P. 1
Bab i Pendahuluan a. Latar Belakang Al-qur’an

Bab i Pendahuluan a. Latar Belakang Al-qur’an

|Views: 4,437|Likes:
Published by Agus Sugito

More info:

Published by: Agus Sugito on Jan 13, 2010
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as DOC, PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

05/11/2014

pdf

text

original

BAB I PENDAHULUAN A.

Latar Belakang Al-Qur’an adalah mukjizat Islam yang kekal dan mukjizatnya diperkuat oleh kemajuan ilmu pengetahuan. Ia diturunkan Allah kepada Rasulullah s.a.w. untuk mengeluarkan manusia dari suasana yang gelap menuju yang teran, serta membimbing mereka ke jalan yang lurus. Rasulullah s.a.w. menyampaikan alQur’an itu kepada para sahabatnya – orang-orang Arab asli – sehingga mereka dapat memahaminya berdasarkan naluri mereka. Apabila mereka mengalami ketidakjelasan dalam memahami suatu ayat, mereka menanyakan kepada Rasulullah s.a.w.1 Terkait dengan mukjizat yang relevansinya menunjukkan kehebatan mukjizat al-Qur’an. Sebab mengemukakan sesuatu makna dalam berbagai bentuk susunan kalimat di mana salah satu bentuk pun tidak dapat ditandingi oleh sastrawan Arab. Merupakan tantangan dahsyat dan bukti bahwa al-Qur’an itu datang dari Allah. Kesadaran akan historisitas dan kontekstualitas pemahaman manusia pada gilirannya akan bersinggungan dengan ranah al-Qur’an dan pemaknaannya. Sebenarnya secara umum disepakati oleh umat Islam bahwa al-Qur’an adalah sakral, karena ia adalah Kalamullah yang diturunkan melalui Rasulullah. Namun ketika melihat fakta bahwa al-Qur’an memakai bahasa Arab, berbagai informasi yang disajikan di dalamnya banyak yang memakai logika budaya Arab, kemudian berbagai istilah yang dipakai di dalamnya juga menggunakan terminologi yang akrab di kalangan orang Arab saat itu, maka muncullah berbagai kajian dan
Manna Khalil al-Qattan, STUDI ILMU-ILMU QUR’AN, Jakarta:Litera AntarNusa, 2007, hlm. 1
1

1

pembahasan tentang status original al-Qur’an, sejauh manakah al-Qur’an itu berdimensi ilahiah dan sejauh mana ia berdimensi manusiawi. Telah banyak kajian bahkan perdebatan terhadap persoalan ini, bukan hanya para orientalis Barat yang ‘berpihak’ yang menyatakan bahwa al-Qur’an itu tidak memiliki sisi ilahiah sama sekali, karena ia ciptaan Muhammad. Tetapi juga dari kalangan Islamolog kontemporer yang berasal dari kalangan umat Islam sendiri. Salah seorang Islamolog kontemporer yang sangat dikenal dengan isu kontroversial bahwa al-Qur’an adalah produk budaya adalah tokoh intelektual dari Mesir, Nasr Hamid Abu Zayd. Dia adalah professor bahasa Arab dan Studi alQur’an di Universitas Kairo Mesir. Selain itu ia juga menjadi dosen tamu di Universitas Leiden, Belanda, mulai tahun 1995 sampai sekarang. Proyek utama Nashr Hamid Abu Zayd sebenarnya adalah proyek pendobrakan manipulasi pemahaman teks yang banyak terjadi dalam peradaban Islam. Proyek besar ini tampak antara lain dalam tulisannya yang berjudul Mafhum al-Nash. Menurutnya, peradaban Islam dapat dikatakan sebagai perdaban teks karena dengan berporos pada teks (al-Qur’an)-lah dinamika peradaban Islam bergulir. Lebih jauh ternyata dalam pengamatan Abu Zayd, para ulama’ terdahulu terlalu berlebihan dalam menyikapi teks, sehingga secara tidak sadar memunculkan pemahaman yang dikotomis antara teks dan realitas. Teks sebagai pedoman yang sakral di satu sisi dengan realitas kehidupan sebagai obyek dari pedoman tersebut di sisi yang lain. Pemahaman semacam ini membawa implikasi yang tidak ringan, karena ada kalanya dalam kondisi tertentu dalam diri seseorang

