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LICENCIATURA EN FILOSOFA

FILSOFOS CRISTIANOS DEL S. XX

INDICE
PRIMER DOCUMENTO.
MANUAL DEL ESTUDIANTE.

1. LOS MATERIALES DIDCTICOS.

Pg.

................................................................08

2. CARACTERSTICAS DE LA MODALIDAD EDUCATIVA......................................08


3. RECOMENDACIONES PARA FACILITAR EL ESTUDIO INDEPENDIENTE.11
4. CARACTERSTICAS PROPIAS DE LA MATERIA................................................12

SEGUNDO DOCUMENTO.
GUIA DIDCTICA. FILSOFOS CRISTIANOS DEL S.XX.

Bienvenida.............................................................................................................18
Presentacin......19
Crditos...................................................................................................................19
Objetivos Generales.....20
Descripcin del Curso..............................................................................................20
Metodologa..............................20
Criterios de Evaluacin....23
Polticas del Curso........24
Ayudas....................................................................................................................24
Herramientas y Utilera...........................................................................................25
2

TERCER DOCUMENTO TEXTO DE AUTO APRENDIZAJE.27

INTRODUCCION..28

Unidad 01

RACIONALIDAD Y VERDAD EN EL MENSAJE CRISTIANO


Objetivos Particulares..29
Temas y Subtemas.......29

Unidad 02
CRISI DE LA VERDAD HOY.
Objetivos Particulares...31
Temas y Subtemas.......31

Unidad 03
CONTROVERSIA SOBRE LA POSIBILIDAD DE UNA FILOSOFA CRISTIANA
PROPIAMENTE TAL.
Objetivos Particulares...35
Temas y Subtemas.......35

Unidad 04
SEMINARIO DE AUTORES.
Objetivos Particulares...
Temas y Subtemas.......

AUTO EVALUACIN...

TERCER DOCUMENTO.
TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE.

1. RACIONALIDAD Y VERDAD EN EL MENSAJE CRISTIANO.


Presentacin...29
Objetivos Generales29
Objetivos Particulares, Temas y Subtemas.29
1.1.

Ser y verdad..29

1.2.

Cristianismo y racionalidad.37

1.3 Filosofa y verdad37


1.4 Carcter trascendental de la verdad43
1.5 Verdad indagada y verdad de fe54

2. CRISIS DE LA VERDAD HOY.


Objetivos Particulares, Temas y Subtemas....66
2.1. Filosofa, sabidura y adhesin a los diversos sistemas epistmicos......66
2.2. Posmodernidad, impases y filosofa del lmite.81
2.3. Dilogo actual entre la fe y la razn......96

3. CONTROVERSIA SOBRE LA POSIBILIDAD DE UNA FILOSOFA CRISTIANA


PROPIAMENTE TAL.
Objetivos Particulares, Temas y Subtemas.120
3.1. Contexto histrico...120
4

3.2. Etienne Wilson y otros protagonistas..132


3.3 Posturas diversas132
3.4 Dificultades semnticas en el dilogo.140
3.5 Hacia una nueva base de relaciones entre filosofa y teologa140
3.6 Presente y futuro de la filosofa cristiana148

4. SEMINARIO DE AUTORES CRISTIANOS.


Objetivos Particulares, Temas y Subtemas.174
4.1 Joseph Marechal...174
4.2 Garrigou-Lagrange178
4.3 Jacques Maritain181
4.4 Etienne Gilson185
4.5 Edith Stein..188
4.6. Simona Weil..214
4.7. Hans Urs von Balthasar.232
4.8. Gabriel Marcel..246
4.9. Maurice Blondel254
4.10. Pierre Teilhard de Chardin..281
4.11. Fernand Ebner..296
4.12. Xavier Zubiri299
4.13. Nicolai Berdiaiev311
4.14. Francisco Romero313
4.15. Octavio Derisi322
4.16. Ema Godoy329
4.17. Agustin Basave333
4.18. Carlos Diaz343
4.19. Alfonso Lpez Quints344
4.20. Emmanuel Mounier.360
4.21. Federico Sciacca..364
4.22. Joseph Pieper367
4.23. Manuel Garca Morente372
5

4.24. Maurice Nedoncelle.375


4.25. Louis Lavelle.387
4.26. Henry de Luvac391
4.27. Hans Kung392
4.28. Mauricio Beuchot.394

BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA................................................................412

MANUAL DEL ESTUDIANTE

FILSOFOS CRISTIANOS DEL S XX

1. LOS MATERIALES DIDCTICOS.


La Licenciatura en Filosofa de la Universidad Vasco de Quiroga, con la
misin de ofrecer a la comunidad los mejores servicios profesionales a nivel superior,
a toda aquella persona que busca la superacin personal y acadmica que la vida
actual requiere, pero que por no poderse ajustar a los sistemas tradicionales, necesita
de alternativas serias y accesibles para continuar con la construccin de una vida con
mayores elementos para su crecimiento, es que se la Universidad Vasco de Quiroga,
ha implementado los estudios de Filosofa en su Modalidad No Escolarizada.
Donde estudiante encontrar:

La Mejor Alternativa de Estudios Superiores de Derecho en su modalidad


No Escolarizada.

MATERIALES DIDCTICOS DE ALTA CALIDAD. Que son los elementos de


apoyo para el aprendizaje lo constituyen la Gua Didctica de Estudio y el propio Texto
de Auto-aprendizaje por asignatura de la Universidad Vasco de Quiroga, diseadas
para lograr la mejor comprensin de los diferentes contenidos temticos y as alcanzar
los objetivos acadmicos preestablecidos.
Los materiales especiales para el Sistema No Escolarizado, estn concebidas de
tal forma, que se cumplan los objetivos del curso, que satisfagan las necesidades que
reclaman las actividades de aprendizaje e integradoras, es decir, que constituyan un
verdadero instrumento de apoyo para los estudiantes, mediante el cual se facilite
responsablemente el logro de todo el quehacer acadmico de la asignatura.
Para una mejor identificacin y aprovechamiento de los referidos Materiales
Didcticos, a continuacin se aporta una breve semblanza de stos:

1. GUA DIDCTICA DE ESTUDIO. Que constituye precisamente la gua para el


estudiante que se integra a la modalidad no escolarizada y que desea aprobar
cada una de las asignaturas. Gua que contiene objetivos generales y
particulares de aprendizaje, desarrollo temtico y de subtemas, actividades de
aprendizaje, actividades integradoras, formas de evaluacin y acreditacin,
bibliografa bsica y complementaria, cuestionarios de auto evaluacin,
glosarios y dems elementos importantes para lograr el auto-aprendizaje, que
a continuacin se detallan:
Las Guas Didcticas de Estudio, se integran por las partes siguientes:
a) Presentacin. Que sealar el objetivo de la misma (Objetivo
de Aprendizaje). Enunciado propositivo que establece qu se
espera de un estudiante al trmino del proceso de aprendizaje,
por curso, materia o unidad), la temtica, los propsitos de las
actividades de aprendizaje e integradoras y los mecanismos
para mantener un contacto permanente con los estudiantes.
8

b) Sugerencias Metodolgicas. Descripcin del mtodo u tcnicas


utilizadas por el asesor, importantes para la mejor comprensin
de los temas, as como sugerencias en cuanto a la bsqueda de
la informacin, el desarrollo de actividades y los mecanismos de
intercambio de experiencias significativas.
c) c) Criterios de Evaluacin. Donde el asesor considere aspectos
tales como el desarrollo de actividades de aprendizaje por tema,
entrega
de
actividades
integradores,
actividades
complementarias y exmenes. Criterios que deben de sealarse
desde el principio a los estudiantes, con el fin de generar un
clima de orden y confianza entre ambos actores: asesor y
estudiante.
d) d). Introduccin a la Asignatura. Donde se proporcione al
alumno un panorama general del contenido y pueda percibir de
forma completa el propsito de la asignatura y de la gua
didctica, evitando con esto dispersin y desgaste innecesario
de energas.
e) Estructura por Unidad de Aprendizaje. Que se conformarn los
Objetivos de Aprendizaje, los temas, los conceptos y tpicos a
revisar, las Fuentes de Informacin Bsicas y Secundarias y, las
actividades de aprendizaje. Que buscarn con todo ello verificar
el aprendizaje significativo completo (cuantitativo y cualitativo).
f) Actividad de Aprendizaje. Son todas aquellas actividades que el
asesor prev con el propsito de facilitar y comprobar el
aprendizaje de los alumnos y la adquisicin de las habilidades
necesarias para aplicar los conocimientos adquiridos a su vida
personal y futuro ejercicio profesional.
g) Actividad Integradora. Que debe buscar el desarrollo de
habilidades propuestas para cada curso, una actitud crtica y de
anlisis ante los objetos de estudio, aplicacin de conocimientos
en los casos prcticos planteados por el asesor, asimilacin del
mtodo de trabajo, y sobre todo, calidad y profundidad.

2. TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE. (TEXTO DE AUTOENSEANZA). Que


consiste en la Seleccin de informacin bsica y complementaria, necesaria
para cubrir los objetivos temticos de aprendizaje que exige la asignatura,
conformado por:
Presentacin.
ndice.
Introduccin.
Objetivos Generales de la Asignatura.
Desarrollo del Contenido Temtico.
Unidad Temtica desarrollada en Temas y Subtemas.
Texto de las Lecturas Bsicas correspondientes a la unidad temtica.
Actividades de Aprendizaje
Autoevaluacin.
Datos Bibliogrficos de los Textos Bsicos y Complementarios.
Glosario de Trminos propios de la Asignatura.

2. CARACTERSTICAS DE LA MODALIDAD EDUCATIVA


NO ESCOLARIZADA.

La modalidad de Educacin No Escolarizada, basada en el estudio


independiente (autodidactismo o proceso auto-gestivo del aprendizaje), dirigido a
personas que por distintas causas no pueden integrarse al sistema tradicional
escolarizado, pero que estn comprometidos con la superacin humana y profesional.
Encuentra en la Licenciatura en Filosofa de la Universidad Vasco de Quiroga,
la mejor opcin de desarrollo para sus protagonistas, debido a que la institucin se
encuentra constituida por una comunidad acadmica, que, de modo riguroso y crtico,
contribuye a la tutela y desarrollo de la dignidad humana, de la herencia cultural y la
develacin de la verdad mediante la investigacin, la enseanza y los diversos
servicios ofrecidos a las comunidades locales, nacionales e internacionales.
Donde sus estudiantes son personas que se transforman en sujetos activos y
comprometido del proceso de aprendizaje, y sus Asesores, son profesionales en
contenidos curriculares y aspectos pedaggicos, que utiliza los instrumentos didcticos
que le ofrece la tecnologa educativa, para orientar, guiar o aconsejar a los estudiantes
del sistema abierto, y as alcanzar la verdad.
La Licenciatura en Filosofa de la Universidad Vasco de Quiroga, con el
propsito de garantizar el xito de todos estos grandes esfuerzos, ha establecido
Curso de Induccin que tiene como propsito dejar en claro la misin de la
universidad, tanto en lo general como en lo particular del programa elegido. Adems
por ser fundamental, informar del perfil y de los compromisos que el aspirante debe
cumplir al momento de ser aceptado, y que son:

El convencimiento de que sus habilidades y limitaciones como estudiantes


independientes son los mnimos indispensables para iniciar la licenciatura en
este modelo educativo.
Que est dispuesto a afrontar el reto personal de utilizar los mtodos y
tcnicas de estudio que el sistema requiere.
Que es capaz de planear adecuadamente su tiempo para el estudio y la
evaluacin.
Que esta dispuesto a retomar las tcnicas de estudio sugeridas por el asesor,
as como materiales y actividades.
No utilizar ningn pretexto para evadir su responsabilidad.
Que valore la importancia de los imprevistos ante sus compromisos de
estudio.

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Los estudiantes del sistema no escolarizado deben tener la certeza que se cuenta
con los mejores asesores, los cuales han demostrado tener disposicin y capacidad
para:
a) Crear ambientes propicios para el aprendizaje.
b) Facilitar la retroalimentacin de experiencias que le permita anticiparse a
los problemas, sugiriendo alternativas de solucin, buscando respuestas y
explicaciones a los mismos.
c) Generar reflexin, confrontacin y anlisis que permitan la construccin de
conocimientos significativos.
d) Respetar el ritmo de aprendizaje y los intereses del estudiante.
e) No fragmentar el conocimiento, sino integrar lgicamente los contenidos
con una perspectiva interdisciplinaria.
f) Apoyar la investigacin como instrumento de generacin de respuestas a
interrogantes y soluciones a problemas.
g) Provocar que los estudiantes arriben a la sntesis fundada y motivada del
tema visto, a la aportacin de nuevas experiencias de aprendizaje, a
generar preguntas sobre aspectos dudosos, para que al final generen su
propia autoevaluacin.

3. RECOMENDACIONES PARA FACILITAR EL ESTUDIO


INDEPENDIENTE.

PRIMERA. Para obtener mejores resultados de los materiales didcticos del


sistema no escolarizado, el estudiante debe consultar las guas, tratar de realizar de
forma ordenada las actividades para el logro de objetivos, reunirse con el asesor
cuantas veces lo necesite en los tiempos predeterminados y a travs de los medios de
comunicacin elegidos, acudir a los grupos de estudio que existan en su localidad,
apoyarse en conferencias complementarias, relacionar lo que aprende con su vida
prctica, asistir a las sesiones de retroalimentacin, contemplar sus actividades fijas y
su tiempo libre, tener presente los tiempos necesarios para el descanso y la vida
cotidiana, establecer tiempos fijos de estudio y prever flexibilidad para los imprevistos.
Los materiales didcticos para educacin no escolarizada, recurdese que son
elaborados por equipos interdisciplinarios, cuyos contenidos forman un paquete
didctico (compuesto por una serie de materiales de distintos medios de comunicacin
integrados: impresos, sonoros, audiovisuales, electrnicos)
Que respondan a las preguntas: Por qu se elabora el material? A quin
est dirigido? Quin lo selecciona y cmo se va a organizar? Qu medios de
comunicacin son los ms idneos?
Materiales que provienen y remiten a distintas fuentes de informacin, con el
propsito de provocar la reflexin y actitud crtica de los participantes, su inventiva y
originalidad de respuestas; estar elaborados con base en los contenidos a ensear y

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los interese y necesidades de los participantes. Organizados a travs de situaciones


problemticas, que requieran una solucin y pueda plantearse en el curso.
SEGUNDA. Las asesoras sern individuales o grupales.

Asesora Individual. Deber partir de una evaluacin diagnstica y


compromisos de tiempo de estudio y evaluacin, para seguir con la obtencin de
informacin de la materia a cursar, en donde el estudiante debe de esforzarse por
resolver el problema, antes de acudir con el asesor, quien precisamente le clarificar
sus dudas y se retroalimentar de informacin complementaria significativa.
Asesora Grupal. Que buscar el intercambio de experiencias de aprendizaje,
actualizando y profundizando el conocimiento de la materia, que le permitan facilitar la
elaboracin de sus actividades, mediante la socializacin y confrontacin de opiniones,
para aplicar lo tericamente adquirido al campo de la realidad.
TERCERA. Las principales Obligaciones del estudiante son:

Estudiar personalmente de cada asignatura, ya que de l depender el xito de


su aprendizaje.
Asistir o participar en las Asesoras, de manera presencial o utilizando los
medios electrnicos.
El alumno que no asista o no participe en las asesoras, debe informar a su
asesor para acordar conjuntamente las acciones a seguir, sobre todo en
aquellos casos en los que la evaluacin no se sujete solo a un examen
semestral, sino existan adems, trabajos que presentar o actividades que
desarrollar, las cuales deben ser reportadas puntualmente.
Acordar con los asesores sobre los procedimientos a seguir para la recepcin
de trabajos, en el caso de los alumnos forneos.
Presentarse en los tiempos y formas establecidas por la Universidad para la
prctica de las evaluaciones correspondiente, as como entregar el producto de
las actividades solicitadas.
No recibir o prestar ayuda fraudulenta en las evaluaciones o exmenes
correspondientes.
La asistencia a las asesoras no es obligatoria, pero s recomendable por las
importantes aclaraciones, aportaciones y correcciones que pueda sugerirle el
asesor de forma personalizada.

4. CARACTERISTICAS PROPIAS DE LA MATERIA


DE FILSOFOS CRISTIANOS DEL S XX.

La Historia permite y facilita el conocimiento del pasado, ayuda al individuo a


interpretar los tiempos que vive y, por sobre todas las cosas, lo educa.
12

Aunque no es tarea sencilla, se trata de una ciencia accesible, que permite al


lector saciar su sed de conocimiento del pasado y sus orgenes.
Los hechos no vuelven a repetirse porque la Historia no retrocede, pero
sucesos sumamente similares pueden llegar a ser utilizados para corregir y
evitar los mismos errores pese a que, por lo general, el hombre reacciona de la
misma manera.
El historiador tiene la posibilidad de contemplar los hechos a la distancia ya que
domina la perspectiva histrica y busca en el pasado las races o el gnesis de
lo actual.
La Historia ensea; muestra los grandes aciertos y errores que llevaron a
importantes culturas y civilizaciones a su mximo esplendor y posterior
decadencia. Ofrece las alternativas de los cambios y sus consecuencias y
por ello es importante, til y necesaria. No se puede ignorar el pasado
porque el pasado es el que permite estudiar en detalle la evolucin de los
pueblos. La aportacin que han hecho los filsfos cristianos, a lo largo de
la historia ha sido definitiva y la ha marcado, para bien o para mal. Nos
enfocaremos en esta ocasin a los filsofos cristianos del ltimo siglo y
su influencia en la filosofa actual. Nuestro mundo no se entendera sin
ellos.

Tu decisin de participar en la transformacin de este Mxico Nuevo, Pas


Nuestro, lo agradecemos todos los que creemos que todava existen grandes
posibilidades de cristalizar los anhelos de la Sociedad a la que pertenecemos,
mismos que se alcanzarn, si cada uno se compromete al mximo con su
quehacer cotidiano, a tal grado de ser el Profesional que con sentido tico, solo
tiene como objetivo, servir a los dems y vivir en la honrosa mediana; donde
finalmente, la comunidad en constante evolucin, logre avances significativos
en la verdadera democracia, la solidaridad y en la indestructible Soberana e
independencia Nacional, que tanto se necesita actualmente.
Pero para llegar al final del camino, se requerir del mayor esfuerzo personal
posible, donde nuestra vocacin firme y poco a poco acrecentada, ser el centro de
nuestra fuerza para destruir o superar cualquier obstculo posible, por ms difcil que
parezca. Por ello, solo basta que tengas confianza en tu persona y tus aspiraciones, lo
dems llega como justa recompensa.
Con este objetivo, es que te pedimos nos permitas participar contigo a partir de
este ciclo escolar, dentro de la Licenciatura en Filosofa que imparte la Facultad de
Filosofa, dependiente de la Universidad Vasco de Quiroga y en especial, en la
asignatura de FILSOFOS CRISTIANOS DELS XX.
13

Cul es nuestra contribucin a tan loable aspiracin?


Verdaderamente, muy pequea, pero bien intencionada, que resulta de un
trabajo de investigacin que denominamos GUIA DIDCTICA DE FILSOFOS
CRISTIANOS DEL S. XX, la cual tratar de apoyarte en la maximizacin de los
resultados de tus esfuerzos, en el menor tiempo posible, sin desestimar ningn tpico
trascendental. Misma que establece los mecanismos para que emitas tus comentarios
al respecto y podamos superar conjuntamente cualquier barrera en el proceso
Enseanza-Aprendizaje.

EL CURSO DE FILSOFOS CRISTIANOS DEL S. XX.


Tiene como misin, el ofrecernos un conjunto ordenado de
conocimientos filosfico-histricos, necesarios tanto por lo que hace al
descubrimiento del enlace y rigor lgico de los conceptos, como en cuanto a la
Utilidad que nos reporta su fcil manejo una vez que estn en el sistema.
Por todo ello, se iniciar el Aprendizaje de los FILSOFOS CRISTIANOS
DEL S. XX:
1. Con el conocimiento de las NOCIONES BASICAS de RACIONALIDAD
Y VERDAD EN EL MENSAJE CRISTIANO.
2. Para despus abordar CRISIS DE LAVERDAD HOY.
3. Siguiendo con el anlisis
de la CONTROVERSIA SOBRE LA
POSIBILIDAD DE UNA FILOSOFA CRISTIANA PROPIAMENTE TAL.
.
4. Para cerrar con SEMINARIO DE AUTORES CRISTIANOS.
Cmo lograremos conocer y aprender LA FILOSOFA CRISTIANA DEL S.
XX?
Muy fcil, trabajando juntos y apoyndonos en las recomendaciones que
se sugieren en la GUIA DIDCTICA, pero sobre todo, con tu participacin
decidida y propositiva.
Por todo lo anterior, si lo referido forma parte de tus expectativas de Vida
Profesional...

!!!BIENVENIDO SEAS!!!

Toda accin personal est cargada de sentido, lo que supone un conocimiento y


concepcin de la Historia (ya sea activa o pasiva, lo ms normal); de ah la
necesidad de entender lo que somos y hacemos en el presente. Dicho de otro
modo, nuestra mente se ha formado con los materiales que la historia ha

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arrastrado hasta nosotros y todas nuestras acciones tienden a mantener o


subvertir, lo sepamos o no, nos guste o no, un determinado orden social.
Pero todo presente es a la vez el pasado (y en el pasado slo buscamos el
presente); es decir, el pasado que el historiador interpreta no es un pasado
fijo, sino que se mueve segn el tiempo desde el que el historiador observa y
la perspectiva social que el historiador adopta, de modo semejante a como se
mueve un paisaje segn el montaero asciende a la cumbre. O lo que es lo
mismo, la historia que al historiador interesa es la que le permite entender su
presente y no otra; porque para nosotros nada hay tan importante como nuestra
propia vida y todo lo que hacemos cobra sentido en funcin de su conservacin y
mejora. Por tanto, an cuando no seamos conscientes de ello, estudiamos e
interpretamos el pasado desde la preocupacin por el presente y al mismo tiempo
el presente ilumina nuestra percepcin del pasado.
A todo lo cual podemos aadir una nueva matizacin; porque el presente no es
unvoco, sino que aparece atravesado de mltiples tensiones que son resultado
del choque de intereses tambin mltiples. Qu perspectiva debe elegir el
historiador? Sin duda aquella que le permita desvelar la estructura de poder
subyacente en la sociedad de su tiempo. Deca Tun de Lara que el historiador
debe responder siempre a una triple pregunta: Quin tiene el poder? Quin y
cmo lo ejerce? En nombre de quin? La perspectiva que permita responder
a esa triple pregunta ser la del historiador. La eleccin no es fcil y en ocasiones
puede ser arriesgada, porque al poder nunca le ha gustado que se descubran sus
interioridades.
Lo cual nos descubre una dimensin inesperada en el historiador, su dimensin
poltica, es decir, colectiva, y tica, es decir, personal. Porque somos humanos
en tanto que ciudadanos, en tanto que seres histricos, y como seres humanos
somos herederos de la historia y slo en la historia podremos dar sentido a
nuestra vida asumiendo conscientemente (o sea, libremente, al margen de los
imperativos del poder) el proceso de personalizacin que pasa a travs de
nosotros; es decir, conquistando el derecho a la libertad, el derecho a ser
personas.
Dicho de otro modo, estudiamos historia porque vivimos en la historia y
necesitamos conocer su funcionamiento para cambiarla y hacerla mejor, para
adaptarla a nuestras necesidades en definitiva. Podemos vivir sin saber fsica,
qumica o matemticas; porque el universo no necesita de nuestra intervencin
para funcionar. Pero, si en la historia no intervenimos ni tomamos decisiones,
otros lo harn por nosotros y nos obligarn, incluso contra nuestra opinin y
voluntad. Por eso, si queremos construir la historia en vez de padecerla, si
queremos cambiar y humanizar el mundo, si queremos crecer como personas,
15

necesitamos intervenir conscientemente sobre la historia. Acaso no te gustara


disear tu propia ropa y decorar tu cuarto o tu propia casa en vez de aceptar los
que te dan ya hechos sin haberte consultado? Necesitamos estudiar historia para
ser ms, pero tambin para aprender a gozar del patrimonio que la historia, la
humanidad que nos ha precedido, nos ha legado, del mismo modo que
aprendemos a saborear las comidas que rechazamos en la infancia y
adolescencia.

FINALMENTE SE DEBE MENCIONAR QUE, NO HUBIERA SIDO


POSIBLE TODO ESTE GRAN ESFUERZO, SIN EL APOYO INCONDICIONAL
OTORGADO POR LA UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA, LA FACULTAD
DE DERECHO Y, EN ESPECIAL, POR EL SISTEMA DE UNIVERSIDAD
ABIERTA Y A DISTANCIA, EL CUAL SE AGRADECE SINCERAMENTE.

16

GUA DIDCTICA

FILOSOFA CRISTIANA DEL S. XX

17

BIENVENIDO
LA UNIVERSIDAD VASCO DE QUIROGA Te da la ms cordial bienvenida al
estudio de la FILOSOFA CRISTIANA DEL S. XX. Esta asignatura se imparte dentro
la modalidad de Educacin No Escolarizada y es parte integrante DE LA
LICENCIATURA EN FILOSOFA.
Queremos refrendarte una calurosa felicitacin por haber seleccionado esta
forma de estudio como una opcin de acrecentar tus conocimientos. Solo ten presente
que la tecnologa es solo una herramienta para poderte hacer llegar el conocimiento y
que para poder asimilarlo se requiere de un importante esfuerzo y compromiso por
parte tuya. Recuerda que durante este proceso de aprendizaje eres la parte ms
importante y que nosotros estamos para que puedas lograr con xito tus metas de
estudio; cuentas con todas las herramientas necesarias y un gran equipo de personas
expertas en diferentes especialidades estn listas para poder auxiliarte en caso de que
surja algn inconveniente o problema.

Ten presente que para poder acreditar el curso debes de realizar las
actividades que te marque tu profesor/asesor y adems debes participar
activamente en eventos como son las discusiones en los foros de discusin.
Para poder seguir satisfactoriamente los cursos que ofrecemos en la modalidad
a distancia te requerimos tengas conocimientos bsicos de herramientas
computacionales y que sepas navegar por internet, esto debido a que la mayor parte
del material didctico puede estar en algn formato que solo reconozca la
computadora; adems el internet ser nuestro principal canal de comunicacin, ya sea
para asesorarte en los temas especficos del curso o en cuestiones tcnicas del
manejo de la plataforma de SEDUVAQ. En el caso que sientas que no cuentas con la
experiencia necesaria en el manejo de la computadora te aconsejamos que puedas
tomar algn curso especial o que visites los cursos tutoriales que estaremos
publicando en el campus virtual, los cuales pueden ser de gran ayuda para ti.
Recuerda siempre que ante cualquier duda, comentario o sugerencia puedes
hacrnoslo saber para as poder mejorar y poder brindarte un servicio educativo de
calidad, puedes hacerlo a travs del asesor de la materia que ests cursando o
puedes dirigirte al Coordinador Acadmico del Sistema SEDUVAQ.

Esperamos que disfrutes la experiencia de estudiar a distancia, pronto


descubrirs las grandes ventajas y bondades que tiene esta forma de estudio, por lo
pronto dedcate a estudiar con empeo y recuerda que no estas solo, estamos contigo.

Mucho xito!
18

PRESENTACIN DE LA GUA DE ESTUDIO


Esta gua es un auxiliar para los estudiantes que cursan los estudios en la
modalidad No Escolarizada/Campus Virtual. En especial, busca orientarlos sobre el
contenido de la asignatura de FILOSOFA CRISTIANA DEL S. XX, as como de las
actividades que se realizarn durante la duracin del mismo.
Toda la informacin que se encuentra contenida en esta gua se encuentra
tambin en la plataforma del SEDUVAQ. Es recomendable la consultes continuamente
ya que en el caso de existir algunos ajustes de ltimo minuto ser el lugar adecuado
para hacerlos de tu conocimiento y puedas realizar los ajustes pertinentes.
El curso lo encontrars dentro de la plataforma de educacin a distancia del
SEDUVAQ, para ingresar a esta debes hacerlo a travs del sitio Web de la UVAQ, en
la direccin http://www.uvaq.edu.mx o tambin puedes tener acceso a travs de la
seccin de Educacin a Distancia del mismo sitio usando la siguiente direccin
electrnica http://sed.uvaq.edu.mx en ambos casos debes dar click en el cono de
ingreso al Campus Virtual.
Para poder accesar a la plataforma del SEDUVAQ debers teclear tu nmero
de matrcula y una clave de acceso que te ser proporcionada, solo recuerda que
despus de ingresar por primera vez al sistema, te recomendamos cambies la clave
de acceso por una que solo conozcas tu, debe ser fcil de recordar y debe ser
complicado para cualquier extrao el poder adivinarla, te sugerimos visites la seccin
de ayuda donde encontrars consejos acerca de cmo estructurar tu clave. Recuerda
que la seguridad es muy importante!

CREDITOS
El material utilizado para el desarrollo de la presente asignatura fue producido
y digitalizado por el Sistema de Educacin a Distancia UVAQ (SEDUVAQ) a partir de
los trabajos e investigaciones realizadas por:
Profesor: LIC. FLORENTINO MEDINA ARRIOLA
Ttulo: LIC. EN FILOSOFIA

19

OBJETIVOS GENERALES DE LA ASIGNATURA.


Analizar desde el punto de vista de los filsofos cristianos del siglo XX, el
carcter racional de sus propuestas respecto a los ms ingentes problemas
filosficos, tales como: la libertad, el sentido de la existencia, la naturaleza
del bien y la fundamentacin de los valores.
Los altos valores preconizados por esta universidad mal podran persistir y
tener vigencia bajo esquemas de escepticismo, desconstruccin y
nihilismo. He aqu un espacio previsto para repensar al hombre, el mundo y
la sociedad bajo otros esquemas de pensamiento.

DESCRIPCIN DEL CURSO.

El CURSO DE FILSOFOS CRISTIANOS DEL S. XX, comprende la


PARTE GENERAL DE LA LICENCIATURA EN FILOSOFA, donde a su vez se
desarrollarn cuatro grandes temticas:
1. RACIONALIDAD Y VERDAD EN EL MENSAJE CRISTIANO.
2. CRSIS DE LA VERDAD HOY.
3. CONTROVERSIA SOBRE LA POSIBILIDAD DE UNA FILOSOFA
CRISTIANA PROPIAMENTE TAL.
4. SEMINARIO DE AUTORES.
Para con todo esto, concluir con el Aprendizaje de la FILSOFOS
CRISTIANOS DEL S. XX, mismo que servir de base para el Estudio de las
dems partes de la LICENCIATURA EN FILOSOFA.

METODOLOGA
La presente GUIA DIDCTICA, se enfoca principalmente a recordarte
que en ningn instante estars sin apoyo, para ello, buscar siempre el
intercambio de experiencias entre los interlocutores para aclarar dudas, facilitar
la investigacin y ofrecer sugerencias sobre el mejor manejo de la informacin,
as como incorporar toda aportacin que surja para mejorar el Ambiente de
Aprendizaje.
20

Se te sugiere que para lograr de mejor forma estos propsitos, es conveniente


que sigas los pasos que se te sealan a continuacin:
Primer Paso.
Conoce los Objetivos Generales y de cada Unidad, sus temas, subtemas, sus
conceptos y tpicos, con el fin de obtener un panorama completo de los contenidos a
tratar, reflexionando sobre los mismos, obteniendo notas personales sobre lo que es
importante destacar en cada lectura.
Segundo Paso.
Una vez conocido el contenido de cada Unidad de forma muy general (y slo
despus de esto, ya que de lo contrario su ptica sera parcial), se dar inicio a la
realizacin de lo que se denomina ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE, con las cuales
se lograr llegar a conocer, comprender, criticar y explicar cada uno de los conceptos
y tpicos de manera sustentada y no simples opiniones. Actividades que
principalmente sern desarrolladas como ACTIVIDADES DE AUTOEVALUACION.
Tercer Paso.

Si despus de llevado a cabo lo anterior, quedaron dudas, no te


preocupes, stas se eliminarn si ests en comunicacin permanente con tu
ASESOR, a quien entregars las actividades de aprendizaje solicitadas
(investigaciones, cuestionarios), para que sean revisadas, evaluadas y
corregidas para tu mejor comprensin. Pero para ello es importante que
participes en todas y cada una de las actividades de aprendizaje que se te
recomienden. Utilizando las herramientas informativas que se sugieran y que
se puedan tener al alcance.
Cuarto Paso.
Enseguida, debemos comprobar que el Aprendizaje de la FILOSOFA
DE LA HISTORIA, sea real y consistente, y esto se logra mediante una forma
que se denomina ACTIVIDAD INTEGRADORA. Actividad propia del estudiante
y reflejo de la Investigacin diaria. Actividad a la cual se le otorga el mayor
grado de calificacin, al momento de evaluar la participacin del alumno, en la
materia.
Quinto Paso.

El hecho de que se determinen Objetivos, Temas, Conceptos, Tpicos,


Actividades de Aprendizaje y Actividades Integradoras por Unidad, no significa
que se trate del conocimiento de contenidos aislados, por el contrario, son
aspectos que forman parte de un todo, que en su momento, unidos, conforman
el sustento real y doctrinario de la FILSOFOS CRISTIANOS DEL S. XX; que
a su vez servir de slido pilar del conocimiento de la Filosofa actual.
21

Por otra parte, los materiales que ahora conoces de la Asignatura


Filsofos cristianos del s. XX, tambin los encontraras digitalizados en la
plataforma de la Universidad Vasco de Quiroga, SEDUVAQ. Es decir, os textos
obligatorios, la bibliografa complementaria y los ejercicios sern colocados en
la pgina Web. Para una organizacin de trabajo eficiente, y alto rendimiento
del participante, es conveniente que este dedique dos horas diarias, de lunes a
viernes, durante toda la duracin del curso a la bsqueda de informacin, a la
participacin en los foros, a la elaboracin de las tareas.
Tareas a realizar por los alumnos de los Cursos en-lnea:
1. Leer los textos y visualizar las presentaciones multimedia que se
detallan en la seccin "Textos de Apoyo".
2. Enviar al foro mensajes con las dudas; leer los mensajes de los dems
alumnos; responderles y ayudarles en lo que sea posible.
3. Buscar informacin complementaria y mandar un BREVE informe al foro
del curso sobre, mnimo dos temas del programa, para cada uno de los
mdulos.
4. Realizar todas las actividades que le marque su Profesor/Asesor

Finalmente, se aprovecha la oportunidad para sealar la BIBLIOGRAFA


BSICA, con que cuenta el CURSO DE FILOSOFA CRISTIANA DEL S. XX, y que es
precisamente la siguiente:

1. SCHMIDINGER, EINRICH Y OTROS. Filsofos cristianos del siglo XX. Editorial


Herder, Barcelona 1999.
2. MUOZ, ALONSO ALFONSO. Valores filosficos del catolicismo. Juan Flors
Ediciones, Mxico 1998.
3. SCIACCA, FEDERICO. El oscurecimiento de la inteligencia. Editorial
Sgueme, Barcelona 1998.

NO OLVIDES QUE LAS MEJORES SUGERENCIAS, SON LAS QUE TU


APORTES, NO DUDES EN PARTICIPARNOS DE ELLAS.

PUES BIEN, CAMINEMOS JUNTOS!!!

22

CRITERIOS DE EVALUACIONES

Se realizar una evaluacin continua sobre la participacin en actividades de


trabajo, elaboracin de ensayos, entrega de planes o pruebas aplicadas y su posterior
anlisis y exposicin del caso.
De manera fundamental se considerar la calidad del compromiso en cuanto al
enriquecimiento del alumno a las actividades propuestas, es decir, ofrecer
aportaciones tanto a los materiales como a las actividades de aprendizaje, siendo esto
retroalimentado continuamente por el asesor.
Si llegamos a este punto, es precisamente porque nos importa conocer
nuestro trabajo, saber con que dedicacin y seriedad lo hemos venido realizando, pero
sobre todo saber, si las metas de aprendizaje se logran, o bien conocer, sobre que
aspectos debemos trabajar doblemente en beneficio de todos. Y para ello, se tomarn
en cuenta los siguientes

CRITERIOS:

ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE
ACTIVIDADES INTEGRADORAS
En las que se calificar:

20% DE LA CALIFICACION
30% DE LA CALIFICACION

a) Precisin en los Conceptos Tratados.


b) Comprensin General y Particular de los contenidos trabajados.
c) Requisitos de Forma en los Trabajos presentados.
EXAMEN SEMESTRAL ORDINARIO
50% DE LA CALIFICACION

Para acreditar cada materia en un ciclo escolar, los estudiantes tendrn hasta
tres oportunidades (evaluacin ordinaria, evaluacin extraordinaria y a ttulo de
suficiencia) si cumplen con las condiciones:
El alumno que cumpla con el 80% de actividades acadmicas exigidas por la
Universidad-Asesor en la materia respectiva y que haya cubierto el total de sus
cuotas, tendr derecho a presentar examen ordinario (final del semestre) que
constituye la primera oportunidad. Actividades que sern dadas a conocer a los
estudiantes al inicio de cada materia, llevndose un control minucioso de
fechas de entrega, por parte del asesor.
El alumno que no cumpla en tiempo y forma con el 80% de las actividades
acadmicas, pero s ms del 60% de las actividades, tendr derecho a
presentar el examen extraordinario y a ttulo de suficiencia (esto constituye la
segunda y tercera oportunidad) siempre y cuando no est en esta situacin en
ms de cuatro materias de las que integra el ciclo escolar que cursa.
En caso que alguno de estos exmenes extraordinario y a ttulo de suficiencia no
sea aprobado o no rena el 60% de las actividades del curso, el estudiante tendr que
tomar el curso nuevamente.
23

RECUERDA, EL LOGRO DEL APRENDIZAJE ES NUESTRA JUSTIFICACIN


POR LO TANTO TU PARTICIPACIN ES DECISIVA

POLTICAS DE CURSO.

Los horarios y fechas para asesoras en lnea sern concensadas entre los
participantes del curso y se definirn los canales de comunicacin que debern
ser utilizados para tal fin.
Las tareas sern realizadas segn las instrucciones del Asesor, algunas de
ellas tendrn que se elaboradas individualmente y otras de manera grupal.
En el caso de actividades grupales, el asesor les indicar la metodologa a
seguir para que puedan estar en contacto con los dems miembros que
conforman el grupo.
Las actividades a realizar tienen fechas lmite de entrega, por lo que se pide se
respeten. En caso de no terminarlas dentro de las fechas establecidas la
calificacin correspondiente a esa actividad ser de CERO.
Algunas de las actividades requieren que se entreguen por escrito, esto ser
por medio de un archivo magntico, en el formato y con el nombre que se les
seale y deber ser depositado en el BUZN DE TAREAS correspondiente
para tal actividad. Este buzn solo permanece abierto por un perodo
determinado de tiempo.
En el caso de tener problemas para el envo de tareas favor de comunicarlos
oportunamente a su Asesor o al rea de soporte tcnico del SEDUVAQ (ver
seccin de Ayudas de la presente gua para mayor informacin).
Cualquier situacin no contemplada en esta seccin ser tratada de manera
particular por parte del Asesor.

AYUDAS
En el caso de requerir ayuda acadmica se puede enviar correo electrnico al
Asesor de la materia a la siguiente direccin de correo electrnico:
*******************************
El asesor tambin podr estar disponible en lnea a travs de herramientas en
lnea como lo son los Mensajeros Instantneos de Hotmail, Yahoo o ICQ, se les dar a
conocer oportunamente el nombre del usuario del asesor en estos sistemas de
comunicacin en lnea.
Para cualquier tipo de ayuda tambin puede accesar a la seccin de AYUDA
de la plataforma SEDUVAQ, ah se encuentran algunos tutoriales que les pueden
auxiliar en el manejo de la plataforma de Educacin a Distancia.
Si por alguna situacin no puede accesar al sistema, puede hacernos llegar sus
dudas al siguiente correo electrnico.

24

soporte@sed.uvaq.edu.mx
Tambin estamos en lnea constantemente en MSN Messenger (HOTMAIL) y
en Yahoo Messenger, la identificacin del usuario es:
seduvaq_ayuda
En ICQ el nmero de usuario es:
238905776
Constantemente estaremos diseando nuevas formas y herramientas para
poder estar en contacto y poder auxiliarlos, se les dar a conocer oportunamente su
existencia y la forma de uso de las mismas.
Podrs encontrar un instructivo del uso de la plataforma SEDUVAQ para los
cursos de educacin a distancia dentro del disco compacto que acompaa a la
presente gua, lo encontrars en la seccin de ayuda.

HERRAMIENTAS Y UTILERIAS
Todo el material que es desarrollado para nuestros cursos es producido usando
programas de uso comn, los cuales pueden ser encontrados fcilmente en internet.
En caso de no poder utilizar algn material, puede ser el caso de que necesite
instalar alguno de estos programas. Si requiere ayuda para su instalacin no dude en
contactarse con el rea de soporte tcnico del SEDUVAQ.
Para poder visualizar las lecturas deber tener instalado en su computadora los
programas adecuados, en particular deber tener el Acrobat Reader. Este puede
encontrarse en internet y obtenerse de manera gratuita en la siguiente direccin
electrnica:
http://www.latinoamerica.adobe.com/products/acrobat/readstep2.html
Una lista de todos los programas que puedes obtener de manera gratuita y que es
importante los pudiera tener instalados en su computadora son los mostrados a
continuacin:

Acrobat Reader.- Para leer archivos creados en formato pdf.

Antivirus.- Es una versin libre de un antivirus, es importante que te protejas de


los virus informticos.

ICQ.- Programa de la categora de mensajeros instantneos.

25

IEXPLORER.- Navegador para internet, para plataformas Windows.

MSN Messenger.- El mensajero instantneo de Microsoft.

NetMeeting.- Programa de comunicacin que permite interactuar en lnea


utilizando diversos formatos de archivos.

Open Office.- Grupo de programas de uso libre similar al Microsoft Office.

Real One Player.- Reproductor de audio y video.

WinZip.- Compactador y descompactador de archivos.

Yahoo Messenger.- Mensajero instantneo de Yahoo.

Si necesita ayuda para saber donde obtener estos programas y conocer la


forma de instalar estos programas podemos auxiliarlo con mucho gusto, solo
pngase en contacto con el rea de soporte tcnico y ellos le darn
instrucciones detalladas.

26

TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE

FILSOFOS CRISTIANOS DEL S. XX

27

INTRODUCCIN
El concepto de la historia juega un papel fundamental en el pensamiento
humano. Invoca los conceptos de accin humana, el cambio, la funcin de las
circunstancias materiales en los asuntos humanos, y el supuesto significado de
los acontecimientos histricos. Plantea la posibilidad de "aprender de la
historia". Y sugiere la posibilidad de entender mejor a nosotros mismos en el
presente, mediante la comprensin de las fuerzas, las opciones, y las
circunstancias que nos llevaron a nuestra situacin actual. Por lo tanto, es
sorprendente que los filsofos han vuelto su atencin a los esfuerzos para
examinar la propia historia y la naturaleza del conocimiento histrico. Estas
reflexiones pueden ser agrupadas en un organismo de trabajo denominado
"filosofa de la historia." Este trabajo es heterogneo, que comprende los
anlisis y argumentos de los idealistas, positivistas, lgica, telogos, y otros, y
se desplazan hacia atrs y hacia delante entre las divisiones de Europa y
filosofa anglo-americana, y entre la hermenutica y positivismo.
A fines del siglo XIX y en concreto durante el siglo XX una serie de pensadores
cristianos impulsados por la carta encclica Aeterni Patris de Len XIII
empezaron a discutir en torno a la existencia de la filosofa cristiana, tienne
Gilson fue uno de los primeros en defender la existencia de una filosofa
cristiana, eso caus revuelto en los pensadores de los primeros aos del siglo
XX, tambin el historiador racionalista mile Brhier se suma a la discusin
argumentando en contra, as vemos que en 1931 la Sociedad francesa de
filosofa promovi un primer debate en torno al tema en el que participaron,
adems de los mencionados, Lon Brunschvicg, Gabriel Marcel, Maurice
Blondel, Marie-Dominique Chenu y Jacques Maritain, entre otros. Tiempo
despus Martin Heidegger se opondra resueltamente al concepto mismo de
filosofa cristiana, y sus argumentos han tenido y tienen an gran influjo en el
pensamiento filosfico. Aunque, en el ao 1998 Juan Pablo II con su carta
encclica Fides et Ratioreabrira el debate de la existencia de la filosofa
cristiana haciendo un llamado a que se siga investigando. Algunos filsofos
cristianos, entre ellos Antonio Livi, han estado argumentando a favor de la
existencia de la misma, aunque an hay mucho trabajo que realizar en ese
campo.

28

UNIDAD I: RACIONALIDAD Y VERDAD EN EL


MENSAJE CRISTIANO.

OBJETIVO: Analizar a la luz de un espectro plural e incluyente


de posibilidades epistemolgicas, la presencia del mensaje
cristiano y la solidez de sus propuestas

1.1. Ser y verdad.


Las grandes cuestiones filosficas
Los intereses y temas que tradicionalmente han ocupado a los filsofos:
Fundamento del ser, la verdad, el bien.

Los temas que tradicionalmente han ocupado a los filsofos son :


1. El problema del fundamento del ser o existencia:
Cmo se explica la existencia del mundo, que no es necesario en absoluto?
Cules son los sentidos del ser?
2. El problema de la verdad:
Existe la verdad?
Es cognoscible la verdad?
Qu tipo de verdades podemos conocer?
3. Qu es el bien?
Cmo hacerlo?
Cul es mi fin?
Cul es el sentido de mi vida?

Como se ve, se trata de cuestiones radicales, que afectan a los cimientos


mismos de la realidad y a toda la realidad.
Las cuestiones filosficas afectan siempre al sentido de la existencia, al por
qu y para qu existimos. Cul es nuestro origen y cul nuestro fin?
El filsofo se interesa por toda la realidad, pero no en sus pormenores (como
la estructura del tomo o si es primero el huevo o la gallina) sino en sus
modos de ser ms generales.
Por ejemplo, la Filosofa no se pregunta por los innumerables tipos de
sustancia que se encuentran en el universo, sino por la substancia como tal.
Qu es la sustancia? Y, qu son los accidentes? Cuntos modos de ser
29

irreductibles entre s hay en la realidad? Aristteles dir que hay varios


gneros de accidentes, irreductibles entre s: el cunto, el cundo, la relacin,
el ubi, etc.
El fsico se pregunta por el color de la una, el sabor, el tiempo de la cosecha
de tal especie... Se interesa por todas las cualidades que se pueden medir de
alguna manera y que se pueden percibir por alguno de los sentidos o por
medio de los aparatos cada vez ms sofisticados que existen.
El Filsofo (metafsico) se pregunta en cambio por un componente que no se
ve y que sin embargo debe existir porque sustenta a todos los accidentes. Es
la sustancia. La sustancia no se ve tal cual es, lo que se ve son sus
accidentes: sabor, color, peso...
En realidad no estamos hablando de lo mismo, el fsico y el metafsico. El
fsico se detiene en los fenmenos de las cosas, es decir, en sus apariencias;
y en las causas de los cambios de esas apariencias. Son cambios fsicos
(perceptibles, describibles), por ejemplo, el tabaco se convierte en ceniza. No
es un mero cambio accidental, sino un cambio de una sustancia en otra: un
cambio sustancial.
El Filsofo se interesar no slo por el cambio del tabaco en ceniza, sino por
el cambio de una sustancia en otra, cualesquiera que sean esas sustancias. El
filsofo se interesa por el cambio sustancial mismo. Cmo puede suceder?
En que condiciones? Cmo deben ser las cosas para admitir ese tipo de
cambios?
La gran ventaja de la filosofa primera es que todo lo que dice vale para todo y
para siempre, precisamente porque no se detiene en los pormenores, sino que
va a lo esencial, va a la raz.
Si estudiamos la vida orgnica como tal y averiguamos algunas verdades
ciertas, sern ciertas para toda vida orgnica, no slo para algunas
modalidades.

Argumentos filosficos
Veamos, ahora, para hacernos una idea ms precisa de la esencia de la
Filosofa, un ejemplo de argumento propiamente filosfico.
El filsofo observa la realidad inmediata. El punto de partida no es alguna
especie de elucubracin o impresin meramente subjetiva. El filsofo sano,
persona normal, como casi todo el mundo, observa. Enseguida se da cuenta
de que todas las cosas que caen bajo su experiencia se encuentran de un
modo u otro en movimiento, o lo que para el caso es lo mismo: son
cambiantes. Entonces reflexiona sobre la realidad observada, pero no ya la de
ste o aqul movimiento o cambio particular, sino sobre la realidad del cambio
o movimiento mismo, con independencia (es lo que se llama "abstraer") de
30

todas sus mltiples modalidades singulares posibles. Y se pregunta por su


razn de ser: Cmo se explica el cambio, cmo es posible que algo que no
era (as) llegue a ser (as)? Ms radicalmente an (cabra decir, incluso, ms
filosficamente todava) cmo es posible que algo que no es en absoluto
llegue a ser algo, lo que sea?
El filsofo discurre, razona sobre todo esto y descubre lo que, en principio se
nos antojara un contrasentido: el movimiento slo puede ser real, efectivo, si
hay una causa... que realmente no se mueva, que no cambie!, porque si
cambiara nos remitira a una serie indefinida de motores movindose unos a
otros, que no explicara nada. Se llega por ese camino a la conclusin de un
argumento que ahora hemos reducido a su mnima expresin, pero que es
riguroso; tambin es, si se quiere, sorprendente, pero irrefutable: el primer y
radical principio del movimiento debe ser inmvil; debe mover sin moverse. De
otro modo no se explicara nada de lo que acontece. De manera anloga se
llega a descubrir que el principio del tiempo no puede ser temporal sino eterno.
El cientifista nos respondera: bueno, el razonamiento parece correcto, pero
esto no quiere decir que responda a la realidad. Hemos concluido que hay un
Ser inmvil que mueve todo lo dems, una Ser eterno que pone en marcha al
tiempo. Pero no tenemos experiencia alguna de la inmutabilidad ni de la
eternidad. No cabe verificar el argumento en un laboratorio, no es posible
verificar experimentalmente la realidad de lo Inmvil y Eterno. Luego no es
seguro que exista...

El fundamento
El primer tema que aparece en el inicio del filosofar, una vez asombrados ante
la realidad verdadera del mundo que est ah y la ma que se corresponde con
la verdad, es la cuestin del fundamento, de lo que los griegos llamaban arj:
no significa exactamente causa, sino principio, lo primero, aquello de donde se
genera la realidad y la sustenta actualmente: no se trata de algo que "fue" y
ya no es, sino de lo que ahora funda la realidad actual, lo que por tanto es lo
primero actual, o por decirlo en trminos ya maduros, el acto primero, que
constituye la realidad como verdadera.

La esencia
Y luego la cuestin de la esencia, que Polo propone llamar con palabras
actuales, "meollo, "intrngulis", "busilis" (esto tiene mucho "busilis", es muy
de ponderar), lo ms ntimo, lo ms profundo, porque est como escondida en
el fundar, fundando, siendo fundamento. (Herclito deca que al fundamento le
gusta ocultarse).

La multiplicidad y las relaciones


31

Enseguida se ve que no hay una sola esencia, que hay muchas; que no slo
hay verdad, sino verdades. Adems hay diferencia de rango: la esencia de
Dios es superior a la de la mosca, etc. Es claro que no se puede admitir un
monismo puro, pero tampoco se puede caer en un pluralismo anrquico de
esencias descoyuntadas. Debe de haber conexin entre las esencias, que
facilite una visin global. La realidad tiene que estar articulada. Anaxgoras,
maestro de Scrates se dio cuenta de esto. La solucin la aport Platn, cuya
filosofa no es slo un saber de esencias, sino un saber sinttico. La filosofa
busca un saber global (total o universal): no hay nada suelto, inconexo. La
filosofa busca conexiones, relaciones que guardan entre s las esencias y las
ideas. No relaciones meramente ideales, sino reales, esenciales. A la visin
sinttica le llama Platn sinopsis (sin-opsis: ver juntamente). No basta ver una
idea, hay que verlas todas juntas, lograr una visin global. Todo tiene que ver
con todo, nada puede existir aislado.

Ya tenemos dos caractersticas del filosofar:


1) buscar esencias, el meollo
2) buscar relaciones: cmo una verdad tiene que ver con otra (sntesis)
Quien no sabe descubrir o buscar, interesarse por las relaciones entre las
diferentes esencias no es filsofo. Se requiere una mente sinptica, capaz de
ver de un golpe de vista el "cosmos" (orden, palabra aristotlica).
Esto es lo que Toms de Aquino llamaba saber universalsimo. La visin
sinttica es una de las aspiraciones de la filosofa primera. Los grandes
filsofos coinciden en que sin visin global la metafsica no es posible (al
contrario de lo que ocurre con las ciencias segundas; el planteamiento
cientfico positivista no permite la visin sinttica). Algunos estiman que es un
ideal irrealizable o realizable en condiciones precarias. Tambin sucede que
ciertas formulaciones sintticas que se han propuesto son mejorables. Desde
luego, es un reto: cmo todo tiene que ver con todo?

Poner en marcha el pensar


Para averiguarlo hay que observar y pensar, contemplar. Tambin tendra que
hacerlo de vez en cuando el cientfico para no perderse y buscar lo esencial.
De lo esencial, del meollo, intrngulis o busilis, se ocupa hoy poca gente. Por
eso, como deca Ortega, lo que pasa es que no sabemos lo que nos pasa.
Hay dispersin de saberes; hay desintegracin. Por eso hoy es tan importante
la filosofa. Lo que no es lo mismo que titulados en filosofa, sino pensadores
que saben pensar como filsofo, es decir, logrando nociones abarcantes, que
relacione asuntos diversos, sabiendo que todo lo que atae a un punto
repercute en los dems. "La filosofa no es un monopolio profesional"(p. 55).
Ver el mundo por un canuto y decir que eso es la realidad, no es acertado, es
32

perverso (dispersa, desintegra), por un defecto de racionalidad cientfica.


Siempre que alguien se reduce exclusivamente al mtodo analtico, sin
sntesis, aparecen efectos perversos.
Necesitamos expertos en cuestiones globales.
En cambio, el que sintetiza, puede tomar decisiones aunando y reuniendo el
parecer de los especialistas, relacionndolo. En esto consiste la capacidad de
sntesis de la razn prctica. El organismo es el mejor ejemplo de sntesis. La
mejor manera de avanzar en el saber es desarrollar la capacidad sinttica.
Bien entendido que todo esto el filsofo lo va haciendo al modo (platnico, es
decir, dialctico) autocrtico. Quien no someta las soluciones que aporta a
autocrtica no es filsofo, no puede ser tomado en serio.

Recapitulemos: la filosofa se ocupa de:

esencias, quididades (el quid de la cuestin), ideas en s, la verdad


intrnseca a la realidad, cuestiones clave.
descubre que todo tiene que ver con todo y,
busca la visin global, snttica, universal (sinopsis.)

No se trata pues de cuestiones de poca monta, ni de respuesta fcil. Son


cuestiones muy bsicas, incluso muy elementales al comienzo, por eso un
pequeo error en sus respuestas suele derivar en enormidades tremendas en
la conducta, en la vida de las personas y de las sociedades.

Radicalidad
Como qued dicho, una caracterstica del pensamiento filosfico, bastante
olvidada, es la radicalidad. Lo que distingue a la Filosofa de otras disciplinas
intelectuales no es tanto que tenga objetos propios y que los dems les sean
ajenos, sino la manera de considerarlos. "Lo decisivo -dice Julin Maran- es el
punto de vista, la perspectiva, y por tanto el mtodo. El filsofo se interesa por
la realidad, se entiende, por toda la realidad".
"No es que entienda de innumerables cosas; ms bien al contrario, no es
necesario que sea hombre de muchos saberes; los diversos campos son
conocidos por los que se dedican a ellos y los investigan con los mtodos
apropiados. Pero hay ciertas preguntas que las disciplinas particulares no se
hacen, porque no pertenecen a ellas, y a las cuales el filsofo no puede
renunciar. Tiene que saber cul es el puesto que ciertas cosas ocupan en el
conjunto de la realidad, y por tanto qu forma de realidad les pertenece.
Sin una respuesta adecuada el hombre queda en estado de desorientacin,
por muchas cosas que sepa. Esa es precisamente la situacin de nuestro
33

tiempo, en el que se saben ms cosas que en ninguna otra poca, pero la


cuestin es precisamente "quin" las sabe (quin es ese que las sabe y cmo
las sabe). Y en muchos casos hay que contestar que nadie. Justamente
porque no se sabe dnde ponerlas, cules son sus conexiones, qu puesto
ocupan en una realidad que es -conste, "es", nos guste o no- sistemtica"
Qu es el mundo, quin soy yo, de dnde vengo, a dnde voy, cul es mi
principio, mi fin y mi papel en la Historia; en suma, qu sentido tiene mi vida y
todo cuanto existe?

Cuestiones de vida o muerte


La Filosofa no deja de girar en torno a esas eternas y excitantes cuestiones.
Del modo de responder a ellas depende el color dominante de nuestra vida:
gozo, angustia, esperanza, desesperacin, hasto, indiferencia o pasin por el
vivir. Grandes contrastes presentan esos diferentes sentimientos que "las"
filosofas de hecho han suscitado a lo largo de su no corta historia.
Cabe decir, pues, que se trata de cuestiones que tocan no slo al modo de
vivir, sino ms radicalmente an, a la vida misma. Se trata, en una palabra, de
cuestiones de vida o muerte. No es exageracin, pues filosofas hay - por
ejemplo, la de Jean Paul Sartre - que desembocan en la nusea por la
existencia; otras han propiciado la "justificacin" del nazismo, como la de
Hegel; otras, los genocidios de Stalin, como la de Karl Marx; y otras, en fin, el
asesinato de millones de nios an no nacidos, como propicia la filosofa hoy
an dominante, compartida ms o menos explcitamente por muchos de
nuestros contemporneos. Es decir, hay filosofas de vida y filosofas de
muerte. Hoy predominan desgraciadamente las "filosofas de muerte". De
hecho, se ha podido escribir: "Desgraciadamente, nuestro siglo es, entre
todos, el ms frtil en carniceras; la consternacin que se siente al
comprobarlo no encuentra ningn consuelo en el dato estadstico,
ampliamente difundido, de que es el ms sangriento porque es tambin el ms
poblado de la historia. Este tipo de consuelo puede quedarse para los que han
tomado el partido del mal..."
.
Hay filosofas que disuelven casi sin residuo el sentido comn; y otras que, en
cambio, se aprovechan de sus certezas, las tamizan con rigurosos
argumentos, y las asumen como plataforma para remontarse al conocimiento
de las verdades relativas a las trascendentales cuestiones ya mencionadas.
Segn la nocin clsica, sabidura es el saber ms elevado, porque es el que
se supone que alcanza las explicaciones ms profundas y radicales de las
cosas, obteniendo as noticia cierta de los primeros principios del ser, de tal
manera que el "sabio", de algn modo, conoce todo -todas las cosas-,
aunque no en sus detalles singulares, sino en sus principios ntimos y en sus
causas ltimas, esto es, con aquellos conceptos ms universales, que
explican ms cosas con menos elementos.
34

Todos tenemos alguna experiencia de lo que esto significa cuando


comprendemos alguna cosa a partir de otra ms general y abarcante, sin
detenernos en detalles innecesarios. Cada vez que nuestra inteligencia
consigue reemplazar el conocimiento de algo por alguno de sus principios o
causas ms fundamentales, anda por el camino de la sabidura.

Cuestiones vitales
En rigor, todos vivimos de cierta filosofa, acertada o no, explcita o implcita,
aunque no sepamos definirla y exponerla de un modo sistemtico y claro. La
Filosofa se ocupa, precisamente, de las cuestiones ms vitales para el
hombre, que no son abordables desde ninguna ciencia experimental. En
sntesis, cabe decir que incumbe a la Filosofa ocuparse del sentido del
cosmos y del sentido de la vida humana en el cosmos. Con otras palabras, se
trata de hallar la razn de ser de nuestro ser, de aquello que explica nuestra
existencia en cuanto a su origen y su fin (que no es otro que Dios. Dios
permanece oculto a todo mtodo de investigacin experimental. La nica
manera racional de descubrirlo es con el ejercicio de la razn sobre la
experiencia en el mundo).
A nosotros nos interesa la Filosofa justamente para descubrir de una manera
intelectual y lgica, la respuesta racional a las grandes preguntas sobre el
mundo, el hombre y Dios.
Razn y fe
Una de las maneras de acceder a la verdad sobre esos grandes temas, es la
fe teologal. Pero la razn humana tiene tambin capacidad para conocer el
orden natural creado y alcanzar incluso un conocimiento racional y verdadero
de Dios como primer principio y ltimo fin de cuanto existe. Sin embargo, a
partir de la obra de la creacin no se puede saber ms de Dios que lo que
puede conocerse de Velzquez en el Museo del Prado: se puede conocer la
existencia de Velzquez y algo de su personalidad artstica. Pero nada puede
saberse de las dems facetas de su personalidad, de su conciencia, de sus
gustos literarios, de su familia, de las relaciones con las gentes de su entorno,
etctera. Para esto tendramos que tener otras fuentes de conocimiento
adems de sus lienzos. Para un conocimiento verdaderamente personal de
Velzquez, habramos de encontrarnos con l cara a cara y preguntarle y
escuchar.
Para conocer a fondo a una persona es preciso que ella nos abra libremente
su alma, su mente, su corazn y nos revele lo que ah acontece. Lo mismo
pasa con Dios. La razn puede descubrir que existe, a partir de la creacin.
Pero qu es y cmo es Dios en su vida ntima? Esto slo podemos conocerlo
si Dios nos abre libremente su intimidad y nos revela lo que hay en l. Y esto
slo puede suceder por voluntad suya (si quiere, con absoluta libertad) y de un
modo sobrenatural. Esto es lo que ha hecho Dios a lo largo de la Historia
Sagrada, por medio de los patriarcas y profetas del Antiguo Testamento y,
35

finalmente por medio de Jesucristo, perfecto Dios y perfecto hombre.


Pero hay cosas sobre Dios que podemos conocerlas sin necesidad de la
divina revelacin: que Dios es nuestro primer principio y nuestro ltimo fin, el
gran por qu de nuestra existencia, el fundamento y el sentido de nuestro vivir.
De otra parte, la fe nos confirma muchas verdades de orden natural y nos
aporta muchas otras de orden sobrenatural (el misterio de la Trinidad, de la
Encarnacin, de la Redencin, etc.). Sabemos mucho ms de Dios por
revelacin sobrenatural que por sabidura racional.
Sin embargo, no podemos pensar: me basta con la fe para conocer a Dios, a
m mismo y el sentido de mi vida. La fe teologal es importantsima, sin ella es
imposible agradar a Dios (hebreos). Pero no es suficiente, menos an en los
tiempos que corren, porque la fe sola, sin el apoyo de la razn, tiene un
enemigo muy peligroso: la ignorancia.

Armona entre fe y razn


Con mucha ignorancia sobre la fe o sobre la ciencia, se pretende oponer la
ciencia a la religin y en general la razn a la fe. Se presenta la fe como mera
credulidad, como un modo infantil de afrontar la realidad de nuestra existencia.
Y es preciso salir al paso de este error. Dios no se puede contradecir: si nos
manda creer no es contra la razn. Ni la fe se opone a la razn ni la razn a la
fe. El mismo Dios es quien nos da la fe y la razn. No puede contradecirse. Si
nos da la luz de la razn es para que la utilicemos del mejor modo posible
para prestar el necesario punto de apoyo racional al acto de fe sobrenatural.
Es fundamental confiar en la capacidad de la propia razn para conocer
verdades. Si yo no confiase en la capacidad de mi razn para conocer la
verdad, tampoco podra confiar en otro, porque si confo en ti, es porque yo
confo en que el conocimiento que tengo de ti es verdadero. Por eso, averiguar
los fundamentos de mi conocimientos, redunda en una mejor confianza
conmigo y contigo. Hay una disciplina filosfica que trata estas cuestiones: la
filosofa del conocimiento.

La Filosofa, instrumento de comunicacin


Todo esto se desarrollar a lo largo de los cursos filosficos. Pero vale la pena
advertir desde ahora que la filosofa, como saber racional que es, constituye
un instrumento inestimable para comunicarnos verdades de modo
rigurosamente racional con cualquier persona que admita alguna verdad y
confe en alguna certeza. Con el escptico absoluto nada se puede hacer sino
rezar.
Pues bien, en estos tiempos es muy necesario este instrumento de trabajo, de
apostolado y hasta de vida espiritual que es la filosofa.
36

Por otra parte, la fe, en la medida de lo posible, debe ser doctrinal, es decir,
bien fundada en sus principios sobrenaturales (los artculos de la fe) y en sus
principios racionales (los del conocimiento intelectual).
La Filosofa que aqu queremos aprender es precisamente una filosofa que se
haga cargo de las verdades de sentido comn, de las evidencias inmediatas
de la experiencia y de la razn y que a partir de aqu desarrolle el pensamiento
de una manera lgica y natural.
La Filosofa puede ser como un idioma comn con el que, an contando con la
diversidad de opiniones entre los mismos filsofos, cabe el dilogo, la
conversacin comunicadora de conocimientos. Toda ciencia es un vehculo de
comunicacin de verdades, una base sobre la que se puede hablar y
entenderse. Pues bien, la Filosofa puede ser la base sobre la que conversar
acerca de los grandes temas: el mundo, el hombre, Dios.
1.2. Cristianismo y racionalidad.
1.3. Filosofa y Verdad.

CONCEPTO DE VERDAD
La Cultura Contempornea limita la Verdad a los hechos (conocimientos
descriptivos) excluyendo los Valores (el debe ser), es decir, relegando el
sentido (significado) de los valores.
La

Cultura

Contempornea

llama

Ciencia

hechos

descriptivos.

Por el contrario, la Cultura Clsica, seala que la sabidura es conquista


cognoscitiva de la Verdad, de hechos con sentido, valores y finalidad; es decir,
el concepto de Verdad ve todos los aspectos de la Realidad (la naturaleza, el
pensamiento y la sociedad).
La Verdad no se limita a los hechos, sino, que a partir de los hechos y el
sentido, los valores y la finalidad. La bsqueda de la Verdad implica la apertura
de una razn a los objetos (de la realidad).
Parmnides, nos deca Conocer es conocer el Ser y que todos los objetos
tienen una caracterstica comn ENS ESE ENS = Una cosa es una cosa. Es
decir, el primer paso que nos aproxima al conocimiento de la Verdad, es de
que el Ser Existe. Y, que el Ser es diferente de la Nada o del No Ser.
ENS

ESE

ENS

Una

cosa

es

una

cosa

(Ente

es

Ente)
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Para Aristteles, el testimonio de los sentidos (la sensacin) es el fundamento


del conocer. El LOGOS, es la Verdad de la Unidad e inmutabilidad del Ser. La
Evidencia es igual a la presencia inexorable.
Aristteles, se refiere al EPISTEME. Dice que la Verdad est en el intelecto y
no en las cosas porque ella es una propiedad del juicio. (Unin de un sujeto y
un predicado).

OPINION Y VERDAD
Mientras que, Parmnides sealaba que la Opinin era igual a Falsedad; y,
Protgoras, deca que todas las Opiniones eran Verdaderas. Platn,
diferenciaba la Opinin del Saber, sealando que se puede tener opiniones
verdaderas; pero no, el Saber. El Saber se refiere al SER. Lo ignorado.
Por otro lado, Platn, diferencia a los FILO-DOXOS (Amigos de la Opinin), de
los FILOSOFOS (Amigos de la Sabidura).
Asimismo, Platn, deca que la Opinin es una forma de conocer que est
basada en el testimonio de los sentidos y que, la Opinin slo se hace Saber
cuando se estabiliza por el razonamiento. La ganancia completa de la Verdad
est en el intelecto superando la ilusin de lo sensible.
SABER Y VERDAD
Para los Griegos, el Saber es identificado como EPISTEME, que no significa
un tipo particular de saber, por sus contenidos, sino, ms bien, el Saber
concebido en la plenitud de sus caractersticas que consiste en la posesin de
la Verdad. Es decir, la plenitud de la Verdad se alcanza con el Saber.
Toms de Aquino, sealaba que la respuesta positiva o negativa a la pregunta:
Hay Algo? Determinaba o no la existencia del Ser, asimismo, no se puede
separar el Ser del Pensar y que la Nada no se puede ni pensar.
Toms de Aquino, dice que la Verdad es Saber lo que se dice, y, adems,
indica que la Verdad est en el Juicio, que el lugar por excelencia de la Verdad
es la Ciencia y que, la Ciencia est fundada en el intelecto, que conoce los
aspectos ms profundos de la Verdad.

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Evandro Agazzi, al referirse al concepto epistemolgico de la Filosofa de la


Ciencia, nos dice que la Filosofa no es una pura actitud afectiva, mas bien, es
estar comprometidos y entregados a una tarea precisa e infinita como la
bsqueda de la sabidura.
Asimismo, seala que la Verdad es una realidad cognoscitiva que se instituye
entre una determinada forma de conocer y el especfico y bien delimitado
mbito de objetos a los cuales ella se refiere. Las teoras cientficas pretenden
ser verdaderas slo a propsito de sus mbitos de objetos. La Verdad relativa
no es Verdad. La Certeza (verdad definitiva o verdad absoluta) no se alcanza
jams de modo absoluto. Solo existen verdades parciales.
Francesco Wallas, refirindose a la Localidad de las Verdades Cientficas, nos
dice, que la verdad puede ser establecida en campos especficos de la
Realidad, coincidiendo con Evandro Agazzi.
De otro lado, Francesco Wallas, seala que las teoras cientficas son
verdaderas, en cuanto, condiciones y ambientes especficos. No pueden
pretender ser la interpretacin exacta de la Realidad. La Verdad est limitada
al objeto y al mtodo que se usa.
Emmanuel Kant, seala que la Verdad es adecuacin de la inteligencia y la
Realidad separando Razn y Realidad. Y, que la Razn no puede conocer el
Ser.
Para el Racionalismo, la Verdad slo se consigue con la demostracin
matemtica y comprobable en sentido lgico y, adems, que la Ciencia es la
mejor y nica manera de alcanzar la Verdad.
RAZON Y VERDAD
Paul Feyerabend, ataca la lgica formal y la lgica inductiva racionalistas y
seala que tienen poca utilidad para la investigacin, porque la situacin
intelectual jams se repite de la misma forma. Las normas son algo que no
usan los cientficos y que es imposible obedecerlas.
De otro lado, Thomas Khun seala que los racionalistas renuncian a la nocin
de que los cambios de paradigmas nos llevan cada vez ms a la Verdad, el
progreso cientfico se parece a la Teora de la Evolucin de Darwin, producto
de la supervivencia del ms apto, del ms capaz que se olvida de la meta (La
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Verdad). La Revolucin Cientfica es el cambio de paradigmas, seal de


progreso y que nos acercamos a la Verdad.
Albert Einsten, deca que para un epistemlogo sistemtico, el cientfico es un
oportunista sin escrpulos porque los hechos de la experiencia no le permiten
restringirse a su mundo conceptual, dentro de un sistema epistemolgico.

CIENCIA Y VERDAD
La ciencia, en cuanto, es practicada por nuestros grandes cientficos es una
habilidad o un arte, pero, no una ciencia en el sentido, de una empresa
racional que obedece a estndares inalterables de la razn y, que adems,
usa conceptos bien definidos, estables, objetivos y, por esto, independientes
de la prctica.
Paul Feyerabend, nos dice que la RAZON y PRACTICA no son dos realidades
distintas, sino, partes de un nico proceso dialctico. Por ejemplo, Los mapas
se disean como imgenes y guas de la Realidad. El viajero utiliza el mapa
para encontrar su camino; pero, tambin, los modifica a la medida que avanza.
De la misma manera, la razn nos extraviar si no va seguida de la prctica,
mientras que la prctica resultara notablemente mejorada con el aadido de la
razn.
Asimismo, Paul Feyerabend, refiere que la Ciencia es concebida como un
estilo cognitivo coexistente con otras formas de comprender o pensar la
realidad, que cuentan, igualmente, con originales modalidades de
corroboracin y ostentan idntico rango epistemolgico que la Ciencia. Ej. La
religin. (Teologa).
Feyerabend, desmitifica la Ciencia sealando que es una forma limitada de
conocimiento, la ciencia no nos otorga un conocimiento absoluto. Destruye el
racionalismo como modelo de Ciencia, afirmando que lo que fue MITO ahora
es CIENCIA.
Karl Popper, seala que la finalidad de la Ciencia es la Verdad (Principio de
Demarcacin) y que slo sern ciertas las teoras corroboradas.
(Falsacionismo Popperiano).

Lakatos, postula un meta-criterio para someter al falsacionismo a su propio


criterio de demarcacin, es decir, una teora de la racionalidad o criterio de
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demarcacin ha de ser rechazada si es inconsistente con un juicio de valor


bsico y aceptado por la lite cientfica.
Emmanuel Kant, seala que la Ciencia no es una ciencia de las cosas, sino,
slo de nuestras representaciones. La Ciencia estudia los fenmenos (la
sensacin que tenemos de algo). La razn no puede captar el NUOMENO, la
esencia.
En sntesis, la Ciencia en su mejor aspecto es una habilidad o un arte. No
obedece a estndares inalterables de la razn. Esta ltima no es el nico
mtodo de conocimiento, existen innumerables mtodos de conocimiento.
PARADIGMA Y VERDAD
Thomas Khun, el creador del concepto Paradigma, nos dice que los
paradigmas son realizaciones cientficas universalmente aceptadas, que
durante cierto tiempo proporcionan modelos de problemas y soluciones a una
determinada Comunidad Cientfica. Una Teora Cientfica es un Paradigma.
Mas tarde, Kuhn, en el Post Data de su libro, sustituye el concepto de
paradigma por el de MATRIZ DISCIPLINARIA, es decir, elementos ordenados
de varios tipos.
Khun, seala que el Principio de Tenacidad de las Teoras refleja la
tendencia de los paradigmas, a no dejarse eliminar por el proceso de falsacin
popperiano. Por el contrario, Karl Popper, dice que una teora falseada deja de
funcionar, en cuanto, es falseada.
Las teoras son inconmensurables interna y externamente, cada una de ellas,
debe ser evaluado en relacin con el marco contextual en que fue generado y
el significado de la teora es producto de una construccin social con un
trasfondo cultural-terico.
Lakatos, refirindose a las teoras nos dice que stas estn construidas sobre
un ocano de anomalas. Y, a una serie de teoras las denomina Programas de
Investigacin Cientfica.
Paul Feyerabend, al referirse a Paradigma lo considera como una estructura
cognitiva bien afiatada a una Comunidad Cientfica y que influencian nuestra
manera de ver la Realidad.
ANOMALIAS Y VERDAD
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Para Thomas Khun, las anomalas son violaciones a aquello que es esperado.
Es el fracaso del paradigma. Las anomalas solo se resuelven cambiando el
paradigma. Las anomalas son problemas que la comunidad cientfica tiene y
que el paradigma no resuelve.
Contrariamente, a las anomalas, un ENIGMA es una categora especial de
problema que pone a prueba el ingenio y la habilidad para resolverla, ponen a
prueba al cientfico y no al paradigma, es decir, confirman el paradigma.
Al respecto, Lakatos, elimina el trmino ENIGMA y usa el trmino de
PROBLEMAS CIENTFICOS. Al mismo tiempo, seala que una ANOMALIA es
un problema que una teora no puede resolver, pero, lo resuelve una teora
rival. La Ciencia avanza resolviendo anomalas, transformando el problema no
resuelto en resuelto.
Hanson, seala que las ANOMALIAS son aquellos sucesos cuyas
descripciones expresan la NEGACION de enunciados observacionales
implicados en el despliegue hipottico-deductivo de alguna teora
establecida.
El falsacionismo popperiano, crea instancias refutadoras que identifican las
anomalas. Por ejemplo, si la teora dice: Todos los cuervos son negros, la
corroboracin de sta teora la encontramos a la luz de la experiencia. Es
decir, visitamos todos los zoolgicos, y, si encontramos que todos los cuervos
son negros, hemos corroborado la teora, pero si, por el contrario, encontramos
un cuervo blanco, entonces, hemos falseado la teora.
El falsacionismo popperiano compara una sola teora con la evidencia
observacional y es la experiencia quien decide a favor o en contra
(falsacionismo). Seala que los problemas principales de la teora del
conocimiento son dos: la Teora de la Induccin y la Teora de la Demarcacin.
Popper, seala que la corroboracin de una Teora es la aproximacin a la
Verdad. Es decir, el grado de corroboracin se refiere a la cantidad de pruebas
que puede haber soportado una hiptesis.
PROGRESO DE LA CIENCIA Y VERDAD
El positivismo plantea la existencia de un desarrollo acumulativo de la Ciencia
y que este desarrollo no acerca cada vez ms a la Verdad.
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Feyerabend rechaza la concepcin positivista de desarrollo acumulativo de la


Ciencia por los principios de: La Inconmensurabilidad de las Teoras y La
Invarianza del Significado.
Para Khun, no existe progreso acumulativo de la Ciencia y fundamenta la
teora de la Revolucin Cientfica en la inconmensurabilidad de la Ciencia y
que sta avanza cuando una cierta visin de la Sociedad es sustituda por otra.
SOCIEDAD LIBRE, CIENCIA Y VERDAD

Paul Feyerabend, analiza el relativismo y el papel de la Ciencia en una


Sociedad Libre, y afirma que una Sociedad Libre es una Sociedad en que
todas las tradiciones tienen iguales derechos e igual acceso a los centros de
poder. Y, que la eleccin de una tradicin como fundamento de una Sociedad
Libre es un acto arbitrario que solamente cabe justificar por recurso al Poder.
En una Democracia la eleccin de los programas de investigacin, en todas las
Ciencias, es una tarea en el cual deben de participar todos los ciudadanos, es
por ello, que en Democracia, el puesto de la Ciencia, entre otras cosas, est
en manos del electorado.
CONCLUSION:
Cuando nos referimos a la Ciencia, necesariamente tenemos que recurrir a la
Filosofa y a la definicin de la Verdad. En el mundo cientfico no hay verdades
absolutas ni relativas, sino, solo existen las verdades parciales. Es decir, los
paradigmas o teoras cientficas slo son verdades parciales. Y, a la Verdad
slo nos aproximamos a saltos, a travs de las Revoluciones Cientficas,
cuando cambiamos la manera de ver el mundo, cuando un paradigma
sustituye a otra. Por tanto, no existe desarrollo acumulativo de la Ciencia, las
teoras cientficas no pueden ser reformadas, solo sustituidas unas por otras a
travs de las Revoluciones Cientficas, cuando se resuelven las anomalas de
las matrices disciplinarias.

BIBLIOGRAFIA
Paul
Feyerabend,
La
Ciencia
en
una
Sociedad
Libre
S
XXI
Edit.S.A.Espaa.1982.
Norwood Russell Hanson, Observacin y Explicacin: gua de la filosofa de la ciencia, Patrones de descubrimiento.
Alianza Edit.Espaa, 1977.
Kart R.Popper/ Honrad Lorenz. El Porvenir est abierto.Tusquest Edit. Espaa.1992.

43

Thomas S. Khun. La Estructura de las Revoluciones Cientficas.FCE, Mxico, 1992.

1.3.

Carcter trascendente de la verdad.

El significado de la palabra verdad abarca desde la honestidad, la buena fe y la


sinceridad en general, hasta el acuerdo de los conceptos con las cosas, los
hechos o la realidad en particular.1 El trmino no tiene una nica definicin en
la que estn de acuerdo la mayora de estudiosos y filsofos profesionales y las
teoras sobre la verdad continan siendo ampliamente debatidas. Hay
posiciones diferentes acerca de cuestiones como qu es lo que constituye la
verdad; cmo definirla e identificarla; si el ser humano posee conocimientos
innatos o slo puede adquirirlos; si existen las revelaciones o la verdad puede
alcanzarse tan slo mediante la razn; y si la verdad es subjetiva u objetiva,
relativa o absoluta, o an hasta qu grado pueden afirmarse cada una de
dichas observaciones. Este artculo procura introducir las principales
interpretaciones y perspectivas, tanto histricas como actuales, acerca de este
concepto.

1 Qu es la verdad?
2 Formas de buscar la verdad
3 Teoras sobre la verdad
o 3.1 Teoras robustas
o 3.2 Teoras deflacionistas
o 3.3 Definiciones formales
3.3.1 Teoras semnticas de la verdad
3.3.2 Teora de la verdad de Kripke
4 Tipos de verdad
o 4.1 Subjetiva vs. objetiva
o 4.2 Relativa vs. absoluta
5 Vase tambin
6 Notas
7 Referencias

Qu es la verdad?
Esta pregunta es objeto de debate entre telogos, filsofos y lgicos. Cuando
una definicin se cumple como verdadera, se suele decir que se ha cumplido
de forma satisfactoria, colmando las expectativas del individuo, a tal grado que,
al poner en prctica dicho conocimiento, produce cierto grado de felicidad o
sensacin de plenitud al ser consciente de los efectos prcticos de su trabajo.
El ser humano busca la verdad mediante el ejercicio de las facultades
racionales, en un grado ms o menos acertado.
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En lgica, una proposicin es toda aquella afirmacin a la que se le puede


asignar un grado de certeza. Al ser procesada por las facultades racionales,
ejecutadas por las facultades fsicas y puestas a prueba segn al criterio de la
persona, esta puede tomar un valor verdadero o falso (vase valor de verdad).
As podremos tener proposiciones certeramente falsas y/o certeramente
verdaderas, dependiendo de las conclusiones a las cuales nos encaminen las
facultades racionales de nuestra mente y/o las herramientas fabricadas para tal
fin, tales como ordenadores, bacos o cualquier otro instrumento afn al modelo
lgico/racional aceptado.
Segn la teora de la adecuacin, la verdad es la adecuacin (no la
identificacin) entre las cosas y el entendimiento. Y tanto ms verdadera ser
mi comprensin, cuanto ms semejante sea a las cosas. Es una teora de
origen aristotlico-tomista.
La Verdad suele definirse como la conformidad existente entre lo que se
expresa y la situacin real de algo o el concepto real que se tiene acerca de un
tema.
La verdad se hace evidente mediante un sistema de falsacin que, llevado a
sus ltimas consecuencias, demuestra cmo las proposiciones que hemos
tomado en cuenta y que nos motivaron en origen, son esenciales y necesarias
para conocer si la firme conviccin torna en verdad o no, dependiendo si el
objetivo inicial se cumple en el acto final. Mientras las proposiciones no sean
falsables, quedan dentro del mbito de la lgica y la razn.
Cuando alguien est de acuerdo sinceramente con una afirmacin, puede o no
puede reivindicar que es la verdad. Mientras que uno puede tener un buen
sentido intuitivo de lo que tiene que ser verdad, dar una definicin que consiga
una amplia aceptacin es difcil. Una razn es que a menudo la verdad es
primero indicada como un objetivo y slo despus de que la gente empiece a
razonar qu verdad es realmente. La verdad es buscada en la religin, la
filosofa, las matemticas, la abogaca y la ciencia; estos campos usan
diferentes mtodos e intentan llegar a la verdad para servir a diferentes
objetivos. No con sorpresa, el uso compartido de una sola palabra en todos
estos campos provoca con facilidad confusin y conflicto. Incluso la verdad,
como la bondad y la belleza, es un tema perenne para la humanidad.
Gran parte de este artculo trata de ideas filosficas respecto a qu clase de
cosas son llamadas verdad y el significado de la palabra verdad. Adems, trata
algunos usos particulares y peculiares de la verdad.

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Formas de buscar la verdad


Las proposiciones, sentencias (lingsticas), declaraciones y juicios se dice que
son verdaderas, y son llamadas portadoras de verdad por muchos filsofos.
Algunos de estos filsofos excluyen una o ms de estas categoras, o
argumentan que algunas de ellas son verdad slo en un sentido derivado.
Estas reivindicaciones estn hechas sobre la base de teoras sobre la verdad
como las tratadas ms abajo.
Por ejemplo, las proposiciones son a menudo pensadas para ser slo cosas
que son literalmente verdad. Una proposicin es la entidad abstracta que es
expresada en una sentencia, mantenidas en una creencia, afirmadas en una
declaracin o juicio. Todas esas cosas (que son parte de un lenguaje) son
llamadas verdad slo si expresan, mantienen o afirman proposiciones
verdaderas. As, sentencias verosmiles en diferentes lenguajes, como la frase
espaola El cielo es azul y la inglesa The sky is blue son ambas verdad, porque
expresan la misma proposicin.

Por otra parte, muchos filsofos han alegado que las proposiciones y similares
entidades abstractas son misteriosas y proveen poca aclaracin; las sentencias
seguras, o incluso palabras de las sentencias, son ms claras y portadoras de
la verdad.
Martin Heidegger se aparta de estas lneas de consideracin de la verdad
aunque sin despreciarlas y comprendiendo su alcance (pero tambin sus
lmites) , planteando que la verdad ms originaria se encuentra en un plano
previo a las proposiciones, sentencias, declaraciones, juicios. Tomar en cuenta
eso podra llevar a un replanteamiento de la verdad de la proposicin o la
verdad del juicio, puesto que nos conducira a movernos en las races de la
verdad tal como ha sido habitualmente entendida, races que hasta ahora han
sido insuficientemente atendidas. Para l, verdad, ser y hombre (Dasein) son
inseparables. No es posible, en rigor, abordar un ingrediente de esta trada sin
abordar necesariamente los otros dos. Habitualmente, se conoce su
interpretacin de la verdad como la teora de la verdad en tanto altheia: desencubrimiento. Tambin la postura de Jos Ortega y Gasset podra ponerse
bajo ese rtulo.
Teoras sobre la verdad
Muchos filsofos y lgicos han propuesto un gran nmero de extensas teoras
sobre la verdad, que ahora son frecuentemente clasificadas en dos campos:
46

Teoras robustas
Algunas teoras sostienen en comn que la verdad es un concepto robusto (a
veces inflacionario). Todas esas teoras sostienen que la gramtica superficial
que parece predicar verdad o falsedad, como "que la nieve es blanca es
verdad" pueden ser tomadas en serio. La verdad es una propiedad, tal como el
rojo es una propiedad de un granero en la sentencia "el granero es rojo". La
tarea, para tales teoras, es explicar la naturaleza de esa propiedad. Los
criterios de verdad definen qu se entiende por "verdad" y nos ayudan a
decidir si una proposicin es verdadera o falsa. Hay diferentes criterios de
verdad, aplicables a distintos tipos de proposiciones:

La teora de la correspondencia de la verdad o adecuacin, tambin


conocida por la teora de la adaequatio y la nocin ms extendida de
verdad (debida probablemente a la influencia de Toms de Aquino en el
pensamiento occidental): adaequatio rei et intellectus. La verdad se
entiende como una relacin de concordancia entre el lenguaje y su
referente extralingstico. Sin embargo, puede ser el lenguaje una
identidad equivalente a lo que se refiere (esto es, al mundo fsico y
material)? Eso mismo sostiene Wittgenstein en su Tractatus logicophilosophicus: el lenguaje -como serie de proposiciones lgicas- es una
figura de la realidad. Y eso mismo se encarga el autor austraco de
desmantelar en su obra posterior: el lenguaje puede obtener diferentes
significados y usos en un mismo hecho, porque no existe una conexin
lgica (no tiene por qu haberla, al menos) entre lo que se propone y lo
que es en realidad. El lenguaje puede intentar representar la realidad,
pero tal intento, por muy bien construido que est, es posible que no
figure al mundo ni por asomo. Segn la versin tomista de la
adecuacin, es el intelecto el que debe adecuarse a la realidad
(asimetra adecuacionista): debemos pensar las cosas conforme a lo
que son. As, la proposicin "llueve" ser verdadera si, efectivamente,
llueve en el momento en que se profiere; la proposicin "Dios existe"
ser verdadera si Dios existe, etc. El criterio de correspondencia
presenta graves limitaciones, ya que slo puede aplicarse a
proposiciones que traten sobre hechos, y los hechos son del modo como
se describen en las proposiciones verdaderas. Por lgica, no puede
hablarse de los hechos sin utilizar enunciados verdaderos, y no puede
construirse un enunciado verdadero sin establecer cmo son los hechos.
La verdad de las proposiciones aparece, pues, como un producto del
lenguaje humano.
El criterio de coherencia afirma que una proposicin es verdadera si es
coherente con el resto de las proposiciones del sistema del que forma
parte. As, la proposicin " 3 + 5 = 8 " es verdadera en la medida que es
47

coherente con las reglas de la matemtica elemental. Sin embargo, este


criterio no permite establecer la verdad de las reglas del sistema y, por
tanto, slo puede aplicarse a los elementos de un sistema de reglas
previamente establecido.
La teora del consenso sostiene que la verdad es cualquier cosas que es
acordada, o en algunas versiones, que podra llegar a ser acordada, por
algn grupo especfico.
El Pragmatismo o criterio de utilidad establece que una proposicin es
verdadera si resulta til o funciona en la prctica. As, la proposicin "En
verano hace calor" es verdadera si constituye una buena gua para la
accin, esto es, si resulta til para cualquier persona que la considere
verdadera. Hay que entender el criterio de utilidad como una apelacin a
comprobar en la prctica la verdad de las proposiciones. Si sucede tal y
como la proposicin indica, entonces es verdadera. As pues, segn la
teora de la utilidad, slo podremos establecer la verdad de una
proposicin cuando la comprobamos en la prctica. Esta exigencia no se
produce en la teora de la correspondencia, en la que una proposicin es
verdadera si se corresponde con los hechos, aunque stos no puedan
comprobarse. Como es obvio, la comprobacin de una proposicin est
sujeta a ciertas limitaciones: primero ha de ser verificable; adems, la
verificacin no es infalible.
El constructivismo social sostiene que la verdad es construidad por
procesos sociales, y que representa los esfuerzos de poder dentro de
una sociedad.
El criterio de evidencia afirma que una proposicin es verdadera si es
evidente, es decir, si se presenta con tanta claridad y distincin a
nuestras mentes que stas no pueden por menos que aceptarla. Por
ejemplo, la proposicin "Ahora estoy leyendo" es verdadera ya que, para
cualquier lector de la frase, la proposicin es evidente. Como es obvio,
ciertas ideas son evidentes para determinadas personas (depende de
sus creencias y de sus conocimientos). As, "Dios existe" es evidente
para muchos creyentes, o "Los humanos pertenecen a la misma
especie" es evidente para todo aqul que sabe algo sobre los seres
humanos y la nocin de especie.

Hay otros criterios de verdad, menos solventes. Todo lo cual pone de manifiesto la
dificultad de establecer la verdad o falsedad de las proposiciones, al menos en un
sentido absoluto.
Teoras deflacionistas
Otros filsofos rechazan la idea de que la verdad es un concepto robusto en
este sentido. Desde este punto de vista, decir "2 + 2 = 4" es verdad es no decir
ms que 2 + 2 = 4, y no hay ms que decir sobre la verdad que eso. Estas
48

posiciones son abiertamente llamadas teoras deflacionistas de la verdad


(porque el concepto ha perdido valor) o teoras "destextualizadoras" (para
llamar la atencin a la mera "desaparicin" de las comillas de citacin en casos
como el del ejemplo de arriba). La tericamente primaria preocupacin de estas
visiones es aclarar esos casos especiales donde parece que el concepto de la
verdad tiene propiedades peculiares e interesantes. (Cfr. Paradoja semntica).
Desde este punto de vista (mirar Gottlob Frege y F. P. Ramsey), la verdad no
es el nombre de alguna propiedad de las proposiciones algo sobre lo que
uno podra tener una teora. La creencia de que la verdad es una propiedad es
slo una ilusin causada por el hecho de que tenemos que predicar "es verdad"
en nuestro lenguaje. Como la gran parte de los predicados nombran
propiedades, nosotros asumimos de forma natural que "es verdad" tambin lo
es. Pero, los desinflatorios dicen, que las declaraciones que parecen decir la
verdad realmente no hacen ms que indicar estar de acuerdo con la
declaracin.
Por ejemplo, la teora redundante de la verdad sostiene que afirmar que una
declaracin es verdad es slo afirmar la propia declaracin. As, decir que "La
nieve es blanca" es verdad no es sino decir ni ms ni menos que la nieve es
blanca.
La idea de que algunas afirmaciones son ms acciones que declaraciones
comunicativas no es tan extrao como podra parecer. Considerar, por ejemplo,
que cuando la novia dice "S, quiero" en el momento adecuado en una boda,
est realizando el acto de tomar a ese hombre como esposo de por ley. No
est describindose a s misma como tomando a ese hombre.
Un tercer tipo de teora desinflacionista es la teora de la descontextualicacin
que usa una variante del esquema de Tarski: Decir que '"P" es verdad' es decir
que P. Una de las versiones ms minuciosamente resueltas de esta
perspectiva es la teora pro-sentencial de la verdad, desarrollada por primera
vez por Dorothy Grover, Joseph Camp, y Nuel Belnap como una elaboracin de
las alegaciones de Frank P. Ramsey. Ellos argumentan que afirmaciones como
"Eso es verdad" son prosentencias (ver pro-forma), expresiones que slo
repiten el contenido de otras expresiones. De la misma forma que significa lo
mismo que "mi perro en la oracin Mi perro tena hambre, as que le di de
comer", "Eso es verdad" se supone que significa lo mismo que "Est lloviendo"
si dices lo ltimo y yo entonces digo lo primero.

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Definiciones formales
Teoras semnticas de la verdad
La teora semntica de la verdad tiene como si caso general para un lenguaje
dado:
'P' es verdad si y slo si P
donde 'P' es una referencia a la sentencia (el nombre de la sentencia), y P es
slo la sentencia en s misma. (Vase: Alfred Tarski, Saul A. Kripke, Jess
Padilla Glvez)
Teora de la verdad de Kripke
Saul Kripke sostiene que un lenguaje natural puede de hecho contener su
propio predicado sin ocasionar contradiccin alguna. l mostr cmo construir
una tal y como sigue:

, para que entonces verdad quede definida para El granero es grande;


despus para ' El granero es grande es verdad'; y luego para "' El
granero es grande es verdad' es verdad", y as sucesivamente.

Ntese que verdad nunca es definida para oraciones como Esta oracin es
falsa, dado que no estaba en el subconjunto original y no predica verdad de
ninguna oracin en el subconjunto original ni en ninguno de los conjuntos
subsecuentes. En palabras de Kripke, "no tienen base". Como a estas
oraciones nunca se les asigna verdad o falsedad incluso si el proceso se repite
infinitamente, la teora de Kripke implica que algunas oraciones no son ni
verdaderas ni falsas. Esto contradice el Principio de bivalencia: toda oracin
debe ser verdadera o falsa. Como este principio es una premisa clave para
derivar la Paradoja del mentiroso, la paradoja se disuelve. (Vase: Saul A.
Kripke y Jess Padilla Glvez)
Tipos de verdad
Subjetiva vs. objetiva
Las verdades subjetivas son aquellas con las cuales estamos ms ntimamente
familiarizados. Que a mi me guste el brcoli o que me duele el pie son ambas
subjetivamente ciertas. El Subjetivismo metafsico sostiene que todo lo que
tenemos son estas verdades. Esto es, que todo acerca de lo que podemos
saber es, de una forma u otra, nuestras experiencias subjetivas. Esta visin no
rechaza necesariamente el realismo. Pero al menos sostiene que no podemos
tener conocimiento directo del mundo real.
50

En contraste, las verdades objetivas pretenden ser de alguna manera


independientes de nuestras creencias subjetivas y gustos. Dichas verdades no
subsistiran en la mente pero si en el objeto externo. Esta verdad es
demostrable cientficamente ya que es un hecho o fenmeno que ocurre
independientemente de la existencia del ser humano. Por Ejemplo, la ley de
Gravedad existe, independientemente de la presencia o ausencia de seres
humanos sobre la Tierra. Podra argumentarse que la ley no existira si no
hubiera humanos en la Tierra puesto que no habra personas que la
formulasen, sin embargo, esto no evitara que los cuerpos sean atrados hacia
la Tierra ya que la fuerza de gravedad existira de todas maneras.
Relativa vs. absoluta
Las verdades relativas son aquellas ideas o proposiciones que nicamente son
verdad en relacin a alguna norma, convencin o punto de vista. Usualmente,
la norma mencionada son los principios de la propia cultura. Todo el mundo
acuerda en que la veracidad o falsedad de algunas ideas es relativa: Si se dice
que el tenedor se encuentra a la izquierda de la cuchara, ello depende de
desde dnde uno est viendo. Sin embargo, el Relativismo es la doctrina que
seala que todas las verdades de un dominio particular (dgase moral o
esttica) son de esta forma, y el Relativismo implica que toda verdad slo es en
relacin a la propia cultura. Por ejemplo, el Relativismo Moral es la perspectiva
que apunta a que todas las verdades son socialmente inspiradas. Algunos
problemas lgicos sobre el relativismo se explican como Falacia Relativista.
Las verdades relativas pueden ser contrastadas con las verdades Absolutas
pero no se puede olvidar porque se hace una ilusin. Estas ltimas son ideas o
proposiciones que son tomadas como verdaderas por todas las culturas y eras.
Por ejemplo, para los musulmanes "Dios es Grande" expresa una verdad
absoluta; para el microeconomista, que la ley de la oferta y demanda determina
el valor de un bien consumible en una economa de mercado es verdad en toda
situacin; para el Kantiano, "actuar de manera que tu mxima se convierta en
ley universal" constituye una verdad absoluta. Estas ideas frecuentemente son
atribuidas a la misma naturaleza del universo, de Dios, la naturaleza humana o
a alguna esencia fundamental o significacin trascendental.
Absolutismo en un dominio particular del pensamiento es la visin de que todas
las premisas en tal dominio son absolutamente ciertas o absolutamente falsas:
Ninguna es verdadera para una cultura o era mientras es falsa para otras. Por
ejemplo, el absolutismo moral es la visin de que todos los clamos en lo moral
como "El aborto est mal" o "La caridad es buena" son completamente
verdaderas o falsas para todas las culturas en todas las eras.

51

Es importante diferenciar la verdad de lo vlido, la veracidad de la validez. Una


cosa es verdadera cuando es corroborada en la prctica. En cambio, se dice
que algo es vlido cuando no tiene comprobacin en nuestra la realidad, slo
en nuestra mente. Una teora que no es comprobada en la realidad no puede
tener el rango de verdad ni de falsedad.

Diversas acepciones del concepto "verdad"

"Verdad" ha sido y es un concepto utilizado con frecuencia, tanto en el mbito


acadmico como en la vida cotidiana. Pero es en el mbito de la Filosofa donde
adquiere una especial relevancia.
Como ha ocurrido con todas las palabras, tambin la palabra "verdad" ha
cambiado su significado con el paso de los siglos. Para saber qu es lo que quiere
decir un filsofo cuando lo utiliza es necesario ubicar al autor en su contexto
histrico y al concepto "verdad" dentro del contexto total del pensamiento del autor
de que se trata.
En el siguiente cuadro presentamos algunas de las acepciones de "verdad"
refirindolas a la etapa de la historia de la Filosofa en que surgieron. Pero se debe
aclarar que, dado que la historia de la Filosofa se parece ms a la de la Msica
que a la de la Ciencia segn afirma Jaspers, las diversas acepciones siguen
vivas, ninguna ha sido dejada de lado completamente.
Filosofa Antigua

La verdad
como realidad

"Verdadero" es lo que permanece, lo


inmutable, lo que siempre es de la misma
manera. Lo cambiante es meramente aparente.
La verdad es la idea (Platn) o la forma
(Aristteles) que se halla oculta tras el velo de
la apariencia. Ella es lo realmente real, lo que
ms merece el nombre de "ser".

Platn
Aristteles

La verdad como
adecuacin del
intelecto a la cosa

Un enunciado es verdadero si lo que dice se


corresponde con aquello de lo que se habla, si
hay "adecuacin del intelecto a la cosa",
entendida esta ltima de un modo realista,
como la cosa en s, existente ms all del
sujeto e independiente de l.

Aristteles

Filosofa Medieval
52

El "trascendental"
verdad

Considerado en relacin al intelecto, todo ente


es verdadero. En este sentido decir que algo
"es" o decir que "es verdadero" es lo mismo.
"Verdad" y "ser" se equiparan. Por eso se dice
que "verdad" es uno de los "trascendentales"
del ser. A esta acepcin del trmino verdad se
la denomina "verdad metafsica" o "verdad
ontolgica".

Toms de Aquino

La verdad "lgica"

A la verdad entendida como "adecuacin del


intelecto a la cosa" los medievales la
denominan "verdad lgica".

Toms de Aquino

La verdad
como evidencia

El intuicionismo racionalista, buscando un


conocimiento seguro, rechaza como falso todo
lo que no se presente a la conciencia con una
certeza absoluta. Su verdad modlica es la
afirmacin Pienso, existo de Descartes, que
no se apoya en un razonamiento sino en una
intuicin clara y distinta que le otorga una
evidencia inmediata.

Descartes

La verdad como
construccin del
sujeto

El objeto de conocimiento, el fenmeno, es


construido por el sujeto a partir del caos de
impresiones proveniente de la experiencia. El
sujeto posee a priori (antes de la experiencia)
formas puras de la sensibilidad (espacio y
tiempo) y categoras vacas del entendimiento Kant
(substancia-accidente, causa-efecto, etc.) y con
ellas ordena los datos caticos de los sentidos.
La verdad es intramental y la cosa en s ("la
verdad metafsica", referida al nomeno)
permanece incognoscible.

Filosofa Moderna

Filosofa Contempornea

La verdad como
adecuacin entre lo
mentado y lo dado

La verdad es la adecuacin entre lo "mentado"


y lo dado, que no es la cosa real, el ente
existente en s, sino el fenmeno. El
conocimiento y la verdad se dan en un plano
"trascendental" o "puro", equidistante tanto del
Husserl
realismo que hace hincapi en el objeto
como del idealismo que pone el acento en el
sujeto. La Fenomenologa toma lo dado tal
como se presenta al sujeto, sin pretender ir ms
all.

La verdad como
utilidad

Es verdadero lo que es "expeditivo" en nuestro William James


modo de pensar, lo que introduce un
53

"beneficio vital" que merece ser conservado.


El concepto "verdad" se aplica a las ideas
segn sea su utilidad y no a los objetos: no rige
en el plano metafsico.

1.4.

Verdad indagada y verdad de fe.

En bastantes artculos se habla del relativismo. Pero no es superfluo insistir


una vez ms en esa actitud que tiene la apariencia de que garantiza la
libertad personal y el pluralismo, pero que, en realidad, es una verdadera
patologa intelectual. Es la dictadura del relativismo, como la llam el
entonces Cardenal Ratzinger, ahora convertido en el Papa Benedicto
XVI: "Se va constituyendo -deca- una dictadura del relativismo que no
reconoce nada como definitivo y que deja slo como medida ltima al
propio yo y sus apetencias."
Un relativista -y hay muchos, pues se trata de una verdadera epidemia
social- equipara tener convicciones con una actitud fundamentalista. A
primera vista, puede parecer que el relativismo es una garanta de libertad
en la sociedad actual, caracterizada por la diversidad de convicciones, pero
eso no es cierto. Robert Spaemann advierte que el relativismo no es de
ninguna manera una solucin para el pluralismo.
Tambin Ortega, de otro modo, hablaba de conocer la verdad y de tener
convicciones: "La verdad es una necesidad constitutiva del hombre (...).
Este puede definirse como el ser que necesita absolutamente la verdad y,
al revs, la verdad es lo nico que esencialmente necesita el hombre, su
nica necesidad incondicional". Como se ve, es una actitud radicalmente
distinta del relativismo imperante en nuestros das.
RELATIVISMO, VERDAD Y FE

1. La fe cristiana ante el desafo del relativismo


Las presentes reflexiones toman como punto de partida algunas enseanzas
de Benedicto XVI, aunque no pretenden hacer una exposicin completa de su
pensamiento [1]. En diversas ocasiones y con diversas palabras, Benedicto XVI
ha manifestado su conviccin de que el relativismo se ha convertido en el
problema central que la fe cristiana tiene que afrontar en nuestros das [2].
54

Algunos medios de comunicacin han interpretado esas palabras como


referidas casi exclusivamente al campo de la moral, como si respondiesen a la
voluntad de calificar del modo ms duro posible a todos los que no aceptan
algn punto concreto de la enseanza moral de la Iglesia Catlica. Esta
interpretacin no corresponde al pensamiento ni a los escritos de Benedicto
XVI. l alude a un problema mucho ms hondo y general, que se manifiesta
primariamente en el mbito filosfico y religioso, y que se refiere a la actitud
intencional profunda que la conciencia contempornea creyente y no
creyente asume fcilmente con relacin a la verdad.

La referencia a la actitud profunda de la conciencia ante la verdad distingue el


relativismo del error. El error es compatible con una adecuada actitud de la
conciencia personal con relacin a la verdad. Quien afirmase, por ejemplo, que
la Iglesia no fue fundada por Jesucristo, lo afirma porque piensa
(equivocadamente) que sa es la verdad, y que la tesis opuesta es falsa. Quien
hace una afirmacin de este tipo piensa que es posible alcanzar la verdad. Los
que la alcanzan y en la medida en que la alcanzan tienen razn, y los que
sostienen la afirmacin contradictoria se equivocan.

La filosofa relativista dice, en cambio, que hay que resignarse al hecho de que
las realidades divinas y las que se refieren al sentido de la vida humana,
personal y social, son sustancialmente inaccesibles, y que no existe una nica
va para acercarse a ellas. Cada poca, cada cultura y cada religin ha
utilizado diversos conceptos, imgenes, smbolos, metforas, visiones, etc.
para expresarlas. Estas formas culturales pueden oponerse entre s, pero con
relacin a los objetos a los que se refieren tendran todas igual valor. Seran
diversos modos, cultural e histricamente limitados, de aludir de modo muy
imperfecto a unas realidades que no se pueden conocer. En definitiva, ninguno
de los sistemas conceptuales o religiosos tendra bajo algn aspecto un valor
absoluto de verdad. Todos seran relativos al momento histrico y al contexto
cultural, de ah su diversidad e incluso oposicin. Pero dentro de esa
relatividad, todos seran igualmente vlidos, en cuanto vas diversas y
complementarias para acercarse a una misma realidad que sustancialmente
permanece oculta.

