Ricoeur, Paul: Langage politique et rhtorique (1990)

Mon souci concerne titre ultime la responsabilit que nous avons tous, citoyens
et dirige-ants politiques, de faire un bon usage de langage politique. Je veux
justifier cet appel la responsabilit par une rflexion qui se situe au plan de la
philosophe politique; plus spci-fiquement, par une rflexion centre sur la
fragilit du langage politique, en tant que forme particulire de lemploi du
langage. Reconnaissons dabord lancrage de notre entreprise dans ce que la
tradition philosophique, de Socrate la thorie du discours, a dsign du terme
de rhtorique, o la rhtorique, au-del mme du discours politique, constitue
dj un emploi fragile du langage. Je voudrais prcisment montrer pourquoi il
est dun emploi particulirement fragile lorsquil pntre dans la sphre
politique.
Commencons donc par dire pourquoi la rhtorique constitue un usage fragile du
langage. Elle doit cette disgrce sa situation ambige mi-chemin entre le
niveau le plus lev de la dmonstration rationnelle et largument franchement
sophistique-, par quoi je dsigne la construction habile de sophismes visant
extorquer une audience la croyance la faveur dun mlange de fausses
promesses et de vraies menaces. Cest entre la scurit de la preuve et lusage
garant darguments habiles que se dploie la rhtorique. Cette rhtorique dont
Aristote disait quelle tait l antistrophe de la dialectique, cest--dire, selon
lui, lapple des arguments seulement probables. Cest dabord le probable qui
se situe entre la dmonstration et le sophisme.
Avant de tenter de caractriser la politique en fonction de son usage du langage,
jaimerais rappeler, la suite de Platon et dAritote, de Hobbes et de Rousseau,
de Kant et de Hegel, de J.S.Mill et de Rawls, la place que la politique occupe dans
la vie humaine, et plus prcisment par rapport laction humaine. Je voudrais
insister su le fait que laction humaine revt sa signification premire seulement
lorsquelle est couronne par les activits relatives la recherche du bon
gouvernement, que ce soit celui de la cit, de la nation ou de lhumanit entire.
Pour dmontrer cette circularit entre le plan politique et le plan pratique pris au
sens le plus large, jaimerais recourir au concept, cher Hannah Arndt, despace
public dapparition, quelle identifiait lespace politique. Par l, ce penseur du
politique voulait dire peu prs ceci: avant toute dtermination spcifique en
termes dEtat, cest--dire finalement de domination, la cit humaine constitue la
milieu de visibilit requis par les activits que nous caractrisons par des
pratiques aussi labores que mtiers et professions, des arts, des sports, des
jeux, des activits de loisir. Si nous devons pouvoir exercer en toute scurit ces
activits, nous avons besoin dun espace public bien ordonn, au sein duquel les
intrts professs en commun par quelque entit collective, que nous lappelions
peuple ou nation, ou mme humanit. Dans le meilleur des cas, il sagit dune
relation de convergence; dans un cas moins favorable, de subordination; et, dans
le pire des cas, de contestation et finalement de subversion. La communaut
dintrts et de buts qui est ici en cause et qui nous permet didentifier une
entit collective prcisment en tant que communaut constitue le premier seuil
du domaine politique avant mme que la distinction entre gouvernants et
gouverns la relation de domination- intervienne et dtermine le niveau
tatique de cette communaut. Cest en ce sens que les Grecs paraient de la
polis et de la politeia. Lui correspond chez Hegel la notion de Sitllichkeit, ou
morale concrte, dont ltat constitue la structure la fois une et diffrencie.

