Filosofie

Prof. univ. dr.
Vasile MACOVICIUC
Filosofia comunicrii
Prof. univ. dr. Vasile MACOVICIUC
Filosofia comunicrii
comunicare.ro
Bucureti, 2002
Toate drepturile asupra acestei ediii aparin editurii

comunicare.ro
SNSPA, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy
Strada Povernei 68, Bucureti
Tel./fax: (021) 313 5895
E-mail: editura@comunicare.ro
www.comunicare.ro
www.editura.comunicare.ro
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

MACOVICIUC, VASILE
Filosofie / Vasile Macoviciuc. Ediia a 2-a, rev.
Bucureti: comunicare.ro, 2002
p. ; cm.
Bibliogr.
ISBN 973-8376-21-1
1
Cuprins
7
I.
Specificul i rosturile filosofiei
II.
Presupoziii i tematizri antropologice n filosofie
29
III.
Friedrich Nietzsche: critica metafizicii i criza sensului
41
IV.
Existenialismul - angoas i comunicare existenial
57
V.
Pragmatismul - despre semioz, adevr i sensurile utilitii
67
VI.
Contiin, incontient i acte de limbaj
73
VII.
Lingvistic, structuralism i semiologie. Modelul omului

dialogal
83
VIII.
Sisteme de semnificare i procese de comunicare. Domeniile

semioticii
99
IX.
Limbajul, comunicarea i fiinarea n abordri hermeneutice
115
X.
Semnificaia epistemologic a disputei empirism-raionalism.

Filosofia tiinei
129
XI.
Spirit tiinific modern i obstacole epistemologice
141
XII.
Filosofie analitic. De la jocurile de limbaj la teoria actelor de

limbaj
149
XIII.
Falsificaionismul lui Karl R. Popper i
167
epistemologii post-popperiene
XIV.
Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica
177
XV.
Note bibliografice
211
Precizrile autorului
Aceast sintez se adreseaz cu precdere studenilor de anul nti cursuri de zi i IDD ai
Facultii de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy; cele 14 prelegeri acoper integral
programa analitic a cursului de Filosofie desfurat pe durata unui semestru.
Datorit numrului precis de ore destinate predrii acestui curs, tematica este, inevitabil,
selectiv. Am decupat acele probleme, interogaii, idei i interpretri contemporane care anun
i faciliteaz asimilarea disciplinelor de specialitate, i, n acelai timp, le re-semnific valoarea
n cadre teoretico-metodologice mai ample. Nu ntmpltor lucrarea este explicit sau tacit
axat pe (structurat de) complementaritatea i tensiunile dintre filosofie i tiin.
Pentru analiza mai complex a temelor din aceast sintez de curs, precum i pentru cunoaterea
altor paradigme filosofice contemporane, recomand consultarea lucrrii Iniiere n filosofia
contemporan autor Vasile MACOVICIUC, aprut la Editura Universal-Dalsi, 1999;
ediia a doua Editura Economic, 2000.
Specificul [i rosturile filosofiei

n timp ce n tiin e vorba despre lucruri chiar atunci
cnd se vorbete despre om (omul adic e privit ca lucru,
aa cum face deseori i psihologia, care nceteaz atunci
s fie o disciplin filosofic), n filosofie este vorba despre
om, chiar atunci cnd se vorbete despre lucruri.
(Constantin Noica)
Filosofia este alturi de tiin, religie, art un domeniu specific al culturii, o manifestare
specializat a spiritului uman. Etimologic, nseamn dragoste de nelepciune. Pe lng
aceast accepiune, la gnditorii greci filosofia mai este definit i n alte moduri. Astfel, din
punct de vedere al obiectului, filosofia este cunoatere a celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt
deci a temeiului existenelor, a naturii celor ce sunt , precum i cunoatere a celor divine i
omeneti, a realitii ultime, necondiionate, originare, de ordinul esenei prin care se
legitimeaz tot ceea ce este sau poate s fie. Din punctul de vedere al scopului imediat, filosofia
este pregtire pentru moarte, oferind modele de via demn, repere i criterii valorice;
evident, ntruct nu trim orict, nu putem tri oricum. Definiia provenit din scopurile i
aspiraiile mai ndeprtate ale filosofiei ndeamn fiina uman la asemnare cu divinitatea, pe
ct i st omului n putin [1], adic la autoperfecionare spiritual i mplinire moral. Aceste
teme de reflecie sunt abordate sistematic i n termeni conceptuali n cadrul domeniilor
specializate ale filosofiei: ontologia (teoria general a existenei), gnoseologia (teoria general a
cunoaterii), axiologia (teoria general a valorilor), antropologia (teoria filosofic ce-i propune
interpretri de sintez asupra condiiei umane), praxiologia (teoria general a aciunii) .a.
I.Kant consider c domeniul filosofiei (...) poate fi redus la urmtoarele ntrebri: 1) Ce pot s
tiu? 2) Ce trebuie s fac? 3) Ce pot spera? 4) Ce este omul? La prima ntrebare rspunde
metafizica, la a doua morala, la a treia religia, iar la ultima antropologia. Dar, n fond, toate
aceste ntrebri s-ar putea reduce la antropologie, cci primele trei ntrebri se raporteaz la
ultima. Deci filosoful trebuie s poat determina: 1) sursa tiinei umane; 2) sfera aplicrii
posibile i utile a ntregii tiine, i, n fine, 3) limitele raiunii. Ultima problem este cea mai
important, dar i cea mai dificil.[2] Desigur, multe din ntrebrile filosofiei sunt puse i
soluionate de ctre oameni n cadrele gndirii i experienei cotidiene, sub presiunea situaiilor
de via. ns filosofia este o sfer a creaiei spirituale specializate care se ndeprteaz sensibil
de problematizrile i opiniile contiinei comune, fiind, deci, calitativ altceva dect acestea.
Karl Jaspers face o distincie ntre nceputul filosofiei ce se refer la aspectul istoric i
originea filosofiei neleas ca izvorul de unde nete n mod constant impulsul de a
filosofa.[3] Aceast surs originar prin care ne este accesibil filosofia trecutului i
7
Prof. univ. dr. Vasile Macoviciuc Filosofie
legitimm filosofia contemporan cuprinde mai multe aspecte: mirarea, starea de uimire i
curiozitate din care se nasc ntrebrile i cunoaterea; ndoiala n privina cunotinelor
dobndite ndeamn ctre analiza critic i desprinderea unor certitudini; rvirea,
dezorientarea i sentimentul pierderii de sine l oblig pe om s-i pun ntrebri grave
privitoare la sine nsui i la condiia sa de fptur limitat, expus incertitudinii existeniale i
tragicului. De aceea, impulsurile ctre filosofare se afl n orizonturile pline de simboluri,
ngrijorri i chiar disperare ale vieii cotidiene.
Simul comun. Preocupat de probleme curente, omul obinuit trateaz viaa firesc, cu ajutorul
unor deprinderi eficiente. Apsat de griji i sperane, nu-i ngduie maturizare gustului pentru
speculaie. De obicei, orizontul interogaiilor sale privitoare la om i lume se ntlnete, uneori
pn la confundare, cu sfera trebuinelor nemijlocite ca nivel, coninut i soluii.
Problematizarea cnd, cum i ct este se ivete n marginea evenimentelor deosebite (n
bine sau n ru) i, de cele mai multe ori, doar n msura n care acestea cer un oarecare efort
spre a fi integrate n obinuine. n general, judec n termeni de aciune i utilitate. Sensul vieii
nu este obsesie, nici dezlnuire pasional, cci energiile fizice i sufleteti sunt orientate spre
scopuri care nu permit pierderea n reflecie. Jocul cu argumentele prea abstracte sperie, distrage
de la actele ce sunt trite ca obligaii i, de aceea, va fi, pe ct posibil, ocolit. Instinctul de
autoconservare funcioneaz suficient de bine. Acest om are simul relativitii; activitile
cotidiene l iniiaz n fragilitatea celor omeneti i n puterile hazardului, modelndu-i
nelepciunea de via. Muli oameni consider c prea mult teorie despre existena uman nu
poate aduce dect prilejuri de ndoial sau chiar necazuri. Nu e vorba n aceast atitudine de o
incapacitate: nu ne surprind, oare, refleciile ascuite i inteligente ale celui mai obinuit om?
Este, aici, mai mult o calitate dect o infirmitate: viaa este considerat ca valoare n mod
intuitiv, meritnd a fi trit chiar n lipsa unor motive adnci; viaa, deci, e situat mai presus
dect toate ideile despre ea. Acest filon de robustee i alte asemenea din simul comun arareori
pot fi ignorate de opticile spirituale specializate. Vieii cotidiene i este specific o legtur
nemijlocit ntre teorie i practic, ntre cunotine i aciune; trim sub impulsul satisfacerii
trebuinelor; de aceea, alegerea scopurilor i a mijloacelor nu poate fi suspendat la nesfrit
pentru a face loc refleciei deliberative; se apeleaz la cunotine i instrumente valorice deja
fixate i cu eficien verificat. Din aceste motive, viaa subiectiv cotidian oscileaz ntre
decizii bazate pe motive momentane, trectoare, inconsistente i decizii determinate de temeiuri
rigide, dei rareori fixate conceptual (tradiie, obiceiuri).
Contiina comun se comport n raport cu lumea receptacular: cunoaterea realului

neleas ca oglindire a acestuia n simurile i gndirea omului rmne la stadiul constatrii i
descrierii necritice a unor corelaii empirice, a constatrilor factuale, a unor moduri de
manifestare exterioar, fenomenic. Realismul bazat pe logica simurilor se mbin cu
preocuparea pentru latura normativ a vieii i aciunii.
Simul comun remarc Lucian Blaga apare ca o realitate psihologic spiritual. Simul comun
reprezint o medie just echilibrat de reaciuni intelectuale proprii unei colectiviti umane, aceasta
neleas mai curnd ca mas omogen, difuz i fr limite precise, dect ca o organizare difereniat i
cu un profil deplin caracterizat. Simul comun se constituie n virtutea unor idei asimilate de individul
uman, ncetul cu ncetul, prin convieuirea cu semenii si. Simul comun este deci n individ un exponent al
sociabilitii acestuia i se manifest ntr-o seam de atitudini i judeci ce implic anumite norme
adoptate de colectivitatea uman. Colectivitatea se supune unor astfel de norme de obicei fr a-i da
seama de ele. Cu ct normele implicite ale reaciunilor intelectuale angajeaz o colectivitate mai vast, cu
att simul comun devine un factor mai redutabil n viaa de toate zilele a individului uman, ce face parte
din colectivitate.[4]
8
Nu exist, desigur, o stare pur i permanent a simului comu. Dei formele specializate de
manifestare spiritual (tiina, filosofia, religia, arta) depesc normele, judecile i
prejudecile curente, ele modific, prin asimilare, coninuturile vieii i gndirii cotidiene. De
pild, fr ca simul comun s aib luri de poziie tiinific, el este i poate fi ptruns de
achiziiile tiinei. Opiniile obinuite i pot ncorpora idei i atitudini specifice unui sistem
filosofic, n msura n care acestea se bucur de popularitate. Cu toate acestea, ns, simul
comun nu-i depete condiia: e receptiv la dimensiunea practic-aplicativ, la consecinele cei dovedesc utilitatea n nemijlocirea vieii. Criteriul de validare este experiena. ns, neles
astfel, aservit intereselor de moment i sugestiilor unei experiene limitate, bunul sim practic
este expus n permanen tuturor rtcirilor i dezminirilor pe care i le poate aduce nsi
experiena de care se prevaleaz. Nu e nici o contrazicere n fond: cci experiena pe care o
ntemeiaz i pe care o invoc e de fapt o experien fragmentar, superficial i pasager; ntrun fel, expresia unui scepticism sistematic, am spune, cu privire la valoarea realitilor morale ca
i a generalizrilor teoretice.[5]
Bunul sim este starea neleapt a simului comun. El codific experiene, tradiii, opinii cu
autoritate, deprinderi cu eficien dovedit, evidene empirice, aptitudinea de a se mula pe
situaia dat, sagacitate raional i ptrundere intuitiv, pruden n anticiparea consecinelor
posibile, msura ferit de excese, gustul pentru armonie ce nltur stridenele, judecat corect
i precizie n situaii i chestiuni ce se prezint complicat, stufos. Autenticul bun sim nu e cel
care se rezum la calcul i reinere, inocen i echilibru modest, ci acela care eman dintr-un
prea plin de experien. Nu-i lipsete ndoiala, dar merge simplu, suplu i drept la int, fiind o
sintez a instrumentelor de rezolvare/depire a situaiilor i/sau chestiunilor problematice; ns
aceast sintez nu este una de ordinul cunoaterii, ntruct nu are coeren explicativinterpretativ, ci este de natur practic-utilitar.
Filosofia are, n raport cu simul comun i bunul sim, o funcie integratoare i o misiune
ordonatoare. n interiorul cotidianului se fixeaz generalizri n prelungirea experienei
colective, i se cristalizeaz luri de poziie n marginea acestora; filosofia are, ns, ca el
explicaia i desfurarea unor argumente ce depesc interesul pentru finalizarea practic
imediat; de aceea, devine calitativ altceva dect nelepciunea ce-i trage seva doar din
orizontul gndirii cotidiene. Lipsa de transparen a tezelor filosofice n faa vieii nemijlocite
este consecina unui efort constructiv: se elaboreaz un model de inteligibilitate a lumii i a
omului.
Exist o dispunere gradual a soluiilor pe care oamenii le confer problemelor ce le sunt

apropiate sub raport sufletesc. Cele existeniale sunt mnuite efectiv, cu o doz variabil i labil
de contientizare, n practica vieii. Contactele cu viaa i mediul sunt suficient de complexe, aa
nct mijloacele intelectuale ce intr n aciune ntr-un moment sau altul pot fi strine unele
altora ca provenien i nivel de competen. Coexist credine i convingeri, nvminte
obinute pe cont propriu i habitudini de grup, cunotine mai temeinice i valori impregnate prin
fora educogen i sugestiv a climatului de fiecare zi, dorine i temeri .a.m.d. Stilul de via
exteriorizat pe scena convieuirii sociale cci, n fond, soluiile existeniale se confund cu
practica nsi a vieii, indiferent de imaginea prealabil pe care o are fiina uman cu privire la
sine nu se contureaz chiar ntmpltor. Temeiurile sale trebuie cutate la alte niveluri. Astfel,
soluiile empirice, proprii simului comun i bunului sim, sunt generalizri neintenionate de
experien colectiv ndelungat, sedimentri de obinuine n jurul unor centre de interes. Nu
poate fi vorba, aici, de valene explicative i de coeren logic, ci de aglomerri de cunotine,
pilde, repere valorice spontan preuite, fragmente de nelepciune .a.m.d. propuse, de obicei, n
9
manier apodictic; valoarea lor const mai ales n faptul c au rezistat probelor la care viaa
colectiv le-a supus. Unitatea acestor elemente este dat doar de coexistena lor n spiritualitatea
colectiv; mpreun, alctuiesc tabloul specific, dau tuele de culoare local, pitorescul uman,
atmosfera afectiv i valorizatoare n care se mic personajele. Dincolo de acest sistem de
referin, unitatea se dizolv: ntruct dispersia coninuturilor ce alctuiesc soluiile empirice
cotidiene e fcut dup intenii pragmatic vitale, se poate cu uurin constata c pot convieui
neproblematic atitudini i idei care, din punct de vedere logic, se opun n semnificaii i finaliti.
Soluiile empirice faciliteaz integrarea ntr-un orizont valorico-normativ mulat pe exigenele
nemijlocite ale vieii; de aceea, sunt utile i eficiente, tonifiante i limpezi. Soluiile teoreticofilosofice, i ncorporeaz problematica omului, o recupereaz disociind adevratele
interogaii de cele false i insereaz n registre interpretative de maxim generalitate. Simul
comun este, cum spune Blaga, luat n rspr, depit i corectat n ceea ce are iluzoriu. Se
discern anumite structuri fundamentale ale lumii spre a propune un proiect de umanitate. Se
anuleaz coninuturile eteroclite ale contiinei cotidiene, deschizndu-se orizonturi de aspiraie
valoric prin care ambiguitatea mijloacelor intelectuale de nivel comun ar pute fi nlturat.
Soluiile teoretice, ns, nu sunt direct aplicabile. Dintr-o filosofie pot fi trase consecine
practice, dar nu e vorba de simpla mnuire a unor soluii deja existente, ci de un efort de
individualizare sub semnul unor principii filosofice. De altfel, viaa de fiecare zi i praxis-ul
social pun mereu fiina uman fa n fa cu propriul su destin, impulsionnd filosofarea prin
curiozitate intelectual, ndoial, incertitudine i angoase/drame existeniale.
Filosofia i tiina sunt considerate, cel puin de la Renatere ncoace, ca manifestri spirituale
specifice, legate prin multiple i complexe fire una de cealalt, i, mpreun, de mediul socialistoric, specializate ns n ceea ce privete preocuprile, temele supuse investigaiei i
finalitile umane. Nu lipsesc, desigur, n peisajul gndirii contemporane opinii unilaterale, care
ncearc s instituie o ierarhie valoric ntre aceste dou tipuri de creaie cultural. Astfel,
pretenia, de multe ori nemrturisit, a filosofiei de a fi regin a tiinelor, de a stpni i
coordona din sfere nalt-speculative eforturile tiinelor particulare, se dovedete van n
momentul n care cercetarea tiinific probeaz c poate spera i ajunge la performane de
cunoatere riguroas fr ca s apeleze nemijlocit la ndrumare filosofic; de fapt, pentru a-i
menine creditul psiho-cultural, filosofia nsi trebuie s aib o receptivitate crescut fa de
nouti i achiziii explicative de ordin tiinific. Pe de alt parte, temeiuri serioase nu are nici
convingerea unor savani c filosofia este istoricete depit, desuet, iar tlcurile sale ar putea
fi asumate de tiin. Disputele dintre cele dou tipuri de opinii sunt lipsite de perspectiv,
rmnnd simple exerciii meticuloase de inteligen: ierarhia valoric este iluzorie (n fapt) i
imposibil (de drept). Cci, de pild, dac filosofia s-ar preocupa numai de ntemeierea i
verificarea discursului su dup exigene tiinifice, i-ar trda prin aceasta tocmai misiunea i
vocaia nuntrul unei culturi: aceea de a oferi un anume tip de nelepciune care ntemeiaz,
limpezete i/sau construiete lumea sensurilor ideale. Filosofia, deci, nu poate concura tiina n
privina performanelor cognitive ce se refer la realiti umane i cosmice. La fel de puin
nzestrat ne apare tiina atunci cnd se manifest pe un teren care, prin tradiie i specific,
aparine filosofiei: sensul vieii, fericirea, libertatea, reperele axiologice ale demnitii umane,
raporturile om-lume receptate n termeni valorici .a.m.d.
Serge Doubrovsky observ c filosofia are, n cultura contemporan, un statut cel puin
ambiguu: regin care a czut de la putere, ea este acum ruda srac a tiinelor, primit din mil
la coada mesei; dar, trebuie c mai plutete n jurul ei o aureol a vechii puteri, de vreme ce orice
concepie asupra lumii, chiar i cele care se trag din tiinele pozitive, ajunge pn la urm s se
10
proclame filosofic. Referindu-se critic la climatul potrivnic filosofiei ntreinut de

specializarea ngust i de opinii comode, autorul continu: Cuvntul filosofie (sau metafizic,
de ce nu?), ca i cuvntul mistic, pare unora dac nu derizoriu, cel puin obscen: numai s-l
pronuni i produci imediat o stupoare indignat. Dar orice viziune global i articulat a
raporturilor pe care omul le ntreine cu universul, orice sistem formal al relaiilor dintre
existen i fiin ine, dac vrei sau nu, de filosofie. Numai c exist, ca n orice alt domeniu,
filosofii bune i rele. Cele rele sunt acelea care refuz s-i spun numele.[6]
Aceste afirmaii surprind cteva puncte nodale ale raporturilor filosofietiin n lumea
contemporan. Ele sesizeaz, mai nti, o tensiune real ntre mentalitatea cultural ngustpracticist care apreciaz tiina ca fiind capabil s propun soluii optime (i certe?!?)
ntrebrilor perene pe care omul i le pune n legtur cu propria sa condiie i, pe de alt parte,
nevoia de a integra cunotinele procurate de tiin ntr-o concepie global despre lume apt s
motiveze atitudini i valori ntr-un spaiu socio-cultural. n acelai timp, se sugereaz c filosofia
i tiina trebuie concepute ca activiti spirituale relativ autonome. Poziiile reducioniste nu pot
fi susinute convingtor din punct de vedere teoretic. Att ncercrile filosofiei de a-i subordona
tiinele, ct i ambiia tiinei de a se substitui filosofrii sfresc, din principiu, n eecuri. De
aceea, filosofia i tiina trebuie nelese ca forme distincte ale culturii aflate n relaie de
complementaritate, nu de excludere, ignorare sau anulare reciproc. Dac lum n consideraie
efectele pe care le au asupra practicii umane, iese pregnant n eviden faptul c ntre ele trebuie
s existe o sincronizare. Falsa opoziie dintre tiin i filosofie apare, de cele mai multe ori,
atunci cnd omul de tiin nu are o pregtire filosofic temeinic, iar specialistul n filosofie nu
este la curent cu rezultatele obinute de tiin. n ambele situaii este vorba de anumite
deformaii profesionale sau de orgolii nejustificate. Nu de puine ori, filosofia s-a dovedit a fi
sub ateptrile de rigoare proprii omului de tiin. Filosofia propune, desigur, imagini globale
despre lume i modele de via, dar, dac nu-i asimileaz datele cunoaterii tiinifice, eueaz
n anacronism sau n speculaie steril. n ce privete tiina, trebuie observat c finalitatea
social i uman a cuceririlor sale se mplinete numai prin luarea n considerare a unor valori i
repere ideale ce sunt fundamentate filosofic. n timp ce tiina are puterea de a nltura multe
surse de nefericire i de a spori bunstarea omului, filosofia vegheaz la buna stare a sufletului i
la buna aezare a spiritului n ordinea lumii.
Aceste sumare observaii ne conduc spre concluzia c ntre tiin i filosofie trebuie s existe o
conlucrare, o unire de eforturi, iar pentru ca aceasta s fie fertil, att n plan teoretic ct i
practic, e necesar ca fiecare s-i menin specificitatea spiritual. Considerm c evidenierea
notelor distinctive va argumenta suficient faptul c, din principiu, nici filosofia nu poate lua
locul tiinei, dup cum nici tiina nu poate ndeplini, n viaa unei societi, misiunea filosofiei.
Obiectul de studiu. La o prim aproximare, putem afirma c filosofia are un obiect de maxim
generalitate. O tez, teorie sau concepie filosofic se refer la lume n totalitatea ei, ofer o
imagine global asupra existenei ca atare. Orict de generale ar fi unele probleme pe care i le
pune omul de tiin remarc D. D. R o c a i orict de vaste ar fi unele generalizri pe care
le face el, acestea sunt totui pariale n substana lor, adic ele nu privesc realitatea, existena, ca
totalitate. (...) Altfel spus, imaginea elaborat de tiin despre realitate este constituit din
fragmente de cunoatere, oglindind poriuni ale existenei care, orict ar fi de extinse, sunt totui
numai poriuni ale ei.[7] tiinele particulare studiaz anumite sfere, domenii ale realitii
bine precizate n cazul tiinelor constituite i aflate n dezvoltare continu sau mai puin precise,
cum este situaia tiinelor de grani. Ele foreaz pn la un anume grad de adncime: de pild,
fizica cuantic vizeaz un nivel mai profund de organizare a materiei dect mecanica clasic. n
11
acelai timp, i decupeaz obiectul printr-o prism specific, surprinzndu-i anumite faete: de
exemplu, omul ca fiin bio-psiho-social este obiectul de studiu al mai multor tiine (psihologia
general i social, antropologia tiinific, anatomia i fiziologia .a.m.d.) care recurg la
unghiuri analitice distincte.
Atunci cnd i filosofia i propune investigarea unei zone particulare, bine determinat, a
existenei sau soluionarea unor probleme cu sfer redus de cuprindere (de pild, libertatea,
ordinea i dezordinea n microcosmos, evoluia omului), sunt angajate presupoziii, afirmaii,
trimiteri explicite sau implicite la teze ce aparin unei imagini totalizatoare asupra existenei. O
problem particular capt soluii filosofice numai prin integrarea sa evident sau implicit
n contexte explicative mai largi, angajnd reflecii asupra lumii n integralitatea sa. Putem spune
c filosofia se deosebete de tiin, n primul rnd, prin obiectul de studiu; filosofia este atras
de ansamblul existenei, constituit din tot ceea ce exist sau ar putea s existe, n timp ce tiinele
i restrng interesul teoretic la un anume domeniu de realitate. Aria unei probleme filosofice
spune L. Blaga constituie totdeauna, fie explicit, fie implicit totul existenei (lumea), iar zarea
interioar a unei probleme filosofice rmne totdeauna ntr-un mare grad nedeterminat; din
contra, o problem tiinific are totdeauna o arie circumscris i o zare interioar complex
determinat.[8] Dar, chiar atunci cnd filosofia i concentreaz atenia asupra unei realiti
distincte, ea nu devine, prin acest act, tiin, ci rmne tot filosofie, dup cum tiina nu poate fi
erijat n filosofie, nu se substituie acesteia, atunci cnd aspir s vorbeasc despre aspecte
universale (de exemplu, teoria general a sistemelor).
Cunoaterea de tip tiinific tinde s fie ct mai obiectiv, ct mai adecvat domeniului de
realitate pe care l vizeaz. Datele experimentale sunt astfel interpretate i generalizate nct
cunotinele s surprind realitatea aa cum este ea. Teoriile tiinifice se constituie prin reelaborarea trsturilor de for ale fragmentului de existen studiat, n aa fel nct modelul
teoretic i descrie i explic invarianii structurali, mecanismul funcional, legitile prin care se
dovedete a fi supus devenirii. Pentru a-i atinge elul, tiina presupune o desubiectivizare, o
dezantropomorfizare a procesului de cunoatere. Desigur, omul care face tiin este un om
total, ntreg, n sensul c ia contact cu realitatea printr-o multitudine de faculti psihice: este
nzestrat cu structuri raionale, imaginative, afective i voliionale, cu anumite coninuturi
subiective (sentimente, valori, atitudini etc.) ce-l caracterizeaz ca individualitate, ca unicat
uman. ns, atunci cnd face tiin, elementele de subiectivitate sunt puse ntre paranteze,
sunt lsate de-o parte, sunt nlturate. n schimb, sunt solicitate intens structurile raionale, logice
(i prospective, cnd e cazul) pentru a interpreta ct mai fidel sectorul real studiat. Sensibilitatea,
opiunile valorice, modul de a nelege omul .a.m.d. nu sunt anihilate, ci doar stpnite raional;
ele nu sunt activate pentru c ar interveni ca factori perturbatori n explicarea realului. De aceea
se i spune despre tiin c este rece. n mod deliberat, ea face abstracie de factorul uman.
Trebuie observat, totui, c tot ceea ce, aici, am numit subiectivitate (coninuturi i structuri
subiective) are un rol hotrtor n geneza cercetrii tiinifice: alegerea obiectului, chiar selecia
faptelor i informaiilor, ataamentul afectiv al omului de tiin de ceea ce face .a. Are, de
asemenea, un rol important n ceea ce privete finalitatea i finalizarea uman a rezultatelor
cercetrii, n motivaia umanist i ntrebuinarea social a acestora. Dar cunotinele tiinifice
au doar coninuturi raionale cu miz explicativ. Dovad a faptului c termenii tiinifici au
semnificaii precise, riguroase, univoce, denotative. Deci, n substana teoriei nu exist adaosuri
subiective, ci doar sensuri cognitive prinse n relaii argumentative i lanuri demonstrative,
menite s reproduc la nivelul abstractizrilor constructive, nu doar reflectorii structura i
dinamica obiectului real. De aceea, ntr-o lucrare tiinific nu afli nimic deosebit despre maniera
12
n care creatorul su a conceput viaa: era optimist sau pesimist, credea c fiina uman e
capabil s confere sens propriilor acte sau credea n predestinare, era sensibil sau nu. Recunoti,
eventual, omul de tiin dup stilul de redactare: plcut, accesibil sau mai greoi, dar aceste
constatri sunt simple accesorii, pentru c stilul faciliteaz sau ngreuneaz receptarea, dar, n
msura n care este tiinific, nu stnjenete cu nimic semnificaiile raionale i demonstraia
riguroas a textului tiinific. Ceea ce conteaz n tiin sunt semnificaiile pe care limbajul le
vehiculeaz, coninuturile raionale pe care le transmite; prin urmare, desubiectivizarea
cunoaterii permite ca aceleai nelesuri tiinifice s fie traduse n limbaje relativ diferite de
la cele formale pn la cele de popularizare, fr a se trda capacitatea explicativ.
Limbajul tiinific, arat Solomon Marcus, manifest o relativ independen fa de expresie; n
condiiile n care expresia tiinific nu prezint interes n sine, ea poate fi oricnd nlocuit cu
alta, echivalent; ea este un simplu vehicul al unei semnificaii. Limbajul tiinific reprezint,
n mod optim, ipostaza raional a fiinei umane, posed o sinonimie infinit, nu cunoate
omonimia (cel puin la nivelul textului matematic, de exemplu), are o tendin de artificialitate i
convenionalism, ca expresie a caracterului obiectiv, general i universal al semnificaiei
tiinifice, care este fix n spaiu i constant de-a lungul timpului. Limbajul tiinific are un
caracter traductibil, tranzitiv, st sub semnul opoziiei dintre adevr i fals, al rutinei, al
standardizrii, al stereotipiei, este dominat de elemente explicabile. n acest tip de limbaj,
semnificaia unui element poate fi detectat pe baza lurii n consideraie a unui context relativ
mic, ea este bine determinat prin definiii i manifest o tendin de independen
contextual[9].
Idealul obiectivitii i valorizrile tacite. Aspirnd spre maxima obiectivitate a cunotinelor

fapt pentru care, de pild, nu ntmpltor tiinele socio-umane au avut mult timp ca aspiraie i
ideal rigoarea explicativ a tiinelor naturii , tiina conine i transmite constatri, descripii,
explicaii. n aceast afirmaie, ca i n cele imediat anterioare, am operat, n mod deliberat,
idealizri teoretice, pentru a detaa n stare pur tendinele, mrturisite sau nu, care fundeaz
orice iniiativ teoretic de natur tiinific. n cercetarea tiinific efectiv nu exist
obiectivitate pur. Cunoaterea nu este pur spectacular, nregistrativ, ci cuprinde elemente de
valorizare, cel puin n selecia, ordonarea i constatarea faptelor. Cu toate acestea, obiectivitatea
deplin e urmrit i procesual atins prin atenuarea interveniei deformatoare a factorului
subiectiv. De aceea, disciplinele umaniste sunt fascinate de modelul tiinelor tari, riguroase,
eventual matematice. Ceea ce devine relevant ns n contextul de fa este i faptul c o lege
i/sau o teorie tiinific nu propun convingeri, nu indic i nici nu sugereaz cum trebuie trit
viaa spre a fi demn, nu spun nimic privitor la atitudinile ce merit a fi adoptate fa de sine,
lume i oameni. Atitudinile valorice umaniste, ideologice, morale etc. sunt luri de poziii
afectiv-volitiv-raionale ce se manifest naintea, n faa, n prelungirea sau n apropierea
cunotinelor tiinifice. Aceasta nseamn c dimensiunea valoric este ataat tiinei, dar nu
aparine substanei spirituale ce definete cunoaterea tiinific. n situaii care se abat de la
aceast afirmaie, contrazicnd-o, s-ar prea c se afl tiinele sociale; ns, i n cazul acestora,
opiunile ideologice trebuie operate nuntrul tiinificitii doar n msura n care nu slbesc
aciunea exigenelor de obiectivitate a cunotinelor, de adecvare a acestora la strile de fapt pe
care le constat i explic, ci, dimpotriv, rmn receptive la criterii i norme de validare
tiinific.
Adam Schaff, referindu-se la problema obiectivitii adevrului istoric, apreciaz: progresul n
cunoatere i evoluia cunoaterii dobndite graie lui nu sunt posibile dect dac se depesc
formele concrete, de fiecare dat diferite, ale factorului subiectiv. Condiionarea de clas a
13
cunoaterii se supune aceleiai reguli: formele concrete de deformare, de unilateralitate, de

limitare a cunoaterii, pe care o degenereaz aceast condiionare, trebuie s fie depite n
procesul progresului tiinific, altfel riscnd stagnarea i pietrificarea. Depirea formelor
deformatoare la care duc opiunile prealabile ale cercettorului se mplinete prin supunerea
cunotinelor la proba obiectivitii, n cel puin dou sensuri precizate de acest autor: este
obiectiv cunoaterea care reflect (ntr-o accepiune particular a acestui termen) acest
obiect; este obiectiv ceea ce este eliberat de coloratura emoional i de prtinirea corelat cu
aceasta[10] Potrivit celor mai noi orientri epistemologice (K. Popper, Th. Kuhn, J. Habermas
.a.), este considerat obiectiv cunoaterea acceptat/acceptabil de ctre o comunitate de
cercettori n funcie de argumentele experimentale, logice, teoretice i metateoretice de care
dispune.
Datorit particularitilor sale cognitive i metodologice, tiina acumuleaz soluii certe i
general acceptabile, precise i obiective, extinzndu-i progresiv domeniul de investigaie. Ea i
pune totdeauna probleme bine delimitate sau delimitabile pe care le rezolv n termeni
controlabili experimental, raional i teoretic. Aria sa tematic este legat strns de stadii i
cerine ale practicii umane sau anticip necesiti i stri ale acesteia. De fapt, cunoaterea
tiinific are o finalitate practic-util imediat sau mediat. Orict de mult ar tri savantul cu
iluzia c face doar cercetare fundamental, c vrea s cunoasc de dragul cunoaterii, n ultim
instan, direct sau indirect, mai devreme sau mai trziu, descoperirile i inveniile teoreticotiinifice produc mutaii n raporturile practice ale omului cu natura, au impact decisiv asupra
eficienei acestor raporturi. Aadar, prin tiin urmrim s cunoatem realitatea ct mai obiectiv
pentru a o putea stpni ct mai eficient din punct de vedere practic. Aceasta este inta ultim a
cunoaterii tiinifice.
Contiina de sine i filosofia. Constantin Noica menioneaz: Omul nu trebuie prsit prea
repede, iat ntia lecie pe care o profeseaz filosofia.[11] n acelai sens, Petre Andrei
precizeaz:
Cunotina omeneasc n genere tinde ctre dou scopuri: 1. a explica lumea, universul din care facem
parte; 2. a nelege rostul existenei noastre i valoarea ei. Aceste dou tendine ale sufletului ne ndeamn
s cutm o concepie unitar i ultim despre lume. Conceperea lumii nu se reduce ns numai la o
explicare cauzal, empiric a lucrurilor, cci a explica universul nu nseamn a gsi numai nite principii
ultime, pe care s le putem considera absolut valabile, necontrazise, ci aceste principii trebuie s fie nite
valori care s se impun spiritului omenesc n genere, valori prin care s legitimm toate construciile
minii, n care s credem i pe care le considerm chiar ca ceva obiectiv, independent de noi.[12]
Aadar, atunci cnd formuleaz teze generale cu privire la determinaiile existenei, filosofia
vorbete, n fond, despre om: construiete modele teoretice prin care arat ce ar trebui i cum ar
trebui s fie omul, contientizeaz statutul existenial al acestuia n raport cu tot ce l nconjoar.
Filosofia este, din aceste motive, forma superioar a contiinei de sine proprii fiinei umane
aa cum este sau poate fi pus, dar, mai ales, aa cum ar trebui pus ntr-un anume moment
istoric. Ea clarific i propune idealuri umane, soluii de valoare. Viznd tocmai acest aspect,
Albert Camus ne convinge c
a hotr dac viaa merit sau nu s fie trit nseamn a rspunde la problema fundamental a
filosofiei. Restul, dac lumea are trei dimensiuni, dac spiritul are nou sau dousprezece categorii, vine
dup aceea.[13]
Specificul modalitii filosofice de cunoatere. O concepie filosofic despre lume ntemeiaz

un anumit mod de a nelege i interpreta locul i rosturile omului n univers, legitimnd astfel
anumite luri de poziie sufleteasc i spiritual, atitudini, criterii, repere i semnificaii valorice.
14
Punctul arhimedic al oricrei creaii filosofice l reprezint condiia uman. Generalizarea

cunotinelor tiinifice i a achiziiilor din celelalte practici social-istorice este fcut, n
filosofie, prin raportare la acest sistem de referin. Intervin, aadar, presupoziii, prisme
valorice, coninuturi subiectiv-valorizatoare; ntruct acestea difer de la gnditor la gnditor, de
la o epoc la alta, deci ntruct structurile atitudinale aparin sferei opiunilor subiective, aceleai
rezultate tiinifice pot fi supuse unor interpretri variate, n aa fel nct sunt invocate pentru a
susine teze filosofice deosebite, chiar opuse. De pild, concluziile antropologiei tiinifice sunt
considerate, din perspectiva unor filosofii ateiste, ca argumente decisive pentru a susine c omul
este rezultatul unei evoluii fireti, fr intervenia unui factor divin, pe scara lumii naturale. n
schimb, o filosofare care i trage seva dintr-o credin religioas prealabil poate s aprecieze c
ntregul univers, inclusiv omul, evolueaz spre un scop final stabilit de puterea divin. Este
vorba, n aceste cazuri, de interpretri filosofice ale unor achiziii tiinifice din perspectiva unor
opiuni prealabile. De fapt, filosofia nu ia niciodat tiinele ca fiind numai ceea ce ele sunt i i
propun s fie, ci le folosete pentru fundamentarea unor atitudini, ca argumente n favoarea unor
convingeri, idealuri i/sau ideologii. Dar, cu toate c asupra aceluiai model tiinific sunt
posibile i se contureaz efectiv multiple viziuni totalizatoare care i absorb cunotinele
pentru a-i ntemeia tezele i atitudinile , poziiile i orientrile filosofice nu au aceeai
valabilitate, aceeai consisten, i, deci, nu sunt egal de ndreptite, la fel de rezistente n faa
unei analize critice a procedurilor cognitive, i nici nu-i pot subsuma consecine de aceeai
amploare.
Filosofia ndeplinete un rol cognitiv, dar, simultan, i unul axiologic, ntruct are totdeauna n
centrul preocuprilor sale omul cu ntreaga lui problematic existenial. Ea propune idealuri i
soluii valorice n faa unor eforturi de umanizare a condiiei umane, a istoriei i a insului. n
timp ce tiina ofer activitilor umane, individuale i colective, cunotine i putere, eficien,
filosofia propune imagini globale despre lume care deschid orizonturi valorice i moduri de a
contientiza locul i rostul omului n societate, n existena universal. Filosofia i asum,
nuntrul unei culturi, misiunea de ordonare i ierarhizare a valorilor, fiind un ghid axiologic cu
finalitate moral i umanist evident.
Pentru a rspunde integral rostului su de a fi arat D. D. Roca , filosofia, sprijinit n primul rnd
pe tiin, dar i pe o adnc experien de via (experien ce nu poate fi totdeauna tradus n date
tiinifice), se strduiete s arate nu numai ce este realitatea n general i lumea omului n special, ci ea
tinde s traseze i o imagine despre ceea ce trebuie s fie omul i lumea lui uman. Propune adic un
ideal de realizat.[14]
n consecin, tezele filosofice sunt generalizri care nu pot fi controlate i justificate pn la

ultimele consecine i argumente raionale; n aceste extrapolri, experienele i cunotinele sunt
depite prin salturi logice stimulate de factori subiectivi (emoionali, valorici .a.). Aceste
coninuturi spirituale, deosebite fundamental de spiritul tiinei, nu sunt totdeauna evidente:
deseori sunt resimite n etica ce se ataeaz unei ontologii; ns, pot fi identificate prin analiza
morfologic i funcional a ideaiei filosofice. Menionm, n acest sens, efortul lui D.D.Roca
de a dezvlui, n Existena tragic, idealul uman pe care-l presupun i l propun acele filosofii
care interpreteaz varietatea caleidoscopic a lumii pornind de la un principiu unic, de la o
esen ce definete stratul autentic, originar, incoruptibil, absolut, atemporal etc. al existenei,
din care este dedus (sau poate fi dedus) ansamblul caracteristicilor concrete ale existenelor
individuale. De pild, ideea ordinii universale absolute nu surprinde numai lumea aa cum este
ea, ci exprim i o dorin uman; omul dorete ca lumea s fie perfect ordonat i elimin
hazardul din raiuni subiective. Astfel: dac acceptm c exist o ordine absolut n univers, cu
ale cuvinte, c totul funcioneaz i se dezvolt conform unor legi implacabile, necesare i
15
univoce, nseamn c realitatea se comport raional n structura ei intim, este rezonabil n

raport cu omul i nu opune rezisten ncercrii umane de a o conceptualiza, de a o nelege (este,
deci, inteligibil). Raporturile omului cu o asemenea lume sunt neproblematice n msura n
care, prin cunoatere i aciune, se integreaz n ordinea firii. Aadar, se legitimeaz un ideal
uman optimist, robust, chiar dac naiv: postularea unei ordini universale satisface nevoia de
siguran interioar, instinctul de autoconservare; este afirmat familiaritatea omului cu lumea,
cci fiina omeneasc se simte, psihologic i spiritual, la ea acas ntr-un mediu care nu-i creeaz
surprize, pe care l poate cunoate i anticipa. Este, aici, o viziune despre lume i om specific
anumitor tipuri de societi: lente, nchise, stabile, cu tradiie puternic. Am observa c, la polul
opus, ideea dezordinii universale, a haosului ce domin lucrurile i viaa omului, aparine, de
obicei, perioadelor istorice care, sub raportul strilor psiho-sociologice, al mentalitilor,
predispun la neliniti, incertitudine, sesizarea absurdului, tragicului, angoasei.
Filosofia capteaz totdeauna n structurile sale conceptuale aspiraii, moduri de a percepe,
pricepe, valoriza i asuma lumea, istoria, viaa. Direct, discret sau n secret, ea motiveaz valori,
stri psihologice, proiecte speculative de umanitate. n capitolul introductiv din Existena
tragic, D. D. Roca precizeaz c ntrebri de genul: ce este existena ca totalitate?, cum
poate fi integrat n viaa uman pentru ca aceasta s merite a fi trit? nu pot, din principiu, s
capete soluii definitive. Important este ns msura n care eforturile de rspuns fixeaz
formule controlabile raional, n termeni ce nu eludeaz contextele culturale i istorice. Valoarea
unei sinteze filosofice este hotrt de perspectiva spiritual pe care o deschide, de profunzimea
stratului de contiin pe care l angajeaz; n acest sens acioneaz coninuturi prereflexive,
dispoziii afective, accente valorico-atitudinale, nzuine .a. prin care sunt retopite fapte de
experien curent, cunotine, fragmente din istoria gndirii etc. pentru a elabora arhitectura
interioar a sintezei respective.
Iat de ce o mare filosofie este, alturi de icoana intelectual a lumii, i un mod aparte de a reaciona n
faa existenei considerate ca totalitate, un mod particular de a simi, o expresie integral a unei
personaliti spirituale.[15]
De aceea, n orice sintez filosofic este important nu numai fondul cunotinelor nglobate, ci i
adaosul subiectiv, ntruct se ambiioneaz motivarea unei atitudini moral-estetice n faa lumii
i a vieii. Scopul implicit sau explicit este acela de a propune o ierarhie valoric.
Se poate face tiin fr preocupri i cultur filosofic, dar nu se poate face filosofie
serioas fr o riguroas disciplin tiinific a inteligenei[16] precizeaz D.D. Roca.
Desigur, filosofia propune idealuri umane, criterii valorice pentru viaa demn, jaloane prin care
existena individual capt sens. ns realismul proiectelor axiologice, precum i utilitatea lor
de principiu rezult, cumva, din tiinificitatea ncorporat n premise i n textura ideatic a unei
sensibiliti filosofice determinate. De aceea, afirmaia lui D.D. Roca, anterior citat, este
valabil i se aplic oricrei orientri i oricrui sistem. Nu de puine ori, opere monumentale
seductoare nc prin atitudinile pe care le promoveaz i cu mare energie spiritual sunt
depite pe msura progresului tiinific, prezentnd, eventual, numai interes istorico-teoretic.
De pild, ideea de substan, care desemna un substrat ultim i invariabil a tot ceea ce exist
(Aristotel), atomismul bazat pe ideea de atom ca element indivizibil .a.m.d. au fost
nlturate ca interpretri eronate o dat cu descoperiri legate de structura atomului.
Determinismul mecanicist a fost pus sub semnul ntrebrii de cauzalitatea statistic proprie
microcosmosului. Filosofia care ignor spiritul tiinific nu poate avea dect valoare ornamental
nuntrul unei culturi. Filosofia are nevoie de tiin, dar aceasta nu nseamn c orice
interpretare filosofic a unor rezultate tiinifice este permis. Sunt valabile acelea care nu
16
denatureaz coninuturile cognitive i explicaiile procurate de tiin, ci, dimpotriv, i

construiesc imaginile despre lume i proiectele de umanitate n prelungirea spiritului tiinific i
a valorilor acestuia.
tiina actual are nevoie de filosofie. Argumentele n favoarea acestei afirmaii sunt multiple.
tiina de astzi nu mai poate fi privit doar ca mijloc, riguros controlat sub raport metodologic,
de procurare de cunotine, ci ca un fenomen socio-cultural care determin destinul societilor
contemporane, ntruct modific profund viaa social, determinnd, printr-o proiecie exterioar
n creaii tehnice, modul de via, reprezentrile despre lume i sistemele de valori. Tehnologia
este, de fapt, o mediaie concret, material, n care se ncorporeaz tiina; este faa vizibil a
fenomenului tiin.[17]
n cele spuse pn acum se afl doar unul din motivele pentru care tiina are nevoie de filosofie.
Argumentele n favoarea acestei afirmaii se pot, ns, multiplica. De multe ori, filosofia a jucat
rolul de prototiin, anticipnd preocupri tiinifice n sfere problematice care nu erau
investigate riguros. n acest sens, trebuie subliniat nsui faptul c numeroase tiine particulare
s-au desprins de i autonomizat fa de filosofie prin constituirea i rafinarea procesual a
instrumentelor de cercetare pn la stadiul care a permis elaborri teoretice riguroase, aplicate
strict la obiect; acestea, dei pornite din i impulsionate de gndirea filosofic, o dat constituite,
nu mai cad sub incidena competenei filosofice i, mai mult, reproeaz acesteia slbiciuni, lips
de rigoare, apetitul speculativ .a. De altfel, ntruct filosofia mai poate nc pregti terenul
tiinei, poate anticipa soluii sau atrage atenia asupra unor cmpuri de interes tiinific, ea i
asum, n orice caz, funcii exploratoare.
Filosofia e necesar nsui actului tiinific, n msura n care specializarea acestuia limiteaz
orizontul cercetrii, l ngusteaz excesiv, ajungndu-se la o asemenea fragmentare nct
comunicarea cu domenii chiar relativ apropiate este distorsionat sau blocat. Ceea ce se ctig
n adncime, n intensitate, se pierde n extensiune; de aceea, numai filosofia poate unifica liniile
de for ale cunotinelor riguroase printr-o interpretare integral a universului. Actul filosofic
particip la contientizarea unor idei generale, privitoare la tabloul global al existenei, pe care le
propun performanele tiinifice. Reputatul fizician Schrdinger menioneaz n acest sens:
Cunoaterea izolat pe care un grup de specialiti a obinut-o ntr-un cmp ngust nu are, n ea nsi,
nici o valoare; ea nu are valoare dect n sinteza care reunete cu tot restul cunoaterii i numai n
msura n care ea contribuie realmente, n cadrul acestei sinteze, la formularea unui rspuns la
ntrebarea: Cine suntem noi?[18]
Simptomatic pentru imperativul depirii fragmentarismului generat de nsui progresul

tiinific este i audiena de care se bucur interdisciplinaritatea. Valenele integratoare
teoretico-interpretative i metodologice ale filosofiei reuesc ns situarea eforturilor tiinifice
ntr-o perspectiv uman, umanist i umanizatoare. n aceast privin, trebuie observat c
tiinele particulare, utile pentru orientarea n lumea empiric, sunt neputincioase n faa
problemelor grave pe care i le pune omul atunci cnd se interogheaz asupra condiiei sale,
asupra sensului vieii, a anselor i limitelor ce-i aparin. Prin aceasta, tiina nu este
subapreciat, ci recunoscut la adevrata sa valoare. Cci, arat Malraux, omul nu se pregtete
pentru el nsui prin tiin, nici pentru iubire prin ginecologie.[19] De altfel, tiina nsi,
fr a se afla sub protecia strict a vreunei viziuni filosofice, prefigureaz modele de
inteligibilitate care schimb radical imaginea tradiional despre cosmos, om, lucruri, structura
materiei .a.m.d., cu numeroase implicaii i complicaii antropologice, epistemologice i socialculturale. Deci, tiina nsi se propune i impune spre asimilare filosofic, tocmai pentru a-i fi
explicitate semnificaiile cognitive i umane.
17

Funcia metafizic, proprie filosofiei precizeaz Piaget , ajunge la o nelepciune i nu la o cunoatere,
pentru c este o coordonare a tuturor valorilor, inclusiv a valorilor cognitive, depindu-le, ns fr a
rmne pe planul exclusiv al cunoaterii. Pe de alt parte i fr exagerare, se poate susine c tot ceea ce
a fost produs ca valabil de filosofie pe trmul cunoaterii nsei i nu intenionm ctui de puin s-i
contestm imensa importan s-a datorat fie unei reflecii asupra tiinelor deja constituite sau pe cale
de a se constitui, fie unor iniiative fericite care anticipau posibilitatea tiinelor ce aveau s se constituie,
fapt pe care-l confirm istoria ideilor ulterioare lucrrilor lor. [20]
Filosofia nsi ar trebui s renune la tratarea minimalizatoare a strategiilor tiinifice, prin

aceea c, uneori, filosoful i face bucuros o imagine pozitivist despre tiin i o reduce la un
catalog de fapte i de legi. Procedeele tiinei, de asemenea, nu sunt considerate de el dect ca
tehnici care permit descrierea faptelor i stabilirea legilor. [21] Or, chiar dac soluiile la temele
respective sunt ntemeiate filosofic, nu e mai puin adevrat c aportul tiinei este i trebuie s
fie considerabil i evaluat prin ceea ce el efectiv este.
Scientismul. Capacitatea de rezisten a tiinelor n faa spiritului tutelar sau speculativ al unor
filosofii a luat, deseori, forma scientismului. Acesta desemneaz o caren, o anomalie a
spiritului tiinific [22] arat L u c i a n B l a g a. Orice tiin are un domeniu legitim asupra
cruia formuleaz legi i teorii valabile ntr-un anumit sistem de referin. Performanele actuale
n aceast direcie nu pot fi contestate. ns,
anomalia scientist ia fiin n general prin aceea c spiritul tiinific devine ofensiv dincolo de limitele
sale fireti, se las s fie cuprins n ispita unei expansiuni i ncearc a lua n stpnirea sa teritorii
care prin nsi natura lor i sunt exterioare. [23]
Aceast depire a limitelor poate avea loc n forme latente i, pn la un punct, fertile, atunci
cnd e redus la simplul transfer de atitudini, perspective i metode consolidate ntr-un anumit
domeniu de cercetare asupra altor domenii. Este ns vorba de scientism doar atunci cnd, o dat
cu transferul de optic i metodologie, se intenteaz i o anexare a noului teritoriu; n lipsa
acestor intenii anexioniste, e vorba de un proces normal i profitabil. Scientismul este evident
atunci cnd omul de tiin, specializat ntr-o ramur, i revendic dreptul i capacitatea de a
explica fenomene i procese situate n afara preocuprilor sale cu ajutorul ideilor i teoriei din
cmpul su tiinific. n forma sa mai evident, scientismul aparine ncercrilor de a soluiona,
cu mijloace tiinifice, probleme de ordin filosofic. Aceast anomalie const, deci, n faptul c
tiina caut s se substituie filosofiei, un model explicativ de natur tiinific fiind erijat n
teorie cu generalitate filosofic. Rezultatul nu poate fi dect un reducionism nepermis i
pgubitor. De exemplu, teoria lui D a r w i n cu privire la evoluia speciilor nc valabil, n
anumite privine, n sistemul su de referin i-a dovedit limitele atunci cnd a fost utilizat
pentru a explica mecanismele vieii economice, politice .a. sau evoluia istoric; din principiu,
ea nu poate s cuprind (nu are acces la) specificul vieii sociale.
ntr-o msur ce nu poate fi neglijat, presiunile scientiste oblig filosofia la evoluie; de pild,
reaciile antimetafizice ale empirismului logic bazate pe reducerea gndirii la probleme de
limbaj, pe o accepiune restrictiv a semnificaiei i cu o evident ambiie de unificare a tiinelor
, dei nu pot fi susinute convingtor, reamintesc filosofiei exigenele autoreflexivitii critice
formulate ntr-o alt manier de K a n t; inovaiile metodologice de tipul structuralismului fie
i cu interpretrile concluzive de tip Foucault ndeamn la o regndire filosofic a unor teme
tradiionale: om, umanism, valoare .a. Totui, n general, scientismul altereaz adevratele raporturi dintre tiin i filosofie. El pornete dinspre tiin. Excesele inverse, pornite
dinspre filosofie, sunt la fel de neavenite, iar, pentru ca filosofia nsi s fie contient de
avantajele conlucrrii cu puterile tiinei, trebuie s se raporteze la tiin nu numai pentru a-i
18
procura informaii noi i cunotine riguroase, ci i, mai ales n epoca actual, pentru a-i cunoate
valoarea, limitele i structurile specifice.
Actualitatea filosofiei const, printre altele, n efortul de totalizare [24], indispensabil culturii
actuale pentru a-i controla acele energii centrifugale care disperseaz ctigurile gndirii
specializate i slbesc articularea global a valorilor. Demersul esenialmente sapienial propriu
filosofiei caracterizat prin nelegerea atotcuprinztoare i autoangajarea personal poate
intra n dialog cu dimensiunile cognitive ale tiinei implicate n dezvluirea ordinii cosmice.
Reflecia epistemologic i cea ontologic pot desprinde sensuri umane latente n chiar structura
cunoaterii tiinifice. Cci, dac tiina nsi n i prin nucleul su teoretico-metodologic nu
pare a fi capabil s furnizeze o baz adecvat pentru sentimentul de rspundere i de valoare
care anim ntreaga sa strdanie, nu este mai puin evident c reflecia filosofic are puterea (i
menirea) de a restitui i explicita adevratele semnificaii ale puterilor cunoaterii tiinifice
nuntrul culturii contemporane. Sub raportul consecinelor umane, tiinei trebuie s i se
recunoasc rangul valoric pe care l merit; ns, pentru aceasta, tiina nsi trebuie valorificat
din perspectiva unui ideal de om-ca-atare pe care numai filosofia l poate propune. Putem spune
c idealul trebuie s ofere un scop dezirabil n ultim instan, care s afecteze i s atrag
ntreaga personalitate a omului. El trebuie s fie teoretic i practic, spiritual i material. El
trebuie s fie pertinent ntregului intercorelat al realitii, dar trebuie s fie, de asemenea,
umanizator, transformnd omul i fcndu-l s fie ceea ce dorete s fie. El trebuie s fie
ntotdeauna accesibil efortului omului, contrar utopiei sau himerei. Dar el nu trebuie s poat fi
atins vreodat la modul absolut, deoarece ar nceta s fie ideal. Pe scurt, idealul trebuie s
ofere omului un model de strdanie i realizare care se sprijin dialectic pe sine, capabil de a fi
urmrit i de a fi realizat permanent. [25]
Ca sintez teoretic, demers valorizator i proiect uman, filosofia depete terenul strict al
cunotinelor dobndite tiinific, refuz rigorile de originare i ntemeiere ale cunoaterii
propriu-zise, angajndu-se constructiv n nelegerea i interpretarea lumii i omului din
perspectiva unor categorii afective i sensuri dezirabile care genereaz ntregul unei culturi. De
altfel, o ntreag galerie de mari gnditori de la Kierkegaard i Nietzsche la existenialitii
francezi, Jaspers, Heidegger i Gadamer pledeaz pentru rosturile specifice ale filosofiei n
cultura contemporan, refuznd reducionismele scientiste practicate de pozitivism, de filosofia
analitic i, mai recent, de unele variante ale structuralismului. n acelai timp, prin P. Ricoeur,
K.O. Apel, J. Habermas .a. se valorific o fertil complementaritate a interpretrii filosofice cu
progresele cunoaterii tiinifice.
Filosofie i art. Individualizarea (personalizarea) ideaiei filosofice de la vibraia sa

inconfundabil i stil pn la tipul de ntemeiere i articulare discursiv capt dimensiunea
artisticitii. ns deosebirile dintre filosofie i art n privina modurilor specifice de a-i
apropria sub raport spiritual dimensiunile reale i ideale ale omenescului sunt evidente. Dac
sensurile generale (sau chiar universale) ale unei opere de art transpar n i prin concreteea
semnificant a imaginilor i prin care lumea unic, imaginar a operei n cauz apare, se
actualizeaz , sensurile valorice i totalizrile filosofice sunt totdeauna fixate conceptual,
discursiv. Strategiile artistice au ca miz tocmai dezintelectualizarea termenilor lingvistici,
inclusiv a conceptelor; intuiia, imaginarul, viziunea restituie limbajului un cmp semantic
disponibil la echivoc, ambiguitate, pluralitate a liniilor de sens n receptri subiective multiple
i, n acelai timp, legitime , astfel nct dispoziia contemplativ este amplificat i tensionat,
fr a urmri finalizarea unui interes expres de cunoatere. Discursul filosofic apeleaz la
categorii, aparat critic, argumente sistematice, abstracii fr suport intuitiv; expresivitaea sa
teoretic este totdeauna deosebit ca structur i intenionalitate de expresivitatea artistic.
19
Filosofia i arta au n comun premisele subiective (afecte, reacii emoionale, nzuine, dispoziii
evaluative .a.m.d.) care se imprim n chiar coninuturile unui produs spiritual i, pe de alt
parte, rezultatele fixate ca (n calitate de) opere. Or, opera este totdeauna personalizat, este o
expresie i, deopotriv, o msur a individuaiei. n acelai timp, filosofia i marea art i asum
iniiativa simbolic, aspiraia spre totalitate, absolut, ideal i cunoaterea adncimilor lumii i
omului. ns, chiar i atunci cnd filosofia este contaminat nu doar stilistic de art, sau cnd
arta i nsuete fonduri ideatice de natur filosofic, produsele spirituale respective suport (i
trebuie s se integreze n) rigorile de izbutire specifice domeniilor de care aparin; valorizrile nu
se pot bizui pe simularea autonomiilor. Abia prin interiorizarea exigenelor de autonomie poate
fi revendicat performana creatoare. Fertilizrile reciproce vin abia dup aceea sunt secunde,
dar nu i secundare, cci la fel de evident este i faptul c filosofarea capt timbrul originalitii
pe msur ce valorific nuntrul propriilor sale rigori energiile stilistice i de gndire ale
artisticitii adic: o interioritate puternic se exprim pe sine n ordinea ideii printr-o oper
inimitabil, cu o mare for de ptrundere i sugestie dincolo de text, aidoma celei artistice; la
rndul su, arta atinge alte adncimi i o putere simbolic sporit atunci cnd i exerseaz
specificul pe teritorii destinate prin convenie cultural filosofiei. Aa cum subliniaz Tudor
Vianu,
o filosofie redus la cunotina coordonatoare a fenomenelor, o religie simplificat la singura ei
funciune sentimental, o art mrginit la unicul ei element estetic sunt alctuiri mai srace dect acele
forme de filosofie, religie i art care ntrein legturi ntre ele i ajung, prin nrdcinarea n terenul
comun care le hrnete, la ntreaga lor plenitudine. [26]
Filosofie i religie. n epocile de criz social i/sau pe durata unor tulburri interioare intense i
persistente, oamenii recurg la filosofie sau la religie n cutarea unor tehnici de salvare. Nu este
vorba de un refugiu oarecare, ci de urgena (re)dobndirii echilibrului existenial prin situarea i
judecarea omului ca ntreg nuntrul unei viziuni globale despre sine i lume. La fel ca i
filosofia, religia este o manifestare spiritual foarte complex care, prin arie problematic i
finaliti, acoper o gam larg de interogaii i trebuine umane. Religiile sunt, de fapt, ncercri
de filosofare asupra lumii i omului, nchegate ns dup alte rigori dect cele ale filosofiei
propriu-zise. Aceste concepii/viziuni sunt ntemeiate pe distincia sacru-profan.
Sacralizarea este atitudinea prin care se acord credit psihologic necondiionat unor realiti
considerate ca absolute. ntotdeauna existena uman concret, individual i colectiv,
funcioneaz i evolueaz numai n raport cu un orizont simbolic (valori, semnificaii, norme,
modele, nelesuri) care este valorizat spontan ca fiind absolut, originar, necondiionat,
inalterabil i considerat ca scop suprem al actelor concrete, imperativ sfnt pentru aciune.
Fa de reperele sacre nu se accept ndoiala i contraargumentele; ele sunt obiecte de devoiune
necondiionat. Sacralizarea are sens larg, fiind practicat i n legtur cu coninuturi laice
(idealizarea unor evenimente istorice, personaliti, creatori, mitizarea actual a unor personaje
.a.m.d.). De aceea, nu orice sacralizare este de tip religios. Cea religioas are un anume specific
ce const n coninuturile i valorizrile aparte pe care le propune.
Miturile nu sunt nc religii dect ntr-un sens foarte larg. Ele propun explicaii i interpretri cu
privire la anumite domenii i ipostaze ale existenei n direct legtur cu realitatea psihocultural a colectivitilor umane aflate n faze concrete de evoluie istoric. Lumea mitic
propune explicaii i modele exemplare anumitor trebuine concrete de ordin colectiv. Miturile
au funcionalitate valoric, au eficien, n msura n care semnificaiile lor sunt practicate. Prin
ele se concretizeaz opiuni, repere, motivaii, sensuri i justificri valorice pentru viaa
individual i comunitar; au funcie integrativ i orientativ; asigur coeziunea de grup. ntre
20
lumea mitului i cea real, dei exist diferene (cea mitic fiind sacr), sunt raporturi de
comunicare i resemnificare n ambele sensuri. Lumea miticului exprim nevoia uman de
orientare i fundamentare valoric a lumii, vieii i actelor umane. De aceea, semnificaiile
mitice sunt direct legate de experiena grupurilor sociale i exprim n forme idealizate atitudini
i valorizri concrete.
Religiile opereaz o net separare, pn la dedublare, a celor dou niveluri de existen, cel al
sacrului i cel al profanului. Lumea divin este postulat prin intermediul credinei. Credina este
un fenomen psihologic indispensabil vieii umane. Ea const n fixarea afectiv a anumitor
cunotine, teze, judeci/prejudeci, explicaii, valori, simboluri. Prin aceasta se obine
sentimentul de securitate interioar, respectiv de siguran n raport cu viaa i lumea. Credina,
la nivelul vieii cotidiene, funcioneaz n forma acordrii de credit i ncredere fr verificare.
De aceea, chiar tiina (i filosofia) sunt practicate sub form de credine, ntruct sunt preluate
anumite certitudini fr a fi testate. Aceast credin este deschis la experien. Credina de tip
religios este cea prin care se postuleaz existena divinitii i a lumii divine. Crede i nu
cerceta poate fi interpretat i n sensul c este necesar s accepi i s crezi n existena
divinitii, ntruct actul raional (al cunoaterii i explicaiei) este insuficient i neconcludent n
raport cu absolutul: este nevoie deci ca dincolo de argumentele raionale s existe un ataament
afectiv fa de lumea divin; prin aceasta raiunea nu este anihilat, ci doar completat cu planul
sensibilitii; decretul afectiv are, n acest caz, semnificaii valorice. Credina religioas, n
funcie de gradul de elaborare, de coninuturile spirituale pe care le postuleaz i modurile
efective de manifestare, poate avea diferite grade de intensitate. La un pol este credina ce
utilizeaz semnificaii i experiene laice, fiind, de aceea, naiv i robust, tolerant i eficient
sub raport adaptiv n viaa cotidian. De obicei, acest tip de credibilitate nu e dezinteresat, ci are
mereu finaliti practice i implicaii imediate pentru viaa individului; raportul cu divinitatea,
direct sau indirect, apare ca un soi de contract. Mai mult, fr a anula problemele concrete ale
vieii (interese, scopuri), divinitatea e invocat mai ales n situaii problematice i n raport cu
anumite interogaii care pentru fiina uman sunt i par insolubile (problema infinitului,
scurtimea vieii, justiia moral etc.). La cellalt pol se situeaz o credin intens, fixat numai
pe coninuturile ideatice i valorice ale concepiei religioase, o credin n stare pur creia, de
cele mai multe ori, i se ataeaz stri de tip mistic i/sau exteriorizri intolerante.
Rosturi metafizice i morale n filosofarea de tip religios. Religia rspunde unor trebuine
umane foarte complexe: 1. nevoi de ordin gnoseologic cunoaterea realitii dincolo de
aparenele sale; religiile ofer imagini globale i unitare ale lumii, principii i temeiuri ale
existenei umane i universale; 2. nevoi de ordin spiritual i psihologic (nevoia de ideal). Marile
religii propun proiecte de umanitate autentic. Lumea divin e nzestrat cu atribute i caliti
omeneti idealizate. Lumea divin este o form spiritual prin care omul se cunoate pe sine
nsui i i propune repere de autoperfecionare, etaloane absolute ce au menirea de a propulsa
experiena profan a omului. Actul credinei e cel prin care se instaureaz un proces de
automodelare psihospiritual i moral a omului. Lumea divin propune, deci, i conine modele
de via demn, o interpretare a rosturilor specifice condiiei umane n raport cu universul. Sunt,
aici, repere axiologice i criterii valorice. Mai mult, este oferit o motivaie temeinic actelor
umane. De aceea, religia a avut i are o for simbolic ce s-a dovedit eficient istoric i ferment
de mare creaie spiritual. Lumea divin este i o instan moral, n sensul c propune anumite
tipuri de conduit, exclude altele, mparte recompense i pedepse, fiind un soi de frn moral.
Religiile propun, n acelai timp, soluii la o serie de dorine umane iluzorii (nemurirea).
Scurtimea vieii individuale, care este o surs de reflecie tragic, este anulat prin ideea unei
viei de apoi. Religiile i mitologiile sunt, de obicei, antitragice, pentru c anuleaz, convertesc
21
sau deturneaz toate acele situaii care genereaz marile disperri. Cel puin intuitiv, fiina
uman e tentat s caute sens (rost, tlc, neles) n tot ceea ce se ntmpl. Credina religioas
anuleaz hazardul din lume i din viaa individual, fapt ce are efecte reconfortante i creeaz
sentimentul de securitate interioar. Fiinele divine sunt principii ale ordinii i binelui. Lor li se
opun principiile destructurante ale dezordinii, haosului .a.m.d. Lumea are o finalitate, un scop
ultim de natur divin. Cursul vieii individuale nu e simpl nsumare de experiene, ci are
coeren interioar sugerat prin ideea de destin. Sub raport practic i spiritual, lumea divin are
funcii compensatorii. Prin actul credinei sunt invocate puteri absolute exact atunci cnd puterea
uman este neputincioas. Compensaiile de ordin sufletesc sunt vizibile n experiena religioas
a unor secte: deficitul afectiv al raporturilor interumane din lumea contemporan genereaz
experiene religioase care practic un soi de psihoterapie de microgrup social. Sub raport
psihologic, credina religioas are funcii purificatorii i chiar curative (terapeutice), pentru c
antreneaz i declaneaz procese complexe de ordin psihic: sugestie, autosugestie,
reechilibrarea strilor sufleteti, funciile autoreglatorii ale concentrrii, efectele unei interpolri
ce ndeamn la cunoatere de sine lucid i la eforturi de automodelare. Religiile satisfac i
trebuine umane de ordin estetic nu numai prin ritualurile pe care le practic, ci mai ales prin
modul n care soluioneaz trebuinele de ordin sufletesc prin intermediul formulelor artistice.
Filosofia specializat este, de obicei, caracterizat prin fondul su interogativ, mai ales prin
modul n care problematizeaz, soluiile fiind provizorii, relative i valabile doar n anumite
sisteme de referin. Filosofia religioas este caracterizat prin atenia acordat soluiilor, pe
care le propune ca fiind definitive, stabile, absolute. n filosofarea de acest tip, trebuie fcut o
distincie ntre problemele pe care le abordeaz i, pe de alt parte, soluiile acestor probleme.
Problematica general i uman este aceeai n filosofii i religii. Difer ns procedurile
interpretative, instrumentele de investigare teoretic, mijloacele conceptuale i argumentative,
precum i soluiile propuse. Religiile, de obicei, postuleaz aceste soluii i le canonizeaz n
sensul c circumscriu rigori, norme, valori, stiluri de via .a.m.d. precise i ca fiind singurele
valabile. Ca filosofare, religia vizeaz: probleme de ordin cosmogonic/cosmologic cu privire la
originea, structura, evoluia i finalitatea universului; probleme de ordin ontologic, prin care
explic natura existenei i a omului; factori fundamentali prin care lumea apare ca unitar;
probleme de ordin antropologic. n acest sens, concepiile religioase sunt modele ale cunoaterii
de sine a omului. Toate aceste tipuri de probleme filosofice sunt soluionate astfel nct au o
dimensiune teleologic (n sensul c se acrediteaz ideea unei finaliti n dezvoltarea universal,
a unor scopuri ultime, la scara uman i a ntregii existene). Prin implicaii i consecinele sale
valorice, o concepie religioas are funcii modelatoare, proiective i propulsive. Religia este, ca
manifestare spiritual, un mijloc de autoconstituire, autoconstruire i perfecionare a omului (ca
individ, colectivitate i specie) n raport cu repere generale ale existenei exterioare.
Aa cum subliniaz Mircea Eliade,
viaa uman capt sens prin imitarea unor modele paradigmatice revelate de fiine supranaturale;
ca element n structura contiinei, sacrul pune ntotdeauna problema unei lumi semnificative
n care viaa omului este nzestrat cu sens, aa nct
reflecia filosofic a fost confruntat de la bun nceput cu o lume a sensului care era, structural i
genetic, religioas i acest lucru este adevrat la modul general, i nu doar n legtur cu
primitivii, orientalii sau presocraticii. Dialectica sacrului a precedat i a servit drept model pentru
toate micrile dialectice descoperite dup aceea de spiritul omenesc. Revelnd fiina, sensul i adevrul
ntr-o lume necunoscut, haotic i amenintoare, experiena sacrului a netezit calea gndirii
sistematice. [27]
22
De fapt, mitul este o protofilosofie articulat ca pedagogie a sensului. Religia se impune ca

antropologie legitimat n raport cu transcendena. n felurite aezri culturale, experiena
sacrului amplific orizonturi existeniale vertebrate valoric. Pentru primitiv, precum i pentru
omul societilor tradiionale, obiectele lumii exterioare nu au o valoare intrinsec autonom.
Un obiect sau o aciune dobndesc o valoare, i, prin aceasta, devin reale, deoarece particip,
ntr-un fel sau altul, la o realitate care le transcende.[28] Analiza i explicitarea experienelor
intime ale sacrului contureaz, la Mircea Eliade, o teorie nchegat asupra universului simbolic
prin care omul percepe, pricepe i valorizeaz universul i propria sa condiie. Sacrul n
ipostaz religioas, mitic, ritual, artistic, moral desemneaz un strat de existen originar,
autentic, incoruptibil, necondiionat, plin de sens, salvat de la degradare temporal,
determinant, neevident. Sacrul este un simulacru cultural al Absolutului, oferind etaloane,
modele de exemplaritate, motivaii, repere i imperative experienelor umane de fiecare zi. Dac
sacrul presupune i afirm ca ideal i practic a vieii o familiaritate a omului cu ceea ce l
nconjoar, tiina modern a spulberat misterul: cu ochi rece, fr iluzii, aspirnd la obiectivitate
critic, descrie natura ca pe o main stupid, condus de legi riguroase, supus unui
determinism lipsit de farmec i surprize creatoare. Omul asemeni unui igan [29] triete la
marginea unui univers ce rmne indiferent la sperane i suferine. Aceast dualitate (omul i, la
polul opus, lumea obiectiv) cultiv angoasa, sentimentul absurdului i inutilitii, singurtatea i
disperarea, scepticismul valoric i dezorientarea psihologic.
Eroarea scientist. Explicarea lumii i omului numai prin optica rece a tiinei este o anomalie,
fie i pentru simplul motiv c rmne ntotdeauna un ireductibil, o aur de mister n lucruri,
fenomene i om care scap raionalizrii, opunnd rezisten schemelor conceptuale. E greu,
chiar imposibil, s trieti cu ideea c specia uman aa cum susin interpretrile fcute n
prelungirea biologiei trebuie s-i asume statutul de apariie, datorat hazardului pur, ntr-un
univers total strin. Mesajele de ultim or ale tiinei pot fi nrdcinate n experiene psihosocio-culturale care reactiveaz virtuile simbolico-modelatoare ale sacrului. Pentru acest efort
de revrjire a lumii i omului n obinuine culturale curente, dar i n edificii filosofice ,
opera lui Mircea Eliade ofer numeroase ipoteze, sugestii i argumente.
Crizele omului modern sunt n mare parte crize religioase, n msura n care sunt o contientizare a unei
absene de sens. Cnd omul are simmntul c a pierdut cheia existenei sale, cnd nu mai tie care este
semnificaia vieii, e vorba ntru totul de o problem religioas deoarece tocmai religia este un rspuns la
ntrebarea fundamental: care este sensul existenei... n aceast criz, n aceast descumpnire, istoria
religiilor este cel puin ca o corabie a lui Noe a tradiiilor mitice i religioase. [30]
Se observ c, n raport cu aria unei probleme criza sensului i a temeiurilor ultime pe care se
ncheag orizonturile valorico-simbolice , Eliade invoc un primat al religiei; istoricete
lucrurile stau, fr ndoial, astfel; ns, dintr-un punct de vedere sistematic, chestiunea devine
obiect de disput i concuren ntre religie i filosofie. n acest ultim plan, dincolo de interesul
ntreinut de filosofia n regim medieval, dincolo de disputele n jurul legitimitii conceptului de
filosofie cretin, este evident c dac se renun la un europocentrism care mitizeaz doar
anumite secvene ale modernitii, i dac se renun la idealizarea clasicitii greceti
fondurile culturii mitologice i religioase nu au constituit doar centre de rezisten i/sau
presiune n faa filosofiei, ci, dimpotriv, au vitalizat, au fertilizat chiar fenomenologia
spiritualitii filosofice.
Filosofie i mit. Se poate spune c anumite filoane mitologice i religioase sunt ncapsulate de
istoria i practica filosofiei, constituind o tradiie nc activ n zonele prereflexive ale ideaiei
filosofice. Interpretarea universului, vieii, istoriei i omului angajeaz presupoziii de ordin
23
emoional-afectiv i practic, scenarii valorizatoare care, n ultim instan, ndeplinesc funciile

existeniale proprii mitului.
Sensul preced imaginea, intenia preced reflecia. Redus astfel la esenial subliniaz Georges
Gusdorf , contiina mitic intervine ca un focar al formelor umane, principiul ultim al afirmaiilor
noastre. Ea tinde s se identifice cu contiina valorilor, ce regleaz fiina n lume i care se sustrage
oricrei captri directe a gndirii, pentru c ea orienteaz orice gndire. Dac mitologia este o prim
metafizic, metafizica trebuie neleas ca o mitologie secund. Intervenia valorii consacr angajarea
omului n lume, unitatea antropologiei i a cosmologiei n supunerea lor comun fa de un principiu
transcendent ce definete condiia uman. [31]
Miticul i magicul se insinueaz mai totdeauna n generalizrile metafizice fie ca ornamente i

efecte de stil, fie ca elemente structurale deghizate, ca scenarii/coninuturi interpretative i
valorizatoare ce suplinesc actele cognitive propriu-zise atunci cnd inteligena se izbete de (sau
ricoeaz fa de) misterele adnci ale existenei. De altfel, A r i s t o t e l nsui considernd
mirarea drept imbold etern al cunoaterii filosofice subliniaz c pe msur ce se nainteaz
de la problemele situate mai la ndemn spre realiti mai ample, apelnd la generaliti
progresive acela (...) care se ndoiete i se mir recunoate prin chiar aceasta c nu tie. De
aceea i iubitorul de mituri e oarecum un filosof, cci mitul a fost nscocit pe baza unor
ntmplri minunate, pentru explicarea lor. Iar dac menirea filosofiei este de a satisface
nedumerirea c lucrurile sunt astfel cum sunt,[32] de a nltura ndoiala i spaima, putem
accepta c, cel puin la nivel de intenie,
funcia filosofiei nu este diferit de funcia mitului. Aceeai intenie anim opera gnditorilor, de la
Heraclit la Descartes i la Kant. Problema nu intervine ca un joc, ci ca o interogaie existenial, ca o
punere n discuie a gnditorului nsui. Omul pierdut n lume i n timp descoper necesitatea de a face o
bre printre circumstane, de a-i stabili locul su propriu n universul infinit. Mitul reprezint prima
form a acestei adaptri spirituale a comunitii umane la mediul su. El procur o prim interpretare a
lumii, o prim instalare n spaiu i n timp. O dat sfrmat primul unanimism comunitar, gnditorul
reia, pe seama sa, cu mijloacele sporite ale refleciei, demersul statornicirii persoanei. Primejdia const
atunci n faptul c raiunea se propune ca o posibilitate aparent de scpare. Universul discursului se
substituie spaiului concret al existenei, iar nrdcinarea persoanei n realitatea uman trece drept un
accident sau o nenelegere. [33]
Tocmai pentru a ocoli o asemenea substituire de planuri, n filosofia modern, pe lng

proiectele valorice care capt deseori conturul unor mituri (fie i prin ricoeu, cum este Supraomul lui Nietzsche), se impune o linie de gndire n care primeaz divinitatea n ipostaza de
experien existenial i nu ca transcenden pur, strict disjunct ordinii umane. Este suficient
s facem trimiteri la operele lui S. Kierkegaard, G. Marcel, K. Jaspers.
Filosofie i credin. Teoriile filosofice tind spre o cunoatere a existenei prin lumina natural a
raiunii. Teologia propriu-zis este o cunoatere a lui Dumnezeu prin intermediul raiunii
instruite, iluminate, lmurite prin (de ctre) credin; revelaia ca atare conine virtual concluziile
la care poate ajunge raiunea; teologia are ca principii adevrurile precis revelate de ctre
Dumnezeu (respectiv, dogmele sau punctele de credin) i ca principal criteriu al adevrului
autoritatea lui Dumnezeu care (ni) se reveleaz.
Principiile filosofiei sunt independente de teologie, fiind adevruri prime a cror eviden se impun
inteligenei prin ele nsele, n timp ce principiile teologiei sunt adevrurile revelate prin Dumnezeu.
Principiile filosofiei i sunt suficiente lor nsele i nu deriv din principiile teologiei. De asemenea, lumina
prin care filosofia i cunoate obiectul este independent de teologie, fiind lumina raiunii care se lfie
n ea nsi. De aceea filosofia nu este ndrumat ntr-un mod sigur de ctre teologie, i nu mai are nevoie
de teologie pentru aprarea principiilor sale. [34]
24
n general, credina este o structur atitudinal complex opus ndoielii cognitive, metodologice
i existeniale. Prin adeziuni, asumare, asentiment, fixare afectiv, ataament, angajare
interioar, spontaneitate emoional i volitiv .a.m.d. coninuturile intelectuale sunt propuse i
primite ca instane deliberative i surse de siguran subiectiv. Putem spune c, n calitate de
component spiritual indispensabil vieii, credina face posibile, structureaz i nsoete
permanent judecile de valoare. Cunoaterea uman este totdeauna solidar cu i mbibat de
presupoziii psiho-culturale, coninuturi pre-reflexive, nzuine, impulsuri, tendine ideale,
dispoziii emoionale, energii obscure, tensiuni ale voinei, presiuni vitale, trebuine acionale i
adaptative; puritatea discursului raional poate fi construit i legitimat doar n sisteme de
referin constrngtoare pentru analiza epistemologic. Referindu-ne, dintr-un asemenea unghi,
la enunurile filosofice, este evident c acestea aa cum subliniaz J. Piaget implic o luare
de poziie vital, ceea ce presupune depirea frontierelor cunoaterii efective prin opiuni
instituitoare de sens, credina ntr-o multiplicitate de valori, n semnificaia nemijlocit
existenial a polarizrii i ierarhiei valorice. Filosofia este o sintez raionat ntre credine,
oricare ar fi ele, i condiiile cunoaterii [35]; altfel spus, este o nelepciune, un exerciiu
reflexiv ntru cutarea adevrului (nicidecum o posesiune a acestuia). Spre deosebire de
cunotinele propriu-zise, nelepciunea activeaz implicit sau explicit dou elemente
suplimentare: (1) un factor de decizie sau de angajare, singurul susceptibil de a conferi un
sens vieii i omului, i (2) un ansamblu de ipoteze, susceptibile de a deveni cunotine de
ndat ce vor fi demonstrate, dar pe care, dac vrem s trim conform sensului adoptat,
suntem silii s le admitem cu titlul de credin, fr a atepta aceast verificare. [36]
Observaiile lui Piaget sunt relevante n multe privine cnd e vorba de sublinierea unui specific
spiritual n discursul filosofic; totui, anumite precizri mai stricte sunt necesare; mai nti, vom
sublinia c ipotezele filosofice au preponderent o intenionalitate interpretativ structurat n
termenii judecilor de valoare, i, prin urmare, miza cognitiv se dizolv i estompeaz n
cmpul unei hermeneutici existeniale; de fapt, putina de a evolua spre o validare n calitate de
cunotine sau analog cunotinelor tiinifice aparine mai ales unor enunuri derivate, colaterale, ntruct principiile ca enunuri ntemeietoare se sustrag verificrii; deci, ca sintez
raionat, filosofia depete simitor cadrele experienei i posibilitile de argumentare/
legitimare strict raional. n aceste condiii, pivotul care opune credina filosofic celei
religioase const n faptul c distanarea de cmpul posibilitilor logice i experimentale/
existeniale de ntemeiere/justificare/argumentare/validare se produce n direcii deosebite.
Filosofia pstreaz totdeauna, cel puin ca intenie, ideea compatibilitii principiilor sale cu
travaliul cognitiv, n timp ce religia presupune exerciiul credinei ca surs de certitudine
absolut n faa transcendenei pure pe care o postuleaz.
Teoria nchis. Dac filosofia i ncorporeaz deschiderea de principiu ctre o raionalizare

discursiv-axiologic, religia propune i impune un apriorism al ordinii legitime prin care se
sustrage oricrei ndoieli. Raionalitatea deopotriv vital i axiologic a religiosului nu numai
c depete sfera experienelor posibile existeniale i cognitive , dar, n acelai timp, i
anuleaz definitiv puterea ntemeietoare, acceptnd-o numai ca instan aleatorie de confirmare
i prim instan de persuasiune. De altfel, aceast strategie a credinei religioase este deseori
imitat la alt scar, n contexte diferite i cu rezultate de alt natur chiar de ctre tiin i
filosofie. Werner Heisenberg argumenteaz, de pild, c mecanica clasic este o teorie
tiinific nchis n sine. Ea este o descriere strict corect a naturii pretutindeni unde
conceptele ei pot fi aplicate. Criteriul de baz al unei teorii nchise este noncontradicia
intern; noiunile din surs experimental sunt precizate prin definiii i axiome, stabilindu-se
25
relaiile dintre ele astfel nct s li se poat pune n coresponden simboluri matematice ntre
care se nate un sistem necontradictoriu de ecuaii: mulimea fenomenelor posibile n domeniul
corespunztor de experien al naturii se reflect n mulimea de soluii posibile a acelui sistem
de ecuaii. Ct vreme conceptele teoretice sunt nrdcinate n experien, intr n complicitate
cu fenomenele i se modific o dat cu acestea; ns, cnd se axiomatizeaz o teorie, conceptele
acesteia devin inflexibile i se rup de experien. Dei sistemele de concepte precizate axiomatic
corespund nc foarte bine unui domeniu de experiene lrgit, totui noi nu mai putem s tim a
priori dintr-un concept fixat prin definiii i relaii ct de mult se va reui s se circumscrie
natura cu ajutorul lui. De aceea, axiomatizarea conceptelor le limiteaz n mod decisiv domeniul
de aplicabilitate. Werner Heisenberg rezum coninutul de adevr al unei teorii nchise astfel:
a) Teoria nchis este valabil pentru toate timpurile; n acele domenii n care experiena va putea fi
descris cu noiunile acestei teorii, fie chiar i n cel mai ndeprtat viitor, legile acestei teorii se vor
dovedi mereu corecte. b) Teoria nchis nu cuprinde nici o afirmaie complet sigur asupra lumii
experienelor. Msura n care se pot capta fenomenele cu ajutorul conceptelor ei rmne ntr-un sens
strict incert i reprezint pur i simplu o chestiune de succes; c) n ciuda acestei incertitudini, teoria
nchis rmne o parte a limbajului nostru tiinific i constituie, de aceea, o parte component integrant
a oricrei nelegeri de ctre noi a lumii. [37]
n acelai sens, Carl Friedrich von Weizscker concluzioneaz: o teorie nchis este o teorie
ce nu mai poate fi perfecionat prin mici modificri. [38] Pornind de la aceste precizri ce se
refer expres la anumite teorii tiinifice, Adrian Paul Iliescu argumenteaz c i teoria
filosofic este o construcie conceptual nchis, ntruct pune la lucru un set de presupoziii i
de distincii fundamentale; ea adopt un referenial, un unghi de vedere, un plan de
analiz. Acolo unde experiena permite aplicarea acestei teorii unde presupoziiile i
distinciile fundamentale pot fi acceptate, iar unghiul de vedere este adecvat contribuia
filosofic autentic este totdeauna valoroas, ideile ei sunt adevrate i nici o modificare
(adugire, amendare) nu se poate face. [39] Aadar, teoria filosofic de bun calitate respinge
acele sugestii de natur teoretic sau experimental care ar obliga-o la modificri de schem
conceptual-interpretativ. ndoiala i riscul dezarticulrii sunt nlturate printr-o fixare afectiv
intens pe valoarea intrinsec atribuit enunurilor fundamentale.
Este greu de urmrit pn unde pot merge asemenea similitudini nu prea concludente, n ultim
instan, ns, totui, nentmpltoare ntre viziunea religioas, teoria tiinific i concepia
filosofic. Cert este c n grade diferite i cu finaliti ce pot fi circumscrise suficient de exact
presupun credina i postularea afectiv, astfel nct sunt prefigurate sisteme de ateptri n
raport cu instanele de validare ceea ce implic suspendarea iluziei unei receptiviti totale la
ceea ce este dat (ca experien, argument logic sau contraargument teoretic) i exerciiul unei
sensibiliti selective, chiar discriminatorii, i permanent dispuse la anihilarea factorilor
perturbatori prin manipulare/ajustare interpretativ.
Pendulnd ntre nzuin i orgoliu, filosofia mai ales cea cu pretenii de sistem nchis imit
i, de ce nu, concureaz religia sub aspectul puterii de a face inteligibil ansamblul existenei, i
de a satisface nevoia de mntuire a omului. Filosofia, arat C. Noica, reprezint
convertirea raiunii, primejduite de iraional, n raiune statornic; intrarea n ordine. Cu fiecare act deal ei, filosofia reaeaz lumea n ceea ce trebuie s fie ea. [40]
Mitul tiinei. Specializarea tiinific actual nu pune n umbr, ci, dimpotriv, impulsioneaz
nevoia de filosofie. Mai nti, pentru c, centrndu-i interesul asupra diferitelor zone i aspecte
ale universului, atinge performane cognitive, ns, n egal msur, fragmentez lumea,
pierznd din vedere totalitatea: faptul c noi suntem eliberai de vechile concepii despre lume
26
atrage tiina ru neleas ctre o nou concepie fals tiinific, care alieneaz libertatea
noastr mai mult dect o fcea vreuna din cele anterioare. Prin tiin, lume este demitizat
ireversibil; reactualizarea practicilor magice i a viziunilor animiste nu poate s nsemne dect o
lips de consecven a omului fa de sine nsui prin trdarea i/sau dispreul raiunii. Dar
observ Jaspers demitizarea lumii este alterat dac se aduce ntr-nsa o stare de spirit
obinut prin motenirea experienei tehnice. De pild, ntrebuinm produse, aparatur,
faciliti civilizatorii create de tehnica modern, fr ca s avem suportul elementar de
cunotine. Deprinderile astfel cristalizate afirm un optimism latent care duce ctre mitizarea
tiinei i acrediteaz opinia c aceasta, dei are de investigat nc multe domenii i aspecte
asupra crora nu a ajuns s se pronune, nu va ntmpina piedici serioase, pentru simplul motiv
c totul este inteligibil. Prin urmare, neexistnd n viaa social curent o mod a gndirii
tiinifice ci doar o folosire a rezultatelor sale tehnice , se formeaz noi obinuine mentale i
tipuri de reacie afectiv care distrug viaa cotidian prin orbirea sufletului: vechea magie a fost
nlocuit de ctre o gndire fr idei, cvasi-magic. Viziunile arhaice despre lume n cadrele
crora oamenii i-au trit viaa nu au valoare pentru tiin, dar nici nu pot fi zmislite sau
distruse de ctre modelele tiinifice. Ele continu s supravieuiasc i s ofere grile, matrici,
simboluri prin intermediul crora oamenii descifreaz, neleg, interpreteaz i i aproprie viaa,
istoria, lumea. tiina a grbit simplificarea lor, distrugndu-le aura mitic, impactul psihospiritual, atmosfera i fora de convingere. Peste tot unde ptrunde tiina apar noi obiecte ale
cunoaterii i, mpreun cu acestea, sugestia reconfortant a unei progres la infinit. Rul ncepe
doar atunci cnd, n locul Existenei (Fiinei) ca atare, se pstreaz ca semnificative pentru
condiia uman doar acele poriuni, acele domenii, fragmente care sunt cunoscute tiinific, iar
tot ceea ce momentan nu poate fi obiect al investigaiei riguroase este decretat ca non-existent
sau, eventual, ca, din principiu, accesibil unei cunoateri viitoare. Atunci subliniaz Jaspers ,
n locul tiinei, se obine o superstiie a tiinei. [41] De altfel, o ntreg galerie de mari
gnditori de la Kierkegaard i Nietzsche la existenialitii francezi, Heidegger i Gadamer
pledeaz pentru rosturile specifice ale filosofiei n cultura contemporan, refuznd
reducionismele scientiste practicate de pozitivism, de filosofia analitic i, mai recent, de unele
variante ale structuralismului. n acelai timp, prin P. Ricoeur, K.-O. Apel, J. Habermas, .a. se
valorific o fertil complementaritate a interpretrii filosofice cu progresele cunoaterii
tiinifice.
Lecturi obligatorii:
1. Martin Heidegger, Introducere n metafizic, Traducere din german de Gabriel Liiceanu i
Thomas Kleininger, Humanitas, 1999, 2.
2. Valentin Murean, Ce este filosofia?, Editura Punct, 2000, cap.10.
27
Presupozi]ii [i tematiz\ri antropologice

n
filosofie
n miezul existenei are loc un conflict ntre a trebui i a
nu trebui, ntre sens i nonsens, ntre raiune i
contraraiune, ntre valoare i nonvaloare. n finit i
temporal iese la iveal, cu deosebit acuitate, c existena
nu este doar o autorealizare lin i rotund a ceva ce
trebuie s fie, ci c aceast autorealizare are loc numai
prin lupt cu ceea ce nu trebuie s fie. [1]
(Johannes Volkelt)
Orice filosofie ofer aa cum s-a putut vedea pn acum o interpretare a Existenei, a naturii
acesteia, pornind de la anumite enunuri privilegiate sau principii. n acelai timp, implicit sau
explicit, propune anumite teze prin care clarific statutul existenial specific omului i umanului.
De fapt, n viziunea tradiional, ontologia umanului apare ca o particularizare a ontologiei
generale, deci ca o aplicaie i exemplificare a teoriei filosofice generale a existenei.
Perspectivele moderne i contemporane produc o mutaie semnificativ n sensul regionalizrii
ontologiei, astfel nct problematica structurii ireductibile a condiiei umane constituie pivotul
oricrei ncercri de explicare global a existenei nsei. Aadar, discursul filosofic vorbete
ntotdeauna despre om, chiar atunci cnd se refer la natur, lucruri, univers. Filosofia este
preocupat s ntemeieze interpretri globale asupra lumii i omului pe baza unor teze, dispuse
arhitectonic, n ale cror coninuturi fuzioneaz elemente de cunoatere cu dominante afective,
atitudinale i trebuine nemrturisite ce definesc o contiin omeneasc integral. ncercnd s
demonstreze ceea ce nu se poate demonstra, s dovedeasc lucruri eterogene gndirii i s fac
valabil ireductibilul sau absurdul, filosofia satisface un gust mediocru al absolutului [2]
afirm Emil Cioran, referindu-se la tendina filosofiilor sistematice de a eua n senintate
contemplativ, ocolind suferinele reale pe care nu sunt dispuse/capabile s le absoarb, nici s le
consoleze. Specializndu-se exclusiv n sensul unui interes de cunoatere, filosofiile devin
idealizatoare, satisfcnd curiozitatea intelectual a celui care se poate mulumi cu modele
utopice unificatoare, inapte s-i arunce rdcinile n solul tragicului cotidian. O teorie
filosofic despre lume observ, cu o detaare uor ironic i tocmai de aceea pilduitoare,
Anatole France seamn cu lumea aa cum o sfer pe care s-ar trasa gradele de longitudine
ar semna cu globul pmntesc. Un lucru demn de admirat n metafizic este c-i ia lumii tot
are i-i d ce n-a avut [3]. ns, este, aici, riscul oricrei limpeziri teoretice care intenioneaz
s deschid fiinei umane orizonturi puternic oxigenate; n cadrele strmte ale cotidianului,
suferinei i precaritilor nu se pot mnui dect mngieri ocazionale i tehnici ideatice de
sufocare existenial. Evadarea este posibil numai prin suspendarea limitelor decretate ca
provizorii i prin ataament fa de o paradigm fatal idealizatoare. Cunoaterea filosofic este
una de ruptur spiritual cu tot ceea ce ncorseteaz atitudinile, stnjenindu-le n tendina de
29
radicalizare. Desprinderea de concret este una cu miz lmuritoare. Utopiile latente sau exprese
din constructele filosofice irealizabile, desigur, prin structur formuleaz ntrebrile
privitoare la condiia uman i lume n absolut. Rostul este acela de a fundamenta sau a justifica,
n termeni de maxim generalitate, o deschidere teoretic privitoare la ce este i, mai ales, ce
trebuie s fie omul. Scopul ultim const n a creiona o bolt simbolic. De aceea, ontologia
umanului este inerent oricrui edificiu filosofic: dac nu n manier finalizat sau n forma unor
sugestii explicative, sigur i totdeauna acioneaz cel puin ca ferment spiritual. Enunurile i
teoria filosofic nu au i nu pot avea neutralitate axiologic. Ele i ncorporeaz referenialuri
psiho-sociale istorice, reale i/sau imaginare, sub forma unor presupoziii un set mai mult sau
mai puin coerent de presupuneri de ordin afectiv i practic sau sub forma implicatelor valorice
coninuturi atitudinale, valorice situate n chiar substana teoretic a filosofrii. De obicei,
aceste sensuri primare, difuze i confuze nu sunt asumate explicit de ctre filosof. Dar s ne
amintim c sistemele tradiionale cuprindeau, pe lng teoria general a existenei (ontologia) i
teoria cunoaterii (gnoseologia), o etic ce-i propunea s vorbeasc despre fiina omeneasc, iar
etica era considerat ca ntemeindu-se pe ontologie; or, etica este, de fiecare dat, o explicitare
valorico-normativ a ceea ce este deja prezent i activ ntr-o viziune filosofic. n prelungire,
filosofia cuprinde o serie de alte consecine, derivate valorice, i, n situaii de ndrzneal
creatoare, constructe axiologice. Aadar, coninutul cognitiv-spiritual propriu filosofiei poate fi
pus n termenii judecii de valoare: el nu provine doar din pretenii i aptitudini constatativexplicative, ci i din operaii de valorizare a lumii i omului. Pe aceast cale, i tocmai de aceea,
filosofia satisface nevoia urgent a omului de a obine rspunsuri la ntrebri ce se refer la
statutul su existenial, rostul i, mai ales, ansele de mplinire n raport cu ansamblul existenei.
Condiia uman ca referenial filosofic. Folosind distinciile anterioare ca instrument de

analiz a operei lui D. D. Roca, observm c nu ntmpltor nucleul tematic din Existena
tragic l constituie condiia uman, prin care trebuie s nelegem nu numai condiia unei
fiine economice i politice care lupt alturi de semenii si pentru libertatea sa social i
politic i pentru aprarea demnitii sale, ci nelegem mai cu seam condiia omului-fiin
spiritual, creator de valori spirituale i capabil s transforme cu ajutorul acestora realitatea
ce-l privete, s-o umanizeze, transfigurnd-o. [4] Prin urmare, nu este ntmpltor faptul c
acest gnditor iscodete i legitimeaz teoretic, din aproape n aproape, caracterul absolut
problematic al vieii spirituale, caracterul de aventur i miracol pe care-l arat civilizaia i
valorile ei, sentimentul de constant i iremediabil nesiguran n ce privete destinul nostru
ca fiine cu nevoi spirituale. Este prefigurat astfel traiectul ntregii sale sinteze filosofice.
Aceste premise i soluiile atitudinale de natur moral propuse sunt ntemeiate pe concluziile
unui discurs asupra existenei ca totalitate. Delimitndu-se, n proiectul su filosofic, de orice
presiuni din partea ideologiilor practice, D.D. Roca urmrete doar conturarea unui stil de via:
sprijinirea concepiei tragice despre via pe o viziune global, receptiv la exigenele spiritului
tiinific. Mai exact, deduce caracterul tragic al condiiei umane din constituia esenial i
iremediabil a realitii ca ntreg, aa cum este dat n experien. Pentru a ctiga n puterea
de persuasiune i-n soliditate, analizele noastre trebuie s plece, credem, de la o critic a
intelor supreme ctre care tind cunoaterea tiinific i filosofia sprijinit pe aceasta.
Cunoscut fiind faptul c ideea ce ne facem despre rostul i posibilitile cunoaterii determin
pentru noi imperios ceea ce credem a fi nsi substana obiectului cunoaterii. n cazul de fa,
acest obiect este existena luat n totalitate. De structura intim a acesteia depinde apoi n
bun msur ideea ce ne facem despre natura i rostul vieii omeneti, despre locul ei n lume,
despre valoarea culturii umane n genere. [5]
30
Idealul cunoaterii. inta ultim a filosofiei, implicit a tiinelor particulare, dac acceptm
necesara acumulare n timp, a fost de cele mai multe ori, dac nu mereu, cunoaterea integral a
Marelui Tot al Existenei. Acest fapt poate fi constatat n mereu reluatele ncercri, din felurite
unghiuri spirituale, de a explica totalitatea i varietatea caleidoscopic a lumii pornindu-se de la
un principiu unic, de a edifica o imagine coerent, unitar, omogen prin postularea unei esene
unice ca singur realitate autentic, inteligibil din care sunt deduse toate elementele concretindividualizate ale Existenei. Acest ideal, conchide D.D. Roca, este nerealizabil, pentru simplul
motiv c anticip orice experien posibil, depind i extrapolnd dogmatic i necontrolat un
anume tip de experien cognitiv: o raiune de fapt i nu una logic face imposibil deducia
integral a existenei dintr-o lege unic respectiv infinitatea spaio-temporal (cu devenirea ce i
se ataeaz). Dac, de cele mai multe ori, tiina nainteaz mai prudent, filosofia, cu aspiraiile-i
specifice, se grbete spre generalizri de amploare, care depesc sfera controlabil a
experienei umane, tinde, cu orice pre, spre sinteze globale. Or, idealul cunoaterii integrale
implic presupoziii hazardate sub raportul rigorii i testabilitii; mai precis, se bazeaz pe
credina c universul este, n structura lui intim, raional i inteligibil. Se postuleaz, cu alte
cuvinte, existena unui acord fundamental i total ntre esena realitii exterioare i gndire.
Omul, cnd a cutat s explice lumea care e n afar de el, postulnd-o integral raional i, n msur
i mai mare, cnd a formulat pe fa sau numai n tain idealul de cunoatere de care am vorbit, a atribuit
implicit acestei lumi n afar de el structura pe care o are lumea inteligibil a ideilor. A crezut, cu
luciditate sau numai instinctual, c realitatea este, asemenea propriilor sale idei, sistem. A crezut c
fenomenele lumii exterioare pot fi deduse unele din altele, ntocmai ca ideile logice; c poate stabili
lanuri deductive pe care le va lega mai curnd sau mai trziu, nu import! ntr-un lan unic. [6]
Prin urmare, lumea e conceput ca avnd o ordine desvrit ce poate fi reconstituit, fr

dificulti insurmontabile, n plan logic, ntruct nlnuirile cauzale sunt de implicare reciproc,
raporturile de coexisten i succesiune fiind semnele exterioare ale unor legturi interioare
invariabile ntre fenomene; ntruct par a se manifesta aidoma unei necesiti logice, sunt
decretate ca fiind atemporale, supratemporale: temporalitatea este eliminat, schimbrile de
coninut fiind doar aparente. n structura lor intim, aceste postulate justific afirmaii de ordin
practic, moral, exprim dorine umane, fiind, de fapt, prelungiri n plan intelectual ale unor
convingeri i credine ce satisfac instinctul de autoconservare. Prin ideea raionalitii integrale a
existenei se atribuie acesteia un sens, o finalitate, i, n consecin, un rost vieii umane de pe
poziii naiv-optimiste. Se crede, aici, c totul lumea i omul posed un sens ferm. Dac
lumea este, n structura ei intim, raional, ea este i inteligibil, nu vrea s fac omului
icane, se comport rezonabil; deriv astfel ndemnul spre cunoaterea valorilor spirituale,
situate n fruntea ierarhiei culturale i justificate n i prin chiar legile inexorabile ale firii.
Implicit, se accept c actul cultural este necesar, fiind receptat ca simpl prelungire a
biologicului, mbogire i aprofundare a acestuia; relaiile omului cu lumea sunt
neproblematice, omul simindu-se ca la el acas, familiar cu ceea ce l nconjoar, fapt care l
tonific i-i satisface nevoia de securitate interioar prin care vorbete, de fapt, instinctul de
autoconservare. Asemenea afirmaii, arat ironic D.D. Roca, sunt nemrginit de optimiste i de
reconfortante.[7]
Dac e adevrat c, pn azi, cunoaterea dezinteresat n sensul absolut al termenului a rmas un
ideal, i c fundamentul prim al celei mai abstracte viziuni despre lume e cldit din secrete elemente
finaliste, orice cunoatere (filosofie ori tiin pozitiv) examinat cu atenie se va dezvlui ca fiind, ntrun anumit sens, animist: imaginea despre lume, prezentat drept creaie a inteligenei absolut
dezinteresate, se va dovedi a fi construit i din transpunerea n lumea exterioar a dorinelor noastre
secrete... Mai ales din transpunerea acestora. Omul sper s obin pe o astfel de cale realizarea
ndejdilor lui milenare... Departe de noi gndul de a combate aceast stare de fapt. Pe care o credem, de
altfel, inevitabil. Ceea ce vrem ns este ca, lund cunotin de ea, s cutm s nu pierdem nici un
31

moment din vedere c voina de a fi integral raional nu e a existenei nsei, ci a gnditorului: om de
tiin sau filosof. [8]
La fel de nentemeiat este i postulatul invers: iraionalitatea funciar a lumii; i el include o

totalizare irealizabil! a experienei, presupoziii i implicate afective necontrolate critic. E,
i aici, o predispoziie antropomorfic a fiinei umane. De obicei, epocile tulburi produc stri de
incertitudine acut, singurtate interioar, sentimentul dezrdcinrii i angoasa lipsei de sens;
ntr-o lume opac, obscur, potrivnic, contiina disper i scap controlul asupra unitii vieii;
anxietatea este urmat de frenezia pasiunilor; egoismul, ambiia, instinctul asigur triumful sau
ruina; compensatoriu, se poate abdica de la independena (autonomia) personal plin de
insecuritate prin acceptarea unei autoriti, a unei ordini investitoare de sens; credina poate fi, de
asemenea, un refugiu de compensaie, cci, noteaz Louis Lavelle, misticismul, n loc de a fi un
elan obscur ctre un obiect necunoscut, este, dimpotriv, o ptrundere a tuturor puterilor
sufletului de ctre o prezen care le ntrete i le lmurete. [9]
Comunicarea om-lume. Analizele lui D.D. Roca se preteaz la o analiz semiotic. Dup cum
menioneaz I. Lotman, cultura presupune mprirea realitii care l nconjoar pe om ntr-o
lume a faptelor i o lume a semnelor, lumi ntre care se stabilesc diferite relaii (semiotice,
axiologice, existeniale etc.). Procesele de semnificare i comunicare construiesc un model al
lumii. Dorina uman de comunicare cu lumea situaie n care omul s-ar simi necesar acesteia,
lumea fiindu-i n principiu familiar se poate infiltra n procedurile cele mai pure, neutre ale
intelectului, orientndu-l ctre proiecii antropomorfice: receptarea ntregii realiti sub aspectul
virtuilor simbolice. Lumea i apare, eventual, structurat aidoma unui text ce poart
un mesaj semantizat (n calitate de creator al textului poate s apar Dumnezeu, legile naturii, ideea
absolut etc.). Asimilarea cultural a lumii const n studierea limbajului ei, n decodarea acestui text i
traducerea lui ntr-un limbaj accesibil omului. [10]
Postulatul raionalitii integrale a existenei e prezent chiar i atunci cnd se tolereaz caracterul
problematic al relaiilor omului cu lumea. De pild observ A. Camus , tragicul grec este
solar, echilibreaz umbra cu lumin; dezndejdea lui Eschil nal omul ntre limite, suferina
fiind nnobilare i respect al vieii, fr a ngdui credina n iraional, cci e n centrul
universului nu gsim firavul non-sens, ci enigma, adic un sens pe care l descifrm prost,
pentru c strlucirea lui orbete. [11]
Absurdul ca imposibilitate a comunicrii. Situaii istorice identificabile cu oarecare precizie