2

atau sekelompok orang, maka untuk menyelamatkan kepentingan-kepentingan tersebut teks dijadikan sarana untuk memberikan legitimasi dan justifikasinya. Dengan mengajukan sebuah pertanyaan utama ”Apakah pengertian teks itu dan bagaimana memahaminya?” ia mencoba untuk mengatasi pemutarbalikan pemahaman teks. Lebih jauh dalam metodologinya ia menggunakan semiotika dan hermeneutika. Dengan dua alat bedah inilah ia menyimpulkan bahwa alQur’an adalah Cultural Product, al-Muntaj al-Saqafi atau produk budaya. Isu yang dilontarkan oleh Abu Zayd ini menantang kesepakatan umum di kalangan umat Islam akan sakralitas eksistensi al-Qur’an ia menyatakan bahwa alQur’an yang ada di hadapan kita saat ini adalah produk budaya. Tentu saja pernyataan semacam ini mengundang reaksi yang tidak ringan, bahkan demi pandangannya ini Abu Zayd harus menanggung resiko diceraikan dari isterinya sebagai konsekuensi dari pemurtadan yang ditimpakan atas dirinya.2 Dasar pemikiran Abu Zayd sebelum menyimpulkan status al-Qur’an ini sebenarnya adalah pembagiannya terhadap dua fase teks al-Qur’an yang menggambarkan dialektika teks dengan realitas sosial budayanya: 1. Fase ketika al-Qur’an membentuk dan mengkostruksikan diri secara struktural dalam sistem budaya yang melatarinya, dimana aspek kebahasaan merupakan salah satu bagiannya. Fase inilah yang kemudian disebut periode keterbentukan (marhalah al-tasyakkul) yang menggambarkan teks al-Qur’an.
Ia harus menjalani vonis pengadilan sebagai orang yang murtad, menceraikan istrinya, meninggalkan Kairo, dan menjadi ilmuwan yang ”hidup” di negeri orang selama kurang lebih 6 tahun. Untuk kisah lengkapnya minus perjalanan hidupnya di Leiden, tempat ia mendapatkan suaka sebagai dosen tamu, lihat Abu Zaid, al-Qawl al-Mufid fi Qadiya Abu Zaid, Kairo: Maktaba Madbuli, 1995. Kini, ia telah mendapatkan hak-nya kembali sebagai ilmuwan yang terhormat setelah kunjungannya ke Kairo tahun 2003 mendapatkan sambutan luar biasa, baik dari kalangan akademisi, pers, maupun pejabat pemerintah.
2

3

2. Fase ketika al-Qur’an membentuk dan mengkonstruksikan ulang sistem budayanya, yaitu dengan menciptakan sistem kebahasaan khusus yang berbeda dengan bahasa induknya dan kemudian memunculkan pengaruh dalam sistem kebudayaannya. Dalam fase ini, Abu Zayd menyebutnya sebagai periode pembentukan (marhalah al-tasykil). Teks yang semula merupakan produk kebudayaan, kini berubah menjadi produsen kebudayaan.3 Al-Qur’an ketika diwahyukan Allah kepada Muhammad tentu memakai bahasa yang dapat dimengerti oleh umat dimana ia diturunkan. Sehubungan dengan proses pewahyuan al-Qur’an yang berlangsung di Arab, maka dia menggunakan bahasa Arab sebagai pengantar makna yang terkandung dalam teks ketuhanan. Untuk itu, pemahaman al-Qur’an sebagai teks al-Qur’an tidak dapat dipisahkan dari masyarakat dan perdaban bangsa Arab. Ringkasnya, al-Qur’an yang kita lihat dan kita baca sekarang merupakan teks budaya yang dipengaruhi oleh perkembangan peradaban Arab pada saat itu (marhalah al-tasyakkul), dan selanjutnya teks ini berfungsi menuntun menuju satu budaya yang baru, yaitu budaya Islam (marhalah al-tasykil). Pada hakikatnya dengan konsepnya ini Abu Zayd ingin mengatakan bahwa ketika diwahyukan kepada Muhammad yang hidup di Jazirah Arab dengan segala budaya dan tradisinya, itu berarti al-Qur’an memasuki wilayah kesejarahan manusia, maka merupakan keniscayaan bagi al-Qur’an untuk memakai struktur dan tata-bahasa dan tata-budaya Arab untuk menyampaikan misi Risalahnya melalui Muhammad. Namun pada kenyataannya pernyataan Abu Zayd ini malah
Nasr Hamid Abu Zayd, Mafhum an-Nash: Dirasah fi Ulum al-Qur’an, (Beirut: alMarkaz al-Saqafi, 1994), 24-25.
3