En un libro publicado antes de su eleccin como Romano Pontfice, Benedicto


XVI se refera a una parbola budista [3]. Un rey del norte de la India reuni un
da a un buen nmero de ciegos que no saban qu es un elefante. A unos
ciegos les hicieron tocar la cabeza, y les dijeron: "esto es un elefante". Lo
mismo dijeron a los otros, mientras les hacan tocar la trompa, o las orejas, o
las patas, o los pelos del final de la cola del elefante. Luego el rey pregunt a
55

los ciegos qu es un elefante, y cada uno dio explicaciones diversas segn la


parte del elefante que le haban permitido tocar. Los ciegos comenzaron a
discutir, y la discusin se fue haciendo violenta, hasta terminar en una pelea a
puetazos entre los ciegos, que constituy el entretenimiento que el rey
deseaba.
Este cuento es particularmente til para ilustrar la idea relativista de la
condicin humana. Los hombres seramos ciegos que corremos el peligro de
absolutizar un conocimiento parcial e inadecuado, inconscientes de nuestra
intrnseca limitacin (motivacin terica del relativismo). Cuando caemos en
esa tentacin, adoptamos un comportamiento violento e irrespetuoso,
incompatible con la dignidad humana (motivacin tica del relativismo). Lo
lgico sera que aceptsemos la relatividad de nuestras ideas, no slo porque
eso corresponde a la ndole de nuestro pobre conocimiento, sino tambin en
virtud del imperativo tico de la tolerancia, del dilogo y del respeto recproco.
La filosofa relativista se presenta a s misma como el presupuesto necesario
de la democracia, del respeto y de la convivencia. Pero esa filosofa no parece
darse cuenta de que el relativismo hace posible la burla y el abuso de quien
tiene el poder en su mano: en el cuento, el rey que quiere divertirse a costa de
los pobres ciegos; en la sociedad actual, quienes promueven sus propios
intereses econmicos, ideolgicos, de poder poltico, etc. a costa de los dems,
mediante el manejo hbil y sin escrpulos de la opinin pblica y de los dems
resortes del poder.

Qu tiene que ver todo esto con la fe cristiana? Mucho. Porque es esencial al
Cristianismo el autopresentarse como religio vera, como religin verdadera [4].
La fe cristiana se mueve en el plano de la verdad, y ese plano es su espacio
vital mnimo. La religin cristiana no es un mito, ni un conjunto de ritos tiles
para la vida social y poltica, ni un principio inspirador de buenos sentimientos
privados, ni una agencia tica de cooperacin internacional. La fe cristiana ante
todo nos comunica la verdad acerca de Dios, aunque no exhaustivamente, y la
verdad acerca del hombre y del sentido de su vida [5]. La fe cristiana es
incompatible con la lgica del "como si". No se reduce a decirnos que hemos
de comportarnos "como si" Dios nos hubiese creado y, por consiguiente, "como
si" todos los hombres fusemos hermanos, sino que afirma, con pretensin
veritativa, que Dios ha creado el cielo y la tierra y que todos somos igualmente
hijos de Dios. Nos dice adems que Cristo es la revelacin plena y definitiva de
Dios, resplandor de su gloria e impronta de su sustancia [6], nico mediador
entre Dios y los hombres [7], y por lo tanto no puede admitir que Cristo sea
solamente el rostro con que Dios se presenta a los europeos [8].
Quiz conviene repetir que la convivencia y el dilogo sereno con los que no
56

tiene fe o con los que sostienen otras doctrinas no se opone al Cristianismo;


ms bien es verdad todo lo contrario. Lo que es incompatible con la fe cristiana
es la idea de que el Cristianismo, las dems religiones monotestas o no
monotestas, las msticas orientales monistas, el atesmo, etc. son igualmente
verdaderos, porque son diversos modos cultural e histricamente limitados de
referirse a una misma realidad que ni unos ni otros en el fondo conocen. Es
decir, la fe cristiana se disuelve si en el plano terico se evade la perspectiva
de la verdad, segn la cual quienes afirman y niegan lo mismo no pueden tener
igualmente razn, ni pueden ser considerados como representantes de
visiones complementarias de una misma realidad.

2. El relativismo religioso
La fuerza del Cristianismo, y el poder para configurar y sanar la vida personal y
colectiva que ha demostrado a lo largo de la historia, consiste en que implica
una estrecha sntesis entre fe, razn y vida [9], en cuanto la fe religiosa
muestra a la conciencia personal que la razn verdadera es el amor y que el
amor es la razn verdadera [10]. Esa sntesis se rompe si la razn que en ella
debera entrar es relativista. Por ello dijimos al inicio que el relativismo se ha
convertido en el problema central que la evangelizacin tiene que afrontar en
nuestros das. El relativismo es tan problemtico porque, aunque no llega a ser
una mutacin epocal de la condicin y de la inteligencia humanas, s comporta
un desorden generalizado de la intencionalidad profunda de la conciencia
respecto de la verdad, que tiene manifestaciones en todos los mbitos de la
vida.
En primer lugar existe hoy una interpretacin relativista de la religin. Es lo que
actualmente se conoce como "teologa del pluralismo religioso". Esta teora
teolgica afirma que el pluralismo de las religiones no es slo una realidad de
hecho, sino una realidad de derecho. Dios querra positivamente las religiones
no cristianas como diversos caminos a travs de los cuales los hombres se
unen a l y reciben la salvacin, independientemente de Cristo. Cristo a lo ms
tiene una posicin de particular importancia, pero es slo uno de los caminos
posibles, y desde luego ni exclusivo ni inclusivo de los dems. Todas las
religiones seran vas parciales, todas podran aprender de las dems algo de
la verdad sobre Dios, en todas habra una verdadera revelacin divina.
Esa posicin descansa sobre el presupuesto de la esencial relatividad histrica
y cultural de la accin salvfica de Dios en Jesucristo. La accin salvfica
universal de la divinidad se realizara a travs de diversas formas limitadas,
segn la diversidad de pueblos y culturas, sin identificarse plenamente con
57

ninguna de ellas. La verdad absoluta de Dios no podra tener una expresin


adecuada y suficiente en la historia y en el lenguaje humano, siempre limitado y
relativo. Las acciones y las palabras de Cristo estaran sometidas a esa
relatividad, poco ms o menos como las acciones y palabras de las otras
grandes figuras religiosas de la humanidad. La figura de Cristo no tendra un
valor absoluto y universal. Nada de lo que aparece en la historia podra tener
ese valor [11]. No nos detenemos ahora en explicar los diversos modos en que
se ha pretendido justificar esta concepcin [12].
De estas complejas teoras se ocup la encclica Redemptoris Missio [13] de
Juan Pablo II y la declaracin Dominus Iesus [14]. Es fcil darse cuenta de que
tales teoras teolgicas disuelven la cristologa y relativizan la revelacin
llevada a cabo por Cristo, que sera limitada, incompleta e imperfecta [15], y
que dejara un espacio libre para otras revelaciones independientes y
autnomas [16]. Para los que sostienen estas teoras es determinante el
imperativo tico del dilogo con los representantes de las grandes religiones
asiticas, que no sera posible si no se aceptase, como punto de partida, que
esas religiones tienen un valor salvfico autnomo, no derivado y no dirigido a
Cristo. Tambin en este caso el relativismo terico (dogmtico) obedece en
buena parte a una motivacin de orden prctico (el imperativo del dilogo).
Estamos, pues, ante otra versin del conocido tema kantiano de la primaca de
la razn prctica sobre la razn terica.
Se hace necesario aclarar que lo que acabamos de decir en nada prejuzga la
salvacin de los que no tienen la fe cristiana. Lo nico que se dice es que
tambin los no cristianos que viven con rectitud segn su conciencia se salvan
por Cristo y en Cristo, aunque en esta tierra no le hayan conocido. Cristo es el
Redentor y el Salvador universal del gnero humano. l es la salvacin de
todos los que se salvan.

3. El relativismo tico-social
Pasamos a ocuparnos del relativismo tico-social. Esta expresin significa no
slo que el relativismo actual tiene muchas y evidentes manifestaciones en al
mbito tico-social, sino tambin y principalmente que se presenta como
si estuviese justificado por razones tico-sociales. Esto explica tanto la facilidad
con que se difunde cuanto la escasa eficacia que tienen ciertos intentos de
combatirlo.
Veamos cmo formula Habermas esa justificacin tico-social. En la sociedad
58

actual encontramos un pluralismo de proyectos de vida y de concepciones del


bien humano. Este hecho nos plantea la siguiente alternativa: o se renuncia a
la pretensin clsica de pronunciar juicios de valor sobre las diversas formas de
vida que la experiencia nos ofrece; o bien se ha de renunciar a defender el
ideal de la tolerancia, para el cual cada concepcin de la vida vale tanto como
cualquier otra o, por lo menos, tiene el mismo derecho a existir [17]. La misma
idea la expresa de modo ms sinttico un conocido jurista argentino: Si la
existencia de razones para modos de vida no fuese utilizada para justificar el
empleo de la coaccin, la tolerancia sera compatible con los compromisos ms
profundos [18]. La fuerza de este tipo de razonamientos consiste en que
histricamente ha sucedido muchas veces que los hombres hemos sacrificado
violentamente la libertad sobre el altar de la verdad. Por eso, con un poco de
habilidad dialctica no es difcil hacer pasar por defensa de la libertad actitudes
y concepciones que en realidad caen en el extremo opuesto de sacrificar
violentamente la verdad sobre el altar de la libertad.

Esto se ve claramente en el modo en que la mentalidad relativista ataca a sus


adversarios. A quien afirma, por ejemplo, que la heterosexualidad pertenece a
la esencia del matrimonio, no se le dice que esa tesis es falsa, sino que se le
acusa de fundamentalismo religioso, de intolerancia o de espritu antimoderno.
Menos an se le dir que la tesis contraria es verdadera, es decir, no se
intentar demostrar que la heterosexualidad nada tiene que ver con el
matrimonio. Lo caracterstico de la mentalidad relativista es pensar que esta
tesis es una de las tesis que hay en la sociedad, junto con su contraria y quiz
con otras ms, y que en definitiva todas tienen igual valor y el mismo derecho a
ser socialmente reconocidas. A nadie se obliga a casarse con una persona del
mismo sexo, pero quien quiera hacerlo debe poder hacerlo. Es el mismo
razonamiento con el que se justifica la legalizacin del aborto y de otros
atentados contra la vida de seres humanos que, por el estado en que se
encuentran, no pueden reivindicar activamente sus derechos y cuya
colaboracin no nos es necesaria. A nadie se le obliga a abortar, pero quien
piense que debe hacerlo, debe poder hacerlo.

Se puede criticar a la mentalidad relativista de muchas formas, segn las


circunstancias. Pero lo que nunca se debe hacer es reforzar, con las propias
palabras o actitudes, lo que en esa mentalidad es ms persuasivo. Es decir:
quien ataca el relativismo no puede dar la impresin de que est dispuesto a
sacrificar la libertad sobre el altar de la verdad. Ms bien se debe demostrar
que se es muy sensible al hecho, de suyo bastante claro, que el paso desde la
perspectiva terica a la perspectiva tico-poltica ha de hacerse con mucho
cuidado. Una cosa es que sea inadmisible que los que afirman y niegan lo
59

mismo tengan igualmente razn, otra cosa sera decir que slo los que piensan
de un determinado modo pueden disfrutar de todos los derechos civiles de
libertad en el mbito el Estado. Se debe evitar toda confusin entre el plano
terico y el plano tico-poltico: una cosa es la relacin de la conciencia con la
verdad, y otra bien distinta es la justicia con las personas. Siguiendo esta lgica
se podr mostrar despus, de modo creble, que de una afirmacin que
pretende decir cmo son las cosas, es decir, de una tesis especulativa, slo
cabe decir que es verdadera o que es falsa. Las tesis especulativas no son ni
fuertes ni dbiles, ni privadas ni pblicas, ni fras ni calientes, ni violentas ni
pacficas, ni autoritarias ni democrticas, ni progresistas ni conservadoras, ni
buenas ni malas. Son simplemente verdaderas o falsas. Qu pensaramos de
quien al exponer una demostracin matemtica o una explicacin mdica,
empezase a decir que esos conocimientos cientficos tienen slo una validez
privada, o que constituyen una teora muy democrtica? Si hay completa
certeza de que un frmaco permite detener un tumor, se trata de una verdad
mdica, a secas, y no hay nada ms que aadir. En cambio a una forma de
concebir los derechos civiles o la estructura del Estado s cabe calificarla de
autoritaria o democrtica, de justa o injusta, de conservadora o reformista. A la
vez hay que recordar que existen realidades, como el matrimonio, que son a la
vez objeto de un conocimiento verdadero y de una regulacin prctica segn
justicia. En caso de conflicto, hay que encontrar el modo de salvar tanto la
verdad cuanto la justicia con las personas, para lo cual se ha de tener muy en
cuenta entre otras cosas el aspecto "expresivo" o educativo de las leyes
civiles [19].

En el Discurso del 22 de diciembre de 2005, Benedicto XVI ha distinguido con


mucha nitidez la relacin de la conciencia con la verdad de las relaciones de
justicia entre las personas. Transcribo un prrafo muy significativo: Si la
libertad de religin es considerada como expresin de la incapacidad del
hombre para encontrar la verdad, y por tanto se convierte en canonizacin del
relativismo, entonces se eleva impropiamente tal libertad del plano de la
necesidad social e histrica al nivel metafsico y se le priva de su autntico
sentido. La consecuencia es que no puede ser aceptada por quien cree que el
hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y est vinculado por ese
conocimiento, en virtud de la dignidad interior de la libertad. Algola conviccin.
El Concilio Vaticano II, al reconocer y asumir con el Decreto sobre la libertad
religiosa un principio esencial del Estado moderno, retom el patrimonio ms
profundo de la Iglesia [20].

Benedicto XVI da muestras de un fino discernimiento cuando reconoce que en


el Concilio Vaticano II la Iglesia hizo suyo un principio tico-poltico del Estado
60

moderno, y que lo hizo recuperando algo que perteneca a la tradicin catlica.


Su posicin est llena de matices. Y as aclara que quien esperaba que con
este "s" fundamental a la edad moderna iban a desaparecer todas las
tensiones y que esa "apertura al mundo" transformase todo en armona pura,
haba minimizado las tensiones interiores y las contradicciones de la misma
edad moderna; haba infravalorado la peligrosa fragilidad de la naturaleza
humana, que es una amenaza para el camino del hombre en todos los
perodos de la historia. Y si afirma que no poda ser la intencin del Concilio
abolir esta contradiccin del Evangelio en relacin a los peligros y errores del
hombre [21], dice tambin que es un bien hacer todo lo posible por evitar las
contradicciones errneas o superfluas con el fin de presentar a este mundo
nuestro las exigencias del Evangelio con toda su grandeza y pureza [22]. Y
sealando el fondo del problema, aade que el paso dado por el Concilio
hacia la edad moderna, que de manera bastante imprecisa se ha presentado
como "apertura al mundo", pertenece en definitiva al problema perenne de la
relacin entre fe y razn, que se muestra siempre con formas nuevas [23].
El razonamiento de Benedicto XVI muestra un modo de hacer frente de modo
justo y matizado a una posicin tremendamente insidiosa como es el
relativismo tico-social.

4. Los problemas antropolgicos del relativismo


Hemos dicho que el relativismo en el campo tico-social se apoya en una
motivacin de orden prctico: quiere permitir hacer algo a quien lo desea, sin
hacer dao a los dems, y esto sera una ampliacin de la libertad. Pero el
valor de esa motivacin es slo aparente. La mentalidad relativista comporta un
profundo desorden antropolgico, que tiene costes personales y sociales muy
altos. La naturaleza de este desorden antropolgico es bastante compleja y
altamente problemtica. Aqu voy a mencionar slo dos problemas.
El primero es que la mentalidad relativista est unida a una excesiva
acentuacin de la dimensin tcnica de la inteligencia humana, y de los
impulsos ligados a la expansin del yo con los que esa dimensin de la
inteligencia est relacionada, lo que lleva consigo la depresin de la dimensin
sapiencial de la inteligencia y, por consiguiente, de las tendencias transitivas y
trascendentes de la persona, con las que esta segunda dimensin de la
inteligencia est emparentada.
Lo que aqu se llama dimensin tcnica de la inteligencia humana, y que otros
autores llaman con otros nombres [24], es la evidente y necesaria actividad de
61

la inteligencia que nos permite orientarnos en el medio ambiente, garantizando


la subsistencia y la satisfaccin de las necesidades bsicas. Acua conceptos,
capta relaciones, conoce el orden de las cosas, etc. con la finalidad de dominar
y explotar la naturaleza, fabricar los instrumentos y obtener los recursos que
necesitamos. Gracias a esta funcin de la inteligencia las cosas y las fuerzas
de la naturaleza se hacen objetos dominables y manipulables para nuestro
provecho. Desde este punto de vista conocer es poder: poder dominar, poder
manipular, poder vivir mejor.
La funcin sapiencial de la inteligencia mira, en cambio, a entender el
significado del mundo y el sentido de la vida humana. Acua conceptos no con
la finalidad de dominar, sino de alcanzar las verdades y las concepciones del
mundo que puedan dar respuesta cumplida a la pregunta por el sentido de
nuestra existencia, respuesta que a la larga nos resulta tan necesaria como el
pan y el agua.
La sistemtica huida o evasin del plano de la verdad, que hemos llamado
mentalidad relativista, comporta un desequilibrio de estas dos funciones de la
inteligencia, y de las tendencias que les estn ligadas. El predominio de la
funcin tcnica significa el predominio a nivel personal y cultural de los
impulsos hacia los valores vitales (el placer, el bienestar, la ausencia de
sacrificio y de esfuerzo), a travs de los cuales se afirma y se expande el yo
individual. La depresin de la funcin sapiencial de la inteligencia comporta la
inhibicin de las tendencias transitivas, es decir, de las tendencias sociales y
altruistas, y sobre todo un empequeecimiento de la capacidad de
autotrascendencia, por lo que la persona queda encerrada en los lmites del
individualismo egosta. En trminos ms sencillos: el afn ansioso de tener, de
triunfar, de subir, de descansar y divertirse, de llevar una fcil y placentera,
prevalece con mucho sobre el deseo de saber, de reflexionar, de dar un sentido
a lo que se hace, de ayudar a los dems con el propio trabajo, de trascender el
reducido mbito de nuestros intereses vitales inmediatos. Queda casi
bloqueada la trascendencia horizontal (hacia los dems y hacia la colectividad)
y tambin la vertical (hacia los valores ideales absolutos, hacia Dios).
El segundo problema est estrechamente vinculado con el primero. La falta de
sensibilidad hacia la verdad y hacia las cuestiones relativas al sentido del vivir
lleva consigo la deformacin, cuando no la corrupcin, de la idea y de la
experiencia de la libertad; de la propia libertad en primer lugar. No puede
extraar que la consolidacin social y legal de los modos de vida congruentes
con el desorden antropolgico del que estamos hablando se fundamenten
siempre invocando la libertad, realidad ciertamente sacrosanta, pero que hay
que entender en su verdaderos sentido. Se invoca la libertad como libertad de
62

abortar, libertad de ignorar, libertad de no saber hablar ms que con palabras


soeces, libertad de no deber dar razn de las propias posiciones, libertad de
molestar y, ante todo y sobre todo, libertad de imponer a los dems una
filosofa relativista que todos tendramos que aplaudir como filosofa de la
libertad. Quien le niega el aplauso ser sometido a un proceso de linchamiento
social y cultural muy difcil de aguantar. Pienso que estas consideraciones
pueden ayudar a entender en qu sentido Benedicto XVI ha hablado de
"dictadura del relativismo".
Todo esto tambin tiene mucho que ver, negativamente, con la fe cristiana.
Quien piensa que existe una verdad, y que esa verdad se puede alcanzar con
certeza aun en medio de muchas dificultades, quien piensa que no todo puede
ser de otra manera, es decir, quien piensa que nuestra capacidad de modelar
culturalmente el amor, el matrimonio, la generacin, la ordenacin de la
convivencia en el Estado, etc. tiene lmites que no se pueden superar, piensa,
en definitiva, que existe una inteligencia ms alta que la humana. Es la
inteligencia del Creador, que determina lo que las cosas son y los lmites de
nuestro poder de transformarlas. El relativista piensa lo contrario. El relativismo
parece un agnosticismo. Quien pueda pensarlo coherentemente hasta el final lo
ver mucho ms afn al atesmo prctico. No me parece compatible la
conviccin de que Dios ha creado al hombre y a la mujer, con la idea de que
puede existir un matrimonio entre personas del mismo sexo. Esto slo sera
posible si el matrimonio fuese simplemente una creacin cultural: nosotros lo
estructuramos hace siglos de un modo, y ahora somos libres de estructurarlo
de otro modo.
El relativismo responde a una concepcin profunda de la vida que trata de
imponer. El relativista piensa que el modo de alcanzar la mayor felicidad que es
posible lograr en este pobre mundo nuestro, que siempre es una felicidad
fragmentaria y limitada, es evadir el problema de la verdad, que sera una
complicacin intil y nociva, causa de tantos quebraderos de cabeza. Pero esta
concepcin se encuentra con el problema de que los hombres, adems de
desear ser felices, de querer gozar, de aspirar a carecer de vnculos para
movernos a nuestro antojo, tenemos tambin una inteligencia, y deseamos
conocer el sentido de nuestro vivir. Aristteles inici su Metafsica diciendo que
todo hombre, por naturaleza, desea saber [25]. Y Cristo aadi que no slo de
pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de Dios [26].
El deseo de saber y el hambre de la palabra que procede de la boca de Dios
son inextinguibles, y ningn aparato comunicativo o coercitivo podr hacerlos
desaparecer de la vida humana. Por eso estoy convencido de que la hora
actual es una hora llena de esperanza y de que el futuro es mucho ms
63

prometedor de lo que parece. Con las presentes reflexiones, que no quieren


ser negativas, slo se ha pretendido exponer con seriedad y realismo el
aspecto de la presente coyuntura que Benedicto XVI ha llamado relativismo,
as como su incidencia en la prctica y difusin de la fe cristiana en el mundo
actual.
____________________
Notas
[1] Aqu tendremos en cuenta los siguientes textos: Ratzinger, J., Fede, verit,
tolleranza. Il Cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003 (trad.
espaola: Fe, verdad y tolerancia, Ed. Sgueme, Salamanca 2005); la homila de la
"Missa pro eligendo Romano Pontifice" celebrada en la baslica vaticana el 18 de abril
de 2005, y el importantsimo Discurso de Benedicto XVI a la Curia Romana con
ocasin de la Navidad, del 22 de diciembre 2005.
[2] Cfr. por ejemplo Ratzinger, J., Fede, verit, tolleranza. Il Cristianesimo e le
religioni del mondo, cit., p. 121. Se vea tambin la homila antes mencionada del 18 de
abril de 2005.
[3] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verit, tolleranza..., cit., pp. 170 ss.
[4] Cfr. ibid., pp. 170-192.
[5] Decimos que el conocimiento de Dios que nos da la fe no es exhaustivo porque en el
Cielo conoceremos a Dios muchsimo mejor. Sin embargo, lo que nos dice la
Revelacin es verdadero, y es todo lo que Dios ha querido darnos a conocer de S
mismo. No hay otra fuente para conocer ms verdades acerca de Dios. No hay otras
revelaciones.
[6] Hb 1, 3.
[7] Cfr. 1 Tm 2, 5.
[8] sta es la tesis defendida a principios del siglo XX por E. Troeltsch. Cfr.
Lassolutezza del cristianesimo e la storia delle religioni, Morano, Napoli 1968.
[9] Esta es una idea muy presente a lo largo de libro antes citado Fede, verit e
64

tolleranza...
[10] Cfr. Ratzinger, J., Fede, verit e tolleranza..., cit., p. 192.
[11] Una exposicin y defensa de la tesis pluralista puede encontrarse en: Knitter, P., No
Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions,
Orbis Books, Maryknoll (NY) 1985; Hick, J., An Interpretation of Religion. Human
Responses to Tracendent, Yale University Press, London 1989; Amaladoss, M., The
pluralism of Religions and the Significance of Christ, en Id., Making All Things New:
Dialogue, Pluralism and Evangelisation in Asia, Gujarat Sahistya Prakash, Anand
1990, pp. 243-268; Id., Mission and Servanthood, Third Millennium 2 (1999) 59-66;
Id., Jsus Christ, le seul sauveur, et la mission, Spiritus 159 (2000) 148-157; Id., "Do
Not Judge..." (Mt 7:1), Jeevadhara 31/183 (2001) 179-182; Wilfred, F., Beyond
Settled Foundations. The Journey of Indian Theology, Madras 1993.
[12] Unos afirman que el Verbo no encarnado, Lgos sarkos o Lgos csmico,
desarrolla una accin salvfica mucho ms amplia que la del Verbo Encarnado, es decir,
que la del Lgos nsarkos (Cfr. por ejemplo Dupuis, J., Verso una teologia del
pluralismo religioso, Queriniana, Brescia 1997, p. 404). Otros dicen en cambio que es
el Espritu Santo quien despliega una accin salvfica separada e independiente de la de
Cristo, y fundamentan en el Espritu Santo el valor salvfico autnomo de las religiones
no cristianas y la verdadera revelacin contenida en ellas.
[13] Cfr. Juan Pablo II, Carta encclica "Redemptoris missio" sobre la permanente
validez del mandato misionero, 7-XII-1990.
[14] Cfr. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin "Dominus Iesus" sobre la
unicidad y la universalidad salvfica de Jesucristo y de la Iglesia, 6-VIII-2000.
[15] Cfr. Dupuis, J., Verso una teologia del pluralismo religioso, cit., pp. 367 y 403.
[16] Cfr. ibid., pp. 332 y 342.
[17] Cfr. Habermas, J., Teoria della morale, Laterza, Roma - Bari 1995, p. 88 (original:
Erluterungen zur Diskursethik, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991).
[18] Nino, C.S., tica y derechos humanos. Un ensayo de fundamentacin, Ariel,
Barcelona 1989, p. 195.
65

[19] Se llama aspecto "expresivo" de las leyes civiles al hecho innegable de que las
leyes, adems de permitir o de prohibir algo, expresan una concepcin del hombre, de la
vida, del matrimonio, y as tienen un efecto educativo de signo positivo o negativo.
[20] Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana con ocasin de la Navidad, 22-XII2005.
[21] Ibidem.
[22] Ibidem.
[23] Ibidem.
[24] Philipp Lersch la llama funcin intelectual, y denomina funcin espiritual de la
inteligencia a la que nosotros llamamos funcin sapiencial. Cfr. Lersch, Ph., La
estructura de la personalidad, 4 ed., Scientia, Barcelona 1963, pp. 399-404.
[25] Cfr. Aristteles, Metafsica, I, 1: 980 a 1.
[26] Mt 4, 4.

2. CRISIS DE LA VERDAD HOY.

OBJETIVO: Situarse ante la gravedad de las consecuencias derivadas de


la no fundamentacin de las verdades rectoras del hombre, la sociedad y
la cultura.

2.1. Filosofa, sabidura y adhesin a los diversos


sistemas epistmicos.

66

La posmodernidad y la funcin de la filosofa


Hablar hoy en da de posmodernidad tiene la ventaja de ser un tema de moda,
rodeado de cierto aire de misterio o de cosa prohibida, y que atrae la atencin
del pblico en general. Tiene la desventaja, en cambio, de ser un trmino muy
amplio, en el que cabe de todo. Es un trmino negativo, parsito del de
"modernidad". Algunos autores se niegan a aceptar que la modernidad haya
pasado, e insisten en que este movimientode cambio terminar siendo
absorbido por los valores que dejaron bien plantados los ilustres filsofos
franceses y alemanes del siglo XVIII. Otros, en cambio, sostienen que el
proyectode la modernidad est agotado, y que algo nuevo no sabemos
exactamente qu surgir de los cambios que est provocando la tecnologa y
la globalizacin.
Sea cual sea el futuro de esta cuestin disputada, lo cierto es en las ltimas
dcadas (estamos hablando aproximadamente de 1975 para ac) existe un
cierto "malestar" o incomodidad sobre el papel que la filosofa desempea en la
cultura. Posiblemente el movimiento comenz en la tradicin filosfica
angloamericana, ms que en la continental, pero hoy en da han llegado a
coincidir. Aunque no est de ms sealar que los orgenes ms lejanos de este
terremoto si lo podemos llamar as se encuentran en la Alemania de
Nietzsche, de Husserl y de Heidegger. En la filosofa anglonorteamericana todo
era paz analtica hasta que lleg Wittgenstein. El impacto de sus
Investigaciones Filosficas, publicadas pstumamente en 1953, golpe de tal
forma los cimientos del viejo edificio de la filosofa que las cosas nunca
volvieron a ser como antes. Me atrevera a decir que el impacto de Wittgenstein
en la filosofa fue tan fuerte como el que represent Kant, siglo y medio atrs.
Uno de los filsofos que encaj mejor, a mi manera de ver, este cambio en la
visin de la filosofa, fue el profesor de Harvard Hilary Putnam. Putnam ahora
profesor retirado se form con los grandes maestros de la filosofa positivista
Hans Reichenbach fue su director de tesis en Los ngeles y durante las
dcadas de 1960 y 70 hizo importantes contribuciones a la filosofa de la
ciencia, de las matemticas y del lenguaje. Lo ms notable de este filsofo, sin
embargo, es su capacidad para modificar sus posturas. Y no precisamente por
veleidad o por estar a la moda, sino por convencimiento, fruto del
reconocimiento de la insuficiencia de sus propias propuestas. Nos alejara del
propsito de esta reflexin repasar el itinerario intelectual de Hilary Putnam.
Quisiera detenerme en un aspecto de esa evolucin que conecta directamente
con el tema del que ofrec ocuparme: la funcin de la filosofa.
Segn la imagen moderna, heredada del Renacimiento, la filosofa tiene el
importante papel de "fundamentar" nuestras creencias. As como no podemos
iniciar la construccin de un edificio si no hemos puesto unos fundamentos
slidos, tampoco la cultura o el edificio de nuestras creencias se sostendra sin
67

las dilucidaciones que nos proporciona la filosofa. Incluso hablamos de un


edificio de las ciencias, en cuya base est invariablemente la metafsica
inseparable, desde luego, de la lgica, instrumento del pensar correcto.
Ahora bien, la metfora del fundamento supone o implica que hay un
conocimiento "de primer orden" que es el que corresponde a lo que las cosas
son "en s". Encontrar ese conocimiento equivale, segn est imagen, a
encontrar el fundamento slido de todo posible conocimiento, el referente
ltimo que no podemos poner en duda. Porque, claro insisten los
fundacionalistas, las cosas son de una sola manera, y el hombre es el nico
ser que tiene la capacidad de descubrir "la esencia ltima de las cosas". La
verdad continan diciendo no es ms que la adecuacin de nuestro
conocimiento con la realidad, y hay una sola manera en que puede darse esa
relacin de correspondencia.
Es precisamente este supuesto que existe una sola relacin de
correspondencia correcta entre nuestro pensamiento y la realidad lo que la
posmodernidad, de diversas maneras, ha puesto en duda. Hilary Putnam, por
ejemplo, insiste en que la relacin de correspondencia entre nuestras teoras y
la realidad puede ser satisfecha por mltiples teoras ideales, de manera como,
por ejemplo, las teoras ondulatoria y corpuscular de la luz son dos
descripciones adecuadas del fenmeno. Afirmar lo contrario (que una de las
dos teoras ser la correcta, pero que no pueden serlo ambas) supone creer
que las junturas del mundo por decirlo de alguna manera estn prefijadas;
que existe un mundo prefabricado, independiente por completo del
pensamiento. Putnam, en cambio, cree que "la mente y el mundo
conjuntamente constitu yen la mente y el mundo", entre otras cosas porque la
mente tambin es parte de del mundo. Ver la realidad como realidad es una
actividad mental, humana. Ninguna teora, ninguna descripcin, ningn
concepto nos viene del cielo; todas son obras humanas, hiptesis que
elaboramos para conducirnos mejor en el mundo. No existe un "lenguaje de
primer orden" o metalenguaje al que todos los dems lenguajes se reduzcan en
ltima instancia, como crean el racionalismo o el empirismo. Existen multitud
de lenguajes de "juegos de lenguaje" dira Wittgenstein, cada uno con su
propio conjunto de reglas de funcionamiento y de aplicacin. La ciencia fsicomatemtica es uno de esos lenguajes, pero no es el nico. Por qu decir que
la descripcin del estado slido que presenta la fsica es ms valedera que la
descripcin del conocimiento ordinario? Qu tienen en comn se pregunta
Putnam el color rojo de una manzana, el color rojo de un vaso de aguateida
y el rojo de una estrella lejana? La ciencia dir a que nada; y sin embargo, para
el conocimiento ordinario los tres son objetos rojos. No es que un lenguaje sea
ms cercano a la realidad que el otro; son lenguajes diferentes, cada uno vlido
en su campo. De igual forma podramos seguir con el lenguaje religioso y el de
la psicologa o el de la neurociencia. Cuando olvidamos que el realismo tiene
68

mltiples rostros, caemos


reduccionista o cientificista.

inevitablemente

en

el

realismo

inhumano,

Putnam, precisamente, empez siendo un realista cientfico. Vale la pena


aclarar que en el mbito de la cultura angloamericana, por realismo cientfico
se entiende la concepcin segn la cual slo la ciencia (la ciencia fsicomatemtica) puede proporcionar la descripcin ltima y correcta de la realidad.
Y en ese contexto se entiende que se acuse al realismo metafsico de ser
vctima del mismo error: olvidar que el pensamiento es parte de la realidad. El
descubrimiento de la insuficiencia de sus propias propuestas, unida a una
mayor sensibilidad hacia los fenmenos ticos y religiosos, y a sus lecturas de
Wittgenstein y de los pragmatistas clsicos americanos, llevan a Putnam a
abandonar el realismo metafsico o cientfico en favor del "realismo interno",
primero, y, en su ltima etapa, de lo que l llama "realismo humano" o de rostro
humano.

Se entiende, entonces, por qu Putnam sostiene que la funcin de la filosofa


no consiste en dar con la respuesta a la pregunta de qu es lo que realmente
existe (el proyecto de la Ontologa con mayscula), o inventar un mtodo que le
brinde a los que estn seguros de sus convicciones el fundamento de su
seguridad (el proyecto de la Epistemologa con mayscula), sino un intento de
proporcionar imgenes del hombre en el mundo significativas, importantes y
discutibles[1], salvando las intuiciones del sentido comn y preservando
nuestro sentido del misterio[2]. La funcin de la filosofa y de los filsofos, en
este planteamiento, no es tanto ofrecer soluciones, sino desarrollar la
sensibilidad, entendiendo por sensibilidad nuestra capacidad para apreciar la
dificultad y profundidad de los problemas que nos planteamos; en definitiva,
desarrollar nuestra capacidad para apreciar la profundidad de lo que significa
ser hombre. Esta es una tarea que la filosofa comparte con otras formas de
reflexin, como la moral y la artstica. Por eso Putnam, siguiendo a
Wittgenstein, dice que lo que se requiere en filosofa no son explicaciones sino
descripciones. El tipo de descripciones que ofrece un buen novelista, por
ejemplo.
El autntico realismo, para Putnam, debe ser, precisamente, humano: no debe
intentar ofrecer la "solucin final" al problema del conocimiento o a cualquier
otro problema filosfico; pero tampoco debe traicionar el sentido comn, que
nos dice algunas soluciones son mejores que otras. Esto ltimo, precisamente,
es lo que diferencia el "posmodernismo" de Putnam no creo que a l le guste
esta etiqueta, pero ya nos perdonar del de filsofos (perdn, debera decir
humanistas) como Richard Rorty y Jacques Derrida. Rorty, en particular, piensa
que la funcin de la filosofa es facilitar que contine el dilogo de la
humanidad, pero se declara relativista. La verdad, dice, no es ms que un
69

cumplido que hacemos a algunas de nuestras afirmaciones. Putnam no est de


acuerdo con Rorty en esto (como en muchas cosas ms, pero particularmente
en esto). l piensa siguiendo la tradicin kantiana que la verdad tienen una
funcin normativa que no nos es dado abandonar. La verdad no es "slo una
cuestin acerca de lo que los compaeros de mi cultura creen"[3], como piensa
Rorty. Ciertamente, las teoras cientficas o morales son construcciones
humanas (y, por tanto, falibles), pero eso no quiere decir que sean arbitrarias, o
que no puedan ser mejores o peores. Se trata de comparar la construccin de
valores con la construccin de artefactos:
Literalmente dice Puntam construimos artefactos, y no lo hacemos de
acuerdo con el anteproyecto de la propia naturaleza, ni hay siempre un diseo
que se imponga a todos los diseadores por ley natural (cuando hacemos
cuchillos, no seguimos el diseo del propio universo para un cuchillo), pero no
se sigue que los cuchillos que fabricamos no satisfagan necesidades reales, y
ciertamente los cuchillos pueden ser mejores o peores[4].
La objecin obvia al argumento anterior es que en l se supone que existen
criterios para determinar lo que es mejor o peor. "No reaparecer se
pregunta Putnam todo el problema de una epistemologa o una ontologa
para el discurso moral cuando preguntemos sobre el status de esos criterios?"[5]. La respuesta es que en esa pregunta se da por supuesto que los
criterios preexisten. Pero, como los pragmatistas han insistido siempre, "los
criterios y las prcticas (...) deben ser desarrollados juntos y ser
constantemente revisados mediante un continuo ajuste mutuo". Lo que es
necesario advertir es que "los propios criterios por los cuales juzgamos y
comparamos nuestras imgenes morales son creaciones tanto como las
imgenes morales"[6].
Significa esto que todo es creacin humana? No; Putnam sostiene que "la
creencia de que nuestras palabras y nuestra vida estn constreidas por una
realidad que no es invencin nuestra juega un papel decisivo en nuestras
vidas, que debe ser respetado". No se trata de desechar la nocin de realidad,
sino de percatarse de que "continuamente renegociamos y nos vemos
forzados a renegociar nuestra nocin de realidad, en la medida en que
nuestro lenguaje y nuestra vida evolucionan"[7].
Realidad y pensamiento estn fusionados, nuestros conceptos estn
entretejidos con nuestra vida. Esta es una idea que Putnam debe a los
pragmatistas, principalmente a William James, y en la que insiste frecuentemente. De James es, por ejemplo, la idea de que "la pregunta acerca de qu
parte de nuestra telaraa de creencias refleja el mundo en s mismo y qu
parte constituye nuestra contribucin conceptual no tiene ms sentido que la
pregunta: Anda el hombre ms esencialmente con su pierna izquierda o con
su pierna derecha?. El rastro de la serpiente humana est por todas partes" .
70

Otra manera de entender la tesis del entrelazamiento de mente y realidad


consiste en percatarse de que la razn humana es "a la vez inmanente (no se
encuentra fuera de nuestros juegos del lenguaje ni de instituciones concretas) y
trascendente (una idea regulativa que usamos para criticar la conducta de
todas las actividades e instituciones)"[8]. Los filsofos que olvidan la inmanencia de la razn caen en la fantasa de un conocimiento absoluto, y los que
como Rorty, pierden de vista la trascendencia de la razn, caen en el
relativismo cultural[9].
Isaac Nevo resume la articulacin que Putnam hace de trascendencia e
inmanencia como
la concepcin de que aunque la filosofa es una prctica de reflexin de final
abierto, ms que una teora puramente contemplativa de cualquier clase, la
prctica en cuestin es al mismo tiempo parte de una cultura (inmanencia) y un
paso ms all de ella (trascendencia). (...) En esta interpretacin, la apelacin
de Putnam a la prctica en filosofa es parte de un intento para conservar su
dimensin trascendente o crtica, a la par que se reconoce su radical
engastamiento en la cultura y la tradicin[10].
Dicho con otras palabras, la filosofa, para Putnam, es una prctica humana
que consiste en intentar situarse fuera de toda prctica para ejercer una labor
de crtica de nuestras prcticas. Como dira John Dewey, la filosofa es la
"crtica de la crtica". El dogmatismo surge cuando se nos olvida que por muy
trascendente que sea, por muy neutral que pretenda o deba ser, no deja de ser
una prctica humana. El punto de vista que logre ser siempre un punto de
vista humano, nunca el punto de vista del Ojo de Dios. No existe un marco de
referencia neutral, no humano no elaborado por la razn humana desde el
cual podamos juzgar todas nuestras teoras y descripciones. Con frase de
Putnam, "el contexto de todos los contextos no es ningn contexto".
La conclusin a la que Putnam ha llegado, de que nuestros conceptos y
nociones ms importantes no pueden ser comprendidas si las sustraemos del
entramado de acciones e instituciones que les dan vida, es un reflejo de las
tesis pragmatistas de que lo que tiene peso en nuestras vidas debe tenerlo en
la filosofa, y de que los hechos no pueden separarse de los valores[11].
Probablemente, quien mejor ha comprendido e interpretado este cambio de
actitud filosfica en Putnam sea James Conant, antiguo alumno suyo en
Harvard y editor de Realism with a Human Face y de Words and Life, las obras
que renen lo ms significativo de la produccin de Putnam de mediados de los
80 a mediados de los 90. En las introducciones que Conant escribe para estos
libros, el anlisis de la influencia que Wittgenstein ha ejercido en Putnam ocupa
un lugar preponderante. En lo que sigue, presentar mi interpretacin del
Putnam de Conant, destacando aquellos puntos que considero bsicos para
71

comprender lo que hay de continuidad y lo que hay de cambio en el


pensamiento de Putnam.
Para Conant, el cambio ms importante entre el Putnam del "realismo de rostro
humano" y los anteriores, es la actitud que Putnam ha adoptado ante los
problemas filosficos. Si antes buscaba una "solucin intermedia" al debate
realismo-antirrealismo, ahora piensa que "los problemas filosficos no tienen
solucin"[12] (agrega, adems, un "por supuesto!"). Si esto es as, qu
sentido tiene la investigacin filosfica? Basado en la interpretacin que Cavell
hace de Wittgenstein, Putnam considera que la clave del progreso filosfico
est en "transformar los trminos en los que [las preguntas] se presentan ante
nosotros"[13]. Los problemas filosficos admiten distintas formulaciones o
enfoques: desde uno ms bien cientfico, hasta el metafsico o el tico y
religioso. Por esto la filosofa es una actividad que propiamente no tiene fin,
como sostiene Wittgenstein[14]. Desde luego, al ocuparnos de los problemas
filosficos, encontramos, si no respuestas, al menos posibles vas de solucin,
que nos conceden un alivio temporal.
Hay que advertir que el cambio en la actitud de Putnam hacia los problemas
filosficos tiene que ver con su intencin de salvar la naturaleza de las
preguntas filosficas. Por eso "cualquier intento de ofrecer una solucin directa
a un antiguo problema filosfico" constituye, para Putnam, "una forma de
evasin filosfica (...), en tanto que no busca en forma alguna contribuir a
nuestra comprensin de cmo es que tales problemas continan ejerciendo
esa fascinacin que indudablemente han ejercido en tanta gente a lo largo de
tantos siglos"[15]. Esto es lo que lleva a Putnam a afirmar que
si las investigaciones filosficas (...) contribuyen a ese dilogo de miles de aos
de antigedad que es la filosofa, si profundizan nuestra comprensin de esos
misterios que denominamos "problemas filosficos", entonces, el filsofo que
realiza esas investigaciones est haciendo su trabajo correctamente[16].
Por eso, cuando el trabajo filosfico est bien hecho, siempre se tiene la
sensacin de que la ltima solucin encontrada "an no esclarece el
misterio"[17].
Ahora bien, no puede suponerse que la conclusin a la que ha llegado
Putnam ahora es solamente uno ms de los cambios de opinin a los que nos
tiene acostumbrados? Para algunos crticos, los cambios de opinin de
Putnam, lejos de constituir una virtud, son manifestacin de inconsistencia.
Conant en cambio opina, con Wolfgang Stegmller, que esos giros de
pensamiento son manifestacin del "infalible instinto" de Putnam para captar
aquello que "en la insondable diversidad de las discusiones filosficas
contemporneas es genuinamente significativo"[18]. En mi opinin, es claro
que Putnam ha contribuido a la renovacin de la filosofa en el mundo
angloparlante, con su manera de afrontar los problemas filosficos; una manera
72

que ciertamente puede gloriarse de entroncar con la tradicin ms


genuinamente americana: el pragmatismo.
Por otra parte, Conant sostiene que el ms reciente cambio de pensamiento de
Putnam es distinto de los anteriores, en cuanto manifiesta "una aspiracin a
una perspectiva ms amplia en su trabajo tomado en conjunto":
Su bsqueda (...) no se dirige ahora a descubrir un nuevo y ms sofisticado
candidato para la prxima ortodoxia filosfica, sino a encontrar un punto de
vista ms incluyente y ms histrico; uno que le permita explorar y examinar
con cuidado las fuerzas intelectuales que han alimentado el motor de su propio
desarrollo filosfico, provocando sus conversiones de los aos anteriores[19].
Dirigir la atencin a las fuerzas que alimentan la discusin filosfica es prestar
atencin a una caracterstica de la razn humana que ya haba sido sealada
por Kant al comienzo mismo de la Crtica de la razn pura y constituye uno de
los temas centrales en la filosofa de Wittgenstein: "La razn humana tiene, en
una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por
cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de
la razn misma, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan las
capacidades de la razn humana"[20]. Richard Rorty interpreta a Wittgenstein
como proponindose apagar de una vez por todas esta sed de filosofa que
tiene nuestra razn: "en esta lectura, se entiende que Wittgenstein nos ensee
que todo lo que queda por hacer a los (buenos) filsofos es limpiar los errores
metafsicos que otros (malos) filsofos cometieron"[21]. Putnam, en cambio,
sigue a Cavell al ver en los escritos de Wittgenstein "una aspiracin a alcanzar
una perspectiva superior"; una perspectiva que "d al filsofo que hay dentro
de l mismo un momento de paz"[22].
Los "momentos de paz" que busca el filsofo son las diversas "soluciones
filosficas" que se alcanzan en diferentes momentos. Pero haber dado con una
solucin no quiere decir haber "acabado" con el problema o con las ansias de
la razn humana de encontrar soluciones. Tratar de acabar con esa tendencia
de la razn humana a plantearse problemas que le superan sera equivalente a
"renunciar a nuestra misma capacidad de pensar"[23]. De ah que "mientras
exista gente reflexiva en el mundo", dice Putnam, "la discusin filosfica no
desaparecer"[24]. Al final, puede decirse que el impulso a filosofar es tan
humano como el impulso a repudiar la filosofa, como han experimentado
tantos pensadores a lo largo de la historia. Tal vez lo ms interesante del caso
sea que, como muy bien anota Conant, "la tendencia del realismo filosfico a
eliminar todo lo que sea humano de nuestra imagen del mundo y de nosotros
mismos, es en s misma una tendencia profundamente humana"[25].
Ahora bien, dar por hecho que la reflexin filosfica no morir mientras existan
seres humanos sobre la Tierra, no es un argumento que Putnam use para
descalificar la propuesta de ciertos filsofos (Rorty, Foucault y Derrida, entre
73

otros) de construir una "cultura postfilosfica". Putnam toma muy en serio sus
argumentos, pero insiste en que su afn revisionista obedece a una cierta
decepcin, causada por esperar de la filosofa lo que ella ni puede ni debe
ofrecer: "soluciones". La idea moderna de hacer de la filosofa (o mejor, de los
resultados de la reflexin filosfica) el "fundamento" de todas las dems
ciencias y de la cultura misma va por esta lnea. Pero el hecho de que la
concepcin fundacionalista de la filosofa haya fracasado, no significa el fin de
la filosofa. La filosofa puede seguir siendo, no la base de nuestra cultura, sino
en la mejor tradicin deweyana una reflexin sobre la cultura:
A menudo me preguntan dice Putnam en qu puntos estoy en desacuerdo
con Rorty. Aparte de cuestiones tcnicas (...), creo que nuestro desacuerdo
tiene que ver, en el fondo, con dos actitudes generales. Yo espero que la
reflexin filosfica tenga un autntico valor cultural, pero no creo que sea el
pedestal sobre el que descansa la cultura, y tampoco creo que nuestra
reaccin frente al fracaso de un proyecto filosfico incluso un proyecto tan
central como el de la metafsica deba ser abandonar las formas de hablar y
de pensar que tienen peso prctico y espiritual[26].
La ventaja de considerar la filosofa como reflexin sobre la cultura, y no como
su fundamento, se encuentra principalmente en la posibilidad de liberar
nuestras intuiciones corrientes sobre lo razonable o lo verdadero del poder que
sobre ellas ejercen las teoras, soluciones o sistemas filosficos. En la
interpretacin que Putnam hace de Wittgenstein, nuestras nociones ordinarias
no se apoyan o fundamentan en una ontologa que nos obligue a postular la
existencia de un conjunto de "objetos fundamentales" (lo que "realmente
existe"). No es por el camino de formular la teora correcta acerca de lo que es
verdadero o razonable, sino por el camino del examen atento de las prcticas
ordinarias por las que decidimos qu es correcto o razonable, como Putnam
cree que se logra un progreso en filosofa. Dice Putnam:
En lugar de ver con sospecha la afirmacin de que algunos juicios de valor son
razonables y otros no lo son, o que algunas concepciones son verdaderas y
otras falsas, o que algunas palabras refieren y otras no, a m me interesa
recuperar precisamente esas afirmaciones, que, despus de todo, hacemos
constantemente en nuestras vidas. Aceptar la "imagen manifiesta", el
Lebenswelt, el mundo tal y como lo experimentamos, exige de quienes (para
bien o para mal) hemos sido educados filosficamente, que recuperemos tanto
nuestro sentido del misterio (...) como nuestro sentido de lo comn (porque que
algunas ideas "no sean razonables" es, despus de todo, un hecho comn; son
slo las extraas nociones de "objetividad" y "subjetividad" que adquirimos de
la Ontologa y de la Epistemologa las que hacen que nos sintamos incmodos
de habitar en lo comn)[27].

74

Depositar demasiadas esperanzas en una explicacin filosfica equivale, para


Putnam, a lo que Wittgenstein se refera como "quedar cautivos dentro de una
imagen"[28]. Ciertamente, el simple reconocimiento de que estamos cautivos
no nos proporcionar los medios para liberarnos; pero "parte de lo que
Wittgenstein quiere decir con que una imagen nos mantiene cautivos es que no
podemos reconocer nuestra imagen de las cosas como imagen una imagen
fija que nosotros hemos impuesto, y es precisamente nuestra incapacidad
para reconocer este hecho lo que nos mantiene cautivos"[29]. De manera que
para ensear a alguien que est cautivo en su propia imagen, "primero
necesitamos mostrarle que comprendemos dnde piensa l que est, que
somos capaces de comprender su visin desde dentro. Con el fin de ensear al
metafsico cualquier cosa, tenemos que tomarnos en serio sus preguntas" e
intentar ver el mundo desde su punto de vista. "En esta lectura de Wittgenstein,
la virtud principal de la filosofa, como l la ve, es la sensibilidad: la disposicin
a hacer que las preguntas de otros sean autnticas preguntas para uno
mismo."[30]
As se explica que Putnam no comparta la tendencia de Rorty a minusvalorar
las controversias filosficas en torno al realismo y al antirrealismo. "Rechazar
una controversia sin examinar las imgenes involucradas en ella es casi
siempre una forma de defender una de esas imgenes (generalmente, la que
sostiene ser antimetafsica)"[31]. Para poder criticar y cambiar una tradicin,
hay que estar dentro de ella. "Yo creo dice Putnam que lo que es
importante en filosofa no es solamente decir: rechazo la controversia realismoantirrealismo, sino mostrar que (y cmo) ambos lados de la controversia
desfiguran las vidas que vivimos con nuestros conceptos."[32]
Ni realismo ni antirrealismo, pues ambas posiciones, en cuanto teoras o
soluciones filosficas, desfiguran el carcter de nuestra vida ordinaria. Pero "el
punto es no slo que ciertas caractersticas de nuestra vida corriente tienden a
quedar distorsionadas al ser vistas a travs de los lentes de una u otra teora
filosfica, sino que el carcter y la naturaleza de esa distorsin son en s
mismos temas importantes para la reflexin filosfica"[33]. se es precisamente
el principal tema de inters de Putnam en este perodo: explorar el carcter (y
la posible cura) de "la enfermedad metafsica", que l mismo padeci durante
muchos aos. Una manifestacin clara de que se padece esta enfermedad es
la falta de compasin hacia la posicin del otro: "decir simplemente: eso es un
pseudoproblema [como hace Rorty] no es en s teraputico; es una forma
agresiva de la enfermedad metafsica misma"[34]. Slo examinando
cuidadosamente el carcter de la seduccin que una determinada posicin
filosfica ejerce sobre quienes la sostienen, as como el carcter de la
decepcin que causa en quienes la rechazan, seremos capaces de resistir la
tremenda "presin por conocer", que, si bien nos proporciona legtimas formas
75

de conocimiento, tambin puede llevarnos, si no somos cuidadosos, a la


confusin metafsica[35].
No es esta forma de hablar de "la enfermedad metafsica" y de su posible
terapia una forma de soberbia, propia de quien se cree inmunizado contra el
error y la confusin filosfica? Desde luego, el intento de salvar a los dems de
caer en posiciones que no sean las del propio salvador, a menudo tiene algo de
pretencioso o ingenuo. No es eso lo que Putnam procura, a mi manera de ver.
Su alegato de que la discusin contempornea sobre el realismo y el
antirrealismo no est siendo bien conducida tiene que ver con su decisin de
no proponer ms "soluciones" o posiciones filosficas. Como explica James
Conant:
Poco a poco, Putnam se ha ido desilusionando de proponer nuevas
"posiciones" filosfica (o de remendar algunas que previamente haba
sostenido), y se interesa ms ahora en el problema de articular esa
insatisfaccin con las formas prevalecientes de ortodoxia en la filosofa
angloamericana (algunas de las cuales l mismo ha contribuido a poner en
escena). Investigar las fuentes de esas insatisfacciones se ha convertido en
una preocupacin constante de su trabajo ms reciente[36].
Esa preocupacin de Putnam por rastrear las fuentes de la insatisfaccin
filosfica lo ha llevado, a su vez, a algo ms positivo: a interesarse por la forma
y por la historia de las controversias filosficas en las que l ha participado, y,
ms en general, por la naturaleza de la controversia filosfica misma. "Este giro
se refleja en un cambio de todo de sus escritos: de la voz autoritaria de alguien
que explica la solucin a un problema sobresaliente (funcionalismo, teora
causal de la referencia y otros por el estilo), al tono calmado de alguien que
est interesado por encima de todo en lograr que se aprecie la dificultad de los
problemas."[37]
Ahora bien, que Putnam no est interesado en encontrar soluciones a los
problemas filosficos, no quiere decir que no crea que exista progreso en
filosofa. Para Conant, si existe una nica enseanza presente en todos los
ensayos que Putnam ha escrito ltimamente, sera que "la habilidad que uno
tenga para progresar en filosofa depende sobre todo de la continua disposicin
para examinar los fundamentos de las propias convicciones filosficas"[38]. En
ese autoexamen de sus convicciones filosficas anteriores, Putnam ha llegado
a sorprenderse de "lo difcil que es volver a la idea de que, despus de todo,
normalmente percibimos lo que est afuera, y no algo que est aqu
dentro"[39]. Tres siglos de filosofa moderna, y un siglo de ciencia del cerebro
(ahora, ciencia cognitiva) han hecho que parezca imposible recuperar la
confianza en nuestras formas ordinarias de pensar y hablar. "El problema ahora
es mostrar la posibilidad de volver a lo que yo llamo ingenuidad deliberada, o
76

a lo que James llamaba realismo natural. (...) me parece que esa es la


direccin en la que debemos avanzar."[40]
Dicho con otras palabras: el reto consiste en poder afirmar, en contra de una
tradicin filosfica trisecular, que "cuando decimos, y significamos, que las
cosas son as y as, no nos mantenemos con lo que significamos en algn sitio
ante el hecho, sino que significamos esto y aquello-es-as y as"[41]. El
moderno realista metafsico slo puede escuchar esta afirmacin en trminos
de "cosa en s" y su "representacin" en nuestra mente; es incapaz de admitir
que "las palabras lenguaje, experiencia, mundo, si es que tienen un empleo,
han de tenerlo tan bajo como las palabras mesa, lmpara, puerta"[42].
Putnam ve su objetivo como el de tratar de recuperar los usos ordinarios de
estas palabras ["lenguaje", "experiencia", "mundo"]; los usos que fuimos
capaces de darles antes de que quedaran revestidas de las historias
metafsicas que nos contamos a nosotros mismos cuando buscamos respuesta
a preguntas como "de qu manera engancha el lenguaje en el mundo?". Bajo
la presin de tal pregunta, la conexin entre el lenguaje y el mundo toma la
apariencia de un logro complicado, que necesita ser explicado, y al tratar de
hacerlo, tendemos a sublimar el sentido de nuestras palabras ordinarias.[43]
La recuperacin del sentido ordinario de nuestros conceptos involucra una
renovacin de nuestra concepcin de la filosofa. Es necesario dejar de ver la
filosofa como el fundamento de nuestras prcticas, y empezar a verla como
una explicacin de las mismas, estrechamente ligada a otras formas de
explicacin, como la literatura y el arte. "La filosofa, despus de todo, es una
de las humanidades, y no una ciencia", dice Putnam[44]. La filosofa moderna,
al empezar por poner en duda el valor de nuestras intuiciones ordinarias, ha
terminado en un dilema aparentemente insuperable: o cientificismo o
relativismo, como si la nica alternativa al reconocimiento de la limitacin de
nuestro conocimiento fuera el escepticismo. La clave para escapar de ese falso
dilema est en advertir que hablar de "los lmites de nuestra facultad de
conocer" es una forma moderna de hablar. En la lectura que Putnam hace del
Tractatus y de las Investigaciones filosficas de Wittgenstein, el objetivo es
mostrar que "los lmites, contra los cuales (imaginamos) chocar al hacer
filosofa, son ilusorios"[45] (o, mejor, autoimpuestos).
Este giro wittgensteiniano en la filosofa de Putnam es, en cierta forma, un giro
pragmatista: se trata de presentar la filosofa como una investigacin o
descripcin de las prcticas en las que estn enraizados nuestros conceptos y
formas ordinarias de hablar, en lugar de tratar de fundamentar el conocimiento
(o nuestras formas ordinarias de hablar y de pensar) en verdades indudables y
eternas, como pretenda la filosofa moderna (entre otras cosas, porque no
existen fundamentos indubitables para el conocimiento humano). Es una forma
de "experiencialismo radical", que sostiene que la raz de nuestro conocimiento
77

est en la experiencia, y no en las teoras que hacemos sobre nuestra


experiencia.
Y si se replica: "bien, pero cul es el fundamento de nuestras prcticas?, por
qu consideramos una forma de actuar mejor que otra, o que una opinin est
mejor fundada que otra?". Precisamente, la tarea de la filosofa es iluminar[46]
esas creencias: mostrar cundo y por qu consideramos que una opinin est
bien fundada, o cmo y por qu consideramos que "un ser humano leal es
mejor que un ser humano desleal, que una persona capaz de philia es mejor
que una persona incapaz de philia, que una persona capaz de sentido de la
comunidad, de ciudadana en una polis, es mejor que una persona que es
incapaz de sentido de comunidad o de ciudadana en una polis, etc."[47], pero
no proporcionar los fundamentos de tales creencias. Cuando damos
explicaciones sobre nuestra forma de actuar o de pensar, llega un momento en
el que no podemos explicar ms y tenemos que decir, con Wittgenstein: "he
llegado a roca dura y mi pala se dobla (...). As simplemente es como
acto"[48].
Para ir terminando esta reflexin, dir que a mi parecer el cambio de
perspectiva sobre la funcin que la filosofa debe cumplir en nuestros tiempos
me parece positivo, si lo sabemos aprovechar bien. No creo que el relativismo
posmoderno de Rorty tenga mucho futuro, entre otras cosas porque ya existe
una plyade de intelectuales rortianos que se ganan la vida difundiendo la
validez de la propuesta de su maestro, y esto lo sita en el campo, tan nefasto
para Rorty, de la verdad. S creo, en cambio, que la propuesta de autores como
Hilary Putnam, en la mejor linea wittgensteniana de las Investigaciones, aporta
mucha luz al problema de la reconstruccin de la filosofa en los albores del
siglo XXI. No creo que la concepcin que ve la filosofa como algn tipo de
superciencia, como la disciplina fundamentadora de la cultura, o como la
disciplina que tiene acceso a un reino especial de verdad trascendental tenga
futuro nuestros das. Creo que el futuro de la filosofa est ligado
especialmente ahora a su capacidad para ayudar a resolver los problemas
de los hombres y de las mujeres. Como deca Dewey y con esto termino,
"la filosofa se recupera a s misma cuando deja de ser un recurso para
ocuparse de los problemas de los filsofos y se convierte en un mtodo,
cultivado por filsofos, para ocuparse de los problemas de los hombres".
-------------------------------------------------------------------------------[1] H. Putnam, "Afterthoughts of my Carus Lectures: Philosophy as
Anthropology", Lyceum 2 (1989), 40-41.
[2] H. Putnam, "Why Is a Philosopher?", en RHF, 118.
[3] H. Putnam, MCR, 148.

78

[4] H. Putnam, MCR, 149. La fuente de este argumento se encuentra en el


artculo de R. A. Putnam, "Creating Facts and Values", Philosophy 60 (1985),
187-204.
[5] H. Putnam, MCR, 150.
[6] H. Putnam, MCR, 150.
[7] H. Putnam, SNS, 452.
[8] H. Putnam, "Why Reason Cant Be Naturalized", PP3, 234.
[9] R. Goodman (ed.), Pragmatism. A Contemporary Reader, 8.
[10] I. Nevo, "The Practice of Philosophy", European Journal of Philosophy 5
(1997), 74.
[11] "Por ese tiempo [mediados de los aos 70] empec tambin a tomar en
serio una idea que por primera vez haba odo a mis maestros pragmatistas de
la Universidad de Pennsylvania y de la UCLA: la idea de que los juicios de
valor, lejos de estar desprovistos de significado cognitivo, estn de hecho
presupuestos en toda la cognicin; hechos y valores se interpenetran" (H.
Putnam, "A Half Century of Philosophy", 198-199).
[12] H. Putnam, "Realism with a Human Face", en RHF, 19.
[13] J. Conant, "Introduction", en RHF, xxxvi.
[14] Por ejemplo, en Zettel, Mxico: Universidad Nacional Autnoma de Mxico,
1979, n. 447.
[15] J. Conant, "Introduction", en RHF, xxxvii.
[16] H. Putnam, R&R, 14.
[17] H. Putnam, R&R, 14. Conant opina que ste es un punto de considerable
divergencia entre Putnam y Wittgenstein, por cuanto "Putnam habla de la tarea
del filsofo como consistente en hacer ver el misterio que los problemas
filosficos manifiestan, mientras que Wittgenstein dice que su ltimo fin es
hacer que los problemas desaparezcan completamente (cada vez que
aparecen)" ("Introduction", en RHF, 316, nota 64).
[18] W. Stegmller, Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie, Vol. II, p.
345, citado en J. Conant, "Introduction", en RFH, xxxix.
[19] J. Conant, "Introduction", en RHF, xl.
[20] Kant, Crtica de la razn pura, prlogo.
[21] J. Conant, "Introduction", en RHF, xl.
[22] J. Conant, "Introduction", en RFH, xli.
[23] J. Conant, "Introduction", en RHF, xlii.
79

[24] H. Putnam, "Realism with a Human Face", en RHF, 19.


[25] J. Conant, "Introduction", en RHF, xlii.
[26] H. Putnam, "Realism with a Human Face", en RHF, 20.
[27] H. Putnam, "Why Is a Philosopher?", en RHF, 118.
[28] Wittgenstein, Investigaciones filosficas, 115: "Una figura nos tuvo
cautivos. Y no podamos salir, pues reside en nuestro lenguaje y ste parece
repetrnosla inexorablemente".
[29] J. Conant, "Introduction", en RHF, liii. En "A Defense of Internal Realism",
Putnam escribe: "Yo no creo que sea malo tener imgenes en filosofa. Lo malo
es olvidar que son imgenes y tratarlas como si fueran el mundo" (RHF, 40).
[30] J. Conant, "Introduction", en RHF, liii.
[31] J. Conant, "Introduction", en RHF, liii.
[32] H. Putnam, "Realism with a Human Face", en RHF, 20.
[33] J. Conant, "Introduction", en RHF, liv (cursiva aadida).
[34] H. Putnam, "Realism with a Human Face", en RHF, 20. Conant comenta
que esta observacin de Putnam (que la crtica de Rorty no ofrece posibilidad
de progreso teraputico) es un reflejo de la famosa comparacin de la filosofa
con la terapia de Wittgenstein (en Investigaciones Filosficas, 133: "No existe
un mtodo filosfico, aunque s hay mtodos, como distintas terapias").
[35] J. Conant, "Introduction", en RHF, xlvi.
[36] J. Conant, "Introduction", en W&L, xii.
[37] J. Conant, "Introduction", en W&L, xii.
[38] J. Conant, "Introduction", en W&L, xiv.
[39] H. Putnam, "James Theory of Perception", en RHF, 251.
[40] H. Putnam, "Realism without Absolutes", en W&L, 284.
[41] Wittgenstein, Investigaciones filosficas, 95.
[42] Wittgenstein, Investigaciones filosficas, 97, citado por Putnam en "The
Question of Realism", en W&L, 310, nota 4.
[43] J. Conant, "Introduction", en W&L, xxvii-xxviii.
[44] H. Putnam, "Why Is a Philosopher?", en RHF, 118.
[45] J. Conant, "Introduction", en W&L, xl.
[46] H. Putnam, "Prlogo", en MCR, 14.
[47] H. Putnam, MCR, 160.
80

[48] Wittgenstein, Investigaciones filosficas, 217.

2.2. Posmodernidad, impasses y filosofa del lmite.


"Hermenutica analgica y crisis de la modernidad"
Introduccin
Crisis de la razn. Crisis de sentido y de valores. As se ha marcado nuestro
tiempo, ahora designado como crisis postmoderna. Cmo sacar leccin y
moraleja de esta postmodernidad, sin incurrir en el relativismo que muchos de
sus seguidores exhiben? Cmo evadir la cerrazn del positivismo sin caer en
el desorden anrquico de muchos epistemlogos nuevos? Esta preocupacin
ha deparado el surgimiento de la hermenutica analgica expuesta
detalladamente en mis trabajos Posmodernidad, hermenutica y analoga
(1996); Tratado de hermenutica analgica (1997); y Perfiles esenciales de la
hermenutica (1998) , que trata de ponerse en el lmite entre el univocismo
positivista y el equivocismo relativista. Esa hermenutica (aunque igual podra
ser una pragmtica) quiere ser una respuesta a la crisis en la que nos
debatimos hoy en da, sobre todo en las ciencias humanas.

Hermenutica analgica?
La hermenutica analgica es, primeramente, un intento de ampliar el margen
de las interpretaciones sin perder los lmites; de abrir la verdad textual, esto es,
la de las posibles lecturas de un texto, sin que se pierda la posibilidad de que
haya una jerarqua de acercamientos a una verdad delimitada o delimitable. Es
un intento de respuesta a esa tensin que se vive ahora entre la hermenutica
de tendencia univocista, propia de la lnea positivista, y la hermenutica
equivocista de lnea relativista, ahora postmoderna. La tendencia univocista,
representada por muchas actitudes cientificistas, se ha mostrado en intentos de
un lenguaje perfecto, de una ciencia unificada, etc. Todo ello se ha puesto en
grave crisis; brota, pues, la necesidad de revisarlo y de mitigarlo. Dentro de la
misma filosofa analtica se ha visto esa matizacin, en pensadores como
Chisholm, Putnam y otros. Pero dentro de esa misma corriente de pensamiento
ha habido reacciones excesivas, como la de Davidson y, ms claramente,
Rorty, quien ha renegado de la epistemologa analtica, y ha cado en un
escepticismo que se me antoja muy grave.
Como introyeccin de esa crisis, pero por otros caminos distintos, el
pensamiento postmoderno ha llegado a un escepticismo parecido, y a veces
81

ms grande, ya en franco camino del nihilismo. Eso ha provocado que se


sienta un clima de desengao de la filosofa. Esto se puede encontrar en la
tensin que seala el filsofo cubano-estadounidense Ernesto Sosa entre lo
que l llama la filosofa risuea y la filosofa en serio.
Pero, dado que el hombre es difcil para el equilibrio, y tiende fcilmente a los
excesos, se ha oscilado entre el univocismo y el equivocismo. Ciertamente
algunos han llegado a esa situacin no como reaccin postmoderna contra la
modernidad, sino por su propio desarrollo, premisas y curso, pero la mayora se
ve que ha llegado a l como manifiesto de anti-modernidad. Dada esa dolorosa
tensin entre la univocidad y la equivocidad, se presenta como coyuntura la
analoga, colocada entre el univocismo de la modernidad y el equivocismo de la
postmodernidad. (Como es comprensible, al distinguir "la modernidad" y "la
postmodernidad", hago una abstraccin forzada y ruda ya que habra que
matizar muchas tonalidades dentro de una y otra; pero permtaseme esta
generalizacin burda, en aras de la brevedad cada quien sabr matizar estas
nociones). Lo veo como una buena alternativa; no slo porque tengo la
conviccin de que la analogicidad ayudar a sintetizar las tensiones
modernidad/postmodernidad, sino porque estoy persuadido de que la
analogicidad est en la entraa misma del conocimiento humano.
Eso hace que sea indispensable revivir la mentalidad analgica en la
hermenutica y otros campos. Es necesario centrar y modelar las fuerzas en
tensin, y lograr un equilibrio (no esttico, sino dinmico) entre la pretensin de
univocidad y la disgregacin de la equivocidad, una integracin. No puede
tratarse de una suavizacin o ablandamiento balades de la exigencia
epistemolgica, en el sentido de relajacin. Hay que tratar de preservar lo ms
que se pueda del impulso hacia el rigor y la univocidad; pero catalizarlo con la
admisin de la tendencia al equivocismo, sin caer en l, sino sujetndolo por la
analogicidad. En esta tensin reside la hermenutica analgica. Ella responde
a la pregunta por su caracterizacin.
De esta manera se tendr una epistemologa sensata. Una epistemologa
cargada de una modestia y humildad que eviten todos aquellos proyectos -o
ilusiones, ms bien- de conocimiento completamente claro y distinto (sobre
todo en las ciencias humanas), los cuales, con sus fracasos, han mostrado que
tiene que llegarse a una moderacin. Pero igualmente ayudar a mostrar
moderacin en la renuncia a esos proyectos y expectativas. Que tambin en la
derrota se eviten los excesos. Despus de una crisis es cuando mejor se puede
levantar cabeza. Va a ser la mejor manera de replantearse el alcance y los
lmites del conocimiento, de nuestra apropiacin de la verdad, como seala A.
Velasco Gmez, en su artculo "La hermeneutizacin de la filosofa de la
82

ciencia contempornea.
La analoga se presenta sobre todo como procedimiento dialgico o de dilogo,
ya que slo a travs de la discusin que obliga a distinguir se captan la
semejanza y, sobre todo, las diferencias. Pero tambin en el sentido de tensin
de opuestos, de lucha de contrarios, ya que la analoga introduce en el seno
del concepto o del trmino ese juego y rejuego de semejanza y distincin que
estn poniendo en accin la diferencia y la oposicin. Es algo que ya haban
visto el Maestro Eckhart y Nicols de Cusa.
La crisis de la modernidad
El sueo de la razn engendra monstruos, dice uno de los dibujos a los que
Goya puso el nombre de "Caprichos". Y es verdad. La razn sola, dormida, sin
las dems virtudes, lo hace. Fue, por cierto, una cosa muy propia de la
modernidad el ver la razn como muy desligada de otros aspectos (afectivos,
morales, etc.) del hombre. Se olvid la nocin de "razn recta" de la tica de la
Edad Media, la cual no era la razn sola, entendida como pura discursividad o
cumplimiento de reglas de inferencia o argumentativas, sino como la razn
animada por algo ms, que era el deseo o la intencin de hacer el bien. Pero
esto desaparece al fin de la Edad Media, con Ockham y Marsilio de Padua, y al
principio de la modernidad, en el Renacimiento, con Maquiavelo. En efecto,
Maquiavelo habla ya de una racionalidad fra, calculadora, estratgica. Lo que
Habermas en su texto Perfiles filosfico-polticos llamar la razn instrumental.
Por eso muchos de los postmodernos ven con recelo la razn, e insisten en
que hay que vincularla con (y a veces suplirla por) otras dimensiones del
hombre: la pasin, el deseo, la voluntad, etc. Tal vez esto es, en parte, muy
justo, ya que se refieren a la razn moderna, olvidadiza de todos los otros
aspectos humanos, desligada de ellos, y tratan de volver a encontrar esa
vinculacin. Incluso con la fe, con el mito, y otras cosas. Pero no parece que
haga falta renunciar a la razn, y suplirla por otra de las facultades o
dimensiones antropolgicas. De lo que se trata es de vincularla con ellas,
volver a la conciencia de que pensamos con todo el hombre. Una visin ms
holstica del pensar, de la razn como no sola, sino acompaada. Para que no
engendre sus monstruos.
Y aun faltara acompaarla con los otros, en el dilogo, en la bsqueda, de
manera que no nicamente no engendre monstruos, sino que pueda engendrar
algo bueno. Y eso es solamente por la compaa con el otro, con los otros. Se
hace en compaa con los dems, en la produccin y creacin solidaria de los
pensamientos.

83

Son comprensibles, pero habra que tener cuidado con ellas, algunas
expresiones en que muchos postmodernos se ven sobrecogidos por el miedo a
la falsa y mala univocidad. Se preguntan con qu derecho se puede juzgar a
otra cultura, desde la cultura particular propia. Aunque no sea de manera
absoluta, este enjuiciamiento tiene que ser posible, so pena de dejar que toda
cultura sea vlida, se trate de la que sea, y podra darse sin que pudiramos
evitarlo el que una cultura aniquilara a otra, y tendramos que permitirlo; sera
vlido. Tienen que ponerse lmites al pluralismo. Desde la perspectiva particular
se puede acceder a una verdad que la trascienda. Por supuesto que no como
imposicin de esa perspectiva unilateral, sino como atencin e intento de
comprender a los dems, y sacando de los que entran en juego aquellos
valores y principios que se compartan y se tengan en comn. El pluralismo es
un ideal regulador, pero se da en lo concreto.
Algo que tenemos que asumir terica y prcticamente es un aspecto de la
solucin al problema del pluralismo. Se trata de la idea de una verdad
encarnada, de una universalidad que se da en los particulares, que no existe
desligada de los individuos. Yo la llamara una universalizacin a posteriori,
respetuosa de las diferencias y que toma inicio en ellas, viendo qu puede
reunir de los anhelos de los hombres, no imponindoles un paradigma o cultura
a priori, que es lo que siempre se ha hecho. Ms bien hay que ver qu cosas
se pueden elevar a una abstraccin o universalizacin vivas y dinmicas. Y
algo muy importante: a diferencia de lo que dice Habermas, creo que eso no se
lograr slo por el dilogo razonable, sino sobre todo por el respeto y la
solidaridad. Siempre se trata de un reconocer dentro de ciertos lmites; no se
puede aceptar todo (eso sera autorrefutante), y es lo que llamo un universal
mitigado, a posteriori y anlogo. (Curiosamente, la analoga se parece a la
figura retrica del quiasmo, como bien puede deducirse del estudio que M. T.
Ramrez hace en su texto intitulado El quiasmo. Ensayo sobre la filosofa de M.
Merleau-Ponty).
De hecho, la analoga, el razonamiento analgico -que es su mayor aplicacines un procedimiento a posteriori, que consiste en pasar de lo conocido a lo
desconocido, de los efectos manifiestos a las causas que se nos esconden. Es
de tipo abductivo. Es partir de algo pequeo o fragmentario, como en el cono,
y pasar al todo, ser remitido a la totalidad; ni siquiera por el esfuerzo propio de
la abstraccin, sino por la misma fuerza abstractiva que ya trae de suyo el
signo icnico, que as nos lanza en epagog y apagog, que nos conduce. Es
pasar de lo que se tiene a lo que no se tiene. As, pasamos de nuestro marco
conceptual, de nuestra cultura, a otra, de la cual vamos apropindonos
paulatinamente. Es parecido al procedimiento de universalizacin que ejerce
Kant, y que tiene como diferencia el que tiene ya recursos a priori y no es tan a
posteriori como el nuestro (que tambin debe tener sus a prioris y sus
84

presupuestos, sus condiciones de posibilidad). La universalidad depende aqu


de la traduccin, pues la universalidad que se alcance ser proporcional a lo
que podamos traducir para el otro. Por eso no puede ser una universalizacin
unvoca, que abarque indiferenciadamente, sino de manera matizada. Es,
adems, una universalizacin hipottica, y por ello no se puede extender o
generalizar sin ms a todos los afectados, tiene que matizar.
En efecto, la universalizacin analgica (e icnica) tiene un momento hipottico
o abductivo. Se gesta en el seno de la cultura, con la que uno dialoga, por eso
requiere del dilogo, una abstraccin no solipsista o monolgica. Es el
resultado de todas las intencionalidades de la propia cultura, que se polariza,
concreta y sintetiza como en un punro en nuestro acto de universalizacin. Esta
es su iconicidad, su carcter icnico, preado y suspendido, virtual. Y, como es
nuestro, ya en el caso de nuestros compaeros de cultura, es diversificacin,
analoga. Mucho ms cuando se aplica a otras culturas. Y es que se requiere la
analogizacin inclusive para decir hasta dnde llega una cultura y comienza
otra. Pues los lmites no son precisos, se entremezclan, viven el mestizaje. Los
periodos de transicin, los espacios limtrofes no son tan claros. Y tiene que
aplicarse la analoga (y la iconicidad) para poder sealarlos.
La analoga como salto categorial que evita el error categorial
Es preciso desentraar los vnculos, a veces crearlos, entre la epistemologa, la
tica y la ontologa; como es necesario desentraar las intuiciones que tuvieron
los hombres de pensamiento, para poder comprender lo que exponen de
manera ya argumentativa. Intuiciones difciles: difciles de ponderar, a veces
tambin difciles de argumentar; pero exhibiendo una verosimilitud que
impresiona. Se prestan estas relaciones o vnculos a travs de la relacin y el
vnculo con el otro. El otro anlogo, no el otro casi equvoco y misterioso de
Lvinas, ni el otro que se ansa unvoco, como en Habermas y Apel.
Hay un fenmeno curioso. Lo que Bachelard llama "ruptura epistemolgica", y
Gustavo Bueno "cierre epistmico o categorial". Todos lo hemos sentido
algunas veces. Hay un momento en el que el discurso llega a un lmite y parece
romperlo, y lo que hay es una colocacin entre los dos lados del lmite. Algo se
conserva de una de las partes y se rompe o se reinventa en la otra. Hay un
aspecto que se conserva familiar, y otro aspecto que irrumpe como algo
desconocido, inquietante, como algo unheimlich -segn deca Freud-, esto es,
no hogareo, y que algunos traducen como "siniestro". Es lo que est del lado
izquierdo, de lo zurdo, de lo absurdo (a lo que tambin a veces hay que
asomarse, o visitarlo, como lo hizo Alicia, cuando pas al otro lado del espejo.
Pero hay que sacarlo de lo absurdo, reducirlo -a veces no sin violencia- a lo

85

comprensible.)
El modo de conocimiento se hace, entonces, por as decirlo, mestizo de las dos
formas, las dos que quedan adheridas a cada una de las caras del lmite que
las demarca. Esa intuicin, esa ruptura discursiva, ese cierre categorial (incluso
con peligro de error categorial, que es lo que caracteriza a la analoga) nos
colocan entre los dos lados del cerco que se cierra. Momento limtrofe, que
entronca con lo eterno, y hace entroncar lo nuevo con lo ya dicho, casi ya visto
(dj vu), pero siempre nuevo y siempre distinto. Es la experiencia del lmite
analgico.
Puede concederse casi sin dudar que no hay un metasistema que englobe a
todas las culturas y de razn de ellas. Pero tambin es posible conceder que
desde la propia cultura -sin brincar a un metasistema inalcanzable, por
inexistente, y sin tener que erigir a la propia cultura como totalmente universal,
porque no es cierto- se pueden juzgar las dems culturas. De manera diafilosfica, no meta-filosfica. Por analoga. Para comprender algo no hace falta
tener que vivirlo (como deca Ortega y Gasset: para estudiar al pato no hace
falta ser pato) ni siquiera recordarlo (podemos condenar los campos de
concentracin sin haber estado en ninguno de ellos), ni compartirlo idealmente;
basta con poder compartirlo de manera analgica, proporcional, por
acercamiento icnico al paradigma o modelo que se nos muestra de ello. As,
podemos acercarnos (segn cierta gradacin) a la comprensin de otras
culturas y a la capacidad de evaluar sus cosas buenas y malas, corregir las
malas y compartir con ellas nuestras cosas buenas. Eso se da en el quiebre
categorial, en el horizonte epistmico, en el lmite analgico de las vivencias
que se pueden acercar siempre ms y ms, aunque nunca coincidan.
Conclusin: hacia una esperanza
Crisis saludable, el impasse en el que se encuentra la epistemologa actual
puede ser muy aleccionador. Puede brindarnos la advertencia de que los
proyectos univocistas no han sido capaces de seguir adelante, pero que no por
ello hemos de caer en programas y aventuras equivocistas. La analoga puede
albergar en su seno tanto la metonimia como la metfora. Esto es, la
metonimia, que es el paso de los efectos a las causas, de las partes o
fragmentos al todo, o de los individuos a los universales. Y tambin la metfora,
que es la translacin de sentidos y referencias, o la tensin entre el sentido
literal y el sentido figurado, translaticio. Si sabemos sujetar ambos polos en su
misma tensin, a saber: el de lo metonmico sin perder la capacidad de la
metfora, y el de lo metafrico sin abandonar la posibilidad de reconducir los
fragmentos al todo, como es lo propio de la iconicidad, podremos reedificar lo

86

que ha quedado frente a nosotros en esta llamada "poca del fragmento".

FILOSOFIA DEL LMITE:


Eugenio Tras Sagnier nace en Barcelona el 31 de agosto de 1942. En 1960
comienza los estudios de Filosofa en la Universidad de Barcelona,
prosiguindolos despus en las de Navarra (Pamplona), Madrid, Bonn y
Colonia. En 1964 presenta su tesis de licenciatura Alma y Bien segn Platn, lo
que le permite acceder en 1965, y hasta 1970, al puesto de profesor ayudante
y profesor adjunto de Filosofa en las Universidades Central y Autnoma de
Barcelona.
En 1969 publica su primer libro, La filosofa y su sombra, obra que es muy bien
acogida por la intelectualidad del momento. A partir de ah, la fecundidad de
Tras no ha conocido descanso. En el espritu de esta obra juvenil, cabe situar
tambin Filosofa y carnaval (1970), Metodologa del pensamiento mgico
(1970) y La dispersin (1971).
El curso acadmico 1972-1973 lo vive entre Brasil y Argentina, en cuya capital,
Buenos Aires, imparte diversos cursos y conferencias.
En 1976 accede al puesto de profesor de Esttica y Composicin en la Escuela
Tcnica Superior de Arquitectura de Barcelona, en donde obtiene la categora
de catedrtico en 1986. En dicha facultad permanecer hasta 1992, ao en
que es nombrado profesor de filosofa en la Facultad de Humanidades de la
Universidad Pompeu Fabra de Barcelona. Actualmente es catedrtico de
Filosofa de dicha Universidad. Durante el curso 1995-1996 dirige el Institut de
Cultura, adscrito a la misma Universidad.
Ha obtenido varios galardones a su labor creadora. En 1974, con ocasin de la
publicacin de su libro Drama e identidad, recibe el Premio Nueva Crtica; en
1975, el Premio Anagrama de Ensayo, por El artista y la ciudad; en 1983, el
Premio Nacional de Ensayo, por Lo bello y lo siniestro; en 1995, el premio
Ciutat de Barcelona, por La edad del espritu; y en el mismo ao, el XIII
Premio Internacional Friedrich Nietzsche, por su labor filosfica. En Junio del
2000, la Universidad Autnoma de Santo Domingo (Repblica Dominicana) le
concede el ttulo Doctor Honoris Causa. En el ao 2003, en diciembre, recibe el
ttulo Doctor Honoris Causa de la Universidad de San Marcos de Lima. En
enero del ao 2004 recibe la Medalla de Oro del Crculo de Bellas Artes de
87

Madrid.
Ha sido vicepresidente del Patronato del Museo Nacional-Centro de Arte
Reina Sofa (Madrid), presidente del Consejo Asesor del Instituto de
Filosofa del Centro Superior de Investigaciones Cientficas de Espaa (CSIC).
El ao 1997 le conceden la Medalla de la Ciudad Buenos Aires con ocasin de
una estancia en esa ciudad (en la que desarrolla diversas intervenciones
pblicas).
Adems de sus numerosas publicaciones cabe destacar su presencia en la
prensa a travs de artculos de opinin en los principales peridicos espaoles
(El Pas, El Mundo, La Vanguardia, etc.), as como su actividad como
conferenciante o como director de programas de conferencias en toda la
geografa espaola; asimismo, ha realizado cursos y cursillos de diferentes
tipos y extensiones. Ha desarrollado tambin una amplia actividad a travs de
cursos y conferencias por Europa y Amrica. Muchos textos suyos han sido
traducidos a diversos idiomas (alemn, francs, italiano, ingls, sueco,
portugus, esloveno, etc).
Asimismo, ha dirigido mltiples tesis doctorales. Fue durante seis aos director
del Departamento de Esttica y Composicin de la ETSAB, y es actualmente
director del programa de curso de doctorado del Instituto Universitario de
Cultura de la UPF. Se han efectuado ya varias tesis doctorales sobre su obra,
tanto en Espaa como en el extranjero.
Su concepcin de la filosofa es unitaria y enciclopdica, ya que ha desplegado
sus principales ideas en campos tan distintos como la tica, la reflexin cvicopoltica, la esttica, la filosofa de la religin, la reflexin histrico-filosfica y la
ontologa. Puede decirse que ha abordado prcticamente todos los campos por
donde la filosofa puede desplegarse. Pero sus mbitos preferenciales han
sido, sobre todo, la filosofa del arte y la esttica, por una parte; y, sobre todo
en los ltimos aos, la filosofa de la religin. Si bien, ha intentado siempre que
todo ello derivara de una concepcin propia y personal de la filosofa, de
orientacin ontolgica, que suele ser identificada y reconocida como filosofa
del lmite (sobre todo en su produccin escrita y en su desarrollo docente a
partir de mediados de los aos ochenta).
Muchos de sus libros se han convertido ya en referencias ineludibles de la
filosofa espaola de los ltimos treinta aos. Obras suyas como Tratado de la
pasin, Lo bello y lo siniestro, Los lmites del mundo o La edad del espritu se
han constituido ya en obras clsicas del pensamiento filosfico de estos aos.
88

Su obra (de caracteres enciclopdicos) est considerada por la crtica (vase,


por ejemplo, el diario &171;ABC del 27 de agosto de 2002) como uno de los
hitos filosficos ms relevantes del pensamiento espaol del presente siglo. Se
ha ponderado por la crtica la relevancia que en su obra adquiere su escritura,
su peculiar estilo (en el que el pensamiento filosfico se manifiesta portador de
antenas poticas de innegable valencia literaria). Su obra constituye, adems
de una muy relevante aportacin al acervo filosfico espaol, un amplio
despliegue textual y de escritura que va a quedar como uno de los ms slidos
ejercicios de su generacin en el terreno de la literatura filosfica, o de la
escritura que se orienta hacia el conocimiento.
Tiene publicados ms de treinta libros, entre los que cabe destacar La filosofa
y su sombra. (1969, tres ediciones), Filosofa y carnaval (1970, 3 ediciones),
Teora de las ideologas (1970, 3 ediciones), Metodologa del pensamiento
mgico (1971), Drama e identidad (1973, 3 ediciones), El artista y la ciudad
(1975, 3 ediciones), Meditacin sobre el poder (1976, 2 ediciones), La memoria
perdida de las cosas (1977, 2 ediciones), Tratado de la pasin (1978, 4
ediciones en Espaa; 1 en Mxico), El lenguaje del perdn. (Un ensayo sobre
Hegel) (1979), Lo bello y lo siniestro (1981, 5 ediciones), Filosofa del futuro
(1984, 2 ediciones), Los lmites del mundo (1985, 2 ediciones), La aventura
filosfica (1987), Lgica del lmite (1991), El cansancio de occidente
(Conversacin con Rafael Argullol) (1992, 4 ediciones), La edad del espritu
(1994, 3 ediciones), Pensar la religin (1997, 2 ediciones), Vrtigo y pasin
(1998, 2 ediciones), La razn fronteriza (1999).
Su primer libro, La filosofa y su sombra, publicado en 1969, fue saludado por
la crtica como un verdadero acontecimiento en el panorama filosfico espaol.
Se le consider la filosofa de una nueva generacin (Josep Mara
Carandell) que daba expresin a formas de pensar propias de finales de los
aos sesenta (fue publicado un ao despus del Mayo del 68). Ya en el ttulo
de este libro est inscrita la orientacin ms caracterstica de este filsofo: el
dilogo constante que abre entre la razn y sus sombras. Frente a un
racionalismo de estrechas miras, como el que era caracterstico esos aos
entre positivistas lgicos, filsofos analticos o marxistas, Tras, que jams se
ha sido un filsofo irracionalista, propone abrir la razn a aquellos espacios
que le resisten, pero que en cierto modo pueden fecundarla. As, por ejemplo,
la sinrazn, o la locura (en su libro Filosofa y carnaval); o el pensamiento
mtico y mgico (en su libro Metodologa del pensamiento mgico); o bien, con
relacin a las ticas racionalistas, el dominio pasional, y en particular el amorpasin (en su libro Tratado de la Pasin); o lo siniestro (en su libro Lo bello y lo
siniestro) como sombra de las categoras de lo bello y lo sublime, que fundan
las estticas tradicionales; o aun, en los ltimos aos, el mundo de las
89

religiones como sombra de la razn occidental moderna (as, en La edad del


espritu).
Eugenio Tras se define, en este sentido, como un exorcista ilustrado que
somete a la razn filosfica a un permanente dilogo con sus sombras. Pero el
aspecto ms relevante de la filosofa de Tras tiene lugar a partir de comienzos
de los aos ochenta, cuando descubre el concepto angular que a partir de
entonces orientar toda su reflexin. Tal concepto es el concepto de lmite. En
el lmite entre la razn y sus sombras halla Tras el mbito de exploracin de
una filosofa que, desde entonces, puede denominarse filosofa del lmite
(sobre todo a partir de su libro Los lmites del mundo). El concepto de lmite lo
determina Tras en dilogo con la tradicin kantiana y, dentro de los filsofos
contemporneos, con Wittgenstein y, en parte, tambin con Heidegger. De
hecho toda su obra es, a partir de entonces, una amplia y desarrollada
exgesis de la frase de Wittgenstein el sujeto es un lmite del mundo.
Tras propone, a este respecto, una antropologa en la que se concibe al
hombre como habitante de la frontera, como fronterizo; el hombre se halla
siempre referido a ese lmite que tiene, para Tras, clara significacin
ontolgica. En sus ltimos libros acua, a este respecto, la expresin ser del
lmite.
A partir de su libro Lgica del lmite va estableciendo la naturaleza de la razn
que a ese ser del lmite corresponde. En esa obra y en La edad del espritu
habla de un lgos simblico, cuya naturaleza y despliegue categorial elabora
en este ltimo libro citado; as mismo prepara una reflexin sobre el concepto
de razn que correspondera a esta filosofa del lmite, y a la que llama La
razn fronteriza.
En su obra se despliega un amplsimo arsenal de referencias y reflexiones en
el que circulan todas las artes (desde la arquitectura a la msica, de la
literatura al cine, de la escultura a la pintura); tambin toda suerte de
referencias religioso-espirituales (de lo que dan prueba sus libros consagrados
a la filosofa de la religin, como La edad del espritu y Pensar la religin); as
como de reflexiones histrico-filosficas (donde sobre todo destacan sus
grandes maestros histricos, que son Platn, Hegel y Nietzsche, sin dejar de
referirse tambin a Kant, a Wittgenstein o a Heidegger).
Destaca en general un impulso abiertamente crtico con las tendencias
nihilistas actualmente vigentes y un intento de hallar, a travs de su filosofa
del lmite, un modo de ofrecer una alternativa a ese nihilismo tendencial,
abriendo as nuevos cauces a la filosofa del futuro.
90

Su libro ms ambicioso es, sin duda, La edad del espritu, en el cual determina
el ser del lmite, y la razn simblica que le corresponde, a travs de siete
categoras; mediante stas explora los distintos modos de aproximarse al
hecho religioso (o al mbito de lo sagrado), ordenando esos modos en
distintas pocas histricas entrelazadas.
En Ciudad sobre ciudad (2001) ha llevado a cabo una sntesis de su filosofa
del lmite&. sta se define como una topologa que puede formalizarse como
un tringulo compuesto por tres vrtices: el ser del limite, una razn concebida
como razn fronteriza y un lgos sim-blico. Ese tringulo, proyectado sobre la
ciudad idela del pensar, o ciudadela del ser del lmite, genera cuatro barrios
(que son cuatro juegos lingsticos distintos): la religin (en la que se aborda
el acontecimiento sim-blico), el arte (lo que por arte se entiende en la
modernidad, pero recreado por el concepto de lmite), la ontologa (o propuesta
de una razn fronteriza con su sistema categorial) y la tica (la dimensin
prctica de la razn fronteriza).
En 2003 publica un libro de memorias titulado El rbol de la vida (Editorial
Destino), en el que Tras relata su trayectoria vital y vocacional hasta cumplir
treinta y tres aos. El texto cubre, pues, hasta el ao 1975, un ao antes del
inicio de la transicin democrtica espaola. El libro ha sido construido como si
se tratara de una novela educativa, lo que le confiere una singularidad muy
especial dentro del complejo gnero de las memorias, las autobiografas y las
confesiones. En el libro se alterna el relato de la propia vida con el surgimiento
de la vocacin filosfica, y con la emergencia, a veces a travs de sueos y
pesadillas, de las propias ideas del autor, o de las ms significativas de su
propuesta de una filosofa del lmite. De hecho la obra cuestiona en
profundidad el gnero mismo de memorias al asignar tanto valor documental a
sueos y reflexiones ntimas como a supuestos hechos externos. El libro ha
tenido importante repercusin en un pblico bastante amplio, generando
debate y discusin sobre el gnero que su autor, en esta singular obra, revisa
sustancialmente.
A partir del ao 2003 ha empezado a publicarse libros sobre su obra: una tesis
doctoral, publicada en la editorial Noesis, titulada Variaciones sobre el lmite,
de Jos Manuel Martnez Pulet; un libro colectivo dirigido por Andrs Snchez
Pascual y Juan Antonio Rodrguez Tous, en el que colaboran doce escritores,
titulado El lmite, el smbolo y las sombras; y la reciente obra colegiada La
filosofa del lmite. Debate con Eugenio Tras, de Jacobo Muoz y Francisco
Jos Martn (eds.).

91

En el ao 2004 publica El hilo de la verdad, que es una sntesis de toda su


filosofa, en la que concibe su trama de categoras en referencia a un concepto
de espacio y de tiempo inspirado en su filosofa del lmite. As mismo alterna la
parte constructiva y sistemtica con la recreacin interpretativa (de textos
filosficos y de obras de arte).
En el ao 2005 publica La poltica y su sombra, su esperada incursin en el
mbito de la filosofa poltica desde los supuestos y planteamientos propios de
su filosofa del lmite.

Para hacer historia de la filosofa no es suficiente establecer el censo,


habitualmente precipitado, de los autores que practican la disciplina; es
necesario establecer lneas de dilogo y crtica, de interpretacin, es
preciso ejercer la tarea del comentario: tarea que, si se realiza con ciencia
y a conciencia, no es una labor parasitaria, sino un ensayo de personal
recreacin.
Con Variaciones del lmite Martnez-Pulet hace una doble aportacin a la
endeble historia de la filosofa espaola: sortea un obstculo e indica
una direccin. El obstculo es la habitual rutina que exige el bito para
que un autor sea susceptible de comentario exhaustivo; la direccin
radica en el consejo implcito de trenzar la historia del pensamiento en la
forma de la conversacin, y no de la apropiacin de una herencia.
Variaciones del lmite es, como indica el subttulo, una exploracin detallada, magnficamente documentada- de la filosofa de Eugenio Tras:
un filsofo riguroso, fecundo, original. Y vivo. Un filsofo que, desde su
juventud, ha entregado al pblico bellos ensayos y exigentes tratados, y
que, en su madurez, ha elaborado un sistema de pensamiento que exige
la prueba de la recepcin. Que ese sistema puede ser expuesto, ya lo
haba probado el propio Tras con su libro Ciudad sobre ciudad, un texto
que mostraba la articulacin de las lneas fundamentales de la Filosofa
del lmite. Si ese libro era una propuesta, Variaciones del lmite es ya una
respuesta. Es otra mano la que ordena los materiales y las ideas, la que
elige los nudos crticos y los argumentos esenciales, la que establece
continuidades y rupturas. Es otra mano la que escribe.
Martnez-Pulet, ciertamente cercano a la perspectiva del filsofo cataln y
gran conocedor de su obra, ha elaborado un texto preciso, rico en
referencias, un texto en el que los diferentes episodios de formacin de la
filosofa triasiana son referidos con fidelidad y detalle; y son invitados a
92

formar parte de un argumento unitario. El concepto de principio de


variacin, que Tras augura en El artista y la ciudad y que definitivamente
inaugura en Filosofa del futuro, le sirve a Martnez-Pulet como lnea
argumental bsica: de acuerdo con l, la filosofa de Tras asume la forma
de una larga pieza musical, en la que las sucesivas variaciones
componen (y exponen) el tema. Y el tema, de principio a fin, es filosofa.
Filosofa interpretada en todas las claves posibles, filosofa que exhibe
voluntad de estilo y voluntad de rigor, que dialoga con la poca, que
recrea la tradicin, que erige concepto, que proyecta sistema.

La obra de Tras es una aventura, a la que el autor dio nombre propio: La


aventura filosfica. Siempre atento al advenimiento, al acontecimiento que
nos asalta, que amenaza con someternos o derribarnos, Tras decidi
experimentar el vrtigo y demorar la pasin; decidi asumir el reto de
pensar lo que es y de recrear lo que somos. A travs de muchos libros ledos y escritos-, a travs de una reflexin exigente y de una prosa
elegante, lo que es y lo que somos no han dejado de ser ocasin de
asombro, de vrtigo o inquietud; no han perdido su capacidad de
sobresaltar, de exigir la admiracin o la interrogacin. Pero la admiracin
y la interrogacin han propiciado un caudal filosfico: argumento y
concepto, literatura del conocimiento.
Una filosofa original, ajena a nostalgias y poco proclive a deserciones,
una filosofa que se da pero que no se entrega, que se renueva en cada
variacin y que se enuncia con un nombre ya reconocible, a la vez propio
y comn: Filosofa del lmite.
Esa filosofa, que ya forma parte de la historia del pensamiento espaol -y de la
historia del pensamiento tout court- ha dejado de ser ya patrimonio exclusivo de
Tras. Variaciones del lmite, como ensayo de apropiacin selectiva y crtica, es
un certificado de manumisin, de emancipacin.
A Eugenio Tras nunca se le discutir la paternidad, nunca se le negar el
mrito -y la responsabilidad- de la propuesta. Martnez-Pulet, con atencin y
fidelidad, con dedicacin y solvencia, ha ejercido otro derecho o enunciado otro
deber: prolongar la respuesta, exigir el dilogo. La propuesta es exigente, la
respuesta no debe defraudar.
La filosofa del lmite de Eugenio Tras tiene como intencin principal someter a
la razn a un dilogo constante con aquello que le reta. Este pensamiento nace
como propuesta crtica y reflexiva ante la modernidad, cuya razn dogmtica
93

ha rechazado las sombras de la misma y ante la llamada posmodernidad,


cuyas ideas han pretendido la disolucin de la razn. La filosofa del lmite
ofrece un nuevo concepto crtico de razn que emerge en la frontera entre ella
misma y aquello que la asedia y que es concebido por Tras como razn
fronteriza, la cual convive en el mbito de la esttica, la religin, la teora del
conocimiento, la tica.
La filosofa del lmite alumbra y recrea la pregunta qu es el hombre?
otorgndole un carcter fronterizo. En tica y condicin humana dicha razn
fronteriza se conecta con el mbito de la tica, precisamente, en la reflexin
sobre lo que somos, es decir, en la reflexin sobre nuestra propia condicin
humana. Tras propone comprender eso que somos a travs de la idea del
lmite pero advierte sobre la importancia de recrear otras propuestas de la
tradicin filosfica (recurriendo a Aristteles, a los estoicos, a Kant, a Hegel, a
Wittgenstein, etc.).
El hilo conductor de esta reflexin se centra en un imperativo tico que expresa
nuestra condicin humana; el cual es una variante del imperativo pindrico:
Llega a ser lo que eres y de los adagios dlficos Nada sin medida,
Concete a ti mismo. El imperativo que esta tica enuncia, en palabras de
Tras, dice: Obra de tal manera que ajustes tu mxima de conducta, o de
accin, a tu propia condicin humana; es decir, a tu condicin de habitante de
la frontera. Tal imperativo, segn el filsofo espaol, nos invita y conmina a
habitar el lmite del mundo, o a encarnar esa condicin limtrofe y fronteriza que
constituye nuestro signo de identidad.

Limes y experiencia tica

Habitar el lmite y reconocer nuestra condicin fronteriza requiere considerar,


adems de la ambigedad del concepto, lo que el lmite o limes era para los
antiguos romanos: la franja fronteriza de territorio habitable en la que confluan
ciudadanos y extranjeros. Este significado del limes es reflexionado como el
lugar desde donde se hace posible la experiencia tica, aquella que se genera
mediante la libre respuesta del hombre a la propuesta o invitacin citada. La
propuesta de la razn en su uso prctico se muestra como tal, en virtud de la
libertad y responsabilidad que posee el hombre de responder a dicha propuesta
segn su accin o praxis de forma afirmativa o negativa; es decir, mediante su
accin se argumenta el ajuste a su condicin fronteriza o el desajuste a esa
proposicin. As, el hombre tiene en el lmite el signo de su identidad, pero en
razn de su libertad dispone de la posibilidad de decidir por su propia condicin
94

o de contradecirla optando por el comportamiento inhumano e incurriendo en


desmesura o hybris.

Habitantes de la frontera

Tras seala que la medida humana se reconoce limtrofe entre la condicin


animal y divina, o entre la inclinacin a permanecer en la matriz fsica o entre la
tendencia o ambicin a ocupar la morada de los dioses. Precisamente, es en
esa medida limtrofe donde nuestra existencia encuentra el indicio de su propia
condicin humana. De aqu que el hombre se pueda considerar habitante de la
frontera, ni de aqu ni de all, ni animal ni dios, sino fronterizo o con la cualidad
de centauro. Esto es, el hombre, provisto de logos, deja la matriz fsica de la
cual procede (adquiriendo con ello una existencia errante, o en exilo y xodo) y
se dirige a su verdadera morada, al umbral o habitat que esta filosofa
denomina lmite. Se trata de la frontera que se localiza entre la naturaleza y el
mundo (el cual dotamos de sentido y significacin). As, el lmite, hallado entre
naturaleza y mundo, constituye nuestra propia condicin. Condicin que refiere
siempre a un trmino medio entre dos extremos indeterminados. Es por eso
que a partir del imperativo de esta tica se infieren dos proposiciones
complementarias: la que conmina a exiliarse del cerco fsico del cual proviene
el fronterizo, y la que lo previene sobre la importancia de mantenerse en el
limes sin excederlo o desbordarlo. El limes mantiene, al mismo tiempo,
distancia en relacin a lo que en l se constituye como confn y a lo que lo
excede o se encuentra ms all de l, a modo de arcano o misterio.

Llegar a ser lo que potencialmente somos

La tica orienta la accin o la praxis hacia ese justo medio, hacia ese lugar
especfico en el que el hombre se realiza como habitante de la frontera, como
lmite de lo fsico, como umbral de lo metafsico. Y en virtud de su accin, el
hombre puede alcanzar su finalidad o su destino que es el de llegar a ser eso
que potencialmente es. El hombre constituido de inteligencia y pasin, puede
ser lmite y medida de la naturaleza o cerco hermtico y el mundo o cerco del
aparecer; a la vez que cpula y disyuncin, gozne y bisagra entre el mundo y la
naturaleza, o entre el ser fsico y el metafsico.
tica y condicin humana abre y alumbra el camino que nos invita a habitar el
limes en razn de la manera en que actuamos, porque el concepto de lmite
95

que Tras utiliza, no es emplazamiento esttico, espacial y geogrfico, sino


sendero dinmico que se traza conforme la marcha, mediante nuestro propio
itinerario. Asimismo, esta tica dibuja mediante su imperativo, nuestro deber de
ser felices o de alcanzar en lo posible la buena vida tomando partido por la
felicidad, lo cual slo puede hacerse por responsabilidad. Es una alternativa
tambin para pensar en la posibilidad de construir o edificar una ciudad
habitada por una comunidad de fronterizos los cuales, en su calidad de
ciudadanos, tienen la posibilidad de hacer uso y ejercicio de esa libertad
responsable.

2.3. DIALOGO ACTUAL ENTRE LA FE Y LA RAZN.


El Papa Benedicto XVI y el filsofo Habermas discuten dos visiones para abordar
el mundo
El entonces cardenal Joseph Ratzinger, actual papa Benedicto XVI, y el filsofo
Jrgen Habermas, profesor de la escuela de Frncfort y padre del "patriotismo
constitucional", celebraron el 19 de enero de 2004, en la Academia Catlica de
Baviera, en Mnich, un dilogo sobre los fundamentos morales pre polticos del
Estado liberal, basndose en las fuentes de la razn y de la fe. Las diferentes
posiciones de uno y otro respecto de las races de la legitimidad del Estado
democrtico pusieron de relieve la oposicin entre revelacin y razn. Aunque
tambin mostraron coincidencias, como la necesidad de controlar, por medio
de lo que Habermas califica como aprendizaje recproco entre razn y fe, los
peligros que la religin o la razn pueden acarrear a los derechos del hombre.
LA NACION ofrece aqu los textos completos ledos por Habermas y Ratzinger
en el memorable debate de Munich. Lo hace como oportuna contribucin a una
de las cuestiones fundamentales de la cultura en el tercer milenio.

