OŠLAJ BORUT – Homo diaphoricus I.

Etimološka razlaga pojma religija – religio, Akvinskega: a) Cicero – »relegere«, naj bi pomenilo ponovno premisliti, znova pregledati, prebrati. Naj bi pomenilo redno čaščenje in niti ne toliko verovanje. Je verjetno najbolj verodostojna etimološka razlaga. b) Avguštin – »re – eligare«, pomeni ponovna izvolitev, kar naj bi pomenilo ponovno najti izgubljenega boga (ki, ga je v krščanstvu, človek izgubil zaradi prvotnega greha) c) Avguštin – »religare«, pomeni nazaj navezati, kar pomeni isto kot prejšnja razlaga etimologija pojma človek lahko izhaja iz latinskega »humus« – zemlja (se uporablja v humanizem, humanost), ali grškega »anthropos«, ki ima tri razlage: a) »an(a) – tra – op(s)«, samega sebe ter išče mero svoje dopolnitve onstran neposrednega. Je platonistična razlaga. b) »anth«, pomeni bitje ki gleda navzgor. Tu je človek predstavljen kot bitje preseganja, ki prerašča razcvetelo oziroma krepko. Je dano bitje, kot nekaj živega, ki se zaveda svoje naravnosti. Je aristotelovska razlaga. c) »andr – op – os«, pomeni obraz oziroma sliko moškega. Je izraz Grške patriarhalne kulture Enotnejša razlaga pojma bi bila, da je človek bitje, razpeto med svetim in nadsvetim, med naravo in družbo, med zemeljskim in božjim. V povezavi pojma anthropos – religio pa je človek bitje, ki je zmožno prerasti svojo lastno kreaturnost, oz. izraženo negativno, je pomanjkljivo bitje, ki je prisiljeno iskati mero svoje dopolnitve v drugem. Zakaj se zanašati na etimologije? Zato ker so se z njimi ukvarjali toliki učenjaki. In zakaj uporabiti ravno pojma religare in anthropos? Zato ker sta oba v svojem obdobju ravno ta pojma najbolj poveličevala, proučevala in v njih marsikaj združevala, Grki – človeka, srednjeveški kristjani pa – religijo. Kljub temu da pa sta to različni časovni obdobji in ena izključuje pojem drugega, sta še vedno tesno povezana, saj religije ne bi bilo brez človeka. Človek ima potrebo povezati pojme sočloveka, sveta in boga, in le te povezuje preko religij, z izjemo Rimljanov in Grkov. Religijo in človeka povezuje pojem diafore, saj se človek zaveda svoje drugačnosti, religija pa je ta diafora na delu, saj poudarja človekovo drugačnost od ostalega sveta in boga. Svet ne predstavlja zgolj okolnega sveta človeka, ampak celotni svet, ki vključuje naravo in v nekaterih primerih boga. človekovo religiozno dojemanje sveta je možno zajeti v štirih točkah: - svet predstavlja popolnost, del katere lahko postane človek ob pravilnem ravnanju (iniciacija…) - svet je teleološki, kar pomeni da ima svoj cilj in deterministično drvi k le temu - svet je red, kozmos - svet je vrednota v razmerju človek – svet – bog, je človek pravzaprav čutno najbolj zaznaven, sledi mu svet, kjer je zaznaven zgolj okolni svet, in bog, ki sploh ni zaznaven. V pojmu religije se to razmerje obrne, naenkrat je bog tisti, v obstoj katerega se ne dvomi, medtem ko se v človeka podvomi(saj ni tisto, kar je prvotno bil, oz. naj bi bil). Kantova definicija religije se izvaja preko etike, in pravi, da s tem ko prepoznamo moralne zakone, to dokazuje obstoj boga, ki je te zakone postavil. Schleiermacher dojema religijo,

kot zrenje sveta in občudovanje ter čudenje le temu, torej se religija steka preko estetike. Heglova religija se steka v intelektualizem/ontologijo in je način spoznavanja (biti). Etična dimenzija je vezana na razmerje človek – človek, estetična na človek – svet, ontološka pa na človek – bog. Ti pojmi (etika…) pa ne morejo definirati religije, saj je religija njihova osnova, jih vsebuje. Ti pojmi nam zgolj omogočajo razumevanje religije. Ker religija v sebi vse to združuje, nam pomaga odpravljati diaforo. Religija in človek sta povezana, tam kjer je en je tudi drugi. Religija in človek imata skupno ontološko izhodišče, ki je diafora. Človek je homo religiosus zato ker je religija del njegovega življenja. Življenje je indiferentni pojem, religija pa primarna forma človekovega vrednostnega udejanjanja. Religija je najelementarnejši odnos človeka do celote. Človekovo osredinjenje, je tisto, ki tvori bistvo njegove religioznosti, medij te religioznosti pa je življenje.človekovo življenje je bistveno religiozno življenje, človek pa religiozno, ali diaforično bitje, saj je diafora skupna točka človek in religije. Zato je človek homo diaphoricus. Religija ni skupek etike, estetike, ontologije… in ne potrebuje personificiranega boga, religijo tako najbolje povzema pojem svetega. Sveto je nek nedoločen bog, a ni skupek etike, estetike… sveto je numinozno (nadnaravna sila brez določnejše podobe), sveto je imaginarno. Človeku je sveto , višje vrednostno območje, ki njegovemu življenju podeljuje enotnost in smisel. Ravno zato je človek simbolično bitje, homo symbolicus. Simbolno bitje pa ni nič drugega kot religiozno bitje na delu. Namreč religija je odnos človek do celote, kar je indiferenten pojem, simbolni človek, pa preko svetega išče razlago za svoj obstoj in za obstoj sveta, je torej odnos človeka do celote, ampak že v realni obliki. II. Človek zato da bi razumel svet, kjer vlada diafora, potrebuje neko oporo, to oporo pa išče v svete. Brez tega svetega je izgubljen, stalno išče in tava. Naperjenost k svetemu je načelo osredinjanja, ki različnim strukturam – elementom poišče enovitost. V tem pogledu sta si religija in država podobna. Namreč tako kot nam religija osmišljuje naš ontološki svet preko svetega, tako nam država, osmišljuje ontični svet preko vladarja, ker pa se ponekod dogaja da je v vladarju tudi nekaj božjega, se potem preko njega svet osmišljuje tako na ontični kot ontološki ravni. Take sisteme imenujemo religiozno – državni sistem. Religija sama je ahistorična, a znanost je v njej opazila zgodovinsko spreminjanja, kjer je skozi čas človeku sveto bilo vedno težje dostopno, in je v religijo vdirala profanost, odprt prostor, v katerem človek ni imel več opore, temveč si jo je moral poiskati sam. beri stran 32 spodaj(točke). V totemizmu je človek najbolj povezan s svetim, in sicer preko totema (predvsem žival, rastlina), ki mora biti posredovan v materialnem znaku (lahko tudi ime). Preko totema je sveto opredmeteno. Pojavi pa se vprašanje ali res upodablja totem neko žival, ali v prenesenem pomenu kaj drugega. Levi – Strauss trdi za Indijance Ojibwa da jim totem predstavlja nek mitični dogodek, s tem pa bi ljudje izgubili stik z naravo. Avstralskim plemenom pa totem predstavlja tisto kar pač predstavlja (neko žival), s tem da je celo realnejši in svetejši, od samega objekta ki ga predstavlja. S tem je odnos človek narava ohranjen. Človek tu ne pozna razlike med totemom in živaljo ki jo ta predstavlja, ta razlika je zgolj formalna. S tem človek tudi ne vidi diafore totema v pravi ampak zgolj formalni luči. Diafora med svetim in profani pa obstaja. Namreč ti ljudje so sprva v profanem svetu želijo pa vstopiti v sveti svet. To naredijo z iniciacijo, in potem diafora zopet izgine. Zato je tu stopnja totalitete izredno visoka, saj je celota zaokrožena, vse je v vsem in vse je sveto. Totaliteta tu ni popolna le zato, ker je še vedno bilo potrebno sredstvo (iniciacija in totem), da smo do le te prišli. V cikličnih religijah se svetost prenese iz totema na vladarja, ki je od boga dan. Vladar pa ni poosebljena svetost kot totem, ampak je le delna svetost. Zato je tu tudi prisotna diafora, ki ni zgolj formalna ampak vsebinska (razlika med dobrim zlim…). Ta razlika se kaže še med