ndeamn la conceperea lumii ca non-text, ca lipsit de sens, omul fiind mpins la disperare
tocmai de incapacitatea acesteia de a rspunde la solicitri prin mesaje. Citez din Camus: Tot ce
se poate spune este c lumea nu-i n ea nsi raional. Absurd ns este confruntarea dintre
acest iraional i aceast nemrginit dorin de claritate a crei chemare rsun n strfundurile omului. Absurdul este un fenomen de relaie caracterizat prin divorul, incongruena,
dezacordul de principiu dintre ordinea subiectivitii i ordinea realitii exterioare (naturale i
sociale) care rmne insensibil, neutr i/sau potrivnic inteniilor de mplinire, setei umane de
absolut. Iat i consecinele valorice pentru condiia uman: Absurdul nu elibereaz, ci leag;
el nu autorizeaz toate actele. Totul e ngduit nu nseamn c nimic nu e oprit. Absurdul face
numai ca toate consecinele actelor noastre s fie echivalente. [12] n alte nsemnri, Camus
precizeaz c omul estesingura fptur care vrea un sens, [13] dar postulatul iraionalitii nu-l
ntemeiaz dect pe o concluzie: elul fixat al vieii pare s fie insignifiana.[14]
Valoarea. Cunoaterea nu reuete s fie o imagine total dezinteresat a existenei. A tri

nseamn a interpreta dintr-un punct de vedere uman, a da realitii i vieii un sens n raport cu
noi i pentru noi nine. De aceea, orice raport subiect-obiect, inclusiv cel cognitiv, implic
32
elementul de valoare. Soluiile ontologice criticate de D. D. Roca, precum i cele menionate de

noi mai sus, au, deci, subiacent ntrebarea:Cum sunt posibile valorile? Valoarea, arat Tudor
Vianu, este expresia posibilitii unei adaptri satisfctoare ntre lucruri i contiin,
expresia ideal a unui acord ntre eu i lume care poate fi oricnd realizat. [15] Cele dou
soluii unilaterale de mai sus decreteaz fie necesitatea valorilor i culturii ca inclus n nsi
structura raional a lumii, sensul vieii umane fiind deja dat, deci nu introdus i construit de om,
fie c situeaz aceste chestiuni exclusiv n planul subiectivitii individuale, negndu-le orice
consisten, sensul autentic fiind imposibil, datorit lipsei de comunicare dintre om i lume.
N. Hartmann subliniaz c problema sensului lumii i al vieii este legat de valori; numai
raportarea la valori, nelegerea i realizarea acestora confer sens. n metafizicile tradiionale
sunt puse... la baza lumii principii active teleologice, i lumea nsi este neleas dup
analogia omului: ca fiind condus de inteligen i de contiina lucrnd dup scopuri. [16] De
aceea, sensul nu se pune ca problem, ntruct prin credin deja i s-a dat o soluie; el este deja
prezent i activ de la origine n ntreg (lumea ca ansamblu) i se aplic i prii (omului). Or,
constat Hartmann, tocmai o lume fr sens este pentru o fiin ca omul singura lume cu sens;
ntr-o lume deja fr el plin de sens, el, cu darurile sale de atribuire de sens, ar fi de
prisos.[17] Lumea care nu are un sens predeterminat este deschis drii de sens; deci tocmai o
lume lipsit de un sens global deja dat restituie omului rolul de a fi ntr-nsa factorul dttor de
sens, [18] adic puterea autodeterminrii, deciziei, prevederii, iniierii scopurilor i contiina
(resimirea) valorilor. Lipsa de sens nseamn pur i simplu indiferena fa de acesta; de aici, la
Hartmann, ca i la D. D. Roca, punerea problemei sensului numai n sistemul de referin al
condiiei umane; tot din aceast determinaie a existenei globale rezult i aspectele de structur
a sensului: activism axiologic, fragilitate, precaritate n timp, contextualizarea cultural,
caracterul episodic, reeaua tensionat de raportri permanente la propria sa absen i la
contrariul su etc. La Camus, n schimb, dei este evident oscilaia ntre a caracteriza lumea
drept lipsit de raionalitate i, pe de alt parte, a o califica drept iraional ceea ce este cu totul
altceva, ntruct e vorba nu de simpla absen a raionalului, ci de activismul contrariului su ,
tema absurdului dovedete c accentul interpretativ este pus pe nelegerea lumii ca fiind
refractar, potrivnic, structural rezistent sensului.
Raional i iraional. D. D. Roca, n paginile de construcie i reconstrucie filosofic, evit

poziiile extreme, necontrolate i incontrolabile atunci cnd desprinde acele atribute pe care
existena-ca-totalitate le are n raport cu statutul existenial i cultural-axiologic al omului. Fapt
de experien curent e doar constatarea c lumea este, n raport cu noi, i raional, i iraional.
Prin semnificaiile sale observ Tudor Ctineanu enunul de relief existena este i
raional i iraional angajeaz i condenseaz toate planurile i nivelurile sintezei din
Existena tragic. Ca enun cristalizat, el este totodat un tipar sau o matrice, de expresie i
semnificaie, care fixeaz direciile, dar i limitele ntre care Existena tragic putea fi dezvoltat
de la faza de proiect la cea de sintez amplu desfurat. [19] Categoriile raional i
iraional au o ambiguitate semantic cultivat sistematic i fertil de ctre autor la intersecia i,
uneori, suprapunerea a trei planuri: ontologic, epistemologic i axiologic. Conjuncia lor are, mai
nti, o relevan ontologic: recunoate obiectivitatea devenirii universale i, n consecin,
autonomia structural-funcional a manifestrilor existenei n raport cu dorinele umane de a o
conceptualiza i supune practic; raiunea i ntmplarea stupid, necesarul i contingena
coexist; la scar universal nu se poate accepta logic nici un determinism implacabil, nici
fatalitatea haosului, ci doar unitatea ordinii i dezordinii, devenirea creatoare. Sunt prezente,
chiar n aceste teze generale, supoziii afective:
33

nelinitea metafizic (...) ne d curajul blestemat s postulm, ca singur adevrat lege a firii, eterna
devenire. i ce altceva este, ntr-un anume sens, filosofic vorbind, ideea devenirii eterne, dac nu i
proiectarea pe fond cosmic a sentimentului de permanent insuficien interioar amintit mai sus? [20]
Teza existena este i raional i iraional angajeaz i sensuri logico-epistemologice: lumea

se supune, dar i opune rezisten conceptualizrii; este inteligibil, logic i lipsit de logic;
inteligena, urcat pe noile puncte de perspectiv, a descoperit iraionale pe care le credea
complet raionalizate i asimilate; [21] de aceea, zona neraionalizat este cantitativ mai mare
dect cea supus raional, dar nu exist formule permanente ale iraionalului; inteligena nu
rmne n timp absolut identic n ceea ce privete procedeele ei i, poate, chiar n ceea ce
privete unele piese ale mecanismului ei de funcionare.[22] Consecinele asupra modului de a
nelege condiia uman au ca nucleu cteva derivate axiologice: n raport cu valorile i dorinele
omului, lumea este i rezonabil i absurd, cu sens i fr sens, familiar, dar i indiferent sau
iresponsabil. Rezult, aadar, o tensiune ntre natur i cultur, ntre om i existena din afara
lui. Valorile spirituale au un statut fragil; nu se preteaz la o justificare biologic, nici nu sunt
fundate pe structura intim-necesar a lumii. Ele aaz i definesc umanul sub zodia gratuitii.
Civilizaia nu poate fi considerat ca rezultatul unei armonii predestinate care ar exista ntre tendinele
adnci ale lumii materiale i aspiraiile eseniale ale spiritului. Cultura devine ctig nesigur, venit din
lupt care dureaz nc. Ca atare, nu mai e prelungire natural a lumii materiale, i nu este nici logic
necesar; datorit concursului unor mprejurri fericite, ea s-a nscut ntr-un anumit moment al vremii
nemrginite i n anumite poriuni ale spaiului infinit; i tot aa poate s i dispar. [23]
Atitudini metafizice. Aceste concluzii solicit, ca pas logic urmtor, clarificarea i construirea
unei atitudini moral-estetice n faa lumii i vieii. Nu se impune de la sine tuturor spiritelor o
soluie standard. Atitudinile presupun totdeauna un adaos mintal, o interpretare a concluziilor
menionate printr-o prism subiectiv. Faptul c existena este, n raport cu noi, i raional i
iraional, i rezonabil i absurd nu justific nici atitudinile naiv-optimiste, cu o robustee
necontrolat, dar nici pesimismul, dezndejdea angoasant. Acestea sunt mai mult reacii
psihologice dect luri de poziie n faa realitii. n primul caz, tragicul condiiei umane este
anulat prin decretarea unei raionaliti integrale a lumii omul fiind integrat ntr-o necesitate
universal, cum l ndeamn, de altfel, trebuina secret de confort interior , iar, n al doilea caz,
tragicul de substan este diluat n corsetul sfierilor interioare, frustate de repere valorice
salvatoare. La D. D. Roca, sentimentul tragic al existenei i nelinitea metafizic presupun
asumarea demn a precaritilor ce in de condiia noastr, angajnd tensiuni generatoare de
eroism intelectual, curaj moral, noblee sufleteasc i gesturi creatoare. Imperativul eroic este
esenialmente moral: depete indiferena, optimismul agresiv i dezndejdea, dar nu pentru a le
ngloba, ci pentru a impulsiona responsabilitatea ptruns de fior liric. Ferete omul de iluzii
i/sau confort sufletesc, ndemnndu-l spre construirea sensurilor precare gratuite, inutile n
raport cu ordinea universal prin care se confer un rost vieii. Ireductibilul existenial al
umanului e dat de iniiativa-creatoare-de-valori. Instituirea universului istoric i cultural este
indiciul transcenderii naturii i biologicului prin umanizare.
n acest context, trebuie reamintit opiunea lui D. D. Roca pentru primatul valorilor spirituale:
atitudinea de simpatie i ncurajare a inutilului a fost i este principalul agent creator de cultur nalt.
[24]
Gratuitul este cauza generatoare a utilului: cunoaterea tiinific produce mutaii n tehnic, iar
practica este neputincioas dac i desconsider temeiul teoretic. Inutilul este specific speciei
umane; omul depete apsarea tiranic a nevoilor biologice prin creaie cultural i idealuri
morale, acestea fiind caliti ireductibile, nejustificabile biologic.
34
Mitul utilului const ntr-o extensiune a utilitii nemijlocite din sfera activitii economice
unde-i are rostul de valoare determinant n alte domenii culturale: cercetare tiinific,
creaie artistic i filosofic, ideal de via unde n msura n care se erijeaz n criteriu de
validare axiologic , departe de a deschide orizonturi largi inteligenei, ncurc i ntunec
lucrurile. [25] Sursele acestei confuzii valorice n societatea european americanizat ca
stil de via se afl n utopiile tehnicii moderne i ale lui homo oeconomicus. Progresul
material transformat, din mijloc, n scop absolut i nou religie a civilizaiilor moderne
nclin s ridice satisfacia material la rangul de etalon suprem al mplinirii omului, venernd
utilitatea ca prism de apreciere a comportamentului i relaiilor interumane. Apare, astfel, iluzia
c sensul vieii trebuie cutat i gsit n augmentarea nesfrit a confortului fizic i n
multiplicarea crescnd a trebuinelor economice. [26] Difuziunea la scar social a conduitei
instrumentale apas asupra contiinei insului, descurajnd i fcnd s se vestejeasc orice
intenie de creaii n domenii a cror utilitate direct nu este ntrevzut imediat. [27] Viaa
interioar dincolo de util, idealurile morale apar drept ncurc-lume i deplorabile stricsocoteal. [28] Mentalitatea pragmatic a rsturnat o scar de valori spirituale, umaniste,
transformnd fptura uman n sclav al mijloacelor de trai, incapabil s-i triasc viaa n
profunzime.
La D. D. Roca, gratuitul, inutilul nu au sens absolut: indic ceea ce prin coninut i orientare
depete utilitatea mrunt-egoist, ngust; de aceea, este vorba de un gratuit de care umanitatea
nu se poate dispersa. Utilitatea este o valoare-mijloc, o condiie necesar pentru realizarea unor
valori superioare. n aceast calitate, nu-i poate fi negat aportul n cldirea civilizaiilor moderne.
Eronat este doar considerarea sa ca etalon universal cruia ar trebui s i se subordoneze valorile
morale, umaniste, reducnd astfel idealul de via la eficiena gunoas a unei maini
productoare de confort pentru corp i lene pentru spirit.
Rostul filosofiei. Putem afirma, n concluzie, c un sistem filosofic propune un model al lumii.
Interpretarea temeiurilor existenei i a ordinii universale ofer, n acelai timp, deschideri
teoretice n direcia nelegerii specificului ordinii umanului. De fapt, cunoscnd i explicndu-i
lumea, omul capt contiin de sine.
Istoricete remarc C. N o i c a , ni se pare c ori de cte ori i-a pus problema ndreptirii proprii,
filosofia s-a ridicat la trei tipuri de certitudine, care sunt tot attea luri de contiin de sine. De la
nceput ea iese deci din teoretic pur; cci luarea de contiin de sine nu e o contiin teoretic, ci un
demers practic, fundamental chiar pentru exerciiul acestei cunoateri. Iar certitudinile filosofiei se vor
grupa n jurul a trei tipuri de demersuri, adic trei izvoare:
contiina existenei sinelui ca om;
contiina existenei ngrdite a omului;
contiina posibilitii de-a iei din situaia de ngrdire a omului. [29]
Prin filosofie, omul i contientizeaz i asum propriul su statut de fiin contient, liber i
precar, subiectiv i practic, raional i valorizatoare.
Prin coninuturile pre-reflexive, non-raionale pe care le ncorporeaz, discursul filosofic
proiecteaz asupra lumii dorine, aspiraii, nevoia de securitate interioar i mplinire; ngrdirile
omenescului devin astfel suportabile, mblnzite, semnificate. Dei arareori mrturisesc,
modelele ontologice exprim i altceva dect un orgolios interes teoretic: dac nu aversiune, cel
puin spaime i ngrijorri n faa hazardului, teama de haos. L. B l a g a intuiete precis: omul
refuz s accepte c viaa sa este ignorat de restul universului. Spiritul instituie un cmp de tensiuni ntre sine i ansamblul existenei, ambiionnd limpezirea unor linii de for pe care merit
s fie lansate ispitele sensului n ipostaza lor grav, ca trebuin de rost; n formula intensitii
sufleteti, ca fericire, fie i prin dispreul fa de precariti pe ct este n putin; prin complici35
tatea semenilor la confirmarea propriei noastre valori (ca glorie sau simplu succes). Dei constructele filosofice refuz s recunoasc, nevoia de satisfacie interioar (fericirea) i nevoia de
reuit i aprobare (succesul) sunt interogaii secunde (nu i secundare!) legate de sens:
adevrata realitate se afl acolo unde omul afl maxima valoare prin care viaa i dobndete
rostul.
Paradigme filosofice ale umanului. Cele dou modele ontologice relevate de analizele lui D. D.
Roca respectiv, mitul raionalitii integrale a existenei i, la polul opus, credina ntr-o
dezordine total a lumii, cu toate consecinele lor axiologice i existeniale permit interpretri
de adncime ale unor secvene istorice din filosofia european. Astfel, clasicitatea greac
trateaz lumea i viaa ca texte, ca existene raionale i inteligibile. Filosofia greac este
vertebrat de credina n caracterul infailibil al raiunii; de altfel, se accept un Logos care
articuleaz armonic existena universal; ntr-un alt plan, se consider c omul nsui se
difereniaz de celelalte specii tocmai prin dimensiunea spiritual care poate impune vieii
sufleteti i trupului anumite autoconstrngeri care asigur devenirea sub semnul virtuii. Acest
cult al raiunii universale i omeneti este prezent la eleai, pitagoreici, Platon, Aristotel n
interpretri metafizice, cosmogonice i morale. Ciclul elenistic nruie tocmai mitul raiunii
atotputernice; stoicismul, epicureismul i scepticismul sunt ncercri trzii de a salva cderile
ntr-un relativism din ce n ce mai problematic; ncrederea n raiune i ideea de ordine
universal sunt invocate doar ca mijloace de compensare i de sustragere de la agresiunea unui
haos extern spre a obine autonomia voinei i vieii personale. Ieirea din criz se va face prin
lansarea unui nou model cultural, structurat de credina cretin. Dac raiunea se dovedete din
ce n ce mai neputincioas i incapabil s ofere certitudini existeniale, acestea vor fi procurate
pe calea credinei n Dumnezeu. n timp, instituia religioas respectiv, biserica n calitate de
instrument al fixrii eficiente psiho-social a credinei va deveni infailibil. Renaterea
idealizeaz antichitatea greco-roman. Perspectiva teologic asupra condiiei umane ncepe s fie
nlocuit de o antropologie laic deschiztoare de noi i variate orizonturi interpretative. Pe un
asemenea filon, vor aprea contribuii ce se integreaz unei ontologii a subiectivitii.
n gndirea filosofic modern i contemporan, tema subiectivitii este predominant n
abordarea umanului. Pe lng gndirea politic liberal, care acord un statut i un rol privilegiat
individualitii, trebuie reinute refleciile lui Blaise Pascal privind fragilitatea fiinei umane,
ndoiala metodic a lui R. Descartes, analiza kantian a structurilor a priori ale sensibilitii,
intelectului i raiunii care fac posibil cunoaterea .a.m.d. Fenomenologia lui Husserl
caracterizeaz omul ca fiina dttoare de sens. De la S. Kierkegaard la existenialiti i filosofia
existenei, subiectivitatea este abordat n termenii ndoielii existeniale. De altfel, orientarea
existenialist exprim angoasele i incertitudinile omului contemporan; dup diagnosticul lui
Nietzsche privind moartea lui Dumnezeu n sensul eroziunii culturale a forei simbolice
oferite de credina religioas i ca refuz al oricrei metafizici , omul se desparte de paradigmele
absolutului i intr n criz n raport cu sine nsui.
O schimbare radical de perspectiv i problematic n modul de a concepe ordinea omenescului
se produce nu att prin refleciile epistemologice de tipul filosofiei analitice, ci prin entuziasmul
provocat de structuralism i, n prelungire, de semiotic. Este vorba de perspective
tiinificizante care disloc ntreaga tematic a filosofiei contiinei, subiectivitii i sensului
prin studiul sistemelor de semne. Dac, prin Heidegger, tradiia umanist renascentist, ca
elaborare intr n umbr prin accentul pus pe investigarea Fiinei, structuralismul nu att n
ipostaza sa metodologic, ct n varianta, greu controlabil, filosofico-ideologic postuleaz c
omul concret este un mit, o invenie cultural recent; Foucault anun moartea omului;
36
Althusser l dizolv n structurile sociale (n care primeaz relaiile de producie), Lvi-Strauss n

codurile culturale, iar J. Lacan n structurile psihologice ale incontientului (care este organizat
ca un limbaj). Urmeaz, n avalan, moartea sensului prezent, de altfel, i n variantele
laice ale existenialismului-, moartea semnului (J. Derrida), dispariia marilor discursuri
teoretice totalizante (J.F. Lyotard) .a.m.d. Disoluia omului ca subiect schimb paradigma
realului; acesta este conceput de Gilles Deleuze ca fiind un cmp anonim, fr subiect i fr
individualitate, astfel nct subiectivitatea se estompeaz nuntrul unui cmp de individuaii
impersonale.
Nu credem c ntre interpretrile existenialiste i noile strategii teoretico-metodologice de tipul
structuralismului ar trebui fcut o opiune definitiv. Bnuim chiar o complementaritate de
adncime, dincolo de suprafaa polemicilor mai mult sau mai puin ocazionale, ptimae i/sau
obtuze. Metoda structural i structuralismul au performane de netgduit n studiul aptitudinii
umane de a semnifica. Pe de alt parte, este evident c umanismul i, n general, filosofia
umanului trebuie s depeasc stadiul literaturizrii i al hermeneuticilor precritice. Posibilele
jonciuni paradigmatice rmn a se mplini, chiar dac filosofrile post-structuraliste nu par a fi
deloc ncurajatoare.
Dac anticii mai ales prin Platon i Aristotel au impus gndirea umanului n termenii
nltori ai imboldului ctre virtute inclusiv n ipostaza de fptur politic, deci de fiin
care practic o moralitate public n vederea cultivrii individualitii cetii , iar reflecia
teologic a oscilat ntre umilirea omului i ansele sale de ndumnezeire, este evident c, pe
fondul interesului aparte acordat de Renatere individualitii, un punct de referin l reprezint
caracterizrile paradoxale pe care le propune Blaise Pascal:
Ce himer mai este i acest om? Ce noutate, ce monstru, ce haos, ce ngrmdire de contradicii?!
Judector al tuturor lucrurilor; imbecil vierme de pmnt; depozitar al adevrului; ngrmdire de
incertitudine i de eroare; mrire i lepdtura Universului. Dac se laud, eu l cobor; de se coboar, l
laud i-l contrazic mereu pn ce reuete s neleag c este un monstru de neneles. [30]
Registrul tragic al fiinei umane este adncit de meditaia kierkegaardian privind angoasa i
disperarea, paradoxul (Sartre), ambiguitatea (Simonev de Beauvoir), absurdul (Camus)
.a.m.d. Prin Hobbes Homo homini lupus i David Ricardo cu distana dintre homo
oeconomicus i homo moralis (sau sufletul frumos, cum va spune Hegel) se indic un
primat al valorilor utilitii n sistemul valorilor vieii, consacrat de pragmatism; pe acelai filon,
dar n cu totul alte contexte, se prefigureaz supraomul lui Nietzsche n opoziie cu turma.
Prin Freud, omul ncepe s fie definit ca animal cu complexe, supus refulrilor instinctuale i,
n consecin, funciei decisive a incontientului n dinamica vieii psihice. Din perspectiva lui
Heidegger, omul este fiin pentru (ntru) moarte.
Se poate spune c starea de insuficien a omului n raport cu omenescul din sine nsui relevat
n paradigmele filosofice ale contemporaneitii oscileaz ntre simbolul Golgotei i mitului lui
Sisif, cu tendina de fixare definitiv pe ultimul termen. Este, de fapt, calea parcurs de la
Kierkegaard pentru care credina, amplificat de experienele tragice ale interioritii, este
indiciul saltului ctre autenticitate la Camus pentru care sfidarea absurdului este unica surs
de fericire i sens.
Mutaii paradigmatice. Numeroase polemici ale cror efecte culturale sunt nc active au
reuit s impun prerea c n privina modurilor actuale de abordare teoretic a sferei
umanului ar exista numai o miz: pro sau contra subiectivitii, care legitimeaz la modul
absolut o disjuncie: structuralism sau existenialism, tradus ideologic n schema: umanism
37
sau antiumanism. Am observa, deocamdat, c aceast sedimentare a mizelor teoretice are o

valabilitate restrns i localizabil: a fost posibil n (i produs de) climatul socio-cultural
francez postbelic, datorit polarizrii unor tendine, explicabile contextual i istoric, pn la
transformarea diferenelor n surse de conflict pe de o parte, nevoia de (i inteniile axate pe)
organizare, instituionalizare, re-structurare, iar, pe de alt parte, reeditarea unei tradiii de
libertate, filosofie a spiritului, recunoatere a subiectivitii i angajrii interioare. n msura n
care disputa existenialismstructuralism a beneficiat de implicarea unor nume sonore (de la J. P.
Sartrela M. Foucault, Cl. Lvi-Strauss, J. Lacan .a.), a reuit n parte, i datorit calificativelor
ideologice influenate, direct sau discret, de marxism s acapareze o gam problematic pe care
ns o rezolv sub presiuni conjuncturale. De aceea, dincolo de expansiunea structuralitilor i de
replierea ideaiei existenialiste, credem c trebuie luat n consideraie chestiunea de fond: cea
referitoare la amploarea specializrilor metodologice contemporane nsoite de tematizri
epistemologice i inflexiuni metafizice n orizontul crora este (re)gndit specificul ireductibil
al umanului. Cmpul disputelor i promisiunilor actuale este articulat de inovaii conceptuale i
nstpniri tematice ce-i au sursa n lingvistica structural, n semiotic i hermeneutic.
Teritoriul tiinelor spiritului suport succesive segmentri specificatoare prin autonomizarea
psihologiei, istoriei, sociologiei i antropologiei,
Schimbarea de paradigm pe care o reprezint trecerea de la o filosofie a contiinei la o filosofie a
limbajului constituie aa cum sesizeaz J. Habermas o tietur (epistemologic n.n.) la fel de
profund ca i ruptura cu metafizica. Semnele lingvistice treceau pn acum drept instrumente i accesorii
ale reprezentrilor: de acum nainte, regnul intermediar al semnificaiilor simbolice dobndesc o valoare
proprie. Relaiile dintre limbaj i lume sau dintre propoziie i strile de fapt (pre-)iau tacheta relaiilor
ntre subiect i obiect. Operaiile de constituire a lumii, care erau apanajul subiectivitii transcendentale,
sunt luate n grij de ctre structurile gramaticale. Munca reconstitutiv a lingvitilor ia locul unei
introspecii greu controlabile. n sfrit, regulile dup care se nlnuie semnele, se formeaz frazele, se
produc enunurile pot s fie desprinse din configuraiile lingvistice care sunt, ca s spunem aa, realiti
ce se ofer ochilor notri. [31]
Alturi de caracterizarea gndirii filosofice contemporane ca fiind postmetafizic (J. Habermas)

de fapt, rezultanta unor poziii antimetafizice (I. Kant, pozitivitii .a.) i a unor eforturi de
construcie filosofic pe fundalul demitizrii sistematice a vechilor arhitecturi metafizice (proces
accentuat de posteritatea lui F r. Nietzche) trebuie avut n vedere o rupere de echilibru ntre
dezvoltarea tiinelor naturii i a tiinelor privitoare la om. Tendina de a identifica ntreaga
cunoatere cu structura categorial a raiunii elimin sau eclipseaz alte moduri prin care spiritul
se raporteaz la sine i la tot ceea ce se afl n afara sa. n consecin, omul modern este sfiat
de intersectarea a patru micri ale spiritului (Daryush Shayegan) [32]: 1) instrumentalizarea
gndirii dispreul pentru contemplaie, devalorizarea arhetipurilor iraionalului, obsesia i
iluzia obiectivitii ultime; 2) matematizarea lumii aplatizarea viziunii despre natur,
dezvrjirea ordinii universale, insensibilitate n faa misterului existenei, nlocuirea omului
vizionar cu omul vizual percepia suprafeei mimnd uimirea n faa adncurilor lumii; 3)
naturalizarea omului trecerea de la substane spirituale la pulsiuni primitive, nct omul nu
mai este interpretat n dimensiunea polar a unei ntoarceri la origini, ci n perspectiva liniar a
unei evoluii naturale n care apar diferene de grad fa de alte specii; 4) demitizarea timpului
secularizarea Providenei, istoria fiind neleas ca mediere ntre real i ideal, ca proces al
umanului ctre telos-ul prin care se autoproduce.
Pe fundalul acestor dominante ale spiritului contemporan poate fi neleas mutaia vizat de
Habermas: de la o filosofie a contiinei la o filosofie a limbajului. Acesta este, de fapt, planul n
care vor fi puse toate registrele filosofice ale sensului fie c primatul limbajului este asumat de
38
o filosofie a formelor simbolice (E. Cassirer), fie c, ntr-o formulare radical pe direcia unui
optimism tiinificizant, se vorbete despre consistena semnului om (omul tratat ca semn),
afirmnd c, ntruct cuvntul sau semnul pe care l folosete omul este omul nsui, omul
este un semn exterior (Charles S. Peirce).
Paradigme contemporane ale sensului. Interesul aparte pentru sens are, fr ndoial, i o
justificare psiho-social. ns, problema semnificaiei se situeaz n centrul preocuprilor actuale
mai ales dintr-un motiv epistemologic, ntruct angajeaz reflecii care ntemeieaz saltul de la
nivelul factologic la unificarea teoretic n disciplinele socio-umane.
Nu putem s transformm inventarierea comportamentelor omeneti n antropologie i seria
evenimentelor n istorie dect interogndu-ne asupra sensului activitilor umane i asupra sensului
istoriei. Lumea pare a se defini n mod esenial ca lume a semnificaiei. Lumea nu poate s fie numit
uman dect n msura n care semnific ceva. Astfel, tiinele umaniste pot s-i gseasc un numitor
comun n cercetarea ndreptat asupra semnificaiei. n sfrit, dac tiinele naturale se interogheaz
pentru a ti cum sunt omul i lumea, tiinele umaniste i pun, ntr-o manier mai mult sau mai puin
explicit, problema de a ti ce nseamn omul i lumea.
Sub acest aspect, lingvistica este tiina cea mai bine plasat, este o tiin pivot ce i asum
rolul de catalizator [33].
O anume disponibilitate ctre unificarea altor perspective tiinifice asupra omului este integrat
n chiar lingvistica lui Saussure; sub acest aspect, este suficient de sesizat c modul de tratare a
raportului limbvorbire dovedete asimilarea unor distincii metodologice din epoc de pild,
cea dintre social i individual n reprezentarea contiinei (mile Durkheim i psihologismul lui
Gabriel Tarde) , dar, n egal msur, i asum deschideri originale prin situarea lingvisticii
nsei n spaiul semiologiei asupra cruia va trebui s se pronune (i) psihologia. De astfel, o
ntreag tradiie filosofic nc din antichitatea greac identific studiul limbajului cu analiza
gndirii umane.
Schimbrile de paradigm nu anuleaz ci doar estompeaz dimensiunea filosofic a
problemelor n discuie. Impulsul ctre interdisciplinaritate localizeaz epistemologic tocmai
nevoia de interpretare filosofic general a limbajului dincolo de strictele specializri
metodologice. Dac la Saussure este evident intuirea unor proceduri comune tuturor tiinelor
umane, Charles W. Morris fr a prefera corsetul lingvisticii sugereaz posibilitatea
valorificrii semiotice a unor discipline tradiionale, cum ar fi logica, gramatica i retorica.
Semioticii n calitate de metatiin i, n particular, organon i se atribuie virtui integrative i
sistematizatoare. L. Hjelmslev afirm tranant c, n descrierea fenomenelor umaniste ceea ce
nseam aspiraia de a face din umanism un obiect de cunoatere , trebuie s alegem ntre
perspectiva poetic i atitudinea tiinific; dac excluderea reciproc a celor dou tipuri de
abordare este sterilizant, coordonarea lor benefic poate fi realizat prin identificarea unui
numitor comun al tuturor cunotinelor socio-umane n structurile lingvistice. Dei n alt sistem
de referin, proiectul lui Morris este similar: semiotica poate impulsiona constituirea umanisticii
ca tiin. Umanistica (humanistics) este metalimbaj/discurs teoretic menit s descrie, s
expliciteze i s organizeze tipologic umanitile (humanities) care sunt semne obiect,
respectiv, discursuri primare ce indic receptarea n termeni valorici a produciilor culturale
(literatur, moral, pictur, muzic, religie .a.). Ca discursuri legate nemijlocit de activitile
creatoare ale omului, umanitile constituie obiectul epistemic al unei metateorii: umanistica;
semiotica pune, deocamdat, la ndemna umanisticii instrumentele unui metadiscurs/metalimbaj
descriptiv promitor sub raport tiinific.
39
Structuralismul metodologic, semiotica i hermeneutica sunt deschideri teoretico-metodologice

cu virtui integratoare asupra a tot ceea ce poate fi inclus n universul sensului. n sistemul de
referine distincte deseori polemice, dei, n principiu, complementare i de aceea, mai nou,
interferente , aceste perspective vizeaz produsele creativitii umane fie c aceasta este
numit activitate simbolic (P. Ricoeur, .a.), comportament simbolic (Chomsky .a.) sau
aptitudine (facultate n.n.) uman de a semnifica (simboliza) (de la Saussure, Benveniste .a.
la Hagge .a.) Deopotriv, se pune accent pe totaliti, ansambluri organizate, crora li se
subordoneaz elementele componente; existena (i manifestarea) sensului este cutat la nivelul
sistemelor de semne, a marilor uniti semnificante i nu a semnelor izolate n care pachetele
de relaii, interdependene etc. genereaz configuraii simbolice ireductibile la (i independente
de) impresii factologice i atomizri analitice. n acelai timp, obiectul exemplar al cercetrii l
constituie ipostazele concretizate textual (n sens larg) ale impulsului uman de a semnifica. Demitizarea fondului simbolic este iniiat prin vizarea a ceea ce este dincolo de subiect i obiect
spiritul obiectivat (N. Hartmann), lumea a treia (K. Popper). Faptul c metoda structural i
semiotica opteaz pentru o atitudine descriptiv-explicativ neutr, desubiectivizat, iar
hermeneutica se adncete n interpretarea experienelor subiective ale sensului nu reprezint
dect diferene de presupoziii, postulate, legitimare epistemologic i tip de discurs (meta-)
teoretic, fr ns a ntemeia rupturi definitive. Este adevrat c structuralismul i semiotica sunt
apte s limpezeasc prin construirea de modele acele condiii interne care fac posibil
existena (real sau potenial) a sensului, n timp ce hermeneutica se fixeaz dintru nceput pe
carnalitatea semnificant a textului, sub-textului i con-textului, deci pe sensul trit prin
complicitate afectiv. ns, abordrile tiinifice nu mai pot fi expediate prin suspectarea de
pozitivism, scientism, ci trebuie integrate filosofic, pentru motivul esenial c ofer elemente
de ontologie a sensului care ajut nsui demersul hermeneutic n efortul de de-centrare a
subiectivitii (de-psihologizare). Corecii reciproce mobilizeaz nsi evoluia fiecrei
perspective metodologice n parte. De astfel, este evident c lingvistica ncepe s fie contient
de presupoziile sale hermeneutice (n decuparea obiectului Saussure; n selectarea anumitor
caracteristici Benveniste, Searle); semiotica i ncorporeaz tema interpretrii (de origine
hermeneutic), iar arcul hermeneutic resimte avantajul asimilrii modelelor structuralistsemiotice ca temei i instan de control pentru actul comprehensiv (P. Ricoeur). Dac
hermeneutica implicat n nsui modul de a practica filosofia de la Kierkegaard ncoace, sau n
postura metodologic iniial (Schleiermacher, Dilthey) ofer alternative reumanizatoare la
presiunile scientiste alimentate de prestigiul cultural al tiinelor naturii asumndu-i prin
Gadamer o vigilen epistemologic , astzi nu mai poate ocoli dialogul cu paradigmele
tiinifice n special, lingvistica structural i semiotica ale cror performane au aprut chiar
pe terenul tiinelor socio-umane.
ntre cunoaterea de sine a omului mediat de limbaj/semne/ simboluri /texte la care aspir
hermeneutica i, pe de alt parte, conceptul de semioz prin care subiectul uman este tratat ca
actor al practicii semiotice distana metodologic nu anuleaz, totui, o anume compatibilitate
a celor dou proiecii teoretice asupra umanului. Dezvoltrile tematice care urmeaz ncearc s
integreze i s valorifice pluralismul metodologic actual din perspectiva unificatoare a
speculaiei filosofice.
1. D.D. Roca, Existena tragic, Editura tiinific, 1968, cap. I i II.
2. Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea ntru fiin, Univers, 1984, ntia introducere,
cap.3.
40
Friedrich Nietzsche:
critica metafizicii [i criza sensului
[Atunci] cnd se vorbete despre umanitate, ne bazm
pe ideea c ea ar putea fi ceea ce desparte omul de natur
i l difereniaz de aceasta; ns, n fapt, aceast separaie
nu exist: proprietile naturale i cele ce se pretinde a
fi n exclusivitate omeneti se afl amestecate n mod
nedesociabil. n calitile sale cele mai nobile i mai
elevate, omul este n ntregime natur i poart n sine
ciudenia acestui duplicat caracter natural. Aptitudinile
sale de temut i care se consider n favoarea inumanului
sunt poate chiar solul rodnic de unde poate s neasc o
oarecare umanitate, att sub form de emoii, ct i de
fapte i opere. [1]
(Friedrich Nietzsche)
Ideile filosofice ale lui Friedrich Nietzsche (18441900) nu sunt articulate n sistem, ceea ce nu
nseamn ns c ar fi lipsite de o coeren de ansamblu care singuralizeaz profilul unei gndiri
de o imens actualitate. Acest sfrit de secol se afl sub semnul diagnosticului nietzscheean
mai ales prin sentimentul dezolant al accelerrii proceselor de relativizare i chiar disoluie a
valorilor, prin de-mistificarea cunoaterii tiinifice, criza sensului i a identitii umane,
epuizarea marilor discursuri universalizante din etic, tiin i filosofie .a.m.d. Lipsete
deocamdat acea luciditate tioas care s valorifice patosul [re]constructiv, creator, prin care
Nietzsche sugereaz posibilitatea depirii simplului nihilism i a mediocritii umane.
Omul eroic. Nietzsche recunoate c stimeaz un filosof numai n msura n care acesta este n
stare s dea un exemplu, s fie un model demn de urmat; de aceea, admir pe Schopenhauer i
Montaigne pentru onestitatea stilului de gndire. n timp ce Kant i-a asimilat rigorile
instituionalizate ale mediului universitar exemplul su producnd profesori de filosofie i o
filosofie de profesori , Schopenhauer a trit periculos ntr-o izolare inconfortabil, ndrznind
s dispere de (pentru n.n.) adevr [2]; de fapt, acest pericol nsoete orice gndire care i
ncepe drumul de la filosofia lui Kant, n msura n care cel n cauz refuz s fie o main de
gndit i calculat, exprimndu-se robust i complet n suferin i nesbuit n dorine; energia
minii lui Schopenhauer modific scepticismul popular i relativismul dizolvant de secreie
kantian n sensul unei contemplri tragice a lumii i vieii.
41
Epoca, n opinia lui Nietzsche, a erijat unul dup altul trei imagini despre om. Modelul prefigurat
de Rousseau, cu efecte populare confuze, eman o for care a dus la revoluii violente. Omul lui
Goethe croit pentru naturile contemplative, mai rafinate este o for conservativ i
conciliant, dar el risc (...) s degenereze n filistin, aa cum omul lui Rousseau se poate (pre-)
face uor personaj catilinar [3]. n schimb, omul lui Schopenhauer i asum suferina voluntar
a adevrului prin care se mplinete totala conversiune a fiinei sale, refuznd cu tenacitate
reducerea sensului vieii la conservarea propriei mediocriti, la minciuna confortabil de sine.
Omul autentic probeaz c activitatea sa are un sens metafizic, inteligibil n conformitate cu
legile unei viei superioare, de un alt calibru, afirmative, chiar dac s-ar prea c pentru a le urma
trebuie s (n-)frng regulile vieii obinuite; prin chiar acest fapt, se permanentizeaz suferina;
dispreuind neutralitatea rece i demn de dispre a omului de tiin, omul schopenhauerian
accept s fie devorat de o cunoatere pasional, oferindu-se siei ca prim victim; fr
ndoial, prin chiar gestul su temerar i mineaz ansele de fericire domestic, optnd pentru o
via eroic.
Oamenii mici noteaz Nietzsche gndesc i cred c oamenii mari sunt mari n acelai fel n
care ei nii sunt mici. Cei care nu-i neleg viaa dect ca punct n dezvoltarea unei rase, a unui
stat sau a unei tiine i vor deci s se integreze deplin n istoria devenirii, participnd la istorie i
nimic mai mult, nu au neles marea lecie a existenei, respectiv faptul c eterna devenire este un
joc de marionete n care omul uit de sine, i uit menirea, se disperseaz i dilueaz. Omul
eroic, ns, are un fond disperat, distruge tot ceea ce aparine unei asemenea deveniri pline de
iluzii i pune n lumin falsul existenial.
ntreaga problem a sensului vieii se concentreaz n jurul ntrebrii: unde se sfrete
animalul, unde ncepe omul?[4] Dac, din nevoi vitale, omul este dispus la a se mini,
frustrndu-se prin minciun de aptitudinea sa metafizic, i dac, pe de alt parte, instituiile
ascund, prin eschiv, sarcina noastr autentic, nu este mai puin adevrat c fondul autentic al
strilor de lucruri este din cnd n cnd perceput, vertijul angoasei evideniind fr tgad tot
ceea ce este vis, miraj n propria noastr via. Chemarea cosmic a omului nu poate fi nbuit
la nesfrit, ns, n acelai timp, simim c suntem prea slabi pentru a suporta timp mai
ndelungat aceste clipe de acomodare la ceva mult mai profund, i c nu suntem oameni ctre
care aspir natura pentru eliberarea (dlivrance) sa [5]. Oamenii autentici depesc orizonturile
animalitii; filosoful, artistul i sfntul sunt tipuri exemplare n care natura simte c-i atinge
scopul. Prin acest mod de a nelege rosturile omenescului, Schopenhauer a descoperit un nou
ciclu de obligaii menit s pregteasc naterea, n noi nine i n afara noastr, a filosofului,
artistului i sfntului; lucrarea omului asupra omenescului din sine nsui desvrete natura;
noul ideal comunitar nu se mai bazeaz pe forme i legi exterioare, ci pe o gndire fundamental
structurat de trirea culturii. Natura are nevoie de tipurile umane performante pentru a accede la
propria sa limpezire, luminare, cunoatere de sine, deci pentru mplinirea unui el metafizic:
umanizarea final i suprem ctre care aspir i conspir ntreaga natur pentru a se elibera de
sine nsi [6].
Nietzsche ncearc, de fapt, o interpretare liber a ideilor schopenhaueriene, prefigurnd opiuni
decisive pentru propria sa filosofie. Astfel, apreciaz c, prin condiia noastr obinuit, nu
suntem capabili s contribuim cu ceva la naterea unui om eliberator; pesimismul lui
Schopenhauer izvorte din mediocritatea i ura n care se complace epoca; refuznd atmosfera
pesimist din ideaia lui Schopenhauer, Nietzsche afirm rspicat o tez care va cpta
configuraii originale:
42

scopul dezvoltrii unei specii rezid acolo unde ajunge la propria sa limit i se transform ntr-o specie
superioar [7],
i nu n masa de exemplare comode, obsedate de prosperitate .a.m.d.
Menirea culturii. Contiina acestei finaliti metafizice oblig la cutarea i stimularea

circumstanelor favorabile apariiei acestor oameni mntuitori. Dac, de obicei, instituiile n
frunte cu statul las ca numrul s decid acolo unde e vorba de valoare i de semnificaie,
menirea adevratei culturi este de a hrni acele stri interioare mobilizatoare prin care insul
devine altceva dect ceea ce este. Grav este, ns, faptul c impulsul ctre autodepire este
anulat de puteri strine culturii. Exist noteaz Nietzsche un fel de a abuza de cultur i de a
o face sclav. [8] n acest plan, Nietzsche distinge egoismul afaceritilor, egoismul statului,
cuttorii aa-zisei forme frumoase, egoismul tiinei.
Speculanii reduc cultura la inteligen i cunoatere, miznd pe profit, dup formula: nevoia de
cultur presupune cunoatere mai mult, ceea ce genereaz noi trebuine i, pe de alt parte,
impulsioneaz producia, crendu-se ansa creterii profitului aductor de bunstare. Egoismul
statului dorete extinderea i generalizarea culturii numai n sensul instrumentului de dominaie.
Cretinismul subliniaz Nietzsche este cu siguran una din manifestrile cele mai pure ale
acestui impuls ctre cultur, i mai ales ctre zmislirea [n]totdeauna rennoit a sfntului; ns
deoarece a fost folosit a o suta oar s [se] mite morile puterilor Statului, boala l-a ptruns puin
cte puin pn la mduv, a devenit victima ipocriziei i minciunii, i a degenerat pn la a
contrazice scopul su originar. [9] Aceast distincie dintre virtuile culturale ale cretinismului
i, pe de alt parte, falsificarea lor instrumental prin subordonarea fa de mizele puterilor
statale merit a fi reinut pentru a sesiza just planul n care i desfoar Nietzsche critica
vehement a religiei i moralei cretine; n opera de maturitate nu va nega spiritul cretin
originar, ci ipostaza sa degradat, prin folosirea n amgire i protecie a unei mediocriti
generalizate.
Alte puteri stimuleaz n mod cert cultura, fr ns ca prin aceasta s-i [re]cunoasc adevratul
scop. n aceast categorie intr toi cei care vor s schimbe contiina apstoare a ureniei i
plictiselii cu o presupus form frumoas: accentul pus pe detalii exterioare, cuvnt, gest,
decor, fast, bune maniere pot induce concluzii false n privina coninutului real.
tiina este pentru nelepciune ceea ce este virtutea pentru sfinenie: este rece i uscat, nu are
iubire i ignor orice sentiment profund de insatisfacie i de nostalgie. Ea este folositoare siei
pe ct este de vtmtoare slujitorilor si, n msura n care transpune n acetia propriul su
caracter i le osific astfel ntr-un fel oarecare umanitatea. [10] n ecuaia tiinei, suferina este
ceva deplasat i de neneles, nimic altceva dect o problem; orice experien este tradus ntrun joc dialectic de ntrebri i rspunsuri, deci transformat ntr-o pur afacere a inteligenei.
Aciunea modificatoare pe care spiritul tiinific o exercit asupra fondului vital, psihic i
spiritual din care eman unicitatea uman a practicanilor si eclipseaz tocmai finalitatea
culturii. n viziunea lui Nietzsche, savantul modern este n conflict cu geniul. Alturi de alte
cauze, egoismul tiinei produce un asemenea climat nct condiiile naterii geniului nu sunt
ameliorate n epoca modern, i animozitatea n faa oamenilor originali a crescut astfel nct
Socrate n-ar mai putea s triasc pe vremea noastr, i, n orice caz, el n-ar mai ajunge la
aptezeci de ani. Atrofierea credinei ntr-o semnificaie metafizic a culturii ngduie s se
vorbeasc despre nerozia naturii umane actuale [11].
Un diagnostic tragic: Dumnezeu a murit!. Nietzsche nsui spune despre sine n termeni
n care fuzioneaz ironia fin cu luciditatea tioas i cu un evident sentiment al propriei valori:
43
ntr-o zi, de numele meu se va lega amintirea despre ceva neobinuit, despre o criz cum n-a
mai existat pe pmnt, despre cea mai profund ciocnire a contiinelor, despre o decizie
mpotriva a tot ceea ce a fost crezut, cerut, sfinit pn acum. Eu nu sunt un om, sunt dinamit.
Considerndu-se primul om cinstit n opoziie cu minciunile mileniilor, ambiioneaz la o
reevaluare a tuturor valorilor. n acest sens, diagnosticul morii lui Dumnezeu are o funcie
pivotal.
Critica brutal din Ecce homo a religiei cretine este motivat de autor printr-o intenie valid
teoretic: autodepirea moralei prin sinceritate, i printr-o constatare psihologic suficient de
credibil: condiia de existen a celor buni este minciuna: altfel spus, voina de a nu vedea cu
orice pre cum este alctuit de fapt realitatea; criteriile valorice, simbolurile, credinele induc
minirea instinctelor, ascunznd prile nspimnttoare ale realitii [12].
n alte lucrri, Nietzsche fr a face risip de nuane i fr a fi total[mente] limpede pn la
capt precizeaz c ceea ce refuz este noiunea de Dumnezeu falsificat [13] n/prin
cretinismul moral care devitalizeaz: prin mil se nmulete i sporete irosirea puterilor pe
care suferina o aduce vieii, [14] Dumnezeul slabilor anesteziind voina i energiile vieii.
ntr-adevr, nu e alt alternativ pentru Dumnezei: sau sunt chiar VOINA PUTERII, i
atunci vor fi Dumnezeii unui popor, sau sunt neputina putinei, i atunci vor deveni neaprat
buni. [15] Atunci cnd devine doar simbolul unui toiag al ostenelii, o scndur de izbvire
pentru toi acei ce se neac, Dumnezeul srmanilor, al pctoilor, al bolnavilor prin
excelen degenereaz pn ajunge n contrazicere cu viaa, ruina unui Dumnezeu [16]. Ni
se pare, ns, c dincolo de cruzimea critic i stufoenia verbului nietzscheean se afl un soi de
nelinite tragic i chiar o spaim fa de consecinele verdictului su: Dumnezeu a murit!
De fapt, miza sa este antimetafizic; ceea ce respinge este dedublarea lumii: lumea aceasta,
aparent, i o alt realitate (absolut, nedemonstrabil). l apreciaz, de pild, pe Heraclit n
msura n care acesta consider c fiina este o ficiune goal:
Lumea aparent e unica: lumea adevrat nu-i dect un adaos mincinos... A separa lumea ntruna adevrat i una aparent, fie n felul cretinismului, fie n felul lui Kant (a unui cretin iret n
cele din urm) nu-i dect o idee sugerat de dcadence un simptom al vieii n declin... [17]
Virulena critic este nlocuit cu o luciditate grav pe msur ce este inevitabil concluzia:
Lumea adevrat am lichidat-o: Ce lume a mai rmas? Cea aparent, poate?... Dar nu! O dat cu lumea
adevrat am lichidat-o i pe cea aparent! [18]
Acest prag reflexiv rmne ntr-o indeterminare ce insinueaz ngrijorarea fa de ceea ce

urmeaz; gravitatea gestului pare a fi nsoit de o aur tragic.
Tema morii lui Dumnezeu capt la Nietzsche expresii parabolice.
Nebunul. N-ai auzit de acel nebun care ziua n amiaza mare aprinsese un felinar i alerga prin pia
strignd nencetat: l caut pe Dumnezeu! l caut pe Dumnezeu! Cum acolo se aflau muli care nu
credeau n Dumnezeu, fu ntmpinat cu hohote de rs. Oare s-a pierdut? spuse unul. S-a rtcit ca un
copil? spune altul. Sau st ascuns? Se teme de noi? S-a urcat pe o corabie? A emigrat? rdeau i strigau
cu toii. Nebunul sri drept n mijlocul lor i i strpunse cu privirea. Unde a plecat Dumnezeu? strig el.
Am s v spun eu! Noi l-am ucis voi i eu! Noi toi suntem ucigaii lui! [19]
Tensiunea dramatic a textului nu mizeaz pe simple efecte spectaculare, ci pe zguduirea

visceral a spiritului n faa unui diagnostic: moartea lui Dumnezeu. Ceea ce pentru atei este
prilej de umor ieftin, angajeaz la Nietzsche seisme care disloc falii sufleteti i reaeaz
straturile de contiin. Sentimentul vinoviei este difuz, abia perceptibil, n schimb devine
copleitoare spaima fa de consecinele morii lui Dumnezeu; Nietzsche sugereaz cu o
44
luciditate tioas gravitatea gestului i rspunderii omeneti, condiia tragic pe care trebuie s
i-o asume fiina uman atunci cnd ocup locul rmas gol. Diagnosticul Dumnezeu a murit!
este unul existenial i istoric. Propoziiile speculative noteaz Gilles Deleuze pun n joc
ideea de Dumnezeu din punctul de vedere al formei sale. Dumnezeu nu exist sau exist, tot pe
atta ct ideea sa implic sau nu implic contradicia. ns formula Dumnezeu este mort este
de o cu totul alt natur; ea face s depind existena lui Dumnezeu de o sintez, opereaz
sinteza ideii de Dumnezeu cu timpul, cu devenirea, cu istoria, cu omul. Aceast expresie spune
n acelai timp: Dumnezeu a existat i el este mort i el va nvia, Dumnezeu a devenit Om i
Omul a devenit Dumnezeu. Formula Dumnezeu este mort nu este o propoziie speculativ, ci o
propoziie dramatic, propoziia dramatic prin excelen. [20] Sub raport cultural, filosofic i
moral, sentina Dumnezeu rmne mort semnific faptul c temeiurile seculare ale vieii i
criteriile adevrului au disprut; pentru omul contemporan, Dumnezeu a ncetat s mai
reprezinte principiul ntemeierilor ultime, instana absolut a validrii structurilor atitudinalvalorice n faa lumii i vieii; printr-o neevident, dar, totui, strict conexiune, orizontul
simbolic se nruie: Binele, Adevrul, Fiina decad n spaiul relativizrilor. Cel mai de
seam eveniment din ultima vreme c Dumnezeu a murit, iar credina n Dumnezeul cretin
a ajuns de necrezut ncepe deja s-i arunce primele umbre asupra Europei. [21] Nu este, ns,
vorba de umbrele ce nsoesc personajul principal simulacre i urme n care cei captivi i
nostalgici caut sprijin, mulumindu-se cu imagini surogat ale simbolului sacru; aceast
accepiune a umbrei este folosit de Nietzsche pentru a sugera vlguirea credinei, eroziunea
temporal a unei stri originare prin a crei palid invocare oamenii i justific mediocritatea.
Acele umbre pe care le arunc moartea lui Dumnezeu asupra Europei se refer, tocmai la
sfera consecinelor abia perceptibile ce trebuie deduse cu necesitate dintr-un diagnostic
hiperlucid: Dumnezeu a murit!, Dumnezeu rmne mort!. Nietzsche vizeaz ruptura de
model cultural i tendin secular: o adnc i veche ncredere s-a preschimbat n ndoial;
toate trebuie s se prbueasc acum, dup ce temelia acestei credine s-a zdruncinat, pentru
c au fost cldite pe ea, rezemate pe ea sau mpletite cu ea, de pild ntreaga noastr moral
european; un ir lung de drmri, distrugeri, destrmri, rsturnri care ne stau n fa
vestind rigorile unei logici a spaimei [22]; lumea i coloritul tuturor lucrurilor s-a schimbat;
pentru cei vechi, toate evenimentele strluceau ntr-altfel, cci din ele sclipea un Dumnezeu; la
fel, toate hotrrile i perspectivele unui viitor ndeprtat, pentru c existau oracole i semne
tainice i se credea n preziceri; noi am dat lucrurilor o culoare nou, le pictm nencetat dar
ce putem face noi deocamdat fa de splendoarea culorilor acelei vechi meterie! vreau s
spun vechea omenire [23]. Nietzsche i mustr contemporanii de reflecie pentru c cedeaz
aparenelor, fiind nc prea stpnii de primele urmri ale acestui eveniment [24]: senzaia
unei liberti ncurajatoare. Iminenta destrmare a tablei de valori este ntmpinat de Nietzsche
cu un disconfort profetic: pn i noi, nscui dezlegtori ai ghicitorilor, care ateptm de
asemenea pe culmile muntoase, aezai ntre azi i ieri, i ncrustai ntre contradicia dintre azi i
mine, noi primii i prematurii nscui ai secolului care vine i crora umbrele ce urmeaz s
nvluie n curnd Europa ar fi trebuit de fapt s li se nfieze nc de pe acum, cum se face c
ntmpinm ivirea acestei ntunecri fr un interes adevrat i n primul rnd fr grij i team
pentru noi? [25] De fapt, sunt dinamitate chiar temeiurile vieii i cunoaterii.
Lipsa de sens a suferinei i nu suferina a fost blestemul care a apsat pn acum omenirea iar idealul
ascetic i oferea un sens!
Golul de sens i motivaie al suferinei este umplut, ns orice suferin a fost pus sub semnul
vinei. Totui, omul este astfel salvat, i, o dat cu nlturarea fr-de-sens-ului, voina nsi
era salvat, ns acestei voine idealul ascetic i imprim o direcie care, n opinia lui Nietzsche,
45
se manifest potrivnic omenescului, vieii, simurilor, fiind o voin de neant, o sil de via, o
rzvrtire mpotriva condiiilor fundamentale ale vieii, dar este i rmne o voin!... ceea ce
nu nseamn puin, tiut fiind c omul prefer s vrea neantul dect s nu vrea deloc... [26]
Postulatul morii lui Dumnezeu este nsoit de un diagnostic n reflecia moral: a sosit
vremea dezastrului pentru toat flecreala moral a unora despre ceilali! [27] Refuzul
spiritului metafizic este evident: acei gnditori n mintea crora toate stelele urmeaz traiectorii
ciclice nu sunt cei mai profunzi; cel ce privete nluntrul su ca ntr-un uria Univers i poart
n el Ci Lactee tie i ct de neregulate sunt toate aceste ci ele duc pn n haosul i labirintul
existenei, [28] iar valoarea vieii nu poate fi estimat [30]. ntr-un alt plan, se obine o
autonomie a umanului, ns destul de problematic; cel care l-a lsat pe Dumnezeu s plece se
ine cu att mai strns de credina moral; ns, observ Nietzsche, credina ntr-o salvare a
demnitii umane prin valorile morale curente are un temei metafizic i, prin urmare, orice fel
de postulare moral a valorilor (...) sfrete cu nihilismul. n religie precizeaz Nietzsche ,
lipsete constrngerea de a ne privi pe noi nine drept creatori de valori. [30] Prin extensie,
afirmaia este valabil pentru orice ntemeiere metafizic a moralei. ns, omul actual nu are nc
o contiin lucid de sine ca subiect axiologic; de aceea nu suntem nici att de mndri, nici att
de fericii cum am putea fi [31].
Genealogie i perspectivism. Nietzsche nruie ambiiile gndirii metafizice prin desconspirarea

unor coninuturi i funcii latente care sunt dincolo i dincoace de inteniile pur spirituale
revendicate. Metoda genealogic decodific originea valorilor i valoarea surselor valorizrii.
Este, de fapt, o procedur critic ce demitizeaz idealitatea i spiritualitatea pur pe care i le
revendic proieciile axiologice. n acelai timp, realitile concrete inclusiv, i mai ales, cele
umane sunt nelese ca fiind constituite din raporturi ierarhice, mai mult sau mai complexe, de
fore din care unele sunt active, iar altele reactive. Aa cum sintetizeaz G. Deleuze, n
concepia lui Nietzsche
un fenomen nu este o aparen, nici chiar o apariie, ci un semn, un simptom care i gsete sensul ntr-o
for actual. Filosofia este n ntregime o simptomatologie i o semiologie. tiinele sunt un sistem
simptomatologic i semiologic. Dualitii metafizice a aparenei i esenei, i, de asemenea, relaiei
tiinifice de la efect la cauz, Nietzsche substituie corelaia fenomenului i sensului. Orice for este
aproprierea, dominaia, exploatarea unei cantiti de realitate. [32]
Obiectele, valorile, actele .a.m.d. sunt, deci, expresia unei fore care se raporteaz la o alt for,
fiind, sub acest aspect, o Voin (de putere). n acest punct, trebuie observat c, dei Nietzsche
nruie, prin interpretare genealogic, miturile metafizicii europene, nsi construcia sa teoretic
poate fi calificat drept metafizic. M. Heidegger consider c n meditaiile nietzscheene este
evident un rspuns la problema ce privete constituia i modalitatea existentului (fiinrii).
Astfel, privind i viznd existentul n ansamblu, Nietzsche ofer dou rspunsuri: pe de o parte,
existentul n totalitatea sa este Voin de putere, i, pe de alt parte, existentul este Eterna
Revenire (Rentoarcere n.n.) a Aceluiai. [33] Cele dou noiuni sunt interdependente, viznd
simultan constituia, deci fiina i esena a ceea ce fiineaz, ct i modalitatea de a fiina,
respectiv consistena devenirii n prezen.
Nietzsche respinge orice concepie religioas, filosofic, moral care opereaz dedublarea
lumii ntr-un strat al esenei i, pe de alt parte, lumea i viaa ca aparene lipsite de valoare.
Efortul su const n a depi dualitile metafizice spre a restitui adevrata valoare a concretului
i vieii nemijlocite.
Oricare ar fi poziia filosofic pe care ne-am plasa azi, trebuie s recunoatem c, indiferent cum am
privi-o, falsitatea lumii n care ne nchipuim c trim este lucrul cel mai cert i mai stabil pe care l poate
46

sesiza ochiul nostru: gsim temeiuri peste temeiuri care ncearc s ne seduc la presupunerea c n
esena lucrurilor exist un principiu amgitor. [34]
Evident, nencrederea n gndire, pierderea inocenei n faa lumii, are consecine adnci,
inoculnd datoria de a fi nencreztor, de a privi dumnos din toate abisurile bnuielilor.
mpotrivirea fa de ideea de a fi nelai sedimenteaz propriile certitudini:
ideea c adevrul are o valoare mai mare dect aparena este o simpl prejudecat moral i nimic mai
mult, este chiar cea mai puin dovedit ipotez din cte exist pe pmnt. S recunoatem totui ceva;
viaa nu ar fi deloc posibil fr o perspectiv de evaluri i de aparene; iar dac am vrea s suprimm
totalmente lumea aparent laolalt cu nflcrarea i nerozia virtuoas a anumitor filosofi,
presupunnd c voi ai putea s-o facei n-ar mai rmne nimic din adevrul vostru! [35]
Demistificarea acestor obinuine de gndire este desfurat prin insinuarea unor presiuni
dinspre instinctul de autoconservare generic spus care i fac simit prezena n ordinea
spiritului.
Orice filosofie care pune pacea mai presus dect rzboiul, orice etic ce nelege negativ ideea de
fericire, orice metafizic i fizic ce cunoate o finalitate, o stare definitiv de vreun fel oarecare, orice
aspiraie preponderent estetic sau religioas spre un alturi, un dincolo, un n afar, un deasupra permit
ntrebarea dac nu cumva boala a fost aceea care l-a inspirat pe filosof. Marcarea incontient a
necesitilor filosofice sub mantia obiectivului, a idealului, a spiritualitii pure merge nfricotor de
departe i m-am ntrebat adesea dac, de o manier general, filosofia nu a fost cumva pn acum doar o
interpretare a trupului i o nelegere greit a acestuia.
n infrastructura judecilor de valoare se afl ascunse presiuni i trebuine vitale, aa nct

diferitele maniere de a concepe valoarea existenei sunt n primul rnd simptome ale
anumitor trupuri, dar un posibil medic filosof ar putea s expliciteze psihologic modul n care
n toate filosofrile nici n-a fost vorba pn acum despre adevr, ci despre altceva, s spunem
despre viitor, sntate, cretere, putere, via... [36]
Presupoziii n interpretarea vieii. Gndirea lui Nietzsche ca filosofie a vieii se

ntemeiaz pe anumite presupoziii cosmologice i biologice. Nietzsche opereaz o mereu
neexplicitat substituire a cmpurilor semantice proprii termenilor via (Leben) i existen
(Dasein, Existenz); doctrinarii scopului existenei a cror obsesie ntemeietoare justificativ
este luat n rspr lucreaz n interesul speciei: propulseaz viaa speciei, propulsnd
credina n via [37]; instinctul vieii izbucnete ca raiune i patim a spiritului, aa nct,
datorit apariiei mereu rennoite a acestor nvtori despre scopul existenei, natura uman
s-a modificat n general ea are acum o nevoie n plus, tocmai nevoia c ntotdeauna s apar
asemenea nvtori i nvturi despre scop. Omul a devenit treptat un a n i m a l f a n t a s t
i c ce trebuie s cread, s tie de ce exist, specia sa nu poate prospera fr o ncredere
periodic n via! Fr credin n raiunea din via! [38]
Un prim strat al presupoziiilor vizeaz tot ceea ce exist pur i simplu nainte dei concomitent
cu ordinea umanului; pe de o parte, lumea, Universul, (die Welt, das All) ca materie inert sau
plin de for, ns indiferent, ntruct este lipsit de scop (Zweck), valori (Werte) sau
sens (Sinn): s ne ferim s gndim c lumea este o fptur vie, s ne ferim s credem c
Universul ar fi o mainrie; cu siguran c n-a fost cldit n vederea unui singur scop; ordinea
astral n care trim este o excepie; aceast ordine, precum i durata considerabil de care a avut
nevoie, a fcut la rndul ei posibil excepia excepiilor: formarea organicului, iar n raport cu
acest nivel caracterul general al lumii este haos pentru venicie, nu n sensul absenei
necesitii, ci al absenei ordinii, structurii, formei, frumuseii, nelepciunii i cum se mai
numesc estetismele noastre omeneti; nici una din sentinele noastre estetice sau morale asupra
universului nu sunt legitime; mai mult: s ne ferim s spunem c n natur exist legi. Exist
47
doar necesiti; aici nu exist nimeni care comand, nimeni care se supune, nimeni care ncalc;
i, ntruct nu exist scopuri, termenul nsui de ntmplare nu are sens; o alt consecin: s
ne ferim s spunem c moartea este opus vieii. Viaa este numai varietate a morii, o varietate
foarte rar; [39] Nietzsche aspir ctre o dedivinizare a naturii, pentru a ne nfri cu o
asemenea natur creia i se sfie vlul antropomorfic. n acord cu presupoziia indiferenei
constitutive Universului n care ne situm, se afl o anume indiferen fa de sens i valoare
proprie speciilor animale n care se integreaz i stricta fiinarea biologic a omului.
Natura are o mreie risipitoare i indiferent, mreie care ne revolt, dar ne i impresioneaz
prin nobleea ei [40]. Totui, fiinele organice se caracterizeaz prin instinctul vieii. nsi
desfurarea ideilor i concluziilor logice n creierul nostru actual corespunde unui proces i
unei lupte a instinctelor, care n sine sunt toate foarte ilogice i nedrepte, pentru simplul motiv
c, n sine, fiecare grad superior de pruden n concluzionare, orice tendin sceptic,
reprezint deja un mare pericol pentru via. Nici o fiin vie nu s-ar putea conserva dac
instinctul opus, de a afirma mai degrab dect a amna judecarea, de a nela i de inventa mai
degrab dect a atepta, de a aproba mai degrab dect de a nega, de a judeca mai degrab dect
de a fi drept n-ar fi fost extrem de puternic dezvoltat. [41] Disciplinarea, limitarea i corecia
reciproc a instinctelor se afl la nsi temelia gndirii tiinifice; atunci cnd acestea au
cunoscut expansiuni izolate, acionau ca otrvuri, de pild instinctul ndoielii, instinctul
temporizator, instinctul colecionar, instinctul dizolvant, ns prin integrare devin funcii ale
unei singure fore organizatoare, slluind ntr-un singur om! [42]. Considernd c metoda de
abordare a unor asemenea chestiuni trebuie s dovedeasc, n esen, o economie de principii,
Nietzsche postuleaz: fiina vie nzuiete nainte de toate s dea curs liber puterii sale viaa,
ea nsi, este voin de putere. Aadar, voina de putere este privit ca fora organic
fundamental care tinde s-i rspndeasc energiile, instinctul de conservare fiind doar o
consecin indirect, una dintre cele mai frecvente ale ei [43], la fel ca i instinctul pstrrii
speciei [44]. Spre deosebire de consecinele sale mediate, i, deci, mai atenuat organice, voina
de putere este calificat de Nietzsche drept instinctul cel mai puternic i mai legat de
via[45].
Nevoia de comunicare. Contiina este stadiul ultim n dezvoltarea organicului, i, tocmai de

aceea, partea cea mai nefinisat i mai puin puternic a acestuia, surs a nenumrate erori.
Dac liantul conservator al instinctelor n-ar fi infinit mai puternic, dac n-ar sluji ca regulator al
ntregului, omenirea ar trebui s piar din cauza judecilor absurde i a visrilor cu ochii deschii, din
cauza supreficialitii i credulitii sale, ntr-un cuvnt din cauza contiinei sale, sau, mai curnd, fr
ea omenirea n-ar mai fi existat de mult! O funcie, nainte de a fi dezvoltat i maturizat, reprezint un
pericol pentru organism: este cu att mai bine dac n acest rstimp ea va fi stranic tiranizat! Iar
contiina este tiranizat zdravn i nu cel mai puin, de ctre mndria de a o avea! Se crede c aici s-ar
afla miezul omului, ceea ce rmne, ceea ce este etern, ultim, originar! [46]
Supraevaluarea contiinei este benefic tocmai pentru c i mpiedic evoluia prea rapid.
Presupoziia nietzschean consider c
fineea i tria contiinei se afl ntotdeauna n raport cu capacitatea de comunicare a omului (sau a
animalului), iar capacitatea de comunicare, la rndul ei, se afl n raport cu nevoia de comunicare; de
fapt contiina s-a dezvoltat numai sub presiunea nevoii de comunicare [47].
Reeaua de comunicaii ntre oameni suplinete nevoia de ajutor i protecie individual.

Dezvoltarea vorbirii i evoluia contiinei de sine a raiunii sunt concomitente. Nevoia de
comunicare este investigat de Nietzsche n cadrele unei posibile semiotici, ntruct
48

nu numai vorbirea slujete drept punte de la om la om, ci i privirea, apsarea, gesturile; contientizarea
impresiilor propriilor simuri, capacitatea de a le putea stabili i scoate oarecum n afara noastr, a
evoluat n msura n care a crescut nevoia de a transmite i altora prin semne. Omul inventator de semne
este n acelai timp omul care devine din ce n ce mai contient de el nsui; omul a nvat abia ca animal
social s devin contient de sine o face i acum, o face tot mai mult. Dup cum se vede, ideea mea este
c o contiin nu face parte de fapt din existena individual a omului, ci mai curnd din ceea ce este n el
spirit social i de turm, c prin urmare contiina se dezvolt mai subtil numai n raport cu utilitatea ei
pentru comunitate i turm i c deci fiecare din noi, n pofida bunvoinei de a se nelege pe sine ct mai
individual cu putin, de a se cunoate pe sine, va contientiza ntotdeauna numai nonindividualul din
el, media lui, c nsui gndul nostru prin caracterul contiinei, prin geniul speciei care l
stpnete este mereu oarecum votat n majoritate i rentors la perspectiva turmei.
Aadar, dei actele noastre sunt personale i unice, contientizarea lor le relev o alt faet.
Perspectivismul (sau fenomenalismul) nietzscheean dezvluie c natura contiinei animale
vrea ca lumea pe care o putem contientiza s fie doar o lume a suprafeei i semnelor, o lume
generalizat i vulgarizat, c tot ceea ce devine contient devine tocmai de aceea anost, ngust,
relativ neghiob, general, semn, nsemnul turmei, c orice contientizare este legat de o mare i
adnc pervertire, falsificare, superficializare i generalizare. La urma urmei, creterea
contiinei este o primejdie iar cine triete printre europenii contieni tie c este chiar o
boal. A gndi problema n termenii raportului i opoziiei dintre subiect i obiect nseamn a
rmne captivi n ecuaii metafizice ce rmn n capcanele gramaticii (metafizica poporului);
dac se aduce n discuie cumva opoziia dintre lucrul n sine i aparen este o naivitate,
ntruct nu cunoatem nici pe departe destul spre a putea deosebi. Nietzsche consider mai
onest s acceptm c nu avem de fapt nici un organ pentru cunoatere, pentru adevr;
tim (sau credem sau ne nchipuim) tocmai att ct ar putea fi folosit n interesul turmei
omeneti, al speciei, i nsui ceea ce este numit aici folos este la urma urmei tot numai o
credin, o nchipuire, poate acea neghiobie nefast de pe urma creia vom pieri ntr-o bun
zi[48].
Critica metafizicii. n legtur cu speculaia metafizic tradiional, Nietzsche face o precizare

de principiu: orice idealism filosofic a fost pn acum ceva ca o boal unde nu era ca n cazul
lui Platon prudena unei snti de fier, teama de simuri covritoare, nelepciunea unui
nelept discipol al lui Socrate. Vechea team c simurile ademenesc fiind, deci, un
permanent pericol pentru viaa n[tru] idee indic faptul c ceara n urechi era pe vremea
aceea aproape o condiie a filosofrii, ntruct proteja de muzica de siren a vieii. Modernii de
tipul lui Spinozza practic un soi de vampirism tocmai prin creditul raiunii pure, lipsite de
inim. nclinaia contemporan de a gndi invers c ideile ar fi ademenitoare, mai
primejdioase dect simurile este la fel de unilateral i greit, ntruct omite tocmai evidena
c ideile n pofida aparenei lor reci i anemice au trit ntotdeauna din sngele
filosofului. Din acest unghi constat i respinge platitudinea viziunilor de tipul celei a lui
Herbert Spencer care nici nu ajung la adevratele mari probleme, sfrind n prelungirea unui
materialism naiv alimentat de tiin cu cea mai srac ca sens dintre toate interpretrile
posibile ale lumii; o lume esenialmente mecanic ar fi o lume esenialmente lipsit de sens!;
or, sugereaz Nietzsche, nu trebuie s se doreasc dezgolirea caracterului... plin de nenumrate
nelesuri [49] ale existenei.
n calitatea noastr de cuttori ai cunoaterii, trebuie s practicm rsturnarea perspectivelor
prin care se obine posibilitatea de a stpni propriul pro i contra, de a le afia i retrage, astfel
nct tocmai diversitatea perspectivelor i a interpretrii afectelor s poat fi folosit pentru
cunoatere [50].
49
Cunoaterea tiinific actual este instrumental; natura este prins n corsete conceptuale
numai pentru a fi stpnit; tocmai de aceea, Nietzsche exileaz tiina la rubrica metode,
neavnd acces la ceea ce ine de scopul i de voina omului. i, dac trebuie s ne impunem
idealul nostru despre om iar n acest sens tiina nu ne poate fi de prea mare folos , este
necesar o reevaluare a valorilor ntemeiat de o critic a metafizicii tradiionale.
Filosofii subliniaz Nietzsche au o prere foarte proast despre aparene, incertitudini, durere,
moarte, trupesc, simuri, destin i lipsa de libertate, zdrnicie. Mai nti, ei cred n cunoaterea absolut,
2) n cunoaterea de dragul cunoaterii, 3) n virtute i fericire, 4) n posibilitatea de a cunoate aciunile
umane. Ei se las condui de instinctive ierarhizri de valori, n care se reflect situaii culturale mai
vechi (i mai primejdioase)
ns, observ polemic Nietzsche,

forele motrice i judecile de valoare se afl mult dincolo de suprafaa lucrurilor; ceea ce iese la iveal
este efectul [51].
Cutnd adevrul, de fapt, omul gndete posibilitatea unui univers care nu se contrazice, nu
nal, nu se schimb, un univers veritabil un univers n care nu se sufer de contradicii,
amgiri, instabilitate cauze ale suferinei! Omul nu se ndoiete c exist un univers care este
aa cum trebuie s fie; i ar voi s-i croiasc drum spre el; acest univers este o ficiune, un truc
psihologic, un postulat afectiv din nevoi vitale, iar voina de adevr indic tocmai o neputin
a voinei de a crea.
Limita capacitii de a te dispensa de existena unui sens existent n lucruri, de a suporta viaa ntr-o
lume fr sens constituie o unitate de msur a forei de a voi: i asta pentru c n acest fel devenim noi
nine organizatorii unui mic fragment al universului. [52]
Nietzsche demitizeaz aparatul conceptual din metafizica tradiional, propunnd o nou

interpretare a raporturilor dintre energiile vieii i scopurile umane. Am nvat s deosebesc
cauza acionrii n general, de cauza acionrii n cutare fel, n cutare direcie, n cutare scop.
Primul fel de cauz este o cantitate de for adunat, care ateapt s fie folosit ntr-un fel
oarecare i ntr-un scop oarecare, pe cnd al doilea fel de cauze, comparat cu aceast for, este
ceva cu totul nensemnat, de cele mai multe ori o mic ntmplare, n urma creia aceast
cantitate de for se declaneaz ntr-un singur i anumit mod chibritul n raport cu butoiul
de pulbere. Eu numr printre aceste mici ntmplri i chibrituri toate aa-zisele scopuri, de
asemenea i pe cele mult mai aa-zisele vocaii; ele sunt relative oarecum, arbitrare, aproape
indiferente n comparaie cu uriaa cantitate de for care struie, dup cum am spus, s fie
folosit n vreun fel. Lucrurile sunt vzute ndeobte altfel: suntem obinuii s vedem fora
propulsoare n el (scop, vocaie i aa mai departe), conform unei greeli strvechi, dar elul este
numai fora diriguitoare, aici s-a confundat crmaciul cu aburii. i nici mcar ntotdeauna
crmaciul, fora diriguitoare... Nu este oare destul de des scopul, elul numai un pretext
decorativ, o ulterioar orbire de sine a vanitii care nu vrea s admit c vanul urmeaz curentul
n care a ajuns din ntmplare? C vrea s ajung acolo pentru c trebuie s ajung acolo? C
are desigur o direcie, dar nici un crmaci? Mai este nc nevoie de o critic a ideii de
scop.[53]
Voina de putere i morala. Nietzsche acord patosului distanei o valoare de principiu n

evoluia umanitii; nrdcinat n deosebirile dintre clase, acest principiu capt o dimensiune
fundamental pentru chiar evoluia speciei, ntruct fr patosul acesta n-ar putea lua natere
nici cellalt patos, mai tainic, dorina de a realiza noi i noi distanri n interiorul sufletului
nsui, de a produce stri din ce n ce mai elevate, mai rare, mai ndeprtate, mai ample, mai
cuprinztoare, adic tocmai nlarea tipului Om, permanenta depire de sine a omului,
50
ca s dm unei formule morale un sens supramoral. Nu este vorba de alimentarea unei iluzii
umanitariste, ci de constatarea unui adevr crud: toate nlrile tipului Om au fost i vor fi
i de acum nainte opera unei societi aristocratice, a unei societi care crede ntr-o lung
scar a ierarhiei i a diferenelor valorice dintre un om i cellalt i care, ntr-un sens sau altul,
are nevoie de sclavagism [54].
Discursul nietzscheean se mic pe un registru problematic de maxim anvergur antropologic.
Tocmai de aceea ni se pare c afirmaiile sale de principiu nu pot fi reduse la o simpl evaluare
moral, ci impun o decodificare metamoral. Prin urmare, este vizat, dincolo de practicarea
mediocr sau nobil a unei matrici comportamentale, nsi posibilitatea sau, mai bine zis,
ansa forrii limitelor de sus ale omenescului. Nietzsche nsui este suficient de explicit n acest
sens:
a te abine reciproc de la practicarea ofensei, a violenei, a jafului, a recunoate voina semenului ca
fiind egal cu a ta: acestea pot deveni ntr-un sens general reguli de bun cuviin ntre indivizi, n caz c
exist condiiile necesare pentru aceasta (i anume, o real asemnare a puterilor i criteriile indivizilor,
precum i apartenena lor comun la unul i acelai corp social). ns din momentul n care s-ar ncerca
extinderea acestui principiu, mergndu-se chiar pn la considerarea ei ca principiu fundamental al
societii, ea s-ar arta pe dat n adevrata ei lumin: aceea de voin de negare a vieii, de principiu al
descompunerii i decderii.
Dincolo de evaluri morale pro sau contra, viaa este tocmai voina de putere i, n consecin,
exploatarea aparine nu unei societi corupte sau imperfecte i primitive: ea aparine esenei
vieii, ca funciune organic fundamental, ea este o consecin a voinei de putere propriu-zis,
cea care e nsi voina de a tri [55]. Nu este vorba de voin ca simpl vrere, ci de tendina
obscur a energiilor vieii. Voina de putere nu trebuie redus la accepiunile sale psihologice sau
antropomorfice, ci se refer la forele de afirmare ce constituie viaa nsi n straturile sale cele
mai adnci. Valorile sunt indicii, [n]semne, simptome ale acestor energii; expresia i sensul lor
presupun travaliul interpretativ.
n fapt, toate tablele de valori, toate imperativele cunoscute de istorie sau de cercetarea etnologic au
nevoie n primul rnd de clarificare i de interpretare fiziologic, naintea celei psihologice, iar toate
laolalt ateapt o critic din partea tiinei medicale.
Astfel, printre altele, Nietzsche consider, din unghiul acestui principiu, c imaginea binelui i
a ceea ce este bun nu eman de la cei crora li s-a fcut binele, ci mai degrab cei buni
adic nobili, distini, puternici i bine intenionai s-au receptat pe ei nii ca fiind buni, iar
faptele lor ca fiind bune. De altfel, Nietzsche are n vedere dubla origine a binelui (i a ceea ce
este considerat bun), dup cum este vorba de cei ce posed autentic voin de putere sau, la
polul opus, oamenii resentimentului.
Sensul oricrei culturi ar fi s transforme animalul de prad om ntr-un animal mblnzit i civilizat,
ntr-un animal domestic; n consecin, toate acele instincte de reacie i resentiment, prin care rasele
nobile mpreun cu idealurile lor au sfrit prin a fi umilite i nvinse, ar trebui considerate drept
adevratele instrumente ale culturii; ceea ce nu ar nsemna ns c purttorii acestora ar reprezenta ei
nii n acelai timp cultura,
ci, dimpotriv, ei reprezint regresul umanitii, ntruct se ntreab Nietzsche

ce genereaz astzi sila noastr fa de om?; i rspunde: Nu teama, ci mai curnd faptul c n om
nu mai exist nimic care s ne inspire team; faptul c vermina om se afl n frunte i miun; c omul
domesticit, iremediabil mediocru i onest, a i nvat s se simt scop i culme, sens al istoriei, om
superior.[56]
Cei mai slabi respectiv cei care nc de la nceput sunt nefericii i deja nvini submineaz
cel mai adnc viaa printre oameni, pun sub semnul ntrebrii i otrvesc primejdios ncrederea
51
noastr n via, n om, n noi nine. Dispreul de sine i resentimentul iau masca virtuii
morale, rodind ntruchipri ale mustrrii i avertismente, ca i cum sntatea, robusteea,
puterea, mndria, sentimentul de putere ar avea n sine vicii pentru care va trebui s ispeti
odat, ca i cum ar fi o ruine s fii fericit.
Nietzsche avertizeaz: n-ar putea exista ns o greeal mai mare i mai nefast dect aceea ca
oamenii fericii, reuii, puternici la trup i la suflet s nceap s se ndoiasc de dreptul lor la
fericire. Numai cei puternici i sntoi sunt zlogul viitorului, rspunztori de viitorul
omenirii i, de aceea, trebuia s se apere ei nii prin refuzul bolnavilor culturii, prin
singurtate i patosul distanei mpotriva celor dou crunte molime care ne pndesc n mod
deosebit mpotriva dezgustului adnc fa de om! mpotriva milei adnci fa de om!... [57]
Moral i ascetism. Umanitatea vlguit, devitalizat i caut alinarea n/prin credina ntr-un
Dumnezeu cruia i atribuie doar funcii compensatorii. Invenia propriu-zis a ntemeietorilor
de religii const, n primul rnd, n stabilirea unui anume fel de via i de obiceiuri zilnice care
acioneaz ca disciplina voluntatis, alungnd n acelai timp plictiseala; n al doilea rnd, n
interpretarea acestei viei, interpretare n virtutea creia ea s par nvluit de lumina celor mai
nalte valori, astfel nct s devin de aici nainte un bun pentru care lupi i eventual i dai
viaa. Cel de-al doilea aspect este cel mai important, ntruct modelul de via ndeobte este
deja practicat de anumite colectiviti, fr ns a exista i contiina valorii pe care o are.
Pentru a fi ntemeietor de religie este nevoie de infaibilitate psihologic n cunoaterea unei
anumite categorii medii de suflete ce nu i-au descoperit nc omogenitatea. El este cel care le
reunete i, n aceast privin, ntemeierea unei religii rmne ntotdeauna o lung srbtoare a
cunoaterii. [58] n prelungire, adevratul ascetism se constituie i se instituie ca disciplin i
tonifiere a voinei. Pentru practicanii ascetismului, aceast via (mpreun cu tot ceea ce este
legat, natur, lume, ntreaga sfer a devenirii i efemerului) este pus de ei n relaie cu o
existen total diferit, care i este contrarie i pe care o exclude, dac nu se ntoarce mpotriva ei
nsei, nu se neag pe sine; n acest caz, cazul unei viei ascetice, viaa slujete drept punte spre
cealalt existen. Prin urmare, o via ascetic este o contrazicere a sinelui; aici domnete un
resentiment fr seamn, acela al instinctului i voinei de putere nesatisfcute, care ar vrea s
stpneasc nu ceva din via ci viaa nsi, s se nstpneasc asupra celor mai adnci, mai
puternice i fundamentale condiii ale ei; aici se ncearc folosirea puterii pentru a astupa
izvoarele puterii. ns aceast atitudine dumnoas vieii crete i rodete tocmai pentru c
exprim un interes al vieii nsei.
Idealul ascetic izvorte din instinctele de protejare i vindecare ale unei viei degenerescente care
ncearc s se menin prin toate mijloacele i lupt pentru existena sa; este sensul unei pariale reineri
i oboseli fiziologice, mpotriva crora cele mai profunde instincte rmase intacte lupt nencetat cu noi
mijloace i invenii. Idealul ascetic este un asemenea mijloc; situaia este deci absolut invers dect cred
admiratorii acestui ideal viaa se lupt n el i prin el cu moartea i mpotriva morii, idealul ascetic este
o dibcie n meninerea vieii.
Autoconstrngerile ascetice incarneaz tocmai puterea dorinei de a fi altfel; lucrarea ascetului

creeaz condiii mai prielnice pentru a fi aici i a fi om; acest preot ascet, acest aparent
duman al vieii, acest negator tocmai el face parte din marile fore conservatoare i
afirmatoare ale vieii.
Omul este, prin excelen, animalul bolnav, marele experimentator cu sine nsui, venic
nemulumitul cu o ciud pe sine, i, n consecin, maestru al distrugerii, al
autodistrugerii; cu ct starea bolnvicioas a omului este mai normal i nu putem tgdui
52
aceast normalitate cu att mai mult ar trebui apreciate cazurile rare de putere sufleteasc i
trupeasc, acele situaii n care omul i asum omenescul la modul grav i puternic.
Potrivit lui Nietzsche, ntr-o umanitate bolnav, nevoia de medici i infirmieri care sunt ei nii
bolnavi se ncarneaz exemplar n preotul ascet; acesta este mntuitorul predestinat, pstor i
aprtor al turmei bolnave mpotriva celor sntoi, fr-ndoial, i mpotriva invidiei fa de
cei sntoi; el trebuie s fie dumanul firesc i dispreuitorul a tot ce nseamn sntate i putere
primitiv, furtunoas, nezgzuit, dur, brutal, n felul animalelor de prad; prin urmare,
dispreuiete mai curnd dect urte, purtnd un rzboi mai curnd al vicleniei dect al
violenei; mijloacele folosite: anestezierea general a sensibilitii, a capacitii de suferin pe
cale hipnotic, deci nbuirea oricrui sentiment al vieii; activitatea mecanic a crei
regularitate mediocr procur mici bucurii ca leac mpotriva deprimrii; iubirea aproapelui
ca surs a fericirii minimei superioriti; organizarea de turm prin care individul se ridic
adesea deasupra necazurilor personale, deasupra aversiunii de sine, avnd sentimentul de putere
al comunitii; exagerarea simmntului vinoviei prin care bolnavul devine pctos, iar
pctoenia este vzut drept cauz a suferinei .a.m.d.
Totui, idealul ascetic are un el acesta este destul de general pentru ca, msurate cu el, toate
celelalte interese ale existenei omeneti s par meschine i nguste; n urmrirea acestui el, el
folosete nenduplecat timpurile, popoarele, oamenii, nu admite o alt interpretare, un alt scop; el
rstoarn, neag, afirm, confirm doar n sensul interpretrii sale (i a existat oare vreodat un
sistem de interpretare mai bine gndit pn la capt?); el nu se supune nici unei puteri, creznd
mai curnd n privilegiile sale fa de orice putere, n distana categoric pe care i-o sufer rangul
su fa de orice putere, ncredinat c nu exist putere pe lume care s nu trebuiasc s capete
mai nti de la el un sens, un drept la existen, o valoare ca instrument al operei sale, ca mijloc
i cale spre elul su, elul unic...
tiina modern nu este, n opinia lui Nietzsche, dect forma cea mai recent i mai nobil de
manifestare a idealului ascetic; n msura n care rmne un refugiu pentru toate soiurile de
nemulumiri, de nencrederi, de viermi roztori, de despectio sui i contiine ncrcate ea este
nsi nelinitea lipsei de ideal, suferina pricinuit de absena marii iubiri, frustrarea cauzat de
o cumptare impus [59].
Imoralitatea moralei publice. Aprecierea i ierarhia aciunilor corespund unor trebuine i

criterii comunitare; de aceea, prin moral individul e instruit s devin o funcie a turmei i s-i
atribuie valoarea numai ca funcie; moralitatea este instinctul de turm individual [60], n
timp ce firile nobile sunt nechibzuite, urmnd nu doar avantajul i scopul, ci pasiunea,
dezinteresul. O societate bine organizat adoarme pasiunile dac nu cumva le extirp, ns mai
totdeauna n spatele vituilor sunt energii incontiente, impulsuri obscure .a.m.d. care i
urmeaz calea.
Moralitatea este n esena ei o chestiune a interioritii, manipulabil, ns, de ctre/prin
conveniile morale practicate de o colectivitate dat. Virtuile sunt apreciate nu din punctul de
vedere ale efectelor pe care le au pentru cel care le posed, ci din unghiul afectelor (de admiraie,
stim, laud etc.) pe care le declaneaz utilitatea practicrii lor pentru ceilali. Excesul
necompensat de tendine contrare face ca hrnicia, obediena, castitatea, pietatea, dreptatea etc.
s fie duntoare posesorilor lor, iar la limit devin handicapuri adaptative, ntruct se atrofiaz
preocuparea propriei protecii.
53

Educaia procedeaz n general aa: printr-o serie de atracii i avantaje, ea ncearc s determine la
individ un mod de a gndi i de a aciona care, devenit obicei, nclinaie i pasiune, s domneasc n el i
asupra lui, mpotriva ultimului su avantaj, dar spre binele general, spre utilitatea public. [61]
Nihilismul nietzscheean vizeaz cu predilecie, pe de o parte, tendinele de a transforma valorile

morale n proteze existeniale, i, pe de alt parte, predispoziiile exprese sau tacite de simulare a
personalizrii acestor valori. Pledoaria lui Nietzsche are ca obiect tocmai modelarea de sine a
individualitii puternice. Lipsa de putere i voina vlguit nu pot fi suplinite de nici o valoare
moral. Morala nu poate fi redus la repertoriul imperativelor i la matricea normativ, ci trebuie
s se ntemeieze pe o critic lucid a nsei aprecierii morale, devenind astfel o problem
asumat personal cu tot cortegiul dificultilor i dezvluirilor ce decurg de aici.
Moralele resentimentului. Ceea ce conveniile morale exileaz din sfera admisibilului

constituie surse de energii creatoare. Cel care a neles natura uman i cum s-au produs valorile
ei cele mai nalte se ngrozete de oameni i fuge de orice fel de aciune: este urmarea evalurilor
motenite. C omul este ru din fire, asta m consoleaz; garanteaz existena forei.
Valorizarea aristocratic pctuiete mpotriva realitii, dispreuind pe nedrept, din
necunoatere, mediul omului comun; dar aceast falsificare este i rmne cu mult mai
nevinovat dect ura nemrturisit i rzbunarea neputinciosului.
Aristocratul triete cu o anume franchee a gesturilor i cu o ncredere i sinceritate fa de sine
nsui.
Omul resentimentului nu este nici sincer, nici naiv, nici franc i loial fa de sine nsui. Sufletul su
privete cruci; spiritul su ndrgete ascunziurile, crrile iretlicului i uile dosnice, i place tot ceea
ce este ascuns ca o lume a sa, ca siguran a sa; el se pricepe s pstreze tcerea, s nu uite, s atepte, s
se ascund, s se umileasc. Rasa unor asemenea oameni ai resentimentului va sfri n mod necesar prin
a fi mai prudent dect orice ras aristocratic i va preamri prudena ntr-o cu totul alt msur:
anume ca o condiie existenial de prim ordin, n timp ce la aristocrai prudena capt uor o aur fin
de lux i rafinament.
Nobilul i concepe noiunea fundamental de bun n mod spontan, pornind de la sine nsui,
crendu-i abia mai trziu o imagine despre ru. n schimb, omul resentimentului decreteaz
mai nti ca ru ceea ce nu poate nvinge, nltura, depi, concura, adic exact ceea ce morala
aristocratic consider a fi bun; aadar, cel nobil, puternic, stpnitor este neles prin ochiul
otrvit al resentimentului; totui, observ Nietzsche, exist un fapt care nu poate fi contestat:
oamenii nobili i puternici sunt inui sever n fru prin obiceiuri, veneraie, tradiie, recunotin,
prin supraveghere reciproc i invidie, manifestndu-se ntre ei ingenios n ceea ce privete
respectul, stpnirea de sine, delicateea, fidelitatea, mndria i prietenia, dar n afara cercului lor
triesc din plin bucuria eliberrii de orice constrngere social, se rentorc la nevinovia
contiinei de fiar; n strfundul tuturor acestor rase nobile este imposibil s nu recunoti
fiara, iar acest fond de bestialitate ascuns are nevoie din cnd n cnd de descrcare, animalul
trebuie s reapar, s se rentoarc n slbticie; ndrzneala nebuneasc, absurd, brusc,
neprevzutul i neverosimilul aciunilor, indiferena i dispreul pentru securitate, trup, via,
tihn, voioia i plcerea adnc pentru distrugere, voluptile biruinei i cruzimii sunt doar
cteva din caracteristicile prin care aristocraiile au lsat n sufletul victimelor imaginea
barbarului.
Faptul c mieii sunt suprai pe marile psri de prad nu mir pe nimeni, numai c nu exist nici un
motiv pentru a le lua psrilor de prad n nume de ru c rpesc mieluei.
n acest context, Nietzsche face o precizare de principiu n privina Voinei de putere:
54

A cere forei s nu se manifeste ca for, s nu fie voin-de-a-zdrobi, voin-de-a-supune, voin-de-astpni, nici sete de vrjmai, de piedici i biruine este la fel de iraional ca i a-i cere slbiciunii s se
manifeste ca for. O cantitate de putere reprezint aceeai cantitate de instincte, de voin, de aciune
mai mult, nu este nimic altceva dect tocmai acest instinct, voin, aciune n sine, ce poate aprea ntraltfel numai datorit seduciei limbajului (i erorilor fundamentale ale raiunii, ncremenite n el) care
greete nelegnd orice aciune ca fiind condiionat de existena unei cauze, a unui subiect.
Nu exist un substrat al aciunii i, deci, nu se poate separa efectul de cauz, aa cum nu se poate
despri fulgerul de lumina sa.
Credina n faptul c puternicul are libertatea de a fi slab i pasrea de prad de a fi miel nu poate
s aparin dect oamenilor slabi care, prin resentiment, gndesc n favoarea lor, reprondu-i
celui puternic tocmai vina de a fi puternic; neputina este astfel nvemntat cu o pruden fals
i ia forma virtuii tcute ce tie s renune i s atepte, ca i cum nsi slbiciunea celui slab
firea sa, aciunile sale, ntreaga sa realitate unic, inevitabil, de neters ar fi o svrire de
bun voie, ceva voit, ales, o nfptuire, un merit. Acest soi de om are nevoie de credina ntr-un
subiect oarecare, de libera alegere, dintr-un instinct de autoconservare, de afirmare de sine, n
care orice minciun este ndeobte sfinit. Subiectul (sau ca s vorbim mai popular, sufletul) a
rmas poate de aceea pn acum cea mai nezdruncinat dogm de credin de pe pmnt, fiindc
a permis majoritii muritorilor, celor slabi i oprimailor de orice fel, acea sublim nelare de
sine, anume de a nelege slbiciunea nsi ca libertate i felul lor echivoc de a fi ca
merit.[63]
Supraomul. n msura n care uniformizeaz valoarea oamenilor, morala este imoral i neag
viaa. Nietzsche deconstruiete valorile metafizicii tradiionale dezvluind marea coal a
calomniei: universul aparent i universul nscocit iat opoziia. Ultimul se numea pn acum
universul real, adevrul, Dumnezeu. Acesta este universul care trebuie demontat pentru
a prefigura o nou ordine a valorilor [64].
n opinia lui Nietzsche, aprecierea moral a valorii unui om opereaz numai cu criterii sociale;
insul este comparat cu ali oameni, iar actele sale sunt judecate n funcie de folosul comunitar.
n acest fel, evaluarea devine obtuz, ntruct valoarea unui om n sine este subapreciat,
aproape trecut cu vederea, aproape contestat. Este o rmi a teleologiei naive: valoarea
omului raportat numai la oameni. Or omul unei specii superioare se afirm pe sine n
propria-i singurtate, refuzndu-i etaloanele mediocritii, menirea sa fiind tocmai aceea de a
menine vie ncrederea n om, [65] fr ns a fi vorba de proiectarea unui imperativ: Omul
aa cum ar trebui s fie: asta sun tot att de fad ca i cum ai spune: un copac, aa cum ar
trebui s fie.[66]
Punctul de vedere nietzscheean susine, printre altele, o concluzie: omul real reprezint o
valoare mult mai nalt dect omul dezirabil dintr-unul sau altul din idealurile cunoscute.
[67] n Aa grit-a Zarathustra, Nietzsche constat: sinistr-i existena omeneasc, i pururi
fr sens: fatalitii i ajunge o paia; i anun profetic: am s-i nv pe oameni care e sensul
existenei lor; adic Supraomul, fulgeruacestui nor ntunecat care este omul. [68] Atunci cnd
trece de la parabol la confesiune, devine, ns, mult mai sugestiv:
Pentru mine este o consolare s tiu c, dincolo de aburul i gunoiul subsolurilor umane, exist o
umanitate mai nalt, mai luminoas, a crei dimensiune va fi una foarte redus (cci tot ce se distinge
este, prin nsi esena sa, un lucru rar): apariii acestei umaniti, nu fiindc eti mai dotat sau mai
virtuos sau mai eroic sau mai afectuos dect acei oameni de acolo de jos, ci fiindc eti mai rece, mai
lucid, mai perspicace, mai nsingurat, pentru c supori singurtatea, o preferi, o cultivi ca form de
fericire, ca privilegiu, ca o condiie a existenei, pentru c, printre nori i fulgere, trieti ca printre ai ti,
55

la fel ns i sub razele de soare, printre picturile de rou, fulgii de zpad i orice ar veni n mod
necesar din nlimi i care, atunci cnd se mic, se mic venic numai n direcia de sus n jos. [69]
Critica dualitilor metafizice i reevaluarea tuturor valorilor ntemeiaz la Nietzsche nostalgia

unui proiect al ultraomenescului: Supraomul ca model de autenticitate i exigen metauman
prin care se anuleaz mediocritatea omului actual.
Lectur obligatorie:
1. Friedrich Nietzsche, tiina voioas, 3, 4, 109, 126, 152, 343, 372, 373, 374
Existen]ialismul angoas\ [i comunicare existen]ial\

