You are on page 1of 13

7

SLOBODAN JAUKOVI
Filozofski fakultet, Novi Sad
HERMENEUTIKA FAKTICITETA KAO HAJDEGEROVO
POLAZITE
Saetak: Autor pokuava da identikuje Hajdegerovo polazite u lozoji. Pokazuje
se zato Hajdeger mora da se okrene Aristotelu i njegovom razumevanju phronesis-
a. Dobijeni uvidi e mu posluiti da razvije fenomenologiju ivota kao jednog
preteorijskog polazita iz koga ono teorijsko tek uzima svoj smer. Tako se dolazi do
hermeneutike fakticiteta koja pokuava da prui jedan izlagajui opis ivota kroz
njegovu vlastitu pokrenutost.
Kljune rei: Hajdeger, Aristotel, phronesis, pokrenutost, hermeneutika fakticiteta
Tek kada se danas polako pomalja torzo Hajdegerove lozoje koji
ukazuje na celokupnu guru telos tog miljenja, mogue je pristupiti i
rekonstrukciji arche-a tog miljenja. Poto je miljenje teleoloko po svojoj
strukturi, a to znai da je kraj oznaen poetkom, onda se rekonstruktivno mora
moi doi do tog poetka, polazita. Ova rekonstrukcija, meutim, nije nipoto
jednoznaan postupak, ve zamaan hermeneutiki poduhvat koji uvaava
povesnu vezu miljenja i saznanja u njihovoj posebnosti i pojedinanosti. Sve bi
bilo jednostavnije kada bi postojalo, bar u velikim lozojama, neko nesporno
polazite koje je indiferentno u odnosu na tradiciju tada bi nam se to polazite,
imajui u vidu rezultat nekog miljenja naprosto samo od sebe ukazalo prostom
dedukcijom. Ali niko, pa ni Hajdeger, ne misli bez tradicije poto nema naprosto
nove misli, ve samo njenog povesnog posredovanja. Da stvar bude sloenija,
dejstvo tradicije je posebno mono tamo gde ona nije izriito miljena i gde
vladajui naini miljenja i epohalnog pojmovlja ostaju nepropitani i u punoj
vanosti.
Ve ovi, samo ovla skicirani zapleti oko recepcije i rekonstrukcije
hermeneutikog potencijala odreene lozoje, ukazuju na mnogobrojne
nesporazume oko odreenja polazita Hajdegerove lozoje, te utvrivanja
TEMA BROJA
HERMENEUTIKA
Arhe, V, 9/2008
UDK14 Heidegger, 801.73
Originalni nauni rad
8
njegovih veza s pojedinim lozoma, a time i oko rezultata te lozoje: neki
kau da sve duguje predsokratovcima, neki kau Platonu, da je mnogo pozajmio
od Niea, ili, da je, zapravo, jedino i stalno u dijalogu s Hegelom to ima da presudi
budunost miljenja uopte, neki rei spominju eshatoloku dimenziju, a neki,
vrlo plauzibilno, da se zapravo on od samog poetka obraa Marksu poto se
vreme kada dostie ackme poklapa s Oktobarskom revolucijom u kojoj se ontiki
realizuje Marksova teza da je krajnja mogunost lozoje njeno ostvarenje kroz
revoluciju taj, za njega nepoeljni derivat, Hajdeger bi da rastvori u kiselini
metazike kao postava.
Hajdeger ne govori eksplicitno o vlastitom polazitu, ve vie o uticajima
sa strane i vlastitom putu u i kroz lozoju; meutim, hermeneutika nas ui
da ne bismo bili sigurni u Hajdegerovo polazite, ak i kada bi nam ga on sm
izriito saoptio. Ukratko, razumevanje povesnog sveta mora biti prikazano,
osadanjeno, prezentovano, da bismo s tim svetom uopte ostali u odnosu,
pa je sadanjost i nita drugo, - smisao onog prolog. Tako se sadanji ivot
kroz seanje vraa samom sebi, tj. sav povesni svet ima da zahvali sadanjoj
interpretaciji. Otuda razumevanje, kao ono to neto sebi ini razumljivim vri
i oblikovanje ivota spram tog razumevanja. Hermeneutiki postupak zbira
ovakve oblike, pa razumljeno tradirano nije sklop u smislu tradicije, ve se takav
sklop tek oblikuje. Tako bi se moglo rei da mi ne rekonstruiemo, na primer,
antiku lozoju, ili Renesansu, one kao takve nisu ni postojale, ve, inei
ih kroz razumevanje prezentnim, mi ih oblikujemo; drugim reima, ne moe se
rekonstruisati Hajdegerovo polazite kao takvo, ve kroz napetu igru vremena
i prezentnosti mi sami oblikujemo Hajdegerovo polazite tako da se sadanji ivot
kroz oblikovanje vrati samom sebi na poetku.
Sadanji ivot, ono to je prezentno, to je i na i Hajdegerov svet koji je
oblikovan tradicijom. Postoji opte slaganje da je u tom svetu metazika dostigla
svoj vrhunac ije je ime tehnika. Metazika je, kao opta forma celokupne
nasleene lozoje oduvek bila voena saznanjem prvih poela i uzroka radi
kojih bivstvujue kao bivstvujue uopte jest, pa je time oduvek i bila temelj
saznajnog dranja oveka. Ali danas je taj temeljni odnos oveka preveden u
raunajui odnos, a metazika koja je stalno upravljala teorijskim odnosom
oveka prema bivstvujuem, danas menja svoju sutinu. Naime, obnavljajui stalno
svoje vodee pitanje, metazika je uvek bila pri svojoj sutini, ali joj je tehniki
oblikovana praksa postepeno zapreavala put prema vlastitom vodeem pitanju,
pa ona prelazi u svoju nesutinu poto je ovladana izraunatom voljom postav-
ljenog oveka. Tako Hajdeger i procenjuje jedan od likova dananje metazike:
ona je dovrena jer je izgubila svoju sutinu, ali se zbog njenih ogromnih zasluga
ne zahteva njeno puko prevladanje, nego pre prebolevanje.