svetim in profanim, kjer je profano definirano glede na sveto. Profano je tako vezano na zlo, medtem ko je sveto na dobro. Zato si vsak želi svetega. V cikični religiji pa človek ni več stalno povezan s tem svetim, kot v totemistični (po iniciaciji), ampak se s svetim poveže zgolj enkrat letno v ritualih povezanih na mitološki začetek. Zato se tudi totaliteta pojavi zgolj v tem obdobju obredov. Totaliteta pa se ohranja tudi preko spomina, saj se človek spominja tistih časov, preko obredov, ko je človekova totaliteta bila popolna. Zgodi pa se tudi, da si človek želi smrti, saj naj bi ga ta povezala za stalno s svetim in s tem vzpostavila njegovo totaliteto. Totemist verjame v opredmetenje svetega, ciklist v udejanjenje svetega, jud- linearist pa v ubesedovanje svetega. V judovski religiji je bog namreč povsem nedojemljiv s čutili, je povsod in nikjer.človek izgubi sakralni odnos do narave, saj je le on ustvarjen do boga. Tako dojema naravo zgolj preko boga. Zato se izgubi tudi verovanje v posmrtno življenje, saj to ni več nekaj naravnega samoumevnega. Pojavi se absolutna diafora, med bogom na eni in človekom ter naravo na drugi strani. Most med bogom in človekom pa je tu zgolj vera. Samo preko verjel lahko človek upa da bo dosegel »tam in potem«. Hebrejec si stvari predstavlja jih umešča avditivno (časovno), medtem ko jih Grk vizualno (prostorsko). To je tudi razlika mer religiozno in post/religiozno kulturo. Ciklični čas kjer se nahaja arhaični človek, ne pozna abstraktnega pojma časa, kljub temu da pozna časovne pojme, danes, jutri… če želiš čas opazovati, moraš iz njega izstopiti, potem pa ni več cikličen. Ciklični čas dopušča totaliteto. Arhaični človek živi v ciklih in iz njih ne izstopa. Arhaični človek se postavi tako v center prostora kot časa in od tega ne odstopa, je prepričan da je del prostora in časa. Nasprotno se Jud ne more enačiti s svetim (s časom in prostorom). Za Hebrejca je on začetek, bog pa je cilj, povezavo med tem pa predstavlja vera. Tu je sedaj razviden linearizem. Namreč tudi zmaga dobrih nad slabimi silami se ne ponavlja več vsako leto, kot v ciklizmu (še manj da bi bila stalno prisotna kot v totemizmu), ampak je postavljena na konec časa in prostora. Sveto je sedaj zbrano v subjektivnem bogu in ni več povsod dostopno. Človek se mora tako boriti za naklonjenost svetega in v soljudeh vidi tekmece, saj se vsi morajo boriti za isto stvar. Človek si sedaj dokončno postane problem. Človek ni več religiozno ampak metafizično bitje. V religiji človek deluje, da bi ohranil celoto, v metafiziki, pa človek predvsem misli razmišlja, da bi in kako bi povezal dele celote, ki se v linearnem prostoru zgubljajo v neskončnosti. III. S propadom Mikenskega kraljestva, ki je se državno – religiozni sistem, propade tudi triada predmeta, dejanja in besede, ki težijo k svetemu. To je osnova za pojav metafizike in homo metaphysicus. Po razpadu Mikenskega kraljestva človek izgubi neposredni stik z ontološkim, ohranja ga zgolj v spominu. Mit je namreč imel v Mikenskem kraljestvu zgolj dopolnilno funkcijo k obredom, ki so vzpostavljali totaliteto. V času Homerja, ko obredi izginjajo, pa mora totaliteto vzpostavljati mit, saj je on edini ostal. Beseda je tista skozi katero se vzpostavlja totaliteta, bogovi so zreducirani zgolj na besedo, tako da religiozna totaliteta postane umetniška. Človek, je izgubil religijo, tako da se je za svoje preživetje moral zanesti na umetnost, na besede in mit. Homer je v Iliadi bolj usmerjen k religiozno mitološkemu, v Odiseji pa k linearistično metafizičnemu. Odisej je personificiran homo metapyisicus, ki stalno tava in išče svoj cilj, ki pa pri njemu ni ontološki ampak ontičen. S tem ko mit prevzame ontološko povezanost človeka s svetim, s tem ko se prične razvijati umetnost, s tem se prvič pojavi fenomen da ljudje sami razpolagajo s svojo usodo. Namreč prej je vsako vprašanje že imelo odgovor, sedaj pa se človek preko umetnosti, poezije, sprašuje in išče odgovore. In čeprav Platon poda kritiko umetnosti, je bolj potrebno pritrditi Nietzscheju, ki pravi da je umetnost bila nujna za človekovo preživetje, saj z no vendarle ohranja stih s svetim, preko mita.

