEXTFICO 253
7. No slo, pues, es la matemtica aplicable a la naturaleza, sino que,
adems, hay un cierto nn1ero de principios que se derivan de las categoras
del entendimiento y son, por 10 tanto, a priori. Es, pues, posible una ciencia
pura de la naturaleza. La fsica en sentido estricto es una ciencia emprica.
Kant no pens nunca que pudiranlos deducir a priori el entero cuerpo de
la fsica. Pero hay una ciencia universal de la naturaleza, una propedutica
de la fsica, como la llama Kant en los Prolegomena,59 aunque tambin habla
de ella con10 de una fsica universal y general.60 Es verdad que no todos los
conceptos que se encuentran en la parte filosfica de la fsica, o propedutica
fsica, son puros en sentido kantiano; algunos de ellos dependen de la expe-
riencia. Kant da como ejemplos los conceptos de movimiento, inlpenetrabili-
dad e inercia.
61
Y no todos los principios de esta ciencia universal de la natu-
raleza son universales en sentido estricto. Algunos de ellos se aplican slo
a. objetos del sentido externo, y no a objetos del sentido interno (es decir, a
los estados psquicos del ego enlprico). Pero, por otra parte, hay entre ellos
principios que' se aplican a todos los objetos de la experiencia, internos o ex-
ternos; por ejemplo, el principio de que los acaecimientos estn causalmente
deternlinados segn leyes constantes. En cualquier caso, hay una ciencia
pura de la naturaleza, en el sentido de que esa ciencia consta de proposicio-
nes que no son hiptesis empricas y, sin enlbargo, nos permiten predecir
el curso de la naturaleza; y son proposiciones sintticas a priori.
Se recordar que uno de los principales problemas de Kant en la Crtica
de la razn pura consista en explicar la posibilidad de esa ciencia pura de
la naturaleza. Y la cuestin de su posibilidad tiene su respuesta, como hemos
visto, en las secciones anteriores de este captulo. Es posible una ciencia pura
de la naturaleza porque los objetos de la experiencia, para ser objetos de la
experiencia, tienen que adecuarse necesariamente a ciertas condiciones a prio-
ri. Dada esta adecuacin necesaria, sabemos que el complejo de proposicio-
nes sintticas a priori derivadas inmediata o mediatamente de las categoras
a priori del entendimiento se verificar siempre. Dicho brevemente, "los
principios de la experiencia posible son entonces al mismo tiempo leyes uni-
versales de la naturaleza cognoscibles a priori. y de este modo se resuelve
el problema contenido en nuestra segunda pregunta, e1110 es posible la cien-
cia pura de la naturaleza? "62
Podenl0s fornlular el asunto tambin de otro modo. Los objetos, ya para
ser objetos, se tienen que relacionar con la unidad de la apercepcin, con la
unidad de la consciencia. Y se relacionan con ella mediante su subsuncin
bajo ciertas fornlas a priori o categoras. El complejo de los objetos posibles
de la experiencia forma as una naturaleza respecto de la unidad de la cons-
ciencia en general. y las condiciones necesarias para esa relacin son el fun-
59. 15.
60. bid.
61. bid.
62. Prol 23.
254 I-IISTORIA DE LA FILOSOFL\
damento de las leyes necesarias de la naturaleza. No hay para nosotros natu-
raleza sin sntesis; y la sntesis a priori da leyes a la naturaleza. Estas leyes
necesarias son en cierto sentido itnpuestas por el sujeto humano; pero son al
mismo tiempo leyes objetivas, porque son vlidas -y necesariamente vli-
das- para todo el mbito de la experiencia posible; o sea, para la naturaleza
en cuanto complejo de los objetos posibles de la experiencia.
Con eso ha resuelto Kant con entera satisfaccin desde su punto de vista
los problemas suscitados por Hume. La fsica newtoniana postula la unifor-
midad de la naturaleza. La experiencia no puede probar la unifornlidad de
la naturaleza. No puede mostrar que el futuro vaya a parecerse al pasado, en
el sentido de mostrar que hay leyes de la naturaleza universales y necesarias.