Lexistence dun tel espace public et dune telle communaut dintrts et de

buts pose une alternative dcisive pour toute anthropologie de laction humaine.
Pouvons-nous, avec Locke, Mill et plus rcemment Nozick, concevoir lexistence
dun sujet individuel, porteur de pouvoirs et de droits relatifs ces pouvoirs,
avant lintervention de la socite, et considrer lappareil institutionnel de la
socit comme un instrument extrinsque ces droits pralables? Ou bien
devons-nous, avec Aristote, Hegel, Marx, considrer comme arbitraire cette
reprsentation dun sujet porteur de droits, en dehors de tout lien
communautaire, et tenir la dimension politique pour constitutive de ltre mme
de lhomme agissant? Comme Hannah Arendt nous a aids le reconnatre, le
choix entre deux interprtations de lappartenance politique du sujet humain
nest pas indiffrent en ce qui concerne la statut des obligations qui en rsultent.
Dans la premire perspective, toutes les obligations lgard de la communaut
sont conditionnelles, cest--dire relatives un consentement rvocable de
lindividu. Dans la seconde, ces obligations sont irrvocables, pour la simple
raison que seule la mdiation de la communaut dappartenance permet aux
potentialits humaines de spanouir.
Jne hsite pas marquer ma prfrence pour la seconde interprtation, pour
des raisons tires de lanthropologie de lagir. Latomisme prsuppos par la
premire interprtation est en effet sans bases anthropologiques. Cest
construction hypothtique qui reprsente la projection rtroactive dun acquis de
levolution sociale, savoir la promotion de lindividu autonome au sommet de la
hirarchie des valeurs de la socit humaine. Suele, au contraire, une
anthropologie qui fait place aux notions de capacit dagir, de dispositions, de
dveloppement, daccomplissement, peut rendre compte du fait que les
capacits que nous tenons juste titre pour immdiatement dignes de respect
ne peuvent spanouir que dans des socits dune certaine forme, donc que
leur dveloppement nest pas possible dans nimporte quelle socit politique.
Or, si lindividu ne devient humain que sous la condition de certaines institutions,
alors lobligation de servir ces institutions est ella-mme une condition pour que
lagent humain continue de se dvelopper.
Il nest donc pas innocent de professer lune ou lautre conception relative
lorigine (au sens plus logique que chronologique) du politique. Encore une fois,
si lindividu se considre comme originairement porteur de droits, il tiendra
lassociation et toutes les charges qui en dcoulent pour un simple instrument de
scurit labri duquel il poursuivra ses buts gostes et considrera sa
participation comme conditionnelle et rvocable. Si, au contraire, il se tient pour
endett de naissance lgard dinstitutions qui seules lui permettent de devenir
un agent libre, alors il se considrera comme oblig lgard de ces institutions,
oblig tout particulirment de les rendre accessibles dautres.
Le concept dautorit politique na pas dautre origen ni dautre sens. Lautorit
dsigne la contrepartie de lobligation issue de lappartenance un espace
politique, savoir lobligation issue dobir aux rgles communes qui sont la
condition du dveloppement des capacits en vertu desquelles lhomme se
considre comme humain. Autrement dit, il nest pas licite que lindividu
recueille les bnfices de son appartenance la communaut sans en payer les
charges. Appartenir dveloppe une obligation, dans la mesure mme o les
capacits dont lpanouissement est conditionn par cette appartenance sont
elles-mmes dignes de respect.