Če je pri Homerju bil človek še vedno preko besede (mita in spomina) povezan s svetim, pa pri Hesiodu, s svetim sploh ni več povezan, mesto ontološkega ostane prazno. Prepuščen je sam sebi in ostane brez opore (svetega). Hesiod ne išče več rešitve v religiji, temveč v ureditvi in vrednotenju ontičnega. Človek je s tem svobodni subjekt, je moralno bitje, ki na podlagi svojega premisleka stremi za boljšim ciljem. Človek si mora vednost sedaj pridobiti s svojim delom, slavo pa z bogastvom. Delu in bogastvu kot ontičnima entitetama je sedaj pripisan ontološki pomen. Religiozna zavest (s triado simbolov) je skrčena na ustvarjene produkte človekovega dela. Razmerje človek – bog v judovski religiji, je sedaj zamenjano s desakraliziranim razmerjem človek – produkt dela. Hesiodova nova formula ontološke osmislitve znotraj meja ontičnega se glasi: delaj, bodi pošten in pravičen, zakaj to ti bo prineslo slavo. To je v zahodnem svetu prisotno še danes. Hesiodovo delo Teogonija prinaša razlago Grške mitologije, izkaže pa se da je le ta sestavljena iz drugih mitologij in da je Hesiod marsikaj slabo priredil. Teogonija je tako protofilozofski sistem, saj prikazuje razvoj človek, bogov… torej ima še mitološko vsebino, ampak pravzaparav je poskus enosmerne predstavitve razvoja od divjega k razvitemu, od manj vrednega k bolj vrednemu. V delu Dela in dnevi Hesiod nastavi svojo misel, ki jo potrdi v teogoniji, in sicer da je naravo treba pozabiti, ter zreducira bogove na zgolj neke znake, za neke lastnosti (Zeus predstavlja npr. umnost). Logos je pojem, ki v sebi vsebuje diaforo, saj sploh ne more zajeti celotne slike kot jo lahko mit, ampak si mora ustvariti posamezne poje (ki so si različni) in jih preučevati. Logos omogoča nastanek zavesti. Logos pa je nujno povezan z linearizmom, saj logos členi stvari na tu, tam… Linearizem pa prav tako razvršča stvari glede na prostor in čas, kje in kdaj so.človek je v linearizmu postavljen na začetek stvari in se mora do resnice (ki je na koncu) šele dokopati, to pa je tesno povezano z napredkom. Grškemu človeku tako bolj ustreza vid kot sluh, saj naj bi z njim spoznaval stvari in resnico (»aletheia« grško Resnica- pomeni vidno, razkrito). Razum je prisoten tako v cikličnih kot linearnih kulturah, le da ga v cikličnih živijo in z njim rešujejo vsakodneven probleme za svojo eksistenco, v linearnih pa je razum zunaj življenja, je merilo za to kaj je prav in narobe, je krmar življenja. Razum je tako pravzaprav sredstvo za preživetje. »Polis kot novo nastali univerzum razlik, lahko obstaja samo skozi agoro, kjer državljani kot politični subjekti argumentirano primerjajo in razsojajo med različnimi pogledi na reševanje skupnih problemov«. Človek tu nima toliko odnosa do narave, kot do sočloveka. Logos in linearizem sta osrednji kategoriji metafizične zavesti. Človek je sedaj tudi duhovno bitje, ta duhovnost pa je pravtako metafizična forma. Duhovnost omogoča kulturo in njen razvoj. Homo metaphysicus je bitje prepuščeno samemu sebi, je brez opore in je sam v iskanju resnice. Filozofija se loči od religije po tem, ker religija pojasnjuje nastanek življenja… medtem ko filozofija opazi diaforo in pojasnjuje posamezne pojme, njeno glavno načelo pa je sploh spoznati zakaj jih oziroma jih mora spoznavati. V religiji se ve, kje se bodo stvari končale(tudi pri linearni religiji), medtem ko se v Grškem svetu tega ne ve, tako da imajo filozofi, ki do predmetnosti vzpostavijo distanco, možnost, da na različne načine, stvari vidijo in jih definirajo. Človek je izgubil stik s ontološkim, poizkuša pa ga ponovno pridobiti preko metafizike in s tem filozofije. Človek ni več del celote biti ampak je od nje ločen. Edino kako se lahko s celoto poveže je preko misli in logosa. Človek ni več povezan z celoto, zato je pravzaprav kaznovan, s celoto bo povezan šele ko umre. Človek je lahko srečen le če ne opazi diafore, kot na primer v totemističnih kulturah. Ampak oni so živeli pod prevaro, saj diafora obstaja, ne le na formalni ampak tudi na vsebinski ravni. Živeli so z razcepljeno zavestjo. Filozof pa hoče to prevaro odstraniti, in razcep zavesti odstraniti znotraj zavesti same. Filozofi so postavili sisteme, kjer je bila tančica razgrnjena in je človek bil povezan s celoto, njihova napaka pa je bila ker so pozabili, da je človek iz te celote izvržen in da mora stik s njo šele ponovno vzpostaviti, ne pa da je stik s to celoto že vzpostavljen. Heraklit predvideva

harmonijo fysisa, da je fysis celota, ki vključuje tudi človeka, medtem ko je v resnici fysis razbit na enote in človek ni znotraj fysisa. Heraklit si tako ustvari neko religijo, kjer je človek kar že takoj del celote. Tu pa je prisoten tudi subjektivizem saj si človek lahko s tem ustvari svoj svet, kjer je del celote, a to predpostavlja ločenost od univerzalnega. Takoj ko filozof svoj sistem (ki naj bi vzpostavljal totaliteto) zapiše, samega sebe in svoje delo (sistem) loči od celote in s tem tudi poruši svoj sistem. Posameznik lahko živi v njegovem sistemu in je prepričan da je znotraj celote, a v bistvu nad njim stalno lebdi misel da je to ravno zaradi prenašanja tega sistema, zaradi njegove ubeseditve, to nemogoče. Filozofija s tem stremi o totaliteti, dosegla pa jo bo šele takrat, ko bo odpravila samo sebe. »bit je postajala nič, človek pa subjekt; subjekt je postajal filozof, da bi v niču ponovno odkril bit, toda ta bit ni za nas, je zanj; zunaj, v odprtosti, pa se še naprej neomajno bohoti nič, ki se po poti brez opornega linearizma razrašča v nihilizem kot usodo metafizike«. Po razpadu religije se filozofija razvije v negativno in pozitivno filozofijo:
-

-

pozitivna filozofija (Tales, Parmenid) je bolj zazrta k religiji, saj je človek kot duševno, preddiaforično bitje zazrt v ciklično samozadostnost fysisa, samega sebe celo razume kot relativno neposredni del te celote. Išče trdni negibljiv temelj. Išče temelj v minulem. V negativni filozofiji (Heraklit, Anaksagora), je človek, duhovno, diaforično bitje, ki iz pozicije mentalne distance upravlja in določa naravo sveta. Vidi vse v gibanju. Išče temelj v napredku.

V religiji čas kot preteklost, sedanjost, ni pomembna in so ti pojmi združljivi, v metafiziki pa je ravno obratno. Pred Demokritom je filozofija še uporabljala vse kar je lahko, da bi človeka povezala s celoto, po njemu pa se oblikuje kot znanost, ki uporablja zgolj um in razum (takšne so tudi druge znanosti). IV. Prehod iz grške v rimsko kulturo je zahteval še odpravitev logosa, kar je povzročilo pojavljanje mnogih sekt, dokler naposled ni zmagalo krščanstvo. Namreč prvo je človeku smisel dajal religija, pri Grkih nato filozofija, pri poznejšem helenizmu pa umetnost, ki je združevala razumsko, duhovno in čutno. Ta umetnost se je prenesla na Rimljane, kjer se naposled združi s krščanstvom. Umetnost, ki je linearistična, sedaj ni več zgolj formalna ampak tudi vsebinsko linearistična, saj v krščanstvu upodabljajo prihodnost. Umetnost je zmanjševala pomen logosa na račun patosa, racionalizma na račun iracionalizma, ter preteklosti in sedanjosti na račun prihodnosti. Gnostični nauk je nauk o človekovem samospoznanju. Grški filozofi še odrivajo diaforo, medtem ko jo gnostiki popolnoma priznavajo. V gnosticizmu je človek ločen od sveta, kjer tudi ne vlada več logos. To ločevanje človeka od sveta, je po Jonasu eno najbolj katastrofalnih dogodkov v človeški zgodovini, ki pelje v nihilizem. V gnosticizmu, ki je protokartezijanstvo, je materialni svet zaničevan in zreduciran na nerazumno moč učinkovanja, medtem ko je umnost pridržana za človeka (njegovo duhovno plat) in boga. Gnosticizem s tem ravno kritizira grški svet. Bistvo človeka je vednost o sebi in bogu, bistvo sveta pa njegova nevednost. Človek s tem izgubi oporo sveta, izgubi totaliteto, ostane sam, in edino kar mu preostane če se želi tega sveta rešiti, le njegovo lastno spoznanje. Gnostiki odpravijo zakone in povdarjajo človekovo subjektivnost. To je podobno kot pri eksistencialistih, ki trdijo da si ljudje smi kujemo svoje zakone, s tem ko lahko delamo kar hočemo. »tako za gnostike kot za eksistencialiste velja: kdor sledi danim normam, ta se odpoveduje avtoriteti lastnega jaza«. Oba tako gnosticizem kot ekstitencializem peljeta v nihilizem. V gnosticizmu ni le klasičnih ločitev ampak je še človek razdeljen na dva

