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Mignolo, Walter D. (2003). Historias locales/diseños globales.

Colonialidad,
conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. Madrid: Ediciones Akal.

PREFACIO

RESUMEN DE LOS PLANTEAMIENTOS CENTRALES

El tema principal de este libro es la diferencia colonial en la formación y


transformación del sistema-mundo moderno/colonial. (p. 7)

Mignolo señala que los estudios de Immanuel Wallerstein son su punto de


partida y el punto de llegada es la diferencia colonial, la cual Wallerstein no
considera en su proyecto.

El corolario y la consecuencia de la diferencia colonial conforman el


segundo tema de este libro, esto es, la emergencia de las Américas y su ubicación
y transformación histórica en el orden mundial moderno/colonial desde 1500
hasta finales del siglo XX.

El sistema-mundo moderno ha sido descrito y teorizado desde su interior al


tiempo que la variedad de experiencias e historias coloniales se ha vinculado
simplemente al mismo y ha sido considerada desde el interior de dicho sistema.

A pesar de esta limitación, Mignolo considera que el concepto de sistema-


mundo moderno cuenta con una gran ventaja sobre otras cronologías que
asumen la periodización que va desde la primera modernidad hasta la
modernidad y la modernidad tardía.

La ventaja reside en la dimensión espacial incorporada al sistema-mundo


moderno e inexistente en la concepción lineal de la historia occidental moderna.
Para Mignolo, la dimensión espacial del sistema permite pensar desde sus
fronteras externas, desde donde la diferencia colonial fue y continúa siendo
representada.
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Hasta mediados del siglo XX, la diferencia colonial hacía honor a la


distinción clásica entre centros y periferias…. En el pasado, la diferencia colonial
estaba ahí afuera, alejada del centro. Hoy todo eso ha acabado, tanto en las
periferias del centro como en los centros de la periferia.

Por tanto, para Mignolo

La diferencia colonial es el espacio en el que se articula la colonialidad


del poder. Es también el espacio en el que se está verificando la
restitución del conocimiento subalterno y está emergiendo el
pensamiento fronterizo (p. 8).

Y añade,

La diferencia colonial es el espacio en el que las historias locales que


están inventando y haciendo reales los diseños globales se encuentran
con aquellas historias locales que los reciben; es el espacio en el que los
diseños globales tienen que adaptarse e integrarse o en el que son
adoptados, rechazados o ignorados (p. 8).

Finalmente, la diferencia colonial es

… la localización tanto física como imaginaria desde la que la


colonialidad del poder está operando a partir de la confrontación entre
dos tipos de historias locales que se desarrollan en distintos espacios y
tiempos a lo largo del planeta (p. 8).
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Vivir en la Frontera significa que tú no eres ni hispana india negra española ni gabacha, eres
mestiza, mulata, híbrida atrapada en el fuego cruzado entre los bandos mientras llevas las
cinco razas sobre tu espalda sin saber para qué lado volverte, de cuál correr… En la Frontera tú
eres el campo de batalla donde los enemigos están emparentados entre sí; tu estás en casa, una
extraña, las disputas de límites han sido dirimidas el estampido de los disparos ha hecho trizas la
tregua estás herida, perdida en acción muerta, resistiendo…
Gloria Anzaldúa

El pensamiento fronterizo (o la “gnosis fronteriza”) es una consecuencia


lógica de la diferencia colonial. Para Mignolo, cabría remontar sus orígenes
al momento inicial del colonialismo español en los Andes y Mesoamérica.

En los Andes, la crítica narrativa en imágenes, convertida ya en un


clásico, del amerindio Guaman Poma (Wuaman Puma), Nueva crónica y
buen gobierno es, a finales del siglo XVI, un ejemplo destacado de
pensamiento fronterizo. Nepantla, palabra acuñada por un hablante
náhuatl en la segunda mitad del siglo XVI, es otro ejemplo. “Ser o sentir
entre”, tal como se podría traducir esta expresión en castellano, se hizo
realidad en boca de un amerindio, no de un español (p. 9).

Para Mignolo el lugar de enunciación fracturado desde una perspectiva


subalterna define el pensamiento fronterizo como una respuesta a la
diferencia colonial.

En este sentido, la diferencia colonial crea condiciones para el


desarrollo de situaciones dialógicas en las que una enunciación fracturada
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es representada desde la perspectiva subalterna como una respuesta al


discurso y a la perspectiva hegemónica (p. 9).

Por lo tanto, el pensamiento fronterizo es algo más que una


enunciación híbrida. Es una enunciación fracturada en situaciones
dialógicas que se entrelazan mutuamente con una cosmología territorial y
hegemónica (ideología, perspectiva) (p. 9).