Pero mientras que Hunle se content con observar que tenenlOS una creencia
natural en la uniformidad de la naturaleza y con intentar dar una explicacin
psicolgica de esa creencia, Kant ha intentado probar. dicha unifornlidad. Con-
vena con Hume en que no puede probarse por induccin emprica, y por eso
sostuvo que la uniformidad se desprende del hecho de que la naturaleza, en
cuanto complejo de los objetos de la experiencia posible, tiene que adecuarse
a las condiciones a priori de la experiencia objetiva. Este hecho es lo que nos
permite conocer a priori algunas verdades que son fundamentales para la
fsica newtoniana.
63
Tambin se puede decir que Kant ha realizado la empresa de justificar la
fsica newtoniana. Pero el trmino 'justificar' se presta a confusiones. Pues
en cierto sentido la nica justificacin que necesita un sistema cientfico es
su fecundidad. Es resulta posible sostener que la nica justificacin de
verdadera importancia para un sistema cientfico es la justificacin a poste-
riori. Pero Kant crea que la fsica newtoniana implica presupuestos que no
se pueden justificar teorticamente a posteriori. Por eso se le planteaba la cues-
tin de la posibilidad de una justificacin teortica-a priori. y Kant estaba
convencido de que esa justificacin era posible con una condicin a saber, con
la condicin de aceptar el punto de vista de su revolucin copernicana. Mu-
cho de 10 que Kant dice es ya sin duda anacrnico o muy discutible. Pero
siguen sin ser cuestiones agotadas, ni mucho menos, las de si la ciencia natu-
ral implica o no presupuestos y, caso afirmativo, la cuestin de cul es el
estatuto lgico de esos presupuestos. Por ejemplo, Bertrand Russell" dice en
El conocimiento humano que hay un cierto nmero de "postulados" de la
inferencia cientfica que no se derivan de la experiencia ni se pueden probar
empricamente. Luego, ciertamente, pasa a dar una explicacin parcialmente
psicolgica y parcialmente biolgica de la gnesis de esas creencias natura-
63. Para Kant, 'fsica' quiere muy naturalmente decir fsica newtoniana, y dada la situacin
histrica difcilmente poda significar otra cosa. Es evidente, por 10 dems, que hay una relacin
entre 105 principios de Kant tal como se enumeran en la Analtica de los principios y la concepcin
newtoniana del mundo fsico. Por ejemplo, un principio que afirma que todos los cambios se producen
de a:::uerdo con relaciones causales no sera ccmpatible ccn una fsica que admitiera eJ
concepto de indeterminacin.
KANT. - 111: EL CONOCIMIENTO CIENTFICO 255
les, siguiendo as las huellas de Hume ms que las de I<ant, el cual inten-
taba mostrar que los presupuestos de la fsica tienen una referencia objetiva
y por qu la tienen y suministran conocimiento. Pero, por otra parte, Ber-
trand Russell coincide con Hume y con Kant en que el enlpirismo puro es
inadecuado como teora del conocimiento. Por 10 tanto, y a pesar de su hos-
tilidad para con Kant, Russell acaba por reconocer la realidad del
con el que se enfrent Kant. y esto es lo que me propona mostrar.
8. Ya habr observado el lector que las categoras del entendimiento,
tomadas por s mismas, no nos dan conocimiento de los objetos. Y las catego-
ras esquematizadas se aplican slo a los datos de la intuicin sensible, esto
es, a apariencias. Las categoras no nos pueden dar conocimiento de las cosas,
"excepto en la medida en que se pueden aplicar a la intuicin emprica. Esto
es, las categoras no sirven ms que para posibilitar el conocimiento emp-
rico. Y esto es 10 que se llama experiencia" .64 Por tanto, el nico uso leg-
'timo de las categoras respecto del conocimiento de las cosas es su aplicacin
a objetos posibles de la experiencia. Esto, dice Kant, es una conclusin de
gran importancia, porque determina los lmites del uso de las categoras y
muestra que son vlidas slo para los objetos de los sentidos. No nos pueden
dar conocimiento teortico o cientfico de realidades que trasciendan la esfe-
ra del sentido.
Lo mismo hay que decir, desde luego, de los principios a priori del enten-
dimiento. stos se aplican slo a objetos posibles de la experiencia, o sea, a
fenmenos, a objetos en cuanto dados en la intuicin emprica o sensible. "La
conclusin final de toda esta seccin es, por lo tanto, que todos los principios
del entendimiento puro son estricta y exclusivamente principios a priori de
la posibilidad de la experiencia; y slo a sta se refieren todas las proposi-
ciones sintticas a priori. Su posibilidad misma se basa enteramente en esta
relacin." 65 Por 10 tanto, los principios referentes a la sustancia y a la cau-
salidad determinada, por ejemplo, valen slo de y para los fenmenos.