nezdružljiva dela, na duha (NE dušo) in telo. Materialni svet je tu predstavljen kot zlo, duhovni pa kot odrešitev, zato je edino odrešujoče pravzaprav smrt. V rimskem imperiju je zato bilo logično da je zmagalo cerkveno krščanstvo, pred gnostičnim krščanstvom, saj gnosticizem človeku ne nudi nobene opore in nujno pelje v nihilizem. Nastopi obdobje renesanse kjer človek ne deluje več v imenu boga ampak v svojem imenu. » posvetne in deloma še vedno sakralne vsebine krščanstva, združitev s ponovno odkrito samozavestno, no moči razuma temelječo subjektiviteto, to je obrazec, na katerega je mogoče v grobem omejiti fenomen novoveškega preporoda«. Predstavnika renesanse sta Mirandola in Ficini, ki pa se še ne ukvarjata z antropologijo, ampak subjektom. Ficini pravi da je človek preko razuma vladar narave in sebe, je od sveta ločen in je kot nekakšen njegov vladar, hkrati pa svet tudi zaničuje. Živali nimajo svobode, ki jo ima človek. Pravzaprav si človek želi postati bog. Vse bolj in bolj je sam saj izgublja tudi oporo sveta. Človek je bitje ki ga žene volja do moči. Ficini se ne pove zakaj je človek tako mogoče, medtem ko Mirandolla pravi da ta mogočnost izvira iz njegove svobode. Če je za Grke bil človek strašno bitje, ki se trudi da bi razvozlalo lastno enigmatičnost, je za renesančnega misleca, človek najvišje bitje, ki ga krasi ravno svoboda. Ta svoboda se kaže tudi na področju renesančne umetnosti, ki je tako kot v Homerjevem času, neko slepilo, za povezanost s totaliteto. »znotraj racionalizma pričenja moč umetniške prevare zaradi svoje zavezanosti čutnemu elementu slabeti. Fikciji umetniške totalitete sledi fikcija totalitete subjekta, ki z močjo razuma vzvišeno osvetljuje nepredirno temo materialnega sveta. Tu se med renesanso in racionalizmom, kaže vzporednica Homerju in Hesiodu. Descart loči res cogitans, ki je tudi subjekt, od res extensa. Tudi duh je dokončno ločen od sveta. Spoznanje pa je lahko zgolj razumsko in ne empirično. Če je pri gnostikih človek še delno povezan z naravo preko psyche pa je pri Descartu ta vez dokončno pretrgana. Bog pa je zreduciran na neko pomagala za obstoj koherentnosti v njegovem sistemu in nima tako velikega pomena kot se sprva zdi, saj je v ospredju še vedno človek. Narava je zreducirana na nek mehanski stroj, brez kakršnekoli duše. Tu je spet upeljan pojem metafizične triade človeka, boga in narave. Izkaže se da je človek ostal sam in zapadel v nihilizem ravno zaradi diskvalifikacije narave in ne boga. S tem pa ko je razvrednotil naravo, je tudi bog umrl, saj je bil brez življenja, je bil zgolj neko navidezno bitje v onostranstvu. Človek s tem postane zbegan, postane homo absconditus. Človek ki je božja stvaritev, in bog je dober, zato vidi izvor vsega zlega v naravi, kajti le ta še preostane, kot nosilec zlega. Pascal je prvi filozof ki se zave brezupnega položaja človeka, ki je ostal brez kakršne koli opore. Človek se zateče v pozabo in stremi zgolj po napredku. Homerju je bila rešilna bilka spomin, novoveškemu subjektu pa pozaba. »Samospoznanje je povezano z bolečino, ki jo povzroča odstranitev iluzij in mask smislov, za katerimi se skriva nič, za katerimi se nič ne skriva«, tako je za človek morda bolje da se ne pozna. Če je Pascal prva, potem je Kant druga pomembna stopnica, k prehodu v filozofsko antropologijo. Kant je podal kritiko racionalizmu in empirizmu ker sta mislila da se bosta lahko dokopala do stvari na sebi in spet vzpostavila totaliteto. Kant pravi da stvari na sebi ne more obstajati na pojmovni ravni, ampak v subjektovem predstavnem oz. idejnem svetu. Na vprašanje kaj lahko vem, Kant odgovori: »vem lahko samo tisto, kar mi potrjuje moje izkustvo; ideje, ki jih izkustvo ne more potrditi, so zato nespoznavne«. Človek je končno označen kot subjekt, kot praktično – moralno in ne teoretično bitje, saj ni sposoben spoznati stvari na sebi. Pri Kantu »subjekt ni več v spoznavajočem odnosu do objekta; zdaj je zreduciran na samega sebe in svojo, iz te redukcije izvajajočo svobodo: subjekt postane v celoti samemu sebi svoj lastni objekt«, »um ni več v odnosu do zunanjih predmetov, temveč do delujočih notranjih razlogov volje«. Kant preko moralnega zakona ustvari praktično metafiziko in teoretično religijo; »pri tem pa praktična metafizika ni nič drugega kot religija, ki se ji poskuša vrniti izgubljeni ugled, toda zdaj na teoretični ravni, na ravni filozofskega

sistema«. Kant prvo zaide v metafizično antropologijo, ki išče poslednji smoter človeka, ker pa ugotovi da le to pelje v nihilizem, se pozneje obrne(a ne popolnoma) k šolski metafiziki, ki je nekoliko bolj varna. Kartezij je šolsko metafiziko upošteval, Pascal jo je zamajal, Kant pa jo je presegel(a s tem ni presegel tudi metafizike). S tem je postavljen konstitutivni princip filozofske antropologije, to je:
-