Dakle, ve na samom poetku svog dugotrajnog lozofskog ivota,
Hajdeger najavljuje neto veliko, pa je moda upravo tu i tada trenutak i uzrok
9
jedinstvenog karaktera recepcije njegove lozoje, koja e do danas biti obojena
fascinacijom i ogromnim oekivanjima, ali i veoma ustrim osporavanjima. Jer
kako uopte ostati ravnoduan pred najavom prevladavanja metazike, dakle
celokupne lozofske tradicije, zahtevom za drugi zaetak miljenja poto je
prvi doveo do dananje slike sveta, zahtevom da miljenje postane poietiko,
itd.? Ili, moda egzegeti i interpretatori njegove lozoje treba da profetsko i
eshatoloko najavljivanje razumeju kao zapitivanje? Hajdeger, naime, nije doao
do neke lozoje konstrukcije u smislu teorijske ili praktike slike sveta, te u
tom smislu on nema ni nikakvog rezultata o kojem bi se moglo govoriti kao to
se to moe kod Lajbnica, Kanta ili Hegela moda zato to je njegova lozoja
voena strau za zapitivanjem, a ne za odgovaranjem. Jedino zapitivanje moe
da otvori nove, a da ne zatvori stare horizonte, i ta je uopte horizont nego najava
novog.
Sve u svemu, ve prvo zahvatanje svoga doba u mislima pokazalo
je Hajdegeru da je naa dananja ljudska situacija u potpunosti saodreena
metazikom. Menjajui svoju sutinu, metazika je sapostavljenom oveku
odredila totalizujuu sliku sveta koja se danas, dosta nejasno i vie svetonazorno,
naziva globalizacija, pa iako taj tehniki termin Hajdeger ne koristi on ga
gotovo profetski najavljuje. Pominje se racionalno i pogaa onaj karakter
prorauna u svemu shodno onom zapovednom koje okruuje zatvoreni krug
raspodele snage ... Ukazuje se na planetarno, a hoe da se kae da osnaivanja
moi nisu samo u sebi totalna (da se odnose na neku dravu, neki narod), nego
se njihove ograde postavljaju tek na granicama nastanjene zemljine lopte...
1

Miljenje se akomodiralo ovoj dramatinoj izmeni i konformno se izraava u
raunajuem jeziku koji je postao lingua franca dananjeg sveta. I sada, upravo
u hermeneutikom gestu, Hajdeger sebi postavlja zadatak da dospe do dananje
situacije tako to e povesno promisliti ta je to to je saodredilo nae doba.
Drugim reima, ako Hajdeger razume nae doba kao vrhunac teorijsko-
raunajueg miljenja koje je dugo pripremano i treba da bude prevladano zbog
moguih implikacija o kojima se ovde ne moe govoriti, a o kojima Hajdeger
polae raun gotovo celim svojim delom, tada kao mogunost tog prevladavanja
na poetku mora stajati neto drugo u odnosu na teorijsko-raunajue
miljenje. Tako se itav Hajdegerov lozofski projekat koji je sabran na oblicima
prezentnosti, vraa na poetak odakle i crpi svoju nit vodilju za prevladavanje,
prebolevanje metazike na njenom vrhuncu.
Ali to, za sada, izgleda kao neto spoljanje, kao neto do ijeg tajnog
kauzaliteta treba nekako doi i identikovati uzrok ovakvih posledica. Problem
je u tome to se mora razumeti traeno polazite, a na to kako razumevanje
uopte moe da uspe, Gadamer na primer, odgovara oaravajue jednostavno:
1 Martin Heidegger, Besinnung, GA 66, Hg. F.-W. v. Herrmann 1997, str. 18
10
umesto da stvar o kojoj je re posmatramo spolja kao dati predmet, mi se
moramo upustiti u nju razumevanje i nije nita drugo. Filozofske tekstove,
ovde Hajdegerove, ne moemo promatrati kao zagonetne proizvode duha u koje
elimo da se nekako smestimo i otuda istraimo skrivene intencije. Istinu tih
tekstova, a nju jedino uvek i traimo, moemo videti tek u njenom ispunjenju,
tj. poto je postao jasan ispunjeni smisao ovekovog tubivstvovanja uopte. To
upustiti se u stvar prilikom razumevanja, ne znai da neto razumemo tako
to se tubivstvovanje povremeno susree s nekim smislom, ve je razumevanje
ono to ga odreuje kao tubivstvovanje: ovek je ono to hoe da razume i to
otuda mora i sebe da razume. Tako svako razumevanje trai, ni manje ni vie,
nego sutinu samog tubivstvovanja, to Hajdeger razrauje kao hermeneutiku
fakticiteta. Pregnantnom formulom hermeneutika fakticiteta on upuuje na
jedinstvo bivstvovanja i razumevanja, tj. ivot se ivi i ivljen je, jer je ovek
razumevanje i nita drugo. Na ovom mestu moramo se prisetiti Aristotela:
istodobno tkogod vidi i vidio je, razumije i razumio je.