Se poate compara angoasa cu vertijul. n momentul n care
ochiul ajunge (se ntmpl n.n.) s se (s)cufunde ntr-un abis, se
obine ameeala, care provine din ochi pe ct din abis, cci s-ar fi
putut s nu priveasc ntr-acolo. La fel, angoasa este vertijul
libertii, care se nate pentru c spiritul vrea s stabileasc
sinteza i pentru c libertatea, plonjnd atunci n propriul su
posibil, surprinde n acea clip finitudinea i se aga de
aceasta.[1]
(S. Kierkegaard)
Filosofia existenialist prefigurat n opera lui S.Kierkegaard (1813-1855) i mplinit ca
orientare distinct de ctre J.P.Sartre (1905-1980), G.Marcel (1889-1973), A.Camus (19131959), S. de Beauvoir .a. , precum i filosofia existenei dezvoltat pe termenul culturii
germane de M.Heidegger (1889-1976), K.Jaspers (1883-1969) .a. realizeaz o trecere de la
problematica tradiional a filosofiei la ntrebri actuale cu privire la condiia uman. Mutaia
iniiat de aceast orientare filosofic const n saltul de la filosofia naturii la cea a omului, de la
filosofia conceptului la cea a subiectivitii, de la sistemele speculative la o filosofare care i
asum tragicul existenial. Originalitatea existenialismului afirm Nicolas Herpin este de a
fi artat c rspunsurile la ntrebrile: ce este omul?, ce este lumea?, ce este Dumnezeu? sau n
formularea lor kantian: ce trebuie s fac?, ce pot s tiu?, ce-mi este permis s sper? depind
ntotdeauna de ideea pe care o avem despre existena uman. [2] Omul, consider aceti
filosofi, ocup un loc privilegiat n univers. Existena natural (existena-n-sine n limbajul
sartrian) este inert, imuabil, lipsit de contradicii i devenire. Omul nu are modul de a fi al
lucrurilor, ci el este ceea ce se face; existena-pentru-sine (proprie umanului) se definete ca
fiind ceea ce ea nu este i ca nefiind ceea ce este. [3] Umanitatea se caracterizeaz prin proiect,
puterea deprinderii de real, schiarea unei ordini viitoare, refuzul unei situaii date. Este astfel
depit imaginea tradiional a unei esene umane imuabile, absolute, dat odat pentru
totdeauna. Filosofia existenialist situeaz omul sub semnul posibilului, al creaiei de sine,
concepnd libertatea ca dimensiunea definitorie prin care omul, opernd alegeri succesive, i
modeleaz propria esen. Ni se pare c nu ntmpltor o astfel de reflecie iradiaz din i se
concentreaz spre existena uman trit, i acomodeaz obiectivul pentru a distinge n masa
amorf a omenirii individul concret i dup cum afirm Sartre refuz idealismul oficial n
numele tragicului vieii. Realitatea uman afirm Heidegger are posibilitatea de a fi ea
nsi sau de a nu fi ea nsi. [4] Aceasta nseamn c esena omului const n istoricitate,
devenire, creaie, proiect, dar viaa concret poate s afirme aceste trsturi ale speciei, dup
cum poate i s nu le afirme. Putem tri autentic, dar i inautentic.
Lipsa de unitate a orientrii existenialiste se datoreaz diferenelor dintre culturile naionale care
au adpostit-o i interveniilor personale ca problematizare i stil ale autorilor si;
unificatoare sunt temele i tipul soluiilor.
57
Tematizri: condiia alienat a omului; distincia inautentic-autentic; critica puterilor raiunii i

dovedirea limitelor constitutive ale cunoaterii tiinifice; angoasa; contingena fiinei umane;
fragilitatea omului; viaa uman ca ipotez, proiect; tema neantului; libertatea i caracterul
dilematic al alegerilor umane; tragicul finitudinii i iminena morii; solitudinea i
incomunicabilitatea dintre subiectiviti, faptul c fiecare este i rmne claustrat n propria sa
interioritate, iar comunicarea trdeaz tririle, fiind, de aceea, convenional. Existenialitii
practic o filosofie a omului neles ca subiectivitate i singularitate. n istoria gndirii filosofice,
tema este prefigurat de Socrate prin ndemnul cunoate-te pe tine nsui i prin recunoaterea
ndoielii tiu c nu tiu nimic.
Tema subiectivitii, prin amploare i tip de abordare teoretic, aparine culturii moderne i
contemporane. Ea este prezent n ideaia lui B. Pascal care discut despre fiina uman ca
paradox: omul este totul i este nimic; raiunea sa este surs de puteri, dar i de umilin; omul
este sfiat de ispitele infinitului mare i ale infinitului mic: nu poate s nu cunoasc ce este el i
ce este lumea, ns nelegerea sa reprezint n raport cu infinitul ceea ce este corpul n ordinea
naturii. Omul este definit prin paradox, fragilitate, sfieri tragice, contradicii.
Descartes trateaz subiectivitatea n termenii ndoielii metodice, dubito ergo cogito, cogito ergo
sum. Calea ndoielii sistematice a raiunii este singura legitim pentru a avea acces la o
certitudine total: subiectivitatea personal redus la dimensiunile sale raionale. Prin delimitare
critic fa de Descartes, dar i n prelungire oarecum, existenialitii vorbesc despre ndoiala
existenial; dac ndoiala metodic este a raiunii i se refer la incertitudiniile minii n faa
unor adevruri plurale din care trebuie ales ceea ce este sigur i n mod evident adevrat, ndoiala
existenial structureaz ntreaga personalitate; pentru aceasta nu trebuie s ai talent i aptitudini
speciale. Fiecare ins i pune cu sau fr vrerea sa sub semnul ntrebrii propria sa via i ceea
ce el nsui este dincolo de ceea ce cred alii despre el, i dincolo de prerea sa despre sine.
Kant abordeaz subiectivitatea n contextul unei analize critice a cunoaterii. El nu mai
procedeaz ca empiritii i raionalitii care sunt preocupai s identifice sursele cunoaterii
veritabile, ci se ntreab cum este posibil (cum este cu putin) cunoaterea. n acest sens,
analizeaz structurile a priori ale sensibilitii, intelectului i raiunii care sunt condiii subiective
de posibilitate a oricrei cunoateri i experiene reale cu obiectele.
Existenialismul produce o ruptur n modul de a nelege omul, precum i n modul de a nelege
i de a practica filosofia. n locul unei filosofii a naturii ei sugereaz reflecia sistematic asupra
condiiei umane. n locul ontologiei tradiionale (potrivit creia omul era tratat ca exemplificare,
concretizare a unor principii universal valabile n explicarea existenei ca atare), existenialismul
prefer ontologia particular (regional) a umanului: discursul aplicat asupra ireductibilului
fiinei umane; surprinderea caracteristicilor prin care omul se difereniaz, se singularizeaz n
raport cu existena ca atare.
Inautenticitatea. Existenialitii refuz discursul speculativ i general despre esena omului,

centrndu-i interesul explicit pe individual. n acelai timp, refuz optimismul i pesimismul
care nu sunt atitudini filosofice, ci mai curnd expresii temperamentale i etichete ataate unor
interpretri ale lumii i omului n termeni spectaculari, contemplativi. Din punct de vedere
existenialist, accentul este pus pe tragic i pe gravitate n modul de a aborda omul. Este vizat
individualitatea, preocupat s-i descopere i asume limitaiile, precaritile constitutive, sursele
de incertitudine i suferin. n raport cu interogaiile omului, raiunea se dovedete
neputincioas; viaa nu poate fi tratat ca o simpl distracie; calitatea de om se distribuie tuturor
indivizilor, dar nu se mparte, fiind mereu o sarcin individual i o responsabilitate personal;
58
Existenialismul angoas i comunicare existenial
fiecare ins este totdeauna fa n fa cu sine nsui, cu viaa i moartea sa, rspunztor la modul
absolut de modul n care i nelege i asum omenescul din sine nsui. n acest sens,
existenialismul consider c omul se afl aruncat, proiectat, alienat ntr-o lume ostil,
indiferent, potrivnic, nefamiliar. Omul este prin natura lui o fptur alienat, ntruct se
pierde pe sine n, prin i printre ceilali, n/printre lucruri indiferente, insensibile: n nici un fel
lumea nu este pe msura omului i, de aceea, exist tendina ca omul nsui s nu fie pe msura
omenescului din el nsui. Starea de alienare este surprins prin cuplul categorial inautenticautentic. Aceti termeni nu au n mod expres un sens valoric i nu vizeaz n mod explicit
ierarhii valorice ntre diferitele stiluri de via. Ca termeni tehnici, inautentic-autentic se refer la
faptul c omul concret accept sau nu starea de alienare, este dispus sau nu la eforturi de
individualizare, i asum grav sau nu omenescul. Totui, chiar la Heidegger, inautenticitatea
este neleas, cel puin ca punct de pornire, prin analogie cu parabola religioas despre cderea
omului n pcat, izgonirea lui (datorit propriei sale alegeri) din starea paradisiac. Deci,
autenticul sugereaz structura originar, adevrat a omenescului; trecerea de la inautentic la
autentic se produce numai n/prin salt. Nu poate fi vorba de o progresie cumulativ, continu, ci
de producerea unor rupturi interioare, fisuri n modul de a nelege i practica viaa. Cei mai
muli oameni triesc n inautenticitate: se integreaz profund i total n stilul vieii colective,
accept s fie masificai, se dezindividualizeaz, triesc aidoma lucrurilor; ei sunt numai ceea ce
sunt i nimic altceva, au o suficien sufocant fa de ei nii; sunt fpturi tautologice, viaa
sufleteasc este inert, opac, lipsit de contradicii i devenire. Inautentic este omul
depersonalizat, cel ce triete sub semnul anonimatului: este i rmne un oarecare printre ali
oarecare. Acest stil de via duce la dispariia surselor de tragic: prin integrarea n conveniile
generale ale masei, el capt linite psihologic, obezitatea minii, ocolind suferinele. De pild,
potrivit stilului comun de gndire, de obicei se moare. Rutina, confortul i anonimatul vieii
cotidiene joac o funcie compensatorie, reprezentnd ns ricoeuri n faa problematizrilor
grave.
Calitile de om sunt folosite pentru simpla adaptare eficient i confortabil la mediu, deci
pentru satisfacerea instinctului de autoconservare i a capriciilor. Desprinderea definitiv de
inautenticitate se produce prin angoas, obinndu-se o schimbare radical de regim existenial.
Cei mai muli oameni ocolesc din instinct sau autosuficien angoasa, ntruct o simt ca
periculoas pentru confortul cotidian. De aceea, oamenii evadeaz n verbiaj (vorbrie) sau n
divertisment, fugind astfel de ei nii. Deci le este team s nfrunte lucid ntrebrile cruciale.
Evit s rmn singuri i s-i asume disconfortul unei cunoateri de sine. Totui, dincolo de
buna dispoziie este evident uneori o agitaie interioar prin care se evit tragicul evidenelor, a
ceea ce efectiv suntem.
Angoasa cuprinde stri psihologice i spirituale ambigue, paradoxale, perverse, respectiv afecte
i dorine confuze, triri structurate tragic, sperane i imposibilitatea satisfacerii lor, tensiuni
interne legate de fiina proprie pe fondul unei hiperluciditi n/prin care insul i formuleaz
fi, fr circumstane atenuante, ntrebrile schimbtoare de destin: cine sunt, ce pot s sper i
s fac, are sau nu viaa vreun rost? Aceste interogaii i altele asemntoare marcheaz saltul
spiritual ctre autenticitate. Rupturile interioare sunt definitive: omul invadat de angoas nu mai
poate reveni la vechiul stil de via ca i cum nimic nu s-ar fi ntmplat. Tensiunile spirituale i
fisurile sufleteti sunt definitive. Omul ncepe s fie structurat de o spaim visceral, provocat
de i prin ndoielile spiritului. Simpla fric/team este o stare afectiv provocat de cauze
precise, identificabile. Spaima ns nu are un obiect precis; de aceea ea este difuz, confuz,
ambigu, mcinnd la modul pervers sufletul i mintea.
59
Angoasa (= spaima constitutiv a omului care se ntreab asupra autenticitii sale) i poate avea
sursa n: uniformitatea vieii cotidiene, cursul mecanic al zilelor, marile oboseli sufleteti
provocate de inutilitatea eforturilor i de rutin, sentimentul absurdului la care avem acces printro simpl schimbare de optic afectiv n abordarea vieii, marile umiliri ale voinei i aspiraiilor,
senzaia vanitii, .a. Decisive sunt ns situaiile limit, ncercrile absolute la care este supus
omul i crora nu le poate face fa: catastrofe naturale i istorice, boli incurabile, contientizarea
propriilor limitaii i a precaritilor omeneti n general, descoperirea i asumarea finitudinii,
tragicul provocat de dispariia celor apropiai sau de contientizarea propriei mori ca o prezen
permanent, ns momentan, secvenial, inactiv (absent).
Contingena i facticitatea. Ca urmare a angoasei, omul i descoper i ine s-i asume

caracterul su contingent, i d seama c este o fptur aleatorie datorat hazardului; omul
contientizeaz c nu este necesar lumii i c nu este dorit naterea sa, dup cum dispariia sa
nu afecteaz n nici un fel cursul istoriei i mersul legic al universului. Sentimentul de
contingen este ntrit de tiina contemporan: dac omul a aprut prin selecie natural,
datorit luptei pentru existen i/sau unui accident genetic, nseamn c este o fiin de periferie,
ne-necesar lumii, igan al universului (Jacques Monod). Exist un tragic provocat de
caracterul aleatoriu al vieii; omul ar putea s fie, poate s fie, dup cum se putea i s nu fie,
deci este un accident n ordinea neamului, speciei, istoriei, naturii. Contientizarea lucid a
acestei evidene este surs de angoas. Omul nu tie de ce, de unde, pentru ce exist. Viaa sa
este definitiv sub semnul provizoratului. Prin angoas contientizeaz lucid i triete tragic
aceste incertitudini vitale; simte prezena i activismul unor pericole iminente, dar nu-i poate
explica de unde provin, care le este rostul sau cnd anume l vor afecta la modul definitiv.
Contingena vieii umane este recunoscut i n variantele religioase ale filosofiei existenialiste:
Dumnezeu este absolutul nsui, infinitatea intensiv i extensiv a existenei reale i virtuale
suficient siei; din aceste motive, actul creaiei este oarecum gratuit. Deci fiina suprem nu are
nevoie de om pentru a-i dovedi atotputernicia i atoatprezena. Adevratul credincios este cel
care are o singur certitudine: faptul c Dumnezeu exist. n rest ns, toat viaa sa este
structurat de o incertitudine total; nimeni i niciodat nu este sigur n privina rostului vieii i
nsi calitatea de om este o sarcin fr de capt.
n contextele unei ideaii ateiste, Sartre surprinde contingena omului n/prin ceea ce el numete
facticitatea fiinei umane. Facticitatea se refer mai ales la acele determinaii, nsuiri, caliti,
aptitudini prin care omul se integreaz n ordinea existenei obiectuale, fiind aidoma unui lucru.
ns, n sens mai larg, facticitatea se refer la constituia/structurarea antinomic a omului. Este
vorba de contradicii care nu pot fi depite, ntruct nu se preteaz la soluii. Pe de o parte, omul
este corp, trup, dar i, la polul opus, spirit, subiectivitate; are un trecut ncheiat aidoma unui
lucru, ntruct nu mai poate schimba nimic; triete ntr-un prezent ambiguu, inconsistent, dar
este i deschidere ctre viitor. Este osndit la libertate, ntruct nu poate s nu fie liber: vrea, nu
vrea, tie sau nu tie, ntr-un fel sau altul este pus ntotdeauna n faa alternativelor, fiind obligat
s aleag. Alegerea devine povar, osnd, pentru c nu exist criterii sigure prin care s
aprecieze valoarea i/sau adevrul alegerilor. Dei liber, omul trebuie s in cont de situaie, de
mprejurrile concrete asupra crora nu poate dect arareori i n msur nesemnificativ s
decid. Omul se afl sub semnul posibilului. ns, la polul opus se afl o alt eviden: moartea
vine cu certitudine matematic i transform viaa n destin, aa nct omul decade definitiv,
ireversibil la starea de lucru, obiect, existen inert. Facticitatea surprinde, deci, acele
componente prin care omul este, aidoma lucrurilor, doar ceea ce este: corp, trecut, situaie
concret, moarte. Tensiunile corp-spirit, trecut-viitor, obiectivitate-subiectivitate, via-moarte,
60
libertate-condiii concrete sunt irezolvabile, produc tensiuni interioare care oblig la o existen
creatoare, inconfortabil pentru c i refuz viaa vegetativ.
Existena-pentru-sine. Prin anumite determinaii ale sale (corp, trecut, moarte, condiii
concrete) omul este ceea ce este, adic o existen-n-sine; aceasta caracterizeaz lucrurile,
natura, obiectele, n msura n care sunt numai ceea ce sunt i nimic altceva. Existena-n-sine
poate fi neleas prin: masivitate, opacitate, inerie, absena contradiciilor i a devenirii,
identitate cu sine. Existena-pentru-sine caracterizeaz sfera umanului care este calitativ altceva:
negativitate, devenire, contradicii, incertitudine, fisuri interioare. Prin anumite determinaii
(spirit, subiectivitate, libertate), omul se desprinde de existena-n-sine, i refuz definitiv
condiia de lucru, fiind ceea ce nu este. Deci: omul nu este ceea ce este, ci este ceea ce nu este.
Adic: mai mult putin de a fi dect realitate ncheiat, mai mult proiect dect concretizare a
acestuia. n terminologia lui Sartre, aceasta nseamn c omul, prin contiina sa, este Neant,
Golul, Nimicul, adic o permanent absen de sine nsui; omenescul se caracterizeaz prin
starea de insuficien permanent, care tensioneaz viaa sufleteasc. Din aceste motive,
contiina este neleas ca permanent negare a calitii de lucru, ca imaginaie creatoare ce
refuz realitile date. Deci ea introduce i prolifereaz Neantul n propria via i n lume. Omul
este ceea ce el nsui face din sine; ntruct lipsesc criteriile sigure ale opiunilor, viaa omului
devine o pasiune inutil i un risc nemotivat, dar care implic o responsabilitate absolut.
Sfere existeniale. Kierkegaard este adeptul unei filosofri modelate de o tradiie cultural
protestant. De aceea pune accent pe singular, pe singularitatea omeneasc. El este preocupat s
restituie prin filosofare dimensiunile credinei autentice, refuznd religiozitatea mediocr. Nu
ntmpltor adevrul omenesc este vzut ca exprimat simbolic de ctre mitul crucificrii: Iisus
sngernd pe cruce. Ideile lui Kierkegaard sunt expres antispeculative. El refuz filosofia
conceptului de origine hegelian, considernd c punctul de pornire al refleciei trebuie s-l
constituie existena concret, singularul, unicitatea omeneasc. Or aceasta, din principiu, nu
poate fi conceptualizat.
Calitatea de om este trit i, din aceste motive, este structural ambigu. Atunci cnd viaa
devine problem, ea este oarecum trdat, ntruct tensiunile sale reale sunt surprinse prin
concepte inerte, generale, raionale. Cei mai muli oameni sunt (au concretee, prezen, triesc),
dar nu exist. Deci existena nu poate fi redus la simpla vieuire. n acest caz, omul este, dar ca
i cum nu ar fi. Existena aparine numai celor care refuz mediocritatea curent i confortul
interior, i asum o ndoial permanent cu consecine tragice sub raport sufletesc, formulndui ntrebrile grave (serioase) ale vieii. Atributul existenei aparine doar celor care ncearc
evadarea din convenii i caut autenticitatea.
n evoluia ctre autenticitate, exist mai multe praguri, modele, tipuri, vrste sufleteti, moduri
de a fi. Omul estetic triete clipa, ncearc s profite de prezent; satisfcndu-i capriciile, caut
sistematic plcerea, linitea sufleteasc, satisfacia afectiv, confortul vital; de aceea este
nestatornic, recepteaz viaa, oamenii i lumea n funcie de plcere-neplcere. n realitate, el
este prizonierul clipei, momentului; are iluzia c valorific intens posibilitile pe care viaa i le
pune la ndemn, dar de fapt, se alieneaz n clip.
n timp, se poate ajunge la saturaie; prin ironie, i pot lua n rspr stilul de via, sesizndu-i
inconsistena i superficialitatea, fcnd astfel posibil saltul ctre omul etic; acesta este grav,
serios, sumbru chiar, afectat de rspunderile pe care i le asum. El se integreaz spontan i
profund n conveniile morale, practic modele exemplare i se devoteaz unor cauze i idealuri
comunitare. Prin aceasta crede c viaa sa capt un rost. ns, n realitate, el este un conformist,
practic rutina, se nregimenteaz n conveniile comunitare, fiind complice la propria sa
61
depersonalizare. De fapt, datoria este deseori invocat doar pentru a avea contiina curat,
opernd un transfer de responsabilitate. Prin umor este posibil distanarea fa de acest mod de
a fi i contientizarea autoiluzionrii n privina sensului vieii precum i contientizarea faptului
c este manipulat. Devine astfel posibil saltul ctre omul religios. Trecerea de la un mod de
existen la altul nu are loc prin acumulare, ci prin ruptur, prin salt imprevizibil, printr-o
schimbare nemotivat a punctului de vedere din care te apreciezi pe tine nsui. Putem spune c
omul estetic triete n imediat, captiv n i ispitit de nemijlocirea vieii. Omul etic se integreaz
ntr-o generalitate uman, ns aceasta este totdeauna o convenie colectiv. Dei are iluzia c
particip la progresul omenirii n general, omul etic slujete doar nite idealuri limitate istoric.
Calitatea de om este totdeauna o sarcin individual. Omul religios se alege n mod absolut.
Autenticitatea este dat tocmai de relaia personal a omului cu absolutul. Alegnd pe
Dumnezeu, omul alege absolutul i se alege n mod absolut. Ceea ce el alege preexist actului de
alegere efectiv, cci, dac nu ar fi aa, omul nu ar putea s se aleag i ar rezulta c omul se
creaz pe sine nsui (ceea ce este fals, aberant); religiosul are doar certitudinea existenei lui
Dumnezeu. n afar de aceasta, totul este sub semnul provizoriului i ndoielii. M ndoiesc
permanent de mine nsumi, deci exist. ndoiala ntregii personaliti este o alegere de sine prin
care experimentezi cutarea absolutului.
ndoiala metodic este valabil doar n plan spiritual; ea vine cumva de la sine, ca nedumerire a
raiunii cnd este pus n dificultatea alegerii ntre cunotine ce-i revendic n mod egal
adevrul. Aceast ndoial presupune talent, abilitatea minii, orizont cultural, rigoare logic. n
schimb, ndoiala existenial este o alegere a omului ce structureaz ntreaga via personal,
nesolicitnd aptitudini (talente) speciale. Sursa cea mai puternic a ndoielii existeniale se afl
tocmai n certitudinea existenei lui Dumnezeu.
ntre om i Dumnezeu exist o diferen calitativ infinit. Este vorba de dou regimuri
existeniale total distincte, disjuncte, fr a fi posibil trecerea fireasc dintr-un orizont n altul.
Dumnezeu este totdeauna altceva, altcumva i altundeva dect omul. Atributul pctoeniei este
singurul care nu poate fi aplicat lui Dumnezeu. Deci este suficient pentru a sesiza hotarul de
netrecut dintre umanitatea profan i sacrul religios. A reduce sacrul divin la nsuiri omeneti
este o blasfemie. A-i atribui omului caliti i energii divine este o nebunie. ntre om i
Dumnezeu separaia este absolut. Dac vrei s nelegi absolutul, pe Dumnezeu, ajungi la
scandal logic. Raiunea ajunge la paradoxuri, fiind umilit. Singura relaie este cea a credinei; or
credina nsi stimuleaz i amplific incertitudinea. De ce? De obicei omul se msoar cu o
msur omeneasc (modelul ideal, tipul exemplar), ns omul se descoper pe sine altfel, i
asum omenescul la o alt intensitate numai dac se msoar cu etaloanele divinului, ale
absolutului. n acest context, angoasa i disperarea sunt stri psiho-spirituale permanent active.
n starea de inocen (necunoatere, ignoran) spiritul doarme i viseaz n om. Imaginarul
proiecteaz sfera posibilului care nelinitete. Aceast nelinite ntotdeauna i activeaz angoasa
n chiar starea de inocen.
Posibilul ca surs a angoasei. Trezirea spiritual este cea prin care omul descoper neantul
angoasei i angoasa neantului. Omul i d seama de faptul c poate, dar nu tie nc ce anume
poate. Deci libertatea lui iniial este o libertate mpiedicat. Kierkegaard pune accentul pe
puterea voinei, n timp ce Nietzsche este preocupat de voina puterii. La Kierkegaard, cutarea
de sine a omului (fapt ce indic autenticitatea) implic tenacitatea voinei. Aceasta este n slujba
spiritului; numai n/prin spirit omul se individualizeaz. ns spiritul produce i ntreine
totdeauna angoasa: omul descoper c este liber, dar nu tie ce s fac cu aceast libertate.
Libertatea nsi l pune i expune n faa posibilului; or posibilul nspimnt, sugernd
62
infinitatea, fr de captul cutrii de sine. Chiar cnd libertatea se concretizeaz (se fixeaz n
real, ca posibil mplinit), angoasa este meninut, ntruct realul confirm posibilul, dar niciodat
nu-l epuizeaz. Starea de ignoran (inocen), interpretat prin analogie cu starea paradisiac
din religia cretin, se refer n realitate la faptul c omul este ignorant n privina propriei sale
naturi, nu-i cunoate condiia sa de om i nici rostul. Accede la autenticitate doar cnd se
concepe pe sine nsui fa n fa cu Dumnezeu, izolat, singuratic n faa absolutului. Angoasa
atinge maximum de intensitate i poate fi anulat doar prin credin.
Disperarea. Omul este o unitate ntre trup-suflet, finit-infinit, vremelnic-etern, necesar-posibil.

Aceti termeni dispui antinomic constituie totdeauna sinteze operate de ctre spirit. Atunci cnd
aceste raporturi tind s devin contiente de ele nsele (cnd raportul se raporteaz la sine nsui),
omul are acces la eul, sinele su. ns acest proces nu are soluii i nici capt. ntre termeni exist
un dezechilibru, o nepotrivire, un conflict, o tendin expres de excludere reciproc. De aceea,
spiritul nu poate obine sinteze i uniti definitive ntre trup-suflet, finit-infinit. Din aceste
motive omul sufer de o maladie mortal: disperarea. n mod obinuit, prin boal se neleg acele
suferine, limite ale trupului care pot disprea prin moarte. Pentru muli, moartea este o
binecuvntare pentru c nltur bolile trupului. ns maladia mortal (disperarea) are un sens
mult mai puternic. Pentru cretini moartea nu este definitiv, ci doar o trecere ctre o alt via
(nvierea lui Lazr). De aceea, disperarea, ca boal a spiritului i/sau maladie a eului (sinelui),
este permanent, nu dispare prin moarte. Deci disperarea provine din faptul c omul nu poate
muri, se menine ntr-o stare de agonie interminabil. Mai mult: omul nu poate muri i, deci,
disperarea nu poate s dispar pentru c omul are n el nsui ceva etern, infinit, ce nu poate fi
distrus. Acest grunte de eternitate nu poate fi anulat prin moarte, aa cum sunt suspendate bolile
trupului. Deci distincia boal-sntate este doar aproximativ valabil, mai ales cnd vorbim de
corp. Cnd vorbim de suflet, nu exist niciodat o stare de sntate total. Spiritul uman este
totdeauna structurat de disperare, chiar i la cei care nu recunosc prezena disperrii.
Tipurile de disperare pot fi sistematizate n funcie de modul fixrii pe unul sau altul din
termenii opoziiilor constitutive ale omului. Exist o disperare-slbiciune, gndit de
Kierkegaard n termenii feminitii. Ea aparine celor care disper n lumea concret pentru
lucruri mrunte, perisabile, fr valoare. Este o disperare n marginile finitului i pentru lucruri
finite; i lipsete contiina infinitului i eternitii. De obicei, acestea nu sunt luate n ecuaie
tocmai pentru c nspimnt, nelinitesc. Finitul delimiteaz, iar infinitul nelimiteaz. Omul
autentic adopt infinizarea de sine nsui: experimentarea registrelor omenescului ntru obinerea
unei mpliniri de sine. Adepii disperrii-slbiciune rmn captivi n finit, vremelnic, concret. La
polul opus, libertatea-sfidare, este conceput de Kierkegaard dup modelul masculinitii, al
voinei tenace. n aceast disperare omului i lipsete tocmai putina fixrii n concret. El
contempleaz posibilul i-i modeleaz viaa dup proiecii ideale. Lipsa de actualizare efectiv
este surs de suferin. Un tip aparte din aceast categorie l reprezint omul demonic, revoltat
mpotriva lui Dumnezeu. El are deziluzia concretului, a solicitat ajutorul divin i acum nu mai
are nevoie de acesta; chiar dac ar veni, este deja prea trziu. Omul crede c sarcina lui este de a
nfrunta infinitatea prin modul n care i triete viaa.
Angoasa i disperarea sunt analizate de Kierkegaard doar pentru a demonstra c ele nu sunt
soluii existeniale veritabile, ci doar pregtesc adevrata cale de mplinire uman: calea
credinei.
Clip i repetiie (=reluarea). Angoasa i disperarea sunt permanentizate datorit faptului c

spiritul (=cunoaterea de sine autentic) nu poate s fac sinteza dintre trup i suflet, finit-infinit,
vremelnic-eternitate. Discordana, tensiunea, conflictul dintre aceti termeni polari nu pot fi
anulate, respectiv omul nu poate s suprime ceea ce este vremelnic n sine nsui, dar nici nu
63
poate atinge o unitate consistent a eternitii cu vremelnicia i pctoenia propriei persoane.

Disperarea se prezint, din aceste motive, ca spaim existenial i suferin fr de capt.
Singura soluie autentic la care poate avea acces omul este implicarea n clip. Totui, nu
poate fi vorba de o soluie definitiv, deci disperarea oricum nu dispare.
Kierkegaard propune un nou mod de a interpreta temporalitatea ca dimensiune implicat n/prin/
de ctre condiia uman. n mod obinuit se accept distincia trecut-prezent-viitor. Deci timpul
este neles ca succesiune interminabil de momente prezente. n acest caz, prezentul nsui nu
mai are nici o consisten, valoare, ntruct trece n chiar momentul n care vorbeti despre el.
Mai mult, n distincia amintit este vorba de o spaializare a timpului. Trecutul este prezentul
care a fost i nu mai revine, iar viitorul este neles ca prezent ce urmeaz s fie. Aceast imagine
despre timp reduce infinitatea la o regresie interminabil, timpul fiind neles n funcie de
prezent, i, de aceea, timpul nu mai are nici o legtur cu eternitatea. Kierkegaard propune o
schimbare a unghiului de analiz: dilatarea momentului prezent, a instantaneului, ceea ce
presupune abolirea succesiunii temporale. n acest caz, se obine o intensificare n perceperea
prezentului nsui. Acesta este reinterpretat din unghiul posibilului, iar acest posibil ni se
dezvluie ca infinit. Deci, adevrata infinitate exist doar n/prin clip. Clipa este prezentul care
ni se dezvluie ca posibil ce nu poate fi niciodat epuizat. Prezentul efectiv este de aceea
inconsistent, precar, nesemnificativ. Clipa este termenul prin care Kierkegaard vorbete despre
un prezent intensificat prin sfera posibilului pe care l cuprinde. Clipa este punctul n care
eternitatea strpunge i ilumineaz timpul. Din aceast cauz, trecutul nsui, dei definitiv
ncheiat, ni se dezvluie sub semnul posibilului, ntruct niciodat actualizarea unui posibil nu
epuizeaz posibilul nsui. Trecutul gndit prin intermediul posibilului i arat precaritatea,
provizoratul. Viitorul este posibilul n stare pur, fr a putea preciza ceea ce anume este posibil.
n aceast interpretare, se observ c Kierkegaard opereaz o dilatare a clipei, putnd vorbi
despre un prezent al trecutului, un prezent al viitorului, trecutul, prezentul i viitorul contopinduse mpreun mpreun n clipa neleas ca intensitate temporal, deci ca posibil prin excelen.
Iat de ce angoasa, ca spaim existenial, lipsit de obiect, i disperarea sunt provocate de ctre
invazia posibilului pe care omul o provoac prin trezie spiritual. Autenticitatea este astfel
reinterpretat de Kierkegaard n termenii de reluare, repetiie. Prin aceti termeni se
sugereaz adncirea de sine a omului, intensificarea existenial n tentativa de a epuiza sfera
posibilului. Omul i experimenteaz calitatea de om progresnd printr-o lucid cunoatere de
sine ctre valorificri din ce n ce mai valide i semnificative ale posibilului activ n/din/prin
chiar propria sa via finit: calitatea de om este o deschidere a insului fa de sine nsui.
Imprecizia i indecizia deschiderii ntrein angoasa i disperarea. ansa const n a valorifica
prezentul n calitate de clip, deci ca delimitare i/sau limitare care nu limiteaz.
Existenialismul refuz convenionalismul valoric i moral. Fiecare este rspunztor la modul
absolut de ceea ce face i de ceea ce nu face. Calitatea de om este doar o ipotez pe care insul io asum n preocuparea sa pentru sens.
Absurdul. Camus consider c saltul spre autenticitate este dat de contientizarea absurdului ca
fenomen de relaie: nu este nici n lume, nici n om, ci numai n raporturile omului cu lumea. Ca
raport om-lume, absurdul presupune un divor, o ruptur, o incongruen, o nepotrivire i/sau
ostilitate ntre dorine i aspiraii subiective, pe de o parte, i pe de alt parte, ordinea realitii
obiective, naturale i sociale. Deci absurdul rezult din confruntarea tririlor i speranelor
umane cu o realitate neutr, indiferent i deseori potrivnic. Lumea nu satisface setea uman de
absolut. Aceast disjuncie om-lume apare ca eviden a experienelor de via (=sentimentul
absurdului) sau printr-un exces de luciditate (=cunoaterea de sine i formarea ideii de absurd).
64
Absurdul se poate ivi tocmai n rutina vieii cotidiene, ns devine certitudine abia n momentul
n care motivm prin analiz logic iraionalul lumii exterioare. Ambiiile cunoaterii raionale
au sfrit n eecuri: nu putem vorbi la modul lucid de unitatea i ordinea lumii. Dei
performanele de cunoatere tiinific sunt evidente, trebuie sesizat c puterile raiunii au fost
mereu nsoite de anumite sperane, ateptri i iluzii care nu mai aparin raiunii, ci oamenilor
care se ncred n raiune mai mult dect trebuie; mitizarea raiunii, optimismul neconfortant
ntemeiat pe cunoaterea adevrului joac funcii vitale, exprim o dorin elementar de
protecie i siguran interioar. Or progresul tiinific a nruit sperane i iluzii. Datorit
atotprezenei iraionalului, omul se simte ntr-o lume strin, ostil, cu care se afl n raporturi
absurde. Absurdul nseamn tocmai absena unui sens al vieii i absena oricrei familiariti
ntre om i lume.
Camus face o distincie ntre o filosofie de preferin i o filosofie a evidenelor. Prima se refer
la acea concepie despre lume i om de care cineva se simte ataat afectiv pentru c-i justific
viaa i i confer un rost. Sub acest aspect, Camus admir filosofia clasic greac. Filosofia
absurdului ine de evidena logic i experimental. Aceast filosofie susine c fiina uman
face parte dintre lucrurile care nu dureaz i sunt lipsite de sens. ns din faptul c viaa nu are
un sens nu decurg n nici un fel argumente pentru acceptarea sinuciderii. Sinuciderea nseamn a
mrturisi lipsa de sens a vieii; totui ea nu este o soluie la problemele absurdului, ntruct
anuleaz, desfiineaz absurdul fr ns a-l rezolva. Sinuciderea este o abdicare. Chiar dac
absurdul este o eviden, omul nu poate tri cu luciditatea pn la capt. Exist o nelepciune a
corpului care se opune propriei sale dispariii, ncpnndu-se s triasc chiar atunci cnd (i
n pofida faptului c) raiunea demonstreaz c nu exist motive pentru a o face. Tocmai pentru
c viaa nu are un sens deja dat, prestabilit, ea se preteaz la conferirea de sens; rostul vieii
depinde doar de iniiative personale. Dincolo de evidenele absurdului, Camus consider viaa ca
fiind prin ea nsi o valoare situat mai presus de toate ideile noastre asupra ei. Credina i
sperana sunt, la rndul lor, forme de autoiluzionare i de laitate, pentru c presupun un ricoeu
n faa evidenei absurdului. Adevrata atitudine sugerat de Camus const n permanentizarea
lucid a contiinei absurdului n raporturile om-lume, i, n prelungire, revolta. Prin aceasta
omul nu depete absurdul, ci doar l sfideaz, nu evadeaz din destinul su potrivnic, ci
ncearc s-i inventeze nuntrul absurdului o replic omeneasc semnificativ.
Absurdul nu admite evadrile (prin sinucidere, credin, speran), ci leag omul de lume; din
faptul c viaa nu are rost i totul este posibil nu decurge n nici un fel c totul este permis,
ngduit, i c nu ar exista ceva interzis. De aceea, contiina absurdului trebuie continuat n
plan moral cu anumite consecine i responsabiliti ce deriv din chiar calitatea de om. Din
chiar calitatea sa de om, fiecare trebuie s desprind anumite consecine morale. Dincolo de
convenionalismul moral din viaa social, sa afl adevrata moralitate: experiena i
experimentarea personal a omenescului din noi nine.
1. Albert Camus, Eseuri, Univers, 1976, Despre insignifian, Extrase din interviuri
2. Patrick Gardiner, Kierkegaard, Humanitas, 1997, cap.4
3. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Editura Universal-Dalsi, 1999; ediia a
II-a Editura economic, 2000, partea a II-a, cap.1 i 7
65
Pragmatismul despre semioz\, adev\r [i sensurile utilit\]ii

Metafizica
este un subiect mai mult curios dect
folositor.[1]
(Charles S. Peirce)
Istoria filosofiei este, ntr-o mare msur, cea a unui
anumit conflict ntre temperamentele omeneti. Sigur,
cnd este vorba de filosofie, un filosof, indiferent care s
fie temperamentul su, se strduie s-l reduc la tcere.
Cum temperamentul nu este unul din motivele sale pe care
conversaia le admite, filosoful nu invoc dect
argumentele impersonale pentru a-i stabili concluziile.
Orice-ar fi, ceea ce apas asupra lui i l influeneaz cel
mai grav nu este nici una din premisele cele mai riguroase
obiective adoptate, ci este temperamentul su. [2]
(William James)
Este evident faptul c n lumea contemporan s-a impus un primat al valorilor utilitii n
sistemul valorilor vieii. Pragmatismul orientare filosofic afirmat pe terenul gndirii
americane, cu reprezentani ca C h. S. Peirce (18391914), J. Dewey (18591952), W. James
(18421910), F. C. S. S c h i l l e r (1864-1937) .a. ncearc s legitimeze interesul pentru
utilitate, fiind o metod i o viziune asupra lumii care depete speculativismul filosofiei
tradiionale, propunnd soluii ce vor s pun de acord spiritul uman cu dificultile experienei
cotidiene. n adaptarea sa la mediul natural i social arat pragmatitii , omul se afl n faa
unor situaii problematice. Situaia problematic este acea stare obiectiv a activitilor umane
ncrcat cu derut, nesiguran, confuzie, cutri .a.m.d., care solicit din partea omului
judeci, alegeri, decizii n vederea nlturrii lor. Viaa este o continu transformare a situaiilor
problematice n situaii neproblematice, rezolvate. Problema adevrului contiinelor noastre i a
valorilor este, deci, legat intens de ncercrile omului n a rspunde cu succes acestor situaii
dificile pe care viaa de fiecare zi i le pune n fa. mpotriva unui raionalism dogmatic, se
propune o reflecie filosofic ce valorific empirismul i deschiderile realiste din teoria tiinei,
cu implicaii metodologice fertile.
Pragmatic precizeaz Alexandru Boboc nseamn conform aciunii, n serviciul practicii, orientat
spre conexiunea disponibilitilor personale i a consecinelor aciunii. Aceasta nu trebuie s conduc la
confuzia ntre pragmatic i practic: pragma (gr.: aciune) i prattein (gr.: practiktiks, referitor
la aciune) se deosebesc i prin faptul c practic se leag i de praxis (practic, spre deosebire de
teorie), tinznd mai mult ctre aciunea comportamental, etic. n acest sens, istoricete, pe filiera
kantian a raiunii practice, s-a ajuns treptat la delimitarea unui tip de raionalitate, definit nu doar n
sens etic comportamental, ci i acional n genere, ceea ce a condus la praxiologic (teoria aciunii
eficiente). ntr-o abordare istoric, pragmatic red grecescul prgmatiks, ceea ce s-ar descrie prin
67

versat (priceput, ncercat) n afaceri (n ndeletniciri practice), i ar nsemna: 1. apt pentru aciune,
servind practicii, practic, angajat practic; 2. servind bunstrii publice, folosului general [3] .a.m.d.
Cunotinele sunt apreciate n funcie de capacitatea lor de a ne orienta n experien. Sufletul i

gndirea tind ctre producerea convingerii; aceasta are trei proprieti:
prima, de a fi ceva de care suntem contieni; a doua, de a potoli frmntarea declanat de ndoial i,
a treia, de a implica instituirea n natura noastr a unei reguli de aciune sau, pe scurt, a unei
deprinderi. Convingerea ca gndire n repaus presupune totui o dialectic permanent a
certitudinii i ndoielii. Rezultatul final al gndirii este exerciiul voinei, din care gndirea nu mai face
parte; dar convingerea nu este dect un stadiu al aciunii mentale, un efect asupra naturii noastre datorat
gndirii, care va influena gndirea viitoare. [4]
Certitudinile pragmatice se obin prin: imitaie social, perseveren n aciunea proprie, puterea
instituiilor .a.m.d. Un loc aparte se rezerv metodei tiinifice prin care ieim din interiorul
cunotinelor pentru a intra n complicitate cu faptele, iniiindu-se astfel probe de eficien.
Peirce pune sub semnul ntrebrii anumite presupoziii metafizice de origine cartezian.
Propoziiile negative n care-i fixeaz critica permit afirmarea unor principii noi care
vertebreaz filosofia pragmatist:
1.Nu avem o capacitate de Introspecie, ci ntreaga cunoatere a lumii interne este derivat prin
raionare ipotetic din cunoaterea pe care o avem despre faptele externe. 2. Nu avem o capacitate de
Intuiie, ci orice cunotin este determinat logic de cunotine anterioare. 3. Nu avem capacitatea de a
gndi fr semne. 4. Nu avem un concept al incognoscibilului absolut. [5]
Consecinele acestor teze sunt lmuritoare pentru ntreg spectrul filosofiei pragmatiste; se refuz
posibilitatea cunoaterii pure a Ego-ului, morala inteniei, cunoaterea de sine prin autoanaliz;
se respinge ideea unui nceput absolut n cunoatere, propunndu-se, n schimb, luarea n ecuaie
a funciilor pe care le joac totdeauna cunotinele deja dobndite; n acelai timp, se precizeaz
raportul dintre gndire i semne n termenii fermi ai exprimabilitii, admindu-se
cognoscibilitatea de principiu a lumii. Analiza semnului structural i tipologic , nsoit de
ideea comunitii de cunoatere, ntemeiaz semiotica, resimindu-se i n unele opiuni
epistemologice actuale.
Ori de cte ori gndim, avem prezent n contiin un sentiment, o imagine, un concept, sau alt
reprezentare, care servete ca semn. Rezult ns din propria noastr existen (care este dovedit de
ocurena ignoranei i a erorii) c tot ceea ce este prezent pentru noi este o manifestare fenomenal a
noastr nine. Ceea ce nu o mpiedic s fie un fenomen a ceva din afara noastr ntocmai aa cum un
curcubeu este, n acelai timp, att manifestarea soarelui, ct i a ploii. Prin urmare, atunci cnd gndim,
noi nine, aa cum suntem n momentul respectiv, aprem ca un semn. Or, un semn, are, ca atare, trei
referine: n primul rnd, el este un semn n relaie cu un gnd oarecare, care l interpreteaz; n al doilea
rnd, el este un semn pentru un obiect oarecare, cu care este echivalent n gndul respectiv; n al treilea
rnd, el este semn ntr-o privin sau calitate oarecare care l pune n relaie cu obiectul su. [6]
Prin intermediul semnelor gndim/cunoatem nu o realitate n sine, ci realul aa cum se prezint

i exist pentru noi; acest real inepuizabil exist, fr ndoial, independent de voina i
capriciile umane, ns el ne este accesibil prin raionare. Originea nsi a conceptului realitii
arat c el implic n mod esenial ideea unei comuniti, a unei comuniti fr limite precise i
capabil de o cretere definit a cunoaterii. Disputa dintre adevr i falsitate este permanent.
Nu exist nimic, aadar, care s ne mpiedice s cunoatem lucrurile exterioare, aa cum sunt
ele n realitate i este foarte probabil s le cunoatem n felul acesta n nenumrate cazuri, dei
nu putem fi niciodat absolut siguri c ntr-un caz particular dat le cunoatem astfel. [7]
68
Pragmatismul despre semioz, adevr i sensurile utilitii
Semioza. n aceast deschidere, Peirce configureaz semioza idee preluat de semiotica

actual prin care abordeaz subiectivitatea uman n termenii segmentrii culturale reale i
posibile a universului nconjurtor. Dac orice gnd este un semn ceea ce dovedete c i
omul este un semn , iar fiecare gnd este un semn exterior, se poate spune c nsui omul
este un semn exterior. Universul semnelor are o autonomie ce permite ca subiectivitatea uman
s fie neleas ca semioz nelimitat.
ntocmai cum realitatea unui lucru oarecare este ceea ce ajungem s tim c este el n starea ideal n
care am dispune de informaia complet, aa nct realitatea depinde de decizia ultim a comunitii, tot
astfel gndul este ce este doar n virtutea faptului c se adreseaz unui gnd viitor, care, n valoarea sa de
gnd, i este identic, dei e mai dezvoltat. n felul acesta, existena gndului n momentul actual depinde de
ceea ce urmeaz s se petreac de aici nainte; el are, aadar, doar o existen potenial, dependent de
gndirea viitoare a comunitii. [8]
Se poate bnui n opiunea lui Peirce un ideal religios dislocat i resemnificat n cadre scientiste.
Dac la Kierkegaard infinitizarea de sine aparine planului existenial i de aici rezult o
suspiciune n privina puterilor raiunii , Peirce integreaz provocrile infinitului ntr-un
optimism gnoseologic i acional.
Maxima pragmatic.
Ideea pe care o avem despre ceva este ideea pe care o avem despre efectele sale sensibile;
aceast perspectiv ngduie s deosebim ideile clare de conceptele obscure/confuze, fixnd

regula pragmatic:
s se determine ce efecte care ar putea avea relevan practic raional imaginabil socotim c are
obiectul conceptului nostru. Atunci, conceptul pe care-l avem despre aceste efecte reprezint ntregul
concept pe care l avem despre obiect. [9]
Calea metodologic deschis de Peirce este [re]precizat astfel:

un concept, adic semnificaia raional a unui cuvnt sau a unei expresii, const exclusiv n relevana
sa imaginabil asupra conduitei vieii [10].
Utilitatea, folosina, succesul .a.m.d. procurate de o cunotin sunt dislocate din sensurile lor
uzuale:
ntreaga semnificaie intelectual a unui simbol oarecare const n totalitatea modurilor de conduit
raional care, n funcie de toate mprejurrile i dorinele posibile, ar decurge din acceptarea
simbolului. [11]
Teoria genetic a adevrului. Potrivit lui W. James, metoda pragmatic const n ncercarea de
a interpreta orice concepie dup (n funcie de n.n.) consecinele sale practice [12]. Metoda
se mbin ns cu o teorie genetic a adevrului [13] care nelege adevrul ca instrument al
aciunii: ideile adevrate sunt cele pe care putem s ni le asimilm, putem s le validm, s le
ntrim cu (s le sprijinim pe n.n.) adeziunea noastr i putem s le verificm;
adevrul unei idei nu este o proprietate care i-ar gsi existena inerent i ar rmne inactiv. Adevrul
este un eveniment care se produce pentru o idee. Aceasta devine adevrat; ea este napoiat adevrat
de ctre anumite fapte. i dobndete adevrul su prin munca pe care o efectueaz, prin travaliul care
const n a se verifica ea nsi, avnd ca scop i ca rezultat verificarea sa.[14]
Mai precis: valoarea practic a ideilor ine deci, mai nti, de importana practic pe care
obiectul lor o are pentru noi [15]. ntruct acest tip de validare este legat de procesualitatea unei
experiene plurale i mereu incomplete, adevrul triete din credit, majoritatea timpului [16].
Ideea este, de fapt, un ghid pentru micarea gndirii i aciunii n realitatea nemijlocit; n
rezumat,
69

adevrul const pur i simplu n ceea ce este avantajos pentru gndirea noastr, la fel cum justul
const n ceea ce este avantajos pentru conduita noastr [17].
Conceptul de adevr nu mai desemneaz corespondena dintre coninutul cognitiv-informaional

al enunurilor noastre i strile de fapt obiective la care se refer, ci semnific o coresponden
ntre ideile noastre i consecinele, succesul, eficiena pe care ni le procur prin aplicarea lor n
aciune. Adevrul unei teorii, al unei propoziii const n utilitatea la care acestea ne conduc; el
nu este anterior verificrii, ci este produs de nsui procesul experienei; un enun nu are calitatea
nici de adevr, nici de fals naintea verificrii sale, ci adevrul sau falsul sunt caliti pe care noi
i le conferim n funcie de rezultatele, efectele obinute n aciune.
Metoda pragmatic, subliniaz W. James, const n

a deturna privirile noastre de la lucrurile prime, principii prime, categorii, necesiti presupuse pentru a
ne orienta spre lucrurile ultime, spre rezultate, consecine, fapte [18].
Acest principiu metodologic se cldete pe o viziune pluralist a existenei, ntemeiat pe faptul

c activitatea spiritual nu reflect stri de fapt obiective: ideile, concepiile, valorile sunt
invenii, instrumente eficiente generate de voina de a tri i puse n slujba acesteia. Prin
urmare, realitatea este redus la cmpul experienei [inter]subiective, pe fondul unei viziuni
pluraliste asupra lumii i adevrului; dac adevrul este echivalent cu utilul, folosina, rezult c
nu exist un adevr, ci adevruri, n funcie de subiecii umani care le constat. Pragmatitii
afirm c nu exist un adevr esenial, ci adevruri existeniale, dependente de multiplicitatea
experienelor n care este antrenat spiritul uman. Pragmatitii apeleaz la practic drept criteriu
de verificare a cunotinelor noastre, dar practica are un neles specific, fiind redus la efectele
favorabile pe care le procur omului, i, de aceea, presupune doar o confruntare a ideilor cu
modul concret n care acestea satisfac ateptrile i dorinele umane. Ca atare, pragmatismul, n
varianta construit n special de James, pare a susine comuna convingere: ci oameni, attea
adevruri. n acelai mod este gndit i dimensiunea faptului moral: o conduit este bun nu
prin motivaie i substana social pe care le activeaz, ci funcie de utilitatea consecinelor
pentru individul n cauz. Este afirmat aici un relativism al adevrului i valorilor morale. John
Dewey este mai nuanat. Utilitatea nu mai este judecat n sfera arbitrarului subiectiv, ci n
planul mai larg al vieii sociale. Mai mult chiar, Dewey ncearc o omogenizare a unor elemente
oarecum distincte: cunoaterii, fapte, valori. i, aici, relativismul lui James este depit. Binele
nu mai este echivalent cu dorina unui om sau a altuia, ci cu ceea ce trebuie dorit, nu const n
ceea ce ne preocup pentru c ne satisface, ci n ceea ce trebuie s avem n vedere pentru c
procur satisfacii ce depesc stricta eficien personal. Valoarea este identificat nu cu
dorina, ci cu ceea ce este dezirabil. Impresiile i opiunile spontane nu afirm prin ele nsele
valoarea moral, tocmai pentru c sunt propulsate de instincte, deprinderi, obinuine. Ele indic
doar o situaie problematic, i, desigur, pot fi o rezolvare a acesteia, dar o mai atent disecare a
situaiei problematice relev c aceasta necesit o desprindere a variantelor de alegere,
anticiparea consecinelor, gndirea alegerii efectuate i postulate ca mijloc, n perspectiv,
pentru un scop viitor. Deci ea cere o satisfacere prin emiterea unei judeci de valoare n care
aprecierea modului optim de atingere a unui scop se mbin cu calificarea respectivului scop ca
bun sau ru, valoros sau lipsit de valoare n strict dependen de msura n care acesta este
capabil s deschid perspective spre soluionarea unor viitoare stri problematice, marcnd astfel
o orientare constant a conduitei. Sigur, o asemenea perspectiv opereaz de la sine o unificare a
proceselor cognitive cu judecata de valoare n faptele ntreprinse.
Esena limbajului nu const n exprimarea a ceva preexistent, i, cu att mai puin, n

exprimarea unui gnd preexistent. [19] Vorbirea nu este simpl comunicare i/sau numai
70
Pragmatismul despre semioz, adevr i sensurile utilitii
comunicare, ci nsui gndul care nvluie, tatoneaz, nfrunt interogativ realitatea empiric; n
aceste condiii, valoarea este doar un fapt de un fel aparte; sub raport metodologic, nimic nu
separ judecile de valoare de concluziile altor discipline (precum chimia sau biologia); deci, pe
lng coninutul cognitiv, valoarea implic o funcie normativ drept consecin fireasc a
faptului de cunoatere. Valoarea nu mai exprim o esen, ci aparine lucrurilor atrase ntr-o
relaie cu trebuinele omului, starea de fapt indicnd ceea ce anume trebuie fcut.
Existen i valoare. Situarea ntregii construcii teoretice sub orizontul utilului i las puternic
amprenta asupra soluiilor prefigurate. n primul rnd, face posibil reducia interpretabil a
judecilor de valoare la judecile de existen. Adevrul i valorile sunt instrumente de
adaptare a fiinei umane la mediu. Aa cum cunoaterea tiinific urmrete rezolvarea acelor
cazuri de care ne lovim zi de zi, iar cnd apar probleme concrete nencadrabile n vechiul
sistem de gndire elaborm alte legi teoretice, i valorile au doar statutul unor instrumente
indispensabile vieii n comun, perfecionabile n funcie de utilitatea corespunztoare treptei de
evoluie social. Localizate sub aceeai unic i unilateral bolt (adaptarea la mediul natural i
social), propoziiile prescriptive i estimative (deci valorice) se identific cu cele descriptive
ntlnite n orice tiin. Deci ambele au doar coninut cognitiv, raional. Difer doar obiectul.
Judecile morale se refer doar la fapte care au un anume specific, dar, privitor la metoda de
cercetare i verificare, nu se deosebesc de orice alt tiin particular. Dac vizm materialul
aparte la care se refer teoria moralei, subliniaz Dewey, din acest punct de vedere i cercetarea
i judecile despre cartofi, pisici i molecule se deosebesc ntre ele. Deosebirea const numai n
faptul c judecile morale posed valene normative; prin intermediul lor sftuim, pledm,
recomandm, convingem, introducem reguli imperative actelor individuale. Ele sunt cerine
referitoare la ceea ce trebuie urmat, dorit n aciunile prezente i viitoare, conferind unui act
ntreprins autoritate i dreptul de a exista ntocmai. Aceste valene normative, imperative, sunt
acordate judecilor de valoare de situaia problematic existent, au implicat un trebuie (s
faci astfel) care, de altfel, le expliciteaz i coninutul. Cu alte cuvinte, fac aa pentru c trebuie
s procedez astfel, i procedez astfel pentru c situaia m oblig. Dup cum se observ, Dewey
este contient c n moral sunt prezente principii, valori, idealuri, dar apreciaz c toate acestea
pot fi epuizate n acelai fel n care se raporteaz la obiectul lor tiinele naturii. Dewey a
polemizat cu ncercrile de concepere a unor principii universale, ct i cu morala pur luntric a
bunei intenii, [20] viznd omul n confruntarea sa dificil cu situaiile de via. Dar, legarea
strns a valorii unei opiuni morale de exigenele aciunii l fac pe filosoful american s ajung
la conceperea valorii morale doar ca rspuns la un stimul, i calificativ pe care l dm unor
judeci pentru simplul motiv c acestea se dovedesc utile, duc la ceva care ne satisface.
Confruntarea binelui cu reuita depirii unei situaii conflictuale pare a reduce morala motivelor
la morala consecinelor. ns asemenea dificulti sunt sesizate de pragmatiti, ceea ce este
vizibil n nuanele pe care le introduc n nelegerea utilitii. Astfel, C h. S. Peirce, atunci cnd
leag problema adevrului de efectele practice perceptibile pe care le provoac anumite
cunotine, precizeaz c e vorba de repercusiuni practice raional anticipate, recunoscute de
ctre comunitatea de cunoatere i capabile s devin un simbol de comportament. Deci nu
intr n discuie o utilitate strict individualist. W. James nsui arat c utilitatea aparine
consecinelor implicate n chiar natura unei teorii i, mai mult, adevrul consecinelor const n
disponibilitatea, capacitatea lor de a produce efecte, n timp ce utilitatea se confund cu funciile
nemijlocite ndeplinite de acea cunotin n experien. n acelai sens, J. Dewey apreciaz c
valorile vizeaz nu ceea ce dorim, ci ceea ce este dezirabil; nu ceea ce preuim, ci ceea ce merit
71
a fi preuit; nu ceea ce ne satisface, ci ceea ce este satisfctor; nu ceea ce ne intereseaz, ci ceea

ce trebuie s ne intereseze.
Consecine metafizice. Metoda pragmatic st la temelia unei concepii filosofice pentru care
realitatea nu este ceva dat o dat pentru totdeauna, static, nchis, ci proces, devenire, creaie
continu, deci, un curs de fapte n plin desfurare. De aceea, soluiile moniste sunt considerate
ca inexacte, contradictorii i sterile, ntruct simplific i schematizeaz plenitudinea realitii,
falsific i srcesc structura eterogen a existenei, neputnd s-i integreze spontaneitatea i
imprevizibilul vieii. n viziunea lui James, universul are o imperfecie procesual, iar viitorul
este indeterminat; de aceea, creaia uman este posibil, fiind o aventur tragic, o asumare de
riscuri, tensiuni i eforturi prin care se refuz dezertarea. Acest pluralism se potrivete (se
mpac n.n.) mai bine cu experiena moral i dramatic a vieii [21].
Lectur obligatorie:
1. Filosofia american, vol. I, Selecia textelor, prefa i note introductive de Andrei Marga,
Editura ALL, 2000, Textele lui Ch.S.Peirce
Con[tiin]\, incon[tient [i acte de limbaj

Teoria psihanalitic este ntemeiat pe un model
conceptual care era n armonie cu epistemologia n
vigoare n momentul n care a fost formulat. Ea
postuleaz c n mod esenial comportamentul este
rezultatul interaciunii presupuse de forele intrapsihice
despre care se crede c urmeaz n mod strict legile
conservrii i transformrii energiei din fizic. (...) n
ansamblu, cercetarea psihanalitic a neglijat studiul
interdependenei individului i a mediului su; or, n acest
punct precis conceptul de schimb de informaie, altfel spus
de comunicare, devine indispensabil. Este o diferen
capital ntre modelul psihodinamic (sau psihanalitic) i
orice form de conceptualizare a interaciunii ntre un
organism i mediul su. [1]
(Paul Watzlawick, Janet Helmick Beavin i
Don D. Jackson)
Pentru ca o analiz a activitii psihice i a vieii spirituale proprii omului s fie concludent,
trebuie depit metoda psihanalizei, lund n calcul i achiziiile mai noi ale tiinelor cognitive
sau teoria actelor de limbaj. De aceea, vom urmri mai nti modul clasic de a aborda contiina
uman, apoi teoria incontientului propus de Freud, i, n, sfrit, sinteza lui John R.Searle
cldit pe achiziiile recente ale tiinei i filosofiei.
Omul este contient nu numai de realitatea exterioar, ci, n acelai timp, i de propria sa
existen, de lumea lui interioar (subiectiv). Contiina reprezint, din punct de vedere
structural, unitatea complex a unor procese cognitive, afective i volitive. Orice discurs filosofic
preocupat s ofere un mod de a nelege i explica ce este contiina i contureaz soluia prin
luarea n considerare a problemelor relativ distincte ale genezei i naturii contiinei. Implicit sau
explicit, un filosof rezolv ntr-un anume mod aceste laturi ale problemei, iar n istoria filosofiei
exist o palet larg de soluii. Perspectiva genetic este mnuit de acei gnditori care i
propun s arate cum apare contiina uman pe scara evoluiei universale. Din acest punct de
vedere, deosebim mai multe variante: a) reducionismul, caracterizat prin absolutizarea analizei
genetice i, ca urmare, echivalent cu o nepermis identificare a contiinei cu anumite forme de
materie; de pild, interpretrile care reduc psihologicul la fiziologic, susinnd c relaia dintre
creier i gndire este analog celei dintre o gland i secreia sa (Buchner, Moleschott, Vogt); b)
naturalismul hilozoist afirmat de antic i pregnant de unii gnditori ai secolului XVII-XVIII
cruia i este propriu, n primul rnd, nzestrarea ntregii naturi cu o proprietate analog
contiinei i vieii umane, iar, n al doilea rnd, explicarea apariiei psihicului uman exclusiv pe
73
baza unor cauze naturale. Prima soluie reduce structura, specificul contiinei la geneza sa.
Gnditorii care propun soluii hilozoiste sesizeaz statutul distinct al contiinei, dar nu-l pot
explica dect transfernd trsturile acesteia asupra ntregului univers, iar geneza ei este astfel
construit nct se reduce la transformri cantitative, fr a include diferenierile calitative i
salturile de la o treapt la alta.
Perspectiva structural, care urmrete elucidarea a ceea ce efectiv constituie contiina i i este
specific, a condus la soluii pe care, convenional, le vom sistematiza astfel: a) dualismul
atunci cnd s-a absolutizat acest unghi de analiz, ajungndu-se la afirmarea unei rupturi ntre
existena substanial i contiin, considerate ca moduri autonome de existen, fr nici o
legtur ntre ele; pentru Descartes, n timp ce substana are ca atribut fundamental ntinderea,
contiinei i este proprie gndirea, cugetarea; acelai postulat este prezent n teoriile
paralelismului psihico-fizic (Sherrington, Klarck, Eccles) n viziunea crora nu exist o legtur
ntre procesele psihice i cele fiziologice; b) filosofiile pentru care spiritul este o entitate de sine
stttoare, temei al ntregii existene .a.m.d.; c) empirismul ntlnit la filosofii pentru care
contiina are doar simplul rol de a introduce ordine n datele senzorial-perceptive, n vederea
obinerii unei imagini fotografice a obiectului real; d) constructivismul specific orientrilor
gnoseologice raionaliste care absolutizeaz caracterul creator al contiinei umane,
constructivitatea cunoaterii, faptul c aceasta nu reproduce ntocmai obiectele reale, ci
construiete modele subiective ale lumii. n timp ce primele dou soluii, pornind de la natura
specific a contiinei, angajeaz teze ontologice, variantele ultime sunt confruntri i puncte de
vedere cu privire la modul de raportare a gndirii umane la obiectul cunoaterii.
Afectivitatea, experiena realului, reflecia, personalitatea i voina sunt cinci atribute ctre care converg
sau care implic semnificaiile pe care le vizeaz analiza fiinei umane contiente, aa cum se manifest ea
n cadrul contientizrii Eu-lui i a lumii. [2]
Contactul permanent cu realitatea, cu mediul extern, reprezint sursa inepuizabil a activitii

psihicului uman, a re-producerii prin procese cognitive a realitii, a tririi acesteia printr-o
diversitate de procese afective i a reaciilor comportamentale fa de ea prin procese volitive.
Viaa psihic apare, se realizeaz i se dezvolt n procesul interaciunilor cu mediul. Ea este un
cmp subiectiv de experien, fiind, n acelai timp, un model al lumii. Fenomenele de contiin
sunt imagini subiective ale realitii. Ideile despre obiecte se disting calitativ de obiectele la care
se refer, constituind doar imaginea subiectiv a acestora expresia informaional-cognitiva a lor.
Natura ideal a contiinei a fost sugestiv exprimat de Kant cnd arta c nu este totuna s ai o
sut de taleri n minte sau s-i ai n buzunar, iar la Spinoza prin afirmaia c noiunea de cine nu
latr. ns caracterul ideal al contiinei nu const doar n faptul c imaginea nu este totuna cu
obiectul, ci i n faptul c orice coninut senzorial-perceptiv, obinut prin contactul nemijlocit cu
realitatea nconjurtoare, este prelucrat prin intervenia structurilor raionale i ridicat la rangul
de generalitate, de idee transmisibil printr-un limbaj cu valoare intersubiectiv. Sfera logic a
noiunii de psihic uman este mai larg dect a noiunii de contiin. Contiina nu reprezint
dect dimensiunea cea mai evoluat a psihicului uman, definitorie pentru specificul acestuia. Din
acest punct de vedere, contiina integreaz celelalte forme de manifestare psihic, le depete
calitativ; corelndu-le cu procese mai complexe cum ar fi gndirea , le imprim caracteristici
noi. Totodat, contiina orienteaz, prin dominantele sale, i structurile incontientului.
Gndirea, ca activitate mental, se formeaz prin interiorizarea, sub forma unui sistem de
imagini noionale i scheme logico-verbale, a unor procedee i operaii din planul activitilor
umane. Odat constituit, gndirea ridic disponibilitatea de cunoatere a subiectului pe un plan
superior, att din punctul de vedere al sferei de cuprindere, ct i al ptrunderii tot mai adnci n
74
straturile reale. La un nivel mai nalt, structurile raionale nu generalizeaz pur i simplu datele
senzorial-perceptive, ci construiesc modele ideale n care se surprind n stare pur invarianii
unor transformri reale. Ca proces de cunoatere, gndirea asociat cu alte procese psihice
(memorie, imaginaie, atenie etc.) se desfoar n trei coordonate temporale (trecut, prezent i
viitor), ceea ce i imprim un caracter explorator, investigativ, permindu-i corelarea i
integrarea datelor anterioare cu cele actuale. Din aceasta decurge funcia anticipaiei i prediciei.
Aa cum arat epistemologul elveian J.Piaget, unul din aspectele specifice ale activitii
cognitive este desfurarea sa discursiv pe traiectorii cu circuite foarte largi, n care se
pstreaz permanent reversibilitatea operaiilor. [3] Prin aceasta, el subliniaz posibilitatea pe
care o are gndirea de a reface, n ordine invers, procesul de analiz i sintez. O alt
dimensiune deosebit de nsemnat a gndirii este creativitatea. Structurile imaginarului sunt
semnificative n acest sens.
Funcia de simbolizare. Modalitate specific prin intermediul creia se realizeaz comunicarea

intersubiectiv, gndirea este imposibil fr limbaj. Preciznd diferena dintre limb i limbaj,
F.Saussure definete limba sub dublul aspect: a) ca instituie social (cuprinznd un ansamblu de
convenii) pstrat prin uz, dar supus modificrilor i b) ca sistem semantic (cod) format din
inventarul de semne i de reguli dup care se realizeaz combinrile de semne. Limba include
ansamblul semnelor prin intermediul crora se cunoate i se comunic ntr-o comunitate uman,
precum i totalitatea normelor gramaticale sintactice i semantice de formare a propoziiilor
i frazelor cu sens. Limbajul este acel fenomen lingvistic prin care limba exist i funcioneaz
realmente, cuprinznd astfel infinitatea propoziiilor concrete enunate de indivizi pornind de la
sistemul de cuvinte i reguli gramaticale specifice limbii. Limba are un coninut semantic ce nu
se modific cu fiecare act de gndire individual, ci formeaz o baz stabil de la care omul
pornete i prin care i realizeaz activitatea sa de gndire. Ea se relev, sub aspect semantic, ca
sistem de analiz, sintez i generalizare a fenomenelor, elaborat n dezvoltarea istoric a
societilor, incluznd experiena cognitiv anterioar. Semnul lingvistic se prezint ca un
complex de sunete care au valoare de semnificant, referindu-se nu la obiectul real, ci la
noiune, la clasa de obiecte i la notele sale definitorii. Totodat, el include i ceea ce Charles
Bally numea gndirea afectiv: ca entitate psihic, cuprinde i valene expresive, atitudinale,
emoionale. Pentru om, semnele lingvistice cu multiple funcii i dimensiuni au valoarea unui
stimul foarte complex, n stare s declaneze atitudini i reacii subiective variate. Aceasta se
datoreaz i interaciunilor gndirii cu celelalte subsisteme ale contiinei umane.
Dei structurile cognitive constituie nucleul n jurul cruia graviteaz ntreaga activitate a
psihicului uman, dei gndirea schimb calitativ ntreaga configuraie a psihicului, nu este mai
puin adevrat c asupra raiunii se exercit i influena celorlalte faculti umane, inclusiv a
celor afective i voliionale. Desigur, n cazul specializrilor creatoare ale contiinei n diferite
direcii, activitatea gndirii urmeaz reglri funcionale de diferite tipuri. De pild, n
cunoaterea tiinific se pun ntre paranteze celelalte faculti umane, solicitndu-se intens
capacitatea raional-constructiv. Dar, n general, caracterul sistematic al contiinei umane
asigur interdependena ntre subsisteme ce permit angajarea complex cognitiv i valoric
a omului n raport cu realitatea i cu sine nsui. Prin contiin, omul, dei nu poate eluda
funciile autoconservrii, le depete, instituind o lume proprie, cu scopuri, valori i idealuri
prin care se produce o ruptur, un salt calitativ fa de tot ceea ce l nconjoar.
Psihanaliza iniiat de S.Freud (1856-1939) i propune studierea unui nou continent teoretic:
cel al incontientului. Freud nsui i considera concepia ca fiind a treia mare umilire a omului:
dup ce teoria heliocentric a exilat fiina uman la periferia universului, iar teoria lui Darwin i
demonstra evoluia prin lupta pentru existen i selecia natural a unor antropoide superioare,
75
psihanaliza relev funcia crucial a incontientului n dinamica vieii psihice, faptul c omul nu
este att de raional pe ct i place s cread. Psihanaliza nu este n primul rnd o filosofie, dar a
influenat puternic modul de a gndi filosofic asupra omului. Metoda lui Freud este iniial o
terapeutic i o psihologie, dar conine miezul unei interpretri filosofice a omului, a culturii i a
istoriei, propunnd o tematic nou, necunoscut pn atunci. Impulsul a venit dinspre
psihopatologie, respectiv stabilirea psihodiagnosticului n cazul nevrozei isterice de ctre
Charcot fapt care a condus la constituirea unei noi metode de tratament.
ncercnd o sintez asupra contribuiilor lui Freud n analiza modului de funcionare specific a
psihicului uman, putem desprinde anumite presupoziii sau enunuri de baz. Se pornete de la
premisa c ntre normal i patologic nu exist diferene calitative, ci doar cantitative, legate
de anumite grade de intensitate; prin urmare, cercetrile asupra cazurilor clinice dezvluie
adevruri valabile i pentru (la) omul sntos; normalitatea psihicului este mai mult o convenie
cultural. n al doilea rnd, se consider c toate manifestrile psihice ale omului sunt
intenionale, avnd un sens care le orienteaz spre un anume coninut, scop; orice dorin
anticip ideal obiectul care o satisface. Orice manifestare psihic are un sens. n viziunea lui
Freud, nu numai aciunile raionale au sens, ci i cele clasate pn atunci ca neraionale, nonlogice, adic nevrozele isterice, actele ratate i visele. Sensul acestora nu este evident nici mcar
n viziunea psihanalitic, dar, conform acesteia pot fi i trebuie s fie tlmcite. n al treilea rnd,
Freud consider c ntreaga noastr via psihic funcioneaz conform principiului plcerii i
evolueaz spre afirmarea nestingherit de sine, ceea ce echivaleaz cu obinerea maximei plceri
i recunoaterea fiecrei existene umane ca unice, irepetabile. n acelai timp, asupra vieii
psihice a individului, n mediul istoric dat, se produc presiuni permanente dinspre sfera
instinctelor. Individul natural (opus individului cultural) i cere dreptul la afirmare. Omul social
tinde s-i reprime instinctele dup criterii morale, ceea ce conduce la izbucnirea periodic a
zestrei ereditar-biologice incontient sau contient reprimate. Principiului plcerii i se opune
principiul realitii, compus din totalitatea interdiciilor sociale, n special a celor de ordin moral,
precum i ipostaza lor interiorizat (autocenzura). Uneori, efectul comportamental sau fiziologic
nu-i mai revendic contient cauza.
Freud nu se intereseaz de analiza actelor psihice care sunt satisfcute i care nu marcheaz
serios individul deoarece o dorin satisfcut dispare din sfera psihicului fr a lsa urme,
revenind neproblematic ori de cte ori exist interesul de a repeta satisfacia ce decurge din ea.
Sunt supuse analizei freudiene acele activiti psihice care nu sunt finalizate i care sunt stocate
pentru a fi apoi reafirmate. Interiorizarea actelor reprimate este rezultatul interdiciilor morale.
Dorinele interzise sunt refulate, depozitate, exilate n incontient; ele dispar din contiin, dar
nu i din viaa psihic. n contextul teoriei lui Freud, incontientul are trei ipostaze: 1) cenzurant
autocenzura, deoarece refulrile se produc spontan, reflex, fr deliberare raional; 2)
descriptiv incontientul ca teritoriul de legtur, fr granie precise, ntre contientul propriuzis i contiin; 3) dinamic o structur psihic distinct caracterizat de permanente
transformri ce tind spre un echilibru ideal, fr ns a-l atinge. Incontientul funcioneaz dup
alte legi dect cele ale logicii. Incontientul dinamic este o structura psihic deosebit de
gndirea propriu-zis, prin urmare este o zon acontient i din principiu necontientizabil.
Incontientul nu poate fi analizat direct, ci, plecnd de la manifestrile sale (vise, nevroze, acte
ratate), se formuleaz ipoteze privind modul funcionrii sale. Aceast funcionare cuprinde
procese ca: amalgamarea, amestecul, fuziunea; substituirea i transferul; simbolizarea, adic
resemnificarea unui anumit coninut prin investirea sa cu alte nelesuri; narativitatea, adic
regizarea, re-organizarea sub forma unor anecdote, povestiri a coninuturilor refulate.
76
Incontientul dinamic modific total coninutul i semnificaia dorinelor refulate; acestea sunt
deghizate pentru ca satisfacerea lor s nu fie din nou mpiedicat de autocenzur. Aceste
imagini deformate re-intr n viaa psihic prin acte ratate, nevroze .a.m.d. ntruct anumite
dorine au fost refulate i nu au primit satisfacii, nu au fost finalizate, ele primesc soluii fictive,
simbolice care aparent nu au nici o legtur cu obiectul iniial al dorinei. Aceste manifestri ale
incontientului au astfel un dublu coninut: cel manifest i cel latent (neevident, care trebuie
descoperit prin interpretarea celui manifestat). Coninutul latent este chiar dorina care a fost
refulat n incontient n urma interzicerii de ctre autocenzur a rezolvrii ei.
Freud dezvolt teoria psihanalitic n direcia unei noi viziuni despre persoana uman. Omul este
conceput stratificat pe trei niveluri: Sinele, Eul i Supraeul. Sinele se organizeaz n jurul
instinctelor (tendine, nclinaii, dorine obscure, aptitudini, preferine). Aceste energii
instinctuale tind spre satisfacere imediat; majoritatea manifestrilor instinctuale sunt ns
reprimate sau amnate. Prin aceast amnare se fixeaz obiectul dorinelor i este impulsionat
evoluia psihic normal. ns, n acelai timp, prin acest proces de refulare se acumuleaz
tensiuni interioare, energii rebele n faa tentativelor de disciplinare, care produc disconfort.
Supraeul conine ipostazele principiului realitii: idealul social i idealul moral, idealul privind
propria persoan. ntre Sine i Supraeu exist o tensiune permanent, cu tendin de excludere
reciproc. Eul este rezultatul echilibrului dinamic dintre Supraeu i Sine: un compromis ntre
pulsiunile iraionale ale Sinelui i conveniile sociale, morale, religioase, culturale etc. ale
Supraeului. Prin urmare, Eul apare ca o instant adaptativ, opernd cu teste de realitate. Eul este
sfiat de o dubl team: fa de Sine i fa de Supraeu. Ruperile acestui echilibru fragil
reprezentat de Eu sunt totdeauna n favoarea Sinelui. Instinctele amnate i nesatisfcute se
organizeaz compact i invadeaz haotic, violent, manifestrile psihice ale omului. Astfel rezult
anularea funciilor Supraeului i suspendarea Eului adic manifestarea nevrozei.
Freud aplic analiza psihanalitic tuturor creaiilor culturale, considerndu-le ca manifestri a
refulrilor personale ale creatorilor. Cultura i civilizaia au funcii represive fa de manifestri
instinctuale. Evoluia istoric a civilizaiei nu pare a fi dublat de un progres uman echivalent.
Odat cu dezvoltarea societilor se reuete amplificarea i diversificarea formelor de represiune
exercitate asupra Sinelui. Astfel, Freud afirma c starea normal (adic predominant) a
omului civilizat este angoasa, indispoziia, care extirp anumite potene creatoare n om. n
acelai timp, aceast condiie a insului civilizat, adic modelat de civilizaie i de cultur,
reorienteaz i sedimenteaz energiile primitive ale fiinei umane. Fr ndoial, Freud nsui
consider c viaa n mediul cultural asigur individului avantaje adaptative, civilizatorii i un
sentiment de siguran. De aceea, ntre anumite limite, controlul instinctelor este necesar i
dezirabil. n acelai timp, chiar energiile instinctuale posed o mare plasticitate, putnd fi reorientate i re-semnificate n funcie de obiective care depesc ntrutotul sfera trebuinelor
primare.
Alii autori precum A.Adler i C.G.Jung , detandu-se de Freud, apreciaz c, dincolo de
refulrile instinctuale, mult mai importante i semnificative sunt refulrile de ordin social.
C.G.Jung dezvolt ideea de incontient colectiv, ce se refer la arhetipuri, modele simbolice,
scheme imaginative, structuri de sensibilitate, pattern-uri comportamentale .a.m.d. o zestre
ereditar motenit istoric i asimilat cultural ce condiioneaz psihicul individual. n contexte
teoretice mai largi de abordare filosofic a culturii i de ontologie a umanului , L.Blaga
propune prin matricea stilistic un model prin care acord incontientului funcii categoriale
care fac posibil specificul ireductibil, neconfundabil, original (= stilul) al unei culturi; este vorba
de moduri de a percepe, pricepe i valoriza spontan lumea, viaa, istoria, spaiul, timpul, destinul,
77
i, totodat, de a crea universul valorilor culturale prin care omul se afirm ca fiin ntru mister
i revelare.
Contiin i intenionalitate. Dihotomia contient incontient accentuat mai ales de

psihanaliza lui S.Freud nu mai poate fi susinut, pe msur ce tiinele cognitive au valorificat
cercetrile mai noi referitoare la interaciunile dintre procesele neuronale i activitatea psihic a
omului. Abordarea complex a sistemului spirit/creier, permite lui John R.Searle s neleag
contiina drept fenomenul mental central, subliniind c noi avem toate strile de contiin
interne, subiective i calitative, stri mentale intrinsec intenionale, credine i dorine, intenii i
percepii. Contiina i intenionalitatea sunt interpretate ca procese biologice cauzate de ctre
procese neuronale de nivel inferior ce se desfoar n creier, i nici unele nici altele nu sunt
reductibile la ceea ce sunt celelalte; n plus, contiina i intenionalitatea sunt legate ntre ele n
mod esenial, astfel nct nu nelegem noiunea de stare intenionat dect n termenii
accesibilitii sale la contiin.
Searle distinge ntre acele caracteristici ale lumii care sunt intrinseci, n sensul c exist
independent de orice observator, i cele care sunt relative la observator (sau un utilizator
oarecare din afar). Folosind aceast distincie pentru clarificarea unor teme de filosofie a
spiritului, precizeaz:
contiina i intenionalitatea sunt intrinseci i ineliminabile, iar calculul (computation) exceptnd
rarele cazuri n care este frumos i bine efectuat de ctre un spirit contient este relativ la observator.
[4]
Dintr-un asemenea unghi, descrierea contiinei normale (= aa cum se manifest n viaa de

toate zilele) surprinde anumite caracteristici structurale.
1) Contiina uman i afl expresia ntr-un numr limitat de modaliti; dincolo de cele cinci
simuri vz, tactil, miros, gust, auz i al aselea (simul echilibrului), mai avem senzaii
corporale (sensibilitatea proprioceptiv) i fluxul mictor al gndirii compus din
cuvintele i imagini, elemente de tip flash, emoii, sentimente; desigur, nu exist nici un
temei a priori pentru care contiina s fie limitat la aceste forme; aceste modaliti finite au
fost dezvoltate i au cptat pregnan n evoluia speciei, ns empiric se poate constata c
omul posed i alte modaliti senzoriale, chiar dac atrofiate (viziuni, vedenii .a.); n
general, fiecare modalitate se poate prezenta sub o form plcut sau dezagreabil.
2) Strile contiente non-patologice nu ni se prezint dect n cadrul unei secvene unificate;
unitatea orizontal const n organizarea experienelor contiente pe un fragment scurt de
timp (de pild, memoria iconic activat n desfurarea oral sau mental a unei fraze);
unitatea pe vertical se refer la cunoaterea simultan pe care o putem avea asupra
diferitelor caracteristici, dominante, fixri etc. ale unei stri contiente; de fapt este aici luat
n discuie fenomenul pe care Kant l numea unitatea transcendental a apercepiei.
3) Contiina este n mare parte, dar nu n totalitate, intenional: n general, n orice stare
contient, starea este dirijat ctre un lucru sau altul, chiar dac lucrul ctre care este
ndreptat nu exist. [5] Searle caracterizeaz intenionalitatea n termenii evidenei empirice
n msura n care mai totdeauna contiina este contiin a ceva , fr a valorifica
ntemeierile fenomenologiei husserliene. n consecin, consider suficient s sublinieze
faptul c experienele mele contiente, spre deosebire de obiectele experienelor, se produc
totdeauna dup o anumit perspectiv, sau un anumit punct de vedere, ceea ce nseamn c
orice intenionalitate este aspectual, obiectul fiind vzut sub anumite aspecte i nu sub
altele; deci, orice vedere este o vedere ca (i).
78
4) Strile de contiin sunt nsoite de un sentiment subiectiv; subiectivitatea implic n mod

necesar aspectul ce efect face (determin n.n.) aceasta propriu strilor contiente.
5) n acest punct, Searle avanseaz o tez puternic: singura fiin capabil s aib stri
intenionale contiente este capabil s aib stri intenionale i nimic mai mult; i orice stare
intenional incontient este cel puin potenial contient. Consecina teoretic imediat
postuleaz c o discuie asupra intenionalitii nu este complet dect dac angajeaz i
problema contiinei.
6) Searle generalizeaz structura figur-fond (cu ajutorul creia psihologia formei analizeaz
experienele perceptive) pentru ntreaga sfer a contiinei: tot ceea ce constituie coninutul
pe care mi concentrez atenia se va produce pe fondul unui Arierplan (Background, Arrireplan) care nu este (n) centrul ateniei mele; i cu ct cmpul ateniei mele este mai ntins, cu
att atingem limitele contiinei mele acolo unde Arierplanul va fi totuna cu condiiile
limit. Deci, strile contiente sunt structurate pe contexte posibile.
7) Fiind dat caracterul temporal, social, unificat, intenional, subiectiv al contiinei, mi se pare
c cea mai rspndit caracteristic a strilor obinuite i normale de cunoatere imediat i
contient este ceea ce voi numi aspectul de familiaritate . [6] Prin aceast formul, Searle
vizeaz, de fapt, actele de recunoatere (=identificare) asupra crora insist diferite
variante ale epistemologiei empirice. Ca fenomen scalar, aspectul de familiaritate, fr a
avea caracteristicile unui sentiment distinct, face posibil cea mai mare parte a organizrii i
ordinii care afecteaz experienele contiente; categoriile preexistente implic o asimilare
familiar a experienelor i, eventual, a unor noi structuri conceptuale.
8) Strilor contiente le este specific revrsarea, ntruct au o referin care se afl dincolo
de coninutul lor imediat i, prin urmare, aceste coninuturi tind s se rspndeasc, s se
reverse, s se propage, conectndu-se cu alte gnduri care n parte le aparin i, n acelai
timp, ntr-un alt sens, nu fac parte din ele.
9) n interiorul cmpului contiinei trebuie tocmai c este o eviden care ni se impune s
se disting lucrurile care sunt n centrul ateniei de cele care se situeaz la periferie; aceast
deosebire (centru-periferie) nu poate fi suprapus distinciei contient-incontient; Searle
consider c este fals s se presupun c la periferie ar fi dispuse coninuturile incontiente.
10) Printre atributele structurale ale strilor contiente sunt i condiii cu valori de limite: dei n
momentul refleciei nu avem gnduri relative la variabile de localizare specific, totui ni se
pare c toate aceste lucruri care sunt vizate aparin caracterului situat, localizrii spaiotemporale i sociobiologice a strilor contiente prezentate; dar localizarea poate ea nsi s
nu existe pentru orice obiect al contiinei, nici chiar la periferie. Importana fenomenului de
limit a contiinei poate fi evaluat n cazurile de depresie: sentimentul de dezorientare
devine copleitor atunci cnd sunt afectate posibilitile i/sau chiar dorinele de localizare
spaio-temporal.
11) Dispoziiile emoional-afective nu sunt prin ele nsele intenionale; mai mult: ele nu
constituie niciodat coninutul complet al unei stri mentale, ci mai curnd dau tonul sau
culoarea ce caracterizeaz ansamblul unei stri de contiin sau al unei nlnuiri de stri.
Explicabile pe baze neurobiologice, dispoziiile (=toanele) sunt constante simple, mai ales
pentru c nu au o intenionalitate esenial.
79
12) n sfrit, o ultim dimensiune se refer la plcere/neplcere; fiecare pare extras din fluxul
contiinei, i capabil s aib o anumit unitate i coeren, comport elemente de plcere,
durere sau subdiviziuni ale acestora.
John R.Searle enumer anumite presupoziii de origine cartezian a cror valoare i utilitate o
respinge; aceste erori tradiionale [7] i nchipuie c: toate strile contiente sunt contiente
(contient) de sine; contiina poate fi cunoscut prin intermediul unei nsuiri speciale, precum
introspecia; cunoaterea propriilor noastre stri contiente este incorigibil, astfel nct nu
putem s ne nelm asupra acestui subiect. Faptul c Searle consider aceste presupoziii ca
fiind lipsite de temei are drept consecin o anume flexibilitate n teoria actelor de limbaj; pe de
alt parte, prefigureaz o interpretare a incontientului rebel fa de modelul freudian. Astfel,
teza propus de Searle susine c
noiune de stare mental incontient implic accesibilitatea la contiin, [8]
ceea ce presupune c: o stare intenional incontient trebuie totui s fie intrinsec mental, i
trebuie s aib o anumit form aspectual. Conform acestui principiu de conexiune,
nu nelegem noiunea de stare mental incontient dect ca fiind coninut posibil al contiinei, ca
genul de lucruri care, cu toate c sunt non-contiente, i se poate s le fie imposibil s ajung la contiin
pe diferite poriuni, este totui genul de lucruri care ar putea s fie sau ar fi putut s fie contiente. [9]
Axiomele care ntemeiaz credibilitatea acestei interpretri pot fi exprimate astfel: a) exist o
deosebire ntre intenionalitatea intrinsec i intenionalitatea ca i cum; doar intenionalitatea
intrinsec este n mod autentic mental; b) strile incontiente sunt intrinseci; c) strile
intenionale, care pot fi contiente sau incontiente, au totdeauna forme aspectuale; d) trstura
aspectual nu poate fi caracterizat exclusiv, n mod exhaustiv, complet n termeni de predicate
psihologice la persoana a treia, comportamentale sau chiar neurofiziologice; nici una din aceste
stri nu este suficient pentru a furniza o analiz exhaustiv a formei aspectuale; rezult, aadar,
c se menine o lacun inferenial ntre poriunile atitudinilor epistemologice pentru care un
oarecare aspect este prezent, i ontologia aspectului propriu-zis.
Searle nu introduce n discuie accepiunea in-contientului ca structur psihic a-contient i
ne-contientizabil, ci doar termenul de necontient; de aceea, pledoaria sa n sensul unitii
vieii spirituale presupune c ontologia strilor mentale incontiente, atunci cnd sunt
incontiente, se bazeaz n ntregime pe proprietile obiective ale creierului capabile s
provoace gnduri (contiente, subiective). Aadar, distincia dintre strile mentale contiente i
cele incontiente nu este ntre specii de stri mentale, nici ntre dou moduri de existen, ci
vizeaz doar feluri de a percepe diferit acelai proces:
imagine naiv a strilor incontiente confund capacitatea cauzal de a provoca o stare intenional
contient cu starea contient nsi, adic confund latena cu manifestarea. Deci, ontologia
incontientului este ontologia unei neurofiziologii capabile s genereze contientul, i cu asta punct. [10]
Structuri intenionale i coninuturi de fundal. Pe lng analiza relaiilor dintre contient i

intenionalitate, Searle are n vedere i raporturile dintre Background (Arrire-plan, Fundal) i
Reea (Network, Rseau). ntr-o prim accepiune, Fundalul (Arierplanul) cuprinde ansamblul de
capaciti, aptitudini i cunotine practice generale care, dei nu sunt n i prin ele nsele intenionale, permit s funcioneze n interiorul lor strile noastre mentale (adic fenomenele intenionale, cum ar fi semnificaiile, comprehensiunile, interpretrile, dorinele, experienele). O prim
consecin: orice reprezentare (n limbaj, gndire, experien) nu parvine la reprezentare dect
dac dispune de un ansamblu de capaciti non-reprezentaionale. Alt consecin: fenomenele
intenionale nu-i stabilesc condiiile de satisfacere dect relativ la un ansamblu de capaciti
80
care nu sunt ele nsele intenionale. n elaborarea sa complet, Arierplanul include i

Reeaua (respectiv structurile intenionale). Liniile de sens ale conceptului de Arierplan sunt
precizate astfel:
1) strile intenionale nu funcioneaz n mod autonom; ele nu determin (nu-i hotrsc, nu
stabilesc) condiiile de satisfacere n mod izolat;
2) fiecare stare intenional, pentru a putea s-i ndeplineasc funcia, solicit o Reea de alte
stri intenionale; condiiile de satisfacere nu sunt determinate dect relativ la Reea;
3) Reeaua singur nu-i este suficient siei; Reeaua nu funcioneaz dect relativ la un
Arierplan de capaciti;
4) aceste capaciti nu sunt i nu pot fi tratate ca stri intenionale suplimentare sau ca fcnd
parte din coninutul unei stri intenionale particulare;
5) aceleai coninuturi intenionale pot stabili diferite condiii de satisfacere (precum condiii de
adevr) relativ la diferite Arierplanuri i, relativ la un Arierplan oarecare, ele nu hotrsc n
mod absolut nici una. Searle consider c examinarea comprehensiunii frazelor este modul
cel mai simplu i evident de a vedea c reprezentarea propune un Arierplan de capaciti; de
pild, aceeai expresie literar poate s aduc aceeai contribuie n enunul literal a tot felul
de fraze i, cu toate acestea, chiar dac aceste fraze ar fi nelese literal, expresia va fi
interpretat diferit, potrivit cu frazele; prin urmare, relaia dintre semnificaia frazei enunate,
coninutul a ceea ce spune locutorul i ceea ce locutorul las s se neleag fcnd enunul
dezvluie tocmai funcia Arierplanului n configurarea efectiv a sensului (ca stare mental
intenional, ca intenionalitate semnificant a enunului i ca putere de semnificare
actualizat de acestea).
Pe scurt, se poate spune c distincia categorial dintre Arierplan i Reea are n vedere o
dominant: n timp ce Arierplanul este constituit din fenomene (=ansamblul de capaciti) care
nu sunt intenionale, Reeaua cuprinde tocmai fenomenele (=stri) intenionale. Caracteristicile
sunt re-concentrate de Searle n patru teze care evit confuzia categorial: [11]
1) strile intenionale nu funcioneaz n mod autonom i nu-i stabilesc (=determin) n mod
independent condiiile de satisfacere;
2) fiecare stare intenional, pentru a putea funciona, are nevoie de ansamblul de capaciti ale
Arierplanului; condiiile de satisfacere nu sunt determinate dect relativ la un ansamblu de
capaciti;
3) printre aceste capaciti, exist unele care sunt capabile s genereze alte stri contiente;
acestora din urm li se aplic condiiile 1 i 2;
4) acelai tip de coninut intenional poate s determine diferite condiii de satisfacere atunci
cnd se manifest n diferite token contiente, relative la diferite capaciti ale Arierplanului;
relativ la anumite Arierplanuri, el nu determin nici o condiie de satisfacere n ntregime.
Actele de limbaj sunt comportamente intenionale. Acest punct de vedere filosofic ntemeiaz
o teorie a actelor de limbaj.
La temelia cercetrii mele a problemelor limbajului precizeaz Searle se afl ipoteza fundamental
c filosofia limbajului este o ramur a filosofiei spiritului. Capacitatea pe care o au actele de limbaj de a
reprezenta obiecte i stri de lucruri ale lumii este o extindere a capacitilor biologice fundamentale pe
care le are spiritul (sau creierul) de a pune organismul n raport cu lumea prin intermediul strilor
mentale cum ar fi credina sau dorina, i n particular prin intermediul aciunii i al percepiei. [12]
Strile spirituale sunt definite printr-o intenionalitate intrinsec; aceasta neleas ca trimiteri
ctre/la... (renvoi, directedness) aparine numai anumitor evenimente mentale (credina,
teama, sperana, dorina .a.); tulburarea, exaltarea, singurtatea .a. nu au intenionalitate.
81
Criteriul aplicat de Searle se refer la constrngerile verbale ce pot fi aplicate acestor stri.
Inteniile contiente sunt numai specificri ale unei intenionaliti mentale mai adnci. Actele de
limbaj care sunt o varietate a aciunii umane, ntruct spiritul pune organismul n raport cu
lumea posed o intenionalitate derivat din intenionalitatea spiritului. [13]
Intenionalitatea contiinei deci simplul fapt c aceasta vizeaz totdeauna ceva legitimeaz
intenionalitatea derivat a construciilor lingvistice (enunuri, discursuri .a.). Prin urmare,
actele de vorbire/comunicare sunt nelese drept comportamente intenionale, guvernate de reguli
intrinseci. Aceast legtur indisolubil dintre intenionalitatea contiinei i inteniile
comunicrii lingvistice este explicitat de ctre Searle prin principiul exprimabilitii; acesta
stabilete c se poate totdeauna s fie spus ceea ce se vrea s se spun; ceea ce se intenioneaz a
fi spus poate fi spus, sau, n formularea lui Searle:
Whatever can be meant can be said. Orice limb dispune de un ansamblu finit de cuvinte i de
construcii sintactice prin intermediul crora ne putem exprima, dar dac o limb dat, sau orice limb n
genere, opune exprimabilului o limit superioar, dac exist gnduri pe care ea nu ngduie a le
exprima, acesta este un fapt contingent, iar nu un adevr necesar. [14]
Potrivit acestui principiu, nu exist rmi inexprimabil, nu pot fi ntlnite intenii care, cel
puin n principiu, s reziste la a fi comunicate. Menionm ns c Searle propune s nu
confundm ceea ce un locutor vrea s semnifice cu tipurile de efecte pe care urmrete s le
produc asupra auditorilor si; pe de alt parte, principiul de exprimabilitate nu presupune n nici
un fel c tot ceea ce poate fi spus este i/sau poate fi, prin chiar aceasta, accesibil nelegerii de
ctre alii. Acest principiu stabilete doar c orice intenie semnificant poate s-i gseasc o
exprimare exact n limbaj; altfel spus, afirm c sensul pe care locutorul l d enunrii sale
poate s fie totdeauna explicitat prin construcii lingvistice, chiar dac pentru aceasta va trebui ca
s inventeze, mbogind astfel limba; deci, pentru orice semnificaie X, i pentru orice locutor
L, ori de cte ori L vrea s semnifice (intenioneaz s transmit, dorete s comunice etc.) X,
este posibil s existe o expresie E, astfel nct E s fie expresia exact sau formularea exact a lui
X. n deschiderea acestui principiu, John R.Searle analizeaz cu predilecie actele de limbaj care
posed un sens literal (serios, grav); n aceast categorie intr cazurile n care locutorul vrea s
spun ceea ce spune (He means what he says), avnd, n acelai timp, intenia de a produce un
efect asupra auditoriului prin intermediul recunoaterii acestei intenii de ctre auditor. n
prelungirea jocurilor de limbaj analizat de L.Wittgenstein i a tipologiei propuse de
J.L.Austin, J.R.Searle subliniaz c:
n primul rnd, a vorbi o limb nseamn a realiza acte de limbaj, acte precum: a formula afirmaii, a da
ordine, a pune ntrebri, a face promisiuni, .a.m.d., i, ntr-un plan mai abstract, acte ca: a se referi, a
predica; n al doilea rnd: aceste acte sunt n general fcute posibile prin evidena anumitor reguli care
administreaz ntrebuinarea elementelor lingvistice i se realizeaz conform acestor reguli. [15]
Discursul teoretic asupra contiinei este, astfel, folosit pentru a legitima analiza taxinomic a
comunicrii lingvistice, iar intenionalitatea actelor psihice este explicitat prin investigarea
tipurilor de intenii care articuleaz utilizrile cotidiene ale limbajului.
1. C.G.Jung, n lumea arhetipurilor, Editura Jurnalul literar, 1994, p. 21-38.
2. Adolfo Fernandez Zola, Freud i psihanalizele, Humanitas, 1996, cap. 3, 2.
82
Lingvistic\, structuralism [i semiologie.

Modelul omului dialogal
Pare rodnic i necesar s se stabileasc, ntr-un nou
spirit, un punct de vedere comun unui mare numr de
tiine de la istorie i de la tiina literar, artistic i
muzical pna la lingvistic i matematic pentru ca,
pornind de la acest punct de vedere comun, acestea s se
concentreze n jurul unei problematici definite n termeni
lingvistici. Aceste tiine, fiecare n felul ei, ar putea
contribui la tiina general a semioticii, cutnd s
precizeze pn la ce punct i n ce fel obiectul lor de studiu
este susceptibil de a fi analizat potrivit exigenelor teoriei
limbajului. Poate c atunci s-ar arunca o nou lumin
asupra acestor discipline i s-ar ajunge la o examinare
critic a principiilor lor. Colaborarea, rodnic n toate
privinele, ar putea astfel crea o enciclopedie general a
structurilor de semne.[1]
(Louis Hjelmslev)
Metoda structural propune scheme conceptuale riguroase, cu o aplicaie larg i cu vocaie
interdisciplinar. Ea se preteaz la rigoare tiinific n procesul descrierii i explicrii anumitor
domenii de realitate, fiind posibil i construirea de modele formale. Metoda structural studiaz
arhitectura i funcionalitatea totalitilor organizate (care se deosebesc de totalitile sumative).
Prin sistem nelegem un ansamblu de elemente aflate n interaciune i cu proprieti, nsuiri i
funcii specifice, ireductibile la nsuirile componentelor. Chiar dac Ludwigvon Bertalanffy
consider c aparatul conceptual propriu teoriei generale a sistemelor poate s nlocuiasc
teoria filosofic a categoriilor [2], este evident c ne aflm n faa unei paradigme tiinifice
capabile s explice complexitile (auto)organizate i izomorfismele.
Sistemul are proprietatea integralitii i a autoreglrii, exist i funcioneaz ca un tot omogen,

unitar. Prin structur se nelege, n sens tradiional, modul de construire, de compunere i
aranjare a elementelor astfel nct s rezulte sistemul; se vizeaz configuraia spaial direct
perceptibil; ea se situeaz n planul realitii i preexist modelului cognitiv, care apare n urma
unui proces de reflectare, re-producere. n sens modern, prin structur se desemneaz schema
funcional a sistemului, adic invarianii care asigur stabilitatea, funcionarea i autoreglarea
acestuia; structura este rezultatul unei reconstrucii logice a realului, adic un model teoreticoexplicativ fr corespondent n realitate, existent n plan epistemic, menit s releve n stare pur
relaiile de solidaritate i dependen ntre prile sistemului.
83
Noiunea de structur nu poate fi supus unei definiii inductive, bazate pe compararea i

abstragerea nsuirilor comune tuturor accepiunilor pe care termenul le are n ntrebuinarea sa
uzual. Chiar atunci cnd este folosit cu intenii tiinifice exprese, aceast noiune dovedete
rezonane semantice distincte n funcie de circumstane. Pentru a nltura echivocul, R a y m o n
d B o u d o n sugereaz c termenul structur apare, de obicei, n dou contexte fundamental
diferite.
ntr-un prim tip de contexte, cuvntul structur este folosit fie pentru a sublinia caracterul sistematic
al unui obiect astfel spus, pentru a indica un ansamblu de caractere interdependente , fie pentru a
sublinia c o metod are drept efect descrierea unui obiect ca sistem. n acest caz, noiunea de sistem
apare, la drept vorbind, n cadrul unei teorii a sistemelor. Vom spune atunci, pentru a fixa limbajul, c
apare n contextul unei definiii intenionale. Al doilea tip de contexte este caracterizat de faptul c
noiunea de structur este inserat ntr-o teorie destinat s dea seam de caracterul sistematic al unui
obiect. Vom spune c n acest caz termenul de structur apare n contextul unei definiii efective. [3]
n primul caz, termenul doar marcheaz faptul c un obiect este identificat ca posednd
proprietile unui sistem, noiunea de structur reducndu-se la asociaiile ei sinonimice prin care
se expliciteaz (organizare, difereniere .a.), viznd caracteristicile unei totaliti
ireductibile la suma prilor; funcia sa este pur terminologic, servind la formularea distinciilor
ce ar putea fi descrise i n ali termeni: obiectul este identificat ca sistem i i se evideniaz
nsuirile prin diferenierea de obiectele-agregat. n al doilea caz, cuvntul structur nu indic
faptul c obiectul este un sistem i c el trebuie considerat ca atare, ci este integrat ntr-o ipotez
teoretic, fiind vorba de o construcie logic menit s dea seam de caracteristicile aparente ale
sistemului; deci, o teorie ipotetico-deductiv verificabil se aplic unui sistem cu scopul de a-i
determina i explica relaiile interne; modelul este obinut prin constructivitate logic, permind
accesul la anumite coerene de ordinul esenei dincolo de incoerena fenomenic. Dac structura
se refer, n contextul unor definiii intenionale, la realiti sistematice care pot fi descrise
empiric prin simpl diferen, contextele efective impun o modificare a perspectivei, apelnd la
constructe ipotetico-deductive deschise verificrii cu ajutorul crora demonstreaz existena
unei coerene interne neevidente, i totodat, circumscrie mulimea de elemente prin care
obiectul poate fi supus unei descrieri fenomenice. Totui, dincolo de asemenea distincii
legitime, pot fi stabilite acele dominante care lmuresc sensul operaional, tehnic, al termenului
structur.
La o prim aproximare arat Jean Piaget , o structur este un sistem de transformri care, n calitatea
sa de sistem, comport existena unor legi (n opoziie cu proprietile elementelor acestui sistem) i care
se conserv sau se dezvolt prin chiar jocul transformrilor sale, fr ca acestea s duc la depirea
granielor sistemului respectiv sau s apeleze la elemente exterioare. ntr-un cuvnt, o structur cuprinde
trei nsuiri: de totalitate, de transformare i de autoreglaj. La prima aproximare, dar care poate fi tot att
de bine o faz ulterioar, cum poate fi i una care s urmeze nemijlocit descoperirii structurii, aceasta
trebuie s poat fi formalizat.[4]
Aceast accepiune modern a structurii, pe baza creia se elaboreaz o metod de cercetare, s-a
impus n momentul n care Saussure arat c procesele de semnificare lingvistic nu se reduc la
diacronie, nu pot fi nelese prin recurs la empirie i/sau istorie, ci presupun un raport
fundamental ntre semn i sens, ansamblul semnificaiilor formnd o reea de raporturi bazate pe
distincii i opoziii. Schimbarea de perspectiv este operat prin nlocuirea noiunii pozitiviste
de fapt lingvistic prin cea de relaie; de la cercetarea atomar a elementelor izolate se trece la
identificarea interdependenelor caracteristice ansamblurilor; accepiunea empirist a cunoaterii
este depit prin creditarea tiinific a constructivitaii teoretice. Seriei complexe, difuze i
confuze de evenimente verbale singulare, contingente, i se substituie descrierea raporturilor
(dintre unitile limbii) n plan sintagmatic (= succesiunea nuntrul nlnuirilor vorbite) i
84
Lingvistic, structuralism i semiologie. Modelul omului dialogal
paradigmatic (= raporturile de substituire posibil); este, astfel, vizat articularea (organizarea)

formal a limbii, descripia naintnd ctre o reducere a limbii la componentele semnificante (pe
baza crora se constituie i funcioneaz ca limb), iniiind definirea acestora prin relevan
mutual; structura const n repartizarea i combinaiile posibile ale unui numr finit de
asemenea uniti elementare.
Cuplul categorial Limb-Vorbire. Interpretnd limba ca form pur i sistem de valori ce

nu cunoate dect ordinea sa proprie, Saussure (1857-1913) iniiaz, de fapt, o nou perspectiv
teoretico-metodologic: primatul ntregului solidar care nu poate fi redus la caracteristici
sumative. Dei apeleaz la termenul de sistem, Saussure prefigureaz principiul structurii
care va fi afirmat ca atare de coala fonologic, n frunte cu R. Jakobson .a., n deceniul trei al
secolului nostru. Forma lingvistic este o structur ntruct: implic o unitate global care
include prile; aceste pri sunt integrate ntr-un aranjament formal ce se supune anumitor
principii constante; totodat, respectivele pri constitutive ndeplinesc funcii specifice; n
sfrit, prile sistemului sunt uniti la un anume nivel determinat, putnd ns fi tratate i ca
subuniti ale unor segmentri de nivel superior.
Atributul discontinuitii limbii evideniaz jocul unitilor discrete: distincii lexematice care
permit s se ntocmeasc inventarul noiunilor desemnate; deosebiri de morfeme ce ntemeieaz
sistematizarea claselor i subclaselor formale; deosebirile fonemelor ca baz a distinciilor
fonologice non-semnificante; deosebirile dintre trsturi (merisme) care ordoneaz fonemele
n clase. Prin urmare, limba ca sistem presupune c nimic (nici un semn) nu semnific exclusiv
prin sine nsui, ci numai n interiorul unui ansamblu structurat. Altfel spus: conveniile socioculturale mai precis: regulile unui cod organizez sistematic un numr finit (definit) de
elemente pe baza crora se formeaz semne, grupuri de semne i o varietate ne-definit de
enunuri, fiind astfel posibil afirmarea aptitudinii umane de a semnifica. Spre deosebire de
investigaiile psiho-sociologice care pot surprinde, pe baza unor generalizri, doar modul efectiv
n care oamenii comunic ntr-o colectivitate anume, analiza de tip structural permite s se
rspund la ntrebarea: cum este posibil comunicarea interuman ntr-un anume mediu sociocultural? Cu alte cuvinte, e vorba de condiiile indispensabile oricrui act de comunicare verbal
sau scris. Saussure introduce, pentru aceasta, o distincie ntre Limb i Vorbire.
Limba este un ansamblu de semne i reguli de operare cu acestea, astfel nct pe baza lor s se
formeze enunuri, fraze i discursuri cu sens (inteligibile). Ea este un model construit de
teoretician, viznd acele condiii necesare, de ordin sintactic i semantic, pe care le aplic
contient sau nu orice vorbitor real sau posibil atunci cnd vrea s comunice i s fie neles.
Limba este deci o structur, un cod. Ea nu are realitate efectiv. Vorbirea (propriu-zis sau fixat
prin scris) este o actualizare a codului lingvistic, de ctre oameni reali, n contexte concrete de
comunicare, variind de la individ la individ, n funcie de orizont cultural, aspiraii, stare
psihologic, intenii i mprejurri concrete. Ca instituie social (Saussure), limba scap
premeditrii i variabilelor capricioase ale multiplelor contexte reale, aa nct individul nu o
poate modifica i nu-i poate exprima creativitatea dect n spaiul de joc al conveniilor
colective de semnificare/comunicare: supunerea n bloc a membrilor grupului fa de codul
lingvistic confirm faptul c limba este autonom i funcioneaz aidoma regulilor unui joc.
Studierea limbii deschide perspective metodologico-teoretice apte s surprind anumite
dominante valorico-atitudinale, specificul unor colectiviti umane, constantele gndirii i
sufletul omenesc la scar transindividual. Aadar, chiar dac limba este obiectul unei cercetri
tiinifice riguroase, cunoaterea sa nu este dect un mijloc n vederea aproprierii unui obiect
85
mult mai cuprinztor, care nu mai aparine lingvisticii, depete interesul strict i posibilitile
acesteia: universul sensului deci cultura i omenescul n sens larg. De altfel, F. d e Saussure,
lund n considerare evidena distinciei dintre sfera lingvisticului i sfera semnelor nonlingvistice, apreciaz ca necesar discutarea modului n care societatea folosete mai multe tipuri
de coduri; aceast nou tiin general a sistemelor de semne este numit semiologie.
Lingvistica poate fi considerat pivot al unei asemenea direcii de cercetare.
Semnul este pentru Saussure o entitate cu dou faete: semnificantul i semnificatul, respectiv
imaginea acustic i conceptul. Dualitatea semnificantsemnificat este reluat de Hjelmslev n
termenii distinciei expresieconinut; fiecare din aceste planuri se despic n form i substan;
n timp ce forma este accesibil descrierii simple i exhaustive prin criteriile de coeren
epistemologic a lingvisticii, substana se refer la acele aspecte ale fenomenelor lingvistice care
nu pot fi descrise dect prin recurgerea la premise extralingvistice. Dac Saussure atribuie
semnului o natur psihic, Hjelmslev elimin interpretrile psihologiste, analiznd semnul att
cu ajutorul funciilor interne (care l constituie ca semn) ct i al funciilor externe ceea ce
permite o ndeprtare de accepiunea strict lingvistic i ansa unei extensii n direcia
interpretrii funciei semiotice.
Modelul lingvistic al lui Saussure a gsit aplicaii n foarte multe domenii. De pild, Claude Lvi
Strauss descoper c, n civilizaiile arhaice, relaiile de nrudire se structureaz potrivit
anumitor reguli i interdicii de combinare similar regulilor care permit sau interzic combinarea
termenilor ntr-o anumit limb.
Exemplaritatea modelului limbii. Structura expliciteaz scheme de imaginaie i gndire,

modele de sensibilitate etc. pe care, de obicei, le folosim i aplicm n mod intuitiv. Modelul
lingvistic este n prezent extins n sensul unui structuralism de tip semiotic. Semiotica studiaz
totalitatea proceselor de semnificare i/sau comunicare pe care omul le utilizeaz n raporturile
sale cu realitatea cultural i natural. n semiotic, semnul are o accepiune mult mai general,
iar codurile sunt gndite prin analogie cu cele lingvistice, fr a se reduce la acestea. Omul
transmite semnificaii printr-o multitudine de ci: semne lingvistice, olfactive, vizuale, culori,
expresivitate a feei, gestic, sunete, mbrcminte, forme obiectuale, bunuri culturale .a.m.d.
Exist, deci, o pluralitate de limbaje care pot fi investigate tiinific, pregtindu-se astfel terenul
unei reflecii unificatoare asupra pluralismului valoric pe care se ntemeieaz orice cultur i
civilizaie uman.
Dincolo de mitul limbajului, lingvistica structural a prefigurat modele tiinifice exemplare pe
terenul tiinelor socio-umane; n consecin, numeroase tiine umaniste vor fi tentate s urmeze
chiar s imite calea deschis de lingvistic; paradigmele tiinelor naturii vor fi nlocuite cu
un adevrat imperialism lingvistic. Conceptul de structur latent neleas ca nucleu legic de
compoziie a unui ntreg este nsuit de antropologie (Cl. Lvi Strauss), filosofie (M.
Foucault, L. Althusser etc.), psihanaliz (J. Lacan), poetic (Tzvetan Todorov, Roland Barthes,
J. P. Ricards i muli alii).
Structuralism metodologic i filosofare structuralist. Analiza de tip structural presupune

practicarea anumitor rigori metodologice: 1. regula imanenei nchiderea sistemului pentru a
face o analiz a elementelor componente, interne; sistemul este explicat prin nsuiri (prin factori
imaneni) i nu prin apel la factori exteriori (transcendeni); 2. regula comutrii inventarierea
elementelor componente punnd accent pe deosebiri i nu pe asemnri (ntruct ceea ce se
aseamn e reductibil la un acelai indice); imaginm o schimbare de semne i, dac acesta este
esenial, definitoriu, va antrena modificri de semnificaie la nivelul ntregului; 3. regula
86
ierarhiei sistemelor nu exist un sistem absolut i nici un element absolut; un sistem poate fi
considerat subsistem i element n raport cu sistemele supraordonate; 4. regula variaiei
diacronice structurile nu sunt invariabile, ci au o genez, o evoluie ulterioar, trec prin faze de
destructurare i restructurare. n general, metoda structural angajeaz o cunoatere
desubiectivizat, ntruct prin construirea de modele i, eventual, formalizare se elimin orice
coninuturi i valorizri subiective. Se obine, astfel, o neutralizare a factorului uman.
Nu exist o filosofie unitar de tip structuralist, ci doar elemente de filosofare structuralist;
acestea se obin prin absolutizarea regulilor metodei structurale, atunci cnd sunt extinse dincolo
de sistemul de referin n care sunt valabile, conturnd astfel postulatele unei interpretri
globale a lumii i omului. E vorba nu de o filosofie propriu-zis, ci de o ideologie structuralist:
un set de credine, teze i interpretri ce vin n prelungirea fireasc a practicii tiinifice; omul de
tiin e tentat ca, atunci cnd ajunge la anumite certitudini n domeniul su de studiu, s extind
i s aplice respectivele explicaii i asupra altor domenii. Este aici un stil de filosofare
nespecializat la care oamenii de tiin sunt predispui. Asemenea situaii sunt anomalii ale
spiritului tiinific, respectiv tiina se erijeaz n concepie filosofic i tinde s se substituie
filosofiei. Filosofarea structuralist este interesat de detectarea structurilor (invarianilor
existenei). De asemenea, uneori propune o imagine static a universului, putnd justifica n plan
socio-cultural atitudini conservative i/sau conservatoare.
Michel Foucault entuziasmat de performanele metodei structurale apreciaz c anumite
probleme ca: sensul vieii, fericire, condiie uman, libertate, umanism .a. sunt iluzii
ale culturii moderne i teritorii ce nu se preteaz la abordri teoretice, ci aparin sferei
ideologiilor. nsui conceptul de om este o invenie cultural recent creia tiinele umane i
anun deja dispariia. Atitudinea sa este numit antiumanism teoretic (a-umanism teoretic). n
cultur, arat Foucault, intereseaz studiul structurilor, al epistemei. Prin aceasta se ctig un
spor de rigoare: n societate i istorie exist o diversitate de coduri i procese de semnificare,
ansambluri de rigori, norme, interdicii i permisiviti pe care omul le pune n aciune atunci
cnd acord semnificaii lumii i propriei sale condiii. Fr ndoial, codurile sunt
constrngtoare. Ele constituie stratul de profunzime al culturii i istoriei umane. O asemenea
interpretare trebuie, ns, mbinat cu recunoaterea subiectivitii i creativitii individuale i
colective, ntruct structurile circumscriu nivelul competenei, iar creaiile culturale implic i
nivelul performanei n deschiderea anumitor coduri. De fapt, istoria i cultura nu pot fi nelese
la adevrata lor valoare dect dac este luat n ecuaie factorul uman, subiectiv, creator de noi
coduri existeniale.
Lingvistica lui Saussure. n descrierea, interpretarea, clasificarea i explicarea faptelor