4

mengundang berbagai serangan terhadap dirinya. Diantara yang menjadi bahan ’serangan’ terhadap Abu Zayd adalah pernyataannya dalam salah satu kitabnya, Naqd Khitab ad-Diny, bahwa begitu wahyu diturunkan pertama kali, maka ia berubah status dari sebuah teks ketuhanan (nash Ilahi) menjadi teks manusiawi (nash Insani), karena begitu masuk kesejarahan manusia, maka ia berubah dari wahyu (tanzil) menjadi sebuah pemahaman dan penafsiran (ta’wil). Orang pertama yang melakukan perubahan dari tanzil menjadi ta’wil ini tentu saja adalah Rasul sendiri, sehingga harus dipilah tegas perbedaan antara pemahaman Rasul tentang teks dan sifat dasar teks tersebut yang merupakan wahyu Tuhan:4 padahal al-Qur’an yang sampai kepada kita saat ini jelas melalui Rasulullah Muhammad. Dengan pernyataannya inilah kemudian Abu Zayd dituduh mengingkari aspek ketuhanan al-Qur’an dan menganggapnya sebagai teks manusia.

B. Pembatasan dan Perumusan Masalah Dari latar belakang yang telah diutarakan di atas, terlihat bahwa tawaran studi ‘Ulūm al-Qur’ān sebagaimana yang telah dilakukan oleh Nashr Hamid Abus Zayd merupakan bidang kajian yang sangat menarik dan menantang. Atas dasar itulah penulis berusaha untuk menelitinya lebih dalam. Dalam penelitian ini Penulis hanya akan membatasi pada kajian tentang status (eksistensi) Al-Qur’an yang akar masalahnya terletak pada konsepsi Wahyu menurut Nashr Hamid Abu Zayd.

4

Nasr Hamid Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Diny, (Kairo: Sina li al-Nasyr, 1994), hlm.

126.

5

Untuk lebih mempermudah proses penelitian, secara rinci permasalahan yang akan dikaji dalam penelitian ini dapat dirumuskan sebagai berikut : 1. Bagaimanakah konsepsi yang dipakai Nashr Hamid Abu Zayd dalam memandang otentitas al-Qur’an yang berakar pada konsepsi Wahyu? 2. Bagaimanakah implikasi yang ditimbulkan atas interpretasi Nasr Hamid Abu Zayd tentang otentitas al-Qur’an terhadap konsensus pemikiran Islam secara general pada kontemporer ini ?

C. Tujuan dan Kegunaan Penelitian Tujuan secara esensial penyusun dalam membahas penelitian dengan judul sebagaimana tersebut di atas adalah ingin mengetahui bagaimanakah pemikiran tentang Wahyu yang dipakai Nashr Hamid Abu Zayd serta implikasi apakah yang timbul atas interpretasi Nashr Hamid Abu Zayd dalam memandang otentitas alQur’an terhadap konsensus pemikiran Islam secara general pada saat ini. Adapun secara makro, dengan adanya penelitian ini bagi penyusun memberikan beberapa manfaat dan kegunaan, yaitu di antaranya : 1. Persyaratan bagi penyusun dalam rangka mengakhiri kuliah program sarjana (sebagai salah satu syarat bagi penyusun untuk memperoleh gelar Sarjana Pendidikan Islam dan Sarjana Theologi Islam) pada Fakultas Tarbiyah dan Ushuluddin Sekolah Tinggi Islam Syubbanul Wathon Magelang Jawa Tengah. 2. Sebagai sumbangsih penyusun khususnya kepada Almamater dan masyarakat pada umumnya dengan harapan semoga bermanfaat khususnya

6

sebagai pertimbangan studi komparatif dalam melakukan penelitian pengkajian keilmuan keIslaman untuk masa mendatang.

D. Telaah Pustaka Perdebatan tentang status al-Qur’an sebenarnya bukan perdebatan yang baru. Perdebatan serupa ini dapat dibandingkan dengan perdebatan yang terjadi di kalangan Mutakallim klasik tentang apakah al-Qur’an itu Qodim ataukah Makhluq (baru). Perdebatan klasik ini bahkan melahirkan sebuah fenomena memilukan, yaitu mihnah oleh kelompok Mu’tazilah yang didukung penguasa untuk memaksakan pandangannya bahwa al-Qur’an itu makhluq atau baru. Dalam wacana ‘Ulūm al-Qur’ān, konsep Wahyu merupakan tema yang mutlak untuk dikaji karena ia merupakan bagian integral dari metode dan cara memahami dan menafsirkan al-Qur'an. Bahkan Nashr Hamid Abu Zayd memandang tema inilah pijakan dasar bagi tema ‘Ulūm al-Qur’ān yang lain selain konsep teks dan wahyu.5 Selain dua alasan diatas, motivasi penulis untuk melakukan penelitian ini lebih lanjut juga muncul karena di dasarkan pada alasan konsep Asbāb al-Nuzūl merupakan sebuah konsep atau tema kajian yang sangat penting dan menarik untuk dipelajari karena dari dulu sampai sekarang perdebatan mengenai hal itu tidak pernah selesai. Dalam beberapa paragraf buku autobiografi yang ditulis Navid Kermani, sahabat setia Abu Zayd berkebangsaan Jerman, Nashr – begitu Abu Zayd biasa disapa – sempat berujar.
Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nash :Dirasah fi ‘Ulum al-Qur’an, Op.Cit., hal. 115
5