POR JRGEN HABERMAS


Nacido en Dsseldorf, Alemania, en 1929. Doctorado en Filosofa, fue en su
juventud ayudante de Theodor W. Adorno. Desarroll una extensa obra, no
siempre de fcil acceso, y su temtica es tanto sociolgica y filosfica como
cientfica y poltica. Influido por Heidegger, Hegel y Lukcs, ha criticado al
96

marxismo porque pone el acento en lo econmico, descuidando lo superestructural. Tambin ha censurado las contradicciones del capitalismo
contemporneo. Entre sus libros se destacan El discurso filosfico de la
modernidad, El pensamiento pos metafsico y Conciencia moral y accin
comunicativa.
El tema que hoy debatimos me recuerda aquella pregunta que Ernst-Wolfgang
Bckenfrde plante, a mediados de los aos 60, en trminos claros y
concisos: es posible que el Estado liberal secular se sustente sobre premisas
normativas que l mismo no puede garantizar?1
Lo que se pregunta Bckenfrde es si el Estado democrtico constitucional es
capaz de sostener con sus propios recursos los fundamentos normativos, ya
que no es inconcebible que pueda depender, en realidad, de tradiciones ticas
autctonas previas y vinculantes a escala colectiva, ya sean ideolgicas o
religiosas. Esto, claro, pondra en aprietos a un Estado que, ante el hecho
innegable del pluralismo (Rawls), debe mantener la neutralidad en lo que se
refiere a cosmovisiones; aunque esto no baste para descartar la mencionada
sospecha.
Plan de presentacin
Para empezar, quisiera especificar el problema en dos aspectos. En el aspecto
cognitivo, la duda se refiere a la cuestin de si, despus de la completa
positivacin del Derecho, la estructuracin del poder poltico sigue admitiendo
una justificacin o legitimacin secular, es decir, no religiosa sino posmetafsica2. Pero aun en el caso de que se acepte esa clase de legitimacin,
en el aspecto motivacional se mantiene la duda de si es posible estabilizar a
una colectividad de cosmovisin pluralista desde lo normativo (es decir, ms
all de un mero modus vivendi) sobre la base de un consenso de fondo que no
pasara de ser, en el mejor de los casos, un consenso meramente formal,
limitado a procedimientos y principios (2).
Pero aun en el caso de que pueda despejarse esa duda, resulta indiscutible
que los ordenamientos liberales dependen de la solidaridad de sus ciudadanos,
cuyas fuentes podran secarse si se produjera una desencaminada

E.-W. Bckenfrde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Skularisation (1967), en: Idem, Recht, Staat, Freiheit, Francfort
1991, pp. 92 ss, aqu p. 112.

Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Francfort 1996.

97

secularizacin de la sociedad en conjunto. Un diagnstico que no puede


rechazarse de plano, aunque esto no signifique que aquellos defensores de la
religin, que son gente formada, de la franja culta de la sociedad, quieran
obtener de ello una especie de plusvala para lo que defienden (3). En lugar de
eso, propongo entender la secularizacin cultural y social como un doble
proceso de aprendizaje, que obligue tanto a las tradiciones de la Ilustracin
como a las doctrinas religiosas a reflexionar acerca de sus lmites (4).
Finalmente, en lo que respecta a las sociedades post seculares, se plantea la
cuestin de cules son las actitudes, desde el conocimiento y de las
perspectivas de norma, que un Estado liberal puede suponer y exigir tanto a
sus ciudadanos creyentes como a sus ciudadanos no creyentes en su trato
mutuo (5).
Justificacin no religiosa, pos metafsica, del Derecho
El liberalismo poltico, al que adhiero en su variante especfica del
republicanismo kantiano (2), se concibe a s mismo como una justificacin no
religiosa y pos metafsica de los fundamentos normativos del Estado
democrtico constitucional.
Esta teora se mueve en la tradicin del derecho racional, que renuncia a los
fuertes presupuestos tanto cosmolgicos como relativos a la historia de la
salvacin, que caracterizaban a las doctrinas clsicas y religiosas del derecho
natural. La historia de la teologa cristiana en la Edad Media en especial, la
Escolstica espaola tarda pertenecen, naturalmente, a la genealoga de los
derechos del hombre. Pero los fundamentos legitimadores de un poder estatal
neutral en lo concerniente a la cosmovisin proceden finalmente de las fuentes
profanas de la filosofa de los siglos XVII y XVIII. Slo mucho ms tarde, la
teologa y la Iglesia fueron capaces de digerir los desafos espirituales que
representaba el Estado constitucional surgido de la revolucin burguesa. Sin
embargo, a mi entender, por el lado catlico, que asume sin problemas la
existencia del lumen naturale, la luz natural, nada se opone en lo esencial a
una fundamentacin autnoma (es decir, independiente de las verdades
reveladas) de la moral y del Derecho.
La fundamentacin pos kantiana de los principios constitucionales liberales
tuvo que enfrentarse, en el siglo XX, no tanto a la nostalgia de un derecho
natural objetivo (una tica material de los valores), cuanto a formas de crtica
de tipo historicista y empirista. A mi juicio, para defender contra el
contextualismo un concepto no derrotista de razn y contra el positivismo
jurdico un concepto no decisionista de la validez jurdica, bastan algunas
hiptesis simples sobre el contenido normativo de la estructura de
comunicacin de formas de vida socioculturales.
98

La tarea central consiste, en este sentido, en explicar, primero, por qu el


proceso democrtico se considera un procedimiento de creacin legtima del
derecho, y la respuesta es que, en cuanto que cumple condiciones de una
formacin inclusiva y discursiva de la opinin y de la voluntad, el proceso
democrtico funda el supuesto de una aceptabilidad racional de los resultados.
Y segundo, en explicar por qu la democracia y los derechos del hombre son
las dimensiones normativas bsicas que aparecen siempre entrelazadas desde
el origen en lo que son nuestras constituciones, es decir, en lo que en
Occidente ha venido siendo el establecimiento mismo de una constitucin, y la
respuesta es que la institucionalizacin jurdica del procedimiento de creacin
democrtica del derecho exige que se garanticen, a la vez, tanto los derechos
fundamentales de tipo liberal como los derechos fundamentales de tipo polticociudadano (3).
El punto de referencia de esta estrategia de fundamentacin posmetafsica es
la constitucin que se dan a s mismos ciudadanos asociados, y no la
domesticacin de un poder estatal ya existente, pues ese poder ha de
empezar generndose por la va del establecimiento democrtico de una
constitucin. Un poder estatal constituido (y no slo constitucionalmente
domesticado) es siempre un poder juridificado hasta en su ncleo ms ntimo,
de manera que el derecho penetra hasta el fin en el poder poltico, hasta no
dejar ni un residuo que no est juridificado. Mientras que el positivismo de la
voluntad estatal (muy enraizado en el imperio alemn) que sostuvieron los
tericos alemanes del derecho pblico (desde Laband y Jellinek hasta Carl
Schmitt) haba dejado siempre algn hueco o algn rincn por el que poda
colarse de contrabando algo as como una sustancia tica de lo estatal o de lo
poltico exenta de derecho, en el Estado constitucional no queda ningn
sujeto del poder poltico que pu-diera suponerse que se est nutriendo de algn
tipo de sustancia pre-jurdica (4). De la soberana preconstitucional de los
prncipes, no queda en el Estado constitucional ningn lugar vaco que ahora
en la forma de ethos de un pueblo ms o menos homogneo hubiera que
rellenar con una soberana popular igualmente sustancial (es decir, de base
igualmente pre-jurdica).
A la luz de esta herencia problemtica, la pregunta de Bckenfrde ha podido
entenderse en el sentido de si un orden constitucional totalmente positivazado
necesita todava de la religin o de algn otro poder sustentador para
asegurar cognitivamente los fundamentos que lo legitiman. Conforme a esta
lectura, la pretensin de validez del derecho positivo dependera de una
fundamentacin en convicciones de tipo tico-prepoltico, de las que seran
portadoras las comunidades religiosas o las comunidades nacionales, porque
tal orden jurdico no podra legitimarse autorreferencialmente a partir slo de
procedimientos jurdicos generados democrticamente.
99

En cambio, si se concibe el proceso democrtico no a la manera positivista de


Kelsen o Luhmann, sino como mtodo para crear legitimidad a partir de la
legalidad (es lo que he defendido en Facticidad y validez), no surge ningn
dficit de validez que hubiera que rellenar mediante eticidad (es decir, que
hubiera que rellenar recurriendo a sustancia normativa prejurdica). As pues,
frente a una comprensin del Estado constitucional proveniente del
hegelianismo de derechas, se presenta esta otra concepcin, inspirada por
Kant, de una fundamentacin autnoma de los principios constitucionales, que,
tal como ella misma pretende, sera racionalmente aceptable para todos los
ciudadanos.

La duda en torno de la motivacin


En lo que sigue, partir de la premisa de que la constitucin del Estado liberal
puede cubrir su necesidad de legitimacin en trminos autosuficientes, es
decir, administrando, en lo que a argumentacin se refiere, recursos cognitivos
que son independientes de las tradiciones religiosas y metafsicas. Pero aun
dando por sentada esta premisa, sigue en pie la duda en lo que hace al
aspecto motivacional. Efectivamente, los presupuestos normativos en que se
asienta el Estado constitucional democrtico son ms exigentes en lo que
respecta al papel de ciudadanos que se entienden como autores del derecho,
que en lo que se refiere al papel de personas privadas o de miembros de la
sociedad, que son los destinatarios de ese derecho.
De los destinatarios del derecho slo se espera que, en la realizacin de lo
que son sus libertades subjetivas (y de lo que son sus aspiraciones subjetivas)
no transgredan los lmites que la ley les impone. Pero algo bien distinto de esta
simple obediencia frente a leyes coercitivas a las que queda sujeta la libertad
es lo que se supone en lo que se refiere a las motivaciones y actitudes que se
esperan de los ciudadanos, precisamente en el papel de colegisladores
democrticos.
Pues se supone, efectivamente, que stos han de ejercer sus derechos de
comunicacin y de participacin no slo en funcin de su propio inters bien
entendido, sino orientndose al bien de todos. Y esto exige la complicada y
frgil puesta en juego de una motivacin, que no es posible imponer por va
legal. Una obligacin legalmente coercitiva de ejercer el derecho a voto
representara en un Estado de Derecho un cuerpo tan extrao como una
solidaridad que viniese dictada por ley. La disponibilidad a salir en defensa de
ciudadanos extraos, que seguirn siendo annimos, y a aceptar sacrificios por
el inters general, es algo que no se puede mandar, sino slo suponer, a los
ciudadanos de una comunidad liberal. De ah que las virtudes polticas aun
100

cuando slo se las recoja en calderilla sean esenciales para la existencia de


una democracia. Esas virtudes son un asunto de la socializacin, y del
acostumbrarse a las prcticas y a la forma de pensar de una cultura poltica
traspasada por el ejercicio de la libertad poltica y de la ciudadana. Y, por
tanto, el status de ciudadano poltico est en cierto modo inserto en una
sociedad civil que se nutre de fuentes espontneas, y, si ustedes quieren,
prepolticas.
Pero de ello no se sigue que el Estado liberal sea incapaz de reproducir sus
presupuestos motivacionales a partir de su propio potencial secular, noreligioso. Los motivos para una participacin de los ciudadanos en la formacin
poltica de la opinin y de la voluntad colectiva se nutren, ciertamente, de
proyectos ticos de vida (es decir, de ideales de existencia) y de formas
culturales de vida. Pero las prcticas democrticas desarrollan su propia
dinmica poltica. Slo un Estado de Derecho sin democracia, al que en
Alemania estuvimos acostumbrados durante mucho tiempo, sugerira una
respuesta negativa a la pregunta de Bckenfrde:
Cmo podran vivir pueblos estatalmente unidos, cmo podran vivir, digo,
slo de la garanta de la libertad de los particulares, sin un vnculo unificador
que anteceda a esa libertad?(5) La respuesta es que el Estado de Derecho,
articulado en trminos de constitucin democrtica, garantiza no slo libertades
negativas para los miembros de la sociedad que, como tales, de lo que se
preocupan es de su propio bienestar, sino que ese Estado, al desatar las
libertades comunicativas, moviliza tambin la participacin de los ciudadanos
en una disputa pblica acerca de temas que conciernen a todos en comn. El
lazo unificador que Bckenfrde echa en falta es el proceso democrtico
mismo, en el que, en ltima instancia, lo que queda a discusin es la
comprensin correcta de la propia constitucin.
As, por ejemplo, en las actuales discusiones acerca de la reforma del Estado
de bienestar, acerca de la poltica de emigracin, acerca de la guerra de Irak, o
acerca de la supresin del servicio militar obligatorio, no solamente se trata de
esta o aquella medida poltica particular, sino que siempre se trata, tambin, de
una controvertida interpretacin de los principios constitucionales, e
implcitamente se trata de cmo queremos entendernos, tanto como
ciudadanos de la Repblica Federal de Alemania, como tambin como
europeos, a la luz de la pluralidad de nuestras formas de vida culturales y del
pluralismo de nuestras visiones del mundo y de nuestras convicciones
religiosas.
Ciertamente, si miramos histricamente hacia atrs, vemos que un trasfondo
religioso comn, una lengua comn, y sobre todo la conciencia nacional recin
101

despertada, fueron elementos importantes para el surgimiento de esa


solidaridad ciudadana altamente abstracta. Pero mientras tanto, nuestras
mentalidades republicanas se han disociado profundamente de ese tipo de
anclajes prepolticos. El que no se est dispuesto a morir por Niza, ya no es
ninguna objecin contra una Constitucin europea. Piensen ustedes en todas
las discusiones de tipo tico-poltico acerca del holocausto y la criminalidad de
masas: esas discusiones han vuelto conscientes a los ciudadanos de la
Repblica Federal de Alemania del logro que representa la Constitucin (la
Grundgesetz). Este ejemplo de una poltica de la memoria de tipo autocrtico
(que mientras tanto ya no resulta excepcional, sino que se ha extendido
tambin a otros pases) demuestra cmo, en el medio que representa la
poltica, pueden formarse y renovarse vinculaciones que tienen que ver con lo
que vengo llamando patriotismo constitucional(6).
Pues, frente a un malentendido muy general, patriotismo constitucional no
significa que los ciudadanos hagan suyos los principios de la Constitucin en
su contenido abstracto, sino que hagan propios esos principios en el contenido
concreto que esos principios tienen, cuando se parte del contexto de su propia
historia nacional. Si los contenidos morales de los derechos fundamentales han
de hacer pie en las mentalidades, no basta con un proceso cognitivo. Slo para
la integracin de una sociedad mundial de ciudadanos constitucionalmente
articulada (si es que alguna vez llegara a haberla), habran de ser suficientes la
adecuada inteleccin moral de las cosas y una concordancia mundial en lo
tocante a indignacin moral acerca de las violaciones masivas de los derechos
del hombre. Pero entre los miembros de una comunidad poltica slo se
produce una solidaridad (por abstracta que sta sea y por jurdicamente
mediada que esa solidaridad venga) si los principios de justicia logran penetrar
en la trama ms densa de orientaciones culturales concretas y logran
impregnarla.
Del agotamiento de las fuentes de la solidaridad y cmo esto no puede
resultar en una plusvala para la religin
Conforme a las consideraciones que hemos hecho hasta aqu, la naturaleza
secular del Estado constitucional democrtico no presenta, pues, ninguna
debilidad interna inmanente al proceso poltico como tal que, en sentido
cognitivo o en sentido motivacional, pusiese en peligro su auto-estabilizacin.
Pero con ello no estn excluidas todava las razones que no son internas e
inmanentes, sino externas. Una modernizacin descarrilada de la sociedad en
conjunto podra aflojar el lazo democrtico y consumir aquella solidaridad de la
que depende el Estado democrtico sin que l pueda imponerla jurdicamente.
Y entonces, se producira precisamente aquella constelacin que Bckenfrde
tiene a la vista: la transformacin de los miembros de las prsperas y pacficas
102

sociedades liberales en mnadas aisladas, que actan interesadamente, que


no hacen sino lanzar sus derechos subjetivos como armas los unos contra los
otros.
Evidencias de tal desmoronamiento de la solidaridad ciudadana se hacen sobre
todo visibles en esos contextos ms amplios que representan la dinmica de
una economa mundial y de una sociedad mundial, que an carecen de un
marco poltico adecuado desde el que pudieran ser controladas. Los mercados
que, ciertamente, no pueden democratizarse como se democratiza a las
administraciones estatales asumen, cada vez ms, funciones de regulacin en
mbitos de la existencia cuya integracin se mantena hasta ahora con las
normas, es decir, cuya integracin, o era de tipo poltico o se produca a travs
de formas prepolticas de comunicacin. Y con ello, no solamente esferas de la
existencia privada pasan a asentarse, de manera creciente, sobre los
mecanismos de accin orientada al xito particular, sino que tambin se
contrae el mbito de lo que queda sometido a la necesidad de legitimarse
pblicamente. Se produce un refuerzo del privatismo ciudadano a causa de la
desmoralizadora prdida de funcin de una formacin democrtica de la
opinin y de la voluntad colectiva que, si acaso, slo funciona ya (y slo a
medias) en los mbitos nacionales, y que, por tanto, no alcanza ya a los
procesos de decisin desplazados a nivel supranacional.
Por tanto, tambin la desaparicin de la esperanza de que la comunidad
internacional pueda llegar a tener alguna fuerza de configuracin poltica
fomenta la tendencia a una despolitizacin de los ciudadanos. En vista de los
conflictos y de las sangrantes injusticias sociales de una sociedad mundial
altamente fragmentada, crece el desengao con cada fracaso que se produce
en el camino emprendido desde 1945 de una constitucionalizacin del
derecho de gentes.
Necesidad de reflexin de las tradiciones religiosas y de las tradiciones
de la Ilustracin
Las teoras posmodernas, ejerciendo una crtica de la razn, entienden estas
crisis no como consecuencia de un agotamiento selectivo de los potenciales de
racionalidad acumulados en la modernidad occidental, sino como resultado
lgico de un proyecto de racionalizacin cultural y social autodestructivo.
Aunque ese escepticismo radical en lo que toca a la razn es algo
intrnsecamente extrao a la tradicin catlica, lo cierto es que, por lo menos
hasta los aos 60 del siglo pasado, el catolicismo tuvo dificultades para asumir
el pensamiento secular del humanismo, la Ilustracin y el liberalismo poltico.
Por eso, hoy vuelve a encontrar eco el teorema segn el cual slo la
orientacin religiosa hacia un punto de referencia trascendente puede sacar del
103

atolladero a una modernidad que se siente culpable. En Tehern, un colega me


pregunt si, desde el punto de vista de la comparacin entre culturas y de la
sociologa de la religin, no sera precisamente la secularizacin europea el
camino equivocado que necesitaba de una correccin.
Y esto nos recuerda el estado de nimo que prevaleci en la Repblica de
Weimer, nos recuerda a Carl Schmitt, a Heidegger, a Leo Strauss. Pero a m
me parece que es ms productivo no exagerar, en trminos de una crtica de
la razn, la cuestin de si una modernidad que se ha vuelto ambivalente podr
estabilizarse sola a partir de las fuerzas seculares (es decir, no religiosas) de
una razn comunicativa, sino quitarle dramatismo y tratarla como una mera
cuestin emprica no resuelta. Con esto no quie-ro decir que la persistencia de
la religin en un entorno ampliamente secularizado haya de traerse solamente
como un mero fenmeno social. La filosofa debe tomar en serio este dato y
verlo como un desafo cognitivo.
Pero antes de seguir esta va de discusin, quiero por lo menos mencionar una
posible, y tambin obvia, ramificacin del dilogo en un sentido distinto. Me
refiero a que, en el curso de la reciente radicalizacin de la crtica de la razn,
tambin la filosofa se ha dejado mover hacia una reflexin acerca de sus
propios orgenes religioso-metafsicos, y ocasionalmente tambin al dilogo
con una teologa que, por su parte, busca conectar con los intentos filosficos
de auto reflexin poshegeliana de la razn (7).
(Excurso). Uno de los posibles puntos de arranque del discurso filosfico sobre
la razn y la revelacin es una figura de pensamiento que vuelve una y otra
vez: la razn, al reflexionar sobre su fundamento ms hondo, descubre que
tiene su origen en otra cosa, y debe reconocer el poder de eso otro, que
entonces se convierte en destino, si no quiere perder su propia orientacin
racional en el callejn sin salida de alguno de esos hbridos intentos de darse
alcance por completo a s misma.
Como modelo sirve aqu el ejercicio de una mutacin puesta en marcha por la
propia fuerza de la razn; una conversin de la razn por la razn, ya sea que
esa reflexin parta de la auto conciencia del sujeto cognoscente y agente
(como en Schleiermacher) o de la historicidad de la auto confirmacin
existencial del individuo (como en Kierkegaard) o de la provocacin que
representa el desgarramiento de un mundo tico que se escinde (como ocurre
en Hegel, Feuerbach y Marx).
Aun sin verse movida inicialmente a ello por motivaciones teolgicas, una razn
que se vuelve consciente de sus lmites se trasciende a s misma en direccin
a otro: ya sea en una fusin mstica con una conciencia csmica envolvente; ya
104

sea en la desesperada esperanza de que en la historia haba irrumpido ya un


mensaje definitivamente salvador; ya sea en forma de una solidaridad con los
humillados y ofendidos, que trata de apurar a la salvacin mesinica para que
sta comparezca. Estos tres dioses annimos de la metafsica poshegeliana (la
conciencia envolvente, el acontecimiento de un mensaje salvador que se dona
a s mismo sin supuestos previos de pensamiento y la idea de una sociedad no
alienada), se convierten siempre en presa fcil para la teologa. Pues se dira
que son esos mismos dioses quienes se ofrecen a quedar descifrados como
pseudnimos de la Trinidad de ese Dios personal que El mismo hace donacin
de s al hombre. (Fin del excurso.)
Estos intentos de renovacin de una teologa filosfica poshegeliana me
parecen, pese a todo, mucho ms simpticos que ese nietzscheanismo que se
limita a tomar prestados los conceptos, de connotacin cristiana, del or y el
escuchar, del pensar rememorativo y de la expectativa de la gracia, de la
venida y del acontecimiento salvfico, para reducirlas a un pensamiento que,
desprovisto de toda textura y tutano proposicional, pretende pasar por detrs
de Cristo y de Scrates para perderse en la indeterminacin de lo arcaico.
Pero, aunque los intentos de renovacin poshegeliana de la teologa filosfica
resulten ms simpticos que todo esto, una filosofa que permanezca
consciente de su falibilidad y de su frgil posicin dentro del complejo edificio
de la sociedad moderna tiene que atenerse a una distincin genrica, pero de
ningn modo peyorativa, entre el discurso secular, que aspira a ser accesible a
todo el mundo, y el discurso religioso, que depende de verdades reveladas.
Ahora bien, a diferencia de lo que sucede en Kant y en Hegel, este trazado
gramatical de lmites no lleva asociada la pretensin filosfica En
contraposicin con la abstinencia tica de un pensamiento posmetafsico, al
que le resulta ajeno todo concepto de vida buena y ejemplar que se presente
como universal, como obligatorio para todos, resulta que en las Sagradas
Escrituras y en las tradiciones religiosas han quedado articuladas intuiciones
sobre la culpa y la redencin, sobre lo que puede ser la salida salvadora de una
vida que se ha experimentado como carente de salvacin, intuiciones que se
han venido deletreando y subrayando sutilmente durante milenios y que se han
mantenido hermenuticamente vivas. Por eso, en la vida de las comunidades
religiosas, en la medida en que logran evitar el dogmatismo y la coercin sobre
las conciencias, permanece intacto algo que en otros lugares se ha perdido y
que tampoco puede reconstruirse con el solo saber profesional de los expertos;
me refiero a posibilidades de expresin y a sensibilidades suficientemente
diferenciadas en lo que respecta a la vida malograda y fracasada, a patologas
sociales, al malogro de proyectos de vida individual y a las deformaciones de
contextos de vida distorsionados.
105

A partir de la asimetra de pretensiones epistmicas (la filosofa no puede


pretender saber aquello que la religin se presenta sabiendo), se puede
fundamentar la disposicin de la filosofa al aprendizaje con respecto a la
religin, y no por razones funcionales, sino por razones de contenido, es decir,
precisamente recordando el xito de sus propios procesos hegelianos de
aprendizaje. Con esto quiero decir que la mutua compenetracin de
cristianismo y metafsica griega no slo dio lugar a la configuracin espiritual y
conceptual que cobr la dogmtica teolgica, no slo dio lugar a una
helenizacin del cristianismo que no en todos los aspectos fue una bendicin
, sino que, por otro lado, foment tambin una apropiacin de contenidos
genuinamente cristianos por parte de la filosofa. Ese trabajo de apropiacin
cuaj en redes conceptuales de alta carga normativa, como fueron las que
formaron los conceptos de responsabilidad, autonoma y justificacin; por los
de historia, memoria, nuevo comienzo, innovacin y retorno; los de
emancipacin y cumplimiento; los de extraamiento, interiorizacin y
encarnacin, o por los conceptos de individualidad y comunidad. Ese trabajo de
apropiacin transform el sentido religioso original, pero no deflacionndolo y
vacindolo, ni tampoco consumindolo o despilfarrndolo.
La traduccin de que el hombre es imagen de Dios a la idea de una igual
dignidad de todos los hombres, que hay que respetar incondicionalmente, es
una de esas traducciones salvadoras (que salvan el contenido religioso
traducindolo a filosofa). Es una de esas traducciones que, ms all de los
lmites de una determinada comunidad religiosa, abre el contenido de los
conceptos bblicos al pblico universal, al de quienes profesan otras creencias
o de quienes, simplemente, no son creyentes. Walter Benjamin, por ejemplo,
consigui muchas veces hacer esa clase de traducciones.
Sobre la base de esta experiencia de liberalizacin secularizadora de
potenciales de significado encapsulados en las religiones, podemos dar al
teorema de Bckenfrde un sentido que ya no tiene por qu resultar capcioso.
He mencionado el diagnstico segn el cual el equilibrio conseguido en la
modernidad entre los tres grandes medios de integracin social (el dinero, el
poder y la solidaridad) corre el riesgo de desmoronarse, porque los mercados y
el poder administrativo expulsan cada vez ms la solidaridad; es decir,
prescinden de coordinar la accin por medio de valores, normas y un empleo
del lenguaje orientado a entenderse. As, resulta tambin en inters del propio
Estado constitucional el tratar con respeto y cuidado a todas aquellas fuentes
culturales de las que se alimenta la conciencia normativa de solidaridad de los
ciudadanos.
Es esta conciencia, que se ha vuelto conservadora, lo que se refleja en la
expresin sociedad postsecular (8). Esta expresin no slo se refiere a que la
106

religin se afirma cada vez ms en el entorno secular y que la sociedad ha de


contar indefinidamente con la persistencia de comunidades religiosas; tampoco
pretende slo devolver a las comunidades religiosas el reconocimiento pblico
que se merecen por la contribucin funcional que hacen a motivaciones y
actitudes que vienen bien a todos. En la conciencia pblica de una sociedad
postsecular se refleja, ante todo, una intuicin normativa que tiene
consecuencias para el trato poltico entre ciudadanos creyentes y ciudadanos
no creyentes. En la sociedad postsecular termina imponindose la conviccin
de que la modernizacin de la conciencia pblica acaba abrazando por igual a
las mentalidades religiosas y a las mentalidades mundanas (pese a las
diferencias de fases que pueden ofrecer entre s) y cambia a ambas
reflexivamente. Pues ambas partes, con tal de que entiendan en comn la
secularizacin de la sociedad como un proceso de aprendizaje, pueden hacer
su contribucin a temas controvertidos en el espacio pblico, y entonces,
tambin, tomarse mutuamente en serio por razones cognitivas.
Qu puede esperar el Estado liberal de creyentes y no creyentes
Por un lado, la conciencia religiosa se ha visto obligada a hacer procesos de
adaptacin. Toda religin es originalmente imagen del mundo o, como dice
Rawls, una comprehensive doctrine (una doctrina omniabarcante), y ello
tambin en el sentido de que reclama autoridad para estructurar una forma de
vida en conjunto. A esta pretensin de monopolio interpretativo o de
configuracin global de la existencia hubo de renunciar la religin al
producirse la secularizacin del saber, y al imponerse la neutralidad religiosa
inherente al poder estatal y la libertad generalizada de religin.
Y con la diferenciacin funcional de subsistemas sociales, la vida religiosa de la
comunidad se separa tambin de su entorno social. El papel de miembro de
esa comunidad religiosa se diferencia del papel de persona privada o de
miembro de la sociedad. Y como el Estado liberal depende de una integracin
poltica de los ciudadanos, que tiene que ir ms all de un mero modus vivendi
(es decir, que requiere una fuerte capacidad normativa autnoma), esta
diferenciacin que se produce en el carcter de miembro de las distintas
esferas sociales no puede reducirse a una adaptacin del hecho religioso a las
normas impuestas por la sociedad secular de manera tal que el ethos religioso
renuncie a toda clase de pretensin. Ms bien, el orden jurdico universalista y
la moral social igualitaria han de quedar conectados desde dentro al ethos de la
comunidad religiosa, de suerte que lo primero pueda tambin seguirse
consistentemente de lo segundo. Para esta insercin John Rawls recurri a la
imagen de mdulo: este mdulo de la justicia mundana, pese a que est
construido con ayuda de razones que son neutrales en lo tocante a la
107

cosmovisin, tiene que encajar en los contextos de fundamentacin de la


ortodoxia religiosa de que se trate (9).
Esta posibilidad normativa con la que el Estado liberal confronta a las
comunidades religiosas concuerda con los propios intereses de estas
comunidades, en el sentido de que, con ello, se les abre la posibilidad de
ejercer su influencia sobre la sociedad en conjunto por medio del espacio
pblico-poltico.
Ciertamente, las consecuencias de la tolerancia, como demuestran las
regulaciones ms o menos liberales acerca del aborto, no estn distribuidas
simtricamente entre creyentes y no creyentes; pero tampoco para la
conciencia secular, el goce de la libertad negativa que representa la libertad
religiosa se produce sin costos. Pues de la conciencia secular se espera que se
ejercite a s misma en un trato autorreflexivo con los lmites de la Ilustracin. La
comprensin de la tolerancia por parte de las sociedades pluralistas articuladas
por una constitucin liberal no solamente exige de los creyentes que en el trato
con los no creyentes y con los que creen de otra manera se hagan a la
evidencia de que razonablemente habrn de contar con la persistencia
indefinida de un disenso: sino que, por el otro lado, en el marco de una cultura
poltica liberal tambin se exige de los no creyentes que se hagan asimismo a
esa evidencia en el trato con los creyentes. Y para un ciudadano carente de
odo para lo religioso esto significa la exigencia nada trivial de determinar,
tambin autocrticamente, la relacin entre fe y saber desde la perspectiva del
propio saber mundano.
Y es que la expectativa de que persista la discordancia entre fe y saber slo
merece el predicado de racional si, tambin desde el punto de vista del saber
secular, se admite para las convicciones religiosas un estatus epistmico que
no quede calificado simplemente de irracional.
As pues, en el espacio pblico-poltico, las cosmovisiones naturalistas que se
deben a una elaboracin especulativa de informaciones cientficas y que son
relevantes para la autocomprensin tica de los ciudadanos (10) de ninguna
manera gozan prima facie de ningn privilegio frente a las concepciones de tipo
cosmovisional o religioso que estn en competencia con ellas. La neutralidad
cosmovisional del poder del Estado, que garantiza iguales libertades ticas
para cada ciudadano, es incompatible con cualquier intento de generalizar
polticamente una visin secularstica del mundo. Y los ciudadanos
secularizados, cuando se presentan y actan en su papel de ciudadanos, ni
pueden negar, en principio, a las cosmovisiones religiosas un potencial de
verdad, ni tampoco pueden discutir a sus conciudadanos creyentes el derecho
de hacer contribuciones en su lenguaje religioso a las discusiones pblicas.
108

Una cultura poltica liberal puede esperar, incluso, de los ciudadanos


secularizados, que arrimen el hombro a los esfuerzos de traducir del lenguaje
religioso a un lenguaje pblicamente accesible aquellos aportes que puedan
resultar relevantes (11).
NOTAS:
(1) E.-W. Bckenfrde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Skularisation (1967), en: Idem, Recht, Staat, Freiheit, Francfort
1991, pp. 92 ss, aqu p. 112.
(2) J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Francfort 1996.
(3) J. Habermas, Facticidad y validez, traduccin M. Jimnez Redondo, Madrid 1998.
(4) H. Brunkhorst, Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus, Leviathan 31, 2003, 362-381.
(5) Bckenfrde (1991), p. 111.
(6) Cfr. Jrgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales, traduccin de Manuel Jimnez Redondo, Madrid 1989.
(7) P. Neuner, G. Wenz (Ed.), Theologen des 20. Jahrhunderts, Darmstadt 2002.
(8) K. Eder, Europische Skularisierung ein Sonderweg in die postskulare Gesellschaft?, Berliner Journ. f. Soziologie, vol. 3, 2002,
331-343.
(9) J. Rawls, Political Liberalism, New York, 1993, 12 s., 145.
(10) Vase por ejemplo W. Singer, Nadie puede ser de otra manera que como es. Nuestras conexiones cerebrales nos fijan.
Deberamos dejar de hablar de libertad, FAZ de 8 de enero 2004, 33.
(11) J. Habermas, Glauben und Wissen, Francfort, 2001

POR JOSEPH RATZINGER


Naci en Marktl am Inn, dicesis de Passau, en abril de 1927. El actual papa
Benedicto XVI fue ordenado sacerdote en 1951 y en 1953 complet su
doctorado en teologa, en la Universidad de Munich. Junto con su desarrollo
terico e intelectual, Ratzinger cumpli una larga carrera en el Vaticano, junto a
Juan Pablo II. Fue prefecto de la Congregacin para la Doctrina de la Fe,
presidente de la Comisin Teolgica Internacional y decano del Colegio
Cardenalicio. Ratzinger es doctor honoris causa por las universidades de
Lublin, Navarra y Lima, entre otras.

109

En aceleracin del tiempo de la evolucin histrica en la que nos encontramos


hay, a mi entender, ante todo dos factores caractersticos de un fenmeno que
hasta ahora se haba venido desarrollando lentamente: por un lado, la
formacin de una sociedad global en la que los distintos poderes polticos,
econmicos y culturales se han vuelto cada vez ms interdependientes y se
rozan e interpenetran recprocamente en sus respectivos espacios vitales; por
el otro, est el desarrollo de las posibilidades humanas, del poder de crear y
destruir, que suscita mucho ms all de lo acostumbrado la cuestin acerca del
control jurdico y tico del poder. Por lo tanto, adquiere especial fuerza la
cuestin de cmo las culturas en contacto pueden encontrar fundamentos
ticos que conduzcan su convergencia por el buen camino y puedan construir
una forma comn, jurdicamente legitimada, de delimitacin y regulacin del
poder.
El eco que ha encontrado el proyecto de tica global presentado por Hans
Kng muestra, en cualquier caso, que la cuestin est abierta. Y eso no cambia
aunque se acepte la perspicaz crtica que Spaemann dirige a ese proyecto (1),
ya que a los dos factores mencionados anteriormente se aade otro: en el
proceso del encuentro y la interpenetracin de las culturas se han quebrado, en
gran parte, una serie de certezas ticas que hasta ahora resultaban
fundamentales.
La cuestin de qu es realmente el bien, especialmente en el contexto dado, y
por qu hay que hacer el bien, aunque sea en perjuicio propio, es una pregunta
bsica que sigue careciendo de respuesta.
Me parece evidente que la ciencia como tal no puede generar una tica, y que,
por lo tanto, no puede obtenerse una conciencia tica renovada como producto
de los debates cientficos. Por otro lado, es indiscutible que la modificacin
fundamental de la imagen del mundo y el ser humano a consecuencia del
incremento del conocimiento cientfico ha contribuido decisivamente a la
ruptura de las antiguas certezas morales.
Por lo tanto, s existe una responsabilidad de la ciencia hacia el ser humano
como tal, y especialmente una responsabilidad de la filosofa, que debera
acompaar de modo crtico el desarrollo de las distintas ciencias y analizar
crticamente las conclusiones precipitadas y certezas aparentes acerca de la
verdadera naturaleza del ser humano, su origen y el propsito de su existencia
o, dicho de otro modo, expulsar de los resultados cientficos los elementos
acientficos con los que a menudo se mezclan, y as mantener abierta la mirada
hacia las dimensiones ms amplias de la verdad de la existencia humana, de
los que la ciencia slo permite mostrar aspectos parciales.

110

Poder sometido a la fuerza de la ley


En un sentido concreto, es tarea de la poltica someter el poder al control de la
ley a fin de garantizar que se haga un uso razonable de l. No debe imponerse
la ley del ms fuerte, sino la fuerza de la ley. El poder sometido a la ley y
puesto a su servicio es el polo opuesto a la violencia, que entendemos como
ejercicio del poder prescindiendo del derecho y quebrantndolo. Por eso es
importante para toda sociedad superar la tendencia a desconfiar del Derecho y
de sus ordenamientos, pues slo as puede cerrarse el paso a la arbitrariedad y
se puede vivir la libertad como algo compartido por toda la comunidad. La
libertad sin ley es anarqua y, por ende, destruccin de la libertad. La
desconfianza hacia la ley y la revuelta contra la ley se producirn siempre que
sta deje de ser expresin de una Justicia al servicio de todos y se convierta en
producto de la arbitrariedad, en abuso por parte de los que tienen el poder para
hacer las leyes.
La tarea de someter el poder al control de la ley nos lleva, en fin, a otra
cuestin: de dnde surge la ley, y cmo debe estar configurada para que sea
vehculo de la justicia y no privilegio de aquellos que tienen el poder de
legislar?
Por un lado se plantea, pues, la cuestin del origen de la ley, pero por el otro
tambin la cuestin de cules son sus propias proporciones internas. La
necesidad de que la ley no sea instrumento de poder de unos pocos, sino
expresin del inters comn de todos parece, al menos en primera instancia,
satisfecha gracias a los instrumentos de la formacin democrtica de la
voluntad popular, ya que stos permiten la participacin de todos en la creacin
de la ley, y en consecuencia la ley pertenece a todos y puede y debe ser
respetada como tal. Efectivamente, el hecho de que se garantice la
participacin colectiva en la creacin de las leyes y en la administracin justa
del poder es el motivo fundamental para considerar que la democracia es la
forma ms adecuada de ordenamiento poltico.
Y, sin embargo, a mi juicio, queda una pregunta por responder. Dado que
difcilmente puede lograrse la unanimidad entre los seres humanos, los
procesos de decisin deben echar mano imprescindiblemente de mecanismos
como, por un lado, la delegacin y, por el otro, la decisin de la mayora, esta
ltima de distintos grados segn la importancia de la cuestin a decidir.
Pero las mayoras tambin pueden ser ciegas o injustas. La historia nos
proporciona sobrados ejemplos de ello. Cuando una mayora, por grande que
sea, sojuzga mediante leyes opresoras a una minora, por ejemplo, religiosa o
racial, puede hablarse de justicia o, incluso, de derecho en sentido estricto?
As, el principio de la decisin mayoritaria no resuelve tampoco la cuestin de
111

los fundamentos ticos del Derecho, la cuestin de si existen cosas que nunca
pueden ser justas, es decir, cosas que son siempre por s mismas injustas o,
inversamente, cosas que por su naturaleza siempre sean irrevocablemente
justas y que, por lo tanto, estn por encima de cualquier decisin mayoritaria y
deban ser respetadas siempre por sta.
La era contempornea ha formulado, en las diferentes declaraciones de los
derechos humanos, un repertorio de elementos normativos de ese tipo y los ha
sustrado al juego de las mayoras. La conciencia de nuestros das puede muy
bien darse por satisfecha con la evidencia interna de esos valores. Pero esa
clase de autolimitacin de la indagacin tambin tiene carcter filosfico.
Existen, pues, valores que se sustentan por s mismos, que tienen su origen en
la esencia del ser humano y que por tanto son intocables para todos los
poseedores de esa esencia. Ms adelante volveremos a hablar del alcance de
una representacin semejante, sobre todo teniendo en cuenta que hoy en da
esa evidencia no est reconocida ni mucho menos en todas las culturas. El
islam ha definido un catlogo propio de los derechos humanos, divergente del
occidental. En China impera hoy una forma cultural procedente de Occidente,
el marxismo, pero eso no impide a sus dirigentes preguntarse si estoy bien
informado si los derechos humanos no sern acaso un invento tpicamente
occidental que debe ser cuestionado.
Nuevas formas de poder y nuevas cuestiones en relacin con su control
Cuando se habla de la relacin entre el poder y la ley y de los orgenes del
Derecho, debe contemplarse tambin con atencin el fenmeno del poder
mismo. No pretendo definir la naturaleza del poder como tal, sino esbozar los
desafos que se derivan de las nuevas formas de poder que se han
desarrollado en los ltimos cincuenta aos.
En los primeros aos posteriores a la Segunda Guerra Mundial, imperaba el
horror ante el nuevo poder de destruccin que haba adquirido el ser humano
con la invencin de la bomba atmica.
El hombre se vea de repente capaz de destruirse a s mismo y tambin de
destruir su planeta. Se impona la siguiente pregunta: qu mecanismos
polticos son necesarios para impedir esa destruccin? Cmo pueden crearse
esos mecanismos y hacerlos efectivos? Cmo pueden movilizarse las fuerzas
ticas capaces de dar cuerpo a esas formas polticas y dotarlas de la guerra
nuclear durante un largo perodo fue la competencia entre los bloques de poder
opuestos y su temor a desencadenar su propia destruccin si provocaban la del
otro.

112

La limitacin recproca del poder y el temor por la propia supervivencia se


revelaron como las nicas fuerzas capaces de salvar a la humanidad. Lo que
nos angustia en nuestros das no es el temor a una guerra a gran escala, sino
el miedo al terror omnipresente, que puede golpear eficazmente en cualquier
momento y lugar. Ahora nos damos cuenta de que la humanidad no necesita
una guerra a gran escala para hacer imposible la vida en el planeta. Los
poderes annimos del terror, que pueden hacerse presentes en todo lugar, son
lo bastante fuertes como para infiltrarse en nuestra vida cotidiana, y ello sin
excluir que elementos criminales puedan tener acceso a los grandes
potenciales de destruccin y desencadenar as el caos a escala mundial desde
fuera de las estructuras polticas.
As, la cuestin en torno de la ley y la tica se ha desplazado hacia otro
terreno: de qu fuentes se alimenta el terrorismo? Cmo podemos poner
freno desde dentro a esa nueva enfermedad del gnero humano? A este
respecto, resulta muy inquietante que el terrorismo consiga, aunque sea
parcialmente, dotarse de legitimidad. Los mensajes de Ben Laden presentan el
terror como la respuesta de los pueblos excluidos y oprimidos a la arrogancia
de los poderosos, como el justo castigo a la soberbia de stos y a su
autoritarismo y crueldad sacrlegos. Parece claro que esa clase de
motivaciones resultan convincentes para las personas que viven en
determinados entornos sociales y polticos. En parte, el comportamiento
terrorista tambin es presentado como defensa de la tradicin religiosa frente al
carcter impo de la sociedad occidental. En este punto cabe hacerse una
pregunta sobre la que igualmente deberemos volver despus: si el terrorismo
se alimenta tambin del fanatismo religioso y, efectivamente, as es,
debemos considerar la religin un poder redentor y salvfico o ms bien una
fuerza arcaica y peligrosa que erige falsos universalismos y conduce, con ellos,
a la intolerancia y el terror? No debera la religin ser sometida a la tutela de
la razn y limitada severamente? Y, en tal caso, quin sera capaz de
hacerlo? Cmo habra que hacerlo? Pero la pregunta ms importante sigue
siendo si la religin se pudiera ir suprimiendo paulatinamente, si se pudiera ir
superando, representara tal cosa un necesario progreso de la humanidad en
su camino hacia la libertad y la tolerancia universal o no?
En los ltimos tiempos, ha pasado a primer plano otra forma de poder que, en
principio, aparenta ser de naturaleza plenamente benfica y digna de todo
aplauso, pero que en realidad puede convertirse en una nueva forma de
amenaza contra el ser humano. Hoy, el hombre es capaz de crear hombres, de
fabricarlos en una probeta, por as decirlo. El ser humano se convierte as en
producto, y con ello se invierte radicalmente la relacin del ser humano consigo
mismo. Ya no es un regalo de la naturaleza o del Dios creador: es un producto
de s mismo. El hombre ha penetrado en el sancta sanctorum del poder, ha
113

descendido al manantial de su propia existencia. La tentacin de intentar


construir ahora, por fin, el ser humano correcto, de experimentar con seres
humanos, y la tentacin de ver al ser humano como un desecho y en
consecuencia quitarlo de en medio no es ninguna creacin fantasiosa de
moralistas enemigos del progreso.
Si antes habamos de preguntarnos si la religin es realmente una fuerza moral
positiva, ahora debemos poner en duda que la razn sea una potencia fiable. Al
fin y al cabo, tambin la bomba atmica fue un producto de la razn; al fin y al
cabo, la crianza y seleccin de seres humanos han sido tambin concebidos
por la razn. No sera, pues, ahora la razn lo que debe ser sometido a
vigilancia? Pero quin o qu se encargara de ello? O quiz sera mejor que
la religin y la razn se limitaran recprocamente, se contuvieran la una a la
otra y se ayudaran mutuamente a enfilar el buen camino?
En este punto se plantea de nuevo la cuestin de cmo, en una sociedad
global con sus mecanismos de poder y con sus fuerzas desencadenadas, as
como con sus diferentes puntos de vista acerca del derecho y la moral, es
posible encontrar una evidencia tica eficaz con suficiente capacidad de
motivacin y autoridad para dar respuesta a los desafos que he apuntado y
ayudar a superarlos.
Fundamentos del Derecho: ley, naturaleza, razn
En este punto se impone ante todo echar una mirada a situaciones histricas
comparables a la nuestra, suponiendo que sea posible la comparacin. En
cualquier caso, vale la pena recordar brevemente que Grecia tambin tuvo su
propia Ilustracin, que la validez del Derecho fundamentado en lo divino dej
de ser evidente y que se hizo necesario indagar en busca de fundamentos ms
profundos del derecho. As naci la idea de que, frente al derecho positivo, que
poda ser injusto, deba existir un derecho que surgiera de la naturaleza, de la
esencia del hombre, y que haba que encontrarlo y usarlo para corregir los
defectos del derecho positivo.
En una poca ms cercana a nosotros, podemos examinar la doble fractura
que se produjo en la conciencia europea en el inicio de la modernidad, y que
puso las bases para una nueva reflexin sobre el contenido y los orgenes del
Derecho. En primer lugar, est el desbordamiento de las fronteras del mundo
europeo-cristiano, que se consum con el descubrimiento de Amrica. En ese
momento, se entr en contacto con pueblos ajenos al entramado de la fe y el
derecho cristiano, que hasta entonces haba sido el origen y el modelo de la ley
para todos. No haba nada en comn con esos pueblos en el terreno jurdico.
Pero eso significaba que carecan de leyes, como algunos afirmaron y
114

pusieron en prctica por entonces, o bien haba que postular la existencia de


un Derecho que, situado por encima de todos los sistemas jurdicos, vinculara y
guiara a los seres humanos cuando entraran en contacto con diferentes
culturas?
Ante esa situacin, Francisco de Vitoria puso nombre a una idea que ya estaba
flotando en el ambiente: la del ius gentium (literalmente, el derecho de los
pueblos), donde la palabra gentes se asocia, sobre todo, a la idea de paganos,
de no cristianos. Se trata de una concepcin del Derecho como algo previo a la
concrecin cristiana del mismo, y que debe regular la correcta relacin entre
todos los pueblos.
La segunda fractura en el mundo cristiano se produjo dentro de la cristiandad
misma debido al cisma, que dividi la comunidad de los cristianos en diversas
comunidades opuestas entre s, a veces de modo hostil. De nuevo fue
necesario desarrollar una nocin del Derecho previa al dogma, o por lo menos
una base jurdica mnima cuyos fundamentos no podan estar ya en la fe, sino
en la naturaleza, en la razn del hombre. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf
y otros desarrollaron la idea del derecho natural como una ley basada en la
razn, que otorga a sta la condicin de rgano de construccin comn del
Derecho, ms all de las fronteras entre confesiones.
El derecho natural ha seguido siendo en especial en la Iglesia Catlica la
figura de argumentacin con la que se apela a la razn comn en el dilogo
con la sociedad secular y con otras comunidades religiosas y se buscan los
fundamentos para un entendimiento en torno de los principios ticos del
Derecho en una sociedad secular pluralista. Pero por desgracia, el derecho
natural ha dejado de ser una herramienta fiable, de modo que en este dilogo
renunciar a basarme en l.
La idea del derecho natural presupona un concepto de naturaleza en el que
naturaleza y razn se daban la mano y la naturaleza misma era racional. Pero
esta visin ha entrado en crisis con el triunfo de la teora de la evolucin. La
naturaleza como tal, se nos dice, no es racional, aunque existan en ella
comportamientos racionales: se es el diagnstico evolucionista, que hoy en
da parece poco menos que indiscutible (2). De las diferentes dimensiones del
concepto de naturaleza en las que se fundament originariamente el derecho
natural, slo permanece, pues, aquella que Ulpiano (principios del siglo III d.C.)
resumi en la conocida frase: Ius naturae est, quod natura omnia animalia
docet (el derecho natural es aquel que la naturaleza ensea a todos los
animales) (3). Pero, precisamente, esa idea no basta para nuestra indagacin,
en la que no se trata de aquello que afecta a todos los animalia, sino de

115

cuestiones que corresponden especficamente al hombre, que han surgido de


la razn humana y que no pueden resolverse sin recurrir a la razn.
El ltimo elemento que queda en pie del derecho natural (que en lo ms hondo
pretenda ser un derecho racional, por lo menos en la modernidad) son los
derechos humanos, los cuales no son comprensibles si no se acepta
previamente que el hombre por s mismo, simplemente por su pertenencia a la
especie humana, es sujeto de derechos, y su existencia misma es portadora de
valores y normas, que pueden encontrarse, pero no inventarse. Quizs hoy en
da la doctrina de los derechos humanos debera complementarse con una
doctrina de los deberes humanos y los lmites del hombre, y esto podra quizs
ayudar a renovar la pregunta en torno de si puede existir una razn de la
naturaleza y, por lo tanto, un derecho racional aplicable al hombre y su
existencia en el mundo.
Un dilogo de esas caractersticas slo sera posible si se llevara a cabo y se
interpretara a escala intercultural. Para los cristianos ese concepto tendra que
ver con la Creacin y el Creador. En el mundo hind correspondera al
concepto del Dharma, la ley interna del ser, y en la tradicin china a la idea de
los rdenes del cielo.
La interculturalidad y sus consecuencias
Antes de tratar de llegar a alguna conclusin, quisiera transitar brevemente por
la senda en la que acabo de adentrarme. A mi entender, hoy la interculturalidad
es una dimensin imprescindible de la discusin en torno de cuestiones
fundamentales de la naturaleza humana, que no puede dirimirse nicamente
dentro del cristianismo ni de la tradicin racionalista occidental. Es cierto que
ambos se consideran, desde su propia perspectiva, fenmenos universales, y
lo son quiz tambin de iure (de derecho); pero de facto (de hecho) tienen que
reconocer que slo son aceptados en partes de la humanidad, y slo para esas
partes de la humanidad resultan comprensibles. Con todo, el nmero de las
culturas en competencia es en realidad mucho ms limitado de lo que podra
parecer.
Ante todo, es importante tener en cuenta que dentro de los diferentes espacios
culturales no existe unanimidad, y todos ellos estn marcados por profundas
tensiones en el seno de su propia tradicin cultural. En Occidente, esto salta a
la vista. Aunque la cultura secular rigurosamente racional, de la que el seor
Habermas nos acaba de dar un excelente ejemplo, ocupa un papel
predominante y se concibe a s misma como el elemento cohesionador, lo
cierto es que la concepcin cristiana de la realidad sigue siendo una fuerza
activa. A veces, estos polos opuestos se encuentran ms cercanos o ms
116

lejanos, y ms o menos dispuestos a aprender el uno del otro o rechazarse


mutuamente.
Tambin el espacio cultural islmico est atravesado por tensiones similares;
hay una gran diferencia entre el absolutismo fantico de un Ben Laden y las
posturas abiertas a la racionalidad y la tolerancia. El tercer gran espacio
cultural, la civilizacin india o, ms exactamente, los espacios culturales del
hinduismo y del budismo, estn tambin sujetos a tensiones parecidas, por
ms que, al menos desde nuestro punto de vista, puedan parecer menos
dramticas. Tambin esas culturas, a su vez, se ven sometidas a la presin de
la racionalidad occidental y a la de la fe cristiana, ambas presentes en sus
mbitos, y asimilan tanto una cosa como la otra de formas muy variables, sin
dejar de mantener, pese a todo, su propia identidad. Las culturas tribales de
Africa (y tambin las de Amrica latina, que experimentan un resurgimiento
gracias a la accin de determinadas teologas cristianas) completan el
panorama. En buena parte parecen poner en cuestin la racionalidad
occidental, pero al mismo tiempo tambin la aspiracin universal de la
revelacin cristiana.
Qu se deduce de todo esto? Para empezar, tal como lo veo, el hecho de que
las dos grandes culturas de Occidente, la de la fe cristiana y la de la
racionalidad secular, no son universales, por ms que ambas ejerzan una
influencia importante, cada una a su manera, en el mundo entero y en todas las
dems culturas. En ese sentido, la pregunta del colega de Tehern, a la que el
seor Habermas ha hecho referencia, me parece de verdadera entidad; se
preguntaba si desde el punto de vista de la sociologa de la religin y la
comparacin entre culturas, no sera la secularizacin europea la anomala
necesitada de correccin. Personalmente no creo imprescindible, ni siquiera
necesario, buscar la clave de esa pregunta en la atmsfera intelectual de Carl
Schmitt, Martin Heidegger y Leo Strauss, es decir, de una situacin europea
marcada por la fatiga del racionalismo. Lo cierto es, en cualquier caso, que
nuestra racionalidad secular, por ms plausible que aparezca a la luz de
nuestra razn configurada a la manera de Occidente, no es capaz de acceder a
toda ratio, y que, en su intento, de hacerse innegable, acaba topando con sus
lmites. Su evidencia est ligada fcticamente a determinados contextos
culturales, y debe reconocer que no es reproducible como tal en el conjunto de
la humanidad y, en consecuencia, no puede ser operativa a escala global.
En otras palabras, no existe una definicin del mundo ni racional ni tica ni
religiosa con la que todos estn de acuerdo y que pueda servir de soporte para
todas las culturas; o, por lo menos, actualmente es inalcanzable. Por eso
mismo, esa tica denominada global tampoco pasa de ser una mera
abstraccin.
117

Conclusiones
Qu se puede hacer, pues? En lo que respecta a las consecuencias prcticas,
estoy en gran medida de acuerdo con lo expuesto por el seor Habermas
acerca de la sociedad postsecular, la disposicin al aprendizaje y la
autolimitacin por ambas partes. Voy a resumir mi propio punto de vista en dos
tesis y con ello concluir mi intervencin.
1. Hemos visto que en la religin existen patologas sumamente peligrosas, que
hacen necesario contar con la luz divina de la razn como una especie de
rgano de control encargado de depurar y ordenar una y otra vez la religin,
algo que, por cierto, ya prevean los padres de la Iglesia (4). Pero, a lo largo de
nuestras reflexiones, hemos visto igualmente que tambin existen patologas
de la razn, de las que la humanidad, por lo general, hoy no es consciente.
Existe una desmesurada arrogancia de la razn que resulta incluso ms
peligrosa debido a su potencial eficiencia: la bomba atmica, el ser humano
entendido como producto. Por eso tambin la razn debe, inversamente, ser
consciente de sus lmites y aprender a prestar odo a las grandes tradiciones
religiosas de la humanidad. Cuando se emancipa por completo y pierde esa
disposicin al aprendizaje y esa relacin correlativa, se vuelve destructiva.
Hace poco, Kurt Hbner formul una exigencia similar, afirmando que esa tesis
no implica un inmediato retorno a la fe, sino que nos liberemos de la idea
enormemente falsa de que la fe ya no tiene nada que decir a los hombres de
hoy, porque contradice su concepto humanista de la razn, la Ilustracin y la
libertad (5).
De acuerdo con esto, yo hablara de la necesidad de una relacin correlativa
entre razn y fe, razn y religin, que estn llamadas a depurarse y redimirse
recprocamente, que se necesitan mutuamente y que deben reconocerlo frente
al otro.
2. Esta regla bsica debe concretarse en la prctica dentro del contexto
intercultural de nuestro presente. Sin duda, los dos grandes agentes de esa
relacin correlativa son la fe cristiana y la racionalidad secular occidental. Esto
puede y debe afirmarse sin caer en un equivocado eurocentrismo. Ambos
determinan la situacin mundial en una medida mayor que las dems fuerzas
culturales. Pero eso no significa que las otras culturas puedan dejarse de lado
como una especie de quantit ngligeable. Eso representara una muestra de
arrogancia occidental que pagaramos muy cara y que, de hecho, ya estamos
pagando en parte. Es importante que las dos grandes integrantes de la cultura
occidental se avengan a escuchar y desarrollen una relacin correlativa
tambin con esas culturas. Es importante darles voz en el ensayo de una
118

correlacin polifnica, en el que ellas mismas descubran lo que razn y fe


tienen de esencialmente complementario, a fin de que pueda desarrollarse un
proceso universal de depuracin en el que, al cabo, todos los valores y normas
conocidos o intuidos de algn modo por los seres humanos puedan adquirir
una nueva luminosidad, a fin de que aquello que mantiene unido al mundo
recobre su fuerza efectiva en el seno de la humanidad.
NOTAS:
1) R. Spaemann, Weltethos als Projekt, en: Merkur, Heft 570/571, pginas 893-904.
2) La expresin ms impresionante (pese a muchas correcciones de detalle) de esta filosofa de la evolucin, hoy todava dominante, la
representa el libro de J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona, 1989. En lo que respecta a la distincin entre lo que son los
resultados efectivos de la ciencia y lo que es la filosofa que acompaa a esos resultados, cfr. R. Junker, S. Scherer (eds.), Evolution.
Ein Kritischer Lehrbuch, Giessen 1998. Para algunas indicaciones concernientes a la discusin con la filosofa que acompaa a esa
teora de la evolucin, vase J. Ratzinger, Glaube - Wahrheit - Toleranz, Friburgo, 2003, 131-147. J. Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia,
Salamanca (2005).
3) Acerca de las tres dimensiones del derecho natural medieval (dinmica del ser en general, teleologa de la naturaleza comn a los
hombres y a los animales [Ulpiano], y teologa especfica de la naturaleza racional del hombre) cfr. las referencias a ello en el artculo de
Ph. Delhaye Naturrecht. Digno de notarse es el concepto de derecho natural que aparece al principio del Decretum gratiani: Humanum
genus duobus regitur, naturali videlicit iure, et moribus. Ius naturale est, quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur, alii
facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii inferre, quod sibi nolit fieri (el gnero humano se rige por dos cosas, a saber, el derecho
natural y las costumbres. Derecho natural es el que se contiene en la ley y el Evangelio, por el que se manda a cada cual no hacer a
otro sino lo que quiere que se le haga a l, y se le prohbe infligir a otro aquello que no quiere que se le haga a l).
4) Es lo que he tratado de exponer en mi libro ya mencionado en la nota 2: Glaube - Wahrheit -Toleranz; cfr. tambin M. Fiedrowicz,
Apologie im frhen Christentum, seg. edicin, Paderborn 2002.
5) K. Hbner, Das Christentum im Wettstreit der Religiones, Tubinga 2003, 148.

Dilogo Fe y Razn para


responder a los retos de la
modernidad
OBJETIVO: Poner de relieve las caractersticas del filosofar cristiano y
su capacidad de brindar respuestas a los desafos del mundo de hoy.

119

3.

CONTROVERSIA SOBRE LA POSIBILIDAD DE UNA FILOSOFIA


CRISTIANA PROPIAMENTE TAL.

3.1. Contexto histrico.


La filosofa cristiana ha planteado muchos problemas a lo largo de la historia
Perodos de la filosofa cristiana
o
o
o

3.1 I. Perodo antiguo o de iniciacin (siglos I al IV)


3.2 II. Perodo de transicin (siglos V al VIII)
3.3 III. Escolstica (siglos IX al XIV)

Historia
Clemente de Alee convirtieron en los fundadores de la filosofa cristiana.
Ciertamente el trmino de cristiana ha planteado muchos problemas a lo largo
de la historia del pensamiento. Modernamente ha sido objeto de diversas
interpretaciones y hay unos que niegan rotundamente que tenga alguna validez
y otros que declaran que es la nica forma posible de hacer genuina filosofa.
Perodos de la filosofa cristiana.
I. Perodo antiguo o de iniciacin (siglos I al IV).

Padres apostlicos (siglo I); pensadores cuya vida transcurri en los


tiempos apostlicos. Destaca San Clemente de Roma.

Padres de la Iglesia o Patrstica (siglos II y IV); Con la excepcin de San


Agustn de Hipona (354430), no crearon un sistema filosfico completo.
El pensamiento agustiniano dominar toda la filosofa medieval hasta el
siglo XIII, en que surgir Toms de Aquino:
a) Padres Apologistas (siglo II); destacan San Justino y Tertuliano.
Defendieron al Cristianismo de los ataques paganos. Filosficamente no
tienen gran inters; en general, su postura frente a la filosofa pagana es
adversa;
b) La escuela cristiana de Alejandra (siglos II y III); primeros intentos de
exposicin sistemtica del pensamiento cristiano en trminos filosficos.
Reivindicaron el cristianismo como la expresin ms perfecta del
pensamiento filosfico. Tuvo como fin ilustrar y formar a los cristianos y
atraer a los gentiles a la fe cristiana. Destacan San Clemente de
Alejandra y Orgenes. Postura conciliadora respecto de la filosofa;
c) Los capadocios (siglo IV); en su enseanza cristiana manejan todo el
instrumental de la filosofa griega. Destacan San Basilio, San Gregorio
120

Nacianceno y San Gregorio de Nisa, originarios de Cesarea de


Capadocia.
II. Perodo de transicin (siglos V al VIII)

Pseudo Dionisio: personaje annimo, probablemente del siglo V; gozar


de gran prestigio entre los escritores cristianos de los siglos VI y VII.

Boecio (hacia 480525); traduce y comenta algunos libros del Organon


aristotlico; el conocimiento que se tiene de Aristteles en la Edad Media
hasta el siglo XI se debe, fundamentalmente, a su aportacin personal.

Beda el Venerable (siglos VIVII).

San Isidoro de Sevilla (siglos VIVII), quien funda una escuela para la
formacin del clero que acta como foco de cultura para toda Espaa;
escribe las Etimolgicas, obra de carcter enciclopdico muy consultada
en la Edad Media.

III. Escolstica (siglos IX al XIV)

Perodo de formacin (siglos IX al XI); El renacimiento carolingio: hacia


el ao 800, Carlomagno funda una academia para la formacin de los
gobernantes que da lugar a un importante perodo de desarrollo cultural
en el siglo IX:
Juan Escoto Ergena (primera mitad del siglo IX);
San Anselmo (10331109); importante filsofo, en particular por su
argumento ontolgico para la demostracin de la existencia de Dios.

Perodo de desarrollo (siglo XII). El problema fundamental ms tratado


fue el de los universales:
a) la escuela de Chartres. Destaca Juan de Salisbury;
b) la escuela de San Vctor. Destaca Hugo de San Vctor.

Perodo de apogeo (siglo XIII):


a) Aristotelismo cristiano: recuperacin del pensamiento aristotlico.
Destacan San Alberto Magno (12061280) y Santo Toms de Aquino
(12241274);
b) Filosofa del franciscanismo: vuelta al agustinismo y platonismo.
Destaca San Buenaventura (12211274) y Duns Scoto (1266-1308).

Decadencia (siglos XIV y XV):


Guillermo de Ockham (12901349).
121

La poca alrededor de 1800 significa una pausa histrica, no slo en la historia


europea en general desde la Revolucin Francesa, pasando por las guerras
napolenicas, hasta el Congreso de Viena y la Restauracin, sino en
particular tambin en la historia de la cultura: es un fin y un nuevo comienzo. La
filosofa cristiana en su forma tradicional parece superada y casi totalmente
barrida por el racionalismo y la Ilustracin, por Immanuel Kant y el Idealismo.
Est como sumergida en un vaco intelectual y tiene que empezar de nuevo a
encontrar su conexin con la vida cultural de la poca. En esta situacin se
produce un nuevo despegue de orientaciones y enfoques metodolgicos,
adecuados a los hechos, en el pensamiento cristiano.
A fines del siglo XIX y en concreto durante el siglo XX una serie de pensadores
cristianos impulsados por la carta encclica Aeterni Patris de Len XIII
empezaron a discutir en torno a la existencia de la filosofa cristiana, tienne
Gilson fue uno de los primeros en defender la existencia de una filosofa
cristiana, eso caus revuelto en los pensadores de los primeros aos del siglo
XX, tambin el historiador racionalista Emile Brhieras se suma a la discusin
argumentando en contra, as vemos que en 1931 la Sociedad francesa de
filosofa promovi un primer debate en torno al tema en el que participaron,
adems de los mencionados, Lon Brunschvicg, Gabriel Marcel, Maurice
Blondel, Marie-Dominique Chenu y Jacques Maritain, entre otros. Tiempo
despus Martin Heidegger se opondra resueltamente al concepto mismo de
filosofa cristiana, y sus argumentos han tenido y tienen an gran influjo en el
pensamiento filosfico. Aunque, en el ao 1998 Juan Pablo II con su carta
encclica Fides et Ratioreabrira el debate de la existencia de la filosofa
cristiana haciendo un llamado a que se siga investigando. Algunos filsofos
cristianos, entre ellos Antonio Livi, han estado argumentando a favor de la
existencia de la misma, aunque an hay mucho trabajo que realizar en ese
campo.

La Filosofa Cristiana en los ltimos dos siglos

La filosofa cristiana es un elemento sustancial de nuestra realidad


histrica, porque se ha presentado a travs de la historia como factor
importante fundamentacin en la cultura sobre todo la occidental. Puede ser
un problema, para algunos filsofos ya que se puede llegar a pensar que
hay muy diversas respuestas, sin fundamento filosfico; en qu sentido?,
en confundir filosofa con teologa, por el hecho de que los cristianos
tambin filosofan, pero pensando desde el espritu cristiano.
Sin embargo, la poca alrededor de 1800 significa una pausa histrica,
no slo en la historia europea en general desde la Revolucin Francesa,
pasando por las guerras napolenicas, hasta el Congreso de Viena y la
Restauracin-, sino en particular tambin en la historia de la cultura: es un
fin y un nuevo comienzo. La filosofa cristiana en su forma tradicional
122

parece superada y casi totalmente barrida -por el racionalismo y la


Ilustracin, por Kant y el Idealismo. Est como sumergida en un vaco
intelectual y tiene que empezar de nuevo a encontrar su conexin con la
vida cultural de la poca. En esta situacin se produce un nuevo despegue
de orientaciones y enfoques metodolgicos, adecuados a los hechos, en el
pensamiento cristiano.
En el espacio de tiempo de los ltimos siglos aparece una pluralidad de
filsofos cristianos, escuelas y movimientos intelectuales, que produjeron a
su manera algo importante que no puede olvidarse ni perderse, sino que
debe conservarse y hacerse fecundo. Muchos de estas propuestas, a pesar
de que son poco conocidas, otras muchas, estn totalmente olvidadas y la
mayora estn imperdonablemente ignoradas. En las obras de la historia de
la filosofa cristiana que estn en curso apenas se menciona a la filosofa
cristiana de esta poca y nunca es valorada como es debido.
En la extensa variedad de material exige en la prctica delimitaciones
claras, ya que, en muchos casos los filsofos cristianos son al mismo
tiempo telogos o al menos estn cerca de la teologa y se salen de su
campo. Pero aqu no puede ni debe unirse la historia de la teologa; nos
limitamos al mbito filosfico. Esto ocurre aqu porque se procede segn
una perspectiva teolgica, es decir, con el deseo expreso de fundamentar la
fe y eligiendo los temas y problemas que se orientan a este fin, y no de una
manera propiamente filosfica, que slo se deja guiar por la temtica y la
metodologa del pensamiento especulativo.
La filosofa cristiana se mantiene esencialmente en el horizonte de la
revelacin cristiana, la profesa y vive en ella. Pero ms all de replegarse la
filosofa cristiana detrs de unas murallas, se enfrenta a una discusin
abierta en un dilogo con nuestra poca, se da a conocer la rica
abundancia del pensamiento cristiano catlico desde luego- antes de que
estos tesoros se olviden y se pierdan definitivamente. Por tanto, cuando nos
limitamos a al filosofa cristiana en el pensamiento catlico de los siglos XIX
y XX, nos referimos a filsofos y no a telogos; pero a filsofos que no slo
pertenecen a la Iglesia catlica romana, sino para los que la confesin de
su fe catlica es elemento decisivo esencial de su pensamiento filosfico,
es decir, que filosofan desde el espritu de la fe catlica. Tampoco sta
delimitacin es siempre clara. Muchos pensadores estn en la frontera, ya
que hay ciertos limitantes por el dato revelado.
Incluyo aqu tambin los filsofos que, aunque fueron catlicos
convertidos, sin embargo, por razones que sea, entraron en conflicto con la
Iglesia y algunos filsofos que, en algn momento dieron su definicin de
filosofa cristiana. Tambin ellos pueden representar a su manera el
pensamiento catlico (con todo y sus mltiples crisis y problemas).
Veamos un poco el contexto histrico: Los filsofos catlicos del siglo
XIX por un lado en buena parte en polmica con Kant y con el idealismo
alemn- lucharon por dar un fundamento nuevo a la filosofa cristiana, pero,
123

por otro lado, ya no siguen la tradicin hasta entonces viva de la filosofa


escolstica y todava mas se adelantaron tambin al comienzo del
pensamiento especficamente neoescolstico o incluso en parte se oponen
a ste con una crtica despectiva. Posteriormente, la renovacin de la
filosofa escolstica desde sus orgenes, despus fomentada y fortalecida
especialmente por el Papa Len XIII en la encclica Aeterni Patris (1879) y
por las escuelas que surgen de ella, que estn en deuda con la tradicin de
la filosofa escolstica, aunque se abre -cada vez ms a lo largo del siglo
XX- a los problemas y mtodos contemporneos del pensamiento filosfico;
por esta razn, la filosofa escolstica no puede ser delimitada de una forma
rgida.
El concepto de filosofa cristiana aparece con frecuencia especial en los
crculos catlicos del siglo XIX. Sin embargo, como ilustra el caso de Martin
Deutingere, no siempre es definido explcitamente. A pesar de todo, se
utiliza de manera consciente. Es til como caracterstica que diferenca a
una filosofa de intencin cristiana de una filosofa moderna emancipada.
Esto no es claro en cada caso y en su misma base en la cual se manifiesta
exactamente esta intencionalidad cristiana. Por eso surgen varias
tendencias que reivindican para s respectivamente el "verdadero"
cristianismo. Ejemplos de esto son los tradicionalistas, los fideistas y los
neoescolsticos.
Pero adems de estas tendencias, hay tambin una serie de filsofos y
telogos que tratan de evitar esta reduccin de la filosofa cristiana a una
tendencia o escuela determinada. Como lo son: Antonio Rosmini Serbati,
que denomina filosofa cristiana: sencillamente a toda "filosofa sana"
iluminada por la fe. En Franz Bretano se encuentra la idea de una filosofa
en la que los dogmas teolgicos hacen el papel de "estrellas directrices".
Maurice Blondel y Johann von Kuhn crean una definicin de filosofa
cristiana aseverando: "es una reflexin natural, que presupone la fe
cristiana como "hiptesis" a la que trata de verificar y entender con los
propios medios".
En el siglo XX, la filosofa cristiana es objeto principalmente de
controversias del lado de la filosofa como del lado de la teologa. En los
casos se encuentra un escepticismo respecto de la significacin del
concepto de filosofa cristiana. As Ludwig Feuerbach, Max Scheler y Emil
Brhier subrayan la separacin estricta entre filosofa y teologa, con tal
fuerza, que el concepto de nuestra filosofa lo denominan sin sentido como
por ejemplo una "matemtica cristiana" o una "medicina cristiana". Para
Martn Heidegger es un "hierro de madera" y como un intento de una
"cuadratura del crculo", afirma que se busca una sntesis de la filosofa
griega y la buena noticia bblica, que por principio no es factible. Karl
Jaspers parte de que toda filosofa presupone una especie de fe y no puede
llevar a cabo la meditacin entre razn y existencia; pero admite que, hay
una filosofa en esta unin inevitable de fe y saber, entonces con todo
derecho puede mencionar como predicado el nombre de su fe especial.
124

A Maurice de Wulf, Fernand van Steenberghen les parece justificado el


concepto de filosofa cristiana solamente si el predicado "cristiana" se
refiere a los diversos filsofos que ven en la fe una motivacin psicolgica
para pensar de tal modo y no de otro (en sntesis es la filosofa cristiana una
motivacin psicolgica). Ya ms de lleno entre los catlicos, los tomistas
son los primeros en luchar por nuestra filosofa como: Etienne Wilson quien
sostiene que, la filosofa no habra llegado nunca a la idea de la creacin y
libertad humana sino la hubiera recibido por la revelacin. De esta opinin
es tambin Rgis Jolivet, Rginald Garrigou-Lagrange y Jaques Maritain.
Este ltimo va aun ms lejos y subraya que el predicado "cristiana" indica
no slo la influencia de la fe en la filosofa, objetivamente constatable, sino
sobre todo la condicin subjetiva de los diversos filsofos, ya que sta (la
filosofa cristiana) recibe en la fe una fuerza espiritual especial y una
orientacin ms pura para el destino original de la razn humana.
Otros defensores de la posicin tomista son G. M. Manser, Antoine D.
Sertillanges, Josef Vries, Bernhard Jansen y Hans Meyer, defienden la
filosofa cristiana basndose en la definicin de la relacin que hay entre el
"intellectus" y la "fides", como se encuentra en Toms de Aquino. Karl
Rahner y B. Metz ven ms bien en la expresin "cristiana" la explicitacin
de una determinacin que le es siempre interna a la filosofa. Gabriel Marcel
interviene diciendo: sta filosofa se alimenta precisamente de la que
cuestiona la filosofa y pasa por alto, es pues un pensamiento que est
dispuesto a vivir a la sombra del misterio absoluto. Sobre salen tambin
pensadores con tendencia aguistiniana Peter Wust y Maurice Blondel, estos
autores ponen el acento ms en la unidad de fe y razn. Finalmente los
planteamientos actuales:
1.- Karl Ranher hace el intento de separar la filosofa cristiana de la
teologa fundamental.
2.- Richard Schwarz "fe y saber no tienen que ser reconciliados slo con
esfuerzos consientes, sino que estn previamente reconciliados en la
existencia humana.
3.- Peter Henrici " no debe verse tanto en cada uno de los dogmas,
cuanto ms bien en el nuevo horizonte que se ha descubierto con el
mensaje cristiano (un pensamiento iluminado por la fe).
4.-Walter Neidl, "la filosofa cristiana como la nica posibilidad de
afrontar la tragedia espiritual que aparece ya en los griegos (a perdido
autonoma del hombre y la relacin con el absoluto).
5.- Xavier Tillitte, nuestra filosofa tiene un nuevo sujeto que la cultiva,
ste no es ahora slo el pensamiento que filosofa desde la fe, sino todo
pensamiento que lleve a la fe.
Historia del problema El problema de la posibilidad de que la Filosofa
sea a la vez autnticamente racional y cristiana, implica el conocimiento
125

(histrico) del hecho de que ha existido un pensamiento cristiano, y un juicio


(doctrinal) sobre sus caractersticas cientficas. Este juicio doctrinal es
necesariamente negativo si parte de urja nocin incorrecta de cristianismo,
es decir, si se le confunde con un ciego impulso irracional (como pretende
el fidesmo), o bien con un momento transitorio de la evolucin de la razn
(como sostiene el racionalismo). En efecto, las primeras objeciones contra
el concepto de Filosofa cristiana han sido movidas en la poca moderna
por racionalistas y fidestas. El racionalismo, iniciado con la Ilustracin,
determina en gran parte la posicin de Kant, que sostiene que la razn
universal debe considerarse principio soberano de la fe cristiana, y as el
cristianismo quedara absorbido plenamente por la Filosofa. Hegel lleva
estas ideas a sus ltimas consecuencias: la fe constituye un nivel inferior
del desarrollo del espritu, y los misterios del cristianismo son simplemente
unas formulaciones imperfectas de los conceptos que llevan al absoluto
saber del Absoluto, es decir, a la autoconciencia humana. Anlogamente,
Schleiermacher considera la fe cristiana como sentimiento de dependencia
que se coloca por debajo de la conciencia racional, que es la Filosofa. Con
estas premisas, Feuerbach afronta directamente el tema de la Filosofa
cristiana llegando a afirmar que es inconcebible, como es inconcebible una
ciencia cristiana, ya que toda especulacin religiosa es un mito engaador
(cfr. Der christliclie Glaube, 1,1,4). Este rechazo total de la idea de Filosofa
cristiana sigue siendo tambin hoy da un prejuicio tpico del racionalismo
filosfico: incluso Martin Heidegger, que como Kant y Hegel se considera
cristiano, opina que la idea de Filosofa cristiana es contradictoria como la
idea de un hierro de madera (cfr. Einfhrung in die Metaphysik, Tubinga
1953,
6).
La corriente fidesta tiene, en este aspecto, su mximo representante en
Kierkegaard. Oponindose al racionalismo de la teologa protestante de su
poca y a la filosofa de Hegel, Kierkegaard afirma que el cristianismo no
admite ninguna premisa racional, ninguna base de razn humana, porque la
fe es siempre para la razn un escndalo: filosofa y fe son necesariamente
contrarias.

Tanto el racionalismo como el fidesmo de los grandes filsofos


modernos y contemporneos que hemos citado -todos protestantes o
incluso ateos- tienen repercusin en campo catlico. La corriente
racionalista tiene manifestaciones claramente heterodoxas con G. Hermes,
A. Gnther y Iacob Frohschammer; la corriente fidesta aparece como
tradicionalismo en Lamennais, De Bonald, Bautain y Bonnetty (FIDEISMO Y
TRADICIONALISMO). Quien afronta directamente el tema de la filosofa
cristiana desde esa posicin fidesta es Gioachino Ventura di Raulica (La
philosophie chrtienne, Pars 1861), quien afirma que la Filosofa debe
126

hacer de la fe cristiana su propia base, rechazando cualquier idea de


autonoma: la Filosofa autnoma se perdera necesariamente en una
bsqueda vana y frvola de una verdad inalcanzable para la razn humana.

Justamente con ocasin de las desviaciones doctrinales del


racionalismo y del fidesmo catlicos, el Magisterio de la Iglesia interviene
por primera vez en la discusin sobre la Filosofa cristiana, hacia finales del
siglo pasado. Resumiendo la doctrina de los papas Gregorio XVI y Po IX
(que haban condenado las ideas de Lamennais, Hermes, Bautain,
Bonnetty, Gnther y Frohschammer), y las enseanzas dogmticas
solemnes del Concilio Vaticano I (Const. Dei Filius, IV), el papa Len XIII
promulga el 4 ag. 1879 la Enc. Aeterni Patris, en la que muestra cmo la
verdad filosfica es preparacin, ayuda y defensa de la fe revelada, a la que
se subordina por lo que se refiere al misterio sobrenatural. Al mismo tiempo
el Papa reconoce que la F. tiene su mbito propio de autonoma y su objeto
especfico, diverso.del objeto de la fe y de la Teologa. Este, sin embargo,
necesita de la Filosofa: la Iglesia, por tanto, tiene inters en garantizar la
autonoma de la F. en su propio mbito, como demuestra la historia de la
Teologa catlica en la poca patrstica y escolstica. Los grandes Doctores
de la Iglesia, y sobre todo S. Toms de Aquino, supieron unir de modo
ejemplar la Teologa a la Filosofa, con sumo provecho para ambas
ciencias. As, afirma Len XIII, los que unen el cultivo de la Filosofa con el
respeto de la fe cristiana, se encuentran en las mejores condiciones para
filosofar.

Apoyndose en la autoridad doctrinal de la Aeterni Patris, los autores


catlicos de finales del s. XIX utilizan ya corrientemente la expresin
Filosofa cristiana, tanto en sentido histrico como n el sentido teortico
de una F. que procede a la luz de la fe cristiana. As se expresan, p. ej., el
cardenal Ceferino Gonzlez (183195) en su Historia de la Filosofa (1878) y
Albert Stckl en su Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der
Kirchenvter (1891).

El primer autor que intenta profundizar en el contenido especulativo del


problema es M. Blondel, que en los aos 1894-96 escribe en la Revue de
Mtaphysique et de Morale y en los Annales de Philosophie Chrtienne
de Pars unos artculos en los que llega a las mismas conclusiones a las
que haba llegado por otro camino Feuerbach: es decir, que el concepto de
Filosofa cristiana es contradictorio. No tiene sentido, segn Blondel, hablar
de Filosofa cristiana, como no tiene sentido hablar de fsica cristiana:
127

investigacin racional y- fe se encuentran en dos campos absolutamente


diversos y ajenos uno a otro: la fe religiosa no puede aadir nada a la
eficacia de la investigacin racional. Pero es preciso observar que Biendel,
paradjicamente, niega la validez de una nocin de Filosofa cristiana
(como influjo de la Revelacin cristiana en la Filosofa como tal), para
sostener en cambio la nocin de Filosofa catlica, es decir, la
transformacin total de la Filosofa en la fe catlica (posicin claramente
cercana al fidesmo); en resumen, la Filosofa, para Blondel, es y debe
permanecer autnoma, radicalmente crtica, libre de la fe tanto en sus
principios como en su desarrollo: slo as podr cumplir su tarea, que
consiste en hacer descubrir la necesidad de la fe catlica en la estructura
metafsica de la voluntad y de la accin. Este planteamiento -a- la vez
racionalista y fidesta- de Blondel ha sid aceptado totalmente o en parte
por otros autores de la misma corriente: Taymans d'Eypernon, Balthasar,
Chevalier, Valensin, Lavelle, Bouillard, De Lubac, Archambault y
Ndoncelle. Posiciones an ms extremas aparecen a comienzos de siglo
con autores catlicos que incurren en los errores del modernismo, como
Alfred Loisy.

El debate sobre la Filosofa cristiana volvi a encenderse en los aos de


1920, con ocasin de los estudios de Filosofa medieval de tienne Gilson,
que lleg a la conclusin de que en la especulacin patrstica y escolstica
existe un conjunto orgnico de nociones filosficas originales (respecto a la
f. griega), de las que se sirvi Descartes y toda la Flosofa moderna. Pierre
Mandonnet y otros autores catlicos (Thry, de Tonquedec, Chenu)
criticaron estas conclusiones; el historiador belga Maurice de Wulf (18671947) sostuvo que la Filosofa escolstica no depende en absoluto de la
Revelacin cristiana, como haba dicho Gilson, sino que es una ciencia
completamente autnoma (Histoire de la Philosophie Mdivale, Lovaina
1900); el historiador francs mile Brhier (1876-1952) quiso demostrar
incluso que no existe en los siglos cristianos ninguna Filosofa original, sino
slo rastros de la f. griega (cfr. Histoire de la Philosophie, 1,2, Pars 1927):
de ah un apasionado debate filosfico que dur hasta finales de los aos
treinta y se extendi a todos los ambientes culturales europeos.

En 1931, la Socit Francaise de Philosophie organiz en la Sorbona


una discusin sobre el tema de la Filosofa cristiana, en la que intervienen
Gilson, Brhier, otros filsofos catlicos (Maritain) y varios filsofos de
tendencia racionalista (Brunschvicg); tambin Blondel envi un escrito en el
que se resuma su conocida posicin. De la discusin resultaron dos
orientaciones contrapuestas: de una parte Gilson (apoyado por Maritain)
128

sostuvo la existencia histrica y la posibilidad teortica de la Filosofa


cristiana; de otra parte Brhier, Blondel y Brunschvicg sostuvieron, con
diferentes argumentaciones, la completa autonoma de la Filosofa y la
inexistencia de una autntica Filosofa en la patrstica y en la escolstica.
Despus del debate, tanto Gilson como Maritain y Blondel exponen con
mayores detalles y argumentaciones sus respectivas posiciones: Gilson en
su conocida obra L'Esprit de la Philosophie Mdivale (Pars 1931), Blondel
en Le problme de la Philosophie Catholique (Pars 1932), Maritain en De la
Philosophie Chrtienne (Pars 1933). En los mismos aos se publican otras
obras que se adhieren a la tesis defendida por Gilson y Maritain: el Essai
sur les rapports entre la pense grecque et la pense chrtienne (Pars
1931) de Rgis Jolivet, Die Stndeordnung des Alls (Munich 1930) de
Ludwig Andrian, L'Ldal religieux des Grecs et I'vangile (Pars 1932) de
Andr-Marie-Jean Festugire, etc.

En 1933 se celebra otra reunin filosfica sobre el tema de la Filosofa


cristiana; esta vez slo entre catlicos, por iniciativa de la Socit Thomiste.
Participan en la reunin, adems de Gilson y otros autores ya mencionados
(Jolivet, Festugire, etc.), tambin filsofos de las Universidades catlicas
de Lovaina y Miln, que siguen la orientacin cuasi-racionalista de Maurice
de Wulf: Fernand van Steenberghen y Amato Masnovo. Los dos sostienen
el carcter meramente cientfico de la Filosofa y la inexistencia de una
Filosofa de ndole cristiana incluso en la Edad Media: si hubo unin
estrecha entre Filosofa y Teologa, fue, segn ellos, con desventaja para la
Filosofa, que qued reducida a misticismo. La posicin de Gilson es
apoyada, en cambio, por algunos telogos que participan en la reunin
(Chenu, y Motte).

Despus de 1933, los diversos autores que intervienen en la discusin


del problema no aportan argumentaciones sustancialmente nuevas: de
acuerdo con Gilson se manifiesta Rginald Garrigou-Lagrange, Bruno de
Solages, A. D. Sertillanges, Henri Gouhier, Albert Lang, llltyd Trethowan,
Aim Forest, Alois Dempf, y los autores que se suelen designar con el ttulo
de espiritualistas cristianos (Michele Federico Sciacca, Adolfo Muoz
Alonso, etc.). Contrarios son, en cambio, muchos neo-escolsticos de
tendencia racionalista, como Gallus Manser, Georges van Riet, Carlo
Giacon, adems de Masnovo y van Steenberghen, ya mencionados;
incierta, sobre este punto, la posicin de Cornelio Fabro.

Nuevas aportaciones a la clarificacin del tema de la Filosofa cristiana


129

son, ms recientemente, las de Claude Tresmontant, que publica varias


obras sobre la originalidad de la metafsica judeo-cristiana (cfr. sobre todo,
La mtaphysique du Christianisme et la naissance de da Philosophie
Chrtienne, Pars 1961), y las de Teodoricco Moretti Costanzi, que sostiene
el carcter sapiencia) de la Filosofa y su estrecha vinculacin con la
experiencia esttica y sobre todo con la fe (cfr. La filosofa pura, Bolonia
1959; Lora della filosofa, Bolonia 1968).

Lneas de una solucin doctrinal. El estudio de las diversas


intervenciones en el debate en torno a la Filosofa cristiana permite sacar
algunas conclusiones metodolgicas para la solucin del problema,
juntamente con algunas hiptesis doctrinales.

Cabe afirmar, en primer trmino, que el tema de la Filosofa cristiana


tiene sentido slo si se parte de una fenomenologa histrica: slo en la
historia, en efecto, tenemos experiencia y nocin del hecho cristiano, es
decir, de la Revelacin iniciada por los Profetas y llevada a su cumplimiento
por Cristo, como elemento esencial de la Historia de la Salvacin
(REVELACIN). Es en la historia, por tanto, donde la nocin abstracta de
Filosofa adquiere una dimensin concreta y queda afectada por el influjo de
la Revelacin. Por consiguiente, la lnea lgica del problema de la Filosofa
cristiana parte del dato kistrico -la existencia de una especulacin racional,
tcnicamente vlida y al mismo tiempo inspirada por el dogma cristiano-, y
del dato histrico pasa a la consideracin especulativa de las condiciones
de posibilidad del fenmeno observado.

El dato histrico puede sintetizarse de la siguiente manera: desde la


antigedad cristiana y hasta nuestros das existe una verdadera Filosofa,
que se ha desarrollado en el mbito de la fe cristiana, unida a la Teologa,
pero formalmente distinta pie sta. La Teologa en efecto, ha nacido como
esfuerzo racional por comprender en cierta medida el dato revelado,
aceptado como tal por la fe; la Filosofa cristiana, en cambio, ha nacido
como conciencia crtica de la totalidad de la experiencia, sirvindose de los
instrumentos de la razn natural (comunes a toda Filosofa), pero teniendo
en cuenta el dato revelado, es decir, la experiencia de fe. As, mientras la
Teologa parte de la fe para concluir con la fe, la Filosofa cristiana parte de
evidencias naturales para concluir con evidencias naturales, procediendo a
la luz de la fe.

130

Cules son, entonces, las condiciones de posibilidad del hecho


histrico de la Filosofa cristiana antigua, medieval y moderna? Podemos
sintetizarlas as: 1) por parte del sujeto, que el cristiano, al filosofar, proceda
con la conviccin de que la razn natural se encuentra en las mejores
condiciones de ejercicio posibles cuando es ayudada por la fe sobrenatural
(es decir, cuando se desarrolla en el mbito de la Sabidura, y no slo de la
ciencia, y mantiene un ntimo contacto con la Teologa, que ocupa el primer
puesto entre los saberes sapienciales); 2) por parte del objeto, que el
contenido de la Filosofa sea formalmente racional (es decir, fundado en la
evidencia racional y en rigurosas relaciones lgicas) y realmente universal
(es decir, capaz de referirse a la totalidad de la experiencia humana
integral, sin excluir ninguna dimensin del ser y ninguna condicin de
conciencia, tampoco la fe sobrenatural).

La aceptacin de estas condiciones de posibilidad que acabamos de


presentar requiere, a su vez, el conocimiento de determinadas verdades
teolgicas y filosficas que es necesario exponer claramente.

a) La nocin de Revelacin. Segn la doctrina catlica, la Revelacin


sobrenatural consiste en la manifestacin, por parte de Dios, de verdades y
acontecimientos que se refieren a lo que es ms propio de la divinidad
(Trinidad, economa de la salvacin, etc.). Estas verdades estn dotadas de
inteligibilidad, y, por tanto, existe un contenido especulativo de la
Revelacin; pero son tambin superiores a la capacidad de comprensin de
la razn natural, y se llaman, por tanto, misterios y pueden aceptarse slo
por fe en la autoridad de Dios revelante. La inteligibilidad de la Revelacin
implica por parte del hombre una respuesta racional (con la consiguiente
exclusin de todo fidesmo), que no consiste, sin embargo, en el
asentimiento necesario a una evidencia natural, sino en el libre asentimiento
a la Palabra de Dios (con lo que queda excluido todo racionalismo). Con
esta respuesta racional, basada en la fe, nace la Teologa como ciencia
especulativa (ejercicio teolgico de la razn del cristiano), y se hace posible
el ejercicio tambin de la razn en el campo de la investigacin (autnoma)
de las realidades y evidencias naturales, es decir, la Filosofa.

b) Las relaciones entre Teologa y Filosofa. La Teologa catlica


tradicional considera la Filosofa como ciencia autnoma, ya que pertenece
al campo de las realidades temporales (o de la naturaleza considerada
como tal, prescindiendo de lo sobrenatural), y estas realidades temporales
131

no quedan suprimidas sino ms bien elevadas y perfeccionadas en su ser


propio por la Revelacin y la gracia de la participacin en la vida divina. La
Teologa, pues, no pretende sustituir a la Filosofa, las certezas de fe se
refieren a lo que tiene relacin directa con la salvacin, y por lo que se
refiere a todo lo dems queda como nica certeza vlida la que pueda
alcanzar el saber humano, en el nivel correspondiente a cada aspecto
formal de la realidad. La Filosofa, sin embargo, no es considerada por la
Teologa catlica como un saber humano cualquiera, sino como un saber
de totalidad, con caractersticas sapienciales, por lo que tiene relaciones
objetivas e intrnsecas con el contenido especulativo de la' Revelacin y con
la experiencia de fe. Por consiguiente, la Filosofa, al mismo tiempo que
conserva su especificidad formal (ya que procede nicamente por la fuerza
de la evidencia y de la argumentacin), puede asumir como gua el dato
revelado: en este caso, resulta que se encuentra en las condiciones ideales
para llegar a la conciencia de sus propios lmites, tanto por lo que se refiere
al campo de experiencia directamente alcanzable, como por lo que se
refiere al grado de certeza (dogmaticidad) posible.

c) El concepto de Filosofa. La Filosofa ha podido ser histricamente


cristiana, y puede serlo tambin de iure, porque no es una ciencia en el
sentido de las ciencias positivas, sino ms bien sabidura, conciencia por la
cual el hombre afronta teortica y ticamente sus problemas existenciales.
La Filosofa, por otra parte, no es de por s un saber de salvacin:
ciertamente plantea el problema de la salvacin del hombre (su destino
eterno, los medios para realizar el bien, etc.), pero este problema tiene su
solucin definitiva en elementos que trascienden el mbito especfico de las
evidencias naturales. La Filosofa tiene conciencia de la necesidad de su
tarea especfica ajena tanto del dogmatismo temporal como del
escepticismo), pero tambin es consciente de sus lmites y al descubrirlos
alcanza la perfeccin de su coherencia crtica. De ah que las relaciones
entre Filosofa y fe puedan ser no slo extrnsecas y negativas (como
cuando se admite que las conclusiones filosficas contrarias al dato
revelado son necesariamente errneas), sino tambin intrnsecas y
positivas, salvo la recproca distincin de rdenes.

3.2. Etienne

Wilson y otros protagonistas.

3.3. Posturas diversas.


Teologa y Filosofa: Son dos mundos inmersos?
132

Mientras exista en el reflexionar del hombre un vestigio, una huella; que ilumine
el origen y el fundamento que lo constituyen a l, como un ser pensante;
filosofa y teologa sern dos mundos inmersos en una misma interrogante
esencial: qu somos? Entonces aquella sentencia de Kant: "Yo infiero y
concluyo que puedo tener conciencia de mi existencia fuera de la experiencia",
alcanza una connotacin trascendental en los textos compartidos por los
filsofos y telogos.
Les invito analizar algunos fragmentos que nos permiten seguir en los dos
caminos paralelos sobre la realidad; lo que yo conozco est integrado por dos
elementos: lo dado y lo que pongo yo. Lo dado es un caos de sensaciones;
pero, el caos es justamente lo contrario del saber. Yo hago algo con ese caos
de sensaciones. Qu hago? Lo ordeno, en primer lugar, en el espacio y en el
tiempo; luego segn las categoras.
Entonces, con el caos de sensaciones, yo he hecho cosas; no son cosas en si,
sino fenmenos, sujetos al espacio y al tiempo. Ahora bien, el espacio y el
tiempo son ellos cosas en si? No, no son cosas. Qu son pues? Kant dice
que son intuiciones puras; son las formas a priori de la sensibilidad. La
sensibilidad no es solo algo receptivo, sino que es activa. Imprime su huella en
todo lo que aprehende; tiene sus formas a priori.
Estas formas que la sensibilidad da a las cosas que le vienen de fuera son el
espacio y el tiempo. Son las condiciones necesarias para que yo perciba, y
estas las pongo yo. Son algo a priori, que no conozco por la experiencia, sino al
contrario: son las condiciones indispensables para que yo tenga experiencia.
Son las formas donde alojo mi percepcin; son pues, algo anterior a las cosas,
perteneciente a la subjetividad.
Las cosas en si son inaccesibles, no puedo conocerlas, porque en cuanto las
conozco ya estn en mi, afectada por mi subjetividad; las cosas en si
nomenos- no son espaciales ni temporales, y a mi no se me puede dar nada
fuera del espacio y del tiempo. Las cosas tal como a m se me manifiestan,
como me aparecen, son los fenmenos.
Kant distingue dos elementos en el conocer: lo dado y lo puesto. Hay algo que
se me da [un caos de sensaciones] y algo que yo pongo [La espaciotemporalidad], y de la unin de estos dos elementos surge la cosa conocida. El
pensamiento, pues, al ordenar el caos de sensaciones, hace las cosas. Puesto
deca Kant que no era el pensamiento el que se adaptaba a las cosas, sino al
revs. Pero, no es el pensamiento solo el que hace las cosas, sino que las
133

hace con el material dado. La cosa pues, distinta de la cosa en si


incognoscible, surge en el acto del conocimiento trascendental.
Ahora bien, yo tengo la percepcin de un Dios, de ste tengo esa percepcin
como un conjunto de sensaciones en las cuales estoy viviendo, que estn en
mi. La vivencia es, pues, inmanente a mi, est dentro de mi. Es una
modificacin de mi mismo, de mi conciencia; pero, esa vivencia seala hacia
Dios que existe ndependientemente de m en el mundo real. Ese Dios sealado
por mi vivencia, contenida intencionalmente en mi vivencia, pero hacia la cual
mi vivencia seala, ese Dios, es trascendente.
De modo que en toda vivencia hay vivencia misma que es inmanente al yo, y
hay el objeto de la vivencia que es trascendente al yo. Pues bien, si tenemos
este sentido de la palabra trascendente, vamos a comprender el sentido que le
da Kant a esta palabra, para Kant el objeto del conocimiento no es un objeto
cuya realidad sea en si y por si, sino que tiene una realidad, distinta de mi
vivencia, ciertamente, pero no en si y por si, sino que tiene una realidad
objetiva, cuya objetividad no es lo que es, sino en relacin con el sujeto. Es
decir, que el objeto es para el sujeto y el sujeto es en tanto en cuanto conoce al
objeto. Son correlativos objeto y sujeto.
Esta correlacin, en la pareja sujeto y objeto, es la que Kant acenta. Por
consiguiente, el objeto del conocimiento no tiene para Kant una realidad
metafsica en si y por si, sino que tiene realidad en cuanto es objeto de
conocimiento, nada ms.
Como hemos visto filosofa y teologa sern dos mundos inmerso en el objeto
de conocimiento: Dios, como veremos mas adelante filosofa y teologa son dos
ciencias hermanas, no puede existir la una sin la otra.

Teologa y Filosofa Por qu deben relacionarse?


La Teologa debe relacionarse con la filosofa; porque, la Teologa tiene dos
principios metodolgicos: auditus fidei e intellectus fidei. La Filosofa aporta al
auditus fidei. El intellectus fidei, tiene una inteligibilidad propia que lo hace un
saber autntico. Las ramas de la Teologa se ayudan con el saber filosfico.
Como sucede con la Teologa Conservadora Fundamentalista, que justifica y
explica las relaciones entre fe y razn. La Teologa Moralista [o de Santidad] se
apoya en una base filosfica correcta de la naturaleza humana y de la
sociedad.
La relacin entre Teologa y Filosofa es dialctica, porque ambas buscan dar
134

respuestas a las inquietudes del gnero humano. Por ello, los Telogos y
Filsofos deben tener en cuenta, que donde hay fe, razn dependiente de la
revelacin, hay que ayudar para que la gracia divina perfeccione al ser.
Las culturas enraizadas en lo humano, llevan el testimonio de la apertura a la
trascendencia; los Telogos aportan a las culturas de la Verdad, una parte del
pensamiento de Dios; los Filsofos en cambio, aportan la razn de estas
culturas.
Ellos lo hacen sin perder su Misin e identidad. Por lo anterior, tanto Telogos y
Filsofos deben dejarse guiar por la nica autoridad de la verdad que es la
Palabra de Dios.
Ahora pasamos a los telogos de la historia cristiana, aunque algunos
protestantes como Lutero y Karl Barth se han opuesto enfticamente al uso de
la filosofa en la Teologa, casi todos los telogos catlicos reconocen la
importancia de la dimensin filosfica de la teologa, que algunos han
bautizado como filosofa teolgica o teologa filosfica. Esta parte del estudio el
autor de esta tesis doctoral se propone examinar la relacin de stas, nos
fijaremos en cuatro telogos modernos: Karl Rahner, Paul Tillich, Rudolf,
Bultmann y John Macquarrie.
Podemos resumir la posicin de Rahner diciendo que la filosofa y la teologa
son disciplinas distintas pero necesariamente relacionadas. En primer lugar,
estn relacionadas porque las dos tienen que ver con el ser humano y las dos
tienen que ver con Dios. Aun podemos sintetizar mas esta relacin afirmando
que la filosofa es la condicin que hace posible el quehacer teolgico de un
telogo. En efecto, la teologa es una reflexin sobre la fe, y la fe consiste en
proclamar que Dios ha hablado, pero si l habla, es de suponer que se dirige a
un interlocutor en el dilogo, que existe alguien a quien se destina la
comunicacin de Dios.
Rahner, desarrolla una antropologa filosfica para demostrar que el ser
humano como tal esta abierto para recibir una posible revelacin de Dios. La
filosofa alcanza su culminacin cuando demuestra que la persona humana ha
de estar a la escucha de una posible Palabra de Dios. La filosofa no sabe si
Dios hablar, pero se mantiene alerta a esta posibilidad. Rahner afirma que la
reaccin existente entre filosofa y teologa es anloga a la que se da entre
naturaleza y gracia. Dios crea el ser humano dotado de una cierta estructura
autnoma que podra existir ntegramente sin que Dios le hiciera don de si
mismo. Pero lo cierto es que esa naturaleza pura nunca ha existido como tal,
ya que Dios siempre ha querido comunicarse. De ah que el hombre o la mujer
natural que nunca ha escuchado el mensaje de salvacin estn sin embargo
135

influido por la gracia de la que lo cre.


Anlogamente, a propsito de la filosofa y la teologa tambin cabe afirmar que
no puede existir una filosofa autnoma. Ciertamente, la filosofa tiene su propia
metodologa diferente de la que aplica la teologa. A pesar de ello,
concretamente en la historia del gnero humano, la presencia del cristianismo
es un hecho que ha influido en el pensamiento humano y en nuestra
percepcin de la realidad, muchas veces inconscientes.
As, tanto la presencia de la gracia en el mundo como hecho histrico del
cristianismo han influido y seguirn influyendo en la sociedad de los filsofos.
Un Heidegger o un Baruk de Spinoza, por ejemplo son impensables sin el
influjo indirecto de la fe cristiana. Resumiendo, la posicin de Rahner, la
filosofa es una disciplina utnoma pero mantiene una relacin de hermandad
con la teologa.
Nuestro segundo telogo es Paul Tillich, al principio de su Teologa
sistemtica reflexiona sobre la relacin existente entre filosofa y teologa. La
postura del filsofo es objetiva. Aborda el tema con cierto distanciamiento. El
telogo, por su parte, aporta a la investigacin su compromiso de fe. Como lo
seala Tillich, Dios es su compromiso definitivo. Por otra parte, el filsofo y el
telogo adoptan enfoques diferentes. El filsofo lanza una mirada llena de
asombro sobre toda la gama de lo real, mientras que el telogo se siente
arrastrado hacia la experiencia de Dios en una revelacin determinada. La
perspectiva del filsofo es ms cosmolgica. Quiere saber como esta formado
el mundo. La perspectiva del telogo, en cambio, es ms existencial.
Se preocupa por la victoria del Ser sobre el no ser. Finalmente, Tillich reconoce
que con mucha frecuencia la misma persona es a la vez filsofo y telogo. En
la medida en que es telogo aporta a su investigacin el compromiso
apasionado de la fe. Por ejemplo, cree que Jess es el camino de su salvacin.
Pero, en el momento en que trata de formular como Cristo es la verdad y de
que modo esta relacionado con la realidad total, aporta a su investigacin la
objetividad desapasionada del filsofo. Nuestro tercer telogo es Rudolf
Bultmann, tambin aboga a favor de una distincin y a la vez una relacin
intima entre filosofa y teologa. El nexo que las une es la existencia humana.
Los existencialistas utilizan el trmino de existencia en el sentido especifico de
ex-sistere, situarse fuera de uno mismo.
En este contexto, el ser humano esta a la vez arrojado en el mundo y abierto a
infinitas posibilidades. Esta determinado por el mundo, por el espacio y por el
tiempo en que vive, pero es a la vez y por igual libre para crear su futuro. De
ah que la existencia se viva entre la facticidad y la trascendencia. Como
136

trascendencia, la existencia humana es siempre un ser volcado al futuro. Pero,


en cuanto se trata de un ser finito, la trascendencia humana tiene en todo
momento conciencia de que su futuro ltimo es la muerte.
El ser humano es precisamente ese ser que tiene la posibilidad de no ser. Ese
reconocimiento de la propia finitud pone a la persona humana en una situacin
de angustia existencial que la hace consciente de que en el ncleo mismo de
su ser esta la nada.
Es decir, es un ser para la muerte, y debido a esta angustia, el ser humano
huye muchas veces de s mismo. Le resulta excesivo hacer frente a la nada de
su ser y por eso abandona su ms radical posibilidad y se deja perder en el
mundo estpido del trabajo, los negocios, los vicios, la chchara insulsa y los
medios de comunicacin como son la internet, la televisin y el cine.
Heidegger califica de inautntica una existencia de esta clase. Bultmann sigue
bsicamente la antropologa filosfica de Heidegger. Afirma que Heidegger nos
ha trazado una descripcin exacta de las estructuras de la existencia humana.
Estas estructuras son validas tanto para el filsofo como para el telogo. La
diferencia entre la filosofa y la teologa radica en el hecho de que el mensaje
de Dios nos muestra cmo dar el salto de la existencia inautntica a la
autntica.
El mensaje de Jesucristo libera a la persona de aferrarse a su pasado, de
perderse en el mundo, pues el Espritu Santo hace que la persona se abra al
Dios que esta mas all de la finitud humana. A partir de este futuro de Cristo
que se acerca por segunda vez, hombres y mujeres son capaces de abrirse a
sus ms genuinas posibilidades y hacerse responsables cada cual de su vida.
Siguiendo la lnea general del pensamiento bultmanniano, Macquarrie sugiere
que la filosofa es esencial a la teologa cristiana, porque plantea la cuestin de
la existencia humana. Dicho de otro modo, la filosofa se pregunta cul puede
ser su sentido. La singularidad de un individuo consiste en que es el nico ser
que se hace esa pregunta. La filosofa trata de elucidar el interrogante que es
de por si el ser humano.
Pero, la filosofa tiene importancia crtica para la teologa por otro motivo. La
filosofa, en efecto, se preocupa tambin de unos conceptos en los que se
expresa la fe cristiana. Ya hemos visto con anterioridad que la fe ofrece una
respuesta al interrogante acerca del sentido de la existencia humana. Pero a fin
de que esa respuesta sea inteligible, ha de ser formulada mediante un conjunto
de conceptos.
En este punto ha de recurrir forzosamente a la teologa a la filosofa, ya que
137

sta aporta los conceptos de que nos servimos para interpretar la realidad.
Vemos ah al mismo tiempo la razn de que toda teologa haya de estar por
fuerza culturalmente condicionada. En efecto, cuando la teologa trata de
expresar el sentido de la existencia humana, inevitablemente tomar prestado
de la cultura en cuyo seno vive ciertos presupuestos acerca de la realidad.
Este ltimo punto sugiere no solo la existencia de una interrelacin entre la
filosofa y la teologa sino a la vez una relacin dialctica. La teologa acude a
la filosofa en demanda de los conceptos que necesita para expresar la fe.Al
mismo tiempo, la fe, sobre la base de la automanifestacin de Dios, tiene
capacidad para modificar nuestra concepcin de la realidad y por ello mismo,
para depurar nuestros conceptos. Esta relacin dialctica sugiere que nunca se
establecer una sntesis perfecta entre la filosofa y la teologa, sino que
continuamente se estarn modificando la una a la otra. Ningn sistema estar
completo ni en filosofa ni en teologa mientras transcurra el tiempo.