Largument ne revient pas lgitimer nimporte quel rgime politique. Il se

borne dire, ngativement, quil nest pas dagent libre hors dun certain milieu
associatif; positivement, que lindividu doit prendre soin de la forme de la socit
en tant que tout indivisible pour autant que celle-ci autorise le dveloppement
des capacits qui rendent lhomme digne de respect.
Le rapport rciproque entre des capacits immdiatement dignes de respect et
linstitution politique qui mdiatise lactualisation de ces capacits permet la
thorie politique de ne pas verser dans lexcs contraire latomisme politique,
excs qui mriterait le terme de holisme. Oui, le politique sinscrit sur le trajet
de leffectuation de lhumain en tant que tel; il nest donc pas extrinsque
lhumanit de lhomme. Non, le politique nest pas linvention de lhumain et
nimporte quelle institution politique nest pas bonne. Si lindividu nest pas
originairement porteur de droits subjectifs, son tre social dveloppe nanmoins
des capacits qui font de lui un agent immdiatement digne de respect. Ce rapport rciproque, en vertu duquel la thorie se tient gale distance de
latomisme et du holisme, a trouv son expression la plus adquate le concept
de reconnaissance qui fut cen-tre de la philosophe politique de Hegel lpoque
dIna et qui conserv une position ma-jeure dans Les Principes de la philosophie
du droit de la priodo berlinoise du philosophe. Ce concept de reconnaissance ne
pouvait tre formul qu lpoque moderne. Il suppose un dveloppement
social, cultural et moral tel que lautonomie soit devenue le concept do-minant
de lauto-interprtation de lhomme agissant. Non que lindividu soit tel de facon
intemporrel et absolue, comme le voulaient les penseurs du XVIII sicle.
Lautonomi fait prcisment partie de la Sittlichkeit de lhomme moderne. Cest
une valeur publique, alors mme quelle place lindividu au sommet. Et elle ne
prospre que dans les constitutions politiques qui reconnaissent lautonomie
comme une telle valeur. La reconnaissance est ainsi un phnomne double
entre: que lautonomie individuelle ne puisse proprer que dans une forme de
socit o sa valeur est reconneu a pour contrepartie la reconnaissance par
lindividu dune dette lgard des institutions politiques sans lesquelles
lindividualit moderne naurait pas vu le jour; notre allgeance cette socit
nest donc pas condition-nelle ni optionnelle, mais a valeur dobligation.
Le moment est venu, aprs avoir considr la dimension politique de laction
humaine, de situer le langage dans la vie politique. Pour ce faire, je vais
maintenant caractriser la politique par sa manire propre duser du langage.
Nous savons que toute action peut tre porte au langage, dans la mesure
mme o parler est une sorte daction. Cest clairement le cas avec les actes de
discours du genre de la promesse, du commandement, de lavertisement,
comme la montr le philosphe Austin dans How to Do Things with Words. Quand
dire, cest faire. Comment ce trait sapplique-t-il au langage politique en
particulier? Quelles choses fait-il? Et quest-ce qui fait la fragilit de ce faire?
On a commenc rpondre la question quand on a propos de considrer
cette fragilit comme lie au fonctionnement rhtorique de ce langage. Avant
dentrer dans les dtails, permettez-moi de dire avec quelque insistance que
cette fragilit rhtorique, loin de con-damner le langage politique, le confie
plutt notre garde et notre protection et nous oblige veiller ce quil
fonctionne aussi bien que possible, tant donn le niveau dargumentation qui lui
est propre savoir encore une fois le niveau rhtorique, qui le situe dans la
zone vulnrable entre la preuve rigoureuse et la manipulation fallacieuse.

Je voudrais maintenant examiner le fonctionnement rhtorique trois niveaux

successifs. Dabord, ]a celui de la dlibration politque, avec son aspect
ncessairement conflictuel; puis, au niveau plus lev de la discussion sur les
fins du bon gouvernement, o nue in-surmontable pluralit de fines aggrave la
fragilit du langage politique; enfin, au plan le plus lev, celui de lhorizon de
valeurs au sein duquel le projet mme dun bon gouvernement touche la
reprsentation de ce que nous tenons pour la vraie vie, pour la vie bonne. Dun
plan lautre, le langage politique parat devenir chaque fois un peu plus
vulnrable au msusage.
I.

Le dbat politique

Traitant de la dlibration, placons-nous dans le cadre des dmocraties

occidentales mo-dernes, caractrises par un tat de droit dont les rgles du jeu
font lobjet dun assentiment large. On peu dire que dans un tel tat le langage
politique est essentiellement impliqu dans des activits de dlibration
publique qui se dploient dans un espace libre de discussion publique. La notion
de publicit est ici la notion cardinale, non au sens de propagande, mais au sens
despace public. La premire conqute des dmocraties, cest la constitution
dun espace public de discussion, avec son corollaire oblig: la libert
dexpression, dont la libert de publier, au sens usuel du terme, affectant la
presse, les livres et lensemble des grands moyens de communication. Dans cet
espace public saffrontent des courants dopinion plus ou moins organiss en
partis. Cet affrontement met en jeu la seconde notion importante pour notre
rflexion sur le langage, savoir larticulation entre consensus et conflit. Loin
que ces deux notions sopposent, elles sappellent mutuellement et se
compltent. Dun cte, une dmocratie nest pas un rgime politique sans
conflits, mais un rgime dans lequel les conflits sont ouverts et en outre
ngociables. Eliminer les conflits de classes, de gnrations, de sexes, de gots
culturels, dopinions morales et de convictions religieuses- est une ide
chimrique. Dans une socit de plus en plus complexe, les conflits ne diminuent
pas en nombre et en gravit, mais se multiplient et sapprofondissent.
Lessentiel, comme on la sugr, est quils sexpriment publiquement et quil
existe des rgles pour les ngocier. Cest ici que le conflit appelle le consensus,
autant que le consensus rend possible la ngociation. Car comment ngocier les
conflits sans accord sur la rgle de jeu commune? De cette situation rsulte pour
le langage politique une contrainte fondamentale qui dfinit le cadre de ce que
jai appel, pour faire court, dlibration publique. Le langage politique
fonctionne au mieux dans les dmocraties occidentales modernes comme
langage qui affronte des prtentions rivales et qui contribue la formation dune
dcision commune. Cest donc un langage la fois conflictuel et consensuel.
Cest dire son extrme vulnrabilit. De nombreux critres saffrontent ici qui
manifestent un premier degr dindtermination dans lespace public de la
discussion. Ces critres interviennent dans la motivation des choix
ncessairement partisans canliss par les organes dune discussion organise:
partis, syndicats, groupes de presse, socits de pense, avec leurs organes de
presse et leur appareil de publicit (au sens indiqu plus haut). Sous ce rgime,
le conflit nest pas un accident, ni une maladie, ni un malheur; il est lexpression
du cractre non dcidable de facon scientifique ou dogmatique du bien public. Il
ny a pas de lieu do ce bien soit percu et dtermin de facon si absolue que la