En el siglo XVI, el pensamiento fronterizo siguió estando bajo el


control de los discursos coloniales hegemónicos. Éste es el motivo por el
que la narrativa de Waman Puma no se publicó hasta 1936, mientras los
discursos coloniales hegemónicos (incluso cuando se mostraban críticos
con la hegemonía española, como era el caso de fray Bartolomé de Las
Casas) eran publicados, traducidos y ampliamente distribuidos,
beneficiándose de las publicaciones impresas emergentes.

A finales del siglo XX, el pensamiento fronterizo dejó de poder ser


controlado, lo cual ofrece nuevos horizontes críticos, que hacen frente a las
limitaciones de las críticas internas a las cosmologías hegemónicas (tales
como el marxismo, el posmodernismo, la deconstrucción o los análisis del
sistema-mundo)

Señala Mignolo que la decisión de enmarcar el análisis dentro del


modelo del mundo moderno/colonial en lugar de desarrollarlo de acuerdo
con la cronología lineal que discurre desde la temprana modernidad hasta
la modernidad y la modernidad tardía surgió de la necesidad de pensar más
allá de la linealidad de la cartografía geohistórica de la modernidad
occidental.

A su juicio, la densidad geohistórica del sistema-mundo


moderno/colonial, sus fronteras internas (conflictos entre imperios) y
externas (conflictos entre cosmologías) no pueden ser percibidas y
teorizadas desde una perspectiva situada en el interior de la propia
modernidad (como es el caso del análisis del sistema-mundo, la
deconstrucción y las distintas perspectivas posmodernas).
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De acuerdo a Mignolo, la actual producción intelectual que se


denomina a sí misma como estudios, teoría o crítica “poscolonial” comienza
su análisis en el siglo XVIII dejando a un lado el periodo crucial y
constitutivo de la modernidad/colonialidad que representa el siglo XVI.

Mignolo sostiene que la investigación principal de la que surge


Historias locales/diseños globales ha consistido en conversaciones:
conversaciones de distintos tipos, con estudiantes dentro y fuera de clases,
con colegas y estudiantes en América Latina y Estados Unidos, con
estudiantes de licenciatura, con colegas y estudiantes de posgrado en Duke
y fuera de Duke y con todo tipo de personas ajenas al mundo académico,
desde conductores de taxi, médicos y empleadas domésticas en Bolivia
hasta ejecutivos de la pequeña industria; todos ellos tenían algo que decir
sobre sus experiencias de historias locales y su percepción de los diseños
globales.

Mignolo aclara que no se trata de “entrevistas” sino simplemente de


conversaciones, de charlas…. Estas conversaciones se convertirían en el
método de investigación por el que optó durante el semestre de la
primavera de 1994… (p. 10). Mignolo es claro al designar qué entiende por
“conversaciones”: “Por conversaciones no entiendo afirmaciones que puedan
ser grabadas, transcritas y empleadas como documentos. En la mayor
parte de los casos, las conversaciones más influyentes consisten en
comentarios sobre un acontecimiento, un libro, una idea, una persona que
la gente hace de pasada. Se trata de documentos que no pueden ser
transcritos, conocimiento que va y viene pero que permanece con uno e
introduce cambios en un determinado análisis” (p. 10).

Estas conversaciones le permitieron a Mignolo abordar dos tareas


paralelas: mantener un diálogo con intelectuales de América Latina,
particularmente en los Andes y en México, y ajustar los programas de
investigación destinados a la enseñanza, “puesto que lo que se puede leer
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en estas páginas ha sido previamente expuesto y discutido en seminarios de


posgrado en unos casos y dirigidos a estudiantes de licenciatura en Duke y
en América Latina en otros”.

El libro es el viaje de estas conversaciones. Mignolo agradece


principalmente a las personas que han guiado su pensamiento con su
sabiduría, aunque no pueda citar lo que dijeron. Los datos de este libro
son, además, claro está, de la bibliografía que cito al final, un rumor
anónimo. No obstante, también se trata de una conversación indirecta con
Immanuel Wallerstein y Samuel Huntington.

En el primer caso, el de Wallerstein, el autor se ocupó de sus


nociones de sistema-mundo moderno (1974) y de su geopolítica y su
geocultura. En el segundo caso, el de Samuel Huntington, trata sus
conceptos de civilización, de choque de civilizaciones (respecto al cual el
pensamiento fronterizo constituye una salida) y por encima de todo, de
“civilización latinoamericana”.