lingvistice sunt atinse chestiuni care depesc lingvistica, ntruct este evident faptul c
gndim un univers pe care l-a modelat mai nti limba noastr. Varietatea experienelor filosofice sau
spirituale se afl sub dependena incontient a unei clasificri pe care limba o opereaz prin simplul fapt
c este limb i c simbolizeaz [5].
Prin urmare, tot ceea ce aparine categoriilor mentale i legilor gndirii nu face, ntr-o mare
msur, dect s oglindeasc organizarea i distribuia categoriilor lingvistice. Aceast eviden
cultural nu este ignorat n demersurile specializate tiinific, ci doar suspendat metodologic
sub aspectul complexitii pentru a face posibil precizarea unei atitudini care permite i promite
sporirea controlat a inteligibilitii. Asupra unui orizont dispus la exerciiul speculaiei,
lingvistica proiecteaz criterii, principii i rigori metodologice n deschiderea crora sunt operate
decupaje, specificndu-se obiectul, tehnici descriptiv-explicative, constructe conceptuale ce-i
87
aproprie problema semnificaiei. Obiectul nu este dat ntocmai i nu preced perspectiva

teoretic, ci, dimpotriv, se poate spune c punctul de vedere este cel care creaz obiectul.
ntrebndu-se care este obiectul integral i concret al lingvisticii, Saussure sesizeaz c, n
timp ce alte tiine pot s opereze asupra unor obiecte determinate dinainte, deja fixate, date ca
atare, astfel nct se pot analiza dup anumite puncte de vedere, lingvistica nu se afl ntr-o
asemenea situaie. Materia lingvisticii constituit din toate manifestrile de limbaj este
eterogen, putnd fi examinat de ctre discipline deosebite i din unghiuri distincte. ns,
oricare ar fi punctul de vedere adoptat, fenomenul lingvistic cuprinde mai multe aspecte: 1)
silabele pronunate sunt impresii acustice percepute de ctre auz, ns sunetele nu ar exista fr
organele vocale; nu se poate reduce limba la sunet, nici s se detaeze sunetele de articulaia
bucal; 2) sunetul nu este dect un instrument al gndirii, i, deci, nu exist doar pentru el nsui;
ca unitate acustico-vocal, sunetul formeaz, la rndul su, cu ideea o unitate complex
(fiziologic i mental); 3) limbajul are o latur individual i una social care nu pot fi
concepute una fr cealalt; 4) implic n acelai timp un sistem stabil(it), dar i o evoluie, fiind
deopotriv o instituie actual i un vlstar al trecutului; sistemul i istoria sa pot fi cu greu
separate i, subliniaz Saussure, este o idee foarte greit s se cread c n materie de limbaj
problema originilor difer de cea a condiiilor permanente. Aceste antinomii ale masei
lingvistice justific o prim constatare: din orice parte s-ar aborda chestiunea, nicieri nu ni se
ofer obiectul integral al lingvisticii; fixarea doar asupra unei laturi n studiul dimensiunilor
sistematizate mai sus nu mai permite sesizarea dualitilor; dac punem accent pe studierea
limbajului prin mai multe aspecte concomitente, obiectivul lingvisticii ni se prezint ca o
grmad confuz de lucruri bizare fr legtur ntre ele.[6] Luat n ntregul su, limbajul este
multiform i heteroclit; clare pe mai multe domenii, n acelai timp fizic, fiziologic i psihic,
limbajul aparine domeniului individual i celui social; el nu se las clas[ific]at n nici o
categorie de fapte umane, pentru c nu se tie cum s i se desprind unitatea. Unica soluie
ntrevzut de Saussure presupune ca examenul teoretic s se plaseze din capul locului pe
terenul limbii i s ia limba ca norm pentru toate celelalte manifestri ale limbajului [7].
Limba este un construct teoretic model de inteligibilitate unitar a faptelor de limbaj, i
principiu de clasificare capabil s identifice, dincolo de eterogenitate i antinomii, acele
caracteristici eseniale crora trebuie s li se atribuie primul loc n studiul limbajului:
facultatea (aptitudinea) natural sau nu de a articula vorbe (des paroles) nu se exercit dect cu
ajutorul instrumentului creat i furnizat de ctre colectivitate i, de aceea, nu limbajul vorbit este ceea
ce este natural n om, ci facultatea de a constitui o limb, adic un sistem de semne distincte
corespunztoare unor idei distincte [8].
Limba este accesibil unei definiii autonome, restituind limbajului unitatea esenial. Din
totalitatea faptelor calificate ca fiind lingvistice, Saussure decupeaz limba ca obiect; finalitatea
activitii de cercetare impune reelaborarea contiinei subiective a locutorilor n manier critic
pentru a avea acces la reconstituirea sistemului lingvistic n baza cruia se poate introduce o
ordine fireasc, o coeren neevident n ansamblul eterogen al faptelor de limbaj.
De fapt, separnd limba de vorbire, Saussure separ: 1) ceea ce este social de ceea ce este individual; (2)
ceea ce este esenial de ceea ce este accesoriu i mai mult sau mai puin accidental. Limba nu este o
funcie a subiectului vorbitor, ci este produsul pe care individul l nregistreaz pasiv; ea nu presupune
niciodat premeditare, i reflecia nu intervine dect n activitatea de (...) clasificare (...). Vorbirea este,
dimpotriv, un act individual de voin i de inteligen, n care se impune a (se) distinge: 1) combinaiile
prin care subiectul vorbitor utilizeaz codul limbii n vederea exprimrii gndirii sale personale; 2)
mecanismul psiho-fizic care i permite exteriorizarea acestor combinaii. [9]
88
Limba este, deci, un model teoretic n care se cristalizeaz efortul de inteligibilizare a materiei
lingvistice, viznd un produs social al facultii limbajului i, n acelai timp, un ansamblu de
convenii necesare adoptate de ctre corpul social pentru a face posibil exerciiul acestei
aptitudini la indivizi.
Semiologia. Consecina cea mai important a fixrii teoretico-metodologice pe distincia limbaj

limbvorbire const n posibilitatea clasificrii faptelor lingvistice printre faptele umane. Limba
este o instituie social care, ns, are trsturi specifice fa de instituiile politice, juridice .a.
Pentru a-i nelege natura special, Saussure consider necesar situarea pe o alt orbit analitic
dect cea strict lingvistic.
Limba este un sistem de semne care exprim idei, i, prin aceasta, comparabil cu scriitura, alfabetul
surdo-muilor, ritu[alu]rile simbolice, formele de politee, semnalele militare etc. etc. Ea este doar cea mai
important din aceste sisteme. Se poate deci concepe o tiin care studiaz viaa semnelor n cadrul vieii
sociale; ea ar forma o parte a psihologiei sociale, i, n consecin, a psihologiei generale; o vom numi
semiologie (din grecescul smeon, semn). Ea ne-ar nva n ce const semnele, care legi le
guverneaz. ntruct nc nu exist, nu se poate spune ceea ce va fi; ns are dreptul la existen, locul su
este stabilit dinainte. Lingvistica nu este dect o parte a acestei tiine generale, legile pe care le va
descoperi semiologia vor fi aplicabile i lingvisticii, i aceasta se va gsi astfel alipit la (unit cu n.n.)
un domeniu bine definit n ansamblul faptelor umane. Este nsrcinarea psihologului s precizeze locul
exact al semiologiei; obligaia lingvistului este de a defini ceea ce face din limb un sistem special n
ansamblul faptelor semiologice. [10]
Aadar, lingvistica i asum un destin n rndul tiinelor numai n msura n care este ataat
semiologiei. Problema lingvistic este, nainte de toate, semiologic [11], ns, ntruct
aceast tiin autonom nc nu este constituit, se poate porni de la premisa c nimic nu este
mai indicat dect limba n a face s fie neleas natura problemei semiologice, iar, pentru
aceasta, limba trebuie studiat n ea nsi, renunndu-se din start la ideea c ar fi un simplu
repertoriu de semne izolate. [12] Saussure i situeaz deliberat cercetarea ntr-o perspectiv
semiologic, abordnd natura limbii mai ales prin acele aspecte care sunt comune i altor
categorii de semne; consideraiile privitoare la determinaiile specifice numai limbii sunt
totdeauna n plan secund, fiind evideniate prin comparaii i distincii tot de factur semiologic.
Structura binar a semnului. Semnul lingvistic este o entitate psihic cu dou fee (aspecte)
profund legate ntre ele: unete nu un lucru i un nume, ci un concept i o imagine acustic,
ns, ntruct n mod curent exist tendina de a nelege prin semn numai imaginea acustic,
Saussure propune s pstrm cuvntul semn pentru a desemna ntregul, i s nlocuim concept
i imagine acustic prin semnificat (signifi) i semnificant (signifiant)[13]; aceti termeni sunt
mai potrivii s evidenieze opoziia care i separ fie ntre ei, fie de ntregul din care fac parte.
Arbitrarul semnului. Semnul lingvistic este studiat de Saussure pe baza a dou principii:
arbitrarul semnului i caracterul liniar al semnificantului. Semnul lingvistic este arbitrar[14] n
sensul c nu exist nici un raport interior ntre idee (semnificat) i suita de sunete care alctuiesc
semnificantul su; ns de aici nu decurge c semnificantul ar depinde de libera alegere a subiectului vorbitor, ci doar c este nemotivat n raport cu semnificatul, nu are n realitate nici o legtur natural (fireasc) cu acesta, ci doar una stabilit de (prin) conveniile unui grup lingvistic.
Principiul liniaritii se ntemeiaz pe o eviden; semnificantul, fiind de natur auditiv, se desfoar n timp, mprumutnd caracteristici temporale: a) reprezint o ntindere; b) msurabil pe
o singur dimensiune ceea ce presupune operaii de segmentare n uniti de sens.
Dac n raport cu ideea pe care o exprim semnificantul ni se prezint ca liber ales, n raport cu
comunitatea lingvistic n care este folosit nu este liber, ci impus. Limba nu este, deci,
asimilabil unui contract pur i simplu, nu poate fi redus la reguli liber consimite, ocazionale,
89
ci activeaz motenirea epocii precedente. Ereditatea psiho-socio-cultural exclude schimbarea

general a codului lingvistic de la o generaie la alta. Dintre toate instituiile sociale, limba
ofer cea mai mic prad iniiativelor. Ea face corp comun cu viaa masei sociale, i aceasta fiind
n mod natural inert, limba [a]pare nainte de toate ca un factor de conservare. [15]
L.Hjelmslev. Spre deosebire de lingvistica tradiional, lingvistica structural nu mai definete

limbajul n termeni de sunete sau de semnificaii, ci n cei ai modelului ca pachet de relaii.L.
Hjelmslev (1899-1965) valorific deosebirea saussurian limbvorbire, fr ns a rmne n
umbra acesteia. Efortul su de sistematizare distinge: a) limba ca form pur, definit
independent de realizarea sa social i de manifestarea sa material; b) ca form material,
definit printr-o realizare social dat, ns independent nc de detaliul manifestrii; c) limba
privit ca un simplu ansamblu de habitudini adoptate ntr-o societate dat, i definit prin
manifestrile observate. [16] Limba nu poate fi redus la nici una din cele trei accepiuni;
singura definiie universal aplicabil const n a determina limba n accepiunea saussurian,
ca un sistem de semne. Aadar, acolo unde Saussure vorbea numai despre limb, Hjelmslev
sesizeaz trei planuri; a) Schema respectiv Limba ca form pur obinut prin abstractizare
constructiv: ipostaza idealizat de sistem, pattern, schelet pe care pune accent Saussure;
b) norma form material, realizare (creaie) social receptat independent de detalii; c)
Uzajul folosina, ntrebuinarea, limba privit ca ansamblu de obinuine ntr-o societate dat.
Hjelmslev observ c, datorit distinciilor anterioare, raporturile posibile dintre limb i vorbire
n accepiunea saussurian nu mai pot fi stabilite dintr-o dat i prin simple dihomotii: limba
schem, limbanorm i limbauzaj nu se comport n acelai fel n raport cu actul individual
care este vorbirea [17]. Raporturile structurale pot fi explicitate astfel: 1) norma presupune
uzajul i actul; deci actul i uzajul preced logic i practic norma; 2) uzajul i actul se presupun
reciproc; 3) schema este stabilit (adic presupus) de ctre act precum i de ctre uzaj i
norm, i un invers.
Potrivit lui Saussure, vorbirea se deosebete de limb prin trei nsuiri; 1) este o execuie
(executare), nu o instituie; 2) individual, nu social: 3) liber, nu stereotip. Or observ
Hjelmslev , aceste trei caracteristici se intersecteaz; oricare execuie nu este n mod necesar
individual, nici n mod necesar liber; tot ce este individual nu este inevitabil o execuie, nici n
mod necesar liber; tot ceea ce este liber nu este cu necesitate individual; noiunea de vorbire ni
se prezint, deci, ca fiind complex, neputnd fi redus doar la una din determinaii nct s fie
neleas, eventual, ca simpl actualizare a codului.
n acest punct, este evident c distincia dintre social i individual nu mai poate fi meninut ca
semnificativ pentru distincia limbvorbire: aa cum vorbirea poate fi considerat ca un
document al limbii, actul poate fi apreciat ca mrturie a uzului individual, iar acesta, la rndul
su, ca un document al uzajului colectiv. Hjelmslev reine din analizele saussuriene ale limbii
numai aspectul instituional: ipostaza de schem. Teoria execuiei izolat de celelalte
caracteristici ale vorbirii are doar un obiect veritabil: uzajul fa de care norma este o
abstracie i actul o concretizare. Prin aceste dou simplificri succesive, distincia SchemUzaj
este considerat ca fiind singura subdiviziune esenial care se impune semiologiei; acest cuplu
categorial se substituie distinciei LimbVorbire pe care Hjelmslev o calific, din punct de
vedere semiologic, o prim aproximare, istoricete important, ns teoretic imperfect [18].
. Benveniste. Gndirea lui Saussure este foarte precis n privina raporturilor limbii cu alte
sisteme de semne; referinele la diferite sisteme omoloage sistemului limbii sunt legitimate de
intenia expres de a integra limba n ordinea faptelor umane i sociale. Din punctul su de
vedere problema lingvistic este nainte de toate semiologic; ns, relaia lingvisticii cu
90
semiologia este mai puin clar, tocmai pentru ca aceasta din urm este o tiin ce urmeaz a se
constitui. Pentru a nltura eventuale confuzii asupra acestei problema . Benveniste (1902
1976) apreciaz c semiologia trebuie s aib n vedere nu numai sistemele de semne, ci i
relaiile dintre aceste sisteme. Caracteristicile comune prin care sistemele de semne i revendic
apartenena la semiologie sunt: proprietatea de a semnifica (semnificaia) i compunerea din
uniti de semnifican (semne). Caracteristicile distinctive sunt descrise de Benveniste pe baza a
patru criterii [19]; pornind de la premisa c un sistem semiologic se caracterizeaz prin:
1) modul su operatoriu respectiv, maniera n care acioneaz, mai ales simul (vzul,
auzul etc.) cruia i se adreseaz;
2) domeniul de validitate este acela n care sistemul se impune i trebuie s fie recunoscut
sau ascultat;
3) natura i numrul semnelor sunt n funcie de condiiile numite mai sus;
4) tipul de funcionare const n relaia ce unete semnele i le confer funcii distinctive.
De pild, sistemul de semnalizare a traficului rutier se caracterizeaz prin: 1) operare vizual, n
general diurn i n aer liber; 2) domeniul de validitate n deplasarea vehiculelor pe rute; 3)
semne constituite prin opoziia cromatic verderou (cteodat cu o faz intermediar, galben,
de simpl trecere), deci un sistem binar; 4) funcionare potrivit unei relaii de alternan
(niciodat de simultaneitate), verde/rou semnificnd cale deschis/cale nchis, sau sub o form
prescriptiv: permis/stop. Sistemul poate fi extins, dar numai n una din cele patru condiii:
domeniul de validitate; de pild, poate fi transferat n navigaia fluvial, n balizajul canalelor, a
pistelor de aviaie etc.; natura semnelor nu poate fi modificat dect temporar i din raiuni de
oportunitate.
Benveniste degaj dou principii care privesc relaiile ntre sistemele semiotice. Mai nti,
principiul non-redundanei ntre sisteme: nu exist sinonimie ntre sistemele semiotice; nu se
poate spune acelai lucru prin vorbire i prin muzic, ntruct sunt sisteme cu baze diferite.
Aceasta nseamn c
dou sisteme semiotice de tip diferit nu pot s fie reciproc convertibile.
De pild, vorbirea i muzica au n comun producerea de sunete i faptul c se adreseaz auzului

ns aceasta nu anuleaz diferena de natur a unitilor semnificante i a modurilor specifice de
funcionare. Non-convertibilitatea sistemelor distincte este raiunea non-redundanei n universul
sistemelor de semne: omul nu dispune de mai multe sisteme distincte pentru acelai raport de
semnificare. n schimb, alfabetul grafic i alfabetul Braille, Morse sau al surdomuilor sunt
mutual convertibile, toate fiind sisteme cu aceeai baz ntemeiat pe principiul alfabetic: o
liter, un sunet.
Din cele de mai sus, decurge un al doilea principiu, complementar:
dou sisteme pot s aib un acelai semn n comun, fr ca din aceasta s rezulte sinonimia, nici
redundana, ceea ce nseamn c nu conteaz identitatea spiritual a unui semn, ci numai diferena sa
funcional; valoarea unui semn se definete doar prin sistemul care l integreaz. Nu exist un semn
trans-sistematic [20].
De aici, ns, nu rezult c sistemele de semne ar fi lumi nchise, aflate doar n raporturi de
coexisten fortuite. O nou exigen metodologic stabilete c raportul stabilit ntre sistemele
semiotice trebuie s fie el nsui de natur semiotic. El va fi determinat mai nti prin aciunea
unui mediu cultural, care ntr-un fel sau altul produce i hrnete toate sistemele semiotice care i
sunt proprii; este vorba de o relaie extern, care nu implic n mod necesar o coeren a
sistemelor particulare; raportul semiotic se profileaz, deci, ntre sistemul interpretant i sistemul
interpretat, cu sublinierea c
91

semnele societii pot s fie integral[mente] interpretate prin semnele limbii, nu invers. Limba va fi deci
interpretantul societii. Din aceasta, putem deja s inferm c sub-sistemele semiotice interioare
societii vor fi n mod logic interpretate de ctre limb, din moment ce societatea le cuprinde, i deoarece
societatea este interpretat de ctre limb. Se observ deja n acest raport o disimetrie fundamental, i se
poate urca pn la prima cauz a acestei non-reversibiliti: ea const n faptul c limba ocup o poziie
aparte n universul sistemelor de semne [21],
ntruct orice sistem de semne poate fi convertit n termenii specifici ai sistemului lingvistic, dar
nu i invers. n aceast eviden cultural, Benveniste vede un posibil principiu general de
ierarhizare ce merit a fi introdus n clasificarea sistemelor semiologice.
Orice sistem semiologic trebuie s cuprind: 1) un repertoriu finit de semne, 2) reguli de

aranjare care guverneaz nfirile (figurile, concretizrile), 3) independent de natura i
numrul discursurilor pe care sistemul le permite ca s se produc (n sensul c le face posibile).
Unitatea de baz n constituirea semnificaiei nu se identific n mod necesar cu semnul; semnul
este n mod inevitabil o unitate, dar unitatea poate s nu fie un semn [22]. De pild, n limbajul
muzical, sunetul ca unitate elementar nu este un semn; n schimb, limba este un sistem cu
uniti semnificante; n artele reprezentrii (pictur, desen, sculptur) existena nsi a unitilor
de baz este discutabil, n msura n care relaiile semnificante pot fi identificate numai n
interiorul compoziiei unei opere n/prin care se exprim viziunea ireductibil a unei
personaliti creatoare, conveniile de comunicare fiind re-inventate n/cu/de ctre fiecare oper
n parte, iar imprevizibilul operei i libertatea receptrii refuz fixarea n coduri inerte. Totui,
orice semiologie a unui sistem non-lingvistic trebuie s mprumute [inter]medierea limbii, nu poate deci
s existe dect prin i n semiologia limbii. Faptul c limba trebuie s fie aici instrument i nu obiect al
analizei nu schimb cu nimic aceast situaie, care domin toate relaiile semiotice; limba este
interpretantul tuturor celorlalte sisteme lingvistice i non-lingvistice. [23]
. Benveniste radicalizeaz, astfel, afirmaia saussurian privind statutul special pe care

lingvistica l are n tentativele de elaborare a semiologiei. Roland Barthes adopt aceeai poziie
de principiu:
pare din ce n ce mai dificil de a concepe un sistem de imagini sau de obiecte ale cror semnificaii s
poate exista n afara limbajului: a percepe ceea ce o substan semnific presupune inevitabil s se
recurg la decupajul limbii; nu exist sens dect numit, i lumea semnificaiilor nu este alta dect aceea a
limbajului, ceea ce ngduie ca semiologia s se absoarb ntr-o trans-lingvistic. [24]
ns, dac Barthes este preocupat de lrgirea teritoriilor semiologice integrndu-i un sistem al
modei, mitul .a. , Benveniste urmeaz fidel rigorile cercetrilor lingvistice, ncercnd s
lmureasc situaia limbii sub raportul apartenenei la semiologie.
Posibiliti de relaionare ntre sisteme semiotice distincte calitativ. Un prim tip de relaii se
refer la zmislirea unui sistem pe baza altuia; relaia de procreare este prezent ntre sisteme
distincte i contemporane, ns de aceeai natur, dintre care cel construit pornindu-se de la un
sistem iniial ndeplinete (n raport cu acesta, dar nu numai) o funcie special. De pild, limba
uzual zmislete formalizarea logico-matematic; pornindu-se de la scrisul obinuit, se obine
scriitura stenografic; alfabetul normal ndreptete apariia alfabetului Braille .a.m.d. Raportul
de derivaie se singularizeaz prin faptul c presupune evoluia i tranziia istoric, cum este
cazul trecerii de la scrierea hieroglific la cea demotic.
Al doilea tip de relaie se refer la omologie, stabilind o corelaie ntre prile a dou sisteme
semiotice. Dac relaia de procreare este constatabil, relaia de omologie se instaureaz n
virtutea conexiunilor ce se descoper sau se stabilesc ntre dou sisteme distincte. Omologia
poate fi intuitiv sau raional, substanial sau structural, conceptual sau poetic; de exemplu,
corespondenele, poetizate de Baudelaire, dintre parfumuri, culori i sunete; consonana
92
arhitecturii gotice cu gndirea scolastic (Erwin Panofsky); complicitatea dintre scriitur i

gestul ritual n cultura chinez; .a.
A treia relaie posibil este de interpretan. Aa cum am observat, limba se prezint ca
interpretant al tuturor sistemelor semiotice: nici un alt sistem nu dispune de o limb n care
poate s se categorizeze i s se interpreteze potrivit cu distinciile sale semiotice, n timp ce
limba poate, n principiu, s categorizeze i s interpreteze orice, inclusiv pe ea nsi. Dac sub
raport sociologic societatea nglobeaz limba putnd fi identificate moduri concrete ale
dependenelor mutuale ntre mediu i codul lingvistic , din punct de vedere semiologic se poate
spune c numai limba face posibil societatea: limba constituie ceea ce ine mpreun oamenii,
fundamentul tuturor raporturilor care, la rndul lor, ntemeieaz societatea. Se va putea spune
deci c limba include societatea. Astfel, relaia de interpretan, care este semiotic, merge pe
inversul relaiei sociologice de mbucare. Aceasta din urm obiectivnd dependenele externe n
mod asemntor limbajul i societatea, n timp ce prima relaie le pune n dependene mutuale
potrivit capacitii lor de semiotizare. [25] Raportul inevitabil de interpretare probeaz
convingerea c limba ne ofer singurul model al unui sistem semiotic n structura sa formal i,
n acelai timp, n modul su de funcionare: 1) se manifest prin enunare, iar aceasta conine n
sine referina la o situaie dat; a vorbi nseamn ntotdeauna a vorbi despre...; 2) sub aspect
formal, const n uniti distincte din care fiecare este un semn; 3) este produs i receptat n
aceleai valori de referin la toi membrii unei comuniti; 4) se prezint ca singura actualizare a
comunicrii intersubiective. Preeminena acestui sistem semnificant i asigur, deopotriv, o
mare frecven i o incontestabil eficacitate pe un spaiu coexistent sociabilitii, precum i o
preeminen metodologic, de principiu semiologic; disponibilitatea limbii la modelaj semiotic
impulsioneaz alte structuri s-i reproduc eventual, s-i imite caracteristicile i modul de
aciune; rolul pe care i-l asum n viaa social o propun ca marea matrice semiotic. [26]
Funcionarea discursiv a limbii nu poate fi explicat pe baza noiunii saussuriene de semn;

Saussure evit dificultile prin expedierea frazei implicit, a discursului n sfera vorbirii;
discriminarea justificat metodologic dintre limb i vorbire legitimeaz disjuncia ntre o
lingvistic a limbii i o lingvistic a vorbirii. Saussure se situeaz deliberat n planul lingvisticii
limbii. Benveniste exploreaza ansele unui cmp teoretic distinct i complementar: lingvistica
vorbirii n sistemul de referin al problematicii discursului. Depirea principiului unic al
semnului dezvoltat de Saussure se poate realiza pe dou ci: 1) n analiza intra-lingvistic
prin deschidere ctre noile dimensiuni ale semnificanei relevate de ctre discurs; 2) n analiza
trans-lingvistic a textelor, operelor .a., prin elaborarea unei metasemantici care se va construi
pe o semantic a enunrii. Dihotonomia limbvorbire, dei atenuat, i pstreaz legitimitatea,
ns n noul context ngduie exerciiul unor instrumente i metode prin care se contureaz o
semiologie din a doua generaie ntemeiat pe o lingvistic a vorbirii/discursului, apt s
contribuie la dezvoltarea altor ramuri ale semiologiei generale.
Pe fondul acestor distincii, Benveniste apreciaz c, printr-o jonciune a cercetrii lingvistice cu
perspectivele novatoare din alte tiine socio-umane de la psiho-sociologie i antropologie la
cibernetic, teoria informaiei i logic simbolic se va putea obine o imagine teoretic mult
mai ampl asupra limbajului ca fapt uman:
Limbajul este, n om, locul de interaciune al vieii mentale cu viaa cultural, i, n acelai timp,
instrumentul acestei interaciuni. O nou lingvistic ar putea s se stabileasc pe acest trinom: limb,
cultur, personalitate.
Chiar dac un asemenea studiu este nc o aspiraie, lingvistica structural a deschis noi
orizonturi n cercetarea semiotic ce acoper n acelai timp viaa mental i viaa
social[27]; individul i societatea se ntemeieaz n i prin limbaj, acesta reprezentnd forma
93
cea mai nalt a unei faculti care este inerent condiiei umane: aptitudinea de a simboliza,
altfel spus, capacitatea de a reprezenta realul printr-un semn i de a nelege semnul ca
reprezentnd realul, deci de a stabili un raport de semnificare ntre ceva i altceva [28].
Aceast aptitudine permite formarea conceptelor i este principiul imaginaiei creatoare: funciile
conceptuale active pe baza capacitaii reprezentative de esen simbolic singularizeaz
fiina uman, deschizndu-i orizonturi adaptative i comportamentale care depesc biologul.
Gndirea nu este o simpl oglindire a lumii; ea categorizeaz realitatea, i n aceast funcie
organizatoare este att de strns asociat limbajului nct, din acest punct de vedere, poate s existe
tentaia de a identifica gndirea i limbajul.
Ca entitate cu dou fee, limbajul media[tizea]z semnificaiile altor tipuri de semne, oferind
modelul unei structuri relaionale i simbolismul cel mai economic[os].
Simbolizarea. Articulaiile simbolice ne dezvluie i un adevr mult mai profund asupra

condiiei umane: acela c nu exist relaie natural, imediat i direct ntre om i lume, nici
ntre om i om [29] ceea ce implic recunoaterea funciilor ntemeiatoare ale culturii, ca
mediu artificial n care se desfoar viaa omului. n fond, ntregul mecanism al culturii este cu
caracter simbolic. [30] Simbolizarea, faptul c limba angajeaz domeniul sensului, genereaz
coduri relaionale i valorice. Lingvistica poate aduce, alturi de alte tiine, contribuii
hotrtoare pentru o veritabil tiin a culturii care va fonda teoria activitilor simbolice ale
omului. [31] Modelul lingvistic saussurean este, sub acest aspect, exemplar: ni se pare c va
trebui s se stabileasc o distincie fundamental ntre dou ordini de fenomene: pe de o parte,
datele (les donnes) fizice i biologice, care (ne) ofer o natur simpl (oricare ar fi
complexitatea lor), ntruct stau n ntregime n cmpul n care se manifest, i pentru c toate
structurile lor se formeaz i se diversific la niveluri atinse succesiv n ordinea acelorai
relaii; i, pe de alt parte, fenomenele proprii mediului interuman, care au aceast
caracteristic de a nu putea niciodata s fie luate ca simple date (donnes), nici s se defineasc
n ordinea propriei naturi, ci trebuie totdeauna s fie receptate ca duble, datorit faptului c se
leag cu altceva, oricare le-ar fi referentul. Un fapt de cultur nu este ceea ce este dect dac
trimite la altceva. n ziua cnd va cpta form o tiin a culturii, ea se va sprijini, probabil, pe
acest caracter pornind de la modelul dat de Saussure pentru limb, fr s se conformeze,
neaprat, acestuia. Nici o tiin umanist nu va fi scutit de aceast meditaie asupra
obiectului ei de studiu i asupra locului pe care l ocup n snul unei tiine generale a culturii,
cci omul nu se nate n natur, ci n cultur. [32]
Prezena omului n structura limbii. Benveniste exploreaz pe fondul unui interes asiduu
privind relevana lingvisticii dinspre o posibil teorie integratoare a culturii prezena
componentelor omenescului n chiar modul de a concepe limba. n opinia sa, limbajul are
capacitatea de a institui omul ca subiect. Subiectivitatea este ncapsulat n statutul lingvistic al
persoanei, fiind, n acelai timp, o condiie a limbajului, ntruct nu poate fi conceput o limb
fr expresia persoanei. Sub denumirea de ego, filosofia a recuperat subiectivitatea ca unitate
psihic: o identitate ce transcende totalitatea experienelor trite pe care le strnge mpreun,
asigurnd permanena contiinei. ns, eu se refer lingvistic vorbind la discursul
individual n care este pronunat, desemnnd locutorul. Pronumele personal (eu, tu) nu sunt
simple figuri stilistice, ci forme lingvistice care indic persoana. Nu poate fi conceput o limb
fr experiena persoanei, chiar dac aceast expresie este implicit, eventual omis deliberat n
funcie de context sau de convenii sociale. Limbajul nu este, deci, posibil dect pentru c (i n
msura n care) fiecare locutor se pune (se afirm) n ipoteza de subiect, trimind la (ctre) sine
nsui ca eu n propriul discurs; prin acest fapt, eu pune o alt persoan care, orict de
94
exterioar este eu-lui, devine ecoul meu creia i zic tu i care mi zice tu. Polarizarea i
reciprocitatea subiectivizeaz/personalizeaz limbajul, fiind opoziii structurale singulare, fr
echivalent n alte domenii. n msura n care le dezvluie, analiza lingvistic pune sub semnul
ntrebrii vechile antinomii dintre eu i cellalt, dintre individ i societate; aceste
dualiti sunt n aprecierea lui Benveniste ilegitime i eronate, ntruct reduc o realitate
complex nglobant la un termen originar: fie eul care ar trebui s se instaleze n propria sa
contiin de sine pentru a se deschide astfel aproapelui, fie societatea, preexistent
individului ca totalitate de (din) care acesta nu se va degaja dect n msura n care acced la
contiina de sine.
Claude Hagge (n. 1936) ia atitudine n privina acelei distincii pe care, n diferite formulri,
i-o nsuesc aproape toate teoriile moderne: limba ca sistem i vorbirea ca activitate. Dei util
metodologic, aceast distincie, prin intransigena al crei obiect a fost, a jucat n mod negativ
un rol esenial n destinul lingvisticii secolului XX[33]. Expresia cea mai pronunat se afl n
textele lui F. de Saussure: lingvistica limbii i lingvistica vorbirii sunt dou ci care nu pot
fi urmate n acelai timp [34]. Dintr-o asemenea perspectiv, Saussure i fixeaz interesul
teoretic pe lingivstica propriu-zis, cel al crei unic obiect este limba[35]; n acelai timp,
consider c fraza aparine vorbirii, nu limbii [36], i, ntruct pune n eviden vorbirea, nu
poate s treac drept unitate lingvistic [37]. Aceast dubl surghiunire respectiv: amnarea
lingvisticii vorbirii i eliminarea frazei , mpreun cu efectele sale constructivitatea
structural aplicat cuvntului i, n prelungire, limbii a fost nsuit de epigonii lui Saussure,
punndu-i, de astfel, amprenta asupra multor cercetri lingvistice. Or, potrivit lui Hagge,
limba i vorbirea nu pot s alctuiasc dou domenii autonome; preul pltit pentru constituirea unui
obiect tiinific omogen este mult prea ridicat: dup eliminarea variaiilor individuale, nu rmne dect
singur codul mprtit de ctre toi membrii aceleiai comuniti; n limba astfel conceput, totul se
ntmpl ca i cum nimeni nu ar vorbi. [38]
Se poate spune c, ori de cte ori se izoleaz limba de vorbire, se subestimeaz fie constrngerile
pe care limba le impune, fie relaia dialogal pe care o instaureaz cea de-a doua. Vorbirea este
aproape ignorat n tradiia structuralist, preocupat de limba n sine, ca i cum nimeni nu
afirm, nu neag, nu ntreab, nu exclam; nimeni care primete vorbirea, deoarece nimeni nu
rspunde, nu interpreteaz, nu reacioneaz. Or, omul este, potrivit unei fericite formulri a lui
Claude Hagge, o fiin dialogal.
Omul este prin natur dialogal. [39] Ruptura de perspectiva structuralist este evident;
Dialogul nu este luat numai ca alctuit din cuplul ntrebarerspuns, ci ca ansamblul
componentelor interlocuiei n genere, respectiv, orice interaciune lingvistic nemijlocit care
nu trebuie limitat la doi parteneri, presupunnd strategii modelizatoare n schimbul de cuvinte,
eventual plurilogul, i interanjabilitatea instanelor dialogale. Omul dialogal este
conceptualizat n ipoteza de subiect enuntor, i nu ca pur subiectivitate flotant, aleatoriu i
accesoriu implicat n actele de vorbire; este, deci, privit ca enuntor psihosocial, n sensul c
ntr-o situaie dialogal sunt angajate solidar toate componentele/dimensiunile sale psihologice i
de natur social a cror expresie/exprimare este posibil, prilejuit i stimulat. Termenul
enuntor are sensul de locutor + auditor i nu de locutor auditor, ntruct cele dou
entiti nu sunt distincte dect din unghiul unor ipoteze analitice idealizatoare, n fapt fiind nu
doar interanjabile, ci simultan active n acelai participant la un schimb dialogal. La rndul su,
noiunea de psihosocial valorific aspectele psihologice i sociologice, evitnd ns dizolvarea
subiectului enuntor n (i reducia sa la) cmpul simplei subiectiviti personale i/sau de grup.
Claude Hagge opereaz, aici, cu ipoteze i constructe teoretice integrate lingvisticii; disimetria
95
dintre auditor i locutor este recunoscut, ns fr a fi nevoie de dou lingvistici distincte:

enuntorul psihosocial reunete n sine toate tipurile de ntrebuinare a limbii n funcie de
situaii, distinciile logico-semantice fiind, prin urmare, operante numai prin luarea n ecuaie a
circumstanelor dialogale. Mai mult: enuntorul psihosocial este prin natura sa dialogal, chiar
atunci cnd situaia de discurs nu este dialogic [40].
Lingvistica socio-operativ (care atribuie conceptului de enuntor psihosocial o funcie

pivotal) poate fi caracterizat ca reflectnd dialectica constrngerii i a libertii care leag
limba cu enuntorul. n acest model, Hagge include:
I. Domenii de constrngeri:
1. Sistemul limbii
- fonologie
operaii
- morfologie
de producere
- sintax
i interpretare
- organizare a lexicului
a sensului
2. Circumstane dialogale
3. Factori biologici
(revelatori: indici biolectali)
4. Imaginar lingvistic i statut
(revelatori: indici simbo-, socio-polito-lectali)
II. Domenii de iniiative
1. Construire a sistemului limbii
a) de ctre enuntorul colectiv, agent incontient al schimbrilor pe perioade lungi
b) de ctre grupuri de enuntori care formeaz societi caracterizate: geneza creolelor,
naterea unor limbi speciale
c) de ctre enuntori individuali n momentul unor aciuni contiente: creaie neologic,
activitate poetic, intervenie planificat asupra limbii
2. Participare la fasonarea situaiilor
a) variaiunea
b) ntrebuinarea vorbirii ca instrument de putere.
Perspectiva socio-operativ implic o flexibilitate analitic i interpretativ de principiu: nu pot
fi reinute la modul exclusiv, rigid i discriminatoriu nici operaiile enuntorului n situaia de
vorbire, nici socialul reprezentat simultan de ctre sistemul limbii pe care o motenete i de
ctre circumstanele dialogale totdeauna schimbtoare. Cele dou registre sunt date ca
inseparabile, iar enuntorul este msura relaiei dintre ele, ntruct instituie i constituie
echilibrul dinamic al gradului de constrngeri i de liberti contextuale. Servituile sunt
inevitabile: este totdeauna necesar (i evident) recursul la normele gramaticii (l,1), iar limbile se
deosebesc unele de altele nu prin ceea ce pot sau nu s exprime, ci prin ceea ce ele oblig sau nu
s (se) spun [41]; ntr-o form atenuat, ns de nlturat, intervine condiionarea de ctre
variabile biolectale (sex, vrst etc.) culturalizate (l,3), indici sociolectali (statut social, identitate
profesional, mediul de origine i de educaie, stil de via .a. n strns legatur cu aptitudinea
uman de a ntemeia relaii ntre persoane, ntre grupuri, ntre grupuri i mediu), simbolectali
(raportul existenial simbolic cu limba), politolectali .a. (l,4). ns, n egal msur,
iniiativele enuntorului umanizeaz codurile, mblnzesc rigorile structurale i impulsioneaz
modulaiile istorice ale unui limbi.
Teoria lingvistic a lui Claude Hagge reuete abordarea unitar a celor dou obiecte care, mai
ales din perspectiv structuralist, preau disjuncte: limba i vorbirea. Modelul omului dialogal
96
este operaionalizat ca enuntor psihosocial. Astfel, interaciunea dialogal nu semnific

simplul transfer de informaie[42]; mai nti, pentru c discursul, n (i prin) care se
actualizeaz codul (= limba), iniiaz un schimb care presupune o anume ierarhizare a
informaiei ceea ce nseamn depirea simplei transmiteri de mesaje; apoi, dac mesajele
comunic acest fapt, nseamn c ele au ceva de comunicat, iar acel ceva nu este vlstarul unei
detari oarecare n faa lumii i evenimentelor, o sustragere de la evidenele i presiunile
acestora.
Limbile sunt modele, fasonate de (ctre) viaa social, de articulare a imaginabilului, graie crora se
desfoar o reflecie capabil s ordoneze lumea. [43]
Limbajul aprut cu funcii vital-adaptative, modelator al speciei i modelat el nsui de evoluia

acesteia, formator de personalitate .a.m.d. este cu toat evidenta inadecvare la rigorile
logicii centru de putere cognitiv;
chiar dac limbajul nu deine acea putere ntemeietoare de existen real pe care i-o atribuie anticul
miraj al vorbirii demirug[ice] (limbile permit s se vorbeasc despre ceea ce nu exist fr ca tot pe att
s le fac s [i] existe, i tiu bine s mint), posed n schimb puterea de a reinventa lumea, ordonnd-o
conform categoriilor lingvistice; i, mai ales, confer, prin intermediul activitii dialogale, o putere de
interaciune. Enuntorul psihosocial, chiar i atunci cnd nu l nvestete pe cellalt printr-o interogaie
sau o somaie, acioneaz i este acionat: cci discursul argumenteaz, respinge, caut s conving. Prin
aceasta, limbajul, n serviciul celor care au ca el s induc anumite comportamente, este instrument de
putere att i nimic mai mult. Se nva [a]des[ea] limba altuia pentru a face comer cu el, dar cel puin
la fel de des pentru a obine asupra lui o putere, politic sau religioas. Totui, aceast folosire destinat
dominaiei nu este dect un caz particular, precum o deviere, al unei funcii interacionale cvasiritualizate,
surs a unei compliciti care leag enuntorii n dialog dincolo chiar de nenelegerea inevitabil sau
provocat. n aceast calitate, dialogul este condiia de posibilitate a unei relaii sociale, att prin
estura lui formal ct i prin toate componentele informale care l nconjoar, inclusiv tcerea. [44]
Limbajul e, deci, ntemeietor de relaie; tocmai de aceea, ntrebuinndu-l, enuntorul elibereaz

ceva din (despre) sine nsui: prin limbaj se exprim, i d siei expresie, se dezvluie, ntruct
limbile mbin procesele cognitive cu reprezentrile pulsiunilor; expresia, la limit, este
terapeutic [45], fiind exploatat de cura psihanalitic, art, dialogul afectiv .a., discursul
tiinific nsui confruntndu-se cu exigena permanent a despuierii limbajului de conotaii; sub
acest aspect, limbajul este o oglind a imaginarului psihic i social, reflectnd la toate
nivelurile sale tropismele subiecilor care vorbesc i care doresc [46]. De fapt, prin multiplele
sale funcii pe care doar n parte le-am sugerat limba culturalizeaz tot ceea ce este natural n
lume, via, om. Totodat, aceast condiie psiho-socio-cultural a limbii determin o eviden:
chiar n cele mai omogene i conservative comuniti, nu poate fi sesizat o form lingvistic
fix i imuabil nici n sintax, nici n vocabular, nici chiar n morfologie; variaiunea este
constitutiv limbajului. Modelele structuralismului iniiat de F. de Saussure i ale gramaticii
generative de tip clasic (N. Chomsky) i decupeaz ca obiect o limb idealizat, purificat de
orice parazitaj social i istoric. Lingvistica lui Hagge este preocupat de recuperarea i
[re]valorizarea matricii antropologice a limbajului.
1. Michel Foucault, Cuvintele i lucrurile, Edit. Univers, 1996, Prefa i Capitolul X, VI.
2. Jean Piaget, Structuralismul, Editura tiinific, 1973, Cap. I, V, VI, VII.
97
Sisteme de semnificare [i procese de comunicare.

Domeniile semioticii
Semiotica promite s mplineasc una din sarcinile care
prin tradiie a fost atribuit filosofiei. Deseori filosofia a
dat gre amestecnd n propriul su limbaj diferitele
funcii asumate de ctre semne. Dar este o veche tradiie n
a vedea c filosofia studiaz n esen formele specifice ale
activitii umane, i se lupt pentru o cunoatere ct mai
general i mai sistematic posibil. Aceast tradiie apare
sub o form modern n identificarea filosofiei cu teoria
semnelor i cu unificarea tiinei, adic cu aspectul cel mai
general i mai sistematic al unei semiotici pure i
descriptive.[1]
(Charles Morris)
Omul este limbajul su, deoarece cultura nu este nimic
altceva dect sistemul sistemelor de semne. Chiar atunci
cnd crede c vorbete, omul este vorbit de ctre regulile
ce guverneaz semnele pe care le folosete. A cunoate
aceste reguli nseamn cu siguran a cunoate societatea;
mai nseamn i a cunoate determinrile semiotice a ceea
ce altdat se numea res cogitans: determinaiile care ne
instituie (constituie, organizeaz n.n.) ca gndire. [2]
(Umberto Eco)
Rigoarea i fecunditatea lingvisticii o impun ca paradigm pentru alte discipline socio-umane.
Dac este privit ca eventual sistem de referin n efortul de unificare a tiinelor omului, este
evident c presupune criterii temeinice de identificare a unor afiniti; ntre limite rezonabile,
nsi expansiunea sa metodologic poate fi nu doar tolerat, ci chiar stimulat.
Datorit logicii lor interne observ Roman Jakobson , tiinele despre om se ordoneaz ntr-o serie (n
mod) fundamental analog celei care leag i articuleaz tiinele naturale.[3] Limba este unul din
sistemele de semne, iar lingvistica (drept tiin a semnelor verbale) nu poate fi dect o parte a semioticii
(tiin general a semnelor).
Charles S. Peirce (18391914) preia sub forma semeiotic, semeotic i, mai ales,
semiotic termenul de la John Locke, propunnd formule de elaborare a conceptului de
semn i numeroase variante de clasificare, diviziuni, tipologii ale semnelor. Calea urmat de
Ferdinand de Saussure (18571913) este marcat decisiv de performanele obinute de cercetarea
99
lingvistic. Dei Saussure atenioneaz c problema lingvistic este nainte de toate

semiologic, i c, prin urmare, legile pe care le va descoperi semiologia vor fi aplicabile
lingvisticii[4], este evident c aa cum sesizeaz R. Jakobson problema existenei i
ierarhiilor funciilor fundamentale pe care le observm n limbaj fixarea asupra referentului,
codului, enuntorului, destinatarului, contactului dintre ei sau, n sfrit, asupra mesajului
nsui poate s se pun la fel pentru alte sisteme semiotice [5]. De altfel, punctul de vedere
lingvistic se insinueaz permanent n constructele semiotice; este suficient s urmrim, de pild,
cum semnul i codul rmn tributari accepiunilor din lingvistic, chiar atunci cnd
definiiile operate le atribuie o generalitate sporit, apt s-i ncorporeze limbajul propriu-zis i
conveniile lingvistice drept particularizri oarecare. De aceea, termenii semiotic (pe linia lui
Ch. S. Peirce) i semiologie (n tradiia saussurian) pot fi considerai ca echivaleni, dei
adepii fideli ai elaborrii teoriei semnelor potrivit matricii metodologice a lingvisticii prefer ca
numele disciplinei s fie semiologie, n timp ce teoria semnelor care nu mai acord un statut
special semnelor lingvistice ci, dimpotriv, chiar n spiritul aspiraiei lui Saussure nsui, le
situeaz la acelai nivel de interes teoretic cu semnele nonlingvistice poart numele de
semiotic; de fapt, acest ultim termen are i o circulaie mult mai mare n mediile tiinifice; n
plus, exprim o receptivitate ndrznea la fertilizri metodologice.
Legitimitatea semioticii. Alturi de structuralism, semiotica stabilete noi strategii teoreticometodologice menite s contribuie la clarificarea orizonturilor valorice ale culturii i civilizaiei.
Omul triete ntr-o lume semnificant. Pentru el, problema sensului nu se pune, sensul exist,
se impune ca eviden, ca sentiment de a nelege, n mod firesc. ntr-un univers alb, n care
limbajul ar fi pur denotaie a lucrurilor i a gesturilor, n-ar fi posibil s ne punem ntrebri
despre sens: orice ntrebare este metalingvistic. [6] Aadar, iscodirea sensului nu poate fi
satisfcut dect prin parafraze i lanuri de aproximaii traduse n enunuri de diferite tipuri.
Aceast transpunere dintr-un limbaj n altul relev certitudinea conform creia sensul nu este
altceva dect nsi posibilitatea de transcodare. Universul socio-uman este investigat de
semiotic din perspectiv complementar celor de tip axiologic, sociologic sau filosofic, chiar
dac uneori cercettorii, din exces de zel i n prelungirea unor formaii/deformaii profesionale,
instituie false polemici i neavenite exclusivisme. Aici se face deliberat abstracie de natura
specific a domeniului valoric supus cercetrii, decupndu-se un obiect al teoriei ce-i propune
un anume tip de descriere n vederea construirii modelului de inteligibilitate. Pentru semiotician
este lipsit de importan iat o tacit supoziie metodologic dac structura care organizeaz
universul sensului exist ca atare, este imanent semnelor, sau este simplu postulat necesar
investigrii: important e construirea unui model formal cu valoare explicativ i testabil
empiric. Semiotica procedeaz constructiv la formularea de legi, invariani, regulariti,
eclipsnd parial problema sensului i valorii. Ea aspir la statutul de teorie a sistemelor de
semnificani i a mecanismelor semnificrii, chiar dac acest statut tiinific este afirmat uneori
n termeni modeti: contiin semnic, diseminare interdisciplinar .a. De aceea, n msura
n care apropierea de sensuri i valori se face n limitele propuse i premise de coduri, universul
sensului este doar tangenial accesibil, iar pentru a-i surprinde coninuturile ce se refer la om
ntr-un fel sau altul, i, pentru a recepta concreteea semnificant, este necesar intervenia
practicilor interpretative de tip hermeneutic.
Semnificaia teoretico-metodologic a lingvisticii. Ferdinand de Saussure concepea semiologia

ca metatiin a vieii semnelor n cadrul vieii sociale, pornind de la premisa c lumea poate fi
conceput ca un univers de semne nuntrul crora limbajul natural nu este dect un caz
particular. Desigur, pentru acest autor, pivotul l constituie lingvistica, dincolo de aceasta
100
Sisteme de semnificare i procese de comunicare. Domeniile semioticii
circumscrierea domeniului acestei noi tiine fiind suficient de ambigu, zona de preocupri
fiindu-i redus la eventuale aplicri ale psihologiei sociale. Roland Barthes expliciteaz:
semiologia studiaz sistemele de semne, indiferent de natura, coninutul i limitele lor, de la
imagini, muzic, gesturi, la spectacole, protocoale, vestimentaie .a. Sesizarea i exploatarea
sistemelor de semnificaie complexe ale lumii moderne solicit extinderea analizei semantice la
spaii ce depesc nivelul semnelor lingvistice, fcnd jonciune cu alte discipline: teoria
informaiei, logica, antropologia structural .a.m.d. Cu toate acestea, Roland Barthes recunoate
rolul privilegiat al limbajului natural ca substan n care, prin analiz, se convertesc toate
celelalte sisteme de semne. ntruct orice decodare se face n limbaj natural,
trebuie s admitem chiar de pe acum posibilitatea de a rsturna ntr-o zi afirmaia lui Saussure:
lingivstica nu este o parte, fie i privilegiat, a tiinei generale despre semne; semiologia este o parte a
lingvisticii, i anume acea parte care se ocup de marile uniti semnificante ale discursului. [7]
Punctul su de vedere rmne oarecum singular i greu de susinut dup apariia semanticilor
componeniale n care se intersecteaz numeroase tiine umaniste. Totui, nu poate fi trecut
uor cu vederea observaia lui L. Hjelmslev: fiecare limb are proprietatea special de a fi o
semiotic (sistem de semne n.n.) n care pot fi traduse toate celelalte semiotici [8], ncepnd
chiar cu celelalte limbi.
Se impune ca eviden nespecializat faptul c sensul nu este prezent doar n limbajele naturale,
ci i n cele artificiale, n elaborrile vizuale i obiectuale ale omului contemporan, n forme,
procese, evenimente. Chiar dac decodarea lor se face n limbaj natural, nu e permis, totui,
transferul structurii semnului lingvistic n domenii a cror specificitate este dincolo de orice
ndoial. Este semnificativ n acest sens pledoaria lui Francastel pentru autonomia limbajului
plastic i insuficienele reduciei acestuia la calitatea de simplu complement sau substitut al
limbajului uzual. ns, chiar dac acceptarea limbii ca obiect exemplar al studiului semiotic
dovedete din chiar punctul su de pornire o sensibilitate valoric atrofiat, poate fi, ca premis
metodologic, profitabil n anume privine: ca referenial comun feluritelor demersuri
particulare sau ca impuls pentru gndirea analogic. De altfel, Francastel nsui, analiznd
ordinea imaginarului figurativ, e nevoit s constate:
Ar putea s se dezvolte, cam n maniera lingvisticii, o tiin a ordinilor sau a codurilor figurative. [9]
Codurile. n spaiul culturii luat n sens larg, nu doar axiologic totul are dimensiune
semnificant.
Semiotica studiaz procesele culturale ca PROCESE DE COMUNICARE. i totui fiecare din aceste
procese pare s subziste doar pentru c dincolo de ele se statornicete un SISTEM DE SEMNIFICARE.
Definim (...) proces de comunicare drept trecerea unui Semnal (ceea ce nu nseamn n mod necesar un
semn) de la o Surs, cu ajutorul unui Transmitor, printr-un canal, la un Destinatar (sau un punct de
destinaie). Semnalul funcioneaz ca simplu stimul, att timp ct nu intervine decodarea, interpretarea de
ctre destinatar. Or, procesul de semnificare se verific doar cnd exist un cod. Un cod este un SISTEM
DE SEMNIFICARE care cupleaz entiti prezente i entiti absente. Ori de cte ori, pe baza unor reguli
subiacente, ceva MATERIALMENTE prezent n raza de percepie a destinatarului INE LOCUL la altceva
se realizeaz o semnificare.[10]
De aici rezult autonomia sistemului de semnificare, n calitate de construct semiotic,

independena lui fa de orice act posibil sau real de comunicare prin care s se actualizeze. n
schimb, orice form de comunicare funcioneaz ca emitere de semne cu mesaje subordonate
unor coduri subiacente.
Semnele se caracterizeaz prin trei dimensiuni: sintactic atunci cnd se are n vedere
capacitatea de asociere, modul de combinare a expresiilor, relaia unui semn cu altul; semantic
101
referitoare la relaia expresiei (semnul) cu obiectul denotat, desemnat, semnificat; pragmatic

atunci cnd se vizeaz relaia semnului cu semnificaia, importana, utilitatea sa pentru subiectul
care l utilizeaz. Semnificaia urmrit de actul comunicaional nu este intuitiv i supus
capriciilor receptorului, ci este accesibil numai prin intrarea n aciune a regulilor i codurilor
prin care semnele au coninutul conveniei culturale respective. n consecin, se poate spune c
semiotica i asum problemele sensului n termenii descriptivi-explicativi ai teoriei codurilor,
ceea ce permite clarificri substaniale, dar i limite pe msur. Cci, n general, sensul se
concretizeaz tocmai n semnificaia anume precis, sau imprecis n contururi, dar localizabil
pe care obiectivaiile culturale sau/i obiecte (generic spus) integrabile cultural le capt n
funcie de utilitatea i, uneori, utilizarea specific pe care o dovedesc n anumite contexte; este
vorba, deci, de o funcionare concret a sensului. Or, teoria codurilor ofer instrumente doar
pentru o luare parial n posesie a acestei dimensiuni complexe i rezistente la conceptualizare.
n aceast privin, un semiotician de talia lui DArco Silvio Avalle constat c semiotica s-a
afirmat pe calea deschis de teoria comunicrii (a limbajului), sfrind prin a se confunda cu
aceasta.
Nu se poate s nu se observe cum perechea langue/parole nu a avut dificulti n a nlocui cealalt
pereche cod/mesaj, i cum tiina semnelor a putut s fie confundat, nu numai o dat, cu teoria
comunicrii.innd cont c limbajul e o expresie ce se articuleaz pe cele dou planuri, cel numit
langue i cel numit parole, va fi ntotdeauna necesar, afirm Saussure, ca respectivele lingvistici s fie
distinctive. Or, semiologia este termenul pe care Saussure l-a folosit pentru a indica lingvistica lui
langue, refuznd n mod constant i tenace a-l extinde la cealalt lingvistic. [11]
O imagine semnificativ asupra ariei de preocupri specifice semioticii poate fi obinut, printre
altele, urmrind diferitele tipologii ale semnelor.
Semnul este ntrebuinat pentru a transmite o informaie, pentru a spune sau a indica un lucru pe care
cineva l cunoate i dorete ca i ceilali s-l cunoasc n aceeai msur. El se insereaz deci ntr-un
proces de comunicare de tipul: sursenuntorcanalmesajdestinatar. Aceast schem reia sub o
form simplificat pe cea care a fost elaborat de inginerii de telecomunicaii atunci cnd a fost vorba s
defineasc condiiile optime de transmitere a informaiilor. n acest caz, el se aplic la numeroase procese
de comunicare. [12]
Este evident faptul c semnul nu este doar un element al procesului de comunicare, ci i n

primul rnd o entitate care particip la un proces de semnificare; codul adic un ansamblu de
reguli stabilite prin convenie, dar fr ca prin aceasta s fie arbitrare permite (face posibil)
atribuirea unei semnificaii sensului att de ctre cel care transmite mesajul ct i de ctre
destinatarul real sau posibil.
Codurile subliniaz U. Eco sunt condiia necesar i suficient a semnului. Un cod exist chiar
atunci cnd este imprecis i slab (adic supus restructurrilor rapide), incomplet (dac asociaz cteva
semnificaii numai pe anumite poriuni, ns ale unui coninut vast i segmentabil), provizoriu (dac este
sortit s fie repede nlocuit) i contradictoriu (dac face parte dintr-un sub-sistem care atribuie unui
semnificant o semnificaie contestat de ctre o asemenea alt semnificaie nct i se va distribui un alt
cod al aceluiai sub-sistem.
Aadar, carenele codului nu anuleaz calitatea de semn. Atunci cnd ntr-un proces de
comunicare nu exist codul i, deci, nu exist semnificaie, ne aflm n faa unui proces de
stimul(are)-rspuns. Stimulii nu satisfac una din definiiile cele mai elementare ale semnului,
cea prin care semnul a fost pus n locul a altceva. Stimulul nu este dat pentru altceva (deosebit
de el nsui n.n.), ci provoac direct acel ceva. [13]
Modelul triadic al semnului. Dac privim semnul ca element al procesului de semnificare, este
evident faptul c semiotica valorific distinciile operate de stoici ntre seimainon (semnificantul,
102
expresia perceput ca entitate fizic), semainomenon (ceea ce este exprimat, semnificatul,

coninutul care nu reprezint o entitate fizic) i tynchanon (obiectul la care se refer semnul i
este, iari, o entitate fizic, chiar eveniment sau aciune). Reformulat n diferite chipuri, aceste
distincii sunt prezentate grafic n forma unui triunghi.
semnificat
semnificant
referent
Un semn (semnificant) trimite, atunci cnd i se aplic un cod, ctre semnificatul su (o entitate
psihic ideea (conceptul) pe care o (l) vehiculeaz n virtutea unei convenii culturale)
i/sau eventual ctre un corespondent empiric (referentul; linia ntrerupt sugereaz faptul c
raportul dintre semnificant i referent este suficient de obscur).
U. Eco presupune o versiune mult mai complex a triunghiului, distribuind aproximativa
echivalen ntre diversele categorii noionale utilizate n clasificrile unor cercettori de
prestigiu.
interpretant (Peirce)
referin (Ogden Richards)
sens (Frege)
intensiune (Carnap)
designatum (Morris, 1938)
significatum (Morris, 1946)
concept (Saussure)
conotaie (Stuart Mill)
imagine mintal (Saussure, Peirce)
coninut (Hjelmslev)
stare de contiin (Buyssens)
semn (Peirce)
simbol (Ogden Richards)
vehicul al semnului (Morris)
expresie (Hjelmslev)
representamen (Peirce)
sem (Buyssens)
semnificant
obiect (Peirce)
denotatum (Morris)
Bedeutung (Frege)
denotaie (Russell)
extensiune (Carnap)
103
Se observ c unii autori numesc semnificat ceea ce mai sus am explicat ca fiind referent, i
sens ceea ce am numit semnificat. De pild, observ U. Eco, termenul lui Frege
Bedeutung a putut fi tradus ca semnificat sau sens (meaning) ntr-un caz i prin
referin n cellalt. Diferenele sunt uneori pur terminologice, ns, de cele mai multe ori,
ascund divergene interpretative. Simplificrile au o valoare operaional; de pild, chiar
termenul semn tratat ca element al procesului de semnificare este neles ca fiind acel ceva
care este pus n (ine) locul a altceva (aliquid stat pro aliquo spuneau cei vechi) sub un anume
raport i/sau aspect; este evident, apoi, c exist semne simple i semne complexe; unitile
minime purttoare de semnificaie sunt, de obicei, numite seme.
Atunci cnd semnul este privit doar ca element al procesului de comunicare lsndu-se ntr-un
plan secundar aspectele semnificrii , exist tendina de a introduce n orbita semioticii orice tip
de semnale folosite de ctre om sau alte fiine, ba chiar i materia anorganic; se atribuie, de
pild, informaii codului genetic i eventualelor comunicaii interstelare. Sebeok vorbete despre
zoosemiotic disciplin ce studiaz sistemele de comunicare animal, acordnd prioritate
modurilor chimice i olfactive i de endosemiotic axat pe investigarea comunicaiilor n
interiorul corpului uman sau animal. Statutul vag semnificativ n plan teoretic a acestor teritorii
l determin pe Eco s rmn suficient de rezervat, aa nct, atunci cnd opereaz o clasificare
sistematic a semnelor, s se rezume la prezentarea acelora care, recunoscute ca atare, intervin
n raporturile interpersonale [14].
Funciile comunicrii. Fr ndoial, problema semnului ridic numeroase dificulti n funcie

de mizele comunicaionale pe care semnul trebuie s i le asume n diferite tipuri de discurs.
Sugestiile teoreticienilor actelor de limbaj (Austin, Searle .a.) sunt exemplare n acest sens.
ns, dintr-un punct de vedere strict lingvistic, este suficient analiza celor ase funcii ale
limbajului, aa cum este operat de R. Jakobson [15]: 1) referenial n msura n care semnul
se raporteaz la ceva precis, concret; 2) emotiv legat de rspunsul afectiv emoional pe care
l suscit, mai precis, este vorba de atitudinea subiectului fa de ceea ce (se) vorbete; 3) fatic
sau de contact ntruct semnul vizeaz nu att (i nu numai) s comunice ceva, ci s
evidenieze nsui faptul comunicrii; 4) imperativ sau conativ n msura n care
impulsioneaz un comportament activ; 5) metalingvistic semnul servind la desemnarea altor
semne, precum, de pild, substituia dintre morse i limba vorbit, sau, mai elocvent,
ntrebuinrile limbajului propriu-zis pentru a se descrie pe sine nsui sau proprietile altor
limbi; 6) poetic bazat pe auto-reflexibilitate, utilizarea semnelor fiind menit s atrag
atenia tocmai asupra energiei lor semnificante, stimulat autonom, dincolo de rigorile limbajului
curent.
Factorii indispensabili ai comunicrii verbale sunt schematizai de R. Jakobson astfel:
CONTEXT
EXPEDITOR
MESAJ
DESTINATAR
CONTACT
COD
Nu exist mesaje care s ndeplineasc o singur funcie. Diversitatea i diversificarea mesajelor
const nu n monopolul unei funcii, ci n diferenele de ierarhie instituite ntre cele ase funcii
generate de fixarea predilect pe unul sau altul din componentele actului de comunicare.
104
REFERENIAL
EMOTIV
POETIC
CONATIV
FATIC
METALINGVISTIC
Se poate observ c fiecrui element al comunicrii verbale i se ataeaz o funcie specific.
Eco ncearc s complice schema comunicrii pe baza creia iniiaz analiza semnelor. O
distincie sugestiv apare ntre mesajul codificat respectiv, articulaia de semne menit s
transmit o informaie anume printr-un canal oarecare i, pe de alt parte, mesajul ca surs
autonom de informaii, deschis la variate interpretri i concretizri, deci ca matrice a diferitelor
coninuturi virtuale; acest fapt se datoreaz aciunii evidente sau latente a multiplelor coduri i
subcoduri, presupoziii pragmatice i refereniale .a., att n formarea textului, a orizonturilor
sale de disponibiliti semantice independente, oarecum, de inteniile emitorului , ct i n
circumscrierea coninutului atribuit de destinatar respectivului text.
emitor
coduri
subcoduri
mesaj
codificat
canal
mesaj ca
surs de
informaie
(expresie)
(cont)
(circ)
destinatar
text
interpretat
(coninut)
coduri
subcoduri
Mesajul iniial este, de fapt, un text; codul su impune constrngeri de receptare, ns rezultatele
sunt opionale, ntruct structurile textuale sunt fie hipercodificate, fie hipocodificate i, oricum,
totdeauna extracodificate adic forme deschise. Unele interpretri pot fi aberante,
imprevizibile, ilegitime .a.m.d., selectnd sau distorsionnd liniile de sens. Congruena strict a
codului pus la lucru de receptor cu cel folosit de emitor este doar o presupoziie ideal.
105
coduri private
i puncte de
vedere
ideologice
(emitor)
ambiguitate
a
expresiei
coduri private
i puncte de
vedere
ideologice
(destinatar)
ambiguitate
a
coninutului
conotaii
aleatorii
erori de
interpretare
destinatar
mesaj-expresie ca surs de informaie
subcod A
subcod B
subcod C
mesaj-coninut ca text interpretat
subcod D
subcod E
subcod F
cunotine care se presupune a fi

comune destinatarului i emitorului
patrimoniu real de cunotine al

destinatarului
circumstane ce orienteaz
presupoziiile
circumstane concrete care deviaz

presupoziiile
Autonomia codurilor textuale, autonomia actului decodificrii i, paralel cu acestea, complexul

circumstanelor socio-culturale necodificate complic simitor modelul actului comunicaional.
Destinatarul depune eforturi de adecvare la codul mesajului ce i se transmite, de reconstituire a
presupoziiilor textului, ns, n mod fatal, intervin factori psihologici, presiunea contextelor,
repertoriul personal de coduri i orizonturi subiective de ateptare, astfel nct coninutul receptat
nu coincide cu mesajul i intenia iniial care l organizeaz ca text.
Aceast stare de fapt l determin pe U. Eco s se ntrebe dac nu cumva n condiiile

comunicrii de mas este mai indicat (de preferat) controlul circumstanelor care ndrum (i
chiar manipuleaz) tactic decodificrile, n opoziie cu o strategie a codificrii stricte. ns,
pentru a putea creiona ariile de baz ale semioticii, pornim de la presupoziia evident, de altfel
c la temelia actelor concrete de comunicare se afl procese specifice de semnificare, intrnd,
astfel, n aciune coduri cu structuri particulare. Lund n considerare acest fapt i, n subsidiar,
achiziiile unor tiine particulare, U. Eco reuete s rup teoria semiotic de sub tutela
lingvisticii, depind astfel scepticile afirmaii ale lui Roland B a r t h e s. Pe acest fundal,
inventariaz diferitele domenii particulare ale practicii sociale care se preteaz la abordri
106
semiotice distincte. Limita inferioar a semioticii, zoosemiotica, studiaz comportamentul,

analog comunicrii, propriu animalelor; dei neculturale n coninutul i semnificaia lor,
semnalele i codurile cu semnificaie biologic ale diferitelor specii pot fi studiate astfel nct s
fie relevante chiar pentru eventuale perspective teoretice asupra statutului mesajelor culturale.
Avantajul const n aceea c fundeaz posibilitatea de a defini componentele biologice i
naturale ale comunicrii omeneti i (...) de a verifica dac, la nivel animal, exist
comportamente care, ntr-o oarecare msur, s poat fi definite drept culturale i sociale.
Aria semantic a acestor termeni se afl astfel lrgit i, implicit, noiunea noastr de cultur i
de societate.[16] Chiar dac surprinztoare, aceste afirmaii conin un unghi promitor, dei
irelevant sub raport axiologic. Oricum, ele sunt plauzibile, n msura n care inem cont de faptul
c semiotica, atunci cnd studiaz fenomenul comunicrii, nu consider intenionalitatea ca o
condiie sine qua non a acestuia.
Semnalele olfactive au, pe lng dimensiunile conotative, i funcii refereniale; pot fi indici ai
compoziiei chimice, indici de calitate, cantitate, semnale de alarm .a.m.d. Comunicarea tactic
studiat de psihologi poate fi limbaj ce nlocuiete pe cel natural, sau tip de comportament
social specific prin codificare (srutul, plmuitul etc. sunt structuri semnificante ntr-un spaiu
social-istoric).
Comunicarea paralingvistic: tipul de voce, intonaia, intensitatea sunetului, rsul. Kinezica i

proxemica studiaz, n prelungirea antropologiei structurale, codurile naturale i culturale
implicate n gesturi (stilul de mers, ritualuri, etichete, expresia feei .a.m.d.) i, respectiv, n
structurarea psiho-valoric a spaiului. Asemenea direcii de cercetare nzestreaz lingvistica
nsi cu o sensibilitate sporit n sesizarea coninuturilor antropologice ale actelor de
comunicare; n situaii dialogale,
materialul comportamental ultim este fcut din priviri, gesturi, posturi i enunuri verbale care nu
nceteaz, fiecare n parte, s se injecteze, (n mod) intenionat sau nu, n situaia n care se gsete [17].
Comunicarea vizual este un univers complex i eterogen: coduri strict instituionalizate

(diagrame, semne de circulaie .a.); imagini cu semnificaii rebele n faa (de)codificrii (de la
fotografie la pictur i film); coduri iconografice; gramatici arhitecturale; mass-media. Codurile
muzicale, chiar dac subiective, pot fi integrate n spaiul conveniilor culturale i al structurilor
de sensibilitate evidente: stiluri i tipuri de muzic, de pild. Limbajele formalizate
(independente, insensibile fa de contexte; menite s nlture imprecizia, indeterminarea,
ambiguitatea, obscuritatea limbilor naturale; cu o creativitate atrofiat .a.m.d.); limbile scrise
cu precizarea c, n tradiie strict saussurian, scriitura ascunde vederea limbii; nu este o
mbrcminte, ci o deghizare [18]; alfabetele necunoscute; codurile secrete; sistemele modei
(cf. R. Barthes); semiologia medical .a.m.d. sunt tot attea domenii semiotice legitime.
Limbile naturale sunt investigate semiotic nu att n prelungirea structuralismului, ct a

gramaticii generative i transformaionale. Analizele structurale plecau de la text pentru a
construi sistemul, invarianii: prin analiz se identific structura formal, inventariindu-se
unitile lexicale i relaiile dintre ele. Dificultile nu ntrzie s apar: fenomenul lingvistic
supus cercetrii este complex, iar componenta semantic opune rezisten formalizrii.
Gramatica generativ a lui Chomsky pornete, n schimb, de la un set minim de reguli prin care
se poate explica producerea, generarea frazelor corecte gramatical ntr-o limb dat. Limba e
considerat ca format dintr-un numr finit de uniti i reguli cu ajutorul crora vorbitorul
formuleaz, iar destinatarul nelege, un numr infinit de enunuri variate. Codul comunicrii
constituie nivelul competenei, iar actualizarea lui n enunuri inteligibile sau, n orice caz, cu
107
sens, constituie performana. Aceast distincie (competenperforman) o reelaboreaz, de

fapt, pe cea operat de Saussure ntre limb i vorbire, cu diferena c la Saussure limba e vzut
n aspectul ei sincronic. n prelungirea lui C h o m s k y, semiotica actual este preocupat nu
numai de studiul procesului de comunicare i/sau de semnificare, ci i de procesul producerii de
semne n spaiul unei culturi: fie prin invenii de cod, fie prin comutri de cod.
Sistemul obiectelor este parte a semioticii, ntruct obiectele sunt considerate fapte de
comunicare. n sens mai larg, Abraham A. Moles constat:
Lumea noastr se caracterizeaz prin intervenia unor mediatori din ce n ce mai rspndii, ntre om i
societate, mediatori care transform nsi natura relaiilor sociale. Raporturile individului cu mediul
social trec categoric, de acum ncolo, prin obiecte i produse, devenind expresiile cele mai tangibile ale
prezenei societii n preajma sa, din clipa n care ele au luat locul lucrurilor naturale. Psihologia
vieii sociale se va orienta spre studiul relaiilor individului cu lucrurile, pentru c lucrurile sunt produse
sociale mult mai determinate i mai actuale dect fiinele care le-au realizat (...) Este normal s se
numeasc cultur acest mediu nconjurtor artificial pe care omul i l-a creat prin intermediul
organismului social: s fixm mai nti extensiunea acestui termen. Mediul nconjurtor artificial
depete evident cu mult ceea ce fotii notri profesori de istorie numeau Art i tiin: pentru ei,
cultura nseamn, n esen, ceea ce este nchis n Biblioteci, n Muzee i n Coduri. De acum ncolo se va
ngloba un ntreg inventar de obiecte i de servicii purtnd amprenta societii, produse ale omului, n
care acestea se reflect: forma unei farfurii sau a unei mese reprezint expresia societii nsei, sunt, la
fel ca i cuvintele dintr-o limb, purttoare de semne i trebuie considerate ca atare. [19]
Ca purttoare de valori ale vieii cotidiene, obiectele modific structurile psihosociologice ale
omului contemporan, au impact i asupra relaiilor interumane, asupra stilului de via, conduitei
i mentalitilor.
Codurile culturale, dup cum remarc Umberto Eco, sunt mai mult fenomene de comportament
i de valori dect sisteme de semne sau de comunicare. Includem aici: viziunile (modelele)
asupra lumii proprii unor colectiviti umane, modul n care sunt articulate valorile; codurile
dominante ale unui model cultural de pild, mentalitatea cavalerilor evului mediu, cel al
creaiei romaneti din epoca luminilor n Frana etc.; modelele de organizare social analizate de
Lvi Strauss (legturile de rudenie n comunitile arhaice); tipuri de nvare a culturii n
diferite societi: unele culturi se consider drept o anumit sum de procedee, utilizri, texte,
altele drept un ansamblu de norme i reguli. n primul caz e judicios ceea ce exist, n cel de-al
doilea exist ceea ce este judicios [20], deci accentul n educaie este pus fie pe modelul
exemplar, fie pe reguli i coduri, fie pe impunerea obiceiului validat, fie pe lege. Tot n
cercetrile semiotice de acest gen trebuie incluse i studiile de tipologie a culturii. Cultura este
definit ca
suma ntregii informaii neereditare, mpreun cu mijloacele de organizare i pstrare a acesteia [21].
Culturalizarea lumii, respectiv ridicarea ei de la starea de stimul la cea de semn (n sens

semiotic), conduce la dou mari tipuri culturale: 1) culturi n care lumea este vzut ca fiind un
text; 2) culturi n care lumea nu are calitile unui text adic omul impune lumii structura
culturii, i confer calitatea de text. n acest context, vom nelege prin text informaia fixat
ntr-un mod determinat eventual prin semne astfel nct s fie introdus n memoria
colectiv. Cultura poate fi considerat, arat I. Lotman, ca sum a textelor ce pot fi privite la
dou niveluri diferite: 1) ca mesaje bine definite; 2) ca realizare a codurilor cu ajutorul crora
aceste mesaje sunt decodate ntr-un text. Codurile unei culturi pot fi clasificate n funcie de
raportul fa de semn. Evenimentele i fenomenele pot fi apreciate ca non-semne (dac sunt fapte
pure i simple ale vieii materiale) sau ca semne (dac au, n plus, un sens social). Ca atare, orice
model social mparte realitatea nconjurtoare ntr-o lume a faptelor i o lume a semnelor, ntre
108
ele stabilindu-se relaii existeniale, axiologice .a.m.d. Un fenomen, pentru a cpta semnificaie
cultural, deci pentru a avea calitatea de semn, trebuie inclus n sistemul culturii respective; dac
prin aceast integrare este asociat cu un nonsemn cruia i se substituie i, deci, l nlocuiete, d
natere valorii semantice, iar dac se pune n raport, se asociaz cu un alt semn cultura este de
tip sintactic. Primul tip cultural are coduri bazate pe atribuirea de semnificaie ntregii realiti,
n timp ce n cazul tipului sintactic este reabilitat activitatea practic, interesele concrete nefiind
sacrificate de dragul unor semnificaii simbolice.
Tipuri de cultur. Semiotica permite o interpretare a lumii reale (constituit din fenomene,
evenimente, procese, acte etc.) prin analogie cu semnul lingvistic. De pild, atunci cnd se
consider c un fenomen real are calitatea de semn, el poate avea fie o dimensiune semantic, fie
una sintactic. Dimensiunea semantic este dat de semnificaia (valoric sau cognitiv) care i se
ataeaz, respectiv se presupune c el se substituie unui neles neevident pe care l vehiculeaz.
Dimensiunea sintactic const n disponibilitatea sa (a fenomenului respectiv) de a se asocia cu
altele. n funcie de prezena sau absena dimensiunii sintactice sau, respectiv, semantice, sunt
posibile patru tipuri de combinaii. Acestea vizeaz modele ideale prin care se surprind anumite
moduri de raportare (prin cunoatere i valorizare) a omului la propria sa condiie i la existen
n general. Astfel, culturile de tip semantic (simbolic) acord poriunilor de realitate i ntregii
existene virtui i caliti semantice. Lumea real are nelesuri, semnificaii, tlcuri, fenomenele
sunt indicii a ceva ascuns, iar omul are menirea de a decodifica mesajul care i este transmis. De
pild, culturile religioase presupun c toate componentele realului nu sunt altceva dect semne
ale divinitii. Omul trebuie s lectureze cartea lumii i s nvee din ea. n ritualurile
religioase, divinitatea se arat (n strile de extaz) sau d semne (benefice sau malefice) de
iertare sau nu. Natura este o hierofanie (concretizare sau ntruchipare a divinitii). n culturile
de tip folcloric, anumite ntmplri i fenomene ascund aciunea unor spirite, duhuri. Acestea
dau omului de tire, l nva, ajut, sftuiesc. ntmplrile vieii i situaiile reale trebuie
decodificate, ntruct sunt simptome prin care i se transmite ceva omului. De exemplu, moartea
este presimit i anunat din timp. n aceste culturi, natura nsi este participant la strile
sufleteti ale omului, plnge, sufer, se bucur. Cei iniiai n aceste coduri pot lectura, dincolo
de aparenele unei manifestri naturale banale, mesaje prin care sunt ndrumai etc. n culturile
de tip semantic, exist o familiaritate funciar; omul se integreaz, prin modul de a concepe
viaa, moartea i temporalitatea, n marile cicluri universale, cosmice. A acorda lumii virtui
semantice este echivalent cu a spune c fiecare poriune a realitii, inclusiv omul, ascunde i
anun ceva mult mai semnificativ i valoros dect simpla sa prezen.
Culturile de tip sintactic sunt cele ce consider existena ca avnd numai o ordine sintactic,
aidoma regulilor de combinare din sintaxa lingvistic. Fiind asemantic, trateaz fenomenele i
actele ca fiind ceea ce sunt i nimic altceva. Dac culturile semantice presupun nelesuri
ascunse, culturile sintactice nu vd faptele dect ca simple fapte. Dac n cultura medieval
funcioneaz, pe lng simbolurile religioase i alte tipuri de simboluri: embleme, titluri etc., ca
semne ale nobleei, rangului, viei de neam etc., n cultura de tip sintactico-asemantic conteaz
nu emblema, rangul, ci ceea ce efectiv eti i ceea ce ai imediat. Domin, deci, spiritul
pragmatic. Singura valoare admis este cea a utilitii i folosului personal. Lumea este
desemantizat (nu mai are tlcuri i sensuri, ci e constituit din procese i fenomene care trebuie
cunoscute ntocmai pentru a procura bunstarea). Existena este dezvrjit, adic e vzut
neutral. De aici decurg o serie de consecine: comportamentul individualist i ntreprinztor ce
nu se las sedus de nelesul mai nalte (neevidente), ci se implic eficient ntr-o realitate
concret; stimularea progresului tiinific i tehnologic; nclinaia mentalitilor spre agreabil i
109
refuzul produciilor spirituale care problematizeaz excesiv. Calitile sintactice se

concretizeaz n disciplina vieii colective, conceperea realului ca avnd o coeren interioar
(ordinea firii), recunoaterea totalitilor ca analoge mecanismelor i totalizrilor sumative.
Exemple: tipul de cultur european din perioada centralizrii puterii n statele naionale;
statele de tip monarhic sunt aidoma unor agregate, ntre indivizi stabilindu-se reguli (cu drepturi
i ndatoriri) similare celor dinuntrul unui text. Sintaxa social se confund cu organizarea i
integrarea individului n consonan cu exigene de ordin socio-politic (fie i n formule totalitare
sau tiranice).
A avea valoare semantic este echivalent cu a transmite, a purta, a fi vehiculul unui mesaj sau al
unei semnificaii care depete semnul pe care l avem n vedere (fenomen, act uman, gest,
indiciu etc.). A avea valoare sintactic este echivalent cu a avea puteri ordonatoare,
organizatorice; semnul face parte din ceva mult mai important dect el nsui, fiind, de aceea,
subordonat; cultura asemantico-sintactic are ca dominant gustul pentru fapte i eficien.
Semnele naturale fac parte din nlnuiri ale firii, iar cele umane (individul, actele, dorinele etc.)
sunt integrabile ntr-o totalitate social-statal fa de care este total subordonat; individul este
parte a clasei, statului, familiei etc. i suport presiunile acestora.
Tipul de cultur asemantic i asintactic refuz, spre deosebire de modelul anterior, i ideea de
ordine, organizarea, coeren combinatorie. De aceea, propag indeterminismul, ideea haosului,
societatea fiind conceput ca antinatural i simplu mediu artificial creat de om. Lipsa calitilor
semantice (att pentru lume ct i pentru activitile umane) ndeamn spre atitudini de tip
sceptic (relativitatea absolut a valorilor i cunotinelor), pragmatic (intereseaz utilitatea
nemijlocit i nu nelesurile mai adnci), individualist (retragerea n sine sau, la polul opus,
expansiunea nestingherit a dorinelor strict personale). Este o cultur caracteristic epocilor i
societilor de criz: antichitatea elenistic i tipul de societate de dup al II-lea rzboi mondial.
ntr-o form incipient, aceast cultur ce desemneaz realul i lumea omului caracterizeaz i
iluminismul european: societatea alieneaz omul care este bun de la natur; civilizaia este
artificial i schimb n ru fiina uman; iluzia slbaticului bun i a ntoarcerii la natur;
societatea este rezultatul unui contract ntre indivizi; ea este nenatural, nefireasc i
nefavorabil mplinirii fireti a omului. Cunoaterea societii i a naturii se bazeaz n acest
model cultural pe ideea tiinei ca artificiu, convenie, construcie arbitrar cu utilitate practic
idee caracteristic i unor orientri din filosofia actual a tiinei. Culturile sintactico-semantice
trateaz lumea ca pe un text analog celui lingvistic; domin raionalitatea, att n funcionarea
naturii, ct i a societii.
O cultur concret are anumite dominante, caracteristici specifice care sunt ncadrabile n unul
sau altul din cele patru modele. ns, culturile, de obicei, nu sunt omogene (mai ales cele
moderne) i, de aceea, pot fi practicate mai multe modele culturale, n funcie de mentaliti,
grad de cultur, stiluri de via, orizonturi simbolice, stratificare social .a.m.d. Aceste modele
pot explica i viziunile personale asupra lumii i vieii, i, mai mult, chiar stilurile artistice. De
pild, pictura religioas dup canoane bizantine sau folclorice aparine unui model semantic;
poezia modernist, n care este respectat sintaxa, dar, la o prim impresie, textul este
ininteligibil, dificil, abscons, obscur, se integreaz n modelul asemantico-sintactic. Stilul artei
dadaiste i stilul cubist sunt exemplificri pentru model asemantico-asintactic. Arta clasic,
inteligibil n straturi succesive de receptare, aparine modelului sintactico-semantic.
Cultura umanist. Tipologiei propuse de I. Lotman, i se pot ataa modele analizate de Abraham
A. Moles. Acest autor formuleaz ipoteze interesante cu aplicaie psihosocial, experimental
privind stilul de organizare al cunotinelor implicit, a vocabularului n cultura european
110
actual spre deosebire de cultura clasic. Cultura umanist care de la Renatere structureaz
mentalul occidental aparine unui ciclu istoric n care doctrinele cunoaterii presupuneau
existena unor subiecte principale, a unor teme majore care ntemeiaz valoric gndirea noastr,
i, de aceea, propunea mai nti o ierarhie, o ordonare a conceptelor, mai ales a celor cu funcie
integratoare: folosirea limbii, nsuirea scrierii, elementele de geometrie i de gndire
raional, silogismul, teorema lui Pitagora, aptitudinea de a nlocui definitul prin definiie,
cteva idei generale asupra universului, citrile etc., iar, la un nivel mai avansat, cunoaterea
limbilor antice, anumite principii de comportament social etc.; la acestea se racordeaz
conceptele secundare. Reeaua de cunotine are o textur coerent, definibil, care comport
linii principale, linii secundare, teriare etc., un fel de reea rutier a gndirii cu moduri de
cunoatere pe care Bellin Milleron le-a denumit concepte-rspntii[22]; organizarea cartezian
a informaiei culturale are la temelie elemente simple i evidente, aa nct gndirea poate fi
redus la un tipar: acest ecran al cunoaterii pe care se proiecteaz percepiile noastre va
putea fi reprezentat printr-o reea cu ochiuri, asemntoare unei pnze de pianjen, perfect
ordonat n raport cu centre diferite[23]. n aceast topologie a cunoaterii i valorilor,
percepia, ideea, faptul altfel spus, tot ce intr n sfera experienelor nemijlocite sau n
categoria problemelor intelectuale se leag ntre ele pn se afl sub incidena conceptelorrspntii unde primesc axe de coordonate. Eficiena valorico-adaptiv i metoda educativ ce
aparin acestui model cultural nu pot fi puse la ndoial.
Cultura mozaicat. Trebuie s acceptm c astzi structura gndirii noastre este profund
schimbat [24], mai ales datorit invaziei informaionale i impactului global pe care l are
tehnologia. Nu mai receptm lumea ca fiind ordonat n categorii definite, ci o descoperim la
mtmplare, printr-un proces de ncercri i de erori; cunotinele noastre de ansamblu sunt de
ordin statistic; ele provin din via, din ziare, din datele alese n funcie de nevoile noastre
imediate i abia dup ce au strns un anumit volum de informaii se desprind anumite structuri.
Pim din ocazional n ocazional; uneori ocazionalul este fundamental. Cunoaterea aleatoare
a omului contemporan intr n modelul unei culturi mozaicate, tinznd spre un fel de sistem
fibros, de psl: fragmentele cunoaterii noastre sunt frnturi dezordonate, legate la ntmplare
prin simple relaii de proximitate, de epoc, de nsuire, de asonan, de asociaie de idei, deci
fr o structur definit, dar avnd o coeziune care poate, la fel ca i legtura logic amintit
mai sus, s asigure o anumit densitate a ecranului cunotinelor noastre, o compactitate a
acestuia, la fel de mare ca aceea a ecranului ntreesut pe care ni-l propunea educaia
umanist; cultura mozaicat ni se prezint ca esenialitate aleatoare, ca o asamblare de
fragmente, prin juxtapunere fr construcie, fr punct de reper, n care nici o idee nu este
neaprat general, dar n care multe idei sunt importante (idei-for, cuvinte-cheie etc.) [25].
Cultura omului contemporan este dezordonat, pletoric, aleatoare, tranzient, captiv n
suprafeele lumii i vieii, dei textura sa poate avea o oarecare densitate.
Literaritatea. Sensibilitatea demersului semiotic n faa diferenelor evidente ce exist ntre

categorii de semne, valori i universuri semantice se exprim numai n termenii teoriei codurilor.
Arta, n particular, literatura ca probleme i arii semiotice sunt abordate cu aceleai strategii
teoretico-metodologice. Pentru semiotic, literatura nu exist [26] constat Julia Kristeva.
Desigur, nu exist ca obiect estetic, dar exist ca practic semnificant. Prin urmare, literatura
arta n general nu e privit sub aspectul realitii valorice a produselor creatoare, ci ca obiect
al cunoaterii, deci ca limbaj, text i scriitur ce dispun, sub raportul productivitii semantice,
de funcia literaritii. Acest obiect conceput ca nivel semiotic, deci ca seciune semiotic i
decupaj controlat metodologic n respectivele practici semnificante , dei integrat ansamblului
111
mesajelor n general, are, totui, un statut privilegiat, ntruct este exemplar n direcia studierii
creativitii care schimb regulile (codul), n opoziie cu creativitatea guvernat de reguli.
Nu ntmpltor, textul estetic, prin modul special n care mnuiete codurile i vehiculeaz
mesaje, este considerat de Umberto Eco drept tip exemplar de invenie semiotic. El implic: 1)
o manipulare a expresiei care provoac (i este provocat de) o reaezare a coninutului, 2)
producnd o funcie-semn indosincratic i original care solicit 3) procese ale schimbrii de
cod, efectul fiind (4) un tip de viziune asupra lumii ce (5) stimuleaz travaliul interpretativ.
Dezautomatizarea limbajului se mplinete prin autoreflexivitate i hipercodificare (pe baza unor
coduri multiple), consumul de libertate al interpretrilor originale fiind controlat, totui, prin
structur. Textul estetic se prezint ca un macrotext ce se cere interpretat ntr-un spaiu cultural
tensionat de o criz a codurilor receptoare, chiar dac emitentul i destinatarul se ntlnesc n
ceea ce Maria Corti numete aria de competen a codificrilor deschise. Specificitatea artei nu
e, totui, neglijabil i/sau neglijat din punct de vedere semiotic; se poate lesne observa, de
pild, c afirmaiile lui Eco traduc note valorice pe care estetica filosofic le are dintotdeauna n
atenie. Modul de organizare i construcie, tehnicile formale profileaz un tip aparte, special i
specific, de apariie a sensului. Acest ireductibil este, ns, pus n termenii operaionali,
descriptiv-explicativi, ai funciei poetice i literaritii. Este, aici, continuat o tradiie. Intuiile
romanticilor referitoare la natura limbajului artistic concentrate n definirea poeziei de ctre
Novalis ca expresie pentru expresie devin obiect de cercetare tiinific, ncepnd cu
formalismul rus, structuralismul colii de la Praga i continund cu analize contemporane de tip
lingvistic, informaional, structural, semiotic.
Un capitol aparte de studiu semiotic se constituie n prelungirea cercetrilor inaugurate de

Vladimir Propp. Stereotipia basmelor este explicat de Propp prin identificarea unui numr fix
de personaje i a unui inventar redus de funcii ce se succed ntr-o ordine obligatorie. Modelul
basmului fantastic a fost valorificat n analiza structurilor povestirii i n elaborarea gramaticilor
narative.
Semiotica: virtui i limite. Semiotica poate fi tratat, n primul rnd, ca tiin, aidoma oricrei
tiine, cu un grad de generalitate ce-i permite s poat atinge stadiul de fundament, baza
teoretic, pentru disciplinele care studiaz domenii particulare de semne; nutrete, de fapt,
ambiia de a reui o unificare, mult dorit, a tiinelor. Privit dintr-un alt unghi, semiotica se
dovedete a fi instrument, set de principii i concepte menite s introduc rigoare n cercetrile
tiinifice particulare ale domeniilor culturii. Oscilaia ntre cele dou ipostaze ni se pare a fi
fructuoas. Ea asigur descripia i analiza diferitelor practici semnificante, reuind propunerea
unei tipologii a semnelor. Dup cum afirm Julia Kristeva, gestul de baz al semioticii este de a
formaliza i produce modele, izomorfe sau analoge structurii unui alt sistem studiat. Orice
semiotic se poate realiza numai ca o critic a semioticii [27], tocmai pentru c (i n msura n
care) manifest deschidere ctre adecvarea modelelor elaborate n relaii cu decupajul operat
ntr-un univers semnificant. Deci i gndete obiectul, instrumentele i raporturile lor.
Domeniul valorilor constituie una din graniele naturale ale semioticii, un prag pe care, se pare,
deocamdat nu-l poate depi. Nu ntmpltor Umberto Eco precizeaz c n teoria raportului
emitorreceptor omul e o ficiune metodologic, nu un subiect concret: subiectul oricrei
activitai semiozice nu este altul dect rezultatul segmentrii istorice i sociale a universului.
Acest subiect se prezint n teoria codurilor ca un mod de a privi lumea. [28]
Aceast opiune metodologic fr pretenii metafizice poate fi exprimat astfel: subiectul
activitii semiozice nu se identific cu subiectul empiric; subiectul enunrii este presupus de
112
enun, i trebuie s fie interpretat ca unul dintre referenii posibili ai mesajului sau textului. Fr
a nega legitimitatea interesului teoretic pentru om ca subiect concret, semiotica nu poate s
abordeze problema dect n interiorul propriul su sistem categorial: subiectul uman, ca actor al
practicii semiotice, este interpretat n[tre] marginile teoriei codurilor.
Modul n care semioza i structuralismul trateaz problema umanului n special tema
subiectivitii strnete dispute, reacii de protecie ideologic, etichetri sumare, false dispute
ntre unghiuri teoretice care, cel puin n principiu, sunt complementare. De fapt, este, aici,
deschis invitaia pentru reflecii filosofice. Desigur, centrarea interesului pe sistemele
semnificante nu clarific cine i de ce semnific i comunic; problema omului dispare, dar, s
nu uitm c aceasta e doar o premis metodologic; ea devine periculoas pentru filosofie doar
dac se erijeaz n tez filosofic i are pretenia unei relevane ontologice. ns, n interiorul
acestei supoziii prezente, repetm, doar n sfera metodei e posibil o explicare riguroas a
praxis-ului uman ca fiind, prin natura lui, semnificant, productor al unui univers cognitiv i
valoric autonom, mult mai bogat dect cel cu care ne-a obinuit tradiia filosofic, un univers cu
o funcionalitate ce normeaz incontient i autoregleaz iniiativele creatoare individuale.
Mediul valoric este, dar, nu numai creat de om, ci i constrngtor n raport cu omul. Semiotica
ridic vlul iluziei, explicnd modelele cu care oamenii, n istorie, opereaz difuz, intuitiv.
Semiotica este cazul aparte al modului n care tiina poate contribui la elucidarea unor aspecte
ce aparin filosofiei culturii i ontologiei umanului. Riscul permanent este cel al unei reducii.
Dac omul de tiin face filosofie dinuntrul certitudinilor pe care i le ofer o anume tiin,
rezultatul este un scientism care i mascheaz opiunile ideologice sau se las manipulat de
acestea. Extinderea de explicare la care e tentat i de care se las ademenit o tiin nu este
nc filosofic, ci o ideologie, n sens larg, venit n prelungirea practicii tiinifice. Aceast
practic, n msura n care este fertil sub raportul rigorii tiinifice, genereaz i starea
reconfortant ce ndeamn la coerene cu grad sporit de generalitate. Dincolo de aceste excese, n
tiin, sunt certitudini de care filosofia are nevoie.
n aceti termeni ni se pare c poate fi pus i relaia dintre abordarea filosofic i cea semiotic
a culturii. n timp ce prima este, deseori, nereceptiv la nnoiri i apr cu gelozie universul
valorilor, semiotica i revendic merite pe care nc nu le are i pe care rigoarea instrumentelor
sale nu le poate nlocui. O imagine teoretic mai concludent se poate obine numai printr-o
complementaritate ntre perspectiva semiotic i cea hermeneutic.
1. Alexandru Boboc, Semiotic i filosofie, Edit. Didactic i Pedagogic, R.A., 1998.
2. Daniela Rovena Frumuani, Semiotic, societate, cultur, Institutul European, 1999, cap.1-4.
113
Limbajul, comunicarea [i fiin]area

n
abord\ri hermeneutice
Facultatea de a nelege, aa cum funcioneaz n tiinele
umaniste, pune n joc totalitatea fiinei umane; n aceste
tiine vigoarea inteligenei, dac este singur, nu permite
s se ating mari rezultate. Ele depind, de asemenea, de o
anume putere a vieii personale.[1]
(Wilhelm Dilthey)
Limba este mediul n care eul i lumea fuzioneaz, sau,
mai degrab, n care se prezint n apartenena lor
originar.
Fiina care poate fi neleas este limb. [2]
(Hans Georg Gadamer)
Dac metoda structural i semiotica sunt de dat relativ recent n cultura european,
hermeneutica a avut o evoluie istoric de la antici ncoace, cunoscnd, ns, mutaii care i-au
afectat serios configuraia teoretic, aria problematic, mizele. Schleiermacher (17681834) este
considerat ntemeietorul hermeneuticii moderne, ntruct, de pe o parte, consider c aceasta nu
mai poate fi redus la obiectul su tradiional (interpretarea Bibliei), ci acoper amplul teritoriu
al tiinelor morale, i, pe de alt parte, sesizeaz faptul c nelegerea prii (elementului) este
condiionat de nelegerea textului ca ntreg. Intenia sa este de a ntemeia o teorie general a
artei nelegerii i interpretrii care s unifice i s ndrume hermeneuticile speciale. De aceea,
scoate n eviden fenomenele de limbaj: ceea ce trebuie (i poate) s se presupun n actul
hermeneutic i ceea ce se poate descoperi n i prin acesta nu este dect limbaj.
Tehnica interpretrii textului. Semnificaia efectiv a cuvntului depinde de contextul intern

i, n ultim instan, de ntregul din care face parte. Prin urmare, accesul nostru la semnificaie
nu poate fi redus la priceperea gramatical a textului, ci necesit completarea acesteia printr-o
interpretare tehnic. Interpretarea gramatical reconstituie aria de semnificaie a elementelor
lingvistice care specific i prin care se realizeaz intenia ansamblului. Interpretarea tehnic
identific tocmai contextul global prin care i nuntrul cruia termenii capt o anume
fizionomie semantic i se singularizeaz funcional ntr-un mesaj mult mai cuprinztor;
totodat, articulaiile ansamblului textual este confruntat cu legile generale de combinare. Astfel,
se obine o detaare a interpretului de propriile sale triri i opinii pentru a fi receptiv la (i a le
sesiza pe) cele ce aparin autorului. Spiritul creator este n mare parte imprevizibil i fixeaz n
limbaj lucruri neateptate; fora acestuia oblig interpretul ca, folosind intuiia divinatorie
ntr-un fel, spune Schleiermacher , s se identifice cu autorul, mai ales cu viaa interioar a
115
acestuia, astfel nct efortul de nelegere s se adecveze semnificaiilor transmise de text.