De este modo nuestro conocimiento de objetos se restringe a la realidad
fenomnica. Pero aunque no podemos atravesar los lmites de la realidad em-
prica o fenon1nica y conocer 10 que se encuentra ms all de ellos, no tene-
mos derecho a afirmar que no haya ms que fenmenos. Y Kant introduce
la idea de noutnena
J
idea que ha llegado el momento de examinar.
La palabra noumenon significa etimolgicamente objeto del pensamiento.
y Kant llama a veces a los noumena entes del entendimiento (Verstandes-
wesen).66 Pero con decir que noumenon significa objeto del pensamiento no
adelantamos nada en la comprensin de la doctrina de Kant. Y hasta pode-
mos confundirnos respecto de ella, pues la expresin puede hacernos pensar
que Kant divide la realidad en sensibilia u objetos del sentido e intelligibilia
o noumena en cuanto ohjetos aprehendidos por el puro pensamiento. Y la
64. B 147.
65. B 294.
66. Cfr. ['rol 32; B 309.
256
lIISTORIA DE LA FILOSOFA
palabra nOU11'lenOn se puede sin duda usar en ese sentido. "Las apariencias
en la medida en que son pensadas como objetos segn la unidad de ias cate-
goras se llalnan fenmenos. Pero si supongo (la existencia de) cosas que
son simplemente objetos del entendilniento y que, al mismo tiempo, pueden
ser dadas como objetos a la intuicin, aunque no a la intuicin sensible, sino
a una intuicin intelectual, entonces las cosas de esta clase se llanlaran nou-
1nena o intelligibilia." 67 Pero aunque la palabra nOtt1nenon se puede usar de
este modo, la nocin de que los seres humanos tengan o puedan tener intui-
cin intelectual es precisamente una de las posiciones filosficas que !(ant
tiene nls resuelto inters en refutar. Para Kant toda intuicin es sensible.
Por eso 10 nlejor es eliminar toda consideracin etimolgica a propsito de
la palabra nountenon y atender al uso efectivo que hace de ella Kant, uso
que l misnlo dilucida laboriosatnente.
En la prinlera edicin de la Crtica de la razn pura Kant distingue entre
"objeto trascendental" y numeno. La idea de apariencia implica la idea de
algo que aparece. Como correlato de la idea de ~ cosa que aparece se tiene
la idea de una cosa que no aparece, esto es, de una cosa en s misma, aparte
de su aparecer. Pero si intento abstraer de todo aquello que en el objeto se
refiere a las condiciones a priori del conocinliento, o sea, de la posibilidad
de los objetos del conocimiento, llego a la idea de un "algo" desconocido, de
un desconocido y hasta incognoscible X. Este X incognoscible es conlpleta-
ll1ente indeterminado; es un algo en general, y nada ms. Por ejenlplo, la
idea del X correspondiente a una vaca no es diferente de la .idea del X co-
rrespondiente a un perro. As tenemos la idea del objeto trascendental, o sea
"la idea conlpletanlente indeterminada de algo en general".68 Pero eso no es
todava la idea de un nounzenon. Para transformar el objeto trascendental en
un noumenon he de suponer una intuicin intelectual en la que pueda ser
.dado el objeto. Dicho de otro modo: nlientras que el concepto de objeto
trascendental es nleramente un concepto-lmite, el nOU11.zenon se concibe como
una realidad inteligible, una realidad positiva que podra ser objeto de una
intuicin intelectual.
Una vez hecha esa distincin, Kant dice que no poseemos facultad de
intuicin intelectual, y que no podenlos concebir siquiera su posibilidad, esto
es, que no podemos hacernos un concepto positivo de ella. Adems, aunque
la idea de un nounzenon como cosa-en-s (ein Ding an sich) no contiene nin-
guna contradiccin lgica, no podemos ver la posibilidad positiva de los nou-
mena considerados como objetos posibles de la intuicin. Por lo tanto, no se
puede adnlitir la divisin de los objetos en fenmenos y noumena. Por otra
parte, el concepto de noumenon es imprescindible como concepto lnlite; po-
denlOS llamar numenos, nounzena, a las cosas en s, es decir, a las cosas
consideradas en cuanto no aparecen. Pero nuestro concepto ser problemti-
67. A 248249.
68. A 253.
KANT. - 111: EL CONOCIMIENTO CIENTFICO
257
ca. No afirn1an10s que haya numenos que pudieran intuirse si poseyramos
una facultad de intuicin intelectual. Pero, al mismo tiempo, tampoco tene-
1110S derecho a afirmar que las apariencias agoten la realidad; y la idea de
los lnlites de la sensibilidad comporta con ella, como concepto correlativo, el
concepto indeterminado, negativo, del numeno.