7

”Der Koran ist ein religioses Werk, ein buch der Rechtleitung, wie Abduh es ausdruckt. Aber wie gelangen wir zur Rechtleitung? Wie mussen wir den Text verstehen, um zu ihr zu gelangen? Wir mussen ihr dekodieren.. Der Koran ist eine Botschaft, die ihren Kode und ihren Kanal hat. Der Kode ist die arabische Sprache. Zur Dekodierung bedarf ich der Textanalyse, die mehr als nur Philologie ist. Sie behandelt der Koran als einen poetisch strukturierten Text. Deswegen gehohrt der Koran noch nicht zur Gattung der Poesie. Er bleibt ein religioser Text mit unterschiedlichen Funktionen.”6 (al-Qur’an adalah “karya keagamaan”, kitab petunjuk, seperti yang pernah dikatakan Abduh. Tetapi bagaimana kita bisa mencapai petunjuk itu? Bagaimana seharusnya kita memahami teks, agar petunjuk tersebut bisa diraih?. Kita harus “mentafsirkannya”. Al-Qur’an adalah pesan Tuhan yang memiliki kode dan “saluran”, yakni berupa bahasa Arab. Untuk meretas kode yang digunakan, saya membutuhkan analisis teks yang lebih dari sekedar filologi. Analisis ini menempatkan al-Qur’an sebagai tex poetik yang terstruktur. Oleh karenanya, al-Qur’an tidak masuk kategori teks puisi, sebaliknya ia tetap sebagai teks keagamaan yang memiliki banyak fungsi). Perlu dipahami bahwa Abu Zayd sangat akrab dengan pemikiran Heidegger dengan teori hermeneutikanya,7 Hans George Gadamer dengan pertemuan dengan Ada melalui bahasa serta hermeneutika filosofisnya,8 Schleiermacher dengan lingkaran hermeneutisnya,9 serta Emilio Betti dengan penempatan hermeneutik sebagai ilmu humaniora, die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften merupakan fakta yang tak terbantah. Namun, keakraban Abu Zayd dengan para filosof bahasa ini mendorongnya untuk melihat kembali ke hasanah turats dengan maksud melihat elemen-elemen kritis dalam pemikiran filsafat bahasa dan sastra. Rupanya, ia berhasil menemukan mutiara-mutiara dalam karya klasik, terutama pada al-Jahiz (w. 255 H), al-Qadi Abdul Jabbar (w. 417 H) dan Abdul Qahir al-Jurjani (w. 471 H). Di sinilah letak signifikansi karya
Nashr Hamid Abu Zayd, Ein Leben mit dem Islam: erzahelt von Navid Kermani, Freiburg, Herder 2001, 100. 7 Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, Franfurt: Klotermann 1967, 27. 8 Gadamer, Wahrheit und Method: Grundzuge einer philosophischen Hermeneutik, Tuebingen 1960, 476. 9 Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik. Mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermacher, (ed.), Manfred Frank, Frankfurt 1995, 35-36.
6