Aadar, spiritul productiv din text indic i controleaz demersul interpretativ.
Dei Schleiermacher pune un accent aparte pe faptul c n actul hermeneutic este necesar
fuziunea sufleteasc deci nu simpla solidarizare a celui care vrea s neleag un text cu
interioritatea creatorului, nu putem spune c, prin aceasta, psihologizeaz interpretarea. El
recomand mereu eliminarea acelor stri, triri, intenii, opinii personale care nu pot duce dect
la o receptare falsificat a mesajului; este, deci, adeptul decentrrii psihologice; condiia minim
necesar, dar, fr ndoial, nu i suficient a nelegerii este renunarea la sine i deschiderea
ctre cellalt; empatia i intuiia sunt acele aptitudini prin care sesizarea celuilalt (autorul) este
posibil; dimensiunile interioritii i gndirii creatorului sunt exteriorizate n i prin limbaj, iar
sarcina interpretului este tocmai aceea de a reconstitui calitile distinctive spirituale i sufleteti
ale creatorului pornind de la indicii textuali ceea ce presupune un soi de complicitate afectiv.
Exigena fundamental a hermeneuticii este formulat de Schleiermacher suficient de precis:
trebuie s nelegem la fel de bine sau chiar mai bine dect autorul [3].
Timpul are o aciune limitativ asupra creaiei i, de aceea, autorul aparine prezentului su
i/sau unor faze istorice ulterioare dincolo de i n afar de ceea ce a putut s exprime prin
limbaj. Hermeneutica este o art a nelegerii i interpretrii unui orizont de semnificaii care,
dei fixat n i prin text, depete sensul textual. Limbajul ca instrument cu valoare
intersubiectiv obiectiveaz procese generatoare de gndire, mrturisind astfel despre viaa
individual a spiritului. Identificarea (cu autorul) i intuiia permit priza la text, la componentele
sale stilistice pentru a descoperi viaa spiritului creator dincolo de modul n care ea nsi se
contientizeaz n i prin limbaj, altfel spus, pentru a dezvlui plusul de semnificaie neevident
textual. Aa cum sesizeaz F. Mussner, Schleiermacher stabilete o distincie din ce n ce mai
clar ntre gndire i limbaj i se strduie s afle n ce fel interioritatea celei dinti l ptrunde
pe al doilea; deci, gndirea rzbate, transpare n, din i prin limbaj, fr ns ca s poat fi
asimilat definitiv sensurilor gramaticale proprii textului. Hermeneutica are n vedere straturile
profunde ale semnificaiei. Actul interpretrii presupune i angajeaz o art, n sensul de
participare subiectiv i iscusin, dar este vorba de o art ale crei reguli nu pot fi elaborate
dect ncepnd de la o formul sigur; aceasta const ntr-o reconstruire istoric i intuitiv,
obiectiv i subiectiv, a discursului studiat.
Prin chiar natura lui, limbajul dezvolt o identitate spiritual, o anume comunitate vital care
locuiete n limbaj i rmne legat de limbaj. Acest fapt motiveaz cele dou importante
mijloace ale hermeneuticii: capacitatea intuitiv de identificare cu obiectul i comparaia n sens
larg. Prin metoda intuitiv, punndu-se, ca s spunem aa, n locul altuia, se strduie s
sesizeze direct individualul; procedura comparativ leag mai nti ceea ce trebuie neles de
ceva mai general i descoper apoi singularul stabilind o comparaie cu ali indivizi inclui n
acelai gen[4]. Prima component a metodei hermeneutice, continu Schleiermacher, este, n
cunoaterea uman, energia feminin, iar cea de-a doua energia masculin.
Limbajul face posibil comunicarea dintre oameni. Spiritul uman evolueaz, iar discursul
(textul) nu este dect una din manifestrile posibile ale spiritului individual aflat n comunicare
cu ceilali. Hermeneutica are ca scop tocmai reconstituirea vieii spiritului fixat n texte. Ea este
o sarcin infinit tocmai pentru c dezvoltarea spiritului este perpetu. Mai mult: interpretarea
obiectului individual nu poate fi dect o aproximare, un efort controlat metodologic de limpezire
a ceea ce este prin natura lui inefabil.
116
O teorie a istoriei. Wilhelm Dilthey (18331911) se apleac asupra istoriei pentru a-i surprinde
logica specific, aa cum aceasta transpare din variantele obiectivaii ce fac obiectul tiinelor
spiritului. Dac istoricitatea omului i a structurilor socio-culturale n care se desfoar viaa
indivizilor i grupurilor umane este un truism, o eviden pe care nimeni nu o mai pune sub
semnul ntrebrii, asupra modului n care aceast istoricitate poate fi studiat tiinific pentru ca
temeiurile, mobilurile, factorii, procesele sale de adncime s devin inteligibile disputele au fost
i sunt interminabile, fiecare punct de vedere impunndu-i cu gelozie propriul adevr. Intenia
lui Dilthey este de a cuta un fundament al istoriei i o coeren esenial a fenomenelor istorice
n experiena nsi, refuznd speculaiile metafizice. Calea de acces teoretic n acest orizont
problematic este cea a comprehensiunii. n prelungirea direct a lui Schleiermacher, Dilthey
apreciaz c nelegerea individualitii marilor figuri istorice, a marilor creatori i a operelor
presupune un anume tip de apropiere fa de limbaj i, n general, fa de orice alt mrturie a
unei prezene umane astfel nct s fie sesizat, prin interpretare, expresia obiectivat a unei
interioriti, unitatea de sens, o configuraie psiho-spiritual ireductibil. n termeni apropiai de
cei ai lui Schleiermacher, Dilthey subliniaz c scopul ultim al demersului hermeneutic const
n a nelege autorul mai bine dect s-a neles el nsui[5]. Valoarea interpretrii sporete
atunci cnd urmele, vestigiile, mrturiile unei viei omeneti sunt documente scrise. n aceast
situaie, tehnicile interpretative devin pe msur ce accept interaciuni, profitabile sub
raportul ntemeierii teoretice, cu teoria cunoaterii, cu logica i cu metodologia unor tiine
socio-umane veriga de baz ce leag filosofia de tiinele istorice, i piesa hotrtoare n
efortul de a stabili fundamentele tiinelor spiritului.
Posibilitatea tiinelor spiritului este o problem la care ajunge (i pe care o sugereaz mereu)
prin circumscrierea unei modaliti de cunoatere riguroas a individuaiei n lumea uman, aa
cum este ea creat de art, n special de poezie: nelegerea de ctre noi nine a unei alte
persoane, a unor stri sufleteti ce nu ne aparin. Dilthey subliniaz c filosofia i tiina istoric
se ntemeiaz tocmai pe o asemenea premis, n msura n care presupun capacitatea de
transpunere n alte mentaliti, epoci, atmosfere culturale dect cele n care trim. Mai mult:
chiar atunci cnd tiinele spiritului, pornind de la prezena obiectiv a singularului, surprind
conexiuni mai ample i formuleaz legi cu valabilitate general, la baza acestora se afl tot
fenomenele de nelegere i explicitare. De aceea noteaz Dilthey ,
aceste tiine, la fel de bine ca i istoria, depind, n sigurana lor, de faptul dac nelegerea singularului
poate s fie ridicat la valabilitate universal.
Dificultile au dou surse: pe de o parte, spre deosebire de cunoaterea din tiinele naturii al
crei obiect este un fenomen dat n simuri, n tiinele spiritului obiectul const ntr-o realitate
interioar ce ne este dat nemijlocit; n consecin, cunoaterea nu mai poate fi simplu reflex n
contiin a unei prezene obiectuale, ci implic o corelaie trit din interior; tocmai de aceea, n
al doilea rnd, este permanent dificultatea de a concepe statutul obiectiv al acestei realiti
redate i reproduse prin chiar experiena interioar a subiectului cunosctor. De fapt, mai
departe, experiena interioar, prin care eu neleg propriile mele stri interne, nu poate s-mi
contientizeze niciodat propria mea individualitate. Abia n comparaia acesteia cu experiena
altora mi furesc i experiena individualului n mine; abia acum mi concretizez ceea ce n
propria mea existen m deosebete de alii. Existena celuilalt (a semenului) ne este dat mai
nti prin fapte perceptibile, gesturi, sunete i aciuni, adic printr-o multitudine de semne i
indicii pe care le receptm senzorial; chiar propriile noastre manifestri ni se nfieaz iniial
ca fapte ce aparin altuia; exteriorizrile vieii interioare se integreaz ntr-o lume senzorial i
de aceea pot s le receptez ca fiind strine fiinei mele.
117
Comprehensiunea. Hermeneutica este strategia teoretico-metodologic prin care interioritatea

este restituit obiectului sesizat nemijlocit prin simuri; acesta i redobndete, astfel,
individuaia i calitile unice, irepetabile.
Numim comprehensiune precizeaz Dilthey procesul n care, din semnele date senzorial, cunoatem
un psihic a crui expresie o constituie tocmai aceste semne.[6]
De fapt, comprehensiunea este exerciiul efectiv al aptitudinii de a recepta i cunoate prin

propriile noastre triri interiorul altuia, aa cum este (i ne este) prezent n i prin manifestri
perceptibile. Ea presupune i o disponibilitate momentan la/de comunicare. Presiunea unor
interese stnjenesc, ngusteaz i chiar falsific intenia comprehensiv. nlturarea unor
asemenea bariere psihologice, altfel spus, detaarea de sursele perturbatoare aflate n noi nine,
uureaz efortul de percepere i pricepere a unei viei interioare strine, care nu ne aparine, dar
la care putem participa n msura n care o nelegem ntocmai aa cum i ct este:
atenia cea mai ncordat poate deveni un progres expresiv, n care se atinge un grad controlabil de
obiectivitate, numai atunci cnd expresia vieii este fixat, iar noi putem s revenim mereu asupra ei. O
astfel de comprehensiune expresiv de manifestare permanent a vieii o numim explicitare sau
interpretare.
Adncirea nelegerii culmineaz, deci, cu limpezirea, lmurirea impresiilor trite printr-o ct

mai fidel traducere n limbaj. Controlul i corecia imaginii codificate lingvistic pentru a obine
maximum de adecvaie la obiect sunt mult mai mari n cazul textelor. Tocmai de aceea Dilthey
acord o importan decisiv literaturii pentru nelegerea vieii spirituale i a istoriei:
numai n limbaj interiorul uman i gsete expresia deplin, complet i obiectiv inteligibil. De
aceea, arta comprehensiunii i are punctul central n explicitarea sau interpretarea urmelor de fiinare
uman care sunt coninute n scrieri.[7]
Desigur, n orice comprehensiune exist ceva iraional, coninuturi care opun rexisten
conceptualizrii i, de aceea, nu pot fi explicitate satisfctor n formule logice. Starea de fapt se
datoreaz vieii nsei: o interioritate percepe i pricepe viaa interioar a unui alt om, ns fr ai putea epuiza obiectul. Straturile interpretative se cldesc numai de la acest dat fundamental.
Interpretarea depete nemijlocirea nelegerii numai adncind fenomenul nelegerii,
spiritualizndu-l, dar fr a putea evada din orizonturile acestuia. Deci, orice interpretare i
asum comprehensiunea prin care devine posibil; tocmai acest primat al comprehensiunii nu
n sensul valorii tiinifice, ci al puterii de ntemeiere face ca interpretarea de tip hermeneutic
s se deosebeasc structural de cea logico-gnoseologic. Deci comprehensiunea este pivotul care
evideniaz deosebirile dintre procedurile cunoaterii n tiinele spiritului i metodele tiinelor
naturii.
Dualism teoretico-metodologic. De fapt, Dilthey trece de la o simpl filosofie a vieii implicat

n tehnicile comprehensive ctre o filosofie a istoriei. ntr-o manier specific, este, de fapt,
tematizat condiia ireductibil a subiectivitii umane. Sintetizndu-l, putem spune c pentru
Dilthey esena omului const n subiectivitate i spiritualitate; viaa spiritului se concretizeaz n
opere (tiinifice, morale, religioase, filosofice, artistice...). Pentru a cunoate omul, trebuie
aadar avut n vedere analiza operelor sale n care pulseaz viaa spiritului, aa cum este ea
condiionat istoric. Dilthey susine un dualism teoretico-metodologic ntre tiinele naturii i
tiinele spiritului. Acestea s-ar deosebi radical sub raportul metodei i al tipului de cunoatere.
n tiinele naturii, obiectul ne este i rmne exterior; de aceea, l cunoatem din afar, ca pe
ceva strin, fiind solicitate intens, n aceast cunoatere, doar structurile logice. Pe baza
experimentului real sau mintal, constatm, descriem i explicm invarianii unui domeniu de
realitate; miza este identificarea legilor. Acestea sunt raporturile simultan necesare, eseniale,
118
generale, stabile i repetabile n anumite condiii, valabile pentru toate obiectele dintr-o clas de
obiecte. n studiul naturii, cazurile individuale nu conteaz, fiind privite ca simple concretizri
sau exemplificri ale unei legi generale. Aspiraia explicaiei const n identificarea raporturilor
cauzale proprii obiectului studiat. Cunotinele obinute sunt neutre din punct de vedere afectiv,
nu ne angajeaz viaa interioar; mai mult, obiectul tiinelor naturii ni se dezvluie progresiv.
n domeniul tiinelor spiritului, obiectul vorbete despre noi nine ntr-un fel oarecare: el ni se
adreseaz, solicit implicare, transmite expres sau latent un anumit mesaj pentru simplul motiv
c n el se afl ncorporat (codificat) viaa unui spirit. Prin urmare, obiectul tiinelor spiritului
este ntotdeauna individual, unic din acest motiv nu se preteaz la operarea de generalizri. n
acest domeniu nu exist legi. Cunoaterea este personalizat, individualizat, nu poate atinge
maxima obiectivitate pentru simplul motiv c este marcat definitiv de propriul nostru mod de a
simi i gndi. n raport cu obiectul tiinelor spiritului, avem triri egocentrice, personale, ce
exprim modul spontan de a reaciona n faa stimulilor externi. Tririle ne exprim ca structur
temperamental, sunt fixate pe propria persoan, mai mult, angajeaz instinctul de conservare. n
acest caz, prin triri se vor nelege: emoii, intuiii, sentimente, senzaii plcute sau neplcute,
stri afective difuze legate de aciunea nemijlocit a obiectului asupra propriei noastre fiine.
Procesul de cunoatere ncepe abia cu nelegerea. Aceasta se manifest tot la nivel psihologic i
presupune, spre deosebire de simplele triri, distanarea de noi nine, de interese i egoisme
pentru a obine decentrarea subiectivitii i comunicarea direct cu obiectul. n prelungire,
nelegerea cuprinde transpunerea nluntrul obiectului (chiar dac obiectul este subiectivitatea
unei persoane sau o oper de art). Transpunerea ncepe cu acomodarea la noul univers spiritual
pentru a putea reconstitui prin propriile triri strile spirituale ale altuia, aa cum sunt ele fixate
de obiectul respectiv. Prin urmare, nelegerea const n retrirea concreteei semnificante a
obiectului. Viaa spiritual care structureaz obiectul i redobndete, prin nelegere,
concreteea. Procesul presupune ns abilitatea celui care l ntreprinde de a fuziona cu alt spirit
individual, precum i puterea imaginaiei de a nvia atmosfera psihologic i spiritual a
obiectului. Se observ c, spre deosebire de tiinele naturii, n acest caz, cunoaterea nu este pur
raional: obiectul este receptat ca fiindu-ne apropiat, iar cunoaterea lui nu poate fi dect
participativ, presupune complicitatea afectiv cu obiectul.
Interpretarea este ultima faz a cunoaterii hermeneutice, ce ncheie i desvrete actele de
nelegere, manifestndu-se la nivel spiritual. Ea const n codificarea n i prin limbaj a
coninuturilor de sens care au fost retrite, ceea ce poate fi descris ca o contientizare verbalizat
a mesajului pe care o alt subiectivitate (persoan) ni-l transmite prin intermediul obiectului.
Interpretarea presupune elaborarea unui model subiectiv menit s reconstituie atmosfera
spiritual i sensul operei. Dac explicaiile sunt generale, interpretrile vizeaz numai obiecte
individuale. n timp ce explicaiile demonstreaz, interpretarea monstreaz, arat, dezvluie
sensul individual. Explicaiile sunt universal valabile, fiind supuse distinciei adevrfals i,
deci, supunndu-se verificrii experimentale i logice; interpretrile sunt plurale, marcate de
subiectivitatea celui care nelege. ntruct sunt subiective, interpretrile pot fi mai expresive,
adecvate sau nu obiectului real, dar niciodat nu pot fi strict adevrate sau false. Verificarea
interpretrilor este de aceea nesemnificativ; se poate vorbi numai de temeinicie, de
completitudine, ambele caliti viznd gradul de supunere al subiectivitii noastre la obiect.
Dup traiectul interpretrii, putem clasifica practicile hermeneutice n: hermeneutici
reconstitutive (sau restitutive) ce urmresc reconstituirea sensului originar al unui obiect
(reproducerea fidel a ceea ce obiectul este i ceea ce vrea s fie); hermeneutici teleologice, n
cadrul crora nelegerea i interpretarea sunt operate din perspectiva unor presupoziii, ipoteze
119
i sisteme de ateptri iniiale; se realizeaz decupaje n obiect pentru a confirma o viziune

prealabil. n ambele cazuri, pstrarea individualitii pe parcursul empatiei fa de obiect se
realizeaz prin corecia cu ajutorul modelului hermeneutic al desubiectivizrii: att controlul ct
i fenomenul controlat sunt pri indispensabile n compoziia nelegerii. n prima sa accepiune,
hermeneutica a evoluat spre o antropologie complex a imaginarului; a doua variant s-a
stabilizat n formulele plurale ale hermeneuticilor reductive. ns, n toate ipostazele sale,
hermeneutica metodologic urmeaz traseul diltheyian: de la comprehensiune ca procedeu
n/prin care din expresii senzoriale ale vieii se aspir ctre cunoatere la interpretare
nelegerea conform regulilor a exteriorizrilor de via fixate scriptic, exegeza. Trecerea de
la interpretarea operaional a sensurilor fixate textual la interpretarea valorii simbolice deci a
sensurilor indirecte admite o inevitabil conjuncie actual ntre perspectivele structuralistsemiotice i travaliul hermeneutic.
Subsumat unui ideal normativ i metodologic, hermeneutica de tip Schleiermacher i Dilthey
iniiaz o linie de gndire modern i contemporan receptiv la modulaii contextuale valide ori
de cte ori problema sensului i subiectivitii a fost contestat i/sau calificat ca
ilegitim/irelevant sub raport teoretic. O alt deschidere va avea, ns, hermeneutica angajat pe
o traiectorie filosofico-reflexiv.
Hermeneutica filosofic. HansGeorg Gadamer (n. 1900) pornete, n tratarea hermeneuticii, de

la premisa evident c
tiinele umaniste se ntlnesc cu anumite tipuri de experien situate n afara tiinei, cu experiena
filosofiei, cu cea a artei i a istoriei nsei. Toate acestea sunt tipuri de experien n care se anun un
adevr care nu poate s fie verificat prin procedurile metodologice ale tiinei. [8]
Legitimarea unui asemenea tip de adevr este cutat de Gadamer n/prin aprofundarea
fenomenului comprehensiunii. Dihotomia nu mai este situat ntre tiinele naturii i cele ale
spiritului, ci ntre Adevr accesibil unei hermeneutici filosofice, pentru care nelegerea i
interpretarea sunt forme constitutive ale vieii umane i Metod ca ansamblu de presupoziii
raionaliste, obiectivante, desubiectivizate proprii atitudinilor specializate tiinific. HansGeorg
Gadamer produce o mutaie n modul de a trata problemele hermeneuticii: ambiia mea
adevrat a fost, i rmne de natur filosofic; o tehnologie a comprehensiunii, precum a
vrut s fie hermeneutica mai veche, este strin proiectului meu; nu mi-am propus un sistem de
reguli tehnice, susceptibile s descrie, cu att mai puin s ghideze, comportamentul metodologic
al tiinelor umane; opiunea pentru o hermeneutic filosofic are alt miz: ceea ce este n
discuie nu este ceea ce facem, nici ceea ce trebuie s facem, ci ceea ce survine cu noi, dincolo
de voina noastr i de facerea noastr. Punctul de plecare l constituie explicitarea
presupoziiilor pe care tiinele uman[ist]e de ordin istoric le-au motenit ca sarcin umanist,
distingndu-se astfel de orice alte modaliti moderne de cercetare. Nu este vorba de actualizarea
disputei metodologico-teoretice dintre tiinele naturii i cele ale spiritului:
diferena care ne preocup nu este ntre metode, ci ntre scopurile vizate n cunoatere. n tradiie
kantian, Gadamer este interesat de a cunoate care sunt condiiile cunoaterii noastre n virtutea crora
tiina modern este posibil, i pn unde poate s se ntind
cunoaterea noastr. ntrebarea se refer la ntreaga experien uman. Deci: cum este posibil
comprehensiunea? Rspunsul este de origine heideggerian:
analitica heideggerian a temporalitii Dasein-ului uman a artat n manier convingtoare, dup
mine, c a nelege nu este un mod de comportament al subiectului printre altele, ci modul de a fi al
Dasein-ului nsui. n acest sens este folosit aici conceptul de hermeneutic. El desemneaz moiunea
fundamental a existenei, care o constituie (ca existen n.n.) n finitudinea sa i n istoricitatea sa, i
care mbrieaz pe ici pe colo ansamblul experienei sale cu lumea. [9]
120
Comprehensiunea nu este, deci, o conduit subiectiv cu privire la un obiect, ci aparine (...)

fiinei a ceea ce vine [ca] s fie neles. Universalitatea hermeneuticii implic valorificarea
critic a tradiiei. Totodat, acest demers i asum n manier hermeneutic propriile sale
construcii: clarific punctul de vedere modern a lui a face, a produce, a construi n ceea ce
privete presupoziiile necesare sub care este el nsui plasat[10]. Deci, Gadamer nu se rezum
la extinderea hermeneuticii antice la dimensiunile unui organon al tiinelor socio-umane, cum
procedeaz Dilthey, ci i asum ca referenial ntemeierea heideggerian a comprehensiunii pe
temporalitatea Dasein-ului; dei, n acest caz, trebuie s se accepte o ipostaz ne-reflexiv i
irelevant sub raport metod[olog]ic n practica[rea] hermeneuticii, nsi aplicarea procedurilor
hermeneutice chiar asupra propriilor sale structuri ntruct hermeneutica trebuie, n virtutea
universalitii ce-i aparine, s aib ea nsi o dimensiune hermeneutic face ca permanent
comprehensiunea de sine care se ataeaz exerciiului nencetat al comprehensiunii s fie rectificat i
purificat de orice adaos nepotrivit[11]. Permanena i inevitabilitatea activismului tradiiei n actul
comprehensiv relev c ideea unei raiuni absolute nu face de loc parte din posibilitile umanitii
istorice.
Pentru noi, raiunea nu exist dect n calitate de real i istoric, adic, n definitiv, nu este propriul su
stpn, ci rmne totdeauna dependent de datele pe care i exercit aciunea. Aceast reinere nu este
valabil numai n sensul n care Kant, sub influena criticii sceptice a lui Hume, a restrns ambiiile
raiunii la elementul a priori n cunoaterea naturii; ea se aplic mult mai mult nc n mod clar
contiinei istorice i posibilitii unei cunoateri istorice, ntruct omul este strin lui nsui i
destinului su istoric ntr-o manier i mai diferit de cea prin care este strin naturii care nu tie nimic
despre el.
Istoria nu ne aparine, ci mai curnd noi aparinem istoriei; de aceea, tematizrile epistemologice
n jurul statutului hermeneuticii nu pot fi reduse la interpretarea diltheyan: nainte de a accede
la o comprehensiune de sine prin tehnici reflexive, ne cunoatem ntr-o manier nereflectat/
prereflexiv n i prin mediul imediat n care se produce inseria propriei viei (familia,
societatea, statul, tradiia).
Focarul subiectivitii este o oglind care deformeaz. Luarea la cunotin a individului prin el nsui
nu este dect o lumin tremurnd (o lmurire nesigur n.n.) n cercul nchis al curentului vieii istorice.
De aceea prejudecile individului, mai mult dect judecile lui, constituie realitatea istoric a fiinei
(existenei n.n.) sale.[12]
Aceast stare de fapt este considerat punct de pornire n abordarea problemei hermeneuticii: nu
ca simpl metod, ci ca filosofie, adic viziune global despre lumea omului. Fenomenele
nelegerii i interpretrii sunt realiti socio-umane efective, iar hermeneutica nu este doar o
sum de tehnici de cunoatere, ci surprinde o determinaie esenial a existenei umane. Orice
cunoatere de sine a omului include cu necesitate un anumit mod de acceptare, nelegere i
interpretare a lumii. n acelai timp, interpretarea lumii exterioare este realizat ntotdeauna
dintr-un punct de vedere omenesc, ceea ce presupune c se activeaz pentru cunoatere un
anumit mod de nelegere i asumare a condiiei umane. De aceea, orice cunotin tiinific are
un preambul hermeneutic. Cunoaterea tiinific raional are iluzia c, aplicnd reguli
metodologice, poate s explice lumea aa cum este ea efectiv, ns totdeauna aceast cunoatere
utilizeaz presupoziii subiective pe care nu i le expliciteaz. naintea tiinei raionale, alturi
de ea, n prelungirea teoriei se afl mereu un context de cunoatere subiectiv alctuit din
judeci i prejudeci, mentaliti, credine, stri de spirit, atitudini, aspiraii i iluzii aparinnd
unei anume viziuni globale trite despre lume i om. Aceste coninuturi subiective sunt rezultatul
nelegerii i interpretrii nemijlocite a lumii nconjurtoare precum i al propriei sale condiii i
misiuni n lume.
121
Analitica existenial. tiina real depinde decisiv de contextele de cunoatere, de mprejurri

non logice i neraionalizabile. Gadamer consider c nelegerea i interpretarea nu pot fi tratate
doar ca simple norme metodologice, ci sunt fapte de via. Omul se cunoate pe sine cunoscnd
lumea, i n cunoaterea lumii i proiecteaz propriile caliti i interese. Deci nu putem
cunoate realitatea dect n termeni umani. Obiectivitatea pur nu poate fi niciodat atins. Orice
cunotin poart pecetea esenial a celui care produce respectiva cunotin. Din aceste motive,
orice cunoatere depinde de orizonturile tradiiei, de ereditatea socio-cultural. n plus, orice
cunoatere i integreaz n i este fcut posibil de finitudinea uman. Prin aceste idei,
Gadamer valorific n context epistemologico-metafizic fenomenologia lui Heidegger.
Heidegger se integreaz n filosofia existenei care este o variant speculativ-antropologic i
metafizic n existenialismul contemporan. Preocuparea lui Heidegger vizeaz un rspuns la
problema Fiinei (existenei) ca atare. Pornete de la evidena faptului c ceva este, deci de la
faptul de a fi, i se ntreab ce nseamn a fi (a fiina) i ce este ceea ce este (fiineaz). Pentru a
putea rezolva aceast problem, are n vedere acea fiinare care este privilegiat n raporturile
sale cu fiina. Aceast existen privilegiat este numit Dasein, respectiv fiinarea uman
(modul specific uman de a fi) privit n ceea ce are esenial, definitoriu, ireductibil. Omul este
acea fiinare care este preocupat prin chiar natura sa de problema propriei fiine i, prin aceasta,
se refer la sensul fiinei n genere. Altfel spus: cel ce se ntreab despre sensul fiinei este
captiv, prins, cuprins, n chiar ntrebarea pe care i-o pune. De aceea, fiina fiinrii umane este
calea de acces ctre abordarea fiinei fiinrii n genere.
Prin fiinri desemnm existenele concrete, ceea ce are localizare spaio-temporal, configuraie
individual, prezen.
Fiina se refer la sensul (rostul, specificul) a ceea ce fiineaz, adic ce anume este o fiinare i
cum anume fiineaz ea. Prin Dasein Heidegger vizeaz omul n msura n care acesta este
preocupat de un rspuns la ntrebarea fiinei sale proprii. Mai mult: nu putem rspunde la
ntrebarea ce este omul, ci doar la problema modului su de a fi (nu ce este, ci cum este).
Heidegger identific acele determinaii care structureaz Dasein-ul, caracterizeaz modul de a fi
al omului n raport cu Fiina. Aceste determinaii eseniale sunt numite existeniali (existeniale).
Principalii existeniali sunt: faptul-de-a-fi-n-lume, faptul-de-a-fi-nsui, faptul-de-a-fi-mpreun.
Faptul-de-a-fi-n-lume nu se refer la un raport de exterioritate ntre lume i om, ci la
conaturalitatea omului cu propria sa lume. Lumea nu exist dect pentru om, iar calitatea de om
implic n mod esenial o lume proprie. Lumitatea se refer la ansamblul ustensilitilor,
folosinelor reale i posibile ce se ataeaz tuturor fiinrilor care ne nconjoar.
Faptul-de-a-fi-n-relaie-cu-altul denot c socialitatea este definitorie pentru omul nsui, i nu o
caracteristic accidental. Fiecare ncearc s devin el nsui, un sine, o singularitate cu rost.
ns niciodat nu poate fi redus doar la (i absorbit de) ceea ce este Dasein-ul. Omul neles ca
Dasein se situeaz sub semnul posibilului, adic este esenialmente proiect, aruncare n afar i
naintea sa, ceea ce nseamn c omul nu este o fiinare ncheiat, compact, masiv, ci devenire,
temporalitate, nelinite i ngrijorare fa de propriul destin. Faptul-de-a-fi-mpreun este primar
n raport cu individul (insul). De aceea, n viaa fiecruia domin predispoziia de integrare
pasiv, conformist n orizonturile psihospirituale ale vieii cotidiene. Aceasta nseamn
dominaia impersonalului, depersonalizrii, inautenticitii. ntruct Dasein-ul este preocupat de
fiina propriei fiinri, posed deja o precomprehensiune ontologic, o cunoatere pre-reflexiv,
spontan, produs de adaptarea la mediul social. Filosofia i metafizica continu, critic i
limpezesc aceast hermeneutic primar, reflex a vieii. Datorit precomprehensiunii
122
ontologice, n viaa social sunt dominante etichetele, algoritmul, conveniile, anumite judeci i
prejudeci, modelele i valorile n uz; nelegerea de sine i limbajul decad n forma curiozitii,
vorbriei i agrementului. Viaa cotidian ca orizont existenial este caracterizat prin
banalitate, uniformitate, anonimat, impersonal. Heidegger surprinde modul n care omul i poate
nelege i interpreta rostul autentic prin ruperea manifestrilor de presiunile exterioare. n acest
sens, accentul este pus pe grij, ngrijorare, nelinite; angoasa i grija sunt dispoziii afective,
moduri de situare i implicare afectiv prin care omul (Dasein-ul) se concepe ca proiect. Fiina
proprie i rostul vieii sunt sarcini, obligaii fa de sine, nicidecum certitudini. Mai mult:
Dasein-ul nu are acces la o unitate (unificare) a posibilitilor n [prin/sub] care se proiecteaz pe
sine. Aceast fatalitate rezult din finitudine. Moartea este posibilitatea cea mai proprie n
structura Dasein-ului, ntruct este de neocolit i de nenlocuit. Nimeni nu-l poate salva pe
cellalt de propria sa moarte. Finitudinea ne este constitutiv. Omul este o fiinare-ntru-moarte,
n sensul c dispariia prin care se anuleaz orice posibilitate de a fi este mereu o prezen (nc)
absent, adic momentan inactiv. Deci, moartea nu este un final, un capt, ci unul din
existenialele Dasein-ului. nelegerea acestui fapt modific radical nsui modul de a fi al
Dasein-ului.
n variantele sale metodologice (W. Dilthey), metafizice (Heidegger) sau filosoficoepistemologice i de critic a tiinei (Gadamer), hermeneutica ofer deschideri originale n
nelegerea umanului. Specificul condiiei umane nu poate fi obiect al tiinei riguoase, ci este
disponibil doar pentru explicitri, comprehensiuni i interpretri subiective.
Situaia cognitiv. nelegerea i interpretarea nu aparin planului epistemic i metodologic, ci

nivelului nemijlocit, existenial. Acest nivel este purttor de sens, prin urmare, tiina este
condiionat de universul psihic i spiritual specific unei societi, format din coninuturi
subiective preexistente i necondiionate de cunoaterea raional, coninuturi care aparin sferei
prereflexivului. Situaia cognitiv cuprinde acest context pre-, ne-, extra-tiinific, activ
dincolo de i paralel cu presupoziiile metodei. Modalitatea istoric a Dasein-ului uman este n
mod exact caracterizat prin faptul c nu este pur i simplu legat de un punct de vedere, nu
este, deci, delimitat printr-un orizont cu adevrat nchis (mprejmuit n.n.)[13], ci presupune
dezvluiri de lumi n micare pe msur ce comprehensiunea nsi avanseaz; plasarea n
situaia istoric dat n care sunt active i filoanele tradiiei este calitativ altceva dect
transpunerea empatic n altul sau supunerea obiectului comprehensiunii la normele subiective
ale celui angajat n actul hermeneutic; exigena de baz a comprehensiunii const n fuziunea cu
orizonturile n i prin care se poate accede la o adevrat contiin istoric, iar aceast fuziune
cu (situare n) orizontul istoric este opera specific a limbajului aflat ntr-o proximitate
ngrijortoare cu gndirea noastr[14], fapt pentru care trebuie s (se) evolueze de la
nelegere la interpretare.
Constituit de ctre, n i prin limbaj, experiena noastr cu lumea i ncorporeaz [i] cele mai
felurite relaii vitale. Analiza ariei semantice a termenilor lingvistici, dar mai ales expresivitatea
vorbirii poetice dovedesc faptul c limba nu este o creaie a gndirii reflexive, ci furete i
clete comportamentele fa de lume, iar acestea sunt reacii ale vieii nsei; n i prin limbaj
[ni] se arat i prezint lumea nsi;
experiena verbal a lumii este absolut, ntruct preced tot ceea ce este recunoscut i considerat
ca fapt de a fi (fiinare, fiinnd n.n.); lumea nu este, deci, tratat ca simplu obiect n sine al abordrii
tiinifice: raportul fundamental ntre limb i lume nu nseamn c lumea devine obiect al limbii.
Dimpotriv, ceea ce este obiect de cunoatere i de enun[are] este chiar totdeauna neles n orizontul
mundan al limbii.[15]
123
Determinarea existenei n sine dobndete prin tiin o determinaie care privete (se afl n
legtur cu) voina ce-i stabilete scopurile cercetrii, desprinzndu-se de lumea vieii
nemijlocite; eliminarea coninuturilor subiective este iminent procedurilor tiinifice, ns nu
confundm pozitivitatea limbii i obiectivitatea tiinei[16]. Dac prin experien existena se
arat omului ca fiind i deopotriv semnificant iar aceasta se ntmpl numai prin accesul
n/la limbaj , tiina i construiete rigori teoretico-metodologice din perspectiva crora aceast
experien natural a lumii structurat de/prin/n limbaj este o surs incorigibil de prejudeci.
Procesu[a]l[itatea] limbii este urma i mrturia finitudinii umane, instituind mediul nuntrul
cruia se etaleaz ntreaga noastr experien a lumii n forma experienei hermeneutice
implicate n i ptrunse de istoria eficienei comprehensive.
Cuvntul nu este nicidecum un instrument care permite s se construiasc un univers al fiinrii
obiectivate i returnate ca disponibil prin calcul, cum face limba matematicilor. O voin infinit nu
poate, nici un spirit infinit, s depeasc experiena fiinei (existenei n.n.) potrivite (corespunztoare
n.n.) finitudinii noastre. Mediul limbii este singurul care, raportat la ansamblul a ceea ce exist, mediaz
esena finit i istoric a omului cu el nsui i cu lumea. [17]
Din acest unghi, scientismul nu poate fi legitimat, ntruct ntreine un mit al tiinei.
Lumea n care triete omul este structurat de, n i prin limbaj. De aceea, nu poate fi
redus la mediul nconjurtor, ci presupune un comportament uman, asimilarea de ctre o
comunitate de limbaj condiie n afara creia nici nu se poate vorbi de lume. Omul nsui nu
poate fi independent de aspectul particular, determinat, sub care i se arat lumea i, de fapt,
exist pentru el. Medierea de ordinul limbajului nu poate fi abordat n ceea ce are specific
respectiv, activismul n prezentul propriu-zis al orizonturilor tradiiei drept condiie
indispensabil comprehensiunii existeniale prin rigori metodologice i proceduri obiectivante
din cunoaterea tiinific. Sensul hermeneuticii relev dincolo de imperativul unei baze
metodologice a tiinelor umaniste un aspect universal al filosofiei. Vizarea limbajului din
unghiul valorii sale ontico-ontologice produce o dislocare problematic: de la metod ctre
ntemeierea unui discurs filosofic despre condiia uman.
Filosofia limbajului constat Alexandru Boboc studiaz n principal urmtoarele: a) limba
i semnele, respectiv problematica semioticii; b) limba i semnificaia, respectiv problematica
semanticii; c) gramatica i teoriile gramaticii, respectiv sintaxa i interpretarea ei prin
componentele semantic i fonologic; d) limbajul i aciunea, n principal pragmatica i
semnificaia ei veritabil (dincolo de nchidere n ceea ce s-a numit pragmatic turn); e) limba
i gndirea, respectiv cuvntul i conceptul i raporturile dintre lingvistic i logic; f) limb i
cunoatere, respectiv raportul cunoaterelimbrealitate i interaciunea lingvisticii cu teoria
cunoaterii i ontologia. Simultan, aceste dimensiuni sunt abordate filosofic din perspectiva
unei ontologii a diferenei ontologice. Acest concept impus de Heidegger este prezent n
ntreaga hermeneutic a lui H.-G. Gadamer, ns chiar lingvistica i semiotica i-l asum n
maniere specifice. Expresia limbaj i ontologie folosit de Alexandru Boboc ni se pare a fi
semnificativ pentru integrarea filosofic a celor mai variate opiuni teoretico-metodologice
actuale n investigarea limbajului, semnelor i culturii n general; cum precizeaz autorul nsui,
aceast expresie asociaz exemplar un domeniu fundamental al fiinrii (nu doar o modalitate
de comunicare) cu un domeniu fundamental al fiinei[18]. Aceast condiie ontico-ontologic a
limbajului ni se pare a fi recunoscut n discursuri i opiuni teoretico-metodologice aflate n
disput, fixrile polemice nefiind dispuse la posibile i legitime jonciuni. Se poate bnui chiar o
aceeai [pre]supoziie ontologic prin care ordinea uman se singularizeaz n univers, asumat
ns n coordonate distincte: menirea semiologiei, limba ca sistem, cuplul semnificant/semnificat
i caracterul nemotivat al semnului (F. de Saussure); demitizarea ego-ului prin analiza funciilor
124
[meta]lingvistice ale pronumelui personal (. Benveniste); regulile intrinseci ale actelor de

limbaj (J. Searle); [re]inventarea [i interiorizarea] lumii prin limb, i antropologia omului
dialogal (C l. Hagge); omul ca semn (Peirce), semioza, cultura ca sistem de semne prin care se
opereaz segmentarea lumii (semiotica); diferena ontologic dintre Fiin i fiinare gndit
n categoria temporalitii Dasein-ului, limbajul ca lca/sla/adpost al Fiinei (Heidegger);
fuziunea eului cu lumea n mediul limbii (Gadamer); comprehensiunea diltheyan sau
intercomprehensiunea ctre care intete aciunea comunicaional (Habermas) .a.m.d.
Structuralism i hermeneutic. Chiar paradigma structuralist a lui Claude Lvi Strauss nu

este strin de o asemenea presupoziie ontologic:
tot ceea ce este universal la om pune n eviden ordinea naturii i se caracterizeaz prin spontaneitate,
n timp ce tot ceea ce este supus unei norme ine de cultur i prezint atributele relativului i
particularului[19].
Aceast opoziie are doar o valoare metodologic [20]: prin natur se desemneaz tot ceea ce
este n noi ereditate biologic, iar cultura cuprinde tot ceea ce deinem din tradiia
extern [21] (obiceiuri, credine, instituii, tehnici ale vieii materiale etc.); este vorba de dou
mari ordini de fapte: natura ca univers al legilor i cultura ca univers al regulilor [22].
Mai mult: dei aplic modelul lingvistic al lui Saussure este n antropologie i n special n
analiza relaiilor de nrudire, consider c, pentru a nelege o cultur alta dect cea creia i
aparin , etnologul i sociologul trebuie s se transpun n oamenii care triesc n ele (...), s
sesizeze o epoc i o cultur ca un ansamblu semnificant[23]; perspectiva structural are, deci,
nevoie de un preludiu comprehensiv i de o finalizare hermeneutic.
Exigenele epistemologice stabilite de Claude Lvi-Strauss pentru cercetarea antropologic sunt
aplicate de Michel Foucault n studiul istoriei; unificarea perspectivelor care au ca obiect acest
vast teritoriu este urmrit prin centrarea discursului asupra istoricitii ideilor n i prin care este
posibil circumscrierea unei teorii a structurilor culturale. Antropologia structural dezvluie
anumite egaliti semantice (structur = incontient = simbol = model = limbaj) care polarizeaz
spaiul realitii (efective sau posibile) ntre cultur i natur nelese ca stri ideale, deci ca
moduri de articulare posibil a unor sfere existeniale distincte i dispuse antinomic. Dac
orientrile hermeneutice la Dilthey, de pild, n termenii unui dualism teoretico-metodologic
puneau accent pe nelegerea/interpretarea sensului prezent n faptul uman i n istorie , linia
inaugurat de Lvi-Strauss i dezvoltat pn spre consecine ultime de ctre Foucault nu mai
accept contiina, spiritul ca punct de pornire i sistem de referin. n Cuvintele i lucrurile,
Michel Foucault afirm c este interesat de detectarea acelor configuraii care, n spaiul
cunoaterii, au dat natere diferitelor forme de cunoatere i experien empiric: o asemenea
analiz (...) nu ine de istoria ideilor sau a tiinelor: este mai curnd un studiu care se strduie s
regseasc pornind de la ce au fost posibile cunotine i teorii; potrivit crui spaiu al ordinii s-a
constituit cunoaterea[24]; se abordeaz arheologic istoria pentru a identifica acele a priori-uri
care au fcut posibil apariia tiinei actuale:
cmpul epistemologic epistema. Accentul este fixat pe descrierea mutaiei culturale care a fcut s
apar omul (ca obiect) n spaiul cunoaterii: atunci cnd istoria natural devine biologie, analiza
bogiilor devine economie, mai ales atunci cnd reflecia asupra limbajului se face filosofie i cnd se
depete (se terge, dispare n.n.) discursul clasic n care fiina i reprezentarea i gseau locul lor
comun, atunci, n micarea profund a unei asemenea mutaii arheologice, apare omul cu poziia sa
ambigu de obiect pentru o cunoatere i de subiect care cunoate [25].
Cunoaterea, experienele, limbajul sunt marcate de finitudinea fundamental a omului; analiza

lui Foucault, dei cu alte mize, nu poate intra n conflict esenial cu rostul atribuit finitudinii de
125
Gadamer n cu totul alte contexte: mai precis, ale unei hermeneutici existeniale. Totui, poziia
lui Foucault este (i) antihermeneutic; el urmrete dislocarea tiinelor umane de
antropocentrism. Paradigmele pozitivitii/tiinificitii actuale concentrate asupra limbajului
prevd fr ndoial c omul este tocmai pe cale de a disprea; n paradigmele modernitii, moartea
lui Dumnezeu i ultimul om sunt pri legate afirm Foucault n prelungirea lui Nietzsche; i, de fapt, nu
att absena sau moartea lui Dumnezeu sunt de dovedit, ci sfritul omului: finitudinea omului a
devenit sfritul su; lhomme va disparatre [26].
Foucault consider c mpotriva pozitivismului i, n general, mpotriva raionalitii

tiinificizante moderne nu poate fi invocat [re]ntoarcerea la sfera tritului implicit, la
hermeneutic. Dincolo de ntreaga motenire a gndirii europene, ne putem ntreba dac ntradevr omul exist; rspunsul este paradoxal: vremuri apropiate ne arat c existau lumea,
ordinea sa, fiinele umane, dar nu omul[27]. Aceste problematizri i diagnostice ne ngduie
s susinem c, dei Foucault identific n prelungirea rigorilor metodei structurale structuri
impersonale situate dincolo de subiect i obiect, se poate vorbi de o dimensiune hermeneutic a
demersului teoretic, fie i pentru simplul motiv c reactiveaz anumite filoane interpretative i
critic-valorizatoare de origine nietzschean. El produce un salt: de la structuralismul
metodologic la o filosofare structuralist, angajnd o implicit hermeneutic reductiv/finalist.
Componenta comprehensiv-interpretativ este i mai evident n punctele de vedere poststructuraliste i post-hermeneutice fie c este vorba de de-construcia lui J. Derrida, de
gndirea rizomic a lui G. Deleuze sau de intercomprehensiunea lui J. Habermas.
Structuralismul, semiotica i hermeneutica au n comun un set de presupoziii metodologice:

primatul ansamblurilor fa de elemente, activismul sensului, preferina pentru sensul fixat n
obiectivaii culturale. Cu statutul de ipotez deloc ntmpltoare aa cum ne ndeamn s
credem analizele sumare de mai sus , considerm c este prezent i o presupoziie ontologic:
nelegerea umanului prin cultur, ca mediu artificial, inventat, ne-natural, articulat simbolic,
astfel nct realitatea nsi exterioar i interioar probeaz o natur istoric ntruct este
subordonat fa de i prezent n chiar structurile i cerinele limbajului. Studiul limbajului i
semnelor este, deci, cel puin n intenia sa de substrat, integrabil unei ontologii a umanului.
Metoda i filosofia hermeneutic sunt dispuse s surprind restituirea unui univers al sensului
surprins n plurivalena sa creat i trit istoric i social. Demersul filosofic asupra valorilor
este, mrturisit sau nu, de natur hermeneutic, ntruct accentul cade pe trire, nelegere i
interpretare. Metodele structuraliste, semiotice iniiaz, fa de fenomenul respectiv, un
comportament de tip explicativ, sau, mai bine zis, descriptiv-explicativ. Cele dou atitudini
teoretico-metodologice sunt, ns, complementare. Aa cum remarc Paul Ricoeur [28],
explicaia i interpretarea pot fi situate pe un arc hermeneutic unitar. Mai nti, pentru c ambele
prefer textele adic discursurile fixate prin scriitur. Acestea sunt posterioare actelor efective de
semnificare i comunicare; mai mult, le consider n i cu mijloacele sistemelor de semne.
Desigur, semiotica apeleaz ntr-o mai mare msur la constructe teoretice, astfel nct
concreteea semnificativ a textului dispare, mai ales datorit ocultrii autorului, receptorului i a
mediului, circumstanei ce condiioneaz orizontul de semnificaii i intenii proprii discursului
fixat n i prin text. Trebuie, ns, observat c un risc analog este posibil i pentru optica
hermeneutic: acordnd prea mare credit dimensiunilor menionate, poate eua n ipoteze care
subiectiveaz n exces mesajul. Deci, supralicitarea universului de semnificaii ntreinut de
oper, excesul de creativitate i intervenie n captarea sensului este un pericol care pndete att
poziiile semiotice ct i pe cele hermeneutice. Tocmai de aceea, important este ca tentativele
explicative i/sau comprehensive de apropriere a sensului s restituie orizontul de semnificaii al
textului, i nu pe cel proiectat asupra textului. ntruct dominant este operaia de transcodaj,
126
adic trecerea dintr-o reea de semnificaii n alta, explicaia i nelegerea, interpretarea pot
conlucra pe direcii care duc la corijri reciproce. n timp ce codul, remarc P. Guiraud,
structureaz mesajul respectiv, ansamblul de reguli/convenii de semnificare/comunicare
organizeaz coninuturile textuale , receptarea trece dincolo de cod, angajnd subiectivitatea
destinatarului:
hermeneutica este un cifru (filosofic, estetic, cultural, psihologic) aplicat de ctre receptor[29]
decodificrii lumii unice a sensului (fixat n i transmis printr-o structur textual). Acest fapt
este mult mai evident n cazul unor coduri slabe cum sunt cele estetice: plsmuirea de lumi
imaginare, inefabilul dominantelor afective, fora de sugestie a combinrii semnelor i energiile
expresive pun n dificultate receptarea pur intelectual; imaginarul artistic propune un alt mod de
nsuire psiho-spiritual a misterelor existenei, i, totodat, compenseaz lipsurile i frustrrile
lumii i societii trite; de aceea, limbajul nu este un simplu mijlocitor ntre creator i receptor;
dei structurat prin coduri (U. Eco se refer la hipercodificare i invenii de coduri intens
personalizate), textul trimite mereu ctre sine nsui ca surs inepuizabil i intraductibil de
sensuri: mesajul estetic nu are simpla funcie tranzitiv, de a (con)duce la un sens anume, ci
este un obiect, un mesaj-obiect[30]. n aceast postur se afl, de fapt, toate valorile i operele
culturale.
Problema interpretrii trebuie pus n ali termeni dect la Wilhelm Dilthey. Antinomia pe
care acesta o ipostazia ntre explicaie, pe de o parte, nelegere i interpretare, pe de alta, nu mai
funcioneaz, deplasarea explicaiei din tiinele naturii n planul modelelor lingvistice solicit
transformri profunde n modul de a concepe actul interpretativ. Acesta este, aadar, confruntat
cu un model de inteligibilitate ce aparine tiinelor umane. Chiar la Dilthey opoziia puternic se
afl ntre explicaie i nelegere, din dorina de a separa, sub raportul obiectului i metodologiei,
dou sfere de realitate natura i spiritul fa de care trebuie luate atitudini diferite de ctre
subiectul cunosctor. Spre deosebire de aceast opoziie, cea dintre explicaie i interpretare este
mult atenuat. Cci, dac nelegerea presupune, printr-un soi de complicitate afectiv,
transpunerea n psihicul celuilalt, interpretarea se aplic, conform unor rigori ce nu anihileaz
totui intervenia subiectivitii, acelor manifestri ce sunt fixate n opere, documente .a.m.d.
Or, puterea de semnificare a acestora este oarecum independent de inteniile subiectului ce se
fixeaz n i prin ele. Dac, de obicei, procedeele hermeneutice porneau de la textul trit, marcat,
n orice caz, de o subiectivitate, cele structuralist-semiotice vizeaz preponderent relaiile
interioare textului care fac posibil apariia sensului. Dar, ntruct interpretarea urmrete
actualizarea disponibilitilor semantice ale textului, travaliul explicativ de tip semiotic i
structuralist ntruct nu poate ocoli, nici prin formalizare, intenia semnificant i dimensiunea
sensului nsui, ci doar i desconspir tehnica de construcie este un demers necesar i
pregtitor pentru o semantic hermeneutic, desigur mai adnc i cu o doz redus de
labilitate psihologic-subiectiv. Se poate spune c exist nuntrul semioticii o ntreag
problematic specific, prin obinuin i claustrri metodologice, hermeneuticii. Instrumente
descriptiv-explicative elaborate n funcie de reperele semioticii permit jonciunea cu tradiia
hermeneutic. Semiotica nsi a devenit contient de imperialismul lingvistic creia i-a czut
prad i care a fcut-o posibil. n instituirea constructelor semiotice intervin presupoziii
comprehensive. Astfel, modelele de inteligibilitate care privesc literaritatea, poeticitatea,
categoriile narativitii .a. angajeaz intuiii i imagini prereflexive, dominante de gust, epoc,
fixri conjuncturale .a.m.d. De aceea, chiar dac pretind obiectivitate tiinific, au o
infrastructur hermeneutic, iar aceasta poate fi activat n aplicaiile de lectur propriu-zis. Pe
de alt parte, hermeneutica nu mai poate miza doar pe genialitate romantic i virtuozitate
127
filologic n actul comprehensiv. n varianta Schleiermacher i Dilthey, intenia era de a delimita

specificul tiinelor spiritului; de aceea, accentul este pus pe comprehensiune; aceasta, spre
deosebire de observaia faptelor naturale, presupune apropierea semnelor expresive ale unei viei
psihice, transferul prin intropatie n interioritatea altcuiva ca alternativ la atitudinea obiectiv,
neangajant a observaiei i aprehensiunea coeziunii nlnuirilor semnificative; n aceast
schem dihotomic, interpretarea nu putea s apar dect ca o subdiviziune a
comprehensiunii[31]. Or, n momentul n care hermeneutica se confrunt cu modele
structuraliste i semiotice, interpretarea nsi suport o deplasare epistemologic, integrndu-i
mediatori explicativi n faa regulilor de compoziie textual. Acest fapt atrage dup sine
deplasarea de la hermeneutica simbolului ctre hermeneutica textului i a acesteia ctre
hermeneutica aciunii umane[32], iar aciunea mai ales cea comunicativ presupune
intersubiectivitatea modelat de exigenele intercomprehensiunii.
1. Nicolae Rmbu, Prelegeri de hermeneutic, Edit. Didactic i Pedagogic, R.A., 1998,
cap.XXII.
2. Alexandru Boboc, Hermeneutic i ontologie, Edit. Did. i Pedagogic, R.A., 1999, cap.II.
128
Semnifica]ia epistemologic\ a disputei empirism-ra]ionalism.

Filosofia [tiin]ei
Autorii ce ilustreaz filosofia raionalist i empirist a
cunoaterii din secolele XVII i XVIII au susinut adesea n
mod explicit ideea c exist surse ce valideaz. Ei au
socotit problema originii cunoaterii drept problem
cardinal, central a filosofiei cunoaterii, n msura n
care au considerat c numai prin dezlegarea ei vom putea
evalua ntinderea i limitele cunoaterii omeneti n
genere, precum i valoarea comparativ a diferitelor
cunotine. Din aceast perspectiv se va susine c o
impresie sau o idee reprezint o cunoatere autentic
numai dac se poate arta c provine dintr-o surs demn
de ncredere. Se spune, de asemenea, c o idee are o
valoare de cunoatere superioar alteia pe temeiul sursei
ei, a faptului c este produsul unei anumite faculti de
cunoatere.[1]
(Mircea Flonta)
n cazul filosofiei tiinei, putem admite cu generozitate
c, indiferent de orientarea cercettorului individual, ea
are un scop clar: nelegerea presupoziiilor, mijloacelor,
rezultatelor i obiectivelor cercetrii tiinifice n lumina
filosofiei.[2]
(Mario Bunge)
Gnoseologia (teoria general a cunoaterii) i epistemologia (teoria general a cunoaterii
tiinifice) urmresc s clarifice chestiunile privitoare la posibilitile omului de a cunoate
realitatea, la mijloacele de obinere i verificare a cunotinelor. Cunoaterea este o relaie
specific ntre subiect i obiect: un proces de producere de idei. Subiectul epistemic este un
model prin care desemnm totalitatea aptitudinilor, condiiilor pe care trebuie s le ntruneasc
omul real pentru a fi capabil de cunoatere, adic totalitatea structurilor senzorial-perceptive i
raionale normal dezvoltate. Obiectul cunoaterii nu se identific cu obiectul real, ci este un
decupaj operat asupra realitii dintr-un anumit unghi, cu metode specifice. tiina, de obicei, nu
pornete niciodat de la zero; ea lucreaz asupra unui set de cunotine i imagini nespecializate,
judeci, prejudeci, scheme intuitive etc. care sunt deja active ntr-o cultur. Deci, cunoaterea
vizeaz modul n care ni se prezint nou obiectul, propunnd o reconstrucie logic a unui
anumit domeniu de realitate; ea este ntotdeauna fixat n i prin limbaj (noiuni, judeci, teorii,
raionamente), descriind lucruri, proprieti, stri, relaii i ncercnd s le explice/interpreteze.
129
Empirismul. Una din problemele cruciale ale teoriei cunoaterii este urmtoarea: cum iau
natere cunotinele veritabile? n ce const originea cunotinelor?; cum trebuie s procedm
pentru a obine cunotine valoroase: ca n tiinele naturii, pe baz experimental, sau prin
procedee analoge geometriei (deducie logic?). Empirismul (F. Bacon, Feuerbach, J. Locke,
David Hume .a.) apreciaz c exist un nceput absolut n cunoatere: experiena, cu alte
cuvinte contactul nemijlocit al simurilor cu realitatea, este sursa tuturor cunotinelor umane.
Omul este o tabula rasa pe care experiena o umple cu impresii i cunotine. n opinia lui
Locke, nimic nu este dat n intelect n legtur cu lucrurile, cu lumea exterioar, dect dac n
prealabil a fost dat n simuri. Dintr-o asemenea perspectiv, subiectul este pasiv: el recepteaz
pur i simplu aciunea obiectelor asupra propriilor sale simuri. Obiectele sunt agresive, au
iniiativa. Locke susine c
obiectele simurilor introduc anumite idei n mintea noastr, fie c vrem sau nu, iar procesele minii ne
las cel puin nite noiuni obscure despre ele nsele, nici un om neputnd ignora cu totul ceea ce face
cnd cuget. Intelectul nici nu poate s refuze de a avea aceste idei simple cnd se prezint minii, nici s
le modifice cnd s-au ntiprit, s le tearg sau s produc el nsui unele noi, mai mult dect poate o
oglind s refuze, s modifice sau s tearg imaginile sau ideile la care dau natere obiectele aezate n
faa ei.[3]
Acest rol pasiv al subiectului const, deci, n faptul c raiunea uman este pur constatativ. Ea
nu pune de la sine nimic n coninuturile cognitive; realitatea se imprim n mintea omului
aidoma unui sigiliu pe cear. Este, aici, imaginea cunoaterii neleas ca simpl copie,
reflectare, reproducere a realului sau, pe de alt parte, ca sesizare, observare a operaiilor prin
care intelectul prelucreaz coninuturile dobndite prin stimulare din exterior. Structurile
raionale nu fac altceva dect s introduc ordine n cunotinele procurate de simuri.
Spontaneitatea i iniiativa combinrii ideilor simple poate fi surs de eroare. n aceste condiii,
logica i matematica sunt simple instrumente auxiliare, cu valoare metodologic.
Empiritii susin c sunt adevrate sau false, deci au valoare de adevr, numai acele cunotine
care se verific direct sau indirect prin observaie nemijlocit, imediat. n diferite variante
contemporane ale empirismului, asemenea cunotine sunt considerate ca fiind a posteriori
(experimentale) i sintetice (ntruct aduc spor de cunoatere i informaii asupra realului). n
afara acestor cunotine, empiritii accept existena unei cunoateri a priori (care este
independent de orice experien real sau posibil) care, ns, este analitic. n aceast categorie
intr cunotinele logico-matematice; adevrul sau falsitatea lor se stabilete prin simpl analiz
logic, prin apel la legile gndirii corecte, cunotinele de acest tip putnd fi sau tautologii sau
contradicii logice. Are sens, n viziunea empirist, fie cunoaterea sintetic a posteriori (pentru
care adevrul se stabilete experimental, prin confruntare cu realitatea), fie cunoaterea a priori
(a crei valabilitate se stabilete pe baza unor criterii raionale). Tot ceea ce este n afara acestor
criterii este fals cunoatere. De pild, ntruct enunurile filosofice nu pot fi apreciate ca
adevrate sau false nici pe calea experienei, nici pe cale logic, sunt false cunotine; filosofia
i-a pus ntrebri i a formulat rspunsuri de natur speculativ i indecidabile din principiu, deci
a mers pe ci greite. Empiritii actuali (Cercul de la Viena al lui R. Carnap etc.) apreciaz c
utilitatea filosofiei ar trebui s conste n efortul de clarificare a sensului termenilor din
comunicarea inter-uman. Deci, n locul ontologiei, filosofia trebuie s fie o semantic logic.
Orientarea empirist a aprut n zorii epocii moderne, n perioada Renaterii, cnd tiinele trec
printr-o faz analitico-experimental. A fost i rmne o epistemologie a tiinelor empirice ale
naturii i, n general, a tiinelor de tip experimental, ntruct acestea intr n modelul de tiin
exemplar (autentic) pe care l vizeaz aceast epistemologie. Empiritii supraapreciaz rolul
senzorialului i subapreciaz funciile componentelor raionale n procesul de cunoatere.
130
Semnificaia epistemologic a disputei empirism-raionalism. Filosofia tiinei
Acord, implicit, simurilor virtui, capaciti raionale. Adepii acestei orientri surprind temeiul
experimental (factual) pe care trebuie s-l aib orice tiin riguroas, ns, absolutiznd criteriul
experienei n stabilirea adevrului, fixeaz o eroare: anumite modele teoretice de bun calitate
nu sunt verificabile experimental (teoria relativitii, ipotezele cosmologice actuale etc.); dei
adevrat, criteriul experienei este prea ngust. Empiritii clasici i moderni, cu mici excepii
au iluzia unei cunoateri observaionale pure; or, propoziiile care traduc datele experimentale i
observaionale sunt formulate n funcie de anumite ipoteze, cunotine, judeci, supoziii de
ordin cognitiv, cultural i afectiv care preced respectiva observaie. Nu exist, deci, o
cunoatere pur constatativ.
David Hume. Empirismul nsui ncepe s-i contientizeze limitele. Respectiv, cunotinele
observaionale sunt nesigure i controversabile, generalizrile empirice nu au necesitate logic.
Ele ne ofer o certitudine practic, dar nu una raional. Aceste concluzii sunt pregtite prin
chiar modul n care Hume formuleaz punctul de vedere empirist. El face o distincie ntre
gnduri (thoughts) sau idei (ideas) i, pe de alt parte, impresii (impressions). ntr-un sens
oarecum diferit de cel uzual, prin impresie va nelege toate tririle noastre mai vii, pe care le
avem cnd auzim, vedem sau pipim, iubim, sau urm, sau dorim, sau voim. Impresiile sunt
deosebite de idei, care sunt triri mai puin vii, de care devenim contieni cnd reflectm
asupra oricreia dintre senzaiile sau pornirile amintite mai sus.[4] n acelai timp, toate ideile
noastre sau tririle mai slabe sunt reproduceri ale impresiilor noastre sau ale tririlor noastre mai
vii, ntruct, dei libertatea intelectului omenesc pare nelimitat, ntreaga materie a gndirii
deriv fie din simirea noastr extern, fie din cea intern[5]. De aici rezult ca norm
epistemologic s cercetm din ce impresie este derivat presupusa idee[6] cu care operm
necritic. Or, nu pot fi indicate impresiile primare care s ntemeieze necesitatea raporturilor
cauzale. Cunotinele observaionale au la baz credine i obinuine rezultate n urma unor
experiene repetate i concordante. De pild, ntruct experiena de pn acum a artat c dup
noapte vine zi, i cnd rsare soarele aerul se nclzete, considerm c i n viitor se va ntmpla
astfel. Mai mult, ntre respectivele fenomene apreciem c exist relaii cauzale, necesare. n
fond, spune Hume, este vorba numai de extrapolri ale experienei trecute. n prelungirea acestor
precizri, raionalitii consider cunotinele factuale (experimentale) ca fiind incerte i doar
foarte probabile, dar nu necesare. Oricnd se poate ivi o experien care s contrazic
generalizrile anterioare.
Raionalismul. Cunotinele logico-matematice sunt, ns, n viziunea raionalitilor, necesare,

generale i eseniale. De aceea, raionalismul are ca model de tiin exemplar matematica i
fizica teoretic, fiind o epistemologie a tiinelor riguroase, tari. Principalii reprezentani ai
orientrii raionaliste sunt: Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant .a. n general, raionalitii susin
c nu exist un nceput absolut n cunoatere, ntruct nainte de i pentru a putea cunoate
trebuie s existe structurile raionale. Acestea sunt o condiie a actului de cunoatere i nu deriv
din experien. n viziunea raionalitilor prekantieni, cunotinele autentice se obin prin intuiie
intelectual; printr-un soi de iluminare raional, omul poate s surprind, n virtutea zestrei sale
naturale, adevrurile clare i distincte asupra realitii; ntruct aceste cunotine sunt n mod
evident adevrate, ele nu mai trebuie verificate i sunt luate ca axiome de la care pornind se
construiete tiina teoretic pe cale deductiv (la fel ca n geometria euclidian). Subiectul are
rol activ n cunoatere, n sensul c structurile sale mentale construiesc cunotinele.
Criticism Kantian. i la empiriti i la raionaliti prekantieni se poate observa c este susinut

ideea unei cunoateri nemijlocite: cunotinele se obin imediat, prin contact direct cu obiectul,
contact nemijlocit pe calea simurilor (la empiriti) sau prin intermediul raiunii (la raionaliti).
131
Kant schimb datele problemei, iniiind orientarea criticist. El nu ntreab cum se obine
cunotinele, ci cum este posibil cunoaterea. Kant este adeptul unui raionalism moderat:
Nu ncape nici o ndoial c orice cunoatere a noastr ncepe cu experiena; cronologic, nici o
cunoatere nu preced n noi experiena i cu ea ncepe orice cunoatere; dar, dac orice cunoatere a
noastr ncepe cu experiena, aceasta nu nseamn totui c ea provine ntreag din experien.
Astfel fundamenteaz apriorismul, care neag existena unui punct zero n cunoatere, structurile
a priori ale sensibilitii i intelectului n calitate de condiii logice ale oricrei experiene
posibile prelucrnd activ informaiile furnizate de simuri. n acest sistem de referin (cnd e
preocupat de condiiile posibilitii cunoaterii, de temeiul actului de cunoatere), propune o
soluie de sintez. Simurile prin ele nsele nu produc cunoatere; ele procur materia prim,
informaii asupra realului; fr intervenia raiunii, acestea sunt oarbe. Structurile a priori ale
sensibilitii i raiunii umane, n afara informaiilor senzorial-perceptive, sunt sterile.
Sensibilitatea const n capacitatea de a primi reprezentri, iar intelectul se afirm ca o capacitate
de a cunoate un obiect cu ajutorul acestor reprezentri. Deci prin sensibilitate obiectele ne sunt
date, produc senzaii prin aciunea lor asupra organelor de sim astfel nct obinem o materie
prim ce devine coninut al cunoaterii prin organizarea de ctre (prin) formele sensibilitii
(spaiul i timpul), iar conceptele pure ale intelectului ofer forma oricrei cunoateri (reale i
posibile). Intelectul nu poate intui nimic, iar simurile nu pot gndi nimic. Numai prin faptul c
ele se unesc poate izvor cunoaterea.[7] Cunoaterea presupune, aadar, o conlucrare ntre
senzorial i raional; cunotina este un produs, rezultat n urma prelucrrii, contientizrii i
remodelrii informaiilor senzorial-perceptive de ctre structurile a priori ale sensibilitii i
intelectului. Deci: cu toate c orice cunoatere ncepe cu experiena, dar coninutul cognitiv nu
deriv total din experien; el este rezultatul constructivitii raionale. Cunotina este un model
ideatic al realului. Meritul lui Kant este de a fi artat c toate cunotinele logico-matematice
sunt sintetice a priori. Ele sunt independente de orice experien i fac posibil orice experien
cu obiectele reale (sunt a priori) i, totodat, ne procur informaii despre obiectele reale ca
obiecte oarecare (de aceea sunt sintetice).
Orice proces de cunoatere presupune prezena, unitatea i interaciunea a dou laturi sau
momente: componente senzorial-perceptive i raionale. Ca atare, senzorialul i raionalul nu
sunt niveluri deosebite de cunoatere, ci doar pri constitutive ale acesteia. Ponderea lor este
ns diferit la diferite niveluri de abstractizare. Dac n cunoaterea perceptiv rol preponderent
au senzaiile i percepiile, nivelul teoretic presupune doar constructivitate logic, independent
de informaiile procurate de simuri. Momentul senzorial-perceptiv cuprinde: senzaia (prin care
reflectm, prin intermediul unui sim, trsturi disparate ale obiectelor); n fapt, senzaii pure nu
avem nici n condiii de laborator, pentru c simurile umane se pot suplini unele pe altele;
percepia reproduce trsturi specifice unui anumit obiect n totalitatea lui global, ceea ce
presupune conlucrarea dintre simurile umane; reprezentarea n timp ce percepia presupune
prezena efectiv a obiectului, reprezentarea, cu ajutorul informaiilor fixate n memorie, reflect
schematic, sintetic i global un obiect n lipsa acestuia. La nivel raional, noiunea reproduce
trsturile ce caracterizeaz clasele de obiecte, prin termeni lingvistici; noiunile iau natere prin
procese de analiz i sintez, abstractizare i generalizare, fixnd acele coninuturi care in de
diferenele specifice ale claselor de obiecte i fiine. Judecata const n enunuri care afirm sau
neag ceva despre altceva. Raionamentele sunt nlnuiri logice, coerente de judeci. Ele pot fi
inductive, deductive, analogice.
Percepie i cunoatere perceptiv. Obiectul cunoaterii perceptive l constituie bogia

fenomenic a lumii nconjurtoare detectat pe calea contactelor directe cu obiecte, procese,
132
fenomene. Se surprind acele trsturi prin care se produce individualizarea unui obiect nuntrul
clasei sale. Percepia este doar o stare psihologic, o form de obinere pe calea simurilor a
informaiilor primare. Percepiile le trim aidoma sentimentelor. Pentru a deveni cunotine
perceptive, este necesar intervenia raionalului care permite surprinderea, traducerea,
contientizarea i comunicarea coninuturilor informaionale prin intermediul unui limbaj cu
valoare intersubiectiv. n timp ce percepiile depind de aptitudinile i disponibilitile
momentane ale subiectului, fiind, de aceea, bogate n determinaii i incomunicabile, cunoaterea
perceptiv presupune intrarea acestor coninuturi ntr-o convenie colectiv (limbajul) menit s
rein numai ceea ce este inteligibil i pentru ceilali, deci comunicabil. ntr-o prim faz,
cunoaterea perceptiv este o recunoatere, ntruct presupune identificarea obiectului,
ncadrarea lui ntr-o clas i, respectiv, transferul asupra obiectului individual a trsturilor
comune tuturor obiectelor din respectiva clas de obiecte. De aceea, momentul cunoaterii
perceptive presupune intervenia efectiv a unor niveluri superioare de cunoatere (empiric i
teoretic) care o fac posibil. Cunoaterea perceptiv este, deci, condiionat de cunoaterea
anterioar, deja constituit. Dup aceast faz de identificare, urmeaz o cunoatere efectiv,
respectiv traducerea n limbaj a acelor note distinctive care sunt caracteristice obiectului
individual (care acioneaz asupra organelor de sim).
Abstractizarea analitic. Cunotina empiric cuprinde noiuni i legiti care au corespondent

n realitate, n sensul c au referine perceptibile. Din punct de vedere genetic, acest nivel se
formeaz prin identificarea, pe calea unor experiene repetate i concordante, a asemnrilor, a
notelor comune. De obicei, se folosete inducia amplificatoare, care presupune ca, pornind de la
unii, s se trag concluzii cu privire la toi. Acest salt logic poate fi infirmat oricnd de
experiena viitoare. De aceea, cunoaterea empiric este doar foarte probabil, dar nu necesar.
Ne d o certitudine practic (n sensul c, dac pn acum s-au repetat anumite fenomene,
presupunem c i n viitor se va ntmpla la fel), dar nu are certitudine logic. ntruct
generalizrile empirice sunt fcute pe baza unei experiene umane limitate i n funcie de
anumite trebuine ale practicii concrete, ele pot fi oricnd rsturnate, i nu ntotdeauna trsturile
comune pe care le rein sunt i eseniale. Un spor de rigoare se poate obine n cunotinele de tip
tiinific, ntruct generalizrile sunt fcute prin prelucrarea riguroas a protocoalelor de
observaii; cu toate acestea, i n tiinele experimentale nivelul empiric este caracterizat doar
printr-o probabilitate logic i experimental foarte mare (n cel mai fericit caz). Nivelul empiric
al cunoaterii presupune o abstractizare de tip analitic, ntruct raiunea extrage din mulimea
experienelor trsturile comune i repetabile. De aceea, exist la acest nivel iluzia unei
cunoateri care este simpl reproducere mental a realului.
Abstractizarea constructiv (idealizarea teoretic). Nivelul cunoaterii teoretice cuprinde

noiuni, enunuri i sisteme explicative care nu au corespondent n realitatea imediat (teoria
relativitii, termenii de corp absolut solid, gaz ideal etc.). n msura n care atam anumitor
situaii reale proprieti specifice enunurilor teoretice, ajungem la judeci care totdeauna sunt n
mod necesar false din punct de vedere logic. Abstractizarea teoretic este de tip constructiv. Ea
presupune trecerea din experiena real n experimentul mintal. De exemplu, legea ineriei a fost
formulat pn la Newton n strict legtur cu experiena real: distana parcurs de un mobil
este proporional cu fora care l acioneaz. n experimentul real, aciunea forei de frecare
poate fi redus sensibil, ns nu anihilat. Cu ct fora de frecare este mai mic, cu att distana
parcurs este mai mare. De aceea, se trece n experimentul mintal, concepndu-se situaia-limit
n care fora de frecare este egal cu zero. Legea ineriei este formulat pentru aceast situaie,
numai logic posibil: un corp rmne n repaos absolut sau se mic rectiliniu i uniform la
133
infinit ct timp asupra sa nu acioneaz o for exterioar. Acest tip de abstractizare presupune
constructivitatea logic a subiectului. Ea permite surprinderea n stare pur a unor raporturi i
regulariti care n realitate se manifest numai ca tendine. Construirea de modele logicoteoretice ale realului face abstracie sistematic de factorii perturbatori (forele de frecare, pentru
legea ineriei), aa nct legitile i invarianii reali sunt surprini n stare pur. Abia pe aceast
cale este posibil explicarea sistematic i necesar a realului. Pentru ca idealizrile teoretice s
poat explica efectiv anumite stri i situaii concrete, trebuie ca s li se ataeze condiiile
concrete de manifestare.
ntre nivelurile cunoaterii exist raporturi complexe. Astfel, din punct de vedere funcional,
nivelul teoretic face posibil i necesar cunoaterea de nivel empiric i perceptiv. Din punct de
vedere genetic, nivelurile empirice i teoretice se constituie n prelungirea unei cunoateri
perceptive, singura care permite contactul nemijlocit cu realitatea. Acest fapt se vede cel mai
bine atunci cnd, n experiena cu anumite obiecte, nu este posibil identificarea. Este necesar,
n asemenea cazuri, introducerea unei convenii lingvistice creia i vor fi ataate, prin
generalizri ulterioare, coninuturi noionale (de nivel empiric).
Cunoaterea comun este nespecializat, compus din cunotine fragmentare i nesistematice.
Este preponderent constatativ i descriptiv; are coninuturi reflectorii, mbinate prin elemente
de subiectivitate. De aceea, este lipsit de rigoare. Generalizrile sunt fcute n funcie de
interesele imediate, de aciunile individuale i colective. Legtura nemijlocit dintre teorie i
practic face ca mediul imediat s nu fie cunoscut n mod dezinteresat, pentru a-i surprinde
structura i funcionalitatea, ci numai n msura n care aceast cunoatere este indispensabil
pentru depirea unor situaii problematice.
Legea tiinific. ntruct orice discuie asupra statutului epistemologic al teoriei ntr-o tiin
anume angajeaz o gam larg de probleme, vom rezuma consideraiile de fa la conturarea
unui rspuns urmtoarelor ntrebri: Ce relaie exist ntre legile teoretice i cele reale? n ce
condiii un enun, considerat lege, are caracter tiinific?
Este, de obicei, acceptat faptul c ntre legea teoretic i, pe de alt parte, stri i fenomene
vizate de aceasta nu exist simetrie, o identitate sub aspectul coninutului, de genul celei
postulate de realismul naiv. Dar dificultatea abia ncepe din acest punct, soluiile propuse, de pe
poziiile diferitelor orientri epistemologice, dispersndu-se ntre convenionalismul
neopozitivist i constructivismul neoraionalist. Conceptul generic lege[8] are o ambiguitate
sistematic, semnificnd: a) un raport specific ntre laturi, procese etc. ale unui domeniu de
realitate; b) o propoziie-lege; c) o propoziie norm; d) propoziie-principiu (metodologic sau
explicativ); e) n viaa cotidian regul general i imperativ, obligatorie, constrngere
exercitat de o autoritate, cerin de ordin colectiv sau individual, convenie .a.m.d. ns, dac
vom considera legea ca expresia cea mai complex a determinrii fenomenelor ntruct implic
o sintez a tuturor celorlalte cupluri categoriale: cauzefect, necesitatentmplare, posibilitate
probabilitaterealitate, finalitate , putem accepta c sunt enunuri legice acele propoziii care
desemneaz relaii ntre laturile i procesele unui domeniu real n ansamblul su, ntre
componente sau stri succesive ale aceluiai subsistem simultan necesare, eseniale i generale,
fiind, n consecin, relativ constante i repetabile n anumite condiii. Precizm c, ntr-o
asemenea perspectiv, legile desemneaz numai acele raporturi care sunt simultan necesare,
eseniale i generale pentru a le delimita de acele enunuri ce se refer la relaii generale dar nenecesare (exist o generalitate a aspectelor secundare!) sau relaii necesare dar ne-generale
(pornind de la Hegel, se poate vorbi i de un necesar al faptelor individuale). n realitatea
concret, aciunea acestor legi este mascat de factori perturbatori, ntmpltori, de ntreaga
134
bogie fenomenic a lucrurilor i strilor individuale. Raporturile eseniale nu sunt date la

suprafaa fenomenelor, fiind puse n umbr de o concretee bogat n determinri fluctuante. De
aceea, nu sunt accesibile observaiei directe, nici chiar celei mediate de aparatur tehnic;
aciunea factorilor perturbatori nu poate fi suprimat. n consecin, se impune ca moment
important n demersul tiinific ndeprtarea de realitatea nemijlocit printr-o reconstrucie
logic a relaiilor reale pornind, eventual, de la supoziii idealizante. Legile sunt formulate, de
regul, ca raporturi ipotetice de tipul dac, atunci, precizndu-i astfel aria de competen
i condiiile/contextele de validare.
Albert Brim o constat c legile sunt din ce n ce mai mult nelese ca instrumente de
cercetare.[9] La rndul su G. Hempel definete legea ca fiind un enun care afirm existena
unei relaii uniforme ntre diferite fenomene empirice sau ntre diferite aspecte ale unui fenomen
empiric[10]. Acest punct de vedere leag prea mult legea de experiena imediat, reducnd-o la
aspectele constatative i, totodat, rupnd-o de cauzalitate.
Faptele de observaie impun relaii repetabile; legitatea se reduce la o constatare a acestora,
permite previziunea, dar nu comport prin ea nsi nici o explicaie. Abia punerea lor n
conexiune, organizarea ipotetico-deductiv, ncercarea de a deduce legile i a le sesiza temeiul
obiectiv le confer o necesitate logic i putere explicativ. Orice lege tiinific explic datele
de observaie i regularitile emprice dintr-un domeniu, permind verificarea unor ipoteze,
interpretarea unor noi date observaionale .a.m.d. Legile tiinifice sunt enunuri adevrate care,
spre deosebire de generalizrile accidentale, au valoare explicativ i predictiv, i capt
statutul de legi doar n cadrul unei teorii tiinifice. H e m p e l arat c generalizrile empirice
care sunt confirmate empiric dar nu sunt ataate unei teorii au statutul de lege dac sunt
implicate de una din teoriile deja admise; n acest caz, chiar dac un enun este confirmat factual
i avem argumente pentru a gndi c el este efectiv adevrat, un asemenea enun nu poate fi
calificat ca lege, dac exclude eventualele ipoteze pe care teoria respectiv le face posibile.
Teoria neovitalist pornete de la analiza capacitii de regenerare i finalitatea proprie
dezvoltrii sistemelor vii, dar nu este o teorie consistent, ci o simpl constatare i generalizare
empiric, ntruct nu explic aceste fapte, nu arat condiiile n care entelehiile intr n aciune,
ci permite doar aprecieri post-factum: Acest fapt se datoreaz aciunii forelor vitale. n acest
caz, nu putem vorbi de lege teoretic, pentru c lipsete tocmai dimensiunea explicativ i
predicia necesar logic. Pentru a lua un exemplu, constatarea empiric fcut nc de T u c i d i
d e, conform creia cei ce supravieuiesc bolii de cium pot s-i ngrijeasc pe actualii bolnavi
fr riscuri, a cptat statutul de lege abia o dat cu elaborarea teoriei imunitii.
Hempel consider c teoriile sunt introduse atunci cnd studiul prealabil al unei clase de
fenomene a relevat un sistem de corelaii constante care pot fi formulate sub forma legilor
empirice. Teoriile caut s explice aceste regulariti, s ofere o cunoatere mai adnc i mai
adecvat a acestora, s prezic noi regulariti de acelai fel prin intermediul legilor teoretice.
Astfel, teoriile corpuscular i ondulatorie au explicat fenomene constatate anterior i exprimate
prin legile propagrii luminii n linie dreapt, refleciei, refraciei i difraciei. Conform teoriei
lui Hempel, orice explicaie tiinific trebuie s satisfac dou condiii: 1) exigena pertinenei
msura n care explicaia ne permite s credem c fenomenul se produce sau poate fi produs n
condiiile indicate; 2) exigena testabilitii empirice confirmarea de ctre fapte. Explicaia
teoretic a faptelor reale const n deducerea a ceea ce trebuie explicat (explanandum,
explicandum) din anumite premise (explanans, explicans) care cuprind legile teoretice i
cunotine empirice asupra condiiilor reale n care se manifest legea. n cazul explicaiei
deductiv-nomologice, ntruct se pornete de la premise adevrate, concluzia este n mod
135
inevitabil adevrat. Atunci cnd o lege teoretic nu poate s explice anumite date de observaie,
se simte nevoia unei adaptri, modificri, subtilizri a enunurilor legice sau se construiete o
nou lege. n explicaia de tip probabilist, pe baza informaiei coninute n explanans (care
cuprinde, de data aceasta, o lege probabilist), explanandum-ul poate fi prevzut cu o foarte
mare probabilitate i poate avea o certitudine practic.
Semnificativ prin deschiderile spre epistemologiile contemporane este concepia lui Jacques
Rueff [11]. Orice tiin are un nivel empiric (raporturile de succesiune detectabile pe calea
contactului senzorial-perceptiv cu fenomenle reale; de obicei, acestea sunt acceptate ca reguli de
aciune) i un nivel raional-teoretic (introducerea unor ipoteze explicative, mai ales de ordin
cauzal). Teoria urmrete transformarea constantelor din succesiunea real n raporturi de
cauzare. Explicaia este, ns, redus de ctre Rueff la un convenionalism epistemologic: aceste
cauze prin care constatrile empirice devin inteligibile teoretic sunt create de teoretician, nefiind
date n realitatea studiat. Cauzele, imaginate a fi dttoare de seam pentru anumite fenomene
reale, sunt date a priori; justificarea lor se face prin concordana teoremelor, a concluziilor
(obinute prin organizarea logic, valid sintactic i semantic) cu regulile empiric-observabile. O
teorie neinfirmat de fapte rmne empiric semnificativ. Ea are doar un grad de confirmare,
existnd riscul unei respingeri ulterioare. Oscilnd ntre scepticismul humeist, pozitivismul
actual i constructivism, ntre verificaionism i falsificaionismul lui Karl Popper, Jacques Rueff
este adeptul unui relativism epistemologic, consonant, de fapt, cu liberalismul su. Dup acest
gnditor, o teorie economic nu este i nici nu poate fi adevrat sau fals, ci doar semnificativ
sau nu n raport cu sfera faptelor vizate.
Recursul la fapte este necesar, dar nu totdeauna concludent: faptele pot fi interpretate astfel nct
s confirme i construcii pseudo-teoretice. Un model teoretic ce nu aspir la o interpretare
concret efectiv verificabil nu constituie arat J. P i a g e t dect o schem logic; i,
similar, un ansamblu de constatri observaionale fr o structurare de acest tip se reduce la o
simpl descripie.[12] n concluzie, cteva din cele mai semnificative cercetri contemporane
ne permit s precizm c: 1) legile teoretice se obin printr-o reconstrucie logic a realului i nu
printr-o simpl separare a esenialului de neesenial; 2) testarea empiric a unei legi nu poate fi
neleas ca simpl confruntare a acesteia cu presupuse observaii neutre, fidele realitii, pur
constatative; 3) nu orice explicaie teoretic este n concordan cu explicaiile familiare,
comune; uneori apare chiar o contradicie; legile teoretice corijeaz simul comun, i nltur
deformrile, deschizndu-i noi perspective asupra realului; 4) nu poate fi acceptat ca lege orice
relaie constant, orice regularitate; de asemenea, nu orice cerin necesar are caracter de lege,
ci numai aceea care dovedete un temei n chiar articulaia interioar a sistemului cercetat.
Cele dou mari orientri gnoseologico-epistemologice tradiionale, empirismul i raionalismul,

constituie nc puncte de referin direct sau mediat, polemic sau constructiv, n orientrile
epistemologice actuale, att ca orizont problematic ct i sub raportul principiilor ce prefigureaz
anumite tipuri de soluii ntrebrilor privitoare la originea i ntemeierea cunotinelor. n acelai
timp, trebuie observat c, n varianta sa clasic, empirismul a suferit un eec mai ales n
msura n care considera experiena direct, observaional, ca nceput absolut al cunoaterii i
unic criteriu de validare a enunurilor cu un coninut cognitiv veritabil: judecarea teoriilor
tiinifice doar prin ipostazele lor empirice s-a dovedit a fi reductiv, deci nepermis i mult prea
ngust. Limitele empirismului clasic (Locke, Condillac, Hume etc.) s-au transmis i n relurile
sale moderne (empirismul logic). Nici raionalismul prekantian, care considera ca punct absolut
de pornire al cunoaterii intuiia intelectual (Descartes, Leibniz etc.) nu a avut o soart mai
promitoare, ntruct, la fel ca empirismul, accepta posibilitatea unei cunoateri nemijlocite.
136
Aceste orientri au fost epistemologii care ofereau un model ideal de tiin n prelungirea unor
tiine reale considerate ca exemplare; astfel, pe un fond de reacie antispeculativ i
antiscolastic, empiritii au ca model tiinele experimentale ale naturii, n timp ce raionalitii
precritici se refereau n special la matematic i la fizic teoretic acestea, ntruct sunt
capabile s ofere cunotine care au necesitate logic, fiind net deosebite de caracterul
probabilist al constatrilor observaionale.
Epistemologia mai nou nu e preocupat att de elaborarea unor modele ideale, ct de explicarea
anumitor tipuri de raionalitate specifice tiinelor actuale. n aceast direcie, regndirea
modului n care se obin i se verific cunotinele este fcut o dat cu reelaborarea, nu
numaidect fidel, a unor teme tradiionale. n prelungirea direciei iniiate de Kant, se poate
vorbi de o reorientare spre un raionalism epistemologic n ipostaze variate i chiar
contradictorii. ns, pentru a nelege mai uor contribuiile epistemologiilor contemporane la
clarificarea teoretic a structurilor cognitive de tip tiinific, vom lmuri, mai nti, cteva
aspecte generale privitoare filosofia tiinei.
tiina obiect al interpretrii i reconstruciei filosofice. Filosofia a cercetat tiina pentru

a-i oferi modele ideale, pornind de la anumite ramuri tiinifice care aveau oarecare exemplaritate (de pild, matematica i fizica teoretic). n condiiile actuale, pentru a iei din construcii
a priori i a se apropia mai eficient de practica efectiv a savantului, ea proiecteaz modele de
raionalitate tiinific, stiluri de inteligibilitate cu funcii preponderent descriptiv-explicative,
interpretative, renunnd la a pune accentul pe o normativitate exterioar disciplinelor
particulare. Cercetrile integrate, generic vorbind, n ceea ce se numete filosofia tiinei
reprezint un orizont problematic de mare actualitate n reflecia filosofic. n multe din
aspectele sale, fenomenul include nnoiri tematice, revitalizarea unor interogaii de ordin
gnoseologic care au nsoit mereu gndirea filosofic, deplasarea dinspre tradiionala teorie
general a cunoaterii nspre investigarea specializat a cunoaterii tiinifice, dar, mai ales,
apariia unor noi probleme i arii problematice pe care nsui progresul tiinific le genereaz,
solicitnd soluionri de ordin metateoretic. n special n aceast ultim direcie se contureaz cel
puin dou aspecte.
n primul rnd, trebuie avut n vedere faptul c n tiina modern au avut i au loc mari
transformri interne, care aparin revoluionrii stilului de gndire, cercetare i interpretare
tiinific; acest spirit tiinific se cere contientizat teoretic, mai ales atunci cnd e nevoie de o
imagine clar asupra a ceea ce se ntmpl n structura explicaiei tiinifice. De aceea, probabil,
impulsul spre filosofia tiinei a pornit, de multe ori, din nevoia de a iei din anumite situaii
problematice n care, prin chiar evoluia sa, tiina a ajuns: de pild, crizele de cretere care au
produs mutaii n fizica modern; opiunea pentru un model explicativ n condiiile n care exist
mai multe teorii concurente cu privire la acelai domeniu de realitate; valoarea cognitiv i
verificarea unor teorii tiinifice n care elementele de constructivitate teoretic depesc ceea ce
accept modul filosofic clasic de a nelege procesul de cunoatere a realitii .a.m.d.
n al doilea rnd, este evident c tiina actual modific radical imaginile tradiionale despre
om, via, lume, Univers. Impactul receptat, deseori, ca brutal modificator de structuri
culturale i ierarhii de valoare, de climat psiho-social i de sensibilitate axiologic etc. este att
de profund nct tiina nu mai poate fi privit doar ca o simpl variabil a vieii i muncii
spirituale, ci ca pivot ce angajeaz grav i decisiv condiia uman sub toate aspectele sale n
orizonturi imprevizibile de progres civilizatoriu. De aceea, nu se poate s se ignore consecinele
umane i statutul social-economic, tehnologic, politic i cultural pe care tiina actual le are. Or,
137
aceste aspecte, prin implicaiile pe care le genereaz, solicit o contientizare i integrare

filosofic.
n egal msur, anumite achiziii cognitive cu statut teoretic (logica matematic, teoria general
a sistemelor, cibernetica, semiotica) sau empiric (psihosociologia, psihologia genetic .a.m.d.)
ofer metode i instrumente riguroase care pot fi cu succes aplicate tiinei nsei ca obiect de
studiu. Apelnd la asemenea mijloace, gndirea filosofic se adecveaz mai mult i eficient
structurii i funciilor practicii tiinifice, nemaifiind un exerciiu teoretic gratuit, cu un demers
interpretativ-explicativ capabil s ndrume sau s coordoneze nsi evoluia tiinei n albia
anumitor exigene de ordin general-filosofic.
Prin urmare, se prefigureaz dou ipostaze relativ distincte n care i prin care filosofia se
implic n studierea tiinei actuale. Mai nti, o anume filosofie se gsete ncorporat, cu sau
fr intenia expres a omului de tiin, n cercetarea propriu-zis. Ea aparine nucleului valoric
pe care i prin care savantul se angajeaz, adic setul neomogen al ideilor directoare,
perspectivelor, motivaiei .a.m.d. Acestea pot fi prealabile cercetrii sau se sedimenteaz pe
parcurs, n prelungirea practicii tiinifice. Mai semnificativ este ns filosofia instaurat ca
reflex interpretativ i/sau explicativ asupra unui anumit tip de tiin, privit ca obiect pentru a-i
surprinde structura interioar, modalitile de constituire i testare a enunurilor, strile de
normalitate, crizele .a.m.d. Acest demers teoretic nu este interior tiinei, ci exterior ei, nu are
loc n tiin, ci asupra tiinei. El se adecveaz din punct de vedere teoretic-descriptiv la tiina
deja existent, deja constituit, sau poate fi orientat ca instrument metodologic i clarificator spre
aspectele procesuale autoconstituante ale tiinei nsei. Aadar, filosofia ofer un ideal de
tiinificitate, iar acesta (n funcie de cele dou accente care l direcioneaz) poate fi prezentat
n formele imperativ-normative, artnd c trebuie i cum trebuie s fie tiina autentic, sau
poate fi angajat, ca etaj metateoretic, n chiar cutrile tiinei de a se autodesvri.
Filosofia tiinei cuprinde o gam larg de preocupri, atitudini, perspective i demersuri

cognitive prin care tiina este studiat ca fenomen spiritual specific integrat n ansamblul vieii
social-culturale. Ceea ce este clar e faptul c tiina nsi, n acest caz, simte nevoia s fie
ncorporat n contexte explicative de natur filosofic. Dimensiunile, structurile, funciile i
semnificaiile sale, pentru a fi relevante, trebuie aduse, atrase i lmurite n orizontul refleciei
teoretico-filosofice. Aceste ntreprinderi ar putea fi grupate n trei segmente problematice: rolul
tiinei n societate; lumea descris n/i prin tiin; fundamentele tiinei. n msura n care
coninuturile acestor categorii tematice sunt supuse unor cunoateri generale i valorizatoare, ele
aparin filosofiei tiinei, deci discursului filosofic, fiind deopotriv de ndreptite prin ceea ce
i propun s spun, i complementare prin ceea ce spun efectiv despre statutul cunoaterii
tiinifice. Cu toate acestea, centrul de interes al filosofiei tiinei este constituit din acele
probleme care se refer direct la structura explicaiei tiinifice, confruntarea legilor cu
experiena, cadrul conceptual n care se mic argumentarea i explicaia, articulaia logic a
ideilor de baz (definiii, propoziii, reguli de inferen) etc. Anumite aspecte din acestea se
preteaz la delimitri formale i tratri de sine stttoare. De pild, logica tiinei urmrete
studiul formelor i mijloacelor logice utilizate n expunerea, n comunicarea i n elaborarea
teoriilor tiinifice. Cu alte cuvinte, este decupat, din aceast perspectiv, doar aspectul
anatomic al cunotinelor, tehnica lor logic-formal de structurare. Chiar dac se formalizeaz,
n cazul n care analiza de acest tip descoper cerine, critici i ci de refundamentare a
consistenei teoriilor, nu se iese din orizontul domeniului vizat. ns, abordarea unei discipline
particulare sau a unui grup de discipline din perspectiv filosofic trece dincolo de acestea,
apelnd la coordonate, sisteme de referin i criterii de inteligibilitate filosofic, exterioare
138
disciplinei sau disciplinelor avute n atenie. Coninuturile studiate vor cpta astfel o nou
relevan, pentru c vor fi formulate (mai bine zis reformulate) n termenii perspectivei filosofice
care pune n joc un set de opiuni i linii directoare deja existente. Analiza tiinei, fcut din
unghiul unor preconcepii filosofice, va reui confirmarea sau remodelarea unor ipoteze
privitoare la natura intim a cunoaterii tiinifice, maniera de verificare .a.m.d. Aceast
imagine prealabil, dei nu definitiv, despre tiin pe care filosofia o pune n aciune atunci
cnd studiaz tiinele particulare angajeaz, direct sau indirect, o concepie despre lume ce are
implicaii n planul nelegerii statutului existenial al omului. Tocmai de aceea filosofia tiinei
aparine filosofiei; att atunci cnd teoreticianul adapteaz coninuturile unei tiine anume la un
model conceptual deja constituit i inteligibil (cu rspunsuri privind ce este cunoaterea,
adevrul, ipoteza, teoria .a.m.d.), ct i atunci cnd, ntr-un discurs de sine stttor, se descrie i
explic mecanismul structural i teoretic al unei ramuri tiinifice anume, detectndu-i-se
specificitatea n raport cu altele. n ambele cazuri, obiectivul e tocmai fundamentul cunotinelor
tiinifice i, pentru a-l explica n forme satisfctoare sub raport logic i teoretic, sunt introduse
i aplicate concepte care, de regul, nu figureaz n corpusul enunurilor tiinifice; astfel,
concepte ca: teorie, lege, experiment, explicaie, verificare, msur, model etc. aparin
discursului filosofic aplicat asupra discursului tiinific. Modelul circumscris de teoria tiinei
aduce un spor de claritate asupra tiinelor ce figureaz n extensiunea sa ca obiecte de studiu
filosofic.
Epistemologia, ca demers metateoretic, privete tiina, o descrie, analizeaz i reconstruiete

ntr-o manier obiectiv, tinznd spre o cunoatere valabil structurat a cunoaterii tiinifice. n
funcie de sfera de extindere, poate fi general aplicat i aplicabil tiinei n genere, n
msura n care propune modelele ideale i exemplare de tiinificitate sau de ramur, atunci
cnd se apleac asupra modului specific de elaborare a structurilor explicative, de funcionare a
experimentului i verificrii etc. Epistemologia este considerat fie ca disciplin autonom, fie
ca ramur limitat n sfera filosofiei tiinei. Ea i-a asimilat instrumente riguroase de ordin
tiinific (logica matematic, construciile axiomatice i formale etc.), avnd, de aceea, puncte de
interferen cu metatiina, adic cu perspectivele tiinifice de clarificare i reconstrucie a
tiinei (de pild, logica, reconstruciile formalizante, semantica etc.). Dar aceste metodologii
sunt ncorporate i, deci, subordonate unei interpretri cu rigori i consecine de ordin filosofic.
Aa cum remarc Robert Blanch,
se vede c epistemologia, care este o reflecie asupra tiinei, intr ea nsi cu acest titlu n metatiin
i nu poate fi distins de aceasta dect prin nuane metatiina artnd de obicei o extrem grij de a
transpune n domeniul su stilul i exigenele de rigoare ale tiinei i neputnd fi, deci, deloc practicat
dect de ctre savanii specialiti, n timp ce epistemologia ia adesea, n raport cu tiina, ceva mai mult
distan i conserv nc, cu toate eforturile de a-l atenua, un caracter filosofic, mai mult sau mai puin
marcat.[13]
Epistemologia actual ni se prezint, chiar la o analiz sumar, ca diversificat, att n privina

ariei tematice ct i, mai ales, n sfera concluziilor sau tipurilor de abordare angajate. Aceast
stare se datoreaz unor factori precii: climatul intelectual, tiinific i ideologic, tradiia
filosofic, racordarea la felurite teze sau teorii revendicate filosofic, mediul polemic care solicit
anumite delimitri i/sau insistene problematice, instanele social-culturale i ideologice de
control i/sau acceptare, disponibilitile de receptare fidel sau eronat, riguroas sau
manipulatorie a unor soluii epistemologice de ctre societate .a.m.d.; sunt doar civa din
parametrii care genereaz maniere felurite de nelegere i soluionare a problematicii
epistemologice. n general, mediul social, prin toate aspectele sale, exercit o presiune
orientativ, dei aceasta este greu sesizabil. i, invers, opiunile epistemologice produc efecte
139
cu ecou ndeprtat, la fel de puin evidente. n condiiile n care tiina nsi a renunat la poziia
de simplu factor al vieii spirituale, fiind angajat n chiar mersul vieii materiale i tehnice,
impactul ideologic al epistemologiei exist, dei nu direct i nu n forme explicite. Aceste
propagri ale epistemologiei n zone n care nu pare a fi direct interesat cresc, se accentueaz,
pe msura ce se trece de la stilul tiinific spre cel filosofic de abordare a fenomenului tiin
potrivit distinciei lui R. Blanch. n timp ce primul aparine etajului autoreflexiv al unei tiine
fiind legat nemijlocit de cerinele cercetrii efective, stilul filosofic este mai detaat de
obiectivele i necesitile practicii curente a omului de tiin, fiind dispus i predispus la
integrarea tiinei n contexte explicative mai cuprinztoare. Dac modul tiinific de a face
epistemologie are un caracter mai riguros, tehnic i aplicat, cel filosofic situeaz tiina n
orizonturi cognitive, valorice i valorizatoare de generalitate crescut.
Chiar i n cazul epistemologiilor specializate i cu o real aderen la anumite componente din
structura teoriilor tiinifice (logica i reconstrucia formalizat a tiinei, epistemologiile interne
i de ramur etc.), nu se poate vorbi de o total neutralitate filosofic, ideologic. De pild, chiar
pledoaria pentru dezideologizarea disciplinelor sociale i umane, promovat de neopozitivism,
este tot o ideologie: de tip tehnocratic. De altfel, inclusiv cercetrile epistemologice care nu sunt
expres i nici nu par a fi angajate filosofic capt o ntrebuinare filosofic. Exemplar este cazul
lui K u h n; teoria paradigmelor, care opteaz pentru pluralism i concuren teoretic aplicate
unui domeniu de realitate, are presupoziii filosofice pe care le-au dezvluit unele reacii critice;
astfel, i s-a reproat relativismul, subiectivismul, anarhismul, liberalismul .a.m.d. n acelai
sens, viziunea lui K. Popper asupra creterii cunoaterii tiinifice este consonant cu
liberalismul economic. Se cunoate, ns, c dimensiunile i consecinele teoretico-filosofice
i/sau ideologice (n sens larg) ale epistemologiei nu reprezint, din principiu, piedici n calea
eforturilor acesteia de a propune modele riguroase de raionalitate tiinific. Cu att mai mult, n
deschiderea teoretic oferit de filosofiile aderente ntr-un fel sau altul la praxis-ul istoric i
uman, componenta ideologic este stimulativ pentru chiar aspiraia epistemologiei spre
obiectivitate.
Asemenea relaii ale epistemologiei cu climatul ideologico-social i cu filosofia sunt, uneori,
percepute n maniere eronate. Este o opinie comun arat Mario Bunge c, deoarece tiina
i tehnologia sunt obiective, ele nu implic nici evaluri, nici principii morale. Aceast
convingere este folosit ca scuz pentru a-i absolvi pe oamenii de tiin i tehnologi de
responsabiliti sociale i a lsa elucidarea conceptelor de valoare i de conduit pe mna
filosofilor sau chiar a teologilor.[14] ns, constat n continuare acelai autor, nici una din
cele dou aciuni nu este justificat, cci, dac datele i teoriile tiinifice sunt obiective i libere
de valorizri, tiina, fundamental sau aplicat, trebuie apreciat valoric. Exist, dar, alturi de
moralitatea intrinsec compus din coduri normative specifice domeniului, ce urmresc
atingerea i comunicarea adevrului i o moralitate extrinsec a cercetrii, referitoare la
inseria sa valorico-social. De aceea, orientrile n filosofia tiinei sunt moduri de interpretare a
valorii tiinei, iar efectele lor asupra practicii tiinifice, asupra receptrii i siturii tiinei n
viaa social, asupra ideologiilor privite n sens foarte larg sunt de netgduit.
Lectur obligatorie:
1. Mircea Flonta, Cognito. O introducere critic n problema cunoaterii, Editura ALL, 1994,
Seciunea a doua.
140
Spirit [tiin]ific modern [i obstacole epistemologice

Spiritul tiinific trebuie s se formeze contra Naturii,
mpotriva a ceea ce este, n noi i n afara noastr,
impulsul i instrucia Naturii, n ciuda nclinaiei naturale,
mpotriva faptului colorat i divers. Spiritul tiinific
trebuie s se formeze reformndu-se. El nu se poate instrui
n faa Naturii dect purificnd substanele naturale i
punnd n ordine fenomenele amestecate.[1]
(G. Bachelard)
G. Bachelard (1884-1962) constat i interpreteaz filosofic rupturile n i prin care s-a constituit
spiritul tiinific actual. n acest sens, fizica a fost o tiin pivotal. Pn
la sfritul secolului trecut, se credea nc n caracterul unificat din punct de vedere empiric al
cunotinelor noastre privitoare la real,
aceast concluzie fiind mprtit de orientri filosofice aflate n disput, opuse:

Unitatea experienei constat Bachelard aprea dintr-un dublu punct de vedere: pentru empiriti,
experiena este uniform n esena sa pentru c totul provine din senzaie; pentru idealiti, experiena este
uniform ntruct este impermeabil (rezistent, opac n.n.) la raiune. n acceptare ca i n refuz,
existena empiric formeaz un bloc desvrit.[2]
Dintr-un asemenea punct de vedere, tiina ni se prezint ca o cunoatere omogen a lumii

nemijlocite, deosebit de experienele noastre nespecializate, cotidiene numai printr-o organizare
temeinic datorat activitii riguroase a unei raiuni universale invariabile; demersul tiinific
pare a se desfura n paralel cu simul comun, i n prelungirea acestuia, fr a iniia conflicte,
rupturi radicale; n fond, tiina i experiena curent, n stiluri specifice i cu mijloace adecvate
menirii lor, vizeaz aceeai realitate, propunnd cu privire la aceasta cunotine care nu intr
ntr-un dezacord total; mai mult, tiina nsi primete aprobarea contiinei comune, miznd pe
sanciunea final a intereselor colective.
Rupturi de stil tiinific. Descoperirile din fizic (n special, structura atomului, energia
.a.) observ Bachelard ne iniiaz ntr-o lume necunoscut ale crei mesaje sunt redactate n
hieroglife, ridicnd astfel bariere psihologice i dificulti de interpretare. Sub raport
epistemologic, ntrebarea esenial se refer la noile structuri conceptuale: noiunile i legile mai
au suport/corespondent ontic, desemneaz lucruri i/sau stri reale? tiina secolului al XIX-lea
era real prin obiectele sale de studiu i ipotetic prin legturile stabilite ntre acestea; de aceea,
nu exist ndoieli n privina lumii la care se refer, cu intenii exprese de cunoatere, o anume
tiin; ndoielile se refer cu precdere la statutul ipotezelor formulate, astfel nct, la limit,
enunurile tiinifice sunt interpretate ca fiind simple convenii raionale menite s ntemeieze
explicaii, chiar dac acestea sunt nedefinitive, provizorii. Descoperirile contemporane din fizic
oblig la schimbri de perspectiv; obiectele abia transpar prin metafore, organizarea lor las
141
impresia de simbol al realitii; deci fenomenul investigat este resimit ca ipotetic, n timp ce
reflecia i confer un sens, instituind astfel o categorie raional de experiene. Datul senzorialperceptiv este confuz, provizoriu, convenional; priza direct cu realitatea pune n dificultate
vechile obinuine, produce modificri n sensibilitatea receptoare i n modul de nsuire
intelectual a coninuturilor experimentale. Bachelard subliniaz c, n aceste condiii, a priori
nu poate fi acceptat nici o ncredere n instruirea pe care datul imediat pretinde c ne-o ofer.
Cunoaterea tiinific este ntotdeauna reforma unei iluzii;
descripia minuioas a datului imediat este doar o fenomenologie a muncii tiinifice,

corespondentul a ceea ce nainte era numit ipotez de lucru, adic doar un prim stadiu al
travaliului tiinific propriu-zis. Praxis-ul tiinei i revendic un alt tip de autonomie dect n
stadiile anterioare. tiinele fizice i chimice, n dezvoltarea lor contemporan, pot fi
caracterizate din punct de vedere epistemologic ca fiind domeniile de gndire care se rup net de
cunoaterea comun.[3] Noul spirit tiinific se impune definitiv prin relativitatea einsteinian
care se ndeprteaz definitiv de gndirea familiar i disloc raionalismul tradiional.
Bachelard pledeaz pentru o epistemologie non-cartezian; raionalismul global i speculativ, cu
simplificrile sale intuitive n privina punctelor legitime de pornire ale construciilor teoretice,
este respins n favoarea unui raionalism flexibil, plural, neuniformizator, ndrzne i precaut,
interogativ, dispus la o mai fertil i nuanat conceptualizare a activitii tiinifice efective. Nu
ntmpltor tema central a epistemologiei lui Bachelard este tocmai raportul dintre teorie i
experien privit sub variate aspecte i din unghiul resurselor de acomodare reciproc,
descentrare i (auto)rectificare. Principiilor prime care omogenizeaz speculativ praxis-ul
cognitiv i uniformizeaz gama larg a demersurilor tiinifice, cu un dezinteres expres fa de
complexitatea acestora ct i n privina consecinelor li se substituie imaginea unei cunoateri
concepute n termenii evoluiei spiritului, deci ca procesualitate angajant, vigilent,
ntrebtoare, (auto-)critic, nzestrat cu dimensiuni i implicaii subiective, psiho-sociale ce nu
pot fi anulate dect provizoriu de o curiozitate intelectual autentic.
Registrele unei dispersii. Bachelard recunoate filosofului tiinei dreptul de a folosi

elemente filosofice detaate de sistemul n care au luat natere. Fora filosofic a unui sistem
este uneori concentrat ntr-o funcie particular[4] care poate fi propus gndirii tiinifice
atunci cnd i n msura n care se simte nevoia unor principii de orientare i informare de natur
filosofic. Un eclectism al procedeelor este justificat, ntruct sarcinile gndirii tiinifice sunt
multiple i complexe, tipurile de teorie variaz de la o tiin la alta, tehnicile de invenie i
descoperire sunt diferite, iar disponibilitatea modelelor teoretice la aplicaii este totdeauna
contextualizat. Filosofii trebuie s rup cu ambiia de a gsi un punct de vedere unic, fix,
definitiv i unitar din care s judece ansamblul unei tiine. Un teritoriu vast i n continu
schimbare cum este, de pild, fizica nu poate fi organizat printr-o singur ipotez filosofic.
Pentru a caracteriza filosofia tiinelor, vom ajunge deci la un pluralism filosofic, singurul capabil s informeze elementele att de variate ale experienei i ale teoriei, att de departe de a fi toate la acelai grad
de maturitate filosofic. Vom defini filosofia tiinelor ca o filosofie dispersat, ca o filosofie distribuit.
Invers, gndirea tiinific ne va aprea ca o metod de dispersie ct se poate de ordonat, ca o metod
de analiz foarte fin, pentru diversele filosofeme prea compact grupate n sistemele filosofice.
n consonan cu asemenea exigene de re-aezare a refleciei filosofice fa de tiina n curs de

constituire i/sau supus presiunilor interne de schimbare, savantul nsui trebuie s-i perceap
i s-i asume intelectual ntr-o alt manier propria munc. Bachelard i cere s-i exercite
dreptul de a abate o clip tiina de la munca sa sigur, de la voina obiectivitii pentru a
descoperi ceea ce rmne subiectiv n metodele cele mai riguroase. Atunci cnd atenia se
142
fixeaz pe componentele efective, concrete, ale travaliului tiinific (modul de a gndi o situaie
anume, tatonri, ncercri i eecuri, erori, convingeri fr acoperire, idei vagi, contradicii,
fixaii mintale, nflcrarea proiectelor, intuiii nemrturisite .a.), problemele cu aparen
psihologic dezvluie, pe nesimite, preocupri filosofice, chiar dac acestea nu primesc o
formulare expres.
Orice psihologie este legat de postulate metafizice. Spiritul poate schimba metafizica, dar nu se poate
lipsi de metafizic.
Aadar, n viziunea lui Bachelard, spiritul tiinific ni se prezint ca fiind absorbit ntr-o
adevrat dispersie psihologic i, n consecin, ntr-o veritabil dispersie filosofic, ntruct
orice rdcin filosofic i trage seva dintr-o gndire concret.
Diferitele probleme ale gndirii tiinifice ar trebui deci s capete coeficieni filosofici deosebii. n
special, bilanul realismului i raionalismului nu ar fi acelai pentru toate noiunile. De aceea, dup
prerea noastr, sarcinile precise ale filosofiei tiinei s-ar pune la nivelul fiecrei noiuni. Fiecare
ipotez, fiecare problem, experien, ecuaie i-ar revendica propria filosofie. Ar trebui fondat o
filosofie a detaliului epistemologic, o filosofie tiinific diferenial care ar face pereche cu filosofia
integral a filosofilor,
ar fi corespondentul acesteia n planul devenirii unei gndiri care nu-i accept ncheierea,
odihna n adevruri fixe, definitive. n opinia lui Bachelard,
devenirea unei gndiri tiinifice ar corespunde unei standardizri, transformrii formei realiste ntr-o
form raionalist[5],
adic saltului de la componentele factuale ctre explicaiile teoretice, fr ns ca raionalizarea

datului experimental s fie vreodat total. Aceast modificare a coninuturilor experimentale
nemijlocite nltur iluziile realismului naiv. Informaiile primare sunt transpuse ntr-un spaiu
de raionalitate/raionalizare care le schimb regimul cognitiv, abia apoi fiind restituite ca
elemente ale unei interpretri realiste posibile. Definiiile nsele au caracter polemic (rein
anumite aspecte, introduc distincii, suprim, refuz) fa de accepiunile uzuale ale noiunilor.
Ideea subliniaz Bachelard nu este de ordinul reminiscenei, ci mai curnd de ordinul precunoaterii.
Ea nu este un rezumat, ci mai degrab un program (proiect, plan n.n.). Vrsta de aur a ideilor nu este
dincolo de om, ci n faa acestuia.[6]
Un raionalism aplicat. Prin aceste opiuni, Bachelard se delimiteaz de empirismul

tradiional care trateaz ideea ca rezumat al unor experiene lipsite de orice prealabile raionale
i de raionalismul platonician care nu admite conjuncia aplicativ a ideilor cu lucrurile.
Linia raionalist a lui Bachelard vizeaz sporirea puterii de aplicaie i de extindere astfel nct
s devin indispensabil oricrei examinri a sectoarelor particulare specifice experienei
tiinifice pentru a le identifica autonomia, pentru a le cultiva disponibilitile (auto-)polemice
(n raport cu alte domenii i cu propria istorie) i autoritatea n faa experienelor noi. Regiunile
cunoaterii tiinifice sunt determinate prin acte reflexive ce se detaeaz net de orizonturile
atitudinal-cognitive ale simului comun. Delimitarea sferelor obiectuale i configuraia
cunotinelor sunt operate, desigur, i de o contiin nespecializat, ns ntr-o asemenea
fenomenologie de prim contact rezultatele sunt nesemnificative: vizrile sunt impregnate de
interese uzuale; ideile, afectate de un subiectivism latent, se supun ocazionalismului; garaniile
sunt vagi i nespecificate valoric; de aceea, tiina trebuie s instituie interesul de cunoatere ca
interes specific, orientat exclusiv ctre valorile raionale; distanarea de cotidian prin specializare
intelectual i descentrare subiectiv, re-construcia descriptiv-explicativ a experienelor
primare, reflexivitatea critic .a. sunt dominante prin care demersul tiinific se smulge din
spaiul cunoaterii comune creia i opune ordinea raional a faptelor tiinifice distinct de
143
ordinea faptelor empirice aflat n poziie subaltern. Raionalismul aplicat propus de Bachelard
solicit tiinei s treac dincolo de suprafaa fenomenelor ctre o experimentare numenal a
acestora.
Raionalismul se realizeaz ca o eliberare de interese imediate; el se impune ntru domnia valorilor
reflectate, ceea ce se poate la fel de bine exprima ca autoritate a refleciei asupra valorilor de
cunoatere.[7]
Raionalismul epistemologic al lui Bachelard este fragmentat i fragmentar, dispersat n

raionalisme regionale care se asociaz materiei particulare pe care o structureaz, o in-formeaz.
Generalitatea sa este evolutiv, ca reflex al modulaiilor practicilor tiinifice. Acest raionalism
procesual deschis la experienele cognitive specializate i, tocmai de aceea, numit regional,
aplicat este integral i integrant n sens dialectic, instituit a posteriori: consensul
comunitii tiinifice specializat n cadre socio-culturale definete un raionalism regional
care structureaz experienele cu realul. El se situeaz polemic fa de raionalismul tradiional
cu nceputuri platoniciene , refuznd universalismul uniformizator; ambiiile aprioriste supun
toate experienele unui tratament egal, indistinct, neaplicat la specific, eund astfel ntr-o
nepermis reducie a diversului, ceea ce observ Bachelard nu poate fi propus ca program
relevant pentru studiul filosofic al cunoaterii.
Dac o filosofie se complace ntr-o munc de reducie, devine fatal involutiv.[8]
Constructivitate raional i experimentare. Ca principiu epistemologic de corecie i

organizare a experienelor tiinifice, raionalismul regional (aplicat, integrat, integrant)
explicitat de Bachelard restituie spiritului tiinific norma unui echilibru dinamic i fertil ntre
teorie i experien. Ordinea cunoaterii este nu doar ne-natural, ci expres anti-natural,
obinut n contra Naturii prin re-semnificarea cultural a tot ceea ce (ne) este dat ca natural.
Faptul brut devine fapt tiinific. Respingerea celor dou tendine (raionalismul universalist i,
pe de alt parte, empirismul) este fcut de Bachelard i cu o mrturisit (dar, din pcate,
insuficient dezvoltat) miz antropologic. De fapt, acest autor consider raionalismul aplicat
nsoit de materialismul tehnic pe care l produce i ntemeiaz ca avnd o poziie
privilegiat, ntruct n funcie de acest reper pot fi nelese toate celelalte tentative de filosofia
tiinei.
Idealism
Convenionalism
Formalism
Raionalism aplicat i Materialism tehnic
Pozitivism
Empirism
Realism
Aceast schem [9] surprinde cele dou dimensiuni pe care se mic spiritul tiinific actual:
constructivitatea raional i experimentarea. n opinia lui Bachelard, puterea omului aparine
spaiului culturii neles ca mediu ne-natural (contra Naturii), artificial, definibil prin
creativitate spiritual i tehnic; chiar ideea materialitii lumii ine de instrucia cultural.
Asemenea argumente generoase din punct de vedere antropologic justific poziia central
acordat raionalismului aplicat i materialismului tehnic. Celelalte perspective filosofice se
obin prin diminuri i unilateralizri succesive. n funcie de stilul de angajare a gndirii
144
tiinifice, se poate ajunge, prin degradare, de la raionalismul aplicat la cultul naiv al ideii
(idealism), i de la materialismul tehnic la realismul naiv. Atunci cnd cunoaterea raional este
interpretat sistematic doar ca elaborare de forme i formule prin care structureaz o experien
oarecare, se eueaz n formalism printr-o reducie; or noteaz Bachelard , acest formalism
poate, la rigoare, s primeasc rezultatele gndirii raionale, dar nu poate reda ntreaga munc a
acestei gndiri. n prelungire, se poate interpreta tiina teoretic drept ansamblu de convenii, o
suit de gnduri mai mult sau mai puin comode organizate n limbajul clar al matematicilor
care nu sunt dect un soi de esperanto al raiunii. Acest tip de contientizare filosofic a
cunoaterii tiinifice slbete treptat rolul experienei, sfrind prin a atribui activitii
subiectului cunosctor doar puterea de a produce i opera cu formule, convenii, scheme
arbitrare. Acest idealism epistemologic a jucat un rol n filosofia naturii n secolul trecut, dar nu
poate ntemeia un examen cuprinztor al spiritului tiinific actual. Bachelard, analiznd rolul
jucat de instrumentarul matematic n fizica modern, subliniaz polemic faptul c este necesar
meninerea unei duble certitudini:
1) certitudinea c realul este n priz direct asupra raionalitii, meritnd pentru aceasta chiar
reputaia de real tiinific; 2) certitudinea c argumentele raionale atingnd experiena sunt deja
momente ale acestei experiene. n rezumat, nu exist raionalitate vid, nici empirism deslnat iat cele
dou ndatoriri filosofice care fundamenteaz rigoarea i sinteza exact a teoriei i experienei n Fizica
contemporan.
Aceast bicertitudine este esenial, ntruct filosofia trebuie s exprime o dubl micare ctre
idee i ctre real , legitimnd un dialog omlume n termenii subiectobiect angajai ntr-un
raport de cunoatere: nu mai este vorba de a pune fa n fa un spirit solitar cu un univers
indiferent.[10]
Revenind la schema propus de Bachelard, se poate observa c, dac prin dispreul pentru
experien se ajunge la un cult naiv al idealitii, atitudinea opus are ca pivot ineria progresiv
a gndirii i atinge cultul naiv al realitii brute. De la un raionalism, nuntrul cruia experiena
este solidar cu teoria, se nainteaz spre pozitivism prin atenuarea, pn la pierdere, a oricrui
principiu de necesitate; puterea deductiv n dezvoltarea teoriilor moderne i ierarhiile de
coeren nu mai pot fi justificate; interesul acordat judecilor de utilitate apropie pozitivismul de
pragmatism i de reetarele factuale empiriste. La limit, realismul naiv asimileaz realitatea
unui iraional implicat n aglomerri de fapte, lucruri, coninuturi sensibile inerte care ntrein
iluzia bogiei.
Schema lui Bachelard poate fi utilizat n analiza i valorificarea ntregii game de poziii din
filosofia tiinei i din epistemologia contemporan. Ea are meritul de a sugera criterii globale
prin aplicarea crora pot fi identificate sistemele de referin n care anumite modele filosoficoepistemologice sunt valabile i se dovedesc prolifice n efortul de a face inteligibile dimensiuni
i funcii ale tiinei n lumea de azi. n acelai sens poate fi valorificat i teoria bachelardian
despre obstacolul epistemologic.
Obstacole epistemologice. Cercetnd condiiile psihologice ale progresului tiinei,