2

Drugim reima, oduvek ve vidimo i videli smo, oduvek ve razumemo
i razumeli smo. Pitanje je ta i kako je to to oduvek ve nekako razumemo
i razumeli smo? Ili, ta je to to mi razumemo s nekim prethodnim poverenjem,
a da ono nije ve uoblieno putem neke teorijske konstrukcije, poto to oduvek
ve sugerie neto predteorijsko, prednauno, a iz ega e teorijsko tek uzeti svoj
izvor i pripadajui smer? A smer kojim je to teorijsko od poetka krenulo vodi ka
nauci kao tehnici, ivotu kao tehnici, uostalom i lozoji kao tehnici jer, kao to
je poznato, bivstvovanje je od poetka ubrzano zaboravljano, postalo je bivstvo
(ousia) kao ista prezencija, kao prezencija sve vie sraunavano da bi danas
postalo totalno izraunljivo. Hajdeger se sve vreme pita da li je to kretanje moglo
imati i drugi smer, recimo poietiki. Ili, neto leernije kazano: kako ivot nije
uspeo da izmakne tome da od samog poetka bude opisan neim izvan sebe?
To za im Hajdeger od poetka traga, to ta i kako je ono to ve
oduvek nekako razumemo, to je ovek kao ono to hoe i to mora sebe da
razume; dakle, stroije reeno, razumevanje tubivstvovanja je samorazumevajue
tubivstvovanje, tubivstvovanje naprosto, pa se nastoji pojasniti jedinstvenost
samorazumevajueg bivstvovanja, a time doi i do primerenog vlastitog smisla
jezika. To to, zapravo, u bivstvovanju razumemo bivstvovanje, a to e rei sebe
same, to znai da postoji neto kao odnos prema sebi, dakle neka reeksivna
struktura. Ta struktura je odmah postala temelj za najrazliitije artikulacije
opisa sebe, to znai da se javila i mogunost tendencije da se tubivstvovanje
opredmeuje. To opredmeivanje - zapravo, ta ve rano uspostavljena veza subjekt
objekt, imalo je i ima saznajnu atraktivnost, ali je od poetka poelo da zapreava
pristup bivstvovanju tubivstvovanja i da time prikriva nain bivstvovanja
2 Aristotel, Metazika, 1048 b 22-25
11
tubivstvovanja. Polazei od takvog uvida, Hajdeger je morao dospeti do vlastitog
zadatka za lozoju, a taj je da lozoja mora da se isprei pred tendencijom
opredmeivanja oveka. Samo na taj nain ispunie se zadatak lozoje da
doe do stvarnog i neogranienog samorazumevanja kao vlastite forme, poto
bi svaka druga lozoja, po Hajdegeru, krenula od neeg ve opredmeenog.
Odista, nemogue je zamisliti veu bliskost onoga ko lozora i lozoje same
ako se u tibivstvovanju, recimo leernije: oveku, moe pojmovno zahvatiti ta
znai biti tu i to bez ikakvog opredmeivanja. Ako Hajdeger misli fakticitet kao
oznaku za karakter bivstvovanja naeg vlastitog tubivstvovanja,
3
a hermeneutici
pribavlja zadatak da za sebe sami postanemo i budemo oni koji razumeju,
4

tada, spram gore reenog, lozoja za njega moe jedino da bude hermeneutika
fakticiteta.
1919. godine Hajdeger nastavlja predavanja prekinuta ratom, koja je
zapoeo 1915/1916, koja uobliavaju njegovo polazite i stoje pod programskim
naslovom Ideja lozoje i problem svetonazora.
5
Ovaj tekst nije predstavljao
uobiajena razmatranja nekog lozofskog problema, nego je nedvosmisleno
nagovestio novi projekt sutine i predmeta lozoje. Ve sam naslov saoptava da
novi projekt sutine, tj. nabaaj nove sutine lozoje, ili sutina novog projekta
lozoje, ima da se izvri na liniji radikalnog raskida lozoje i pogleda na svet
i protivi se svim dosadanjim shvatanjima lozoje. Time Hajdeger, naravno
nikako ne misli da je velika lozofska tradicija pre njega svetonazorno obojena,
ve samo eli rei da je ovaj raskid najava protivljenja svim dosadanjim
shvatanjima lozoje; jer ona sama unutar sebe iznuuje zahteve da raskrije
jedan potpuno novi pojam lozoje, i to takav, da bi ona morala da se postavi
izvan svakog odnosa s poslednjim pitanjima oveanstva,
6
pri emu zakljuna
intencija glasi: kardinalno pitanje ide ka sutini, pojmu lozoje, na ideju
lozoje kao izvorne nauke.