-

človek kot subjekt filozofske antropologije Nastane z odklonom od šolske metafizike in matematično – naravoslovne znanosti. Drugi konstitutivni princip filozofske antropologije, pa je pojem življenjskega sveta – je neabstraktna, neposredna tematizacija pojma sveta, kjer se svet ne pojmuje univerzalno, ampak bolj partikularno, vezan na človeka. Tako kot se je Hesiod rešil Homerjeve mitične besede, tako se Kant in novoveška filozofija rešita metafizičnega in se spustila na ne – metafizična oz. življenjska tla. Kant pravi da je človeka treba raziskovat s pomočjo »običajnega izkustva«. Prav tako pa je utemeljitelj kulturne antropologije, saj pravi, da ne stremi za tem kaj je naredila narava iz človeka (ziziološko spoznanje), ampak za tem kaj naredi človek kot svobodno delujoče bitje iz samega sebe oziroma lahko in mora narediti(pragmatično spoznanje). Kljub temu pa se tudi fiziološko spoznanje v usidra v filozofsko antropologijo, še globoko v 20. stoletje. Kant pravi da človek nima instinktov in da mora zato biti vzgajan če želi sploh postati človek. Kant disciplini pripiše velik pomen, saj je človek brez nje divji, divjosti pa se kasneje ne da odpraviti. Brez kulture pa je surov, a to se da spremeniti tudi v poznejših letih. Človeka ne definirajo instinkti kot žival, ampak ga definira svoboda in odprtost, ki ju je potrebno omejiti in usmeriti. Človeka torej definirajo zakoni in omejitve, a problem nastane v tem ker je on avtor teh zakonov, tako se vse vrti v krogu. Bog je dal človeku zgolj preddispozicije za dobro, na človeku pa je da do tega dobrega pride(v obliki morale), preko vzgoje in prenašanja spoznanj. Fizična vzgoja je enaka kot pri živalih, medtem ko je praktična, pragmatična vzgoja lastna samo človeku. Kant zato poudarja in slavi predvsem človekov um in čutno ter čustveno zaničuje, za razliko od romantičnega gibanja ki meni ravno nasprotno. Russeaujeva (romantična) filozofija je imela velik vpliv vse do Schellerja, Plestnerja in sodobnikov, ko so se ti spet bolj strinjali s Kantom. Kant še pravi da bo človek dosegel tisto dobro, z uporabo svojega uma, le tega pa se ne sme bati uporabljati(to je razsvetljenska ideja). Po Kantovem mnenju naj bi dobro moralo dosegli s pravo mero svobode, trde vzgoje in napredka(to vse skupaj je zgodovinsko pogojeno, zato lahko govorimo o filozofiji zgodovine). Tretji in dokončni konstitutivni princip filozofske antropologije je narava, »ki nadomesti zgodovino, statično, ki nadomesti dinamično, ciklično ki nadomesti linearno, živo , ki nadomesti abstraktno, spontano, ki nadomesti togo«. Kant do tega tretjega principa ne pride, saj zavrača naravno in čutno pri človeku. Sedaj pa imamo opravka namesto z metafizično triado človek – bog – narava, z antropološko triado subjekt – življenjski svet – narava. Filozofska antropologija si od tu naprej želi povezati subjektov svet kulture z naravo, še vedno pa ne opusti šolske metafizike. Vsekakor Kantov filozofski sistem do teh ugotovitev v celoti ni prišel. Kasneje Hegel nekoliko bolj vpelje pojem življenjskega sveta, ki ga povezuje še z duhom, a njegov del ne gre ravno brati z vidika antropologije. V začetku 19 stoletja pa filozofi zanikajo človeka kot zgolj animal rationale, saj je ta pripeljal do odtujitve človeka, in ponovno stremijo k človekovi povezanosti z naravo.

Ko filozofija zgodovine zaide v krizo se pojavi romantična filozofija narave. Schelling kot predstavnik filozofije narave in Heglov sodobnik je tudi njegov nasprotnik, saj Scheling poudarja pozitivno filozofijo z nekim temeljem, poudarja pa še čutnost in človekovo

končnost. Heglov sistem pa je bolj negativna filozofija in je usmerjen v linearistično historično filozofijo s poudarkom na umu. Narava predstavlja Schellingu nek ideal prvotne enotnosti in zato želi narediti filozofe bolj čutne. Schelling pa še vedno ne odpravi šolske metafizike, saj je tudi pri njemu narava nekaj metafizičnega. Schelling poizkuša v naravi najti tisti temelj na katerega bi se lahko oprli, saj kakorkoli je človek idealiziral svojo prihodnost, ga pogled v prihodnost naredi nemirnega, medtem ko ga v preteklost pomirja, saj je tam temelj vsega, ki je gotov. Schelling pa si pri iskanju tega temelja pomaga s spominom in močjo domišljije. Schelling razume razum kot nekaj omejenega medtem ko je domišljija nekaj neomejenega, zato nam ta lahko pomaga pri spominjanju in iskanju pratemelja. S tem pa bi filozofija postala zgolj zgodovina, ki bi se ukvarjala z mitologijo. Zato lahko Schellinga primerjamo s Homerjem (Platonom), ki sta, prav tako želela ustaviti človeka v gibanju in ga povezati z nespremenljivo večno bitjo. Zanimivo je kako antropologija svojih temeljev nima zgolj v raziskovanju človeka, ampak posredno preko s celoto povezanim človekom. Kasneje so romantiki vse bolj naturalizirali to metafizično naravo, a neka stopnja metafizike je se vedno ostala. Za Goetheja je človek z naravo povezan in jo mora dojemati preko svojih čutil (na Goetheja je vplival tudi panteizem). Tako kot so prej slavili raz-um sedaj enostransko slavijo (metafizična) čustva. Goethe, ne želi več raziskovati človeka, ampak naravo. Ker subjekt preučuje samo sebe, so ta pojem v romantiki zamenjali s pojmom individum , ki lahko preučuje tudi stvari zunaj sebe. Tudi v antropološki triadi se ta dva pojma zamenjata. Tudi pri Goetheju ima človek gibljivo še neoblikovano bit, ki jo ne oblikuje z disciplino, kot pri Kantu, ampak z razmerjem med zunanjim in notranjim. Z Rousseaujem dobi romantična doba temeljno misel in sicer »nazaj k naravi«. »Narava postane v romantični antropologiji nadomestek za metafizični in religiozni pojem boga, postane tista opora, iz katere vse izvira in po kateri je vse omišljeno«. Iz narave izvira tudi (človekova) svoboda. Človekov izvirni greh je za večino romantikov dejstvo, da se je človek dvignil nad naravo in jo naredil za sredstvo lastnega samopotrjevanja. Skozi ta obrat k naravi, pa se prične revitalizacija filozofije, kjer je metafizično triado, zamenjala antropološka triada individum – življenjski svet – narava, in je narava še vedno zasnovana metafizično, ter predstavlja totaliteto, torej je kot substitut boga. Narava predstavlja dobro, pravilno, zdravo, popolno, medtem ko so od človeka narejene stvari slabe, nezdrave, umetne – torej degenerirane. Medtem ko narava išče izvor, pa zgodovina išče cilj. Izvor človekovega nihilizma, pa je v niču, ki mu dopušča spremembe. Religiozna triada predmet – dejanje – beseda so zdaj na teoretično – metafizični ravni povrnjeni s pojmom narave. Beseda ima prevladujoč pomen, predmet se nekako ne more vklopiti, dejanje pa pomeni narediti človeka človeškega (humanizacijski proces). S tem narava vrne religiozno strukturo. Sledila je kritika romantikov, ki so človeka dojemali preko narave, ki so ji dajali podoben vpliv kot religiji, eden izmed kritikov je Feuerbach. Ta želi dokončno odpraviti religioznost in Kantovo pretirano poudarjanje uma, ter se vrne k Sokratovem izreku »spoznaj samega sebe«. Feuerbach določi človeka kot predmetno bitje, pri katerem predmet na katerega se človek nanaša, ni nič drugega kot lastno, predmetno bistvo tega človeka. »tako človekova zavest o neskončnosti »ni nič drugega kot zavest o neskončnosti zavesti««. Neskončnost kot eden osrednjih religioznih pojmov je v bistvu človeške narave, človek pa lahko spozna stvari samo, če jih že nosi v sebi (neskončnost lahko spozna le neskončna zavest). Feuerbach pravi, da je vse že v človeku in da ko opazuje predmete, pravzaprav opazuje sebe. Zato poda kritiko religiji in spekulativni filozofiji ki pravita, da ko človek opazuje objekte opazuje objekte na sebi. »Feuerbach razume religijo kot obliko človekovega specifičnega odnosa do samega sebe oz. do lastnega bitja, vendar tako, da se mu to lastno bitje nezavedno kaže kot neko drugo bitje. Božje bitje tako ni nič drugega kot človeško bitje oz. »človeško bitje, ločeno od meja individualnega, tj. dejanskega, telesnega človeka«. Antropologija in religija sta si po Feuerbachu zelo blizu. Če je pri romantikih narava bila bog, je pri Feuerbachu človek tako