I... a debilidad de esa explicacin consiste en que Kant dice al principio
qtle la palabra nOU1nenon significa algo ms que 10 significado por el objeto
trascendental y luego excluye ese algo ms para dar una interpretacin del
nU111CnO que no parece diferir en absoluto de su interpretacin del objeto
trascendental. De todos modos, en la segunda edicin aclara esta confusin,
al 1nenos aparente, distinguiendo con sumo cuidado entre dos sentidos de la
palabra nOU11tenOn, aunque su doctrina de los lmites de nuestro conocimiento
queda sin alterar en absoluto por esa ulterior precisin.
Hay prin1ero el sentido negativo de la palabra nOU1nenon. H Si entende-
1110S por nOU1nenon una cosa en la 1nedida en que no es objeto de nuestra
intuicin sensible, abstrayendo as de nuestro modo de intuirla, entonces eso
es un nun1eno en el sentido negativo del trmino." 69 La observacin acerca
de ese abstraer de nuestro modo de intuir el numeno no ha de entenderse
en el sentido de que, segn Kant, podamos intuir o intuyamos de un modo
no sensible. Kant quiere decir que si entendelnos por notl1nenon cosa en
cuanto no objeto de la intuicin sensible, y si al mismo tiempo no admitimos
ninguna otra clase de intuicin, conseguimos la idea de numeno en el sen-
tido negativo del' trmino.
Este sentido n.egativo del trmino se pone en contraste con un posible
sentido positivo. "Si entendemos por ello (por numeno) un objeto de una
intuicin no sensible, entonces suponen10S un tipo particular de intuicin, a
saber, la intuicin intelectual, la cual, enlpero, no es nuestra, y cuya mera
posibilidad no podemos siquiera ver; pero esto sera un numeno en el sen-
tido positivo del trlnino." 10 As, pues, un numeno en el sentido positivo
del trmino sera un intelligibile, el objeto de una intuicin intelectual. Pero
puesto que, segn I<ant, no. disponemos de esa intuicin, podemos pasar por
alto por el momento el sentido positivo del trmino y volver al uso del mis-
1110 en sentido negativo.
Kant insiste en que el concepto de numeno es indispensable, pues este
concepto est vinculado con toda su teora de la experiencia. "La doctrina de
la sensibilidad es tambin la doctrina de los numenos en sentido negativo." 71
Si estuviramos dispuestos a decir que el sujeto humano es creador en el ple-
no sentido de la palabra, podran10s suprimir la distincin entre fenmenos
y l1umenos. Pero si el sujeto se limita a aportar, por as decirlo, los elemen-
tos formales de la experiencia, no podemos abandonar la distincin. Pues la
69. B 307.
70. Ibid.
71. Ibid.
258
IIISTORIA DE LA FILOSOFA
idea de cosas que se adecuan a las condiciones a priori de la experiencia inl-
plica la idea de la cosa-en-s.
Por otra parte, dada la restriccin del uso cognoscitivo de las categoras
a la realidad fenomnica, se sigue no slo que no podemos conocer los nu-
menos en el sentido de conocer sus caractersticas, sino tambin que no po-
demos afirnlar dogmticamente que existan. La unidad, la pluralidad y la
existencia son categoras del entendimiento. Y aunque podemos pensar los
numenos como existentes, la aplicacin de las categoras de este modo que.
rebasa su campo propio de aplicacin no produce conocimiento. Por lo tanto,
la existencia de noumena es problemtica, y la idea de noumenon o cosa-en-
s resulta ser ella tambin un concepto lmite (Grenzbegriff).72 El entendi-
miento limita la sensibilidad "al dar el nombre de nOU111ena a las cosas
consideradas en s misnlas y no como fenmenos.