7

Zahtev lozoji da se postavi izvan svakog odnosa s poslednjim
pitanjima oveanstva, jeste isto to i zahtev da se postavi izvan metazike, izvan
uobiajene i uhodane vladavine teorijskog stava. Zato Hajdeger hoe da zapone
s novim tematskim predmetom lozoje koji se odnosi na ivot koji treba drati
slobodnim u njegovim doivljajima, tako da istorijsko opredmeeno Ja postane
povesno Ja koje ivi u odnosu na svet u svojim doivljajima okoline. Time je
u polazite postavljeno ono to e se kasnije u Bitku i vremenu razviti kao
3 Martin Heidegger, Ontologie (Hermenutik der Faktizitt), GA 63, Hg. K.-B. Olmanns 1988. str. 7
4 isto, str. 15
5 Martin Heidegger, Die Idee der Philosophie und das Weltanschaunngsproblem, u: Zur Bestim-
mung der Philosophie, GA 56/57, Hg. B. Heimbchel 1987
6 isto, str. 11
7 isto, str. 12
12
bivstvovanje-u-svetu koje je temeljni nain bivstvovanja tubivstvovanja. U tom
smislu e se i ivot i doivljaj, u njihovim nainima bivstvovanja, odrediti na
nov nain u odnosu na lozoju ivota i Huserlovu fenomenologiju. U tradiciji
i Huserlovoj fenomenologiji tematizuje se doivljavanje iz teorijsko-reeksivnog
stava kao predmetno objektivizovano deavanje koje Hajdeger terminoloki
obeleava kao pred-hodee zbivanje, koje predreeksivnom saznajuem Ja
prolazi mimo, ne uzimajui ga u obzir. Doivljaj kao prethodee zbivanje
jeste ostvareni doivljaj koji je ono svoje najsvojstvenije izgubio u teorijsko-
reeksivnom stavu. Nasuprot ovome, u Hajdegerovoj ideji lozoje kao izvorne
nauke on pokuava da doivljavanje zahvati u svom nepostvarenom vlastitom
karakteru i da ga posmatra fenomenoloki. Upravo taj svojstveni i vlastiti karakter
Hajdeger e nazvati dogaaj, koji e postati glavna gura Hajdegerovog miljenja
pa e se njegova pozna lozoja i nazvati miljenje dogaaja. Doivljavanje ne
prolazi pored mene kao neka stvar koju odlaem kao objekt, nego ga prisvajam,
a i on se sam sebi prisvaja spram svoje sutine. Razumem ga posmatrajui ga, ne
kao neki proces, kao stvar, objekt, nego kao neto sasvim novovrsno, kao dogaaj.
8
Hoe se rei da su doivljaji dogaaji ukoliko ive iz vlastitosti. Zapravo, ivot
samo tako i ivi. Fenomenologija ne objektivira ivot kao tradicionalna lozoja,
poto ona hoe da zahvati ivot u ivuem miljenju i eksplikaciji doivljenog. S
druge strane, tubivstvovanje se samoopredmeuje ukoliko je odivljavanje koje
je usmereno protiv doivljavanja, pri emu to odivljavanje zahteva teorijski
oblik miljenja.
Od lozoje kao izvorne nauke Hajdeger radikalno zahteva da se obavee
na fenomenoloku metodu, pa otuda on ve na samom poetku sopstvenog
puta reeksivnu fenomenologiju menja u hermeneutiku fenomenologiju. Ona
nije vie reeksivna, nego razumevajua hermeneutika intuicija,
9
poto
ona ne tematizuje ivot na reeksivno-opredmeujui nain, nego ga ostavlja
u razumevajuem dogaajnom karakteru. Time je u prvom spomenutom
posleratnom predavanju, Hajdeger osvojio kako tematsko tako i metodoloko
polazite, koje e odrediti kasniju fundamentalno-ontoloku analitiku
tubivstvovanja u Bitku i vremenu. U jednom pismu iz tog vremena on svedoi
o tome: U protekle dve godine u kojima sam se muio oko principijelnog
razjanjavanja mog lozofskog zauzimanja stava, i gde sam odgurnuo u stranu
svaki posebni nauni zadatak, doao sam do rezultata za koje ne bih mogao da u
lozofskom smislu jemim slobodu ubeenja i uenja.
10

Odavde je jasno da sm Hajdeger priznaje da njegova vrlo jaka lozofska
intuicija poinje da se koi, tj. da njegovo polazite traga za ivotom u kome
8 Martin Heidegger, GA 56/57, str. 75
9 isto, str 117
10 Bernard Casper, Martin Heidegger und die Teologische Fakultt Freiburg, 1909-1923, u:
Freiburger Diozesan-Archiv Bd. 100, Freiburg 1980, str. 541
13
se moe identikovati predreeksivni dogaaj. Postavlja se pitanje kako doi
do fenomenologije koja e dobiti zadatak da udovolji ivotu da bude ivljen
kako je ivljen, te da se izvri otklon prema tradicionalnim lozojama koje
uvek moraju da se vrate antici; kako da se izbegne svako lozoranje koje
objektivira ivot prema odnosima stvari u svetu? Umesto da se ivot podvrgava
optoj vladavini teorijskog i tako od-ivi, treba nai nain da se prati doivljeno
i potom primereno zahvati. Ako je to ve tako, onda treba raskinuti vezu s
tradicionalnom lozojom i slediti fenomenoloki impuls koji vodi izvan i iznad
nje i pitati se o nekoj istorijskoj paradigmi u kojoj se, moda, izraava jedna takva
fenomenologija ivota, ili se ve izvravala.
Hajdeger je, ipak, zapoeo kao student teologije, pa mu to iskustvo
govori da je izvorna hrianska religioznost jedna takva paradigma: u njoj svet
sopstva stupa kao takav u ivot i biva kao takav ivljen.