bog kot narava. Feuerbach in Kierkegard sta imela podobne misli in pojme (um, volja, ljubezen…) le da Kierkegard doda še enega in to je vera, ki »vzdržuje in ohranja resničnost zrcalnega stadija«. Feuerbach dokončno religijo subjektivizira in antropologizira. Ta redukcija na človeka pa ni več antropologija ampak antropologizem. Feuerbach nastavi končno vprašanje nihilizma, kaj se zgodi če človek razbije ogledalo in odstrani podvojeno sliko. Bog za katerega človek ve da je le njegova podvojena slika v zrcalu, je pravzaprav mrtev bog, to pa je tema Nietzscheja. Niče je za antropologijo neprecenljiv, in sicer ker je najbolj radikalno izpeljal redukcijo šolske metafizike na življenjski svet in naravo, ter drugič ker je poudarjal nedoločljivost oz. neizgotovljenost človek. Nietzsche kritizira subjekt in spoznanje, mišljenje, zato ponovno vpelje pojem individum. Nietzsche kritizira metafiziko in diaforičnega človeka, ki ga je ustvaril Sokrat. Nietzsche zato stremi k nadčloveku, ki se zanaša zgolj na svoje čute in instinkte, to je diozični človek. Niče pa prav tako poudarja umetnost, kajti življenje v cikličnem svetu je umetnost. Ciklični svet pa nima nobenega cilja, in zato je potreben nadčlovek, umetnik, da to dojame in da to življenje živi. Niče misli da je odpravil metafiziko, in linearizem (ki si je ustvarjal znanost, filozofijo in še kaj da bi zapolnil prazen prostor) z umetnostjo, a pride do paradoksa, ker si ta umetnost postavi cilj, torej odpraviti linearizem (v katerem so cilji), in s tem je sama umetnost postala linearistična. Pri njem zato razlika med racionalnim in iracionalnim, duhovnim in naravnim ni odpravljena ampak privedena do vrhunca. Nietzsche je hotel tako preskočiti iz homo metaphysicus v homo religiosus (ciklizem, telesnost…). Nietzsche je želel človeka povrniti v njegovo prvotno stanje povezanosti s celoto, vzpostaviti totaliteto, a je pri tem pozabil na 3000 letno zgodovino, ki je terjala svoje. Niče se je zavedal da človek od nekdaj razbija iluzije, naposled pa je njegova velika ugotovitev, da brez iluzij človek ne more živeti. Metafizike Nietzsche ne odpravi, sedaj je celo razvidno da se je ne da odpraviti. S tem pa močno grozi nihilizem, ki je že na obzorju, saj je v metafiziki, prisoten nič, ki človeku dopušča svobodo. Tako je človek »v odpovedi naravi, ki mu kot sredstvo stoji na razpolago, prodal svojo čutno naravo in neposrednost, v odpovedi krščanskemu bogu prodal ljubezen in sočutje, v odpovedi sočloveku prodal socialni čut in moralnost. Preostal je sebični, duhovno revni upornik, ki je pripravljen uporabiti vsa sredstva, da bi obvaroval svojo svobodo in neodvisnost, da bi obvaroval tisto kar mu je še edino preostalo: svojo subjektiviteto volje do moči«. Sedaj se uveljavi filozofska antropologija, ki je preko fenomenologije zopet stopila na pot racionalnosti. V. Metafizika besede je teoretična metafizika, metafizika dejanj in predmetov pa praktična metafizika. Med in obdobje pred prvo svetovno vojno ni prineslo večjih filozofskih misli, najpomembnejši so bili novokantovci in Dilthey. Nato se pojavi Scheller, ki trdi da je človek vse ukrotil, se samega sebe ne, kar pa je najhuje je to da ne ve zakaj mu to ne uspe. Zopet postane aktualno načelo spoznaj samega sebe. Človeštvo se naenkrat zave svojih slabosti in odpravi panteistično – idealistični sistem. Človek se mora zavedati da je sam kriv za grozodejstva ki jih počne. Scheller ki sprva želi človeka prenoviti na krščanskih temeljih, potem to misel opusti, saj ugotovi da ni cel svet kriv za svetovno vojno, ampak predvsem zahodna miselnost, ki se je vsem vsilila. Torej zavrne teistično idejo in se obrne proti nauku z idejo o uresničevanju boga skozi človeka. Scheller sedaj preide iz pojma pozitivne v negativno metafiziko, znotraj katere je bog nastajajoča, procesualna kategorija. Adorno in Scheller ki sta oba zagovarjala pozitivno metafiziko sta se v mnenju o obstoju metafizike razhajala. Adorno namreč pravi da sta svetovni vojni metafiziko odpravili, medtem ko se Scheller s tem ne strinja. Po njegovem mnenju je zgolj prevladala negativna metafizika, ki ima v svojem temelju zapisan nič, ki človeku dopušča da počne kar hoče. S tem se razvije tudi