Mignolo contesta a ambos basándose en la historia espacial del


sistema-mundo moderno/colonial y en las relaciones América
Latina/Estados Unidos desde 1848 y 1898. En breve, su conversación con
ellos parte de la perspectiva de las humanidades en diálogo con las ciencias
sociales. Mignolo reconoce que indirectamente este libro ha sido escrito
bajo la convicción de que las humanidades perdieron terreno después de la
Segunda Guerra Mundial y no reaccionaron ante la creciente influencia de
las ciencias sociales y naturales. Los “estudios culturales”, repartidos en
diversos ámbitos de estudios “post” y en los estudios étnicos y de género,
llenan el hueco dejado (p. 11)…

Sostiene Mignolo que si la universidad kantiana se basó en la razón,


la universidad humboldtiana en la cultura y la universidad neoliberal en la
excelencia y la especialización de mercado, la del futuro es concebida como
una universidad en la que las humanidades precisan articularse en torno a
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una crítica del conocimiento y de las prácticas culturales. Es desde esta


perspectiva, desde la perspectiva de las humanidades, desde la que el autor
establece un diálogo indirecto con las ciencias sociales a través de
Wallerstein y Huntington. Sin embargo, Mignolo también aborda este
diálogo desde el punto de vista del pensamiento latinoamericano a través de
Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Silvia Rivera-Cusicanqui, Salazar Bondy,
Rodolfo Kusch y Nelly Richard, entre otros. Este diálogo surge, asimismo,
de otras contribuciones latinoamericanas en Estados Unidos tales como las
de Gloria Anzaldúa, Norma Alarcón, Frances Aparicio, José Saldívar, David
Montejano, Rosaura Sánchez, José Limón y Gustavo Pérez-Firmat, entre
otros.

Se establece, finalmente, desde la doble perspectiva de la estructura


del conocimiento (humanidades y ciencias sociales) y la sensibilidad
proveniente de localizaciones geohistóricas particulares en la formación y
transformación del mundo moderno/colonial con las que me involucro en
este diálogo…

De todos estos seminarios con colegas y estudiantes de posgrado he


aprendido, reconoce Mignolo, primero y por encima de todo, a apreciar las
historias locales insertas en los diseños globales: a evaluar las historias y
los intereses locales en América Latina y Estados Unidos; a tomar
conciencia de la medida en el final de la Guerra Fría estaba transformando
los “Estudios Latinoamericanos”, un proyecto académico entretejido con los
diseños globales (es decir, con los estudios de área); a ponderar cómo los
“pensamientos latinoamericanos” [una empresa filosófica cuyo objetivo
fundamental fue definir y resituar una identidad que estaba siendo
asignada por los nuevos imperios coloniales, paralelamente a la
construcción de la nación (latino)americana] estaban también cambiando
tras el fin de la Guerra Fría (p. 13). En consecuencia, también aprendió que
las disciplinas en las “ciencias humanas” ya no pueden seguir siendo el
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árbitro intelectual de unos diseños globales desvinculados de las historias


locales.

Y, finalmente, dice Mignolo, aprendí que la globalización estaba


creando las condiciones para la construcción de conocimientos que se
alejan de la fuerza latente de aquellos otros que habían estado suprimidos
en las historias locales.

Mignolo aprendió en qué medida dicha construcción en la frontera,


enfrentada a la inevitable expansión de la epistemología moderna y
occidental, tenía que operar para poder tener éxito, teniendo en cuenta que
una frontera divisoria y la afirmación de la “autenticidad” contribuirían a la
supresión del conocimiento en las fronteras internas y externas del sistema-
mundo moderno.

Mignolo reconoce que también aprendió a través de esta experiencia a


mantener una actitud de sospecha, principalmente en el Cono Sur y en
Colombia, hacia el colonialismo y las postcolonialidad. Esta sospecha se
articulaba a través de la confianza depositada en los conceptos y teorías de
los pasados europeos. El hecho de que la independencia de la mayoría de
los países latinoamericanos culminara a principios del siglo XIX supuso
que el centro del debate fuera la modernidad y no la colonialidad; la
posmodernidad, y no la postcolonialidad.

En este libro Mignolo se esfuerza por comprender por qué las cosas
son como son y por distinguir el “periodo colonial” (una expresión que se
refiere a la colonización española y portuguesa principalmente) de la
“colonialidad del poder” que se mantiene viva y en buen estado hoy en día
gracias a su nuevo rostro de “colonialidad global”.

Mignolo advierte en diversos lugares la sospecha de que los estudios


culturales y la poscolonialidad eran una moda imperial importada a
América Latina. Lo que llamó su atención fue que estas sospechas fueran
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expresadas por las mismas personas, y en ocasiones por sus seguidores,


que en la década de 1970 tomaron partido e hicieron de intermediarios en
la introducción del pensamiento occidental (Derrida, Lacan, Foucault, la
Escuela de Frankfurt, Raymond Williams, etc.).

Esto último resultó para él un ejemplo revelador a la hora de


comprender la colonialidad del poder y del conocimiento en América
Latina, con respecto a la cual Europa sigue manteniendo una posición
epistemológica hegemónica, al tiempo que Estados Unidos, particularmente
a partir de 1898, se convertía en el “otro imperial” (14)…

Yo soy un puente tendido


del mundo gabacho al del mojado,
lo pasado me estira pa' 'trás
y lo presente pa' 'delante,
Que la Virgen de Guadalupe me cuide
Ay ay ay, soy mexicana de este lado.

Gloria Anzaldúa, Borderline/La Frontera: The New Mestiza

Aunt Lute Books: San Francisco 1999 (pp.25)