11
Da li se iza sholastiki
artikulisanog hrianskog miljenja nalazi neki hypokeimenon koji je ivui
duh i koji ivi predteorijski? Hajdeger brzo uvia da je srednjovekovno
miljenje samo posredovanje tradicije i otuda neautentino izlaganje ivota; i
ne samo to, nego je to isto tako i savremeni ivot koji je izlaganje ivota gotovo
u nekim krhotinama. Tragajui u slinom smislu za obeavajuom paradigmom
u hrianstvu, Hajdeger se u predavanjima o Uvodu u fenomenologiju religije
12
obraa Pavlovoj poslanici Solunjanima. Uzgred reeno, na delu je i ovde
Hajdegerov gotovo brahijalni postupak da pronae odgovarajui tekst, ili stav,
koji e iskoristiti pro domo sua. Sve u svemu, vrlo upeatljive analize ga ne
uveravaju da se moe doi do vremenske strukture jednog verujueg ivota; nada
se izjalovljava jer se pokazuje da se izvorna hrianska religioznost kao paradigma
ne moe misaono prisvojiti za jednu lozoju ivota. Filozoja takvu paradigmu
ne moe da ponovi kao doivljavajue dogaanje nego jedino moe formalno
da je ksira; dakle, pitanje kako je mogua jedna fenomenologija ivota, ostaje i
dalje otvoreno. Otuda postaje sasvim jasno da lozofski opis dananje situacije
nije ni u emu razliit od srednjovekovnog, poto su oba zasnovana na grkoj
pojmovnosti. Kreui se kroz lance interpretacija, oba ova opisa, i srednjevekovni i
savremeni, doveli su do osiromaivanja izlagajueg potencijala temeljnih pojmova
koji vie ne mogu predstavljati neposredne artikulacije ivota koji je ivljen u
svojoj ivotnosti, pa ti pojmovi vode potpuno osamostaljeni ivot, a na traeni
ivot nadvijaju se poput senke. Zato ili poverenje u savremenu lozoju da bi
ona mogla da obuhvati temeljne strukture ivota, kao to se ne moe osloniti ni
na neku poslegrku koncepciju, a da se ne ostane u carstvu tradiranih pojmova.
To znai da se danas ivljeni ivot, ma kakav on bio, zahvaljuje tradiciji, dakle
11 Martin Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie, GA 58, Hg. H.-H. Gander 1992, str. 61
12 Martin Heidegger, Einleitung in die Phnomenologie der Religion, u: Phnomenologie des
religisen Lebens, GA 60, Hg. C. Claudius Strube, 1995
14
pojmovno artikulisanoj grkoj lozoji; ili, ako je sholastika ideja ivota i oveka,
kao prva poslegrka lozoja, utemeljena u grkoj lozoji, tada se mora vratiti
onome ko je sistematski artikulisao grko lozofsko iskustvo oveka i ivota. S
druge strane, sva Hajdegerova nastojanja na poetku vlastitog lozofskog ivota
da odivljenom, teorijski zahvatljivom ivotu, suprotstavi doivljavanje, izvela
su ga na put koji e slediti do kraja lozofskog ivota i na kome e se nuno
javiti zahtev da umetnost bude drugi zaetak miljenja, poela su ovde na
samom poetku velikom Hajdegerovom, u budue gotovo opsesivnom temom:
kako je mogua lozoja, a da ne bude teorija? Sada postaje prirodno da se i
po pitanju propitivanja i sistematske artikulacije grke lozoje, kojoj se morao
vratiti, kao i po pitanju mogue neteorijske osnove lozoje, Hajdeger mogao
i morao obratiti samo jednom misliocu Aristotelu. U egzegetskom pitanju s
poetka: kome i koliko Hajdeger duguje, ko su mu glavni sagovornici, jedno
je bar postalo neosporno, a to je da on polazite samostalnog puta u lozoju
duguje Aristotelu.
Paljivije sagledano, Hajdegerov susret sa Aristotelom je odreen
i spoljanjim i unutranjim razlozima, on je i prirodan, ali i neoekivan. U
spoljanjem smislu, student katolike teologije morao se sresti sa aristotelovcem
Tomom Akvinskim da bi doao do sredinjeg smera vlastitih studija. Da je susret
sa Aristotelom neoekivan, to moe delovati iznenaujue, govori okolnost da
u susretu s njim Hajdeger, zapravo, prevladava i anti-grki i anti-aristotelovski
afekat koji je neposredno pre toga artikulisao. Tada je tvrdio da je grka, posebno
aristotelovska tradicija, neto od ega fenomenologija mora da se radikalno
udalji. Kao da je neoekivanost susreta imala takav efekat da je iz sebe same
Hajdegera vezala u potpunosti za Aristotela: moje unutranje iskustvo u izriitoj
formi antike nauke bilo je napeto, pa je to jedan proces koji je toliko zapleten da
je i danas delotvoran.
13

Za nas su naravno daleko vaniji unutranji razlozi susreta sa
Aristotelom, koji su istovremeno i prirodni. Tek to je pokuao da se radikalno
udalji od Grka i Aristotela ije je pojmovlje tako tradirano da njihove senke
zamagljuju svaki izvorni pristup ivotu, Hajdeger se vraa uvidu da je razrada
jedne fenomenologije ivota mogua jedino u susretu sa Aristotelom taj
uvid on je izneo u tekstu koji je centralan za njegovu akademsku karijeru kao
i za njegovo lozofsko samorazumevanje, a koji je zamiljen kao nacrt opirne
monograje o Aristotelu i postao poznat kao Natorpov izvetaj.
14
Od tada je
Hajdeger navalio na Aristotela
15
pri emu su razlozi navaljivanja vidljivi
13 Martin Heidegger, Grundprobleme der Phnomenologie GA 58, str, 147
14 Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 62, Hg. G. Neumann,
str. 341-419
15 Gnther Figal, Martin Heidegger, str. 23
15
u programskom spisu iz 1922. godine.