discussion puisse tre tenue pour close. La discussion politique est sans
conclusion, bien quelle ne soit pas sans dcision. Mais toute dcision peut tre
rvoque selon des procdures acceptes et elles-mmes tenues pour
indiscutables, du moins au niveau dlibratif o nous nous tenons ici.
Car autre discussion reste ouverte un autre niveau: une discussion plus long
terme et susceptible daffecter plus longue chance la structure de lsapace
de discussion, une discussion portant sur ce que nous appelons le rgime
(comme on parle d ancien Rgi-me). Ce niveau est celui des fins du bon
gouvernement.
IV.

Les fins du bon gouvernement

Une plus grande fragilit se dcouvre ici. Elle sexprime de la facon la plus visible
dans les controverses autour de mots cls tels que scurit, prosprit,
libert, justice, galit. Ces mots alimentent la discussion autour de ce
quon tient pour tre les fins du bon gouvernement. Ils se profilent
immanquablement lhorizon de la discussion rgle dans un tat de droit
comme celui des dmocraties occidentales modernes. Ce sont alors des termes
emblmatiques qui dominent de haut la dlibration politique. Ils ne concernent
toutefois la discussion politique quotidienne que pour autant quils mettent en
question le consensus mme sur le fond duquel les dbats politiques se
droulent. Leur fonction est de justifier non pas lobligation de vivre dans un tat
en gnral, mais la prfrence pour une forme dtat, pour une constitution,
au sens large quon rencontre chez Aristote et chez Hegel.
Ces termes emblmatiques ont une connotation motionnelle qui va bien au-del
de leur signification strictement dite. Cest pourquoi ils se prtent si aisment
la manipulation et offrent des armes la propagande plutt que des arguments
pour la discussion. Cela concd, la philosophie politique ne doit pas renoncer
sa tche de clarification, ni surtout son effort pour reconnatre la validit de la
question laquelle ces mots cls prtendent rpondre, savoir la question des
fins du bon gouvernement. Aussi bien, ces concepts ont une histoire
respectable, solidaire de la rflexion fondamentale des grands penseurs
politiques: Platon, Aristote, Machiavel, Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel,
Marx, Tocqueville, Mill... Replaces dans leur histoire conceptuelle, ces
expressions rsistent larbitraire des propagandistes qui voudraient leur faire
dire nimporte quoi. Les rejeter purement et simplement du cte des valuations
motionnelles irrcuprables pour lanalyse, cest consentir prcisment aux
msusages idologiques, au pire sens du mot. La tche est au contraire de
dgager leur noyau de sens, en tant prcisment que termes apprciatifs relatifs
aux fins du bon gouvernement.
Ce qui a pu faire croire que ces concepts ne pouvaient pas tre sauvs, cest
quon na pas pris en compte deux phnomnes majeurs quune philosophie de
laction de type hemneu-tique est prpare reconnatre: savoir,
premirement, que chacun de ces termes a une pluralit de sens insurmontable;
deuximement, que la pluralit des fins du bon gouver-nement es peut-tre
irrductible, autrement dit que la question de la fin du bon gouver-nement est
peut-tre indcidable. En ce qui concerne la polysmie de termes tels que libert, justice, galit, elle est reconnue par Aristote ds les premires
lignes de son trait sur la Justice dans lthique Nicomaque, livre V; or, si cette
polysmie est aussi retranche que le dit Aristote, il faut sattendre que telle