CONCLUSIN

Como lo afirma Cantero en el ltimo capitulo de su disertacin doctoral que es


"irracional oponer y enfrentar Filosofa y Teologa, creando falsas anttesis que
para nada son necesarias. Es un error comn de muchos autores (cristianos y
no cristianos) hablar de contradiccin all donde se muestran incapaces de
ofrecer una solucin viable que integre la certeza de ambas partes en una
unidad ms elevada."
La filosofa como toda disciplina pretende comprender y dar sentido a la
realidad, la teologa, tambin, es una manera de comprender esa realidad y de
vivir en el mundo. El mundo natural en que vivimos es un mundo cristocntrico
o llamado por Paul Tillich el nuevo ser.
La fe que parte del contenido divino, est obligada a desarrollar una reflexin
integrada, donde los distintos saberes se correlacionen por la base que los une:
Dios como principio y fundamento de lo que hay y de cuanto pueda haber. En
este sentido la teologa filosfica es la filosofa de la revelacin. Es decir, la
exposicin razonada y crtica de las doctrinas de la fe cristiana, de su contenido
e implicaciones.
Entonces, la filosofa hermana de la teologa es un ejercicio de claridad
respecto a la realidad que nos rodea, la revelacin es ejercicio de claridad
respecto a la realidad que nos rodea, la revelacin es claridad manifestada,
desvelada, respecto al origen y fundamento de toda actividad humana: su
138

radicalidad en Dios. Es decir, en Dios tenemos nuestro ser y meta; y al El se


elevan nuestras plegarias y aspiraciones.
"Dios se revela en el pensamiento y se manifiesta a la inteligencia.
Salvando esta lucha entre filsofo y telogo, la teologa como la filosofa, se
nos aparece como una hermenutica que quiere comprender y dar sentido a la
realidad, de manera racional. Estamos de acuerdo con Emilio Monti que
sostiene que la teologa nace de la experiencia religiosa en general y de la
experiencia de Jesucristo, en cuanto teologa cristiana en particular. Sin
embargo, no puede agotarse en ella. La experiencia tiene que ser comprendida
y comunicada, para ello necesita de la argumentacin filosfica y de otras
disciplinas.
La teologa, como ciencia analgica y racional, trasciende la realidad inmediata,
por lo cual debemos distinguir entre la experiencia y la explicacin de la misma.
Esta teologa, para ser tenida como una disciplina universal debe estar abierta
al dialogo con otras ciencias del conocimiento.
La filosofa, en cambio como todo sistema que pretende comprender y dar
sentido a la realidad, es por su propio carcter un sistema totalizante,
necesariamente cerrado. Y dems est decir que en su propsito de esclarecer
los problemas de la realidad, tienden a hacer de su conocimiento un sistema
cerrado. Es all donde surge tal confrontacin con la teologa; tambin, la
teologa se comporta de la misma manera, que se cierra a todo dialogo, por
eso tanto telogo como filsofo deben ser abierto al dialogo entre las dos
disciplinas, deben relacionarse dialcticamenteLa filosofa cristiana es un
esfuerzo por lograr aquello que toda filosofa, tanto religiosa como secular,
quiere lograr: "la nica razn que tiene el ser humano para filosofar es la de
querer alcanzar la felicidad". La filosofa, en ltimo extremo, es la bsqueda de
la beatitud por el ser humano, y comprende no solo su fe y su expansin en la
plenitud de su conocimiento, sino tambin su voluntad y su amor.
En sntesis podemos argumentar que el cristianismo no quiere desestimar el
valor de la razn, al contrario, desea ms bien su exaltacin. Al respecto
Armando Carlini nos dice: ...y cree que su exaltacin debe realizarse en la
integridad del acto, en el cual la fe y la razn se subliman recprocamente,
porque en l, la fe casi se anticipa a la razn, y la razn tiene a la fe despierta
con sus interrogantes.
Minucio Flix, el Cicern cristiano del siglo II, despus de haber sealado
algunas anticipaciones cristianas en el pensamiento helnico, concluye con una
frase que recuerda a Platn (Repblica. 473) O bien los cristianos son ahora
139

filsofos, o los filsofos haban sido ya cristianos. Los reformadores de lnea


humanstica, como Zwinglio, Bucer, y Calvino tambin, consideraban que haba
muchos destellos de verdad cristiana en la filosofa helnica. Los pensadores
cristianos de todos los siglos de la era cristiana, siempre han sido consciente
de la diferencia, como de la importancia que tiene la una sobre la otra; la
filosofa y la teologa son dos mundos paralelos para entender la realidad

3.4. Dificultades semnticas en el dialogo.


3.5. Hacia una nueva fase de relaciones entre filosofa y
teologa.

Filosofa y Teologa: un acercamiento al problema


1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Introduccin
Filosofa y Teologa: Semejanzas y diferencias
La relacin entre Filosofa y Teologa
La revelacin divina comprendida a la luz de la razon
La relacin correcta entre fe y razn
Intervenciones del ministerio educativo en cuestiones filosficas
Exigencias actuales a la filosofa
Relacin entre teologa y filosofa segn los padres y otros
filsofos y telogos de la historia cristiana
9.
Algunas conclusiones de acercamiento entre la fe y la razon

Introduccin
Como la filosofa comprende una investigacin fundamental de la naturaleza de
la realidad y del pensamiento humano relacionado con ella, y en vista de que la
teologa cristiana se ocupa de la naturaleza de Dios, la humanidad y la creacin
humana, puede parecer inevitable que la teologa encontrara expresin en las
categoras filosficas del da.
Parece que, en la historia de la teologa cristiana, desde Tertuliano hasta Karl
Barth, siempre ha habido una lnea que ha desconfiado, o sospechado, de
cualquier vnculo positivo entre la teologa cristiana y los descubrimientos de la
filosofa.
No obstante, aunque los telogos cristianos tienen razn de cuestionar
cualquier cosa que pudiera daar o comparar el carcter distintivo de la fe, y
aun cuando a veces los esfuerzos de los filsofos se han inclinado hacia tales
140

compromisos, no hay nada intrnseco en la filosofa que vaya en contra de la fe


cristiana, y hay mucho que le pueda resultar de beneficio.
Aun aquellos que vituperan la filosofa pueden hallarse haciendo uso de
algunos de sus conceptos en su teologa sistemtica. Desde un principio se ha
exhortado a los cristianos a dar razn de la esperanza que hay en ellos (1 Ped.
3: 15) y a distinguir la verdad revelada de la hereja (1 Jn 4: 1). Y se ha visto
que han usado el lenguaje de pensadores no cristianos, y aun haciendo
apelacin a sus percepciones. (Hch 17).
Si la iglesia no ha de limitarse en estas actividades a una repeticin literal de un
pasaje de la Sagrada Escritura, invariablemente se ver obligada a adoptar, y
adaptar formas de pensamientos filosficos actuales con el fin de investigar
ms profundamente, o explicar algn aspecto de la fe. Este es el proceso de la
fe que busca entendimiento, en la frase enftica de Anselmo.
El telogo evanglico se encuentra bajo dos compulsiones que no se
reconcilian fcilmente. La primera es la creencia de que las preguntas
conceptuales bsicas deben tener respuestas. Dios es, probablemente, o
eterno o sujeto del tiempo. La otra compulsin es que frecuentemente parece
que la Sagrada Escritura es imprecisa respecto a esas cuestiones.
De hecho, la situacin es aun ms compleja que esto, porque mucho del
lenguaje de la Biblia es figurado y simblico. Adems, de semejante relacin
positiva y acomodada entre la filosofa y la teologa es posible discernir otras
dos relaciones de gran influencia en la historia, de una clase menos positiva.
El argumento filosfico se basa solamente en la razn, apelando a las normas
lgicas deductiva e inductiva. Pero, tambin razn ha llegado a tener un
significado normativo: aquello que una persona le parece ser razonable en un
momento particular. De esa manera, Descartes lleg a sostener que deba
creer solamente lo que se percibe con claridad y exactitud, entendido por el
discernimiento y la intuicin racional.
Tal racionalismo, como lleg a llamarse, llev a Descartes a la conclusin de
que poda dudar de todo los sistemas religiosos, pero no de la existencia de
Dios. De manera paralela Locke sostena que slo es razonable creer aquello
de lo que nos informa la experiencia del sentido, o lo que hace probable.
Aunque tales apelaciones generales a la razn son atractivas, porque a
ninguna persona le gusta parecer irrazonable. No obstante deben contemplarse
con reservas. El peligro teolgico que presenta el racionalismo es el de ser a
priori respecto a la teologa, en lugar de permitir que los datos de la revelacin
hablen de acuerdo con sus propias condiciones.
Tal peligro se acenta aun ms en el caso de aquellos enfoques de la teologa
evanglica y el mtodo teolgico inspirados por la Ilustracin. Aqu no se trata
solamente de que la razn fije lmites para la revelacin, sino de dar nueva
141

forma a toda la teologa evanglica de una manera racional, y desechar


activamente aquellos elementos que no se adapten al patrn.
Un ejemplo notable es Kant, quien neg sobre las bases filosficas la
posibilidad de conocer a Dios por medio de la razn o la revelacin, pero
sostuvo que la existencia de Dios tiene que postularse sobre bases morales.
(Sinclair, Ferguson. Op, cit: 417)

Filosofa y Teologa: Semejanzas y diferencias.


Las principales semejanzas entre la Filosofa y la Teologa sern sealadas
ms adelante. Donde encontrar que ambas tienen temas comunes, ambas
tambin representan una indagacin profunda de la realidad, indagacin que va
ms all de lo fsico y lo aparente. (Este tema ser tratado en el ltimo captulo
de esta tesis)
Entre los principales temas comunes a la Teologa y a la Filosofa podemos
destacar los siguientes: origen del mundo, existencia del espritu en el ser
humano e inmortalidad del mismo, libertad humana, finalidad de la vida
humana, el puesto del ser humano en el mundo, los valores, la moral.
Diferencias entre Filosofa y Teologa: Ya hemos dicho la diferencia en cuanto
al fundamento de una y otra. La Filosofa descansa en la sola razn humana;
nada que no sea demostrable por la razn puede estar en su estudio. La
Teologa, en cambio, basa sus afirmaciones principalmente en la fe, fe en lo
revelado por la Divinidad.
Lo anterior origina otra diferencia: La Teologa contiene muchas afirmaciones
que no estn al alcance de la Filosofa, porque exceden a la razn. Tal es el
caso de los "misterios" del dogma, por ejemplo. Por esta causa la Teologa
para el ser humano que tiene fe representa una indagacin todava ms
profunda que la Filosofa.
Una ltima diferencia importante consiste en que la Teologa aparece como
una disciplina ms completa que la Filosofa, en el sentido de que ella
compromete al ser humano ms ntegramente. Verifquese esto en el siguiente
esquema:
La Filosofa La Teologa
Incluye: Incluye:
a) conocimiento de verdades a) conocimiento de verdades
b) teora moral b) exigencia de vida moral
c) relacin vital con Dios (Culto)
En resumen: Filosofa y Teologa se asemejan en el hecho de representar
ambas una visin profunda de temas que a todo ser humano interesan. Se
142

distinguen, no obstante, por su diferente base (de fe y razn respectivamente) y


por la mayor profundidad de algunos temas de Teologa, que exceden el
alcance de la Filosofa.
1.

La relacin entre Filosofa y Teologa

La estrecha relacin entre Filosofa y Teologa ha quedado demostrada


histricamente por el gran nmero de filsofos que fueron al mismo tiempo
hombres de profunda fe religiosa y que en sus escritos pasaron continuamente
del campo filosfico al teolgico y viceversa. Bastara para ello recordar que los
filsofos cristianos catlicos y protestantes por ejemplo, representan la gran
mayora de los pensadores.
En el filsofo con fe religiosa la Filosofa y la Teologa cumplen una funcin
perfectamente armonizada. La Filosofa pone la base racional. Y la Teologa
agrega la fe y completa la visin. Podemos afirmar que Filosofa y Teologa se
completan mutuamente en el ser humano de fe. (Este tema ser tratado en el
ltimo captulo de esta tesis)
La Filosofa pone la base racional. La Teologa aporta la fe y completa la
visin. La historia ha demostrado que no son incompatibles. Favor de
profundizar sobre esta temtica, en la antologa encontrars una lectura
titulada: Filosofa y Teologa.
2.

La revelacin divina comprendida a la luz de la razon

Todo ser humano se interroga a si mismo como lo han hecho los griegos, los
israelitas, los orientales etc... ellos iniciaron con el asombro y luego llegaron a
formar diversos sistemas de pensamientos que son patrimonio espiritual de la
humanidad.
Los telogos fundamentalistas han hecho del pensamiento filosfico un imperio
satnico; segn ellos, la filosofa moderna busca ideologizar al ser humano y
no a Dios. Los telogos fundamentalista deberan ver en la Filosofa como la
ayuda indispensable para entender los designios de divinos y la forma de cmo
comunicar nuestra fe protestante.
El objetivo de anexar esta encclica al capitulo: Filosofa y Teologa un enfoque
teolgico al pensamiento filosfico, es reflexionar sobre la Revelacin y su
fundamento en la relacin con la fe y la razn. Los cuales resumimos as:
a.

En la revelacin acogemos el misterio salvfico de Dios en su hijo. El


misterio del ser humano se esclarece en la encarnacin y la redencin de
Jesucristo en la cruz.
b.
La verdad de Dios y del ser humano resplandece en Cristo. Esa verdad
divina se inserta en el tiempo y la historia de la humanidad.
c.
La filosofa y las ciencias estn en el orden natural; la fe en el
sobrenatural. Hay conocimientos de razn y conocimiento de fe. El
143

d.

e.

f.

g.

h.

1.

conocimiento es camino sin descanso, pero, humilde hacia la


trascendencia. La razn indaga, pero reconoce su finitud ante el misterio
de Dios. A la revelacin se da el asentamiento libre de la fe.
La verdad de la revelacin respeta la autonoma y la libertad, pero las
obliga a abrirse a la trascendencia, que es la posibilidad de realizacin en
plenitud.
La naturaleza es el primer paso de la revelacin. El ser humano es un
ser en relacin, un explorador, de lo bello, lo bueno y lo verdadero. En lo
ms profundo del corazn del gnero humano, est el deseo y la nostalgia
de Dios.
Todos los seres humanos desean conocer la verdad suprema, cientfica,
tica y humana. Tiene sentido la vida? Hacia dnde se dirige? El ser
humano busca un absoluto que d respuesta a estos interrogantes. El ser
humano busca la verdad aunque, a veces, hay fallas.
Todo ser humano tiene capacidad de llegar a la verdad. Hay diversas
formas de verdad, que son experimental, especulativa, religiosa, etc. El ser
humano vive de creencias, lo cual lo lleva a buscar la verdad y busca de
quien fiarse. Es por eso, que El, creyendo, confa en la verdad que el otro
le profetiza.
La unidad de la verdad es postulada de la razn humana. La relacin
entre fe y conocimiento, en la cruz, encuentra el oasis de la verdad. Por
eso, la verdad de la revelacin debe ser comprendida a la luz de la razn.
La relacin correcta entre fe y razn

La relacin fe y razn, filosofa y teologa no debe ser de enfrentamiento


sino de dilogo abierto y crtico no interrumpido. Cuando una persona se
convierte en nada disminuye su capacidad intelectual, al contrario, la eleva a
campos de reflexin y conocimiento que antes le estaban ocultos, no en virtud
de ningn esoterismo religioso, sino de su propia condicin personal accesible
a la relacin con Dios.
No es lo mismo, tanto en moral como en epistemologa, amar o ignorar a
Dios. Quien desprecia a una persona se condena a ignorarla para siempre, por
ms trato que tenga con la misma. Pero, quien establece una relacin de
simpata con ella, hasta el ms leve roce descubre significaciones infinitas.
Dios, el ser personal por excelencia, que est ms all de la persona en
cuanto la sustenta, solo se revela donde se establece esa recproca relacin
afectiva que llamamos amor. Al respecto nos dice Jos Mara Sol La
capacidad comprensiva del amor supera la de la pura inteligencia. (Citado por
Alonso, Ropero. 1997. Filosofa y Cristianismo. Pensamiento integral e
integrador. Terrassa: CLIE, p: 353).

144

Segn la teologa el pecado afecta a la razn en la misma medida que


afecta la totalidad de la persona y de sus facultades anmicas y corporales.
Aunque suene demasiado duro afirmamos: el mal de corrupcin afecta por
completo e ntegramente a la existencia personal.
Dentro de "este esquema no es posible decir que la razn ocupa un lugar
privilegiado de inmaculada incorrupcin, como si fuese divina por naturaleza,
mientras que el resto de la personalidad se encontrara en situacin de pecado.
El pecado segn las Sagradas Escrituras, es un mal adquirido por la persona
en su ser y no un defecto de su comportamiento social e individual". (Ibd, p:
354)
De ah que "la razn necesita la fe, en cuanto sta es superacin del
pecado (razn salvada) en la simpata de la existencia, que es comunin con
Dios. La razn, al ser una dote del ser humano sometida a las condiciones de
la existencia, y no un principio independiente ajeno a las debilidades humanas,
demasiado humanas, de su dueo, no es idntica a lo razonable". (Ibid, p: 354)
Lo razonable en un momento concreto puede no serlo en el momento
siguiente. La fe considera que su creencia no est en contra de lo
aparentemente razonable, que suele ser el campo de discusin entre la
filosofa y la teologa en todos los tiempos de la historia de la humanidad y del
cristianismo.
Abre a las ideas puras, al espiritu y a la realidad. La razn pura, "de la
cada del cielo, sin adscripcin personal" es una abstraccin intelectual a la que
no obedece ningn hecho objetivo.
La razn es una facultad funcional del individuo, el mecanismo por el que
se La razn funciona siempre en condiciones de existencia, como miembro de
un sujeto vivo, que resulta ser un hombre o una mujer altamente complejo y
problemtico. El ideal de racionalidad es la meta a la que aspira toda persona,
pero en la que no se encuentra de inmediato.
En este sentido salvacin cristiana significa ponerse en orden uno mismo
con relacin al reino divino que nos llama al desarrollo integral de nuestra
persona, y tan grave es creer que la razn es un principio autnomo e
incontaminado por el pecado como pensar que salvacin del pecado supone la
anulacin de la razn. La fe no es irrazonable, ni la razn es increyente.
(Frederic, Greeves. 1956. The Maening of sin. Londres: Epworth, pp: 60 61)
Por lo anterior, afirmamos que la fe no exime a nadie del ejercicio de la
razn, sino todo lo contrario, lo exige. Lo que el creyente reclama tocante a la
filosofa es una razn ms informada, que no excluya a priori los postulados de
la fe, frente a una razn desinformada que rechaza por sistema los contenidos
de la fe. En este caso el punto de discusin no sera entre fe y razn, sino entre

145

fe y razonabilidad, que como la lgica, puede ser la mayor enemiga de la


verdad.
Entonces, la relacin correcta entre fe y razn, entre revelacin divina y
ciencia humana, entre conocimiento cientfico, filosfico y conocimiento
teolgico o religioso es una vieja guerra colombiana donde nunca se termina de
hacer las paces por el carcter temporal del descubrimiento de las partes.
Recientemente Donald Bloesh "resucit este debate con un resultado
bastante pobre. No le ha ayudado para nada el estilo aforstico que usa en toda
su obra". (Ibid, p: 355). Al respecto nos dice:
Mantengo que cada filosofa representa la racionalizacin de una falsa
teologa, y que la verdadera teologa necesariamente excluye la filosofa. No
sus problemas, ni tampoco su lenguaje, sino su concepcin del cosmos, sus
afirmaciones metafsicas.
En contraposicin a Tillich, creo que la teologa y la filosofa no son
simplemente dos caminos paralelos de entender la realidad, sino que cada una
se refiere a dos realidades fundamentalmente distintas... la relacin entre
teologa y filosofa no es de correlacin, sino de conflicto y contradiccin. Nada
ms lejos de la verdad. (1992. A Theology of Word & Spirit. Authority & Method
in Theology. Vol 1. Downers Grove: IVP. P: 43).
2.

Intervenciones del ministerio educativo en cuestiones filosficas

La iglesia cristiana no propone un pensamiento filosfico en particular, su


nfasis unidad en la diversidad. Pero, interviene cuando se afecta la pureza de
la doctrina, la santidad y fe en Cristo.
El ministerio educativo [de las iglesias protestantes] estimula el
pensamiento filosfico llevndolo a la autocrtica. Siempre ha intervenido en
este campo, observe la historia de las iglesias evanglicas en Colombia... cabe
afirmar que la educacin cristiana y teolgica necesitan de la razn y la fe para
sostener sus sistemas de creencias.
Hoy la educacin religiosa y secular deben hablar contra el final de la
metafsica, el racionalismo teolgico, el espiritualismo filosfico, el fidesmo, el
biblicismo y la hermenutica exegtica. Adems, no se puede perder la pasin
por la verdad ltima y el anhelo de su bsqueda.
As la iglesia catlica segn el Vaticano II aprecia la filosofa y seala su
importancia en la formacin de los sacerdotes. Por eso, ellos en sus seminarios
le dan importancia a la filosofa, que se divide as: tres aos de filosofado y
cuatro aos teologado. Hoy sigue viva la tradicin del pensamiento cristiano
que une a una fe y razn.
En la educacin cristiana hay una cierta decadencia, poca estima a los
dems saberes entre ellos la filosofa, la pedagoga, la lgica, etc. Reflando un
146

analfabetismo en los plpitos. Por lo anterior, el estudio de la filosofa es


fundamental y necesario en la formacin de los pastores, misioneros,
evangelistas, etc. La iglesia cristiana debe tener un gran inters por la filosofa.
3.

Exigencias actuales a la filosofa

Toda Filosofa debe tener la dimensin sapiencial de la bsqueda del sentido


ltimo de la Vida: Dios y su plan salvfico. Slo El es absoluto. Toda ciencia y
saberes deben reconocer la dependencia esencial de Dios de toda criatura y
que el cumplimiento de la vida humana se realiza en Jesucristo.
Toda Filosofa debe aceptar la capacidad del ser humano de llegar a la verdad.
El ser humano es capaz de llegar a una visin unitaria y orgnica del saber.
Toda filosofa debe encontrarse con el fundamento de la fe. La fe presupone
que la Filosofa es capaz de expresar en forma universal y analgica la realidad
trascendente.
Por otro lado, el objetivo de la Teologa es presentar la inteligencia de la
revelacin y el contenido. Para mejorar esa presentacin, la Teologa debe
renovar sus propias metodologa y mirar la verdad de la revelacin. Que la
ayuden a superar algunos problemas, que resumimos as:
a.
b.
c.
d.
e.
f.
g.
h.

1.

La relacin entre el significado y la verdad.


Conciliar el carcter universal de la verdad con los acondicionamientos
histricos y culturales.
Explicar la relacin entre el lenguaje conceptual y verdad
Comprensin de la Palabra de Dios con el aporte de una filosofa del
ser.
Filosofa para hacer Teologa.
La Teologa, tica, entre otras, deben recuperar la verdad universal
sobre el bien comn.
La educacin cristiana y teolgica deben presentar la doctrina de la
iglesia integral en relacin con la vida de los creyentes.
Superar los conceptos ambiguos tales como: "Salvar almas", "pecado",
"mundano", entre otros.
Relacin entre teologa y filosofa segn los padres y otros
filsofos y telogos de la historia cristiana

La Teologa debe relacionarse con la filosofa. Porque, la Teologa tiene


dos principios metodolgicos: auditus fidei e intellectus fidei. La Filosofa aporta
al auditus fidei. El intellectus fidei, tiene una inteligibilidad propia que lo hace un
saber autntico.
Las ramas de la Teologa se ayudan con el saber filosfico. Como sucede
con la Teologa Fundamentalista, que justifica y explica las relaciones entre fe y
147

razn. La Teologa Moralista [o de Santidad] se apoya en una base filosfica


correcta de la naturaleza humana y de la sociedad.
La relacin entre Teologa y Filosofa es dialctica, porque ambas buscan
dan respuestas a las inquietudes del gnero humano. Por ello, los Telogos y
Filsofos deben tener en cuenta, que donde hay fe, razn independiente de la
revelacin, hay que ayudar para que la gracia divina perfeccione al ser.
Las culturas enraizadas en lo humano, llevan el testimonio de la apertura a
la trascendencia; los Telogos aportan a las culturas de la Verdad, una parte
del pensamiento de Dios; los Filsofos en cambio, aportan la razn de estas
culturas. Ellos lo hacen sin perder su Misin e identidad. Por lo anterior, tanto
Telogos y Filsofos deben dejarse guiar por la nica autoridad de la verdad
que es la Palabra de Dios.
2.

Algunas conclusiones de acercamiento entre la fe y la razon

Encontrar algunos puntos de acercamiento entre estas dos ciencias es muy


difcil, ms no imposible. Es por eso que los telogos deben aportar la
dimensin metafsica para poder entrar en dilogo crtico y exigente con la
Filosofa. Los filsofos, tambin, deben recuperar la sabidura y la verdad
metafsica. Finalmente, los cientficos deben unir la investigacin con los
valores filosficos y ticos.
A continuacin sintetizamos esas posibles conexiones entre fe y razn;
Filosofa y Teologa as:
a.
b.

La Fe y la razn se ayudan mutuamente entre crtica y progreso.


La Filosofa debe recuperar la relacin con la Teologa, y viceversa.
Porque, toda Filosofa tiene una dimensin sapiencial de la bsqueda del
sentido ltimo de la vida. Y la Teologa se apoya en una visin filosfica
correcta de la naturaleza humana y de la sociedad.
c.
La Filosofa ayuda al ser humano a comprender la verdad y el sentido de
la vida. Y la Teologa ayuda al ser humano a conocer la verdad y el sentido
de la vida.
d.
Una Filosofa abierta forma parte de la misin, la evangelizacin del
mundo. Adems, ayuda al dilogo con los no creyentes.

3.6. PRESENTE Y FUTURO DE LA FILOSOFA CRISTIANA.

148

La filosofa cristiana en el siglo XXI

Introduccin
A continuacin ensayaremos algunas ideas que esperamos puedan colaborar a configurar
una hiptesis respecto de las perspectivas que guarda en la actualidad la filosofa
cristiana. El presente texto no tiene ninguna pretensin definitiva. Slo deseamos anotar
de una manera breve algunos de los elementos que nos permitan delimitar el estado de la
cuestin y las caractersticas de algunas de las rutas que se esbozan para la filosofa
cristiana como posibles itinerarios en el presente y en el futuro prximo.

1. La controversia sobre la filosofa cristiana


Desde un punto de vista histrico pareciera que la controversia en torno a la nocin de
filosofa cristiana es un tema propio de pensadores y pocas ya pasadas. Ms an, no es
extrao encontrar en una gran cantidad de autores y ambientes la conviccin sobre la
contradictoriedad de esta nocin. Ya en los siglos XVII y XVIII Christian Thomasius y Jacob
Brucker se preguntaban cada uno a su modo si dada la concepcin moderna de la filosofa
no tendramos que decir que la nocin de filosofa cristiana es una expresin impropia,
improprie dicitur[1]. La posteridad de esta observacin ser muy amplia. La modernidad
ilustrada enfatizar a travs de una gran cantidad de autores que una dimensin
constitutiva de la cientificidad del conocimiento precisamente radica en no aceptar dentro
de s saberes metodolgicamente no justificados.
Varios siglos despus encontraremos filsofos como Pierre Mandonet, Marie-Dominique
Chenu o mile Brhier sosteniendo en lo fundamental esta misma postura: una ciencia
tiene que ser por principio autnoma, en caso contrario no existir como ciencia. Una
relacin positiva entre la fe y la razn tal y como la que pretende la filosofa cristiana slo
es posible con la condicin de que la filosofa deje de ser filosofa[2]. Ms an, autores
como Lon Brunschvicg sostendrn no slo que la filosofa es inconciliable con la fe sino
que la filosofa ha absorbido gradualmente la reflexin racional asociada a la fe. Por ello, en
su opinin la filosofa cristiana no es tanto un sin sentido como algo que sobra[3].
Estos cuestionamientos a la filosofa cristiana tuvieron una amplia difusin. Sin embargo,
an faltaba una estocada final por parte de Martin Heidegger. En su Introduccin a la
metafsica[4] el filsofo alemn sealar que la filosofa cristiana es un hierro de madera
debido a que para la fe cristiana en su sentido ms originario la filosofa es una necedad.
Dicho de otro modo: no slo a la nocin de filosofa le repugna una relacin positiva con la
149

fe sino es la misma fe la que como obra de Dios no requiere del filosofar ya que tiene
respuestas reveladas pre-establecidas para las preguntas fundamentales.
La respuesta a este tipo de sealamientos tuvo un momento importante con la obra de
Etienne Gilson. En el libro El Tomismo[5] y posteriormente en El espritu de la filosofa
medieval[6] Gilson mostrar cmo antes de cualquier debate especulativo sobre la nocin
de filosofa cristiana es preciso constatar que ella es un hecho histrico. El estado de
cosas es que una parte importante de las nociones centrales que configuran el
pensamiento moderno han nacido formalmente en el contexto de la cultura cristiana
medieval en la que la relacin entre la razn y la fe fue as de intensa y positiva que
permiti la emergencia de descubrimientos que si bien son encontrables por la razn, la
razn histricamente las descubri en dilogo e interaccin con la fe. Gilson insistir, por
ejemplo, en que la nocin de creatio ex nihilo y la nocin contempornea de libertad
surgieron gracias al influjo positivo de la Revelacin cristiana en la reflexin estrictamente
racional.
Poco despus secundara a Gilson, Jacques Maritain quien distingue entre naturaleza y
estado de la filosofa. Por naturaleza, la filosofa es independiente de la fe y de la teologa,
es un ejercicio estrictamente racional. Sin embargo, la filosofa se realiza en situaciones
histricas y culturales concretas. Por ello, respecto de su realizacin es posible hablar de
un estado cristiano del filosofar[7]. En qu consiste este estado? En entender que en
ciertos momentos el cristianismo ha aportado una modificacin esencial a las condiciones
del trabajo filosfico, purificando debilidades y ayudando ante dificultades intrnsecas a la
labor filosfica en sus condiciones existenciales de realizacin. De esta manera, las
condiciones del estado cristiano de filosofar son distintas de las del no-cristiano: existe,
pues, un ejercicio especficamente cristiano del pensar filosfico. Esto no significa introducir
en los argumentos filosficos datos provenientes de la Revelacin a modo de premisas. Lo
que significa, dir Octavio Nicols Derisi siguiendo a Maritain, que exclusivamente racional
en su esencia, la filosofa realizada bajo el influjo de la Revelacin, es cristiana en su
existencia[8].
La postura de Etienne Gilson y de Jacques Maritain tendra una amplia difusin en todo el
mundo catlico. Sin embargo, el punto que tal vez habra que meditar es que no todas las
cuestiones de fondo quedaron resueltas con las obras de estos dos autores franceses.
En efecto, la nocin de filosofa cristiana involucra numerosos temas y problemas
colaterales. En cierto sentido en esta nocin se encuentran condensados algunos de los
temas capitales tanto de la filosofa como del modo cmo el cristianismo se anuncia como
propuesta creble en medio del mundo actual. Sin pretender ser exhaustivos pensemos
rpidamente que la filosofa cristiana en s misma considerada supone un modelo de
racionalidad no-ilustrado capaz de afirmarse como racional, y simultneamente, como
limitado y abierto a la posibilidad de un Misterio que salve. Esto lo podemos decir tambin
150

de otra manera: la nocin de filosofa cristiana es ya en buena medida una crtica al


sector ms dominante de la modernidad que sostiene la capacidad de la razn de
autofundamentarse y autolegitimarse. La nocin de filosofa cristiana de suyo parece
proponer que otra modernidad es posible...[9]
Pensemos tambin que la nocin de filosofa cristiana supone una manera particular de
resolver la historicidad constitutiva de todo pensar. Por una parte se acepta que la
incardinacin de la razn en un cierto contexto como aquel marcado por el acontecimiento
cristiano medieval facilit que la fe interactuara positivamente con la filosofa. Ms an,
siguiendo esta pista algunos de los autores ms clsicamente identificados como filsofos
cristianos contemporneos han llegado a sostener que la pregunta no es si la filosofa
cristiana existe, sino si la filosofa puede existir como filosofa sin el cristianismo luego de
que ste ha acontecido y ha impactado de manera definitiva en toda discusin posterior a
su surgimiento[10]. Por otra parte, este tipo de perspectiva en la que se concede que la
dimensin contextual define en buena medida la reflexin se encuentra acompaada de la
pretensin de lograr el descubrimiento de verdades que trascienden la historia y gozan de
una cierta definitividad. De este modo, el filosofar cristiano implica al menos como
pretensin una hybris en la que se mezclan lo contextual y lo absoluto trans-histrico sin
contradiccin.
Sin embargo, el tema que parece encontrarse ms subyacente a toda esta cuestin es el
de las relaciones entre gracia y naturaleza. Esto quiere decir que una apertura intelectual
irrestricta a todo lo real no puede prescindir o colocar entre parntesis al acontecimiento
cristiano. Si la Encarnacin es real, la imbricacin de lo natural y lo sobrenatural es
realmente muy estrecha y no se resuelve fcilmente escindiendo dos planos heterogneos:
el puramente filosfico y el puramente teolgico sino que el itinerario natural de la razn no
culmina en los lmites definidos por lo natural, ni en la pura apertura hacia la posibilidad de
una realidad ms grande, sino en la confrontacin de mi razn que anhela naturalmente
algo que la excede y el acontecimiento histrico de una realidad que trasciende lo natural
en el que esta expectativa puede verificarse.
De este modo es que podemos afirmar que la controversia en torno a la nocin de filosofa
cristiana tal y como se desarroll en la primera mitad del siglo veinte apenas y comenz a
vislumbrar una red de problemas complejos que requieren una clarificacin ms all de la
soluciones clsicas. A este respecto la tradicin intelectual que partiendo de Maurice
Blondel pasa por Henri De Lubac y alcanza a Hans Urs von Baltasar[11] pareciera que sin
pretenderlo de manera directa ofrece elementos de reflexin que eventualmente podran
ampliar la discusin sobre la naturaleza de esta nocin y sobre el hecho histrico de
diversas filosofas cristianas que no slo en la edad media sino que existen en el
escenario intelectual contemporneo.

151

2. La filosofa cristiana pierde terreno


Sin embargo, en los ltimos aos el proceso de desarrollo intelectual en torno a la filosofa
cristiana ha sufrido un cierto deterioro o disminucin. Existen muchas maneras de verificar
este aserto. Simplemente miremos la escasa bibliografa que aparece ao con ao sobre
este tema, el hecho que el V Congreso Internacional de Filosofa Cristiana planeado para el
ao 2000 se haya suspendido o el preocupante fenmeno del escaso alumnado en las
facultades de filosofa de inspiracin cristiana en Mxico y en otras partes del mundo.
Si bien pueden existir muchas razones para explicar este fenmeno tenemos la conviccin
de que uno de los ingredientes que ms han influido ha sido la propia crisis de la filosofa y
del pensamiento moderno ilustrado que ha devenido tanto en una suerte de cansancio y
desencanto irracionalista como en una suerte de super-pragmatizacin de la vida al grado
de identificar lo verdadero con aquello que funciona. Este escenario el escenario
postmoderno no es indiferente al desarrollo de la filosofa cristiana. Miremos cmo los
espacios antiguamente dedicados al cultivo de la filosofa cristiana Universidades
eclesisticas, universidades catlicas, universidades de inspiracin cristiana y seminarios
han ingresado con algunas honrosas excepciones en una sutil crisis que entrampa an
a los mejor intencionados en situaciones de no fcil resolucin.
Cul es el problema de fondo con la nueva cultura adveniente? Cul es la situacin en la
que nos coloca este nuevo contexto a los que deseamos utilizar la razn para creer y para
pensar? Difcilmente se puede responder a estas preguntas de manera breve y unitaria. Sin
embargo, Gianni Vattimo al comentar a Nietzsche intenta describir uno de los rasgos
esenciales de este panorama:
Puesto que la nocin de verdad ya no subsiste y el fundamento ya no obra, pues no hay
ningn fundamento para creer en el fundamento, ni por lo tanto creer en el hecho de que el
pensamiento deba fundar, de la modernidad no se saldr en virtud de una superacin
crtica que sera un paso dado todava en el interior de la modernidad misma. Manifistase
as claramente que hay que buscar un camino diferente. Este es el momento que se puede
llamar el nacimiento de la posmodernidad en filosofa[12].
Este texto resume varias de las intuiciones que Vattimo anota en su obra El fin de la
modernidad. Este texto anuncia un reto nuevo para la filosofa cristiana: cmo podemos
articular un discurso racional que se deje provocar por las verdades de la fe en una
situacin de desconfianza de cualquier meta-relato, de cualquier explicacin intelectual
totalizante? Cmo podemos reproponer la originalidad del Evangelio que sin negar la
naturaleza la asume y supera en medio de una crisis filosfica que privilegia lo intuitivo, lo
emotivo, lo diferente, lo divergente, lo disidente, lo fragmentario? Es posible, pues,
impulsar la filosofa cristiana cuando muchos de los filsofos cristianos nos encontramos
152

fuera del corazn de los debates fundamentales del mundo contemporneo?


Estas preguntas parecen intentar resolverse de tres maneras posibles. Los tres modos que
a continuacin sealaremos no son seguramente los nicos pero de hecho son los que en
nuestra opinin comienzan a redibujarse lentamente en el horizonte:
a) Volver a los tomismos de escuela.
b) Superar la nocin de filosofa cristiana.
c) Continuar el desarrollo de la filosofa cristiana.

3. Volver a los tomismos de escuela: el problema del inmovilismo


Una primera modalidad con la que en algunos espacios y ambientes se pretende responder
a la crisis contempornea que padece la cultura, la filosofa y la filosofa cristiana en
particular, es la vuelta a diversas modalidades de tomismo de escuela. Ntese de entrada
que menciono regreso al tomismo de escuela, es decir, no un regreso al Toms de
Aquino histrico o a la actitud tomista originaria realismo metafsico en progresin
continua sino un volver a una cierta tradicin manualstica que brinda una cierta
seguridad al interior de algunos claustros acadmicos pero que colapsa a la filosofa
cristiana como filosofa (y como propuesta cristiana).
No es extrao encontrar que esta primera posicin se encuentra acompaada y como
nutrida por una interpretacin de la modernidad poco analtica y diferenciada. La
modernidad se concibe como un proceso cultural marcado por el inmanentismo filosfico
que deviene fatalmente en atesmo y secularismo. Este tipo de interpretacin de la
modernidad cierra de entrada cualquier posibilidad de dilogo con el mundo
contemporneo e invita tal vez sin darse cuenta a una suerte de regreso integrista como
proyecto de recuperacin cultural.
Otra caracterstica que distingue a los filsofos cristianos que comparten esta posicin es
su simpata por la realizacin de crticas extrnsecas de las filosofas contemporneas. El
mtodo para verificar si hay verdad en un autor consiste en contrastar su pensamiento con
las tesis incluidas en los manuales de filosofa escritos apud mentem Sancte Thomae.
De esta manera toda discrepancia con el manual es al menos sospechosa cuando no
abiertamente peligrosa. Puede parecer broma pero en ocasiones este tipo de filsofos
parecieran considerar que la verdad es la adecuacin de la mente a Santo Toms,
contradiciendo con ello todo el Magisterio real del Anglico Doctor[13].
153

El uso apologtico-defensivo de la filosofa cristiana que caracteriz a muchos autores


anteriores al Concilio Vaticano II pareciera reaparecer en una versin disminuida, dbil y
muchas veces intolerante lo que conecta no slo a esta posicin con la postmodernidad
antes descrita sino con el tradicionalismo francs que tras la Revolucin sostuvo su
conservadurismo en un continuo apelar a la autoridad y a la tradicin sobre una base
irracionalista-fidesta sumamente peligrosa y agresiva[14].
Por estas caractersticas, este esfuerzo de recuperacin de la filosofa cristiana
aparentemente contrario a la modernidad ilustrada y a la postmodernidad nihilista se
encuentra ms cerca de esta ltima debido a su debilidad intelectual intrnseca. La filosofa
cristiana en esta versin fcilmente se torna inmovilista y elude el reto de ofrecer una
respuesta real al desafo cultural presente.

4. El esfuerzo por la superacin de la filosofa cristiana


Un segundo camino de bsqueda ante la crisis contempornea es la de aquellos que se
resisten a dejar morir a la modernidad ilustrada considerando que es autnticamente un
proyecto inacabado. Desde este punto de vista es preciso continuar con el itinerario de la
razn que busca autolegitimarse y que fue iniciado por Kant. La filosofa cristiana es una
anomala que vulnera la autonoma de las ciencias. Por ello, si bien la fe puede tener un
papel en la vida privada de las personas no debe de inmiscuirse en el espacio pblico, en la
discusin cientfica o en el anlisis filosfico.
El modelo de racionalidad de esta posicin implica una aceptacin al menos tcita del mito
del progreso indefinido. Todo lo moderno es mejor que lo pre-moderno por definicin. La
filosofa cristiana est superada como propuesta para el pensamiento de los cristianos
debido a que caracteriz a la edad media, poca a todas luces atrasada y superada.
Desde este punto de vista los cristianos que hacen filosofa deben de suspender sus
creencias al momento de pensar. La distancia y heterogeneidad entre la fe y d la razn es
insalvable. Toda propuesta que intente rearticular las relaciones entre la fe y la razn ser
sealada como regresiva. El proceso de liberacin de la servidumbre por el que la
humanidad ha transitado incluye esencialmente delimitar la influencia de la fe al fuero
interno de la conciencia. Si la fe se deja escapar e invade el discurso racional, ste queda
invalidado de inicio. Desde este punto de vista no es posible pensar y creer
simultneamente y con la misma facultad.
En esta posicin las certezas de la fe gravitan en un universo no-racional, tienen una cierta
funcionalidad social por eso las iglesias se toleran , sin embargo, no es posible crear un
proyecto autnticamente emancipatorio con ellas. La nica perspectiva de la filosofa
154

cristiana bajo este escenario es recluirla en el terreno intraeclesistico que de suyo no da


demasiados problemas gracias a su ms o menos controlada incidencia socio-histrica.
Si nos fijamos atentamente esta es la postura que caracteriza a muchos de los detractores
del cristianismo. Sin embargo, es tambin la postura de muchos cristianos que consideran
que su fe no es relevante al momento de comprender el mundo y transformarlo. La fe no
ilumina a la razn, no redime a la razn, no desmitifica a la razn. Al contrario, la fe se
interpreta como un cierto ingrediente irracional tolerado al interior de ciertos temas y
problemas de la vida privada. La filosofa poltica de muchos cristianos que hoy detentan el
poder en diversas latitudes se encuentra dentro de este tipo de coordenadas. Y, por cierto,
poco importa si se ubican en la denominada derecha o en la izquierda. Ambas
posiciones en muchas ocasiones se sostienen gracias a la misma matriz neo-ilustrada que
al haber autofundado a la razn pone las bases para la autolegitimacin del Estado o del
mercado contemporneos.

5. La necesidad de continuar con el desarrollo de la filosofa cristiana


Desde nuestro punto de vista tanto una regresin integrista asociada a una suerte de
pensamiento dbil, como un intento de superacin ilustrado que confa a pesar de los
fracasos especulativos y prcticos en una idea de racionalidad y progreso de estirpe
kantiana, no ofrecen realmente una perspectiva para el presente y el futuro de la filosofa
cristiana. Ambas soluciones son callejones sin salida.
Somos de la opinin que la filosofa cristiana tiene que reactivarse como filosofa, como
esfuerzo racional riguroso, como trabajo intelectual metodolgicamente abierto a la
provocacin del cristianismo como acontecimiento. En qu consiste esta reactivacin?
Es posible proponerla en la actualidad? Desde nuestro punto de vista estas preguntas se
resuelven considerando que la filosofa cristiana tiene que emprender su segunda
navegacin.
La expresin segunda navegacin la tomamos de Platn quien en el dilogo Fedn hace
que Scrates le pregunte a Cebes: quieres que te exponga la segunda navegacin que
en busca de la causa he realizado?. Y el aludido contesta: lo deseo
extraordinariamente[15]. La causa indagada es la verdadera causa de las cosas. Esta
causa se descubre cuando se alcanza la existencia de un plano del ser ms all de los
fenmenos fsicos que conocemos mediante los sentidos, es decir, cuando se alcanza el
mbito de lo inteligible, de lo suprasensible.
La filosofa cristiana requiere realizar una segunda navegacin de este tipo para evitar
negarse a s misma como saber con apertura irrestricta. En efecto, la apertura y
155

disponibilidad requerida para apreciar datos como los que ofrece la Revelacin cristiana no
puede lograrse ms que habiendo mostrado que la dimensin fsica de lo real remite
necesariamente a realidades propiamente trans-fsicas. La pura razn autofundada o la
sensibilidad desvinculada del intelecto no permiten aceptar al cristianismo siquiera como
hiptesis. Adems, en el contexto postmoderno actual en el que la fascinacin por lo
individual y fragmentario campea por doquier es preciso reaprender que la metafsica,
como ciencia del ente que se dice de muchos modos [16], es el nico saber que puede
reconocer gracias a la razn los mltiples grados de diversidad, es decir, los mltiples
grados de ser, sin simplificarlos en una consideracin univocista o equivocista de la
realidad.
Es la metafsica la que nos permite eventualmente alcanzar la consideracin del
fundamento y la certeza sobre la imposibilidad de que este deje de fundar. Porque la
realidad es contingente y pudo no haber sido, es preciso que nos preguntemos hoy como
ayer cul es la explicacin ltima de que el mundo plural, diverso y fragmentario exista. S
hay fundamento para pensar en el fundamento! Este fundamento es la patencia del ser
participado (esse) en cada uno de los entes (entia) que reclama la existencia de un
Participante principal y eminente.
La segunda navegacin, sin embargo, tambin deja otra leccin. Giovanni Reale
comenta que las fuentes antiguas identifican a la segunda navegacin como aquella que
uno emprende cuando, habindose quedado sin viento, navega con los remos[17]. Esto
quiere decir que la primera navegacin es la que se realiza con las velas desplegadas al
viento dejndose mover por fuerzas ajenas a la embarcacin. Este es el caso de la pseudofilosofa que renunciando al esfuerzo personal, se deja mover por el impulso de los otros,
es decir, por el impulso de autores y obras que nos evitan el esfuerzo de pensar por
nosotros mismos. Mientras que la segunda navegacin es la que se hace echando mano
a los remos y sufriendo todas las fatigas y peligros propios del avanzar por uno mismo.
Entender a la filosofa cristiana como segunda navegacin entonces implica
redescubrir la necesidad de volver a las cosas mismas como deca Husserl en sus
Investigaciones lgicas[18], implica dejar de hacer teoras sobre teoras como alguna vez
denunci Karol Wojtyla[19]. La filosofa cristiana tiene que evitar su parlisis o su negacin
principalmente dando frutos de pensamiento sobre lo real, defendiendo su alcance
metafsico estricto, mantenindose en dilogo con todas las posiciones, aprendiendo
cuanto haya de verdad en todas las corrientes y aceptando la provocacin que la
Revelacin continuamente le hace.
Para lograr este propsito es posible seguir varias vas como las que abrieron Pascal,
Rosmini, Kierkegaard, Mounier, Scheler, Reinach, Von Hildebrand o el propio Wojtyla.
Todas estas vas mantienen un realismo metafsico fundamental y obligan a quienes las
estudian a emprender el propio viaje intelectual. No nos parece por ello casualidad que las
156

mejores conclusiones del tomismo originario de autores como Carlos Cardona, Toms
Melendo, Antonio Milln-Puelles o Cornelio Fabro coincidan en gran medida, por ejemplo,
con la fenomenologa realista y con el personalismo contemporneo de autores como Josef
Seifert, Tadeusz Styczen, Rocco Buttiglione, John Crosby, Carlos Daz, Mariano Crespo y
otros.
La filosofa cristiana entendida como segunda navegacin coloca a Cristo como un faro
que ilumina pero que no suprime la propia indagacin intelectual. Somos de la opinin que
con la expresin filosofa cristiana no se desea denominar slo la actitud espiritual del
filsofo cristiano, ni simplemente designar las doctrinas, de hecho ya existentes, de los
pensadores cristianos, sino indicar, ms bien el ideal de un perfectum opus rationis que
habra conseguido recoger en unidad todo aquello que nos es accesible por la razn natural
y por la Revelacin.[20] Vista as la cuestin, la filosofa cristiana debe de buscar toda la
ayuda que sea posible para que principalmente: Studium philosophie non est ad hoc quod
sciatur quod homines senserint, sed qualiter se habeas veritas rerum, el estudio de la
filosofa no persiga lo que los hombres piensan sino lo que la verdad de las cosas es[21].

6. Juan Pablo II o la vuelta a lo esencial


Tengo la impresin que Juan Pablo II precisamente ha tratado de avanzar en esta direccin
a travs de la Encclica Fides et ratio[22]. Este documento pontificio es realmente una
convocatoria para retornar a lo esencial. El Papa se encuentra lejos de convocar a una
campaa de repeticin ms o menos mecnica de ciertas frmulas supuestamente
tomistas y tambin lejos de una fcil complacencia con el pensamiento ilustrado o
postmoderno. A ambas posturas parece decirles:
A veces, quien por vocacin estaba llamado a expresar en formas culturales el resultado de
la propia especulacin, ha desviado la mirada de la verdad, prefiriendo el xito inmediato en
lugar del esfuerzo de la investigacin paciente sobre lo que merece ser vivido. La filosofa,
que tiene la gran responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura por medio de la
llamada a la bsqueda de lo verdadero, debe recuperar con fuerza su vocacin
originaria[23].
Esta llamada de atencin se encuentra acompaada por un permanente enfoque
antropolgico a lo largo de toda la Encclica que sita al itinerario intelectual de la persona
como un esfuerzo por responder a las preguntas ms bsicas de la existencia: Quin
soy? De dnde vengo y a dnde voy? Por qu existe el mal? Qu hay despus de esta
vida?[24] Estas preguntas son cuestiones permanentes que, sin embargo, han emergido
con especial fuerza en la modernidad. Las graves deficiencias de algunas de las principales
corrientes del pensamiento en los ltimos siglos no orillan a Juan Pablo II a una postura
anti-moderna sino a recuperar en cierto sentido una perspectiva agustiniano-existencial que
157

facilite el discernimiento de aquello que es rescatable y asimilable. De hecho, el Papa


reconoce que la filosofa moderna tiene el gran mrito de haber concentrado su atencin
en el hombre[25]. Vase a este respecto el siguiente prrafo:
La experiencia diaria del sufrimiento, propio y ajeno, la vista de tantos hechos que a la luz
de la razn parecen inexplicables, son suficientes para hacer ineludible una pregunta tan
dramtica como la pregunta sobre el sentido. A esto se debe aadir que la primera verdad
absolutamente cierta de nuestra existencia, adems del hecho de que existimos, es lo
inevitable de nuestra muerte. Frente a este dato desconcertante se impone la bsqueda de
una respuesta exhaustiva[26].
Es fcil pasar de largo estas afirmaciones. Sin embargo, ninguna palabra de este texto est
escrita a la ligera. La bsqueda de sentido y el reconocer como verdades primeras las
referentes a la propia existencia y a la propia muerte son asuntos que no estn ajenos del
corazn temtico de la modernidad en sus diferentes corrientes e interpretaciones. Otra
manera de mostrar esto mismo puede apreciarse al examinar cmo Juan Pablo II al hablar
de la verdad supera la exposicin convencional de corte intelectualista a travs de un
enfoque propiamente personalista que no slo nos remite a Agustn de Hipona sino a la
posteridad que surgi a partir de l en la Edad media y que alcanza algunas de las vetas
ms ricas e importantes de la filosofa contempornea sobre la persona:
La perfeccin del hombre no est en la mera adquisicin del conocimiento abstracto de la
verdad, sino que consiste tambin en una relacin viva de entrega y fidelidad hacia el otro.
En esta fidelidad que sabe darse, el hombre encuentra plena certeza y seguridad[27].
El ncleo de esta afirmacin se proyecta ms adelante dentro del tema del quehacer
filosfico. No basta dedicarse individual y solitariamente al estudio de la filosofa. La
bsqueda de la verdad debe estar animada y acompaada del don sincero a los dems. Es
la compaa de los amigos, es una communio personarum, la que hace posible recuperar
lo esencial a travs del pensamiento:
La razn necesita ser sostenida en su bsqueda por un dilogo confiado y una amistad
sincera. El clima de sospecha y de desconfianza, que a veces rodea la investigacin
especulativa, olvida la enseanza de los filsofos antiguos, quienes consideraban la
amistad como uno de los contextos ms adecuados para el buen filosofar[28].
Juan Pablo II tampoco cae en la fcil trampa ilustrada de considerar a los autores
medievales como pensadores superados. Ampliamente reconoce a Agustn de Hipona y
le dedica varios pargrafos a Toms de Aquino. Sin embargo, el equilibrio de su
reconocimiento al Anglico Doctor emerge con fuerza desde la primera lnea:
Un puesto singular en este largo camino corresponde a santo Toms, no slo por el
158

contenido de su doctrina, sino tambin por la relacin dialogal que supo establecer con el
pensamiento rabe y hebreo de su tiempo[29].
Que subrayar esta idea central no es sacar un texto de su contexto queda confirmado
cuando poco ms adelante el Papa Juan Pablo II cita a Paulo VI quien en la Carta Lumen
Ecclesiae deca:
No cabe duda que santo Toms posey en grado eximio audacia para la bsqueda de la
verdad, libertad de espritu para afrontar problemas nuevos y la honradez intelectual propia
de quien, no tolerando que el cristianismo se contamine con la filosofa pagana, sin
embargo no rechaza a priori esta filosofa. Por eso ha pasado a la historia del pensamiento
cristiano como precursor del nuevo rumbo de la filosofa y de la cultura universal[30].
Esta apertura y esta libertad para aprender de mltiples posturas y corrientes si bien tiene
un fundamento filosfico precisamente en la conviccin de que la verdad sobre el ser se
puede llegar a encontrar en todo y en todos, posee tambin un fundamento estrictamente
teolgico: la verdad, dgala quien la diga, procede del Espritu Santo: omne verum a
quocumque dicatur a Spiritu Sancto est[31].
Esta actitud en la que converge el rigor intelectual, la apertura al dato revelado y la
humildad como disposicin moral ante la verdad nos permite reconocer en santo Toms de
Aquino a un maestro perenne para la filosofa cristiana. Sera regresivo ignorar su figura, su
aporte y su ejemplo. Sin embargo, esta actitud no es patrimonio exclusivo de l. Muchos
otros han explorado lo real por vas diversas enriqueciendo nuestra comprensin. Juan
Pablo II menciona con gran libertad a san Agustn, a san Anselmo, a san Buenaventura y a
autores bastante ms recientes cmo John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques
Maritain, tienne Gilson, Edith Stein, Vladimir S. Soloviov, Pavel A. Florenskij, Petr J.
Caadaev, y Vladimir N. Losskij en la Encclica Fides et ratio[32]. Otros textos del Papa
tambin apreciarn el aporte de pensadores diversos, algunos muy contemporneos[33].

7. Conclusin
La filosofa cristiana tiene que recuperarse en una segunda navegacin. Los remeros de
este esfuerzo tienen que ser muchos. Indiscutiblemente el desafo que tenemos por delante
no tendr solucin a travs de la obra de una sola persona. La crisis cultural que ha
generado la sntesis de nihilismo y pragmatismo irracionalistas no podr ser corregida con
lamentos sino con una nueva propuesta que recupere la densidad ontolgica de lo real y en
especial la primaca de la persona como ente kat exojn, como ente en su sentido ms
propio. La tarea no es pues slo acadmica. Son las personas reales quienes siempre, ms
pronto que tarde, experimentan las consecuencias de que el pensamiento se encuentre
159

como a la deriva. El filsofo Karol Wojtyla ya lo adverta hace algunos aos. En un texto
que parece recordar a Max Scheler[34] o a Martin Heidegger[35], Karol Wojtyla dice:
Una reflexin constante sobre las diversas direcciones del desarrollo de esta familia
(humana) bajo el aspecto cuantitativo del desarrollo de la cultura y de la civilizacin, con
todas las desigualdades y los dramas que ello comporta, generan la necesidad de cultivar
la filosofa de la persona. Se tiene la impresin que los mltiples esfuerzos cognoscitivos
centrados sobre el ambiente externo al hombre son en gran medida superiores a los
esfuerzos y a los logros encaminados al hombre mismo. Pero quiz no es slo cuestin de
esfuerzos y de realizaciones cognoscitivos que, lo sabemos, son muy numerosos y cada
vez ms particularizados. Quiz es simplemente el hombre que espera continuamente un
nuevo y penetrante anlisis de s mismo y, sobre todo, una sntesis siempre ms
actualizada que no es fcil conseguir. El hombre, descubridor de tantos misterios de la
naturaleza, debe ser incesantemente redescubierto. Permaneciendo siempre de alguna
manera <>, l exige continuamente una nueva y siempre ms madura expresin de su
naturaleza[36].

NOTAS:
[1] Cf. H. M. Schmidinger, La controversia sobre la filosofa cristiana en su contexto, en E.
Coreth-W. M. Neidl-G. Pfligersdorffer, Filosofa cristiana en el pensamiento catlico de los
siglos XIX y XX, Encuentro, Madrid 1997, T.III, p. 24-25.
[2] Cf. P. Mandonnet, Laugustinisme bonaventurien, en Bulletin thomiste, tioles 1926, n.
3, p. 48-54; M.-D. Chenu, Compte-rendu (sobre Le thomisme), en Bulletin thomiste, tioles,
1928, n. 5, p. 242-245; E. Brhier, Histoire de la philosophie, PUF, Pars 1926, 3 Vols.
[3] Cf. L. Brunschvicg, La raison et la religion, Alcan, Paris 1939.
[4] Gedisa, Barcelona 2001.
[5] Eunsa, Pamplona 1978.
[6] Rialp, Madrid 1981. De esta obra siempre es til consultar las Notas bibliogrficas para
servir a la historia de la nocin de filosofa cristiana, p. 399-433.
[7] Cf. J. Maritain, De la philosophie chrtienne, Descle de Brouwer, Pars 1933.
[8] O. N. Derisi, Concepto de la filosofa cristiana, Club de Lectores, Bs. As. 1979, p. 128.
[9] A este respecto conviene consultar las obras de Augusto Del Noce, por ejemplo: Da
160

Cartesio a Rosmini, Giuffre Editore, Milano 1992.


[10] Esta es la posicin de Josef Pieper en algunas de sus ltimas lecciones impartidas en
la Universidad Catlica de Eichstaett durante el verano de 1992.
[11] Cf. M. Blondel, La accin, BAC, Madrid 1995; H. De Lubac, El misterio de lo
sobrenatural, Encuentro, Madrid 1991; H. U. Von Balthasar, Gloria, Encuentro, Madrid
1997, 7 vols.
[12] G. Vattimo, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenutica en la cultura
posmoderna, trd. cast. A. L. Bixio, Planeta-Agostini, Madrid 1994, p.p. 147-148.
[13] Ms an, cuando uno se acerca a la obra de este importante filsofo y telogo
medieval fcilmente se descubre la gran libertad con la que escribe, su amplio uso fuentes
diversas, su apertura para aprender de sus adversarios y para modificar sus propias
nociones de una manera flexible, gil, analgica! Vase: Toms de Aquino, Quaestiones
disputatae de veritate, Leonina, Roma 1970, Vol. XXII.
[14] Si bien las obras de Joseph De Maistre poseen numerosos aspectos importantes para
la comprensin del complejo momento posterior a la Revolucin francesa algunas de sus
ideas y buena parte de su posteridad intelectual se caracteriz por sostener un
tradicionalismo de base irracionalista-fidesta que ms pronto que tarde adems asumi un
perfil antisemita en Francia, en Espaa, en Argentina y an en Mxico. Vanse: Oeuvres
compltes de Joseph de Maistre, Vitte, Lyon 1884-93, 14 vols.; Mons. De Segur, La
Revolucin, versin espaola tomada de la 22a. ed. francesa, corregida y aumentada,
imprenta de J. Aguilar Vera, Mxico 1895; Ch. Maurras, Le mie idee politiche, Roma 1969;
J. Ousset, Para que l Reine, Speiro, Madrid 1971; J. Meinvielle, El comunismo en la
Revolucin anticristiana, s/e, Mxico 1983.
[15] Platn, Fedn, Alianza Editorial, Madrid 2001, 99d.
[16] Si bien la nocin de metafsica puede tener diversos significados, uno de los ms
sencillos y originarios es precisamente el entenderla como ciencia que estudia al ente
como multiplicidad originaria. Vase: G. Reale, Limposibilit di intendere unvocamente
lessere e la tavola dei significati di esso secondo Aristotele, en Revista di Filosofia
Neoscolastica, 1964, n. 56, p. 291.
[17] Cf. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Vita e Pensiero, Milano 1997,
p. 137.
[18] Alianza Universidad, Madrid 1985, T. I, p. 218.
161

[19] K. Wojtyla, Authors Preface to English/American Edition of The Acting Person en The
Acting Person, D. Reidl Publishing Co., Dordrecht-Boston-London 1979, p. VII.
[20] E. Stein, Endliches und Ewiges Sein, Nauwelaerts-Herder, Louvain-Freiburg 1950, p.
26-27.
[21] Toms de Aquino, De Coelo et mundo, I, 22, n. 9.
[22] Coleccin Documentos Pontificios, n. 63, Librera Parroquial de Clavera, Mxico 1998.
[23] Ibidem, n. 6.
[24] Ibidem, n. 1.
[25] Ibidem, n. 5.
[26] Ibidem, n. 26.
[27] Ibidem, n. 32.
[28] Ibidem, n. 33.
[29] Ibidem, n. 43. El subrayado es nuestro.
[30] Paulo VI, Lumen Ecclesiae, 20 de noviembre 1974, n. 8, citado en Juan Pablo II, Fides
et ratio, n. 43. El subrayado tambin es nuestro.
[31] Toms de Aquino, Sum. Theol. I-II, q. 109, a. 1 ad 1. Citado en Juan Pablo II, Fides et
ratio, n. 44.
[32] Ibidem, n. 74.
[33] Cf. Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo cre, Citt Nuova Editrice-Librera Editrice
Vaticana, Citt dell Vaticano 1992; Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza,
Plaza & Jans, Barcelona 1994.
[34] Los problemas que el hombre se plantea acerca de s mismo han alcanzado en la
actualidad el mximo punto que presenta la historia por nosotros conocida. En el momento
en que el hombre ha reconocido que hoy tiene menos que nunca un saber riguroso de lo
que es, y que ya no le asusta ninguna respuesta posible a esta cuestin, parece que un
nuevo nimo de veracidad se ha apoderado de l para plantearse esta cuestin esencial de
un modo nuevo, sin la sujecin hasta ahora habitual plenamente consciente,
162

simconsciente o mnimamente consciente a una tradicin teolgica, filosfica y cientficonatural y para apoyndose al mismo tiempo en los grandiosos tesoros de los saberes
particulares, que las distintas ciencias del hombre han hecho posible desarrollar una
nueva forma de consciencia e intuicin de s mismo. (M. Scheler, El puesto del hombre en
el cosmos, Alba Editorial, Barcelona 2000, p. 31.).
[35] En ninguna poca se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la
nuestra. En ninguna poca se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma ms
penetrante ni ms fascinante que en sta. Ninguna poca hasta la fecha, ha sido capaz de
hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sin embargo, en
ningn tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre es: en ninguna poca ha
sido el hombre tan problemtico como en la actual. (M. Heidegger, Kant y el problema de
la metafsica, FCE, Mxico 1954, p. 175).
[36] K. Wojtyla, Persona e Atto, Testo polacco a fronte, Rusconi Libri, Santarcangelo di
Romagna 1999, p. 77.
ANEXO

CARTA ENCCLICA
FIDES ET RATIO
DEL SUMO PONTFICE
JUAN PABLO II
A LOS OBISPOS
DE LA IGLESIA CATLICA
SOBRE LAS RELACIONES
ENTRE FE Y RAZN
(1998)

CAPTULO VI

INTERACCIN ENTRE
TEOLOGA Y FILOSOFA

La ciencia de la fe y las exigencias de la razn filosfica


64. La palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos los tiempos y lugares de
la tierra; y el hombre es naturalmente filsofo. Por su parte, la teologa, en cuanto
elaboracin refleja y cientfica de la inteligencia de esta palabra a la luz de la fe, no
puede prescindir de relacionarse con las filosofas elaboradas de hecho a lo largo
de la historia, tanto para algunos de sus procedimientos como tambin para lograr
sus tareas especficas. Sin querer indicar a los telogos metodologas particulares,
163

cosa que no atae al Magisterio, deseo ms bien recordar algunos cometidos


propios de la teologa, en las que el recurso al pensamiento filosfico se impone
por la naturaleza misma de la Palabra revelada.
65. La teologa se organiza como ciencia de la fe a la luz de un doble principio
metodolgico: el auditus fidei y el intellectus fidei. Con el primero, asume los
contenidos de la Revelacin tal y como han sido explicitados progresivamente en la
Sagrada Tradicin, la Sagrada Escritura y el Magisterio vivo de la Iglesia.(88) Con
el segundo, la teologa quiere responder a las exigencias propias del pensamiento
mediante la reflexin especulativa.
En cuanto a la preparacin de un correcto auditus fidei, la filosofa ofrece a la
teologa su peculiar aportacin al tratar sobre la estructura del conocimiento y de la
comunicacin personal y, en particular, sobre las diversas formas y funciones del
lenguaje. Igualmente es importante la aportacin de la filosofa para una
comprensin ms coherente de la Tradicin eclesial, de los pronunciamientos del
Magisterio y de las sentencias de los grandes maestros de la teologa. En efecto,
estos se expresan con frecuencia usando conceptos y formas de pensamiento
tomados de una determinada tradicin filosfica. En este caso, el telogo debe no
slo exponer los conceptos y trminos con los que la Iglesia reflexiona y elabora su
enseanza, sino tambin conocer a fondo los sistemas filosficos que han influido
eventualmente tanto en las nociones como en la terminologa, para llegar as a
interpretaciones correctas y coherentes.
66. En relacin con el intellectus fidei, se debe considerar ante todo que la Verdad
divina, como se nos propone en las Escrituras interpretadas segn la sana
doctrina de la Iglesia ,(89) goza de una inteligibilidad propia con tanta coherencia
lgica que se propone como un saber autntico. El intellectus fidei explicita esta
verdad, no slo asumiendo las estructuras lgicas y conceptuales de las
proposiciones en las que se articula la enseanza de la Iglesia, sino tambin, y
primariamente, mostrando el significado de salvacin que estas proposiciones
contienen para el individuo y la humanidad. Gracias al conjunto de estas
proposiciones el creyente llega a conocer la historia de la salvacin, que culmina en
la persona de Jesucristo y en su misterio pascual. En este misterio participa con su
asentimiento de fe.
Por su parte, la teologa dogmtica debe ser capaz de articular el sentido universal
del misterio de Dios Uno y Trino y de la economa de la salvacin tanto de forma
narrativa, como sobre todo de forma argumentativa. Esto es, debe hacerlo
mediante expresiones conceptuales, formuladas de modo crtico y comunicables
universalmente. En efecto, sin la aportacin de la filosofa no se podran ilustrar
contenidos teolgicos como, por ejemplo, el lenguaje sobre Dios, las relaciones
personales dentro de la Trinidad, la accin creadora de Dios en el mundo, la
164

relacin entre Dios y el hombre, y la identidad de Cristo que es verdadero Dios y


verdadero hombre. Las mismas consideraciones valen para diversos temas de la
teologa moral, donde es inmediato el recurso a conceptos como ley moral,
conciencia, libertad, responsabilidad personal, culpa, etc., que son definidos por la
tica
filosfica.
Es necesario, por tanto, que la razn del creyente tenga un conocimiento natural,
verdadero y coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre, que son
tambin objeto de la revelacin divina; ms todava, debe ser capaz de articular
dicho conocimiento de forma conceptual y argumentativa. La teologa dogmtica
especulativa, por tanto, presupone e implica una filosofa del hombre, del mundo y,
ms radicalmente, del ser, fundada sobre la verdad objetiva.
67. La teologa fundamental, por su carcter propio de disciplina que tiene la misin
de dar razn de la fe (cf. 1 Pe 3, 15), debe encargarse de justificar y explicitar la
relacin entre la fe y la reflexin filosfica. Ya el Concilio Vaticano I, recordando la
enseanza paulina (cf. Rm 1, 19-20), haba llamado la atencin sobre el hecho de
que existen verdades cognoscibles naturalmente y, por consiguiente,
filosficamente. Su conocimiento constituye un presupuesto necesario para acoger
la revelacin de Dios. Al estudiar la Revelacin y su credibilidad, junto con el
correspondiente acto de fe, la teologa fundamental debe mostrar cmo, a la luz de
lo conocido por la fe, emergen algunas verdades que la razn ya posee en su
camino autnomo de bsqueda. La Revelacin les da pleno sentido, orientndolas
hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual encuentran su fin ltimo. Pinsese,
por ejemplo, en el conocimiento natural de Dios, en la posibilidad de discernir la
revelacin divina de otros fenmenos, en el reconocimiento de su credibilidad, en la
aptitud del lenguaje humano para hablar de forma significativa y verdadera incluso
de lo que supera toda experiencia humana. La razn es llevada por todas estas
verdades a reconocer la existencia de una va realmente propedutica a la fe, que
puede desembocar en la acogida de la Revelacin, sin menoscabar en nada sus
propios principios y su autonoma.(90)
Del mismo modo, la teologa fundamental debe mostrar la ntima compatibilidad
entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada mediante una razn capaz
de dar su asentimiento en plena libertad. As, la fe sabr mostrar plenamente el
camino a una razn que busca sinceramente la verdad. De este modo, la fe, don de
Dios, a pesar de no fundarse en la razn, ciertamente no puede prescindir de ella;
al mismo tiempo, la razn necesita fortalecerse mediante la fe, para descubrir los
horizontes a los que no podra llegar por s misma .(91)
68. La teologa moral necesita an ms la aportacin filosfica. En efecto, en la
Nueva Alianza la vida humana est mucho menos reglamentada por prescripciones
que en la Antigua. La vida en el Espritu lleva a los creyentes a una libertad y
responsabilidad que van ms all de la Ley misma. El Evangelio y los escritos
165

apostlicos proponen tanto principios generales de conducta cristiana como


enseanzas y preceptos concretos. Para aplicarlos a las circunstancias particulares
de la vida individual y social, el cristiano debe ser capaz de emplear a fondo su
conciencia y la fuerza de su razonamiento. Con otras palabras, esto significa que la
teologa moral debe acudir a una visin filosfica correcta tanto de la naturaleza
humana y de la sociedad como de los principios generales de una decisin tica.
69. Se puede tal vez objetar que en la situacin actual el telogo debera acudir,
ms que a la filosofa, a la ayuda de otras formas del saber humano, como la
historia y sobre todo las ciencias, cuyos recientes y extraordinarios progresos son
admirados por todos. Algunos sostienen, en sintona con la difundida sensibilidad
sobre la relacin entre fe y culturas, que la teologa debera dirigirse
preferentemente a las sabiduras tradicionales, ms que a una filosofa de origen
griego y de carcter eurocntrico. Otros, partiendo de una concepcin errnea del
pluralismo de las culturas, niegan simplemente el valor universal del patrimonio
filosfico asumido por la Iglesia.
Estas observaciones, presentes ya en las enseanzas conciliares,(92) tienen una
parte de verdad. La referencia a las ciencias, til en muchos casos porque permite
un conocimiento ms completo del objeto de estudio, no debe sin embargo hacer
olvidar la necesaria mediacin de una reflexin tpicamente filosfica, crtica y
dirigida a lo universal, exigida adems por un intercambio fecundo entre las
culturas. Debo subrayar que no hay que limitarse al caso individual y concreto,
olvidando la tarea primaria de manifestar el carcter universal del contenido de fe.
Adems, no hay que olvidar que la aportacin peculiar del pensamiento filosfico
permite discernir, tanto en las diversas concepciones de la vida como en las
culturas, no lo que piensan los hombres, sino cul es la verdad objetiva .(93)
Slo la verdad, y no las diferentes opiniones humanas, puede servir de ayuda a la
teologa.
70. El tema de la relacin con las culturas merece una reflexin especfica, aunque
no pueda ser exhaustiva, debido a sus implicaciones en el campo filosfico y
teolgico. El proceso de encuentro y confrontacin con las culturas es una
experiencia que la Iglesia ha vivido desde los comienzos de la predicacin del
Evangelio. El mandato de Cristo a los discpulos de ir a todas partes hasta los
confines de la tierra (Hch, 1, 8) para transmitir la verdad por l revelada, permiti
a la comunidad cristiana verificar bien pronto la universalidad del anuncio y los
obstculos derivados de la diversidad de las culturas. Un pasaje de la Carta de san
Pablo a los cristianos de feso ofrece una valiosa ayuda para comprender cmo la
comunidad primitiva afront este problema. Escribe el Apstol: Mas ahora, en
Cristo Jess, vosotros, los que en otro tiempo estabais lejos, habis llegado a estar
cerca por la sangre de Cristo. Porque l es nuestra paz: el que de los dos pueblos
166

hizo uno, derribando el muro que los separaba (2, 13-14).


A la luz de este texto nuestra reflexin considera tambin la transformacin que se
dio en los Gentiles cuando llegaron a la fe. Ante la riqueza de la salvacin realizada
por Cristo, caen las barreras que separan las diversas culturas. La promesa de
Dios en Cristo llega a ser, ahora, una oferta universal, no ya limitada a un pueblo
concreto, con su lengua y costumbres, sino extendida a todos como un patrimonio
del que cada uno puede libremente participar. Desde lugares y tradiciones
diferentes todos estn llamados en Cristo a participar en la unidad de la familia de
los hijos de Dios. Cristo permite a los dos pueblos llegar a ser uno . Aquellos
que eran los alejados se hicieron los cercanos gracias a la novedad
realizada por el misterio pascual. Jess derriba los muros de la divisin y realiza la
unificacin de forma original y suprema mediante la participacin en su misterio.
Esta unidad es tan profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: Ya no sois
extraos ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios (Ef
2, 19).
En una expresin tan simple est descrita una gran verdad: el encuentro de la fe
con las diversas culturas de hecho ha dado vida a una realidad nueva. Las culturas,
cuando estn profundamente enraizadas en lo humano, llevan consigo el
testimonio de la apertura tpica del hombre a lo universal y a la trascendencia. Por
ello, ofrecen modos diversos de acercamiento a la verdad, que son de indudable
utilidad para el hombre al que sugieren valores capaces de hacer cada vez ms
humana su existencia.(94) Como adems las culturas evocan los valores de las
tradiciones antiguas, llevan consigo aunque de manera implcita, pero no por ello
menos real la referencia a la manifestacin de Dios en la naturaleza, como se ha
visto precedentemente hablando de los textos sapienciales y de las enseanzas de
san Pablo.
71. Las culturas, estando en estrecha relacin con los hombres y con su historia,
comparten el dinamismo propio del tiempo humano. Se aprecian en consecuencia
transformaciones y progresos debidos a los encuentros entre los hombres y a los
intercambios recprocos de sus modelos de vida. Las culturas se alimentan de la
comunicacin de valores, y su vitalidad y subsistencia proceden de su capacidad
de permanecer abiertas a la acogida de lo nuevo. Cul es la explicacin de este
dinamismo? Cada hombre est inmerso en una cultura, de ella depende y sobre
ella influye. l es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura a la que pertenece. En
cada expresin de su vida, lleva consigo algo que lo diferencia del resto de la
creacin: su constante apertura al misterio y su inagotable deseo de conocer. En
consecuencia, toda cultura lleva impresa y deja entrever la tensin hacia una
plenitud. Se puede decir, pues, que la cultura tiene en s misma la posibilidad de
acoger la revelacin divina.
167

La forma en la que los cristianos viven la fe est tambin impregnada por la cultura
del ambiente circundante y contribuye, a su vez, a modelar progresivamente sus
caractersticas. Los cristianos aportan a cada cultura la verdad inmutable de Dios,
revelada por l en la historia y en la cultura de un pueblo. A lo largo de los siglos se
sigue produciendo el acontecimiento del que fueron testigos los peregrinos
presentes en Jerusaln el da de Pentecosts. Escuchando a los Apstoles se
preguntaban: Es que no son galileos todos estos que estn hablando? Pues
cmo cada uno de nosotros les omos en nuestra propia lengua nativa? Partos,
medos y elamitas; habitantes de Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto, Asia,
Frigia, Panfilia, Egipto, la parte de Libia fronteriza con Cirene, forasteros romanos,
judos y proslitos, cretenses y rabes, todos les omos hablar en nuestra lengua
las maravillas de Dios (Hch 2, 7-11). El anuncio del Evangelio en las diversas
culturas, aunque exige de cada destinatario la adhesin de la fe, no les impide
conservar una identidad cultural propia. Ello no crea divisin alguna, porque el
pueblo de los bautizados se distingue por una universalidad que sabe acoger cada
cultura, favoreciendo el progreso de lo que en ella hay de implcito hacia su plena
explicitacin en la verdad.
De esto deriva que una cultura nunca puede ser criterio de juicio y menos an
criterio ltimo de verdad en relacin con la revelacin de Dios. El Evangelio no es
contrario a una u otra cultura como si, entrando en contacto con ella, quisiera
privarla de lo que le pertenece obligndola a asumir formas extrnsecas no
conformes a la misma. Al contrario, el anuncio que el creyente lleva al mundo y a
las culturas es una forma real de liberacin de los desrdenes introducidos por el
pecado y, al mismo tiempo, una llamada a la verdad plena. En este encuentro, las
culturas no slo no se ven privadas de nada, sino que por el contrario son
animadas a abrirse a la novedad de la verdad evanglica recibiendo incentivos
para ulteriores desarrollos.
72. El hecho de que la misin evangelizadora haya encontrado en su camino
primero a la filosofa griega, no significa en modo alguno que excluya otras
aportaciones. Hoy, a medida que el Evangelio entra en contacto con reas
culturales que han permanecido hasta ahora fuera del mbito de irradiacin del
cristianismo, se abren nuevos cometidos a la inculturacin. Se presentan a nuestra
generacin problemas anlogos a los que la Iglesia tuvo que afrontar en los
primeros siglos.
Mi pensamiento se dirige espontneamente a las tierras del Oriente, ricas de
tradiciones religiosas y filosficas muy antiguas. Entre ellas, la India ocupa un lugar
particular. Un gran movimiento espiritual lleva el pensamiento indio a la bsqueda
de una experiencia que, liberando el espritu de los condicionamientos del tiempo y
del espacio, tenga valor absoluto. En el dinamismo de esta bsqueda de liberacin
168

se sitan grandes sistemas metafsicos.


Corresponde a los cristianos de hoy, sobre todo a los de la India, sacar de este rico
patrimonio los elementos compatibles con su fe de modo que enriquezcan el
pensamiento cristiano. Para esta obra de discernimiento, que encuentra su
inspiracin en la Declaracin conciliar Nostra aetate, tendrn en cuenta varios
criterios. El primero es el de la universalidad del espritu humano, cuyas exigencias
fundamentales son idnticas en las culturas ms diversas. El segundo, derivado del
primero, consiste en que cuando la Iglesia entra en contacto con grandes culturas a
las que anteriormente no haba llegado, no puede olvidar lo que ha adquirido en la
inculturacin en el pensamiento grecolatino. Rechazar esta herencia sera ir en
contra del designio providencial de Dios, que conduce su Iglesia por los caminos
del tiempo y de la historia. Este criterio, adems, vale para la Iglesia de cada
poca, tambin para la del maana, que se sentir enriquecida por los logros
alcanzados en el actual contacto con las culturas orientales y encontrar en este
patrimonio nuevas indicaciones para entrar en dilogo fructuoso con las culturas
que la humanidad har florecer en su camino hacia el futuro. En tercer lugar, hay
que evitar confundir la legtima reivindicacin de lo especfico y original del
pensamiento indio con la idea de que una tradicin cultural deba encerrarse en su
diferencia y afirmarse en su oposicin a otras tradiciones, lo cual es contrario a la
naturaleza misma del espritu humano.
Lo que se ha dicho aqu de la India vale tambin para el patrimonio de las grandes
culturas de la China, el Japn y de los dems pases de Asia, as como para las
riquezas de las culturas tradicionales de frica, transmitidas sobre todo por va oral.
73. A la luz de estas consideraciones, la relacin que ha de instaurarse
oportunamente entre la teologa y la filosofa debe estar marcada por la
circularidad. Para la teologa, el punto de partida y la fuente original debe ser
siempre la palabra de Dios revelada en la historia, mientras que el objetivo final no
puede ser otro que la inteligencia de sta, profundizada progresivamente a travs
de las generaciones. Por otra parte, ya que la palabra de Dios es Verdad (cf. Jn 17,
17), favorecer su mejor comprensin la bsqueda humana de la verdad, o sea el
filosofar, desarrollado en el respeto de sus propias leyes. No se trata simplemente
de utilizar, en la reflexin teolgica, uno u otro concepto o aspecto de un sistema
filosfico, sino que es decisivo que la razn del creyente emplee sus capacidades
de reflexin en la bsqueda de la verdad dentro de un proceso en el que, partiendo
de la palabra de Dios, se esfuerza por alcanzar su mejor comprensin. Es claro
adems que, movindose entre estos dos polos la palabra de Dios y su mejor
conocimiento, la razn est como alertada, y en cierto modo guiada, para evitar
caminos que la podran conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera
de la verdad pura y simple; ms an, es animada a explorar vas que por s sola no
habra siquiera sospechado poder recorrer. De esta relacin de circularidad con la
169

palabra de Dios la filosofa sale enriquecida, porque la razn descubre nuevos e


inesperados horizontes.
74. La fecundidad de semejante relacin se confirma con las vicisitudes personales
de grandes telogos cristianos que destacaron tambin como grandes filsofos,
dejando escritos de tan alto valor especulativo que justifica ponerlos junto a los
maestros de la filosofa antigua. Esto vale tanto para los Padres de la Iglesia, entre
los que es preciso citar al menos los nombres de san Gregorio Nacianceno y san
Agustn, como para los Doctores medievales, entre los cuales destaca la gran
trada de san Anselmo, san Buenaventura y santo Toms de Aquino. La fecunda
relacin entre filosofa y palabra de Dios se manifiesta tambin en la decidida
bsqueda realizada por pensadores ms recientes, entre los cuales deseo
mencionar, por lo que se refiere al mbito occidental, a personalidades como John
Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, tienne Gilson, Edith Stein y,
por lo que atae al oriental, a estudiosos de la categora de Vladimir S. Soloviov,
Pavel A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Losskij. Obviamente, al referirnos
a estos autores, junto a los cuales podran citarse otros nombres, no trato de avalar
ningn aspecto de su pensamiento, sino slo proponer ejemplos significativos de
un camino de bsqueda filosfica que ha obtenido considerables beneficios de la
confrontacin con los datos de la fe. Una cosa es cierta: prestar atencin al
itinerario espiritual de estos maestros ayudar, sin duda alguna, al progreso en la
bsqueda de la verdad y en la aplicacin de los resultados alcanzados al servicio
del hombre. Es de esperar que esta gran tradicin filosfico-teolgica encuentre
hoy y en el futuro continuadores y cultivadores para el bien de la Iglesia y de la
humanidad.

Diferentes estados de la filosofa


75. Como se desprende de la historia de las relaciones entre fe y filosofa, sealada
antes brevemente, se pueden distinguir diversas posiciones de la filosofa respecto
a la fe cristiana. Una primera es la de la filosofa totalmente independiente de la
revelacin evanglica. Es la posicin de la filosofa tal como se ha desarrollado
histricamente en las pocas precedentes al nacimiento del Redentor y, despus
en las regiones donde an no se conoce el Evangelio. En esta situacin, la filosofa
manifiesta su legtima aspiracin a ser un proyecto autnomo, que procede de
acuerdo con sus propias leyes, sirvindose de la sola fuerza de la razn. Siendo
consciente de los graves lmites debidos a la debilidad congnita de la razn
humana, esta aspiracin ha de ser sostenida y reforzada. En efecto, el empeo
filosfico, como bsqueda de la verdad en el mbito natural, permanece al menos
implcitamente abierto a lo sobrenatural.
Ms an, incluso cuando la misma reflexin teolgica se sirve de conceptos y
170

argumentos filosficos, debe respetarse la exigencia de la correcta autonoma del


pensamiento. En efecto, la argumentacin elaborada siguiendo rigurosos criterios
racionales es garanta para lograr resultados universalmente vlidos. Se confirma
tambin aqu el principio segn el cual la gracia no destruye la naturaleza, sino que
la perfecciona: el asentimiento de fe, que compromete el intelecto y la voluntad, no
destruye sino que perfecciona el libre arbitrio de cada creyente que acoge el dato
revelado.
La teora de la llamada filosofa separada , seguida por numerosos filsofos
modernos, est muy lejos de esta correcta exigencia. Ms que afirmar la justa
autonoma del filosofar, dicha filosofa reivindica una autosuficiencia del
pensamiento que se demuestra claramente ilegtima. En efecto, rechazar las
aportaciones de verdad que derivan de la revelacin divina significa cerrar el paso
a un conocimiento ms profundo de la verdad, daando la misma filosofa.
76. Una segunda posicin de la filosofa es la que muchos designan con la
expresin filosofa cristiana. La denominacin es en s misma legtima, pero no
debe ser mal interpretada: con ella no se pretende aludir a una filosofa oficial de la
Iglesia, puesto que la fe como tal no es una filosofa. Con este apelativo se quiere
indicar ms bien un modo de filosofar cristiano, una especulacin filosfica
concebida en unin vital con la fe. No se hace referencia simplemente, pues, a una
filosofa hecha por filsofos cristianos, que en su investigacin no han querido
contradecir su fe. Hablando de filosofa cristiana se pretende abarcar todos los
progresos importantes del pensamiento filosfico que no se hubieran realizado sin
la aportacin, directa o indirecta, de la fe cristiana.
Dos son, por tanto, los aspectos de la filosofa cristiana: uno subjetivo, que consiste
en la purificacin de la razn por parte de la fe. Como virtud teologal, la fe libera la
razn de la presuncin, tentacin tpica a la que los filsofos estn fcilmente
sometidos. Ya san Pablo y los Padres de la Iglesia y, ms cercanos a nuestros
das, filsofos como Pascal y Kierkegaard la han estigmatizado.
Con la humildad, el filsofo adquiere tambin el valor de afrontar algunas
cuestiones que difcilmente podra resolver sin considerar los datos recibidos de la
Revelacin. Pinsese, por ejemplo, en los problemas del mal y del sufrimiento, en
la identidad personal de Dios y en la pregunta sobre el sentido de la vida o, ms
directamente, en la pregunta metafsica radical: Por qu existe algo?
Adems est el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos. La Revelacin
propone claramente algunas verdades que, aun no siendo por naturaleza
inaccesibles a la razn, tal vez no hubieran sido nunca descubiertas por ella, si se
la hubiera dejado sola. En este horizonte se sitan cuestiones como el concepto de
un Dios personal, libre y creador, que tanta importancia ha tenido para el desarrollo
171

del pensamiento filosfico y, en particular, para la filosofa del ser. A este mbito
pertenece tambin la realidad del pecado, tal y como aparece a la luz de la fe, la
cual ayuda a plantear filosficamente de modo adecuado el problema del mal.
Incluso la concepcin de la persona como ser espiritual es una originalidad peculiar
de la fe. El anuncio cristiano de la dignidad, de la igualdad y de la libertad de los
hombres ha influido ciertamente en la reflexin filosfica que los modernos han
llevado a cabo. Se puede mencionar, como ms cercano a nosotros, el
descubrimiento de la importancia que tiene tambin para la filosofa el hecho
histrico, centro de la Revelacin cristiana. No es casualidad que el hecho histrico
haya llegado a ser eje de una filosofa de la historia, que se presenta como un
nuevo captulo de la bsqueda humana de la verdad.
Entre los elementos objetivos de la filosofa cristiana est tambin la necesidad de
explorar el carcter racional de algunas verdades expresadas por la Sagrada
Escritura, como la posibilidad de una vocacin sobrenatural del hombre e incluso el
mismo pecado original. Son tareas que llevan a la razn a reconocer que lo
verdadero racional supera los estrechos confines dentro de los que ella tendera a
encerrarse. Estos temas amplan de hecho el mbito de lo racional.
Al especular sobre estos contenidos, los filsofos no se ha convertido en telogos,
ya que no han buscado comprender e ilustrar la verdad de la fe a partir de la
Revelacin. Han trabajado en su propio campo y con su propia metodologa
puramente racional, pero ampliando su investigacin a nuevos mbitos de la
verdad. Se puede afirmar que, sin este influjo estimulante de la Palabra de Dios,
buena parte de la filosofa moderna y contempornea no existira. Este dato
conserva toda su importancia, incluso ante la constatacin decepcionante del
abandono de la ortodoxia cristiana por parte de no pocos pensadores de estos
ltimos siglos.
77. Otra posicin significativa de la filosofa se da cuando la teologa misma recurre
a la filosofa. En realidad, la teologa ha tenido siempre y contina teniendo
necesidad de la aportacin filosfica. Siendo obra de la razn crtica a la luz de la
fe, el trabajo teolgico presupone y exige en toda su investigacin una razn
educada y formada conceptual y argumentativamente. Adems, la teologa
necesita de la filosofa como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la verdad
universal de sus aserciones. No es casual que los Padres de la Iglesia y los
telogos medievales adoptaron filosofas no cristianas para dicha funcin. Este
hecho histrico indica el valor de la autonoma que la filosofa conserva tambin en
este tercer estado, pero al mismo tiempo muestra las transformaciones necesarias
y profundas que debe afrontar.
Precisamente por ser una aportacin indispensable y noble, la filosofa ya desde la
edad patrstica, fue llamada ancilla theologiae. El ttulo no fue aplicado para indicar
172

una sumisin servil o un papel puramente funcional de la filosofa en relacin con la


teologa. Se utiliz ms bien en el sentido con que Aristteles llamaba a las
ciencias experimentales como siervas de la filosofa primera . La expresin,
hoy difcilmente utilizable debido a los principios de autonoma mencionados, ha
servido a lo largo de la historia para indicar la necesidad de la relacin entre las dos
ciencias y la imposibilidad de su separacin.
Si el telogo rechazase la ayuda de la filosofa, correra el riesgo de hacer filosofa
sin darse cuenta y de encerrarse en estructuras de pensamiento poco adecuadas
para la inteligencia de la fe. Por su parte, si el filsofo excluyese todo contacto con
la teologa, debera llegar por su propia cuenta a los contenidos de la fe cristiana,
como ha ocurrido con algunos filsofos modernos. Tanto en un caso como en otro,
se perfila el peligro de la destruccin de los principios basilares de autonoma que
toda ciencia quiere justamente que sean garantizados.
La posicin de la filosofa aqu considerada, por las implicaciones que comporta
para la comprensin de la Revelacin, est junto con la teologa ms directamente
bajo la autoridad del Magisterio y de su discernimiento, como he expuesto
anteriormente. En efecto, de las verdades de fe derivan determinadas exigencias
que la filosofa debe respetar desde el momento en que entra en relacin con la
teologa.
78. A la luz de estas reflexiones, se comprende bien por qu el Magisterio ha
elogiado repetidamente los mritos del pensamiento de santo Toms y lo ha puesto
como gua y modelo de los estudios teolgicos. Lo que interesaba no era tomar
posiciones sobre cuestiones propiamente filosficas, ni imponer la adhesin a tesis
particulares. La intencin del Magisterio era, y contina siendo, la de mostrar cmo
santo Toms es un autntico modelo para cuantos buscan la verdad. En efecto, en
su reflexin la exigencia de la razn y la fuerza de la fe han encontrado la sntesis
ms alta que el pensamiento haya alcanzado jams, ya que supo defender la
radical novedad aportada por la Revelacin sin menospreciar nunca el camino
propio de la razn.
79. Al explicitar ahora los contenidos del Magisterio precedente, quiero sealar
esta ltima parte algunas condiciones que la teologa y an antes la palabra
Dios pone hoy al pensamiento filosfico y a las filosofas actuales. Como ya
indicado, el filsofo debe proceder segn sus propias reglas y ha de basarse
sus propios principios; la verdad, sin embargo, no es ms que una sola.

en
de
he
en

La Revelacin, con sus contenidos, nunca puede menospreciar a la razn en sus


descubrimientos y en su legtima autonoma; por su parte, sin embargo, la razn no
debe jams perder su capacidad de interrogarse y de interrogar, siendo consciente
de que no puede erigirse en valor absoluto y exclusivo. La verdad revelada, al
173

ofrecer plena luz sobre el ser a partir del esplendor que proviene del mismo Ser
subsistente, iluminar el camino de la reflexin filosfica. En definitiva, la
Revelacin cristiana llega a ser el verdadero punto de referencia y de confrontacin
entre el pensamiento filosfico y el teolgico en su recproca relacin. Es deseable
pues que los telogos y los filsofos se dejen guiar por la nica autoridad de la
verdad, de modo que se elabore una filosofa en consonancia con la Palabra de
Dios. Esta filosofa ha de ser el punto de encuentro entre las culturas y la fe
cristiana, el lugar de entendimiento entre creyentes y no creyentes. Ha de servir de
ayuda para que los creyentes se convenzan firmemente de que la profundidad y
autenticidad de la fe se favorece cuando est unida al pensamiento y no renuncia a
l. Una vez ms, la enseanza de los Padres de la Iglesia nos afianza en esta
conviccin: El mismo acto de fe no es otra cosa que el pensar con el asentimiento
de la voluntad [...] Todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando [...]
Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula .(95 S. Agustn, De
praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44, 963.) Adems: Sin asentimiento no hay
fe, porque sin asentimiento no se puede creer nada .(96)

174

4. SEMINARIO DE AUTORES.

OBJETIVO: Constatar la gran diversidad de propuestas, su riqueza temtica


y la solidez y viabilidad de las mismas.

4.1. Joseph Marechal.


Filsofo neotomista, de la Compaa de Jess, especialmente conocido
por su intento de incorporar lo esencial de la problemtica kantiana al
pensamiento escolstico.
Vida y obras. N. en Charleroi (Blgica) el 1 jul. 1878. Estudi filosofa,
teologa y ciencias naturales. Ense en Lovaina a sus compaeros de
Orden durante casi 20 aos, primero Psicologa Experimental, tres aos, y
luego Historia de la Filosofa. Sus primeros trabajos -publicados en
revistas, aunque algunos de ellos tenan ms del centenar de pginasversaban sobre cuestiones biolgicas y psicolgicas.
Pero sus obras ms importantes son: Le point de dpart de la
mtaphysique (2 secciones sobre el desarrollo histrico y terico del
problema del conocimiento), ed. esp. El punto de partida de la metafsica,
Madrid 1957-59; tudes sur la phychologie des mystiques, Brujas-Pars
1924-37; y Prcis d'histoire de la philosophie moderne. 1: De la
Renaissance Kant, Lovaina 1933 (no salieron ms tomos). El t. 1 de
Mlanges Marchal recoge sus artculos filosficos. Marchal en Lovaina
el 11 dic. 1944.
Aunque profesor tantos aos de Historia de la Filosofa, su obra
fundamental no es propiamente un trabajo de carcter historiogrfico;
como tal, sin embargo, ha sido interpretado habitualmente, a pesar de su
aseveracin en contrario: El punto de partida de la metafsica, 1, 7-8. Esta
obra es un esfuerzo histrico-sistemtico para sacar a primer plano el
progresivo desenvolvimiento de la problemtica epistemolgica, y poner
de manifiesto la profunda vinculacin lgica de los momentos capitales de
tal desarrollo.
Teora del conocimiento y Metafsica. Para Marchal, la historia de la
epistemologa o gnoseologa es una confirmacin de la suprema validez
175

del tomismo, por lo cual no es preciso formar los datos para llegar a unas
conclusiones (o. c. 1, 15). Pero quiere dejar claro que el estudio histrico
del problema es instrumental respecto de este mismo: la obra es un
encadenamiento lgico de monografas, directamente fundamentadas en
los textos de los grandes filsofos, y que tendan a mostrar no tanto la
historia concreta de los sistemas cuanto su dialctica subyacente (11,8).
En deseo, al menos, el mtodo de M. consiste en dejar que la historia de
la filosofa sugiera por s misma la nica solucin posible (A. Poncelet, o.
c. en bibl. 244). Los cuatro primeros tomos constituyen el planteamiento
histrico-sistemtico del problema. El ltimo no es propiamente el
sistema de Marchal, sino la aclaracin definitiva de que el tomismo es
la mejor luz para profundizar en el sentido y valor de la problemtica
filosfica (El punto de partida... ,41).
En los cuatro primeros tomos, Marchal se enfrenta con las grandes
crisis de la cuestin epistemolgica, que es tanto como decir con los
momentos en que el hombre occidental ha puesto en duda su capacidad
para la Metafsica. El escepticismo de los sofistas parece surgir de la
dificultad de encontrar una solucin adecuada al problema de lo uno y lo
mltiple; el realismo moderado de Santo Toms, en lnea con Aristteles,
ofrece una solucin rigurosa y completa, sobre la que es posible construir
una Metafsica. Duns Scoto hace reaparecer la antinomia, y Ockham la
radicaliza hasta el extremo; el nominalismo no slo destruye la
concepcin tomista del concepto, sino que acabar hacindola olvidar.
Racionalismo representarn los dos polos de la antinomia, en dislocacin
patente de una sntesis perdida (o. c., 11,245).
Kant realiza el primer esfuerzo moderno de verdadera envergadura
para tratar de llegar de nuevo a la sntesis. El filsofo germano -afirma M.ha esclarecido de manera definitiva el mecanismo trascendental del
conocimiento objetivo, pero no ha advertido su alcance metafsico. En el
Opus postumum hay una concepcin ms dinmica del mtodo
trascendental, pero en sus continuadores este dinamismo desembocar
en idealismo absoluto. M. intentar sobre todo descubrir y subrayar en la
obra de Kant las exigencias intrnsecas del problema crtico, tal como
lgica e histricamente ste se le haba planteado al pensador alemn.
Una peculiar e inconsciente inhibicin intelectual impidi a Kant
enfrentarse de lleno con la causalidad recproca de entendimiento y
voluntad, pero slo ese radical planteamiento poda llevar a la
fundamentacin de la Metafsica.
Para poner de manifiesto con ms fuerza cmo, a su juicio, el
176

pensamiento de Santo Toms corona el esfuerzo y la problemtica de


Kant, Marchal intenta traducir al lenguaje crtico de ste la
terminologa metafsica de aqul. Acepta adems los supuestos
kantianos, objeto fenomnico y mtodo trascendental, y quiere demostrar
que, desde ellos, si se es riguroso, la realidad ncumnica se presenta no
slo como postulado de la razn prctica, sino tambin como exigencia de
la razn especulativa; esto es, como condicin intrnseca de la posibilidad
de todo conocimiento objetivo, puesto que es condicin de la afirmacin
dinmica que constituye rnedularmente el juicio cientfico.
En efecto, para Marchal el conocimiento objetivo tiene dos aspectos
complementarios: el aspecto ontolgico de una inmanencia de objeto a
sujeto, y el aspecto psicolgico de una conciencia, conciencia del
objeto en tanto que opuesto al sujeto (o. c., V,108-9 y 115). El juicio nico acto del conocimiento humano que realiza plenamente la verdad
lgica (V,126)- incluye, en efecto, segn Marchal, al menos de modo
implcito, una referencia a la realidad en s, y remotamente a Dios, ya que
el dinamismo intelectual sera un movimiento en el vaco si no postulara la
existencia de Dios como fin ltimo. Nuestra afirmacin implcita del Ser
absoluto lleva, pues, la seal de una necesidad a priori, lo cual era
necesario demostrar (V,433).
La posicin de Marchal refleja la preocupacin dominante en muchos
neoescolsticos de querer justificar la existencia del mundo externo,
cayendo as ms o menos claramente en el escollo con que ya tropez
Kant del dualismo entre fenmeno y noumeno; escollo que Marchal
intenta salvar colocando el conocimiento de Dios como implcito a priori
en cualquier conocimiento, punto ste dbil de su sistema. Las teoras de
Marchal son sugestivas, pero, como se ha hecho notar por numerosos
autores, fuerza tanto la epistemologa kantiana como la metafsica
tomista, cayendo as en su concordismo artificial expuesto a graves
confusiones. Ha influido en diversos autores, tanto filsofos como
telogos, entre los que cabe mencionar a K. Rahner, muchos de los
cuales, como ste mismo, no han evitado esas confusiones.
BIBL.: . GILSON, F. GREGOIRE Y oTRos, Mlanges Marechal, 2 t., Bruselas-Pars 1950; M. D. ROLAND-GOSSELIN,
Essai d'uneMARECHAL, LEOPOLDOtude critique de la connaissance, I, Pars 1932, 148-162; 1;. GILSON, Ralisme thomiste
et critique de la connaissance, Pars 1939, 130-155; M. CASULA, Marchal e Kant, Roma 1955; ID, La deduzione
dell'afermazione ontlogica del Marchal, Aquinas 11, Roma 1959, 354-389; E. DIRVEN, De la forme d Pacte, Essai sur le
thomisme de J. Marchal, S. J., Pars 1965; A. RAYEN, Un interprte thomiste du kantisme: J. Marchal, Rey. Internationale
de Philosophie (1954) 449-469; 1. LEBACQZ, S. J., Le role objectivant du dynamisme intellectuel. Le problme et la solution
du P. Marchal, Rev. Philosophique de Louvain LXIII (1965) 235256; C. PIRES, O finalismo realista de J. Marchal, Rev.
Portuguesa de Filosofa XIII,2 (1957); A. PONCELET, La mthode historique-thorique de J. Marchal, Bijdragen XX,
Maastricht 1959, 242-266

177

4.2. REGINALDO GARRIGOU-LAGRANGE.

Reginald Garrigou-Lagrange O.P. (n. Auch, Francia el 21 febrero de 1877 Roma el 15 de febrero de 1964) fue un telogo y filsofo francs de fama
internacional que escribi ms de 500 libros y artculos.
Biografa
Despus de estudiar Humanidades en Roche-sur-Yon, Vende, Nantes y
Tarbes, eligi la carrera de Medicina. Mientras la cursa en Burdeos en 1897,
lee L'Homme, de E. Hello; tal libro, un estmulo para realizar la existencia
humana a un nivel superior a la mediocridad, le provoca la decisin
fundamental de su vida: abraza el estado religioso. Novicio dominico en
Amiens, se forja su espritu en las virtudes y en el estudio. A. Gardeil descubre
pronto sus valores, y lo orienta al trato familiar y apasionado con santo Toms y
los grandes Comentaristas; para perfeccionar su formacin intelectual, lo enva
a la Sorbona. All reina el modernismo y Garrigou-Lagrange, que no lo soporta,
obtiene licencia para abandonar Pars. Viaja a Viena, frecuenta algunos meses
la Universidad de Friburgo -donde conoce a Norberto del Prado, telogo que le
impresion profundamente- y en 1905 entra a formar parte del equipo de
profesores de Le Saulchoir.
En 1909, al abrirse el Angelicum, Ateneo Pontificio, hoy Universidad Pontificia
de Santo Toms de Aquino, comparti con Jess G. Arintero la ctedra de
Teologa Fundamental, explicando el tratado De revelatione. Pas ms tarde a
la ctedra de teologa dogmtica, dio cursos sobre la Metafsica de Aristteles,
y, sobre todo, escribi libros. Consagr 50 aos a clases y publicaciones,
alternando los trabajos profesorales con el servicio a la Santa Sede en calidad
de telogo estimadsimo y con el ministerio pastoral, que amaba
entraablemente. Se jubil en 1960, y muri el 15 de febrero de 1964 en Roma.
Produccin literaria y doctrina
El legado literario de Garrigou-Lagrange es cuantioso y variado. Sus lecciones,
famosas por la pasin, la claridad y la solidez, fructificaban en artculos y libros,
universalizando as su magisterio. La mayor parte de su produccin escrita es
fruto de la enseanza acadmica, y, por tanto, refleja los rasgos tpicos de su
pedagoga escolar. El xito de sus obras fue enorme. Escritas originalmente en
latn y en francs, obtienen traducciones al alemn, espaol, ingls, italiano y
178

polaco. Aun dentro de la unidad interna de su contenido ideolgico, su obra


escrita abarca cuatro extensos ramos: Apologtica, Filosofa, Teologa
dogmtica y Espiritualidad.
En Apologtica su obra mxima es De Revelatione, en 2 vol., manual clsico,
que vio la luz en 1918 (4 ed. Roma, 1945). Situado en una zona neutra entre
dos mundos, el de la razn y el de la fe (cfr. S. Giuliani, Garrigou-Lagrange
Apologeta, Angelicum 42, 1965, 117-136), Garrigou-Lagrange expone los
motivos de credibilidad de las verdades reveladas; la estructura de la obra
comprende dos partes: la 1 sobre la necesidad y cognoscibilidad de la
Revelacin; la 2 sobre su existencia. El recurso incesante a los grandes
principios de la metafsica no obsta para que el autor niegue autonoma a la
Apologtica y la incluya en la Teologa, exigindole un mtodo rigurosamente
objetivo.
En Filosofa Garrigou-Lagrange pertenece a la Neoescolstica instaurada por
la encclica Aeterni Patris (1879) de Len XIII. Ya desde joven descubre cul va
a ser su itinerario filosfico: desvelar y debelar los riesgos del inmanentismo
modernista de Bergson y Le Roy, apoyndose en el realismo de la crtica y
ontologa tomistas como base de una teologa natural del ser que se proyecta a
la demostracin de la existencia y naturaleza de Dios. Su primer escrito, de
1904, es una nota sobre la prueba de la existencia de Dios por los grados del
ser; en 1907 insiste en un ensayo sobre el pantesmo de la nueva filosofa y
las pruebas de la trascendencia de Dios; en 1909 publica en Pars el libro Le
sens commun, la philosophie de l'tre et les formules dogmatiques (El sentido
comn, la filosofa del ser y las frmulas dogmticas, 3 ed. Buenos Aires,
1944). Garrigou-Lagrange es, ante todo, un temperamento metafsico, un
defensor del ser frente al fenmeno (cfr. el cap. El verbo ser, su profundo
sentido y su alcance en El sentido del misterio y el claroscuro intelectual,
Buenos Aires, 1945, pp. 61-84; Le sens du mystre et le clair-obscur
inteleectuel, Paris, 1934); el sentido comn es puerta de acceso al ser (Crtica);
ste, encontrado en su realidad extramental, descubre sus estratos a travs de
su estructura profunda (Ontologa); el proceso termina en Dios, el Ser por
antonomasia, meta de toda la filosofa de Garrigou-Lagrange: Dieu, son
existente et sa nature, Paris, 1914 (Dios, su existencia y su naturaleza); Dios al
alcance de todos (Barcelona, 1942); Dios. La naturaleza de Dios. Solucin de
las antinomias agnsticas (Buenos Aires, 1950) son hitos de su legado
filosfico (cfr. A. Lobato, Itinerario filosfico de Garrigou-Lagrange,
Angelicum 42, 1965).
Como profesor y escritor de Teologa dogmtica, Garrigou-Lagrange sigue la
Summa Theologiae, que es su libro; seis tomos de comentarios, de corte
clsico, ayudndose en Cayetano y Juan de Santo Toms; una serie
179

innumerable de artculos y algunas obras mayores son ndice de su fidelidad


al neotomismo, al mismo tiempo que revelan las cualidades peculiares del
autor: defensa y exposicin de la doctrina del Doctor Comn, descubrimiento
y flagelacin del inmanentismo modernista. Para Garrigou-Lagrange, el
modernismo es un enemigo que no muere. Basta recordar su sonoro grito de
alarma en 1946: La nouvelle thologie, o va-t-elle? (Angelicum, 23, 1946,
pp. 126-145). La encclica Humani generis (1950) de Po XII ratific muchas de
las tesis por las que Garrigou-Lagrange haba luchado en sus clases y en sus
libros. Otro tema que cultiv con especial atencin fue el de la gracia y la
predestinacin. Tambin en este campo se muestra inflexible con el
neomolinismo y la teora de Marn-Sola, poniendo de relieve, por una parte,
su garra polmica y, por otra, su entronque con el tomismo espaol del s. XVI.
Con todo, donde Garrigou-Lagrange destac ms fue en el campo de la
Espiritualidad. En 1909 ley La evolucin mstica de Arintero. Esta obra
ejerci en l un influjo parejo al libro L'Homme. El proselitismo del genial
restaurador de la mstica gan en Garrigou-Lagrange a su ms valioso
discpulo. Garrigou-Lagrange lo declara: Tuvo en m gran influencia y me
aclar importantes puntos, que trat de exponer en seguida segn la doctrina
de Santo Toms (Evolucin mstica, Madrid 1952, L-LI). En 1917 abre una
ctedra de Asctica y Mstica, la primera de esta disciplina en una Facultad
eclesistica y la ltima que abandonara, vencido por los aos, en 1960. En
1919 alienta la fundacin de la revista La vie spirituelle y se convierte en
principal redactor; en 1923 rene sus lecciones y artculos en Perfection
chrtienne et contemplation selon S. Thomas d'Aquin et S. Jean de la Croix
(Sannt-Maximin, 2 vol.), obra representativa, polmica a grandes trozos, en la
que trata de armonizar la teologa ontolgica de la gracia con las descripciones
psicolgicas de S. Juan de la Cruz y de proseguir, desde el ngulo tomista, la
ruta abierta por Arintero en la Teologa Espiritual. Garrigou-Lagrange luch por
las ideas de unidad de la vida cristiana, por el concepto de mstica como
desarrollo normal de la vida cristiana, por la vocacin de todos los cristianos a
la perfeccin, etc. Tesis arinterianas, que haba que remozar a fuerza de
esclarecer principios tradicionales olvidados y enturbiados en los ltimos
siglos. Prosigui ese camino al ritmo de sus cursos magistrales, y fueron
apareciendo nuevas obras, culminando con Les trois ges de la vie intrieure, 2
vol. Paris, 1938 (trad. esp. Las tres edades de la vida interior, 2 vol. trad. esp.
Buenos Aires, 1945), en la que, limando al mximo las aristas polmicas,
expone los principios comnmente admitidos. Como en su itinerario filosfico,
tambin aqu apunta a Dios, pues la vida interior es un preludio de la vida del
cielo. Dentro del arco de este grupo de escritos de Garrigou-Lagrange hay que
mencionar: L'amour de Dieu et la Croix de Isus, Juvisy 1929; La providente et
la confiance en Dieu, Pars 1932; La Madre del Salvador y nuestra vida interior
(Pars 1941, Buenos Aires 1947); los dos preciosos tratados, procedentes
180

tambin de la cantera escolar, La santificacin del sacerdote (Madrid 1953;


primera ed. en latn, Roma, 1946) y La unin del sacerdote con Cristo (Madrid,
1955; primera ed. en latn, Roma, 1948).
Garrigou-Lagrange dedic su vida entera a lo que l llamaba las tres
sabiduras o ciencias de las cosas por su causa suprema: la Metafsica, la
Teologa y la Mstica. Poco a poco, en escala armnica y ascendente, se va
inclinando por la ltima. Su figura descuella entre los pensadores catlicos de
la primera mitad del s. XX; irradi poderosamente su doctrina, a travs de la
ctedra y los libros, a varias generaciones, incluso. en pases lejanos, como
Argentina y Polonia.
Bibliografa

B. Zorcolo, Bibliografa del P. Garrigou-Lagrange, Angelicum 42 (1965) 200-272;


A. Huerga, Garrigou-Lagrange, maestro de la vida interior, Teologa Espiritual 8
(1964) 463-486;
M. - B. Lavaud, Le P. Garrigou-Lagrange, Revue Thomiste 64 (1964) 181-199;
R. Gagnebet, L'oeuvre du P. Garrigou-Lagrange: itinraire intellectuel et spirituel vers
Dieu, Doctor communis 17 (1964) 159-182;
R, Marimn, Muere el P. Garrigou-Lagrange, Horizontes, Puerto Rico 7 (1964) 36-42;
I.-R. Sanz, Por qu me hice sacerdote, Salamanca 1959, 199-200;
R. Garrigou-Lagrange, Lettres de la ieunesse au P. Ambroise Gardeil (1903-1909),
Angelicum 42 (1965) 137-194 (ed. F. VON GUNTEN).