16
O zavretku jednog pripremnog
puta i zapoinjanju autentino vlastitog, Hajdeger kae: Pratilac u traenju
bio je mladi Luter, a uzor Aristotel koga je ovaj mrzeo. Podsticanje je dao
Kjerkegor, a oi usadio Huserl.
17
Hajdeger se emfatiki obraa Aristotelu
poto tu nalazi artikulisano razlikovanje teorijske i praktike lozoje, a
time i uporite vano za izradu jedne fenomenologije ivota, da orijentacija
na ono teorijsko uopte nije samorazumljiva u onom smislu u kome nas sva
potonja lozoja eli da uveri. Uvid u postojanje neteorijske umnosti phronesis
daje mogunost produbljivanja ideje hermeneutike fakticiteta, pa Aristotel za
Hajdegera postaje prvi hermeneutiar tubivstvovanja. Praktiki um, phronesis,
stupa na mesto prvobitnog poverenja u hriansku izvornu religioznost koja je
isto tako raspolagala nekom prvom praktikom orijentacijom. Svet sopstva je
sada neskriven u phronesis-u i otkriva se u istoj vremenskoj strukturi na koju
je Hajdeger ukazivao u izvornoj hrianskoj religioznosti to on, kao i uvek,
pokazuje koliko nasilno, toliko i ingeniozno. Naime, ova religioznost odreena je
u svom praktikovanju obraanjem kao neem prolom, a dimenziju onog budueg
nosi u odnosu na povratak Isusa Hrista; isto tako, kae Hajdeger,
18
phronesis je
jedna praktika spremnost za ophoenje koja se odvija kroz zahtev ta da se radi
ali je odreena i onim to predstoji kao ostvarenje u budunosti; u tom smislu
phronesis je jedno konano predvianje trenutka. Ona bi bila kompromitovana
kada ne bi ivela od samoizvesnosti u jednoj odreenoj situaciji, i to tako da se i
sama situacija iskuava iz pripadajue samoizvesnosti. Otuda njena jedinstvena
praktika istina jeste u tome da se ona dokazuje kao odnosni neskriveni puni
trenutak faktikog ivota.
19

Za ovakve misaone bravure, ovde primenjene na Aristotela, a inae
i na sve druge lozofe s kojima se sueljava, Hajdeger naravno plaa cenu.
20

Hajdegerov interes za phronesis postoji samo ukoliko je on jedna odreena
otvorenost ivota; to je jedan nain raskrivanja, ili kako Hajdeger prevodi
Aristotelov tekst iz Nikomahove etike: ...naina na koje dua u uvanje uzima
i prima bivstvujue kao neskriveno.
21
Time Hajdeger naprosto ignorie etiko
znaenje phronesis-a kao jedno nepromenljivo i za postupanje sposobno dranje
koje se odnosi prema onom loem i onom dobrom za oveka; on ignorie ethos
kao sklop jednog skupa stavova koji sam nije ispunjenje, ali koji tek omoguuje
ispunjenje phronesis-a. Ipak, poto Hajdeger uvek i po svaku cenu hita vlastitim
16 Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 62
17 Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 62, str. 541
18 isto, str. 383
19 isto, str. 384
20 Milenko A. Perovi, Hajdeger i praktika lozoja, u: Arhe Novi Sad 8/2007.
21 Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 62, str. 376
16
putem, on ima razloga za ovakvu jednostranost: poto eli da dospe do odreene
istorijske paradigme u kojoj bi se mogla ocrtati jedna fenomenologija ivota, tada
postaje zanemarljivo razmiljanje o praktikom postupanju jedino je vano
da je u domenu praktikog uma ivot za sebe raskriven na jedan sutinski nain.
Time se, u Hajdegerovom misaonom registru, praktiki um treba da razume kao
neskrivenost faktikog ivota, ali nije time sve gotovo. Praktiki um, naime, treba
da se razmatra zajedno s drugim mogunostima raskrivanja, pre svega zajedno
s teorijskim dranjem, sophia-om, iju generalnu vladavinu Hajdeger osporava.
Koncepcija praktikog uma nije vie nikakva puka istorijska paradigma, ve
svojstvena istina ivota, istina koju teorija isputa ali iz koje je tek ona sama
razumljiva.
Jasno je zato Hajdeger sve nade polae u razmatranje jednog od
najvanijih Aristotelovih izuma: odnos phronesis-a i sophia-e. Time je, ni manje
ni vie, na delu slagajui, ali i napeti odnos izmeu znanja koje je voeno
svakodnevnim postupanjem i teorijskog znanja, lozoje. Phronesis omoguuje
da se na videlo iznese neto korisno i dobro po sebi i to ne dijelom ... nego koje
stvari pridonose dobru ivotu u cijelini.
22
Demonstrirajui kako se vodi dobar
ivot i to tako da se u svakom trenutku bira primereno ophoenje, phronesis
nije nikakvo reektovanje o delanju, nego o razboritosti koja je u delanju na
delu. Otuda je u phronesis-u stalno prisutna nunost delanja u smislu jednog
dobrog ivota, dakle, jedno oprisutnjenje jedinstvenog slaganja razmiljanja i
odluivanja o vlastitom smislu koje sebe dri u stalnom hodu. To oprisutnjenje
koje se, da tako kaemo, savetuje s voljom u susretu s pojedinanom odlukom,
nije svakako iste vrste kao znanje koje na jedinstven nain zna ta da radi, nego
se ono dobija iskustvom. Ovo postupajue i vladajue znanje u svakodnevnom se
ivotu na jasan nain slae s lozofskim znanjem, a da se ne identikuje s njim.