8

Abu Zayd, yakni untuk membangkitkan semangat intelektual dengan melihat kepada khazanah turats sebagai pangkal pemikiran kritis dan orientasi pembacaan kontemporer. Sementara, referensi lain yang berbahasa Indonesia yang jumlahnya sangat banyak sekali terdapat dalam buku-buku yang membahas secara global mengenai kumpulan tema-tema ulum al-Qur’an. Formatnya hampir sama dengan kitab-kitab ‘Ulūm al-Qur’ān diatas, yakni kajian mengenai Asbāb al-Nuzūl merupakan bagian dari pembahasan ‘Ulūm al-Qur’ān secara umum, hal ini disebabkan karena kebanyakan referensi tentang kajian ‘Ulūm al-Qur’ān yang berbahasa Indonesia merupakan hasil terjemahan dari kitab-kitab yang berbahasa Arab, seperti Studi ilmu-ilmu al-Qur’an karya Manna’ Khalil al-Qattan. Meskipun penulis tidak menutup mata adanya beberapa kitab yang asli karangan orang Indonesia sendiri seperti, karya Teungku Hasby as-Shieddieqy10 yang berjudul Ilmu-ilmu al-Qur'an, Quraisy Shihab dengan judul Membumikan al-Qur’ān11 dan lain-lain--yang kalaupun diteliti secara cermat mengenai muatan dan isinya kebanyakan juga tidak jauh berbeda dengan buku dan kitab yang telah disebut diatas--. Hal ini disebabkan karena hasil karya mereka kebanyakan juga menyadur dari kitab-kitab yang berbahasa Arab. Mengenai skripsi, dilingkungan STAIA (Sekolah Tinggi Agama Islam AlHusain) Magelang— tempat Penulis menimba retorika agama, yang menulis

tentang konsep dan rekonstruksi Wahyu setahu Penulis belum ada, bukan hanya karena semata masih terbilang kampus baru, namun karena juga dari segi
Teungku Hasby as-Shieddieqy, Sejarah Pengantar Ilmu-ilmu al-Qur'an/Tafsir, (Jakarta : Bulan Bintang, Cet. XIV, 1992) 11 Quraisy Shihab, “Membumikan” al-Qur’ān, (Bandung : Mizan, Cet. XV, 1997)
10

9

mayoritas sumberdaya manusia (Baca: Mahasiswa,red) adalah para pengajar, sehingga lebih tertarik dan cenderung pada kajian tentang Pendidikan sesuai dengan basic mereka.

E. Kerangka Teoritik Kegelisahan Abu Zayd bahwa seringkali terjadi manipulasi teks yang dilakukan umat Islam demi mendapatkan legitimasi atas berbagai kepentingan politis dan otoritarianistik, seharusnya juga menjadi kegelisahan semua umat Islam. Karena hal semacam itu telah menjadi maklum di kalangan umat Islam. Sakralisasi yang berlebihan dan tidak pada tempatnya yang mengatasnamakan agama dan kitab suci sudah seharusnya mulai dikritisi, demi dinamika yang sehat dalam peradaban Islam sendiri. Mengapa tafsir – dalam bahasa Abu Zayd adalah ta’wil – atas teks keagamaan itu sangat penting? Sebelum masuk ke dalam pertanyaan tersebut, perlu dikemukakan pandangan dia tentang al-Qur’an. Ia berpendapat bahwa al-Qur’an adalah teks yang berupa bahasa (nasshun lughawiyyun). Dengan berpendapat demikian ia tidak bermaksud bahwa menyederhanakan bahwa peradaban Arab Islam Islam itu hanya peradaban teks saja. Maksud pernyataan tersebut adalah bahwa peradaban Arab Islam itu tidak mungkin melupakan sentralitas teks. Menurutnya, prinsip-prinsip, ilmu-ilmu dan juga kebudayaan Arab Islam itu tumbuh dan berdiri di atas teks.12 Namun demikian, teks tidak akan bisa apa-apa kalau tidak ada campur tangan dari manusia. Artinya, teks tidak akan mampu mengembangkan peradaban dan keilmuan Islam Arab apabila ia tidak
12

Nasr Hamid Abu Zayd, 9.

10

mendapatkan sentuhan dari pemikiran manusia. Dalam pandangan demikian, dengan kata lain agama sebagai teks tidak akan berfungsi apabila keberadaannya tidak dipikirkan manusia. Karenanya, ia berpendapat bahwa perkembangan peradaban Islam itu sangat tergantung kepada relasi dialektis antara manusia dengan dimensi realitasnya pada satu sisi, dan teks pada sisi yang lainnya. AlQur’an dalam peradaban kita ini memiliki peranan yang tidak mungkin kita melupakannya. Apabila teks keagamaan itu menjadi kunci bagi peradaban, maka ta’wil (cara pemahaman) adalah hal yang sangat penting dalam kerangka ini. Dengan kata lain, teks keagamaan tersebut hanya akan memiliki makna apabila ada kegiatan yang disebut dengan istilah ta’wil. Dalam hal ini Abu Zayd sengaja menggunakan istilah ta’wil sebagai ganti istilah tafsir karena beberapa alasan; pertama, istilah tafsir pada mulanya digunakan untuk makna ”yang jelas” (al-wadih) dan ”terang” (al-bayyin), dan ini sudah dicakup dalam istilah ta’wil yang berarti gerakan hati yang bersifat pengetahuan; kedua, istilah ta’wil adalah istilah yang digunakan oleh ulama-ulama awal seperti Muhammad Ibn Jarir al-Thabari dalam kitabnya Jami’ al-Bayan ala Ta’wil Ayyi al-Qur’an demikian juga yang ditunjukkan di dalam keteranga Imam Sibawaih, seorang Imam besar dalam bidang ilmu Nahwu, selain istilah ta’wil memang memiliki makna yang lebih dalam dibandingkan tafsir.13 Selanjutnya Abu Zayd menyatakan apabila kebudayaan Arab Islam itu memberikan teks Qur’ani semacam kelebihan, dan menjadikan ta’wil sebagai
Nashr Hamid Abu Zayd, Isykaliyyatul al-Qia’ah wa Aliyyatul al-Ta’wil, al-Markaz al-Tsiqafi al-Arabi: Beirut, 1996, h. 192.
13