Bachelard, ajunge la convingerea c
problema cunoaterii tiinifice trebuie pus n termeni de obstacole, preciznd c nu este vorba de a
considera obstacole externe, precum complexitatea i instabilitatea fenomenelor, nici de a nvinui
slbiciunea simurilor i spiritului uman: n chiar actul de cunoatere, n mod intim, apar, printr-un soi de
necesitate funcional, ncetineli i tulburri. Aici (n acestea n.n) vom identifica raiunile stagnrii i
chiar ale regresului, aici vom dezvlui cauzele de inerie pe care le vom denumi obstacole
epistemologice.
145
Descoperirea realului este ntotdeauna procesual i recurent. n faa misterului acestui real,
sufletul nu poate fi ingenuu; este imposibil s se elimine fragmentele de cunoatere uzual; deci,
cnd se nfieaz culturii tiinifice, spiritul nu este niciodat tnr. El este chiar foarte btrn, ntruct
are vrsta prejudecilor sale. A accede la tiin nseamn a rentineri spiritual, a accepta o mutaie
brusc ce trebuie s conteste un trecut.
n faa realului, credina n ceea ce deja se tie ntunec, tulbur, stnjenete ceea ce avem ca
obligaie i dorin de a cunoate. De aceea, tiina se opune din principiu prerilor curente. De
fapt,
opinia gndete prost; ea nu raioneaz: traduce trebuinele n cunotine. Indicnd obiectele prin
utilitatea lor, ea i interzice s le cunoasc.
ntruct pe opinii nu se poate cldi nimic consistent i sunt un obstacol serios, tiina ncepe prin
a le distruge formulnd probleme, ntrebri rupte total de orizonturile interogative i de prerile
cunoaterii comune. Pentru un adevrat spirit tiinific nu exist cunoatere dect ca rspuns la
ntrebri precise i riguros formulate; nimic nu vine de la sine, nimic nu este dat; totul este
construit raional. Chiar o cunoatere dobndit prin efort tiinific poate s decad, n msura n
care ntrebarea abstract i fi se uzeaz, dinuind numai rspunsurile, rezolvrile, soluiile
date ntr-un anume moment/context istoric. Astfel, activitatea spiritual se nchircete, se
ntoarce n starea iniial de repaos, blocndu-se. De fapt,
un obstacol epistemologic se ncrusteaz pe (ader puternic la) o cunoatere ne-interogat. Deprinderile
intelectuale care fur utile i sntoase pot, n cele din urm, s mpiedice cercetarea.[11]
Bachelard studiaz noiunea de obstacol epistemologic cu argumente din istoria diferitelor

tiine i din practica educaiei. De fapt, disec minuios modul n care forele psihice antrenate
nemijlocit n producerea, transmiterea i receptarea ideilor se convertesc n valori
epistemologice; prealabilele psihologice i presupoziiile cognitive funcioneaz adesea ca
bariere n calea naintrii cunoaterii i comunicrii, prefigurnd prin ele nsele anumite
sedimentri ideatice. Bachelard propune o sistematizare categorial a surselor de obstacol
epistemologic.
1) Experiena prim iniial plasat naintea i deasupra criticii pune omul n faa unui dat
perceput ca fiind clar, stabil, sigur n prelungirea cruia se constituie o cunoatere fragil
mbibat de iluzii, pasiuni, dorine incontiente: descripiile naive ntrein o familiaritate
romanat cu realitatea nemijlocit. Acest obstacol contextualizabil psiho-socio-cultural
trebuie nlturat prin critic lucid, ntruct spiritul tiinific se formeaz contra Naturii,
mpotriva a ceea ce n noi nine i n afara noastr se integreaz impulsurilor primare i
instruciunii Naturii.
2) Obstacolul realist constituit prin puterea de seducie a ideii de substan, care pare
limpede i simpl creeaz subterfugii naive i certitudini posesive n legtur cu bogia
realului sub presiunile unui complex al micului profit.
3) Obstacolul animist se cristalizeaz n jurul energiilor vieii care sunt atribuite spontan,
printr-un impuls antropomorfizant, tuturor regnurilor existeniale; aceast extensie
substanializat a elanului vital mascheaz, de fapt, instinctul valorizator al omului i
aparine unei ndelungi tradiii n legtur cu puterile magice.
4) Libidoul energiile instinctuale, formele inferioare ale psihicului inspir sentimente,
compensaii, seducii afective, deviaii i substituiri ale voinei de putere .a.m.d.
146
Bachelard are n vedere multe alte tipuri de obstacole epistemologice care trebuie depite pentru
a institui un spirit tiinific adevrat. Acestea sunt ntotdeauna surse active de eroare, limitare a
orizontului explicativ, (auto-)iluzionare, generalizare necontrolat, valorizare inadecvat .a De
fapt, psihanaliza obstacolelor epistemologice formulat de Bachelard amintete de doctrina
idolilor din Noul Organon al lui Fr. Bacon; ea propune o adevrat psiho-terapie i o pedagogie
a cercetrii tiinifice. Interesant de observat ar fi, n acelai sens, modul n care Bachelard
descompune analitic diferitele presupoziii care stau la temelia ideii de progres continuu n
istoria tiinei. Postularea continuitii cresctoare a cunoaterii este posibil numai prin
estomparea discontinuitilor evidente; rupturile, discontinuitile sunt atenuate, de pild, prin
credina n evoluia cumulativ a cercetrii depuse de o mas de anonimi pn la punctul n care
omul de geniu impune adevrul final; credina n trecerea lent de la certitudinile simului comun
la/ctre nivelurile ierarhizate ale cunoaterii tiinifice; prejudecata curent c tiina nu trebuie
s se rup de cunoaterea comun, ci, dimpotriv, are obligaia de a o legitima i ntri, chiar
dac pentru aceasta este nevoit s critice i s corijeze anumite deprinderi intelectuale; iluzia
continuitii de limbaj, fr a sesiza c limbajul tiinific este ntr-o stare de revoluie semantic
permanent. Cea mai energic este ns prejudecata unei continuiti istorice nefisurate;
evenimentele sunt percepute ca desfurndu-se dup schemele unei povestiri; se confer istoriei
unitatea i continuitatea unei cri al crei text nainteaz din aproape n aproape. n consecin
iat axioma epistemologic consacrat de adepii continuitii: deoarece debuturile sunt lente,
progresele sunt continue. Filosoful nu merge mai departe. El crede c este inutil s triasc
vremurile noi, n care progresele tiinifice tocmai explodeaz din toate prile, fcnd s se
sparg n mod necesar epistemologia tradiional[12]. Mitul continuitii cumulative a
cunoaterii tiinifice este definitiv spulberat de falsificaionismul lui K.Popper i de
epistemologiile post-poperiene: Th.Kuhn, I Lakatos, P. Fayerabend .a.
Lectur obligatorie:
1. Gaston Bachelard, O critic a conceptului de frontier epistemologic, n antologia
Epistemologie [Orientri contemporane], 1974
147
Filosofie analitic\.
De la jocurile de limbaj la teoria actelor de limbaj
Pentru un rspuns care nu se poate exprima, nu se poate
exprima nici ntrebarea.
Enigma nu exist.
Dac n genere se poate pune o ntrebare, atunci se poate
i rspunde la ea.
Despre ceea ce nu se poate vorbi trebuie s se tac.21
(Ludwig Wittgenstein)
Filosofia analitic micare filosofic complex aprut la nceputul secolului al XX-lea,
ntemeiat de B. Russell (1872-1970) i G.E. Moore (1873-1958) i propune s realizeze o
cunoatere a lumii n ansamblul ei n competiie cu cunoaterea tiinific i cea comun. n
viziune analitic, adevratul obiect al filosofiei ar fi limbajul, iar unica sa metod analiza
logic a acestuia.
Toate problemele filosofice sunt, prin urmare, reduse la probleme de limbaj, filosofia devenind o
activitate de clarificare a gndirii prin analiza logic a limbajului. Expresia acestui program este
sintetizat n celebrul Tractatus Logico philosophicus al lui L. Wittgenstein: Scopul
filosofiei este clarificarea logic a gndurilor. Filosofia nu este o doctrin, ci o activitate. ()
Rezultatul filosofiei nu sunt propoziiile filosofice, ci clarificarea propoziiilor. Filosofia
trebuie s clarifice i s delimiteze riguros gndurile, care altfel sunt, ca s zicem, tulburi i
confuze.[2]
n consecin, limbajul, din mijloc de a privi spre lucruri, devine el nsui inta privirii filosofului
care nlocuiete transparena obinuit a limbajului cu o opacitate programatic i intenionat.
Russell susine c studiul gramaticii ar fi capabil s arunce mai mult lumin asupra problemelor
filosofice dect presupun de obicei filosofii, iar Wittgenstein declar c limbajul mascheaz
gndirea; n condiiile n care cele mai multe ntrebri i propoziii ale filosofilor ar fi un rezultat
al nenelegerii logicii limbajului nostru, ntreaga filosofie este redus la critica limbajului. Dup
R. Carnap, problemele ce preocup filosofia nu ar trebui s se refere la natura ultim a existenei,
ci la structura semiotic a limbajului tiinei.
Pentru a se nltura numeroase dificulti ce apar n definirea cunoaterii, este acceptat,
programatic sau tacit, ideea c modelul exemplar de cunoatere nu poate fi propus dect de cea
tiinific. n demersurile sale, tiina se ndeprteaz cel mai mult de interese, ocazii, presiuni
conjuncturale, mentaliti culturale, cucerindu-i procesual o independen robust fa de opinii,
credine, prejudeci, nclinaii subiective ce aparin cercettorilor. De aceea, acordnd
cunoaterii tiinifice statutul de prototip al obiectivitii cognitive, pot fi stabilite ca exigene
elementare ale oricrei cunoateri cu pretenii de validitate dou cerine: comunicarea
intersubiectiv i testarea intersubiectiv. Primul criteriu deosebete cunotinele de simplele
149
impresii senzorial-perceptive (care sunt stri interioare, triri personale incomunicabile) i indic
sarcini de cercetare n legtur cu rigorile limbajului, cu un accent aparte pe relaia de desemnare
deci, pe raportul dintre semnele lingvistice i ceea ce acestea vizeaz, desemneaz (sensul,
semnificaia, referina). Cea de-a doua cerin a cunoaterii obiective este testabilitatea sau
controlul intersubiectiv al enunurilor i sistemelor de enunuri ce pretind a reprezenta
cunoaterea. Se spune de obicei c un enun sau un sistem de enunuri sunt intersubiectiv
testabile atunci cnd ele pot fi puse n relaii clare de concordan sau incompatibilitate cu alte
enunuri a cror valoare de cunoatere va putea fi stabilit ntr-un fel ce nu depinde de
dorinele i preferinele agenilor cunoaterii, adic ntr-un mod obiectiv.[3] Aceste repere
epistemologice sunt intens i generos cultivate de orientrile analitice, cu un accent aparte de R.
Carnap ceea ce i explic cumva reacia sa foarte dur fa de metafizic. n acest sens,
formularea de principiu al lui Wittgenstein este mai mult dect limpede i programatic:
Metoda corect a filosofiei ar fi propriu-zis aceasta: a nu spune nimic altceva dect ceea ce se
poate spune, deci propoziii ale tiinelor naturii deci ceva ce nu are de a face cu filosofia i
apoi, ntotdeauna cnd un altul ar vrea s spun ceva metafizic s i se demonstreze c nu a dat
nici o semnificaie semnelor respective din propoziiile sale.[4]
Atomismul logic, dezvoltat de B. Russell i L. Wittgenstein n cadrul colii analitice de la

Cambridge, reprezint o epistemologie empirist la care Russell a ajuns pornind de la cercetrile
sale din domeniul logicii matematice i al fundamentelor matematicii. Russell a plecat de la
ideea c, dincolo de structura aparent a limbajului vorbit, exist o structur profund,
constituit din forme standard sau canonice care pot i trebuie s fie descoperite prin studii de
sintez. Analiza logic a limbajului urmrete s reduc noiunile complexe la constituenii lor
simpli i propoziiile la formele lor canonice. Filosofia devine cercetarea formelor canonice ale
diferitelor tipuri de propoziii i o ncercare de a descoperi relaiile sistematice de dependen
dintre acestea. Prin analiz, se ajunge la stabilirea unui nivel ultim, al propoziiilor absolut
simple (de baz sau atomare), care nu mai pot fi descompuse n alte propoziii, dar din care,
cu ajutorul conectorilor propoziionali, se pot forma propoziii complexe. Propoziiile atomare
sunt formate din elemente a cror semnificaie este cunoscut din experien, deoarece
desemneaz obiecte, nsuiri sau relaii direct preceptibile cu ajutorul organelor de sim; se
susine c propoziiilor atomare le corespund, n realitate extralingvistic, fapte atomare,
formate, la rndul lor, din obiecte individuale, proprieti i relaii ale lor. Un fapt atomar const
n posedarea de ctre un obiect a unei proprieti, sau ntr-o relaie dintre dou sau mai multe
obiecte. ntre propoziii i fapte exist o coresponden strict; faptele sunt zugrvite de ctre
propoziii, iar relaia dintre o propoziie i faptul exprimat este o relaie de identitate formal,
structural sau logic.
Componentele unei propoziii sunt nume ale cror semnificaii sunt tocmai componentele
corespunztoare ale faptului. n doctrina atomismului logic, esenial este ideea de limbaj logic
perfect, idee bazat pe corespondena strict dintre componentele propoziiei i cele ale faptului
atomar. Din propoziiile atomare se pot forma (sau deriva), conform regulilor logicii
propoziionale, propoziii mai complexe, numite moleculare, i, similar, din fapte atomare se pot
constitui fapte moleculare corespunztoare acestor din urm propoziii.
n concepia gnoseologic propriu-zis a atomismului logic se face o distincie net ntre
cunoaterea direct i cunoaterea prin descriere. Vom spune c dispunem de cunoaterea direct
a ceva de care lum cunotin fr mijlocirea vreunui procedeu deductiv sau a adevrurilor
eseniale. Astfel, spune Russell, prin recursul la experiena senzorial imediat se poate realiza
150
Filosofie analitic. De la jocurile de limbaj la teoria actelor de limbaj
cunoaterea direct. Cunoaterea indirect (sau prin descriere) se bazeaz pe cea direct, care
ofer nelesul iniial al termenilor folosii ntr-o propoziie.
Principiul fundamental al analizei propoziiilor ce conin o descriere este urmtorul: pentru a fi
inteligibil, orice propoziie trebuie s fie compus numai din elemente constitutive de care avem
cunotin.[5] Propoziiile empirice noteaz Russell , n afar de atunci cnd obiectul lor este
eventual lingvistic, sunt adevrate n virtutea ocurenelor care nu sunt lingvistice. De aceea, examinnd
adevrul empiric, avem de-a face cu un raport ntre evenimente lingvistice i evenimente non-lingvistice,
sau mai curnd cu o serie de raporturi cu un grad de complexitate crescnd.[6]
n opinia lui B. Russell sarcina epistemologiei este aceea de a stabili propoziiile care constituie
cunoaterea noastr ntr-o anume ordine logic nuntrul creia ultimele propoziii sunt admise
datorit raportului logic pe care l au cu cele precedente. De aici nu rezult n mod necesar c
acestea trebuie sau pot s fie deduse logic din primele; necesar e doar ca primele enunuri s
poat oferi temeiuri care s ne permit a gndi i accepta c cele din urm au posibilitatea, ansa
de a fi adevrate. Aceste enunuri de baz nu sunt simple postulate arbitrare, ci, dimpotriv, sunt
fundamentate prin/de ctre evenimente observate; ele joac acelai rol pe care l i propoziiile
protocolare n pozitivismul logic, ns, observ critic Russell, acestea din urm sunt vagi i
nesatisfctoare datorit parti pris-ului lingvistic al autorilor. Totodat, Russell subliniaz c
ntreaga cunoatere trebuie gndit n termenii adevrului, i nu invers, ceea ce atrage dup sine
consecina c o propoziie poate fi adevrat chiar dac nc nu avem nici o prob pro sau
contra; aceasta este o alt delimitare de pozitivismul logic pe care l calific drept agnosticism
metafizic. Russell admite inferene nedemonstrative care pot ntemeia enunurile de baz.
n aprecierea de ansamblu a atomismului, se poate reine contribuia reprezentanilor lui la
dezvoltarea logicii matematice, a semanticii logice, a logicii filosofice, precum i la elaborarea i
aplicarea analizei logice a limbajului. ntre criticile (serioase i numeroase) care i-au fost aduse
reinem pe acelea care arat c: presupusul limbaj ideal este o ficiune care nu satisface
exigenele cunoaterii tiinifice i comune; nu exist cunoatere absolut direct i nici un nivel
ultim, ca baz absolut a ntregii cunoateri; ntre limbaj i realitate nu exist o coresponden
strict; conceptele i ideile abstracte nu sunt eliminabile prin analiz, ci se dovedesc, n orice
situaie, ca fiind indispensabile n cunoatere. Totui, n aceast variant a filosofiei analitice,
exist nc puni de legtur cu problematica ontologic tradiional, cci, dei se preocup de
posibilitatea construirii unui model idealizat al limbajului tiinei, atomismul logic mai las loc
pentru aspiraia filosofiei de a ne oferi oarecare cunoatere asupra lumii, dei nu n sensul
procurrii unor informaii, ci n sensul surprinderii structurii ei generale. Chiar din cele spuse
mai sus se poate observa o asemenea deschidere spre filosofie, chiar dac sumar i firav:
presupunerea existenei unor izomorfisme ntre structura expresiilor propoziionale i structura
lumii las loc pentru preocupri ontologice. B. Russell afirm chiar c refuzul cunoaterii
metafizice nici nu ar fi n acord cu teza c exist propoziii lingvistice. Nu trebuie uitat c
limbajul este un fenomen empiric, i, sugereaz Russell, studiul sintaxei ar putea s ofere o sum
apreciabil de cunotine privitoare la structura lumii.
De fapt, cele mai potrivnice concluzii privitoare la filosofie au fost trase de empirismul
logic. Aceast variant a filosofiei analitice a aprut i s-a dezvoltat n deceniile al treilea i al
patrulea ale secolului nostru n rndul unor oameni de tiin interesai de problemele teoretice
ale propriei lor specialiti, ceea ce explic n bun msur predilecia pentru problematica
filosofic generat de ctre tiin. ntre trsturile principale ale empirismului logic, reinem:
atenia aproape exclusiv acordat cunoaterii tiinifice proprie fizicii puternic matematizate a
secolului XX, atitudinea antimetafizic i reducerea filosofiei la clarificarea limbajului, prin
151
analiza logic, la ceea ce s-a numit logica tiinei; concepia empirist-humeist despre
cauzalitate; concepia empirist despre semnificaie i criteriul acesteia .a.
Tema principal a empirismului logic, ca de altfel a ntregii filosofii analitice, este cea a
semnificaiei. Se distinge ntre semnificaia cognitiv, singura care intereseaz n analiza tiinei,
i semnificaia noncognitiv, care este cea emoional, proprie artei, moralei i religiei.
Pentru un mare numr de cuvinte majoritatea cuvintelor folosite n tiin , semnificaia lor poate fi
indicat printr-o referin la altele. () Fiecare cuvnt al limbajului este raportat la altele i, n ultim
analiz, la cuvinte care intervin n ceea ce se numete enunuri observaionale sau enunuri protocolare,
adic enunuri plasate la nceput, asupra datului imediat, asupra a ceea ce este trit imediat.
Pentru reprezentanii acestei orientri, enunurile cu sens deci cele care pot avea o valoare de
adevr sunt fie analitice cnd adevrul sau falsitatea se stabilesc pe cale logic, prin apel la
legile gndirii corecte, cum este cazul tautologiilor , fie sintetice cnd sunt verificabile
experimental. Enunurile filosofice, ntruct nu se preteaz nici unei verificri logice, nici uneia
experimentale, sunt considerate ca lipsite de sens. De aici decurge atribuirea unor alte rosturi
filosofiei. Totodat, ntruct enunurile analitice sunt considerate a nu aduce plus de informaii
despre situaii reale, avnd coninuturi tautologice, putem spune c esena empirismului logic
const n susinerea ideii c fundamentul tiinei autentice este reprezentat de cunoaterea
observaional. Propoziiile protocolare sau de observaie sunt acele propoziii care exprim
informaii despre realitate pe care le dobndim prin percepie. Toate celelalte propoziii ale
sistemului unei tiine trebuie s poat fi reduse la sau deduse din propoziiile protocolare.
Cteva citri mai extinse din afirmaiile lui Carnap sunt elocvente n privina celor afirmate pn
acum.
n domeniul metafizicii, spune Carnap, analiza logic a dus la un rezultat negativ: pretinsele sale
propoziii sunt cu desvrire lipsite de sens; noi susinem c ceea ce se numesc propoziii (enunuri) n
metafizic nu constituie, pur i simplu, dect pseudopropoziii n faa criticii analizei noastre logice.
R. Carnap distinge dou feluri de pseudopropoziii: cele unde figureaz cuvinte despre care s-a admis din
greeal c ele ar avea un sens; cele ce se compun din cuvinte individual prevzute cu sens, dar asamblate
mpotriva regulilor sintaxei; care nu creeaz o fraz prevzut cu sens. Prin urmare lucrurile sunt de
aa natur nct nu pot exista propoziii prevzute cu sens n metafizic. Este o consecin chiar a
obiectivului pe care ea i-l propune: a descoperi i a descrie o cunoatere inaccesibil tiinei
experimentale. i, ntr-adevr, deoarece sensul unei fraze const n operaiile verificrii sale, o propoziie
nu spune dect ceea ce este verificabil n ea i nu poate, aadar, s afirme dect un fapt experimental.
Dac ar exista ceva dincolo de experien, acest ceva, prin esena sa nsi, n-ar putea fi nici enunat,
nici gndit, nici cerut.[7]
Iat, deci, o serie de afirmaii (sau mai curnd negaii) categorice care pun, cu acuitate, problema
rolului filosofiei.
Ce va rmne filosofiei, dac toate propoziiile care afirm ceva sunt de natur experimental i
aparin, din acest motiv, tiinelor realului?!; rmne metoda analizei logice,
rspunde R. Carnap. Aplicarea ei negativ conduce la eliminarea cuvintelor care nu semnific

nimic i a pseudopropoziiilor care nu semnific mai mult. n aplicarea ei pozitiv, ea
servete s expun caracterul logic al concepiilor i propoziiilor care au un sens; ea servete
s confere o baz logic tiinei realului i matematicii. n concluzie, n loc de a-i folosi
inteligena n adevratul su domeniu (tiina) sau de a abate spre art o nevoie de a transpune,
metafizicianul confund cele dou tendine, n aa fel nct opera sa nu contribuie cu nimic la
cunoatere i nu d nici sentimentului vieii dect o expresie insuficient (mediocr). Limitnd
dramatic rolul filosofiei la analiza logic a limbajului tiinei, R. Carnap susine c anumii
filosofi au sugerat c nu trebuie s se exagereze hiatusul dintre sarcina oamenilor de tiin
152
ntr-un domeniu dat i cea a filosofului tiinelor, a crui reflecie se refer la acelai domeniu;
() dei munca omului de tiin i cea a filosofului tiinelor constituie dou sarcini teoretic
diferite, n practic cmpurile lor de studiu interfereaz foarte des. Mai mult, se pretinde c
este greu de conceput ca un filosof al tiinelor s realizeze o oper semnificativ dac nu este
prea bine la curent cu descoperirile tiinifice ale timpului su, ntruct oricine studiaz
filosofia tiinelor nu poate pretinde a ridica problema de fond referitoare la conceptele i la
metodele unei tiine, dac nu are cunotine aprofundate n domeniul ei[8].
Orientarea empirist-logic din filosofia cunoaterii este marcat de o serie de dificulti i
limitri de principiu. Ei i sunt caracteristice: dogma semnificaiei empirice, a dihotomiei dintre
limbajul de observaie (lipsit de ncrctur teoretic i independent de teorie) i limbajul
teoretic, reducerea matematicii la un formalism fr substan extralingvistic, absolutizarea
modalitii inductive de fundare a tiinei, concepia humeist despre cauzalitate i lege .a. Mai
mult: demonstraia lui Quine c distincia analitic-sintetic nu este posibil dect ntr-un limbaj
artificial, construit, ntruct n diferitele limbaje ca ipostaze reale ale limbii nu exist
sinonime absolute, a fost punctul culminant care a ruinat fundamentele empirismului logic,
provocndu-i o criz din care nu a ieit. n aceeai direcie acioneaz i argumentele lui Popper:
Atta vreme ct prin expresia lipsit de sens nu se nelege prin definiie nimic altceva dect ceea ce
este de domeniul tiinei empirice, caracterizarea metafizicii prin termenul lipsit de sens este banal;
cci metafizica a fost definit de cele mai multe ori ca ceva neempiric.
Dorina de a declara filosofia ca ocupndu-se cu pseudo-probleme este, desigur, oricnd

realizabil cci
nu avem dect s concepem sensul ntr-un mod destul de strmt, pentru a declara despre toate
ntrebrile incomode c nu putem gsi n ele nici un sens[9].
Empirismul pragmatic este reprezentat de Willard van Orman Quine (n.1908) care a
dezvoltat o teorie holist despre cunoaterea tiinific. n contrast cu atomismul logic i
empirismul logic timpuriu, care s-au concentrat asupra corelrii cuvintelor i/sau enunurilor cu
experiena, W. v. O. Quine susine c adevrata unitate a semnificaiei empirice este tiina n
ansamblul ei.
Sugestia mea opus, spune Quine, care i are originea, esenial, n doctrina lui Carnap asupra lumii
fizice, este c anunurile noastre asupra lumii externe nfrunt tribunalul experienei sensibile nu n
mod individual, ci numai ca o unitate corporativ.
Totalitatea cunotinelor, de la cele factuale pn la cele mai profunde i generale, constituie o

estur alctuit de om, care se ciocnete cu experiena numai de-a lungul marginilor;
tiina total este asemenea unui cmp de fore ale crei condiii-limit le constituie experiena. Un
conflict cu experiena la periferie ocazioneaz reajustri n interiorul cmpului Reevaluarea anumitor
enunuri implic reevaluarea altora din cauza interconexiunilor lor logice.[10]
Se susine astfel c tiina are o dubl dependen: fa de experien i limbaj, i c devine lipsit
de sens s cutm o grani ntre enunurile sintetice, care sunt valabile contingent, pe baza
experienei, i enunurile analitice, care sunt valabile n general. Se respinge astfel o dogm a
empirismului care consacr dihotomia analiticului i sinteticului. Respingnd grania
imaginar dintre analitic i sintetic, Quine se declar adeptul unui pragmatism mai complet,
susinnd c
fiecare om are o motenire tiinific plus un baraj continuu al stimulilor senzoriali, iar consideraiile
care l ghideaz n deformarea motenirii lui tiinifice, pentru a corespunde cu provocrile senzoriale
continue, sunt, n cazul cnd sunt raionale, pragmatice.[11]
153
De aceea, empirismul pragmatic poate fi apreciat pentru efortul de a introduce noi criterii, ce in
de activitatea oamenilor, n evaluarea domeniului tiinific.
Jocurile de limbaj. Teoria actelor de limbaj dezvoltat pe terenul filosofiei analitice de

ctre J. L. Austin (19111960), John Searle (n.1932) depete cadrele lingvisticii, avnd
contribuii decisive n interpretarea cuplului categorial limb -vorbire dintr-o perspectiv
pragmatic.
Orientarea analitic este programatic antimetafizic. n prima sa faz (B. Russell, G. Frege, L.
Wittgenstein, R. Carnap .a.), pun accent pe analiza logic a limbajului. n Tractatus logicophilosophicus, Wittgenstein afirm c numai propoziiile susceptibile de verificare empiric sunt
purttoare de sens. Fr a reduce cunoaterea veritabil la un cult pozitivist al faptelor de
observaie, Wittgenstein exploreaz limitele a ceea ce poate fi spus, formulat n calitate de
cunotin prin limbaj, acceptnd, totodat, c exist inexprimabil; metafizica, etica i estetica
relev inexprimabilul, i nu intr n sfera cunoaterii propriu-zise. Cel de-al doilea
Wittgenstein renun la proiectul unui limbaj logic ideal, punnd accent pe analiza jocurilor de
limbaj; actele lingvistice obinuite integrate ca practici concrete, forme de via, activiti
umane curente se supun, aidoma oricrei activiti ludice, unor norme precise care nu mai pot
fi investigate pornind de la ideea de calcul logic, ci pe baza modelului mult mai flexibil al
jocului. Dac n prima faz cercetarea limbajului urmrea s fac din acesta un instrument de
aprehensiune a realului ct mai riguros posibil, n faza a doua analiza ncearc s surprind
caracteristicile limbajului comun.
Pentru noi, nelesul unei expresii este caracterizat de folosirea pe care i-o dm. nelesul nu este un
nsoitor mintal al expresiei [12]; trebuie, deci, s ne gndim la cuvinte ca la instrumente caracterizate
prin folosirea lor [13]
n cele mai felurite contexte; absena rigorii logice n mnuirea cotidian a limbajului nu mai
trebuie suspectat neaprat ca lips (regretabil!) de claritate. Modelul jocurilor de limbaj
pornete de la premisa (evident empiric) c
n general noi nu folosim limbajul potrivit unor reguli stricte i nici nu l-am nvat dup reguli stricte.
Pe de alt parte, n discuiile despre noi comparm mereu limbajul cu un calcul care se desfoar dup
reguli stricte. Acesta este un fel foarte unilateral de a privi limbajul. n practic, noi folosim foarte rar
limbajul ca pe un asemenea calcul. Cci nu numai c nu ne gndim la regulile de folosire la definiii etc.
atunci cnd folosim limbajul, dar atunci cnd ni se cere s dm asemenea reguli, nu suntem, n cele mai
multe cazuri, n stare s o facem. Nu suntem n stare s circumscriem clar conceptele pe care le folosim;
nu pentru c nu cunoatem definiia lor adevrat, ci pentru c nu exist nici o definiie adevrat a
lor. A presupune c trebuie s existe aa ceva ar fi la fel cu a presupune c, ori de cte ori copiii se joac
cu mingea, ei joac un joc n conformitate cu reguli stricte.[14]
Wittgenstein evit o caracterizare sistematic a jocurilor de limbaj, oferind, n schimb, sugestii

de localizare teoretic. Cte specii de fraze exist? Poate afirmaia, interogaia, comanda?
Exist n acestea nenumrate feluri; exist moduri nenumrate i deosebite de ntrebuinare a
tot ce numim semne, cuvinte, fraze. i aceast diversitate, aceast multiplicitate nu are
nimic statornic, nici dat o dat pentru totdeauna; ns noi tipuri de limbaj, noi jocuri de limbaj
se nasc, am putea spune, n timp ce altele mbtrnesc. Interogaiile sunt nsoite de o
formulare cu valoarea de principiu:
Cuvntul joc de limbaj trebuie s fac s reias aici c vorbirea limbajului face parte dintr-o
activitate sau form de via. [15]
154
Acest model se refer la exerciiul permanent al minii umane, intermediat de semne, n

circumstane diverse, fluctuante, singulare de aciune i via. Jocurile de limbaj pot fi nelese
drept
ci de a folosi semnele, mai simple dect cele n care folosim semnele limbajului nostru de toate zilele,
limbaj care este extrem de complicat. Jocurile de limbaj sunt formele de limbaj cu care ncepe un copil s
foloseasc cuvintele. Studiul jocurilor de limbaj este studiul formelor primitive de limbaj sau al limbajelor
primitive. Dac dorim s studiem problemele adevrului i ale falsitii, ale acordului sau dezacordului
judecilor cu realitatea, ale naturii aseriunii, presupunerii i ntrebrii, va fi foarte avantajos dac vom
privi la forme primitive de limbaj n care aceste forme de gndire apar fr fundalul derutant al unor
procese de gndire foarte complicate. Cnd privim la asemenea forme simple de limbaj, atunci ceaa
mintal ce pare s nvluie folosirea noastr obinuit a limbajului dispare. Vedem activiti, reacii ce
sunt distincte i transparente. Pe de alt parte, noi recunoatem n aceste procese simple forme de limbaj
care nu sunt desprite printr-o falie de cele ce sunt mai complicate. Vedem c putem construi formele
complicate din cele primitive, adugnd treptat forme noi.[16]
Studiul performativelor. Modelul jocurilor de limbaj intermediaz accesul analizei

teoretice n complexitatea utilizrilor comune ale limbajului. J. L. Austin unul din
reprezentanii de frunte ai colii de la Oxford dezvolt, n perspectiva deschis de
Wittgenstein, o taxinomie a actelor de limbaj; premisa de baz recunoate c totdeauna contextul
aciunii este cel care lumineaz discursul; dei autorul nu afirm explicit, teoria sa poate fi
subsumat pragmaticii n sens general ca studiere a limbajului n msura n care acesta servete
aciunile. Contribuia teoretic a lui Austin este legat de descoperirea importanei
performativelor; acestea sunt enunuri deosebite de simplele constatri, descrieri .a. prin faptul
c se prezint ca o facere i un act. Performativele sunt o categorie aparte:
A) nu descriu, nu raporteaz nimic, nu constat absolut nimic, nu sunt adevrate sau false; B)
enunarea frazei este (nseamn i n.n.) executarea unei aciuni (sau a unei pri din aceast execuie).
Este vorba de acele enunuri care (n mprejurri corespunztoare) nu descriu ceea ce ar trebui s
fac, ceea ce sunt n curs de a face, nici nu afirm c fac, ci nseamn c fac. Termenul
performativ din enunuri performative indic faptul c a emite enunul nseamna a
aciona[17].
Actele de limbaj. Situndu-i explicit discursul teoretic pe terenul filosofiei limbajului,

Searle i propune s lmureasc statutul actelor de limbaj (= acte lingvistice, de vorbire).
Ipoteza pe baza creia sunt operate caracterizrile i explicaiile afirm c
a vorbi o limb const n a adopta o form de comportament guvernat de reguli, i aceste reguli sunt de
o mare complexitate[18];
prin urmare, se presupune c limbajul trebuie neles drept

comportament intenional: n primul rnd, a vorbi o limb nseamn a realiza acte de limbaj, acte
precum: a formula afirmaii, a da ordine, a pune ntrebri, a face promisiuni .a.m.d., i, ntr-un plan mai
abstract, acte ca: a se referi, a predica; n al doilea rnd: aceste acte sunt n general fcute posibile prin
evidena anumitor reguli care administreaz ntrebuinarea elementelor lingvistice, i se realizeaz
conform acestor reguli.
Raiunea pentru care centrul de interes este constituit din actele de limbaj decurge, pur i simplu,
din faptul c orice comunicare de natur lingvistic implic acte de natur lingvistic: unitatea
de comunicare lingvistic nu este cum se presupune n general simbolul, cuvntul sau fraza,
nici chiar o ocuren a simbolului, cuvntului sau a frazei, ci nsi producerea sau emisiunea
simbolului, cuvntului sau frazei n momentul n care se realizeaz actul de limbaj. A considera
ocurena ca fiind un mesaj nseamn a o considera ca ocuren produs sau emis. Mai precis,
producerea sau emiterea unei ocurene de la fraz n anumite condiii este un act de limbaj, i
155
actele de limbaj (unele dintre ele vor fi studiate mai departe) sunt uniti minimale de baz ale
comunicrii lingvistice.[19]
Emiterea de sunete i legtura acestora cu sensul este privit din unghiul comunicrii lingvistice
ceea ce presupune, pe de o parte, integrarea limbajului n sfera comportamentelor intenionate,
i, pe de alt parte, integrarea teoriei limbajului ntr-o teorie a aciunii. n msura n care limbajul
este supus regulilor, posed trsturi formale ce se preteaz unei cercetri independente, ns
orice teorie pur formal este prin fora lucrurilor incomplet ca i cum s-ar studia, de pild,
base-ball-ul ca sistem formal de reguli, i nu ca joc. Abordarea limbajului din punctul de vedere
al actelor de limbaj scoate n prim-plan tocmai natura special a inteniilor ce se potrivesc
comportamentelor lingvistice, fr ns a fi vorba de integrarea acestora n ceea ce Saussure
numete vorbire (parole). Pretind totui c un studiu corespunztor al actelor de limbaj este
un studiu al limbii (langue). i aceast afirmaie este adevrat pentru un motiv important care
trece dincolo de teza conform creia comunicarea implic n mod necesar actele de limbaj.
Consider ca analitic adevrat propoziia urmtoare despre limbaj: tot ceea ce este posibil a
inteniona s se semnifice poate fi spus.[20] Se poate ca o limb anume s nu dispun de o
sintax sau de un vocabular att de bogat nct s-mi permit s spun tot ceea ce intenionez s
fac cunoscut (s semnific) n limba respectiv, ns, n principiu, nimic nu m mpiedic s
completez aceast limb insuficient sau s gsesc alta mai bogat, astfel nct s pot spune ceea
ce doresc s semnific.
Principiul exprimabilitii. n cercetrile sale iniiale, Searle formuleaz principul de

exprimabilitate (prin) care stabilete c se poate totdeauna s fie spus ceea ce se vrea s se
spun; ceea ce se intenioneaz a fi spus poate fi spus, sau, n formularea lui Searle: Whatever
can be meant can be said.
Orice limb dispune de un ansamblu finit de cuvinte i de construcii sintactice prin intermediul crora
ne putem exprima, dar dac o limb dat, sau orice limb n genere, opune exprimabilului o limit
superioar, dac exist gnduri pe care ea nu ngduie a le exprima, acesta este un fapt contingent, iar nu
un adevr necesar.[21]
Potrivit acestui principiu, nu exist rmi inexprimabil, nu pot fi ntlnite intenii care, cel
puin n principiu, s reziste la a fi comunicate. Menionm, ns, c Searle propune s nu
confundm ceea ce intenioneaz un locutor s semnifice cu tipurile de efecte pe care urmrete
s le produc asupra auditorilor si; pe de alt parte, principiul de exprimabilitate nu presupune
n nici un fel c tot ceea ce poate fi spus este i/sau poate fi, prin chiar aceasta, accesibil
nelegerii altora. Acest principiu stabilete apriori n maniera unei relaii analitice ntre
concepte, i nu n calitate de proprietate accidental a inteniei de comunicare c orice intenie
semnificant poate s-i gseasc o exprimare exact n limbaj; astfel spus, afirm c sensul pe
care locutorul l d enunrii sale poate s fie totdeauna explicitat prin mrci lingvistice, chiar
dac pentru aceasta trebuie ca s mbogeasc limba; deci, pentru orice semnificaie X, i pentru
orice locutor L, ori de cte ori L vrea s semnifice (intenioneaz s transmit, dorete s
comunice etc.) X, este posibil s existe o expresie E, astfel nct E s fie expresia exact sau
formularea exact a lui X. n deschiderea acestui principiu, John R. Searle analizeaz cu
predilecie actele de limbaj care posed un sens literal (sau serios, grav); n aceast categorie
intr cazurile n care locutorul vrea s spun ceea ce spune (He means what he says), avnd,
n acelai timp, intenia de a produce un efect asupra auditorului prin intermediul recunoaterii
acestei intenii de ctre auditor.[22] Intenia este privit pe baza filosofiei spiritului, n care
studiul strilor mentale legitimeaz teoria actelor de limbaj ca definiens al sensului; mai mult:
intenia nsi se adapteaz la uzajul convenional al frazei. ntr-o alt formulare, aceste idei sunt
156
explicitate astfel: cazurile cele mai simple de semnificaie sunt cele n care locutorul enun o
fraz voind s spun exact i literal[mente] ceea ce spune. n acest caz, locutorul are intenia de
a produce la auditor un anume efect ilocuionar, i are intenia de a produce acest efect fcnd
s i se recunoasc de ctre auditor intenia de a-l produce; n plus, el are intenia de a face s
se recunoasc aceast intenie de ctre auditor n virtutea cunoaterii pe care acesta o posed
despre regulile ce guverneaz enunarea frazei. [23]
Forma general a actelor ilocuionare este notat F(p); F marcheaz fora ilocuionar, adic
modul n care propoziia este luat, primit, interpretat; p desemneaz coninutul
propoziional, adic aciunea sau starea de lucruri predicat n fiecare act de limbaj cu o for
determinat. Diferenele n ce privete energia de impact psiho-semantic specific unor moduri
distincte de folosire a limbajului sunt evidene curente. Tocmai din acest motiv Searle ne
avertizeaz c metafora forei (din expresia for ilocuionar) este neltoare, prin aceea c
sugereaz o dispunere gradual a tipurilor de acte ilocuionare pe axa unui continuum al unei
fore unice; or, n fapt, exist mai multe continuiti distincte care se nclcesc. O alt surs de
confuzie, nrudit i aliat cu prima, const n tendina de a confunda verbele ilocutive cu tipurile
de acte ilocuionare; de exemplu, exist tendina de a gndi c, acolo unde exist dou verbe nesinonime, trebuie n mod necesar s se delimiteze dou specii diferite de acte ilocuionare. Or,
Searle accentueaz faptul c distincia dintre verbele ilocuionare i actele ilocuionare trebuie
meninut; de fapt, de pe o asemenea poziie va dezvlui carenele clasificrii lui Austin.
Ilocuiunile fac parte din limb, n opoziie cu limbile particulare. Verbele ilocuionare aparin
totdeauna unei limbi particulare. [24]
n prelungirea principiului de exprimabilitate, ipoteza potrivit creia actul de limbaj este unitatea de
baz a comunicrii presupune c exist totdeauna o serie de conexiuni analitice ntre noiunea de act de
limbaj, ceea ce locutorul vrea s semnifice, ceea ce fraza enunat semnific, inteniile locutorului, ceea ce
auditorul nelege, i natura regulilor crora li se supun elementele lingvistice.[25]
Tipologia lui Austin. Pe baza experimental[26], Austin desprinde cinci categorii de acte
ilocuionare (n care integreaz i prin care dezvolt problema performativelor): 1) verdictive
care const n a se deprinde cu ceea ce a fost pronunat (pe cale oficial sau nu), pornind de la
dovezi sau raiuni, subiectul unei valori sau al unui fapt (verbe: a se achita, a hotr, a
evalua, a descrie, a analiza, a estima, a data, a clasifica, a judeca, a caracteriza);
2) exercitive atunci cnd se formuleaz o judecat, favorabil sau nu, asupra unei conduite sau
asupra justificrii sale; aceast judecat privete mai curnd ceea ce trebuie s fie dect ceea ce
este; verbe: a ordona, a comanda, a prescrie, a pleda, a implora, a recomanda, a
implora, a sftui etc.; 3) promisive: a obliga pe cel care vorbete s adopte o anumit
conduit; verbe: a promite, a face legmnt, a stabili, a ncheia un contract, a garanta,
a mbria o cauz, a jura; 4) expozitive folosite n explicarea unui punct de vedere, a
unei conduite de argumentare, n clarificarea ntrebuinrii i referinei cuvintelor; a afirma, a
nega, a insista, a ilustra, a rspunde, a raporta, a accepta, a se opune la, a ceda,
a descrie, a clasifica, a identifica, a (se) numi; 5) cele comportative includ ideea unei
reacii la conduita i destinul altuia, precum i ideea atitudinilor i exprimrii atitudinilor cu
privire la conduita anterioar sau iminent a cuiva; a se scuza, a mulumi, a deplnge, a
complimenta, a felicita, a ura bun venit, a aplauda, a critica, a luda, a blestema
.a.m.d.
Searle formuleaz ase obiecii fa de acest punct de vedere: o confuzie persistent ntre verbe
i acte; unele verbe nu sunt verbe ilocuionare; categoriile de acte se mascheaz unele pe altele;
exist prea mare eterogenitate intra-categorial; multe din verbele incluse ntr-o categorie nu
157
satisfac definiia dat respectivei categorii; ceea ce este i mai grav: nu exist un principiu
coerent de clasificare.
Criterii pentru o nou taxinomie. Searle acord o mai mare atenie modului de ntemeiere
a tipologiei; n acest sens, identific cel puin dousprezece dimensiuni de variaie semnificative
n funcie de care actele ilocuionare pot s difere unele de altele. Aceste criterii de difereniere
sunt luate ca elemente de baz n prefigurarea unei alte taxinomii dect cea a lui Austin.
1. O difereniere de scop al (sau hotrre a) actului (sau tipului de act) poate fi specificat de la
caz la caz; de pild, ordinul se distinge nuntrul actelor de limbaj prin ncercarea de-l face pe
auditor s fac (ndeplineasc) ceva; scopul unei descrieri const n a fi o reprezentare
(adevrat sau fals, precis sau imprecis) a ceva; promisiunea intete ca obligaia de a face
(svri) ceva s fie asumat de ctre locutor etc.
2. Deosebirea de direcie a adaptrii ntre cuvinte i lume este evident: de pild, aseriunile
sunt centrate pe adecvarea coninutului propoziional la strile reale, n timp ce promisiunile
au ca scop ilocuionar aducerea lumii la o conformitate cu cuvintele. Direcia ajustrii,
potrivirii, este totdeauna o consecin a scopului ilocuionar, i poate porni de la cuvinte ctre
lume (n afirmaii, descrieri, aseriuni sau explicaii) sau de la lume ctre cuvinte (n ntrebri,
ordine, jurminte, promisiuni).
3. Diferena de stare psihologic exprimat surprinde condiia de sinceritate a actelor de limbaj.
Credina regrupeaz nu numai afirmaiile, aseriunile, observaiile i explicaiile, ci i
postulrile, declaraiile, deduciile i argumentele. Intenia va regrupa promisiunile,
jurmintele, ameninrile i angajamentele. Dorina i voina vor regrupa cererile, ordinele,
comenzile, ntrebrile, rugminile, pledoariile, implorrile i descntecele. Plcerea nu
regrupeaz din cauza aceasta tot atta complimentele, felicitrile, cuvintele de bun sosit i
alte cteva. [27]
Aceste trei dimensiuni scopul ilocuionar, direcia de adaptare (= ajustare) i condiia de
sinceritate sunt considerate de Searle ca pivoi de baz n construirea taxinomiei actelor
ilocuionare. Celelalte criterii, dei au o funcie secund, merit s fie semnalate.
4. Diferena de for sau de intensitate n prezentarea scopului ilocuionar este evident n
alegerea nentmpltoare a unor verbe (sugerez, insist, jur, cred .a.).
5. Diferena de statut sau de condiie (a locutorului i, respectiv, a auditorului) n calitate de
elemente care determin fora ilocuionar a enunrii indic anumite variabile de inevitabil
contextualizare psiho-socio-cultural a actelor de limbaj.
6. Deosebirea n privina manierei n care enunarea se rataeaz intereselor proprii locutorului
sau auditorului induce subdiviziuni utile analizei actelor de comunicare obinuit; de pild,
dac lum n considerare diferenele dintre ludroenii i lamentaii, dintre felicitri i
condoleane, este sensibil opoziia dintre ceea ce este conform sau nu cu interesele distincte
ale locutorului i auditorului.
7. Diferenele care in de raportul enunrii cu restul discursului scot n prim-plan modul n care
anumite expresii performative (eu deduc, trag concluzia, rspund, obiectez .a.m.d.)
folosesc la situarea segmentelor lingvistice n anumite relaii semantice cu nlnuirile ce le
urmeaz (= context intern), precum i cu contextul nconjurtor. Dincolo de simplul fapt de
a afirma o propoziie, se poate s se afirme sau ca obiecie la ceea ce careva altul a spus, sau
ca rspuns la o problem anterioar, sau ca deducie din anumite premise n timpul
158
demonstraiei etc. Totui, n plus i deci i asum i asemenea funcii de legtur

discursiv.
8. Deosebirea de coninut propoziional determinat printr-un marcator de for ilocuionar:
diferena dintre un raport i o predicie, de exemplu, se ntemeieaz pe faptul c o predicie
trebuie s inteasc viitorul, n timp ce un raport poate s se sprijine pe trecut sau pe prezent.
Acestor deosebiri le corespund condiii de coninut propoziional.
9. Searle 0sesizeaz i diferene ntre acte care trebuie totdeauna s fie acte de limbaj i acte
care pot s fie mplinite ca acte de limbaj, fr ns ca acest fapt s (le) fie necesar. Astfel,
putem clas[ific]a, evalua, diagnostica i trage concluzii, fr a fi nevoie s spunem, orice ar fi
de clas[ific]at, evaluat .a.m.d. Pot de-a dreptul s m plasez n faa unui edificiu i s-i
estimez nlimea, s diagnostichez tendina voastr schizofrenic, sau s conchid c vecinul
meu este completamente beat. n toate aceste cazuri, nici un act de limbaj, fie acesta un act de
limbaj intern, nu este indispensabil. [28]
10. Diferena ntre acte a cror ndeplinire pretinde o instituie extra-lingvistic i cele a cror
executare nu o cer nu coincide cu diferenele de statut sau condiie social (cf. criteriului 5).
Pentru a binecuvnta, a excomunica, a boteza, a declara vinovat, a arbitra un ofsaid al
centrului nainta, a paria pe un trei fr atu sau a declara rzboi nu este suficient c un
locutor oarecare spune unui oarecare auditor eu binecuvntez, excomunic etc. Trebuie ca
mcar s ocupe o poziie determinat ntr-o instituie extra-lingvistic.[29] n schimb, pentru
a afirma c plou sau pentru a face promisiunea unei vizite este suficient respectarea
regulilor limbii.
11. Searle mai are n vedere diferene ntre acte al cror verb ilocuionar corespondent are o
folosire performativ i acte al cror verb ilocuionar corespunztor nu are o asemenea
utilizare. De pild, n timp ce a afirma, a promite, ordona, a conchide se preteaz la
uzaj performativ, actul de a se luda (sau de a amenina) nu poate fi ndeplinit doar spunnd
eu m laud (sau eu amenin). n acelai timp, anumite verbe au puterea de a marca ceea
ce se poate numi stilul particular n care este ndeplinit (mplinit) un act ilocuionar. Astfel,
diferena ntre a aduce la cunotin i a se ncrede nu implic obligatoriu o diferen de scop
ilocuionar, nici de coninut propoziional, ci numai o diferen a stilului n care se desfoar
actul ilocuionar.
Pe baza acestor criterii, Searle distinge cinci moduri generale de a folosi limba, cinci
categorii de acte ilocuionare. Clasificarea sa are puncte comune cu cea propus de Austin,
fiind ns mult mai riguros ntemeiat. Dei consider c verbele pot fi un ghid important n
desprinderea caracteristicilor dominante ale unui tip, Searle pornete de la premisa c actele
ilocuionare aparin limbii, fiind, aadar, moduri generale de utilizare integrate sistemului, i, de
aceea, nu pot fi reduse la concretizrile (actualizrile) nsuite de verbele ilocuionare ale unei
limbi particulare. Metoda sa este empiric nu att prin origine, ci prin capacitatea de analiz i
ordonare a faptelor de limb; ntemeierea sa ine de filosofia spiritului, chiar dac formularea
postulatului are o eviden i/sau aparen de ordin empiric:
spunem altuia cum sunt lucrurile (asertive), ncercm s-l determinm pe cellalt s fac unele lucruri
(directive), ne angajm s facem unele lucruri (promisive), ne exprimm sentimentele i atitudinile
(expresive) i provocm schimbri n lume prin enunrile noastre (declaraii).[30]
1. Actele ilocuionare din clasa celor asertive au ca scop angajarea responsabilitii locutorului
n legtur cu existena unei stri de lucruri, fa de adevrul propoziiei exprimate; toate pot
fi judecate n termenii adevrului sau falsitii; direcia de ajustare (su)pune cuvintele n faa
159
strilor de lucruri; starea psihologic exprimat este credina. Este important de subliniat c
unele cuvinte precum credin sau angajament (commitment) sunt aici destinate s
marcheze dimensiunile; sunt, ca s m exprim astfel, mai curnd determinabile dect
determinante; [31] gradaia lor poate tinde ctre zero, putnd fi chiar nul; astfel, exist
deosebiri ntre a sugera (c), a emite ipoteza (c), i, pe de alt parte, a susine (c) sau
a jura (c). Tocmai pentru c criteriul de baz const n scopul ilocuionar, putem explica
de ce i cum numeroase verbe performative denot ilocuii care par a putea fi judecate dup
dimensiunea adevrfals, fr ca totui s fie afirmaii pure i simple; aceast aparen se
datoreaz faptului c verbele respective marcheaz trsturile forei ilocuionare care se
adaug scopului ilocuionar. De exemplu, a (se) luda i a se vita vdesc aseriuni, dar
cu nsuirea adiional care se atribuie intereselor locutorului (cf.condiia 6); a conchide i
a deduce sunt tot asertive, cu nsuirea adiional c marcheaz anumite relaii ntre actul
ilocuionar i restul discursului sau al contextului enunrii (cf.condiia 7).
Searle include n categoria asertivelor majoritatea actelor ilocuionare expozitive i verdictive
din clasificarea lui Austin, ntruct acestea posed acelai scop, difereniindu-se numai prin
caracteristici de for ilocuionar.
2. Clasa actelor directive (care arat direcia) este specificat prin faptul c scopul ilocuionar
al verbelor const n aceea c fixeaz tentative din partea locutorului de a-l pune (deprinde)
pe auditor s fac ceva; acomodarea este direcionat de la lume ctre cuvinte: strile de
lucru sunt (mai bine zis: trebuie) potrivite unor invitaii, sugestii, insistene .a.m.d. de a face;
condiia de sinceritate const n a voi sau a dori. Verbe adecvate: a cere, a ordona, a
comanda, a implora, a pleda, a ruga, a solicita, precum i a invita, a se permite,
a se sftui. Searle mai include, ca subcategorie, ntrebrile, ntruct sunt ncercri ale
locutorului de a-l face pe auditor s rspund, adic de a-l face s ndeplineasc un act de
limbaj.
3. Searle accept definiia pe care Austin o d actelor locuionare promisive:
promisive sunt deci actele ilocuionare al cror scop este de a obliga locutorul (i aici, n grade variate)
s adopte o anumit conduit viitoare [32];
accentul cade pe adaptarea lumii la cuvinte; condiia de sinceritate este dat de intenie.
Rezerva lui Searle este doar n legtur cu anumite verbe (precum: a fi pregtit s, a avea
intenia s, a favoriza .a.) care nu aparin numai acestei clase. Trebuie subliniat c, dei
direcia de ajustare (potrivire, adaptare) este aceeai ca i la actele directive, nu poate fi vorba
de aceeai categorie, ntruct scopurile difer sensibil: n timp ce promisiunea oblig locutorul
la svrirea a ceva, actele ilocuionare directive atrag, ademenesc auditorul cu, spre, ctre
deprinderea de a face ceva, ns fr a-l obliga sau constrnge s fac.
4. Scopul ilocuionar al clasei actelor expresive este de a exprima starea psihologic, specificat
n condiia de sinceritate, n raport cu o stare de lucruri vizat n coninutul propoziional.
Paradigme verbale: a mulumi, a felicita, a se scuza, a prezenta condoleane, a
comptimi .a. n aceast clas nu poate fi vorba de o direcie de ajustare: ndeplinind un act
ilocuionar expresiv, locutorul nu ncearc s fac lumea s se conformeze cuvintelor, nici ca
acestea din urm s se conformeze lumii; ns, n fapt, adevrul propoziiei exprimate este
presupus.
5. Declaraiile se caracterizeaz prin faptul c ndeplinirea reuit ca acte ilocuionare provoac
punerea n coresponden, pentru fiecare caz n parte, a coninutului propoziional cu
160
realitatea: dac svresc cu succes actul de a v desemna ca preedinte, atunci vei fi (sau
chiar suntei) preedinte .a.m.d.
Declaraiile provoac o modificare a statutului sau a situaiei obiectului sau a obiectelor la care este
fcut referina numai n virtutea faptelor c declaraia a fost ndeplinit cu succes; de aceea,
declaraiile constituie efectiv o ncercare de a restitui limbajul conform cu lumea. [33]
n majoritatea cazurilor, declaraiile presupun ca regulilor constitutive ale limbii s li se

adauge un sistem de reguli ce aparin unei instituii extra-lingvistice (Biserica, Legea,
Proprietatea privat, Statul etc.) n care locutorul i auditorul ocup o anumit poziie; de fapt,
pentru ndeplinirea unor acte ilocuionare n situaii instituionale, nu este suficient
competena lingvistic i simpla stabilire a faptelor, ci este necesar recursul la o autoritate
pentru a hotr asupra a ceea ce sunt faptele; evaluarea lor i decizia relev fie o supunere a
discursului la realitate (caz n care declaraiile coincid cu enunurile asertive), fie o modelare
a realului n funcie de paradigme valorico-normative fixate lingvistic.
Principiul de exprimabilitate instituie i constituie analiza tipologic a enunrii cu sens literal,
atribuindu-i o valoare paradigmatic; ns, pe de alt parte, este evident c implic o subevaluare
a enunrii non-literale, aceasta fiind expediat ca mod de exprimare ne-esenial i irelevant sub
raport teoretic.
Actele de limbaj indirecte sunt cele n care un act ilocuionar este mplinit prin ndeplinirea
unui alt act ilocuionar. Posibilitatea acestora este explicat prin faptul c locutorul comunic
auditorului mai mult ceea ce nu spune n mod efectiv sprijinindu-se pe informaia arierplanului
(lingvistic i non-lingvistic) pe care o au n comun, precum i pe capacitile generale de
raionalitate i de inferen proprii auditorului. Mai precis: modelul explicativ al aspectului
indirect al actelor de limbaj indirecte cuprind o teorie a actelor de limbaj, anumite principii
generale de conversaie cooperativ i un arierplan de informaii factuale fundamentale pe care
locutorul i auditorul le au n comun, precum i capacitatea auditorului de a face inferene.
Searle pune serios sub semnul ntrebrii opinia cu oarecare rspndire i credibilitate n rndul
cercettorilor care susin posibilitatea interpretrii sensului unei fraze n afara oricrui context:
n general, noiunea de sens literal al unei fraze nu are aplicaie dect relativ la un ansamblu de
asumpiuni contextuale sau de arierplan [34].
Tocmai aceast raportare a intenionalitii discursive la un set de presupoziii i contexte

factuale permite utilizarea postulatului exprimabilitii i pentru explicarea actelor de limbaj al
cror sens este evident non-literal. Abaterile de la rigorile sintactico-semantice ale discursului
literal (direct, grav, serios, complet) pot fi grupate n patru clase.
1. Alocuiunile indirecte (cf. J. Heringer) cuprind acele cazuri n care, cu ajutorul unei singure
enunri, sunt ndeplinite n realitate dou acte de limbaj; de pild, printr-o fraz cu nfiare
interogativ se testeaz capacitatea auditorului de a svri ceva anume, intenia latent a
ntrebrii fiind, de fapt, un ordin .a.; deci, intenia primar a locutorului se mplinete prin
intermediul (by way of) actului secundar (= enunat efectiv); n cazul ironiei, locutorul spune
ceva, ns vrea s spun (i s fie receptat) contrariul a ceea ce spune.
2. Referinele sunt acte indirecte atunci cnd locutorul folosete descrierea unui obiect numai
pentru a-i ngdui auditorului s recunoasc despre cine sau despre ce vorbete; se prea poate
ca descrierea s fie fals atunci cnd este raportat la obiectul su, fr, ns, a compromite
definitiv succesul referinei; de fapt, aspectul sub care se face referina poate fi secundar, i
totui, capabil s asigure recunoaterea obiectului, fcnd astfel trimitere la un alt aspect
161
(primar, definitoriu) care, cu toate c nu este marcat lingvistic (= nu aparine sensului literal),
garanteaz reuita referinei, chiar dac se dovedete astfel c ceea ce este efectiv exprimat
este inadecvat.
Aceste tipuri de discurs procedeaz prin adugire cumulativ; n i prin ele un locutor vrea s
spun ceea ce spune i nc ceva n plus.
3. n enunarea metaforic, ns, locutorul spune ceva, dar vrea s spun altceva; sensul vizat
este n dezacord cu sensul literal, dar fr a fi neles ca adaos al acestuia; n consecin,
pentru a nelege metafora, locutorul trebuie ca, simultan, s se detaeze de sensul literal i s
exploateze indicii care i permit s infereze predicaia corespunztoare inteniei sale primare.
Searle insist asupra distinciei dintre sensul enunrii locutorului (speakers utterance
meaning) i sensul cuvntului sau al frazei (word, or sentence, meaning); refuznd s
localizeze elementul metaforic la nivelul frazei sau al expresiilor enunate, precizeaz c
acesta trebuie cutat n sfera inteniilor posibile ale locutorului; principiile comunicrii
metaforice sunt astfel retrase de sub aciunea teoriei competenei semantice n sensul
tradiional al termenului.
Din punctul de vedere al auditorului, problema pe care o (im)pune teoria metaforei const n a explica
cum poate nelege sensul enunrii locutorului, chiar dac nu pricepe dect o fraz, ale crei cuvinte au
un sens determinat, i care are un sens determinat. Din punctul de vedere al locutorului, problema este de
a explica cum poate pretinde s spun altceva dect ceea ce semnific cuvintele i fraza pe care le
enun.
n aceeai manier, discursul de ficiune (4) permite enuntorului s nu-i asume ntreaga sa
spus.
Aproape toate sferele de ficiune marcante transmit un mesaj sau mesaje care sunt transmise prin
text, dar nu sunt n text.[35]
Imaginaia i produsele sale joac n viaa social a oamenilor un rol care nu poate fi neglijat;
sub acest aspect, se poate observa c actele de limbaj serioase (care nu aparin ficiunii) pot s fie
transmise prin texte de ficiune, chiar dac respectivul act de limbaj nu este reprezentat n text.
Alte ipoteze privind comunicarea indirect. Cele patru mari tipuri de fracturare a
literalitii discursului numite generic acte de limbaj indirecte presupun, ntr-o form sau
alta, un anume raport ntre actul ilocuionar primar al locutorului act care nu este literal[mente]
exprimat n enunarea sa i actul ilocuionar secund[ar] exprimat efectiv. Se ndeplinete
indirect actul ilocuionar primar ndeplinind actul ilocuionar secundar.[36] ntr-o formulare
sugestiv ilocuii cu intenie secund , Jolle Proust surprinde exact spiritul distinciei
operate de Searle, i, n acelai timp, scoate n relief dimensiunea intenional care permite
ntemeierea teoriei generale a sensului pe o filosofie a spiritului. Aceste fenomene lingvistice
rebele la descripie i integrare teoretic au fost investigate din diferite unghiuri. Astfel, David
Gordon i George Lakoff emit ipoteza c n legtura care unete actul marcat n/prin fraz cu
actul comunicat este vorba de implicaii operate de ctre locutor pe baza unor postulate de
conversaie; acestea sunt formalizate i ncorporate n teoria semanticii generative. Se presupune
c raportul dintre cele dou tipuri de acte are caracter sistematic, putnd fi desprins un algoritm
care permite calcularea valorii enunrii pornind de la sensul literal i de la context. Searle
consider c n analiza actelor de limbaj cu intenie secund (= indirect) pot fi operate
generalizri, ns aceste generalizri nu trebuie tratate ca reguli sau postulate conversaionale (=
interactive), ntruct nu au nici o putere explicativ, mrginindu-se la reformularea a ceea ce
trebuie explicat; prin urmare, nu cunoaterea regulilor face posibil formularea i nelegerea
162
ilocuiunilor indirecte, ci strategiile de inferen desfurate de locutor i, respectiv, auditor pe

baza informaiilor i capacitilor cuprinse n arierplan.
Pornind de la premisa c vorbirea este o form de comportament raional, H. Paul Grice are n
vedere modul n care situaiile discursive sunt reglate de norme care slujesc finalitatea
interlocutiv; printre altele, regulile jocului de comunicare presupun principiul cooperativ
(prin) care (se) distribuie reciprocitatea rolurilor n conversaie.
Asemenea ipoteze pot fi bnuite de inflaie terminologic (= teoretic), pentru simplul motiv c
limbajul este o form de comportament dirijat prin reguli constitutive ce trebuie asumate n orice
situaie discursiv. Jolle Proust observ c maximele de conversaie ale lui Grice, cel puin
unele, sunt din acest punct de vedere coninute analitic n conceptul de scop ilocuionar[37].
Privite altfel, pot fi admise ca precepte empirice, deci ca regulariti observabile cu modulaii
contextuale. Din punctul de vedere susinut de Searle, ipoteza arierplanului cu tot ceea ce
implic: inferene empirice, presupoziii, cunotine, capaciti .a. este suficient pentru a
restitui actelor ilocuionare concreteea cotidian, fr a mai fi necesar recursul la erijarea
generalizrilor n corsete normative. Aceast situare teoretic justific integrarea actelor de
limbaj indirecte (= cu intenie secund) ntr-o teorie general a sensului construit pe modelul
comunicrii directe, respectiv pe taxinomia ilocuiunilor n care sensul intenionat primete
mrci lingvistice nedistorsionate. Pe de alt parte, noiunea informaie de arierplan
(background information) permite articularea ilocuionarului la o teorie general a
intenionalitii; aceast noiune depete sensibil ceea ce se numete contiina contextului,
i evit regresul la infinit prezent ori de cte ori se ncearc stabilirea setului de variabile pe care
semanticianul are obligaia de a le integra n proiectul condiiilor de satisfacere ale frazei
enunate; informaia de arierplan se refer la sfera unui savoir-faire biologic i cultural care
determin comportamente intenionale specifice, adic la scheme de aciune i cunoatere,
capaciti, practici i nclinaii prediscursive; ntruct intenionalitatea n limb i are rdcinile
n acest teren prediscursiv, nu i se poate face o descripie pur algoritmic. Acest construct
conceptual permite att explicarea sensului literal ct i a indirectivitii, pentru simplul motiv c
totdeauna comprehensiunea sensului solicit recursul la informaia contextual (n sens larg,
arierplanul) pentru a i se da condiii de satisfacere determinate.
Precizrile lui Chomsky. Searle pornete de la premisa c funcia esenial a limbajului este
comunicarea. n aceast privin, Noam Chomsky constat: exist realmente o tradiie n
ntregime respectabil (...) care consider drept o deformare grosolan concepia
instrumentalist potrivit creia limbajul este n mod fundamental un mijloc de a comunica
sau de a parveni la anumite scopuri. Limbajul este conform acestei tradiii, n mod
fundamental un sistem de exprimare a gndirii. n msura n care Searle include n conceptul
de comunicare i comunicarea omului cu sine nsui adic, noteaz Chomsky, gndirea
verbalizat , distincia dintre cele dou puncte de vedere pe care Searle le dispune antinomic
dispare; dac folosim limbajul pentru a comunica cu noi nine, nu facem dect s ne
exprimm gndurile. Admit deci cu Searle continu Chomsky c exist o legtur esenial
ntre limbaj i comunicare, dac se ia termenul comunicare n sens larg ceea ce mi se pare
a fi o iniiativ nelalocul ei, cci noiunea de comunicare este n cazul acesta vidat de
caracterul su esenial i interesant.[38]
Dezacordul lui Chomsky cu Searle se concentreaz n jurul legturii eseniale postulate de Searle
ntre limbaj i comunicare, ntre sens i actele de limbaj. Aa cum am observat, Searle n
deschiderea ideilor lui Wittgenstein, Austin, Grice, Strawson .a. este sceptic n privina
posibilitii de a nelege frazele independent de rolul acestora n comunicare i, n consecin,
163
studiaz sensul n funcie de ceea ce locutorul vrea ca auditorul s cread sau s fac. Dar
observ Chomsky ,
n nenumrate circumstane complet normale cercetarea, conversaia curent etc , limbajul este
folosit n sens propriu, frazele au sensul lor strict, oamenii cred n ceea ce spun sau scriu, ns nu exist
nici o intenie de a aduce auditorul (care nu este presupus s existe sau chiar este presupus a nu exista) la
a crede cutare lucru sau s ntreprind cutare aciune. n exemple la fel de curente, sensul poate s fie
analizat cu dificultate n termenii inteniilor locutorului n raport cu un auditor, chiar dac este posibil de
a o face n cazurile n care exist intenia de a comunica.
Pn a ajunge la situaii mai complicate (aluziile, insinurile, ironia i metafora), trebuie

observat c situaia simpl postulat de Searle ca paradigmatic (cea n care locutorul enun o
fraz voind s spun exact i literal[mente] ceea ce spune, iar auditorul nelege ntocmai sensul
comunicat) este adesea fals:
enuntorul poate s vrea s spun exact i literal[mente] ceea ce spune, dar fr a avea inteniile pe
care i le atribuie Searle. Inteniile reale ale enuntorului pot s varieze considerabil, chiar n cazurile
cele mai simple, i ele nu aduc uneori nici o lmurire asupra sensului cuvintelor sale.[39]
Searle nsui intuiete asemenea dificulti atunci cnd se delimiteaz de interpretrile lui H. P.
Grice i P.F.Strawson. n prelungirea Logicii de la Port-Royale, Grice analizeaz noiunea de
semnificaie non-natural n maniera urmtoare: a spune c un locutor L a vrut s semnifice
ceva prin X, nseamn c L a avut intenia ca, enunnd X, s produc un efect asupra unui
auditoriu A graie recunoaterii de ctre A a acestei intenii. ntruct sumar spus efectul poate
fi de simpl nelegere de ctre auditor a ceea ce spune locutorul, Strawson reformuleaz
problema astfel: L are intenia de a-l face pe A s cread ceva, aducndu-l pe A n situaia de a
recunoate intenia lui L de a-l face pe A s cread ceva; intenia ilocuionar este astfel mai bine
precizat. Searle aduce n plus fa de aceste dou variante precizarea c semnificaia unei fraze
este determinat prin reguli; deci, intenia marcat lingvistic este recunoscut de auditor n
virtutea [re]cunoaterii regulilor constitutive care stpnesc enunarea frazei. ns, cu toate
aceste nuane interpretative, dificultile nu sunt nlturate, ci doar proliferate n alte formule
ntemeiate factual, prin exemplificri limitate i ajustate pentru a confirma presupoziiile
modelului. Observaiile critice ale lui Chomsky ni se par valide; nu puine sunt cazurile n care
limbajul nu este utilizat strict n sensul comunicarii; nu poate fi afirmat coincidena voinei de
comunicare cu sensul vizat i cu sensul literal; dup cum, nelegerea de ctre auditor a sensului
literal nu asigur n mod necesar accesul la intenia atribuit de ctre locutor; mai mult, chiar
noiunea de sens literal aparine unui spaiu conceptual pe care teoria actelor de limbaj l
respinge: cel n care se consider posibil analiza semnificaiei frazei independent de folosirile
sale contextuale; de aceea, sensul literal pare a fi, n teoria actelor de limbaj, un reziduu
metafizic.
Presupoziiile lingvistice. Se poate spune c, n timp ce Searle folosete modelul

comunicrii directe i ideea de sens literal ca paradigme pentru interpretarea unor categorii de
abateri (alocuiunea indirect, referina, enunarea metaforic, discursul de ficiune), Oswald
Ducrot pornete invers: introduce sursele de perturbare n chiar articulaia literalitii, ceea ce
implic un alt mod de a nelege constituirea sensului. Dac [pre]supoziiile, coninuturile
implicite, liniile de sens ne-spuse, dar pre-supuse nu sunt simple efecte accidentale puse adesea
pe seama mprejurrilor ale actelor de vorbire, ci sunt cuprinse n nsi organizarea limbii,
este evident c limba
este mai mult dect un simplu instrument pentru a comunica informaiile: ea comport, nscris n sintax
i lexic, un ntreg cod de raporturi umane.[40]
164
Prin definiie, se presupune c o informaie codificat este, pentru cel care tie s descifreze
codul, o informaie manifest, care se d[ruie] ca atare, se manifest, se expune, ntruct ceea ce
este spus prin cod este spus n totalitate sau nu este spus deloc. Or, n mod frecvent, este activ
nevoia de a spune ceva i de a face ca i cum nu s-ar spune ceea ce se spune; rspunderea
enunrii poate fi, deci, refuzat discret; o ntreag psihologie i sociologie a implicitului ce se
afl n relaiile sociale dezvluie inevitabilitatea unor tabu-uri lingvistice, precum i
personalizarea contextual a informaiei i atitudinii. Pe de alt parte, orice afirmaie explicit
poate deveni tema unei discuii posibile, astfel nct evidena lor primar dispare sub
contraargumente, rstlmciri, insinuri, contraziceri .a.m.d.;
formularea unei idei este prima etap, i decisiv, ctre punerea sa n discuie[41];
de aceea, mijloacele de expresie nu sunt interesate s etaleze inteniile i ideea, pentru a nu li se

atribui un obiect ce se preteaz la contestare. Prin urmare, folosirea limbajului nu probeaz
[n]totdeauna i n totalitate prezena i/sau eficiena unei codificri stricte ceea ce, pe de alt
parte, dovedete c limbajul nsui nu poate fi asimilat unui cod. Procedurile de valorificare a
implicitului pot s se ntemeieze pe coninuturile enunului (premise necesare, dar neformulate
cum este cazul propagandei, publicitii .a.; ordonare silogistic a unor convingeri sau convenii
oratorice; lacune n mesaj care i ating inta etc.) sau pe faptul enunrii (subnelesurile
contextuale ale discursului).
Problema general a implicitului (...) const n a ti cum se poate spune ceva fr s se accepte n
schimb tot pe atta responsabilitatea de a-l fi spus, ceea ce nseamn s beneficieze n acelai timp de
eficacitatea vorbirii i de inocena tcerii. Strategia este simpl: locutorul i reduce responsabilitatea
la semnificaia literal, care (...) poate totdeauna s se prezinte ca independent. Ct privete semnificaia
implicit, aceasta poate, cu o anumit nfiare, s fie pus n sarcina auditorului: acesta este considerat
s o constituie, printr-un soi de raionament, pornind de la interpretarea literal, interpretare din care va
trage apoi, pe rspunderea sa, consecinele posibile. [42]
Identificarea surselor implicitului n coninutul textual sau n procesul de enunare nu are n

vedere dac semnificaia implicit rspunde unei intenii a locutorului sau doar unei interpretri
a destinatarului; este vorba de o simpl schematizare logic. O alt clasificare psihologic
este operat lundu-se n considerare nu numai forma demersului discursiv, ci i locul n care
este iniiat bifurcarea semnificaiei. Din acest unghi, Ducrot distinge diferite ipostaze ale
coninuturilor semnificante implicite: 1) cele care sunt manifestri involuntare, 2) se datoreaz
unei mnuiri (chiar manipulri) stilistice, 3) deriv dintr-o retoric a conotaiei, prin
suprapunerea peste limbajul obinuit a unui cod secund, sau 4) se datoreaz impresiei curente c
efectiv se triete mai mult dect ceea ce este formulat, deci c nu exist o suprapunere ntre
semnificaia atestat i semnificaia exprimat. Sub denumirea de presupoziie, Ducrot
cuprinde att form[ul]ele discursive ale implicitului, ct i implicitul non-discursiv. Definirea
acestei noiuni poate urma dou linii:
se poate, pe de o parte, s se considere presupoziiile unui enun ca fiind, n mod fundamental, condiiile
impuse pentru ca ntrebuinarea sa s fie normal (cu sarcina, de altfel, de a defini aceast normalitate);
dar se poate de asemenea s se considere c presupoziiile unui enun sunt, n mod fundamental,
elemente ale coninutului su, componentele semnificaiei sale[43].
Dezvoltarea acestor ipoteze prin exemplificri succesive i disocieri analitice permit lui
Ducrot conturarea unui punct de vedere lingvistic alternativ la teoria lui Searle; performanele
sunt evidente mai ales n interpretarea sensului literal din unghiul implicitului discursiv, dar i
interpretarea general a condiiilor de validare a sensului n termeni mai flexibili dect cei ai
regulilor constitutive i arierplanului din concepia lui Searle. Dac Austin i Searle grefeaz
165
filosofia lingvistic pe (cu) o teorie a aciunii, Ducrot se mrginete la sesizarea lingvistic

specializat a modurilor n care este folosit limbajul.
Aceste jonciuni teoretice ntre filosofia analitic, lingvistic i pragmatic sunt fertile pentru
teoria comunicrii.
1. R. Carnap, Depirea metafizicii prin analiza logic a limbajului, n antologia Filosofie
contemporan, Edit. Garamond, f.a..
2. Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, SNSPA, 2000, Seciunea a II-a, cap.3.
3. Ludwig Wittgenstein, Caietul albastru, Humanitas, 1993.
Falsifica]ionismul lui Karl R. Popper

[i
epistemologii post-popperiene
Concepia mea se sprijin pe o asimetrie ntre
verificabilitate (Verifizierbarkeit) i falsificabilitate, care
decurge din forma logic a enunurilor generale; acestea
nu pot fi derivate din enunuri singulare, dar pot fi
contrazise de ctre acestea. Prin inferene pur deductive
(cu ajutorul aa-numitului modus tollens al logicii
clasice), se poate, aadar, conchide de la adevrul
enunurilor singulare la falsitatea enunurilor generale.
Acesta este singurul mod strict deductiv de inferen care
nainteaz, pentru a spune aa, n direcie inductiv;
adic, de la enunuri singulare la enunuri generale.[1]
(Karl R. Popper)
K. Popper (1902-1994) adopt o poziie de principiu fa de empirismul logic:
analitii limbajului cred c nu exist probleme filosofice veritabile sau c problemele filosofiei, dac
exist, sunt probleme ale folosirii limbajului sau al nelesului cuvintelor. Eu cred, dimpotriv, c exist
cel puin o problem filosofic ce i intereseaz pe toi oamenii care gndesc. Este problema cosmologic:
problema nelegerii lumii inclusiv a noastr nine, i a cunoaterii noastre, ca pri ale lumii.[2]
Filosofia i tiina se raporteaz la aceast problem cu intenii i mijloace proprii, pe ci

specifice, importante fiind rezultatele i nu fixrile metodologice. Dac nu adept i practicant al
unui pluralism metodologic, sigur un spirit tolerant fa de avantajele diferitelor metode i
tehnici de cercetare, K. Popper i fixeaz ca obiectiv investigarea creterii cunoaterii tiinifice,
tocmai pentru c dezvoltarea istoric a tiinei ofer deschideri favorabile unui discurs
epistemologic de amploare, astfel nct dificultile precis localizate ale cercetrilor analitice s
poat fi depite cu alt aparat conceptual i cu alte principii teoretice.
Critica inductivismului. Popper consider c problema ntemeierii cunoaterii nu poate

primi soluii mulumitoare. Enunurile tiinifice ncepnd de la cele observaionale i pn la
cele generale, culminnd cu legile teoretice sunt pur i simplu acceptate de comunitatea de
cercetare, dar nu pot fi validate, testate riguros pentru a le ntemeia i dovedi adevrul. Aadar,
n opinia sa, cunotinele tiinifice nu pot fi confirmate prin (de ctre) enunurile de baz care
sunt, de fapt, propoziii simple ce traduc, fixeaz n limbaj date observaionale, iar aceste
observaii nu sunt niciodat pure, doar constatative, ci sunt predeterminate de cunotine
anterioare. Popper afirm c metoda inductiv este un mit, n msura n care ntreine iluzia
ntemeierii cunoaterii de la simplu la complex, a validrii teoreticului prin empiric i
167
observaional; inducia tiinific trebuie ntotdeauna suspectat de un regres la infinit, ntruct,

fiind incomplet, nu poate oferi temeiuri de necontestat:
este () departe de a fi ceva de la sine neles c suntem ndreptii s inferm enunuri universale din
enunuri singulare, orict de numeroase ar fi acestea; o concluzie tras n acest fel se poate dovedi
oricnd fals; dup cum se tie, oricte lebede albe am observa, aceasta nu ne ndreptete s tragem
concluzia c toate lebedele sunt albe.[3]
Aceeai dificultate este ntlnit i atunci cnd, pe baza principiului induciei, se verific
valabilitatea enunurilor generale, a ipotezelor i sistemelor teoretice prin recurs la enunuri
singulare.
Concepia mea noteaz Popper () este n net opoziie cu toate ncercrile de logic inductiv; ea
poate fi caracterizat ca o teorie despre metoda deductiv a testrii.[4]
Menionm c accentul este pus nu pe confirmarea cunotinelor, ci pe infirmarea lor. Dac

enunurile de baz nu sunt niciodat suficiente i concludente pentru adevrul unei teorii, ele
ofer n schimb informaii sigure pe baza crora o teorie se dovedete fals. Deci
confirmrile observaionale ale unor legi teoretice nu probeaz nimic: indic doar faptul c
aceste legi au rezistat testelor i deci nu au fost (nc) infirmate. ns ntotdeauna infirmarea,
adic incompatibilitatea, divorul dintre enunuri generale i informaiile observaionale,
dovedete falsitatea cunotinelor teoretice.
Testarea critic. n construcia epistemologic popperian, criteriul care stabilete statutul

tiinific al unei legi sau teorii l constituie falsificabilitatea, conceput nuntrul unei concepii
deductiviste. Teoria sa despre metoda deductiv a testrii este vdit entiempirist, mai ales n
ceea ce privete refuzul existenei constatrilor observaionale pure.
Metoda testrii critice a teoriilor, a seleciei lor pe baza rezultatelor testelor, este, dup prerea mea
precizeaz K. Popper ntotdeauna urmtoarea: din ideea nou, nc nentemeiat n nici un fel o
anticipare, o ipotez, un sistem teoretic sunt deduse, pe cale logic-deductiv, consecine. Aceste consecine
sunt comparate unele cu celelalte i cu alte enunuri, stabilindu-se astfel ce relaii logice (de exemplu
echivalen, derivabilitate, compatibilitate, contradicie) exist ntre ele. Pot fi deosebite patru direcii de
realizare a testrii unui sistem teoretic: compararea logic a consecinelor una cu alta, prin care sistemul
este cercetat din punctul de vedere al consistenei sale interne; examinarea formei logice a teoriei cu
scopul de a stabili dac ea are caracterul unei teorii a tiinei empirice, deci dac nu este, de exemplu,
tautologic; compararea cu alte teorii, pentru a stabili, ntre altele, dac teoria ce urmeaz a fi testat, n
cazul c ar trece cu succes testele, ar putea fi evaluat ca un progres tiinific; n sfrit, testarea teoriei
prin aplicarea empiric a consecinelor derivate din ea.[5]
Acest ultim test este comun i variantelor empiriste, inclusiv contemporane, n msura n care se
au n vedere acele consecine practice derivate sau derivabile ce se ataeaz enunurilor teoretice.
Dar, n timp ce la empiriti accentul cade pe verificabilitate din aceste motive orizontul
elaborrilor teoretice ale tiinei fiind redus la nivelul induciei , procedeul n cauz este, la K.
Popper, tot deductiv: din sistemul teoretic vor fi desprinse (prin utilizarea unor enunuri deja
admise) predicii uor aplicabile; o pondere aparte au cele care nu pot fi deduse din alte
construcii teoretice deja admise, sau, mai mult, vin n contradicie cu acestea; dac consecinele
singulare vor fi verificate prin aplicaii practice i experimente, rezult c, pe moment, nu avem
motive s le respingem; dac, ns, sunt falsificate, adic primesc un verdict negativ, acest fapt
va afecta i sistemul din care au fost deduse. Consecinele verificate, deci cele care primesc
verdictul pozitiv n aplicaii, nu pot dovedi nimic despre adevrul, nici mcar probabilitatea,
teoriilor din care sunt deduse; deci nu se poate infera, pe cale inductiv, de la enunurile
singulare la adevrul teoriei. Sistemul teoretic care rezist testelor deductive severe este
168
Falsificaionismul lui Karl R. Popper i epistemologii post-popperiene
coroborat; este i trebuie acceptat pentru c nc nu a fost depit de dezvoltarea progresiv a

cunoaterii, dar pozitivitatea testrii poate fi, mai devreme sau mai trziu, rsturnat.
Numim o teorie coroborat att timp ct ea a trecut cu succes aceste teste. Relaiile fundamentale care
stau la baza aprecierii (evalurii) pe care o numesc coroborare sunt compatibilitatea i
incompatibilitatea. Incompatibilitatea o consider o falsificare a teoriei, n timp ce numai compatibilitatea
nu justific atribuirea unui grad pozitiv de coroborare teoriei; simplul fapt c o teorie nu a fost nc
falsificat nu poate fi considerat ca suficient. Cci se pot oricnd construi un numr orict de mare de
teorii care sunt compatibile cu orice sistem dat de enunuri de baz acceptate. (Aceast remarc este
valabil i pentru toate sistemele metafizice.)[6]
Iat de ce, atunci cnd se renun la testarea n continuare a enunurilor tiinifice, considerndule ca definitiv verificate, se iese din jocul tiinific; ipotezele confirmate nu pot fi, desigur,
abandonate fr temeiuri, dar trebuie operat nlocuirea lor cu alte ipoteze, derivate din aceeai
teorie, pn se atinge falsificarea lor.
Testarea teoriilor concurente conduce la selecia acelora care au rezistat severitii sistematice a
testelor, dovedind c am nvat din greelile noastre i am sporit astfel cunoaterea noastr
tiinific[7]. Testarea are ca scop respingerea, infirmarea unei teorii. Prin aceasta, Popper se
ndeprteaz net de ceea ce numete atitudinea dogmatic, specific variantelor verificaioniste,
justificaioniste sau inductiviste.
Atitudinea dogmatic este legat n mod evident de tendina de a verifica legile i schemele noastre
conceptuale, cutnd s le aplicm i s le confirmm, chiar pn la punctul de a neglija infirmrile, n
timp ce atitudinea critic este printre cele gata s schimbe legile, s le testeze, s le resping, s le
falsifice, dac este posibil.[8] Pentru Popper, certitudinea absolut, este o idee limit, iar
certitudinea obiectiv pur i simplu nu exist[9].
De aceea, urmrirea ei trebuie abandonat n favoarea creterii cunoaterii. Prin urmare, n

concepia lui K. Popper, ntreaga cunoatere tiinific are un caracter ipotetic: legile i teoriile
tiinei nu ofer adevruri stabilite n mod sigur pe date pozitive de observaie, nu sunt
certitudini; mai mult: ceea ce e considerat ca dat al experienei, fiind surprins n limbajul
observaional, sunt ajustri afectate de caracterul ipotetic al teoriilor pe care vor s le confirme.
Teoriile i enunurile tiinifice nu pot fi declarate ca adevrate, ci doar presupuse a fi
adevrate; scopul lor este cutarea adevrului, acesta fiind doar un ideal care direcioneaz
cercetarea, descoperirea sa avnd numai o valoare normativ.
Noi cutm adevrul, dar s-ar putea s nu tim cnd l-am descoperit; nu avem nici un criteriu al
adevrului, dar suntem totui cluzii de ideea de adevr ca principiu normativ; i, dei nu exist criterii
generale pe baza crora am putea recunoate adevrul poate cu excepia adevrului tautologic , exist
ceva n genul unor criterii ale progresului spre adevr.[10] Ca atare, toate legile, toate teoriile rmn
esenialmente experimentale, sau presupuneri, sau ipoteze, chiar atunci cnd nu ne mai simim n stare s
ne ndoim n privina lor[11].
Preocuparea este de a le gsi punctele vulnerabile, iar acestea nu pot fi depistate, de regul, dect
n cele mai ndeprtate consecine logice, respectiv la nivelul enunurilor test sau al enunurilor
de observaie. Menionm, ns, c falsificarea nu este fcut de ctre enunuri de baz rzlee.
Aceasta o facem numai atunci cnd a fost gsit un efect reproductibil care falsific teoria; cu
alte cuvinte, dac a fost formulat i coroborat o ipotez empiric de un nivel mai sczut de
generalitate, care descrie un asemenea efect.[12]
Falsificabilitate i falsificare. Popper ncearc s expliciteze diferenele dintre falsificabil

ce se refer la ceea ce poate fi respins n manier empiric i falsificabilitate care indic
respingerea empiric. Termenul tehnic falsificabilitate este un concept pur logic i se
raporteaz numai la structura logic a enunurilor i claselor de enunuri. Nu are, n schimb,
169
nici un raport cu problema cunoaterii, dac se recunoate c unul sau altul din rezultatele
experimentale eventuale constituie respingeri. [13] Deci anumite enunuri sau teorii sunt
falsificabile dac exist cel puin un falsificator potenial, adic un enun de baz posibil care s
fie n contradicie logic cu ele; este important de a nu pretinde ca enunul de baz s fie
adevrat, iar falsificarea efectiv s fie de o asemenea eviden nct s constrng pe oricine s
admit c teoria vizat este efectiv respins i c, prin urmare, ea este fals.
Falsificabil, ca termen logico-tehnic, este luat n sensul unui criteriu de demarcaie; acest
concept pur tehnic se refer la falsificabilitatea n principiu, se bazeaz pe o relaie logic ntre
teoria n cauz i clasa enunurilor de baz (sau de falsificatori poteniali) pe care i descriu.
Totodat, termenul falsificabil poate fi privit i n sensul c teoria n discuie ar putea s fie
falsificat n mod definitiv, n manier concludent i demonstrabil (n mod demonstrabil
falsificabil). Este evident c o teorie falsificabil n primul sens nu este numaidect
falsificabil n al doilea sens. Cnd e vorba de falsificatorii poteniali, se folosete, de regul,
termenul de falsificabilitate, iar cnd se vizeaz o teorie n mod demonstrabil falsificabil
[14] este mai indicat termenul falsificare. Primul sens surprinde posibilitatea logic a unei
falsificri de principiu; al doilea sens o problem experimental, efectiv i concludent a
falsificrii unei ipoteze.
Acordul ntre teorie i observaie nu folosete la nimica atta timp c teoria nu este testabil i atta
timp ct acordul nu este stabilit ca rezultat al unor ncercri serioase de a o testa. Dar a testa o teorie
nseamn a ncerca s-i gsim punctele slabe. Adic a ncerca s o respingem. Iar o teorie este testabil
numai dac poate fi (n principiu) respins.
Criteriul falsificabilitii sau respingerii (criterion of refutability) separ teoriile empirice de cele
ne-empirice; ca principiu al testabilitii, acest criteriu activeaz o presupoziie:
a testa o teorie, la fel ca i a testa o pies a unei mainrii, nseamn a ncerca s o strici. Astfel, o teorie
despre care tim dinainte c nu poate fi stricat sau respins nu este testabil, [15]
tiin i metafizic. Unele din explicitrile lui K. Popper sunt foarte tranante, apreciind
c, n sens strict, nu exist de fapt o metod tiinific; deci, nu exist o materie, disciplin,
ramur a cunoaterii (=cercetrii), ci doar probleme i de dorina de a le rezolva. Botanica,
chimia .a., de pild, au doar unitate administrativ. n fapt, nu exist o metod pentru
descoperirea tiinific, apt s decid dac o teorie este adevrat potrivit unei metode de
verificare , sau s determine dac o ipotez este posibil sau probabil adevrat.
Teoriile tiinifice se deosebesc de mituri numai prin aceea c ele sunt criticabile i modificabile n
lumina criticii. Dar ele nu pot s fie verificate, nici reprezentate ca probabile.[16] Orice critic
raional a unei teorii const n a supune criticii pretenia sa de a fi adevrat i capabil s rezolve
problemele pentru soluionarea crora a fost imaginat.[17]
Adevrul (absolut) este doar un scop i deopotriv o norm implicit a eficienei critice.
Explicaia este un ansamblu de enunuri, din care unele descriu o stare de lucruri ce urmeaz a fi
explicat (explicandum-ul), n timp ce altele enunurile explicative propriu-zise formeaz
explicaia n sensul strict al termenului, constituind explicans-ul explicandum-ului; explicans-ul
trebuie s fie testabil independent, i s implice logic explicandum-ul; n acelai timp, trebuie s
fie adevrat, chiar dac, n general, nu este stabilit ca adevrat; n orice caz, posed anumite date
independente care pledeaz n favoarea sa.
Scopul tiinei este de a descoperi unele explicaii satisfctoare pentru tot ceea ce ne uimete
i pretinde o explicaie.[18] ns Popper nu crede n existena explicaiilor ultime. ntre tiinele
empirice i speculaiile pseudo-tiinifice, non-tiinifice sau metafizice demarcaia nu este
170
riguroas. Semnul distinctiv al teoriei tiinifice const doar n testabilitate, respingere sau
falsificabilitate. ns tiina este, totui, profund marcat de idei metafizice, mai ales n ipostaza
de idei regulative pentru evoluia tiinei nsei.
Nu cred mrturisete K. Popper ca metafizica s fie vid de sens, i nu cred c se pot elimina toate
elementele metafizice pe care le conine tiina; ele sunt prea strns legate de tot restul.[19]
Eliminarea anumitor elemente metafizice din corpul tiinei este, fr ndoial, posibil. Sub
acest aspect, ntre falsificabilitate i verificarea empiric exist totdeauna o asimetrie logic
esenial; viciul verificaionismului const n faptul de a fi non-critic, i, deci, de a ncuraja att
la creatorii ct i la receptorii unei teorii atitudini noncritice, riscnd astfel s distrug
atitudinea raional (= cea a raionamentului critic). Inducia erijeaz repetiia n norm pentru
justificarea credinelor ntemeiate pe regularitile aparente ale naturii. De aceea, inducia este
mai bine zis, cuprinde i o presupoziie metafizic nemrturisit, o conjectur asupra lumii
care, din faptul c realitatea nu este total haotic, infereaz anumite regulariti structurale; n
fapt, inducia nsi rmne o ipotez de cosmologie metafizic.[20]
K. Popper nu atribuie i nu recunoate tiinei nici o autoritate ultim; cunoaterea tiinific
este, deci, marcat de slbiciunile i de miopia omului, fiind, totui, cea mai ndreptit s
lumineze i s elibereze omul. Spiritul critic popperian refuz superstiia, inclusiv pe aceea care
idolatrizeaz tiina. De aceea, pe lng recunoaterea unor presupoziii metafizice n chiar
articulaiile discursului tiinific, recunoate utilitatea unor programe metafizice pentru (i n)
dezvoltarea tiinei nsei, precum i legitimitatea unor enunuri pur existeniale[21], fr
valoare pentru tiin.
Ipoteticism epistemologic. Este important de reinut faptul c, nlocuind verificabilitatea cu

ideea de coroborare, Popper instituie un pivot al dezvoltrii tiinei, preciznd c
neverificabilitatea teoriilor este metodologic important. Trebuie, de asemenea, observat c
teoria lui Popper are ca punct de plecare istoria tiinei, marcat de serii i succesiuni de
infirmri ale unor cunotine tiinifice al cror adevr era n afara oricror ndoieli. Nu a existat
vreodat o teorie att de bine ntemeiat ca teoria lui Newton scrie K. Popper i nici nu este
probabil c va mai exista; dar teoria lui Einstein ne-a fcut s considerm teoria lui Newton ca
o simpl presupunere sau ipotez.[22]
Analiznd problema induciei, se situeaz n prelungirea poziiei lui H u m e:
Orict de mare ar fi numrul enunurilor de observaie, nu va putea justifica pretenia unei teorii
universale de a fi adevrat[23].
Propoziiile observaionale pot justifica doar falsitatea unei legi sau teorii. Este, aici, o reacie
mpotriva inductivismului. Popper aaz la baza falsificaionismului su fertil, de altfel, pentru
a explica progresul cunoaterii, mai ales n tiina contemporan o separaie net ntre inducie
i deducie. Aceast ruptur situeaz poziia lui Popper nuntrul unui convenionalism
deductivist. Enunurile de baz sunt acceptate ca rezultat al unei decizii sau nelegeri; n acest
sens, ele sunt convenii[24] precizeaz Popper. Prin urmare, tiina se afl sub zodia
ipoteticismului (termen folosit i de autor pentru a-i defini concepia epistemologic), fiind
eludate astfel, coninuturile reflectorii ce vizeaz domenii de realitate obiectiv, cunotinele
procurate pe cale inductiv. Desigur, exist o diferen esenial ntre limbajul i abstractizarea
specifice nivelului empiric i, pe de alt parte, constructivitatea logic, idealizant a teoriilor
tiinifice. Dar separaia net a acestora eueaz ntr-o subapreciere a problemei confirmrii
enunurilor teoretice, a adevrului pe care acestea le exprim. n acest sens, Mircea Flonta
sesizeaz c teoriile care nu au fost infirmate de fapte explic anumite fapte i, n acest sens,
171
reprezint, cum recunoate i Popper, un jalon n progresul spre adevr. A spune c o teorie
explic cu succes un anumit domeniu de fapte nu nseamn, pn la urm, a spune altceva dect
c teoria este susinut de aceste fapte i este, n acest sens, confirmat.[25] Se pare, deci, c,
la Popper, coroborarea nu este dect un alt mod n care este pus problema ntemeierii
cunoaterii. Sigur, Popper respinge credina ntr-o ntemeiere ultim, ntr-o confirmare
definitiv, solid care s exclud, din principiu, orice posibilitate de infirmare. ns, dac
anumite enunuri sau teorii sunt acceptate i privite cu ncredere de o comunitate tiinific n
virtutea faptului c au rezistat cu succes testelor de falsificare aadar, pentru motivul c nu au
fost infirmate , aceasta nu exclude att adevrul respectivelor enunuri sau teorii, ci doar
absena unor argumente infailibile care s-l impun definitiv; deci, coroborarea este opus nu
att adevrului, ct temeiurilor acestuia temeiuri care nu rezist unei analize critice lucide. Sub
ideea de coroborare se afl deghizat un spirit sceptic fin, critic, de bun calitate, care refuz
stagnarea cunoaterii. De altfel, Popper nsui mrturisete:
Problema fundamental a teoriei cunoaterii este: Putem oare s cunoatem ntr-adevr ceva? (sau, n
formularea lui Kant: Ce pot s cunosc?).
Am ncercat acum 35 de ani, n cartea de fa (Logica cercetrii n.n.), s rspund la aceast ntrebare.
Rspunsul meu nu este pesimist, relativist sau sceptic (n sensul folosirii moderne a cuvntului
sceptic). El arat c putem nva din greelile noastre. O apropiere de adevr este posibil. Acesta
este rspunsul pe care l-am dat pesimismului gnoseologic. Ddeam ns i un rspuns optimismului
gnoseologic: Cunotinele sigure ne sunt refuzate. tiina noastr este formulare i critic a conjecturilor
(Kritisches Raten); o reea de ipoteze, o estur de presupuneri.[26]
Thomas S. Kuhn sesizeaz c