signification partielle, disons, de la libert recouvre telle signification partielle de

lgalit, tandis que telle autre rpugne entirement une autre signification
partielle du terme adverse. Mais cest lirrductible pluralit des fins du bon
gouvernement qui doit nous arrter le plus; elle signifie essen-tiellement que la
ralisation historique de telle valeur ne peut tre obtenue sans faire tort telle
autre; que la tragique de toute action humaine est que lon ne peut servir toutes
les valeurs la fois. Si tel est bien le cas, et je crois que ca lest, le caractre la
fois frag-mentaire et conflictuel de la pense politique a de quoi irriter la volont
de totalisation des esprits dogmatiques, laquelle se retrouve paradoxalement du
mme cte que lidologie en tant que reprsentation globale, simplifiant et
schmatique de lespace public de discussion. Maintenant, que la simplification
idologique soit invitable, cela ressortit de la finitude essentiele de laction en
gnral et de laction politique en particulier. Dans laction, il faut choisir, donc
prfrer, donc exclure. Le contrainte est plus grande dans le champ politique. Ici,
nule pratique ne peut satisfaire toutes les fins la fois; ds lors, chaque
constitution exprime une chelle de priorits irrductibles lune lautre en vertu
de raisons contingentes, tributaires dune conjoncture gographique, historique,
sociales et culturelle, non transparente aux agents politiques du moment. Cest
pourquoi un quilibre parfait entre au moins trois de ces ides la justice, la
libert et lgalit- est une vise chimrique o satteste le cte tragique de
toute action. Qui a une fois reconnu lincommensurabilit des fins poursuivies
par laction politique, mais y pntrer avec un sens de la mesure, lequel
prpare exercer un respect plus grand encore pour la fragilit de la vraie vie,
de cette vie bonne lgard de laquelle le bon gouvernement constitue la
figure la plus approche qui soit accessible nous autres, animaux politiques.
III. La crise de lgitimation
Le troisime niveau de la pratique politique que je propose de considrer
concerne lhorizon des valeurs en vertu desquelles la projection de ce qui est
tenu pour le bon gouvernement rejoint la reprsentation de la vie bonne. Ce
nest plus seulement lambigut que le langage politique est confront, mais
lambivalence. Lambigut consistait en ce que les matres mots de la pratique
politique, de lide de scurit celle dgalit, avaient plus dun sens et que
leurs significations partielles taient condamnes tour tour se recouvrir ou
sopposer. A lambigut il pouvait tre rpondu par une attention plus vigilante
la pluralit des significations de chacun des termes emblmatiques et la
pluralit de leurs relations mutuelles. Lambivalence constitue un phnomne
plus grave, savoir que les homme puissent pour de bonnes raisons aimer et
dtester les mmes choses, apprcier et rprouver les mmes valeurs. Cest le
cas pour ces valeurs qui dfinissent moins les constitutions au sens dAristote et
de Hegel que les chix plus fondamentaux qui dcident de la forme de socit
ou, si lon prfre, de lidentit de lhomme moderne, commune aux rgimes
dmocratiques occidentaux. La question est moins dallgeance (Porquoi dois-je
obir ltat?) que de lgitimit (Est-ce que je me reconnais dnas cette forme
de socit?). On a donn le nom de crise de lgitimation ce doute portant
sur les orientations globales de la socit moderne, la suite dune interrogation
adresse dabord au capitalisme des socits industrielles avances par
Habermas, puis tendue illimite et de la consommation sans bornes. A ce
critre nechappent pas le rgimes socialistes associs, bon gr mal gr, au