4.3. JACQUES MARITAIN.


Jacques Maritain

Jacques Maritain
Filosofa
de
Filosofa del siglo XX

occidente

Nacimiento

Pars, Francia, 18
noviembre de 1882

de

Fallecimiento

Toulouse, Francia, 28 de
abril de 1973 (90 aos)
181

Escuela/Tradicin

Personalismo humanismo
cristiano

Intereses
principales

Poltica,
Sociologa

Ideas notables

fundador del humanismo


cristiano, Personalismo

Influido por

Len
Bloy,
Hans
Driesch,Charles
Pguy,Toms de Aquino

Influy a

Emmanuel Mounier,Jaime
Castillo Velasco,Konrad
Adenauer y Eduardo Frei
Montalva

economa,

Jacques Maritain, filsofo francs, nacido el 18 de noviembre de 1882 en


Pars y fallecido el 28 de abril de 1973 en Toulouse.
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Estudios
Catolicismo, neovitalismo, neotomismo
Influencia poltica
Vuelta a la academia y vida religiosa
Resumen
Dijeron de Jacques Maritain

Estudios
Estudi en el Liceo Enrique IV y en la Sorbona. En 1904 se cas con Rassa
Oumansoff, inmigrante juda de origen ruso, con quien comparti muchos de
sus inquietudes intelectuales y obra. No consideraban que la ciencia por s sola
fuera capaz de responder a cuestiones existenciales de carcter vital. Por
consejo de Charles Pguy, tomaron entonces los cursos de Henri Bergson,
quien paralelamente a la deconstruccin del "cientismo", les comunic el
"sentido del absoluto".

182

Catolicismo, neovitalismo, neotomismo


De familia protestante, en 1906 Maritain, junto con su esposa, se convirti al
catolicismo, influenciado por Len Bloy, hecho trascendental tanto en su vida
como en su obra, bautizndose en la Iglesia de San Juan Evangelista de
Montpatre el 11 de junio de aquel ao, siendo su padrino Leon Bloy. Jacques
junto con Rassa se traslad a Heidelberg en 1907, donde estudi biologa bajo
la direccin de Hans Driesch. La teora neovitalista de Driesch lo atrajo ya que
se vinculaba con las concepciones de Bergson. Rassa enferm, y durante su
convalecencia, su consejero espiritual, el dominico Humbert Clrissac, les dio a
conocer la obra de Toms de Aquino, por la que a su vez ella interes a
Jacques Maritain. Se dedic entonces al estudio y divulgacin de la escolstica
tomista, en gran medida siguiendo al dominico Juan de Santo Toms (15891644).
Profesor de filosofa en un Liceo Parisin y, desde 1914, en el Institut
Catholique, dio cursos en universidades de Europa (como la santanderina
Universidad de Verano), Estados Unidos (Universidades de Columbia, Chicago
y Princeton) y Canad (en el Institute Pontificio de Estudios Medievales de
Toronto, en 1933, entre otros numerosos centros).
Influencia poltica
Su influencia filosfica y religiosa sobre algunos jvenes intelectuales cercanos
a la Accin Francesa y su estmulo a las iniciativas de Emmanuel Mounier
contribuyeron, a principios de los aos 1930, al nacimiento del personalismo de
los no conformistas de esos aos. Profundiz en paralelo la reflexin poltica y
social en Humanismo Integral en 1936.
Antitotalitario, anim la resistencia francesa durante la II Guerra Mundial y se
refugi en Norteamrica donde estaba enseando en el momento en que se
desat el conflicto. En 1945-48 fue embajador de Francia en el Vaticano. En
1947 presidi la delegacin francesa en la segunda asamblea general de la
Unesco (Mxico).
Vuelta a la academia y vida religiosa
Al ao siguiente, ocup la ctedra de filosofa en la Universidad de Princeton.
El 23 de junio de 1961 recibi el premio de Literatura de la Academia Francesa.
A partir de 1961, Jacques Maritain vivi con los Hermanitos de Jess en
Toulouse. Desde la creacin de esa orden, en 1933, haba ejercido influencia
intelectual en ella. Se hizo Hermanito en 1970.
183

Resumen
Formado en la escuela de Lovaina del cardenal Mercier, empapado en las
mejores esencias aristotlico-tomsticas y conocedor profundo de las nuevas
orientaciones ideolgicas, lleg a ser uno de los principales representantes del
neoescolasticismo, cuyos principios aplic, dentro de la ms estricta ortodoxia,
a la solucin de los problemas modernos. Sintetiz en torno al realismo tomista,
la escolstica, las concepciones del iusnaturalismo o derecho natural de
Francisco de Vitoria y Hugo Grocio, la doctrina catlica, el existencialismo y el
vitalismo. Consideraba que la realidad se poda conocer por la ciencia, la
filosofa, el arte o la revelacin, por lo que no desde los trabajos puramente
metafsicos y epistemolgicos.
Dijeron de Jacques Maritain
"Profundamente conmovido por la noticia de llamada a Dios de Jacques
Maritain, que seguir siendo para todos un filsofo de alto valor, un cristiano de
fe ejemplar, y para Nos mismo un amigo especialmente querido desde los
tiempos de su misin ante la Santa Sede, dirigimos a la familia religiosa donde
ha querido acabar sus das en la contemplacin y la plegaria, la expresin de
nuestra simpata entristecida y el consuelo de nuestra bendicin apostlica"
Paulus P.P. VI1
"Lleg a verme a la embajada de Chile(...)Estuvo cerca de dos horas
hacindonos gozar con su vivo ingenio y la agudeza de sus juicios. Pocas
veces lo vi ms alerta y alegre. Baj a dejarlo hasta el auto y cuando ste ya
parta, desde adentro me tom la mano y me la bes. Escribo estas lneas
largos ao despus y an me sonrojo al pensar en su gesto, mezcla de bondad
y de ternura.(...). El patio estaba lleno de periodistas. Uno de ellos, Luis
Hernndez Parker, que llenara una poca del periodismo en nuestro pas, y
que era fro y hasta duro, todo cortado, exclam: -Nunca he visto un viejo ms
lindo!" "Y realmente era hermoso y se desprenda de l un halo espiritual tan
limpio, tan puro, que era imposible no sentirlo..."
Eduardo Frei Montalva2
Referencias
1. Telegrama de S.S. Pablo VI al prior general de los Hermanitos de
Jess, citado en Jacques Maritain, filsofo cristiano. Angel C. Gonzalez,
1991.
2. (op cit)

184

4.4. Etienne Gilson.


tienne Gilson (Pars, 13 de junio de 1884 Cravant (en el departamento de
Yonne) 19 de septiembre de 1978). Filsofo e historiador de la filosofa francs,
uno de los ms destacados autores de la neoescolstica y especialista en
Santo Toms de Aquino.
1. Biografa
2. Obras de Gilson
o
o

2.1 En idioma original


2.2 Traducciones al castellano

3. Bibliografa sobre Gilson

Biografa
Sus estudios sobre el pensamiento medieval y en particular de la obra de
Toms de Aquino son una de las mejores aproximaciones al tema. Entre 1921
y 1932 ense filosofa medieval en la Sorbona de Pars. Perteneci al Collge
de France, ayud a fundar el Instituto Pontificio de estudios medievales en
Toronto, Canad. Fue el lder del neotomismo catlico en su poca, y fue
elegido miembro de la Academia Francesa en 1946.
Son famosas sus conferencias en la Universidad Harvard, compiladas bajo el
ttulo "La unidad de la experiencia filosfica", en que defiende la metafsica, y
define al hombre como animal metafsico por naturaleza, en contra de la tesis
nietzscheana compartida por el Crculo de Viena. Piensa que la historia de la
filosofa se puede explicar como un cmulo de diferentes experiencias
filosficas, las cuales no son ms que un cierto ciclo que consiste en un paso
de un marcado dogmatismo a un escepticismo profundo. De Santo Toms de
Aquino a Guillermo de Ockham hay una experiencia filosfica, del mismo modo
que la hay entre Descartes y el escepticismo de Hume.
Tambin son importantes las William James' Lectures dictadas en Toronto,
Canad. El libro luego es publicado bajo el nombre de "Being and some
philosophers". Es un tratado de Filosofa ms que un mero repaso de Historia
de la Filosofa. La obra va desde Platn a Sartre, analizando como en cada
forma de filosofar el ser ha sido entendido ya sea desde slo la esencia
185

(esencialismo) o ya sea desde la existencia sola (existencialismo), proponiedo


ante la razn la propuesta de Toms de Aquino como la ms equilibrada y la
que ms hace justicia a la realidad.
Adems fue un incansable defensor de la Filosofa Cristiana, sobre su real
existencia, su historicidad, su importancia en la Historia del pensamiento en
general y su tarea en la Filosofa, en la Teologa y en la Iglesia Catlica.
Obras de Gilson
En idioma original

La Libert chez Descartes et la Thologie, Alcan, Paris, 1913.


Le thomisme, introduction au systme de saint Thomas, Vrin, Paris, 1919 (varias
ediciones con correcciones y ampliaciones. La sexta y ltima es de 1964).
tudes de philosophie mdivale, Universit de Strasbourg, Strasbourg, 1921.
La philosophie au moyen-ge, vol.I : De Scot Erigne saint Bonaventure, Payot, Paris,
1922.
La philosophie au moyen-ge, vol.II : De saint Thomas dAquin Guillaume dOccam,
Payot, Paris, 1922.
La philosophie de saint Bonaventure, Vrin, Paris, 1924.
Ren Descartes. Discours de la mthode, texte et commentaire, Vrin, Paris, 1925.
Saint Thomas dAquin, Gabalda, 1925.
Introduction ltude de Saint Augustin, Vrin, Paris, 1929.
tudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systme cartsien, Vrin,
Paris, 1930.
Lesprit de la philosophie mdivale, Vrin, Paris, 1932.
Les Ides et les Lettres, Vrin, Paris, 1932.
Pour un ordre catholique, Descle de Brouwer, Paris, 1934.
La thologie mystique de saint Bernard, Vrin, Paris, 1934.
Le ralisme mthodique, Tqui, Paris, 1935.
Christianisme et philosophie, Vrin, Paris, 1936.
The Unity of Philosophical Experience, Scribner's, 1937.
Hlose et Ablard, Vrin, Paris, 1938.
Dante et philosophie, Vrin, Paris, 1939.
Ralisme thomiste et critique de la connaissance, Vrin, Paris, 1939.
Thologie et histoire de la spiritualit, Vrin, Paris, 1943.
Notre dmocratie, S.E.R.P., 1947.
Philosophie et Incarnation selon Saint Augustin, Montral, 1947 (Ad solem, Genve,
1999).
Ltre et lessence, Vrin, Paris, 1948.
Saint Bernard, textes choisis et prsents, Plon, Paris, 1949.
Lcole des Muses, Vrin, Paris, 1951.
Jean Duns Scot, introduction ses positions fondamentales, Vrin, Paris, 1952.
Les mtamorphoses de la cit de Dieu, Vrin, Paris, 1952.
Peinture et ralit, Vrin, Paris, 1958.
Le Philosophe et la Thologie, Fayard, 1960.
Introduction la philosophie chrtienne, Vrin, Paris, 1960.
La paix de la sagesse, Aquinas, Paris, 1960.
Trois leons sur le problme de lexistence de Dieu, Divinitas, 1961.
186

Ltre et Dieu, en Revue thomiste, 1962.


Introduction aux arts du Beau, Vrin, Paris, 1963.
Matires et formes, Vrin, Paris, 1965.
Index scolastico-cartsien, Vrin, Paris, 1966 (segunda edicin), reimpresa en 1979.
Les tribulations de Sophie, Vrin, Paris, 1967.
La socit de masse et sa culture, Vrin, Paris, 1967.
Hommage Bergson, Vrin, Paris, 1967.
Linguistique et philosophie, Vrin, Paris, 1969.
DAristote Darwin et retour, Vrin, Paris, 1971.
Dante et Batrice, tudes dantesques, Vrin, Paris, 1974.
Saint Thomas moraliste, Vrin, Paris, 1974.
L'athisme difficile, Vrin, Paris, 1979

Traducciones al castellano

Por un orden catlico, Ediciones del rbol, Madrid, 1936.


Santo Toms de Aquino, Madrid, 1944.
Dios y la filosofa, Emec, Buenos Aires, 1945.
La filosofa de san Buenaventura, Descle de Brouwer, Buenos Aires, 1948.
El realismo metdico, Madrid, 1950.
El Tomismo, Buenos Aires, 1951.
El ser y la esencia, Emec, Buenos Aires, 1951.
El espritu de la filosofa medieval, Emec, Buenos Aires, 1952.
La unidad de la experiencia filosfica, Rialp, Madrid, 1960.
Pintura y realidad, Aguilar, Madrid, 1961.
El filsofo y la teologa, Libros del monograma, Madrid, 1962 (reedicin 1967).
La filosofa en la Edad Media: desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV,
Gredos, Madrid, 1965 (y varias reediciones: 1972, 1976, 1982, 1999, 2007, ISBN 97884-249-2861-2).
La metamorfosis de la ciudad de Dios, Rialp, Madrid, 1965.
Historia de la Filosofa, Buenos Aires, 1967.
Elementos de Filosofa cristiana, Rialp, Madrid, 1969 (reedicin en 1977 y 1981).
El amor a la sabidura, Ayse, Caracas, 1974.
El realismo metdico, Rialp, Madrid, 1974 (4ed.), ISBN 84-321-1675-0.
Lingstica y Filosofa: Ensayo sobre las constantes filosficas del lenguaje, Gredos,
Madrid, 1974.
De Aristteles a Darwin y vuelta: ensayo sobre algunas constantes de la biofilosofa,
EUNSA, Pamplona, 1976 (reedicin 1988), ISBN 84-313-0226-7.
El Tomismo, EUNSA, Pamplona, 1978 (1ed.: traduccin de la 6 ed.), 2002 (4ed.),
ISBN 84-313-1997-6.
El amor a la sabidura, Otium, Buenos Aires, 1979.
El difcil atesmo, Universidad Catlica de Chile, Santiago de Chile, 1991.
El realismo metdico Encuentro, Madrid, 1997, ISBN 84-7490-460-9.
Pintura y realidad, EUNSA, Pamplona, 2000, ISBN 84-313-1767-1.
Dante y la filosofa, EUNSA, Pamplona, 2004 ISBN 84-313-2162-8.
El espritu de la filosofa medieval, Rialp, Madrid, 2004, ISBN 84-321-3492-9.
Elosa y Abelardo, EUNSA, Pamplona, 2004, ISBN 84-313-2193-8.
Las constantes filosficas del ser, EUNSA, Pamplona, 2005, ISBN 84-313-2306-X.
Juan Duns Scoto. Introduccin a sus posiciones fundamentales, EUNSA, Pamplona,
2007, ISBN 978-84-313-2491-9.
187

Bibliografa sobre Gilson

Livi, Antonio (1970). tienne Gilson: filosofa cristiana e idea del lmite crtico. EUNSA,
Pamplona.
Murphy, Francesca Aran (2004). Art and intellect in the philosophy of Etienne Gilson.
University of Missouri Press, Columbia. ISBN 0-8262-1536-X..
Schnberger, Rolf (1991). tienne Gilson. en: Julian Nida-Rmelin (Hrsg.), Philosophie
der Gegenwart in Einzeldarstellungen, pp. 183-186, Krner, Stuttgart. ISBN 3-52042301-4..

4.5. EDITH STEIN

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Edith Stein: un camino hacia la verdad


Resumen
Introduccin
El Problema
Contexto histrico-filosfico de Edith Stein
Filosofa Cristiana
Respuestas para el hombre de hoy
Conclusin
Bibliografa

RESUMEN: En la obra "Ser finito y Ser Eterno", E. Stein nos induce a


presuponer que el concepto de verdad es la convergencia sinttica del
Aristotelismo, Tomismo y de la Fenomenologa: la verdad es el Ser mismo que
se abre espacio, que se revela, que se manifiesta, que se descubre, a la
inteligencia humana.
Introduccin
En la obra "Ser finito y Ser Eterno", E. Stein nos induce a presuponer que el
concepto de verdad es la convergencia sinttica del Aristotelismo, Tomismo y
de la Fenomenologa: la verdad es el Ser mismo que se abre espacio, que se
revela, que se manifiesta, que se descubre, a la inteligencia humana.
La estructura de este trabajo monogrfico est planteado en cuatro captulos,
descritos de la siguiente manera:

En un primer captulo, el planteamiento del problema, el cual se resume


en la descripcin del camino de la Verdad que se propone Edith Stein, para
una Filosofa Cristina, en su obra Ser finito y Ser Eterno.

188

El segundo captulo, hace referencia al contexto histrico de la autora,


su biografa; sus influencias filosficas y religiosas; y sus aportes y
caractersticas.
El sentido de una Filosofa Cristiana, basada en la pregunta: qu es la
Verdad? Buscadora de la Verdad. Relacin entre Filosofa y mstica; son los
temas que planteo en este tercer captulo.
En el cuarto captulo planteo la propuesta de Edith Stein para el hombre
de hoy, que por su experiencia de vida contrapone dialcticamente en estos
seis puntos: el racionalismo, el pragmatismo, la degradacin de la vida
interior, la fuerza de arrastre de la sociedad, la falta de esperanza, adems,
de la actitud de muchos frente a la Iglesia.

El presente trabajo trata de describir el camino hacia la bsqueda de la Verdad


que propone Edith Stein, la cual es una filsofa mstica del pasado siglo. Su
pensamiento ha influido en el desarrollo de la filosofa propiamente dicho, pues
si bien es cierto que desde su aparicin haban surgido desde la antigedad,
innumerables pensadores que crearon escuelas, tendencias y corrientes de
pensamientos y que hasta modificaron el rumbo de la historia con sus
postulados filosficos, no es menos cierto que en el campo del anlisis
gnoseolgico, se conceba al mundo desde la relacin sujeto-objeto; Edith
Stein nos plantea una nueva relacin entre fe y razn, entre Filosofa y
Teologa, es decir, la relacin tomismo-aristotlico y fenomenologa. El cual va
a enfocar desde un crculo hermenutico, donde se plantea la racionalizacin
del filsofo frente al fenmeno y frente a la Verdad (del ser finito al Ser Eterno).
La gnoseologa de Edith Stein, no se circunscribe al aspecto religioso
solamente, sino que se proyecta a los campos de la antropologa, la educacin
y la poltica.
Espero llenar las expectativas que se me han planteado con el estudio de esta
filsofa y ampliar un tanto el panorama cultural que amerito como futuro
religioso y gua espiritual de una hipottica grey; evitando as la
unidireccionalidad de pensamiento que ha caracterizado y sigue caracterizando
nuestro actuar en un campo de la vida del hombre, tan fundamental como lo es
el campo espiritual.
"El que anda tras la verdad vive preferentemente en ese centro interior
donde tiene lugar la actividad encantadora del entendimiento; si en serio
trata de buscar la verdad (y no de acumular meros conocimientos
aislados), tal vez se halla ms cerca de Dios, que es la misma verdad".
E. Stein.
CAPITULO I
EL PROBLEMA
1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA.
189

El pensamiento de Edith Stein surge en la encrucijada de las corrientes


filosficas del primer tercio de siglo, que tratan de repensar la realidad histrica,
cuestionada por el drama de la primera guerra mundial (1914-1918). Ella
participa en esta guerra como enfermera auxiliar en un hospital militar austriaco
(1915), mientras prepara su tesis doctoral de Filosofa, bajo la direccin de
Edmund Husserl. En la segunda guerra mundial (1940-1945), donde ella misma
es vctima. Si en la primera lo hace prestando un servicio en la segunda lo hace
entregando su vida. Es la mejor confirmacin de que su pensamiento filosfico
no es ajeno a la vida; no es una abstraccin de la realidad, sino la inmersin
ms profunda de ella.
Desde su condicin de filsofa y posteriormente cristiana, se siente
protagonista de la historia. Participa de lleno en los acontecimientos, tratando
de reconciliarlos por los caminos de la verdad y de la convivencia humana;
primero, desde las exigencias de la racionalidad filosfica; segundo, desde las
exigencias de la fe cristiana.
Esta condicin no responde, a dos etapas de su vida, sino a dos perspectivas
que en ella se complementan y se potencian. Como Edith Stein, desde su
condicin de filsofa en el mbito de la fenomenologa, se va abriendo
progresivamente a la verdad como fenmeno cristiano; y el descubrimiento de
la verdad de la fe redimensiona su pensamiento filosfico, dando paso a
nuevos horizontes y dejndose cuestionar por nuevas experiencias de vida.
Por eso este tipo de planteamiento nos concientiza sobre un tpico que ha
tenido, tiene y tendr vigencia mientras el ser humano siga buscando: una
razn, un camino o una finalidad que explique o al menos justifique su trnsito
terreno. Especficamente nosotros hipotticos conductores de almas nos
abrimos nuevos horizontes en el manejo de nuestra verdad.
2.

Formulacin del problema.


Cmo analizar y comprender el sentido filosfico-cristiano de Edith Stein
en su obra: "Ser finito y ser eterno"?

3.

Objetivo General.
Describir el camino hacia la verdad que propone Edith Stein para
una Filosofa Cristiana, segn su obra: "Ser finito y ser eterno".

4. Objetivos especficos.
o
o

Ubicar a E. Stein en el contexto histrico y filosfico en el cual se


desenvolvi.
Analizar el sentido de Filosofa Cristiana de E. Stein en su obra
"Ser finito y ser eterno".

190

5.

Comprender las respuestas de E. Stein frente al problema del


hombre hoy.
Justificacin del problema

La razn fundamental del presente trabajo lo constituye: demostrar una


Filosofa construida, utilizando no slo la razn natural sino tambin, la fe como
fuente de conocimiento.
En el camino de la bsqueda de la verdad son muchos los filsofos y las
corrientes filosficas que han dado respuesta a sta interrogante. Preguntas
como: Qu es el hombre? Qu sentido tiene la vida? Haca dnde se
dirige? Son las interrogantes que inquietan a E. Stein, pues, as es su
pensamiento; punto de unin o lugar donde se encuentran viejos caminos y
otos nuevos se abren; entre Filosofa y Teologa, Psicologa y Espiritualidad,
Individuo y Comunidad, Religin Juda y Cristiana. Ella se caracteriza por su
gran cosmovisin cultural-antropolgico-religioso-mstico.
Entre estos rasgos definitorios de su personalidad, destaca el de su
pasin por la verdad, buscando por ello con ardor a travs de sus estudios
filosficos. De este modo su itinerario espiritual se presenta como una
corroboracin de "las relaciones entre fe y razn", descritas por Juan Pablo II
en su ltima encclica como "camino en busca de la Verdad".
Toda su obra filosfica se caracteriza por su empeo en llegar a una
sntesis, como en las grandes sumas medievales, entre pensamiento filosfico
y cristiano, entre razn y fe, entre filosofa y teologa. Es consciente de las
diferentes actitudes en la comprensin de esta relacin, incluso entre filsofos y
telogos catlicos y sin embargo, llegar a una unidad de pensamiento, que
contempla la ciencia y la revelacin como dos fuentes de verdad que se
complementan, son cruciales para ella, en orden de salvaguardar la verdad del
conocimiento humano, capaz de impulsar la historia por los caminos de la
verdad y del bien.
Ha sido la renuncia a contar con Dios y con la religin en aras de una
pretendida autonoma de la razn humana, lo que ha conducido al pensamiento
filosfico moderno a una situacin, en la que comenz a cundir el "desencanto"
y desconfianza en la razn.
Es por eso, la gran importancia que tiene para m, hacer ste anlisis de
la obra "Ser finito y Ser eterno" de Edith Stein, donde desarrolla y aporta una
gran sntesis filosfica entre Husserl y Sto. Tomas y logra la conciliacin de un
crculo hermenutico entre fe y razn.

191

CAPITULO II
CONTEXTO HISTRICO-FILOSFICO DE EDITH STEIN
"Yo he aprendido que rara vez se puede mejorar a las personas dicindoles la verdad.
Eso slo puede ayudarles cuando ellas tienen un sincero deseo de mejorar y cuando
ellas mismas conceden a alguien el derechoa decrsela".
E. Stein.
1.

Referencia biogrfica y su entorno filosfico.

Edith Stein "juda, conversa, carmelita, importante filsofa cristiana, mrtir",


naci el 12 de octubre de 1891 en Breslau. En la familia era la menor de cinco
hermanas y dos hermanos. Su padre, Siegfrid Stein, era comerciante mayorista
en maderas y muri siendo ella todava una nia.
Su madre, Augusta Courant de Stein, logr con gran energa y esmero
hacer del negocio familiar, que el padre haba dejado endeudado, una
compaa de prestigio. Ella misma una juda de arraigadas convicciones,
llevaba una vida de profunda piedad y gran fidelidad a la ley. Edith Stein, en
cambio, se haba alejado ya en sus aos de estudiante de la fe juda. "En
aquellos aos", dice ella, "abandon conscientemente y por propia decisin el
hbito de rezar". Edith era una nia muy alegre y despierta y fue siempre una
alumna excelente. Tambin como estudiante universitaria destac sobre los
dems estudiantes debido a su extraordinario talento. En Breslau y Gotinga
estudi letras germnicas, historia y sociologa; su preocupacin principal fue,
sin embargo, la filosofa, cuyos estudios concluyeron con exmenes brillantes.
De esos aos de estudio se pueden destacar dos caractersticas
principales de la joven Edith. La primera es la bsqueda apasionada de la
verdad. Edith se senta inundada por un profundo idealismo tico, que no le
permita, aun alejada de la fe, callar la voz interior que la impulsaba a la
bsqueda de Dios. Desde muy temprano comenz a preguntarse por el sentido
ms profundo de la existencia humana. Esa pregunta por el hombre fue la raz
y el fundamento de sus estudios filosficos a los cuales se dedicaba cada vez
con mayor intensidad. Se puede muy bien decir que el mtodo fenomenolgico
del filsofo Edmund Husserl fue el que le dio la posibilidad de percibir y
elaborar sus prejuicios racionalistas para acercarse lentamente a la fe cristiana.
Las clases del filsofo Max Scheler fueron un apoyo muy importante en ese
largo camino de conversin, pero la influencia decisiva la ejercieron los muchos
testimonios de fe de amigos cristianos y los escritos de Santa Teresa de vila.
En el verano de 1921 tom la firme decisin de convertirse al catolicismo y el 1
de enero de 1922 fue acogida por el bautismo en el seno de la Iglesia Catlica
en el templo parroquial de Bergzabern en el Palatinado.
Como segunda caracterstica de la joven Edith se puede mencionar el
apasionado inters por los acontecimientos polticos de su tiempo y su
pronunciada conciencia de responsabilidad social. Con insospechado nfasis
192

se comprometi en la lucha por la igualdad de los derechos de la mujer y nunca


pudo aceptar una actitud indiferente frente a los acontecimientos sociales y
polticos de su poca. Ya durante su primer semestre en la universidad se
dedic a dar cursos complementarios para trabajadoras y empleadas en la
organizacin que se podra considerar precursora de la actual universidad
popular alemana. Siempre le estuvo agradecida al estado alemn, pues ste le
posibilitaba, a travs de la universidad, descubrir los tesoros de la sabidura
humana y en gesto generoso se decidi a hacer de su profesin un acto de
servicio al pueblo. En sus escritos se puede entrever cun profundamente la
conmovieron los sucesos blicos que acosaban a su patria. Tanto, que se
comprometi activamente en la primera guerra mundial y en la segunda hizo
entrega valiente de su propia vida. En 1915 interrumpi sus estudios, inici su
aprendizaje como ayudante de enfermera en la Cruz Roja y trabaj en un
hospital de prevencin de epidemias; en 1916 trabaj como suplente en una
escuela secundaria de Breslau.
Desde 1916 hasta 1918 fue asistente de Edmund Husserl en Friburgo de
Brisgovia. Paralelamente dio clases de introduccin a la fenomenologa para
estudiantes universitarios y public sus primeros trabajos sobre los
fundamentos filosficos de la psicologa y sobre la comunidad y el estado. En
ese tiempo intent tambin acceder a una ctedra en la universidad, pero como
por aquel entonces no se concedan ctedras a las mujeres, reuni en torno a
ella un grupo privado de estudios en Breslau y dict clases en la universidad
popular. Despus de su conversin lleg a ser profesora de alemn y de
historia en el Liceo y en la escuela de maestras de las dominicas de Espira. En
ese perodo public tambin tres tomos de traducciones (las cartas del
Cardenal Newman y las cuestiones disputadas "Sobre la Verdad" de Santo
Toms) y numerosos artculos sobre pedagoga y educacin. En 1922 fue
nominada para la ctedra de antropologa en el Instituto Alemn de Pedagoga
Cientfica de Mnster; pero apenas un ao ms tarde fue retirada del puesto, a
causa de su procedencia juda. Durante sus aos en Espira dict tambin
numerosas conferencias en diferentes ciudades de Alemania y del extranjero,
dirigi programas de radio y puso siempre su acento en la formacin de la
mujer. Segn sus propias palabras, su nico objetivo era ensear a los
hombres cmo se puede empezar a vivir de la mano del Seor.
De los aos de docencia se pueden recalcar tambin otros dos caracteres
propios de la personalidad de Edith Stein. En primer lugar, hay que mencionar
la irrevocable y contagiante fuerza de su fe. Cristo y el Evangelio eran el cause
sobre el cual ella, sin ningn tipo de reservas, orientaba toda su vida. Se da,
adems, por supuesto que sus conocimientos sobre la doctrina de la Iglesia y
de los grandes santos y su comprensin de la liturgia y de la Sagrada Escritura
eran realmente eximios. Su adoracin por el Santsimo Sacramento y su
devocin por Mara y por el Sagrado Corazn de Jess eran tan simples y
193

naturales, y a la vez tan profundas y vivas, que frente a ese hecho slo cabe
una gran admiracin.
Esa mujer erudita, que con refinado espritu investigaba las ms difciles
cuestiones teolgicas y filosficas, y que atraa en sus conferencias a cientos
de oyentes, era la misma que muy a menudo pasaba horas arrodillada frente al
Tabernculo, tan profundamente recogida, como si no hubiera para ella
ninguna otra cosa en el mundo. Su total entrega a la voluntad de Dios y la
infinita confianza en su providencia y misericordia, aun en las horas de
sufrimiento y persecucin, eran sencillamente inamovibles. Otra caracterstica
propia de su personalidad era su nobleza y confianza para con los hombres
que la vida le pona delante.
Edith Stein entr el 14 de octubre de 1933 en el convento de las
Carmelitas Descalzas de Colonia y recibi en la toma de hbito el nombre de
"Teresa Benedicta de la Cruz". El 21 de abril de 1938 hizo sus votos perpetuos
y en el mismo ao tuvo que emigrar al Carmelo de Echt, en Holanda, a causa
de las intrigas antijudas del rgimen nacionalsocialista de Hitler. Despus de la
ocupacin alemana de los Pases Bajos comenz tambin en Holanda la
persecucin de los judos y el primer domingo de agosto la GESTAPO tom
prisioneras a Edith Stein y su hermana Rosa, que trabajaba en la portera del
convento y que se haba convertido al catolicismo al igual que su hermana.
Ambas fueron deportadas a Auschwitz donde murieron asesinadas en las
cmaras de gas el 9 de agosto de 1942.
En 1962 se inici su proceso de beatificacin y el mismo Santo Padre
expreso su gran inters de que ella estuviera junto a Maximiliano Kolbe en el
catlogo de los santos. De este modo sera ella, que por la providencia de Dios
lleg a ser famosa en todo el mundo, una digna representante de los
innumerables mrtires que permanecen annimos y que corrieron su misma
suerte de cruel aniquilacin. El arduo trabajo de ese proceso fue coronado con
su beatificacin en Colonia, el 1 de mayo de 1987.
2.

Influencias filosficas y religiosas.

La filosofa de Edith Stein es una combinacin original de fenomenologa


y pensamiento escolstico. De la primera tom principalmente el mtodo y los
aspectos realistas, no slo de Husserl, sino tambin de A. Pfnder y de Hedwig
Conrad-Martius. Del segundo tom principalmente el tomismo, pero en algunos
puntos importantes tales, la cuestin del principio de individuacin y la
existencia de una materia espiritual, se adhiri a otras tendencias escolsticas,
en particular al escotismo. Otro importante ingrediente del pensamiento
filosfico de Edith Stein es la mstica, sobre todo la de tres autores: el PseudoDionisio, San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jess. La relacin con
Heidegger no debe tampoco olvidarse, si bien Edith Stein rechaz
enrgicamente el "finitismo" temporalista de ese filsofo. El inters principal de
194

Edith Stein consisti en la edificacin de una metafsica completa, nuevo


eslabn de la Philosophia perennis, que sin dejar de ser estrictamente filosfica
no descuidara las riquezas proporcionadas por la experiencia inmediata y su
anlisis fenomenolgico. Puede decirse que su punto de partida era
fenomenolgico-inmanente, pero que su conclusin era realista-trascendente.
En efecto la dialctica entre el ser finito y el ser eterno (objeto del su libro sobre
el sentido del ser) permita, segn Edith Stein, evitar el dogmatismo a que
conducira la adhesin pura y simple a cualquiera de las dos posiciones. La
sntesis fenomenolgica-escolstica era as, a la vez, una sntesis de razn y
experiencia, de temporalidad y eternidad, de finitud e infinitud, de existencia y
esencia.
Los caminos espirituales a travs de los cuales el alma llega al pleno
conocimiento de s misma y a la plenitud de su ser son fundamentalmente tres
y responden a las propuestas de Santa Teresa de Jess, Dionisio PseudoAreopagita y San Juan de la Cruz.
1.
La concepcin steiniana de "Las Moradas": Edith Stein parte, en
su anlisis de la doctrina teresiana del alma, del principio que afirma que el
alma es el centro de la unidad corporal-anmico-espiritual de la persona
humana. El alma no puede ser identificada, sin embargo, con el "Yo puro" sino
que representa el espacio vital en el cual el "yo" se descubre a s mismo y no
de manera puntual sino ascendente, desde la primera a la sptima morada. La
divergencia con la doctrina teresiana a este respecto reside en el modo cmo el
"yo" se descubre a s mismo y en los pasos que le conducen a la plenitud de su
ser en la unin mstica con Dios. Sin duda alguna es la oracin la puerta a
travs de la cual el alma se descubre a s misma; Edith Stein, considera
necesario complementar este acceso a las moradas interiores de la persona
con los resultados de una sicologa sana y de una antropologa fundada en el
carcter espiritual de la persona humana. La esencia misma del alma, aun
cuando permanezca en ltima instancia en el mbito del misterio, no es en s
misma un incgnito irreductible a vectores racionales, sino que ofrece mltiples
posibilidades de acceso a sus espacios existenciales ms ntimos. Segn este
principio, le pertenece al alma una estructura propia que puede ser considerada
en independencia de su relacin con Dios (filosofa) y el acceso a su
interioridad no se reduce a la oracin personal o litrgica, sino que
complementa con el anlisis cientfico del alma (sicologa) y con el contacto
interpersonal (empata). Slo la conjugacin de todos los elementos
constitutivos de la persona humana y la aplicacin de los diversos mtodos de
anlisis y penetracin de los diversos estratos anmicos puede tener como
consecuencia la fundamentacin de una espiritualidad y experiencia mstica
fructferas.
2.
Dionisio, el Pseudo-Areopagita: el anlisis de la doctrina
dionisiana del conocimiento de Dios a travs de la "teologa negativa"
195

representa para Edith Stein el marco introductorio de la "theologia crucis" de


San Juan de la Cruz. La descripcin de las vas de acceso a los mbitos de la
experiencia mstica (va purgativa, iluminativa y unitiva) se presentan como
condiciones necesarias para la inteleccin de la "noche oscura" del sentido y
del espritu. Edith Stein propone, adems, en parte fiel a la doctrina de Dionisio,
tres vas de conocimiento de Dios: el conocimiento natural de Dios; el
conocimiento de Dios a travs de la fe, en el cual se basan los telogos; y el
conocimiento de Dios a travs de experiencias sobrenaturales, en el cual el
papel decisivo lo juegan la inspiracin y la revelacin. Este ltimo es la base de
la teologa simblica, que es el punto culminante de la teologa positiva. La
teologa positiva permanece, esencialmente fragmentada si no es
complementada por la teologa negativa, que no slo tiene por objeto la
negacin de atribuciones impropias al fenmeno divino, sino tambin la
aceptacin y la experiencia del misterio en cuanto tal.
3.
La ciencia de la Cruz: la idea central de la doctrina espiritual
steiniana se funda y desarrolla en torno a la "teologa crucis" segn el modelo
del padre de la mstica espaola, San Juan de la Cruz.
Toda experiencia mstica pasa por la experiencia de la cruz; en lenguaje
sanjuanista, por la experiencia de la noche oscura. El misterio de la cruz es la
fuerza vivificante de la vida espiritual y la vida del hombre es un va crucis, que
le va identificando paulatinamente con el Crucificado, hasta la experiencia
ltima de la unin mstica con Dios. La verdadera ciencia de la cruz no consiste
en la sistematizacin de principios abstractos o en la concatenacin lgica de
proposiciones ciertas, sino en la educacin de los principios racionales a la vida
personal y a la experiencia concreta. La ciencia de la cruz es tambin una
teoramuy especial, que si bien tiene que ver con proposiciones ciertas, alcanza
su plenitud en el reconocimiento y la aceptacin de una verdad viviente y
trascendente.
La doctrina espiritual steiniana tiene, en funcin de su teologa crucis un
carcter eminentemente cristolgico. Jess, el Cristo, el Hijo de Dios hecho
hombre, es el nico capaz de vivir la noche oscura hasta sus ltimas
consecuencias. Slo Cristo puede encarnar en plenitud la figura del siervo
sufriente de Yahv y slo l pudo experimentar el sentido ms profundo del
abandon.
1.

El camino de la ciencia filosfica.

Despus de esa crisis religiosa existencial que la llev incluso a


abandonar los estudios, se convence asimisma, de tiene que seguir buscando.
Decide acabar el bachillerato y en 1911 se inscribe en la universidad de su
ciudad natal. La eleccin de las materias va estar motivada por su inquietud
personal. Las asignaturas elegidas son: alemn, historia, psicologa y filosofa.
196

La psicologa, que centrar sus estudios en los dos primeros aos, era
impartida por Willian Stern, con quin pens incluso hacer su doctorado. Sin
embargo, no va sentirse satisfecha, fundamentalmente porque ella buscaba
averiguar la esencia de la persona humana, y lo nico que le ofreca la
psicologa de Stern era un mtodo naturalista y puramente mecnico, que en
fondo parta de la concepcin de la persona sin alma. Desde su experiencia
personal Edith Stein, no poda aceptar una visin reduccionista del ser humano.
Era como privar a la persona de su dignidad ms ntima.
Sus estudios de filosofa, seguan el neokantismo, pero en un seminario
con Richard Hnigswald, es donde Edith Stein va or hablar de Husserl y la
fenomenologa. Lo poco que va captando de esta nueva corriente de
pensamiento, va impactando su espritu, hasta que se decide a leer las
investigaciones lgicas. Descubre un nuevo modo de acercarse a la realidad y
surge en su interior la inevitable comparacin entre lo que estaba estudiando y
las posibilidades que la fenomenologa pareca ofrecer: Todos mis estudios de
psicologa me haban llevado al convencimiento de que esta ciencia estaba
todava en mantillas. Le faltaba el necesario fundamento de ideas bsicas
claras y que la misma ciencia era incapaz de elaborar esos presupuestos. En
cambio, lo que hasta aquel momento conoca de la fenomenologa me haba
entusiasmado, porque consista fundamental y esencialmente en un trabajo de
clarificacin y porque desde el principio ella misma haba forjado los
instrumentos intelectuales que necesitaba".
Edith Stein, decide continuar sus estudios en la universidad de
Gttingen, donde Husserl es profesor, de quin aprende a enfrentarse a la
realidad sin prejuicios. A travs de esa actitud clara y objetiva de enfrentarse
ante la realidad, como actitud filosfica-fenomenolgica, se est abriendo, a la
dimensin sobrenatural.
El contacto y las relaciones con Husserl van a ser de gran futuro para
Edith Stein: se siente identificada con l, y con su escuela fenomenolgica, que
considera durante toda su vida "su patria espiritual". A travs de Husserl
encuentra el camino para desarrollar sus propios conceptos. Integrada
plenamente en la escuela fenomenolgica decide hacer su tesis doctoral la
"empata", ese acto del conocer del que Husserl haca mencin en sus clases.
Defiende su tesis doctoral el 3 de agosto de 1916 y obtiene la nota mxima.
Husserl le ofrece la posibilidad de permanecer a su lado como asistente y ella
acepta. Durante dos aos se encargar de introducir en la fenomenologa a los
estudiantes de Husserl, y al mismo tiempo se encarga de transcribir los
manuscritos de Husserl.
Tambin va ser testigo de la evolucindel maestro hacia el idealismo
trascendental, que provocar la separacin de muchos de sus discpulos. Ella
confesar que tambin puede seguirle en esa direccin, y siente la necesidad
197

de elaborar sus propios trabajos. Por esta razn, por las dificultades de seguir
trabajando con Husserl, y por sus deseos de acceder a una ctedra filosfica,
decide dejar su puesto de asistente.
2.

Caractersticas y aportes fundamentales de su filosofa.

Hablar de Edith Stein, es como hablar de un smbolo que encierra en s


muchos de los aspectos que han marcado nuestro siglo XX.
o
o

o
o

Su atesmo fue fruto de una formacin racionalista y de una falta de


adaptacin o modernizacin de las tradiciones, en su caso de las judas.
Su feminismo, es sntoma de una sociedad que va despertando a la
igualdad, y de una mujer que exige que se reconozcan sus valores y su
dignidad.
Su dedicacin apasionada a la filosofa es signo del hombre moderno que
entra en la crisis del relativismo y necesita de verdades slidas que
fundamenten su ser y su existir.
Su conversin al cristianismo es el resultado de la bsqueda del sentido
de la existencia de un hombre "vaco" tras la barbarie de las dos guerras
mundiales.
Su sintonizar la filosofa moderna con la filosofa cristiana es el resultado
de un querer dialogar con la cultura, de un adaptar la vivencia de la fe a
los nuevos tiempos.
Su pedagoga antropolgica es inquietud por establecer unas bases
slidas en la formacin de los jvenes, para que crezcan como personas
maduras.
Su mstica es fruto de la experiencia de un Dios vivo y cercano, que ama
al hombre y que quiere ayudarlo a alcanzar su plenitud.
Su martirio es el signo enigmtico de un hombre salvaje, y de un hombre
que en el amor es capaz del mayor sacrificio: ofrecer su vida por la
salvacin de todo.

Son aspectos que cualifican su existencia. Su vida y su doctrina quieren ser un


modelo para el hombre de hoy.

198

CAPITULO III
FILOSOFA CRISTIANA
"Siempre ha estado lejos de mi pensamiento eso de que la misericordia de Dios est
circunscrita a los lmites de la Iglesia visible. Dios es la verdad. Y quien busca la verdad,
Busca a Dios".
E Stein.

1.

Sentido de una filosofa cristiana.

Es uno de los temas planteados por Edith Stein en sus escritos. Ella no
busca polemizar, avivando esta vieja discusin, sino fundamentar sus
indagaciones, certificando la continuidad entre filosofa y teologa. Por eso
resulta interesante acentuar su concepto de metafsica: "es la comprensin de
toda realidad en relacin con la verdad revelada, por tanto, fundada en la
filosofa y en la teologa". Es ineludible tener presente esta conceptualizacin
para poder comprender el desarrollo de su filosofa, entendida como filosofa
cristiana.
En su obra Ser finito y Ser Eterno se plantea directamente la cuestin:
es posible hablar de una filosofa cristiana? Qu sentido tiene? Ella descubre
el primer obstculo en el lenguaje diverso entre la filosofa medieval y la
moderna, pero ms directamente en el modo diverso de comprender la relacin
saber-creer, y filosofa-teologa.
Comienza aclarando el sentido de ciencia y afirma:
"Toda ciencia tiende hacia el ser verdadero. Este se encuentra por
encima de toda ciencia, no solamente antes de la ciencia humana en cuanto a
empresa para adquirir un conocimiento correcto y con esto tambin
proposiciones verdaderas, y en cuanto condensacin tangible de todos los
esfuerzos de este gnero, sino que tambin se encuentra por encima de la
ciencia en cuanto idea".
Es a partir de aqu que se puede hablar de tarea de la filosofa como
consistente en esclarecer los fundamentos de todas las ciencias". Ms aun, "la
filosofa no se contenta con un esclarecimiento provisional, sino que su meta es
llegar a la claridad ltima: quiere el logon didonai (dar cuenta) hasta los ltimos
fundamentos que se pueden alcanzar... La investigacin del ser o del ente
como tales es la tarea de la... metafsica".
Aclarado el concepto de ciencia y filosofa se pregunta por el sentido de
una filosofa cristiana. Si la filosofa se define como la investigacin del ser, del
ente, entonces sta no puede pararse en el campo de lo simplemente natural,
si realmente quiere llegar a la comprensin ltima.

199

"La fe y la teologa informan a la razn natural sobre el primer ente; sin su


ayuda, la razn sola no llegara jams hasta all... La razn se convertira en
sinrazn si se obstina en detenerse ante las cosas que no puede ella descubrir
por su propia luz y si cerrara los ojos delante de lo que una luz superior le
hace".
En este sentido Edith Stein sigue la lnea trazada por Jacques Maritain.
Para Edith Stein resulta evidente la posibilidad de una filosofa cristiana,
que no ha de confundirse con la teologa, puesto que filosofa "cuando hace
una adquisicin de la teologa, se ocupa de la verdad revelada en cuanto
verdad".
Los filsofos y los telogos catlicos tampoco estn de acuerdo entre s
de hablar de una filosofa cristiana. Para muchos de ellos, parece no tener
sentido hablar de una filosofa cristiana, pues se considera a esta (la filosofa)
como una ciencia natural y racional; adems que la filosofa de los grandes de
la Edad Media se desarroll a la sombra de las doctrinas de fe.
Santo Toms de Aquino en la Suma Filosfica establece un puente entre
la Filosofa y la Teologa que Jacques Maritain presenta como una solucin
tomista donde distingue la naturaleza y el estado de la filosofa. Segn la
naturaleza, la Filosofa es independiente de la Fe y de la Teologa. Sin
embargo, se puede hablar de un estado Cristiano de la Filosofa.
Por filosofa se pueden entender estos dos significados: hacer filosofa o
tener una vida espiritual (el filsofo es filsofo aun en los momentos en que no
filosofa). Pero adems hay un tercer significado la filosofa es una ciencia. La
palabra latina scientia significa saber (en el sentido de habitus y de acto) y
ciencia. El lenguaje teolgico emplea tambin la palabra ciencia en el sentido
de saber (cuando se habla de la ciencia del Espritu Santo).
La lgica y la teora moderna de la ciencia, la entienden como una
formacin de ideas que tiene una existencia independiente de los espritus
pensantes individuales, una construccin bien edificada y ordenada segn
ciertas leyes: una construccin de nociones, de juicios y de argumentos.
E. Stein nos describe la diferencia entre Filosofa Cristiana y Estado
Cristiano a travs de un crculo hermenutico donde la Fe (Teologa)=Estado
Cristiano es la gracia, la participacin de la vida eterna, la experiencia, el
encuentro teologal con Dios Padre en Cristo por el Espritu Santo (tomando la
frase de San Agustn, fe teologal es la religacin, la conversin, la revelacin
de Cristo). La razn (Filosofa)=Filosofa Cristiana es la reflexin, la razn
natural que elabora un discurso sobre Dios creyente, pregunta, especula.
La fe no da respuestas concretas, sino pistas, horizontes, sentidos, una
cosmovisin. Para que la razn busque respuestas, a su vez, la fe, previene a
200

la razn de errores. La filosofa cristiana tiene como tarea preparar el camino


de la fe; mientras que el estado cristiano tiene como tarea caminar en la fe.
2.

Filosofa y cristianismo

El encuentro con Cristo y la conversin al catolicismo van a marcar la


vida y el camino filosfico de E. Stein. Su inters siendo profundamente
antropolgico, parece centrarse en la necesidad de introducir la filosofa
moderna dentro del cristianismo, tratando de armonizar, lingstica y
metodolgicamente la fenomenologa con el tomismo. Fruto de este inters
surgirn algunos de sus trabajos como:
La traduccin de las Questiones Disputetae de Veritate de Santo
Toms de Aquino. Ms que tratarse de una traduccin, es una adaptacin al
lenguaje filosfico moderno de esta obra de Santo Toms. El discurso tambin
est adaptado al gusto moderno, rompiendo con la estructura tomista para
crear un discurso lineal.
o La fenomenologa de Husserl y la filosofa de Santo Toms de
Aquino. La intencin de E. Stein es buscar los puntos de encuentro entre las
dos corrientes filosficas a las que representan sus autores: el tomismo y la
fenomenologa.
o Acto y potencia. Es el fruto de un proyecto filosfico de E. Stein,
posiblemente con miras a acceder a una ctedra. Se le considera como la
primera redaccin de su gran obra Ser finito y ser eterno.
o Estructura ntica de la persona y su problemtica cognoscitivoterica. Este escrito nos ofrece sintticamente el pensamiento filosficoantropolgico.
o Ser finito y Ser Eterno. Este considerado cono la obra maestra de E.
Stein, es el resultado de la reelaboracin de su escrito Acto y potencia. A pesar
de su carcter filosfico se descubre la huella profunda de la espiritualidad
carmelitana, sobre todo en sus discursos sobre el alma humana y sobre la
imagen de la Trinidad presente en todas las criaturas. Es la obra fundamental
en el momento de establecer las bases de la antropologa espiritual steniana.
Adems, aqu se observa el camino de su filosofar, que pasa de la
contemplacin del ser finito a la contemplacin de Dios. Es un intento por crear
una lnea ascendente en la conquista del ser: es el paso de la filosofa a la
mstica.
o La filosofa existencial de Martn Heidegger. Esta obra fue escrita
como apndice al libro Ser finito y ser eterno y trata de un anlisis crtico de la
obra Ser y tiempo de Heidegger.
o La formacin de la persona humana. Se refleja en una maravillosa
sntesis toda su antropologa, desde sus reflexiones filosficas, hasta sus
conclusiones teolgicas y prcticas. Analiza el ser del hombre tanto desde su
unidad personal como desde su unidad con Dios y con la humanidad. Aun a la
o

201

antropologa filosfica con la antropologa teolgica, para concluir con la


formacin humana. En esta obra se contempla patente la originalidad del
pensamiento de su autora.
1.

Filosofa y mstica.

La presencia de Hitler en el poder se presenta para E. Stein y para su


pueblo judo como una gran amenaza, cuyas consecuencias se dejan sentir
inmediatamente. Ella pudo marchar a Amrica donde le ofrecan seguir como
profesora, pero prefiere permanecer junto a los suyos. Su medio de lucha es la
oracin, la contemplacin y la unin con el Todopoderoso. Su talante filosfico
encuentra, en la dedicacin a la contemplacin y a la experiencia mstica, el
culmen de bsqueda de la Verdad, ya manifestado y experimentado en el
momento de su conversin a Cristo.
Precisamente esta experiencia personal se trasluce en los escritos
realizados en el convento, la gran mayora de ellos de carcter espiritual y
mstico. Ya en su obra Ser finito y Ser Eterno, contempla la experiencia mstica
como el culmen de la "filosofa":
"La perfeccin completa del ideal hacia el cual tiende la filosofa en
cuanto bsqueda de la sabidura, es nicamente la sabidura divina misma, la
visin simple por el cual Dios se comprende a s mismo y a todo lo creado. La
realizacin suprema que puede ser alcanzada por un espritu creado
seguramente por s mismo- es la visin gloriosa que Dios le da al unirse a l: el
ser adquiere la participacin del conocimiento divino viviendo la vida divina. El
mayor acercamiento a este fin supremo durante la vida terrestre es la visin
mstica".
Seguramente desde su propia experiencia, y tambin a partir de la
profundizacin en los escritos de Juan de la Cruz, Teresa de vila y Dionisio el
Areopagita completa su antropologa. Descubre en la experiencia de los
msticos esa interioridad del hombre tan accesible a la mirada de la razn.
"All descubre, no slo el centro de la unin con Dios, sino el centro de la
realizacin personal, porque all est el centro de su libertad. Es ms llega al
convencimiento que la contemplacin y adquisicin de la verdad suprema de
las cosas se conquista a travs de la oracin contemplativa".
2.

Qu es la verdad?

Husserl, el maestro de la "intuicin de la esencia", ha moldado hasta


ahora el alma de Edith Stein, sedienta del ser. l le ha enseado a acercarse
desapasionadamente a las realidades intelectuales e histricas. Ante su
entusiasmo por poder colaborar en ese revolucionario "redescubrimiento del
espritu", no se dan por satisfechas sus lgicas e imperturbables aspiraciones.
202

Ese anhelo que palpita en ella hacia lo objetivo, hacia la santidad del ser, hacia
la pureza y la castidad de las cosas, ha encontrado realmente en Husserl una
respuesta definitiva? Por mucho que considere los fenmenos, Edith tropieza
siempre con el problema fundamental: Qu lugar ocupa en el mundo la
persona humana?, Qu relacin guardan entre s alma y espritu? Nada de
cuanto emprende Edith Stein, puede hacerlo a medias. El radicalismo del
pensamiento de Husserl no es para ella lo suficientemente radical. Ella toma su
pensamiento de la objetividad con una seriedad nada comn, incluso con ms
seriedad que el maestro.
Con renovada decisin se plantea Edith Stein, el problema de la verdad.
Ve ella claramente que el prometedor arranque ontolgico de Husserl penetra
en una esfera de ideas que tiene su patria tan slo en la interioridad del alma.
No se rompe el egocentrismo subjetivo; el amor cientfico que el maestro tiene
a la verdad desemboca en una filosofa inmanente de la conciencia. Edith
Stein, se pregunta si la filosofa es realmente el reino de la verdad, hacia el cual
apunta el sentido del mundo asequible a la experiencia.
Su idealismo fenomenolgico, como antes la sicologa experimental, sufre
una conmocin esencial. Husserl no es un cristiano creyente. Respeta la
religin; pero la verdad filosfica est para l por encima de todo. En esta
actitud le ha seguido ella hasta ahora. Pero ya tiene Edith Stein un oscuro
barrunto de que en las fronteras de la razn natural comienza un nuevo mundo.
Por lo menos ve ella que aun la "filosofa como ciencia estricta" no satisface
todas las exigencias ideales. La filosofa en cualquier estado..."Es siempre algo
fragmentario y a ello se deben todos los errores, rodeos y deformaciones a
que, en sus empresas, ha estado sujeto el espritu humano".
Por consiguiente, para Edith Stein continua viva la bsqueda de la
verdad. El radicalismo de su problema metdico quiere llegar a una "claridad
definitiva". En estas ideas que gradualmente se van abriendo paso tiene para
ella una importancia decisiva el encuentro con dos personalidades.
Edith Stein, conoce en Gotinga al fenomenlogo Max Scheler. Su filosofa
potica deja en ella una impresin indeleble. Scheler vive en Munich, es judo
converso y en la poca en que ella oye sus lecciones est todava totalmente
prendado de las bellezas de las creencias catlicas. La intuicin apasionada de
Scheler, su sentido de los valores, que lanza por la borda todos los sistemas,
conceptos y apriorismos, para revelar la plenitud del ser al ojo observador y al
corazn intuitivo, ponen a Edith Stein en contacto con un mundo para ella
totalmente desconocido hasta entonces.
Edith Stein no se deja deslumbrar por la fascinante oratoria de Scheler,
pero el contenido de verdad de sus afirmaciones la impresiona hondamente.
Ese hombre, Scheler, que reza y busca a Dios, acaso no es eso ella misma
en su ardiente anhelo de llegar a descubrir el ncleo esencial de toda verdad?
203

Scheler le quita a Edith Stein una venda de los ojos, y su espritu amante de la
verdad no puede esquivar esa nueva realidad. Entre las personas que
despertaban la admiracin de Edith Stein, est sobre todo el joven profesor
Adolfo Reinach. Este es la mano derecha de Husserl y sirve de eslabn entre el
maestro y sus discpulos. Este erudito, muerto prematuramente, ejerci un
influjo humanamente hondo e inolvidable sobre todos los fenomenlogos.
La comunidad de destino en medio de los mortales peligros que
amenazan a personas queridsimas ensea a Edith Stein que la ltima palabra
la tiene, no el saber, sino el sacrificio personal de la propia existencia. De este
modo se derrumba el argumento de su incredulidad y empieza a brillar para ella
la posibilidad de que exista un mundo ultraterreno. Pero el entendimiento se
resiste a una incondicional aceptacin de la fe. Una nueva sacudida le
sobrevendr a ella.
"Dios se apresura a sacudir en socorro de su alma indagadora. Su anhelo
atrae sobre s la respuesta del amor divino".
La filosofa, es un caminante que busca la verdad, un camino que
conduce a ella; un testigo que dice la verdad y arquitecto que la dimensiona de
acuerdo con sus posibilidades problemticas; la filosofa es pedagoga de la
verdad sin la cual no habra opcin de discurso, ni de conocimiento, ni de
realidad.
E. Stein se enclavija dentro de esta tradicin filosfica que aparece como
magisterio de la verdad. Pero, si queda al final la insatisfaccin y la
incertidumbre por la posibilidad de responder con cierta puntualidad a la
pregunta por la verdad, el evangelio atribuido a San Juan constata que el
mismo Hijo de Dios deja irresoluta la cuestin que le plantea Poncio Pilatos:
"Y qu es la verdad?" (Jn 18,38). E. Stein, despus de atravesar los recodos
del camino de la verdad del Ser Eterno en la tambin joanea y anterior
sentencia de Jess "Ego eim aletheia", "ego sum veritas", "Yo soy la verdad"
(Jn 14,6).
3.

Buscadora de la verdad.

"Mi bsqueda de la verdad era una oracin" E. Stein


Mujer de nuestro tiempo, Edith Stein, con su vida y sus escritos, ofrece
orientaciones precisas para ayudar a eliminar ciertas visiones unilaterales, que
no se ajustan al pleno reconocimiento de la dignidad de la mujer y de su
aportacin especfica a la sociedad y a la Iglesia.
En aras de la verdad buscaba y encontraba, E. Stein fue entregando
parte de su vida. Abandona, en un primer momento, la fe juda y se sumerge en
la filosofa para tratar de comprender el sentido de la existencia humana. Del
204

ateismo pasar a la fe catlica y, en su seguimiento de Jess, ir adquiriendo


experiencialmente la "ciencia de la cruz".
Repensando su camino de bsqueda de la verdad llegar a la conclusin
de que:
Dios es la verdad. Quin busca la verdad busca a Dios, lo sepa no; y
tambin que el buscador de la verdad vive sobre todo en el corazn de la
actividad de su razn; si se trata para l efectivamente de la verdad (no de un
puro recoger conocimientos particulares) l est tal vez ms cercano a Dios,
que es la verdad, y con eso a su propio interior ms de lo que l mismo
piensa".
Su larga bsqueda de la verdad y de la autenticidad hallar el ltimo y
definitivo impulso en el encuentro con Teresa de Jess. Era el mes de agosto
de 1921 cuando Edith Stein, husped en casa de unos amigos, descubre en su
biblioteca la autobiografa de la Santa de vila:
"Yo tome por casualidad un grueso libro cuyo ttulo era: Vida de santa
Teresa de Jess, escrita por ella misma. Yo me puse a leerlo y de golpe qued
cautivada y no me detuve sino hasta el final. Cuando cerr el libro, me dije:
esta es la verdad".
Como se deca arriba, la vida completa, tanto antes de su conversin al
catolicismo, como despus de la misma, de esta filsofa gir en torno a la
bsqueda constate de la Verdad, una verdad que para ella lo comprenda todo:
el mundo, el yo, el ser. Y buscarla es enriquecerse a s mismo con ella,
conociendo la propia medida. Esta verdad, cuando es entendida como valor
supremo, hace a la persona humana, al hombre y a la mujer, lograr su plenitud.
La bsqueda constante de la Verdad, tan ansiada por esta filsofa
cristiana, desde su niez, consista en querer esclarecer el mundo interior del
espritu, y poder entender el problema del sentido y finalidad de la vida
humana. Pero llega al convencimiento, al conocer a Cristo, de que estos
misterios no los descifra el entendimiento, que procede paso a paso a partir de
conclusiones sino la entrega amorosa.
En esta bsqueda de la Verdad, Edith Stein, lleg a conclusiones, en la
que supo apreciar, que ser totalmente de Dios, darse por completo a l y a su
servicio por la gracia del amor, es la vocacin, no slo de algunos elegidos,
sino de todo el gnero humano, y ms an de todo cristiano, estando o no
consagrado, sea hombre o mujer. Pues quin ama la Verdad sin medida, crece
sin cesar como hombre.
Descubre, esta santa filsofa, que en cuanto el hombre y la mujer se
afanen por descubrir a plenitud el sentido de eso que se esconde en su interior,
eso que le hace ser no tan slo Persona Humana, sino feliz, ser lo que les
205

permitir alcanzar la plenitud de su esencia: ser imagen y semejanza de su


creador que es Dios.
En esta bsqueda de la Verdad (encontrada en toda su plenitud en
Jesucristo), es bueno indicar, que esta santa, no slo le interes saber el
significado de lo que era la Persona Humana, el hombre y la mujer, sino que se
preocup en demostrar, que la Persona Humana, era un ser libre y ms an,
un ser que posea un "alma" que le haca ser un ser espiritual.
Edith Stein, hoy da, puede presentarse como alguien que quiso entender
y dar razn de ser de su existencia y, tambin, a la de aquel que era su otro
"yo" en el mundo. Ese otro "yo" o al que ella dio en toda su trayectoria tanto
filosfica, como cristiana, el primer lugar, por entender, desde su persona, el
valor que le mereca. Todo cuanto busc acerca de la Verdad (teniendo como
fin ltimo, en sta, al hombre), a travs de los ms profundos pensadores, ella
siente, lo ha encontrado y se ha cumplido en Jesucristo: el humanado Hijo de
Dios. Y es con su entrada al catolicismo en donde podr afirmar, que todo el
compuesto del hombre necesitaba ser slo por Dios, y ser todo cuanto es l.

CAPITULO IV
RESPUESTAS PARA EL HOMBRE HOY
"El hombre est llamado a vivir en su interior,tomando en sus manos las
riendas de todo l: slo partiendo de aqu podr el hombre encontrar el punto
que tiene asignado en el mundo".
E. Stein.

Son muchas las respuestas que nos ofrece E. Stein con su vida y su
doctrina. Por pura experiencia sabe que el hombre empeado en alcanzar la
verdad est buscando a Dios, aunque no sea consciente de ello. Ella fue una
mujer que vivi sumergida en los problemas de su poca y que se dej
arrastrar por las corrientes racionalistas que invadan la Europa Occidental
desde la Ilustracin. No son ni muchos los aos que nos separan de ella, ni son
muy distintos los problemas en que se ve sumergido el hombre de la sociedad
moderna.
Contemplando al hombre occidental fundamentalmente, constatamos que
vive en crisis porque est en actitud de bsqueda, aunque no sabe bien que es
lo que busca. Muchos caen en sectas, otros se orientan por las religiones
orientales y otros buscan en el voluntariado un modo de satisfacer su vida con
algo distinto. Estos ltimos se llenan de satisfaccin por hacer algo
gratuitamente, pero todava, aun cuando no son conscientes estn todava
206

lejos de encontrar la autntica solucin. Pero, Cul es en el fondo el problema


del hombre de hoy? Que vive fuera de su ser autntico, que se ha dejado
arrastrar hasta anular esa dimensin de su interioridad. Su natural se rebela
porque no ha cuidado la parte esencial de su ser, y se descubre vaco, sin
sentido, muerto.
Segn, Francisco Sancho Fermn, E. Stein, por su vivencia de estos
problemas y por su camino de descubrimiento del ser humano, tiene una
respuesta para esta situacin que podemos resumir en cinco puntos: el
racionalismo, el pragmatismo, la degradacin de la vida interior, la fuerza de
arrastre de la sociedad, y la falta de esperanza. A estos cinco puntos, a los que
daremos una respuesta desde Edith Stein, aadimos tambin sobre la actitud
de muchos frente a la Iglesia.
Estos seis puntos concluyen el esquema del desarrollo de este tema, que
sirve de conclusin.
1.

Frente al racionalismo totalitario.

La razn, y nadie lo duda, es una de las capacidades que hacen del


hombre una persona. Un hombre sin razn est privado de uno de sus
componentes fundamentales. La razn cientfica no es capaz de dar
respuestas a todo, mucho menos cuando se trata de cuestiones existenciales
del hombre. Tampoco es la razn la nica fuente de conocimiento del hombre.
Si miramos a la joven atea E Stein descubriremos en ella una mujer aventurera
en el mundo del estudio, a travs del cual quiere encontrar respuestas a la
existencia del hombre. Movida en primer lugar por su formacin racionalista
haba recibido en la tradicin familiar.
El atesmo de E. Stein, como el del hombre moderno, es fruto de la
absolutizacin de la razn que desde ah favorece la imposibilidad de creer,
puesto que slo se fundamenta en lo que ella puede conocer o creer. La
corriente fenomenolgica rompe no con la razn, sino con su endiosamiento.
Ataca de raz el reduccionismo racionalista, y se enfrenta a la realidad no
desde la aparente imposibilidad de algo, sino desde la posibilidad de que algo
exista. Este nuevo modo de entender el conocer sin prejuicios de ninguna
clase, le ofrece a E. Stein, y nos ofrece a todos, la capacidad de acoger la
realidad tal como se nos presenta, sin prejuicios. Ella analizando su propio ser
y el de los dems, descubre que el hombre no se agota en su materialidad y
racionalidad. Existe en l otra dimensin interior (espiritual), que forma parte de
su ser. Desde este conocimiento, ms experimental que racional llegar a
adentrarse por el camino de la espiritualidad y la religin. Fe y cultura van
unidas, ciencia y religin no se oponen, simplemente se complementan aunque
desde niveles distintos que no se contradicen si son autnticos. Es el camino
que Edith Stein presenta al hombre de hoy.
207

1.2 Frente al pragmatismo absoluto.


La mayor parte de las graves crisis que sufre el hombre moderno,
especialmente la juventud, radican en sentirse intil, no porque no sea capaz
de hacer muchas cosas, sino porque las cosas que l sabe o puede hacer, no
encajan dentro de un sistema que tiene sus ojos puestos en la productividad y
en la eficacia sino encontrar respuestas y soluciones a algo mucho ms
esencial: la existencia del ser humano. Cuando conozca a Dios descubrir el
sentido ms profundo de la importancia del ser. Para Dios no existen esas
categoras humanas: "Delante de Dios las medidas humanas de grande y
pequeo, de importante o de sin valor, pierden todo su significado".
La solucin frente a esa mentalidad pragmtica actual se encuentra en el
hombre mismo. Tiene que convencerse de que su felicidad la va a encontrar no
desde lo que hace, sino desde lo que es. El fundamento es la bsqueda de lo
esencial, del sentido de su existencia, que se encuentra slo en el contacto con
lo espiritual: "Aquel que no encuentra a Dios no llega tampoco hasta s mismo
ni a la fuente de la vida eterna que lo espera en su interioridad ms profunda".
3.

Frente al destierro de la vida interior.

Si el hombre se ve sumergido en el sentido de su existencia es


precisamente porque ha dejado que se anule su interioridad. Y aqu no se trata
de una cualidad ms de su vida, sino del fundamento mismo de la existencia.
Cmo podr ser feliz el hombre que prescinde de lo que es? Tarde o
temprano su ser se revela, y no sabe por qu. Es un hombre que se conoce
slo desde el exterior y que tiene miedo al silencio y a la soledad, porque siente
pnico de encontrarse consigo mismo. Edith Stein critic duramente esa actitud
cientfica que busca anular la espiritualidad del ser humano, ante la que el
mismo hombre desnaturalizado llega a rebelarse. Tiene sus grandes
semejanzas con la situacin del hombre actual.
Adentrarse en la propia interioridad es la aventura ms arriesgada a la
que puede enfrentarse el hombre. Pero se ve desprovisto de apoyo, porque
seguramente descubrir esa parte de s que busca negar por todos los medios,
porque no gusta a la sociedad en la que vive. El hombre no vive desde lo que
es sino desde lo que quisiera ser, o mejor, desde lo que le quieren hacer ser. E.
Stein ha luchado por estudiar las profundidades del ser humano, y acaba
convencindose de que slo hay un camino que lleva a la plena posesin y
conocimiento de la interioridad del hombre: el camino de la oracin:
"El yo personal se encuentra enteramente en l en la interioridad ms
profunda del alma. Cuando vive en esa interioridad, dispone de fuerza total del
alma y puede utilizarla libremente. Adems, est entonces lo ms cerca posible
del sentido de todo lo que le sucede; est abierto a las exigencias que se le
presentan, puede apreciar mejor su significacin y su importancia. Pero pocos
208

hombres viven tan concentrados en s mismos. En la mayor parte el yo se sita


ms bien en la superficie; sin duda, si le sucede ser profundamente
impresionado por sucesos importantes y atrado a la profundidad, entonces
trata de responder al acontecimiento con una conducta conveniente, pero
despus de un tiempo ms o menos largo, vuelve a la superficie...Pero el que
vive recogido en la profundidad percibe igualmente las cosas pequeas dentro
de las grandes unidades; es el nico que puede apreciar de una manera justa
su importancia y ordenar su conducta de una manera adecuada".
Desde la interioridad el hombre no slo llega a conocerse, sino a
poseerse en el grado ms alto que es posible en esta vida. Desde ah el
hombre es el seor de su existencia. Pero una simple interiorizacin, como
propugnan algunos mtodos de relajacin o corrientes pseudo-religiosas no es
suficiente. En primer lugar porque el esfuerzo humano por s slo no alcanza el
ms profundo centro, y porque la interiorizacin debe llevarse a una meta, a un
punto de plenitud de sentido al ser y a la existencia.
1.4 Frente a la despersonificacin social.
El individuo siempre ha corrido el peligro de ser absorbido por la fuerza de
la masa. En nuestra sociedad actual es una realidad; la presencia y el poder de
los medios de comunicacin favorecen la supresin de lo individual, a favor de
unas medidas en las que todos tienen que encajar. Y lo pero es que todos
acabamos influidos por esa continua presin. Hay cnones de belleza, de
modos de vestir, de artculos que consumir. O se entra por ah o uno es raro...
Si todo quedase en lo externo no habra mayores pegas. Sin embargo, el
individuo que fcilmente es absorbido queda identificado por esos cnones; y
as se convierte en un ser irresponsable, pasivo y vctima de su vaco.
A lo largo de la historia de la humanidad, en cualquier grupo tnico,
cultural, poltico o religioso, se da una tendencia fuerte hacia la disolucin de la
individualidad. Por desgracia, en la misma Iglesia Catlica sucede a veces lo
mismo, y en algunos sectores asociativos (movimientos, congregaciones
religiosas...) es muy fuerte tal tendencia. En el fondo el problema radica en una
falsa concepcin de la individualidad de la persona humana. Para E. Stein el
estado y la Iglesia no tienen ningn derecho a anular ese carcter del individuo.
La individualidad no es algo que le venga aadido a la persona, sino algo
creado en ella directamente por Dios. Y tanto el mbito de la Iglesia como el de
la humanidad entera se comprenden como el lugar donde la persona tiene que
desarrollar su ser propio, personal e intransferible.
"Pertenece a la esencia del hombre ser un miembro particular y realizarse
en la humanidad como un todo, con todas las posibilidades fundamentadas en
ello; en la humanidad en la que los particulares son miembro a miembro. Cada
uno debe encarnar a la naturaleza humana general para poder ser un miembro
de este todo. Pero una naturaleza no es ms que un marco que debe ser
209

llenado por la diversidad de las esencias individuales que constituyen esencias


que son miembros del todo... un miembro de un todo que se realiza en cuanto
unidad vital y que slo puede desplegarse dentro del todo en su lugar y con el
concurso de los otros miembros... Todas las producciones del espritu humano
se convierten en bienes comunes de la humanidad".
El hombre ha de empearse por reivindicar y desarrollar, si quiere ser
feliz, su carcter personal; y la sociedad, y la Iglesia, ha de favorecer y apoyar
para alcanzar su perfeccin y desarrollar su misin de estar al servicio del
hombre el don que tiene en cada individuo:
"Pertenece a la esencia del hombre que cada individuo y la entera
humanidad consigan aquello para lo que estn determinados segn su
naturaleza en un desarrollo temporal, y que este desarrollo est ligado a la libre
cooperacin de cada uno y a la colaboracin de todos".
5.

Frente a la falta de esperanza.

La gran limitacin de horizontes creada por la absolutizacin de la razn y


de la eficacia, ha desterrado de la vida del hombre su ser ms profundo,
convirtindolo en un ser externo despersonalizado y consumista. Cuando el
hombre cae en la cuenta de que todo esto que satisface sus ansias de felicidad
y plenitud, se siente vaco. Y aunque externamente trata de disimular o superar
su condicin esta viendo en su interior una profunda crisis: falta de confianza,
falta de paz alegra interior, cansancio ante la vida. En definitiva, el hombre ha
perdido la esperanza como virtud.
El primer paso para recuperar la esperanza consistir, en rescatar a la
persona, hacerle caer en la cuenta de que tiene que prestar atencin a su
interioridad y desarrollarla. Este el camino por el cual puede acoger y
adentrarse en el misterio de Dios. E. Stein supo descubrir en lo cotidiano un
motivo para ser feliz, para vivir esperanzados y tomar la vida como continua
novedad regalada: abandonarse confiadamente como un nio en las manos de
Dios. Este sentirse realmente sostenido por Dios llena la vida de paz y gozo.
Incluso todas esas realidades negativas de la vida humana (el dolor, los
problemas, la muerte), adquieren sentido pleno desde la comunin con el
crucificado.
6.

La Iglesia que el hombre moderno necesita.

La Iglesia catlica es vista por muchos sectores sociales con sospechas y


hasta con reticencias. Todos los pastoralistas se plantean directa o
indirectamente esta pregunta. Qu le pasa a la Iglesia? Ya no es vlida esta
obra de Cristo? Sin duda alguna la obra de redencin de Cristo sigue siendo
actual y necesaria.
210

El problema radica en cmo presentar la Iglesia al hombre moderno


secularizado. Para E. Stein la Iglesia es ante todo y sobre todo ese misterio de
amor, comunin y redencin, signo de un Cristo presente en el mundo:
"Pero la esencia de la Iglesia no se reduce a esta estructura jurdica, ni
constituye ni siquiera su fundamento esencial propiamente dicho. Ciertamente,
durante muchos aos se le ha considerado sobre todo bajo este ngulo y an
ahora personas fuera de la Iglesia adoptan este punto de vista. Pero para los
telogos de nuestro tiempo y tambin para los simples creyentes, es la
concepcin paulina del Cristo, cabeza del Cuerpo vivo, la admitida. Dicho de
otro modo, la Iglesia no es institucin arbitraria, artificial, formada de fuera, sino
un todo vivo."
Una contempornea de E. Stein Y con muchos aspectos en comn con
ella, es un signo proftico ms de la necesidad de esta conversin eclesial:
Simone Weil. Aun viviendo profunda y msticamente el misterio de Cristo,
nunca lleg a entrar en la Iglesia catlica, precisamente por esa carga de
institucionalidad que le asustaba. Por otro lado, el hombre moderno tiene sed
"inconsciente" de espiritualidad, de vida interior, de experiencia, de mstica. La
iglesia est llamada a responder a esta necesidad, ofreciendo al hombre el
camino de la experiencia de Dios. En cierto sentido la vida del hombre moderno
es una crtica a esta ausencia en la vida eclesial. La conversin eclesial implica
la recuperacin de la mstica, de la experiencia del misterio, para la pastoral y
la misma vida litrgica. No se puede seguir con las dicotomas. El obrar y
celebrar de la Iglesia tiene que ir impregnada de la vida de Dios. La vida interior
de la Iglesia es esencial a la misma, por eso tiene que cobrar su justo
protagonismo. Como conclusin dejamos que hable Edith Stein:
"En la vida oculta y silenciosa se realiza la obra de la redencin. En el
dilogo silencioso del corazn con Dios se preparan las piedras vivas con las
que va creciendo el Reino de Dios y se forjan los instrumentos selectos que
promueven su construccin. La corriente mstica que discurre a travs de todos
los siglos, no es ningn brazo perdido que se haya separado de la oracin de la
Iglesia, sino que es su vida ms ntima... La ilimitada entrega de amor a Dios y
la donacin de Dios a nosotros, la unin completa y duradera, es la suprema
elevacin del corazn que nos es posible alcanzar, el supremo grado de
oracin. Los hombres que lo han alcanzado son verdaderamente el corazn de
la Iglesia. Escondidos con Cristo en Dios, no pueden sino irradiar en otros
corazones el amor divino de que estn llenos, y as colaborar en llevar a la
perfeccin la unin de todos en Dios, que fue y es el gran deseo de Jess".
Los puntos antes desarrollados creemos que es desde donde E. Stein
desarrolla su respuesta para el hombre de hoy. Ella como filsofa mstica,
buscadora de la verdad invita a este hombre fragmentado de la cultura actual a
no quedarse en lo finito, material, placentero del momento sino que profundice
211

su bsqueda de aquello que contribuya a su autorrealizacin y a la posibilidad


de llevar a plenitud su vida, ya que slo desde su alteridad vocacional
encontrar el hombre moderno y posmoderno su encuentro con la Verdad y
con el Ser Eterno.

CONCLUSIN
He presenciado el proceso de ordenacin gentica de una disyuntiva
ontolgica, tan factible como cualquier otra, que arranca desde la experiencia
vital de una filsofa atea que glidamente especula sobre el ser, desde el
legado aristotlico-tomista, a la sombra del rbol fenomenolgico, y que finaliza
en el anegable ro de la mstica, al sol del encuentro divino, porque, lo que no
estaba en los planes de Edith Stein s estaba en los de Dios reservados para
ella. La reflexin metafsica steiniana, parte del ser finito para llegar al Ser
Eterno: Edith Stein comprueba el lmite y la contingencia del ser mudable y, por
deduccin, o por la "analoga entis", afirma la ilimitacin y la necesidad del Ser
que permanece.
Me ha hablado una mujer comprometida con la vida; una filsofa, ms
paradigmtica que sintagmtica. He recorrido un itinerario rastreador del ser
desde el dato fenomnico del "ente", aportado por los sentidos y por la visin
de la esencia, hasta la verificacin de la "Substancia", deducida por la
abstraccin racional y corroborada por el xtasis mstico. Razn y fe, filosofa y
teologa, se han asociado en indisolubles esponsales para ensearnos, con
una simpleza pedaggica asombrosa, que el ser conduce al ser: lo finito a lo
Infinito, lo imperfecto a lo Perfecto, lo temporal a lo Eterno, lo contingente a lo
Necesario, lo provisional a lo Providencial, lo limitado a lo Ilimitado, lo precario
a lo Total...
Edith Stein se acerca no para aclarar la caducidad de la razn ni mucho
menos para evangelizar la exclusividad de la fe, sino para integrar, en una
sntesis escrupulosa las posibilidades de la especulacin racional y del salto
fidesta. Pero la doctora Stein la carmelita mrtir, va ms all: ha relativizado el
esfuerzo del ser que se ensoberbece en la vana razn la viabilidad del ser en
Dios, "logos espermatikos", "razn seminal", como diran los Padres de la
Iglesia, de la realidad: Ser y verdad.
Edith Stein propone un discurso verdadero hacia la verdad, despojando
de la razn escptica y agnstica, que cuestiona, sospecha y simula, y
desposado con la razn que, en la frontera de la fe, cree y asciende, no con la
ingenuidad del tonito, sino con la lucidez del mstico.
Edith Stein invita a trascender sin comprender, porque la trascendencia
sin la compresin puntual es, precisamente, la escala ascensional hacia el
212

verdadero sentido del Ser Eterno. Edith Stein supera el fenmeno, la apariencia
y exhorta a la esencia, al "eids".
Si la vida de Edith Stein es una apuesta por la verdad su mensaje es una
propuesta de la verdad. Ella reuni en la Empata los aportes sensibles e
intelectivos que se rinden al sentimiento y a la voluntad; ella descubri en la
fenomenologa el supuesto ntico de la persona, que se realiza en el amor, ella
encontr en la mstica el fundamento de la vocacin de eternidad a la que el
hombre, el ser finito que de mejor manera participa del Ser Eterno de Dios, est
convocado, desafiando y misionado.
La donacin que Edith Stein extiende a la filosofa contiene:

Una posibilidad inductiva y analgica del construir la ontologa y de


vehicular el pensamiento desde el ser finito hasta el Ser Eterno.
Un derrotero interpretativo: el criterio de la verdad.
Un colofn mstico: el ascenso hacia el Ser Eterno, Dios, el ms
metafsico de cuantos conceptos puede la filosofa elaborar, pero al tiempo la
ms inmediata de cuantas realidades le es permitido al hombre experimental.
BIBLIOGRAFA

EDITH Stein, " Estrellas Amarilla". Espiritualidad. Madrid, 1973.


EDITH Stein, "Los Caminos del Silencio Interior". Espiritualidad, 1988.
EDITH Stein, " Ser Finito y Ser Eterno". Fondo de Cultura Econmico. Mxico,
1996.
EDITH Stein, " La Mujer". Monte Carmelo. Burgos, 1998.
EDITH Stein, "Obras Selectos". Monte Carmelo. Burgos, 1998.
EDITH Stein, " La Estructura de la Persona Humana". B.A.C. Madrid 1998.
EDITH Stein, "Escritos Espirituales". B.A.C. Madrid, 1999.
EDITH Stein, "Pensamientos". Monte Carmelo. Burgos, 1999.
MARIA AMATA Neyer, "Edith Stein". Espiritualidad. Madrid, 1987.
T.a MATRE DEI, "Edith Stein en busca de Dios". Verbo Divino. >Estella 1988.
F. JAVIER Sancho Fermn," Edith Stein Modelo de Mujer Cristiana".Monte
Carmelo. Burgos, 1998
Ciro Garca, "Edith Stein: Una Espiritualidad de Frontera". Monte Carmelo.
Burgos, 1998.
F. JAVIER Sancho Fermn, "Una Espiritualidad para hoy segn Edith Stein".
Burgos, 1998.
M. TERESA RENATA del Espritu Santo (Posselt), "Edith Stein; una gran Mujer
de nuestro Siglo". Burgos, 1998.
CIRO Garca, "Edith Stein o la bsqueda de la Verdad". Monte Carmelo. Burgos,
1999.
CHRISTIAN Feldmann, "Edith Stein Juda, Filosfa y Carmelita". Herder.
Barcelona 1999
JUAN PABLO II, "FIDES et Ratio". Trpode. Caracas, 1998.
Revistas, "Caminando con Edith Stein".
Revista "Vida Espiritual" 128-129 (1998)

213

4.6. SIMONE WEIL.


Simone Weil: hombre, trabajo, redencin
1.
2.
3.
4.

Las claves de lo humano


Justicia, trabajo, educacin: renovacin social?
La liberacin: terrenal o mstica?
Bibliografa

Se hace difcil escribir sobre el pensamiento de Simone Weil porque sus claves
son paradjicas. Podra ser ms sencillo si se eligiera slo uno de los aspectos
particulares que lo conforman y se buscara desarrollarlo hasta las ltimas
consecuencias, prescindiendo del contexto general de sus reflexiones. Pero
existen filsofosque, como ella misma, no admiten este tipo de estudios, so
pena de ofrecernos una imagen parcial, posiblemente mutilada, de sus
concepciones, y en todo caso contradictoria con el resultado de lneas
diferentes de indagacin. Son los filsofos cuyas doctrinas tienen como base la
paradoja, si sta puede considerarse una base, o, si se prefiere, en los que la
paradoja constituye premisa indispensable para enfocar cualquiera de los
temas que atrajeron su atencin.
Tal es el caso de Simone Weil. Indica sto falta de coherencia en esas figuras
y en ella en particular? Sera muy aventurado responder a priori, fuese cual
fuese la respuesta, porque sera necesario tener solucionadas de inicio muchas
cuestiones, y ello no siempre es posible. Simone Weil en especial fue filsofa,
creyente apasionada en la mayor parte de los principios del Catolicismo, que
no se decidi a abrazar por entero, mstica, activista social, intelectual
comprometida, antifascista, y antijuda (antisemita, deca ella, segn era
costumbre entonces ), y en ello no desempe un papel secundario el hecho
de haber descubierto tardamente que ella misma era juda, despus de haber
asimilado profundamente el ambiente antijudo en la cultura francesa de la
primera mitad del siglo XX, factor este ltimo que suele pesar en el odio a s
mismos que experiementan ciertos individuos en grupos sociales
tradicionalmente discriminados, fenmeno bastante estudiado entre los judos .
Pero no se piense en una sobrestimacin por nuestra parte del papel que esta
circunstancia--relativamente poco investigada hasta ahora, por lo dems, pues
llega a decirse que abandon el Judasmo, cosa imposible pues nunca lo
profes--pudo desempear en el devenir de sus ideas acerca del hombre y del
trabajo, sino ms bien en el inters de sopesar todos los hechos que influyeron
en dicho devenir, y en especial en su carcter paradjico, al inicio sealado.
Pues un amor que excluye de su objeto a una parte de la humanidad,
precisamente la ms perseguida y martirizada en aquellos momentos, que
hace gala cuando menos de una escalofriante indiferencia hacia el pueblo
judo, mientras es capaz de llorar por los vietnamitas o de afirmar como deber
214

cristiano el amar a los nazis, a causa del mal que haba en ellos, no puede
aspirar a la universalidad ni a establecer una va para la redencin humana.
Las claves de lo humano
Desde sus aos de formacin, sobre todo con Alain, en cuyos cursos escribe
trabajos sobre temas que van desde rasgos de la percepcin hasta ciertos
valores, desde figuras concretas hasta la presencia de la filosofa en obras
literarias, se advierte en S.W. el predominio de la reflexin antropolgica (el
alma, el contraste entre la necesidad y los deseos, entre las tendencias que
establecen gravedad y Gracia), extendida a la cuestin social . Llama la
atencin--sobre todo en la cuestin que nos ocupa--la parcial coincidencia con
la evolucin, en su momento, de Karl Marx. Este sin embargo dejara atrs la
etapa antropolgica, plasmada en los Manuscritos sobre economa y filosofa
de 1844, para sumergirse en el anlisis de las estructuras econmicas
capitalistas. Si alguna vez pens retomarla, sobre bases ms ricas tras este
estudio, nunca lleg a hacerlo. Pero haba dejado un porte fundamental: la
sustitucin de la enajenacin religiosa, sustentada por Feuerbach, por el
trabajo enajenado como fuente del sufrimiento de los obreros.
Simone Weil sin embargo retornara al tema del hombre despus de adentrarse
en la doctrina marxista clsica y en sus variantes leninista y troskista, y de
criticar profundamente muchos de sus aspectos y, sobre todo, su programa
poltico. Reconoce sin embargo "fragmentos compactos, inalterables en su
verdad, que forman parte natural de toda doctrina verdadera" (y que hacen
estos fragmentos no slo compatibles con el Cristianismo, sino de necesaria
asimilacin por parte de ste), pero en modo alguno una doctrina integral sobre
la realidad natural y social, como habran querido hacer ver sus seguidores. El
rechazo a toda religin por parte de Marx es para S.W. el resultado de la
necesidad de apoyar su filosofa en un absoluto que ya no poda ser Dios,
porque "estaba pasado de moda. Se tom la materia".
No puede ser ms superficial este ngulo del anlisis. Como ocurre en su
propio caso, Dios no suele ser una moda para los filsofos, sino, por fe en El o
por carencia de ella, por considerarlo una fuente de liberacin o de opresin, un
tema crucial de reflexin, que puede estar o no vinculado a la filosofa.
Aceptado o negado, rechazado o "superado", contina figurando como idea,
fundamento del orden universal o ser-otro del hombre, y el Idealismo alemn, la
izquierda hegeliana y la reaccin filosfica antihegeliana de la poca de Marx
constituyen buenas muestras. Pero la trayectoria espiritual de Marx desde el
atesmo como negacin de Dios, al estilo de Feuerbach, a la posicin
materialista dialctica que, segn el propio Marx, implica la "superacin de toda
religin", exigira un anlisis que la autora no estaba dispuesta a hacer: la
condicin de judos asimilados de los Marx-similar a la de los Weil--y el
bautismo de su padre con el fin de conservar su posicin de funcionario pblico
215

. La materia privada de espiritualidad en todo sentido slo deviene un absoluto


cuando existe un rechazo a la trascendencia, sea porque sta ha perdido
sentido, sea porque el que se le atribuye no alcanza a colmar las necesidades
humanas.
Sin embargo, junto a ese aspecto superficial, un punto medular del
pensamiento de S.W. acerca del hombre se destaca aqu: la contradiccin
esencial de ste, que oscila entre la tendencia al bien de su ser y su
sometimiento a la necesidad , paradoja evocadora de Pascal , en la que se
subrayan su grandeza y su miseria, elementos absolutamente antitticos e
irreconciliables por vas racionales, cuya unidad constituye un misterio
accesible slo a la mstica; la misma va que permitira conciliar la gravedad y
la Gracia, un importante derivado de la misma paradoja. Ello explica sobre todo
la inconstancia del hombre, su inevitable fluctuacin que le impide sostener sin
decaer la tendencia al bien, sea ste del tipo que sea. Porque la bsqueda
consecuente del bien exige el evanglico negarse a s mismo, es decir, negar
la persona, fluctuante y marcada por la gravedad, para que aflore la chispa
divina y predomine la Gracia.
Pero hay ms. Lo anterior no es sino el plano exterior de un ser cado, cuya
existencia misma constituye un acto de transgresin. El hombre es lo opuesto a
Dios. O ms bien, Dios es la Otredad absoluta. En la Creacin, Dios se ha
fragmentado y ausentado, dejando a la criatura abandonada a la miseria de su
finitud, de su pesantez. La ley universal de justicia atribuda a Anaximandro,
presente en las palabras puestas por Caldern en boca de Segismundo, lo
resumen: el delito mayor/del hombre es haber nacido. Pues al nacer, el hombre
adquiere la condicin de persona, es decir, de un grupo de especificidades que
conforman un ser finito del que no puede provenir el bien. En el ser humano
slo lo sagrado es respetable y digno de ser amado. Es bueno recordar que
tambin Schopenhauer, muchos de cuyos postulados parecen haber dejado su
huella en S.W., concede gran importancia a esta y a otras ideas de Caldern.
Lo sagrado es impersonal, algo dado y ajeno a lo creatural. Es la dimensin del
ser, de lo trascendente y absoluto, difcil de hallar entre la hojarasca de la
persona, propia del individuo. No es racionalmente captable y corresponde al
orden de las verdades del corazn a las que se refera Pascal, porque, segn
estableciera San Anselmo, se sita ms all de lo pensable. Esa dimensin
trascendente contiene la aspiracin al bien. La persona impide mantenerla:
equivale en el hombre a la "retirada de Dios" tras su fragmentacin,
posibilitadora de la multiplicidad. No es extrao entonces que, para S.W.,
resulte imprescindible anular cuanto corresponde a la persona, al individuo,
como premisa para acceder a ese absoluto cuya presencia en el corazn
constituye un absurdo, la mejor muestra de su ausencia radical en el mundo.

216

S.W. se detiene en numerosas ocasiones no slo a mencionar las fuentes de


esta idea que es capaz de reconocer, sino a analizarlas. El gnosticismo, los
primeros filsofos cristianos, la doctrina catlica, la ctara, el sufismo y el
pensamiento del extremo Oriente, entre los que encuentra una recndita
unidad a la que habr que referirse ms tarde, aparecen muy a menudo en su
obra, y de ellas deriva reflexiones sobre los ms diversos mbitos: desde la
vida del espritu hasta la naturaleza del trabajo o un posible esbozo de
sociedad futura. Es un caso similar al de Schopenhauer, quien, pese a su
rechazo a muchos aspectos del Cristianismo, tena tan presente su mstica,
junto a las de otras religiones, como hara ella mucho despus, y consideraba
el Protestantismo como una traicin al legtimo espritu cristiano. Tambin
Schopenhauer pensaba en todo aquello que constituye la individualidad como
un obstculo--resultante de la voluntad de vivir--para trascender los propios
lmites, nica va para eliminar el sufrimiento, mediante la anulacin de la
persona, de modo que slo el alma universal o paramatman prevalezca en el
individuo.
Tambin l, como hara S.W., se inclina hacia las religiones orientales y hacia
diversas formas de gnosticismo , y excluye de estas fuentes reconocidas al
Judasmo, o lo menciona slo para criticarlo con dureza, sin dejar de mostrar
cuando menos una total incomprensin de ste, y poco mejor trata muchos
elementos del Cristianismo. Uno y otra forman parte de la tendencia a eliminar
del Cristianismo su raz juda, a favor de una u otra religin pagana de la
Antigedad, segn cada pueblo, que fue abrindose paso en Europa, sobre
todo a partir del S. XVIII, con la acentuacin de la secularizacin de la vida y de
la cultura que tuvo lugar desde los inicios de la modernidad y la idealizacin de
las culturas populares, que alcanz en el Romanticismo un punto culminante y
servira de fundamento al populismo .
Es harto conocido que S.W. no tuvo una formacin juda, que nunca profes ni
practic el Judasmo, y que su conocimiento de la historia del pueblo judo y de
las fuentes religiosas parece en extremo deficiente, cuando no nulo en ciertos
puntos. Pero su propia actitud de rechazo hacia el Judasmo y su
animadversin hacia los judos sera capaz de explicar su silencio en torno a la
doctrina cabalstica del zim-zum, cuya presencia en la autora ha sido sealada
y que difcilmente se escapara de la atencin de alguien con su avidez
intelectual y su inters por las formas ms diversas de la mstica.
No hay que obviar tampoco un acontecimiento crucial: mientras existi en Israel
el Templo, una lmpara encendida daba testimonio de la presencia en ste de
lo divino, es decir, de la shekin. Ni palabras ni oraciones podan hacerlo. En
este corazn del Judasmo permaneca una llama que dej de brillar por
temporadas para ser siempre restaurada. Al ser destrudo el segundo templo,
se estableci un permanente estado de duelo por esta ausencia, recordada aun
en la alegra de las bodas. De este modo, en el corazn humano la aoranza
217

de la presencia supone la penitencia--un distanciamiento en el mismo seno de


la vida--y el esfuerzo individuales por la recuperacin universal. Puede
considerarse incompatible esta idea con la siguiente reflexin de S.W.?: "El
nico intermediario por el que el bien puede bajar desde donde se encuentra a
un medio humano lo constituyen quienes de entre los hombres tienen su
atencin y su amor puestos en ella".
No hay otro sentido de la vida. Todos los dems son ficticios, o peor, ligados a
la persona, a la gravedad, a remachar las cadenas que atan al hombre al dolor
y a su lado inferior. Pero existe una segunda dimensin, ms terrenal, de este
sentido: el hombre es un ser actuante; mientras exista como individuo, habr
de actuar, es decir, sujetarse a finalidades. El nico sentido legtimo de su
accin es la justicia, a la luz de la cual ser necesario juzgar el trabajo, su
papel en la vida individual y social, sobre todo su condicin enajenada. Pues la
superacin de sta constitua para Marx--punto obligado de referencia de S.W.-la condicin irrenunciable de la redencin terrenal del hombre.
Justicia, trabajo, educacin: renovacin social?
"La justicia consiste en vigilar para que no se haga dao a los hombres".
Todava no se habla de un ideal social, aunque puede llegar a serlo. Por el
momento es una reaccin frente al grito de la criatura oprimida, segn Marx
caracterizaba la religin. Es una reaccin de com-pasin, de "sentir con" el
otro, de religacin. Pero los esfuerzos mancomunados podran convertirla en
empeo social y aun en norma de la sociedad, de modo que el nico dao lcito
sera el castigo por una falta, destinado a promover en el reo la plena
conciencia del delito cometido y la enmienda.
La pobre dimensin concedida por el marxismo a la vida espiritual, siempre
supeditada al contexto socio-econmico, su rechazo a la religin, que no
rebasa los argumentos de la Ilustracin o de su heredero Feuerbach, introdujo
una idea aun ms enajenante: la revolucin, verdadero opio del pueblo para
S.W. . Esto no slo di lugar a que la filsofa cuestionara las posibilidades del
marxismo como doctrina conducente a la justicia, sino a que la considerara
posible fuente de nuevos males. Pues la nocin de fuerzas productivas,
destinada a explicar la existencia de la sociedad y sus transformaciones, "no
deja ninguna esperanza para la justicia" , por cuanto el pensamiento mismo
est condicionado por el nivel de desarrollo de las fuerzas productivas. La
misma posibilidad de una revolucin surge, segn Marx, cuando dichas fuerzas
dejan de encajar en el marco de las relaciones de produccin existentes. La
fuerza entonces rige las caractersticas de la produccin, y por lo mismo,
determina las condiciones y peculiaridades del trabajo, problema fundamental
por dos razones: primera, para la mayor parte del gnero humano resulta
indispensable, pues de ste depende su subsistencia; segunda, sus
caractersticas impiden que haya justicia.
218

El error de Marx, segn S.W., consiste en que, una vez detectadas las
relaciones de fuerza, no fue capaz de superarlas, de liquidarlas como
elementos de coercin y recuperar para el espritu y su actitud vigilante, propia
de la justicia, el inmenso poder de dichas relaciones, sino que las consider un
componente inevitable de la produccin y reproduccin de la vida social y se
limit a pensar en su transformacin, segn el modelo del socialismo utpico.
La teora marxista qued mediatizada, pese a haber sido capaz de detectar la
esencia del trabajo enajenado, que destruye la vida de los obreros, o al menos
toda capacidad de disfrute de la misma. Esto marcara el marxismo hasta el
punto de no haber sido ste capaz de generar una verdadera doctrina acerca
de una sociedad justa, sino el llamado "socialismo cientfico" que Lenin hizo
depender de la dictadura del proletariado. La historia posterior ya se conoce.
De aqu se deriva otra paradoja, cuyos trminos podran plantearse as: el
trabajo obrero, sostn de la sociedad capitalista, se lleva a cabo en condiciones
de tal dureza que aquellos que pasan sus vidas realizndolo empobrecen y
depauperan hasta la aniquilacin su humanidad, fsica y espiritual. Es decir,
sus personas: "El trabajo es como una muerte cuando carece de estmulo".
Pero, no era precisamente lo que llamamos persona lo ms indigno y lo
menos respetable en el hombre? qu sentido tendr entonces velar por la
redencin de algo que obstaculiza el aflorar de lo sagrado en la criatura
humana? no consistira la verdadera justicia, segn la ley de reparacin de
Anaximandro, en permitir y aun auspiciar ese aniquilamiento? es sa la
verdadera causa de que S.W. considerara al pensamiento griego y no al
Judasmo como la raz del Cristianismo.
Rozamos aqu un delicado lmite que separara tres formas posibles de mstica:
primera, la transformacin del trabajo en la va por excelencia de superacin de
s mismo, de modo que en lugar de aniquilamiento hubiese sacrificio
transformador y Encuentro; en otras palabras, metanoia. Segunda, la mstica
de la negacin personal practicada personalmente por S.W., autoinmolacin
propia de espritus ms despiertos, si se quiere, "elegidos"; tercera, la
depuracin de la especie mediante la aniquilacin de sus formas "inferiores, el
ms repugnante y criminal procedimiento del fascismo. No era precisamente
esa la "justicia" que el III Reich aplicaba en esos momentos a los judos y a
otros grupos sociales "indeseables"? Que en sus procedimientos subyaca una
forma de mstica neopagana es algo conocido , que la propia S.W. detect
cuando sentenci sobre la II guerra mundial: "esta guerra es una guerra de
religiones" y habla del impulso demencial de Alemaniacomo "un furor de
idolatra". Camino hacia arriba y camino hacia abajo no siempre son uno y el
mismo... Sobre este aspecto ser necesario retornar.
Basta repasar sus diarios de fbrica, sus escritos sobre el trabajo agrcola o
industrial para confirmar que S.W. considera el sufrimiento de los obreros
equivalente a la pasin de Cristo: a la extenuacin fsica, a la larga causante de
219

graves enfermedades y hasta de la muerte, se unen el menosprecio por parte


de los patronos y a menudo las medidas represivas, si se protesta o se exige
un cambio. Podra objetrsele que, segn predica el Cristianismo, la pasin de
Jess fue voluntariamente aceptada por l como Christos, como va para la
redencin humana, mientras que el sufrimiento y degradacin del obrero se
imponan entonces en Europa como necesarias consecuencias de la escasa o
nula proteccin social y legal de ste y no solan concluir con la redencin de
nadie, sino con vejez y muerte prematuras y las ms veces el retroceso del
obrero hacia la animalidad, pues "existir no es un fin en s para el hombre (...).
Los bienes se aaden a la existencia".
Si no hay bienes, la existencia se convierte en un mal y la nica finalidad de la
existencia consiste en autoperpetuarse, es decir, perpetuar el mal. Cmo
establecer en semejantes condiciones la justicia, que, de acuerdo con la
definicin antes expuesta, justicia social significara organizar la sociedad de
modo tal que se velara para que no se hiciese dao a nadie? Esta
organizacincomenzara por el trabajo, y S.W. propone la belleza como
remedio al aniquilamiento, el acercamiento de los obreros a Dios, fuente de la
belleza, rodeado de varios ritos de iniciacin al trabajo, adems de una
especial preparacin intelectual, tendente a reducir lo ms posible las
diferencias entre el profesional y el obrero.
Huelga decir cuntas implicaciones tuvieron ideas de este tipo durante el siglo
XX, desde el movimiento de sacerdotes obreros hasta la teologa de la
liberacin, pasando por los dilogos entre marxistas y cristianos, que--es bueno
recordarlo--fueron auspiciados en sus inicios por R. Garaudy, hoy convertido al
Islamradical y tan antisemita al menos como la propia S.W. Lo que de positivo
hubiera en dicha idea fue ahogado por el oportunismo de los partidos que
utilizaron a sus compaeros de viaje para arremeter primero contra las
instituciones religiosas y ms tarde contra las doctrinas y creencias, fueran del
tipo que fueran.
Quien vivi en los Pases del Este pudo comprobar que los nicos que crean
en la eficacia espiritual de tales ideas vivan indefectiblemente en sociedades
democrticas, mientras que los supuestos beneficiados optaban por la huda, la
autodestruccin, el ms deformante oportunismo o el llamado "exilio interior".
Adems, entre buena parte de la clase obrera se propag con rapidez el
anticlericalismo de base iluminista, del que se pas con gran facilidad al
atesmo militante en numerosos sectores. Mucha culpa tuvieron de ello las
instituciones religiosas, aunque no sea ste el lugar para analizarlo. En todo
caso, difcilmente tenga efectos positivos a gran escala hablar de la belleza a
quienes carecen de lo necesario, y es muy probable que se lo tomen como una
burla cruel.