investigaiile tradiionale asupra metodei tiinifice urmreau s descopere un set de reguli care s
permit fiecruia dintre cei care le urmeaz s realizeze o cunoatere bine ntemeiat. Eu am ncercat s
insist, dimpotriv, asupra faptului c, dei tiina este practicat de ctre indivizi, cunoaterea tiinific
este intrinsec un produs de grup i c nici eficiena sa specific nici modul n care se dezvolt nu vor fi
nelese fr o raportare la specificitatea grupurilor care o produc.[27]
Modul su e a nelege i de a practica filosofia tiinei are o larg audien, att pentru faptul c
are virtui operaionale pentru practica tiinific imediat, ct i pentru c s-a impus, cel puin ca
terminologie, i n alte domenii: istoria literaturii, a muzicii, istoria politicii i ideologiilor etc.
Conceperea dezvoltrii tiinei ca o succesiune de perioade dominate fiecare de o tradiie i
punctate de ntreruperi necumulative se preteaz la ajustri relevante pentru sfere de activitate
cultural foarte diferite. n acelai sens acioneaz i nucleul semantic al conceptului de
paradigm care are unele zone de indeterminare n semnificaii. Astfel, ntruct acest concept
este elaborat n contextul unei analize multidimensionale a tiinei, el are dimensiuni teoreticometodologice: paradigma ca sistem de aplicaii standard al unei teorii, de opiuni epistemologice
i metodologic-instrumentale; sociologice: paradigma ca matrice disciplinar ce asigur
coeziunea unei comuniti tiinifice; istorice: paradigma ca realizare tiinific exemplar ce
determin o tradiie coerent ntr-o disciplin anume. Interferena acestor linii semantice este
profitabil pentru analiza multor alte domenii extratiinifice, unde subiectivitatea are un cuvnt
de spus.
Kuhn propune un mod nou, radical deosebit de cele care au circulat n literatura epistemologic,
de a vedea tiina, cu implicaii destructurante i restructurante pentru filosofia tiinei,
metodologia istoriei tiinei, dar i pentru nelegerea naturii activitii n tiinele deja mature.
Pentru el este clar o concluzie: exist o discrepan ntre filosoful tiinei, care ofer modele,
eventual normative, privitoare la ce trebuie s fie tiina, i modul n care cercetarea tiinific a
fost practicat n diferitele epoci, culturi sau cum este practicat astzi. Teoria sa va cuta s
172
umple exact aceast fisur, dnd mai mult credit afirmaiilor fcute de oamenii de tiin, chiar
atunci cnd acestea nu au putut fi integrate de viziunile speculative asupra tiinei.
Exist suficiente puncte de contact ntre teoria sa i falsificaionismul lui K. Popper. Astfel,
ambii consider c pentru caracterizarea naturii i dinamicii unei tiine naturale conceptul de
teorie tiinific este central. Aceasta, format dintr-un sistem de enunuri, este supus testrii,
adic se determin raportul logic dintre propoziiile teoriei i cele observaionale. Dac testele
empirice nu valideaz enunurile derivate din teorie, ceea ce la Popper se numete falsificare, are
loc abandonarea acesteia. Criteriile logice i empirice decid n situaia teoriilor rivale. n cazul
succesiunii unor teorii, este posibil ca acea veche s fie considerat ca un caz particular al celei
mai noi.
tiina normal. Cei care practic o anumit specialitate tiinific (grupul tiinific sau
comunitatea) se disting prin urmtoarele caracteristici: au avut o formaie i iniiere profesional
asemntoare, au asimilat aceeai literatur tehnic, ajung la o relativ deplintate a comunicrii
i consensului, ntruct se identific sub raport teoretic; au, cu alte cuvinte, aceleai referenialuri
teoretico-metodologice i de psihologia cercetrii. Paradigmele sunt modele de practic
tiinific acceptate i considerate ca exemplare de grupul disciplinar; ele prefigureaz soluii
concrete, ntlnindu-se, de aceea, n lucrrile clasice i n manuale. Aceste probleme i rezolvri
exemplare au o funcie normativ, n msura n care cunoaterea tacit pe care o includ
orienteaz soluionarea de noi probleme i, n general, adaptarea neproblematic la diferite
situaii experimentale. Deci, ntr-o anumit msur, noul se las asimilat de paradigm fr
dificulti aparte. De aceea, oamenii de tiin consider fundamentele practicii lor tiinifice ca
fiind asigurate i n afara oricrui pericol. Acesta este stadiul de tiin normal: tiina, aa cum
rezult din funcionarea i aplicarea concret a matricii disciplinare (paradigma), ni se prezint
ca o
ncercare perseverent i pasionat de a potrivi natura n tiparele conceptuale oferite de educaia
profesional[28].
Aplecarea sistematic asupra domeniului de obiecte ce cade sub incidena paradigmei duce la
acumulri factuale i performane cognitive menite s precizeze mai puternic paradigma nsi.
Anumite probleme sunt din principiu rezolvabile; de aceea, spune Kuhn, tiina normal e
aidoma unui joc de puzzle sau rezolvrii cuvintelor ncruciate. Anomaliile create de situaii
neasimilabile paradigmatic creeaz, dac sunt severe i ndelungate, stri de incertitudine:
atac paradigma i solicit schimbarea ei; dar
de ndat ce a dobndit statutul de paradigm, o teorie tiinific este invalidat numai dac exist o
alternativ s-i ia locul.[29]
Ieirea din criz se produce numai prin inventarea unei noi teorii.
Incomensurabilitatea teoriilor. De fapt, concepia lui Kuhn este o reacie violent

mpotriva viziunilor cumulaioniste asupra cunoaterii tiinifice. Progresul exist, dup el,
numai nuntrul unei paradigme, rupturile violente i trecerile la noi structuri teoretice fiind
marcate de incomensurabilitate. Modelele teoretice sunt, aadar, independente i
incomensurabile, ntruct au presupoziii diferite, sisteme explicative diferite i vizeaz domenii
de realitate fr legtur profund unele cu altele. Este, prin aceasta, respins concepia lui
Popper despre progresul tiinific neles ca apropiere de adevr. Aceast tez a lui Kuhn omite
faptul c ntre teorii succesive exist o zon de comunicare n care argumentele decid pentru cea
care are funcii explicative mai puternice, fiind, deci, un progres incontestabil. Pe de alt parte,
este greu de presupus c tiina normal care poate sfri n rutin profesional nu este
173
preocupat de msura n care corespunde spiritului critic i raional manifestat de adevrata

tiin. De aceea, chiar dac aspectele psiho-sociologice pot fi i sunt relevante n privina
genezei, aplicrii sau chiar elaborrii teoriei tiinifice, tiina, ca activitate raional, trebuie
investigat epistemologic i din perspectiva unor modele de inteligibilitate, ceea ce nu nseamn,
nicidecum, opiunea pentru construcii aprioriste. Simptomatic este chiar revenirea lui Kuhn
asupra termenului paradigm. El a fost introdus n Structura revoluiilor tiinifice pentru c
eu, n calitate de istoric i autor al crii, examinnd apartenena cercetrilor la o comunitate
tiinific, nu am putut descoperi suficiente reguli mprtite n comun care s explice
caracterul neproblematic al activitii de cercetare desfurate de ctre grup. Am tras concluzia
c exemple mprtite n comun de practica tiinific fructuoas ar putea nlocui lipsa
regulilor. Aceste exemple constituiau paradigmele grupului tiinific i, ca atare, erau eseniale
pentru o cercetare caracterizat prin continuitate. Din nefericire, ajuns pn aici, am permis
extinderea aplicrii termenului la toate angajamentele mprtite n comun ale grupului, la
toate componentele a ceea ce vreau acum s numesc matrice disciplinar.[30] Din imprecizia
nelesurilor paradigmei au rezultat numeroase aspecte subiectiviste n interpretarea progresului
tiinific. Curat ns de sensuri neavenite, acest termen este capabil s surprind o stare de fapt
care nu poate fi contestat: att elaborrile teoretice, ct i testarea adevrului lor se desfoar
n contexte social-istorice i psiho-sociale, i, de aceea, i integreaz totdeauna referenialuri
colective.
Imre Lakatos. Alan F. Chalmers sesizeaz c

nici accentul pus de inductivismul naiv pe derivarea inductiv a teoriilor pornind de la observaie, nici
schema falsificaionist a conjecturilor i respingerilor nu sunt capabile s surprind geneza i
dezvoltarea teoriilor efectiv complexe. [31]
Tratarea teoriilor ca structuri stabile provine din convingerile sedimentate istoric de eficiena
explicativ a unor paradigme, precum i din indispensabila preocupare de a stpni aria
semantic a termenilor tiinifici prin definiii. Aceste structuri organizate logic i conceptual nu
trebuie, ns, mitizate, ci tratate ca structuri deschise care prin anumite chei i prescripii
interne propun programe de cercetare, i [auto]regleaz dezvoltarea i extensia.
Noiunea program de cercetare introdus de Lakatos este flexibil i eficient n a

surprinde acele dominante care orienteaz, ntr-o anumit perioad, lucrrile comune ale
oamenilor de tiin. Un program de cercetare are un nucleu dur alctuit dintr-un set restrns
de principii i ipoteze generale pe baza cruia se constituie i dezvolt o centur protectoare
compus din ipoteze auxiliare, menite s blocheze eventualele falsificri. Euristica negativ nu
accept nici o respingere sau modificare a nucleului dur. Euristica pozitiv este format din
reguli i linii de conduit care prefigureaz direciile dezvoltrii programului de cercetare,
stimulnd extinderea i reorganizarea teoriilor periferice prin instrumente matematice i/sau
mijloace experimentale din ce n ce mai complexe.
Lakatos pune accent pe elementul convenional prezent ntr-un program de cercetare i pe
necesitatea acceptrii nucleului dur de ctre membrii unei comuniti tiinifice; acest nucleu este
nefalsificabil numai prin decizia metodologic a protagonitilor; supunerea sa la teste
observaionale trebuie s-i urmreasc n mod sistematic confirmarea. Euristica negativ
exprim tocmai exigena meninerii intacte a nucleului dur pe toat durata desfurrii unui
program de cercetare. Euristica pozitiv, n schimb, opereaz transformri n centura protectoare
pentru a-i integra respingerile observaionale, astfel nct s poat spori puterea explicativ i
capacitatea predictiv a nucleului dur n faa fenomenelor reale.
174
Paul Feyerabend de formaie fizician pune sub semnul ntrebrii nsei preocuprile
epistemologiei actuale n sensul identificrii unor rigori ale metodei tiinifice.
Ideea c tiina poate, i trebuie, s fie organizat dup reguli fixe i universale este n acelai timp
utopic i duntoare. Este utopic ntruct implic o concepie prea simpl despre aptitudinile omului i
circumstanele care le ncurajeaz, sau cauzeaz, dezvoltarea. i este duntoare prin faptul c tentativa
de a impune anumite reguli nu reuete s ne sporeasc calificrile profesionale dect n detrimentul
umanitii din noi. Printre altele, o asemenea idee este prejudiciabil tiinei, ntruct neglijeaz condiiile
fizice i istorice complexe care influeneaz n realitate schimbarea tiinific. Toate metodologiile i
au propriile limite, i singura regul care supravieuiete este Totul este bun.[32]
K.Popper ncearc s introduc prin falsificaionism un nou criteriu apt s separe tiina de
non-tiin; el are serioase ndoieli cu privire la posibilitatea circumscrierii unor rigori
universal valabile ale metodei tiinifice; totui, apreciaz c o teorie nu este efectiv tiinific
dect dac (i n msura n care) este susceptibil de a fi respins prin testri empirice.
Th. Kuhn rezum evoluia tiinei n anumite faze: pre-tiin, tiin normal, criz, revoluie, o
nou tiin normal, noi crize, .a.m.d. Sensurile paradigmei pot fi integrate ntr-o viziune mult
mai subtil i fertil prin ideea programului de cercetare a lui Lakatos.
Structurile teoretice i integreaz n variate opiuni epistemologice deschiderea ctre practica i
istoria tiinei. Acest pluralism metodologic sfrete prin Feyerabend ntr-un soi de dadaism
epistemologic:
nu exist idee, orict de veche i absurd ar fi, care s nu fie capabil s fac s progreseze cunoaterea
noastr.[33]
Demistificarea metodei provine din

convingerea c anarhismul prezent mai ales n filosofia politic este cu certitudine un excelent
remediu pentru epistemologie i pentru filosofia tiinelor. [34]
Punnd sub semnul ntrebrii primatul valoric al cunoaterii tiinifice, P.Feyerabend reabiliteaz
i legitimeaz n climat post-modern mizele cognitive i culturale ale poeziei i mitului.
Paradigma raionalitii tiinifice este astfel inserat n cadre mult mai largi de percepie/
valorizare cultural i de conceptualizare epistemologic.
1. Karl R. Popper, Mitul contextului, Editura Trei, 1998, cap.4
2. Thomas S. Kuhn, Tensiunea esenial, Edit. tiinific i enciclopedic, 1982, cap.12
175
Filosofia moralei.
Teoria competen]ei comunica]ionale [i etica
Fie-mi iertat descoperirea c ntreaga filosofie moral
de pn acum a fost plicticoas i a fcut parte dintre
somnifere i c prin nimic virtutea n-a fost mai
compromis n ochii mei dect prin aceast plicticoenie a
avocailor ei: ceea ce nu nseamn c a nesocoti utilitatea
general a acestui caracter plictisitor[1].
(Friedrich Nietzsche)
Termenul moral are origine latin, mos-mores (cu derivatul adjectival moralis) referinduse la obiceiuri, obinuine, moravuri. Iniial, i termenul etic, cu etimologie greac (ethossubst., thikos adj.), desemna aceleai lucruri. Specializrile ulterioare ale sensurilor permit
ca, astzi, s nelegem prin etic teoria filosofic i/sau tiinific asupra moralei, adic
ansamblul constructelor conceptuale prin care se explic structura, temeiul i rigorile
experienelor practico-spirituale ce constituie planul moralitii trite, reale. Riguros vorbind,
morala este obiectul de studiu al eticii, chiar dac n ntrebuinarea cotidian cei doi termeni par
a avea aceleai semnificaii. Fr ndoial, ncercrile de teoretizare asupra fenomenului moral
apar din nevoia unei justificri consistente a unui anume stil de via, i pentru a fundamenta o
practic pornind de la explicaia dat omului i rostului su n lume. Se tinde, astfel, spre
clarificarea problemelor nemijlocite ntr-o unitate conceptual n vederea proiectrii unui model
exemplar cruia s i se adapteze realitatea uman. Etica teoretizeaz pentru a reveni n viaa
nemijlocit cu un spor de cunoatere, cu un spirit al nuanelor i echilibrului apt s direcioneze
subiectivitatea uman n efortul de a conferi vieii rotunjime i sens printr-o unificare valoric a
situaiilor de via.
Morala ca rsturnare a raporturilor de for (M.Ralea). Morala cuprinde valori, norme,

etichete, tipuri ideale i modele exemplare prin care se urmrete reglementarea raporturilor
interumane. Concepiile i codurile morale prefigureaz criterii i modele valorice, etaloane ale
omenescului ce se impun ca exigene n faa actelor imediate. Valorile morale exprim aspiraii
validate social, adic ceea ce o societate consider dezirabil: semnificaii, nelesuri, sensuri pe
care le atribuim anumitor persoane, comportamente sau aciuni. Actele de valorizare presupun
totdeauna raportarea realitii nconjurtoare la anumite trebuine, nevoi, aspiraii, dorine
umane. Valorizarea const n precizarea unor preferine, comportamente demne de stim. Ea
presupune ntotdeauna polarizarea i ierarhizarea realitilor imediate a cror existen este pur i
simplu lipsit de atribute valorice intrinseci. Lucrurile nu sunt nici bune, nici rele, nici frumoase,
nici urte; numai prin raportare la sfera trebuinelor umane apar diferene de rang i raporturi de
177
opoziie ntre diferitele ipostaze ale realitii: sunt considerate valori pozitive acele acte, obiecte,
comportamente etc. care, prin nsuirile lor concrete, satisfac trebuinele umane i de aceea sunt
preuite, preferate, cutate i dorite. Valorile, ca rezultate ale actelor de valorizare, nu au
prezen nemijlocit, ci constituie o sfer ideal. Simbolurile comportamentale, exigenele i
normele morale exprim coninuturi valorice propuse spre realizare. Deseori ns acestea nu se
mulumesc s recomande, ci formuleaz imperative: trebuie s, este necesar ca s... Codurile
valorico-normative sunt acele convenii prin care o colectivitate i formuleaz i i construiete
idealurile, fcnd posibil convieuirea interuman. Ele introduc autoconstrngeri tuturor
reaciilor psihosociale. Prin aceasta disciplineaz i orienteaz, investesc cu sens energiile
instinctuale i psihice.
n mod nemijlocit, raporturile dintre oameni, la nivel de individualiti i/sau grupuri au tendina
de a se manifesta ca raporturi de for, de dominaie. Fiecare ins sau grup tinde s-i afirme
puterile, energiile (indiferent de modul su concret de a i le manifesta) pentru a obine avantaje,
eficien, succes. Mihail Ralea constat c orice putere se supune efectului de pant, adic
tinde spre o afirmare ct mai energic i dominatoare. Fora, prin ea nsi, refuz orice restricii,
devenind imperialist, tiranic. Raporturile de for intervin ori de cte ori comportamentele
omeneti se las stpnite de nclinaii, tendine, instincte de autoconservare, egoism, interese
mrunte. Se pot deosebi mai multe tipuri de for (cf.Mihai Ralea): fora fizic creia, dincolo
de ereditatea biosomatic, i se poate ataa tehnica; fora psihic (tria de caracter, voina,
capacitatea de autocontrol); puterea economic (dat de proprietatea individual ce confer
insului n cauz avantajele existeniale fa de ceilali); puterea cultural (dat de aptitudinile
intelectuale, de pregtirea general i de specialitate, de erudiie, experien profesional);
puterea politic procur privilegii i prestigiu posesorilor ei (indivizi, elite ale puterii publice,
partide); miza acestei puteri const n special n ocuparea instituiilor acele puncte strategice
din care pot fi luate decizii menite s declaneze procesele psihosociale pe termen mediu sau
lung; tot n acest domeniu intr i elitele de influen care justific, fac credibile msurile luate
de posesorii autoritii publice, deci opereaz n plan psihosocial; puterea talentului i/sau a
frumuseii. n toate ipostazele ei, fora poate fi conceput ca un capital (n sens larg), care este
investit nemijlocit n acte cotidiene, n raporturile cu ceilali, pentru a produce avantaje
posesorilor (avere, rang social, popularitate, succes). Orice moral respinge din principiu cultul
forei i egoismul, calificndu-le ca vicii, defecte personale. Morala urmrete sistematic,
ntotdeauna, rsturnarea raporturilor de fore dintre oameni, corecia expansiunii forei,
resemnificarea conduitelor prin apel la idealuri, norme, modele. Morala cultiv componenta
uman a vieii, artnd ce i cum trebuie fcut pentru ca prin aciunile noastre s fim demni de
calitatea de om. ntemeierea valorii morale este fcut diferit de la o concepie moral la alta;
codurile morale se deosebesc ntre ele prin modul n care neleg autenticitatea uman i propun
anumite coninuturi ca fundamente ale oricror gesturi umane. n prelungirea analizelor lui
Mihail Ralea, putem sugera o tipologie general.
Moralele simpatiei se ntemeiaz pe convingerea c originea i temeiul moralitii se afl

n sentimentul de apropiere spontan fa de semen: complicitatea afectiv cu cellalt,
solidarizarea dezinteresat, generozitate, mil, disponibilitatea de a sri n ajutorul celuilalt,
comptimire. Asemenea valori aparin societii tradiionale, arhaice, n care raporturile
interumane sunt directe, bazate pe o cunoatere reciproc a membrilor colectivitii. n aceste
societi funcioneaz morala ruinii: multe acte nu sunt fcute nu pentru c ar fi interzise, ci
pentru c nu se cuvine, nu se cade, funcionnd o jen fa de consecine. Indivizii sunt aici
interanjabili. Tradiia este foarte puternic, oferind scheme comportamentale, criterii sigure,
178
sfaturi de via, recomandri despre cum trebuie s fie omul, tipuri de ocupaii. Contiina
colectiv coaguleaz la modul difuz, grupul domin contiina individual, gama alegerilor
subiective este foarte redus. Indivizii se adun i triesc mpreun tocmai pentru c se
aseamn. Moralitatea este bazat pe sentimente, efecte, emoii, fiind totodat auster. Abaterile
de la norme i valori pun n pericol coeziunea colectiv, sigurana i armonia social; de aceea
sanciunile sunt dure. Dreptul joac aici o funcie represiv: contiina colectiv se simte n
pericol i de aceea cere satisfacie. Moralele comptimirii (simpatiei) funcioneaz ns n toate
tipurile de societi. n lumea modern, la nivel de microgrup, suplinesc prin participare afectiv
i implicare subiectiv senzaia de anonimat i caracterul abstract, impersonal, adesea
instituionalizat al raporturilor interumane, deficitul afectiv.
n toate ipostazele sale, morala bazat pe atracia omului fa de om are un temei ubred (pentru
c erijeaz anumite sentimente i stri psihologice n creierii de validare moral). Din simpatie
nu putem extrage n nici un fel imperativul moral. Un tip aparte l constituie moralele religioase.
n acest caz, iubirea aproapelui nu mai este simplu sentiment, ci un imperativ: Iubete omenescul
din aproapele tu aa cum te iubeti pe tine nsui; este vorba de a aborda iubirea omenescului
din tine i din cellalt sub forma unei datorii sfinte, refuzndu-se orice discriminare. n
cretinism, acest imperativ structureaz o moral a smereniei: a renuna la orgolii i vaniti,
inclusiv la cele proprii minii, pentru a fi capabil s-i asumi adevrata msur a umanului.
Modestia implicat aici sugereaz c toate calitile omului trebuie luat prin ceea ce sunt i prin
ceea ce promit. Omul poate fi prta la propria sa ndumnezeire n msura n care i activeaz n
sensul binelui ceea ce este divin n sine nsui, tocmai pentru c este creat dup chipul lui
Dumnezeu. n acelai timp, ipostaza religioas a moralei simpatiei implic o etic a curajului:
asumarea riscului potenial atunci cnd l ntmpini pe cellalt i-l tratezi fr suspiciune,
considerndu-l prin ceea ce el are sacru n sine (respectiv, calitatea de om), dei se prea poate ca
s reacioneze bestia. ntr-o formul care ngduie maxima libertate de exprimare personal,
imperativul acestei morale poate fi sintetizat astfel: iubete omenescul din tine i din cellalt i
f ce vrei.
n afara cazurilor n care valorile umane elementare (simpatia, solidarizarea, modestia, respectul)
sunt structurate n jurul unor imperative categorice, moralele simpatiei sunt fragile. Sentimentele
morale (efecte, emoii, stri de entuziasm / repulsie) nsoesc actele morale, dar calitatea moral
a unui act se constituie i trebuie validat independent de aceste stri afective. Se poate spune c
mai totdeauna adevrata moralitate presupune stri (cel puin iniiale) de disconfort, suferin,
jen pentru c implic o renunare la tine nsui; deci resorturile de moralitii sunt mult mai
complexe i niciodat nu sunt spontane. Mai mult, moralele simpatiei fac abstracie de impulsuri,
tendine, instincte contrarii ce pot fi surse de energie moral. De pild, invidia este o
predispoziie relativ contrar milei i comptimirii putnd primi expresii morale diverse. Deci,
i respingerea semenului face parte din structura moralitii. Chiar valorile fundamentale ale
moralelor simpatiei sunt ambigue, instabile, interpretabile contextual. Astfel, comptimirea i
mila sunt dependente de starea afectiv de moment, deci depind de capricii i dispoziie
psihofizic, sunt totdeauna selective n mod arbitrar. De obicei, nu-i comptimeti adversarul
sau superiorul, ci egalul aflat n dificultate sau pe cel ce-l consideri inferior ie. Comptimirea
este discriminatorie, activnd un sentiment al ierarhiei i superioritii; implic
autocomptimirea pentru c totdeauna sunt vizate necazuri, tragedii ce pot afecta pe orice om,
ns, pentru c momentan suntem n afara pericolului, ncercm un sentiment de uurare i
bucurie. Deci n cazul milei i comptimirii vorbete instinctul de autoconservare, identificarea
cu cellalt nu este total.
179
Comptimirea poate fi practicat din nclinaie psihologic, predispoziie temperamental, caz n

care nu exprim opiunea moral. Alteori provine din raiuni instinctuale de conformare social:
trebuie s dovedeti c eti sensibil, fapt ce-i poate procura eventuale avantaje. Moralele
simpatiei sunt vagi, proteice i adesea perverse. Comptimirea poate s mizeze pe o recunotin
ulterioar, fiind o tranzacie cu morala. Generozitatea este calitativ altceva; pe fondul unei
predispoziii nnscute, se practic o noblee moral n afara oricror consideraii practice.
n orice form a sa, morala social angajeaz i/sau solicit la un anume nivel implicri afective
de tipul simpatiei. Cnd predispoziia lipsete, morala devine convenional. Caritatea, de pild,
este calculat, rece i voit angajat din interes. Corectitudinea i cinstea sunt exigene morale
minime i merit a fi practicate, chiar n locul implicrii afective care poate fi bnuit de
fariseism, pentru c cei mai muli oameni sunt morali fie din interes (formarea unei imagini
publice, succesul, aprobri din partea celorlali), fie din team fa de consecine. Din acest
motiv, n epocile de criz istoric, sunt minate toate conveniile morale rezultnd anomia,
dezintegrarea social, atomizarea. Din aceste motive, dreptul are o funcie moral, mult mai
important dect conveniile i etichetele curente. Fora dreapt acioneaz acolo unde
moralitatea este i se dovedete neputincioas.
Moralele hedoniste pun accentul pe cutarea plcerii i nlturarea surselor de suferin.

Durerea este considerat cel mai mare ru. Sub aspectul coninutului, aceste morale sunt
eterogene, ns n toate formele vizeaz afirmarea nestingherit a individului, satisfacerea
trebuinelor i a nclinaiilor, cultivarea sistematic a surselor de plcere imediat. Refuzul
idealizrilor valorice face ca regulile morale s se constituie firesc n prelungirea instinctului de
autoconservare i a tendinei individuale de a-i maximiza plcerile. Se omite n acest caz un fapt
esenial: suferina i durerea, traumele, tragicul, tot ceea ce este opus plcerii i s-a dovedit la
scar individual sau istoric surs de pedagogie a caracterului, clire a voinei i limpezire
moral. Se poate vorbi de o moral a obstacolului care sedimenteaz marile valori morale.
Moralele eudemoniste propun, n prelungirea celor hedoniste, ca miz a vieii morale

cutarea fericirii. Ea este o valoare intens subiectiviza i exprim satisfaciile legate de propria
mplinire. Epicur apreciaz c tot ce ine de natura uman poate fi surs de fericire. Omul nu
trebuie s-i refuze nimic. ns trebuie evitat excesul de virtute care este un viciu. Viciul
practicat cu msur poate deveni virtute. Prudena i cumpnirea sunt cele care asigur
nlturarea surselor de suferin inutil, real i potenial. Prin urmare, trebuie ca omul s-i
asume anumite rigori comportamentale, interiorizndu-i anumite autoconstrngeri pentru a nu fi
prada unor plceri de moment care sunt cauze ale unor suferine ulterioare. Fericirea const
proiecia idealizat a unei stri n care dorinele noastre cele mai importante (eventual, toate)
primesc soluii satisfctoare pe o perioad nelimitat de timp Este vorba aici de un exces de
speran care nu se justific tocmai pentru c se face abstracie de viaa real i mai ales de
sursele reale i poteniale ale suferinei. Nefericirea (suferina) i afl cauzele n limitaiile
noastre constitutive (de exemplu, finitudinea) i n raportul omului cu societatea i lumea.
Sursele care produc suferin sunt multiple i puternice. Efectele lor nu pot fi anulate, ci doar
suspendate temporar. n raport cu infinitul universului, individul este nimic, nconjurat de surse
iminente de pericol. Istoria trateaz omul ca pe un simplu mijloc pentru mplinirea unei finaliti
ascunse; de aceea este tratat statistic, la modul impersonal, fr participare afectiv. Societatea i
cere individului integrarea spontan i total, anularea ca singularitate, masificarea. Se pot
aduga alte cauze ale suferinei constitutive: raportul cu semenii, fragilitatea trupeasc, limitele
sufleteti i intelectuale. Din principiu, suferina nu poate fi abolit. De aceea, gndirea fericirii
n forma unui exces de speran este naiv, utopic, amgitoare. n viaa real ntlnim i suntem
180
angajai n anumite tensiuni existeniale: fericire-nefericire, absena fericirii-absena nefericirii.

Totdeauna sunt activi cei patru poli, iar fericirea se obine doar prin contrast cu ceilali trei poli.
Starea psihologic de fericire presupune atenuarea pn la dispariie a luciditii, a spiritului
autocritic. Problematizrile n exces pot fi surse de disconfort; se prefer punerea ntre paranteze
a complexitii vieii pentru a recepta intens sub raport afectiv doar acele consecine care
provoac mulumire. De aceea, starea de fericire este autoindus i depinde de predispoziia
temperamental de a fi fericit. Fericirea nu exist dect cu condiia de a fi contient cumva de
fragilitatea, precaritatea, fragmentarismul a ceea ce provoac satisfacii maxime. Ceea ce este
durabil sub raportul consistenei i timpului provoac satisfacii banale. Doar ce ne aparine
fugitiv i este permanent n pericol ntreine fericirea; de aceea, fericirea este o stare afectiv
paradoxal. Fericirea nu poate fi considerat scop al vieii pentru c nu este o valoare
intenionat (care poate fi vizat expres), ci este o valoare a inteniei; ea depinde de reflexul
afectiv i valoric al consecinelor unor acte de alt natur.
Moralele virtuii propun modele de excelen uman; virtutea este detaat de sfera
instinctelor i afectelor spontane. De cele mai multe ori, este i mpotriva lor.
Virtutea nu rezult din i nu poate fi ntemeiat doar pe simpla integrare social, conformarea la
exigene de via colectiv, ci presupune totdeauna efortul de individualizare. Virtuosul este
orientat de simboluri i valori, refuznd conformismul normativ, fiind capabil s-i adecveze
opiunile valorice la mprejurrile concrete. Omul virtuos i elaboreaz propria moralitate,
dovedindu-se creator n plan normativ. Dac omul obinuit urmeaz etichete i norme, exemple
i prin aceasta i dovedete srguina de a fi , moralele virtuii ridic n prim plan valorile
ideale, dispreuind conveniile rutiniere i impulsionnd nesbuina de a fi. Virtutea poate fi
neleas, n primul rnd, ca disponibilitate, aptitudine, virtualitate n practicarea unor caliti
exemplare. n al doilea rnd, presupune n mod necesar practicarea ntocmai a respectivelor
intenii.
Aristotel consider virtutea ca fiind implicat n nsi finalitatea naturii umane, respectiv,
presupune asumarea a ceea ce este divin n omul nsui. Scopul omului nu poate fi altul dect
mplinirea omenescului din sine nsui. Virtutea const n asumarea i practicarea ntocmai a
unor valori i norme ce exprim adevrata msur a umanului. Depirea msurii conduce fie
spre viciu, fie ctre insolen, sfruntarea divinului atrgnd dup sine gelozia (pedeapsa) zeilor.
n aceste condiii, virtutea este vertebrat de pruden i cumptare, aa nct s fie concretizat
opiunea cea mai just.
Virtutea nu este nnscut, ci dobndit prin exerciiul anumitor caliti exemplare. Omul se
nate doar cu afecte i dispoziii sufleteti care sunt mai mult sau mai puin compatibile cu
opiunile de valoare. ns virtutea propriu-zis este un habitus, adic un sistem de obinuine i
deprinderi care fac posibile alegerile. Datorit cumptrii, virtutea poate fi caracterizat ca o cale
de mijloc prin care se evit excesele. Ceea ce este prea mult sau prea puin, excesul n plus sau
insuficiena sunt surse de viciu. Trebuie precizat ns c fiecare om i are propria sa cale de
mijloc; nu exist etaloane generale. Virtutea nu poate fi impus, ci doar propus, recomandat
ctre realizare, ntruct depinde de eforturile individualizrii, de preocuparea pentru
singularizare i singularitate: calitatea de om privit nu ca un dat, ci ca o opiune, sarcin i
datorie contient asumat. Virtuosul are opiuni simbolice, se las ptruns i orientat de anumite
valori ideale. ns el nu practic regulile morale curente, deci i inventeaz permanent codurile
normative n funcie de tentativele de a armoniza exigenele valorice cu situaiile unice,
181
irepetabile. Cnd morala virtuii se afirm ca imperativ, este vorba doar de tentativele societii
de a-i supune n manier conformist conduitele individuale.
Polemic fa de Aristotel, se poate spune c nu toate virtuile pot fi nvate. De pild,
corectitudinea, caritatea, respectul, seriozitatea fa de sine, munc i semeni, tenacitatea voinei
pot fi inoculate prin educaie, autoeducaie i exemple. ns generozitatea, devotamentul
necondiionat, curajul, nelepciunea neprefcut nu pot fi obinute doar prin srguin; aceste
valori presupun i valorific anumite predispoziii sufleteti i spirituale nnscute. n acelai
timp, trebuie sesizat c adevrata virtute nu provine din deficit de energie vital, ci dintr-un
preaplin al vieii. Adevrul virtuos este cel care are puterea de a practica viciile, este ispitit de ele
i totui alege o alt cale dect cea prefigurat de instincte. Cel care ajunge la pruden,
chibzuin, nelepciune, echilibru ntre excese contrarii doar datorit unor infirmiti fizice sau
sufleteti nu este virtuos: n acest caz nu intervine alegerea contient i fixarea voinei ctre
respectivele scopuri. De fapt, el este obligat de situaie s fie astfel.
Virtutea poate fi simulat, eund ntr-o cale de mijloc a mediocritii. Omul mediocru mimeaz
virtutea; cumptarea lui vine din frica de a-i asuma riscurile. Modestia este n acest caz, doar
masc pentru ngmfare i orgoliu nemsurat. Virtuosul adevrat este mereu n cutare de
echilibru, fr a obine o stare de satisfacie fa de sine nsui. El se sustrage stimulilor imediai,
se distaneaz de sine nsui i de realitatea dat, gndind pe axa neutr (nici exces, nici lips)
modul n care trebuie s acioneze; este vorba de tensiuni interioare i conflicte adaptative care
nu pot fi anulate, ceea ce presupune o luciditate maxim, refuzul justificrii eecurilor prin
factori conjuncturali i un spirit critic ce ine n stare de trezie iubirea de sine. Atunci cnd se
ajunge la un sistem de reacii analoge reflexelor condiionate sau cnd virtutea este practicat
pentru a avea satisfacie de sine nsui (idolatria de sine), virtutea devine un viciu.
Moralele stoice caracterizeaz epocile de criz sau conduitele celor care sunt dispui la
ascetism. n societile de criz domin individualismul; cnd nu se simte n siguran n raport
cu mediul exterior, individul se retrage n el nsui, cutnd ci de salvare. Stoicismul recomand
tehnici psihosomatice i spirituale prin care se obine autonomia persoanei, suveranitatea voinei
fa de sine i mediu. n acest sens, Epictet i Seneca, de exemplu, afirm c omul trebuie s fie
preocupat de/i s fac doar ceea ce depinde de el nsui, adic autocontrolul comportamentelor,
evitarea tentaiilor facile, mblnzirea unor instincte i resemnificarea lor, extirparea acelor
energii psihice care sunt la originea suferinelor reale i virtuale. Aceasta nseamn c omul
ncearc s depind doar de propriile sale opiuni i de propria sa voin. Linitea interioar
obinut, senintatea contemplativ, ataraxia nu nseamn indiferen, pasivitate, inerie afectiv.
Ele sunt efectul de suprafa al unor triri tragice, disperri i incertitudini definitive, refuznd
exprimarea tragicului n formulele superficiale al spectacolelor de autocomptimire.
De fapt, orice conduit moral are totdeauna o anumit doz de ascentism pentru simplul motiv
c morala se caracterizeaz prin depirea satisfaciilor momentane prin orientarea ctre valori,
imperative, modele ce merit a fi urmate; deci orice moral provoac un disconfort sufletesc i
existenial. Mai mult: viaa nsi este format din renunri care sunt condiia reuitei, mplinirii
unor proiecte. Moralele ascetice presupune ns o doz mult mai mare de renunare, autocontrol
n numele unor simboluri cu funcie modelatoare. La limit, orice virtute rezult doar prin
controlul dispoziiilor instinctuale, disciplinarea i spiritualizarea zestrei ereditare.
Oricare model de autoperfecionare spiritual, de natur laic sau religioas, european sau
neeuropean, presupune o nelegere stratificat a fiinei umane, eventual piramidal. Grecii, de
pild, considerau c prin somata (trup) omul se integreaz n ansamblul existenei. Prin psych
182
(suflet) el face parte din ordinea viului. Psych desemneaz la greci tot ce ine de afecte,
sentimente, dispoziii nnscute, instincte, gndire, precum i principiul viului n general. Omul
se distinge de celelalte regnuri i moduri existeniale doar prin pneuma (spirit). Evoluia uman
i devenirea ntru virtute const n introducerea unor autoconstrgeri de ctre spirit pentru toate
manifestrile sufleteti i corporale. Virtutea nu doar tensioneaz spiritul cu psihicul, ci se
caracterizeaz prin impunerea unei alte logici de manifestare pentru emoii, afecte, dorine, ceea
ce presupune i lupta contra instinctelor. Instinctele, dorinele, afectele situeaz omul n
nemijlocirea vieii, unde poate fi sedus oricine, oricnd i orict de aparente, mize minore. Nu
este vorba de ignorarea sau extirparea violent a unor surse de energie vital, ci de
resemnificarea dorinelor rebele i de controlul nclinaiilor primare. Tehnicile ascetice i morala
virtuii nu au ca scop devitalizarea, ci spiritualizarea vitalitii umane; prin sarx, grecii
desemnau dumanul din suflet: apetitul, instincte, nclinaii, tendine, dorine obscure, pasiuni
care sunt potrivnice, prin chiar structura lor, imperativelor spirituale. n tradiie cretin,
termenul sarx este redat prin poftele crnii, iar ele nu au de-a face direct cu trupul.
Moralele pragmatice caracterizeaz societatea de criz n care au fost abolite orizonturile

simbolice. Valorile sunt n disoluie i sunt nlocuite prin cultul experienei concrete i al
capacitii de adaptare optim la mediu. Lumea, viaa, istoria sunt demitizate; dispare ncrctura
afectiv n raporturile interumane. Relaiile cu ceilali sunt concepute n termeni instrumentali,
mizndu-se pe atingerea scopurilor personale. Valoarea vieii i sensul ei sunt reduse la mitul
reuitei.
Succesul este un indice al acestei reuite, avnd totdeauna o dimensiune social. Prin succes,
omul se raporteaz la sine n termeni de exterioritate, transformndu-se n instrument eficient n
perpetuarea unor valori colective. Societatea acord succesul i recunoate (prin rang, funcii,
recompense .a.) merite n msura n care persoana n cauz are performane n sensul practicrii
unor aspiraii colective, confirmnd astfel ncrederea societii n propriile sale puteri i, n egal
msur, concretiznd sistemul de ateptri n faa vieii pe care membrii colectivitii le au. n
acelai timp, ns, succesul nu este totdeauna concludent cu valoarea, putnd fi mistificat,
simulat. Pe de o parte, succesul este atribuit i distribuit celor care nu intr n conflict cu valorile
dominante; pe de alt parte, succesul este distribuit i n funcie de anumite variabile subiective,
accidentale; psihologia colectiv nu are luciditate apreciativ, ci mai curnd manifest un gust
pentru exotic, spectacol, curiozitate, anecdotic, abordnd succesul n funcie de amnunte
nesemnificative, curioziti biografice, caliti sau defecte accentuate. De aceea, cel ce deine
succesul trebuie s intre ntocmai n convenie psihologic colectiv i s pozeze invariabil
pentru a nu-i contrazice admiratorii. Acest succes, care nu se atribuie doar n funcie de
performana creatoare, este pndit de o depersonalizare, viaa fiind redus doar la acele
componente care asigur reuita, meninerea imaginii n contiina public.
Moralele absurdului caracterizeaz epocile de criz accentuat. Anomia este starea n care
sunt anulate toate valorile i simbolurile comportamentale, disprnd mijloacele de integrare.
Atomizarea social produce falsa individualizare. Angoasa i disperarea ngduie excesul de
subiectivism n opiunile valorice. Pentru c domin credina ntr-un divor total al omului cu
sine i cu lumea, morala se reduce la alegeri arbitrare, motivate doar subiectiv. Singurele
constrngeri pot proveni doar din modul n care insul i contientizeaz i asum calitatea de
om. Deci, morala este implicit prezent n modul de a percepe, pricepe i valoriza lumea, fr a
fi ns finalizat ntr-o matrice normativ. Nietzsche observ, n acest sens, c omul alege mai
degrab nimicul dect s nu aleag nimic.
183
Moralele vitaliste interpreteaz valorile i normele ca expresii ale excesului de vitalitate.

Jean- Marie Guyau propune o moral fr obligaii/sanciuni. Prin aceasta, individualitate uman
i-ar afirma n mod nestingherit individualitatea, impunndu-se anumite etaloane de
responsabilitatea fa de ceilali. Altruismul i rspunderea pentru semeni, generozitatea i
virtutea nu ar deriva, n acest caz, din conformism social, ci din asumarea individualiti ca
destin.
Nietzsche critic metafizica tradiional refuznd distincia dintre realitatea esenial, absolut,
i, pe de alt parte, realitatea accidental, aparent. Dedublarea metafizic a realitii indic
impulsionarea speculaiei de ctre energii vitale elementare. Filosofia i morala sunt deci simple
simptome; ele exprim direct sau voalat, n formule sincere sau perverse, afirmative sau de
compensaie starea de sntate sufleteasc i trupeasc a unui om. Toate valorile i normele au o
funcie justificativ. Oamenii i ascund defectele i dorinele obscure n/prin idealuri, simboluri,
modele exemplare. Ideile i valorile au o funcie terapeutic, nu exist spiritualitate pur; cnd
este invocat, trebuie s fim circumspeci. n fond, oamenii nu triesc aa cum gndesc, ci
gndesc n funcie de modul n care triesc. Concepiile morale nu modific esenial individul;
dovad este faptul c, atunci cnd au loc schimbri brutale i adnci n modul de a tri, se
renun la ideile anterioare, cutndu-se noi interpretri i concepii prin care s fie legitimate
conduitele adaptate spontan n mprejurrile schimbate. Ideile i valorile sunt folosite ca
justificri prin care facem credibile i acceptabile pentru noi i ceilali gesturile cotidiene. De
aceea, dincolo de idei, concepii, opiuni, idealuri, trebuie identificate i supuse diagnosticului
adevratele mobiluri care sunt incontiente, de ordin vital.
n concepia lui Nietzsche, ntreaga cultur are ca menire domesticirea omului, vlguirea
energiilor vitale, extirparea instinctelor i mblnzirea reaciilor pn la stadiul n care
conformismul indic tocmai castrarea fiinei umane. Morala, ideologiile i valorile culturale
urmresc uniformizarea reaciilor i standardizarea oamenilor. Democraiile moderne au stimulat
conduita individual ct timp s-au afirmat ca dispute ideologice cu funcie critic; cnd a fost
instituionalizat, liberalismul eueaz n mediocritate, producnd individul de serie cu o libertate
controlat. De aceea, n concepiile morale curente omul are ca singur valoare cea pe care
societatea i-o acord potrivit unor canoane i convenii generale.
Primul gest al moralei este, prin structura lui, imoral, pentru c reduce individul la un numitor
comun. Nietzsche face o distincie ntre morala de stpn i cea de sclav. Prima aparine
spiritelor aristocratice, individualitilor puternice, care prefer luciditatea i suferina,
asumndu-i toate riscurile calitii de om. Morala aristocratic este semn al puterii sufleteti i
fizice. Vitalitatea insului refuz conveniile i-i asum unicitatea. Acest refuz este semn de
sntate spiritual. Impulsul secret al individualizrii morale se afl n voina de putere. Aceast
voin nu este reflectat i reflexiv, ci se impune ca un elan vital, ca tendin irepresibil de
afirmare a vieii nsei. Spiritele puternice refuz speranele i autoiluzionrile. Luciditatea
nruie orice certitudine i determin un provizorat i o ndoial tragic. Valorile culturale i
tiina nsi sunt demitizate i/sau demistificate; adevrul cutat de tiin nu rspunde doar
unor nevoi de ordin cognitiv, ci unor trebuine vitale; cutm adevrul pentru c este
reconfortant psihologic, ne alimenteaz i justific iluziile, oferind anse sporite de reuit.
Dincolo de cunoatere i adevr se afl nite pulsiuni nemrturisite ce in de cerinele vieii
nemijlocite. Cutnd adevrul, binele i frumosul nu facem dect s ne minim sau s minim pe
alii prin credina ntr-o ordine (realitate, existen) situat dincolo de aparenele lumii.
n toate valorile culturale se infiltreaz instinctul de autoconservare; morala nsi urmrete
conservarea colectivitii, supunerea individului fa de anumite norme prin care specia se
184
perpetueaz. De aceea, o colectivitate consider ca morale, bune, dezirabile, exact acele conduite
care asigur integrarea neproblematic, supravieuirea grupului, perpetuarea unei ordini sociale
date. Omul superior este cel care refuz mediocritatea constitutiv a moralei obiective. Suferina
nu este ocolit, ci, dimpotriv, asumat ca eviden de neocolit i ans de clire a voinei
personale.
Schematic vorbind, se poate spune c Nietzsche refuz mediocritatea lumii moderne. Totdeauna
omenirea a fost condus de cei puternici; elitele i-au impus voina lor, iar mizele acestei voine
au fost decretate ca valori pozitive pentru simplul fapt c exprim fora vieii n afirmarea ei
unic i irepetabil. Prin mitul (parabola) supraomului, Nietzsche sugereaz posibilitatea
depirii umanitii mediocre printr-o aristocraie a spiritului. El impune, de fapt, o nou msur
a omenescului. Supraomul este tocmai omul autentic, ultra omenescul, meta-umanul, omul care
urmeaz a fi furit dincolo de/mpotriva mediocritii moderne.
Morala de turm/sclav se formeaz prin resentiment. Cei vlguii, lipsii de voin i luciditate,
fr energii vitale, i formeaz valorile, idealurile i motivaiile morale prin invidie.
Diagnosticul lui Nietzsche stabilete c specia uman este ratat. Revitalizarea este posibil doar
prin impunerea moralei de stpn: o existen creatoare practicat n solitudine, cu o luciditate
tragic pentru c presupune asumarea i depirea tuturor precaritilor individuale i situarea n
universul suferinei care este atotprezent i imposibil de anulat. Suferina este activ n corp i
suflet, dinspre istorie i dinspre puterea universului. n faa acestei evidene, insul puternic risc
totul, anulndu-i instinctul de autoconservare. Nevolnicul i sufletul pedestru aleg ns calea
ireteniei; neputnd s se confrunte fi cu cel puternic, i imagineaz un univers de valori prin
care i justific lipsa de energie vital, calific drept rele i, deci, negative toate opiunile omului
superior, prolifernd la scar de mas o rzbunare fictiv.
n morala de sclavi accentul cade pe mil, solidaritate, ntrajutorare, comptimire, interes
colectiv, speran i, n general, pe valorile inimii. Se asum o existen vegetativ, anemic,
blocndu-se orice posibilitate de evoluie interioar. Din acest unghi, Nietzsche admir viziunea
cretin despre lume i om, preuiete ascetismul i rigorile morale propagate de cretinism, ns
refuz vehement ipostaza instituionalizat a cretinismului i credina mediocr practicat de
cretini n/prin care idealul moralei cretine este distorsionat, redus la simplul mijloc de salvare,
mntuire.
Eticile imperativiste pun accent pe datorie. n societile arhaice este vorba de integrarea
total, spontan i profund n codurile valorico-normative. Comportamentul moral se
caracterizeaz prin supunerea fa de exigenele de supravieuire i convieuire n colectivitate.
Virtuile, n acest caz, sunt caracterizate ca sintez a unor caliti practicate de individ la un nivel
superior. Virtuile se reduc la excelena intrrii n rolurile sociale care sunt stabilite prin tradiie.
n epoca modern, cea mai semnificativ elaborare a moralei datoriei se afl n concepia lui
Kant, care desfoar, de fapt, un discurs metaetic. El nu se ntreab, n primul rnd, ce anume
trebuie fcut, ci cum este posibil (cu putin) morala. Deci, ncearc s stabileasc acele condiii
absolut necesare care fac posibil moralitatea individual i colectiv. Aceste principii trebuie s
fie asumate n maniere specifice de ctre diferitele concepii etice.
Moralele tradiionale (antice, medievale, clasice, renascentiste) erau de tip teleologic: porneau de
la premisa c moralitatea trebuie s fie supus i s derive din finalitatea speciei umane. Etica era
structurat pe trei termeni: omul aa cum este el n realitate (starea lui natural); omul aa cum ar
trebui s fie, cum se cuvine s-i mplineasc adevrata sa natur; principii i valori prin care se
reuete trecerea de la omul natural la omul virtuos (mplinit, autentic).
185
Virtuile recomand modele de autenticitate, fiind indiferente fa de normele uzuale. Ele

presupun anumite aptitudini de a aplica ntocmai valori superioare, apoi capacitatea de a conferi
o anumit coeren, unitate, vieii individuale, investind-o cu sens (dincolo de factologie) i, n
sfrit, capacitatea de a ntemeia o tradiie cu valoare exemplar. Eticile moderne renun la
ideea de finalitate a speciei umane, producnd astfel o schimbare radical n nsui temeiul
moralitii. Accentul este pus pe individ i, n special, pe liberti i drepturi, ndatoririle avnd
un rol secundar. Cnd se renun la ntemeierea moralei pe ideea de natur uman sau pe
credina n Dumnezeu, rezult n mod necesar relativismul valoric i pluralismul normativ.
Kant are, n acest context, meritul de a fi ncercat s ntemeieze moralitatea pe o analiz critic a
raiunii. El consider c raiunea are puterea de universalizare i, din acest unghi, dei se refer
la individualitatea uman, reuete s stabileasc anumite imperative care sunt general umane.
Pornete de la premisa c o voin bun este aceea care este capabil s-i stabileasc siei legi
independent de / indiferent fa de orice considerente exterioare. n aceste condiii, se impune ca
evident distincia imperativului ipotetic de cel categoric.
Imperativele ipotetice cuprind maxime ale rvnirii, miznd pe coninuturi concrete care satisfac
trebuine i egoisme personale, dorine i capricii. n acest plan, moralitatea se canalizeaz ctre
cutarea fericirii.
Imperativul categoric stabilete obiectivele moralitii dincolo de coninuturile eterogene ale
subiectivitii individuale. El este, de fapt, o maxim pe care i-o stabilete raiunea individual
astfel nct devine valid i pentru orice alt om sau fiin raional. n structura sa formal sunt i
sugestii de coninut: omul trebuie tratat ntotdeauna ca scop i niciodat ca mijloc.
Se observ c n context iluminist Kant ncearc s valorifice principiul teleologic al moralei
tradiionale. ns exigenele raiunii pure precizate n imperativul categoric nltur n mod
nejustificat orice imixtiune a afectivitii n planul moralei. n acelai timp, concretizrile
acionale ale acestui principiu pot fi suficient de ambigue. Acest arbitrar deriv n special din
faptul c se renun la ideea de natur uman i la o imagine valorico-antropologic despre ceea
ce se cuvine i trebuie s fie omul. Absena unui ideal prealabil rezum morala la cultul datoriei:
omul trebuie s acioneze din datorie i din respect pentru legea moral, nefiind suficient ca
actele sale s fie doar conforme cu datoria. Imperativul kantian sfrete astfel n tautologie:
trebuie pentru c trebuie i trebuie pentru c aa ne dicteaz datoria stabilit prin raiunea pur.
Concomitent cu opiunea kantian, etica va fi redus tot mai accentuat la aspectele sale
normative i imperativiste, sfrind n proiecte de nregimentare social crora le lipsete
orizontul simbolic. Prin deontologii (etici particulare) deschiderea kantian se plafoneaz.
Deontologiile nu sunt etici propriu-zise. Ele sunt sisteme de reguli imperative, indicaii,
ndatoriri prin care se stabilesc cvasijuridic etaloanele comportamentale nuntrul unei anumite
meserii (etica medical, juridic) sau ntr-o sfer de activitate (etica afacerilor, de pild).
Intervine n acest caz o concordan: idealul profesional este normat strict n funcie de tradiia
ncetenit i exigene instituionale; scopurile, finalitile sociale i semnificaia moral sunt
prestabilite de o autoritate exterioar agenilor morali din respectivele profesii.
Deontologiile reduc morala la simplul respect formal al regulilor i la un sentiment (adesea
fictiv) de devoiune fa de breasl. Dincolo de deontologii, toat viaa omului modern poate fi
redus la o sum de mti i roluri cu funcie moral, pe care acesta le joac simultan sau
consecutiv n diferite mprejurri ale vieii publice. Prin aceasta i pierde identitatea moral, iar
moralitatea se reduce la o credin conformist fa de ateptrile celorlali i la o aparen de
implicare moral n raport cu semenii. n aceste condiii, moralitatea adevrat (neleas ca
186
experien interioar n primul rnd, i ca experimentare a omenescului din tine nsui) pare a fi
redus la un cerc restrns (familia, prietenii, mediul social imediat).
Morala omului contemporan trebuie s fac fa presiunilor de instrumentalizare. Criza acut
result din tensiunea libertii: acordul autonomiei individuale cu raionalizarea birocratic a
raporturilor interumane i a tuturor activitilor sociale.
Dac n mod nemijlocit este activ cultul utilitii, principiile morale ni se prezint drept ficiuni.
Spaiul omenescului i rostul moralitii. Putem spune c pivotul oricrei reflecii teoretice
asupra realitilor morale l constituie fondul interogativ i destinaia problematizatoare. Dac
primeaz construirea n prelungirea unui ethos comunitar, deci prin idealizarea acestuia, sau
printr-un apriorism speculativ a unei paradigme imperativiste, geloas de obicei fa de posibilii
concureni, obtuz la dialog i complementaritate, teoria sfrete prin a impune doar tipare
comportamentale, validnd conformismul plat i mediocritatea. Este, aici, un motiv serios pentru
care Nietzsche refuz duhul moralizator al concepiilor morale n numele unei schimbri de
paradigm, iar existenialismele contemporane s-au mulumit cu asumarea implicit a temelor
morale n cadrele ontologiei umanului, fr a ndrzni structurarea consecinelor
comportamentale n formula unei etici propriu-zise. Abia atunci cnd accentul este pus pe
deschiderea unor orizonturi interogative, problematizatoare, filosofia moralei ncepe s-i ia n
posesie reflexiv ntreaga arie de competen.
elul eticii noteaz N.Hartmann, nu-l constituie punerea sub interdicie i nchistarea omului ntr-o
schem, ci ridicarea lui la deplina maturitate i capacitatea de rspundere. Exprimarea majoratului
intelectual al omului este adevrata informare pe care ea o produce n om (...) Ea nu reprezint formarea
vieii omului peste capul omului, ci mai degrab atragerea omului spre formarea liber a propriei
viei.[2]
Premisa unui asemenea demers const n acceptarea naturii deschise, contradictorii rezistente
la orice determinri sumare a fiinei umane. Morala i etica sunt dispuse tocmai la punerea n
ordine valoric a acestei complexiti imprevizibile.
Omul este o fiin contient de provizoratul condiiei sale. De aceea, este nevoit s-i asume un
dezechilibru structural: fa de sine prin dramatizarea experienelor interioare; n raport cu lumea
acceptnd misterul ca povar intelectual, refuzndu-i ns tendinele dominatoare; n tensiunile
cu istoria care l fascineaz i folosete, fr a-l preui ct merit; prin implicare n viaa proprie
i n relaii cu semenii pndind ansa de a ocoli nserierea, anonimatul, nivelarea chipului
spiritual, dac nu risipirea fr pricini i temei. Natura uman este, dar, mai mult o posibilitate
dect o certitudine; mai mult o chestiune de orgoliu existenial dect o mplinire; un imperativ
difuz, chiar confuz, care, privit mai ndeaproape, are doar configuraie pivotal i nu coninuturi
limpezi. Invocndu-se aceeai imagine despre ce ar trebui s fie omul, se pot justifica deopotriv
crime i aspiraii de ndumnezeire. Marginile omenescului sunt vagi. Omul este mereu n curs de
instituire i constituire, cci umanizarea nu poate fi redus la hominizare.
Calitatea de om este o sarcin individual, adic ipotez n acelai timp provizorie i definitiv
prin care insul inventeaz i pune la ncercare pe cont propriu marginile omenescului.
Generalitatea speciei (mai bine zis, genericitatea) nu este doar exemplificat, ci experimentat n
posibilele ei aezri. Fiecare este captivul propriilor dihnii, centru de indeteminare i
imprevizibil, iradiere spiritual ntru ntruchiprile rostuirii. Fiecare se percepe ca fiin
despicat ireversibil i irezolvabil n ceea ce este (pare sau crede a fi) i amgirea plinittii
omeneti din cel plsmuit de i prin experiene interioare ca menit s nlture marea absen,
nepermis lips activ. Agonia umanului este mai nti confruntare a individului cu sine nsui,
187
abia apoi exerciiul colectiv: fr acest primat funcional, viaa de relaie se reduce la simplele
reflexe pavloviene.
Pentru hotrnicirea acestui spaiu definibil prin experimentarea omenescului din om, morala este
trebuincioas, dar nu i suficient: ea ofer algoritmul omenescului schind nucleul aspiraiei
legitime, dar nu-i poate stabili definitiv marginile, ntruct acestea sunt ncercate i dincoace i
dincolo de imperative valorico-normative convenionale ce rvnesc la stabilirea unei ordini
accidentale istorice, adic. Marginea de sus a rnduielii umane este forat prin devoiunea fa
de sacru: orizonturi simbolice, obiective, autonome, absolute, plsmuiri culturale ce iniiaz
omul n tainele stratului originar, incoruptibil, suficient siei al existenei. Orice cultur i
produce ordinea sacrului laic i/sau religios prin ceea ce Blaga numete iluzionri finaliste.
Separaia calitativ a celor dou lumi este ferm: blasfemia care erijeaz omul n msur a
sacrului, i sfruntarea insolent prin care omul i atribuie caliti cu regim sacral atrag pedepse.
ntemeierea mitic i religioas a limitelor superioare ale omenescului consfinete certitudini
valorice i, ca stri psiho-spirituale nsoitoare sperana, teama, iubirea, satisfacia, smerenia,
admiraia, copleirea, prosternarea, cutremurarea .a.m.d. Eroziunea simbolurilor i, mai ales, a
fundamentrii condiiei umane prin recurs la transcedent ngduie o expansiune a incertitudinii
axiologice: ndoiala fr orizont, disperarea, angoasele, individul fiind numai ceea ce el nsui
face din sine, ntruct diferena specific a speciei este nefixat definitiv i proteic sub raport
simbolic. n general, productivitatea existenial dinspre marginile de sus ale omului este n
legtur direct cu profilul valorico-normativ al modelului cultural, care hotrte statutul
ontologic al teritoriilor meta-umane aflate, ns, n atingere nemijlocit cu umanul ntruct l
seduce, energizeaz i oblig la disciplinarea manifestrilor. Marginile de jos ale omenescului
asupra crora se pronun psihanaliza i etologia sunt ncercate n spaiul de toleran al
tendinelor naturale rezistente la ncapsulare cultural.
Ambiguitatea omului i algoritmul moralitii. Despicarea n biologie i spiritualitate este

sursa unor riscuri de prim instan. Dac nu contient, sigur intuitiv, insul este mereu n faa
unei ambiguiti, indecizii: pn unde este omul i de unde ncepe bestia? Sfera instinctual se
infiltreaz n articulaia valorilor morale pe care, chiar dac nu le structureaz, le vitalizeaz, le
tonific. O prea mic elaborare a zestrei natural-biologice alimenteaz agresivitatea, atomizarea,
dezagregarea sau, n funcie de nclinaia dominant, produce societi anemice, duioase,
vlguite, adormite ntr-un cod cultural elementar, dispuse la tnguire. Spiritualizarea intens
suprim surse primare de energie, eund n cultul etichetei comportamentale. De aceea, fiina
uman i societile merit a fi nelese ca un compromis dinamic ntre logica inimii i logica
interesului, pe de o parte, iar, pe de alt parte, ca o just echilibrare ntre rezervoarele psihice cei trag seva din solul dispoziiilor instinctuale i imperativele autenticitii formulate de spirit,
mai ales n ipostaza sa moral. ntre cele dou hotare difuze ale omenescului cel de sus, marcat
de paradigme filosofice, mitico-religioase .a. ale autenticitii, iar cel de jos insinuat n urgena
conversiunii tensiunii tendinelor ne-, pre- i, eventual, anti-culturale este potenial prezent
ntreg spectrul suferinei dinspre limite, precariti, dar mai ales ca nsoitor al ispitirii: ncercri,
tentaii, ademeniri, seducii prin care omul i ncearc destinul. Calitatea de om este mai
totdeauna riscat sub semnul ispitei spre a obine satisfacii valorice (la marginea superioar),
bucuriile fireti (n spaiul median) sau mplinirea plcerilor (nspre grania cu ereditatea biopsihic). Osnda de a ndrzni s fii este riscul constitutiv al fiinei umane. Nu ntmpltor cel
mai expresiv simbol metafizic al cutrii i ascensiunii omului spre un firesc al condiiei sale
este Golgota. Suferina este experiena interioar care lmurete marginile omenescului.
Filosofia moralei poate doar s ncerce, adic s propun vectori axiologici care prin atracia
188
spontan a subiectivitii concrete, prin stimularea creativitii i a resurselor de autodeterminare

individual, prin instituirea unui contact viu al omului cu alternativele nemijlocite de nnobilare
sufleteasc i spiritualizare a vieii iniiaz procese de structurare a registrelor omenescului.
Raionalizarea moral restrnge i controleaz pluridimensionalitatea proteic a naturii umane;
peste realitatea moral care nu abolete, ci doar ocolete sau re-semnific sursele de
indeterminare, este propus i impus o realitate ideal valoric n care i prin care se
condenseaz finalitatea de specie, fiind posibil oricnd ntlnirea sau convergena insului cu
insul i cu sine insui. Spaiile de manifestare uman sunt acoperite prin distincia dintre moral
care se refer la tot ceea ce este susceptibil de calificare/valorizare dintr-un punct de vedere
moral, adic poate fi apreciat ca bun sau ru, i amoral, adic ceea ce nu cade sub
incidena unei aprecieri morale, se situeaz dincolo de sfera moralitii n afara acesteia, ca ceva
neutru i indiferent la valorizare; ntr-un sens mai restrns, prin moral se poate desemna doar
ceea ce este dezirabil, conform unui ideal de conduit opunndu-i-se, de aceast dat, imoralul
ca sfer a ceea ce se nfieaz ca fiind contrar legilor i valorilor morale pozitive. De fapt, prin
coninuturile cu care sunt investite cele dou polarizri moral amoral, moral imoral,
morala i, la un alt nivel, filosofia moralei schieaz articulaiile valorice i finalitatea simbolic
a riscului de a fi om. Dincolo de modelele de autenticitate, dincolo de utopii, sperane
ndeprtate i viziuni escatologice, rmne totdeauna i se afirm o realitate uman complex a
crei ambiguitate nu poate fi suprimat, ci doar ocultat sau dispreuit. Se poate spune c ceea
ce este aproape univoc, n bine sau n ru, se detaeaz din cnd n cnd de ambivalena uman
comun, i atunci deprindem experiena sfinilor i a montrilor umanitii, [3] dar a gndi
i/sau a crede c i putem avea pe unii fr posibilitatea celorlali de a fi este o iluzie ntreinut
de comoditate, dorin, utopie, arbitrarul logic al inimii, autoiluzionarea sau manipularea
cultural.
Valorile (i non-valorile) morale se refer la persoane i acte, precum i la sentimente,

intenii, motivaii i atitudini legate de acestea. Prin cupluri conceptuale (generozitate egoism;
sinceritate frnicie/ipocrizie; modestie ngmfare; demnitate umilin/slugrnicie etc.)
desemnm ceea ce este (sau poate fi) valoros i, la polul opus, negativ din punct de vedere moral.
Binele ocup un loc aparte, privilegiat, n sistemul acestor categorii. ntr-un sens mult mai larg,
binele se refer la multiple alte sfere ale existenei: utiliti, avantaje, obiectele satisfaciilor,
bunstarea material, binele spiritual, poziia i prestigiul n societate, situaiile convenabile,
starea de sntate .a. Pot fi considerate bune (sau ca aparinnd binelui) acele fenomene,
condiii, raporturi, ntmplri naturale sau sociale, materiale sau spirituale , evenimente
istorice, aciuni .a. care n virtutea nsuirilor i a efectelor benefice pe care le pot avea
satisfac anumite nevoi, trebuine, aspiraii i exigene umane. Deci, categoria axiologic general
a binelui indic tot ceea ce merit s aib un statut preferenial.
Binele moral are criterii specifice de valorizare, care l deosebesc de toate celelalte ipostaze.
Cnd afirmm n viaa cotidian despre o conduit c este moral, implicit o apreciem ca
pozitiv, ca fiind conform binelui. Din aceast echivalare spontan a moralitii pozitive cu
binele decurg alte aspecte importante. n primul rnd, faptul c, pentru a ti ce este binele,
trebuie s nelegem temeiurile vieii morale i rosturile imperativelor sale. n al doilea rnd, este
evident calitatea binelui de categorie fundamental, la ale crei coninuturi particip sensurile
particulare ale tuturor celorlalte noiuni morale, fr ns ca semnificaia binelui s fie obinut
prin simpl nsumare. nelesurile binelui moral nu pot fi epuizate prin concretizrile sale n
onoare, demnitate, modestie, generozitate .a.m.d. Funciile sale valorice sunt integratoare, de
sintez i legitimare global. n sfrit, criteriile binelui au o evoluie istoric i variaz de la o
189
societate la alta. Valorile morale desemneaz tipuri de raportare social (nu individual)
preferenial, raional, volitiv i emoional fa de viaa real, n vederea constituirii unor
idealuri i criterii evaluative apte s menin i s orienteze o coeziune i ordine indispensabile
traiului n comun. De aceea, sunt elemente constitutive ale contiinei colective, impunndu-se
ca proiecii obiective a cror prezen nu poate fi ignorat, ci atrage sau chiar constrnge.
Valorile prefigureaz o ordine ideal susinut prin semnificaii, simboluri, modele care are o
existen de sine stttoare, arat cum trebuie s fie experienele morale concrete, i, pentru
aceasta, ofer modele latente de aciune. Valorile morale integreaz viaa cotidian i aciunile
colective ntr-un determinism instituit, ntruct faptele empirice sunt coordonate de sensuri,
motivaii, criterii i idealuri ce aparin aspiraiilor legitime ale societii sau grupului social.
Numai prin apel la aceast ordine ideal a Binelui pot fi atribuite sau recunoscute calitile
valorice ale persoanelor i actelor.
Prin fapte, relaii, reglementare moral se mplinesc exigenele unei viei trite n mod uman.
Aciunea direcionat de valori i norme necesit o anume renunare la sine din partea
individului, depirea nclinaiilor naturale, a sensibilitii spontane i a raporturilor de for
fizic.
Morala menioneaz Mihai Ralea ncepe acolo unde se inaugureaz lupta intern n contiin, unde
nelinitea strnit de dou soluii posibile se rezolv printr-o renunare la confortul sufletesc prezent
pentru o cale mai dificil, dar mai just. Refuzul agrementului prezent, refularea plcerii de moment,
rezistena la comoditatea sufleteasc n schimbul unei perspective ce pare mai dreapt, dar care poate fi
problematic n reuit, iat natura conflictului de contiin ce st la baza gestului etic. [4]
Binele moral exprim o realitate de alt ordin dect cea a vieii biologice i a psihologiei
individuale. Prin modele de conduit i convieuire se iniiaz i mplinete ordinea uman a
vieii. Dac privim binele moral din unghiul necesitii sale sociale i al semnificaiei umaniste,
ni se prezint ca fiind scopul suprem ce trebuie urmrit pentru el nsui, i nu doar pentru
avantajele, foloasele personale pe care ni le procur. Urmm binele pentru c dorim s trim
uman, omenete, n cel mai nalt grad, att ct ne st n putin. Dac ns abordm binele din
perspectiva consecinelor i finalitii sociale i/sau individuale, ni se relev ca mijloc
indispensabil oricror gesturi, acte, succese .a. pe care le dorim ca s fie i moralicete pozitiv
justificate. Deci, n toate ipostazele sale, binele prezint condiiile i criteriile unei convieuiri
demne pentru umanitatea din om i folositoare pentru oamenii reali.
Omul arat Immanuel Kant este n adevr destul de profan, dar umanitatea din persoana lui trebuie
s-i fie sfnt. n ntreaga creaie, tot ce vrem i asupra cruia avem vreo putere poate fi folosit i numai
ca mijloc; numai omul i, mpreun cu el, orice creatur raional este scop n sine. [5]
Tratarea fiinei umane totdeauna ca scop n sine, i niciodat ca mijloc, este obiectivul
imperativului categoric de a urma datoria din respect pentru legea moral. Prin bine
contientizm o valoare moral pozitiv, dorit, cutat i practicat; sensurile sale au
dimensiuni indicative, proiective i imperative, solicitndu-ne att prin orientarea pe care o
propune, ct i prin obligaie, ndatorirea de a ne manifesta ntocmai.
Normarea este o component indispensabil oricrei aciuni sociale. Ea const n precizarea

acelor reguli care satisfac nevoia de organizare, stpnire, reglare i dirijare a operaiilor prin
care pot fi atinse anumite scopuri, atenionnd, n acelai timp, asupra unor factori i aciuni care
pot fi surse de perturbaii, dereglri, eecuri i situaii nedorite. Capacitatea normelor de a
reglementa aciunile individuale i de grup se ntemeiaz pe valori, idealuri i criterii colective.
Normele morale promoveaz anumite determinaii ale binelui (cinstea, generozitatea, modestia
etc.) att sub aspectul coninutului valoric (calitile omeneti ce trebuie urmate), ct i al
190
datoriei, intenionnd s armonizeze universul a ceea ce este dezirabil (semnificaiile ideale) cu

situaiile concrete. Totodat, atrag atenia asupra tipurile de fapte reprobabile, negative. ntr-o
accepiune general, normele morale stabilesc limite ntre care sunt i pot fi acceptate variaiuni
ale comportamentelor individuale, astfel nct s fie meninute coeziunea, stabilitatea i
omogenitatea societii sau grupului social. Ele propun spre realizare i imprim actelor
personale un scop moral, care exprim criterii colective de evaluare i aspiraii validate social.
De aceea, normele morale recomand, prescriu, interzic, permit, sancioneaz, previn, anticip i
apreciaz gesturi, conduite, atitudini, fapte ale unui subiect real sau posibil.
Norma moral este o generalizare a experienei colective care i dovedete eficiena i

asigurarea convieuirii, fiind, de aceea, transmis, de obicei, sub forma unei reguli practice.
Exprimrile sale pot fi insistent-recomandative (fii generos), preponderent imperative
(trebuie s fii cinstit) sau prohibitive (nu fi egoist, nu trebuie s fii necinstit, mincinos). n
formulri precise, aceste norme arat subiectului ce trebuie s fac i ce nu trebuie s fac n
situaii concrete de via, cum trebuie s fie i se exclude s fie pentru ca manifestrile sale s
intre n categoria celor bune, admise i preuite de semeni. Spre deosebire de normele juridice
care transmit obligaii cetenesti elementare, regulile morale ofer modele de perfectibilitate
uman. Dei n mod nemijlocit ele cer i, n acelai timp, atribuie actelor i activitilor un grad
de raionalizare, rigoare, regularitate, direcie i sens, au misiunea de a contura modele umane cu
trsturi explicite i de a formula imbolduri spre practicarea calitilor prin care fiina omeneasc
i poate nnobila propria sa via.
Un ideal social este ansamblul coerent de laturi privitoare la modelul evoluiei istorice asumat
spontan sau deliberat i la idealuri de via. El este o alternativ la via social nemijlocit. De
aceea, prefigureaz i un model de via moral a crui aplicare este obligaie imediat.
Scopurile anticipate n plan social solicit atitudini i comportamente adecvate, stiluri de
participare i responsabiliti, deci o asemenea orientare valoric a raporturilor interumane nct
s fie asigurate condiiile subiective indispensabile realizrii proiectelor colective. De aceea,
normele morale anticip un tip uman, prescriu i propun sfaturi de conduit. Dei, de cele mai
multe ori, funciile normative sunt formulate apodictic (trebuie s..., este obligatoriu ca
s...), morala nu poate fi redus la sistemul datoriilor sociale, ci trebuie s ia n consideraie i
omul individual, cu aspiraiile, cutrile i nclinaiile sale. n procesul individualizrii, morala
i completeaz caracterul convenional de instan exterioar cu tria sau fragilitatea
motivaiilor pe care le primete n psihologia oamenilor concrei. Din normare exterioar,
socialmente propus i impus, morala trebuie s se constituie ca normare interioar, surs de
autoconstrngeri, astfel nct coninuturile sale s devin mobiluri personale de aciune.
Accentuarea aspectelor interdicionare i imperative nu este un argument pentru validitatea i
exemplaritatea unui cod moral, ci, mai degrab, semnaleaz o lips. O moral care inhib prin
interdicii i prin invocarea unor datorii (ndatoriri) necondiionate demonstreaz c valorile i
idealurile sale nu sunt practicate spontan, prin ataament firesc. Morala fundat preponderent pe
ideea datoriei reuete, n cel mai fericit caz, doar inocularea srguinei, a corectitudinii formale
fa de norme, sfrind n comportamente neproblematice ce dovedesc c este interiorizat, din
team, doar exigena (trebuie s fac astfel, pentru c altfel nu se poate, nu este permis), n timp
ce fondul valoric rmne exterior subiectivitii individuale.
Nu toate valorile morale sunt i pot fi concretizate n structuri normative. De pild,

corectitudinea este educabil i poate fi transmis prin reguli de aciune, dar nu acelai lucru se
ntmpl cu nobleea moral, care dincolo de predispoziii interioare, temperamentale i de
191
caracter antreneaz orizonturi de trire moral i virtui care nu pot fi normate. Aa cum
remarc N.Hartmann,
vitejia, dragostea, capacitatea de jertf sunt greu de inculcat prin educaie; vrednicia, constana,
dragostea de ordine, stpnirea de sine i controlul propriu pot fi, fr ndoial, atinse n mare msur pe
calea ndrumrii pedagogice, n anumite limite, desigur, i simul rspunderii, fidelitii, simul dreptii
etc. [6]
Normele au o form abstract, general, impersonal; numai prin interiorizarea dimensiunilor

valorice se obine o adevrat reglementare a comportamentelor dinluntrul tririlor umane i nu
printr-un conformism plat. Personalitatea uman se constituie prin armonizarea datoriei subiectiv
resimit, anticipat i cutat, cu datoria social, obiectiv, impus din exterior. Respectul
pentru norme nu poate fi redus la simpla moral a corectitudinii, ci trebuie integrat ntr-o moral
a convingerii (orientat spre semnificaii i temeiuri umaniste) i, simultan, ntr-o moral a
responsabilitii fa de consecinele actelor noastre.
Convingerea moral. n experiena moral intervin presupoziii afective, factori

prereflexivi, coninuturi greu sondabile, axiome sufleteti necontientizate, impulsuri i pasiuni
psiho-sociale care devin active prin judeci i prejudeci, mentaliti, convenii apreciative i
repere ideale. Este simptomatic, n acest sens, faptul c durata i eficiena unui cod care este o
proiecie asupra a ceea ce trebuie s fie omul se ntemeiaz pe sacralizarea anumitor repere
axiologice (semnificaii, motivaii, criterii, eluri i norme), ataamentul spontan i acordarea
unui credit necondiionat conferindu-le statutul de realiti-etalon, realiti-imperativ pentru
afirmarea umanitii din om. Or, sacralizarea valorilor morale implic, sub raport psihologic,
credina n ceea ce se propune i impune ca fiind efectiv valoros, temeinic, original, autentic,
necondiionat, salvat de la eroziune temporal. Epocile de tranziie sunt dominate de
incertitudini, relativism axiologic, individualism, dezarticulare, moravuri pragmatice i obsesia
tririi clipei tocmai pentru c subiectivitatea oamenilor nu mai este receptiv la mesaje i
exigene transindividuale, de ordinul umanitii i/sau socialului. Asemenea epoci de criz
istoric produc restructurri n interiorul credinei, crize de fixare, orientare i legitimare. Astfel,
de la credina care n condiii normale promite i asigur protecie, mplinire, sperane
limpezi se trece la credina prin care se caut salvarea, anse, refugii.
Problematica moralei se prezint ca preocupat de reducerea distanei i tensiunilor dintre
cmpul realitii morale (ceea ce este) i orizontul valorilor (ceea ce merit i, n consecin,
trebuie s fie). De aceea, eficiena moralei sociale depinde hotrtor de modurile n care valorile
i normele sale sunt nelese i promovate de ctre (i prin) subiectivitatea indivizilor i
grupurilor. De obicei, tririle personale fuzioneaz pn la o anumit vrst prin fora
educogen a mediului i influen imitativ, apoi i prin adeziune deliberat cu valorile,
idealurile i imperativele colective, producnd certitudini subiective, idei-for ce stau la baza
atitudinilor i deciziei n cele mai felurite mprejurri. Cu alte cuvinte, morala social este
interiorizat, asimilat, reelaborat de ctre structurile sufleteti, manifestndu-se n forma unui
set de credine i/sau convingeri personale. n calitatea de certitudini afective, acestea contureaz
firav sau precis, n funcie de personalitate un orizont al ateptrilor fa de sine, fa de
semeni, experiene, situaii de via prezente i viitoare. Ele circumscriu, deci, nivelul
disponibilitilor de interpretare/apreciere a raporturilor cu ceilali, sfera criteriilor de
discernmnt valoric, precum i traiectoria aciunilor ce pot fi ntreprinse. Aceast fixare afectiv
i voliional are loc numai dac valorile i normele satisfac sentimentul de securitate interioar
i alte trebuine subiective. Astfel, persoana uman este salvat de la relativism atitudinal i de la
nesiguran, ignornd, n msuri diferite ndoiala pentru simplul motiv c i poate disciplina
192
eforturile, opiunile i actele. n lipsa unui sentiment al stabilitii i identitii obinut prin
certitudini afective ce clarific, ordoneaz i omogenizeaz lumea interioar , personalitatea
moral nu exist, este derutat sau se dezagreg. Credinele asigur integritatea psihic luntric,
formeaz i remodeleaz fizionomia moral. Desigur, credina are diferite grade de intensitate i
complexitate. ns, n general, este premergtoare unui contact mai substanial cu valorile.
Iniial, se obine prin autoritate sau obinuin; n primul caz, intervine presiunea mediului
cultural: preuirea i ncrederea acordat jaloanelor colective sau celor numite de anumite
persoane exemplare iau forma credinei. Coninuturile acceptate prin asentiment se consolideaz
prin repetiie, iar, dac motivaia rmne ncremenit, adic nu evolueaz, se menin ntr-o stare
de suficien. Normele i imperativele care dirijeaz iniiativele individului n cauz capt, cu
timpul, calitatea de postulate rigide, iar credina devine o form ncheiat i definitiv a
raporturilor omului respectiv cu valorile morale acceptate, i, prin intermediul lor cu semenii;
crete coeficientul de inerie afectiv i inflexibilitatea apreciativ n faa situaiilor reale. inta
ultim a conduitei este vzut n respectarea fidel a prescripiilor normative, lipsind motivaia i
chiar sensul autentic al valorii implicate n respectivele norme. Moravurile, ca deprinderi i
prejudeci colective sancionate pozitiv, pot fi tiranice, cu o mare putere de coerciie susinute
de opinii publice i reacii psihosociale intolerante. n general, credina care idolatrizeaz
normele, oprindu-se doar asupra permisivitilor i sanciunilor, fr a le mai decodifica mesajul
uman, mimeaz moralitatea, se cantoneaz ntr-un fanatism formal. Responsabilitatea proprie
pentru acte nu este asumat dect verbal, fiind, de fapt, transferat asupra unor instane
exterioare sau alterat prin invocarea unor obligaii impuse cu fora, fr consimmntul
propriu. Fariseul, de pild, imit puritatea moral, dar nu o realizeaz, ntruct se rezum la
respectul scrupulos, dar formal, fa de reguli, refuznd ipocrit orice aciune concret pe cont
propriu. La fel, simpla supunere a conformistului este dominat de teama de a nu grei fa de
ceea ce solicit litera regulilor morale.
Convingerea este acea credin care, confruntndu-se cu ndoiala, se deschide la ntemeiere
raional, nu evadeaz din faa dificultilor prin axiome afective obscure, ci rmne preocupat
de motivarea consistent a opiunii i gesturilor morale. Desigur, iscodirea insistent i
problematizarea excesiv pot duce la conflicte sufleteti, scond n prim plan fragilitatea i,
eventual, relativitatea simpatiei i/sau adoraiei pentru anume semnificaii, demitiznd chiar fora
de atracie a unui ideal; ns, cu toate acestea, convingerea se dovedete a fi o trire valoric de
alt nivel dect simpla credin; ataamentul su este inteligent. Credina menine un raport de
exterioritate ntre individ i moral: prescripiile, sfaturile i obligaiile sunt percepute numai ca
instane crora trebuie s te supui. Convingerea, n schimb, instituie raporturile morale prin
implicare personal: asumarea pe cont propriu a reperelor ideale colective, opiunea motivat
nuanat i mulat pe realiti. Credina moral limiteaz cmpul contiinei, cultivndu-i
exclusivism: ceea ce nu este neles nu exist pur i simplu sau nu trebuie s existe; fermitatea sa
este deseori opac. Convingerea, n schimb, este doar delimitativ i tolerant: nelege i
experiene morale cu care nu este de acord, accept i alte opinii sau rigori morale dect cele
fixate afectiv. n timp ce credina prezent n moravuri pornete din i sfrete n prejudecat,
convingerile pot s nzestreze chiar prejudecile cu judecat. De aceea, se poate spune c, prin
intermediul convingerilor, valorile morale sunt individualizate, reuind s exprime nu numai
virtualiti de aciune admise de colectivitate, ci i tendine personale de structurare i
semnificare a actelor cu sentimentul unei obligaii (ceea ce trebuie fcut) i al unei aspiraii
(binele).
193
Identitatea binelui cu frumosul este un ideal propus i, prin larga sa audien cultural,
impus gndirii europene de filosofia greac. Aceast viziune nu calific imprudent orice
comportament moralicete pozitiv ca fiind simultan i frumos, ci sugereaz doar c raporturile
interumane sunt cu adevrat demne, au veritabil adncime, vibraie i apropiere omeneasca
atunci cnd probeaz, pe lng contiinciozitate, i valori estetice. Dar nu toate conduitele
morale sunt i frumoase. Este la ndemna oricui putina de a constata c multe din ele respir,
prin modul efectiv de a se prezenta gestic, trire, limbaj o evident lips de frumusee:
seriozitatea glacial, rigiditatea, superioritatea ostentativ, plcerea peroraiilor moralizatoare
.a. creeaz o atmosfer apstoare, greoaie, neplcut, ceea ce face comunicarea pe moment,
dificil i, n viitor, ocolit. Exist ns i defecte sau acte ndoielnice sub raport moral care pot
s ncnte, s adoarm spiritul critic prin impresie plcut; versaii n lipsa de scrupule pot
simula convingtor naivitatea, sinceritatea, candoarea, naturaleea nevinovat. Cu toate acestea,
viaa de fiecare zi ne antreneaz spre scopuri clare i, de aceea, nu ne permite o detaare pentru a
recepta conduitele celorlali, relaiile cu semenii aidoma unor privitori la teatru. Dimpotriv, ne
solicit lucid i/sau grav, responsabil, aprecieri i atitudini morale. Prin urmare, chiar dac
ntlnim acte morale care nu plac, reuim s trecem dincolo de aparene, dincolo de ceea ce nu
este convenabil i s le considerm demne de respectul nostru. Persist, totui, nostalgia
ncrcturii estetice, cci de om bun i de vreme bun nu te mai saturi.
Omenia este preceptul prin care tradiia noastr propune un model de frumusee moral. Nu
este vorba, ns, de acea omenie care tolereaz i justific orice defecte i vicii prin faptul c
doar oameni suntem!, ci mndria demn i tonic: suntem oameni!, deci nu este totul permis.
Omenia ca mod de a preui i ntmpina fiina uman i are originea n mediile arhaice
steti, n care, pe mari distane istorice, nu se produc mutaii fundamentale, ritmul evoluiei i
ocupaiilor este lent, prezentul fiind o reeditare a trecutului, iar viitorul direct previzibil prin
prezent. Tradiia are putere de nrurire a oamenilor, oferind scheme de conduit, reacii,
mentaliti, repere i justificri valorice. Generaiile se nscriu neproblematic n vechile
obiceiuri, fr nnoiri care s dezorganizeze utilajul spiritual ctigat, dar cu certe iniiative
creatoare care l mbogesc i decanteaz. Continuitatea produce un cmp valoric aezat:
acionnd ca factor de filtrare, nltur impuritile, finiseaz discret jaloane umaniste de
adncime n care se exprim nesistematic o ntreag filosofare asupra rosturilor omului n lume.
n acest spaiu social, relaiile sunt directe, stabile, cu o dinamic redus i polariti valorice
neechivoce. Contactul cu natura nemijlocit. Aceste caracteristici ale realitii umane predispun
la calm, lirism, implicare afectiv, cultiv sentimentul siguranei ntre oameni, stabilitatea
ethosului, disponibilitatea de a sri n ajutor. Gama fondului interior este larg: de la naiva
ncredere n oameni (omul este ca oaia, lesne se ia dup altul) la iretenia sftoas care nu
atenteaz la preuirea omului (cci iret pe iret cunoate). Fiina uman mbin robusteea cu
fragilitatea (omul este mai slab ca o floare i mai tare ca o piatr, mai tare ca fierul i slab
ca oul) ceea ce justific senintatea liric, modestia, lipsa de striden, ngduina (nu
tolerana!), naturaleea cu for de convingere, promptitudinea tonic. Prudena vine din
cumptare, tact, i nu nseamn suspiciune. Generozitatea este fireasc, nu filantropic.
Atitudinea eman prospeime, nu calcul rece. Datoria moral este luntric, nu imitare a unei
obligaii. Respectul celuilalt este imbold personal, nu etichet convenional. Obiceiul rezistent
la noutile improvizate normeaz raporturile morale, avnd autoritate i solicitnd respectarea
ntocmai. n practic este asimilat, nefiind tratat ca sarcin i obligaie exterioar.
Spontaneitatea se rafineaz n forme rituale, cldind pitorescul tipurilor umane. Unitatea de
viziune asupra vieii este ptruns de acurateea cutumei.
194
Fa de imperativele morale intransingente care oblig la ndeplinirea datoriei, constrngerea

moral a omeniei este doar o recomandare blnd. Aa cum observ C.Noica, cuplul se cade
nu se cade nu are un sens normativ explicit:
E o simpl investire s faci aa, ncepnd cu trecerea de la ce i se cade, ce i revine din afar ca parte,
aadar ce i se cuvine, la ce-i ade bine, ce i se potrivete, ce-i revine dinuntrul tu, pn la ce-i este
dat s faci, adic ce trebuie, ce nu poi s nu faci. Se cade sfrete, aadar, i el la datorie. [7] n
acelai sens, N.Iorga apreciaz c noiunile de frumos i urt sunt elemente de pedagogie popular,
ntruct sunt lucruri pe care nu le interzice nici un regulament, care nu pot atrage nici o pedeaps,
pentru care contiina public n-ar gsi nici o condamnare i, cu toate acestea, lucrurile care sunt astfel
ngduite nu se fac. Nu se fac pentru ce? pentru c nu sunt frumoase. [8]
Tradiia omeniei n ce privete mentalitile i semnificaiile poate supravieui doar n msura

n care oamenii sunt receptivi i la dimensiunea ei sensibil, revigornd-o n conduite, stiluri de
gndire i participare afectiv. Trsturile definitorii ale civilizaiei contemporane (viteza, ca
dimensiune existenial; concurena; progresul tehnic; inovaia continu n toate sferele de
activitate; urbanizarea excesiv .a.m.d.) remodeleaz facultile umane de valorizare, percepere
i pricepere a lumii i vieii. Randamentul tehnologic i eficiena economic, de pild, sunt
imitate, adesea, de cei care exteriorizeaz mentaliti ngust-practiciste i reacii morale
condiionate de strictul avantaj pe care l procur. Este, aici, iluzia c sensul vieii trebuie cutat
i gsit n argumentarea nesfrit a confortului fizic i n multiplicarea crescnd a
trebuinelor economice. [9] Ritmul trepidant i iraionalul multor evenimente explic (dar nu
justific!) goana dup agreabil, gustul pentru valori perisabile. Mediul urban, pe un asemenea
fond, cuprinde relaii multiple, fluctuante, accidentale, grbite etc. i, n afara colectivului de
munc i a cercului de prieteni, bazate pe anonimat. Unitatea moral a individualitii se
dezagreg prin suprapunerea i interferena variatelor planuri de formare, informare i deformare
moral. Aceast complexitate a vieii atrage dup sine mobilitatea, senzaia de vitez, lipsa
rgazului afectiv n relaiile fr urmri, gesturi morale dictate de avantaje proprii i etichete.
Acestea sunt doar cteva situaii care fac problematic destinul omeniei, cci, n locul plenitudinii
interioare, se poate instala confortul sufletesc. Este actual remarca lui D.D.Roca:
cu gndul la folosul eventual, inteligena cea mai lucid se strmteaz; [10] viaa interioar dincolo de
util, idealurile morale apar, n asemenea optici, drept ncurc-lume i deplorabile stric-socoteal. [11]
Succesul este o validare explicit, preuirea acordat acelor idei, creaii, fapte .a.m.d. care
sunt performane n raport cu sfera disponibilitilor valorice ale colectivitii. Aa cum
precizeaz Mihai Ralea,
succesul este o apreciere favorabil, pozitiv, o aprobare ntotdeauna; deci el presupune un anumit
discernmnt, o anumit aezare ntr-o ierarhie axiologic, adic o anumit ierarhie de valori, fiind,
un fenomen social obiectiv i nu un fenomen personal psihologic. [12]
Exist un succes discret, ce se reduce, de cele mai multe ori, la recunoaterea competenei i
seriozitii pe care cineva le dovedete n profesie sau n chestiuni precise care in de aceasta, dar
exist i un succes zgomotos, n care meritele sunt ntmpinate cu entuziasm i stri patetice
colective. Nu introducem nici un fel de ierahie ntre cele dou tipuri. Ambele pot fi adnci,
consistente, sau de suprafa. Calitatea este dat de performana apreciat i de consecinele
social-umane pe care le are. n cazul succesului, ar trebui, desigur, s conteze numai meritele.
ns, de obicei, ncrederea investit de oamenii n valoarea cuiva este secondat de prestigiu,
onoruri, popularitate i alte efecte ce in de psihologia colectiv. Judecata de valoare inerent
succesului proiecteaz, la scara colectivitii, o nevoie de mitizare a valorilor ce-i sunt proprii i
a puterii de creaie pe care o are nmagazinat n membrii si. Individul merituos este, poate,
doar un pretext fericit pentru ca societatea s-i srbtoreasc idealurile i fora cultural. Opinia
195
public i legitimeaz, astfel, dorina de siguran valoric i civilizatorie, gsete argumente

optimiste pentru traiectoria istoric asumat. n acelai timp, este activ i curiozitatea public:
persoana n cauz este admirat, iscodit n biografie, idealizat, consultat n alte chestiuni
dect cele n care este priceput, ncep s i se atribuie replici, anecdote i s i se imite gesturi
exemplare, este ludat, curtat .a.m.d., astfel nct alunec spre stri defectuoase.
Opinia public noteaz T.Vianu nu ngduie o imagine diferit de aceea pe care i-a fcut-o odat
despre semenul srbtorit. Orice ncercare de a varia este neneleas i respins. Succesul are
impenetrabilitatea obiectelor solide.
Dincolo de valorizare, opinia colectiv manifest i o nevoie de spectacol, o predispoziie spre

facilitate, mbinnd seriozitatea cu gustul pentru divertisment i agreabil. Drept urmare, succesul
este obinut mai lesne atunci cnd, prin coeficient de originalitate i profil concret, persoana
uman ncarneaz, pe lng performane n direcia valorilor, i o serie de atribute ateptate sau
acceptabile, amnunte i curioziti colaterale valoric plcute colectivitii. Afeciunea public i
imaginea creat de imaginarul colectiv au putere de sugestie asupra individualitii, aa nct
individul vrea s menin imaginea care s-a format despre el n opinia public. De statornicia acestor
imagini atrn durata influenei lui. Sforrile individului de a nu o altera cumva prin fapta sa dau natere
pozei. [13]
Masca nu este totdeauna o falsificare de caracter. Fiecare om, n anumite situaii, caut s se
controleze n gestic, tonalitate verbal, mimic, stri afective, ascunzndu-i slbiciunile i
defectele, adoptnd mti care l protejeaz. Simulrile de acest tip anihileaz sau atenueaz
efectele nocive, dureroase, tulburtoare sau deranjante ale unor stimuli, ocrotind echilibrul
interior. Ele modeleaz i remodeleaz sensibilitatea moral. Nu de puine ori sunt acele nimicuri
pline de importan care faciliteaz succesul. ns, dincolo de acest prag, moralitatea mtii
trebuie pus la ndoial, mai ales cnd deghizarea nu are intenii ocrotitoare, ci este o deprindere
eficient menit s asigure atingerea unor scopuri egoiste, a profitului personal, prin manipularea
celorlali. Intrat n pielea unui personaj, individul impune o distan artificial ntre el i mediu,
vrea s impresioneze i, prin striden, atrage atenia. Contagiunea psihologic i poate difuza
popularitatea pn la proporiile succesului, mplinindu-se o nedorit i neavenit simulare
colectiv a judecii de valoare. ns meritele nu pot fi suplinite prin nimic, nici deghizate la
nesfrit. Adevratul prestigiu nu este dect meritul nzestrat cu dimensiuni sociale de ctre
semeni, meritul devenit prilej de admiraie i mndrie public. De aceea, succesul adevrat nu
se poate obine fr ascetism spune Ralea.
Cei care vor s ajung trebuie s tie s renune. Cine nu poate sacrifica o plcere imediat, cine vinde o
situaie viitoare strlucit, dar problematic, pentru c are nerbdarea de a avea imediat o plcere, acela
nu va realiza nimic din aspiraiile sale...Pofta de via imediat nu este psihologia ambiioilor. [14]
Dorina succesului se mpletete cu fuga de banalitate i anonimat. Se uit, ns, prea des c
exist o banalitate cotidian care nu umilete, ci edific plenitudinea unei viei, chiar dac
succesul su nu poate fi dect sobru.
Problema fericirii este de competena moralei, ntruct depinde de calitatea moral a

scopurilor i mijloacelor care ntemeiaz manifestrile omului, precum i de calificarea moral a
consecinelor imediate sau ndeprtate care nsoesc actele acestuia. Ea a fost considerat
scop al vieii (eudemonismul), fiind identificat n cutarea plcerii (hedonismul), n starea de
linite interioar (ataraxia) obinut fie prin autodisciplinarea dorinelor (stoicismul), fie prin
practicarea virtuilor (Platon, Aristotel .a.). La nivelul contiinei comune, este evident c
fptura uman i judec viaa, momentele acesteia i faptele dup repere i ecuaii sufleteti
unice. ns nu ne putem mulumi cu afirmaia banal c fiecare este fericit n felul lui, cci
196
exist o fericire bun i o fericire rea. Exist idei despre fericire deschise spre binele public, dar
i fericiri egoiste, unele din acestea trgndu-i seva din nefericirea altora. Exist eluri umaniste
nalte, dar i tentaii josnice. Ele nu sunt interanjabile, nici echivalente valoric. Exist nefericiri
mree i fericiri lamentabile. Prin tensiune i coninut omenesc, primele sunt cu adevrat
semnificative. Cci, spune Augustin (Aurelius Augustinus),
este o nenorocire mai mic s nu obii ceea ce vrei, dect s vrei i s obii ceea ce nu se cuvine. [15]
Fericirea este neleas, de obicei, ca exces de speran: se anticip imaginativ trirea

satisfaciilor maxime legate de persoana proprie, dorindu-se ca n condiii de siguran sfera
nclinaiilor s capete rezolvri optime pe o durat ct mai mare posibil. Se ascunde n acest
proiect al fericirii un pact sentimental al insului uman cu sine nsui: se dorete anularea tuturor
piedicilor posibile tiut fiind c omul este temtor sau irascibil fa de tot ceea ce nu convine,
tulbur echilibrul, mpiedic sau amenin i existena mprejurrilor prielnice, norocoase; n
acelai timp, se dorete starea n care ateptrile sale n faa vieii i sunt satisfcute la limita
maxim. Coninuturile acestui exces de speran rmn, oricum, suficient de imprecise i
eterogene; conturul lor nu poate fi precizat dect pe msur ce experienele de via oblig la
realism, discernmnt i selecie, ns multe din renunri, nu se datoreaz numaidect luciditii,
ci provin din prudena egoist sau teama de suferine. De aceea, pentru a valoriza fericirea, este
nevoie de o schimbare de optic: s fie vzut ca satisfacie valoric.
ntruct nu putem face din simple stri psihologice (sentimente, dorine, capricii, nclinaii,
temeri, instincte .a.) etaloane de conduit moral, fericirea autentic presupune disciplinarea
moral-valoric a vieii i, n consecin, depinde de actualizarea proiectelor prin iniiativ i
trud. Idealul de via funcioneaz sub forma unui raionament ipotetic (dac..., atunci...).
Fericirile iluzorii omit datele reale ale problemei, idealizeaz i ipostazeaz dorine lipsite de
msur, oferind, astfel, voinei eluri fictive. Ca trire, fericirea presupune punerea ntre
paranteze: izolarea pretextului real care provoac mulumirea, lipsa de interes pentru aspectele
stnjenitoare, anularea spiritului critic pentru ca afectele s se intensifice prin fixarea exclusiv a
interesului pe coninuturile convenabile. Aadar, starea psihologic de fericire nu este produs
spontan de ctre motivul (sau momentul) ce ne satisface, ci ine de aptitudinea personal de a fi
fericit, de capacitatea de a ignora bogia realitii, temporalitatea i varietatea propriilor
trebuine. ntruct se simte c aceste suspendri sunt provizorii, starea de fericire cuprinde
fascinaii i tentaii uor temtoare. Presiunea realitii arat c mult mai important dect
cutarea fericirii, dect provocarea, cu orice pre, a acestei stri psihologice rmne preocuparea
de a nltura sursele nefericirii proprii i spectacolul nefericirii semenilor ceea ce presupune
for moral i contiina faptului c nu tot ceea ce ne-ar putea bucura merit s fie obiect al
pasiunii.
O fericire continu precizeaz Friedrich Schiller devine o piedic pentru virtute.