Hajdegerova strategija je u tome da ovu ravnoteu unekoliko narui, tako to e
nastojati da privoli lozoju da se, uprkos njenoj neuzdrmljivoj uzdignutosti u
odnosu na ivot, nekako vie vee za ivot sm.
Pojedinana dobra postupanja ne izgrauju dobar ivot, pa se upravo u
smislu odravanja jednog dobrog ivota od phronesis-a zahteva da se tako utisne
u ivotno dranje da bi ono bilo stvarno bez prestanka i zastoja: jer jedna lasta
ne ini proljee, a ni jedan dan. Isto tako, jedan dan ili malo vremena ne ine
ni sretnim ni blaenim
23
. I lozoja, sa svoje strane, pretenduje na neprestanu
stvarnost, ali ne u podruju gde stvari mogu biti i drugaije. Zajednitvo
phronesis-a i sophia-e proizlazi iz toga da su oni isto od oba dela jedne uporedive
stvarnosti. Oni su tako isprepleteni da postaju, i uvek to jesu, supstrat na kome
raste tradicija. Filozoja izvetava o ovoj isprepletenosti i uvek novonastalom
22 Aristotel, Nikomahova etika, 1140 a 26-28
23 isto, 1098 a 20
17
supstratu koji iz toga nastaje, a lozo su, po prirodi miljenja, pre skloni da
tradiciju destruiraju nego da je uvruju. Dakle, s jedne strane, lozoja se
putem destrukcije oslobaa od predrasudnog poverenja u puko tradirane i
ovrsle pojmove, a s druge, to isto predrasudno poverenje se podrava u cilju
mogueg novog graenja na njemu. Vidi se, kao da ivot voen phronesis-om,
a opisan soa-om, pulsira u svojoj dinamici bivajui prihvaen ili odbaen od
strane tradicije koja o njemu izvetava. Zato Hajdeger i govori o tom pulsiranju
kao o ivotnoj pokrenutosti koja se ne kree izmeu punktualnih stanja
prihvaenosti ili odbaenosti, ve govori o nainu odvijanja ivota samog. Otuda
je odista vaan Hajdegerov uvid da u Aristotelovim odreenjima phronesis-a i
sophia-e, on vidi forme pokrenutosti ivota. I upravo tu, u otkriu centralnog
fenomena pokrenutosti lei za Hajdegera principijelno novo polazite.
24

Primetimo ovde da se principijelno novo polazite odnosi na pokrenutost
ivota koja se prezentuje u svetlu umnosti nazvane phronesis. Jedino u njemu
razume se nain bivstvovanja ivota, pa se tu jedino nalazi jedinstvo bivstvovanja
i razumevanja, za kojim Hajdeger traga kao za novim polazitem. Posle svega,
postaje jasno da je on do ovih rezultata doao iz perspektive Nikomahove
etihe.
Meutim, razumeti u potpunosti Hajdegerovo polazite, znai osvetliti
i drugu perspektivu koja ide iz Aristotelove Fizike, i koja se s prvom ukrta
i na mestu ukrtanja, kao u nekom preseku, ukazuje na ivot u njegovoj
temeljnoj strukturi. Naime, fenomen kretanja, kao glavna tema Fizike, jeste
za Hajdegerova nit vodilja Aristotelovog razumevanja bivstvovanja. Pored
toga, Hajdeger uoava da jo daleko pre nego to je kretanje redukovano na
mehaniki model prostorno-vremenskog fenomena, Aristotel promatra kretanje
kao jedan opti fenomen ivota: Je li pak jednom nastalo kretanje koje nije bilo
prije, i nestaje li ponovo tako te se nita ne kree... nego uvijek bijae u uvijek e
bivati, pa je tako besmrtno i neprestano prisutno u biima, kao da je nekakav
ivot svim sastavinama po naravi?
25
Aristotelovo istraivanje cilja na physis,
imanentni princip postajanja, koji je miljen kao jedno kretanje koje doputa
da se misli bivstvujue u njegovom bivstvovanju. Epifenomenalni moment
ove ontologije jeste u tome da ziko bivstvujue pripada jednom svetu koji je
karakterisan kroz nastajanje i nestajanje, jednom svetu u kome se nalaze iva
bia kao bivstvujua. Da je ivo bie uvek pri neemu, ili kod neeg, slui
Hajdegeru kao prvo vodee temeljno odreenje koje igra vodeu ulogu u tome
da se to bivstvujue ivo bie pone misliti kao bivstvovanje-u-svetu: mogue
je, dakle, spram prethodno reenog, neko kretanje takvog bivstvujueg od rasta
(vegetativne ili hranjene due), putem kretanja, prema dui koja ulno ili umski
24 Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 62, str. 251
25 Aristotel, Fizika VIII 1, 250 b 15
18
poseduje sposobnost da zahvati svet. Na osnovu toga, kae Hajdeger, postaju
mislivi i temeljni uvidi na osnovu kojih konkretno postojanje biva vieno i
eksplicirano na njemu samom.