11

jalan untuk memahaminya, maka wajib untuk peradaban ini sebuah konsep mengenai apa hakikat teks dan cara-cara untuk penta’wilan. Dan berbicara mengenai teks, maka sesungguhnya adalah berbicara mengenai apa sesungguhnya al-Qur’an. Ia berpendapat bahwa al-Qur’an diwahyukan kepada Muhammad dan memasuki ruang sejarah dan ia menjadi subyek untuk aturan-aturan (qawanin) dan hukum-hukum sosiologis dan historis. Disinilah kemudian al-Qur’an menjadi terhumanisasi (muta’annas), mengejawantahkan elemen-elemen, ideologis, politis, kultural yang partikular dari masyarakat Arab abad 7 M. Jadi Abu Zayd membagi masa ketika teks menjadi wahyu dan masa ketika teks menjadi pemahaman kemanusiaan. Bedasarkan pandangan yang demikian, al-Qur’an adalah kitab suci yang dibentuk dan terus dibentuk kembali melalui akal manusia. Abu Zayd percaya bahwa al-Qur’an itu dibentuk oleh situasi sosial, sebuah ruang kontestasi ideologis dalam mana subyek-subyek bebas (individu, group dan klas), berebut satu sama lainnya untuk tujuan politik dan ekonomi. Berangkat dari sini, pemahaman yang benar terhadap al-Qur’an menurutnya adalah dengan cara mensituasikannya di dalam sebuah konteks dominasi Quraisy. Pemahaman yang demikian terhadap al-Qur’an sudah barang tentu berbeda banyak dengan pemahaman ahli-ahli tafsir masa lalu yang menempatkan al-Qur’an baik teks dan maknanya sebagai sesuatu yang supra-manusiawi. Respon-respon al-Qur’an terhadap peristiwa sosial pada zamannya tetap dipahami sebagai intervensi ketuhanan atas tatanan sosial tersebut. Dalam rangka melakukan ta’wil ini Abu Zayd mencoba merumuskan satu konsep yang obyektif dan ilmiah untuk menafsirkan teks-teks keagamaan. Konsep

12

yang Abu Zayd coba bangun adalah mempertemukan ta’wil (tafsir bi al-ra’yi) dalam Islam dan hermeneutika yang menurutnya merupakan kecenderungan yang juga ada dalam tradisi penafsiran Islam.14 Ia menyatakan, ”Al-Hermeneutika – idzan – qadliyyatun wa jadidatun fi nafs al-wakti, wa hiya fi tarkiziha ’ala alaqati al-mufassir bi al-nash laisat qadliyyatan khasatan bi al-fikri al-gharbi, bal hiya qadliyyatun laha wujuduha al-mulih fi turasina al-arabi al-qadim wa al-hadis ’ala al-sawa.”15 Terjemahannya, Hermeneutika – kemudian – adalah diskursus lama dan sekaligus baru. Titik bahasan dia tentang relasi penafsiran dan teks itu bukan hanya diskursus dalam pemikiran Barat, akan tetapi diskursus yang wujudnya juga ada dalam tradisi Arab baik Arab lama maupun sekarang. Mengapa hermeneutika Barat? Abu Zayd melihat bahwa sistem penafsiran yang disediakan oleh tradisi Islam tidak mencukupi untuk membaca teks-teks Islam dalam realitas kekinian. Persoalan-persoalan bacaan (isykaliyyatul qira’ah) terutama yang berasala dari tantangan sosiologis dan historis tidak mampu dijawab dengan menggunakan cara baca konvensional. Dan harus diakui secara metodologis, perkembangan ilmu penafsiran dalam tradisi Islam memang tidak berjalan dengan baik, bahkan bisa dikatakan telah mandeg. Upaya-upaya pembaharuan memang sedang dilakukan misalnya oleh Arkoun, tetapi alat yang digunakan sudah tidak bisa bergantung pada ulum al-qur’an secara konvensional. Secara umum, proyek hermeneutika Abu Zayd ini mengandung dua hal; pertama adalah bertujuan untuk menemukan makna asal (dalalatuhu al-asaliyyah) dari sebuah teks dengan menempatkannya pada sebuah konteks sosio-hitorisnya. Kedua adalah
14