Numesc fericit pe cel care, pentru a gusta plcerile i bucuriile, nu este constrns s fac
nedrepti, iar pentru a aciona just nu este constrns s ndure nici suferin i nici lipsuri.
[16]
nclinaia excesiv spre fericire ocolete cu suplee imboldurile datoriei morale, sau le mimeaz
convingtor, deoarece este mai puternic impulsul de a valorifica situaiile ispititoare, de a ceda
cnd se ivete prilejul satisfacerii unor dorine, plceri, capricii, tentaii i scopuri mai mult sau
mai puin ndoielnice. Iubirea exagerat de sine poate mbrca, ns, i forme mult mai perverse
n mobilizarea voinei: lipsa de scrupule, producerea rului cu bun tiin. De aceea, morala nui propune s dea sfaturi asupra modului n care putem s ne procurm fericirea, ci formuleaz
197
acele exigene pe care le dovedete fericirea demn, autentic, artnd cum devenim vrednici
de fericire (I.Kant). Aa cum precizeaz A.Camus,
dac nu cutm fericirea, sfrim n facilitate. Dac nu cultivm dect nefericirea, sfrim prin a ne
complace n ea. n amndou cazurile, o devalorizare. [17]
Pentru a evita asemenea polarizri exclusive deduse, n ultim instan, din predispoziii i
sentimente, trebuie acceptat ideea c fericirea nu poate fi el care angajeaz voina, nu poate
avea calitatea de scop suprem al actelor vieii, deci nu este o valoare intenionat expres, ci
mulumirea durabil a voinei prin ndeplinirea dorinelor i realizarea scopurilor [18] valide
moral.
Sensul vieii. Cnd privim viaa din punctul de vedere al sensului, vizm faptul c ea nu este,
pentru om, simpl succesiune de proiecte, dorine, aciuni, rezultate, cutri i eecuri, ci are o
anumit cursivitate, orientare i unitate valoric.
Cine caut sensul vieii arat Tadeusz Kotarbinski este preocupat ca aciunile lui s nu fie lipsite de
scop, ba, mai precis, ca activitatea lui s nu se epuizeze n aciuni fr importan, ci s se poat legitima
prin adecvarea la un el demn de a i se sacrifica eforturile cele mai intense. [19] Erich Fromm apreciaz
c devotamentul manifestat de om fa de o cauz, de o idee sau de o putere transcendent este expresia
unei nevoi de completitudine n procesul vieii, concretizndu-se n cadre de orientare i de devoiune.
[20]
Sensul existenei personale exprim dorina de a conferi vieii n ansamblu un neles, un rost, o
raionalitate, fiind atitudinea prin care omul trateaz viaa ca valoare (nu triesc orict, de
aceea, viaa, ca proces biologic, este pentru mine o valoare) i afirm prin ea valori (nu
triesc orict, de aceea nu pot tri oricum), n funcie de care justific i apreciaz toate actele
intreprinse. Aadar, sensul vieii se refer la capacitatea individului de a-i tri viaa n chip
uman, de a-i da semnificaii pe care ea ca proces biologic nu le are.
Opiunea pentru o anumit gril valoric, fa de care individualitatea uman simte un ataament
afectiv, capt contur prin idealul de via. Numai astfel valorile sunt propuse spre realizare, sunt
gndite n termenii aciunii, nefiind simple repere i criterii apreciative, ci imperative, norme
pentru tot ceea ce face i sper persoana respectiv, elementele unei maniere unice de a fi.
Idealul prin care dorim s conferim sens propriei viei este, de fapt, scopul global al iniiativelor
i eforturilor cotidiene. De el ne apropiem asimptotic. Dirijarea relativ sistematic a conduitei,
actelor i aciunilor, organizarea clipei dup jaloane care trec dincolo de ea determin ca viaa
personal s nu fie doar totalizare sumativ a experienei, ci totalitate omogen, traiectorie
modelat n timp din perspectiva unui el suprem. De aceea, viaa cu sens este viaa trit ca
totalitate, nu n mod necesar i n toate amnuntele sale ca valoare. Cu alte cuvinte, proiecia n
viitor dup un sistem de valori i o anumit viziune asupra lumii traseaz direciile aciunilor,
scopurilor, atitudinilor cotidiene, armonizeaz experienele de via i le d o raiune de a fi, iar
omul, pe msur ce se apropie tendenial de model, are satisfacia mplinirii personale. Viaa
n opinia lui Erich Fromm nu are alt sens dect acela pe care i-l confer fiecare, dezvoltndui posibilitile, trind ntr-un mod productiv, [21] creator, nu vegetativ. La fel de evident este,
ns, i faptul c sensul nu este o nsuire a omului ca fiin natural, ci o calitate social. Sensul
existenei umane este instituit de om prin aciunea nsuirilor sale psiho-sociale, are o genez la
nivel istoric i individual, se manifest totdeauna ntr-un context socio-economic i cultural
concret.
Sistemul valorilor colective condiioneaz forme specifice de individualitate. n condiii istorice
determinate, sensul are caracteristicile obiectivitii: sistemul de valori, norme, obiceiuri
orienteaz aciunile i dezvoltarea la nivel social global, iar individul este format i se formeaz
198
el nsui pe sine n aceste cadre valorice. Scopul vieii nu este ns prestabilit; st la ndemna
fiecruia ca s aib i s manifeste preferin pentru un model sau altul de via. Sub acest
aspect, revelatoare sunt procesele de interiorizare a valorilor, de motivare personal a sensului
vieii i de exercitare a capacitii proprii de rezisten n faa istoriei. Unii oameni se integreaz
n via social fr a gndi profund asupra semnificaiei pe care o dau vieii lor valorile pe care
le accept. Este, ns, depit stadiul unor simple reacii psihologice spontane fa de mediu
atunci cnd urmeaz o interiorizare critic a valorilor ce stau la temelia culturii i civilizaiei n
respectiva societate, trindu-le ca pe o problem personal (cnd se ader la respectivul sistem
de valori) sau ca pe o contradicie (atunci cnd valorile se opun altor valori). Rezult, astfel,
cristalizarea unei atitudini personale (de acceptare sau respingere a valorilor pe care
colectivitatea le propune i/sau impune membrilor si) i necesitatea interioar de a avea un ideal
prin care se legitimeaz rostul social-uman al propriei viei.
Desigur, pentru a percepe viaa ca avnd un sens, pare suficient ca cineva s aib stri de
mulumire i fericire, sentimentul mplinirii n ceea ce face. Dar sensul autentic este un fenomen
etico-social, cu o dubl motivare: psihologic i social. Prin urmare, sunt demne de preuit i
imperios de asumat elurile care afirm omul ca valoare, sunt folositoare vieii n comun, sunt
ptrunse de grija i respectul fa de umanitate. Sensul vieii depinde, fr ndoial, de modul n
care optm pentru un model de via, de mprejurrile istorice, dar i de capacitatea de reacie n
faa proceselor istorico-sociale. nelegem prin aceast c asupra felului n care fiecare om
triete viaa i pune amprenta climatul material i spiritual, mediile umane, aptitudinile proprii
dovedite, aspiraiile ce pot fi finalizate, atitudinea adoptat n faa vieii, msura n care
idealurile sunt clare i pot fi urmate cu mijloace la ndemn .a.m.d. Puterea de reacie
personal n faa mersului istoric se concretizeaz, n primul rnd, n alegerea idealului de via,
dincolo de jocul nefast al conjuncturilor, i, n al doilea rnd, prin apropierea vieii efective de
acest ideal. Cnd exist consens ntre viziunea individual asupra vieii i valorile unei culturi, se
poate spune c, n principiu, izbutirea n via depinde n mare msur de mobilizarea
capacitilor, energiei, seriozitii. Dar ntre modul propriu unui individ de a vedea viaa i
idealurile grupului sau societii se poate produce un conflict axiologic. Acesta const n lipsa de
acord asupra alegerii i experienei sensului vieii. Sunt posibile cteva tipuri de situaii: 1)
Uneori, unii oameni opteaz pentru false valori, practicnd atitudini individualiste, egoiste,
ndoielnice sub raport moral, pe care le opun celor promovate de societate. Asemenea proiecte
subiectiviste intr n contradicie cu imperativele convieuirii, fiind lipsite de ideal moral i
responsabilitate. 2) Cnd opiunile contravin sistemului valoric-social, dar nu au justificare strict
personal, ci apr anumite interese generale, ele au nsemntate istoric. ns, eficacitatea
acestor luri de poziie depete puterile unui om, fiind necesar replica unor fore colective. 3)
Conflictul axiologic este difuz, cnd sunt respinse anumite valori sociale, iar aceast reacie, dei
se ntemeiaz pe realiti evidente, nu reuete s opun alte semnificaii viabile, deci nu ofer
alternative realiste, ci doar gesturi de nemulumire, atitudini nihiliste, stri de apatie sau
dezorientare.
Opiunile i deciziile valorice se recunosc n stiluri de via, avnd rosturi imperative i reglatorii
n raport cu aciuni, atitudini, deliberri i comportamente zilnice. De aceea, reprezentarea
anticipat a ceea ce vrem s fim (sensul dorit i asumat al vieii) are for practic. Asumarea
modelului presupune postularea preferinelor pentru anumite scopuri precise, care, de fapt, sunt
rezultatul alegerii printr-un apel continuu la criterii i estimri. Alturi de convingerea c viaa
(dac se ncadreaz n ateptrile noastre) are un sens, se evideniaz (n practica vieii) arta de a
urmri actualizarea elului suprem n contact cu realitile nemijlocite (naturale, socio-culturale,
199
stri bio-psihice), complexe i dinamice. Sensul real al vieii este raportul dintre ceea ce facem,
rezultatele certe ale activitii noastre i, pe de alt parte, ceea ce ne-am propus s fim i s
realizm. Dac viaa, ntr-o etap a sa, datorit aciunilor reuite, se ncadreaz din punct de
vedere valoric n proiecia ideal, putem spune c ea realizeaz sensul i este trit cu satisfacie.
Fericirea este tocmai acest efect mulumitor pe care l are n subiectivitate concordana
momentan a succesului actelor noastre cotidiene cu valorile propuse spre realizare. Sigur, ea are
o inevitabil doz de relativitate psihologic, ntruct, alturi de argumentele evidente oferite de
i prin aciuni perseverente, intr n ecuaie nclinaii i predispoziii apreciative strict personale
(evaluarea rezultatelor, exigena fa de sine, nivelul aspiraiilor, dorinele imediate, starea biopsihic .a.).
Implicit sau explicit, a urmri un sens al vieii echivaleaz cu aezarea la temelia existenei
noastre a unei concepii despre lume i om, a-i mplini demn calitatea de fiin omeneasc.
Angajarea moral ne deschide spre ceilali, formeaz nevoia de aproapele cu care convieuim,
trezete i fortific solidaritatea, contiina valorii inestimabile a umanitii din om. Acele
idealuri care nu sunt puse n slujba celorlali devin srace i egoiste. Dimensiunea moral a
sensului vieii n afara creia nici nu exist, de fapt, autenticitate trebuie s fie prezent i
ndeplinit exemplar n fiecare aciune cotidian, att prin scopurile imediat alese, ct i prin
mijloacele folosite pentru actualizarea lor. Dac cele mai multe laturi ale idealului sunt cucerite
procesual, din aproape n aproape, prin acte succesive i prin cumularea rezultatelor pozitive,
practica moral este cea care poate armoniza nemijlocit, de fiecare dat momentele vieii,
ncepnd de la cele mai semnificative la simplele eveniment curente. Tensiunile sufleteti
provenite din opoziia clip-viitor, prezent-ideal, sperane valorice realizarea/nfptuirea
valorilor, precum i din recunoaterea precaritilor ce nsoesc fiina omeneasc prin lume nu
sunt anulate, nici soluionate, ci capt o structurare valoric n care primeaz coerena moral a
vieii i tlcul umanist al gesturilor exemplare. De aceea, eforturile de individualizare capt sens
numai n raport cu semnificaii, repere, criterii i motivaii valorice, iar dintre acestea cele
morale feresc omul de iluzii i de suficien sufleteasc, ndemnndu-l spre construirea
sensurilor, trectoare, desigur, dar demne, ntruct stimuleaz autorealizarea, mplinirea de sine
i continua autodepire. Sensul vieii const n acel set de ipoteze valorice prin care omul
produce un rost trecerii sale prin lume cu via cu tot, re-semnificndu-i limitele constitutive ale
omenescului i propria sa finitudine. Insul aflat mereu sub semnul provizoriului i
inventeaz propria sa umanitate, experimentndu-i viaa ntre srguina de a fi i nesbuina de a
fi.
Principii etice n era tiinei. Tematizrile anterioare fac parte din sfera preocuprilor
perene ale filosofiei morale. Soluiile prezente n discursurile actuale asupra moralei sunt
problematice; excesele spiritului analitic i teoretizator se ndeprteaz de nevoile realitilor
socio-cultural de a fi legitimate valoric, fiind sensibil atrofiat capacitatea eticii de a oferi soluii
axiologice la ntrebrile omului contemporan. Fr ndoial, etica trebuie neleas ca
metamoral i doctrin ntemeietoare care formuleaz principii [22] adic acele propoziii
de baz care fac posibil i legitimeaz ordinea valoric a aciunilor individuale i colective,
prefigurnd sfera posibil a comportamentelor i actelor valide din punct de vedere moral. ns,
aceast finalitate este deseori pus n umbr de reflecii sterile privind condiiile de fundare a
eticii nsi, sau de analize prin care sunt de-construite reguli de conduit pentru a li se pune sub
semnul ntrebrii temeiurile. Pe de alt parte, se afirm un pluralism al eticii aplicate de la
afaceri la mass-media .a.m.d. care sfresc, de fapt, n simple deontologii, lipsite tocmai de
reflexivitatea ntemeietoare. Acest sfrit de secol este serios marcat de angoase existeniale
200
structurate de fragilitatea i/sau absena sensurilor; erodarea orizonturilor simbolice tradiionale

i universalizarea mentalitii pragmatice, discreditarea idealurilor suprasensibile cu temei
metafizic i ndoiala axiologic ce nsoete consecinele ireversibile pentru umanitate ale
tehnologiilor, prbuirea marilor ideologii, utopii i discursuri globalizante sunt indicii ale unui
vid etic nsoit de criza fundamentelor i de expansiunea unui individualism deprimant.
Narcisismul, libertinajul, hedonismul definesc o criz de identitate i jaloneaz cutarea de sine a
insului. Imperativele morale suport o metamorfoz prin care tind s nlocuiasc simplul
conformism cu asumrile interiorizate.
Individuaia prin chiar natura sa implic dezechilibre i secvene de criz ntre exigenele
socializrii i, pe de alt parte, refuzul masificrii. De aceea, trecerea la o societatea postmoralist (de fapt, post-moralizatoare) angajeaz o re-elaborare a chiar motivaiei i criteriilor
moralitii.
Dup epoca glorificrii emfatice a obligaiei morale rigoriste observ Gilles Lipovetsky , a venit
epoca n care aceast obligaie se eufemizeaz i-i pierde orice credibilitate . Etica nedureroas a
noilor tipuri democratice sugereaz noi tipuri de angajare a insului n spaiul socio-cultural. Aa cum
societile moderne au distrus emblemele ostentative ale puterii politice, la fel au anihilat i poruncile
rsuntoare ale moralei. Cultura datoriei bazat pe sacrificiu a murit i au intrat n perioada
postmoralist a democraiilor. Etica nu mai implic, deci, datoria n sensul tradiional la limit, Kantian
al termenului: dorim reguli juste i echilibrate, nu reguli care ne impun s renunm la noi nine; vrem
reglementri i nu predici, nelepi i nu moraliti puritani; invocm responsabilitatea i nu obligaia
de a ne nchina toat viaa aproapelui sau naiunii. Eroziunea moralelor datoriei cu temeiuri laice sau
religioase desemneaz epoca n care datoria este edulcorat i anemiat, n care ideea sacrificului
eului i-a pierdut din punct de vedere social legitimitatea, n care morala nu mai pretinde s te dedici unui
scop superior ie, n care drepturile subiective domin prescripiile imperative, n care leciile de moral
sunt nsoite de spoturi publicitare ce exalt viaa mai confortabil, de soarele vacanei i de
divertismentul mediatic [23]
Aceast rsturnare a valorilor pare, n mare parte, s propun cultivarea egocentric i

pragmatic a fericirii. Vom urmri aceast tendin a epocii contemporane aa cum este abordat
i soluionat n bioetic, n sinteza teoretic a lui Robert Misrahi i n eticile responsabilitii
(re-actualizate n modelul intercomprehensiunii comunicaionale de tip K-O.Apel i J.Habermas,
sau, mult mai explicit, n discursul lui Hans Jonas).
Bioetica. n opinia curent dar nu numai morala este receptat negativ: ca discurs
moralizator sau ca apropiere (de om i via) cu iz tradiional, nchis, osificat n reguli,
eventual cu ntemeiere religioas. Etica sugereaz o detaare (sau numai distanare) reflexiv.
Deontologia trimite la reguli practice i obligaii concrete ce disciplineaz sever, cvasi-juridic,
relaiile i munca n corporaia profesional. Termenul bio-medical ataat celui de etic
admite dou linii de sens, n funcie de accentul pus pe bio sau pe medical. Bio-etica se
constituie ca modalitate original de cercetare i nsuire dintr-un punct de vedere moral
deopotriv interdisciplinar, prospectiv, global i sistematic a realitii bio-medicale.
Bioetica menioneaz Guy Durand este studiul interdisciplinar al ansamblului condiiilor care
necesit o gestionare responsabil a vieii umane (sau a persoanei omeneti) n ambiana progreselor
rapide i complexe ale cunoaterii i ale tehnologiilor biomedicale. [24]
n msura n care miza ultim are implicaii politice ntruct societatea se confrunt cu propriul
su viitor , sunt inevitabile divergenele de opinii, confruntarea soluiilor i chiar limitarea
libertilor; n consecin, bioetica se prezint ca fiind cutarea soluiilor la conflictele de
valoare n universul interveniei bio-medicale, ceea ce implic recursul la stabilirea unei
ierarhii a valorilor, legitimat printr-o viziune global despre lume i o concepie antropologic
fundamental. Marile direcii de dezvoltare mizeaz fie pe circumscrierea unor cadre de reflecie
201
i cercetare interdisciplinar asupra consecinelor umane ale progresului tehnico-medical fie pe

constituirea unei metode de analiz a situaiilor care implic dileme morale i, deci, angajeaz
decizii reale, fie pe deschiderea unor noi orizonturi de reflecie i cercetare normativ n spaiul
eticii propriu-zise, viznd s orienteze aciunea, s amenajeze exerciiul libertilor cetenilor,
s influeneze opiunile societii. [25] O simpl enumerare tematic dezvluie gravitatea
problemelor de care etica nu numai c nu mai poate face abstracie, dar trebuie s i le asume:
euthanasia, ncpnarea terapeutic, reanimarea, sinceritatea fa de bolnav, dreptul la moarte,
avortul, diagnosticul prenatal, asistena genetic, euthanasia ftului, sterilizarea handicapailor,
eugenismul; experimentarea pe fiine umane, pe embrion; inseminarea artificial, fecundarea
artifical, banca de sperm, pruncul (n) eprubet; manipularea genetic; sinuciderea,
asistena la sinucidere; grefa de inim, rinichi etc.; transsexualitatea; alocarea de resurse limitate,
politica de sntate; contracepia; creterea demografic i controlul su; cercetarea i
dezvoltarea armamentelor biologice i chimice, rzboiul; tortura; teama de moarte; poluarea.
[26]
Temeiuri valorice n bioetic. Pentru a stpni valoric reflecia asupra faptelor, bio-etica
pornete de la dou principii de baz: respectul vieii i respectul autodeterminrii persoanei.
[27] Acestea sunt deopotriv imperative morale globale i principii de drept; ntemeierea lor este
(i poate fi) religioase, filosofic, politic, mitic .a.m.d. ntr-un cuvnt, valoric. Guy Durand
distinge trei niveluri de organizare a discursului etic: [28] Valori care sunt de ordinul Binelui i
indic atributele Fiinei (Existenei). Principii care dau marile orientri (globale, de via i
aciune), fixeaz atitudinile. Reguli care determin aciunea, integreaz decizia. Bioetica i
investete coninuturile antropologice n aceast schem astfel: Valori: viaa; caracterul sacru al
vieii; autonomia persoanei. Principii: respectul vieii; interdicia de a ucide; autodeterminarea.
Reguli: exigena de a alege mijloacele potrivite; informarea bolnavului. Stratul reflexiv stabilete
opiunile fundamentale la ntrebri grave: ce este omul?; cnd ncepe viaa omeneasc i cnd se
sfrete; ce este persoana i care este (n ce const) sensul (rostul) su? Rezolvrile morale
propuse n sfera faptelor nemijlocite depind n mod hotrtor de limpezirea opiunilor valorice de
baz (semnificaiile) care prefigureaz tipuri de angajare i aciunea (principii).
Fr ndoial, impulsul bioeticii este dat de o stare de fapt: corpul uman este deopotriv obiectul
i victima scientismului medical; viaa uman este medicalizat; tehnologiile biomedicale
influeneaz cursul natural al vieii, modificnd imaginile despre via, brbat, femeie, cuplu,
suferin, moarte, .a., schimbnd astfel i semnificaiile valorice. n opinia lui Jean Franois
Malherbe, [29] decizia moral angajeaz trei componente de baz: valorile, respectiv ierarhiile
simbolice i atitudinile; situaiile problematice concrete care solicit soluii; contiina moral
ca instan psiho-spiritual ce intenioneaz realizarea valorilor n situaia dat, adic
armonizarea unor stri de fapt cu starea de drept. Neglijarea unui element n decizia moral
conduce la pervertiri, perversiuni ale eticii. De pild, morala de situaii recomand luarea
deciziei n funcie de dorinele subiective proiectate asupra situaiei; exigenele libertii sunt
hipertrofiate n detrimentul exigenelor de solidaritate i justiie (care sunt instane valorice). Pe
de alt parte, refugiul n tradiie autoritarism sau, n lumea de azi, nlturarea incertitudinilor prin
invocarea tiinei anemiaz planul moralitii trite .a.m.d.
Robert Misrahi re-gndete problematica moralei n funcie de angoasa generalizat din

lumea contemporan: nelinitea vital cu privire la viitor i incertitudinea [a]grav[at] [i] n
termenii aciunii. ntr-o civilizaie agitat i confuz, subiectul actului moral nu mai poate fi
conceput ca pur contiin intelectual i ca reflexivitate a omului concret n mprejurrile date.
Misrahi [30] pornete de la premisa c fiina uman este un subiect, iar acest subiect se afirm
202
deopotriv ca un corp-subiect i contiin; corpul subiectului este n acelai timp sistem biochimic (= organism) i activitatea unitar (corp-subiect); organismul face posibil i produce
corpul-subiect care, la rndul su, face posibil contiina-subiect; deci, corpul se exprim n,
prin, i se las exprimat de contiin; aceast contiin-subiect i dezvolt activitatea
semnificant n universul socio-cultural, pe baza corpului-subiect ce vorbete i acioneaz ,
integrndu-se ntr-o ordine simbolic a valorilor i sensului.
Fiina uman real este un subiect integral i unificat: [31]
corp ntr-o prim instan, dar i contiin iniiatoare de acte prin care produce semnificaii i
valori. Dac metoda cauzal este adecvat cunoaterii corpului-organism, unitatea subiectului
complet se dezvluie prin metoda comprehensiv i descriptiv. Mai mult: cunoaterea
sistematic a omului trebuie (...) s nceap cu subiectul [32] care ni se prezint simultan ca
fiind o existen i o reflecie, o putere deopotriv afectiv i reflexiv (sau cognitiv) pentru
care afirmarea dezirabilitii este n acelai timp o afirmare a sensului. Pentru acest subiect
concret, dorina este dttoare de sens i presupune contiina de sine; biologicul este ncapsulat
preocuprilor de umanizare a propriei viei. Dinamismul creator al dorinei depete energiile
instinctuale prin inventarea unor scopuri i valori, semnificaii i limbaje, situaii, i linii de for,
vertebrnd viaa cu o intenionalitate valoric. n acelai timp, subiectul trebuie s-i asume
contingena. Pe planul aciunii umane, aceast contingen se numete libertate [33], fapt care
implic problema practic a alegerii. Principii orientative pot fi desprinse din moral,
deontologie i etic.
Morala are rostul de a determina valorile n funcie de care sunt alese i mplinite diferite
aciuni posibile, mobiliznd viaa interioar n sensul responsabilitii. De aici rezult i
ambiguitatea sa: proiecteaz idealuri exemplare, eund ntr-un idealism inutilizabil care
alimenteaz indecizia aciunii prin mituri mai mult sau mai puin arbitrare.
Idealismul moral de stil platonician sau cretin implic (...) un dublu dualism radical care opune nu
numai lumea etern i perfect a Ideilor i a lui Dumnezeu lumii imperfecte, corupte i muritoare a
materiei i a vieii, ci mai opune sufletul pur i nemuritor corpului impur i pieritor. [34]
n general, dogmatismul metafizic n chestiuni de moral nu este numai o justificare amgitoare

a unor programe de aciuni deduse n mod arbitrar, ci este, prin consecine, o ntemeiere a
arbitrarului nsui n postura de autoritarism moral sau politic. Trebuie observat, c, de pild, nu
ntmpltor doctrina kantian abordeaz problema calitii morale a unei aciuni n termeni
formali, viznd doar planul inteniilor respectul pentru legea moral, impulsul de a aciona din
datorie, i nu doar conform datoriei , ceea ce implic excluderea oricror motive concrete,
nclinaii sau interese. Desigur, prin universalitatea imperativului categoric Kant surprinde
modelul ideal al oricrei morale i definiia esenial a ceea ce orice moral, cu mai mult sau mai
puin perfecie i rigoare, se strduiete cel puin s realizeze n parte, [35]
ns, prin aceasta, nu este suprimat imposibilitatea n fapt i irealismul. De aceea, morala
kantian este calificat de J.Lacan, drept un sadism; n general, moralele datoriei sunt imposibil
de urmat tocmai pentru c sunt contradictorii i dispreuiesc concreteea subiectului.
Deontologiile, pe de alt parte, ncearc s nlocuiasc moralismul abstract, ambiguu i

contradictoriu prin indicarea a ceea ce trebuie efectiv fcut; ele codific paleta conduitelor
admisibile ntr-o sfer de activitate uman (afaceri, medicin, publicitate, contracte .a.m.d.),
circumscriind sfera legitim a responsabilitilor ataate unei profesiuni, ns tocmai de aceea nu
pot oferi principii de aciune sau de justificare a unor alegeri efective atunci cnd situaiile
deschid posibiliti multiple i contradictorii. Deontologiile noteaz Robert Misrahi sunt
203
tautologice: codific implicaiile i exigenele unei profesii anume, ns aceste implicaii i

exigene decurg nu dintr-o relaie logic ntre profesia deja constituit i aciunile pe care le
presupune, ci dintr-o concepie (pre)determinat asupra respectivei profesiuni. Or nu exist o
esen prestabilit i universal valabil a unei profesiuni; stilul de practicare i consecinele
decurg din anumite principii care asigur structurarea socio-cultural a unei meserii, iar aceste
principii depesc puterile deontologiei; deci, exigenele codificate deontologic trebuie ele nsele
ntemeiate prin apel la registre reflexive mai cuprinztoare.
Dorina i sensul moral. Vom numi etic cercetarea unui sistem de principii menite s
orienteze aciunea ctre accesul la plenitudinea sensului; reflecia asupra temeiurilor aciunii
ca sens, coninut i responsabilitate este anterioar oricrui sistem de valori i oricrei
profesiuni; aceast anterioritate este garania caracterului su concret [36]; este vorba de
micarea concret a unui subiect care acioneaz ctre obinerea unui maximum de satisfacie;
spontaneitatea dorinei devine, prin reflexivitate etic, fundamentul valid al aciunilor concrete.
Ca surs a aciunii i reea de semnificaii, dorina este contingent n forma sa concret; etica
ncearc s-i surprind implicaiile; dac, n nemijlocirea ei, dorina poate s conduc la fel de
bine la bucurie ca i la suferin, la nefericire ca i la fericire, rostul eticii este de a propune un
el i de a defini mijloacele, opunnd aciunii spontane o reflexivitate care modific radical
desfurarea i temeiurile. Sursa acestei reflexiviti se afl n experienele de criz i eec, cnd
preferinele capricioase trebuie nlocuite cu ceea ce este preferabil astfel spus, cu acele
coninuturi ce sunt adaptate inteniei fundamentale a sensului. Preferabilul nu este nicidecum un
ideal abstract. El este efectiv constituit sub raport calitativ de ctre modurile de a tri, i prin
coninuturile de plcere care sunt n mod clar gndibile i practicabile. [37]
Sarcina eticii ar fi aceea de a stabili condiiile existenei fericite [38]. R.Misrahi consider
pozitivitatea drept o prim condiie ce se refer la consistena, permanena, semnificaia
reflectat i autonom a activitilor; este vorba de acea dimensiune a actelor, tonului,
atitudinilor sau conduitelor care zmislesc bucuria, satisfacia, ntruct afirm realitatea efectiv
i validitatea unei existene mpcat cu sine, micarea progresiv i creatoare, stpnit reflexiv,
ctre coninuturi ce produc plenitudinea vieii. Un alt criteriu reciprocitatea este derivat din
aceast pozitivitate; n msura n care este evident c non-reprocitatea poate fi surs de suferin
i de (auto)distrugere, se impune nu att din considerente morale, ct din nevoi vitale refuzul
egocentrismului i afirmarea onest a bucuriei n relaie cu altul. Reciprocitatea desemneaz
deci echivalena pozitiv a dou micri ale contiinei care unete doi subieci; [39] fie c este
vorba de amiciie sau cooperare, reciprocitatea mplinete o afirmare existenial concret,
implic specificitatea personal. De aici rezult singularitatea ca al treilea criteriu fiinelor i
situaiilor. Prin meditaia asupra celor trei caracteristici prin care poate fi evaluat aciunea
pozitivitatea, reciprocitatea i singularitatea , etica se afirm ca filosofie existenial a
bucuriei, oferind matricea oricrui viitor i originea oricrei ndrumri [40] n caz de
ambiguitate a situaiilor i/sau aciunilor. Aceast mediere reflexiv se muleaz totdeauna pe
scopuri i mprejurri concrete, avnd, totodat, o semnificaie general.
Nu profesiunile pot s produc morale, ntruct simplele deontologii sunt, aa cum s-a vzut, tautologice,
ci dincolo de profesiuni se desfoar o etic bazat pe structurile universale ale dorinei i refleciei.
Astfel, etica fiecrei meserii nu este altceva n realitate dect forma n mod necesar singular i concret
pe care o ia etica existenial n general, adic micarea reflectat ctre bucurie pe baza unei activiti
creatoare singulare. [41]
n opinia lui Misrahi, bioetica nu poate fi dect una din aplicaiile posibile ale acestei etici
generale. Mai mult: pretenia mrturisit sau nu de tiinificitate a bio-eticii este respins:
204

este clar c tiina nu poate s prescrie nici s propun norme pentru aciune ntruct este n legtur cu
faptele i nu cu valorile. Aceasta nu nseamn c filosoful legifereaz n timp ce cercettorul tiinific
constat. Aceasta semnific faptul c filosoful, medicul i biologul legifereaz mpreun, adic reflecteaz
asupra aciunii i asupra orientrii sale, i c, astfel reflecia pe care o pun n practic este etic i
filosofic, nu tiinific. [42] Mai precis: dac filosoful se preocup de existen ca atare (...), biologul
i medicul se ocup de condiiile organice ale acestei existene, adic de condiiile organice ale emergenei
corpului-subiect, el nsui condiie a contiinei-subiect. ns, dac viaa este n acelai timp fericit sau
nenorocit, i activitate energetic i organic ce o fac posibil, preocuparea tiinific pentru via
trebuie s mbrace un sens i o valoare specifice: viaa n sens strict este condiia existenei n sensul su
deplin. [43]
n consecin, umanismul bio-eticii trebuie s fie structurat de recunoaterea omului ca subiect

cu un legitim sentiment de sine, i de un anume eudemonism ntruct, apreciaz Misrahi,
suferina este prin definiie un ru absolut.
Un asemenea proiect etic exprim, de fapt, sensibilitatea de mas a epocii actuale, respingnd
interpretrile doloriste care ni se par c, totui, au acces la alte registre mai adnci, am spune
ale umanului. Aceast filosofie a contiinei (auto-)creatoare care s fie simultan existenial i
eudemonist pare s legitimeze, totui, un individualism ngust, captivat de confort sufletesc i
goana dup agreabil, lipsit de receptivitate n faa limitrilor constitutive ale omului, i fobic la
sursele de tragic. Credem c orizonturile reflexive ale disperrii, angoasei, incertitudinii, morii
.a.m.d. pot ntemeia un realism existenial mult mai profund i semnificativ dect claustrarea
unilateral ntr-o etic a satisfaciei existeniale. Disconfortul sufletesc i reflexiv poate fi creator
ntr-o mult mai mare msur dect nchiderea ntr-o fericire provizorie i mioap la evidenele
omenescului n cotidian. Etica lui Robert Misrahi justific obinuinele i aspiraiile curente de
acces democratic la mulumiri de sine prin care viaa pare a cpta o plenitudine a sensului.
Posibilitatea unei etici a responsabilitii solidare. Karl-Otto Apel constat un paradox al

epocii contemporane: pe de o parte, nevoia unei etici universale (de fapt, o macroetic,
valabil, n spaiul limitat al planetei, pentru ntreaga umanitate) i, pe de alt parte, dificultile
chiar disperarea de a ntemeia o asemenea etic n termenii unei validiti intersubiective de
tip tiinific, n condiiile n care predomin ideea scientist a unei obiectiviti ferite, n plan
normativ, de orice norm sau de orice valoare[44]. Expansiunea planetar a civilizaiei
tiinifice i tehnice exileaz puterile moralei ntr-o microsfer (familia, cuplul, vecintatea) n
care nu mai pot fi controlate consecinele ce vizeaz nsui destinul umanitii. Dintotdeauna h o
m o f a b e r este caracterizat printr-o rupere de echilibru constitutiv ntre instrumentele de
agresiune disponibile i instinctele de inhibare cu funcie analog moralei, ns n lumea actual
disproporiile pun n pericol nsi existena uman prin ansamblul efectelor directe i secundare
ale civilizaiei tehnice (post)industriale. De aceea, problematica etic este comun oamenilor la
scar planetar, iar ineficiena conservatismului moral trebuie nlocuit cu o etic a
responsabilitii. Convingerea mediilor intelectuale este c
posibilitatea unei validiti intersubiective a argumentelor este exact coextensiv posibilitii unei
obiectiviti tiinifice n domeniul tiinelor formale logico-matematice i n acela al tiinelor empiricoanalitice. Or, ntruct nu se pot deduce normele i judecile de valoare nici prin formalismul inferenelor
logico-matematice, nici prin inferenele inductive ce pornesc de la fapte, ideea de obiectivitate tiinific
pare s ntoarc pretenia de validitate ridicat de normele morale i de judecile de valoare n sfera unei
subiectiviti arbitrare. [45]
Evident, normele morale sunt cultural i istoric relative, deci subiective. Pe de alt parte,
metaetica analitic se vrea o descripie neutr sub raport axiologic, invocnd exigenele teoriei
tiinei, aa nct pune accent pe investigarea uzajului lingvistic sau a regulilor logice ale
discursului moral. Etica normativ este astfel demascat tocmai n privina presupoziiilor
205
valorice pe care se ntemeiaz. O etic a responsabilitii solidare care s fie universal, adic
intersubiectiv valid, pare, n consecin, n acelai timp necesar i imposibil. [46] Invocarea
unei presupuse necesiti istorice eueaz, cum observ K. R. Popper, ntr-un futurism
moral. Ieirea din impas este cutat de Karl-Otto Apel prin interpretarea avantajelor i
limitelor a dou mari direcii care divizeaz filosofia modern filosofia analitic i
existenialismul , descoperind o complementaritate posibil ntre neutralitatea axiologic a
tiinei i subiectivismul existenial care sunt interpretate ca expresii filosofice i ideologice ale
separaiei liberale dintre domeniul vieii publice i cel al vieii private.
ntr-o manier general, se poate constata c, n toate sectoarele vieii publice proprii societii
industriale occidentale, cercetarea fundamentelor morale ale practicii tinde s fie nlocuit prin
argumente pragmatice, aa cum pot s le furnizeze experii pornind de la reguli obiectivabile tiinific i
tehnic.[47]
Viaa public occidental este, deci, structurat de valorile utilitii; raionalizarea industrial
cum observ Max Weber presupune instrumentalizarea aciunii; pragmatismul este filosofia
unei asemenea societi. Or, constat Karl Otto Apel, regulile de raionalizare instrumental i
strategic presupun decizii privitoare la scopul practicii umane, ele nsele ca norme nefiind
capabile s circumscrie criterii pozitive de evaluare a dezirabilitii acestor scopuri. Medierea
tiinifico-tehnologic i axiologic neutr ntre teorie i practic nu poate soluiona problema
responsabilitii planetare a consecinelor civilizaiei industriale. Pe de alt parte, nici
convenionalismul normativ prezent n ideologiile democratice nu pot oferi o norm moral
fundamental valid intersubiectiv; toate variantele teoriei liberale a contractului, juridic sau
moral, pretind c fundeaz validitatea intersubiectiv a normelor n sensul unui individualism
metodic sau al unui solipism, adic pe unica baz a unei concilieri sau medieri empirice a
intereselor individuale i a deciziilor arbitrare, dar nu pot ntemeia caracterul moral[mente]
obligatoriu al acestor convenii.
n consecin, anumite presupoziii fundamentale ale filosofiei analitice moderne fac s par
aproape imposibil fundamentarea unei etici normative, ntruct se consider c nici o n o r
m nu se las derivat pornind de la fapte, iar tiina, n msura n care ofer un coninut
cognitiv, trateaz faptele; se presupune, deci, c numai tiina furnizeaz o cunoatere
obiectiv. Obiectivitatea este identic cu validitatea intersubiectiv; se pare c, dac se
vrea s se arate posibilitatea unei fundri raionale a eticii normative, totul depinde de punerea
sub semnul ntrebrii a cel puin uneia din premisele menionate. Karl-Otto Apel consider,
sub acest aspect, promitoare dou strategii: chiar dac nu este logic posibil s se deriveze
normele pornind de la fapte, se poate, n acelai timp, s ne ndoim puternic, n aceeai msur,
de tiinele pure, adic de o investigare a faptelor lipsit de orice evaluare moral; a doua
strategie de argumentare renun s pun sub semnul ntrebrii neutralitatea axiologic a
tiinei[48], presupunnd ns ca legitim distincia dintre norme i fapte. Pe de o parte, este
evident c nu este posibil suspendarea neutralizarea total a judecilor de valoare n
coninuturile discursului tiinific; pe linia lui K. Popper, se contureaz modelul unei tiine a
spiritului care nu este nici explicativ prin legi, nici axiologic neutr, ci normativ
hermenentic n sensul bun al termenului. n deschiderea unui asemenea travaliu interpretativ,
Karl-Otto Apel susine
ideea c oricine vrea s neleag aciunile umane (inclusiv actele de limbaj) trebuie s se angajeze
comunicaional, n sensul c trebuie s mprteasc responsabilitatea inteniilor aciunii [49].
Dei valorificabil, hermenentica de tip Dilthey sau Gadamer nu poate fi urmat pn la capt, n
msura n care a alimentat o paralizie a judecii morale i a angajamentului politico-moral al
206
elitei intelectuale germane [50] i, de obicei, se raporteaz la metoda (sau metodologia) a ceea
ce se numete prin tradiie drept tiinele spiritului [51], fiind ns evident c trebuie
totdeauna deja s presupun fundamentul normativ al unei comprehensiuni care efectueaz
evaluri etice[52]. Karl Otto Apel se situeaz n prelungirea aspectului quasi-transcendental al
hermeneuticii relevat de Heidegger i Gadamer, nelegnd prin aceasta faptul c
lumea trit este totdeauna deja interpretat n limbaj i c a priori-ul unui neles pe baza limbajului
obinuit, n contextul lumii trite, este, ntr-un sens care poate fi precizat, condiia inevitabil a
posibilitii i a validitii intersubiective a oricrei elaborri teoretice imaginabile[53].
Idealul normativ al intercomprehensiunii nu poate fi realizabil dect prin intercomprehensiunea

ce se produce n i prin limbajul obinuit, iar, dac o hermenentic normativ trebuie s fie
posibil n sensul mbuntirii procesuale a comprehensiunii , atunci aceasta trebuie s
presupun o etic normativ.
O etic a logicii. Distanndu-se n egal msur, de hermeneutic i de strategiile analitice,

Karl Otto Apel emite ipoteza c
logica implic n mod logic o etic, presupune o etic, n calitate de condiie de posibilitate.
Validitatea logic a argumentelor nu poate s fie controlat fr a se presupune n principiu o
comunitate de gnditori capabili s parvin la o comprehensiune intersubiectiv i la formarea unui
consens.[54]
Gndirea nu poate fi validat n cadrele unui limbaj privat; din principiu, ea este mai curnd
public; de aceea,
comunitatea de argumentare presupune recunoaterea tuturor membrilor n calitate de parteneri de
discuie cu egalitate de drepturi[55].
Deci nu utilizarea logic corect a intelectului individual motiveaz o etic a logicii, ci

recunoaterea reciproc a persoanelor ce se afirm ca subieci ai argumentrii logice. De altfel,
teoria actelor de limbaj recunoate tocmai faptul c dialogul nu las loc neutralitii valorice, ci,
dimpotriv, dincolo de informaii privitoare la strile de fapt, confrunt comunicarea dintre
indivizi cu implicite sau explicite exigene morale. Etica logicii este urmrit de Karl Otto
Apel printr-o micare de reconstrucie a condiiilor pragmatico-transcendentale ale posibilitii
logicii. A priori-ul comunitii comunicaionale recunoate c
operaiile monologice ale tiinei presupun un acord dialogic asupra sensului, i o justificare a
validitilor ntr-o comunitate de comunicare. Pe scurt, logica normativ a tiinei (scientistic) presupune
o hermenentic normativ i, simultan, o etic normativ [56].
Trecerea de la logica normativ la etica normativ este posibil prin depirea solipismului
metodologic, ceea ce permite s se neleag c etica presupus de ctre logic poate s
rspund n acelai timp la ntrebarea de a ti dac i pentru ce logica, i dincolo de tiin,
trebuie s fie, fiind evident altfel c etica argumentrii presupus de ctre logic nu este numai
o condiie de posibilitate a justificrii logice i tiinifice (empirice) a opiniilor, ci este n msur
s stabileasc faptul c aceasta din urm constituie o eficien reciproc pentru toi membrii
comunitii de argumentare, i astfel o datorie moral.
Comunitatea comunicaional. Etica, presupus de ctre logic drept condiie de

posibilitate, implic atunci obligaia de a recurge la logic i la tiin. [57] Merit, aici, a fi
observat teza complementaritii epistemologice: tiinele empirico-analitice (descriptive i
explicative) presupun intercomprehensiunea hermeneutic n comunitatea comunicaional a
oamenilor de tiin, iar intercomprehensiunea hermeneutic implic, la rndul su, utilizarea
tuturor informaiilor disponibile referitoare la fapte ceea ce presupune apelul la tiinele
207
empirico-analitice. ns, n msura n care intercomprehensiunea hermeneutic este n plus o

intercomprehensiune asupra trebuinelor i scopurilor, ea presupune o etic, totul fiind n
acelai timp pretins, cu informaia venit de la tiina empirico-analitic, de ctre etica
presupus [58]. n acest context, distincia kantian dintre ipotetic i categoric nu mai poate fi
utilizat ca proiect de ntemeiere a eticii, ntruct ipoteticul de care este vorba nu este motivat de
un interes patologic. Mai mult: dac se accept teza potrivit creia etica este presupus de logic,
posibilitatea nsi de ntemeiere raional a eticii pare a fi compromis. Deci, fie c e vorba de
fundarea logicii sau de fundarea eticii, se ajunge la un regres la infinit. Dificultile sunt ocolite
de ctre K. O. Apel printr-o precizare de principiu:
n a priori-ul argumentrii rezid nzuina de a justifica nu numai toate aseriunile tiinei, ci, dincolo
de acestea, orice nzuine umane (inclusiv preteniile implicite ale oamenilor fa de ali oameni care sunt
cuprinse n aciuni i instituii).[59] Sensul argumentrii morale se exprim prin principiul potrivit cruia
toate trebuinele umane care se las armonizate pe calea argumentrii cu cele ale tuturor celorlali
oameni trebuie s fac obiectul, n calitate de pretenii (nzuine n.n.) virtuale, preocuprii comunitii
comunicaionale. Se configureaz astfel principiul unei etici comunicaionale care reprezint, n acelai
timp, temeiul unei etici a formrii democratice a voinei de baz a acordului [60].
Aceast msur fundamental nu-i trage fora numai din recunoaterea factual a celor care au
adoptat un acord modelul contractului , ci se impune ca imperativ tuturor celor care i-au
achiziionat, prin socializare, o competen comunicaional n sensul c iau n ecuaie
ateptrile preteniile virtuale ale celorlali, adoptnd o solidarizare a voinei. Deciziile
subiective ale contiinei morale individuale care revendic tradiia cretin secularizat n
liberalism i existenialism sunt acum mediate a priori cu exigena validitii intersubiective
prin faptul c fiecare individ recunoate cu uurin argumentarea public drept explicaie a
oricrui criteriu posibil de validitate, i deopotriv, de constituire raional a voinei. [61]
Solipsismul metodic este astfel, depit i n domeniul eticii. ns dincolo de simpla formulare
a principiului, se afl sarcina mult mai dificil a impunerii i ndeplinirii sale pe termen lung,
ceea ce n opinia lui K. O. Apel, implic mai nti, s se dezvolte metoda dezbaterii morale
(deliberarea practic n general) i, apoi, s se instituionalizeze n mod eficient aceast
metod n condiii politico-juridice limitate. Paradigma eticii comunicaionale cuprinde
presupoziii idealizate. K. O. Apel nsui recunoate c nu sunt luate n consideraie
dificultile intelectuale ale instituionalizrii discuiei (dezbaterii, deliberrii) morale i, mai
ales, se ocolete faptul c aceast instituionalizare trebuie s fie impus n situaii socioculturale concrete care sunt structurate de inevitabile conflicte de interese. Comunitatea de
comunicare este totdeauna concret, impunnd limitri n exerciiul principiului i o
responsabilitate moral specific ce nu coincide cu exigenele ideale. Prin analogie cu a priori-ul
filosofiei transcendentale tradiionale mai ales de tip kantian , se concepe n locul unitii
contiinei comunitatea intersubiectiv de interpretare mediat de semne; presupoziiile de
temelie presupun: a) o prioritate a limbajului obinuit care aparine hermeneuticii normative; b) a
priori-ul comunicrii al crui principiu const n voina de argumentare ce aparine ntemeierii
raionale a eticii; c) norma moral fundamental care recomand s se aspire la un acord[62].
n acelai timp, atribuindu-se un rol hotrtor dimensiunii pragmatice, se accept o dialectic
prin care se insereaz comunitatea ideal n comunitatea real, ca posibilitatea real a
societii reale[63]. Dac gndirea solitar este dificitar sub aspect comunicaional, n fapt ea
depinznd de mediul discuiei/dezbaterii reale, trebuie s se presupun apartenena sa la o
comunitate comunicaional real, determinat social i istoric, i, n acelai timp, trebuie s se
presupun competena n sensul unei comuniti comunicaionale ideale. Aceast contradicie
surprinde, de fapt, dialectica realului i a dezirabilului, confruntarea comunicrii efective cu
208
exigenele competenei comunicaionale, iar soluia nu este posibil dect prin devenire istoric:
mplinirea istoric a comunitii comunicaionale ideale n i prin comunitatea comunicaional
real. Trebuie chiar n mod necesar s se postuleze din punct de vedere moral aceast soluie
istoric a contradiciei. Din acest trebuie decurg dou principii regulative fundamentale
pentru strategia moral pe termen lung a oricrei aciuni umane:
n primul rnd, s se garanteze n toate faptele i gesturile supravieuirea speciei umane n calitate de
comunitate real de comunicare, i, n al doilea rnd, s se realizeze comunitatea ideal n comunitatea
real de comunicare[64]
Garantarea perpeturii speciei este un imperativ etic menit s controleze macro-efectele

tehnologiei actuale.
Societatea omeneasc n ntregime poate i trebuie s fie analizat, din punctul de vedere al strategiei de
supravieuire, ca un sistem de auto-afirmare, implicnd, deci, o strategie de emancipare pe termen
lung[65].
Sensul metodologic i etico-normativ al acestui principiu regulator sustrage ntemeierea judecilor de valoare din sfera capriciilor subiectivitii, sugernd posibilitatea unei autotranscenderi
morale.
n deschiderea acelorai principii, J. Habermas deosebete, pe de o parte, activitile instrumentale ndreptate asupra lumii exterioare i strategice dispuse ctre manipularea celorlali
spre a le obine adeziunea , care sunt raionale, fiind finalizate prin succes, reuit, adaptare, i,
pe de alt parte, activitile comunicaionale care presupun intercomprehensiunea, adeziunea
ntre parteneri, imparialitatea i responsabilitatea normat n argumentare. Activitatea comunicaional presupune totdeauna c cellalt este o persoan i trebuie tratat ca atare, pe aceast
baz moral fiind posibil circumscrierea a ceea ce este valabil pentru toi deci a unui principiu
de universalizare prin dialog i dezbatere responsabil;
activitatea comunicaional se produce ntruct actorii accept s-i acorde proiectele de aciune din
interior i nu tind ctre scopurile lor respective dect cu singura condiie c exist sau poate s fie o
pregtit o nelegere asupra situaiei i condiiilor scontate[66], tinzndu-se astfel ctre o validitate
intersubiectiv. [67]
Responsabilitatea cuprinde o dimensiune subiectiv (fixat n i prin contientizarea

individual a consecinelor, nsoit adesea de un sentiment de culpabilitate imprimat prin
educaie) i o component obiectiv (finalizat n evaluarea social fcut de un alt ins, de opinia
public, justiie .a.m.d. De aceea opineaz Jean-Marie Domenach [68] responsabilitatea se
moduleaz n trei teme prezente, de pild, n vocabularul englez: responsable cnd cineva se
recunoate ca autor al unui act, dispune de o sarcin, delegaie i poate fi sancionat n caz de
slbiciune; accountable pentru cel care trebuie s dea socoteal de misiunea cu care a fost
nsrcinat i pentru actele comise; answerable ca rspundere de ceva care i-a fost ncredinat, i
trebuia s-l aib n paz. Natura nsi trebuie s intre sub incidena responsabilitii noastre, n
msura n care promisiunile tehnicile moderne s-au inversat n ameninare. Supunerea naturii,
destinat bunstrii umane, a antrenat, pe msura succesului su, cea mai mare ca modalitate i
cuprindere sfidare pentru fiina uman; exerciiul irezistibil al acestei puteri nu are nici un
echivalent istoric; ntreaga nelepciune motenit cu privire la comportamentul just a fost
tears:
nici o teorie tradiional arat H. Jonas nu ne nva deci despre normele binelui i rului
crora trebuie s fie supuse modalitile n ntregime noi ale puterii i ale creaiilor sale posibile.
Domeniul nou al practicii colective n care suntem introdui cu tehnologia drept vrf (int n.n.) este
nc un teren virgin al teoriei etice. [69]
209
n asemenea contexte civilizatorii pledoaria lui Domenach este legitim:

natura nu este un subiect de drept, ci fundamentul i condiia oricrui subiect de drept. Aceast
solidaritate primordial a fost ocultat de secole de o cultur care, sub aspectul su cretin, ca i sub
aspectul su raionalist, exalt cucerirea pmntului, stpnirea i progresul. Natura subzist, dar ca
protestare simbolic, sub form de poezie i de roman. Or, iat c ea reapare ca o contiin a vieii
ameninate. n climatul de anxietate care rezult de aici, ar fi periculos s se opun miturile: Natura fa
de Tehnic, Viaa fa de Datorie.[70]
Hans Jonas refuz utopismul de tip scientist, tehnologic sau politic, punnd accent pe analiza
lucid a condiiei omului n civilizaia contemporan i pe recunoaterea ambiguitii structurale,
constitutive, a naturii umane. Pornind de la principiul kantian al integritii individului i a vieii,
Jonas formuleaz un imperativ categoric ce corespunde umanitii fragile, angoasate ce pare s
devin obiect al tehnologiilor actuale: acioneaz astfel nct consecinele actelor tale s fie
compatibile cu permanentizarea unei viei autentic umane pe pmnt; efectele actelor
individuale s nu fie distructive pentru posibilitatea viitoare a unei asemenea viei; deci:
nu compromite condiiile pentru supravieuirea indefinit a umanitii pe pmnt; include
n alegerea ta actual integritatea viitoare a omului ca obiect subordonat voinei tale [71].
Este evident faptul c, dac nu este asimilat de structurile instituionale i dac nu este practicat
sistematic la nivel de individualiti, acest imperativ categoric legitim n / prin substana sa
umanist rmne o simpl ficiune moral.
1. Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei, Editura Babel, 1996, cap.1
2. Jrgen Habermas, Contiin moral i aciune comunicativ, ALL, 2000, cap.4
3. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Editura Universal-Dalsi, 1999; ediia a
II-a Editura economic, 2000, partea a V-a, cap.2,3
210
Note bibliografice
I. Specificul [i rosturile filosofiei
1) Aceste accepiuni sunt sintetizate riguros n: David, Introducere n filosofie, Traducere,
studiu introductiv, note i comentarii de Gabriel Liiceanu, Editura Academiei, Bucureti,
1977, pp.2963
2) Primele trei ntrebri sunt formulate de I.Kant n Critica raiunii pure (Cf. Editura tiinific,
Bucureti, 1969, p.601); a patra este introdus pentru prima dat n Cursul de logic din
perioada ultim a vieii Cf. Kant, Antropologie du point de vue pragmatique, Traduction,
prsentation, bibliographie et chronologie par Alain Renaut, Flammarion, Paris, 1993, p.4. A
se vedea i Immanuel Kant, Logica general, Traducere, Studiu introductiv, note i index de
Alexandru Surdu, Edit. tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1985, p. 75, i nota 46 de la p.
207. Citm: domeniul filosofiei (...) poate fi redus la urmtoarele ntrebri: 1) Ce pot s
tiu? 2) Ce trebuie s fac? Ce pot spera? Ce este omul?
La prima ntrebare rspunde metafizica, la a doua morala, la a treia religia, iar la ultima
antropologia. Dar, n fond, toate aceste ntrebri s-ar putea reduce la antropologie, cci
primele trei ntrebri se raporteaz la ultima.
Deci filosoful trebuie s poat determina: 1) sursa tiinei umane, 2) sfera aplicrii posibile i
utile a ntregii tiine, i, n fine, 3) limitele raiunii. Ultima problem este cea mai
important, dar i cea mai dificil (p. 75).
Menionm c n Critica raiunii pure (ed. cit., p. 628), Kant n contextul unei analize a
psihologiei empirice, care, n opinia sa, trebuie s fie exilat cu totul din metafizic
consider c antropologia nu intr n preocuprile filosofiei.
3) Karl Jaspers, Introduction la philosophie, traduit de l'allemand par Jeanne Hersch, Librairie
Plon, 1998, p. 15; cf. i p. 16-18
4) Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, n Opere, vol.8, Minerva, 1983, p.81
5) Ernest Stere, Art i filosofie, Junimea, Iai, 1979, p.95
6) Serge Doubrovsky, De ce noua critic?, Editura Univers, 1977, p.211-212
7) D.D.Roca, Oameni i climate, Editura Dacia, Cluj, 1971, pp.197198
8) Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, ed.cit., p.104
9) Solomon Marcus, Poetica matematic, Editura Academiei, 1970, pp.3154
10) Adam Schaff, Istorie i adevr, Editura politic, 1982, p.341; 322-323
11) Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea ntru fiin, Edit. Univers, 1984, p.38
12) Petre Andrei, Opere sociologice, vol.I, Editura Academiei, Bucureti, 1973, p.167
13) A.Camus, Mitul lui Sisif, Editura pentru literatur universal, 1969, p.7; sau n volumul Faa
i reversul. Nunta. Mitul lui Sisif. Omul revoltat. Vara, RAO International Publishing
Company, 1994, p.105
14) D.D.Roca, Oameni i climate, ed.cit., pp.212213
211
15) D.D.Roca, nsemnri despre Hegel, Editura tiinific, 1967, p.7

16) D.D.Roca, Existena tragic, Editura tiinific, 1968, p.23
17) Jean Ladrire, Les enjeux de la rationalit, Unesco, 1977, p.15
18) E. Schrdinger, Science et humanisme. La physique de notre temps, 1954, p.17
19) Andr Malraux, Omul precar i literatura, Editura Univers, 1980, p.220
20) Jean Piaget, nelepciunea i iluziile filozofiei, Editura tiinific, 1970, p.143
21) ibid., p.145
22) Lucian Blaga, Despre contiina filosofic, ed.cit., p.126
23) ibid., pp.126127
24) Jean Hyppolite, Figures de la pense philosophiques, II, Quadrige/PUF, 1991, p.1037
25) E. Cantore, Science and humanism: the sapiential role of philosophy n Dialectica, vol.24,
nr.1-3, 1970, p.224
26) Tudor Vianu, Filosofie i poezie, Editura enciclopedic romn, Bucureti, 1971, p.16
27) Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Humanitas, Bucureti, 1994, pp.56
28) Mircea Eliade, ncercarea labirintului, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p.124
29) Jacques Monod, Hazard i necesitate, Humanitas, Bucureti, 1991, p.146. Autorul
analizeaz, printre altele, anumite consecine psiho-culturale ale tiinei moderne. n trei
secole, tiina, bazat pe postulatul obiectivitii, i-a cucerit locul n societate: n practic,
dar nu n suflete. Societile moderne sunt construite pe tiin. Ele i datoreaz bogia lor,
puterea lor i certitudinea c, dac omul vrea, mine i vor fi accesibile bogii i puteri mult
mai mari. Totodat, ns, aa cum o alegere iniial, n evoluia biologic a unei specii,
poate s angajeze viitorul ntregii ei descendene, la fel alegerea, incontient la origine, a
unei practici tiinifice a lansat evoluia culturii pe un drum cu sens unic: o traiectorie pe care
progresismul tiinific al secolului al XIX-lea vedea ducnd fr gre la o nflorire uluitoare a
omenirii, pe cnd noi, astzi, vedem deschizndu-se la picioarele noastre o genune a
tenebrelor.
Societile moderne au acceptat bogia i puterile pe care tiina li le descoperea. Dar n-au
acceptat, abia dac au ascultat, mesajul cel mai profund al tiinei: definirea unei noi i unice
surse de adevr, cerina unei revizuiri totale a bazelor eticii, unei rupturi totale cu tradiia
animist, abandonarea definitiv a vechii aliane, necesitatea furirii uneia noi. narmai cu
toate puterile i bucurndu-se de toate bogiile pe care le datoreaz tiinei, societile
noastre ncearc, n continuare, s se nutreasc din sistemele de valori pe care le i
profeseaz, sisteme deja ruinate pn-n temelii de nsi aceast tiin (pp.144-145). Dac
ontologiile arhaice i emergena lor n filosofiile moderne legitimau codurile valoriconormative n i prin care fiina uman instituie sensul i i justific actele, idealul cunoaterii
obiective mineaz credinele ntr-o familiaritatea pasiv a omului cu lumea. Este, aici, o surs
puternic de angoas, incertitudine, disperare; refuzul vizeaz chiar mesajul esenial al
tiinei. Teama este de sacrilegiu: de atentat la valori. O team ntru totul justificat. Este
efectiv adevrat c tiina atenteaz la valori. Nu direct, deoarece ea nu este judectorul lor i
trebuie s le ignoreze; dar ea ruineaz toate ontologiile mitice sau filosofice pe care tradiia
animist, de la aborigenii australieni pn la dialecticienii materialiti, ntemeia valorile,
morala, datoriile, drepturile, interdiciile.
Dac accept acest mesaj cu ntreaga lui semnificaie, omul trebuie, ntr-adevr, s se
trezeasc din visul lui multimilenar pentru a-i descoperi deplina singurtate, stranietatea
radical. El tie acum c, asemeni unui igan, se afl la marginea universului n care trebuie
s triasc. Un univers surd la muzica lui, indiferent la speranele lui, ca i la suferinele sau
crimele lui (p.146).
212
Note bibliografice
30) Mircea Eliade, ncercarea labirintului, ed. cit., p.127

31) Georges Gusdorf, Mit i Metafizic. Introducere n filosofie, Editura Amarcord, Timioara,
1996, p.246
32) Aristotel, Metafizica, traducere de t. Bezdechi, Studiu introductiv i note de Dan Bdru,
Edit. Academiei, 1965, p.55. Dac oamenii s-au ndeletnicit cu filosofia spre a evita
netiina, e limpede c au nzuit spre cunoatere pentru a dobndi o pricepere a lucrurilor, i
nu n vederea unui folos oarecare (ibidem). Precum spunem despre om c e liber cnd
exist pentru el, nu pentru altul, tot aa spunem i despre aceast tiin c ea singur este
liber, pentru c numai ea e cultivat pentru ea nsi. De aceea am fi poate ndreptii s
spunem c posesiunea ei depete msura omeneasc. ntr-adevr, firea omului e mpletit
n multe chipuri cu robia (subl. n., p.56).
33) Georges Gusdorf, Mit i metafizic, ed. cit., p.247
34) Cf. Jacques Maritain, lments de Philosophie. I. Introduction Gnrale la Philosophie,
Paris VI-e, Pierre Tequi, Libraire-diteur, 1930, p.83
35) J.Piaget, nelepciunea i iluziile filozofiei, ed. cit., p.232
36) ibid., pp.240241
37) Werner Heisenberg, Pai peste granie, Editura politic, Bucureti, 1977, p.87, 88,90.
38) Carl-Friedrich von Weizscker, Unitatea fizicii, n vol. Istoria tiinei i reconstrucia ei
conceptual, Antologie, selecie, traducere i note de Ilie Prvu, Editura tiinific i
enciclopedic, 1981, p.54.
39) AdrianPaul Iliescu, Filosofia limbajului i limbajul filosofiei, Edit. tiinific i
Enciclopedic 1989, p.281.
40) Constantin Noica, Devenirea ntru fiin, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981,
p.26. Precizm c autorul are n vedere ordinea fiinei intermediat de cultur. Devenirea
ntru fiin ne va aprea ntr-adevr ca un principiu de ordine: prin ea realul capt caracter
de real, n msura n care este scos din devenirea oarb i redat fiinei. Aceast traspunere,
ns, nu poate fi fcut dect prin om, fr de care devenirea ar rmne devenire, curgere,
trecere cosmic, nemplinire. Omul, la rndul su, capt aceast virtute prin cultur. El nu
este de la sine nzestrat cu nelesul fiinei, nu rnduiete lucrurile la locul lor i nici nu le
duce la o mplinire, n chip obinuit. Doar prin cultur capt omul investirea de a deosebi n
snul realitii i de a rndui ceea ce a vzut. Iar aa cum Adam este pus s dea nume fiecrei
vieuitoare i numele pe care-l ddea el i rmnea, cci nsemna o scoatere din haos i o
calificare ntru fiin, aa i de ast dat rnduiala care se dezvluie prin om n lucruri este i
a lor, nu numai a omului. Cultura ns nu are nici ea aceast virtute dac nu e susinut de o
contiin filosofic(ibid., p.15).
41) Karl Jaspers, Initiation la mthode philosophique, traduit de l'allemand par Laurent Jospin,
Editions Payot & Rivages, 1994, p.15-17.
II. Presupozi]ii [i tematiz\ri antropologice n filosofie
1) Johannes Volkelt, Estetica tragicului, Editura Univers, Bucureti, 1978, p.582
2) Emil Cioran, Cartea amgirilor, Humanitas, 1991, p.163
3) Anatole France, Grdina lui Epicur, ed. cit., p.30.
4) D.D.Roca, Oameni i climate, ed. cit., p.205
5) D.D.Roca, Existena tragic, ed. cit., p.11, 24-25
6) ibidem, p.53
7) ibidem, pp.6364
8) Ibidem, p.63; despre activismul i semnificaia proieciilor antropomorfice din filosofarea
tradiional, despre aliana animist a omului cu lumea i nruirea acesteia sub impactul
213
9)
10)
11)
12)
13)
14)
15)
16)
17)
18)
19)
20)
21)
22)
23)
24)
25)
26)
27)
214
tiinei contemporane Ilya Prigogine i Isabelle Stenghers, Noua alian, Editura politic,
Bucureti, 1984.
Louis Lavelle, Le moi et son destin, Fernand Aubier, ditions Montaigne, Paris, 1936,
p.165; cf. i pp.163164
I.Lotman, Studii de tipologie a culturii, Editura Univers, 1974, pp.2728; 23.
A.Camus, Eseuri, Editura Univers, 1976, p.148
A.Camus, Mitul lui Sisif, ed. cit., p.117; 152.
A.Camus, Eseuri, ed. cit., p.34. Redm n ntregime afirmaia lui Camus: Strui s cred c
aceast lume nu are un sens superior. Dar tiu c ceva n ea are sens i acesta este omul,
pentru c omul este singura fptur care vrea un sens. n acelai volum (p.147), Camus
subliniaz c a-i refuza lumii orice semnificaie nseamn a suprima orice judecat de
valoare. Dar a tri, i, de exemplu, a te hrni, este n sine o judecat de valoare. Alegem s
durm din clipa cnd nu acceptm s murim de foame, recunoscnd astfel c viaa are o
valoare, cel puin relativ.
ibid., p.254
Tudor Vianu, Opere, vol.8, Editura Minerva, 1979, p.134
Nicolai Hartmann, Estetica, Editura Univers, Bucureti, 1974, p.449
ibid., p.151
ibid., p.450
n volumul colectiv D.D. Roca n filosofia romneasc, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1979,
p.101
D.D. Roca, Existena tragic, ed. cit., p.13
Ibidem, p.71
D.D. Roca, Studii i eseuri filosofice, Editura tiinific, 1970, p.131. Autorul face totui
urmtoarea precizare: O singur ipostaz a iraionalului poate fi declarat apriori ca etern.
Aceasta este este ceea ce e dat (le donn, das Gegebene). Deci iraionalul n forma lui de
manifestare cea mai general posibil (p.72).
D.D. Roca, Existena tragic, ed. cit., p.151
D.D. Roca, Puncte de sprijin, Editura ara, Sibiu, 1943, p.28
ibid., p.12
D.D. Roca, Existena tragic, ed. cit., p.121. Homo economicus a fcut din mijloacele de
trai scop, iar din valorile spirituale mijloc aservit acestui scop.
D.D. Roca, Puncte de sprijin, ed. cit., p.12. De fapt, D.D. Roca vizeaz expres climatul
socio-economic, moral i politic din Romnia interbelic:s fim sinceri i s recunoatem
c, n contiina majoritii zdrobitoare a conaionalilor notri, utilul tinde s se confunde cu
adevrul, ntocmai cum confuzia aceasta este fcut principial aici n celebra filosofie a
americanului James (ibid., p.20). Aceast stare de fapt arat D.D. Roca era efectul
unor cauze mai profunde: eforturile interne depuse pentru atingerea unui grad de civilizaie
apropiat celui apusean au tras dup ele o scar de valori n care utilul devine expresia
semnificativ a unei ntregi concepii de via, crend pragmatiti din instinct al cror
ideal are ca nucleu dorul de satisfacie material (ibid., p.21). Concretizri exemplare:
politicianismul ngust, preocupat de justificarea conjunctural a unor interese minore de
grup; structurarea haotic a economiei conform exigenelor profitului maxim n afaceri;
importul de trebuine de lux; idealul uman neles ca om de realizri, talent organizator, om
de aciune, minte realist, spirit pozitiv i nu v speriai! om de Stat! (ibid., p.21);
concurena restrnge sensul vieii la simpla reuit, la succesul imediat n acte direct utile,
indiferent de ncrctura lor moral.
Note bibliografice
28) D.D. Roca, Existena tragic, ed. cit., p.122

29) Constantin Noica, Trei introduceri la devenirea ntru fiin, ed. cit., pp.1112
30) Pascal, Cugetri, Editura tiinific, Bucureti, 1992, p. 133. La urma urmei, ce este omul
n natur? Nimic n raport cu infinitul, tot n comparaie cu neantul, un lucru de mijloc ntre
nimic i tot. El este infinit de ndeprtat de ambele extreme; iar fiina lui nu st mai aproape
de nimicnicia din care este scoas dect de infinitul n care-i nghiit. Puterea sa de
nelegere pstreaz, n ordinea lucrurilor inteligibile, acelai rang ca i corpul n imensitatea
naturii. Tot ce poate face ea este de a descifra ceva din ceea ce aparine lucrurilor de mijloc,
venic disperat c nu le poate cunoate nici principiul de baz, nici finalitatea. (p. 122).
Iat adevrata noastr stare. Este ceva ce limiteaz cunotinele noastre ntr-un fel de
margini peste care nu trecem, incapabili de a ti totul i de a ignora totul n mod absolut (p.
125).
31) Jrgen Habermas, La Pense postmtaphysique, Armand Colin, Paris, 1988, p. 13
32) Daryush Shayegan, Les quatre mouvements descendants et ascendants de lEsprit, n
Colloque de: Tsukuba Sciences et symboles Les voies de la connaissance, Prsent par
Michel Cazenave, ditions Albin Michel, S. A., 1986, p. 26-36
33) A. J. Greimas, Smantique structurale (Recherche de mthode), Presses Universitaires de
France, 1986, p. 5, 6
III. Friedrich Nietzsche: critica metafizicii [i criza sensului
1) Friedrich Nietzsche, La philosophie lpoque tragique des Grecs [suivi de Sur lavenir de
nos tablissements denseignement], Textes et variantes tablis par G. Colli et M. Montinari,
Traduits de lallemand par Jean-Louis Backes, Michel Haar et Marc B. de Launay,
Gallimard, 1995, p. 196
2) Friedrich Nietzsche, Considrations inactuelles, II. et. IV., Schopenhauer ducateur. Richard
Wagner Bayreuth. Fragments posthumes (Dbut 1874 printemps 1876), Gallimard, 1988,
pp. 29, 33
3) ibid., p. 47
4) ibid., p. 53
5) ibid., p. 54
6) ibid., p. 57
7) ibid., p. 58
8) ibid., p. 61
9) ibid., p. 62
10) ibid., p. 66
11) ibid., pp. 7273, 78;
12) Fr. Nietzsche, Ecce homo, Editura Centaurus, Bucureti, 1991, p. 72
13) Fr. Nietzsche, Antichristul, Editura Eta, Cluj, 1991, p. 27
14) ibid., p. 10
15) ibid., p. 18
16) ibid., p. 19
17) Fr. Nietzsche, Amurgul idolilor, Traducere de Al. ahighian, ed. cit., p. 466,469
18) ibid., p. 471
19) Friedrich Nietzsche, tiina voioas [la gaya scienza]. Genealogia moralei. Amurgul
idolilor, Humanitas. 1994. Citatul este din tiina voioas, traducere de Liana Micescu,
traducerea versurilor de Simion Dnil, p.129-130.
215
20) Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Presses Universitaires de France, Bibliothque

de philosophie contemporaine, 1988, p. 175
21) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 212
22) ibid., p. 212
23) ibid., p. 143
24) ibid., p. 213
25) ibid., pp. 212213
26) Fr. Nietzsche, Genealogia moralei, Traducere de Liana Micescu, Traducerea textelor din
latin i greac de Traian Costa, ed. cit., p. 446
27) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 103.
28) ibid., p. 192
29) Fr. Nietzsche, Amurgul idolilor, ed. cit., p. 460. Iat contextul n care este fcut aceast
precizare: judecile, judecile de valoare asupra vieii, pro sau contra, pn la urm nu pot
s fie niciodat adevrate: ele au valoare doar ca simptome n sine astfel de judeci sunt
nite prostii. Trebuie neaprat s ntinzi mna i s ncerci s prinzi aceast subtilitate, anume
c valoarea vieii nu poate fi estimat.
30) Fr. Nietzsche, Aforime i scrisori, Selecie, traducere din limba german i prefa de Amelia
Pavel, Humanitas, 1992, p. 101
31) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 182. Reproducem textul n ntregime: Ceea ce are
valoare n lumea de astzi nu este valoros n sine, dup natura sa natura este ntotdeauna
lipsit de valoare , ci acelui lucru i s-a dat, i s-a druit cndva o valoare i noi am fost acei
dttori i druitori! Numai noi am fost cei ce au creat lumea care-l intereseaz pe om! Dar
tocmai aceast tiin ne lipsete i dac o prindem vreodat pentru o clip din zbor, o uitm,
n cea urmtoare, nesocotim puterea noastr cea mai mare i ne subapreciem pe noi,
contemplativii nu suntem nici att de mndri, nici att de fericii cum am putea fi.
32) Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, ed. cit., pp. 34
33) Martin Heidegger, Nietzsche, I, ditions Gallimard, Traduit dallemand par Pierre
Klossowski, 1971, p. 359
34) Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, Traducere din limba german de Francisc
Grnberg, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 41
35) ibid., p. 42
36) Friedrich Nietzsche, tiina voioas, ed. cti., pp. 1112
37) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., pp. 3132
38) ibid., p. 34
39) ibid., pp. 117118
40) Fr. Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, ed. cit, p.95
41) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., pp. 121122
42) ibid., p. 123. Textul continu astfel: i ct de departe mai suntem nc de a vedea cum
gndirii tiinifice i se altur forele artistice i nelepciunea practic a vieii, de a vedea
formarea unui sistem organic superior fa de care savantul, medicul, artistul i legiuitorul,
aa cum i cunoatem noi astzi, ar trebui s apar drept vechituri srccioase!.
43) Fr. Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, ed. cit., p. 19.
44) Fr. Nietzsche, tiina voioas, ed. cit., p. 33. Chiar i cel mai duntor om este poate nc
cel mai folositor n privina meninerii speciei: cci el ntreine la el, sau, prin influena sa, la
alii, instincte fr de care omenirea s-ar fi sleit sau ar fi putrezit de mult (p. 31). Acest
instinct care domnete la fel n oamenii superiori ca i n cei josnici, instinctul pstrrii
speciei, izbucnete din cnd n cnd, ca raiune i patim a spiritului; el se nconjoar atunci
216
Note bibliografice
de o suit strlucitoare de motive, vrnd din toate puterile s se uite c este de fapt numai
pornire, instinct, nebunie i netemeinicie (p. 33).
45) Fr. Nietzsche, Genealogia moralei, ed. cit., p. 419
47) ibid., p. 228
48) ibid., pp. 229230
49) ibid., p. 257-262
51) Fr. Nietzsche, Aforisme i scrisori, ed. cit., p. 25-30
52) Fr. Nietzsche, Aforisme i scrisori, p. 60-61
53) Fr. Nietzsche, tiina voioas, pp. 243244
54) Fr. Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, ed. cit., p. 186
55) ibid., p. 188
56) Fr., Nietzsche, Genealogia moralei, ed. cit., p. 331, 318-319
57) ibid., p. 409
58) Fr. Nietzsche, tiina voioas, pp. 226227
61) ibid., p. 52
62) Fr. Nietzsche, Aforisme i scrisori, ed. cit. p.21
63) Fr. Nietzsche, Genealogia moralei, ed. cit., p. 315-323
64) Fr. Nietzsche, Aforisme i scrisori, ed. cit., p. 92-93
65) ibid.,p. 63-64. Specia inferioar (turm, masa, societatea) i pierde modestia,
umflndu-i nevoile n valori cosmice i metafizice. n acest fel ntreaga existen se
vulgarizeaz: cci n msura n care masa domin, ea tiranizeaz excepiile, astfel c acestea
i pierd credina n ele nsele i devin nihiliste.
66) ibid., p. 82
67) ibid., p. 83. Toate dorinele legate de fiina uman au fost nite excese absurde i
primejdioase, cu ajutorul crora o categorie particular de omeni voia s agae, n chip de
lege, de gtul tuturor oamenilor propriile ei condiii de meninere i dezvoltare; orice
dorin de asemenea natur devenit dominant a cobort pn acum nivelul de valoare
uman, fora i ncrederea omului n viitor; srcia i mentalitatea ncuiat se dau de gol
i astzi nc mai ales atunci cnd omul dorete; aptitudinea omului de a postula valori a
fost pn acum prea puin dezvoltat pentru a aprecia cum se cuvine valoarea uman i nu
numai dezirabil; idealul a fost pn acum fora propriu-zis denigratoare a omului i
universului, suflarea otrvit aruncat asupra realitii, marea ispit a nimicului...
68) Friedrich Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, Introducere, cronologie i traducere de tefan
Aug. Doina, Humanitas, 1997, p. 77
69) Friedrich Nietzsche, Aforisme i scrisori, ed. cit., p. 36. La bucuriile omeneti cele mai
nalte i mai nobile, n care existena i srbtorete propria transfigurare, ajung, dup cum
se i cuvine, doar cei mai alei i mai desvrii: dar chiar i acetia numai dup ce ei nii
i strmoii lor au trit o lung via pregtitoare, ndreptat spre acest scop, nefiind nici
mcar contieni de el (pp. 3637).
IV. Existen]ialismul angoas\ [i comunicare existen]ial\
1) S.Kierkegaard, Le concept d'angoisse, Traduit du danois par Knud Ferlov et Jean-J Gateau,
Editions Gallimard, 1935, p.66
217
2) Cf. La philosophie, Les dictionnaire Marabout

3) J.P.Sartre, L'tre et le Nant, Gallimard, 1943, p.33
4) M.Heidegger, L'tre et le temps, nr.f., Gallimard, 1967, p.28
V. Pragmatismul-despre semioz\, adev\r [i sensurile utilit\]ii
1) Charles S. Peirce, Semnificaie i aciune, Prefa: Andrei Marga, Selecia textelor i
traducere din limba englez: Delia Marga, Humanitas, Bucureti, 1990, p. 156
2) William James, Le pragmatisme, Traduit par E. Le Brun, avec une Introduction par H.
Bergson, Paris, Ernest Flammarion, diteur, 1918, pp. 2425
3) Alexandru Boboc, Limbaj i ontologie, Edit. didactic i pedagogic, R.A., Bucureti, 1997,
p. 128
4) Charles S. Peirce, Semnificaie i aciune, ed. cit., pp. 139140
5) ibid., pp. 6970
6) ibid., pp. 8182
7) ibid., p. 103
8) ibid., p. 106
9) ibid., p. 143
10) ibid., p. 179
11) ibid., p. 203
12) William James, Le pragmatisme, ed. cit., pp. 5657
13) ibid., p. 74
14) ibid., p. 185
15) ibid., p. 187
16) ibid., p. 190
17) ibid., p. 203
18) ibid., p. 64
19) John Dewey, Experience and Nature, Londra, 1929, p. 179
20) John Dewey, Democraie i educaie, Edit. didactic i pedagogic, 1972, pp. 295298
21) William James, Introduction la Philosophie, Traduit par Roger Picard, Paris, 1914, p. 174.
VI. Con[tiin]\, incon[tient [i acte de limbaj
1) Paul Watzlawick, Janet Helmick Beavin, Don D. Jackson, Une Logique de la
communication, Points Essais-Seuil, 1972, p. 23
2) Henri Ey, Contiina, Edit.tiinific i enciclopedic, 1983, p.42
3) J.Piaget, Psihologia inteligenei, Edit.tiinific, 1965
4) John R.Searle, La redcouverte de l'esprit, Gallimard, 1995, p.16
5) Ibid., p.183
6) Ibid., p.184-187
7) Ibid., p.197
8) Ibid., p.210
9) Ibid., p.214-215
10) Ibid., p.235
11) Ibid., p.239-256
12) John R. Searle, Lintentionalit. Essai de philosophie des tats mentaux, Traduit de
lamericain par Claude Pichevin, Les ditions de Minuit, 1985, p. 9
13) ibid., pp. 910, 15, 19
14) John R.Searle, Les actes de langage, Hermann, Paris, 1972, p.56
15) Ibid., p.52
218
Note bibliografice
VII. Lingvistic\, structuralism [i semiologie. Modelul omului dialogal

1) Louis Hjelmslev, Prolgomnes une thorie du langage, ditions de Minuit, 1963, p.137
2) Ludwig von Bertalanffy, Thorie gnrale des systmes, Paris, Dunod, 1973, p. 83. Autorul
dezvolt teoria general a sistemelor lund n discuie cu predilecie sfera biologicului.
Afirmaia potrivit creia conceptele teoriei generale a sistemelor pot nlocui teoria filosofic
a categoriilor este privit de Bertalanffy nsui cu unele rezerve de principiu, aa nct
trebuie interpretat mai degrab ca ans de a aborda n termenii tiinei chestiuni care, prin
tradiie, intrau n sfera conceptualizrilor filosofice, fr a fi vorba de un reducionism
scientist. Totui, Erwin Laszl sugereaz c n teoria general a sistemelor se afl o nou
filosofie a naturii. L. von Bertalanffy sesizeaz c acest model tiinific nu trebuie s
ocoleasc de fapt, nu poate s rezolve aspectele ireductibile ale umanului: societatea
uman nu este o comunitate de furnici sau de termite guvernat de un instinct ereditar i
controlat de legi ale unui tot supraordonat; ea este fondat pe propirea individului i este
pierdut dac atribuie individului doar rolul unei rotie ntr-un mecanism social (p. 51).
Aadar, nu poate intra n discuie substituirea filosofiei printr-o paradigm tiinific; teoria
sistemelor are nevoie de repere axiologice i de ntemeiere filosofic.
3) Raymond Boudon, Texte sociologice alese, Humanitas, 1990, p. 39; de asemenea, pp. 4243;
50; 65; 8788; 91
4) Jean Piaget, Structuralismul, Editura tiinific, Bucureti, 1973, p. 7. Acest autor subliniaz
c o structur comport, n primul rnd, legi ale totalitilor, distincte de cele ale
elementelor sale i permind chiar s se fac o total abstracie de asemenea elemente; n al
doilea rnd, aceste proprieti de ansamblu sunt legi de transformare, n opoziie cu legile
formale oarecare; n al treilea rnd, orice structur comport o autoreglare ntr-un dublu sens,
i anume: combinrile sale nu conduc n afara granielor i nu fac apel la nimic exterior unor
asemenea granie (fapt care nu o mpiedic s se subdivid n substructuri care-i motenesc
proprietile, prezentnd totui fiecare trsturile sale limitative). O structur n stadiul
desvririi (n opoziie cu eventualele sale stri de formare sau de elaborare) formeaz deci
un sistem nchis (putnd la rndul su s se integreze sub o form de substructur n noi
structuri mai ample) i tocmai aceast nchidere i asigur autonomia i fora intrinsec.
(Jean Piaget, Dimensiuni interdisciplinare ale psihologiei, Editura didactic i pedagogic,
Bucureti, 1972, pp. 78).
5) mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, I, Gallimard, 1966, p.6
6) F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, Publi par Charles Bailly et Albert
Schehaye avec la colaboration de Albert Riedlinger, dition critique prpare par Tullio de
Mauro, Postface de Louis-Jean Calvet, ditions Payot & Rivages, 1995, p. 23,24
7) ibid., p. 25
8) ibid., p. 26,27
9) ibid., pp. 3031
10) ibid., p.33
11) ibid., p.34
12) Cf. mai pe larg nota 129 (p. 439) a lui Tullio de Mauro
13) ibid., p.98, 99; imaginea acustic este vzut ca reprezentare a sunetului i nu ca sunet
articulat; se face abstracie, deci, de realizarea sa prin vorbirea efectiv, nelegndu-se limba
ca depozit de imagini acustice care reprezint cuvintele.
14) ibid., p. 100 i urm.
15) ibid., pp.107108; cf. i nota 1 de la p. 108
219
16) Louis Hjelmslev, Essais linguistique, Les ditions de Minuit, 1971, p. 81. ntr-o not de
subsol (cf. p. 90), Hjelmslev propune, ca echivaleni de traducere pentru Schem Uzaj, n
englez pattern i usage, n limba german Sprachbau i Sprachgebrauch; n francez,
ca sinonim pentru schma, propune charpente (de la langue).
17) ibid., p. 85
18) ibid., p. 90
19) mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, II, ditions Gallimard, 1974, p. 51-52
20) ibid., p. 53
21) ibid., p. 54
22) ibid., p. 57
23) ibid., p. 60
24) Roland Barthes, lments de smiologie, n Communication, nr. 4/1964; sau Le degr zro
de lecriture. Suivi dlements de smiologie, ditions Gonthier, Paris, 1964, p. 80, 81; text
reluat n Laventure smiologique, ditions du Seuil, 1985, p. 29
25) Cf. mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, II, ed. cit., pp. 61,62
26) ibid., p. 63
27) mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, I, Gallimard, 1966, p. 16,17
28) ibid., p. 26
29) ibid., p. 28, 29
30) mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, II, ed. cit., p. 25
31) mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, I, ed. cit., p. 30
32) ibid., p. 44
33) Claude Hagge, Lhomme de paroles. Contribution linguistique aux sciences humaines,
Librairie Arthme Fayard, 1985, p. 302
34) F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, ed. cit., p. 38
35) ibid., pp. 3839
36) ibid., p. 172
37) ibid., p. 148
38) Claude Hagge, Lhomme de paroles, ed. cit., p. 305
39) ibid., p. 312
40) ibid., p. 318, 332
41) ibid., p. 62
42) ibid., p. 347
43) ibid., p. 348
44) ibid., p. 349
45) ibid., p. 350
46) ibid., p. 351
VIII. Sisteme de semnificare [i procese de comunicare. Domeniile semioticii
1) Charles Morris, Foundations of the Theory of Signs (1938), VII, 17 (Humanistic Implications
of Semiotic); n Writings on the General Theory of Signs, Den Haag, Mouton, 1971
2) Umberto Eco, Le signe. Histoire et analyse dun concept, Adapt de litalien par Jean-Marie
Klinkenberg, ditions Labor, Bruxelles, 1988, p. 255
3) Roman Jakobson, Essais de linguistique gnrale, II, (Rapports internes et externes du
langage), Les ditions de Minuit, 1973, p. 27
4) F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, ed. cit., p. 34
5) Roman Jakobson, Essais de linguistique gnrale, II, ed. cit., p. 32
220
Note bibliografice
6) A. J. Greimas, Despre sens. Eseuri semiotice, Editura Univers, Bucureti, 1975, p. 27

7) Roland Barthes, Elments de smiologie, n Communication, nr. 4/1964; sau Le degr zro
de lcriture. Suivi dElments de smiologie, ditions Gonthier, Paris, 1964, p. 81; textul
este reluat n Laventure smiologique, ditions du Seuil, 1985, p.29; cunoaterea
semiologic nu poate s fie n prezent dect o copie a cunoaterii lingvistice (infra, p. 19);
semnul lingvistic trebuie luat ca model pentru semnul semiologic (ibid., p.40); din lingvistic
pot fi degajate concepte analitice menite s reconstituie funcionarea sistemelor de
semnificare care se deosebesc de limb (ibid., p. 80), ceea ce nu nseamn c acestea pot fi
aplicate intact, nici c semiologia ar trebui s urmeze ntocmai modelul lingvistic (ibid.,
p.19)
8) Louis Hjelmslev, Prolgomnes une thorie du langage, ed. cit. p.138
9) P. Francastel, Art et psychologie. Explorations et thories de ce demisicle, n La
psychologie du XX-e sicle, P.U.F., 1954, p. 189 190; Champ figuratif et histoire, n
Aujourdhui lhistoire, Enqute de la Nouvelle critique, ditions sociale, 1974, p. 219
10) Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Traducere de Anca Giurescu i Cezar Radu,
Postfa i note de Cezar Radu, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1982, p. 20
11) Cf. interviul cu DArco Silvio Avalle Marin Mincu, Semiotica literar italian, Univers,
1983, p. 25
12) Umberto Eco, Le signe. Histoire et analyse dun concept, ed. cit., p. 31
13) idem, pp. 3334
14) idem, p. 47
15) Roman Jakobson, Essais de linguistique gnrale, I, (Les fondations du langage), Traduit et
prfac par Nicolas Ruwet, dition de Minuit, Paris, 1963, pp. 209221; schema comunicrii
verbale i cea a funciilor limbajului se afl la p. 214 i respectiv, p. 220
16) Cf. Umberto Eco, La struttura assente, Nuovi saggi italiani, Milano, 1968, p.14
17) E. Goffman, Les rites dinteraction, ditions de Minuit, 1974, p. 7
18) F. de Saussure, Cours de linguistique gnrale, ed. cit., pp. 5152
19) Abraham Moles, Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, 1980, p. 8
20) I. Lotman, Studii de tipologie a culturii, Univers, 1974, p. 54
21) ibid., p. 18
22) Abraham A. Moles, Sociodinamica culturii, traducere de I. Pecher, Editura tiinific, 1974,
p. 47
23) ibid., p. 48
24) ibid., p. 49
25) ibid., p. 55
26) Julia Kristeva, Semiotica: tiin critic i / sau critic a tiinei, n Pentru o teorie a textului
(Antologie Tel Quel 1960 1971), Introducere, antologie i traducere Adriana Babei i
Delia epeean-Vasiliu, Bucureti, Editura Univers, 1980, p. 314
27) Julia Kristeva, op. cit., p. 304; Producerea de modele dispuse la permanent (auto-)
contestare este gestul prin care semiotica prolifereaz o contiin critic a tiinificului: mai
puin (sau mai mult) dect o tiin, ea (semiotica n. n.) este mai degrab spaiul
agresivitii i al deziluziei discursului tiinific, n chiar interiorul acestui discurs; aceleai
aspecte ibid., pp. 301303.
28) Umberto Eco, Tratat de semiotic general, ed. cit., p. 382. Subiectul uman este interpretat
n teoria codurilor ca un mod de a privi lumea: pentru a-l cunoate, el nu poate fi
considerat dact ca un mod de a segmenta universul i de a asocia uniti de expresie cu
221
uniti de coninut, ntr-un travaliu n cursul cruia aceste concreiuni istorico-sistematice se

fac i se refac fr rgaz (ibidem).
IX. Limbajul, comunicarea [i fiin]area n abord\ri hermeneutice
1) W. Dilthey, Introduction ltude des sciences humaines, P.U.F., 1942, p. 154
2) Hans-Georg Gadamer, Vrit et Mthode. Les grandes lignes dune hermneutique
philosophique, ditions du Seuil, 1976, p. 330
3) Franz Mussner, Histoire de lhermneutique. De Schleiermacher nos jours, Les ditions du
Cerf, 1972, p. 23
4) ibidem, cf. i pp. 9394
5) Wilhelm Dilthey, Geneza hermeneuticii, n Filosofie contemporan, Texte alese, traduse i
comentate de Alexandru Boboc i Ioan N. Roca, Editura Garamond, p. 45
6) ibid., pp. 2728
7) ibid., p. 29,30
8) Hans-Georg Gadamer, Vrit et Mthode, ed. cit., p. 21
9) ibid., p. 8-10
10) ibid., p. 12, 19
11) ibid., pp. 103104
12) ibid., pp. 114115
13) ibid., p. 145
14) ibid., p. 225; cf. i p. 235
15) ibid., p. 303
16) ibid., p. 306
17) ibid., p. 311
18) Alexandru Boboc, Limbaj i ontologie, ed. cit., pp. 139140
19) Claude Lvi-Strauss, Les Structures lmentaires de la parnt, ditions Mouton, 1971, p.10
20) Claude Lvi-Strauss, Gndirea slbatic, Edit. tiinific, Bucureti, 1970, p. 415
21) Georges Charbonnier, Entretiens avec Claude Lvi-Strauss, Julliard, 1961, p. 180 i urm.
22) Jean Pouillon, Sartre et Lvi-Strauss, n vol. Claude Lvi-Strauss, Textes de et sur Claude
Lvi-Strauss, runis par Raymond Bellour et Catherine Clment, Gallimard, 1979, p. 23
23) Claude Lvi-Strauss, Gndirea slbatic, ed. cit., p. 419
24) Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archologie des sciences humaines, Gallimard,
1966, p. 13
25) ibid., p. 323
26) ibid., p. 396
27) ibid., pp. 332, 333
28) Paul Ricoeur, Du texte laction. Essai dhermneutique, II, ditions du Seuil, 1986, pp.
137158; rezumm n continuare acest punct de vedere.
29) Pierre Guiraud, La smiologie, P.U.F., Paris, 1973, pp. 7778
30) ibid., p. 80, 82
31) Paul Ricoeur, Rflexion faite. Autobiographie intellectuelle, ditions Esprit, 1995, p. 50
32) ibid., p. 61
X. Semnifica]ia epistemologic\ a disputei empirism-ra]ionalism. Filosofia [tiin]ei
1) Mircea Flonta, Cognitio. O introducere critic n problema cunoaterii, Editura ALL,
Bucureti, 1994, pp. 8182
2) Mario Bunge, tiin i filosofie, Editura politic, Bucureti, 1984, p. 27
222
Note bibliografice
3) John Jocke, Eseu asupra intelectului omenesc, vol.I, Editura tiinific, 1961, Bucureti, pp.
9596. Trebuie reinut c Locke accept, pe lng principiul experienei, i evidena unei
cunoateri intuitive prin care lum cunotin de propria noastr via interioar, n calitate
de fiine spirituale i a unei cunoateri demonstrative a existenei lui Dumnezeu.
Empirismul su este, deci, ncapsulat unei viziuni mult mai cuprinztoare, cu dominante
religioase de epoc, asupra omului i a puterilor intelectuale specifice acestuia. Noi
cunoatem propria noastr existen prin intuiie; existena lui Dumnezeu prin demonstraie;
i existena celorlalte lucruri prin senzaie (ibid., vol.II, p.228).
Ct despre propria noastr existen, noi o percepem aa de simplu i de sigur, nct ea nici
nu mai are nevoie de probe, nici nu este susceptibil s fie demonstrat. Cci nimic nu poate
fi mai evident dect propria noastr existen. Eu gndesc, judec, simt plcere i durere;
poate vreuna din acestea s fie mai evident pentru mine, dect propria mea existen? Dac
m ndoiesc de toate celelalte lucruri, chiar aceast ndoial m face s percep propria mea
existen i nu-mi va permite s m ndoiesc de ea (ibidem).
Despre cunoaterea ce avem c exist un Dumnezeu (ibid., pp. 229240), sugerm doar
civa pai ai demonstraiei: omul tie c el nsui exist, iar nimicul nu poate produce o
fiin; prin urmare, exist ceva etern atotputernic, atottiutor, desvrit ( Dumnezeu)
dovedit nu numai de ideea noastr despre el, ci i de faptul c ceva exist dintotdeauna; acel
ceva nu poate fi dect o existen cugettoare, ntruct un lucru necugettor nu poate produce
o fiin cugettoare; prin urmare exist o nelepciune etern .a.m.d.
4) Cf. David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura tiinific i enciclopedic,
Bucureti, 1987, p. 99
5) ibid., p.100
6) ibid., p.103. Cf. i Seciunea VII
7) I.Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 92
8) mai pe larg n: Edmond Goblot, Le vocabulaire philosophique, Librairie Armand Colin,
1938, p.328; P. Foulqui, R.Saint-Jean, Dictionnaire de la langue philosophique, P.U.F.,
1978, pp. 413415; Grard Legrand, Dictionnaire de philosophie, Bordas, p.162; Nicola
Abbagnano, Dizionario di Filosophia, Unione tipografico-editrice Torinese, 1964, pp. 506
508; Andr Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, P.U.F., 1972,
pp.579583
9) Albert Brimo, Les mthodes des sciences sociales, ditions Montchrestien, 1972, p. 322
10) Carl G.Hempel, Elments dpistmologie, Librairie Armand Colin, 1972, p.84
11) Cf. Les fondements philosophiques des systmes conomiques, Textes de Jaques Rueff et
essais rdigs en son honneur, Payot-Paris, 1976
12) Jean Piaget, Epistmologie des sciences de lhomme, Gallimard, Paris, 1970, p. 75
13) Robert Blanch, Lpistmologie, Paris, PUF, 1972, p. 16
14) Mario Bunge, tiin i filosofie, ed. cit., p. 433
XI. Spirit [tiin]ific modern [i obstacole epistemologice
1) G. Bachelard, La formation de lesprit scientifique. Contribution une psychanalyse de la
connaissance objective, Ed. Vrin, Paris, 1938, p.23
2) Cf. G. Bachelard, tude sur levolution dun problme de physique: la propagation
thermique dans les solides, Paris, Ed. Vrin, 1928. Aprecieri generale cu privire la rupturile
epistemologice care au marcat evoluia fizicii sunt prezente mai ales n Noumne et
microphysique (Cf. n G. Bachelard, tudes, prsentation de G.Ganguilhem, Paris, J.Vrin,
1970), studiu din care vom cita n continuare.
223
3) G.Bachelard, Le rationalisme appliqu, P.U.F., 1949, p.101

4) G. Bachelard, La philosophie du Non. Essai dune philosophie du nouvel Esprit Scientifique,
Paris, PUF, 1940, p.10
5) ibid., p.11-13
6) G.Bachelard, Le rationalisme appliqu, ed. cit., p.121
7) ibid., p.124.
8) ibid., p.132
9) ibid., p.6
10) ibid., p.4
11) G. Bachelard, La formation de lesprit scientifique, ed. cit., p.16, 17
12) Cf. G. Bachelard, Le matrialisme rationnel, PUF, 1953, p. 209
XII. Filosofie analitic\. De la jocurile de limbaj la teoria actelor de limbaj
1) Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Humanitas, p.123, 124
2) ibid., p. 62
3) Mircea Flonta, Cognitio. O introducere critic n problema cunoaterii, ed. cit, p. 59
4) Ludwig Wittgenstein, op.cit., pp. 123124
5) Bertrand Russell, Problmes des philosophie, Petite bibliothque Payot, Paris, 1975, p. 68
6) Bertrand Russell, Signification et vrit, Flammarion, Paris, 1969, p. 27
7) Rudolf Carap, La science et la mtaphysique devant lanalyse logique du langage, Hermann,
Paris, 1934, p.134
8) Rudolf Carnap, Les fondements philosophiques de la physique, Armand Colin, Paris, 1973,
pp. 183, 216
9) Karl R.Popper, Logica cercetrii, Editura tiinific i enciclopedic, 1981, p.79
10) W.v.O.Quine, Dou dogme ale empirismului, n Epistemologie [Orientri contemporane],
antologie i traducere de Ilie Prvu, Editura politic, Bucureti, 1974, p.53
11) ibid., p.58
12) Ludwig Wittgenstein, Caietul albastru, Traducere de Mircea Dumitru, Mircea Flonta, Adrian
Paul Iliescu, Not introductiv de Mircea Flonta, Edit. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 143
13) ibid., p. 148
14) ibid., p.67
15) Ludwig Wittgenstein, Investigations philosophiques, Tel-Gallimard, 1961, p. 125. O
imagine aproximativ a succesiunii tipurilor de limbaj poate fi oferit de schimbrile
matematicilor. Multiplicitatea jocurilor de limbaj este sugerat prin exemple: a comanda i a
aciona conform unor ordine; a descrie un obiect pornind de la aspect sau de la msurile
luate; reconstituirea unui obiect dup o descripie (desenul); a raporta un eveniment; a face
conjecturi subiectului unui eveniment; a forma o ipotez i a o examina; reprezentarea
rezultatelor unei experimentri prin tabele i diagrame; a inventa o istorie i a citi; a juca
teatru; a cnta ronde; a ghici enigme; a face o glum; a povesti; a rezolva o problem de
aritmetic practic; a traduce o limb n alta; a solicita, a mulumi, a blestema, a saluta, a (se)
ruga (ibid., pp. 125126). Exemplificri similare n L. Wittgenstein, Caietul albastru, ed.
cit., p. 148.
De fapt, trimiterile nesistematice ale lui Wittgenstein ctre diferitele moduri comune de a
folosi limbajul sunt valorificate de Austin i Searle n analiza enunurilor performative i,
respectiv, n elaborarea unei tipologii a actelor de limbaj.
16) L. Wittgenstein, Caietul albastru, ed. cit. pp. 5051
17) John Langshaw Austin, Quand dire, cest faire, ditions du Seuil, Paris, 1970, pp. 4041
224
Note bibliografice
18) John R. Searle, Les actes de langage, Essai de philosophie de langage, Hermann, Paris,
1972, p. 48
19) ibid., p. 52
20) ibid., p. 54
21) John R. Searle, Les actes du langage, ed. cit. p. 56
22) John R. Searle, Les actes de langage, ed. cit., pp. 8384; 8889
23) John R. Searle, Sens et expression. tudes de thorie des actes de langage, traduction et
prface par Jelle Proust, Les ditions de Minuit, 1982, p. 71
24) ibid., p. 40
25) John R. Searle, Les actes de langage, ed. cit., p.58
26) Cf. J. L. Austin, Quand dire, cest faire, ditions du Seuil, 1970, cap. II, III, IV; sinteza
acestui punct de vedere, n John R. Searle, Sens et expression, ed. cit., pp. 4751
27) John Searle, Sens et expression, ed. cit., p. 43
28) ibid., p. 45
29) ibid., pp. 4546
30) ibid., p. 32
31) ibid., p. 52
32) ibid., p. 54
33) ibid., p. 57, 59
34) John R. Searle, Sens et expression, ed. cit., p. 167
35) ibid., p. 118, 123
36) ibid., p. 196
37) Jolle Proust, Prface, n op. cit., p. 16
38) Noam Chomsky, Rflexions sur le langage, Traduit de langlais par Judith Milner, Batrice
Vautherin et Pierre Fiala, Flammarion, 1981, p.73
39) ibid., pp. 7980
40) Oswald Ducrot, Dire et ne pas dire. Principes de smantique linguistique, Troisime dition
corige et augmente, Hermann diteurs des sciences et des arts, 1991, p. 98
41) ibid., p. 6. Autorul face cteva precizri terminologice: prin fraz, voi nelege ceea ce
englezii numesc sentence-type, adic materialul lingvistic ce formeaz obiectul vorbirii,
combinaia de semne pe care se ncearc a o face s apar printr-o succesiune de sunete sau
litere. Este vorba, deci, de o entitate abstract, care nu este perceptibil n ea nsi, ci doar
prin intermediul manifestrilor concrete. Ceea ce voi numi enun este tocmai realizarea unei
fraze sub forma unei secvene sonore sau grafice determinate, localizat ntr-un punct
determinat al spaiului i timpului. Nu va trebui, deci, s se spun c un enun a fost de multe
ori repetat, ci c au loc mai multe enunri ale aceleiai fraze. Aadar, enunul poate s se
defineasc drept ocuren de fraz, ceea ce englezii numesc sentence-token. Voi prelungi
aceast prim distincie, din punct de vedere semantic, opunnd semnificaia, valoare
semantic atribuit frazei, i sensul, valoare semantic manifestat n enun (ibid., pp.
279-280).
42) ibid., p. 12
43) ibid., p. 25
XIII. Falsifica]ionismul lui Karl R. Popper [i epistemologii post-popperiene
1) Karl R.Popper, Logica cercetrii, Edit. tiinific i enciclopedic, 1981, p.84
2) ibid., p.59
3) ibid., p.73
225
4)
5)
6)
7)
ibid., p.75
ibid., p.77
ibid., p.257
Karl R.Popper, Adevr, raionalitate i progresul cunoaterii tiinifice, n vol. Logica
tiinei, 1979, p.110
8) K. Popper, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, London, 1963,
p.50
9) K. Popper, Objective Knowledge. An Evolutionnary Approach, London, 1972, p.79
10) K. Popper, Adevr, raionalitate i progresul cunoaterii tiinifice, n op. cit., p.117
11) K. Popper, Conjectures and Refutations, ed. cit., p.51
12) Karl R. Popper, Logica cercetrii, ed. cit. 118
13) Karl R. Popper, Le ralisme et la science, Post-scriptum La Logique de la dcouverte
scientifique, I, ditions tablie et annote par W. W. Bartley III, Traduction de Alain Boyer
et Daniel Andler, Hermann diteurs des sciences et des arts, Paris, 1990, p. 2 cf. i sugestiile
din p. 1: falsifiable=empiriquement rfutable; falsifiabilit = rfutabilit empirique.
14) ibid., p. 4
15) Karl R. Popper, Mitul contextului, Editura Trei, 1998, p. 120-121
16) Karl R. Popper, Le ralisme et la science, ed. cit., p. 26
17) ibid., p. 45
18) ibid., p. 152
19) ibid., p. 197
20) ibid., p. 94, 95. Inducia surprinde regularitile aparente ale naturii (p. 51), erijnd
repetiia n norm pentru justificarea credinelor (p. 72). H u m e a demonstrat c inducia
este raional[mente] nejustificabil, ci doar n manier practic (p. 72). Deci, nici o
inferen valid nu poate s ne permit s trecem de la observaie la teorie (p. 74).
Neexistnd nici o inferen verificant, este evident c inducia se reduce la problema
credinei raionale (p. 75).
21) ibid., p. 199. n acelai sens, autorul apreciaz c exist numeroase moduri de nchidere
intelectual; putem s fim nu numai prizonierii unui limbaj, ci i ai ideologiilor totale,
imanente limbajului, de care se poate s nu fim contieni i, din aceast cauz, suntem
incapabili s le criticm i s le transcendem (ibid., p. 37); recunoscnd aceast situaie de
fapt, trebuie s admitem c nu putem exagera puterea de nelegere la care avem acces.
22) K. Popper, Objective Knowledge, ed. cit., p. 9
23) Ibidem, p.7
24) K. Popper, Logica cercetrii, ed. cit., p. 133
25) Mircea Flonta, Cognitio. O introducere critic n problema cunoaterii, ed. cit., pp. 4445
26) Karl R. Popper, Logica cercetrii, ed. cit., p.68
27) Thomas S.Kuhn, Tensiunea esenial, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1982,
p.46
28) Thomas S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Editura tiinific i enciclopedic,
Bucureti, 1976, p.48
29) ibid., p.122
30) Thomas S. Kuhn, Tensiunea esenial, ed. cit., p.359
31) Alan F. Chalmers, Qu'est -ce que la science? [Rcents dvelopement en philosophie des
sciences; Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend], Traduit de L'anglais par Mechel Biezunski,
ditions La Decouvrte, Paris, 1987, p.107
226
Note bibliografice
32) Paul Feyerabend, Contre la Mthode. Esquisse d'une thorie anarchiste de la connaissance,
trad. Baudouin Jourdaut et Agns Schlumberger, Seuil, Paris, 1979, p.332-333
33) ibid, p.48
34) ibid p.13
XIV. Filosofia moralei. Teoria competen]ei comunica]ionale [i etica
1) Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 146
2) Nicolai Hartmann, Etica: Introducere, n antologia Filosofie contemporan, texte alese i
comentate de Alexandru Boboc i Ioan N.Roca, Edit.Garamond, 1996, p.154
3) Hans Jonas, Le Principe responsabilit, Ed.du Cerf, 1995, p.193
4) Mihai Ralea, Scrieri din trecut, vol. II, E.S.P.L.A., 1957, p. 260
5) Immanuel Kant, Critica raiunii practice, Edit. tiinific, 1972, p.176
6) N.Hartmann, Estetica, Edit., Univers, 1974, p.365
7) Constantin Noica, Cuvnt mpreun despre rostirea romneasc, Edit.Eminescu, 1987,
p.134
8) Nicolae Iorga, Scrieri despre art, Edit.Meridiane, 1968, p.25-26
9) D.D.Roca, Existena tragic, Edit.tiinific, 1968, p.121
10) D.D.Roca, Puncte de sprijin, Edit.ara, Sibiu, 1943, eseul Mitul utilului
11) D.D.Roca, Existena tragic, ed.cit., p.122
12) Mihai Ralea, Teoria succesului, n Prelegeri de estetic, 1975, p.53
13) Tudor Vianu, Opere, vol.9, Edit.Minerva, 1980, p.501
14) Mihai Ralea, Scrieri din trecut, II, ed.cit., p.296-297
15) Cf. Reflecii despre fericire, antologie ntocmit de M.Diaconu, Ed.Politic
16) Friedrich Schiller, Scrieri estetice, Edit.Univers, 1981, p.163
17) A.Camus, Eseuri, Edit.Univers, 1976, p.375-376
18) Petre Andrei, Opere sociologice, vol.I, Edit.Academiei, 1973, p.381
19) Tadeusz Kotarbinski, Meditaii despre viaa demn, Editura tiinifica, 1970, p.42
20) E.Fromm, Texte alese, Editura politic, 1983, p.239-240
21) Ibid., p.238
22) Jacqueline Russ, La pense thique contemporaine, Presses Universitaires de France, 1994,
p.6
23) Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei, Edit.Babel, Bucureti, 1996, p.57, 58, 59
24) Guy Durand, La Biothique (nature, principes, enjeux), Les Editions du Cerf, 1989, p.19-20
25) Ibid., p.28
26) Ibid., p.30
27) Ibid., p.34-35
28) Ibid., p.40
29) Cf. Jean-Franois Malherbe, Pour une thique de la mdecine, Librairie Larousse, 1987,
p.74-75
30) Robert Misrahi, La signification de l'thique, Synthlabo, 1995, p.27
31) Ibid., p.33
32) Ibid., p.34
33) Ibid., p.40
34) Ibid., p.44
35) Ibid., p.48
36) Ibid., p.76
37) Ibid., p.86
227
38) Ibid., p.95

39) Ibid., p.97
40) Ibid., p.99
41) Ibid., p.103
42) Ibid., p.105
43) Ibid., p.107
44) Karl-Otto Apel, L'thique l'ge de la science, Presses Universitaires de Lille, 1987, p.43
45) ibid., p. 46
46) ibid., p. 48
47) ibid., pp. 5657
48) ibid., pp. 6667
49) ibid., p. 74
50) ibid., p. 76
51) ibid., pp. 7980
52) ibid., p. 77
53) ibid., p. 80
54) ibid., pp. 9293
55) ibid., p. 94
56) ibid., p. 97
57) ibid., p. 98
58) ibid., p. 99
59) ibid., pp. 124125
60) ibid., p. 126
61) ibid., p. 127
62) Cf. ibid., p. 28
63) ibid., p. 131
64) ibid., p. 133
65) ibid., pp. 133134
66) Jrgen Habermas, Morale et communication, Cerf, 1986, p. 148
67) Cf. ibid., p. 79; mai pe larg pp. 134-156
68) Jean-Marie Domenach, La responsabilit. Essai sur le fondement du civisme, Hatier, Paris,
1994, p. 14
69) Hans Jonas, Le Principe responsabilit, ed. cit., p. 13
70) Jean-Marie Domenach, La responsabilit, ed. cit., p. 73
71) Hans Jonas, Le Principe responsabilit, ed. cit., pp. 30, 31
228

Filosofie

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Filosofie

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Prof. univ. dr.

Prof. univ. dr. Vasile MACOVICIUC

Toate drepturile asupra acestei ediii aparin editurii

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Specificul i rosturile filosofiei

Presupoziii i tematizri antropologice n filosofie

Friedrich Nietzsche: critica metafizicii i criza sensului

Existenialismul - angoas i comunicare existenial

Pragmatismul - despre semioz, adevr i sensurile utilitii

Contiin, incontient i acte de limbaj

Lingvistic, structuralism i semiologie. Modelul omului

Sisteme de semnificare i procese de comunicare. Domeniile

Limbajul, comunicarea i fiinarea n abordri hermeneutice

Semnificaia epistemologic a disputei empirism-raionalism.

Spirit tiinific modern i obstacole epistemologice

Filosofie analitic. De la jocurile de limbaj la teoria actelor de

Falsificaionismul lui Karl R. Popper i

Filosofia moralei. Teoria competenei comunicaionale i etica

Specificul [i rosturile filosofiei

Prof. univ. dr. Vasile Macoviciuc Filosofie

Contiina comun se comport n raport cu lumea receptacular: cunoaterea realului

Specificul i rosturile filosofiei

Exist o dispunere gradual a soluiilor pe care oamenii le confer problemelor ce le sunt

Prof. univ. dr. Vasile Macoviciuc Filosofie

Specificul i rosturile filosofiei

proclame filosofic. Referindu-se critic la climatul potrivnic filosofiei ntreinut de

Prof. univ. dr. Vasile Macoviciuc Filosofie

Specificul i rosturile filosofiei

Idealul obiectivitii i valorizrile tacite. Aspirnd spre maxima obiectivitate a cunotinelor

Prof. univ. dr. Vasile Macoviciuc Filosofie

cunoaterii se supune aceleiai reguli: formele concrete de deformare, de unilateralitate, de

Specificul modalitii filosofice de cunoatere. O concepie filosofic despre lume ntemeiaz

Specificul i rosturile filosofiei

Punctul arhimedic al oricrei creaii filosofice l reprezint condiia uman. Generalizarea

n consecin, tezele filosofice sunt generalizri care nu pot fi controlate i justificate pn la

Prof. univ. dr. Vasile Macoviciuc Filosofie

univoce, nseamn c realitatea se comport raional n structura ei intim, este rezonabil n

Specificul i rosturile filosofiei

denatureaz coninuturile cognitive i explicaiile procurate de tiin, ci, dimpotriv, i

Simptomatic pentru imperativul depirii fragmentarismului generat de nsui progresul

Prof. univ. dr. Vasile Macoviciuc Filosofie

Filosofia nsi ar trebui s renune la tratarea minimalizatoare a strategiilor tiinifice, prin

Specificul i rosturile filosofiei

Filosofie i art. Individualizarea (personalizarea) ideaiei filosofice de la vibraia sa

Prof. univ. dr. Vasile Macoviciuc Filosofie

Specificul i rosturile filosofiei

Prof. univ. dr. Vasile Macoviciuc Filosofie

Specificul i rosturile filosofiei

De fapt, mitul este o protofilosofie articulat ca pedagogie a sensului. Religia se impune ca

Prof. univ. dr. Vasile Macoviciuc Filosofie

emoional-afectiv i practic, scenarii valorizatoare care, n ultim instan, ndeplinesc funciile

Miticul i magicul se insinueaz mai totdeauna n generalizrile metafizice fie ca ornamente i

Tocmai pentru a ocoli o asemenea substituire de planuri, n filosofia modern, pe lng

Specificul i rosturile filosofiei

Teoria nchis. Dac filosofia i ncorporeaz deschiderea de principiu ctre o raionalizare

Prof. univ. dr. Vasile Macoviciuc Filosofie

Specificul i rosturile filosofiei

Presupozi]ii [i tematiz\ri antropologice

Prof. univ. dr. Vasile Macoviciuc Filosofie

Condiia uman ca referenial filosofic. Folosind distinciile anterioare ca instrument de

Presupoziii i tematizri antropologice n filosofie

Prin urmare, lumea e conceput ca avnd o ordine desvrit ce poate fi reconstituit, fr

Prof. univ. dr. Vasile Macoviciuc Filosofie

La fel de nentemeiat este i postulatul invers: iraionalitatea funciar a lumii; i el include o