26

U ovom smislu kinesis je uzdignut na rang primarnog ontolokog karaktera
ziki bivstvujueg, dakle i postojeeg ivog bia, koje kao bivstvovanje-u-svetu
postaje pripadno svetu s kojim stupa u odnose. Tako Hajdeger moe da izvri jedno
novo hermeneutiko prisvajanje Fizike, poto nalazi tematizovanje bivstvujueg
u svetu koje, u svetlu modaliteta kretanja, moe da misli svoje tu u svetu, tj. da
misli svoje tu-bivstvovanje. Poto je, kako je reeno, kretanje primarni ontoloki
karakter bivstvujueg ono je temeljna karakterizacija sveta i ivog kretanja u
njemu, ali ne i temeljni princip svakog unutarsvetskog odnosa, pa Hajdeger moe
da isturi zahtev da se lozoja koja ne bi bila vie obavezna prema bilo emu
utemeljujuem i ma kako metaziki posredovanom, moe da odvija u iskustvu
svakodnevnog ivota. Tako i iz ove perspektive, on ukazuje na ivot u njegovoj
pokrenutosti to postaje glavna tema njegove hermeneutike faktikog ivota. Dakle,
poetkom dvadesetih godina kada u produktivnom sueljavanju sa Aristotelom
formulie svoje polazite u lozoji, on sve daje na to da interpretativno prodre
prema jednom kretanju koje odluuje o svojstvenoj pokrenutosti ivota u kojoj je
i kroz koju je ivot odredljiv prema smislu bivstvovanja.
27
Odavde je vidljivo da
Hajdeger iz perspektive Nikomahove etike dolazi do mogunosti artikulacije
bivstvovanja ivota, gde se i nalazi jedinstvo bivstvovanja i razumevanja, a iz
perspektive Fizike do mogunosti samorazumevanja tubivstvovanja kraj kojeg
je ivot opisiv prema smislu bivstvovanja. Time je u polaznu taku gurnuto ono
to je sadrano u izvornom dranju ivota i to e, u krajnjoj artikulaciji postati
bivstvovanje-u-svetu iz Bitka i vremena; ova polazna taka, polazite, poklapa
se sa pomenutom presenom takom nastalom iz pravaca Nikomahove
etike i Fizike: izmie se svakom tradiranom teorijsko-reeksivnom stavu kao
predmetno-objektiviranom deavanju. Time je tematski i metodoloki osvojeno
polazite koje je odredilo fundamentalno-ontoloku analitiku tubivstvovanja.
U svojim razmatranjima fenomenoloke interpretacije Aristotela, Hajdeger
je ostvario zadatak izlaganja faktikog ivota, tj. tubivstvovanja prema svom
smislu bivstvovanja, na hermeneutiki nain. U sreditu hermeneutike
fakticiteta i svake druge egzistencijalne analitike, stoji problem: razumeti
ivot, tj. pokazati kako on moe da bude opisan ne kroz statiki opis, ve u
vlastitoj izvornoj pokrenutosti? Moe li se i kako on dovesti do pojma, a da se
ne distorzira njegov genuini karakter i njegova unutranja dinamika, dakle bez
postvarivanja i opredmeivanja? Koja je to udnovata modikacija ivota da bi
26 Martin Heidegger, Grundbegrie der aristotelischen Philosophie, GA 18, Hg. M. Michalski 2002,
str. 284
27 Martin Heidegger, Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA 62, str. 117
19
bilo mogue jedno posmatranje ivota na njemu samom, dakle neka praktika
lozoja koja bi ga uzdrmala unazad prema njemu samom?
Ako je hermeneutika fakticiteta neko razumevajue izlaganje
tubivstvovanja, bez teolokih i lolokih zahvata, kako onda ona treba da
izgleda da bi uinila to da ivot u svom fakticitetu, a to znau faktumu kao
biti-faktum, bude upravo to na ta se ne moe vratiti to koliko nezahvatljivo,
toliko i neopisivo, jeste upravo Hajdegerov opis faktuma neponovljivog ivotnog
trenutka kao dogaaja. Ako je ovo polazite autentino ono mora u potpunosti
da odredi sve daljnje misaone tokove, pa otuda hermeneutika fenomenologija
praktikog tubivstvovanja mora da ponudi i nit vodilju za pitanje o bivstvovanju
kao takvom, bivstvovanju po sebi, pitanje na koje se isekuje odgovor, da bi se
metazika prebolela, ako je to uopte mogue. Na ovom mestu moe se samo
napomenuti da je Hajdeger usred svog lozofskog ivota kroz Priloge lozoji
28
,
ponudio jedan takav odgovor: izvoenje hermeneutike faktikog ivota odvija
se kroz jednu posebnu vremenitu strukturu dogaaj koja vodi u poietiku
egzistenciju: time bi u skladu s Hajdegerovom antropologijom animal
rationale okcidentalne metazike na vrhuncu, bio zamenjen pesnikom!
SLOBODAN JAUKOVI
Te Faculty of Philosophy, Novi Sad
THE HERMENEUTICS OF FACTICITY AS HEIDEGGERS
STARTING POINT
Summary: Te author attempts to identify Heideggers starting point in philosophy.
Te paper shows why Heidegger had to turn to Aristotle in his understanding of
phronesis. Te insights he gained served to develop a phenomenology of life as a pre-
theoretical starting point from which the theoretical can ultimately take direction.
He thus arrived at a hermeneutics of facticity that attempts to oer a propositional
description of life through his own living motion.
Keywords: Heidegger, Aristotle, phronesis, living motion, hermeneutical facticity
28 Martin Heidegger, Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis), Hg. F.-W. v. Herrmann 1989 GA 65