nihilizem. Scheller pravi tudi da ne gre vzroka za vojne iskati v bogu ampak v človeku samem. V obdobju nihilizma pa se edino logična zdi restitucija metafizike (saj brez nje človek ne more preživeti) in subjekta, ampak nujno preko antropologije. Scheller se loti prenove metafizike tudi zato, ker je le v njej najti tisti nič, ki dopušča korenite spremembe. Schelerju omogoči restitucijo metafizike tudi fenomenologija, ki poudarja da je stvari možno razumeti tudi v njihovem nasebju. Scheller se prav tako ne osredotoči v svojem sistemu zgolj na um, razum in duha, ampak upošteva tudi človekove instinkte, nagone, gone in čustva ter voljo. Scheller pripada tako nobeni kot vsem postopkom metafizike, torej induktivni, deduktivni (»je vsebovan v sistemu spoznanj, med katerimi obstajajo logične povezave, ki jih je delno mogoče izpeljati le po deduktivni poti) in intuitivni (je zrenje bistev,pri čemer so bistvena vprašanja, vprašanja po kajstvu neke reči) metafiziki. Scheller restutiira tudi subjekta, ki ni več ločen na telo in duha, ampak se zdaj deli nekako na duha in gone, kar mu omogoča povezovanje človeka z naravo. Duh pa ni nobena substanca, ampak je skupek aktov, in človek je oseba le skozi svobodno izvrševanje teh aktov. Schellerjeva negativna metafizika je zelo podobna teizmu, bog oziroma prvi vzrok vsega, pratemelj, pa je po njegovo nujno nek duh(to je prelom v njegovem mišljenju). Scheller deli dve metafiziki: prva se sprašuje kaj je materija, življenje,… druga pa se ukvarja z vprašanjem absoluta kot temelja sveta. Med obema stoji antropologija, ki se vpraša, kaj je človek. Pravzaprav je sedaj antropologija v ospredju in se metafizika izraža zgolj preko nje, torej preko človeka. Tako absolutna bit (bog), kot metafizika prvega reda se odražata preko človeka. »ker sta gon in duh univerzalna principa celotnega kozmosa, je v človeku kot končni biti vidna neskončna bit, ki se v njem in samo v njem predstavlja, razodeva in uresničuje. Bistvo samouresničevanja absoluta pa je v tem, da se oba omenjena principa, obe ontološki polarni plasti, vedno bolj prežemata; v tem leži tudi poslednji smoter celotnega svetovnega procesa«. Torej absolut (bog, se uresničuje preko človeka). »To, kar pri Schellerju nadomesti teizem, imenuje Hessen z izrazom evolucijski panteizem«. »Bog je zdaj spet potegnjen nazaj v svet, v katerem se razvija in izpopolnjuje«. Človek je najprej dan samemu sebi in je najboljše izhodišče za samospoznanje, spoznavanje sveta in spoznavanje boga. Schellerjeva restitucija metafizike je nastanek metaantropologije. Postavi pa se vprašanje kako je prišlo do te združitve potem ko so vse do Nietzscheja počasi prišli do dejstva da je ravno metafizika vzrok za nihilizem. Odgovor je v tem da Schellerjeva metafizika ni ne pozitivna ne negativna (čeprav je tej bližja) metafizika, ampak je metaantropologija. S tem je pojem tradicionalne metafizike približan praktičnemu življenju in bivajočemu. Scheller pravi da je nesmisel obravnavati človeka brez metafizike, ali metafiziko brez človeka. Človek je zato odprto bitje, saj je asket življenja in je okolnemu svetu sposoben reči ne. Okolni svet prenese na celotni svet, kjer pa je že dopuščen manevrski prostor, zato je človek vedno nedefinirano bitje, ki je stalno v napredku. Pred Schellerjem so vsi človeka definirali idealistično ali materialistično, on pa je bil prvi, ki je ta pola poskusil združiti. Seveda pa so tudi kritike na njegov sistem, in sicer mu očitajo da je Descartov dualizem (duša- telo) prestavil zgolj na višjo raven ( duh – gon), in še da je njegov duh pravzaprav parazit, ki se hrani z energijo gonov. Scheller vidi rešitev nihilizna, ki odpravi teističnega boga, v tem da človeka imenuje za boga v nastajanju. Ker pa ima ta bog v nastajanju iste značilnosti kot teistični bog, mora obstajati razlika med nami in živalmi in to razliko Scheller tudi išče. Razlika pa je v tem, da je žival omejena na okolni svet, medtem ko je človek odprto še nedefinirano bitje ki prerašča samo sebe. »Človek samega sebe, svoje narave,svojega bistva ne zmore ujeti zato, ker je tisto, kar naj bi ujel, za kar si prizadeva, kar išče, prav to lovljenje, prizadevanje in iskanje samo«. »Metafizika je lahko samo metafizika malikov ali pa je ni; naloga filozofske antropologije pa je v tem, da jih razkriva in hkrati pojasnjuje, zakaj brez njih ne gre«. Plessner se za razliko od Schellerja ne zateka več k metafiziki, ampak jo dokončno odpravi. Ne sprašuje se več bo biti ampak po funkciji človeka. Zanj je človek to kar sam

naredi iz sebe, ni določen substancialno, ampak strukturno, to Plessner imenuje »ekscentrična pozicionalnost«. Dilthey je postavil temelje za razvoj Plessnerjeve antropologije. Dilthey pravi da se mora antropologija nanašati na zgodovino, kot opozicijo zgodovine, pa navede pojem življenja. S tem dvema pojmoma, naj bi tudi odpravil šolsko metafiziko. Diltheyu se je zdelo da humanistične znanosti v sistematičnosti ne dohajajo več naravoslovnih, zato jim je želel preko zgodovine(ne preko narave, saj nam je zgodovina bližje) postaviti nove temelje. Prvo želi vzpostaviti kategorialni (empirični, bolj življenjski) nauk zgodovine. Dilthey ko govori o življenju vedno misli na človekovo in ne na neko splošno življenje. Njegova prednost, ko za utemeljevanje izbere življenje pred naravo je v tem, da se je na naravo gledalo dostikrat tako, kot da je človek iz nje izločen in jo mora pri tem preko posrednika opazovati, medtem ko je življenje pojem, ki vse stvaritve že vsebuje v sebi in nismo od ničesar ločeni. Dilthey se ob utemeljitvi humanističnih ved stalno zgleduje po naravoslovnih, zato so nekateri pojmi ki se jih ne da združiti, pri teh vedah neuporabni. Tako je s pojmom kavzalnosti, saj življenje ne pozna kavzalnosti, ni mehanično; vsak posameznik ima svoj smisel, ki je povezan s smislom celote. Temeljna metoda humanističnih znanosti zato ni v kavzalnost, ampak v razumevanju, »ki je usmerjeno v tiste oblike življenjskega izražanja, ki so vedno izraz človekove duhovnosti«. Tri vrste življenjskega izražanja so: pojmi, sodbe, miselni sklopi dejanja izrazi doživetja(umetnost)

Razumemo lahko tisto kar smo ustvarili, razumevanje pa je vedno mišljeno kot duhovni potop v predmet, ki je nekaj in se kaže kot ta nekaj. Hermanevtika kot znanost o razumevanju, deluje podobno kot naravosloven znanosti preko indukcija( od posameznega k splošnemu). Življenje je nekaj iracionalnega. Za razliko od Hegla Dilthey trdi, da je prvo življenje in iz njega izhaja duh. S pojmom življenja je odpravljen dualizem in postavljen skupni metodološki temelj humanistike in naravoslovja. Zato tudi Plessner prevzame pojem življenja za osnovo antropologije. Plessner in Dilthey oba zagovarjata, princip nedoumljivosti in odprtega vprašanja, v smislu da se nobene stvari ne da v celoti in popolnoma razumeti. Diltheyeva pojma razumevanja in življenja sta za antropologijo idealna, zato ker v sebi združujeta empirično in racionalno. Življenje je tako empirično kot racionalno, razumevanje pa nastane vedno med subjektom in objektom in je bolj, če ne v celoti racionalno. Napaka pri prejšnjih filozofih je bila da so poskušali opisati splošnega človeka, medtem ko »Plessner, zagovarja univerzalnost filozofske antropologije, njeno posredovanje med empirično induktivnimi znanstvenimi področji in apriorno filozofskimi«. Dilthey se s tem po svojem mnenju distancira od Kanta. Fenomenologije in hermanevtika pa sta povezani, in sicer »je odnos do subjekta predvsem v domeni fenomenologije, šele sekundarno pa je lahko fenomenologije… hermanevtična (Plessner)«. »šele s hermanevtično tematizacijo fenomenologije, ki jo je v filozofsko antropologijo vpeljal Plessner, pa so bili dani zares trdni temelji za destitucijo tradicionalne metafizike«. »Plessner soglaša z Diltheyem samo do točke utemeljitve duhaslovnih znanosti skozi hermanevtiko, medtem ko je za konstituiranje hermanevtike kot filozofske antropologije treba najprej uiti dualističnim nastavkom in s tem tudi tradiciji šolske metafizike«. »Hermanevtična fenomenologije, transcendentalna in dialektična metoda, to je metodološki temelj, na katerim Plessner prične konstituirati hermanevtiko kot filozofsko antropologijo«. Plessner ni sprejel Dilthejevega pojma zgodovine in življenja, zaradi njegovega odnosa do narave. »Plessnerjev odnos do zgodovine je treba razumeti v kontekstu nadaljevanja Diltheyeve hermanevtike in njene podgraditve s filozofijo narave«. Plessner predvsem stalno poudarja pomembnost