destin des dmocraties occidentales. Ce qui est en question, cest la modernit

ou, plus exactement, lauto-interprtation de lhomme moderne. Or, cet homme
en est venu dtester ce quil aime, sans avoir trouv dalternative crdible la
forme de socit qui dfinit son identit.
Que nous dtestions ce que nous aimons, nous en connaissons les symptmes.
Nous avons choisi la croissance, mettant ainsi la prosprit sur le mme plan
que les valeurs plus an-ciennes de libert, de justice et dgalit. Mais, nous
souvenant de la condamnation dont les Anciens frappaient la pleonexia, la
frnsie de possder toujours plus, nous nous effrayons de linvention illimite
de besoins artificiels qui introduit le mauuvais infini dans le dsir. On peut lire,
dans les Principes de la philosophie du droit de Hegel, une description sans
illusions des effets de cette pleonexia qui, de vice, est devenue sinon vertu, en
tout cas destin, sous le signe de ce que Hegle appelle l tat extrieur ou l
Empire des besoins. Nous nous mettons alors, en romantiques attards,
dplorer lcrasement de la spontanit, la ruine des communauts
traditionnelles, la perte de la mmoire culturelle et la perte dintrt pour la
chose publique que nous appelons dpolitisation et qui va de pair avec une
totale privatisation des buts et des pratiques. Mais nous ne cessons pas pour
autant daimer le projet de socit dont nous percevons les effets pervers. Nestce pas ce choix de la croissance et de la socit dabondance que nous devons
la conqute dun espace priv, condition matrielle de lautonomie morale ellemme? Et comment nous opposerions-nous laccs de la masse aux biens de
consommation jadis rservs une minorit? Ce quon appelle individualisme
dsigne la fois cette conqute et le prix en nuisances de cette conqute. Ce
discours est bien connu qui mlange lloge et la dploration. Il se tient encore
aux symptmes. Quen est-il de linterprtation de soi qui sous-tend ces
symptmes?
Cest ici quil faut revenir au plan de lanthropologie fondamentale dans sa
dimension his-torique et symbolique. Cest en effet sur la longue dure quil faut
replacer linterprtation de soi de lidentit moderne et lambivalence qui la
caractrise aujourdhui. Ce que nous venons dappeler individualisme est n
avec le projet de matrise exerc dabord lgard de la nature sur la base de la
cosmologie scientifique triomphante au XVII sicle. Cest ce mme projet qui,
avec les Lumires, sest tendu lhistoire humaine et donc la sphre
politique. Robert Koselleck, dans Die Vergange Zukunft, signalait nagure
lapparition dans le vocabulaire deu XVII sicle de lexpression Machbarkeit der
Geschichte, lhistoire objet du faire humain. Lautonomie morale, proclame par
Kant, appartient au mme cycle de la matrise: matrise de la nature, matrise de
lhistoire et de la politique, matrise de soi. Cest cette matrise relaye par le
dveloppement technologique qui sexprime dans lauto-interprtation de
lhomme moderne comme individu autonome. Or, cest cette mme autointerprtation qui se retourne aujourdhui contre elle-mme et produit cette
identit scinde, faite de lentrelacement entre una attitude positive lgard de
sa propre russite et une conscience critique delle-mme. Tout se passe comme
si le dynamisme de la matrise avait dpass son propre but et pay son
triomphe dun prix de plus en plus inacceptable. Les symptmes voqus plus
haut ne sont que les effets les plus visibles de ce paradoxe: lidentit de
lhomme moderne appartient la cration conjointe dun espace public de
dlibration et de dcision et dn espace priv de vie familiale et dintimit
mais aussi, outrepassant ce double but, la dsaffection simultane pour la