bertujuan

untuk

mengklarifikasi

kerangka

sosio-kultural

Nashr Hamid Abu Zayd, Iskaliyyat al-Qira’ah wa Aliyyat al-Ta’wil, Markaz alTsiqafi al-Arabi: Beirut, 1994, Cet. III, h. 14. 15 Ibid.

13

kontemporer dan tujuan-tujuan praktis yang mendorong dan mengarahkan penafsiran.16 Berpijak dari persoalan bahasa dalam khazanah turats di atas, Abu Zayd kemudian mengembangkan diskusinya tentang majaz, metafor. Hal ini ia lakukan mengingat metafor merupakan salah satu elemen penting dalam perbincangan mengenai teks keagamaan, khususnya dalam seni pemahamannya, Art des Verstehens, yang melibatkan pluralitas penafsiran. Seperti pembahasan

sebelumnya, Abu Zayd tidak melewatkan perdebatan konseptual antar teolog mengenai eksistensi metafor dalam bahasa secara umum, dan pada khususnya teks keagamaan. Perbedaan ini tidak bisa dilepaskan dari madzhab teologis yang dianut, dan secara garis besar dapat dipilah menjadi tiga kelompok, yakni pertama adalah kecenderungan Mu’tazilah yang menjadikan majaz sebagai senjata untuk memberikan interpretasi terhadap teks-teks yang tidak sejalan dengan dasar-dasar pemikiran mereka. Kedua adalah kelompok Dzahiriyah yang menentang pemahaman apapun terhadap teks yang melampaui lahiriah bahasa. Mereka menolak interpretasi terhadap hal-hal yang tidak jelas dalam teks al-Qur’an, dan teks-teks tersebut mereka anggap sebagai monopoli Allah semata untuk mengetahuinya. Bahkan mereka menolak adanya majaz tidak hanya dalam alQur’an tetapi juga dalam bahasa. Sedangkan yang ketiga kelompok Asy’ariyyah yang berusaha memposisikan diri secara moderat di antara kelompok-kelompok yang berlebih-lebihan di dalam menggunakan majaz dalam menafsirkan teks, dengan kelompok yang menolak adanya majaz.

16

Lihat Charles Hirschkind.

14

Pemilahan atas tiga kelompok ini kemudian menjadi pijakan Abu Zayd dalam merambah wilayah kebahasaan al-Qur’an secara lebih intensif. Baginya, teks keagamaan – al-Qur’an – banyak yang metaforis, sehingga penafsiran terhadapnya menghasilkan keragaman. Dalam aspek tertentu, terutama pandangan rasional terhadap teks keagamaan, Abu Zayd mirip-mirip dengan pemikir Mu’tazilah. Beberapa tulisannya, Abu Zayd banyak ”membela” argumentasi kelompok rasionalis dalam ”memperlakukan” teks keagamaan. Salah satunya adalah penilaian dia terhadap madzhab Mu’tazilah yang memandang hubungan antara manusia-bahasa dan teks suci sebagai relasi yang thinkable. Manusia sebagai obyek dan sasaran teks, sedangkan bahasa merupakan konvensi manusia karena ia merefleksikan konvensi sosial atas hubungan antara suara dengan makna. Bahasa, di sisi lain, tidak mengacu secara langsung kepada realitas, sebaliknya, realitas-lah yang dikonsepsi dan disimbolkan dalam bunyi bahasa. Meski ada kecenderungan rasionalis dalam corak pemikiran Abu Zayd, ia juga tidak mengingkari prestasi yang dilakukan oleh kelompok Sunni. Hal ini ditunjukkan oleh kutipan Abu Zayd terhadap teolog Sunni, Ibn Qutaiba (w.276), tentang pembelaan Ibn Qutaiba terhadap eksistensi metafor, sebagai berikut: ”Mereka yang menyerang majaz al-Qur’an karena alasan bahwa majaz merupakan kebohongan; karena ’dinding tidak memiliki keinginan’ dan ’kampung tidak dapat bertanya’. Pendapat ini merupakan salah satu kebodohan mereka yang sangat naif, dan sekaligus menunjukkan betapa jelek nalar mereka dan betapa sedikit pengetahuan mereka. Andaikata majaz merupakan kebohongan, dan semua tindakan yang dinisbatkan kepada selainhewan adalah keliru, tentunya sebagian