220

Con todo, S.W. no se dejaba engaar por la utopa marxista-leninista, que


exige una subversin de la sociedad y una etapa dictatorial, de duracin
indefinida, en pos de un luminoso futuro que se avizora al menos tan distante e
impreciso como la Ciudad de Dios sobre la tierra. Saba que, bajo la idea de
revolucin, segua predominando el sueo del poder, similar al "comunismo
grosero" descrito por Marx en los Manuscritos del 44, que no busca elevar al
oprimido, sino reducir a todos a un nivel comn, en burda sustitucin de la
competencia capitalista. S.W. lo expresa as, refirindose al ideal
revolucionario: "Tiene por objeto la dominacin ilimitada de cierta comunidad
sobre la humanidad entera y sobre todos los aspectos de la vida humana". Con
la aadidura de la nueva clase dominante burocrtica surgida bajo la mano de
Lenin, reforzada bajo la de Stalin y detectada por S.W. en un momento en el
que miles de socialistas, comunistas y simpatizantes les rendan un culto cuasi
religioso, que perdurara pese a todas las pruebas y testimonios presentados
por vctimas sobrevivientes y/o testigos, mientras que sus detractores solan
esgrimir motivos que rezumaban un absoluto desdn hacia el dolor de los
desfavorecidos. Su posicin hacia el marxismo se resume as: "en lo que tiene
de verdad, el marxismo est contenido por entero en la pgina de Platn
(Repblica, VI, 493, a-c) sobre el gran animal, lo mismo que su refutacin". El
gran animal, para ella, es el reino de los contrarios, del que Dios est ausente.
Por ello, humanizarlo es un contrasentido que es obligatorio realizar.
Si, de acuerdo con esto, S.W. crea posible, aunque esencialmente
problemtica, la justicia social--a diferencia de Schopenhauer, con quien su
pensamiento tiene similitudes dignas de un anlisis ms detenido--, la crea
factible a travs de una transformacin pacfica de la sociedad. El punto de
partida, accesible para quien pudiera comprenderlo, era el trabajo, capaz de
transformar y de santificar a los individuos. La metanoia a travs del trabajo se
convierte as en objetivo para la clase obrera; va de aniquilamiento devenida
va de redencin: ese sera el objetivo. Pero lograrlo a gran escala requerira de
otras muchas transformaciones para humanizar el trabajo.
De forma tentativa, S.W. enumera condiciones que cree necesarias para lograr
lo que llama una "unin entre el obrero y su mquina" que transforme el trabajo
en "un equivalente del arte", es decir, estaramos frente a la realizacin
humana en el trabajo, asumido como creacin. De ese modo, se convierte en
una responsabilidadpropia, con un sentido arraigado en la propia vida. Unase a
ello el acortamiento de las jornadas de trabajo, para dejar un espacio al
descanso y al disfrute, y la ralentizacin del progreso tcnico y de la
competencia a cambio de una vida ms rica y plena para los obreros. Pero al
conducir tambin al encuentro con Cristo, exige de quienes la llevan a cabo la
fe cristiana, ya sea como punto de partida, de llegada, o ambos, en la medida
en que significa la conversin del corazn. Tarea cuya realizacin es altamente
improbable, si no quimrica, por cuanto aquella parte de la humanidad que no
221

es cristiana--y en muchos casos, nunca lo ha sido--no parece estar dispuesta al


cambio de religin, al menos masivamente.
S.W. buscaba una solucin para el problema arriba expuesto. Si las
observaciones sobre las coincidencias que encuentra entre otras religiones, en
especial las del extremo Oriente, y el Cristianismo no convencieran, bastar
leer sus Cuadernos para comprobarlo. Existen referencias muy explcitas a los
libros sagrados del Hindusmo que permiten concluir que S.W. se acercaba a la
idea de que dicha religin, entre otras, haba descubierto lo crstico sin conocer
directamente a Cristo, o quizs, yendo ms lejos, que Cristo se haba revelado
a otras culturas, en ese caso especfico a travs de los avatares Rama y
Krishna , idea seguida de algn modo en nuestros das, con sus variantes, por
R. Panikar . Todo ello, en busca de las races del sufrimiento y de las vas
espirituales y materiales para su superacin.
La realidad nos devuelve al punto de partida: slo con grandes esfuerzos se
lograr imponer mejores condiciones de trabajo, y el individuo volver a
sentirse aplastado por la necesidad y consumido por el deseo irrealizable;
gravedad que slo vislumbra la Gracia para poder apreciar lo que le falta. Pero
los ejemplos estn ah: Scrates, el picapedrero; Jakob Bhme, el mstico
zapatero, y por extensin, los msicos y poetas como Hans Sachs, salidos de
los gremios medievales; Baruch Spinoza, pulidor de lentes. Si ellos lo lograron,
es que resulta posible. Se trata de promover en el obrero la conciencia de su
propia grandeza: ser capaz de recrear su vida. Sin embargo, llama la atencin
de la autora que ninguno de los que han experimentado la va mstica del
trabajo manual haya dejado algn escrito en el que se explique "cmo
aprovechar el hasto del trabajo" . S.W. no formula la lgica pregunta: si se
trataba entonces de un camino para seres excepcionales y no para el comn.
De ah que las dos grandes tareas sean individualizar la mquina, es decir,
crear en el obrero un sentimiento de unidad con ella, de modo tal que la
reconozca como su instrumento de creacin de la realidad, de transformacin
del mundo; individualizar la ciencia: llevar al obrero el conocimiento de los
fundamentos de su oficio. Desde el punto de vista social, S.W. ha cado en la
trampa de aceptar la libertad slo como conocimiento de la necesidad, algo
que, en condiciones difciles, a duras penas permite sobrellevar el sufrimiento.
Desde el punto de vista mstico, S.W. ha encontrado una clave esencial para la
ansiada metanoia: la unidad entre la extrema grandeza y la extrema miseria,
contenida en el ciclo vida-trabajo-vida. Puede asumirse como una "perpetuidad
sin cambios", dimensin espiritual del trabajo enajenado, y puede pensarse y
vivirse como renovacin diaria, humilde y silenciosa del mundo, del mismo
modo como el sol sale cada da, y al despertarse, el individuo comprueba que,
para su tranquilidad, todo sigue ah, el mayor y el ms difcil de apreciar de los
milagros . Exige adems la muerte propia del grano de trigo , la entrega total a
222

la materia como sacrificio; en suma, la renuncia al fruto de la accin , el


desapego de la secuencia del acaecer a travs de dicha entrega total al aqu y
ahora que Krishna exiga a Arjna en la Baghavad Gita . Sin embargo, S.W. no
lleg a captar, segn parece, una dimensin mucho ms peligrosa y
aniquiladora del trabajo, surgida de la Endlsung y de su puesta en prctica,
que se tratar ms adelante.
La liberacin: terrenal o mstica?
Encontrar la premisa de la liberacin exige a S.W. revisar las ms diversas vas
msticas, vinculadas a distintas religiones, porque todas coinciden en el
desapego y en la exclusiva vivencia del hic et nunc. Como ya se indic, S.W.
encuentra una inquietante relacin entre Jess y Arjna : la fuerza, utilizada
contra alguien o recibida contra uno, supone privacin de Dios: por eso el
hroe hind no quera entrar en batalla; por eso Jess se vi abandonado por
Dios : "lo infinito del hombre est a merced de un pequeo trozo de acero; sta
es la condicin humana; el espacio y el tiempo son la causa. Imposible manejar
el trozo de acero como no sea reduciendo lo infinito del hombre a un punto en
la punta y a un punto en la empuadura y pagando por ello un precio
desgarrador" . Todo cambio, hasta el ms inocente, es entonces un acto de
guerra disfrazado, que hace aflorar de la forma ms dolorosa la miseria del
hombre, pero es a la vez el nico medio de trascender realmente: para quienes
lo han entendido, supone la anulacin de s, aquello que Schopenhauer
llamaba anular la voluntad de vivir. Para quienes no son capaces de esto,
supone la necesidad un sistema social justo. Aunque la condicin creatural
traiga consigo el dolor, pues la justicia posibilita el convertirlo en instrumento de
redencin consciente. Es oportuno recordar la reflexin de Lvinas a este
respecto: "la souffrance n'a aucun effet magique. Le juste qui souffre en vaut
pas a cause de sa souffrance, mais de la justice qui dfie la souffrance".
Schopenhauer, como hara despus S.W., se inspira en las Upanishads y en
general, en las ideas del Hindusmo y del Budismo . El ascetismo no es un fin,
sino una va mediante la cual el jivatman, correspondiente al nivel de maya, se
prepara para dejar paso al alma universal. Esto no debe hacer olvidar que el
jivan-mukta deja de ser un hombre normal, en el sentido convencional del
trmino, pues la renuncia al fruto de la accin trae consigo el desapego a todas
las cosas: vivir como si no viviera y realizar cada acto de la cotidianidad sin
necesitarlo, sin poner en l su deseo. Llegados a este punto, dejaran de tener
sentido las mortificaciones ascticas, pues la vida misma se hace ascesis sin
que se padezca por ello.
S.W. sin embargo se consagr, ms que al ascetismo, al sufrimiento provocado
por ste, con un tesn anmalo. Como seala la bigrafa que tanto le disculpa
y le pasa por alto, su actitud mostraba a menudo mayor masoquismo que
nfasis en la prctica de la ascesis. Pues el mstico llega a experimentar lo que
223

Francisco de Ass llamaba la perfecta alegra, es decir, la alegra terrenalmente


incondicionada, por encima de dolores y vicisitudes; la que Beethoven quiso
expresar a travs de los versos de Schiller. Nunca un dolor en el que
regodearse.
A lo anterior se une la fuerte repugnancia de S.W. hacia la sexualidad,
estrechamente vinculada a su peculiar ascesis: "privacin para que no
prevalezca el objeto del deseo: eso es castidad". En sus reflexiones acerca de
la dimensin carnal del amor, llega a decir: "si el amor satisficiera su deseo,
sera la realizacin del pensamiento vedntico. Pero aqu abajo le resulta
imposible hacerlo", por cuanto el Vedanta aspira a la unin con la Unidad
absoluta. Un deseo que no aspira a la unin con un ser determinado: eso sera
lo deseable, y por ello S.W. examina detenidamente el amor homosexual sin
carnalidad idealizado por Platn, y considera el amor ms perfecto el que tiene
lugar entre hombre y mujer cuya unin la castidad hace imposible. De ah que
el amor corts, tan vinculado con los ctaros--por los que la autora senta una
particular inclinacin--y la mstica sufi--evquese el amor de Layla y Majnn -constituyan ejemplos de amor perfecto, sublimaciones del irrealizable amor
homosexual. Pues el sexo es mal, impureza, contaminacin , salvo cuando se
dirige slo a la procreacin y no supone deseo ni goce, de modo que "apenas
habra diferencia entre un monje y un padre de familia".
Esta radical negacin de los instintos que realiza S.W. va mucho ms lejos que
las regulaciones sexuales cristianas o en cualquier religin, salvo en el
Judasmo, en el que la autora no cree que exista castidad alguna, al menos en
el bblico, idea a menudo reiterada, sobre todo en los Cuadernos. Cabra
preguntarse en qu consiste para S.W., ms all de la exigencia de reformas
sociales, por lo dems en favor de ambos sexos, el mensaje feminista de
alguien que siente tanto desprecio por la sexualidad, sea o no este sentimiento
el resultado de algn trauma personal.
Para superar realmente al Hindusmo y a otras religiones orientales y lograr el
exclusivo protagonismo en el camino de la Redencin, el Cristianismo tendra
que asumir lo que, segn S.W., sera su "verdadera condicin", y es la de no
reconocerse heredero del Judasmo, con la consiguiente exclusin de la Biblia
de los libros que comprende el llamado Antiguo Testamento. Tampoco habra
que asumir la condicin de judo practicante de Jess, ideas nada novedosas
por cierto, rebatidas ya por Orgenes en su escrito Contra Celsum. Durante la
segunda mitad del siglo XIX, el tema haba sido retomado en las discusiones
teolgicas protestantes, marcadas por la teologa liberal. Von Harnack en
especial haba replanteado dicha idea. Todo esto, sin olvidar que la Iglesia
Catlica ha hecho hincapi tradicionalmente en el Dios de Israel como
"justiciero y cruel", a su juicio, mientras que el Dios predicado por Jess sera
"amoroso y compasivo", idea que ha hecho un dao incalculable y que slo en
los ltimos tiempos se ha procurado superar. S.W. no deja de presentar--pero
224

sin explicar--por qu tal escisin entre Judasmo y Cristianismo debe


producirse: "los musulmanes continuaron la misin de Israel. India y China han
permanecido igual. El Cristianismo tom el relevo de Egipto, pero tambin de
Grecia".
Adems del inters que tendra una investigacin sobre las analogas y/o
posibles influencias de R. Gunon sobre S.W.--y esto sea dicho como simple
sugerencia--habra que preguntarse qu misin tena exactamente Israel en
opinin de la autora, por cuanto lo considera un pueblo de pecadores, cuyo
monotesmo constituye un pecado porque su Dios es un monstruo abominable
al que llega a comparar con Hitler , en quien, por cierto, el nazismo esotrico
vea, y an ve, un avatar vishnuta, que llega a marcar el inicio de una era .
Seala adems que las causas de los excesos represivos del Cristianismo y
hasta la opresin social provienen, desde el punto de vista espiritual, de la
servidumbre que persiste en muchos cristianos con respecto al Judasmo y a
Roma: la cristiandad "concibi la Providencia a la manera del Antiguo
Testamento. Slo Israel poda oponer resistencia a Roma, porque era el nico
que se le pareca, razn por la cual el naciente Cristianismo llevaba la mcula
romana ya antes de ser la religin oficial del Imperio". Para colmo de
incongruencias, la idea islmica de Dios se mezcla con la de un Estado que no
ha llegado a ser: "es el Dios de una guerra de razzias. Entonces, de qu
misin es heredero el Islam?
En cualquier caso, el Cristianismo deber retornar a la religin griega, en
especial a la rfica, su "verdadera" fuente, segn S.W. De poco parecen valer
para ella las palabras de los Evangelios en las que Jess afirma no haber
venido a negar la Ley--juda, por supuesto--sino a cumplirla, y condena a
quienes incumplan el menor de sus mandatos. Haciendo balance, Dios se
habra encarnado en muchas ocasiones, y las de Melquisedec, rey de Salem,
Jess y Krishna seran especialmente dignas de atencin, aunque en Egipto y
Grecia tampoco habran faltado ejemplos .
Ms arriba se haba prometido retornar sobre el tema del paganismo, la
idolatra y de sus posibles perjuicios para la humanidad, por cuanto el fascismo
haba sido calificado, y de forma muy certera, de idlatra por S.W. Aqu se
encontrar el lector con valoraciones muy antiguas: "Platn anuncia con
seguridad la llegada de Cristo. Y la Sibila tambin". Sobre estas profecas se
haban pronunciado ya los primeros Padres de la Iglesia, sobre todo Agustn de
Hipona , a partir de la elaboracin de la doctrina sobre la prisca theologia. El
especial inters de S.W. en la historia del Santo Grial, de marcada influencia
ctara, muestra que para ella resulta ms cercana la versin del "Cristo ario"-tan propagada desde haca ms de un siglo, y asumida en su poca por nazis y
simpatizantes--que la bblica, y con sta, la recuperacin del paganismo. Lo
resume as: "Notre civilisation ne doit rien a Isral et fort peu de chose au
225

Christianisme; elle doit presque tout l'antiquit pre-chrtienne (Germaine,


Druides, Rome, Grce, Ego-Crtois, Phniciens, Egyptiens, Babyloniens...)".
Habra que preguntarse si, adems de su pertenencia a la mencionada
corriente de lo que llamaramos "cristianismos nacionalistas", S.W. persigue a
la larga una convergencia histrica inicial o final de todas las religiones, una
suerte de religin universal, o si "slo" pretende descaracterizar al Judasmo y
negar, o disminuir al mximo, su papel y/o importancia en la formacin del
Cristianismo y de la civilizacin occidental. Sera necesario esclarecer tambin
si, para S.W., religin y civilizacin coinciden, y en todo caso, qu relacin
guardan entre s, y por qu la doctrina fascista (excluyendo sus mtodos
criminales) no tendra razn, pues justamente plantea que la civilizacin
occidental nada debe a las razas consideradas inferiores.
Pero las sorpresas continan: en Egipto exista un ritual de sacrificio idntico a
la Eucarista , al mismo tiempo que muchos pueblos (India, Egipto, China,
Grecia) poseyeron Sagradas Escrituras "rvles au mme titre que les
Ecritures judo-chrtiennes" , y que existan, demostrado por las propias
Escrituras bblicas, un conocimiento de Dios y un culto "situs sur le plan mme
du christianisme et infiniment suprieurs tout ce qui a jamais te possd par
Isral" , para agregar a continuacin que nada impide suponer una relacin
entre Melquisedec y los misterios antiguos; ni nada tampoco lo demuestra en
principio, podramos agregar, sin una investigacin especial a este respecto.
Sera bueno preguntarse por qu entonces, segn la autora, el Cristianismo
debera "desjudaizarse", si sus Escrituras parecen formar parte de la
Revelacin divina, segn estas palabras. Indaga una vez ms en el tema de
la prisca theologia? Si se recuerda que sta se refera a la Revelacin recibido
por Moiss y por el pueblo hebreo en el monte Sina, que habra sido
transmitida a todos los pueblos con las consiguientes transformaciones, idea
que desempe un importante papel en los inicios de la Modernidad y
especialmente en la labor misionera, vuelve a surgir la pregunta sobre el
porqu de la necesidad de desjudaizacin de la Iglesia y de lo poco que
Occidente debera a los judos. De modo que no queda otro remedio que
pensar que, segn S.W., en la Antigedad pre-cristiana existieron mensajes
superiores al de Israel..."peut-tre", aade siempre.
A partir de la doctrina de las semillas del Verbo, enunciada por los Padres de la
Iglesia, S.W. parece acercarse, mediante extrapolaciones, a una especie de
religin universal, siempre cristiana, aunque encubierta bajo las apariencias del
politesmo, cuyo ncleo seran las sucesivas encarnaciones de Jess, fuese
como Melquisedec, como Krishna o como otros personajes, punto de vista
coincidente con el Cristianismo desjudaizado al que S.W. aspiraba, idea muy
en boga entre los Gottglubigen seguidores del fascismo . La especulacin se
vuelve aqu tan tendenciosa como carente de fundamento. Tendenciosa en su
226

obsesin por rebajar la importancia del Judasmo en la historia del


monotesmo, y en especial, del Cristianismo, en favor de un universalismo
pagano-cristiano, segn el cual toda religin pre-cristiana, salvo el Judasmo,
habra anunciado a su modo el advenimiento de Jess y anticipado algunas de
sus doctrinas.
Es rendir tributo a la justicia expresar aqu que todo estudioso desprejuiciado
de las religiones experimenta con gran frecuencia la tentacin de convertir las
analogas en nexos y de encontrar el monotesmo, al menos como trasfondo
ltimo, en todas las religiones, porque es cierto que, en ms de un caso de
aparente politesmo, hay un trasfondo pantesta, segn el cual las deidades no
son sino manifestaciones de la nica divinidad, que subyace en todas ellas. Sin
embargo, esto no es una razn suficiente para extender a todas las religiones
esta caracterstica, y menos an para olvidar que monotesmo y politesmo
conviven a menudo en la religiosidad popular de varios pases. Por ltimo, ms
all de la perspectiva confesional del investigador, ha de imponerse la
necesidad de pruebas que proporcionen categora cientfica a lo que, de lo
contrario, sera un peligroso fantaseo, conducente a la manipulacin de la
realidad histrica y de las ideas.
A partir de esta idea, se hace posible comprender el significado para S.W. de lo
que se denomina idolatra: es en gran medida una ficcin "du fanatisme juif.
Tous les peuples de tous les temps ont toujours t monothistes". En
consecuencia con esto, aade que Baal y Astart eran "peut-tre", verdaderas
imgenes de Jess y de la Virgen. De modo que, lo que creemos idolatra,
incluyendo los sacrificios humanos y mutilaciones rituales correspondientes,
condenados por las Escrituras bblicas, es en realidad un culto tan puro y vlido
como el cristiano, pues la verdadera idolatra es la codicia, y como sostn de
esta opinin cita a San Pablo .
Una vez ms se pone de manifiesto el desconocimiento de las fuentes judas
por parte de S.W.; en los textos hasdicos se expresa una idea similar: "La
adoracin al dinero, al igual que la idolatra, proviene de una falta de confianza
en Dios" . El fundamento de esta equiparacin est, a nuestro juicio, en Marx y
no en los autores cristianos. No se olvide la caracterizacin criminal del capital
que ste realiza, sobre todo en la obra homnima, adems de su constante
referencia a los judos y los peores aspectos del capital como aspectos
indisolublemente vinculados. El mejor destino que podra esperar a Israel es su
extincin, en forma de asimilacin radical. Sin olvidar el silencio de la autora
frente a la tragedia vivida por los judos.
A S.W., tan lcida en relacin con las formas enajenadas del trabajo humano,
parece haberle pasado inadvertido el segundo de los peligros que para la
humanidad representa el holocausto nazi, una importante faceta que hace
temer con razn por su posible influencia en otros tiempos y en otros medios:
227

supuso un nuevo modelo social y del trabajo, basado en una esclavitud


conducente al exterminio; es decir que la degradacin, el deterioro y la muerte
de los esclavos dejan de ser consecuencias, de la esclavitud o de los
procedimientos de esclavistas particularmente crueles para devenir finalidades.
El trabajo esclavo sera a la vez la va ms generalizada para llevarlas a cabo y
un modo de sacar algn provecho de las energas de dicha mano de obra;
digamos, que las vctimas costearan su propia muerte y dejaran adems
alguna ganancia .
Excludo el desconocimiento de la barbarie antijuda nazi por parte de S.W.,
slo quedaran dos opciones para explicarlo: Aprobacin secreta,
fundamentada en crmenes supuestamente cometidos desde siempre por los
judos, culminantes en la muerte de Jess, que slo pueden expiarse con el
ms horrible de los martirios? Abstencin de juicio? Por qu no amar a los
judos, o al menos sentir compasin por ellos, aun siendo un pueblo de
malvados, si cree que es obligatorio amar especialmente a los peores de entre
los hombres? No es posible responder sino slo suponer, porque no hay una
declaracin explcita de la autora.
Los elementos de juicio existentes, sin embargo, permiten formular otras
preguntas importantes: fue la ascesis que la condujo a la muerte, un modo
silencioso de recorrer el mismo camino de los mrtires de la Shoah, con el fin
de eliminar a la juda que haba en ella? Pues el pertenecer, aunque no fuera
de intencin, sino "slo" por nacimiento, al pueblo que consideraba maldito,
supondra para ella una culpa irremisible en vida, como un estigma heredado.
O estamos frente a otro tipo de inmolacin?. En el acta de su deceso se
estableci el suicidio como causa de la muerte. Sus devotos lo han negado,
para sustituirlo por la muerte resultante del ascetismo, propia de ciertos santos
cristianos. Pero aceptar la muerte, venga como venga, imponerse ciertas
mortificaciones y aun anhelarla como va hacia la presencia divina, lo que se
dice en los propios Salmos es muy distinto de la bsqueda del sufrimiento
hasta los ltimos lmites que S.W. se autoimpuso, siempre pensando que la
vida es una transgresin que se paga devolvindola.
Tngase en cuenta que, de ser cierto lo expresado en la primera interrogante,
implicara que la misin redentora de Jess no abarcara al pueblo judo, ni
siquiera a quienes hubieran reconocido a Jess como Cristo. Esta negacin del
carcter universal y absoluto de la Redencin, tal y como la entiende el
Cristianismo, no slo constituira un grave error, incluso una hereja para
cualquier Iglesia cristiana, sino que anulara un importante elemento doctrinal,
con los consiguientes problemas teolgicos derivados de dicha negacin. Pues,
de acuerdo con la interpretacin ortodoxa de los Evangelios, la segunda venida
de Cristo se producira cuando el pueblo judo hubiera aceptado a Jess como
Mesas e Hijo de Dios, en el sentido de compartir su divinidad.
228

Cmo fue posible que, ante los ojos de los devotos casi incondicionales de
S.W., esta cuestin fundamental pasara casi en silencio, o que intentara
justificarse de todos los modos posibles? Deslumbramiento ante su
personalidad y vida interior? Vieron quizs en ella--como en Edith Stein, tan
diferente--un posible "ejemplo" a seguir por el pueblo judo en general, un
camino que, de ser masivamente seguido por los judos, permitiera completar
la Redencin?
Pero la autoaniquilacin de S.W. y sus posibles causas evocan de inmediato
las lcidas reflexiones de G. Steiner: "Sin los judos no habra, no podra haber
existido la cancelacin del hombre que fue Auschwitz, una cancelacin paralela
a la encarnada en el recuerdo judo de la negacin de lo divino en Jess.
Borrn por borrn. El eclipse de la luz sobre el Glgota y el agujero negro en la
historia de la Shoah. La oscuridad llamando a la oscuridad y los judos
implicados de un modo central en ambas". Con su propia muerte provocada y
tal vez sin proponrselo, al menos no conscientemente, S.W. retornara de
algn modo a la posicin juda que nunca haba profesado.
La segunda posibilidad, es decir, que la mortal ascesis a la que se someti
estuviera basada en otros motivos, abre al menos la posibilidad de que se
ofreciera en sacrificio al modo de las religiones paganas, tan cercanas para ella
al Cristianismo, o en una peculiar Imitatio Christi. Pues hay un aspecto abismal
de lo divino en el que S.W. intenta adentrarse, reiterado a menudo en la Biblia
juda y reelaborado en el Nuevo Testamento en la muerte de Jess como
sacrificio redentor: "El mal, tercera dimensin de lo divino. Soledad del hombre.
Distancia de Dios. Trascendencia". Pero ocurre que el Dios de Israel no admite
sacrificios humanos, sino que los condena , y aun los de animales, cuya
funcin consista en purificar al pueblo, desagradan al Creador, si no est el
corazn dispuesto, si se piensa en la muerte material de las vctimas y no en el
sentido espiritual de sta.
Esclarecer la verdadera religiosidad de S.W. permitir entender mejor su
muerte, fruto de ella y asombrosamente similar a la exigencia de
Schopenhauer, anulacin de la voluntad de vivir, llevada hasta sus ltimas
consecuencias. Tal vez en su magnfica intuicin sobre la segunda guerra
mundial como guerra de religiones se encierre una respuesta posible no slo
para el problema de su muerte sino tambin para el de su religiosidad y la
religin universal cuyos perfiles quizs trazaba. Indagar en este sentido podra
arrojar importantes conclusiones. Vera claramente en todo caso la extraa y
malvada analoga entre aquel culto pagano que arrojaba nios al fuego, los
antiguos sacrificios alqumicos a los hornos y el funcionamiento de los
crematorios nazis?
En resumen, una juda que abomin del Judasmo; una cristiana que no lleg a
serlo; una seguidora de Marx que rechaz importantes ideas de Marx; una
229

predicadora del amor universal absolutamente insensible y en todo caso muda


ante la tragedia ms terrible del siglo XX, y a juicio de muchos, de todos los
tiempos; una reformadora del trabajo y de las condiciones de vida de los
obreros que no vi la perversin extrema del orden social y del trabajo que el
Holocausto traa consigo, como malfico mensaje para el futuro; una buscadora
de una religin universal que condenaba al Judasmo desconociendo su
humanidad e influencia, mientras que idealizaba y justificaba todo tipo de
excesos y crmenes de las restantes; una feminista que senta horror hacia el
sexo; una reformadora social que exiga redimir el trabajo y procuraba para s
misma todo el dolor y la enajenacin que ste puede generar; una asceta que
se negaba a comer sin privarse del tabaco bajo ningn concepto. En resumen,
un ser torturado y contradictorio hasta el absurdo, muchas de cuyas ideas
merecen ser esclarecidas y desarrolladas. Y que a causa de otras, es quizs
digno de compasin.

BIBLIOGRAFA
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4.7. HANS URS VON BALTHASAR.


El Irrepetible-Absoluto y su interaccin divino-humana.
(Una Cristologa de la Historia desde los lineamientos de Hans Urs
Von Balthasar)
1.
2.
3.
4.
5.

6.
7.
8.
9.

Introduccin
Anlisis del Einmalig-Keineswegs
Necesidad de la irrupcin del Irrepetible-Absoluto: Verbum
caro factum est
El Irrepetible-Absoluto y su normatividad
El Irrepetible-Absoluto y el Abba: la interrelacin en Cristo
entre su singularidad, su libertad, su receptividad absolutas y "su
tiempo"
El Irrepetible-Absoluto y la Revelacin
El Irrepetible-Absoluto como camino hacia Dios
Conclusin
Bibliografa
232

Introduccin

Considerando la propuesta de la materia, la cul permite una amplia gama de


temas cuyo margen sea Lo Cristiano; los temas que ms se acercan a tal
iniciativa, o que, mejor dicho, lo expresan ms cabalmente, son los que giran
entorno a la persona de Jesucristo. De all que he considerado abocarme en su
persona, la cual es la figura ms representativa, eminentemente, que abre,
confirma y vivifica toda la realidad que implica el trmino "cristiano".
El presente trabajo, si bien no puede dejar de sumergirse en toda la riqueza
que la teologa ha incorporado al contemplar la persona de Cristo, tampoco
pretende desarrollar un esquema puramente cristolgico; sino que intenta un
abordaje a la consideracin de Jesucristo, que desarrolla el telogo suizo, Hans
Urs Von Balthasar, en cuanto lo considera el Irrepetible-Absoluto.
Tal visin es realizada desde la dinmica de la encarnacin acontecida en la
Historia. De all que los puntos a tratar manifiesten tal dinmica que repercute
en aquel sujeto fctico-histrico, el cual se ha convertido en el "blanco" de la
obra salvfica de Dios.
La exposicin mostrar un descensus, que va desde el tratamiento de la
segunda persona de la Trinidad, tanto en su dinmica esencial (1-2-3) e
intradivina (4), como en su relacin con el hombre (5-6). Aunque ningn tema
estar desligado del factor "historia", ya que H. V. Balthasar quiso tratar el tema
desde la Teologa de la Historia, integrar lneas teolgicas que marcan
fuertemente la cristologa.
1. Anlisis del Einmalig-Keineswegs
"Quien emprende la consideracin de lo histrico en su conjunto, debe
asignarle, si no quiere caer en un mito gnstico, un sujeto general que obre y
se manifieste en lo histrico, y que a la vez sea una esencia universal
normativa".
En la propuesta de esta densa consideracin, en la cul el telogo suizo, Hans
Urs Von Bhaltasar, manifiesta el estudio que realizar sobre una visin
teolgica de la historia, es necesario abordar el tema del Einmalig-Keineswegs
(Irrepetible-Absoluto) no para quedarnos en una mera cristologa que degrade
toda la realidad que implica la humanidad, sino ms bien, todo lo contrario,
para comprender la misma realidad de modo pleno desde la excelsa obra de la
Encarnacin del Verbo, ya que el cristianismo es la "concentracin de la
realidad, historia y persona en la humanidad de uno de nuestra raza de
hombres".
En la propuesta del Einmalig (Irrepetible) podemos realizar previamente una
mirada desde la metafsica del hombre en general. Entendemos por irrepetible
aquello nico en su realizacin que ha tenido un acontecer propio en el tiempo
aportando una novedad. De all que el hombre se realice en su concrecin
233

"aqu y ahora" en la innovacin que aporte a su existencia desde su situacin


esencial de sujeto libre.
Pero en l esa irrepetibilidad es relativa ya que esta ligado a la universalidad de
su esencia humana que comparte con otros, sin que esto sea negativo en su
intensin, ya que, "desde la historia, lleva al concepto ms misterioso de una
comunicacin y comunin de todas las personas libres de idntica esencia
metafsica, en esa esencia, de tal manera que si esa esencia se representa
como realizada histricamente, debe realizarse en una comunidad de destino
de las personas que la integran" (Vemos por ejemplo al pueblo de Israel).
En todo caso, ms all de toda conclusin de carcter social, es objetivo
considerar que hay una solidaridad que conecta a todos los hombres, la cual
debe ser asumida desde la libertad, y que por lo tanto, las decisiones de cada
uno tienen su repercusin en la humanidad, de all que mi realizacin incumba
a todos en tal humanidad que fue, es y ser.
Vemos tambin, en el misterio de Dios la irrepetibilidad, pero dndose en l en
sentido eminentemente pleno, ya que l es el ipsum esse per se subsistens
imparticipado, que en la realidad absoluta y nica de su esencia le es propia la
originalidad plena de su ser.
Ahora bien, en la consideracin del Keineswegs (Absoluto), vemos un trmino
aplicado a Dios desde su total infinitud, pero de qu le servira al hombre si
slo queda relegado al plano de lo "supra-trascendente" inalcanzable? ; si,
desde la perspectiva de la propuesta inicial, buscramos la respuesta en el
mismo hombre no nos decepcionaramos de que en el afn de comprender su
existencia y su historia, no es capaz de trascenderlas buscando una sntesis
total de las mismas en l mismo?. Es clara la problemtica al ver que "ningn
individuo podra elevarse dominadoramente sobre los dems, sin poner en
peligro metafsicamente la humanidad de los otros y sin destronarla de su
dignidad".
Por otra parte Dios "no necesita "historia" para llevarse como mediador hacia s
mismo". En consecuencia, vemos dos peligros al abordar la temtica desde
una polaridad que mira un extremo sin considerar al otro, donde peligrara la
autosuficiencia divina o la particularidad humana.
Consecuentemente, el desarrollo expuesto hasta ahora, no es para quedarnos
en una abstracta elaboracin gnoseolgica, donde el anlisis del IrrepetibleAbsoluto sea para alcanzar una comprensin sinttica de la historia, sino, para
que, desde su propia realidad, podamos captar, desde nuestra pobre
capacidad, toda la riqueza que expresa en su accionar salvfico-redentor.

2. Necesidad de la irrupcin del Irrepetible-Absoluto: Verbum caro factum


est.
234

"Despus de la cada de estos (Hombres), alent (Dios) en ellos la esperanza


de la salvacin (Gn., 3, 15) con la promesa de la redencin".
Podemos decir que se puede ver un "quiasmo" entre las realidades de la
salvacin y de la redencin, donde "la esperanza de la salvacin" esta
propuesta desde "la promesa de la redencin. Ello supone que sera un error
identificar ambos puntos. La salvacin no supone la insercin del pecado del
hombre (por la aceptacin libre del mismo por parte del hombre) sino el hecho
de ser creatura, con lo cual, en su situacin limitada, no puede alcanzar su
plenitud sino desde aquello que lo trasciende, de all que siempre estuvo
llamado a ella, an en su situacin primordial (Adn-Eva, en sentido figurativo).
"Anunciar la salvacin es anunciar la vida en todas sus dimensiones". En
cambio, la redencin s supone la introduccin del pecado en la historia, de all
que es posterior al designio salvfico de Dios. Por lo tanto, ambas deben darse
en el hombre, el cual es limitado y esta herido por el pecado; si acaso quiere
trascenderse en orden a su plenificacin.
Para superar la finitud fctica-histrica, que supone la esencia humana
(profundizada por la situacin de "cada"), es necesario que alguno, lograra en
s, un enlace intrnseco con el polo de lo esencial universal. "Para superar ese
lmite haca falta un milagro que para el pensamiento filosfico resulta
inhallable e inimaginable: la unin entitativa de Dios y el hombre en un sujeto,
que, como tal, slo poda ser algo irrepetible absolutamente, porque su
personalidad humana, sin ser quebrantada ni violentada, sera asumida en la
persona divina que en ella se encarnaba y manifestaba". Tal unin conlleva la
realidad del centro ntico del hombre en el centro ntico de Dios, sin ser
desintegrado, sino, plenificado. Y tal realidad, la vemos en la "unin
hiposttica".
A lo largo de la historia se han visto diferentes herejas con respecto a la
consideracin de este punto. Tanto el arrianismo como el docetismo, y dems
concepciones errneas que no vienen al caso, han sido interpretaciones
unilaterales de la realidad bi-dimensional de la encarnacin del Verbo, quitando
lo propio de la redencin, que mira la naturaleza del hombre, en su situacin
creada y normal, sin trasladarla a un orden ms alto de ser y sin considerar la
persona del redentor como mera apariencia de hombre.
Ahora bien, considerando que el Unignito nos permite el enlace con lo divino
al ser a la vez el Primognito, vemos la prioridad de la accin en l mismo, en
el hecho de interrelacionar su irrepetibilidad con la multiplicada realidad
humana, al realizar el descensus a tal realidad, ya que "siendo de condicin
divina, no codici el ser igual a Dios sino que se despoj de s mismo tomando
la condicin de esclavo, asumiendo condicin humana y apareciendo en su
porte como hombre" (Fil. 2, 6-7). Esto conlleva la ascensio de la naturaleza
235

humana a Dios. "Solo entonces se hace comprensible... que en la irrepetibilidad


de Cristo pueda estar incluida la redencin de nuestra multiplicidad".
3. El Irrepetible-Absoluto y su normatividad
Desde la vida de Jess, sera reducida la mirada sobre su accin como una
simple liberacin del pecado. En l se conjugan la realidad de la salvacin y de
la redencin en una integridad que lo conforma como portador de plenitud para
el hombre: l mismo es salvacin. De all que al "hacerse carne" (Jn. 1, 14)
asume la compleja finitud humana abriendo las puertas al hombre a una nueva
relacin con Dios. Por lo tanto, vemos que al hablar de salvacin cristiana
contemplamos toda la situacin del hombre, no slo su situacin de pecado
sino su misma esencia humana necesitada.
Es necesario ver que la unin del Verbo con la naturaleza humana es de por s
salvfica, siendo norma de todo hombre, debido a que obra en la historia. As,
"la irrepetibilidad absoluta de Dios, que se une con la humanidad de Jess, se
sirve, para tener lugar, de la irrepetibilidad relativa de esta personalidad
histrica, dada por el ser humano". Por lo tanto, el Redentor es nico por su
participacin en la irrepetibilidad divina. Adems, en l se integra la
irrepetibilidad con las leyes normativas de la naturaleza humana, las cuales a l
se someten y ordenan sin ser eliminadas.
Ahora bien, tal normatividad, histrica-salvfica, no se da sino por su
irrepetibilidad, ya que radica en ella "la revelacin de la libre y concreta
voluntad de Dios sobre el mundo" que obra en la historia por la irrepetibilidad
de la unin hiposttica de la irrepetibilidad de Jess de Nazaret, el Verbo de
Dios. Asombrosa realidad de la "conexin" del polo de lo humano y lo divino
manifestada en la persona de Jesucristo.
"Jesucristo prueba que ha de ser, en cuanto el irrepetible, el Seor de todas las
normas de la creacin, tanto en el dominio de lo esencial cuanto en el de la
historia".
Su generalidad est en lo particular. Podemos decir que l mismo es historia,
punto central y originario de lo histrico desde donde emana toda la historia,
despus y antes de l mismo y en donde conserva su centralidad. "Cristo se
hace as, para la comunidad primitiva, el criterio segn el cual todas las
vicisitudes humanas pueden ser reledas y valoradas: este singular es la norma
de la historia".
Verdaderamente la luz de Cristo nos muestra la verdad novedosa, que estuvo
desde siempre, de que "todo fue creado por l y para l" (1 Col. 1, 16).
Adems, l est engendrado en el eterno hoy y por tanto consuma su obra en
el tiempo de una sola vez y para siempre, lo que esto da lugar a tratar el tema
de su singularidad, tanto en la dimensin operativa, como en la dimensin
esencial de su persona.
236

4. El Irrepetible-Absoluto y el Abba: la interrelacin en Cristo entre su


singularidad, su libertad, su receptividad absolutas y "su tiempo".
Cuatro consideraciones claves convienen remarcar en la relacin entre Jess y
su Padre; consideraciones que no permiten que la cristologa se quede en un
sutil "cristomonismo barthiano" sino que expresan la trascendencia de Cristo en
s y por su absoluta apertura al Padre.
1.

Singularidad
Persona difcilmente entendida a lo largo de la historia ha sido
Jesucristo. "Signo de contradiccin" (Lc. 2, 34) por su doctrina, sus
obras y su persona. Considerando a Olegario Gonzlez de Cardedal,
podramos demarcar tal singularidad en torno a "su autoridad
personal, derivada de la forma concreta de su existencia, de su
predicacin, de su libertad para estar ante Dios y ante los hombres, de
la manera de su vivir y de su morir; el hecho de su resurreccin,
sentida e interpretada por los apstoles como la respuesta de Dios a
la accin de los hombres, glorificando a Jess y constituyendo Seor
del mundo a quin ellos haban humillado y desterrado del mundo
dndole muerte; su dimensin divina, por la cual l vive la comn
humanidad en un nivel tal de plenitud, que nos vemos obligados a
confesar que es Dios mismo quin est presente en l, operando
desde l y viviendo en l; por lo cual podemos al tiempo decir que l
esta en Dios,
En ltimo termino "la singularidad de Jess emerge de aquella
ultimidad personal", que se da por el hecho de ser irrepetible absoluto,
segunda persona de la Trinidad que realiza la salvacin humana. De
all que la singularidad de Cristo adquiere y posee una soberana
absoluta e inalcanzable por parte del hombre, siendo propia la obra de
l, y de nadie ms.

2.

Libertad, Receptividad y "el tiempo" de Cristo.

Por otra parte, si quisiramos mantenernos en un desarrollo que siga


expresando la ilimitada riqueza de la obra del Verbo en su encarnacin,
podran encontrarse ciertos riesgos de caer en una visin mecanicista del
mismo donde no se lo vera ms que desde la pura funcionalidad e
instrumentalidad. De all que podemos deducir la necesidad de referirnos a la
libertad absoluta de la accin de Jesucristo. "La autodeterminacin fundamental
viene a traducirse as en el nivel de las mltiples decisiones de todo momento,
ms o menos conscientemente posedas: es el nivel de la libertad

237

trascendental de la opcin fundamental y la finitud de la posibilidad presente de


la situacin concreta".
Por lo tanto, vemos que la autoposecin absoluta de su persona y de su obra le
permiten la absoluta soberana, donde "el rango del mandato y de la
obediencia, de la entrega y de la aceptacin, depende de la libertad del que
acta. Puede mandar en la medida en que es una cosa con su voluntad; lo que
presupone, claro est, que su voluntad sea una misma cosa con la norma del
justo querer. Puede darse a otro en la medida en que se posee. Puede recibir a
los dems en la medida en que est en s mismo. Eso significa: puede cumplir
todos esos actos en la medida en que es persona y realiza su personalidad".
"He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del Padre que
me ha enviado" (Jn. 6, 38). En Jess, la negatividad ("no hacer m voluntad)
fundamenta una mayor positividad ("hacer la voluntad del Padre"). "Su esencia,
en cuanto Hijo del Padre, consiste en recibir de otro, del Padre" todo, y recibirlo
de forma que todo lo posea en s haciendo uso de todo como propio, "pero no
en una superacin del recibir, sino como su confirmacin perdurable, eterna,
que le funda a l mismo".
En consecuencia, esto le otorga su Yo, su interioridad y su novedad personal
absolutas; donde vuelve a confirmarse su total irrepetibilidad, siendo slo l
"imagen, palabra y respuesta". En el acto de la receptividad tambin adquiere
toda la voluntad soberana de Dios, sobre el mundo asumiendo todo
propiamente.
En su eterna conciencia de Hijo, al encarnarse no pierde tal apertura, sino que
progresivamente la va asumiendo, siendo un hombre abierto a Dios, en
definitiva "El Hombre". Pero en Jess se da una superacin del hombre,
denotndose en la relacin entre l y el tiempo, ya que "la receptabilidad para
todo lo que viene del Padre es lo que para el Hijo se llama tiempo en su forma
de existir como criatura, y funda temporalidad".
Por ello, vemos que se abre un nuevo panorama de la encarnacin del Verbo.
Al ser el Hijo eterno, asume en su encarnacin la temporalidad, debido a que la
transforma en manifestacin de su absoluta y eterna filialidad. Tal filialidad no
significa apropiacin de lo dado sino posesin en y por Dios, y a l ofrecido,
para ser devuelto en la eterna reciprocidad, de all que buscar diferencias entre
su existencia temporal y la celestial, sera mirarlo desde una "esquizofrenia
existencial".
El Hijo siempre fue, es y ser Hijo, y es lo propio de l el serlo.
Al decir que Jess posee tiempo significa que asume totalmente la voluntad del
Padre, y esto no es una simple resea, sino un punto que ilumina las races y
consecuencias ms profundas del alejamiento del hombre de Dios. El mismo
hombre salta el tiempo creado, ordenado, providenciado y predestinado de
238

Dios, o sea que no asume la verdad que Dios le dio sobre su libertad la cual
debe ir descubriendo la senda que Aqul puso en su existencia. Dios ha
determinado desde siempre todo bien para el hombre, pero ste, debe
encontrarlo a su debido tiempo. Por lo tanto, la obra del Hijo, como Salvador,
es la reordenacin de ese errneo apresuramiento del hombre (no slo el
pecado original) el cul ha considerado la bsqueda de su felicidad en algo que
no era Dios.
Cristo es la verdadera existencia que debe ser seguida, asumida y aceptada.
De aqu, que el testimonio neotestamentario acente su paciencia, su
humildad, su permanencia, su sometimiento, su obediencia, su docilidad, etc.
Por ejemplo, la relacin entre Jess y "su hora" (Jn. 2,4) expresa aquello que
llega a su debido momento, sin poder ser atrasado o apresurado, ni siquiera
con su conocimiento (Mc. 13, 32), y esto, porque "el Hijo quiere recibir del
Padre su hora tan nueva, tan inmediatamente nacida del amor originario y de la
eternidad, que en ella no est visible ninguna huella ni marca de dedos sino en
cuanto de la Voluntad del Padre". En cuanto Dios podra conocerla, pero se
guarda el derecho por ser Hijo. "Su perfeccin es su obediencia que no se
anticipa... y decir
Espritu Santo, que transmite como mediador la
voluntad del Padre para cada instante", el cual es acogido desde la absoluta
libertad. Por lo tanto, podemos decir que "Dios no tiene otro tiempo para el
mundo sino en el Hijo, pero en l tiene todo tiempo". De all que el tiempo
verdadero es y debe ser aquel en el que el hombre se encuentre con Dios, y no
el irreal, el cual es el perdido en la proyeccin hacia la nada.
Ahora bien, cabe proponer un nuevo punto que emana de todo lo tratado hasta
ahora pero que a la vez completa y expresa una relacin de estrechez entre la
existencia de Jesucristo y su obra. Ambas dimensiones se identifican en l y
revelan el porque de su caminar en este mundo.
5. El Irrepetible-Absoluto y la Revelacin
"En Jess, Dios ha sido un alguien con quien los humanos han podido convivir,
o quiz, mejor, pudiramos decir que Jess es la necesaria humanidad de Dios
para poder l ser connatural y solidario con sus criaturas. Condescendencia,
cercana, oferta y presencia de Dios acontecen para los humanos en Jess en
una radicalidad tal para l y para nosotros, que l se define a s mismo como
humanidad, palabra, Hijo de Dios".
Con Olegario G. De Cardedal se podra ver muy solapadamente lo que se
viene desarrollando. Pero es necesario tratar el tema por el cual todo lo anterior
tiene su dasein: La Revelacin; ya que sin ella difcil hubiese sido al hombre
llegar a los postulados mencionados. Pero, la Revelacin no es algo, sino
alguien, "Jess de Nazaret [el cual] se convirti... para los cristianos en la
potenciacin suprema del hombre".
239

De all que hay que mirarla desde dos aspectos: Desde la dinmica divina
(Jesucristo en cuanto Revelador y Revelacin) y desde la dinmica humana
(Correspondencia del hombre: la Fe).
1.

Jesucristo en cuanto Revelador y Revelacin


"Dios slo establece su relacin con el mundo all donde Jesucristo es
l mismo el centro de esa relacin, el contenido y cumplimiento de la
eterna Alianza". Tres caractersticas de Jesucristo que claramente
denota H. U. Von Balthasar; de all que Dios al revelarse a los
hombres lo hace de una manera insuperable en su Hijo. Por tanto esto
hace suponer que Jesucristo es el Revelador del Padre, pero no de
manera extrnseca sino intrnseca.
El punto central para la intrinsicidad de la revelacin en la persona de
Jess se debe a la unin hiposttica. "Debido a ella "no hay nada en
l que no sirva a la autorrevelacin de Dios". La relacin con el Padre
en lo intratrinitario es tan absoluta que el Verbo en cuanto Hijo "nunca
entiende y aplica su modo de ser persona como algo excluyente, sino
slo como el lugar de recibir y de la respuesta", acarreando que su
autoconciencia no se objetiva en l, al encarnarse, sino que "la tiene
slo para regalarla al Padre y a los hombres"; por lo tanto l puede
ser la Palabra y el Verbo de Dios. "Cristo es la luz como vida, gracia,
verdad. La vida, la gracia, la verdad habitan en el Hijo, que en cuanto
verbo de Dios est en Dios y es Dios, y vienen al mundo a travs del
Hijo".
Un conflicto que la Iglesia ha tenido que superar ha sido el de la
aparicin del gnosticismo el cual miraba a un Dios, considerado
puramente como trascendencia espiritual, que en su total superacin
de lo fctico, solo poda ser alcanzado por el pensamiento que lo
hallaba slo como espritu. Pero, sta, a la vez que muchas otras
lneas herticas de matiz espiritualista o racionalista, no han sido
absolutamente contraproducentes para la misma Iglesia, sino motivo
de una fructfera superacin donde, en este punto, ha reafirmado
siempre la necesidad de relacionar la revelacin con el "lugar" donde
se lleva a cabo, la Historia, ya que eso seala la Encarnacin.
"No puede ser simplemente Dios como el actor que obra en el mundo;
debe ser un trozo del cosmos, un momento de su historia y, adems,
en su punto cumbre. Y esto es lo que afirma tambin el dogma
cristolgico: Jess es verdaderamente hombre, verdaderamente un
trozo de la tierra, verdaderamente un momento en el devenir biolgico
de este mundo, un momento en la historia natural humana, pues naci
de mujer (Gl. 4, 4)". Con estas palabras Karl Rahner expresa
240

bellamente la radicalidad que implica afirmar la historicidad del Verbo


Incarnatio.
Ahora bien, Cristo, concentracin de los misterios de encarnacin,
salvacin, redencin y revelacin, podra tan solo trocar la
conciencia del hombre en su "afn" de levantarlo de la situacin que
empecinadamente est?; podra "amarrarle", aunque sea un
momento, la libertad para arriarla hacia l?.
Su amor lo impide, el amor de Dios por la creacin lo impide desde su
soberana y absoluta libertad y potestad. Quizs muchos piensen que
el gran error de Dios fue haber creado al hombre con un "pedacito" de
s, o sea haberlo hecho a su semejanza, por tanto, haberlo hecho
persona.
Pero, qu alegra la del hombre que descubre esto; que ensancha la
mirada limitada sobre s en pos de una superacin que est a su
alcance, si es que camina a su fin verdadero, donde redescubrir la
plenitud vital que implica ser persona, a la luz de la "Persona". Todo
quedar en el misterio de lo que implica ser persona, y en los que
estn implicados en tal situacin existencial. Pero dejando de lado
todo anlisis subjetivo conviene abocarnos a la objetividad de la
relacin entre la salida al encuentro de Dios y la decisin del hombre
de responder a ello.
2.

Correspondencia del hombre: La Fe

"Comunicacin de Dios mismo es, por tanto, comunicacin a la libertad e


intercomunicacin a la libertad e intercomunicacin de los sujetos csmicos
plurales. Esta autocomunicacin de Dios se dirige necesariamente a una
historia libre de la humanidad, slo puede acontecer en una aceptacin libre
por parte de los sujetos libres y, por supuesto, en una historia comn.
La comunicacin de Dios mismo no se hace de pronto acsmica, dirigida
solamente a una subjetividad aislada. Es histrica de cara a la humanidad y se
dirige a la intercomunicacin de los hombres, pues slo en esto y a travs de
esto puede acontecer histricamente la aceptacin de la comunicacin de Dios
mismo"
Con K. Rahner vemos, por tanto, que la revelacin de Dios interpela a la
libertad del hombre; y, eminentemente, Cristo, Salvador y Revelador irrepetible
absoluto, interpela, por la irrepetibilidad de su persona, de sus obras y de su
mensaje, totalmente, al hombre; as, su vida lo confirma, donde fue objeto de
rechazo y de aceptacin radicales. De all, que el trmino Salvador, indique
"aquella subjetividad histrica en la que el suceso de la comunicacin absoluta
de Dios mismo al mundo espiritual est ah como irrevocable en conjunto".
241

Pero, es consecuente, proponer la aceptacin humana de lo desarrollado ya


que "la simple luz de la razn no basta para iluminar esta obra y se puede
comprobar de un modo irrefutable que todo aquel que intente dominarla
mediante esa luz no le hace justicia" .
La fe, en cambi, "ve esa forma [lo revelado que transforma] tal como es, y de
un modo tan palpable que la evidencia de la verdad de la cosa brilla en la cosa
misma y a partir de ella". Ella posee una "velocidad de intuicin", en cuanto
capta desde la inmediatez. La fe es don de Dios; y ms all de toda mirada
puramente antropolgica del hombre que naturalmente posee un grado de
"creencia", el cual le permite elegir, decidir y por tanto caminar, aqulla accede
a un plano que hace trascender la mera mirada humana de lo fctico en una
"credibilidad" que confa en un postulado sobrenatural.
Pero hay que aclarar que, al ser un don de Dios ofrecido al hombre, ste, en su
recepcin, como naturaleza racional, no puede basarse en una pura captacin
intuitiva de lo que lo trasciende, sino que su racionalidad, que est en la
temporalidad, se mueve discursivamente en la bsqueda de toda verdad. De
all todos los esfuerzos que manifiesta la historia acerca del dilogo entre la fe y
la razn.
En la correspondencia entre la revelacin y su acogida la luz interior, en su
disposicin, necesita totalmente de la forma objetiva de la revelacin para
encontrar su propio contenido, contenido que es acogido no slo en la fides
quae, siendo lo revelado una pura objetividad, si no tambin, a travs de la
fides qua, donde, por tanto, lo objetivo de lo revelado transforme la subjetividad
del que lo acoja, sin que el contenido quede en una pura inmanentizacin
(encerrndose en una pura lgica humana) ya que sigue conservando su
objetividad.
Vemos por tanto, sin querer desarrollar un anlisis gnosceolgico de la fe, que
Dios otorga aquello por lo cual quiere que se lo busque, pero de qu le
valdra un mero acercamiento a lo que quiere que sea conocido si en concreto
el hombre sigue su rumbo sin horizonte?. Cul es el contenido de la
revelacin que transforma al hombre?
El Irrepetible-Absoluto, en su persona, su obra y su palabra, obran en la
revelacin ya que todo l es la revelacin. Por ello en la acogida por la fe de lo
revelado se acoge al mismo Jesucristo, no slo en cuanto Redentor, sino
tambin, en cuanto Salvacin; "en Jess [se recibe] de Dios el don de la vida,
del conocimiento, de la inmortalidad y de la santidad, porque Jess no [es] un
mensajero ms en la sucesin veterotestamentaria de los profetas o sapiencial
de las filosofas, sino que en l Dios mismo est visitando a su pueblo". Por lo
tanto, el misterio de Cristo, no se queda en una simple manifestacin sino que
es transformacin de toda la persona en su integridad, de all que el punto
siguiente proclama a Cristo como el camino perfectsimo hacia Dios y una clara
242

dilucidacin de las virtudes teologales, que corrigen su visin errnea y


expresan tres grandes dones que Dios le di al hombre para, por Cristo, ir
hacia l.
6. El Irrepetible-Absoluto como camino hacia Dios
1.

Arquetipo y Prototipo
"La descripcin del Hombre-Dios... no debe suscitar la impresin de
que la au-toconciencia de Jess es absorbida por la conciencia del
Logos. Nada puede ser ms plenificador y regalador, para la
naturaleza y la personalidad del hombre, que este supremo prototipo
[hecho ejemplar] de un hombre en general que se hace arquetipo
[idea ejemplar] para todos los dems precisamente porque su
mismidad no se convierte en tema..., sino, de modo radical en
oracin".
Con estas palabras, cargadas fuertemente de contenido teolgico, H.
U. V. Balthasar expresa claramente la mediacin de Jesucristo como
el ms vivo y verdadero camino hacia el Padre. Por ello podemos
decir con l que Jesucristo mismo es oracin; slo l cumple la
identificacin entre la apertura al Padre en su eterno s y la
receptividad de su ser. Y por ello, nos acoge en el ofrecimiento santo
y total a su Padre. l es el Hombre que ofrece todo y se ofrece todo al
que todo le ha dado, de all que es el prototipo de todo hombre para
Dios.
En su insercin en la historia "Cristo no se puede poner en el mismo
plano que la de Adn ni la de los redimidos... [l], como idea prstina
del hombre ante Dios..., ha subordinado tanto lo modal como lo
categorial a su irrepetibilidad... [Su tiempo] es plenificacin del tiempo
de Adn, puesto que, yendo ms all de la gracia de ste, es acceso
a Dios, esto es, apertura para el mundo de la eterna interrelacin
personal de Padre e Hijo en el Espritu". Por ello, el tiempo de la
historia, el cual est marcado por el pecado, es reconocido y asumido
para que con su tiempo lo llene a aqul otro de sentido.
"Jess, al acoger en s mismo el s, el amn de Dios al mundo,
devolvindole con un amn al que nos podemos unir todos los
creyentes..., se ha constituido en canon personal de la fidelidad y en
fuente de fidelidad". Que gran regalo Jess nos dejo a travs de su
persona mediante la fidelidad, la cual no es slo ejemplo, sino una
realidad intrnseca que le compete a todo creyente y que debe ser
descubierta y asumida!. En ello radicar la realizacin de uno como
persona y como creyente.
243

Visto el camino, slo queda andarlo, vista la seal slo queda ponerse
en pie y acudir en pos de responderle dejndose iluminar. Caminar
con fe, confiar con esperanza y vivir en el amor.
Si el hombre pudiera armonizar estas tres caractersticas
fundamentales de todo cristiano, vivira en un constante y progresivo
ordenamiento hacia Dios. Fe, Esperanza y Caridad (amor), son tres
virtudes que la Iglesia llama teologales por su origen directo en Dios,
las cuales como don, o sea gracia objetivada, son ofrecidas al
hombre. Las mismas son valiosas "herramientas" en la peregrinacin
hacia Dios mismo.
Sera edificante, expresar a continuacin, con San Pablo, el cual
"aparece como difcil amigo..., y como inignorable gua", la relacin y
lugar propio de las mismas virtudes.
2.

Fe, Esperanza y Amor

La existencia histrica cristiana se desarrolla mediante la "fe, esperanza y amor


(1 Cor. 13, 13). Pero hay consideraciones negativas que afectan a la realidad
de las dos primeras virtudes, ya que se piensa, que en el pasaje de lo temporal
la fe y la esperanza dejarn de tener sentido funcional. El pasaje paulino
muestra otra concepcin muy diferente: "El amor lo disculpa todo, todo lo cree,
todo lo espera, todo lo soporta" (1 Cor. 13, 7); . Vemos, por tanto la integralidad
del amor que supera la fe y la esperanza, pero no descartndolas sino
integrndolas.
En la plenitud "la esperanza... sera la disposicin del amor que queda abierto a
lo infinito... sabiendo que Dios para l es el siempre mejor; la fe... sera la
actitud de la criatura que se ofrece y entrega, con ello ofrece y entrega tambin
toda verdad y evidencia propias, prefiriendo en amor la verdad de Dios,
siempre mayor y ms verdadera, a la propia".
Ambas estn en una apertura hacia lo absoluta, la esperanza hacia el Dios
siempre mejor y la fe, hacia el Dios como dador infinito. Por ello se ve que en
tal apertura a lo total "ambas cosas son en su ncleo modos autnticos del
amor", el cual, tanto en la vida eterna como, en la vida terrena, sigue y seguir
siendo el normador de todo hombre, ya que, l mismo a imagen del Hijo, que
recibe el amor del Padre y corresponde a ese amor en el ordenamiento de
todas las cosas como IrrepetibleAbsoluto, tambin ordena a Dios toda la
realidad del hombre.
Fe, Esperanza y Amor; tres trminos que podran caer en mera
conceptualizacin si no se los considera como potencializaciones de la realidad
humana. Slo el misterio de la libertad de cada uno podr adherir o no, a ellos
y por ende a Jesucristo. Pero adherir a l significa, principalmente, reconocerlo
como el Irrepetible-Absoluto, el cual enlaza la eternidad y el tiempo. "Si el acto
244

de existir del hombre Cristo se funda centralmente en una visin temporal...,


entonces el imitador no logra realizar nada de ese acto, y su carcter
prototpico y arquetpico se vuelve dudoso por ello mismo.... Si de Cristo se
dice que es fundador... y perfeccionador... de la fe, eso no puede entenderse
en sentido de una mera causalidad prctica, sino que debe querer expresar
una causa ejemplar operante".
En la imitacin de la fidelidad obediencial y de la paciente renuncia de Jess,
caractersticas que permiten a Jess estrechar la mano de Dios con la del
hombre; se ve en total profundidad lo que significa cree, esperar y amar. "Solo
as se abre la verdadera intimidad de la imitacin, en la participacin de una
anloga vida espiritual" a la que invitan la persona, la obra y los hechos del
Irrepetible-Absoluto, Jess de Nazaret, Verbo e Hijo del Dios eterno.
Conclusin
La visin de Cristo como el Irrepetible, que a la vez es el Absoluto, permite una
gran interaccin de temas que ayudan a su vez a expresar la realidad de este
Dios que se encarna. Cuanta riqueza hay en este sublime misterio!, misterio
del "universal concreto, irreductible a una universalidad vaga y abstracta", y
que expresa el punto ms fecundo del dilogo entre la fe y la razn.
Sera provechoso que se vean trabajos de investigacin desde la
puntualizacin teolgica-histrica sobre la Cristologa de la historia, la cual
depurada de toda visin errnea barthiana exprese la absoluta belleza de la
obra de Cristo. Muchas puertas se podran abrir en este intrincado mundo,
surgiendo fervorosos personajes que, as como H. U. V. Balthasar, sueen,
piensen y desarrollen una teologa que ilumine toda la realidad humana. Es
posible hacerlo, as como para este telogo suizo, fue posible una nueva
mirada de lo teolgico matizado desde lo esttico, en donde en el culmen de lo
bello en s se cobija el rostro de Dios.
Ayudar al hombre de hoy es compromiso urgente e imprescindible, mucho ms
en el cristiano. Desde el enfoque tratado se puede dar mucho sentido a la
existencia humana, la cul muchas veces no reconoce su propia dignidad y a lo
que est llamada.
El Irrepetible-Absoluto abre sus brazos como firme faro que orienta a lo propio,
a lo esencial, a lo salvfico-redentor que es descubrir que "todo fue creado por
l y para l" (1 Col. 1, 16). De aqu, que el hombre asume el lugar que le
corresponde en la creacin y entra a participar en la dinmica del Hijo eterno,
de su total receptividad al Padre.
Bibliografa

Hans Urs Von Balthasar. Teologa de la Historia. Ed. Guadarrama. Madrid.


1959.
Hans Urs Von Balthasar. Gloria. La Percepcin de la Forma. Vol. I. Ed.
Encuentro. Madrid. 1985.
245

Olegario Gonzlez de Cardedal. Jess de Nazaret. B.A.C. Madrid. 1978.


Olegario Gonzlez de Cardedal. Elogio de la Encina. B.A.C.. Madrid. 1978.
Karl Rahner. Curso Fundamental sobre la Fe. Ed. Herder. Barcelona. 1979.
Romano Guardini. Realidad Humana del Seor. Ed. Guadarrama. Madrid.
1960.
Bruno Forte. Gesu de Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Ed. Paoline.
Roma. 1982.
Francisco de Mier. Salvados y Salvadores. Ed. San Pablo. Madrid. 1998.
Ricardo Ferrara. El Misterio de Dios. Ed. Sgueme. Salamanca. 2005.

4.8. GABRIEL MARCEL.


La Concepcin del Hombre segn el Pensamiento Filosfico de
Gabriel Marcel
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Introduccin
Biografa de Gabriel Marcel
La visin del mundo segn Gabriel Marcel
Conceptualizacin del hombre segn Gabriel Marcel
El valor del ser humano
Conclusin

INTRODUCCIN

En nuestro trabajo presentaremos, aquello que en la actualidad el hombre se


cuestiona, la del ser, la del propio existir que nos envuelve en el quisiramos
penetrar, del que quisiramos trascender, en trminos generales el dualismo
del hombre (cuerpo y alma) que a lo largo de la historia de la filosofa, han
tratado de definir como Gabriel Marcel, filsofo existencialista cristiano. En
consecuencia la pregunta es: Cul es la concepcin del hombre, segn el
pensamiento filosfico de Gabriel Marcel?.
De esta manera nosotros trataremos de estudiar, de entender el pensamiento
filosfico de Gabriel Marcel desde su obra "El Misterio del Ser".
De este modo nuestro objetivo general es:
Estudiar la concepcin del hombre, segn Gabriel
Marcel, comprendindola el dualismo que hay entre
cuerpo y alma, de esa manera extraer el concepto del
hombre.
246

Objetivos especficos:
o
o
o

Dar a conocer la vida de Gabriel Marcel y su visin del mundo.


Conceptualizar al hombre a partir de la obra "El misterio del Ser"
de Gabriel Marcel.
Resaltar la importancia que tiene el Ser trascendente para que
oriente y de sentido a la vida del hombre.
El mtodo que utilizaremos es analtico sinttico descriptivo.

Nuestra investigacin es descriptivo y explicativo, porque trataremos de


conocer el pensamiento de Gabriel Marcel.
El libro que estudiaremos es "El misterio del Ser". Por lo tanto Gabriel Marcel
es uno de los filsofos existencialistas y desde luego cristiano.
El estudio de la obra ser desarrollada en dos momentos:
En un primer momento, conoceremos la visin del mundo segn Gabriel
Marcel, apreciando que la tecnologa, como que se ha vuelto en contra del ser
humano, ms concretamente en contra del hombre mismo. Adems, esta visin
como que quiere desechar la idea de Dios por el orgullo, la rebelda de no
reconocerse criatura de Dios.
En un segundo momento trataremos de conceptualizar al hombre, segn el
pensamiento filosfico de Gabriel Marcel y que es nuestro tema central de
nuestro trabajo de investigacin.
Por ltimo daremos el sentido, al "Valor del ser humano". Y finalmente la
conclusin, rescatando como una propuesta el pensamiento filosfico de
Gabriel Marcel, que el hombre es hijo de Dios por adopcin, porque ha sido
creado a su imagen y semejanza.

I. - GABRIEL MARCEL Y SU VISION DEL MUNDO

1. 1.- BIOGRAFIA DE GABRIEL MARCEL


El pensamiento filosfico de Gabriel Marcel es influenciado por su vida. Gabriel
Marcel naci el 7 de Diciembre de 1889 en Pars en un barrio de Monceau. Era
hijo nico y a muy temprana edad perdi a su madre.
La infancia de Gacriel Marcel es caracterizada por la soledad "no hay mayor
sufrimiento que estar solo"[1]. Su vida ser un esfuerzo de comunin con todo,
todos y el todo, por la receptibilidad y el don de s mismo: "Participacin sin
fronteras".
Su intersms profundo a la Filosofa, aparece claro, ya a los 18 aos, cuando
para terminar sus estudios superiores investiga las condiciones en las que el
pensamiento religioso puede ser pensado, es decir, inteligible. Su contacto en
247

la Primera Guerra Mundial, de miseria, de dolor y tras algunas experiencias


espiritistas, comienza en 1917, su bsqueda de la fe autntica.
Se dice que en 1929 recibi una carta de F. Mauriac[2] que le pareci una
llamada personal de Dios, de la misma manera el 5 de marzo siente lo que l
llama una experiencia de gracia, y el 26 del mismo mes recibe el bautismo en
la Iglesia Catlica, comprendiendo que la fe es esencialmente una fidelidad[3].
Hay en Gabriel Marcel tres facetas importantes, "Todo aquel que se acerque a
mi obra tendr que concebir el drama en funcin de la msica y la filosofa en
funcin del drama". Para Gabriel Marcel las obras de J. S. Bach[4] que tendr
ms importancia que B. Pascal o San Agustn; sus dramas parecern sinfonas.
En la msica sacia sus afanes de interioridad y con sus impresiones sus
anhelos de creacin. Adems, sus teatros el llamado de "sinceridad", de
"comunin", de "indigencia"; porque segn l es: "Drama del alma en su exilio".
Para Gabriel Marcel, escribir es la manera de exteriorizar su riqueza interior, de
comunicarse; no son obras de tesis, ni didcticas; Gabriel Marcel es un creador
de sentimientos a quien interesa el dinamismo de sus personajes como seres
vivos y vivientes, cargados de ser, y la experiencia metafsica. Gabriel Marcel
ha recibido premios como el de la Academia Francesa, el Nacional de
Literatura y otros; adems, con muchas de sus obras y diversos artculos ha
realizado crticas teatrales que siendo esencialmente literaria refleja, sin
embargo, su preocupacin filosfica exigiendo autenticidad, presencia y
comunicacin.
Gabriel Marcel, como pensador es de estilo audaz y prudente, humilde y real,
realizando una bsqueda constante y hasta trgica que l mismo ha
denominado "Senda tortuosa" y "Camino indirecto", siempre con su voluntad de
ser explorador. Su punto de partida ser no la duda o el poder de la razn, lejos
de empirismos y racionalismos, sino la admiracin humilde en presencia de lo
existente.
Su procedimiento ser reflexin, nica arma filosfico, realizada en dos
tiempos: una primera analtica, reductora, objetivante (objeto es "algo que no
nos interesa"), despus, "a la segunda potencia", sinttica, recuperadora, que
descubre el carcter parcial de la primera; es el pensamiento que restablece la
inmediatez, oscurecida por la objetivacin, que recompone la participacin, que
ahora ser ontolgica y no slo existencial. Primero se siente, despus se
conoce, al fin se "es". De la comunidad, por la comunicacin, a la comunin. Es
el ltimo acto se trata de escoger entre el ser y el no ser del existente
objetivado, es una opcin, una finalidad o fe, un compromiso. Por lo tanto
afirma: "El filsofo ser siempre un engag (comprometido)".
Su filosofa concreta es un philosopher hic etnunc, un rechazar cualquier
filosofa en que no aparezca la morsure du rel (mordedura de lo real). Mejor
248

que existencialismo cristiano, es filsofo de la existencia, que no es


necesariamente afirmar la prioridad de la existencia sobre la esencia, sino la
imposibilidad...de admitir que sta venga a sobreaadirse de una manera
inexplicable a una esencia que sera autosuficiente.
Gabriel Marcel en su pensamiento filosfico adquiere dimensiones de
compromiso y concretes; lo que es inalcanzable por el pensamiento "El misterio
del ser" se nos revela, cuando nos acercamos a "un ser", unindonos a l por
el don y la receptibilidad, o sea, por la fidelidad, la admiracin, el amor y
tambin por la invocacin, y la plegaria que todo presencia y comunin. Sin
embargo, mi ser no se confunde con mi vida, sta me ha sido dada, yo soy
antes de vivir; mi ser est amenazado por mi vida, mi ser est en juego y aqu
reside el sentido de mi vida.
Gabriel Marcel sin ms, es un pensador que ha ido centrndose en una clida
preocupacin por todo lo humano, de grandes exigencias ticas y claras
aspiraciones religiosas, de su inters y su valor.
Obras: entre muchas de sus obras teatrales y filosficas, las ms importantes
son: "Diario metafsico", "El misterio del Ser", "Los hombres contra lo humano",
"Filosofa concreta", "Aproximaciones al misterio del ser". A nosotros ahora en
nuestro trabajo lo que nos interesa es la obra "El misterio del Ser", que segn
Gabriel Marcel aborda la cuestin ms fundamental de la filosofa: la del ser, la
del propio existir que nos envuelve, en aquel que quisiramos penetrar y por el
que quisiramos trascender. En la primera parte, "Reflexin y Misterio",
desarrolla las caractersticas de la existencia humana, de "mi vida", de la vida
de cada cual. En la segunda parte, "Fe y Realidad", que nos conduce a
regiones todava ms profundas, las mismas esencias.
1. 2. - LA VISION DEL MUNDO SEGN GABRIEL MARCEL
1. 2. 1. - Las dos guerras mundiales:
Gabriel Marcel desde sus experiencias ms fuertes ve al mundo, lo primero que
nada, el conflicto de la primera guerra mundial (1914), que ha sido una
destruccin masiva, que caus muchas muertes y catstrofes. Para Gabriel
Marcel, la presencia en la guerra, fue una experiencia decisiva en su
pensamiento filosfico, porque le hizo sentir dolorosamente el drama de la
existencia humana. Despus de la primera guerra mundial, que dur 4 aos, 3
mese y 14 das, despus de una paz inestable, debido al tratado de Versalles,
estallar la segunda guerra mundial, que comenz en 1939, contra Alemania y
la coalicin Franco-Britnico, que afect a la gran mayora de las naciones del
planeta.
1. 2. 2. - El mundo en crisis:

249

Despus de las dos guerras mundiales, Gabriel Marcel viene a decir: En qu


mundo vivimos? T no tienes algunas veces la impresin de que vivimos...si a
esto se puede llamar vivir...en un mundo destrozado?[5].
"S, destrozado, como un reloj destrozado. El resorte no
funciona. Aparentemente, nada ha cambiado. Todo est en su
lugar. Pero, si te acercas al reloj en el odo no se oye nada
comprendes? El mundo, eso que llamamos mundo, el mundo de
los hombres...deba tener antes un corazn, pero pareciera que
ese corazn ha dejado de latir"[6].

Ahora nos preguntamos Cules son las razones para que Gabriel Marcel vea
que este mundo est destrozado? l mismo nos describe algunas de sus
caractersticas, como: la falta de fraternidad, de imaginacin, sumisin frente a
las tcnicas cientficas y al poder de las palabras vacas de su contenido
autntico.
Al or estas caractersticas, que no son alentadoras, nosotros al igual que
Gabriel Marcel hacemos suyas sus palabras y nos preguntamos: Vivimos en
un mundo destrozado? Y Sabes qu es para mi (ti) el mundo? Gabriel Marcel,
responde: "Este mundo es un prodigio de fuerza, sin principio ni fin; una
dimensin fija y broncinea de fuerza, que no se hace ms grande ni ms
pequeo, que no se consume, sino que se transforma como un todo
invariablemente grande; es una cosa sin gastos ni prdidas... que es al mismo
tiempo uno y mltiple...un mundo que tiene innumerables aos de retorno, en
flujo perpetuo de sus formas, que se desarrollan desde las ms simples a las
ms complicadas...un mundo de lo ms tranquilo..." Quieren un hombre para
este mundo? Una solucin para todos sus enigmas? Y una luz para
nosotros, oh desconocidos, oh fuertes, oh impvidos, oh hombres de media
noche?
A estas afirmaciones de Gabriel Marcel que es a nivel general, nos podemos
darnos cuenta, cmo el mundo actual es en verdad un mundo destrozado en
todo su sentido. Es as, que al hablar de un mundo destrozado No implica que
hubo pocas en las cuales el mundo estaba intacto, lo que es contrario a las
enseanzas de la Iglesia y tambin a toda verosimilitud histrica?[7]
Respondiendo, desde la historia, sin duda, este destrozo no puede ser
considerado como algo que se ha producido en los ltimos aos, ni siquiera en
los ltimos siglos, en un mundo originariamente indivisorio[8]. De esta manera
podemos desarrollar el segundo momento que en realidad nos compete como
el tema central de nuestro trabajo, que sera la conceptualizacin del hombre
segn Gabriel Marcel.

II. - CONCEPTUALIZACION DEL HOMBRE SEGN GABRIEL MARCEL


2. 1. - Reflexin primaria y reflexin segunda
250

Cada uno de nosotros puede y debe preguntarse, De qu vivo yo?[9] No slo


se trata del fin hacia el cual nuestra vida se ordena, sino ms bien del
combustible mental que nos permite continuar con vida. Es as, la reflexin
primaria: tiende a disolver la unidad que se le presenta, y la reflexin
segunda: es esencialmente recuperadora, es decir, aquella que reconquista.
La reflexin primaria tiende a desinteresarse radicalmente del hecho de que el
cuerpo est investido de cierto privilegio, cualquiera que sea. No es suficiente
decir que esto es objetivamente verdadero: adems, es la condicin de toda
objetividad, el fundamento de todo conocimiento cientfico (la anatoma, la
fisiologa y todas las disciplinas que coinciden). Hablando objetivamente, por
esencia, carece de privilegios. Desde luego, nada de esto ser rechazado por
la reflexin segunda.
"Es fcil ver cmo el dualismo alma-cuerpo, tal como se
presenta en Descartes, revela la reflexin primaria, aunque el
mismo Descartes, en un pasaje particularmente oscuro, habla
de la unin del alma y el cuerpo como una tercera sustancia
"[10]

Todo se aclara en la perspectiva siguiente: si nos mantenemos dentro de los


cuadros de una lgica tradicional, fiel a la distincin secular entre sujeto y
predicado, tendremos que considerar que el alma y el cuerpo son dos cosas
distintas entre las cuales debe existir una relacin determinada, susceptible de
expresarse abstractamente, o bien como si el cuerpo fuera una cosa y lo que
llamamos impropiamente alma su predicado, o bien a la inversa[11].
Tal vez este problema de dualismo podemos explicitar mucho mejor
preguntndonos Qu soy yo?[12] respondiendo a la pregunta, tal vez, yo soy
mi cuerpo en tanto que significa un tipo de realidad esencialmente misterioso
que no se deja reducir a las determinaciones que presenta como objeto, por
completar que sean. Tambin el sentir, es uno de los elementos que nos puede
clarificar de que es imposible insistir sobre lo que hay de especfico en mi
cuerpo en tanto mo sin poner el acento en el sentir como tal. Es decir, el sentir
est ligado indisolublemente al hecho de que ese cuerpo sea mi cuerpo y no un
cuerpo entre otros. Adems, "slo en ser activo (hombre) puede reconocerse,
en cualquier nivel que sea, y en la medida de su actividad, aunque sta se
ejerza dentro de lmites muy estrechos y exteriormente imperceptibles"[13].
En realidad es difcil de definir la situacin en el sentido que nos interesa,
porque toda definicin amenaza con transformarla en un conjunto de relaciones
objetivas, separada del ser que soy o de cualquier otro ser con el cual pueda
identificarme por la imaginacin o sentimiento. Lo mejor es proceder, por
aproximaciones concretas. Quin soy yo? Por qu me intereso por mi propio
ser? La verdad que: "se trata de un problema humanamente insoluble, que no
tiene ni puede tener respuesta cierta. Gabriel Marcel, afirma en ltima
instancia: "no s de qu ni para qu vivo", y como dijo uno de sus personajes:
251

"Mi vida est infinitamente ms all de la conciencia que puedo


tener de ella en un momento determinado, es
fundamentalmente desigual a s misma"[14].
Otro de sus discpulos:
"Mi vida es el dominio del s y del no, en el que hay que decir a
la vez que soy y no soy"[15].

Desde este punto de vista, creo que la tarea del pensamiento filosfico ms
profundo debe consistir en investigar en qu condiciones, casi siempre
desconcertantes, puede producirse una aparicin, por otra parcial y temporaria
de la realidad que se disimula bajo esos rasgos engaosas.
Ahora, despus de estas, podemos plantearnos Cul ser el sentido de "mi
vida", mi identidad y profundidad? En este sentido, Gabriel Marcel quiere
apoyarse en un Ser trascendente, para que el hombre tome conciencia, ya que
le puede llevar a salvar al mundo en crisis y que le otorgue la esperanza de su
dignidad de ser hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. La existencia
del hombre, por tal motivo es un misterio, algo indescriptible desde la razn y
que debe ser objeto de fe. De esta manera, pasaremos a un segundo momento
de nuestro trabajo, que nos presentar el valor del ser humano.

2.2.- EL VALOR SEL SER HUMANO


En la segunda parte de la obra: "El misterio del Ser", Gabriel Marcel, comienza
con una pregunta Qu es el Ser?[16] Para responder, a esta pregunta
comenzaremos definiendo: "El ser entendido desde la filosofa, es existencia,
esencia, lo que no se identifica con la nada y es apto para existir, es decir, el
Ser supremo, Dios".
Es as que, el Ser es inmostrable, no puede ser indicado y no podemos llegar a
conocer su esencia. Pero, s es posible llegar a sus aproximaciones. Como
hemos podido observar, la concepcin de ser ha ido perdiendo su verdadero
significado, porque se ha querido captar intelectualmente para poder poseerla y
dominarla a nuestra manera.
Pero Cmo se puede al menos aproximarnos a lo que es el ser?[17] Gabriel
Marcel seala, que la nica manera de aprehender el ser tiene que ser por un
conocimiento intransmisible, es decir, a travs de la realidad (vida real). Donde
quiera que hay ser hay presencia y donde no hay presencia no hay el ser, el
ser diferencia del objeto porque ste puede ser considerado como ausencia o
como presencia.
Por lo tanto:
"Ens dicitur quasi esse habens" "El ser es lo que tiene el
existir"[18]
252

Sin embargo, no se puede confundir el ser con el tener[19], pues se correra el


riesgo de objetivar al ser y perder su significado y su esencia. Adems como ya
dijimos en el primer momento de nuestro trabajo, que el mundo objetivado
(destrozado), es un mundo en el que el ser es relegado a segundo plano o
simplemente se ha prescindido sencillamente de l.
Es por eso, nuevamente si queremos dar una definicin precisa del ser,
tendremos que decir que es difcil y que se puede dar desde un valor
intrnseco. Una manera de alcanzar el ser es por medio de la participacin, que
son tres segn Gabriel Marcel:
a).- El nivel de la encarnacin: el hombre es espritu encarnado, porque posee
un cuerpo.
b).- El nivel de la comunin con los dems seres, a la que Gabriel Marcel
denomina la intersubjetividad.
c).- El nivel de la experiencia de la trascendencia. Este nivel sera el ms
elevado, porque la participacin con el ser trascendente otorga un ensamblaje
con lo real en grado sumo y esta experiencia que se da por medio de una
experiencia metafsica.
Por lo tanto, su participacin en ser trascendente se dar por medio de la fe, la
esperanza y el amor. De esta manera, el hombre cuanto ms capaz se de
reconocer el ser individual, ms se orientar y se dirigir hacia la aprehensin
del ser en cuanto ser. Gabriel Marcel, da un ejemplo claro: que hoy en da, todo
contribuye a arrancar al hombre su sentido de ser de ese su contacto viviente
con lo inagotable que existe dentro de l y que adems es la nica fuente de
plenitud y de alegra.
Ya concluyendo, nuestro trabajo, "el hombre es un misterio":
"No soy nada y no puedo nada por m mismo sino en tanto soy,
no slo asistido, sino promovido al ser por aquel que es todo y lo
puede todo"[20].

El ser trascendente es el modo de participacin ms elevado, por lo tanto el


hombre es un ser relacionado con la trascendencia divina, con el t absoluto.
Tal vez, ahora se puede responder a la pregunta Qu soy yo?:
"T slo, en verdad, me conoces y me juzgas; dudar de ti no es
liberarme, es aniquilarme, pero sera dudar de Ti, an ms
sera negarte considerar Tu realidad como problemtica; ya
que estos problemas no son ms que para m y para m que los
planteo y que aqu soy yo mismo quien estoy en tela de juicio en
el acto sin retorno por el cual me borro y me someto"[21].

Sin dudarlo, nuestra existencia se sostiene en la presencia de un ser


trascendente, del cual slo participamos de su existencia. Pues, nuestra
esperanza[22] sea de vivir en la fe, esperanza y amor, en la presencia de cierto
253

absoluto que debemos reconocer, aunque sea muy fuerte la tentacin de


rechazarlo.
CONCLUSION

En nuestro trabajo empezamos sealando que en la actualidad el hombre se


cuestiona de su existencia y dijimos que trataremos de explicar, de entender a
travs del pensamiento filosfico de Gabriel Marcel, sobre todo centrndonos
en una de sus obras: "El misterio del Ser".
Es as, que ahora concluiremos precisando aqul objetivo que nos hemos
trazado para es trabajo: "Estudiar la concepcin del ser humano, segn
Gabriel Marcel, comprendindola el dualismo que hay entre cuerpo y
alma, de esa manera extraer el concepto del hombre".
Desde el punto de vista filosfico, el ser humano no se puede confundir con un
objeto, porque es un espritu encarnado que se encuentra relacionado con
otros por medio de su cuerpo.
Por lo tanto, el hombre es un ser abierto al ser trascendente y est en situacin
de poder reconocer que su esencia es don, y que en ltima instancia no es por
s; pero, por otra parte, a partir de este don fundamental puede y debe mostrar
que el don actualmente consiste par el hombre en encontrar el sentido de lo
eterno y oponerse a todos aquellos que pretenden orientar su vida funcin de
un pretendido sentido de la historia.
Es decir, nuestro mundo actual, que es llevado por la fascinacin tecnolgica.
Es por eso que hoy por hoy es necesario reconocer que somos criaturas
creadas a imagen y semejanza de Dios.
Es de esta manera concluyo este trabajo, viendo que la dignidad ms alta
otorgada al hombre es la de asemejarse a su creador (Dios).

4.9. MAURICE BLONDEL.


1.
2.

Vida y obra de Maurice Blondel (1861 1949)


Anlisis de la obra Dilogo Con Mauricio Blondel, por Michele
Federico Sciacca

El presente estudio que quiero compartir, est estructurado en dos partes


complementarias. Una primera parte la vida y obra de Maurice Blondel (18611949), y una segunda parte, el estricto anlisis de la obra (Dilogo con
254

Mauricio Blondel, por Michele Federico Sciacca). Y por ltimo terminar con
algunas conclusiones.
Espero, que sea de agrado, as como Maurice Blondel nos ofrece una filosofa
concreta, dinmica e integral, que toma en cuenta los problemas que ms
tienen que ver con la existencia humana. Desde luego, los primeros pasos de
su pensamiento y, partiendo de la propia experiencia no podra ser dejado de
lado en nuestra reflexin filosfica.
PRIMERA PARTE:
VIDA Y OBRA DE MAURICE BLONDEL (1861 1949)

Maurice Blondel, "muy frgil" desde los diecisis aos, delgado, pequeo de
estatura adems no desminti de ser la "raza fuerte" a la que perteneca:
nacido el 2 de noviembre de 1861 en Dijon, un da antes de su muerte, a los
ochenta y nueve aos, firm el contrato del libro, publicado como pstumo,
Exigencias filosficas del Cristianismo[1].
Meditabundo y de vigorosa vida interior, recogido y alejado de la mundanidad,
ya a los seis aos, era un entusiasta, un optimista, tambin un poeta, si la
palabra significa saber ver la belleza de la naturaleza y de la vida. Se dice que
de nio se alimentaba de insectos; pero al entomlogo, poeta y filsofo, le
gustaban sus nombres expresivos, sus modos de vivir. Probablemente, si
hubiese elegido esa vocacin habra tenido otras alegras, es indudable que le
habras sido ahorrados los fastidios que le ha proporcionado la filosofa. De
salud frgil, desde joven fue un deportista! Esgrima, equitacin, pedestrismo;
tambin practic la caza como lo saben las tres liebres cobradas en una
maana.
Perenne juventud, vivacidad y optimismo los conserv hasta su muerte: a los
85 aos, en los paseos de algunos kilmetros por la campia de Aix, con lo
poco que le daban sus ojos y lo mucho que en ello pona su corazn, se
maravillaba de la belleza de esa naturaleza, como si la viese por vez primera.
Se enorgulleca de ser francs de antigua y de pura sangre, de aquella sana
burguesa provinciana aferrada al deber y a las tradiciones, catlica casi por
derecho de nacimiento; en efecto, nacido en provincias, vivi siempre all,
indiferente a la "Ville lumire". A Luis Lavelle que, con alusin evidente a su
estilo a veces oratorio y sobreabundante, le recordaba ser Dijon "patria de
oradores", a Blondel no le disgustaba haber nacido en la ciudad de Bossuet y
de Lacordaire.
La ancdota simboliza tambin la autntica vocacin de Blondel: la indagacin
filosfica al servicio de la religin cristiana, el firme convencimiento que la
255

filosofa, en cuanto es indagacin crtica exigente y radical, no puede no


"abrirse" a la fe, no ser apologtica.
Esta idea programa, que Blondel profundiz durante toda su larga vida de
pensador, la tena presente en la preparacin de las dos tesis de doctorado
tambin bajo el impulso de los escritos y de la palabra de su maestro Len
Oll-Laprune, que desde 1881 a 1884 haba odo en la Escuela Normal
Superior. La tesis instituida La Accin: ensayo de una crtica de la vida y de una
ciencia de la prctica fue aprobada en la Sorbona en 1893, no obstante las
oposiciones harto significativas de algunos jueces que fieles a un racionalismo
de moda, no reconocieron en ella un mtodo de filosofar conforme a los
cnones acadmicos.
Blondel profesor de cuatro liceos de provincia, tras su breve estada en Lille,
fij, desde 1896 hasta su muerte, su residencia en Aix, en cuya
Universidadense desde diciembre de 1897 a junio de 1927, cuando una
enfermedad ocular lo oblig a dejar, antes de tiempo, su ctedra.
La publicacin de La Accin origin una tempestad de polmicas y crticas:
"desde la izquierda", el pensamiento laico oficial racionalista y positivista que
negaba derecho de ciudadana filosfica a la religin y hasta el problema de
sus relaciones con la filosofa; retumb, "desde la derecha", el pensamiento no
menos oficial de la ortodoxia tomista, que tema ver comprometida en la tesis la
neta distincin entre el orden natural de la razn y el sobrenatural de la Gracia;
Blondel, "en el centro", se defendi por su parte, pero con poca esperanza de
hacerse comprender en el justo sentido por unos y otros. A la Accin, punto de
partida y de inspiracin, le sigui una serie de escritos diversidad de temas y al
mismo tiempo, unidad fundamental entre los cuales la famosa Carta sobre las
exigencias del pensamiento contemporneo en materia de apologtica y sobre
el mtodo de la filosofa en el estudio del pensamiento religioso, de 1896 y la
otra de 1904, no menos significativa sobre Historia y dogma. Pero ya por
entonces se enfureca la polmica modernista; Blondel, fiel a las enseanzas
de la Iglesia Romana no se dej trastornar, resisti a cuantos modernistas y
restauradores buscaron llevarlo a su lado; se encerr en el silencio por casi
treinta aos, fecundsimos de meditaciones, siendo nica excepcin el escrito
polmico la semana social de Burdeos, de 1910, publicado en los "Anales de
filosofa cristiana", una de la voces ms significativas del pensamiento social
catlico.
Obras: durante esos treinta aos madur aquella serie de obras voluminosas,
cuya publicacin comenz en 1932 con El problema de la filosofa catlica, que
se relaciona con Historia y Dogma, de 1904; siguieron los cinco tomos de la
"Triloga": El pensamiento (1934), El ser y los seres (1935) y La Accin
(1936),cuyo primer tomo es nuevo y el segundo reproduce parcialmente la tesis
de 1893, aparte de los escritos pstumos e inditos, los dos gruesos
256

volmenes de los tres proyectados sobre la filosofa y el espritu cristiano,


publicados entre 1944 y 1946, concluyen el itinerario intelectual de Maurice
Blondel, ese " realismo integral" que ha tenido un solo motivo inspirador, en el
fondo, ms de carcter religioso que filosfico.
La Accin, de 1893, no todava ensombrecida por excesivos escrpulos y
preocupaciones, no recargaba por las repeticiones y las tiradas oratorias de las
que sufren los escritos posteriores, tambin a causa de la enfermedad a la vista
y luego al odo le oblig al viejo y tenaz filsofo dictar y hacerse leer por la
fidelsima secretaria, la seorita Panis, que desde la muerte del maestro es la
custodia diligentsima del "Archivo" de Aix y de su memoria. En el Congreso de
filosofa "Descartes", tenido en Pava en 1937, en el momento de tomar la
palabra frente al auditorio fijo y atento, el venerando pensador rindi su pblico
tributo a la seorita Panis que lo acompaaba diciendo: "A ella le debo el que
no sea aqu ni mudo ni iletrado".
A partir de 1938 y los de 1940 y 1947 sealan la curva ascendente de su
"espiritualismo cristiano". Adems, dentro de sus obras existen muchas cartas
publicadas en esta obra misma (Dilogo con Maurice Blondel)
La filosofa de Maurice Blondel[2] puede considerarse, como las del espritu
Agustiniano platnico, un "itinerario de la mente hacia Dios" segn las
exigencias fundamentales del hombre, pero es un itinerario nuevo, que ha
contribuido, sobre todo a principios de nuestro siglo, a rejuvenecer la cultura
catlica en Franciaen los ambientes eclesisticos y tambin laicos, a renovar
los esquemas escolsticos, a hacer repensar el tomismo, a promover estudios
e investigaciones sobre la filosofa del Cristianismo y de historia de la filosofa
que van desde los de los hermanos Auguste y Roberto Valensin a los otros
teorticos de Jacques Paliard, J. Chaix Ruy, M Ndoncelle, H. Dumry, etc.;
Se puede decir, que ha dejado inters en Italia y en Alemania. Filosofa
personal y al mismo tiempo tradicional, renovadora de la problemtica del
pensamiento catlico en contacto con las exigencias ms vivas del
pensamiento moderno contemporneo, instigadora, durante ms o menos un
decenio, de discusiones y polmicas, ha tenido admiradores entusiastas y
crticos radicales. Desde 1945 para ac, ha sido cribada serenamente en su
perspectiva histrica, filtrada a travs de un examen crtico, que ha puesto en
evidencia los lmites de un exigencialismo insuficiente, para fundar una
metafsica, y de una especulacin que en el fondo, no tiene problemas que
resolver porque todos estn resueltos implcitamente en la oposicin de partida.
Pero dejando de lado estos y otros relieves, el "realismo integral" sigue siendo
uno de los testimonios ms vivos, ms ricos de sugestiones y despuntes
geniales de nuestro tiempo: encuadra sobre motivos intrnsecos el problema de
las relaciones entre filosofa y religin y reivindica al pensamiento concreto
frente al pensamiento abstracto y nocional en nombre de un humanismo que
257

tiene derecho de llamarse integral slo si encuentra su cumplimiento en la


revolucin cristiana.
Como propuesta Maurice Blondel nos ensea a "vivir" la filosofa de un modo
particular y dentro de un determinado "clima" espiritual, como bsqueda y
descubrimiento del sentido ltimo de la existencia humana y de lo creado;
posesin que participa de la vida espiritual en su integralidad y en su
dinamismo interior, que, no obstante ser autnomo, implica la apertura a la
religin cristiana; como logro del equilibrio altsimo y difcil, del orden de la
inteligencia y de la caridad.
Por tanto, personalmente el pensamiento cristiano no se puede quedar en
Blondel, sino empezar a construir el sentido de la vida.
Y por ltimo como altamente educativo, el mensaje Blondeliano est
simblicamente expresado en el ex libris: dos espigas de grano que tienen
encima un racimo de uvas coronado de pmpanos extendidos en las ramas de
un rbol frutecido, sobre el cual trabaja una abeja; debajo de todo se leen las
siguientes palabras: Per ea quae videntur et absunt ad ea quae non videntur et
sunt. Frase de puro contenido platnico agustiniano que est indicando el
itinerario del hombre del mundo a Dios, de las cosas que aparecen y estn
ausentes a aqullos, los valores eternos, que no aparecen y realmente son[3].
SEGUNDA PARTE:
ANLISIS DE LA OBRA DILOGO CON MAURICIO BLONDEL, POR
MICHELE FEDERICO SCIACCA)
A modo de introduccin a la obra: Dilogo con Mauricio Blondel, por Michele
Federico Sciacca, recupera para la historia del pensar, para el hombre del siglo
XX, las mejores tradiciones espirituales de occidente.
Maurice Blondel, en primer lugar, fue la punta de una ola que habra de crecer
sobre dos horizontes: el horizonte del pensamiento "religado" que cavando en
el ser del hombre lo abre al misterio de la trascendencia y el horizonte de a
praxis, la accin, con palabras Blondelianas.
Con Blondel, por eso nace un nueva forma de filosofar: no se trata ya de
pensar al hombre como ser "separado" como ser desligado de si fundamento;
separacin que luego curaran sucesivas y crecientes "alienaciones" en cuyas
metas habita la muerte y la soledad. No; el pensamiento, la accin humana,
implican siempre ya, una disposicin, un ponerse y ser en a apertura ontolgica
que se hace del hombre un ms que s mismo, el mgnum mysterium sealado
por San Agustn.
Tambin sealar en cuanto a Michele Federico Sciacca, trata de orientar a esa
misma luz, que mira hoy y siempre, la misma meta y el mismo destino
comprendiendo el sentido de la existencia.
258

Adems, esta obra segn Sciacca, es asistir a un dilogo vivo y existencial, a


un logos que va y viene de pensar Blondeliano y pensar de Sciacca. Y desde
luego, es asistir a una dialctica que resume toda la historia del ser que se
revela en la tradicin ms alta de la filosofa y es cierto, abrirse a la
comprensin de lo que hoy pasa en la tradicin; que pasa hoy porque se trata
de cosas que nunca pasan, verdaderamente: que en realidad se quedan con el
hombre y habitan con l a lo largo de toda la historia.
En este sentido podemos empezar a presentar esta obra. Ciertamente aclarar
que me limitar a un anlisis valorativa y adems para ser fiel a la obra
citaremos en pie de pgina para su mayor veracidad.
Maurice Blondel, para difundir sus ideas publica sus teoras en los "anales de la
filosofa". Su discurso de basa en el modo en que analiza el Cristianismo y la
relacin existente entre la religin y la filosofa. Todo su pensamiento se
resume en "La Accin".
Blondel sostiene que la voluntad es el verdadero principio que mueve al
hombre y no la razn. Y tratando sobre el problema de apologtico concluye:
"que ni ella (religin), ni la ciencia ni todo saber humano y el universo le bastan
al hombre"[4]. Tambin dir: "es natural y siempre actual nuestro deseo de lo
sobrenatural, pero es en s ineficaz e insuficiente en cada momento de su
actualidad"[5].
En consecuencia esa voluntad se traduce en Accin.
Es interesante cuando dice: "el cristianismo tiene dos aspectos, caritativo y
especulativo, entrambos esenciales"[6].
Es decir, el cristianismo es caridad, pero tambin verdad: la eficacia de la
accin amorosa es socorrida y alimentada por la fuerza de la conviccin
racional, intelectum valde ama[7]
En este sentido la obra nos brinda un razonamiento filosfico, un alimento
espiritual e intelectual, capaz de sostener nuestra vida cristiana, porque el es
aspecto intelectual forma parte de los prembulos racionales de la fe; pero esto
no debe llevarnos a desconocer los lmites de todo pensamiento y toda
escuela.
Hablando de la apologtica dice: "hoy es necesario un mtodo nuevo, porque
no se puede hacer apologtica en abstracto, sin tener en cuenta el ambiente
cultural y psicolgico en el cual se debe actuar"[8].
Siguiendo un poco ms sobre la apologtica Blondel, est de acuerdo, como
demuestra el cristianismo la vida interior, experiencia vivida y viviente, fermento
de perfeccionamiento; por eso tambin la vida de santo vale ms que tantos
silogismos hilados y alineados en abstracto, pero es necesario de que el
259

terreno teortico pase a ser prctico- social con el riesgo de limitar la apologa
del cristianismo catlico[9].
De esta manera pasamos a la problemtica Blondeliana, tal vez es el punto
central de su pensamiento. La filosofa de La Accin es una filosofa? Aun
hoy, esta pregunta no tiene respuesta de s o no?, porque el pensamiento
filosfico Blondeliano no ha sido adecuadamente discutido y profundizado
como contribucin a la investigacin especulativa[10].
Es cierto que Juan Pablo II haba dicho en un mensaje a Maurice Blondel
como: pensador valiente y fiel a la Iglesia. Pero esto no bast.
Ahora respondiendo a la pregunta la filosofa de La Accin, ciertamente todava
incompleta y diremos bosquejada, es una filosofa[11].
Si por filosofa se entiende una ciencia puramente racional y de abstractas y
exanges referencias lgicas, la de Blondel no es filosofa, aunque no le falte
estructura teortica; pero es filosofa solamente un aparato exterior de
formulas bien reunidas? Por lo dems, el desarrollo del pensamiento
Blondeliano ha puesto en claro el carcter propiamente filosfico del "realismo
integral": "filosofa religiosa", pero filosofa, a menos que quiera negar la
posibilidad de una filosofa religiosa contra la esencia misma del filosofar, si es
verdad como dice Blondel, que en La Accin es inmanente y siempre actual la
presencia de la trascendencia, que explica el dinamismo de la accin
misma[12].
Por otra parte, la filosofa de La Accin no es una moral ni una descripcin de
las costumbres, sino indagacin del dinamismo interno de la voluntad
ciertamente con un significado rico y complejo al mismo tiempo[13].
Considerando a Blondel como un trozo de El Pensamiento se puede decir: "no
se puede tener conciencia de s, si no tiene conciencia de un trascendente"[14].
Esta afirmacin frente al realismo integral e idealismo positivista. Desde luego,
el esfuerzo de Blondel ha sido precisamente profundizar el dinamismo integral
del espritu solicitado, aguijoneado, desde adentro, a trascenderse no hacia
alguna cosa cualquiera, sino hacia la plenitud del Ser espiritual, que le es
ntimo y lo domina un ms all que no es algo exterior, sino vida de nuestra
vida interior.
Es as, que segn Blondel, la filosofa ms desarrollada y crtica no se encierra
jams en s misma, como un crculo perfecto y redondo, porque su proceso no
est nunca absolutamente concluido y adems el dinamismo interior del
espritu empuja siempre a sobre pasar toda satisfaccin, que no puede no ser
parcial.
Adems la filosofa de Blondel quiere realizar la unidad en la multiplicidad, la
homogeneidad en la heterogeneidad[15].
260

En cuanto conocer y obrar, Blondel explicita: "obrar es otra cosa aun que
pensar; la idea de la accin no es no es la accin, la cual reforma, transforma y
construye y su metafsica no es deductiva" "Segn uno ha vivido, obrado,
querido, amado, uno es otro, uno conoce de otra manera, se posee de otro
modo, uno tiene de las cosas un tacto, una penetracin, un gozo diferente".
Blondel afirma que el hombre se conoce verdaderamente en la accin porque
all se descubre; sin que la accin llegue a abolir el pensamiento, en cuanto lo
influye en una prospectiva superior y lo potencia. Tambin el conocimiento para
Blondel, tiene un dinamismo esencial en virtud del cual pensar es ya obrar; no
se trata de negar el valor del conocer, sino de descubrir al espritu como vida
viviente, asirlo en todo su dinamismo, en su fecundidad real como iniciativa y
eficacia.
En suma, el conocimiento est al servicio de la accin, pero no en forma
pragmtica, porque por medio de la accin el espritu busca su finalidad
suprema, su deber ser fundamental, imperativo anterior al conocer, su estmulo
y gua[16].
El fin absoluto que la constituye es Dios: sin l, la persona y los fines que
realiza la familia, la sociedad, la patria, la humanidad, caen de la altura que
solamente hace de ellos valores espirituales y humanos[17].
Filosofar es seguir el dinamismo integral de La Accin; favorecer la actitud
innata de buscar a Dios, descubrir nuestro esencial deseo de l, encarnarlo
libremente en nuestra vida, reconocerlo y obedecerlo.
Concluyendo el anlisis de la obra: Blondel, se coloca en la gran tradicin
metafsica cristiana que explica al finito por medio del infinito; en la estructura
del pensamiento y de la accin hay fuerzas inmanentes, energas que se
actualizan con la presencia en nosotros del Absoluto: "La Accin es un llamado
y un eco del infinito; de all viene y all va"[18].
El dinamismo produce del infinito y va al infinito, antes tambin de la reflexin
transforme al presentimiento o al sentimiento oscuro en idea de Dios; la
conciencia, conocindose y realizndose, busca el ms all interior, a Dios que
est presente y la trasciende.
La filosofa es bsqueda de un ms all no remoto y abstracto, sino interior a la
bsqueda viviente, vida de la vida espiritual, principio y fin del movimiento
integral del espritu; por lo tanto conexin del orden de la inteligencia y de la
caridad.
Para Blondel, el ser implica el pensamiento y la accin, la accin, el ser y el
pensamiento: realismo integral, precisamente; es el pleno riqusimo concepto
de "espritu" que es necesario tener presente si se quiere entender a la
filosofa. Insistiendo: no hay pensamiento, para el filsofo de Aix, que como
viviente, no sea tambin accin y no hay accin que no sea pensamiento[19].
261

La filosofa de Blondel, apunta precisamente a la indagacin filosfica como la


aptitud para acoger humildemente a la Revelacin, al Verbo encarnado,
crucificado y resucitado, a fin de que el hombre se recupere y se actualice
integralmente como persona[20].
Se discuta y se discute todava sobre La Accin y los escritos que la siguieron,
pero las controversias desde 1983 han sido y siguen siendo ms de carcter
religioso apologtico que filosfico. Si esto es as, su pensamiento se puede
insertar en la tradicin y puede incluso armonizarse con el de Santo Toms de
Aquino.
Sin duda a todas las objeciones que se puede hacer es afirmar que la de
Maurice Blondel no es una filosofa sino una apologtica[21].
En este sentido, personalmente quiero rescatar su pensamiento con algunas
preguntas Si o No? Tiene la vida humana un sentido? Tiene el hombre un
destino? ste es el interrogante que ningn hombre puede evitar. Al igual que
Blondel, la accin es la posibilidad de manifestar el amor y de este modo se
abre el alma a Dios. Es decir, el amor abarca todas sus dimensiones ya sea
individual, social, moral y sobre todo religiosa porque muestra la conexin
ntima de esos diferentes aspectos. De aqu se sigue que nuestro obrar, todo
hombre revela el poder de su ser y de su vida interior como vnculo profundo
con su Creador. As como el filsofo de Aix nos explica, que el alma religiosa
encuentra su perfeccin en la prctica literal y sencilla de la religin revelada.
Ms all de las maravillas dialcticas y las emociones fascinantes de la
conciencia, se sita la accin por la que Dios penetra en nosotros. Acaso no
es as la eucarista, que te abre a lo infinito y da al fiel lo infinito finito?
En una poca en la que el racionalismo y la crisis modernista desnaturalizaban
la revelacin y amenazaban la fe de la Iglesia, Maurice Blondel recordaba, en
una visin positiva, que la accin permite vislumbrar el obrar divino,
comprometido con nuestra carne, as como el vnculo entre el misterio de la
gracia divina y la conciencia o la accin del hombre. Pero, al final de su
exposicin filosfica, Blondel nos lleva al umbral del misterio, pues no existe
una medida comn entre lo que proviene del hombre, esta accin a la que
atribuye un poder tan grande, y lo que proviene de Dios.
Esta obra no dejar de suscitar el asombro de filsofos y telogos. Los
primeros, porque Blondel parece demostrar demasiado; los ltimos, porque
demostrando, Blondel no parece observar suficientemente la distincin del
orden natural y el orden sobrenatural. Pero a medida que los estudios sobre
Blondel han ido progresando, ha aparecido con mayor claridad el rigor de toda
la obra. La Accin nos permite captar, desde el punto de vista del creyente que
utiliza el instrumento filosfico, que existe una armona maravillosa entre la
262

naturaleza y la gracia, entre la razn y la fe. Como en Pascal, el hombre a


medio camino entre la nada y el todo, es conducido pacientemente a reconocer
el precio divino de la vida.
En un mundo en que el relativismo y el cientificismo aumenta, la tesis de
Blondel es preciosa por su bsqueda de unificacin del ser y por su
preocupacin por la paz intelectual: es el razonamiento de un creyente dirigido
a los no creyentes, el razonamiento de un filsofo sobre lo que supera la
filosofa; estimulando la bsqueda del vnculum, esta victoria de la conciencia
por la que se alcanza la unidad del obrar humano, se revela la consistencia de
todo lo que existe y se expresa la connaturalidad que establece un puente
entre el misterio de Dios y la accin humana.
As, al finalizar este trabajo, quiero rescatar su pensamiento y vida, que supo
aunar la crtica ms rigurosa y la investigacin filosfica ms intrpida con el
catolicismo ms autntico, sacando su inspiracin de las fuentes de la tradicin
dogmtica, patrstica y mstica. Esta doble fidelidad a ciertas exigencias del
pensamiento filosfico moderno y al magisterio de la Iglesia no estuvo exenta
de incomprensiones y sufrimientos, en un tiempo en que la Iglesia deba
afrontar la crisis modernista, cuyos riesgos y errores Blondel haba sido uno de
los primeros en discernir. Alentado muchas veces por los Papas como Len
XIII, Po X, Po XI y Po XII, Blondel prosigui su obra aclarando incansable y
obstinadamente su pensamiento, sin renegar de su inspiracin.
Los filsofos y los telogos actuales que estudiamos la obra de Blondel
debemos aprender de este gran maestro precisamente su valenta de
pensador, unida a una fidelidad y a un amor indefectible a la Iglesia. La Iglesia,
hoy como siempre, tiene necesidad de filsofos que no teman abordar las
cuestiones decisivas de la vida humana, de la vida moral, de la vida poltica y
de la vida espiritual, para preparar la adhesin y el testimonio de la fe, principio
de accin, para dar razn de la esperanza y abrirse el ejercicio de la caridad.
La Iglesia, adems, tiene necesidad de telogos que apoyndose en un slido
razonamiento filosfico, sean capaces de expresar el dato revelado, a fin de
iluminar tanto a los fieles como a los no creyentes.