zgodovine. Plessnerju filozofija preko zgodovine stoji kot stalno, v gibanju ostajajoče kroženje med izkustvom in tem, kar ga dela možnega. Za Plessnerja je človek bitje diafore, ki nikoli ne bo dosegel točke ravnovesja, in zato ima in bo imel zgodovino (v linearističnem smislu), zato je ekscentrično pozicionalno bitje. Plessner je prvi ki je želel premagati nihanje človeka, med njegovim statičnim bistvom in dinamično historičnostjo, a mu to nikakor ni uspelo. Filozofska antropologija je pomembna zato ker združuje več znanosti, je poudarjal Plessner, z njo je povezana tako biologija, psihologija, in nujno tudi filozofija. Človek ima nedoločljivo sredino in iz tega izhaja zgodovina ter njegovo delovanje in ustvarjanje. Ravno zato človeku ne smemo pripisati absolutne biti, kot bi to želela ontologija, ampak se moramo zavedati da je človek v morju biti. Filozofska antropologija ne stremi k dogmatizaciji človeka, ampak k njegovi odprtosti. Plessner s tem preseže tradicionalno metafiziko, zato deluje katarzično. Plessner se tudi zaveda da lahko totaliteto doseže le tisti ki zmore verovati. »Izgubljenega absoluta zato ne moremo več povrniti, toda toliko večja je zato naloga, da se ponovno vzpostavi človekova vez z zavezujoče veljavno človečnostjo, četudi brez »absolutno veljavni kontekstualnih sistemov: bog – um – svet«. Na mesto stare postavlja Plessner novo vez«, samoustvarjajočo, za možnosti odprto nedoumljivost človeka«. »ne vera v boga, temveč, tako kot že pri Feuerbachu, vera v človeka je edina opora in jamstvo njegove človečnost«, Plessner pa tu ne odreka religije, saj pravi, da je človeku potrebno vrniti vero, saj je ta bistvena vsebina človekovega bistva. Samo živa telesa imajo dvojno aspektivnost, saj so dokončno definirana šele preko drugih, medtem ko je bit neživega sveta omejena na samo sebe, na do tam kjer sega. Torej samo žive stvari imajo dvojni aspekt zunaj/znotraj. Da pa bi mi to prepoznali je potrebna meja, ampak ne kot ostra ločnica ampak kot prehodno – povezovalno področje. Meja pa je vsekakor lastna človeku, in ne mediju ki ga obdaja(tj. okolni svet). »Meja se tako določa kot formalni pojem možnosti dvojne aspektivnosti živega telesa in ne sme biti razumljena kot fundament, temveč kot fenomen«. »Pozicionalnost ni nič drugega kot samoposedovana dvojna aspektivnost živega telesa skozi njegov pojem meje. Tako tematiziran pojem živega telesa imenuje Plessner tudi celovitost«. Celovitost je posredovana enotnost, kjer vsak element predstavlja del celote. Človek ima sposobnost, da se pozicionira glede na preostali. Organizem je odvisen od organov, in če ni povezanosti med organi, ki poteka preko organizme, potem tudi posameznega organa ni, oziroma ne bi preživel. Isto pa je s človekom samim. Namreč on je del celote in sam za sebe je le polovica človeka, namreč povezan mora biti še z ostalimi deli, zato da bi tvorili celoto in da bi s tem sami postali celi. »K pozicionalnemu karakterju sodi, da je reč hkrati čez samo sebe in noter v sami sebi. V tem se kaže nek radikalni konflikt med zaprtostjo kot fizičnega telesa in odprtostjo kot organizem«. Rešitev tega konflikta je pri rastlinah v odprti, pri živalih pa v zaprti formi.odprta forma pomeni, da kakorkoli se rastlina izraža se izraža v okolici. Rastlina je neposredno vključena v okolni svet, zato je nesamostojna. Žival pa je posredno vključena v okolni svet zato je samostojna. Žival je zgolj prezentacijsko telo, ki ima svojo fizično in psihično plat, a se tega ne zaveda. Žival se ne more od sebe distancirati sebe opazovati, zato je le centrična. Človek pa lahko do sebe zavzame distanco, človek lahko opazuje samega sebe v prostoru, zato ni samo centrično ampak še ekscentrično bitje. Prav tako pa ima še reprezentacijsko telo, kar pomeni da se zaveda svoje psihofizičnosti. » iz trojne pozicionalnosti nastajajo človekova tri osnovna razmerja: kot telo je v razmerju z drugimi telesi – to razmerje imenuje Plessner zunanji svet, kot bitje ki je v telesu je v razmerju do svoje notranjosti – to razmerje konstituira njegov notranji svet, in slednjič, njegova ekscentrična pozicija, njegov stanje zunaj sebe, vzpostavlja sosvet – območje, v katerem je človek v odnosu do človeka«. Človek ima dušo, na katero vplivajo zunanji dražljaji. Človek pa ima tudi duha, oziroma duh eksistira samo če obstaja vsaj en človek vsaj ena oseba. Duh pa omogoča človeku, da na druge ljudi gleda kot na osebe in ne kot na objekte. Zato se tudi v mitični zavseti dogaja da vsemu pripisuje duha, tako živalim kot

rastlinam. Duh pa sam zase ne obstaja, zanj mora nujo obstajati vsaj en človek, ki bo v razmerju do samega sebe, tako da duh ni nekaj metafizičnega, ampak je vez med ljudmi, ki pa so organska bitja. Temeljni antropološki zakoni: Zakon naravne umetelnosti; kako je lahko človek kos svoji življenjski situaciji in kako izvaja svojo ekscentrično pozicijo? Žival se ne zaveda o sami sebi in o svoji goloti medtem ko človek se. Človek zato išče umetna sredstva de nebi postal in ostal preveč ekscentričen, ampak želi zopet postati centričen. Z ustvarjanjem sredstev za to , pa so sama ta sredstva v bistvu ekscentrična, in človek potešijo zgolj za krajši čas. S temi sredstvi pa se oblikuje kultura. »človek s svojimi naravnimi sredstvi ne more zadovoljiti svojih nagonov… nima svojega zadnjega vzroka v nagonih, volji ali v potlačitvi, temveč v ekscentrični življenjski strukturi, v formi ekscentričnega tipa. Konstitutivna neuravnovešenost njegove posebne vrste pozicionalnosti je povod za kulturo«. Plod človekove ekscentričnost(to da se nahaja v niču) je morala in dole, preko kulture. Človek si je moral ustvariti omaro in delo zato da zapolni ontološko vrzel, kot ekscentrično bitje b) Zakon posredovane neposrednosti. Dva osnovna motiva sta imanenca (vednost, zavest in spoznanje) in ekspresivnost (način človekovega izražanja). Med rastlino in njeno okolico je nek neposredni odnos. Pri živalih je ta odnos nujno posreden, a ga se ne zazna, zazna pa ga človek, in sicer s tem ko stoji ob samem sebi ne da bi pri tem izgubil centralnost. »Človekov jaz je daleč od tega , da bi ga pojmovali kot center, kot izhodiščno entiteto, substanco, ki posreduje in povezuje nasprotja v človeku, nasprotno, ta jaz ni nič drugega kot to posredovanje samo oz. je kot tak, sam na sebi nič«. c) Zakon utopičnaga stališča. Glavi temi ničnost, transcendenca in religija.
a)