pratique politique et pour les liens affectifs dans la famille nuclaire. Le mme
homme qui se vise autonome se dcouvre seul. Cest cette concidence entre la
culmination dun grand dessin et son outrepassement pathologique qui fait
lambivalence moderne. Tout cela a t dit, mieux que nous ne pouvons le faire,
par Horkheimer et Adorno dans leur critique de lAufklrung; pour eux, le
dsenchantement du monde, sobrement enregistr par Max Weber, exprime le
dsenchantement de la raison ramene de son statut de sagesse pratique sa
fonction instrumentale. Que la plupart de nos contemporains se pensent dabord
comme consommateurs, puis comme travailleurs, enfin seulement comme
citoyens, ce nest l que le signe le plus voyant, le plus caricatural, de
lautodception dun grand projet.
Quelle est dans cette situation la tche de la philosophie et, plus
particulirement, de la philosophie politique? La premire tche est celle de la
prise de conscience la plus hardie de cette condition de lhomme moderne et de
son identit. Reconnatre que nous appartenons une socit qui a tendance
saper les bases de sa propre lgitimit constitue un acte de vracit qui
conditionne toutes les dmarches ultrieures. La seconde tche est de prendre
une mesure plus relative de la forme de socit qui est aujourdhui lobjet dune
confiance mine. Aprs tout, cette forme de socit nest advenue en Occident
qu une date relativement rcente. Cette relativisation doit aller plus loin, me
semble-t-il, quun retour lhritage de lAufklrung, simplement dlivr de ses
perversions; non que je conteste le propos de Habermas lorsquil dclare que le
projet de lAufklrung est inacheve- jaccorde volontiers que lautocritique qui
traverse aujourdhui lautocomprhension de lhomme moderne est le produir de
la critique qui, en dernire instance, dfinit lAufklrung; aprs tout, la critique
morale que nous adressons cette socit procde en grande partie des idaux
qui lont engendre. Mais un retour au pur idal de lAufklrung ne parat plus
aujourdhui suffisant. Pour librer cet hritage de ses perversions, il faut le
relativiser, cest--dire le replacer sur la trajectoire dune plus longue histoire,
enracine dune part dans la Torah hbraque et lvangile de lglise primitive,
dautre part dans ltique grecque des Vertus et la philosophie politique qui lu
est approprie. Autrement dit, il faut savoir faire mmoire de tous les
commencements et recommencements, et de toutes les traditions qui se sont
sdimentes sur leur socle. Cest dans la ractualisation dhritage plus anciens
que celui de lAufklrung et aussi peu puiss que ce dernier- que lidentit
moderne peut trouver les correctifs appropris aux effets pervers qui aujourdhui
dfigurent les acquis irrcusables de cette mme modernit.
Terminons sur une remarque qui prolongera au troisime niveau la rflexion sur
laquelle se concluait lanalyse des fins du bon gouvernement au deuxime
niveau. Si les valeurs ressortissant ce deuxime niveau sont quivoques (ou,
plutt, plurivoques) et irrducti-blement multiples, plus forte raison le seront
celles qui relient ces fins du bon gouver-nement aux reprsentations de ce qui
rend la vie (prive et publique) bonne. Il en rsulte quil ny a pas de savoir
absolu qui mette fin la polmique concernant les fins dernires et donc le
rapport du bon gouvernement la vie bonne. Ce fut prcisment lerreur ou
plutt le crime- du totalitarisme du vouloir imposer une conception univoque de
ce quil croyait tre un homme nouveau, deffacer les ttonnements historiques
de la comprhension de soi par une organisation autoritaire des pouvoirs, mise
au service de cette conception univoque. Mon plaidoyer final sera donc en faveur
de la reconnaissance dune ind-termination dernire quant au fondement du

pouvoir de la Loi et du Savoir, et au fondement de la relation de lun avec lautre

sur tous les registres de la vie sociale. La dmocratie, selon Claude Lefort, nat
dune rvolution au niveau du symbolisme le plus fondamental do procdent
les formes de socit. Cest le rgime qui accepte ses contradictions au point
dinstitutionnaliser le conflit. La dmocratie se rvle ainsi la socit historique
par excellence, socit qui, dans sa forme, accueille et prserve
lindtermination, en contraste remarquable avec le totalitarisme qui, sdifiant
sous le signe de la cration de lhomme nouveau, sagence en ralit contre
cette indtermination, prtend dtenir la loi de son organisation et de son
dveloppement et se dessine secrtement dans le monde moderne comme
socit sans histoire.
Tout ce qui peu tre dit concernant la fragilit du langage politique rsulte de
laccumulation des faiblesses du langage aux trois niveaux de son usage
politique;: ind-passable conflit au niveau de la dlibration politique au sein
dun tat de droit; invincible pluralit des fins du bon gouvernement;
indtermination de lhorizon de valeurs au sein duquel le projet du bon
gouvernement rejoint les reprsentations de la vie bonne. Lextrme fragilit
du langage politique, jamais loign du savoir incontroversible, ex-plique sa
vulnrabilit au msusage sophistique de la rhtorique: car le langage politique
est rhtorique non par vice, mais par essence. Ce qui fait sa limite fait aussi sa
grandeur. Lhomme na pas de meilleur organe pour sinteprter lui-mme
comme animal politique. Seule donc une dontologie de la mesure et du respect,
accepte par toutes les parties de jeu politique, peut le prserver des
perversions propres son fonctionnement rhtorique. Une bonne rhtorique
est possible!