Esperando el ejemplo de Maurice Blondel, creyente y filsofo, que de la


intimidad con el Maestro (Jess) tom su deseo de la verdad, inspire a los
filsofos cristianos de nuestros das, y pido a Jess, sabidura divina y reflejo
de la gloria del Padre, que nunca nos deje de enviarnos su Espritu para
iluminar la inteligencia de cada uno de nosotros. De todo corazn ests invitado
a La Accin.

263

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Introduccin
Las diversas especies del conocimiento
Los falsos puntos de partida de la filosofa
El juicio del filsofo lo abarca todo
Reflexin analtica y saber unificado
Comentario personal
Conclusiones a las que llega el autor
Bibliografa

INTRODUCCIN
En esta oportunidad abordamos un texto "El Punto de partida de la
Investigacin Filosfica" (1906) en el que nuestro autor, se muestra
interesado por un problema estrictamente filosfico en el que, a diferencia de
"Carta sobre Apologtica" e "Historia y Dogma" no hace referencia
explicita a elementos doctrinales del cristianismo. El objetivo principal de
Blondel responde a la necesidad de establecer cul es el verdadero punto de
partida de la investigacin filosfica. Jorge Hourton nos ofrece en el prefacio
del libro que hemos tenido la oportunidad de leer, impreso en Barcelona en
1967 por la Editorial Herder, una contextualizacin importante desde el punto
de vista filosfico que a principios del siglo XX permiti el despunte del
pensamiento de Bergson y Husserl con la fundamentacin de la intuicin y la
fenomenologa respectivamente.
Adems se menciona a Unamuno y a Ortega en el ambiente Espaol, todos
estos autores convergen con la temtica de Blondel principalmente en lo
relacionado "a las luchas contra el espirismo positivista y a la rehabilitacin de
la metafsica mediante un nuevo modo de filosofar"[1]. Hourton, adems,
plantea en el prefacio, la afinidad de Blondel con Bergson en cuanto a que,
para ambos, "La investigacin Filosfica procede de una accin espiritual
absolutamente original e irreductible a todas las circunstancias que pueden
acompaarla o condicionarla; es un dinamismo intelectual que recorre la serie
de los fenmenos y de las necesidades lgicas, para culminar en la afirmacin
ontolgica de la consistencia del espritu y Dios"[2].
De igual modo establece la diferencia entre Husserl y Blondel para quien el
nico principio ontogentico es Dios mismo como el Trascendente, ya no lo
trascendental como en Husserl; en este sentido, para Blondel "el trabajo del
espritu es el mismo sujeto espiritual."[3]
Quiz el aporte principal del prefacio est en presentar previamente dos tesis
que desarrollar Blondel en el texto y que se constituyen en dos grandes
conclusiones: "La filosofa se ordena inicialmente no a explicar nuestra vida,
sino a hacerla"; "La filosofa solo comienza verdaderamente cuando. Se
264

hace "practicante"".[4] El prefacio nos ofrece una clave importante al momento


de comprender de un modo ms eficaz a Blondel en las tesis que desarrolla en
el presente texto.
Esta resea tiene el propsito de rastrear las tesis ms importantes de Blondel
que apuntan a la respuesta del interrogante principal sobre el verdadero punto
del partido de la investigacin filosfica. He tratado de seguir la misma
estructura del texto con el fin de guardar la debida fidelidad a Blondel y tratar
de comprender el texto de acuerdo a las perspectivas propuestas por nuestro
autor francs cuyo mensaje y modo particular de filosofar, como lo afirma Jorge
Hourton, "tiene una viviente actualidad, un asombroso poder sugestivo y
responden a la espera del hombre contemporneo".[5]
"EL PUNTO DE PARTIDA DE LA INVESTIGACIN FILOSFICA" es el
resultado de dos artculos publicados por Blondel en la revista "Annales de
philosophie Chrtienne," uno de ellos publicado en enero y el otro en junio de
1906. En esta primera parte Blondel muestra los falsos puntos de partida de la
filosofa, descubriendo sus lagunas y sus inconveniencias. De todos modos,
Blondel no deja de reconocer el aporte de estos puntos de partida y valorar lo
positivo, pero, es claro al mostrar lo negativo de cada uno de ellos. La primera
advertencia de nuestro autor es acerca de los filsofos que "tienden a revestir
siempre su pensamiento con una forma sistemtica, y a reducir la universalidad
de los problemas a la unidad de una doctrina tcnicamente especificada."[6]
Blondel no niega la importancia de esta tcnica para la existencia de la filosofa
pero, a la vez, se muestra crtico ante el fundamentalismo filosfico que llega al
punto de considerar como verdades solo aquellas que surgen como resultado
de una estructura sistemtica que luego pretende que sea de carcter
universal. Blondel reconoce que la filosofa tiene una pretensin universalista
en el afn de abarcar todas las reas del conocimiento y que "parece llevada
cada vez ms a restringirse y a especializarse." [7]creo que nuestro autor trata
de demostrar la tendencia de la filosofa y del filsofo al momento de abordar el
problema del conocimiento encajonndolo dentro de la estructura racional que
por rgida y metdica termina cerrando el camino a una consideracin ms
profunda, que est a la base de una experiencia que no necesariamente debe
someterse al rigor metodolgico de un sistema filosfico estructurado.
El problema de esta concepcin est, para nuestro autor, en la dificultad de
adecuar esta formalidad del pensamiento con una condicin que est al inicio
de un asunto que se ilumina por la luz de la realidad, lugar en el que se
encuentra una mayor posibilidad de solucionar los problemas de nuestro
destino. Dos tesis le interesan a Blondel: "El conocimiento Filosfico es
especficamente distinto de cualquier otro conocimiento ""La filosofa puede
saludablemente insertarse en el esfuerzo comn de la humanidad y hacer obra
de vida al mismo tiempo que de ciencia a condicin de que pase por esas
265

exigencias tcnicas."[8] El propsito de Blondel respecto a estas dos tesis es


justificar su vnculo manifestando que es preciso enunciar los datos del
problema estableciendo as los errores de orientacin, los callejones sin salida
y los falsos caminos.
La parte primera del texto esta dividida, a su vez, en dos secciones:
I. LAS DIVERSAS ESPECIES DEL CONOCIMIENTO
1. El conocimiento directo: Llamado por nuestro autor prospeccin, es un
conocimiento en el que se ejerce una accin concreta que no requiere de una
reflexin profunda sobre los motivos que la han causado, es un conocimiento
inmediato, un conocimiento que Blondel comprende como ligado
profundamente al ser.
Blondel utiliza el papel sobre el que escribe y el ejercicio de escribir sin ms,
como ejemplo y sostiene que "cuando creo estudiar este hecho tal cual es,
aislndolo de su contexto, ya no es ese hecho el que estudio, sino otro que
construyo artificialmente."[9] "Hay, pues, un primer tipo de conocimiento que,
siendo perfecto en su gnero, es directo; est al servicio de nuestras
intenciones reales y actuales, ligado a nuestras vida entera, vuelto hacia el
futuro, al cual anticipa, como si previndolo se apoyase en l y lo invocara
Este conocimiento es capaz de crecer en claridad y en precisin sin perder
nada de su carcter sinttico y prctico".[10] Para Blondel el conocimiento
directo es "el fondo mismo de la actividad razonable"[11] que constituye un
proceso que termina asociando esta actividad con la accin concreta. El error
que subyace en la consideracin de este conocimiento es la designacin que
bajo el trmino de "reflexivo" se opone absolutamente a la accin espontnea.
Al llamar prospeccin a este tipo de conocimiento directo, el autor le da una
categora que lo hace consiente, deliberado y circunspecto, de esta manera,
niega la sealacin hecha al conocimiento directo como un conocimiento
irreflexivo, ms adelante se llegar a la conclusin que sin ser el conocimiento
directo, propiamente el punto de partida, como tampoco el conocimiento
reflexivo, sin embargo, ni el uno ni el otro puede negar las posibilidades
progresivas que hay en la base de su fundamentacin, la prospeccin sin ser
propiamente reflexiva no por ello puede considerarse irreflexiva y, la reflexin,
no por ser metdica y estructural, puede darse el lujo de negar la prospeccin.
En el conocimiento directo no es necesario un anlisis fragmentario o metdico,
simplemente es un conocimiento directo, esta ntimamente relacionado con el
concepto de accin tratado por Blondel en el esquema general de su
pensamiento filosfico.
2. El conocimiento inverso o reflexivo: Este tipo de conocimiento se
entiende como un cambio directo frente a la ejecucin de la accin concreta,
algo as como un giro que se da ante la motivacin inicial de una accin que se
266

ha realizado de manera natural. Blondel afirma respecto a este conocimiento:


"prescindo de la direccin que haba tomado y de las causas reales de mi
esfuerzo, para volverme en un sentido opuesto; no me detengo, me oriento
diferentemente; ya no veo aquello que me atraa, veo otra cosa; de este modo,
ya desde esta primera inversin de la atencin, nace un nuevo
conocimiento."[12]
Si bien el conocimiento directo est asociado a un nivel reflexivo como aquel en
el que existen una intencionalidad determinada por un afn de conocer ms
estructural en que se vienen a considerar no solo las causas de la accin sino
las consecuencias de la misma y la relacin de todos los elementos que se han
integrado en ella, el conocimiento reflexivo se vuelve un conocimiento que,
segn nuestro autor "es un poder de inhibicin y fraccionamiento".[13]
Blondel reconoce las bondades de este conocimiento cuando afirma que puede
ser aplicado, por un esfuerzo de voluntad, a los fines de la actividad, coopera
de modo exterior con el movimiento directo de la vida, pero, afirma Blondel, "si
bien es cierto que puede controlar, (el movimiento directo de la vida)
canalizarlo, confirmarlo, no puede reproducirlo ni sustituirlo."[14] Blondel hace
una distincin entre el conocimiento conocido (el reflexivo) y el conocimiento
conocedor y actuante (prospeccin).
Creo entender que un acto realizado, cualquiera que sea, est a la base de un
conocimiento directo cuando es realizado de manera natural sin someterse a la
estructuradeterminante y categrica de la reflexin, pero no por eso deja de ser
un conocimiento "conocedor y actuante" en cuanto responde al efecto de la
voluntad humana lo que, definitivamente, permite que sea conocimiento como
tal, el primer conocimiento "siempre se encuentra enteramente al servicio de
los propsitos individuales y concretos que forman para cada uno de nosotros
la aventura de la vida; pero aquello que hay de nico y de inefable en cada
personalidad escapa a las categoras lgicas y a las clasificaciones
cientficas."[15]
La prospeccin es para Blondel un conocimiento ntimamente relacionado con
el individuo en aquellos aspectos que escapan a categoras fuertes que
pretenden, por medio de un mtodo, ahondar en las causas de su actuar, es
claro, para nuestro autor, que, en el conocimiento directo, el individuo acta de
tal manera que no puede distinguirse en l un nivel de elaboracin e
intencionalidad que aparezcan como condicionante.
El acto que se entiende aqu como prospeccin es resultado de una accin
despojada de una estructura que aparezca como condicin y lmite de esta
accin, en otras palabras, es una accin natural, pero no por serlo, se puede
considerar irreflexiva en sentido estricto. La reflexin, segundo tipo de
conocimiento, afirma Blondel, es fraccionador, abstractivo, comparativo y
267

generalizante, "La prospeccin se orienta hacia el individuum ineffabile, la


reflexin tiende hacia el ens generalissimum".[16]
3. El conocimiento filosfico: al considerar este tercer tipo de conocimiento,
Blondel comienza a manifestar su pretensin de responder a una idea ms
concreta y exacta del verdadero conocimiento. Con el conocimiento filosfico,
pretende ofrecer algo parecido a una sntesis entre prospeccin y reflexin en
relacin, pero, definitivamente el conocimiento filosfico no es una sntesis de
estos dos tipos de conocimiento, por eso, el propsito de Blondel se dirige a
establecer lo distintivo de este conocimiento.
Para Blondel es claro que la filosofa, en su afirmacin ha confundido durante la
historia los trminos entre prospeccin y reflexin, "por una parte, siempre se
ha preocupado de los fines del hombre; se alimenta con la inquietud de los
hombres inclinados sobre la profundidad de su naturaleza o vueltos hacia el
misterio de su porvenir. Por otra parte, instintivamente refleja, se ha vuelto
siempre hacia las causas, las condiciones, las ideas"[17] "De ah la impresin
equivoca que deja: propiamente no es ni ciencia, ni vida, aunque tenga algo de
una y algo de la otra, ora se limite a ofrecer en el espejo de la especulacin "la
imagen" o "la explicacin" de lo que es, ora pretende producir verdad y vida
contribuyendo a realizar "aquello que todava no es" "lo que debe ser".[18]
Con el planteamiento de este tercer tipo de conocimiento Blondel se dedica, a
continuacin, a mostrar los errores de orientacin en cada tipo de
conocimiento, los que terminan por confundir e identificar "la accin con la idea
de la accin, el conocimiento prctico con la conciencia que de l se tiene,
reduciendo la prospeccin a una nueva reflexin".[19]
II. LOS FALSOS PUNTOS DE PARTIDA DE LA FILOSOFA
Blondel inicia con una nota indicando que "falsos puntos de partida de la
filosofa" no significa doctrinas errneas, reconoce el aporte y la utilidad de
estas doctrinas filosficas as como la imposibilidad de evitar confusiones
propias al origen de estos sistemas. El propsito de Blondel es "purificar lo que
es especficamente filosfico de toda mezcla en la fuente misma del
conocimiento".[20] El autor hace mencin de la fsica antigua, la fsica medieval
y la de Descartes, a su juicio, "fueron indispensables para la construccin de la
fsica"[21] pero no eran "ni filosofa ni ciencia positiva".[22] Hace referencia al
idealismo platnico, a la razn prctica de Kant, al intuicionismo, al realismo, al
pragmatismo, sistemas todos que han pretendido encontrar "el instrumento
inicial y nico de la verdadera filosofa".[23] Para Blondel estos sistemas han
utilizado mtodos distintos que los oponen en su modo de filosofar y advierte
la necesidad de destacar un vicio que les es comn, dir ms adelante,
despus de analizar estos sistemas: el vicio comn de todas estas doctrinas
consiste en subordinar la investigacin filosfica al "conocimiento para el
conocimiento y por el conocimiento."[24]
268

Blondel se pregunta si la filosofa procede exclusivamente de la


reflexin, la respuesta es no, reconoce la legitimidad de la razn pero
advierte: "es artificial y defraudante confundir lo que ella es con la realidad
verdadera, como si el resultado siempre fragmentario de su esfuerzo y el
trmino actual de su regresin cercana o lejana fueran la medida y la verdad
misma del ser."[25] Blondel sostiene que, de esta manera, es decir,
considerando la reflexin como punto de partida, nos alejamos "del acto
nico y concreto", acto que est al origen y que termina siendo negado
cuando se somete exclusivamente al impacto de la reflexin, "una filosofa
que no da cuenta del conocimiento de esos actos no hace ms que referirse
a la sombra proyectada y difusa, y no al cuerpo mismo del ser, en su solidez
y su integridad. No podr llegar ms que a generalidades y nociones
ideales."[26] Para Blondel es claro que la reflexin no agota jams al
"conocimiento antecedente." No encuentra, nuestro autor, ningn punto de
partida definido en esta filosofa que emplea exclusivamente la reflexin,
descubre, en cambio su incapacidad: "Incapaz de dar cuenta de la accin
que siempre presupone, incapaz de otorgar a los datos de la percepcin o
de la ciencia la solidez y la solidaridad que hara de ellos verdaderos
seres, incapaz de hacer posible la unin y la coherencia de las nociones
fundamentales que debe emplear."[27]
Un nuevo interrogante que se plantea Blondel es si la filosofa procede
de una actitud exclusivamente crtica. Blondel afirma que el criticismo "no ha
superado la tentacin de conferir una especie de valor ontolgico a una parte
privilegiada del conocimiento porque se ha fundado sobre la accin
reflexionante del juicio como una intuicin moral".[28] En el criticismo la
intuicin viva es reducida a formas abstractas y estructuras propias del
"anlisis ideolgico" que, al igual que la reflexin, termina dando primaca
absoluta a la razn que se impone sobre los actos y sobre el ser al momento
de ir a sus causas, al origen mismo de la accin. Blondel descubre el
carcter arbitrario de este fidesmo que se centra exclusivamente en el
anlisis ideolgico y racionalista. En esta consideracin del criticismo como
falso punto de partida, aparece el sistema de Kant quien segn Blondel "Ha
llevado al absoluto el racionalismo del pensar humano"[29] sin embargo,
nuestro autor, reconoce que Kant, "No se resignaba a dejar simplemente en
presencia mutua al mundo de la experiencia y al mundo moral, sin descubrir
un medio de acercarlos y vincularlos entre si"[30] pero, afirma, pretenda
Kant, "con ayuda de la reflexin, solucionar un problema que escapa a tales
condiciones"[31] de tal modo que tampoco la crtica puede considerarse
punto de partida de la investigacin filosfica.

Procede la filosofa de la intuicin psicolgica? Interpreto el interrogante


de Blondel como una crtica al intuicionismo en el que el pensamiento tiende a
volver a la intuicin sin considerarlo como un dato de la razn, que va a lo
269

"inmediato del sentido ntimo "sin posibilidades siquiera para la razn prctica.
Lo positivo del intuicionismo se da en el "encuentro fecundo entre las cosas y
la conciencia"[32] y en el esfuerzo "en captar la rica complejidad, la
heterogeneidad cualitativa concreta de las cosas y del espritu."[33] Adems
el intuicionismo favorece una "simpata intelectual, con el progreso real y total
de la vida."[34] pero, no puede ser considerado como punto de partida por
recurrir al "anlisis contra el anlisis" y al pretender "una vuelta consiente y
reflexiva sobre los datos de la intuicin."36
Es muy importante tener en cuenta aqu el motivo de fracaso de la filosofa
primera, que segn Blondel," proviene de haberse obstinado en caminar en la
lnea y en el sentido de la reflexin exclusiva, que conduce nicamente a la
ciencia positiva."[35] Una importante nota nos ofrece Blondel aclarando que
su crtica no se refiere al pensamiento de Bergson (nota de pie de pgina
nmero 7. Pg. 40) A quien no estudia en toda su extensin, pero, propone
Blondel, en esta misma nota cinco propsitos que podramos resumir as:
1.

El intelectualismo se devora a s mismo.

2.
El intelectualismo puede superarse gracias al empleo del conocimiento
directo, la prospeccin.
3.
La intuicin no se basta a s misma ni le proporciona a la filosofa un
fundamento consistente, tampoco el practicismo y menos la ideologa de la
reflexin especulativa ofrece fundamentos consistentes.
4.
Al tomar la reflexin y la prospeccin como objetos del conocimiento no
es posible determinar sus relaciones reales.
5.
Reflexin y prospeccin aparecern coordenadas en la filosofa tcnica
como lo estn en la vida real.
Me queda claro hasta aqu que Blondel se opone a todo sistema que no da
lugar a su filosofa de la accin.
Encuentro una clara conclusin de Blondel en esta parte: "saber que el
verdadero conocimiento versa sobre lo concreto no da la realidad concreta del
conocimiento verdadero."[36] Blondel se atreve incluso a cuestionar sus
propios trminos y los pone en duda, cuando afirma que ellos no se bastan a s
mismos, de esta manera, creo que pretendo darle mayor armona, exactitud e
importancia a las conclusiones finales en donde hallar respuesta al verdadero
punto de partida de la filosofa; "As como (el pensamiento del pensamiento) no
basta, tampoco el <pensamiento de la accin > puede bastar. Nadie se limita a
<pensar como viviente>, ni puede nadie, legtima y humanamente, < vivir para
pensar>, vivir un puro pensamiento. La ciencia por la ciencia, la vida por la
vida, son dos frmulas igualmente falsas"[37] y afirma que nosotros estamos
ordenados a la substancia de las cosas que han de esperarse.
270

Finalizando esta primera parte, como lo cit anteriormente Blondel afirma que,
"El vicio comn de todas estas doctrinas analizadas consiste, pues, al parecer,
en subordinar la investigacin filosfica al conocimiento para el conocimiento y
por el conocimiento." 40
Las conclusiones obvias en esta primera parte del texto, propuesta por el
mismo autor pueden ser resumidas del siguiente modo:
1.
La filosofa no puede proceder a partir de la sola reflexin, nunca tendr
ella un punto de partida real.
2.
La filosofa no puede proceder a partir del < conocimiento prctico> o de
la sola prospeccin.
3.
La filosofa no puede tampoco proponerse como problema inicial la
cuestin de la relacin entre la prospeccin y la reflexin, entre el pensar como
accin y el pensamiento como objeto.
Termina la parte primera Blondel planteando su propsito a desarrollar en la
parte segunda el responde a la inquietud de: "Cmo definir el punto de partida
de la filosofa de manera que la primera orientacin de la bsqueda no
comprometa su valor intelectual, ni su alcance real, ni su eficacia practica "?
Cmo seguir siendo a la vez ciencia y vida, al mismo tiempo que tcnica y
popular"?"[38]
PARTE SEGUNDA
El objetivo de esta segunda parte ya ha sido expuesto al final de la anterior. Al
inicio de esta segunda Blondel indica la conclusin general de la primera: "El
conocimiento en acto procede siempre simultneamente por reflexin
fragmentaria y por prospeccin total, pero, en ningn caso pueda una suplir a la
otra."[39] El inters de Blondel es tener en cuenta estos dos aspectos
inseparables e irreductibles del conocimiento, creo yo que esta es la clave que
nos permitir comprender lo que Blondel considera como verdadero punto de
partida de la investigacin filosfica en el que las palabras claves son:
progreso solidario, accin practicante y complementariedad, adecuacin,
ecuacin. Esta pretensin de Blondel encuentra respuesta concreta en el
aspecto individual, en cada hombre se da la adecuacin eficaz entre los
trminos de estos tipos de conocimiento y en l se hacen solidarios, se trata,
pues, de hacerlo en la filosofa "como lo son en todo hombre que piensa actuar,
que piensa actuando y que acta pensando".[40] El gran logro de Blondel
consiste en la unin armnica que logra o que halla en los lmites propios de
cada disciplina filosfica.
En primer lugar, "la filosofa, cuando se enfoca desde el punto de vista de la
reflexin como una disciplina tcnica y como una investigacin especulativa de
la verdad real, comienza solo cuando subordina expresamente toda su
investigacin al problema nico e inevitable que plantea en nosotros la relacin
271

entre la conciencia y la accin."[41] La condicin necesaria de la filosofa para


que, de este modo, entre en su propio dominio, es que no considere nada sino
globalmente y bajo el aspecto de la unidad y de la totalidad."[42]
En segundo lugar, "La filosofa, cuando se la enfoca desde el punto de vista de
la prospeccin, como una obra de invencin y de direccin prctica, comienza
slo cuando comprende y practica el deber de deletrear el libro de la vida que
se escribe en nosotros, de desprender sus ideas directrices, de alcanzar y
asimilar las realidades que la componen, de prever y preparar el
desenlace."[43] y la condicin, en este caso, es la de "no considerar nada sino
metdica y progresivamente."[44]
Estas dos consideraciones respecto a la reflexin y a la prospeccin van dando
una mayor significacin a la audacia de Blondel que se ve a este punto un poco
complicada, pues, su propsito es llegar a justificar el verdadero punto de
partida, despus de negar la reflexin por la reflexin como posible punto de
partida, al igual que el de la prospeccin por la prospeccin, pretende ahora ser
fiel a la reflexin, fiel a la prospeccin " hasta el punto de considerarlas como
el principio orgnico y el punto de partida de la filosofa."[45] Blondel parece
tener afn en dar la respuesta sobre el punto de partida, por eso, ofrece una
definicin de la filosofa que permitir justificar y comprender ms claramente
su gran aporte que se constituye en el enlace definitivo entre filosofa y vida: "
la filosofa, as entendida (exigidas entre s y sostenidas la reflexin y la
prospeccin)[46] no aparecer ya como un simple extracto de la vida; ser la
misma vida tomando conciencia y direccin de s mima dando al pensamiento
todo su papel legtimo, tendiendo a la ecuacin del conocimiento y de la
existencia y desarrollando simultneamente la efectividad de nuestro ser en
medio de los seres y verdad de los seres en nosotros".[47] Este concepto lo
desarrollara de manera ms profunda en su obra de 1935 "El ser y los seres",
"en el que el mtodo de implicacin abarcar el conflicto que se presenta ahora
para la posible y necesaria adecuacin del conocimiento con la vida concreta,
de la reflexin con la prospeccin, de este modo la ciencia del pensamiento
conlleva un mtodo de implicacin en el sentido que debemos descubrir todo lo
que est envuelto y encadenado en cada punto, en todos los pasos y, mejor
an, en el conjunto total de la vida pensante en nosotros e incluso en los datos
racionales y en los esbozos psquicos que se presentan a nuestra experiencia y
a nuestros anlisis."[48]
I. El juicio del filsofo lo abarca todo
Advierte Blondel que: "quien comprende a fondo que con el pretexto de
analizar las cosas como empirista, las ideas como idealista, los seres como
realistas, los hechos como positivista, los estados de conciencia como
fenomenista, no hace, no hace ms que convertir conclusiones ficticias e
hipotticas en verdaderos puntos de partida."[49] Blondel sostiene que ningn
272

filsofo ha permanecido fiel a estas precisiones, pero valida la pretensin


abarcativa propia del filsofo teniendo en cuenta que el carcter universalista
"es el rasgo especfico de la filosofa." [50]
Para Blondel es importante, ante la actitud del filsofo de querer abarcarlo todo,
no juzgarlo todo, principalmente el ser como si la percepcin de los sentidos
tuviesen la capacidad de determinar lo sensible y lo real, corriendo el peligro de
negar los "aportes directos de la percepcin espontnea"[51] por el hecho de
hacer defensa de "las nuevas adquisiciones de la reflexin cientfica o
metafsica."[52]
Cierto es que "no hay conocimiento absoluto de lo relativo sino cuando se
adopta el punto de vista del todo."[53] pero es necesario decir que el afn
universalista, abarcativo de toda la realidad, del ser y de los seres, puede llevar
al filosofo a una actitud arrogante, a creer que todo lo puede reducir a su
mirada reflexiva y a su metodologa particular, de modo que la vida y la realidad
quedaran agotadas y como encarceladas sin posibilidades de una
comprensin ms profunda e integral que no deje de tener en cuenta aquello
propio del ser que escapa a la lgica de la reflexin y a las posibilidades de un
mtodo positivista. Blondel da plena importancia a la pregunta Qu es?, la
intencin de responder esta inquietud por medio de un conocimiento que se va
haciendo ms concreto, es la nica forma de "orientar la investigacin hacia
una realidad inteligible al mismo tiempo que concreta."[54]
De nuevo recuerda Blondel "que nunca la reflexin agota a la prospeccin ni
se agota a s misma"[55], lo que una como la otra alcanzan a percibir solo es
un esbozo de nuestra existencia "no sabemos todava lo que seremos (nondum
apparuit quid erimus). No tratemos, pues, al embrin que somos como si ya
fuese un ser acabado."[56]
De modo que la reflexin y la prospeccin constituyen un proceso que da
posibilidades al conocimiento que se adquiera y debe adquirirse sobre nuestro
ser y existir pero no llegar al lmite de este conocimiento ubicndose a la base
del ser y del existir, inician un proceso ascendente que slo lograr buenos
resultados, consideraciones reales y verdaderas en la medida en que se
comprendan como trminos solidarios y complementarios.
Esto es as porque de otro modo se cae en el peligro de considerar la reflexin
como una entidad fija y exclusiva que se erige como explicacin inmvil y
definitiva siendo cierto que bajo ninguna posibilidad, como lo afirma Blondel,
"se puede tratar estticamente el dinamismo de la vida."[57] "En lugar del
defraudante problema de la relacin entre las ideas y los objetos o los seres, es
preciso plantear el problema de la relacin entre nuestros pensamientos y
nuestra accin."[58]

273

En este planteamiento hace su aparicin la realidad inmanente como aquella


que est al origen y al trmino y cuyo instrumento es "nuestro pensamiento
actual." La realidad inmanente en estrecha relacin con la accin tal como la
entiende y propone Blondel, constituyen una clave de comprensin que abre
las puertas a la respuesta definitiva, a la conclusin final de Blondel sobre el
verdadero punto de partida de la filosofa, en propias palabras de nuestro autor,
"El termino accin abarca al mismo tiempo la energa latente, la realizacin
conocida, el presentimiento confuso de todo aquello que en nosotros produce,
esclarece e inspira el movimiento de la vida."[59] As definida la accin y el
carcter inmanente que le es propio, aparece como justificacin principal del
comienzo de la filosofa, Blondel plantea el primer modo de responder a la
pregunta inicial afirmando que: "La filosofa comienza cuando se produce
expresamente el estudio de esta desnivelacin interior, para tender a una
progresiva coincidencia de lo implcito con lo explicito, cuyo objetivo es la
accin."[60] "se trata de la realidad ya contenida en nosotros, de la aspiracin
positiva que estimula el desarrollo del pensar reflexivo y de la vida moral en
cada hombre."[61]
El punto de partida para Blondel necesariamente debe ser una integracin
que permita que en la conciencia y en la ciencia se de "todo aquello que se
encuentra espontneamente en la vida, a fin de que se integre tambin en la
vida toda la verdad que se manifieste en la conciencia y en la ciencia."[62] El
punto de partida, entiendo yo, solo puede darse en una adecuacin real entre
la mente y la vida, que no sea entendida como relativismo. La adecuacin es,
para Blondel, una tendencia propia del hombre, si lo es para l, es necesaria
para la filosofa y es la clave que define su punto de partida. Por la adecuacin
el hombre adquiere una "clara conciencia de lo que es y realiza mas
completamente lo que sabe."

Punto de partida: "La filosofa procede de la necesidad en que


inevitablemente nos hallamos de equilibrarnos sin cesar movindonos. Su
punto de partida formal y especfico es la afirmacin sistemtica de nuestra
inadecuacin actual y solidaria de todos los problemas que interesan a nuestro
ser y a los seres."[63] Para entender mejor su respuesta, propone la ecuacin
interior entre el yo aparente y el yo integral, lo que, a mi modo de ver, es una
consideracin que no permite que se le escape ningn aspecto de la realidad.
Sin temor y magistralmente, afirma Blondel que: " para igualarme a m mismo,
he de poner al universo y a Dios en ese anhelo de ser, de eternidad y de
felicidad que me constituye"[64], esta afirmacin aparece como una clave que,
de modo muy equilibrado, da una intuicin muy clara y determinadamente a la
pregunta por el sentido que slo puede hallarse si se realiza armnicamente
esta ecuacin blondeliana, as que, al hallar la respuesta al punto de partida de
la filosofa, encuentra un modo conveniente de responder al sentido siempre
latente en la condicin propia del ser del hombre.
274


El punto de partida de la filosofa, "se sita en el esfuerzo muy
concreto del pensamiento y de la vida, para determinar progresivamente las
condiciones de su equilibrio siempre moviente."[65] Debemos entender esta
respuesta de Blondel no como la creacin de "un sistema cerrado o una teora
que se basta a s misma" precisamente lo que anhela y definitivamente logra
nuestro autor, es destruir el absolutismo, fundamentalismo de las teoras
anteriores y darle concrecin a una teora integral, abierta y dispuesta a ser
abordada tanto por el pensamiento con todas sus pretensiones como por la
accin misma y concreta con todas sus posibilidades.

"la filosofa solo comienza verdaderamente cuando, no contenta con


referirse a la accin como a su propio objeto, se subordina a la accin efectiva
y se hace as "prcticamente""[66] se penetra ms a s misma cuando
considera la verdad real y vivificante, "no como un sistema que puede
conquistarse solo razonando"[67], sino cuando logra "unir el mtodo asctico al
esfuerzo especulativo".[68]
En la respuesta al punto de partida Blondel ha encontrado que: "las
necesidades del pensamiento nos han conducido a la accin; las exigencias de
la accin nos remiten al pensar, sin que debamos temer ser engaados por la
reflexin fragmentaria."[69]
II. Reflexin analtica y saber unificado
Esta ltima parte del texto la divide Blondel en 5 numerales en los que plantea
tesis muy importantes cuyo inters responde a la necesidad de aclarar el punto
de partida de la filosofa. La justificacin para esta consideracin y las
caractersticas de la filosofa consciente de su verdadero punto de partida, lo
primero que se aclara es la tendencia siempre latente en la filosofa al buscar
un saber unificado, una visin sinttica y una natural tendencia a la ciencia de
"la accin que lo abarca todo"[70]. Para Blondel la nica filosofa posible que
se adecua al sentido comn y al deseo popular es una filosofa "practicante"
que se dedica a resolver el problema mismo de la vida.
La justificacin para el verdadero punto de partida de la investigacin filosfica
la plantea Blondel en los siguientes trminos:
1.
Primero vivir, despus filosofar, con lo cual se intuye que "la reflexin
para nacer, requiere anteriormente una actividad espontnea."[71] Ofrece
Blondel una tesis conclusiva que, a mi modo de ver, es una de las ms
importantes ya que define la filosofa misma y plantea en el mismo concepto el
punto de partida que le es propio: "la filosofa se ordena inicialmente no a
explicar nuestra vida si no a hacerla, no slo a expresar los seres sino a
incorporrselos y asimilarse a ellos: es una realidad inmersa en lo real;
no se orienta en sentido inverso, paralelo o exterior, sino que va en el
mismo sentido de la corriente de la vida, se mezcla a ella, la engrosa y es
275

algo que nos hace ser. Se puede decir pues, que nace del esfuerzo que el
hombre hace buscndose a s mismo, para que se construya al hombre,
incorporndose al mundo entero e incorporando el mundo en s
mismo"[72] En esta tesis como en otras se intuye una consideracin de tipo
fenomenolgico al estilo Blondeliano que es ms un mtodo que una filosofa
en s misma, fenomenologa evidentemente distinta a fenomenismo para el que
no hay ninguna realidad en s que se encuentre ms all de los fenmenos, la
fenomenologa de Blondel, lo descubro de modo particular en esta tesis, es un
acercamiento a la vida para decir qu es la vida, cul es el papel del hombre en
ella y cul es el sentido de la existencia, qu es lo concreto de la vida y cmo
se llega a la vida prcticamente.
2.
"Si para permanecer conforme a sus propias exigencias, para conocerse
mejor y desarrollarse verdaderamente, el pensamiento humano se subordina a
la accin, inversamente la accin humana, para determinarse y realizarse,
recurre espontneamente a los anlisis de la reflexin que le proporciona
objetos distintos y fines sucesivos."[73] "En nombre de la misma accin, es
necesario que se respete el pensamiento y que se defienda su alcance real, ya
que la reflexin es un instrumento vital slo cuando tiene una finalidad
intelectual."[74]
3.
El problema "solo puede resolverse cuando la reflexin analtica nos pone
efectivamente en el camino del ser y contribuye a darnos la posesin de la
verdad concreta slo hay espritu filosfico, aunque sea naciente e implcito,
all donde se opera este trabajo de abstraccin en las cosas singulares y en los
objetos de la inteligencia."[75]
4.
"Lejos de tender a reducir la prospeccin o la reflexin nuestra filosofa
solidariza esos dos movimientos igualmente primeros y esenciales para el
pensar viviente: son recprocamente necesarios para el progreso de cada
cual."[76] Creo que aqu es importante tener en cuenta cmo entre la reflexin
y la prospeccin se da una implicacin dialctica, y esta implicacin
constituye el punto de partida. Slo implicndose dialcticamente, puede darse
propiamente el punto de partida de la filosofa, sin embargo es necesario
entender, en Blondel, la dialctica no como oposicin, como si reflexin y
prospeccin fueran dos realidades que se oponen o se relacionan slo a
travs de un intermediario (ej. El Demiurgo de Platn), en Blondel esta
implicacin dialctica supone una adecuacin armnica entre la reflexin y la
prospeccin, entre pensamiento y vida, entre razn y accin, entre el pensar y
el obrar, implicacin que se define slo a partir de una accin practicante. Por
lo tanto, en Blondel, la dialctica no es una dualidad, no se queda en la
pretensin de unir dos realidades opuestas sino que de hecho concretiza esta
unin solidaria entre la reflexin y la accin, entendida como adecuacin real
entre el pensamiento y la vida, entre el pensar y el obrar.
276

5.
"El simple ejercicio del pensar no puede unir todos los conocimientos
heterogneos, pero, por el esfuerzo conjugado de la accin y la reflexin,
forman combinaciones originales y fundan en los anlisis de la ciencia y las
sntesis de la vida intuiciones cada vez ms ricas y ms expresivas, intuiciones
irreductibles a los componentes que han sido indispensables para prepararlas y
provocarlas."[77]
En las pginas finales 88 y 89, Blondel nos ofrece una respuesta concreta a la
pregunta por el punto de partida, una respuesta en la que hay a la base, segn
mi comprensin, una consideracin antropolgica en la que aparece el hombre
como individuo, las posibilidades de su inquietud, la consideracin del drama
existencial de la muerte, entendida en Blondel como aprendizaje. La pregunta
por el sentido que halla respuesta en la anticipacin de la verdadera vida, etc.
"A la cuestin inicial es legtimo responder que la filosofa es la integracin de
los esfuerzos jerarquizados de la vida humana para realizar nuestro ser
realizando los seres y el ser en nosotros, es decir, conocindolos,
adaptndolos a ellos y asimilndolos (ontologa concreta e integral)."[78] "No
podramos resolver este enigma movedizo en la completa luz de un
pensamiento acabado, pero la solucin de hecho se encuentra, en cada
hombre, realizada a cada instante, que podra ser el de nuestra muerte la
filosofa parte de esta solucin para descubrir la incgnita determinando la
ecuacin del profundo movimiento que nos arrastra o de las exigencias
espontneas que nos solicitan la filosofa es el aprendizaje de la muerte
(posible respuesta a la pregunta por el sentido)[79]; es decir, la anticipacin de
la verdadera vida, de la vida que para nosotros es indivisiblemente
conocimiento y accin."[80]
COMENTARIO PERSONAL
En "EL PUNTO DE PARTIDA DE LA INVESTIGACIN FILOSFICA", Blondel
construye, despus de un anlisis detallado de los falsos puntos de partida,
tesis muy claras que se constituyen en los argumentos necesarios que
permiten responder de manera eficaz a la pregunta principal que se plantea en
el texto cul es el verdadero punto de partida de la investigacin filosfica?
Al leer el texto y tratar de hacer un anlisis pormenorizado del propsito de
Blondel, con el fin de elaborar una resea fiel a su pensamiento y a la
estructura del texto, nos queda claro que es difcil resumir el texto en pocas
palabras, por lo mismo, plantear una respuesta a la pregunta en una sola tesis
es muy complicado teniendo en cuenta que desde el inicio del texto Blondel
empieza a dar claves de respuesta y elementos de comprensin que se van
articulando poco a poco hasta llegar a las tesis conclusivas que plantea en las
ltimas pginas.
El peligro de responder en pocas palabras cul es la tesis fundamental o la
respuesta definitiva de Blondel es que se omitiran trminos y consideraciones
277

que son muy importantes, por eso es que la presente resea tiene un mayor
nmero de citas textuales pues es complicado realizar cortes y editar las tesis a
manera de resumen. Sin embargo tratar de responder en pocas palabras y
procurando ser fiel a la propuesta de Blondel la que podra considerarse una
tesis integral que responda a la pregunta por el punto de partida de la filosofa:
El verdadero punto de partida de la investigacin filosfica slo se da en el
momento en que se adecan de manera formal el pensamiento y la vida, desde
el momento en que la reflexin y la prospeccin se articulan como trminos
solidarios, de esta manera tanto la reflexin como la prospeccin asumen un
progreso solidario que se armoniza con la vida misma, progreso que slo
puede entenderse como verdadero punto de partida en la conciencia clara de
una accin practicante, entendido as el verdadero punto de partida de la
investigacin filosfica es necesario dejar que esta prospeccin y reflexin,
pensamiento y vida, actuar y razn, pensar y obrar, se vayan manifestando
dialcticamente. Esta es una tesis que he logrado construir teniendo en cuenta
mi comprensin del texto, pero la resea ofrece una ampliacin de esta tesis
conclusin por medio de las que hemos considerado ms importantes
propuestas por el mismo Blondel.
CONCLUSIONES A LAS QUE LLEGA EL AUTOR

El verdadero filsofo, no es quien se contenta con pensar; tampoco el


que se limita a realizar; es el que conociendo ms, acta mejor y extrae de su
propia experiencia un refuerzo de luz y poder, sabe mejor lo que hace porque
hizo primero lo que saba (p. 76).

Es necesario que empleemos lo que tenemos y lo que somos para


conocer, sin que la reflexin especulativa y la prospeccin prctica se recubran
y coincidan desde ahora (p.77).

No es cuando reflexionamos sobre la reflexin y sus objetos, sino


cuando actuamos segn nuestras ideas reflejas y nuestros conocimientos
objetivos, que llegamos a pensar mejor y a adecuar nuestra conciencia a
nuestro ser y a los seres (p. 83).

El conocimiento slo va al encuentro de la verdad cuando constituye una


llamada a la accin y cuando obtiene la respuesta de ella (p. 83).

La realidad, tal como nos es inteligible, accesible y saludable, se


constituye con la sntesis de las mltiples relaciones que la reflexin siempre
discursiva analiza y que es expresada en su verdad superior por una intuicin
que es su causa final y su razn de ser (p. 84).

La filosofa no comienza con un objeto particular, sino con una manera


total de considerar el problema del destino y la pregunta por el ser (p. 87).

278


El hombre slo sabe cuando acta, slo actuamos humanamente
cuando sabemos, es decir, cuando tenemos una visin al menos implcita de lo
real (p. 88).

BIBLIOGRAFA PRINCIPAL
BLONDEL, Maurice. El punto de Partida de la Investigacin Filosfica. Editorial Herder. Barcelona
1967.
BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA
BLONDEL, Maurice. El Ser y Los Seres. Ediciones Salesianas. Bogot D.C. 2005.

NOTAS:
Blondel, Maurice. El Punto de Partida de la Investigacin Filosfica. Editorial Herder. Barcelona,
1967. pp. 8-9
[1]

[2]

Ibd. Pg. 9. Prefacio.

[3]

Ibd. Pg. 9. Prefacio.

[4]

Ibd.. Pg. 4-5. Prefacio.

[5]

Ibd. Pg. 10. Prefacio.

[6]

Ibd. Pg. 16.

[7]

Ibd. pg. 17.

[8]

Ibd. Pg. 18.

[9]

Ibd. Pg. 21.

[10]

Ibd. pg. 22.

[11]

Ibd. pg. 22.

[12]

Ibd. pg. 25.

[13]

Ibd. pg. 24.

[14]

Ibd. pg. 26.

[15]

Ibd. pg. 27.

[16]

Ibd. pg. 27.

[17]

Ibd. pg. 28.

[18]

Ibd. pg. 29.

[19]

Ibd. pg. 29

[20]

Ibd. pg. 30.

[21]

Ibd. pg. 30.

[22]

Ibd. pg. 30.

[23]

Ibd. pg. 31.

[24]

Ibd. pg. 48.

[25]

Ibd. pg. 31.

279

[26]

Ibd. pg. 33.

[27]

Ibd. pg. 35.

Ibd. pg. 36. En el texto se plantea como interrogante, en la resea he decidido colocarlo como
afirmacin.
[28]

[29]

Ibd. pg. 38.

[30]

Ibd. pg. 38.

[31]

Ibd. pg. 38.

[32]

Ibd. pg. 39.

[33]

Ibd. pg. 39.

[34]

Ibd. pg. 40.

[35]

Ibd. pg. 40.

[36]

Ibd. pg. 40.

[37]

Ibd. pg. 43.

[38]

Ibd. pg. 49.

[39]

Ibd. pg. 53.

[40]

Ibd. pg. 54.

[41]

Ibd. pg. 54.

[42]

Ibd. pg. 55.

[43]

Ibd. pg. 55.

[44] Ibd. pg. 55.


[45]

Ibd. pg. 56.

[46] El

parntesis es personal, no pertenece al texto original.

[47]

Ibd. pg. 56.

[48]

BLONDEL, Maurice. El Ser y Los Seres. Ediciones Salesianas. Bogot, D.C. 2005. Pp. 309-310.

[49] BLONDEL, Maurice. El

Punto de partida de la Investigacin Filosfica. Editorial Herder.

Barcelona, 1967. Pg. 58.


[50]

Ibd. pg. 58.

[51]

Ibd. pg. 61.

[52]

Ibd. pg. 61.

[53]

Ibd. pg. 61.

[54]

Ibd. pg. 62.

[55]

Ibd. pg. 62.

[56]

Ibd. pg. 64.

[57]

Ibd. pg. 65.

[58]

Ibd. pg. 66.

[59]

Ibd. pg. 67.

[60]

Ibd. pg. 67.

280

[61]

Ibd. pg. 67. Esto es accin.

[62]

Ibd. pg. 68.

[63]

Ibd. pg. 69.

[64]

Ibd. pg. 70.

[65]

Ibd. pg. 72.

[66]

Ibd. pg. 73.

[67]

Ibd. pg. 73.

[68] Ibd. pg. 73.


[69]

Ibd. pg. 74.

[70]

Ibd. pg. 75.

[71]

Ibd. pg. 76.

[72]

Ibd. pg. 78.

[73]

Ibd. pg. 78.

[74]

Ibd. pg. 81.

[75]

Ibd. pg. 81.

[76]

Ibd. Pg. 83.

[77]

Ibd. pg. 85.

[78] Ibd. pg. 88.


[79]

Parntesis personal.

[80] Ibd. pg. 89.

4.10. PIERRE TEILHARD DE CHARDIN.


1.
2.
3.
4.

Introduccin
Biografa
Principales obras
Explicacin acerca de la conciliacin de la teora creacionista con
la teora evolucionista
5.
Apndice: "El fenmeno humano"
6.
Conclusiones

1.

Introduccin

Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) Fue un paleontlogo y filsofo francs


que aport una muy personal y original visin de la evolucin. Miembro de la
orden jesuita, su concepcin de la evolucin, considerada ortogenista y
finalista, equidistante en la pugna entre la ortodoxia religiosa y cientfica,
propici que fuese atacado por la una e ignorado por la otra.

281

En esta investigacin se recopila su visin filosfica, acerca de la conciliacin


de la teora creacionista con la teora evolucionista, y adems se incluye un
apndice acerca de su importante obra "El Fenmeno Humano"
2.0 Biografa

Naci en Sarcenat (Auvernia, Francia) el 1 de mayo de 1881, y muere el 10 de


abril de 1955, el da de Pascua, en Nueva York como era su deseo.
Es el cuarto hijo de una familianumerosa. Su padre, naturalista aficionado,
influye decisivamente en su vocacin profesional; y la religiosidad de su madre
en su formacin espiritual.
Cursa los estudios de ciencias y letras en el colegio jesuita de Mongr
(Villefranche-sur-Sane).
El 1899, a los 18 aos de edad, ingresa en el noviciado jesuita de Aix-enProvence. All, y ms tarde, en 1908, en el colegio jesuita de Hastings (cerca
de Piltdown, Gran Bretaa), cursa estudios de teologa, tras los cuales es
ordenado sacerdote.
Es en esa poca, durante su estancia en Gran Bretaa, en 1909, cuando
conoce al naturalista Charles Dawson con quien compartir la aficin por la
paleontologa. Y es en 1912 cuando Chardin se ve envuelto en el escndalo del
Hombre de Piltdown. Le une a este escndalo el hecho de ser uno de los
primeros en conocer el descubrimiento de su amigo. El descubridor del
supuesto hombre de Pitdown fue Charles Dawson, y Dawson junto a Smith
Woodward, paleontlogo del Museo Britnico de Londres fueron quienes lo
presentaron a la Sociedad Geolgica de Londres. No obstante, han sido
muchos los intentos (despus de que Chardin adquiriera relevancia, no antes)
de, con mayor o menor sutileza, unir su figura a aquel fraude, en unas
ocasiones insinuando su participacin, en otras, el conocimiento del mismo.
En 1912 entra a trabajar en el Museo de Historia Natural de Pars, trabajando
junto a Marcellin Boule, paleontlogo quien haba exhumado el primer
esqueleto completo de un neandertal. En el Instituto de Paleontologa Humana
entabla amistad con Henri Breuil y participa con l (en 1913) en excavaciones
en la, entonces recientemente descubierta (1903), Cueva de El Castillo de
Puente Viesgo (Cantabria, Espaa).
Entre 1914 y 1919, permanece movilizado en el frente como camillero
recibiendo la Medalla al Merito Militar y Legin de honor.
En 1916 y 1919, publica sus primeros trabajos : La vida csmica y El potencial
espiritual de la materia. En ellos ya se transluce lo que ser el ncleo de su
pensamiento.
282

De 1922 a 1926, obtiene en La Sorbona tres licenciaturas de ciencias


naturales: geologa, botnica y zoologa, y alcanza el doctorado con su tesis
Mamferos del Eocenos inferior francs y sus yacimientos.
En 1923 realiza su primer viaje a China por encargo del Museo de Pars. Otra
vez en Pars, imparte clases como profesor en el Instituto Catlico. Un artculo
suyo sobre el pecado original es la causa de sus primeros enfrentamientos con
la Ciudad del Vaticano. Se ve obligado a abandonar la enseanza y regresa a
China donde participa junto a Henri Breuil en el descubrimiento del Hombre de
Pekn el pariente ms cercano del Pithecanthropus, Hombre de Java.
En 1931 participa en la Travesa Amarilla recorriendo el Asia Central. Hasta
1951, que se establece en Nueva York, prosigue una intensa actividad
cientfica marcada por numerosos viajes de estudios: Etiopa (1928), los
Estados Unidos (1930), la India (1935), Java (1936), Birmania (1937), Pekn
(1939 a 1946), Sudfrica (1951 y 1953).
En 1951 ingresa en la Academia de las Ciencias de Francia.
Muere en Nueva York, el 10 de abril de 1955, el da de Pascua. Un ao antes,
durante una cena en el consulado de Francia de esa misma ciudad, confi a
sus amigos: "Mi deseo sera morir el Da de La Resurreccin".
Gran parte de su obra fue publicada con carcter pstumo por Jeanne Mortier,
a la que nombr su albacea para temas editoriales. Esta obra ocupa trece
volmenes.
3.0 Principales obras
El fenmeno Humano: Escrita en 1950 y publicada hasta despus de su
muerte. Obra donde se narra su pensamiento filosfico acerca del origen del
hombre
Otras obras expuestas por el Sacerdote Jesuita Chardin son las siguientes:

La Aparicin del Hombre (1956)


Cartas de un viajero (1956)
El grupo zoolgico humano (1956)
La Visin del Pasado (1957)
El Medio Divino (1957)
El Futuro del Hombre (1959)
La Energa Humana (1962)
La Activacin de la Energa (1963)
El Lugar del Hombre en la Naturaleza (1965)
Ciencia y Cristo (1965)
Cmo creo (1969)
Las Direcciones del Futuro (1973)
Escritos del Tiempo de la Guerra (1975)
283

El Corazn de la Materia (1976)

4.0 Conciliacin de la teora creacionista con la teora evolucionista.


Segn Chardin El punto Alfa es el inicio de la evolucin.
La evolucin es la manera de crear de Dios, que tiene una finalidad, y que todo
tiene una conciencia o interioridad que se incrementa exponencialmente y
apunta hacia la conciencia suprema, el Punto Omega, Dios.
El filsofo Teilhard de Chardin en su teora evolutiva dice que la prxima etapa
evolutiva del hombre ser, cuando el hombre llegue desde el Alfa hasta el
Omega (su cristificacin).
La teora de Teilhard de Chardin sobre la cosmognesis est basada en la
filosofa vitalista de Henri Bergson, particularmente en su libro "La Evolucin
Creadora".
La visin de Teilhard combina teologa y ciencia en una perspectiva unificadora
y coherente que sintetiza la Fe Cristiana y la Teora de la Evolucin.
Para Teilhard la evolucin es un proceso dirigido e iniciado por el espritu de
Dios en el Universo, una Creacin continua y permanente, que comienza
incluso desde el nivel de las partculas subatmicas, ascendiendo a niveles
cada vez ms altos de complejidad, y paralelamente, desarrollando espacios
ms profundos de consciencia.
Segn esa Ley de Complejidad-Consciencia, las formas de vida emergen como
resultado de la asociacin de distintos procesos qumicos armonizados, los
cuales representan a su vez un proceso de cognicin o aprendizaje, de
acumulacin de informacin adaptativa. Esto forma parte de un esbozo terico
que Teilhard llam "Hiperfsica", que estudiara la energa vital o espiritual en
accin dentro de la materia.
La figura de Cristo, la encarnacin de Dios en la materia del cuerpo humano, es
el smbolo que Teilhard usa para designar el proceso en el que la inteligencia
suprema se desarrolla poco a poco en el seno de la materia, en direccin a la
completacin suprema, el Punto Omega, donde materia y espritu sern una
sola cosa, presente y visible en el mundo
Teilhard de Chardin acepta como validas las dos teoras: Creacionista y
Evolucionista, a pesar que era un sacerdote jesuita (que por defecto debe creer
en la teora creacionista) no quiso aceptar que el hombre surga solo de la
teora creacionista, entonces hizo su investigacin para conciliarlas y tomar las
dos teoras como ciertas
La conciliacin de la teora creacionista con la teora evolucionista es la
siguiente:
284

*Dios es el Alfa (es decir el principio de todo)


*Dios procedi a crear la materia
*Esta materia evoluciona (se transforma)
*Nuevamente Dios vuelve a intervenir, y le da a la materia un alma, entonces
con esta alma surge el hombre (surge la vida)
*Despus de surgir el hombre, este debe irse perfeccionando poco a poco; y es
el punto en el cual converge toda la humanidad en la actualidad
*Cuando este alcance su mximo perfeccionamiento este culminar en el punto
mximo de perfeccionamiento (perfeccionamiento de los cosmos) y llegara al
final de su perfeccionamiento; es decir el punto Omega que significa el punto
final y mximo de perfeccionamiento.
En el siguiente
anteriormente:

esquema

se

explica

en

resumen

lo

expuesto

Dios interviene tres veces durante el proceso del surgimiento del hombre:
-La primera vez, fue cuando creo la materia
-La segunda vez, fue cuando a la materia le dio un alma, que posteriormente
surge la vida (el hombre)
-La tercera vez, ser cuando el hombre haiga alcanzado su mxima perfeccin
El proceso evolutivo acta dos veces durante el surgimiento del hombre:
-La primera fue cuando una vez creada la materia esta evoluciona
-La segunda es que luego que fue creado el hombre a travs de una alma
(dada por dios), el hombre contina evolucionando hasta converger en el punto
mximo de perfeccin (punto de Omega)
5.0 Apndice: "El fenmeno humano"
La esencia del fenmeno humano
Desde la poca en que este libro fue compuesto no vari en m la intuicin
que intento expresar. En conjunto, contino viendo al Hombre de la misma
manera que cuando escriba estas pginas por primera vez. Y, no obstante,
esta visin de fondo no ha quedado, no poda quedar inmvil. Como
consecuencia de la profundizacin irresistible de la reflexin, de la decantacin
y ordenacin automtica de las ideas asociadas, del acceso a hechos nuevos,
de la necesidad continua, tambin, de ser mejor comprendido, algunas
formulaciones y articulaciones nuevas se me han aparecido de una manera
gradual desde hace ya diez aos, y ellas tienden a despejar y a simplificar, a la
vez, las lneas maestras de mi antigua redaccin.
285

Es esta esencia no cambiada, pero repensada, del Fenmeno humano, la


que creo til, a la manera de un resumen o conclusin, presentar aqu bajo la
forma de tres proposiciones encadenadas, tal como siguen:
A) Un mundo que se enrolla o la ley csmica de complejidad-Conciencia
ltimamente nos hemos familiarizado, de acuerdo con las escuelas
astronmicas, con la idea de un Universo que, desde hace varios miles de
millones de aos (solamente!), se ira expansionando en galaxias a partir de
una especie de tomo primordial (1). Esta perspectiva del Mundo en estado de
explosin se discute todava; sin embargo, a ningn fsico se le ocurrira la idea
de refutarla por estar entreverada de filosofa o de finalismo. No es desdeable
el tener este ejemplo ante los ojos para comprender, a la vez, la envergadura
los lmites y la perfecta legitimidad cientfica de los puntos de vista que
propongo aqu. En efecto, reducida a su meollo Ms puro, la sustancia de las
largas pginas que preceden, conduce por completo a la afirmacin de que, si
el Universo se nos aparece desde el punto de vista sideral como en vas de
expansin espacial (del nfimo a lo Inmenso), de la misma manera, y aun de
forma ms clara, se presenta ante nosotros, desde el punto de vista fsicoqumico, como en vas de enrollamiento, orgnico sobre s mismo (del ms
simple al ms extremadamente complicado), y este enrollamiento particular de
complejidad se halla ligado experimentalmente a un aumento correlativo de
interiorizacin, es decir, de psych o consciencia.
La relacin estructural que aqu destacamos entre complejidad y
consciencia resulta ser experimentalmente irrefutable y conocida desde
siempre dentro del estrecho dominio de nuestro planeta (el nico en el cual
podemos an hacer Biologa). Lo que confiere originalidad a la posicin
adoptada en este libro que presento es la de situar en el punto de partida la
idea de que esta propiedad particular que poseen las sustancias terrestres de
vitalizarse ms y ms por medio de una complicacin progresiva no es ms
que la expresin local de una deriva tan universal (y sin lugar a dudas, todava
ms significativa) como aquellas otras, ya identificadas por la Ciencia, que
arrastran a las capas csmicas no slo a disponerse explosivamente como una
onda, sino tambin a condensarse corpuscularmente bajo las fuerzas
electromagnticas y de gravedad, o aun a desmaterializarse por radiacin,
estando estas diversas derivas, de manera muy probable (un da llegaremos a
reconocerlo), conjugadas estrictamente entre s.
Si ello es as, ya se ve que la consciencia, definida experimentalmente
como el efecto especfico de la complejidad organizada, desborda con mucho
el intervalo ridculamente pequeo dentro del cual llegan a poder discernir
nuestros ojos.
Por una parte, en efecto, incluso all en donde los valores de complejidad
muy pequeos o incluso medianos nos la hacen imperceptible (quiero decir a
286

partir y por debajo de las mega molculas), estamos llevados de manera lgica
a conjeturar la existencia rudimentaria en el seno de cualquier corpsculo (al
estado infinitamente pequeo, es decir, infinitamente difuso) de una cierta
psych, de la misma manera, exactamente, como el fsico admite y aun podra
calcular los cambios de masa (completamente inalcanzables por medio de la
experiencia directa) que se producen en el caso de movimientos lentos.
Por otra parte, all precisamente, dentro del seno del Mundo en donde, por
causa de circunstancias fsicas diversas (temperatura, gravedad), la
complejidad no llega a alcanzar aquellos valoresde acuerdo con los cuales una
radiacin de consciencia no podra afectar a nuestros ojos, nos hara pensar
que las condiciones, al convertirse en favorables, daran lugar a que el
enrollamiento,
detenido
de
manera
momentnea,
reemprendiera
inmediatamente su marcha hacia adelante.
El Universo, observado en la direccin de su eje de Complejidades, digo
bien, se halla en su conjunto y en cada uno de sus puntos, en una continua
tensin de repliegue orgnico sobre s mismo, y, por tanto, de interiorizacin.
Lo que equivale a decir que, segn la Ciencia, la Vida se halla desde siempre
en estado de presin por todas partes, y que all en donde alcanz a germinar
de manera apreciable, nada pudo impedirle el extremar hasta el mximo aquel
proceso del cual ella misma haba salido.
As es, pues, dentro de este medio csmico activamente convergente,
donde hay que situarse, segn mi modo de ver, si se quiere hacer resaltar con
todo su relieve y explicar de una manera plenamente coherente el Fenmeno
humano
B) La primera aparicin del hombre o el paso individual de la reflexin
El Universo en vas de enrollamiento, considerado en sus zonas pre reflexivas
(2), con el objeto de superar la improbabilidad de las ordenaciones que
conducen a unidades de tipos cada vez ms complejos, progresa paso a paso
a fuerza de millares y millares de ensayos. Es este procedimiento de tanteos,
combinado con el doble mecanismo de reproduccin y de herencia (que
permiten almacenar y mejorar aditivamente, sin disminucin o incluso con
acrecentamiento del nmero de individuos comprometidos, las combinaciones
favorables una vez obtenidas), el que da lugar al extraordinario conjunto de
lneas vivientes que forman lo que yo llam ms arriba el rbol de la Vida,
pero que podra tambin ser comparado perfectamente a un espectro de
dispersin, en el que cada longitud de onda correspondera a un matiz
particular de consciencia o instinto.
Observados desde un ngulo determinado, los diversos radios de este
abanico psquico pueden parecer, y de hecho as son considerados todava por
la Ciencia, como equivalentes desde el punto de vista vital; es decir, tantos
287

instintos, tantas soluciones igualmente valederas y no comparables entre s de


un mismo problema. Una segunda originalidad de mi posicin en el Fenmeno
humano, despus de aquella que consista en dar a la Vida un valor de funcin
universal de orden csmico, es la de atribuir, por el contrario, valor de
Umbral o de cambio de estado a la aparicin, dentro de la lnea humana, del
poder de reflexin. Afirmacin sta de ningn modo gratuita (que se tenga muy
en cuenta), ni basada inicialmente en ninguna metafsica del Pensamiento. Por
el contrario, opcin experimentalmente apoyada sobre el hecho, curiosamente
infravalorado, de que, a partir del paso de la Reflexin, accedemos
verdaderamente a una nueva forma de Biologa (3), caracterizada entre otras
singularidades
por
las
propiedades
siguientes:
2) A partir de la Reflexin, el juego de las combinaciones planeadas o
inventadas viene a aadirse y hasta cierto punto, a sustituirse al de las
combinaciones halladas (ver ms adelante).
3) Exactamente de la misma manera que cambia la Fsica (por aparicin y
dominancia de ciertos trminos nuevos) cuando de lo mediano se pasa a lo
Inmenso, o por el contrario, hacia lo Extremadamente Pequeo. Se olvida
demasiado que debe existir y existe una Biologa especial de los infinitamente
complejos.
a) Emergencia decisiva en la vida individual de los factores de ordenacin
internos (invencin) por encima de los factores de ordenacin externos
(utilizacin de los juegos del azar).
b) Aparicin, por igual decisiva, entre otros elementos, de verdaderas
fuerzas de acercamiento o de alejamiento (simpata y antipata), relevando a
las pseudo -atracciones y pseudo-repulsiones de la Pre vida, o incluso de la
Vida inferior, referibles, segn parece, unas y otras, a simples reacciones en la
curvatura del Espacio-Tiempo y de la Biosfera, respectivamente.
c) Despertar, finalmente, de la conciencia de cada elemento en particular
(por causa de su aptitud nueva y revolucionaria de prever el Futuro), de una
exigencia de sobrevida ilimitada. Es decir, paso, en lo que concierne a la
Vida, de un estado de irreversibilidad relativa (imposibilidad fsica para el
enrollamiento csmico de detenerse una vez iniciado) al estado de
irreversibilidad absoluta (incompatibilidad dinmica radical de una perspectiva
asegurada de Muerte Total con la continuidad de una Evolucin hecha
reflexiva).
Estas diversas propiedades son las que confieren al grupo zoolgico que
las posee una superioridad no slo cuantitativa y numrica, sino funcional y
vital, indiscutibles; indiscutibles, digo bien, a condicin, no obstante, de que se
decida aplicar hasta el fin, sin quebrarla, la ley experimental de ComplejidadConsciencia a la evolucin global del grupo entero.
288

C) El fenmeno social o la ascensin hacia un paso, colectivo de la


reflexin
Desde el punto de Vista estrictamente descriptivo, el Hombre no representa en
su origen ms que una de las innumerables nervaturas que constituyen el
abanico, a la vez, anatmico y psquico, de la Vida. Mas, debido a que esa
nervatura, o si se prefiere, ese radio, es el nico que ha conseguido, gracias a
una posicin o a una estructura privilegiada, emerger fuera del Instinto en el
Pensamiento, se muestra capaz, en el interior de ese campo todava
completamente libre del Mundo, de manifestarse a su vez, de tal forma que
llegue a engendrar un espectro de segundo orden: la inmensa variedad de los
tipos antropolgicos que conocemos. Examinemos este segundo abanico. En
virtud de la forma particular de Cosmognesis que hemos adoptado, en estas
pginas, el problema que plantea a nuestra Ciencia nuestra misma existencia
es, evidentemente, ste: En qu medida y eventualmente bajo qu forma
obedece todava (o se sustrae) la capa humana a las fuerzas de enrollamiento,
csmico que le han dado origen?
La respuesta a esta pregunta, vital para nuestra conducta, depende
enteramente de la idea que nos hagamos (o, ms exactamente, de la idea que
debemos hacernos) de la naturaleza del Fenmeno social tal como se
despliega en pleno desarrollo a nuestro alrededor.
Por rutina intelectual (y debido tambin a que nos es positivamente difcil
dominar un proceso en cuyo seno nos encontramos inmersos), la autoorganizacin, siempre ascendente, de la Mirada humana sobre s misma,
sigue considerndose (con excesiva frecuencia) como un proceso jurdico y
accidental, que no presenta ms que una analoga superficial, extrnseca,
con las construcciones de la Biologa. Desde el momento de su aparicin, se
admite tcitamente, la Humanidad sigue multiplicndose; esto la fuerza
naturalmente a buscar acomodaciones cada vez ms complicadas para sus
miembros. Pero no confundamos estos modus vivendi con un autntico
progreso ontolgico. Desde hace mucho tiempo, el Hombre no se mueve
evolutivamente, si es ,que alguna vez se ha movido...
Pues bien, aqu es donde, en cuanto hombre de ciencia, me veo obligado a
hacer acto de oposicin y tambin de protesta.
En nosotros, Hombres -sostiene an una cierta forma de sentido comn (4), se completa la evolucin biolgica. Reflejndose sobre s misma, la Vida se
habra hecho inmvil.
4) El mismo sentido comn, observmoslo, que el que acaba de ser
rectificado en tantos puntos, sin apelacin posible, por la fsica.
Pero no habra que decir, por el contrario, que rebota hacia adelante?
Observad ms bien la forma en que, ,cuanto ms ordena la Humanidad su
289

multitud, ms ascienden en ella, pari passu, la tensin squica, la consciencia


del Tiempo y del Espacio, el gusto y el poder del Descubrimiento. Creemos que
este acontecimiento carece de misterio. Y, sin embargo, cmo no reconocer,
en esta asociacin reveladora de la Ordenacin tcnica y de la Centracin
psquica, que la gran fuerza de siempre -esa misma fuerza que nos ha hechosigue laborando (aun cuando en unas proporciones y a una profundidad
todava no alcanzadas nunca)? Cmo no ver que, tras habernos enrollado
individualmente a cada uno de nosotros- a ustedes y a m-, sobre nosotros
mismos, es Siempre el mismo cicln (pero esta vez a escala social) el que
contina (su marcha por encima de nuestras cabezas, -estrechndonos a todos
conjuntamente en un abrazo que tiende a perfeccionarnos a cada uno de
nosotros ligndonos orgnicamente a todos los dems a la vez
Mediante la socializacin humana, cuyo efecto especfico es hacer que se
repliegue sobre s mismo todo el haz de las escamas y de las fibras reflexivas
de la Tierra, el eje mismo del vrtice csmico de interiorizacin prosigue su
curso, relevando y prolongando los dos postulados preliminares destacados
anteriormente (relativo el uno a la primaca de la Vida en el Universo y a la
primaca de la Reflexin en la Vida el otro), sta es la tercera opcin, la ms
decisiva de todas, que termina por definir y aclarar mi posicin cientfica frente
al Fenmeno humano
No es ste el lugar apropiado para exponer con detalle con qu facilidad y
con qu coherencia explica (o al menos, de acuerdo con determinadas
direcciones, permite prever) esta interpretacin organicista del hecho social la
marcha de la Historia. Advirtamos nicamente que si por encima de la
hominizacin elemental que culmina en cada individuo se desarrolla realmente
otra hominizacin por encima de nosotros, una hominizacin colectiva esta vez
y de la especie, en este caso es muy natural comprobar que, paralelamente a
la socializacin de la Humanidad, se exaltan sobre la Tierra las mismas tres
propiedades psicobiolgicas que el paso individual de la Reflexin haba
despejado inicialmente.
a) Poder de invencin, en primer lugar, tan rpidamente intensificado en
nuestros das por el apuntalamiento racionalizado de todas las fuerzas de
investigacin, que desde, ahora resulta ya posible hablar (como deca hace
unos momentos) de un rebote humano de la Evolucin.
b) Capacidad de atracciones (o de aversiones), seguidamente, que actan
todava de manera catica a travs del Mundo, pero tan rpidamente
ascendentes a nuestro alrededor, que lo econmico (dgase lo que se diga)
corre el riesgo de significar muy poco el da de maana frente a lo, ideolgico y
a lo pasional en la ordenacin de la Tierra.
c) Finalmente, y sobre todo, exigencia de irreversible, proveniente de la
zona un tanto indecisa de las aspiraciones individuales para afirmarse
290

categricamente en la consciencia y a travs de la Especie. Categricamente,


repito: en el sentido de que si un hombre aislado puede llegar a imaginarse que
le es posible fsicamente, o incluso moralmente, vislumbrar una completa
supresin de s mismo, frente a una total aniquilacin (o incluso simplemente a
una insuficiente preservacin), reservada al fruto de su obra evolutiva, la
Humanidad, por su parte, comienza a darse cuenta en serio de que no le
quedara otra solucin que declararse en huelga: el esfuerzo para empujar a la
Tierra hacia adelante se hace demasiado pesado y amenaza con durar
demasiado tiempo para que continuemos aceptndole si no es porque
trabajamos en lo incorruptible.
Reunidos entre s y con otros muchos, estos diversos indicios me parece
constituyen una prueba cientfica seria de que el grupo zoolgico humano (en
conformidad con la ley universal de centro -complejidad), lejos de derivar
biolgicamente, a travs de una individualizacin desencadenada, hacia un
estado de granulacin creciente, o tal vez de orientarse (por medio de la
astronutica) hacia un sustraerse a la muerte mediante una expansin sideral,
o sencillamente de declinar hacia una catstrofe o hacia la senescencia, se
dirige en realidad, mediante la ordenacin y convergencia planetarias de todas
las reflexiones elementales terrestres, hacia un segundo punto crtico de
Reflexin, colectivo y superior: un punto ms all del cual (precisamente
porque es crtico) no podemos ver nada de manera directa; pero tambin un
punto a travs del cual podemos pronosticar (conforme he explicado) el
contacto entre el Pensamiento, nacido de la involucin sobre s de la trama de
las cosas, y un foco trascendente Omega, principio a la vez irreversibilizante,
motor y colector de esta involucin.
Para terminar, ya no me queda ms que precisar mi pensamiento en torno
a tres cuestiones que suelen plantear dificultades a quienes me leen;
concretamente: a), qu lugar se asigna a la libertad (y, por tanto, a la
posibilidad de un fracaso del Mundo)?; b), qu valor se concede al Espritu
(con relacin a la Materia)?, y c), qu distincin subsiste entre Dios y el
Mundo en la teora del Enrollamiento csmico?
a) Por lo que se refiere a las probabilidades de xito de la Cosmognesis,
de la posicin aqu adoptada no se sigue en modo alguno, opino yo, que el
logro final de la hominizacin sea necesario, fatal, seguro. Es indudable que las
fuerzas noognicas de la compresin, organizacin e interiorizacin bajo
cuya accin se opera la sntesis biolgica de la Reflexin no disminuyen en
momento alguno su presin sobre la trama humana; de ah la posibilidad, ya
sealada anteriormente, de prever con certeza -si toda va bien- determinadas
direcciones precisas del porvenir (5). Mas, en virtud de su misma naturaleza,
no lo olvidemos, la ordenacin de los grandes complejos (es decir, de estados
cada vez ms improbables, aun cuando encadenados entre s) no se realiza en
el Universo (y ms especialmente en el caso del Hombre) si no es mediante la
291

combinacin de dos mtodos: l), utilizacin tanteadora de los casos favorables


(provocados en su aparicin por el juego de los grandes nmeros), y 2), en una
segunda fase, invencin reflexiva. Qu quiere decir esto, sino que, por
persistente, por imperiosa que sea en su accin la energa csmica de
Enrollamiento, se encuentra intrnsecamente afectada, en sus efectos, por dos
incertidumbres ligadas al doble juego: por debajo, de las probabilidades, y por
arriba, de las libertades? Advirtamos, sin embargo, que, en el caso de
conjuntos muy grandes (tales como, precisamente, el representado por la masa
humana), el proceso tiende a infalibilizarse, las probabilidades de xito
crecen por el lado del azar y las probabilidades de repulsa y de error
disminuyen por el lado de las libertades con la multiplicacin de los elementos
comprometidos (6).
b) Por lo que se refiere al valor del Espritu, observo que, desde el punto de
vista fenomnico, en el que sistemticamente me encierro, Materia y Espritu
no se presentan como cosas, como naturalezas, sino como simples
variables conjugadas, de las que se trata de determinar, no la esencia secreta,
sino la curva en funcin del Espacio y del Tiempo. Y recuerdo que, en ese nivel
de reflexin, la consciencia se presenta, y as pide que se la trate, no como
una especie de entidad particular y subsistente, sino como un efecto, como
el efecto especfico de la Complejidad.
Ahora bien: dentro de estos mismos lmites, por modestos que sean, me
parece que la experiencia proporciona algo muy importante en favor de las
especulaciones de la metafsica.
Por una parte, en efecto, una vez admitida la transposicin anteriormente
sealada de la nocin de Consciencia, nada nos impide ya (al contrario)-lo
hemos visto-prolongar hacia abajo, en la direccin de las complejidades
dbiles, de forma invisible, el espectro del interior de las cosas, lo que quiere
decir que el psiquismo se manifiesta como subtendiendo, en diversos grados
de concentracin, la totalidad del Fenmeno.
5) Como, por ejemplo, las de que nada podra detener al Hombre en su
marcha hacia la unificacin social, hacia el desarrollo (liberador para el espritu)
de la mquina y de los automatismo, hacia el ensayarlo todo y pensarlo
todo hasta el final.
6) Para un creyente cristiano es interesante advertir que el xito final de la
Hominizacin (y consiguientemente del Enrollamiento csmico) est
positivamente garantizado por la virtud resucitadora del Dios encarnado en
su creacin. Pero aqu nos hemos salido ya del plano del fenmeno.
Y por otra parte, seguido hacia lo alto, en la direccin de los complejos muy
grandes, ese mismo psiquismo manifiesta, a partir del momento en que se
nos hace perceptible en los seres y en relacin a su matriz de Complejidad,
292

una tendencia creciente al predominio y a la autonoma. Se dira que, en los


orgenes de la Vida, es el foco de ordenacin el que, en cada elemento
individual, engendra y controla su foco conjugado de consciencia Pero ms
arriba tenemos que el equilibrio se deshace. En primer lugar, a partir del paso
individual de la reflexin (si no ya antes!), comienza claramente a apropiarse
(por invencin) los progresos y despus, ms arriba todava, es decir, en las
proximidades (supuestas) de la Reflexin colectiva, que aqu parece disociarse
de su cuadro temporo-espacial, para combinarse con el foco universal y
supremo Omega. Tras la emergencia, la emersin! Dentro de las perspectivas
del Enrollamiento csmico no slo sucede que la Consciencia se hace
coextensiva al Universo, sino que el Universo se equilibra y adquiere
consistencia, en forma de Pensamiento, sobre un polo de interiorizacin
suprema.
Qu mejor soporte experimental que
metafsicamente la primaca del Espritu?

ste para funda., mentar

c) Y, finalmente, para terminar, para terminar de una vez, con los temores
de pantesmo continuamente puestos en juego por algunos mantenedores
del espiritualismo tradicional frente a la Evolucin, cmo no ver que, en el
caso del Universo convergente, tal como yo le he presentado, lejos de nacer de
la fusin y de la confusin de los centros elementales que acumula, el Centro
Universal de unificacin (precisamente para cumplir con su funcin motora,
colectiva y estabilizante) debe concebirse como preexistente y trascendente?
Pantesmo muy real, si se quiere (en el sentido etimolgico de la palabra),
pero pantesmo absolutamente legtimo, puesto que si, en fin de cuentas, los
centros reflexivos del Mundo no constituyen realmente ms que una unidad
con Dios, este estado se consigue, no por identificacin (Dios convirtindose
en todo), sino por accin diferenciante y comunicante del amor (Dios todo en
todos), lo cual es esencialmente ortodoxo y cristiano.
Algunas consideraciones acerca del lugar y la parte que corresponde al
mal en un mundo
En el curso de los largos desarrollos que preceden es posible que una
determinada particularidad haya intrigado o incluso haya escandalizado al
lector. En ningn lugar, si no me equivoco, la palabra dolor o la de pecado
fue pronunciada. As, pues, desde el ngulo en que me he situado, el Mal y su
problema, se evaporaran o no contaran ya en la estructura del Mundo? Y si
ello es as, no se nos habr presentado un cuadro simplificado o incluso
trucado del Universo?
Mi respuesta a este reproche, tan a menudo expresado, de optimismo
ingenuo o exagerado (o si se quiere, mi excusa) es la de que, dedicado en esta
obra al solo designio de destacar la esencia positiva del proceso biolgico de
hominizacin, no he credo necesario (por razones de claridad y de simplicidad)
293

presentar el negativo de la imagen que estaba proyectando. De qu me


hubiera servido llamar la atencin sobre las sombras del paisaje o insistir
respecto de la profundidad de los abismos que se abren entre las cimas? Estos
y aqullos, no eran ya bastante evidentes? Sin embargo, lo que no, llegu A
decir, consider que se vea ya. Y ello por el hecho de que nada hubiera sido
comprendido en relacin con la visin aqu propuesta si slo se hubiera
buscado en ella una especie de idilio humano en lugar del drama, csmico que
he querido evocar.
Sin embargo, objetis, el Mal, por as decir, no ha sido citado en mi libro.
De una manera explcita, quiz sea verdad. Pero, en cambio, este mismo Mal
precisamente, no viene a salir, de manera inevitable, por todos los poros, por
todas las junturas, por todas las articulaciones del sistema en el que me he
colocado?
Mal de desorden y de fracaso, en primer lugar. Hasta en sus zonas
reflexivas, ya lo hemos visto, el Mundo procede a golpe de probabilidades, por
tanteo. Ahora bien: por este mismo hecho, incluso dentro del dominio humano
(en el cual, no obstante, el azar est mejor controlado), cuntos fallos para un
xito, cuntas miserias para una alegra, cuntos pecados para un solo santo...
Simple ordenacin interior o desarreglo fsico, en primer lugar, al nivel de la
Materia; pero inmediatamente, dolor incrustado dentro de la Carne sensible, y
ms arriba an, maldad o tortura del Espritu que analiza y escoge;
estadsticamente, en todos los grados de la Evolucin, siempre y por todo
lugar, el Mal se forma y se vuelve a formar, implacablemente, en nosotros y a
nuestro alrededor. Necessarium est ut scandala eveniant. As lo exige, sin
apelacin posible, el juego de los grandes nmeros en el seno de una Multitud
en vas de organizacin.
Mal de descomposicin, despus: simple forma del precedente, en el
sentido de que enfermedad y corrupcin siempre proceden de un azar
desgraciado; sin embargo, forma agravada y doblemente fatal, nos es
necesario aadir, en la medida que, para el viviente, el hecho de morir se ha
convertido en la condicin regular, indispensable, del reemplazo de los
individuos, unos por otros, siguiendo el mismo phylum: la muerte, engranaje
esencial del mecanismo y de la ascensin de la Vida.
Mal de soledad y de angustia, tambin: la gran ansiedad (muy propia del
Hombre) de una conciencia que se despierta a la reflexin en un Universo
oscuro, en el que la luz necesita siglos y siglos para llegarle, un Universo que
todava no alcanzamos a comprender, ni a saber qu es lo que nos pide...
Y, finalmente, quiz lo menos trgico (dado que sirve para exaltarnos),
aunque no lo menos real: Mal de Crecimiento, por medio del cual se expresa
en nosotros, con las angustias de un parto, la ley misteriosa que, desde el ms
humilde quimismo hasta las ms altas sntesis del espritu, se hace traducir, en
294

trminos de trabajo) y de esfuerzo, cualquier progreso en la direccin de una


mayor unidad.
De verdad, si se observa la marcha del Mundo desde este sesgo que es, no
ya el de sus riesgos, sino el de sus riesgos y esfuerzo que exige, uno se da
cuenta en seguida de que, bajo el velo de seguridad y de armona con el cual
se cubre, vista desde muy arriba, la Ascensin humana, existe un tipo particular
de Cosmos en el cual se descubre que el Mal (no ya por accidente -lo que sera
peor-, sino por la estructura misma del sistema) aparece, necesariamente y en
cantidad y peso tan grandes como se quiera, en el edificio de la Evolucin.
Universo que se enrolla -deca yo-, Universo que se interioriza, pero tambin, y
a consecuencia del mismo) movimiento, Universo que pena, Universo que
poca, Universo que sufre... Ordenacin y Centracin: doble operacin
conjugada. que, semejante a la ascensin de un pico o a la conquista del aire,
no puede efectuarse de manera objetiva ms que si se paga rigurosamente,
por causa de unas razones y de unas tasas tales que, s furamos aptos para
conocerlos, habramos con ello penetrado en el secreto del mundo en que
vivimos.
Dolores y faltas, lgrimas y sangre: tantos subproductos (a menudo
preciosos, por otra parte, y aun reutilizables) engendrados en ruta por la
Noognesis. He aqu, pues, en fin de cuentas, aquello que en un primer tiempo
de observacin y de reflexin nos revela el espectculo del Mundo en
movimiento. Pero esto, es ya verdaderamente todo, y no existir todava algo
por ver? Es decir, -ser absolutamente cierto, que, a una mirada advertida y
sensibilizada por otra luz que no sea la de la pura ciencia, la cantidad y la
malicia del Mal hic et nunc extendido por el Mundo refleje un cierto exceso,
inexplicable por nuestra razn, a no ser que al efecto, normal de Evolucin se
aliada el efecto extraordinario de alguna catstrofe o desviacin primordial?...
En este terreno debo decir lealmente que no me hallo, capacitado, y, por
otra parte, tampoco es ste el lugar, para tomar un partido. Existe algo, sin
embargo, que me parece claro, una cosa suficiente de manera provisional para
aconsejar a todos los espritus: y es la de observar que, en este caso
(exactamente como el de la creacin del alma humana, vase pg. 205 del
libro, nota 3), cualquier libertad est ya no slo permitida, sino ofrecida por el
Fenmeno a la Teologa, por lo que se refiere a precisar y a completar en
profundidad (si a ella se cree conducida) los datos y sugerencias-siempre
ambiguos ms all de un cierto punto-proporcionados por la experiencia.
De cualquier manera que sea, queda el hecho de que, incluso a la mirada
de un simple bilogo, nada se parece tanto a un camino de la Cruz como la
epopeya humana.
Pierre Teilhard de Chardin

Roma 1940

6.0 Conclusiones
295

Se concluye que la visin de su pensamiento filosfico fue muy acertado ya


que a pesar de que tuvo muchos problemas con sus superiores, Teilhard, hizo
una gran contribucin con la filosofa ya que muchos filsofos aceptaron como
valida su teora e incluso muchos sacerdotes han aceptado la teora de
Teilhard de Chardin como valida, lo que contribuyo a despejar muchas dudas
acerca de que si el hombre procede de la evolucin o de la creacin

4.11. Fernand Ebner.


Volver a la palabra
Es bien manifiesto que esta idea de una necesidad del verbo, de un volver a
la palabra, est dando resultados muy alentadores en la filosofa de hoy. Aqu
est el germen del renacer de la filosofa. Las filosofas que proclaman de
alguna manera la importancia de la palabra son: la logoterapia, el
personalismo y la fenomenologa de corte realista.

Tal vez haya sido Ferdinand Ebner (1882-1931) uno de los pioneros en
recuperar la palabra en medio de los grandes estragos que la sola imagen est
produciendo en nuestra cultura. La palabra -la verdad pronunciada en la
persona- es, con la ayuda de la imagen, lo que puede redimir a la actual cultura
dominante; una cultura que, a pesar de todo, poco a poco va cediendo un
puesto a la razn del hombre.
Para Ebner la palabra es el camino -frase que le sirve de ttulo a una de
sus obras- del yo a Dios, es el medio de comunicacin personal que necesita el
hombre, hoy ms que nunca, para salir al encuentro del sentido. En contra de
la filosofa posmoderna que en palabras de Goethe desterraba a la palabra en
pro de la accin (ya no es el verbo el principio sino la accin), los filsofos del
encuentro como Ebner, Lvinas, Rosenzweig, Marcel, entre otros, proponen
una alternativa, con una visin ms unitiva que unilateral. Sostienen que es la
persona con su palabra (el verbo) la que a travs de la accin con los otros
podr llegar a lo que realmente es: espritu encarnado deseoso de perfeccin.
Es bien manifiesto que esta idea de una necesidad del verbo, de un
volver a la palabra, est dando resultados muy alentadores en la filosofa de
hoy. Aqu est el germen del renacer de la filosofa. Las filosofas que
proclaman de alguna manera la importancia de la palabra son: la logoterapia, el
296

personalismo y la fenomenologa de corte realista.


La logoterapia de Vktor E. Frankl propone una voluntad de sentido
frente a una voluntad de poder nitzscheana. Al fin y al cabo en la logoterapia el
logos (la palabra) es el que cura; El personalismo, que con sus propias
vertientes y diversos matices, -desde Mounier hasta Carlos Daz pasando por
Edith Stein, Marcel, K. Wojtyla, Rodrigo Guerra Lpez, Urbano Ferrer, Juan
Manuel Burgos-, presenta a la persona como ncleo de reflexin donde desde
la comunicacin y la apertura hacia el otro o hacia el Otro se aborda una
cultura del dar. Es en el dar es donde se halla la clave para salir del
egocentrismo que slo mira derechos y no deberes y engendra vstagos tan
vacuos como inmaduros. Es una cultura que recuerda la filosofa del asombro
agradecido, de G. K. Chesterton (*) - dar las gracias slo se puede hacer
mediante la palabra de la persona agradecida -; una cultura en la que la
persona es capaz de dar la vida por los dems, en contraste con la cultura de
la muerte que se reserva la propia matando la ajena: desea el aborto o la
eutanasia. Slo con el dar, dndose, la persona se va constituyendo, pues el
hombre no nace ya hecho, no est ya dado desde su inicio, sino que est
hecho para crecer dndose.
La fenomenologa realista, que con M. Scheler, A. Reinach, D. von
Hildebrand y E. Stein, ha combatido fuertemente el relativismo y el
psicologismo -que tanta oscuridad ha introducido en Occidente-, incoa una
nueva luz en la persona que busca la verdad y reclama una vuelta a las cosas
mismas.
Logoterapia, personalismo y fenomenologa de corte realista son slo
tres brotes emergentes que indudablemente darn frutos, siempre ms llenos
de verdad y madurez de sentido, capaces de nutrir el espritu y reflotar el barco
de Occidente, casi hundido por no encontrar una palabra que salve, una verdad
que sustente, una justicia que emita un juicio esperanzador. (No es casualidad
que un libro del Papa Juan Pablo II lleve por ttulo Cruzando el umbral de la
esperanza)
Curiosamente la logoterapia naci en Auschwitz; el personalismo naci
para hacer frente a los totalitarismos antagnicos que han dividido el mundo
(comunismo-capitalismo) y la fenomenologa realista surge de las tinieblas que
estaba marcando el relativismo. Son pues las tres, posturas que han ido
contracorriente y que hoy muestran mayor relieve y alcance que en sus propios
inicios.
Todas tenan en comn el encuentro de una causa perdida. La
logoterapia buscaba el sentido frente a una filosofa que haba matado al
297

Sentido y, por ende, cado en las mallas del nihilismo. El personalismo buscaba
el fin del individualismo y del totalitarismo, quera desterrar al individuo y al
sujeto para hablar de la persona, su intimidad y trascendencia (su dignidad). La
fenomenologa quera una objetividad que estaba disipada por el psicologismo,
peda la esencia de las cosas frente al idealismo sistmico. Sin embargo, esas
causas no estaban tan perdidas ya que se puede hablar hoy de una vida llena
(logoterapia) que se da en la persona (personalismo) que busca su perfeccin
en el obrar que fundamentan los valores morales (fenomenologa).
Palabra

las

Realidades

Espirituales,

La

Ferdinand

Ebner

Tras la Primera Guerra Mundial se desencadena una oleada de crtica contra la


vida alineante seguida en los tiempos modernos por la cultura europea,
especialmente contra su racionalismo. Soplan los primeros vientos de la
filosofa de la existencia. Ferdinand Ebner, con su obra La palabra y las
realidades espirituales, es un buen representante de esta actitud. A Ebner no le
interesa el discurso impersonal y objetivo, sino la experiencia de vivirse
interpelado por Dios. Esa experiencia confiere a todo plenitud de sentido y sin
ella toda la filosofa degenera en holgazanera de la mente. Esta experiencia es
alcanzada a travs de la palabra; palabra entendida no como fenmeno
objetivo, materia de la ciencia, sino como medio de comunicacin personal, que
va mucho ms all de su significacin formal. La palabra es el camino del yo
a Dios, del yo al nosotros, del nosotros a Dios.

Ferdinand Ebner (1882-1931) es, junto con Buber, Rosenzweig y Marcel, uno
de los fundadores de la filosofa del encuentro. El paso del tiempo ha conferido
la suficiente perspectiva para apreciar la enorme aportacin que este grupo de
pensadores casi simultneamente realiz a la filosofa de este siglo y que no es
otra que los cimientos para iniciar un nuevo pensamiento acerca de la
persona humana tras todas las crticas arrojadas por la Modernidad. Ninguno
de sus libros est traducido. Su obra fundamental es la, que ahora publicamos.
Junto a ella destacan: Zum Problem der Sprache und des Wortes, Wort und
Liebe o Das Wor ist der Weg.

298

4.12. Xavier Zubiri.

Naci Zubiri en San Sebastin el 4 de diciembre de 1898. Segn cuenta su viuda,


Carmen Castro, el mdico que atendi el alumbramiento diagnostic que gracias a
Dios no vivira, ya que de hacerlo se quedara tonto. Una muestra de que hace cien
aos muchos galenos ya posean lo que se ha dado en llamar ojo clnico.
Hasta los seis aos la lengua de Zubiri fue el vasco o euskera, lo que al decir de
Carmen Castro le facilitara el aprendizaje de la lengua sumeria. A los 17 aos
ingresa en el Seminario de Madrid, conociendo as a uno de los profesores que
ms le ense en el campo de la filosofa en sus primeros aos, Juan Zarageta.
En 1919 conoce a Ortega y Gasset, el cual dirigir su tesis doctoral presentada en
la Universidad de Madrid en 1921. En 1920 se licencia en filosofa en el Instituto
Superior de filosofa de la Universidad de Lovaina. Ese mismo ao consigue el
doctorado en Teologa en Roma. En 1921 se doctora en Filosofa por la
Universidad Central de Madrid. Ese mismo ao, en septiembre, se ordena dicono,
afincndose en Madrid. En la Universidad madrilea gana la ctedra de Filosofa en
ao 1926.
Entre los aos 1928-1930 disfruta de un permiso de estudios que le lleva a
Friburgo, donde estudia con Husserl y Heidegger, y tambin a Berln, donde asiste
a los cursos de Nicolai Hartmann, y conoce a Einstein, Schrdinger, Max Planck y
Werner Jaeger. Conoce en Berln a Carmen Castro, cuando ella slo contaba con
18 aos. Entre 1931 y 1935 ejerce en su ctedra de Madrid. En 1936 se casa con
Carmen en Roma, tras un proceso eclesistico para alcanzar el estado laical. En
Roma tiene oportunidad de estudiar lenguas del antiguo oriente con el sumerilogo
A. Deimel.
Al estallar la guerra civil en Espaa, Zubiri es vigilado en Roma por la embajada
franquista, al parecer por ser vasco y profesor universitario, cosas que ya por
separado eran motivo de sospecha para el rgimen. Dada la incomodidad y las
presiones existentes en Roma, se traslada junto a su mujer a Pars, viviendo en el
Colegio de Espaa de la Ciudad Universitaria. En Pars tiene ocasin de trabajar
con Luis De Broglie en el campo de la fsica y con Benveniste en el de la filologa.
Frecuenta tambin al filsofo Maritain.
Al acabar la guerra civil vuelve a Espaa, aceptando la ctedra de filosofa en la
Universidad de Barcelona, al parecer porque queran alejarlo de Madrid, pero
299

rechazando el decanato que le ofrecieron. Ejerce en Barcelona durante los aos


1940-1942, pues en este ltimo ao solicit una excedencia sine die, una renuncia
velada dadas las presiones del rgimen.
Toda su andadura filosfica hasta el ao 1944 es denominada por Zubiri su etapa
fenomenolgica y se recoge en el libro Naturaleza, Historia, Dios como una
recopilacin de artculos. A partir de este momento comienza lo que l denominaba
su etapa metafsica, es decir, su etapa de madurez, en la que aparecern sus libros
ms originales, marcando un hito el primero de ellos, Sobre la Esencia, de 1962.
En el ao 1945 comienzan los cursos privados que ofrece Zubiri ya fuera del
mbito universitario. Estos cursos durarn hasta el ao 1976, con una interrupcin
entre 1954 y 1959. A partir de 1977, Zubiri se consagr a preparar su obra escrita,
que hasta ese momento constaba de muy pocas obras, si exceptuamos los
artculos. Particip, eso s, intensamente en el Seminario Zubiri, creado en 1971.
Los cursos zubirianos se han ido publicando en forma de libros despus de la
muerte del filsofo, acaecida el 21 de septiembre de 1983, siendo la triloga titulada
Inteligencia sentiente uno de los ms representativos por su originalidad e
importancia en el mbito de la Teora del conocimiento.

Filosofa, actualidad e inteligencia en Xavier Zubiri.

1.- Zubiri y su idea de filosofa.2.- Zubiri y la actualidad de su filosofa.3.- Zubiri y su filosofa de la actualidad: inteligencia natural e I.A.-

Bajo los trminos de filosofa, actualidad e inteligencia deseamos mostrar


brevemente lo que de aportacin original hemos encontrado en el pensamiento
de Zubiri.
Con el primer apartado plasmaremos de algn modo el contenido novedoso de
la filosofa zubiriana enfrentndola al pasado. Proponemos entender pues el
300

pensamiento de Zubiri como un elaborado ejercicio de inversin respecto a la


tradicin filosfica. Destacar tal inversin ha sido uno de los objetivos que ha
guiado nuestro trabajo.
Con el segundo apartado pretendemos mostrar la actualidad de la filosofa
zubiriana confrontndola con el presente. Nos aparecer aqu pues su filosofa
como un ejercicio de convergencia con el paradigma del pensamiento
cientfico-filosfico actual, y concretamente con la Teora General de los
Sistemas en ontologa, con la Teora evolucionista del conocimiento en
epistemologa, y con la Teora estructural de la ciencia en epistemologa de la
ciencia.
Por ltimo, en un tercer apartado, planteamos la validez y vigencia de la
filosofa de la inteligencia zubiriana proyectndola hacia el futuro. Aqu
presentamos tal filosofa como un ejercicio de disponibilidad respecto a las
nuevas disciplinas nacidas al abrigo de los avances tcnolgicos como son la
filosofa de la mente, la inteligencia artificial o las ciencias cognitivas. Este
apartado pretendera aportar un sucinto anlisis del problema de la Inteligencia
Artificial desde los presupuestos de la filosofa de la inteligencia natural
zubiriana.

1.- ZUBIRI Y SU IDEA DE FILOSOFA.A lo largo del trabajo que aqu presentamos queremos resaltar lo que de
original y novedoso puede encontrarse en la filosofa zubiriana dentro del
marco de una investigacin filosfica sobre la inteligencia y la realidad, y ello
frente al modo de pensar tradicional. Quisieramos resear brevemente el
ejercicio de inversin con el que se puede resumir toda la filosofa de Zubiri. Es
sabido que la actividad filosfica en cuanto es original constituye ms que una
mera ocupacin, una dedicacin que suele poner patas arriba ciertas
evidencias aceptadas por inercia. Como sealaba Rubert de Vents en un
sugestivo ensayo titulado Por qu filosofa, "filosofar quiere decir buscar la otra
cara de las cosas, la cara normalmente escondida en las mismas evidencias",
de tal modo que entonces la filosofa consistira en "cuestionar lo que se daba
como causa y lo que se entenda por efecto". En este ejercicio es maestro
Zubiri por cuanto tales inversiones causa-efecto definen y resumen a nuestro
juicio de modo eminente lo que de original y crtico respecto a la tradicin
filosfica hay en nuestro filsofo, y ello dentro siempre del marco conceptual
propuesto por la misma tradicin de la que Zubiri es deudor.

301

Pasamos pues a enumerar, sin pretensin de ser exhaustivos, las diez


inversiones ms significativas a nuestro modo de ver de la filosofa zubiriana:
1 y fundamental: Toda verdad envuelve realidad, pero no toda realidad
envuelve verdad. (IRE, 231). Se trata de que la aprehensin intelectiva
sentiente es una respectividad unilateral, de tal modo que aunque toda verdad
siempre incluye el momento de verdad real, la realidad no necesita ser
inteligida para ser realidad de suyo. Aqu Zubiri se desmarca de toda posible
interpretacin idealista de su concepto de formalidad de realidad. Esta
fundamental inversin es expresada tambin de otro modo: Hay que entender
las cosas en su "realidad de verdad", y no en su "verdad de realidad". (NHD,
49). Con esta inversin Zubiri evita una de las grandes sustantivaciones de la
filosofa: la sustantivacin de la conciencia y su proceso asociado de
verificacin de la entidad. Ejemplo de ello son el racionalismo cartesiano y la
raciolatra posterior.
2.- Aunque todo acto de conocimiento es un acto intelectivo, no todo acto
intelectivo es un acto de conocimiento. (IRE, 135). Frente al intelectualismo
tradicional nos encontramos aqu con el inteleccionismo zubiriano que supone
la inclusin de la epistemologa en una disciplina ms fundamental cual es la
noologa. Vamos otra formulacin de esta misma inversin: Los actos de la
inteleccin no son intelectivos por ser conscientes, sino que son conscientes
por ser intelectivos. (IRE, 162). Esta inversin de perspectiva es esencial en
Zubiri, pues trata de evitar la sustantivacin de la conciencia y de la
subjetividad llevada a cabo por la filosofa moderna. Supone asimismo la
concesin del peso especfico en el mbito filosfico a una noologa
consistente en la inteligizacin del logos y de la conciencia, frente a una
epistemologa o egologa propia de la modernidad cuyo discutible supuesto es
la logificacin de la inteligencia y la verificacin de la realidad.
3.- No poseemos la verdad real sino que la verdad real nos tiene poseidos por
la fuerza de la realidad. (IRE, 242). Aqu se plasma la prioridad de lo real y su
actualizacin norgica frente al concepto del sujeto epistemolgico puro. La
verdad es verum reale, no verum logicum, lo cual supone, como seala Zubiri
(en su ltima obra Los problemas fundamentales de la metafsica occidental),
que "no es el juicio el que determina la inteligibilidad de las cosas, sino que es
la realidad la que determina la estructura capaz de inteligir que el juicio posee".
(PFMO, 222).
4.- Toda facultad es potencia, pero no toda potencia es facultad. (SH, 504) La
inteligencia no es facultad por s sola, sino que necesita estar facultada por las
estructuras fsico-biolgicas que posibilitan y constituyen sistmicamente la
inteligencia, esto es, por el sentir impresivo. Expresado de otro modo: se puede
302

sentir sin inteligir, pero no inteligir sin sentir. (NIH, 352). El sentir intelectivo
propio de la formalidad de realidad humana da lugar a la facultad de la
inteligencia sentiente, la cual no trata de unificar dos actos separados al modo
de una sntesis kantiana, sino que se refiere a la unidad de un solo acto. Slo
de este modo el dualismo que campea en la historia de la filosofa desde los
tiempos de Platn puede ser superado (PFMO, 335).
5.- Las cosas no son reales por ser independientes, sino independientes por
ser reales (SE, 381). Lo real, en tanto que de suyo, esto es, en tanto que
"positiva y formal remisin a lo que es la cosa antes de la presentacin" (SE,
394), queda fijado como fundamento de toda independencia y objetividad. La
realidad como de suyo no se define por ser una zona de cosas, sino que
incluye lo allende la aprehensin, es decir, lo objetivo en tanto tarea de una
inteleccin cientfica ulterior, asi como las sensaciones subjetivas. (IRE, 152).
La realidad es algo previo a la escisin sujeto-objeto, que se dar en el mbito
del logos y de la razn.
6.- Hay una verdad de la razn, pero no una razn de la verdad. (IRA, 273). Es
decir, no hay una sola razn de la verdad en el sentido de una verdad nica y
total al modo de Kant o Hegel, pues la razn sentiente no es totalizante ni
totalizadora, sino constitutivamente abierta. Hay ms bien una posible verdad
de la razn que es plural, pues mltiples verdades constituyen un sistema
multimodlico y direccional de lo que sea lo real en el mundo.
7.- La esencia no es una cosa esencial, sino lo esencial de una cosa. (SE,
180). Se muestra aqu un especial cuidado en evitar el esencialismo
epistemolgico para limitarse a sealar que lo constitutivo de toda realidad es
su respectividad sistmica. Frente a todo esencialismo se resalta en esta frase
el relativismo zubiriano, es decir, la direccionalidad de todo conocimiento. ste
es siempre esbozo, modelo, pero nunca la estructura lgica esencial que
corresponda especularmente al mundo o a la realidad.
8.- No es el ser fundamento de la realidad, sino la realidad fundamento del ser.
(SE, 410). Desde el punto de vista inteleccionista el ser no es lo transcendental,
esto es, no es momento fundante y radical que envuelve toda cosa; por el
contrario la realidad s lo es. Dicho de otro modo: no es la realidad un modo de
ser (Heidegger), sino el ser un modo ulterior de realidad. (IL, 353). As una cosa
es la realidad x teniendo las propiedades que tiene, y otra distinta que x sea
actualmente en el mundo. (ej.: la realidad de un espacio pentadimensional). Tal
distincin expresa el proceso de la reificacin del ente, frente a la entificacin
de la realidad.

303

9.- No hay individuacin de la especie, sino especiacin del individuo (SE,


166). Acorde con la biologa actual, la metafsica zubiriana es una metafsica de
la individualidad y de la diferencia, frente a la metafsica tradicional de la unidad
formal y de la identidad lgica. (Cfr. EDR, el dinamismo de la individualidad).
En la escala evolutiva de las realidades asistimos a una progresiva
sustantivacin e individuacin de la sustancia, y no al revs, a una
sustancializacin de las sustatividades. (SE, 296). Aqu se describe el proceso
de sistematizacin progresiva. De esta manera tenemos un paradigma
organicista y biosistmico en el que toda especie es clase, pero no toda clase
es especie. (SE, 309). La especie es ms que la suma de los elementos que la
componen de tal modo que la suma de elementos no constituye la especie.
10.- Las cosas se mueven porque el universo est en movimiento, pero no es
el caso que el universo est en movimiento porque las cosas se muevan.
(EDR, 119). Supone esta frase una visin de la realidad desde la totalidad
sistmica y desde el dinamismo emergente que aboca a un realismo holstico o
sistmico acorde con el modelo cosmolgico einsteiniano. Otra formulacin de
esta tesis es: No es la fuerza la que produce el campo, sino el campo lo que
produce o determina las fuerzas. (EDR, 120). Propone aqu Zubiri -de acuerdo
con el paradigma cosmolgico actual- contemplar toda cosa real desde la
respectividad que la constituye sistmicamente, esto es, desde un campo de
realidad, desde una totalidad sustantiva, evitando conceptuar por el contrario la
respectividad como una consecuencia de la suma determinativa de los
elementos puntuales. Utilizando la mtafora zubiriana de la realidad como red
(EDR, 52), habra que decir que las cosas son como los nudos de una red, pero
la realidad primaria seran los hilos de esa red. Por ltimo, aplicando esta idea
al mbito gnoseolgico, tenemos que si sujeto y objeto se definen como
fuerzas, hay que partir previamente del campo que determina tales fuerzas, es
decir, del momento fsico de lo real dado en la misma aprehensin primordial y
en el que la relacin sujeto-objeto es ulteriormente constituida.

2.- ZUBIRI Y LA ACTUALIDAD DE SU FILOSOFA.Quisieramos no slo poner de manifiesto las inversiones descritas como hitos
fundamentales en el realismo sistmico zubiriano a la luz de la lectura de su
obra bajo un concepto globalizador como es el de respectividad, sino tambin
situar esa filosofa en el marco de la actualidad atendiendo a los programas de
investigacin filosficos vigentes y acordes con los resultados de la ciencia
positiva. No nos explicamos por qu, pero se suele ver a Zubiri como a un
pensador aislado de los problemas actuales, dedicado a cuestiones
hondamente metafsicas, esto es, hondamente trasnochadas. La realidad, por
304

el contrario, es muy otra. Los contactos estrechos de Zubiri con las ciencias
positivas, hoy en da considerados unnimemente necesarios para la tarea de
cualquier filsofo, posibilitan, no debera sorprender a nadie, la convergencia
de las tesis zubirianas antes sealadas con otras concepciones ontolgicas y
epistemolgicas ms conocidas y afamadas. En este sentido, hemos querido
mostrar, sin salirnos de la propia descripcin del pensamiento zubiriano, la
constatacin de tal hecho, que suele ser frecuentemente ignorado por los ya
muchos expositores de Zubiri al preocuparse stos casi exclusivamente de la
confrontacin de la filosofa zubiriana con el pasado, pero no con el presente.
A nuestro modo de ver el resmo sistmico zubiriano ha conquistado la
categora de realidad respectiva como dimensin transcendental de todas las
cosas. Tal resmo incluye al menos tres fundamentales tesis: 1) que la realidad
es sistema, 2) que la realidad es emergencia material y 3) que el
conocimiento de la realidad es direccional, no perspicuo. Pasamos pues a
exponer brevemente cmo estas importantes ideas estn en perfecta
consonancia con al menos tres modelos de pensamiento actuales y
reconocidos.
En primer lugar, afirma Zubiri que la realidad no es sujeto, sino sistema o
estructura. Tal sistema no es sino "un conjunto concatenado o conexo de notas
posicionalmente interdependientes". (SE, 146). La sistematicidad de lo real
denota que lo real es de suyo, esto es, posee en propio unas notas que la
hacen suya. Tal suidad dice una positiva y formal remisin a lo que la cosa es
en s misma antes de su actualidad intelectiva. La realidad, como unidad de
sistema o unidad de respectividad que de suyo es, incluye los momentos de codeterminacin, totalidad, clausura cclica, posicin e individualidad. Con esto se
evita la sustantivacin clsica de la sustancia, esto es, la visin de la realidad
en inhesin como consecuencia de aprehenderla categorial y unilateralmente
mediante una inteligencia lgica. La realidad descrita como sistema se
aprehende no como sustancia, sino como una sustantividad que posee en
propio la suficiencia constitucional. Este es el logro fundamental de Zubiri en el
mbito de una teora de la realidad que permite situarlo en manifiesta
convergencia con lo expuesto por la Teora General de los Sistemas iniciada
por Bertalanffy en 1947. Ambas visiones, cada una con sus propias
especificidades, permiten destacar los momentos de totalidad y de emergencia
de lo real, mostrando la necesidad de situarse en un nuevo paradigma
ontolgico que contemple el esencial dinamismo de lo real y abandone por ello
el obsoleto paradigma lineal, causal, analtico y mecanicista del saber
tradicional. Tal proyecto Zubiri lo plasmar en su programa de reificacin
sistmica del ente frente al proceso efectuado en la filosofa tradicional de una
entificacin categorial de la realidad.
305

En segundo lugar, la realidad es tambin emergencia material. Esta segunda


tesis descriptiva de lo real se sigue de sus mismas propiedades sistmicas.
Zubiri no es materialista en modo alguno. El materialismo supone decir que no
hay ms realidad que la material, mientras que Zubiri describe como realidades
las diferentes formas y modos de realidad, sean stas materiales o no. Todo lo
material es real, pero no toda realidad es formalmente material, aunque s
incluya el momento de materialidad slo a partir del cual algo puede emerger y
constituirse como tal realidad. La materia, pues, da de s, es emergente. A tal
visin de las cosas la denomina Zubiri con el nombre de materismo. La materia
como momento constitutivo de toda realidad es esencialmente innovante. La
filosofa zubiriana puede muy bien definirse como un emergentismo materista o
un materismo emergentista. Desde esta perspectiva, y teniendo presente que
la inteligencia humana es una realidad ms entre otras que constituyen el
cosmos, Zubiri viene a denunciar el proceso de sustantivacin de la conciencia
y de lo espiritual caracterstico de la filosofa moderna, que partiendo de la
egologa cartesiana arriba en la fenomenologa idealista de Husserl. La realidad
inteligente y el dinamismo intelectivo hay que entenderlo desde una
emergencia material, que Zubiri denomina proceso de subtensin dinmica, y
en la cual la facultad de la inteligencia sentiente del animal hiperformalizado
que es el hombre hay que situarla a su vez en el marco de la evolucin
biolgica y de la lucha por la supervivencia. La formalidad humana de hacerse
cargo de las cosas en tanto que realidades ha surgido pues en ese proceso de
evolucin biolgica-material. Por ello, la teora de la inteligencia es una teora
de la adaptacin a la realidad. Seala Zubiri que
la inteligencia (...) no aparece como realidad ms
que en el momento en que un animal
hiperformalizado no puede subsistir sino hacindose
cargo de la realidad. La inteligencia, por
consiguiente, tiene ante todo y sobre todo una
funcin biolgica. Estabiliza precisamente la
especie. (EDR, 213)
En esta lnea es en la que hemos querido sealar la convergencia del
materismo emergentista zubiriano con la Evolutionre Erkenntnistheorie
desarrollada por Lorenz, Vollmer y Wuketits. La crtica tanto al idealismo como
al empirismo filosficos es comn a ambas, as como el arribamiento a un
realismo de carcter naturista, que ser formal-sistmico en el caso zubiriano,
e hipottico en el caso de la EE.
En tercer y ltimo lugar, el hecho de que el mundo posea una estructura y una
unidad sistmica no ha de entenderse como que tal estructura factual o
absoluta se identifique con la que determine una teora cientfica de facto. Que
306

el mundo es respectivo conlleva la existencia en l de un dinamismo o


funcionalidad absolutos, lo cual no significa que la determinacin fctica de tal
o cual causa por parte de la ciencia corresponda efectivamente a la que tiene el
mundo. Desde este punto de vista considera Zubiri que la razn no es
especular, sino direccional. La inteleccin cientfica es una inteleccin en
esbozo, de tal modo que habra que evitar la tentacin de suponer que lo
inteligido por la razn coincide con la estructura de la realidad. La realidad ni es
racional ni est estructurada matemtica o lgicamente conforme al paradigma
galileano o hegeliano. Somos nosotros los que la fundamentamos en una
determinada direccin mediante un esbozo aproximativo o modelo provisional.
En esta lnea distingue Zubiri entre teoras construidas en esbozo y
direccionalmente para dar cuenta de lo real, y la suposicin de que tales teoras
identifiquen y destapen especularmente la estructura de la propia realidad:
Una cosa es verificar en la experiencia el
cumplimiento de lo esbozado, y otra muy
distinta es verificar que la razn aducida es la
nica y verdadera razn. Una cosa es la
verificacin de lo razonado, otra la
verificacin de la razn misma. Ahora bien,
esto ltimo no es verificable. (IRA, 273).
Esta fundamental diferenciacin permite situar las tesis zubirianas en el marco
de una visin de la inteleccin cientfica convergente con lo sealado por la
Teora estructural de la ciencia, que contempla sta como un conjunto de
teoras sobre distintas parcelas de la realidad, siendo cada teora un sistema
multimdelico, y no como tradicionalmente se pensaba un conjunto sumativo o
acumulativo de teoremas y enunciados. Tal sistema multimdelico se define
como un sistema que tiene en comn una estructura o marco conceptual y que
es capaz de explicar partes distintas de un mismo mbito de lo real. Cada parte
que el sistema explica constituye un modelo actual de esa teora, y cada parte
que el sistema no explica pero cae dentro de su estructura o marco conceptual,
constituir un modelo potencial de esa teora. Esta consideracin de las teoras
cientficas permite comprobar cmo el hecho de que no se verifique lo predicho
por la teora en un mbito de lo real nos lleva a concluir que ese mbito de lo
real no es un modelo actual de la teora, pero no a que tal teora quede
refutada. Esto da al traste con la consideracin de las teoras como meros
sistemas de teoremas que hay que verificar o refutar. La teora de la ciencia
zubiriana coincide en sus lneas maestras con esta descripcin estructural.
Como hemos dicho toda realidad, qua realidad, es para Zubiri estructural y
sistmica. La teoras cientficas no iban a ser una excepcin -Zubiri las llama
"realidades en fundamentacin o posibilidades"-, y niega tajantemente que
sean meros "sistemas de proposiciones lgicamente determinados". A su visin
307

no-lingstica de las teoras, Zubiri aade los conceptos de verificacin racional,


que nada tiene que ver con el de verificacin neopositivista, y el de
cumplimiento histrico de las teoras. De este modo encontramos en la
consideracin estructural de la inteleccin racional zubiriana los momentos de
aproximacin, convergencia, tanteo y direccionalidad propios del saber
cientfico. Con todo esto, y de acuerdo con la teora estructural de la ciencia,
Zubiri logra evitar otra sustantivacin comn en filosofa de la ciencia: la
sustantivacin del logos lingstico o la logificacin de la razn en el mbito de
la metodologa cientfica.

3.- ZUBIRI Y SU FILOSOFA DE LA ACTUALIDAD: INTELIGENCIA NATURAL


E INTELIGENCIA ARTIFICIAL.No es difcil suponer que en el actual momento tecnolgico donde tanto se
habla de la IA y de la realidad virtual, la filosofa zubiriana que es sobre todo
una novedosa filosofa de la inteligencia y, a la vez y complementariamente,
una rica filosofa de la realidad, alguna luz podra arrojar en el entendimiento de
esos conceptos un tanto enigmticos. La tarea consistira, en una primera
aproximacin, en confrontar el concepto de inteligencia sentiente con el
concepto de inteligencia artificial y su modelo computacional de la mente, por
ver si ello clarifica de algn modo tan difcil trmino cual es el de inteligencia.
Partiendo del punto de vista del modelo de la IA fuerte, segn el cual toda
actividad inteligente se identifica en su modus operandi simplemente con la
ejecucin de un proceso de clculo o computacin ms o menos complejo
denominado algoritmo, toda inteleccin posible sera ejecutable en principio por
lo que se ha llamado mquina de Turing, en honor a quien introdujo tal
posibilidad en 1937.
As, desde el punto de vista de la IA lo esencial es pues el algoritmo, el
programa, y lo insustantivo es el elemento material donde tal programa est
implementado, sea ste un organismo vivo o una mquina. El dualismo mentecuerpo viene aqu a sustituirse por el dualismo programa-mquina. La
consecuencia es que no salimos del cartesianismo, sino que ste se radicaliza,
al proponerse un modelo mecanicista de la propia mente o inteligencia.
Si la facultad de la inteligencia sentiente constituye un sujeto psicobiolgico en
el que la estructura sentiente se refiere al elemento impresivo o norgico de
toda inteleccin primordial; si hemos destacado asimismo con Zubiri que la
inteligencia posee ante todo una clara funcin biolgica cuyo desgajamiento
ontoevolutivo slo es explicable por la necesidad de hacerse cargo de la
308

realidad (EDR, 213), cabe pues ahora la posibilidad de preguntarse dentro de


los presupuestos zubirianos si es posible hablar de una inteligencia no
sentiente, no biolgica y no impresiva. O dicho de otro modo: si es o no es lo
biolgico una nota constitutiva de un sistema o sustantividad intelectiva. El
modelo dualista de la IA fuerte responder que no, que la inteligencia es
posible describirla independientemente de lo biolgico, y que es explicable en
trminos meramente computacionales, esto es, que la inteligencia es en
esencia un programa algortmico en su modo de operar. Frente a ello, la
filosofa de la inteligencia zubiriana afirma que el origen de la inteligencia es la
seleccin natural y la supervivencia y viabilidad biolgica de la especie, por lo
que aunque no sea desmesurado imaginar una inteligencia biolgica no
humana, s lo sera reducir y asimilar la inteligencia natural a un complejo
mecanismo algortimico, pues habra que tener presente en el caso de esta
inteligencia que la dificultad a salvar consiste en que la ndole de su "programa"
se identifica con los propios estados de su mecanismo, y por ello no ha lugar a
dualidad ninguna.
La inteligencia sentiente es la actualizacin de las cosas en tanto que
realidades, mientras que la IA parte de la suposicin de que la inteligencia es
reductible a un programa computacional o algoritmo, y se identifica por ello con
la manipulacin de unos smbolos formales mediante unas reglas lgicas. El
problema y el punto dbil de la IA como programa de investigacin en el mbito
de la filosofa de la mente sera, desde el punto de vista zubiriano, su
identificacin de la inteligencia con la lgica, con el logos computacional,
partiendo de un concepto epistemolgico de la inteligencia cual es el que la
define como mera capacidad para resolver problemas generalmente
simblicos, bien numricos, bien lingsticos. Frente a ello, toda la filosofa de
la inteligencia zubiriana consiste en el intento de separar la inteligencia
sentiente o aprehensin primordial de realidad de su ulterior momento lgicolingstico. La inteligencia sentiente tiene que ver con la aprehensin de una
cosa en tanto que realidad, y ello es siempre previo y radical a todo
razonamiento y clculo, esto es, a una inteligencia pensante. A esto se suma
una caracterstica esencial de la filosofa zubiriana que hemos resaltado a lo
largo de todo nuestro trabajo: la constitutiva sistematicidad respectiva de toda
sustantividad, incluida la sustantividad intelectiva. La inteligencia sentiente es lo
mismo que el sentir intelectivo por cuanto estamos hablando de una facultad
sistmica. El hecho esencial que Zubiri pone sobre la mesa en todo este asunto
es la importante distincin entre facultad real y efectiva, por un lado, y la mera
potencia por otro:
toda facultad es potencia, pero no toda potencia es
facultad. La potencia que no es facultad no slo no
ejecuta su acto, sino que no puede ejecutarlo
309

porque intrnseca y formalmente no es facultad.


Pues bien, es lo que sucede con la inteligencia. (SH,
504).
No puede haber pues actividad de lo que es pura potencia, esto es, no puede
haber inteleccin producto de la pura inteligencia, como de alguna manera el
modelo de la IA pretende. La inteligencia ha de ser pues sentiente y ha de
tener una funcin en el marco de la conservacin de su equilibrio dinmico para
que pueda estar "facultada" para inteligir. De este modo la inteligencia es una
nota constitutiva de un sistema psico-orgnico dotado de dos potencias o
subsistemas. De ah que lo inteligente en la sustantividad humana no sea
tampoco el cerebro, como suele suponerse, sino el sistema sustantivo
completo.
No slo la diferencia potencia-facultad se muestra pertinente para precisar lo
que es la inteligencia sentiente, y percibir la insuficiencia del modelo cognitivo
de la IA fuerte. Es relevante acudir tambin aqu al concepto zubiriano de la
unidad formal de la inteleccin, segn la cual en todo acto de inteleccin hay no
slo la actualidad de la cosa en tanto que realidad, sino tambin una coactualidad o actualidad comn, por cuanto la actualidad en la inteligencia
sentiente es a una actualidad de lo inteligido y actualidad de la misma
inteleccin. Aqu es donde a partir de la descripcin zubiriana de la inteligencia
sentiente aflora el concepto de mismidad, del estar en m, de la autoposesin
biolgica, y en ltimo trmino de la consciencia. Slo, segn Zubiri, se da con
la esencia completa de la inteligencia sentiente reparando en este hecho: que
"en la mera actualidad de la cosa y del inteligir se actualizan, por la identidad
numrica de su actualidad, la inteleccin y lo inteligido como dos realidades
distintas." (IRE, 156).
No es necesario recurrir a la ausencia de comprensin o de semntica para
desbaratar el modelo de la IA como hace, p.e., John Searle. Tampoco es
menester recurrir siquiera al relevante argumento expuesto, entre otros, por
Nagel, Newman, Lucas o Penrose, quienes afirman, apoyndose en el teorema
de Gdel, que para toda mquina de Turing habra una verdad cuya veracidad
no puede demostrar esa determinada mquina, dado que toda mquina de
Turing se basa en un sistema simblico axiomtico formal, y dicha insuficiencia
es una caracterstica gdeliana propia de todos los sistemas formales
axiomticos. Zubiri logra ofrecer una descripcin de la inteligencia
independiente de toda semntica, y de toda identificacin de la mente con un
organn de pensamiento lgico-deductivo, dado que la aprehensin primordial,
la formalidad de realidad con la que define la inteligencia es constitutivamente
alingstica y algica. Zubiri se encuentra ms cercano al punto de vista natural
del crtico de la IA Hubert Dreyfus, quien vena a sealar que la inteligencia no
310

puede abstraerse de su concreta y codeterminante encarnacin orgnica. As


pues, basta acudir al concepto de formalidad de realidad y al hecho natural de
que tal formalidad posee una esencial funcin biolgica y es un producto
ontoevolutivo emergente, para concluir desde los presupuestos zubirianos en
que el modelo de la IA, en su versin fuerte, no deja de ser un novedoso y
potente modelo de mecanizacin de la lgica formal, pero nada ms. Si la
inteligencia sentiente es una facultad que permite situarnos en el mbito de lo
absoluto, esto es, en el mundo, hay que repetir de nuevo con Zubiri, que
siempre y en todo momento "lo natural es como el ojo de la cerradura de la
llave de lo absoluto" (SH, 177). Y recordar tambin aquello que seal en NHD
de que en todo caso "el problema de la filosofa no es sino el problema mismo
de la inteligencia". En el pasado, ahora y parece ser que en el futuro.

4.13. Nicolai Berdiaiev.


Nikoli Alexndrovich Berdiiev
(Kiev, 1874 - Pars, 1948) Filsofo ruso. La vida de Berdiiev, como toda su
singular experiencia especulativa, apareci dominada enteramente por el afn
de la libertad, entendida como el originario carcter del espritu. A ello se
consagr apasionadamente desde la juventud, e, incapaz de soportar tanto el
conformismo tradicional que reinaba en su familia, perteneciente a la alta
nobleza militar, como la disciplina externa y absurda del "Cuerpo de los
cadetes" (colegio de la milicia) donde realiz sus estudios, Berdiiev abandon
su ambiente y se matricul en la universidad, con la intencin de ingresar en la
Facultad de Ciencias.
All se vio muy pronto atrado por los grupos revolucionarios de inspiracin
marxista, y en 1899 fue desterrado a Vologda. Sin embargo, no acept del
socialismo las premisas materialistas ni las "rgidas verdades de clase" que la
dialctica marxista le impona; y ya desde entonces descubri en ella los
elementos que slo podan conducir al despotismo y a la negacin de la
libertad. Se inici as en Berdiiev la etapa de la revisin del marxismo, durante
la cual actu inspirndose de manera preferente en los motivos crticos del
idealismo de Kant.
Ello le indujo a profundizar su cultura filosfica, y as, en 1903, apenas libre del
destierro, se dirigi a Alemania, donde sigui los cursos de Windelband en
Heidelberg. Ya dentro de la esfera idealista, Berdiiev se encontr entonces
frente a unos problemas nuevos, totalmente vinculados a los temas del
hombre, de su dignidad y de su destino trgico. Vuelto a la patria, se adhiri al
311

grupo de pensadores religiosos (S. Bulgakov, Novogorodzev, Trubezkoi, V.


Ivanov y otros) que, inclinndose hacia la ideologa de V. Solov'v y de P.
Dostoievski, desarrollaban una actividad filosfica y cultural de notable
resonancia en los ms diversos ambientes de la "Inteligentzia" rusa.
Esta nueva experiencia llev a Berdiiev de la libertad a la vida religiosa, para
tender nuevamente a la libertad, entendida ahora "cual deber, como grave peso
y en cuanto origen de todo aspecto trgico de la existencia" (La filosofa de la
libertad, 1911). En el plano de esta "originaria experiencia de la libertad", que
tan profundamente senta Berdiiev, iba realizndose en ste, como en
Dostoievski, la ascensin hacia Dios.
Fiel siempre a la mejor tradicin de la filosofa rusa, no pudo contentarse con el
conocimiento del mundo y quiso actuar en l. Particip activamente en todas
las iniciativas culturales del decenio 1905-1914, que estuvo marcado en Rusia
por el sello de un singular "renacimiento espiritual". Tal labor no se vio
interrumpida por la revolucin, que ms bien le dio una intensidad y una
significacin mayores, y ello tanto en el aspecto especulativo como en el social
y cristiano. Pero Berdiiev, junto con muchos otros pensadores rusos de
inspiracin religiosa, hubo de abandonar su patria (1922).
Prosigui su labor primeramente en Berln y luego en Pars. Mientras tanto, sus
ideas iniciales fueron concretndose en un sistema de tendencia existencialista
y alcanzaron paulatinamente un reconocimiento general en cuanto contribucin
de importancia decisiva al esclarecimiento de los destinos humanos. As,
aparecieron Filosofa de la Edad Media (1924), El sentido de la historia, La
concepcin del mundo en Dostoievski (1924), Espritu y libertad, ensayo de
filosofa cristiana, y, finalmente, Sobre el destino del hombre, ensayo de una
tica paradjica (1935) y Cinco meditaciones sobre la existencia (1936).
El ltimo perodo (1940-48) represent para Berdiiev los aos ms difciles y
torturados de la vida: la guerra y los innumerables sufrimientos humanos por
ella provocados agudizaron su tensin moral y le indujeron a nuevas
meditaciones sobre el cumplimiento de los destinos de la humanidad (Ensayo
de una metafsica escatolgica, 1941, y, singularmente, Dialctica existencial
de lo divino y lo humano, 1947). En 1942 Berdiiev hubo de sufrir una grave
operacin, y durante semanas enteras se vio obligado a la inmovilidad, lo cual
le ocasion intensos dolores. Tras la liberacin de Pars qued tristemente
desengaado por la continua opresin bajo la cual permaneca Rusia y que l
haba credo ya superada. Todo ello agrav su melancola hasta los confines
de la angustia.

312

El diccionario de filosofa rusa lo define como: Filsofo burgus ruso,


mstico, existencialista, fundador del denominado nuevo cristianismo,
idelogo del viejovstvo. Parti del marxismo legal. Hacia 1905, su actitud
crtica ante el marxismo se convierte en franco espritu contrarrevolucionario y
su inclinacin al neokantismo deriva hacia la bsqueda de Dios, hacia el
misticismo. A la lucha de clases por la liberacin de los trabajadores,
contrapone Berdiiev la liberacin espiritual, interior de la personalidad por
el camino de la religin (Filosofa de la libertad, 1911; El sentido de la
creacin, 1916, y otras). Despus de la Revolucin de Octubre, Berdiiev (ya
en la emigracin) inicia la elaboracin de un armamento espiritual ms
perfecto, intentando empujar a la intelectualidad vacilante hacia el misticismo.
Llama al capitalismo rgimen inhumano, y al [44] viejo cristianismo,
instrumento de explotacin; reconoce incluso la verdad del comunismo
consistente en haber colectivizado la produccin. Por otra parte, afirma que el
marxismo no ve al hombre tras la clase social y que es incapaz de resolver el
problema de la actividad y de la libertad del individuo. Berdiiev sostiene que el
existencialismo (o personalismo) cristiano s resuelve dicho problema. Declara
que la nica realidad es la existencia del sujeto, cuya creacin se basa en la
libertad absoluta, inferida del abismo (tomado de Bhme); el contenido de
tal creacin es la denominada dialctica de la humanidad divinizada, el
misterio del nacimiento de Dios en el hombre y del hombre en Dios (extrado
de Dostoievski). Berdiiev traslada el cumplimiento de la creacin de la
humanidad divinizada a la denominada nueva Edad Media, al mundo de
ultratumba de la cuarta dimensin, y declara sin esperanza la creacin
terrena (Yo y el mundo de los objetos, 1934; Ensayo de metafsica
escatolgica. Creacin y objetivacin, 1947, &c.). El carcter reaccionario de
las ideas de Berdiiev resulta sobre todo patente en su trabajo principal.
Filosofa de la desigualdad (1918, editada en 1923); en l se declara la
desigualdad social una ventura, un bien, una verdad y se afirma que las
guerras imperialistas constituyen la base del movimiento creador de la
humanidad.

4.14. Francisco Romero.


Francisco Romero, detrs Risieri Frondizi

313

Francisco Romero (1891-1962) fue un filsofo latinoamericano, consierado un


lder en los movimientos filosficos de los pases de Latinoamrica,
especialmente en Argentina.
Filsofo argentino de origen espaol. Nacido en Sevilla, se traslad cuando era
muy joven a Argentina, donde fue profesor en las universidades de La Plata y
Buenos Aires. En este ltimo centro sustituy a Alejandro Korn, uno de sus
mayores inspiradores, en la ctedra de Metafsica. Contribuy a formar un
grupo de pensadores que, desde Argentina, realizaron una produccin propia
en conexin con las aportaciones de la filosofa europea. Influido por Jos
Ortega y Gasset, Wilhelm Dilthey, Nicolai Hartmann y Max Scheler, pensaba
que la intencionalidad del psiquismo es el rasgo fundamental del ser humano,
que encuentra su culminacin en una filosofa del espritu. Esta intencionalidad
hace que el ser humano construya un amplio conjunto de intenciones que se
dirigen hacia un objeto, lo que le diferencia del animal. La intencionalidad
defendida por Romero no tiene slo un aspecto intelectual, sino que incluye los
niveles de la voluntad y del sentimiento. Esta intencionalidad humana posee
una especial relevancia en la formacin cognoscitiva de un mundo de
objetividades en las que se cumple el carcter intencional del ser humano. En
este mundo de objetividades cumplido por la intencionalidad humana posee
una gran importancia la cultura. Para Romero, las formaciones culturales
desempean un papel fundamental en la formacin del individuo. Sin embargo,
la culminacin de este mundo de objetividades se encuentra en una filosofa
del espritu. El nivel del espritu es la culminacin de la intencionalidad y tiene
los rasgos de objetividad, universalidad, historicidad y trascendencia. Su
filosofa del espritu le llev a la elaboracin de una metafsica presidida por el
concepto de trascendencia, de modo que cada nivel de realidad se caracteriza
por su nivel de trascendencia.
Entre su amplia produccin escrita pueden destacarse las siguientes obras:
Filosofa de la persona y otros ensayos de filosofa (1944), El hombre y la
cultura (1950), Teora del hombre (1952) e Historia de la filosofa moderna
(1959).
Fue un crtico influyente y traductor del alemn. Romero defiende una
concepcin estructural de la realidad contra Hume, el racionalismo, el
evolucionismo biolgico y todas las concepciones atomistas. Lo verdadero es
identificado por Romero con trascendencia, con personalidad como su funcin.

314

Notas sobre la filosofa de Francisco Romero


El pensamiento de Francisco Romero trabaja con un haz de problemas que se
anudan con una nueva y distinta concepcin filosfica. A pesar de la aparente
dispersin de su obra, existe una profunda y comprensiva homogeneidad de su
pensamiento. Adems, quien como yo ha tenido el privilegio de asistir a sus
clases durante seis aos, y ms tarde de participar en sus dilogos, tiene
motivos de sobra para afirmar que sabe de la unidad y coherencia de su
indagar.
Romero monologa cuando ensea; pero su monlogo es una meditacin
articulada llena de interrogantes y sugerencias y de cuyo nacimiento ramos
testigos. Pertenece a esa clase de profesores de filosofa que mantiene la
autenticidad y espontaneidad de pensamiento del verdadero filsofo. Por eso
su filosofar tiene sabor a vida plenamente vivida, colmada de requerimientos
ticos.
Hasta el momento en que su cavilar se hizo claro y preciso en mi mente no
haba puesto en duda la problematicidad de las doctrinas que yo mantena. En
verdad, ms que doctrinas, se trataba de una profesin de fe cuyo meollo
contena una confianza ilimitada en la capacidad humana para el conocimiento
y la accin. En ese mbito de creencia, todo conocimiento tena una nota de
seguridad y de absoluto; as como nos redima del dominio de las cosas del
mundo, nos permita dirigir el rumbo de la Humanidad hacia un derrotero cierto.
La enseanza de Romero abra perspectivas nuevas y nos pona en el trance
de analizar nuestro estar en el mundo y con los otros. Un da le pregunt: Si la
validez del mecanicismo es tan limitada, cul es el sistema que nos propone
en reemplazo? [42] Su respuesta sorprendida fue socrtica: Ninguno... La
filosofa es un quehacer y meditar de cada uno... Desde entonces he vivido
con la inquietud a cuestas cavando hondo en mi pensamiento y en mi
experiencia.
Mi propsito actual no es de analizar y discutir su obra. Es ms importante, a
mi juicio, tratar de interpretarlo a la distancia. Releyendo su libro Papeles para
una Filosofa se puede captar lo que en Romero es clave de su pensamiento: el
concepto de trascendencia. Lo presenta en un haz apretado de
proposiciones programadas como tesis y en las cuales funda una metafsica.
Entraablemente unido a este esquema Romero estructura tambin su
concepto del espritu y de lo espiritual. Esos temas, conjuntamente con su
anlisis de la filosofa de la historia, constituyen el aporte ms rico y ms lleno
de incitaciones de la filosofa actual de toda Amrica.
315

Trascendencia es el ser del ente; se realiza en los entes reales y en los


entes ideales. Es como un crecer de mpetu arrollador que se desborda en el
ser y el tiempo, realizndose hacia arriba. En el mbito de la vida humana se
expande en la duracin, en la intencionalidad psquica y en la espiritual. Ese
emerger y crecimiento continuo no tiene, sin embargo, a la continuidad corno
ley. A veces interrumpe su ascenso en un determinado plano del ser y circula
conmovindolo en toda su extensin. Desde all se lanza a otros dominios en
busca de mayor libertad y ms dilatado campo. El mpetu se detiene cuando
accede a la esfera de los valores supremos y de las esencias. Este es su
dominio final en donde logra su ms pura expresin. Una cierta similitud
aparece aqu entre el esencialismo de Santayana y el pensamiento de Romero;
pero en Santayana todava se oyen ecos de un inmanentismo del espritu que
en la doctrina de Romero est ausente.
Romero limpia tambin a su tesis de la trascendencia de todo lastre
determinista o causalista. En el trnsito de la trascendencia a travs de todos
los planos ontolgicos existe la relacin del soporte a lo sostenido. Tampoco se
trata de una serie ascendente de identificaciones de ndole fenomnica. La
dominante nota es la de un dinamismo avasallador que absorbe el lan vital de
Bergson, la voluntad de Schopenhauer y la emergent evolution de las
filosofas csmicas de los Estados Unidos.
El hombre en cuanto persona, en una tensin y apetencia de infinito, se
proyecta hacia los valores supremos; as accede al mbito tico donde espritu,
valor y libertad coinciden. La total realizacin de la persona requiere un salto
liberador desde la subjetividad hacia la pura objetividad. Para que el hombre
pueda cumplir esa tarea tiene que actuar abierto al mundo, pero afirmndose
en la individualidad de su espritu y en la responsabilidad de su destino. El
espritu individual se realiza al trascender sus actos parciales en direccin a
una meta de perfeccin y plenitud. Tarea de nuestro tiempo es la superacin
del subjetivismo de la filosofa moderna herencia cartesiana que ha
encontrado tierra propicia, en Amrica, aun en las actuales corrientes
existencialistas.
Si bien el tema de la trascendencia es de suma contemporaneidad, Romero
realza una nota especial: el sentido irracional implcito en su elaboracin.
Romero advierte el carcter problemtico de su doctrina de la trascendencia, si
bien sostiene la posibilidad de su conocimiento como dato primario y de sentido
metafsico aprehendido en la propia intimidad. Encontramos en esta afirmacin
una resonancia de lo que Hegel llama el principio nrdico de la interioridad,
supuesto necesario en toda la corriente del Protestantismo original. Otra nota
de intencin sintetizadora aparece en su intuicin de la trascendencia; con ella
Romero restaura en el pensamiento filosfico la unidad de lo real y de lo ideal,
316

del ser y del valor. Esa unidad, por otra parte, queda subsumida en la categora
suprema de la realidad: la trascendencia. Concebida as la trascendencia es de
pura esencia ontolgica. Su dinamismo avasallador deja descubrir a la vez una
teleologa esencial, orientada hacia la realizacin plena del espritu al apuntar a
una constelacin de valores supremos.
Romero reconoce la estirpe romntica del tema de la trascendencia, as como
su contenido polmico. Su actitud fundamental tiende a afirmar el
irracionalismo como un rechazo al agudo sentido inmanentista de las doctrinas
de la Razn. La consideracin actual de dos conceptos que han reclamado su
inclusin en la intimidad del ser como un reflujo dramtico del pensamiento
cristiano y mstico protestante los de tiempo y temporalidad ha preparado el
terreno a la corriente trascendentista. En los inquietantes momentos de este
perodo crucial de la historia de la humanidad, Romero ve una proyeccin del
mismo problema. Los arrolladores movimientos de masas expresan un intento
de superar y trascender el individualismo. Pero destaca a la vez, que esos
movimientos aun estn recargados de inmanentismo al limitar su meta a la idea
de pueblo, de clase, de raza o de un Estado determinado.
El meollo de la formulacin filosfica de Romero est en el problema de lo
espiritual cuya estructura constituye un sector valioso de su antropologa
filosfica. De acuerdo a ella el espritu es la cima de la escala de los entes, y es
el plano donde la trascendencia se desborda. Es la cumbre del ser real que se
determina por valores e instancias universales. El individuo es la unidad que la
psique constituye; pero el espritu organiza a la persona. Individuo y persona
conviven en el hombre... integrndose slo por la remota irradiacin de los
valores. As se resuelve la dramtica contradiccin de vida y espritu, que a
veces se destruyen uno al otro, segn la desesperada afirmacin de Nietzche.
Pero lo que hace del espritu la cima del ser real es su condicin de albergar
los valores y de trasmutar su actualidad en el imperativo tico del deber ser.
El hombre en cuanto espritu se halla abierto al mundo. La realizacin de una
existencia con significado tico se debe cumplir por lo tanto en la consideracin
y entrega hacia los otros. As se niega la individualidad emprica, egosta, del
sujeto y se afirma la persona en la universalidad del valor. El espritu no puede
morar en la mera existencia subjetiva del hombre vuelto a s y devorado por su
inmanencia porque esa es la existencia en tanto finita y desprovista de sentido
en una vida superficial y vaca.
Los actos del espritu se constituyen con sustancia psquica y vital; pero
poseen tambin una intencionalidad trascendente que universaliza al sujeto
que los cumple. Es un mpetu trascendente que emerge cuando el individuo no
se determina para y por su egosmo, sino hacia el hacer generoso y en la
317

creacin desinteresada, ajeno a todo ingrediente de provecho. Todo acto


espiritual se agota entonces en esa intencin hacia la trascendencia. El remoto
sentido del Sermn de la Montaa y su evangelio eterno estn presentes en
esa concepcin de una vida tica que Romero formula desprovista de toda
alusin religiosa y de renunciamiento.
En toda verdadera actitud espiritual se deben dar las notas de objetividad y
universalidad que reclama Scheler, no slo en su intencin trascendente, sino
en la coincidencia con las actitudes espirituales de los otros. As se estructuran
las comunidades espirituales que orientan hacia la salvacin, la purificacin y
realizacin de la justicia. Pero la coincidencia de las actitudes espirituales se
polariza en las intenciones ms que en las realizaciones. El alcanzar la meta
espiritual depende de cada hombre, de la conviccin con que dispara la flecha
hacia el plano ideal y de la tirantez del arco de su coraje moral. La actitud
espiritual en su genuina expresin es un abandonar el plano de los intereses
existentes y ascender al reino de las esencias. Pero no es un abandonar a los
otros sin hacerse cargo del requerimiento moral que implica el convivir. Es ms
bien, un dejar el lastre de nuestros menudos egosmos, aligerarse con la visin
de los valores que nos guan como una constelacin cordial. Vivir adquiere
entonces una dimensin propia para una tica de titanes morales.
En ese mbito Romero elabora una tica de la Gracia y del Desinters. Lo
objetivo de la actitud tica reside en su desinters y en su intencionalidad
trascendente. Tal como aparece en los actos del hroe, del profeta y del santo
medidos con la dimensin del sacrificio rendido en aras de algo que est ms
all de ellos mismos. El coincidir o no con una constelacin de valores
determina la autenticidad tica o el farisesmo. La coincidencia con valores
significa una actitud entraable y veraz, una adhesin cordial a nuestros
principios. Hay actitudes que parecen espirituales y sin embargo yacen
encadenadas a una mezquina subjetividad. Es necesario conocer las
intenciones que animan a los actos que surgen de esas actitudes, darse cuenta
de la mirada de intereses que los animan. Porque la cadena sin fin de esos
actos proyecta su sombra a la existencia y la acompaa como perro fiel.
Romero ve en la existencia tica una compacidad y perfil imborrable. Mucho
del pensamiento de Nicolai Hartman est en el trasfondo de esa imagen de la
vida de un hombre responsable y digno. Pero Romero cava hondo en la
profundidad del acto espiritual cuando dice que significa participacin con los
entes que se dan ms all del mero aqu y del ahora; participacin con
esencias y valores que moran en el plano ideal. Esa participacin es lo que
agrega a la existencia dentro del mundo una dignidad sobrehumana. Romero
no piensa la realizacin del verdadero ser del hombre en una tensin
318

horizontal, estirada entre dos acaeceres naturales nacimiento y muerte, sino


tendida verticalmente hacia el orbe infinito de la trascendencia.
Slo con una existencia semejante se puede enfrentar con callada fortaleza a
la soledad y al infortunio, a la muerte y al sentimiento de la nada. Como el
sujeto lleva su vida a cuestas, se posee y es dueo y seor de su persona.
Cada acto le pertenece como prolongacin suya y su personalidad colma el
mbito donde aqul se cumple. Los actos realizan una trayectoria de
boomerang; cuando son cumplidos dentro del mundo y entre los otros,
regresan y se descargan en el sujeto que lo realiza para ingresar al sentido que
ha dado a su existencia. El hombre responsable acepta el retorno de las
consecuencias porque su vida es compacta. El irresponsable disimula, se
conforma con las satisfacciones individuales que logra, sin importarle las
responsabilidades.
La tica de la Gracia y del Desinters requiere una entraa metafsica en el
sentido que se d a la vida. Pero no son los actos cumplidos los que confieren
ese sentido a la vida; los actos ya estn impresos con ese sello o configuracin
cuando son realizados. Ese sentido de la vida es una certeza y evidencia
metafsica, con la cual se abarca a la existencia como un acto nico. Se la
intuye completa y conclusa abrigando en su meollo el significado del trance
final de la existencia.
El indagar de Romero no prescinde de la consideracin de la muerte. Pero
afirma que no es la muerte lo que da sentido a la vida, divergiendo de entrada
con la posicin de Heidegger y otros existencialistas. El ser del hombre
angustiado no se hace libre ni trasciende proyectndose a la Nada. El tener
presente a la muerte dentro de la consideracin de la vida queda supuesto
como peripecia natural. La vida adquiere su sentido al plantearse contenidos
y actitudes extratemporales que no se dan en ella por lujo o accidente. Romero
concibe la realizacin de una existencia tica aunque lo finito del acaecer est
incrustada en ella como un constante vencimiento de la muerte. As el
hombre no aparece como un ser para la muerte, sino como un vencedor de
la muerte; como un ser cuya ndole consiste en conciliar su particularidad con
la universalidad, su mortalidad y temporalidad de individuo singular con la
adscripcin a instancias que lo sobrepasan y que juzga infinitamente valiosas.
Dicha adscripcin a lo valioso es entraable y consubstancial con una vida
tica; es la apetencia de infinito lo que permite al hombre dar el salto hacia las
estrellas venciendo su temporalidad y acabamiento.
Esta tica de enorme poder creador arraigada en la responsabilidad de nuestra
propia existencia, afirmativa y vencedora de la muerte, contiene un potencial
cvico de indiscutible importancia para la vida dentro del mundo y en la
319

peripecia histrica que nos toca vivir. Proporciona los fundamentos


imprescindible para la elaboracin de una doctrina de la libertad en nuestras
democracias contradictorias, en las cuales el valor de una existencia humana
aun no logra su completa realizacin. Sumergidos como estn algunos de esos
pueblos en la satisfaccin inmediata de sus deseos y comodidades vitales
carecen de apetencia por requerimientos ticos ideales. Otros, hundidos en la
inmediatez de su miseria y abandono, no intuyen el acceso al mbito de lo
espiritual. De ah el significativo valor que tiene la constante obra creadora y la
enseanza de hombres como el maestro y filsofo Francisco Romero, en la
juventud sin norte de nuestra Amrica.
El pensamiento de Romero trabaja tambin en otras esferas culturales de seria
significacin para la historia y la filosofa. Sus consideraciones arrojan una
nueva luz sobre el valor y sentido de los orbes culturales contemporneos as
como acerca de la elaboracin de una historia de la filosofa, tarea sta que
juzga tambin de pura estirpe romntica y propia del hombre occidental.
Al analizar las posibilidades de individuacin del hombre asitico, Romero
plantea una serie de tesis sobre el destino de las culturas orientales. Dichas
tesis tienen un contenido incitante y sugieren conclusiones arriesgadas. De
cualquier modo invitan al pensamiento de nuestra Amrica a seguir caminos
nuevos y a buscar respuestas a cuestiones que no se haba tocado hasta hace
muy poco. Segn Romero, el pensamiento de las grandes culturas asiticas
India y Chinatrasunta un sentido de la vida humana que niega el valor y
significacin del sujeto. Subsumido en una totalidad metafsica o csmica el
sujeto se enajena y se desvanece en lo intemporal. El ayer, el hoy y el maana
carecen de significado frente a lo inmutable.
La actitud del hombre de occidente, al contrario, expresa una reiterada
afirmacin de su individualidad frente al mundo y a lo supraindividual. Al
descubrir en s un foco espiritual se ha investido de dignidad. Adems el
consabimiento de la fragilidad de ese foco espiritual lo ha impulsado a buscar
su perfeccin. Pero al anodadamiento oriental ha opuesto su dinamismo y
voluntad de cambio. De ah que su relacin con el mundo no haya sido
subsuncin, sino de una determinacin entre objeto y sujeto. El logro de la
libertad y de la perfeccin de su espritu ha significado para la humanidad la
elaboracin de su historia.
Romero no cree que esa antinomia cultural que plantea el occidente y el oriente
temporalismo y ahistoricismo pueda lograr una superacin sinttica. De
acuerdo a sus tesis, el encuentro de Oriente y Occidente esto es, la
posibilidad de que el hombre asitico engendre su propia historia es
irrealizable. Porque aunque hubiera en las dos grandes culturas asiticas una
320

agitacin y una serie de mutaciones equivalentes a las del Occidente, all no


habra historia...
Pareciera as que el hombre oriental no tuviera caractersticas que le
permitieran la conquista de su individuacin o que su cultura ya estratificada no
pudiese ser transformada, destruida o reemplazada. El hecho es que dichas
culturas han logrado tal suerte de cristalizacin y extraamiento que el
problema radicara en preguntarse si realmente pertenecen a todo hombre
oriental. En caso de que las vas de occidentalizacin o de cambio del hombre
oriental estuvieran cerradas, cabra preguntarse si acaso ese hombre no
tuviese ya sus propias vas para el redescubrimiento de su interioridad
espiritual como persona, de reafirmacin de s frente a lo supraindividual que
se disuelve en polvo de siglos. Porque como lo estamos viendo, bajo el imperio
de circunstancias concretas y nuevas, el hombre asitico ha empezado a
hacerse cargo de su destino en el cambio que estn sufriendo las masas. Bien
es cierto que dentro de la doctrina del espritu que Romero mantiene, dichos
pueblos aun bajo el cambio que los transforma estn sumidos en la
inmanencia del espritu subjetivo. Sin embargo, el proceso que se ha iniciado
indica un hallazgo de incalculable resonancia el del individuo. El despertar del
hombre asitico es, por lo tanto, un desafo a muchos supuestos caros al
hombre occidental. Y valga este hecho para iluminar cualquiera consideracin
que sobre el destino de los pueblos de nuestra Amrica antigua se intente
formular, puesto que ellos estn muy cerca de los asiticos por comunidad de
origen y de cultura.
Al analizar las condiciones de acuerdo a las cuales se elabora una filosofa de
la Historia, Romero las organiza en una serie de supuestos: en primer lugar,
cree que se trata de una elaboracin de alta jerarqua que requiere vocacin
filosfica y perspectiva histrica a fin de descubrir los nexos y los trnsitos. Por
otra parte, es tarea nunca acabada de posibilidades ilimitadas y porque exige
que se d ordenacin y sentido a miradas de hechos que yacen dispersos e
inconexos. Adems, requiere la labor de las grandes mentes sintticas que
columbran direcciones y otean derroteros y etapas. Pero indudablemente lo
ms falaz de toda historia de la filosofa es su relativismo y subjetivismo, ya que
existe una influencia personal en la valoracin e interpretacin de los tramos
del pensamiento. Cada pensador afirma Romero recibe y trasmite un
impulso cuya direccin configura la curva histrica. No obstante, la historia de
la filosofa es una seria conquista contempornea de tono romntico mediante
la cual se restituye y revive el momento psquico y espiritual de las pocas.
Concluye Romero que como la historia de la filosofa pone al descubierto la
problematicidad de cada momento del pensamiento, es esencialmente una
tarea para los filsofos. A ellos corresponde el ensamblamiento de historia y
321

filosofa para reconstruir el proceso plural que se realiza dentro de la totalidad


de la cultura, en la sucesin de las mentes y de los tiempos.

Obras

Vieja y nueva concepcin de la realidad (1932)


Un filsofo de la problematicidad (1934)
Palabras a Garca Morente (1935)
Los problemas de la filosofa de la cultura (1938)
Filosofa de la persona (1938)
Programa de una filosofa (1940)
Sobre la historia de la filosofa (1943)

4.15. Octavio Derisi.


Octavio Nicols Derisi
Lomanto 1907-2002
Presbtero y arzobispo
catlico,
adalid
del
neotomismo argentino
durante la segunda
mitad del siglo XX,
fundador en 1946 de la
revista Sapientia, en
1948 de la Sociedad
Tomista Argentina y en
1958 de la Universidad
Catlica
Argentina.
Naci en Pergamino (provincia de Buenos Aires) el
27 de abril de 1907, sptimo de ocho hermanos, hijos
de un matrimonio de inmigrantes italianos. Su padre, carpintero de oficio, lleg a
tener un pequeo aserradero y presida la comunidad italiana de Pergamino. Las
hermanas mayores de Octavio Nicols fueron activas militantes catlicas y se
dedicaron a la docencia, sus dos hermanos ejercieron como abogado y como
mdico pediatra. En marzo de 1919, con doce aos, finalizado el quinto grado,
merced a la influenc ia que sobre l ejerca el prroco de Pergamino, Ildefonso
Abundarain, ingres en el Seminario Conciliar de Villa Devoto. En este seminario
menor curs cinco aos, en los que coincidi con Juan Tumini. Continu sus
estudios en el Seminario Pontificio de Buenos Aires, donde curs los tres aos de
322

filosofa y los cuatro de teologa. Su tesis doctoral en Teologa, La constitucin


esencial del Sacrificio Eucarstico de la Misa, fue publicada en 1930. Recibi el
influjo de profesores como los padres Herman Rinche, Fernando Prez Acosta,
Juan Rosanas, Juan Planellas y, sobre todo, Jos Lloverola, rector del seminario.
Fueron compaeros y amigos suyos Julio Meinvielle, Juan Sepich y Fernando
Garay, su mejor amigo, fallecido muy joven. El 20 de noviembre de 1930 fue
ordenado sacerdote del clero secular por el cardenal Santiago Luis Copello en la
iglesia del Seminario bonaerense. Ya presbtero y culminados sus estudios
eclesisticos, el obispo de La Plata, Monseor Francisco Alberti, le nombra
profesor del recin fundado Seminario Diocesano San Jos de La Plata, al que se
incorpora el 1 de febrero de 1931. En 1935 asume la ctedra de Historia de la
Filosofa, en 1936 la de Filosofa y ms tarde, y durante casi medio siglo, se
encargar de la docencia de la Metafsica.
Entre 1934 y 1938 realiz los estudios civiles de Filosofa y Letras en la
Universidad de Buenos Aires, donde obtuvo el doctorado en filosofa con una tesis
sobre Los fundamentos metafsicos del orden moral (en 1938 mereci el premio
Universidad de Buenos Aires al mejor alumno de su promocin, y el premio
Antonino Lamberti al mejor egresado de su Facultad; en 1940 recibi el premio
Carlos Octavio Bunge a la mejor tesis en Filosofa y Letras del bienio 1940-1941; la
tesis fue publicada por el Instituto de Filosofa de la UBA un ao ms tarde) y de la
que pas a ser profesor en 1943, al obtener por concurso la plaza de profesor
adjunto de Filosofa Medieval de la Facultad de Filosofa y Letras, en la ctedra de
Toms Daro Casares. En estos aos ya colaboraba en la revista Criterio y en Sol y
Luna. En 1939 su obra Estructura notica de la Sociologa ya haba sido traducida
al italiano, por el profesor Amintore Fanfani, quien le antepuso un prlogo. En 1945
recibi el Primer Premio Nacional de Filosofa por su obra Filosofa moderna y
filosofa tomista, y en 1946 fue nombrado profesor titular interino de Gnoseologa y
Metafsica de la Facultad de Humanidades de la Universidad de La Plata. Tuvo
entre sus discpulos a Eduardo F. Pironio (futuro cardenal y presidente del
Pontificio Consejo para los Laicos), Guillermo P. Blanco (futuro obispo y segundo
rector de la Pontificia Universidad Catlica Argentina), Juan A. Gonzlez, Manuel
Guirao (futuro obispo) y Eugenio S. Melo. En esos aos de oro del seminario de La
Plata enseaban simultneamente Derisi, Rau, Straubinger, Trota, Plaza, Gil
Rosas, Garay y Elgar. En estos aos, tradujo y supervis la traduccin de gran
cantidad de trabajos de tomistas, entre ellos Martin Grabmann, Reginald GarrigouLagrange y Jacques Maritain.
En julio de 1946 se publica el primer nmero de la revista Sapientia, de la que fue
Derisi su primer director. Esta revista se ha seguido publicando de forma regular
durante todo el siglo XX, y representa unos de los rganos ms importantes de
difusin del tomismo en el mundo de habla hispana. Tambin intervino Derisi en la
organizacin de la Revista de Filosofa de la Universidad de La Plata, de la que fue
323

director hasta 1955.


En 1948 intervino en la fundacin de la Sociedad Tomista Argentina, que se
constituy el 9 de noviembre de 1948 con una Comisin Directiva presidida por
Toms Daro Casares, de la que eran vicepresidentes Octavio Nicols Derisi y
Nimio de Anqun, secretario general Julio Meinvielle, pro-secretario Abelardo Rossi
y vocales el dominico Marcolino Pez y el doctor Benito Raffo Magnasco.
Inmediatamente la Sociedad Tomista Argentina se adhiri a la Unin Mondiale des
Socits Catholiques de Philosophie (en Francia, el 16 de diciembre de 1948). En
2001 la Sociedad Tomista Argentina, presidida por el presbtero Gustavo Eloy
Ponferrada (Octavio Nicols Derisi es Presidente Emrito), resume de la siguiente
manera su historia: La Sociedad Tomista Argentina tiene existencia hace ms de
cincuenta aos y est dirigida a promover los estudios filosficos y teolgicos sobre
el pensamiento de Santo Toms de Aquino con especial referencia a problemas
contemporneos y en dilogo efectivo con nuevas corrientes de pensamiento. La
constituyen miembros titulares (socios), estudiantes y amigos, de distintos puntos
del pas. Adems, mantiene un contacto fluido con personalidades e instituciones
en el pas y en el extranjero. Su lista general de correo asciende a unas quinientas
referencias. Monseor Octavio Nicols Derisi, con su espritu visionario y
emprendedor, concret en el marco de los Cursos de Cultura Catlica, el
entusiasmo y la conviccin del Padre Meinvielle de crear una sociedad tomista y
argentina. Su primer presidente fue el Dr. Toms Casares, se cuentan, tambin,
entre sus fundadores, el Dr. Abelardo Rossi, el Dr. Nimio de Anqun, el Padre
Marcolino Paz y el Dr. Benito Raffo Magnasco.
El presidente de la STA, Gustavo Eloy Ponferrada, public la siguiente carta en el
diario La Nacin (Buenos Aires, 26 de diciembre de 1998) donde se precisa el
origen de la Universidad Catlica Argentina: La UCA. Seor Director: En La
Nacin del 29/11, en una nota sobre los 40 aos de la UCA, hay algunas omisiones
e imprecisiones que me permito sealar. En 1950 se celebr, en Roma, en la
Academia Pontificia Santo Toms de Aquino, un congreso internacional que cont
con la participacin de ilustres pensadores catlicos. En la clausura habl el papa
Po XII. Durante el congreso, monseor Gian Battista Montini, encargado de la
Secretara de Estado del Vaticano (ms tarde papa Pablo VI) ofreci a los
congresistas un vino de honor. Departiendo con los dos sacerdotes argentinos
presentes, Octavio Nicols Derisi y quien firma esta carta, record amablemente
(hablando en francs) que la Argentina estaba en deuda con la Santa Sede, que
deseaba la fundacin de una Universidad Catlica en Buenos Aires. El padre Derisi
(hoy arzobispo) se comprometi en empearse para el logro de ese pedido. El
futuro papa lo deriv al encargado de Asuntos Extraordinarios, monseor Tardini.
Al regresar a la Argentina, Derisi no obtuvo el necesario apoyo del cardenal
Copello, arzobispo de Buenos Aires, que crea ms urgente crear parroquias con
sus respectivos templos en la ciudad capital. Con todo, design al padre Etcheverry
324

Boneo para ayudar a Derisi en sus gestiones. Slo cuando el cardenal Caggiano
ocup la sede primada monseor Derisi obtuvo del Episcopado el decreto de
fundacin de la Universidad Catlica Argentina. Desde entonces dedic su vida y
su talento al engrandecimiento de una magnfica obra que quienes lo hemos
acompaado consideramos obra suya, tanto en lo organizativo como en lo material.
Mons. Dr. Gustavo Eloy Ponferrada. Calle 24, n 1630, La Plata (Bs. As.).
Derisi, recibido en Roma en 1950 el encargo de organizar en Argentina una
universidad catlica, fue designado en 1953 prelado domstico de Po XII, con
derecho al tratamiento de monseor. Este vnculo directo de monseor Derisi con
los intereses vaticanos determin que en 1955, cuando se produjo el
enfrentamiento entre el gobierno de Juan Domingo Pern y la Iglesia Catlica,
tuviese que abandonar Derisi su ctedra en la Universidad de La Plata. Pero el 7
de marzo de 1958, en una reunin del Episcopado Argentino convocada para
celebrar la festividad de Santo Toms de Aquino, se decidi por fin la fundacin de
la Universidad Catlica Argentina (la UCA), bajo la advocacin de Santa Mara de
los Buenos Aires. Y por decreto fechado el da siguiente, fue designado monseor
Derisi (que acababa de ser designado obispo auxiliar de Buenos Aires) para
institucin.
encargarse del rectorado de la naciente
A la Universidad Catlica Argentina dedic Derisi
sus mejores esfuerzos. Incorpor la revista
Sapientia como rgano oficial de la Facultad de
Filosofa de la UCA, institucin que desde 1960
logr el reconocimiento de Pontificia. Derisi
presidi
ODUCAL
(Organizacin
de
Universidades Catlicas de Amrica Latina) y el
Consejo de Rectores de Universidades Privadas
de la Repblica Argentina. El 19 de diciembre de
1970 fue creado Octavio Nicols Derisi obispo
titular de Raso y auxiliar de La Plata. En 1972 incorpor a la UCA los Cursos de
Cultura Catlica, que se venan or ganizando desde los aos treinta. Derisi fue
nombrado Profesor Emrito de la UCA el 4 de abril de 1975. En 1979 se organiz
bajo su direccin el Primer Congreso Mundial de Filosofa Cristiana, que tuvo lugar
en Embalse (Provincia de Crdoba, Argentina) en la celebracin del centenario de
la Encclica Aeterni Patris de Len XIII (en este congreso participaron 671
personas, 121 de las cuales eran extranjeras). En 1980 se acept su retiro al frente
de la UCA a partir del 1 de enero de 1981. La Conferencia Episcopal Argentina
decidi nombrar, con aprobacin de la Sagrada Congregacin de Educacin
Catlica, a monseor Guillermo Blanco, discpulo y amigo de Derisi, como
continuador de la obra. En el homenaje que se le hizo el 2 de diciembre de 1980 se
ley una afectuosa carta del Papa Juan Pablo II. Al ao siguiente, el Papa lo
design Asistente al Solio Pontificio, y a fines de ese ao 1981, consultor de la
325

Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica. En 1984 se retir como obispo


auxiliar de La Plata y fue nombrado Arzobispo titular de Raso ad personam
(distincin personal sin ejercicio de cargo eclesistico). La UCA le nombr su
Rector Emrito el 20 de noviembre de 1992.
Durante el XIII Coloquio Filosfico Internacional, reunido en Sao Paulo (Brasil), la
Asociacin Catlica Interamericana de Filosofa le design Presidente Honorario.
En el II Congreso Catlico Argentino de Filosofa, celebrado en San Antonio
(provincia de Crdoba), la Sociedad Catlica Argentina de Filosofa le nombr
Presidente Honorario Vitalicio. Ha participado en numerosos congresos y
reuniones: II Congreso Interamericano de Educacin Catlica (1946), Congreso
Internacional Surez-Balmes (1948), Primer Congreso Nacional de Filosofa (1949),
III Congreso Tomista Internacional (1950), Primer Congreso Argentino de Filosofa
(1951), Primeras Jornadas Tomistas de Filosofa (1952), XI Congreso Internacional
de Filosofa (1953), Congreso Internacional de Filosofa (Sao Paulo 1954), IV
Congreso Interamericano de Filosofa (Santiago de Chile 1956), V Congreso
Interamericano de Filosofa (1957), V Congreso Tomista Internacional (1960), XII
Congreso Internacional de Filosofa (Venecia 1958), XIII Congreso Internacional de
Filosofa (Mxico 1963), II Jornadas Universitarias de Humanidades (Mendoza
1964), II Congreso Nacional de Filosofa (Buenos Aires 1971), VII Congreso
Tomista Internacional (Roma 1972), VIII Congreso Interamericano de Filosofa (Sao
Paulo 1974), Congreso Internacional Toms de Aquino en el sptimo centenario de
su fallecimiento (Npoles 1974), Symposium Filosfico Internacional en homenaje
al XXV aniversario de la Sociedad Mexicana de Filosofa (Ixtapan de Sal 1979),
Primer Congreso Mundial de Filosofa Cristiana (1979), Primeras Jornadas
Brasileas de Derecho Natural (Sao Paulo 1980), VIII Congreso Tomista
Internacional (Roma 1981), III Congreso Nacional de Filosofa (Buenos Aires 1982)
y Congreso Internacional de Estudiantes Universitarios Catlicos (Madrid 1982).
Ha colaborado en diarios y revistas como: Estudios (Buenos Aires), Sol y Luna
(BA), Criterio (BA), Sapientia (BA - La Plata), Universitas (BA), La Nacin (BA), El
Pueblo (BA), Revista Eclesistica (La Plata), Veritas (Porto Alegre), Rivista de
Filosofia neo-scolastica (Miln), Stromata (BA), Revista de la Universidad Catlica
Bolivariana (Medelln), Tribuna Catlica (Montevideo), Revista Javeriana (Bogot),
Ortodoxia (BA), Iatra (BA), Philosophia (Mendoza), Revista de la Universidad de
Buenos Aires (BA), Logos (BA), Revista de la Universidad Nacional de Crdoba,
Humanidades (La Plata), Cultura (BA), Ciencia Tomista (Salamanca), Sexto
Continente (BA), Revista de Filosofa (Madrid), Revista de Filosofa (La Plata),
Doctor Communis (Roma), Revista del Colegio Mayor de Nuestra Seora del
Rosario (Bogot), Estudios Filosficos (Santander), Humanitas (Tucumn),
Cuadernos Hispanoamericanos (Madrid), Xenium (Crdoba), Augustinus (Madrid),
Humanitas (Nuevo Len), Dinoia (Mxico), Revista de Filosofa (Mxico), &c.
326

Octavio Nicols Derisi falleci en Buenos Aires el martes 22 de octubre de 2002, a


los 95 aos de edad. Sus restos fueron velados en la capilla del rectorado de la
Universidad Catlica Argentina (Puerto Madero, Buenos Aires) y el sbado 26 de
octubre fueron sepultados en el altar del Santsimo Sacramento de la catedral de La
Plata.

70 Aos de sacerdocio de Monseor Octavio Nicols Derisi. 15 dic (AICA).


Monseor Octavio Nicols Derisi, fundador de la Pontificia Universidad Catlica
Argentina Santa Mara de los Buenos Aires y una de las personalidades ms
seeras de la educacin argentina y de la cultura universal, conmemor sus 70
aos de sacerdocio y 30 de episcopado. Recibido a los 23 aos con los ttulos
de doctor en Sagrada Teologa y doctor en Filosofa y Ciencias, solicit a su
obispo, monseor Francisco Alberti, que le permitiese cursar la carrera de
Filosofa en la Universidad Nacional de Buenos Aires, a la que el obispo accedi
con la sola condicin de que le trajere otra medalla de oro. En un mbito
intelectual de muy alta jerarqua, aunque no de inspiracin catlica, monseor
Derisi obtena la mxima calificacin en cada uno de sus exmenes, a los que
asista un nutrido grupo estudiantil y era felicitado an por quienes no
comulgaban con sus principios filosficos. Su tesis doctoral "Los fundamentos
filosficos del orden moral" obtuvo la distincin "Summa cum laude" y fue
reconocido con el premio Octavio Bunge, adems de recibir el galardn "Antonio
Lamberti" al mejor egresado de la Facultad. Con el respaldo del obispo de
Rosario y presidente del Episcopado Argentino, cardenal Antonio Caggiano,
fund la Universidad Catlica Argentina. Durante su gestin se desempe
simultneamente en el superior gobierno de la UCA, as como en la de profesor
(ense casi todas las asignaturas en la carrera de Filosofa) y con el ejercicio
del episcopado. Sin embargo nunca dej los oficios propios del sacerdote:
celebrar misa, confesar y el rezo del Santo Rosario. Es autor de ms de 40
ttulos publicados y 600 monografas. Su curriculum llenara varias pginas: tiene
7 doctorados, 4 de ellos honoris causa, miembro de 7 academias entre ellas la
Pontificia Academia de Santo Toms, &c. Se destac como intelectual, hombre
de empresa y hombre de oracin, modelos muy difciles de hallar an por
separado. Monseor Derisi, hoy con casi 94 aos de edad (naci en Pergamino,
provincia de Buenos Aires en 27 de abril de 1907) y una vida intensa de oracin,
continua rogando a Dios por la misin de la Iglesia y de la Patria y cultivando la
amistad de quienes se acercaron para saludarlo. (Espritu y Carisma, ao 22,
n 265, febrero 2001, pg. 14.)

Bibliografa de Octavio Nicols Derisi

La constitucin esencial del Sacrificio Eucarstico de la Misa, Talleres Grficos Guadalupe,

327

Buenos Aires 1930.


Concepto de Filosofa cristiana, Gotelli, Buenos Aires 1936. 2 ed. notablemente corregida y
aumentada: Cursos de Cultura Catlica, Buenos Aires 1943. 3 ed.: Club de Lectores,
Buenos Aires 1979.
La estructura notica de la Sociologa, Cursos de Cultura Catlica, Buenos Aires 1938.
Traduccin al italiano y prlogo por Amintore Fanfani: La struttura noetica della Sociologia,
Universit dell' Sacro Cuore, Miln 1939.
Los fundamentos metafsicos del orden moral, Instituto de Filosofa de la Universidad de
Buenos Aires 1941, 421 pgs. 2 ed. corregida y notablemente aumentada: Instituto Luis
Vives de Filosofa, CSIC, Madrid 1951, 567 pgs. 3 ed.: Instituto Luis Vives de
Filosofa, CSIC, Madrid 1969, XXII+494 pgs. 4 ed. corregida y ampliada: Educa, Buenos
Aires 1980, 504 pgs.
La Psicastenia: gnesis y desarrollo, teora y teraputica de los escrpulos, Coleccin
Gladius, Buenos Aires 1941. 2 ed.: Coleccin Adsum, Buenos Aires 1943.
La formacin de la personalidad, Coleccin Adsum, Buenos Aires 1941.
Filosofa moderna y filosofa tomista, Sol y Luna, Buenos Aires 1941. 2 ed.: Editorial
Guadalupe y Cursos de Cultura Catlica, Buenos Aires 1945.
Traduccin de La filosofa de la cultura de Santo Toms de Aquino, de Martin Grabmann,
CEPA, Buenos Aires 1942; 2 ed.: 1945; 3 ed.: 1948.
Lo eterno y lo temporal en el Arte, C.E.P.A., Buenos Aires 1942, 183 pgs. 2 ed.: Emec,
Buenos Aires 1967, 222 pgs.
Ante una nueva edad: reflexiones sobre el momento actual del Mundo, Coleccin Adsum,
Buenos Aires 1944.
Traduccin de El sentido comn, de Reginald Garrigou-Lagrange, con prlogo del traductor,
Descle de Brouwer, Buenos Aires 1944.
El llamado al sacerdocio, Editorial Difusin, Buenos Aires 1944. 2 ed.: Difusin, Buenos
Aires 1953.
La doctrina de la inteligencia: de Aristteles a Santo Toms, Cursos de Cultura Catlica,
Buenos Aires 1945. 2 ed.: Club de Lectores (Biblioteca Argentina de Filosofa), Buenos
Aires 1980, 302 pgs.
Traduccin, en colaboracin con Guillermo Blanco, de La situacin de la poesa, de Raissa
y Jacques Maritain, Descle de Brouwer, Buenos Aires 1946.
Esbozo de una epistemologa tomista, Cursos de Cultura Catlica, Buenos Aires 1946.
'La Filosofa del Espritu' de Benedetto Croce, Instituto Luis Vives de Filosofa, CSIC,
Madrid 1947, 225 pgs.
Traduccin de La vida espiritual de Santo Toms de Aquino, de Martin Grabmann, con un
trabajo introductorio del traductor, Guadalupe, Buenos Aires 1947.
La persona: su esencia, su vida y su mundo, Instituto de Filosofa de la Universidad
Nacional de La Plata, La Plata 1950.
Filosofa y Vida, Editorial Sapientia (Coleccin Homo Viator), Buenos Aires 1955.
Tratado de existencialismo y tomismo: reflexiones crticas sobre el existencialismo y los
problemas de la existencia humana a la luz del realismo intelectualista de Santo Toms,
Emec, Buenos Aires 1956, 501 pgs.
Ontologa y epistemologa de la Historia, Universidad Catlica Argentina, Buenos Aires
1958. 2 ed.: Rialp, Madrid 1984.
Introduccin a la filosofa y ciencias afines, Pontificia Universidade Catlica do Rio Grande
do Sul, Prto Alegre 1959, 83 pgs.
Metafsica de la Libertad, Academia del Plata, Buenos Aires 1961.
Para la constitucin de un humanismo autntico, Diagrama, Buenos Aires 1962.
Filosofa de la cultura y de los valores, Emec, Buenos Aires 1963, 330 pgs.
La Paz en el pensamiento de Juan XXIII, Emec, Buenos Aires 1964.
Actualidad del pensamiento de San Agustn, Editorial Guadalupe, Buenos Aires 1965.
El ltimo Heidegger: aproximaciones y diferencias entre la fenomenologa existencial de M.
Heidegger y la ontologa de Santo Toms, Eudeba (Ediciones de la Universidad de Buenos
Aires), Buenos Aires 1968, 112 pgs.
Naturaleza y vida de la Universidad, Eudeba, Buenos Aires 1969, 2 ed.: Eudeba, Buenos
Aires 1972. 3 ed.: Editorial El Derecho, Buenos Aires 1980.

328

La Iglesia y el orden temporal, Eudeba, Buenos Aires 1972.


Esencia y mbito de la cultura, Editorial Columba, Buenos Aires 1975.
Santo Toms de Aquino y la filosofa actual, Educa (Ediciones de la Universidad Catlica
Argentina), Buenos Aires 1975, 506 pgs.
La Palabra, Emec Editores, Buenos Aires 1978.
Esencia y vida de la persona humana, Eudeba (Ensayos), Buenos Aires 1979, 211 pgs.
Vida del Espritu, Librera Huemul, Buenos Aires 1979.
Max Scheler: tica material de los valores, E.M.E.S.A. (Crtica Filosfica 28), Madrid 1979,
214 pgs.
La persona y su mundo, Ediciones Paulinas, Buenos Aires 1983.
Cultura y humanismo cristiano, Ediciones Paulinas, Buenos Aires 1984.
Tratado de Metafsica y Gnoseologa, Educa, Buenos Aires 1985.
Tratado de Teologa Natural, Educa, Buenos Aires 1988.
Mara: madre de Dios y madre de los hombres, Educa, Buenos Aires 1992.

4.16. Emma Godoy.


Vida personal y profesional de Emma Godoy

Naci en la ciudad de Guanajuato en el estado del mismo nombre, un 25 de marzo


de 1918. Perteneca a una familia de 15 hijos donde ella era la ms pequea. Sus
padres fueron la seora Abigail Lobato y el licenciado Enrique Godoy.
Cuando Emma cumpli ocho aos, su familia decidi emigrar al Distrito Federal,
especficamente se fue a vivir a una casona ubicada en el barrio de Popotla.
En el DF estudi Lengua y Literatura en la Escuela Normal Superior, recibindose
como maestra en esta rea y siendo sus tesis de titulacin: "Iniciacin a los
estudios literarios y la psicologa de los adolescentes".
Algunos aos despus ingres a la Universidad Nacional Autnoma de Mxico,
donde estudi psicologa, pedagoga y se doctor en filosofa. Para 1955 asisti a
cursos de filosofa en La Sorbona y de historia del arte en L'cole du Louvre en
Pars, Francia.
A partir de 1947 imparti clases de diversas materias (Etimologas Grecolatinas,
Etimologas Indgenas, Ciencia de la Educacin, Historia General del Arte, Arte
Moderno, Arte Mexicano, Espaol Superior, Literatura Universal, Lgica, tica,
Esttica, Seminarios de Axiologa en el Doctorado, Historia de la Cultura,
Problemas Actuales de la Filosofa y de las Ciencias, etc.) en la Escuela Normal
Superior, y desde 1949 en el Claustro de Sor Juana, adems de dar ctedra y
329

conferencias en otras instituciones.


Una de sus pasiones era la poesa y a travs de ella conoci junto con Margarita
Michelena a Gabriela Mistral (premio Nobel de Literatura 1945), cuyo nombre
verdadero curiosamente era Lucila Godoy.
Fue colaboradora en varias publicaciones, entre ellas bside (1940) una revista
cultural. Tambin particip en El libro y el Pueblo (1963), Cuadernos de Bellas
Artes (1964) y en el suplemento "Mxico en la cultura" del peridico Novedades.
Por mucho tiempo particip en el programa radiofnico "Charlas diarias", "Nuestro
Hogar" y el programa "El mundo de la mujer", conducido por Janet Arceo, TALES
trasmisiones se hicieron a travs de la XEW.
Adems de sus aportaciones en revistas y radio, fue asesora de la Sociedad
Mexicana de Filosofa fundada por Jos Vasconcelos; presidenta honoraria del
Ateneo Filosfico, instituido por la Universidad Panamericana, y miembro de la
Academia Internacional de Filosofa del Arte, con sede en Suiza.
Se jubila como profesora en 1973, pero esto no le significaba un freno; ella segua
escribiendo dando plticas y continu trabajando en favor de los ancianos. Fund
en 1977 DIVE(Dignificadora de la Vejez A.C.) bajo el lema "La ancianidad debe ser
maestra, consejera y gua".y contribuyo en la creacin del entonces INSEN y que
cambi su denominacin a Instituto Nacional de las Personas Adultas Mayores
(INAPAM) el 25 de junio de 2002.
Emma Godoy Lobato fallece el 30 de julio de 1989. Por su gran trayectoria
profesional y aporte social a iniciativa del INAPAM, el Consejo Consultivo de la
Rotonda de las Personas Ilustres analiz el 17 de marzo del 2005 su ingreso a este
recinto, aceptndola el 28 de junio de 2005, el decreto de aceptacin se publico en
el Diario Oficial de la Federacin.
La ltima semana de noviembre de 2006 sus restos fueron trasladados de la
Catedral Metropolitana de la Ciudad de Mxico a la Rotonda de las Personas
Ilustres. Es as que Emma Godoy se suma a las mujeres que reposan en tal
recinto; junto a ella estan la soprano ngela Peralta, la actriz Virginia Fbregas y la
escritora Rosario Castellanos. Emma ingres a este lugar en compaa de otras
dos destacadas mujeres: Mara Lavalle Urbina, primera senadora de la Repblica,
y Dolores Asnsolo Lpez Negrete, mejor conocida como Dolores del Ro.
Obras de Emma Godoy

330

Entre sus obras estn:

Pausas y arena: Libro de Poemas editado por Editorial Abside en 1948 y por
la Universidad de Guanajuato en 1962.
Can, el hombre: Obra de teatro con cuatro ediciones a cargo de la editorial
Jus que fueron publicadas en 1947, 1948, 1962 y 1967, respectivamente. En
este ltimo ao fue traducida al ingls por la misma casa editora,
representndose entonces tambin en la Universidad de Luisiana, EUA, en
el Po Latino de la ciudad de Roma y en otras ciudades de Francia y de
Alemania.
rase un hombre pentafcico (1961): Novela con la que gan el Premio
Ibero-American Novel Award en 1962 y otorgado por la Fundacin William
Faullkner, de la Universidad de Virginia, Estados Unidos.
Las doctrinas hindes y el pensamiento occidental (1967).
Sombras de magia. Poesa y plstica (1968).
La victoria de la no violencia (1969).
Que mis palabras te acompaen.
Antes del alba y al amanecer (1975).
El misterio est en la Rosa (1987).
Vive tu vida y s un genio (1987).
Hombre, t eres un Dios escondido.
La mujer en su ao y en sus siglos.
Mahatma Gandhi: Editada tambin por la Secretara de Educacin Pblica
de Mxico, como homenaje al pueblo ind con motivo de la celebracin del
centenario del nacimiento del excelso pacifista mundial de quien Emma
Godoy se declara mxima admiradora.
Antologa de Gabriela Mistral: Esta obra la hace acreedora a un
merecidsimo reconocimiento del gobierno de Chile, quien la publica como
homenaje en la conmemoracin del dcimo aniversario de la muerte de su
gran poetisa. Poco despus, la Secretara de Educacin Pblica de Mxico
saca otra edicin de la misma con el nombre de: Antologa, seleccin y
biografa de Gabriela Mistral por Emma Godoy.

Premios y homenajes
Otro de los tantos premios recibidos es el Premio Internacional Sophia (1979),
otorgado por el Ateneo Mexicano de Filosofa y el Premio Ocho Columnas, de la
Universidad Autnoma de Guadalajara.
En Ferrocarriles Nacionales de Mxico le dan el sobrenombre de "La Consentida".
Su lucha por la dignificacin de la edad adulta
331

Emma Godoy era una incansable luchadora a favor de las personas adultas
mayores, al reflexionar sobre las etapas de la vida deca que el ser humano deba
prepararse para la vejez desde sus primeros aos de vida, pero sobre todo a partir
de los 40, asi no sera una carga para nadie y si una persona activa y productiva.
Sealaba que mientras el ser humano tuviera espritu la ancianidad dejaba de ser
una amenaza para convertirse en una ardiente promesa.
Crea fervientemente en el valor de la gente adulta, consideraba su experiencia y
sabidura como una gua para las generaciones presentes, pero para lograr esa
visin se tena que educar porque un pas culto y en progreso es capaz de
estimular a sus ancianos y no verlos como un estorbo, pues es capaz de percibir
que en ellos reside la parte sabia de la humanidad.
Para ella un arma poderosa para lograr esa educacin es el amor; si la gente ama,
respeta y toma en cuenta a quienes ya llevan un buen camino recorrido, ste
reaccionara levantndose de su agobio para entregar lo mejor de su talento y
experiencia.
A travs del DIVE e INSEN, no slo difunda la importancia de las aportaciones de
la gente adulta en favor de una mejor sociedad, adems trabajaba para que esa
misma gente aprendiera a valorarse y a disfrutar de esta etapa.
Asi tambin sus objetivos estaban enfocados en educar a los jvenes y nios; para
que percibieran a la edad mayor como la edad de oro.
Oracin del anciano

Por Emma Godoy

Heme aqu, Padre Celestial, para agradecerte por


haberme dado larga vida; lo que significa que
guardas un amor especial por m, pues me has
ofrecido la oportunidad de ir acumulando ms y
ms mritos para no llegar ante tu trono con las
manos vacas sino rebosantes de denarios celestiales.

332

Te suplico que en el tiempo que todava me


concedas vivir en la tierra, sea Jesucristo mi
Maestro; para aprender a perdonar de corazn a
quienes me han hecho dao y hacer el bien a mis
enemigos; que yo disfrute, y sonra con Jess, de
las cosas amables y bellas que T me prodigas
cada da; y tambin sepa sufrir heroicamente
pensando en los dolores que por m padeci mi
Redentor en el Calvario. Sobre todo, que a cada
momento me vaya pareciendo a l en el amor,
sobre todo en el amor, para que cuando T, mi
Padre, vengas por m porque ya ansas
abrazarme, veas el rostro de mi alma algn
rasgo del parecido con Jesucristo y me lleves en
brazos a gozar de su gloria eterna.

4.17. Agustin Basave Bentez.


Agustn Basave Bentez, Poltico y acadmico mexicano. Ha sido Candidato a
Diputado Plurionominal de la Coalicin Por el Bien de Todos. Se ha
desempeado como diputado en la LV Legislatura del Congreso de la Unin de
Mxico. Fue miembro del Partido Revolucionario Institucional, pero renuncio a
l en 2002.
Realiz estudios de doctorado en Ciencias Polticas en la Universidad de
Oxford, y estudios de maestra en Administracin Pblica y Polticas Pblicas
en la Universidad de Purdue, Estados Unidos. Es miembro de The Oxford
Society y miembro de nmero de la Academia Mexicana de Doctores en
Ciencias Humanas y Sociales. Tambin es miembro fundador del Grupo San
ngel.
Ha colaborado como articulista para los diarios Exclsior, Reforma y El Norte,
as como en diversas revistas, entre ellas Nexos y Panorama de Baja
California. Asimismo, fue comentarista en el programa radiofnico Detrs de la
Noticia, de Ricardo Rocha.
333

Ha sido profesor titular de la Facultad de Ciencias Polticas y Sociales de la


UNAM, profesor-investigador del ITESM-CM, investigador del Instituto de
Investigaciones Sociales de la UNAM, y director del Departamento de Ciencia
Poltica y Derecho del ITESM-CCM.
En su quehacer pblico destacan los siguientes cargos:

Diputado Federal por Nuevo Len, Secretario de la Comisin de


Programacin y Presupuesto y

Presidente de la Comisin de Asuntos Fronterizos de la Cmara de Diputados


(1991-1994).

Consejero de Luis Donaldo Colosio en su campaa como candidato


presidencial (1993-1994).
Secretario Ejecutivo de la Conferencia Permanente de Partidos Polticos
de Amrica Latina y el Caribe (1994).
Director General de Desarrollo Poltico de la Secretara de Gobernacin
(Mxico) (1994-1995).
Presidente Nacional de la Fundacin Colosio, A.C. (1995-1997).
Fundador del Movimiento Renacentista y dirigente de la Corriente
Renovadora del PRI (1997-1999).
Renunci al PRI en enero de 2002.
Miembro de la Comisin de Estudios para la Reforma del Estado en el
equipo de transicin del presidente Vicente Fox (2000).
Embajador de Mxico en Irlanda (2001-2004).

APROXIMACIN AL PENSAMIENTO FILOSFICO DE AGUSTN BASAVE


Author: Enrique Aguayo

Introduccin
I. Metafsica antroposfica
II Metafsica de la habencia
Conclusin
Introduccin

1. Agustn Basave Fernndez del Valle naci en Guadalajara, Jalisco, el 3 de


agosto de 1923. Obtuvo el grado de doctor en derecho en la Universidad
334

Complutense de Madrid, y el doctorado en filosofa en la Universidad de


Yucatn.
Entre sus actividades destacan las de notario pblico, diplomtico, profesor,
conferencista y fecundo escritor.
2. Ha publicado varios libros, los cuales pueden clasificarse, a nuestro
entender, en cuatro grupos: a) obras filosficas que contienen, exclusivamente,
su pensamiento: Filosofa del derecho internacional; Filosofa del hombre;
Filosofa del Quijote; Ideario filosfico; La sinrazn metafsica del atesmo;
Metafsica de la muerte; Teora del Estado - fundamentos de filosofa poltica-;
Teora de la democracia, Tratado de metafsica -Teora de la Habencia-;
Tratado de filosofa. Amor a la sabidura como propedutica de salvacin;
Vocacin y estilo de Mxico. Fundamentos de mexicanidad. b) biografas:
Fisonoma de Hernn Corts ante la juventud actual; La escuela iusfilosfica
espaola de los siglos de oro; La cosmovisin de Franz Kafka; Pensamiento y
trayectoria de Pascal; Samuel Ramos, Miguel de Unamuno y Jos Ortega y
Gasset; Jos Vasconcelos, el hombre y su sistema. c) textos: Breve historia de
la filosofa griega; El romanticismo alemn; Existencialistas y existencialismo.
d) otros estudios: Ser y quehacer de la Universidad, Visin de Andaluca; Visin
de los Estados Unidos -vocacin y estilo del norteamericano.
3. El sistema filosfico del Dr. Basave hllase inscrito dentro de la filosofa
cristiana. Por eso para l la filosofa es propedutica de salvacin. La define
como, "una explicacin fundamental de la realidad entera y una sabidura vital
de los ltimos problemas humanos". Su sistema filosfico se denomina
integralismo metafsico antroposfico dentro de una filosofa como
propedutica de salvacin.
4. El leitmotiv de la filosofa basaviana, a nuestro parecer, lo integran dos
temas: la antroposofa o sabidura del, hombre; y la metafsica de la habencia.
Ambos temas iluminan los diversos tpicos sobre los que ha reflexionado
nuestro autor, a saber: derecho, antropologa jurdica, esttica, filosofa del
lenguaje, axiologa, tica, historia, educacin, religin epistemologa, sociedad,
cultura, ciencia, tcnica, etc.
I. Metafsica antroposfica

En su metafsica antroposfica nuestro filsofo estudia la estructura M modo de


ser del hombre, cuyos elementos son: la contingencia, la composicin cuerpo y
espritu, la dialctica humana y el hombre como ser-para-la-salvacin. Este
ltimo tema da paso a la demostracin de la existencia de Dios.
Expongmoslos brevemente.
335

1. Contingencia
2. Composicin cuerpo y espritu
3. Dialctica humana
4. Filosofa como propedutica de salvacin
5. Dios

1. Contingencia

El hecho de buscar el origen de la vida humana nos lleva a considerar que el


hombre es contingente, esto es, dice Basave, "un ser que de por s es capaz de
ser o no ser".
La contingencia, dice nuestro filsofo, significa "indiferencia, nula posibilidad,
insuficiencia radical para empezar a ser y seguir siendo"; por eso, segn l,
"nuestra posicin de contingentes est entre dos extremos, entre la
imposibilidad absoluta de ser y la necesidad absoluta de ser".
Consideramos que "la imposibilidad absoluta de ser" es la ausencia total de
realizacin porque lo que no existe no puede actuar; de nada puede ser causa,
de donde se sigue que el hombre, per se, nunca podr existir. Por tanto
"contingencia es nula posibilidad" Mas la persona existe, pero por otro, porque
es posible que as suceda. La posibilidad necesariamente se encuentra en una
realidad y el hombre, en ltima instancia, existe porque Dios le ha dado el ser.
Con relacin a l, la persona se aleja, por as decirlo, de la imposibilidad per se
para hallarse en la posibilidad per aliud. En este aspecto, el hombre en cuanto
existente real se ha distanciado de la posibilidad de ser; est fuera de ella y,
por ende, no puede regresar y permanecer all para que nuevamente comience
a ser. Por consiguiente, ya siendo, la persona no puede hallarse en la
imposibilidad absoluta per se ni en la posibilidad per aliud.
La "necesidad absoluta de ser" es la exclusin total de posibilidad y
contingencia. La necesidad absoluta es de Dios: l es el Ser necesario, el Ser
por s, y por experiencia el hombre no puede predicar de s mismo esa
necesidad.

2. Composicin cuerpo y espritu


336

Basave considera que la persona humana est integrada por cuerpo y espritu.
La existencia de cuerpo es obvia, la de espritu no. Nuestro autor reflexiona
fenomenolgica-mente sobre el cuerpo, mas al presente, intersanos destacar
solamente lo que l piensa de la existencia de alma y cmo la demuestra, as
como su inmortalidad.
Basave ha formulado su propio argumento para demostrar que el alma existe y
es inmortal. Dice que tal prueba est fundada en el afn de plenitud
subsistencial nsito en la naturaleza humana y que desborda los lmites
espacio-temporales. El meollo del argumento es esta afirmacin basaviana:
"todo ser humano, en cuanto es, no slo tiende a perseverar en su ser, como lo
afirm Spinoza del ser en general, sino a ser ms, a ser en plenitud". De aqu
que perdurar en la existencia te es connatural al hombre; est inscrito en su
ser. Muestra de ello es su deseo de vida, cada vez ms y mejor. Empero en
esta vida nicamente obtiene plenitudes relativas, por eso se afana
constantemente.
Ahora bien, la persona experimenta la necesidad de una plenitud absoluta y no
se conforma con sus logros relativos. Porque vive esta confrontacin (la
plenitud absoluta frente a la plenitud relativa) intuye que fuera de este mundo
puede obtener totalmente la plenitud deseada, pues de lo contrario sera
absurdo que sintiera algo que jams alcanzara.
Todo esto nos presenta el Dr. Basave en su argumento, y aqu con sus
palabras:
Nuestro espritu encarnado se afana por la plenitud subsistencial. Este afn
desborda los lmites del espacio y del tiempo. La relativa plenitud lograda es un
acicate para alcanzar la plenitud absoluta. Fuera de la Plenitud de plenitudes,
nada satisface ese afn de plenitud subsistencial. Esta trascendencia del
tiempo mundanal y finito revela la espiritualidad inmortal del alma. Ms an:
nuestro concreto afn de plenitud subsistencial y las relativas plenitudes
logradas se nutren, en cierto modo, de la Plenitud de plenitudes. Nuestras
plenitudes singulares expresan y consumen, en la medida de sus posibilidades,
la Plenitud absoluta. Las plenitudes singulares consumen, sin agotar, la
Plenitud universal y absoluta. Consiguientemente, esa potencia humana de
plenitud universal, que desborda los lmites espaciotemporales, exige, por su
misma estructura ontolgica, la inmortalidad personal.
3. Dialctica humana

Consiste, segn nuestro autor, en la influencia recproca de dos realidades


coexistentes entitativamente en el hombre a la manera, dice l, del contrapunto
337

musical. Tales realidades son: desamparo ontolgico y anhelo de plenitud


subsistencia, ambas con su correspondiente psicolgico: angustia para el
primero y esperanza para el segundo. Estas dos realidades seran opuestas
pero se presuponen mutuamente. Por el desamparo el hombre conoce su afn
de plenitud y ste existe slo en funcin de superar a aqul.
4. Filosofa como propedutica de salvacin

Si el afn de plenitud subsistencia es lo que perdura, entonces para Basave el


hombre es, a diferencia de Heidegger, un ser-para-la-salvacin.
En el orden filosfico Basave define la salvacin fenomenolgica-mente, como
el cabal cumplimiento de la vocacin personal, fidelidad a nuestra dimensin
axiotrpica, esclarecimiento y realizacin del dinamismo ascensional de
nuestro espritu encarnado, abertura y encaminamiento a la plenitud
subsistencial,
Analicemos sucintamente esta definicin. Primero "El cabal cumplimiento" se
refiere a que cada hombre debe realizar sus propios proyectos de acuerdo a
sus gustos y aptitudes, carcter y temperamento, etc.; debe configurar y
actualizar sus facultades para que llegue a ser lo que puede y quiere ser. Mas
debe tener en cuenta que todas las personas tienen una vocacin universal,
por la cual tienden a poseer el Bien. Consecuentemente, cada hombre tiene
que esforzarse por compaginar su vocacin personal con la vocacin universal,
de suerte que todo lo que haga lo lleve a obtener su salvacin. Segundo: la
"fidelidad..." es el desarrollo individual de los valores. El axiotropismo consiste
en los afanes humanos por lo valioso: la verdad, el bien, la belleza. stos, en
grado infinito, se identifican con Dios. Por ende, el axiotropismo, dice Basave,
da paso al teotropismo, porque el Valor de valores es Dios. Tercero: "el
esclarecimiento..." es la tendencia humana a la plenitud subsistencial, a la
felicidad suprema que est en Dios. Cuarto: la "abertura..." radica no slo en
poseer ese deseo de infinitud y trascendencia, sino, adems, hay que
efectuarlo, hay que satisfacerlo de la mejor manera: dirigindose hacia Dios.
5. Dios

Nuestro autor ha formulado su propio argumento para demostrar la existencia


de Dios.
Quisiera ensayar por mi parte, una nueva va de acercamiento a Dios.
Descubro, en mi ser, un desfiladero hacia la nada y una escala hacia lo
absoluto, porque soy una misteriosa amalgama de alma y cuerpo, bruto y
338

ngel, tiempo y eternidad, nada prehistrica y destino supra- temporal. Mi afn


de plenitud subsistencial existe slo en funcin de superar mi desamparo
ontolgico. Y mi desamparo ontolgico se hace tan slo patente porque tengo
un afn de plenitud subsistencial. La plenitud lograda es siempre relativa y est
amenazada por el desamparo. Pero, a su vez, el desamparo se ve corregido,
amparado en parte, por el afn de plenitud subsistencial que se proyecta con
toda su intencin significativa. Este afn de plenitud subsistencial, aunque se
d en el tiempo, no est sometido al tiempo. Trtase de un testimonio
irrecusable de la egregia vocacin humana, de una humilde sumisin del
hombre integral a su interioridad abierta al ser y a la Deidad.
Mi afn de plenitud subsistencial, con toda su significacin "metahistrica"
participa de la plenitud absoluta, primera y trascendente. En otras palabras: mi
afn de plenitud subsistencial, que se me presenta coexistiendo orgnica y
dialcticamente con mi desamparo ontolgico, con mi insuficiencia radical, en
forma parecida al contrapunto musical, implica la Plenitud Subsistente e Infinita
de donde proviene, precisamente, mi concreto afn de plenitud que se da en el
tiempo. Si existe nuestro afn de plenitud subsistencial -y esto es un hecho
evidente- existi siempre una Plenitud subsistente, porque si no hubiera
existido, no se daran nuestros concretos afanes de vida y de ms vida.
II Metafsica de la habencia

Para el Dr. Basave el objeto de estudio de la metafsica no es el ser, sino la


habencia. Mas antes de exponer su concepto de habencia, veamos lo que el
piensa del ser y del ente.
1. Concepto de ser y ente
2. Concepto de habencia
1. Concepto de ser y ente

Al decir de Basave, "el ser es la presentidad situacional, respectiva del 'hay"', lo


que significa, a nuestro juicio, que la categora del ser expresa solamente lo
que un ser es en un momento determinado (el presente), cuando, valga la
expresin, se diferencia de la nada, porque, afirma nuestro filsofo, "el sentido
primordial del 'ser' es 'existir"'.
El ente es "lo concreto que est siendo". Por ejemplo: este bolgrafo con el que
ahora escribo es un ente, el anillo que tengo en mi mano izquierda y aun la

339

mano son entes, el perro que en este momento ladra en la calle es un ente, yo
mismo soy un ente.
De un conjunto de entes se abstrae el concepto de ser. Por eso dice Basave
que "se da el ser en los entes".
Ahora bien, "el ser no es el horizonte en el que aparecen los entes" por tanto
no debe sustantivrsele. Si el ser no es sustantivo, entonces cul es el
fundamento de los entes y del mismo ser?
2. Concepto de habencia

Nuestro filsofo explica su pensamiento exponiendo las definiciones


etimolgica y real de habencia; la habencia como fundamento del ser y de los
entes; los elementos de su mtodo y sus principios.
A) Definicin etimolgica
B) Definicin real
C) La habencia como fundamento del ser y de los entes
D) Mtodo
E) Principios
A) Definicin etimolgica

Basave se ve precisado a crear un neologismo que exprese su intuicin central:


la habencia, palabra sustantiva derivada del verbo haber, cuyo sentido
etimolgico consiste en designar "todo cuanto hay, hubo y, habr".
B) Definicin real

La habencia debe entenderse "como ofertividad contextual, como presencia


sintctica plural e limitada, como urdimbre omnienglobante de entes reales,
entes ideales, entes posibles y entes ficticios con todas sus realizaciones,
implicaciones, complicaciones y confluencias". Expliquemos brevemente esta
definicin. a) La ofertividad contextual significa que dentro de la habencia
aparece el ser finito, que es el elemento constitutivo del ente; ste aparece
limitadamente en el sentido de que se da mltiples veces, al grado de que
cada hombre jams llega a conocer todas esas manifestaciones. b) Los entes
se nos presentan de un modo sintctico, es decir, todo lo que conocemos o
340

podemos conocer, est de manera ordenada y en funcin de algo; y c) la


habencia es urdimbre omnienglobante, pues ella envuelve todo aquello que, en
el mbito de lo limitado, puede haber: entes reales (los materiales y
espirituales), ideales (nmeros, conceptos), posibles (est medio nublado,
luego puede llover) y ficticios (el centauro, la medusa).
C) La habencia como fundamento del ser y de los entes

La habencia, segn Basave, es "el modo primario de entrar en presentacin


dentro del contexto", es decir, la habencia es el "campo" en el que ha de
manifestarse el ser, el cual, a su vez, "es la primera epifana de la habencia", o
sea, el hombre conoce la habencia por dos razones: porque est instalado en
ella y por que el conocimiento del ser lo lleva al conocimiento de la habencia.
D) Mtodo

El anlisis de la habencia es complejo. Por eso, nuestro filsofo integr cuatro


mtodos. a) Induccin. El punto de partida de la metafsica habencial es "la
intuicin sensible de las cosas, de los haberes, de la habencia". b)
"Consentimiento de la habencia". Es "una actitud intelectual de respeto a los
entes y de la habencia misma, y de una actitud del querer que se defina". Esta
actitud de respeto es necesaria porque el anlisis de la habencia desemboca,
necesariamente, en Dios, de suerte que el respeto es hacia l porque es el ser
fundante de todo cuanto hay. c) Analoga de atribucin intrnseca. "Trtase de
una forma de analoga ontolgicamente fundamental, por lo que respecta a la
causa eficiente y a la causa ejemplar. Los entes finitos cambian de sentido de
su ser, pero no obstante mantienen cierta semejanza, cierta unidad, cierta
conexin fundamental. Gracias a la analoga, dice Basave, comprendemos los
entes en el campo de la habencia". Y d) hermenutica. "El anlisis metafsico
se ejerce sobre dos mbitos: la habencia patente, manifestada, formada, y la
habencia latente, virtual, posible".
E) Principios

Nuestro pensador ha descubierto cinco principios metafsicos de la habencia.


1. "principio de presencia: todo cuanto hay est de algn modo presente",
porque, creemos nosotros, la existencia exige presentacin: las cosas slo se
descubren e iluminan en tanto estn ante alguien. La presencia, dice nuestro
autor, tiene cinco formas de darse: respectividad o correspondencia a personas
341

y cosas, taleidad o naturaleza genrica, calidad o ndole especfica, modalidad


o forma de presentarse, y cualidad o atributos con que se presenta el ente;
2. "Principio de participacin: inclusin de las partes en el todo por una
vinculacin espacio-temporal, y entes que son en la medida en que se parecen
parcialmente al Ser Absoluto"
3. "principio de sentido: todo cuanto hay es pensable con disposicin tendencial
y conexa ", ya que se puede reflexionar sobre el cosmos y sobre s mismo
(afn por intentar explicarlo todo);
4. "Principio de contexto: todo cuanto hay se ofrece en marco lgico y en marco
existencial", es decir, los seres tienen cierta unidad o trabazn entre s;
5. "principio de sintaxis: todo cuanto hay se presenta articulado en funcin de
algo", o sea, todo posee una razn de existir (aunque a veces el hombre la
desconozca), por lo que la habencia tiene y es dadora de sentido, rechazando
as el absurdo.
Conclusin

Podernos estar o no de acuerdo con sus tesis, mas es claro, al menos para
nosotros, que el Dr. Agustn Basave es uno de los pensadores mexicanos
contemporneos que ha hecho valiosas aportaciones al patrimonio cultural,
pues no slo replantea algunos temas desde la filosofa cristiana, sino que
tambin los expone desde su particular cosmovisin, como es el caso de la
metafsica de la habencia.
Su estilo literario es claro, sencillo y profundo, lo que facilita la comprensin.
Esto puede verificarse en su reciente libro: Tratado de filosofa. Amor a la
sabidura como propedutica de salvacin, que viene a ser como una sntesis
del pensamiento basaviano.

Libros

Mxico mestizo (Fondo de Cultura Econmica, 1992 y 2002)


Historia silenciosa (Cmara de Diputados Mxico, 1994)
Soar no cuesta nada (Ediciones Castillo, 1997)
El sueo es vida (Ediciones Castillo, 2001)
Antologa de Andrs Molina Enrquez, Con la Revolucin a cuestas
(FCE, 1998).
342

El Nacionalismo (Nostra, 2006).

4.18. Carlos Diaz.


CARLOS DAZ, nacido en Espaa, es Doctor en Filosofa, Licenciado en
Derecho y Maestro en Sociologa Poltica. Ejerce como profesor titular de
filosofa de la religin y de fenomenologa de la religin en la Universidad
Complutense de Madrid. Ha sido profesor invitado en numerosas
Universidades latinoamericanas y europeas, y en universidades de catorce
estados de Mxico, entre ellas la Universidad Iberoamericana. Son
innumerables las conferencias pronunciadas en foros espaoles, as como en
Universidades y Centros Culturales europeos. Ha publicado ciento once libros,
adems de innumerables traducciones, artculos, prlogos etc. Es fundador y/o
director de varias revistas y ex coordinador de la Historia de la Filosofa en
56 volmenes de la Editorial Cincel. Ha sido traducido al alemn, francs,
italiano, portugus, rumano, vasco, cataln y gallego.
Carlos Daz (filsofo)
Carlos Daz Hernndez (Cuenca, 1 de septiembre de 1944). Filsofo espaol
personalista comunitario. Pensador anarquista y cristiano.
Estudi en las universidades de Salamanca, Madrid y Mnchen, en Alemania.
Actualmente es profesor catedrtico de la Universidad Complutense de Madrid
(Departamento de Filosofa I, Metafsica y Teora del Conocimiento). Imparte
materias de filosofa de la religin y sobre el cristianismo. Es fundador del
Instituto Emmanuel Mounier de Madrid, desde el que apoya la difusin del
personalismo comunitario, habindose creado ya Institutos Emmanuel Mounier
en Paraguay, Argentina y Mxico.
Es un influyente pensador dentro del anarquismo, as como en el cristianismo,
con ms de doscientos libros publicados tanto de temas polticos, religiosos
como filosficos. Su pertenencia a la Iglesia catlica es clara y su relacin con
el movimiento libertario espaol es por un lado de influencia a travs de sus
escritos y por otro de cierta marginacin por su profesin de fe cristiana
(catlica). Sin embargo en el movimiento libertario latinoamericano est muy
bien considerado. Ha sido amigo de anarquistas ya fallecidos como Diego Abad
de Santilln, Victor Garca y ngel Cappelletti.
En sus escritos polticos aporta al anarquismo las tesis personalistas de
Emmanuel Mounier.
343

Obras

Memoria y Deseo (Oficio de ensear y pasin por el hombre). Ed. Sal Terrae.Santander
1983.
El anarquismo como fenmeno poltico-moral. Editores Mexicanos Unidos:
Mxico,1975

Pro y contra Stirner, Zero, Bilbao, 1975

La actualidad del anarquismo, Ruedo Ibrico, Barcelona, 1977

El sujeto tico. Ed. Narcea: Madrid, 1983

El sueo hegeliano del estado tico. Ed. San Esteban: Salamanca, 1987

Nihilismo y esttica. Filosofa de fin del milenio. Ed. Cincel: Madrid, 1987

De la razn dialgica a la razn proftica. Ed. Madre Tierra: Madrid,1991

La poltica, como justicia y pudor. Ed. Madre Tierra: Madrid, 1992

Releyendo el anarquismo, Madre Tierra, Mstoles, 1992

Manifiesto para los humildes. Ed. Valencia, 1993

Victor Garca: El Marco Polo del anarquismo, Madre Tierra, Mstoles, 1993

Diez miradas sobre el rostro del otro. Ed. Caparrs: Madrid, 1994

Valores del futuro que viene. Ed. Madre Tierra: Madrid, 1995

La filosofa, sabidura primera. Ed. Videocinco: Madrid, 1996

Diego Abad Santilln, IAF, Len, 1997

Mi encuentro con el Personalismo comunitario.Ed. Mounier: Madrid 2006

Pedagoga de la tica social. Para una formacin en valores, Trillas, Madrid, 2006

"Como hacer el amor filosoficamente"

344

4.19. Alfonso Lpez Quints.


Alfons