15

besar ujaran kita adalah salah, sebab kita mengatakan: ’sayur itu tumbuh’, ’pohon itu panjang’, ’buah itu matang’, ’gunung itu meninggi’, ’harga murah’. Kita katakan: ”kana Allah” Allah ada (dalam waktu lampau). Kata ”kana” dalam pengertian telah terjadi, padahal Allah, sebelum segala sesuatu tanpa batas, tidak terjadi, sehingga ia akan ada setelah sebelumnya tidak ada. Andaikata kita mengajukan pertanyaan kepada orang yang menolak ungkapan: ’dinding yang hendak roboh’, bagaimana anda akan mengatakan fenomena sebuah dinding yang anda lihat nyaris roboh: Saya melihat sebuah dinding bagaimana? Ia tidak dapat menemukan selain mengatakan: dinding yang hendak roboh atau nyaris roboh, mendekati roboh. Bagaimanapun yang akan ia katakan, tentu dia akan menjadikan dinding sebagai subjek. Dan, kalaupun dia menggunakan bahasa asing untuk sampai pada pengertian tersebut, ia akan menggunakan ungkapan yang seperti itu”.17 Dengan demikian, ada dua aliran pemikiran yang menopang eksistensi metafor, baik dalam bahasa secara umum, maupun teks keagamaan. Dalam bagian lain beberapa tulisannya, Abu Zayd tidak tertarik untuk mendiskusikan majaz sebagai bagian dari ilmu sastra Arab, balaghah, melainkan ia menjadikannya sebagai semacam ilmu terapan untuk mengidentifikasi dan mendekati teks-teks keagamaan, sekaligus menjadikannya sebagai perangkat analisis gejala-gejala kebahasaan yang ia temukan dalam teks tersebut. Pengembangan majaz sebagai ”sumber” segala bentuk gaya bahasa dan bahkan menjadi perhatia banyak sarjana klasik dalam menteorisasi menjadikan
Abu Zayd, Isykaliyyat al-Qira’ah, 124, bandingkan Ibn Qutaiba, Ta’wil Musykil alQur’an, (ed), al-Sayyid Ahmad Shaqr, Kairo, Dar al-Turats, cet. II, 1973, h. 132-133.
17

16

majaz menduduki tempat penting dalam wacana sastra Arab klasik. Hal ini pada gilirannya turut mempengaruhi perkembangan apa yang dalam era modern dikatakan sebagai pendekatan sastra terhadap al-Qur’an, al-lawn al-adabi li tafsir al-Qur’an. Satu model hermeneutika al-Qur’an yang dikembangkan Amin alKhuli (w.1978) bersama dengan beberapa muridnya,18 termasuk Abu Zayd sebagai generasi penerusnya. Model ini menggunakan telaah sastrawi dalam mengkaji al-Qur’an dengan menempatkannya sebagai teks estetik yang sarat dengan elemen-elemen psikologis, tidak semata-mata sebagai teks ”kaku” yang biasa dipahami oleh mufassir-mufassir teologis dan fiqih. Diskursus dan perdebatan yang intensif dalam persoalan bahasa serta majaz membuat Abu Zayd tidak kunjung henti mengutip pendapat-pendapat yang berseberangan. Hal ini ia lakukan untuk menunjukkan dinamika yang terjadi dalam khazanah tradisi tentang hakikat bahasa yang menjadi titik tolak teorisasi pemahaman, ta’wil, dalam tradisi intelektualisme Islam. Sebagai contoh, Abu Zayd mengambil pendapat yang dilontarkan oleh Ibn al-Qayyim tentang bahasa, yakni: ”Ibn Qayyim tidak hanya menolak dasar konvensi bahasa saja, tetapi ia juga menolak klaim bahwa yang hakiki mendahului eksistensinya daripada yang majazi. Ia memandang penggunaan bahasa bersifat sinkronik. Kata-kata tidak dapat dibayangkan sebagai diciptakan lebih dahulu kemudian dipergunakan, atau yang hakiki mendahului yang majazi. Klaim yang dikemukakan mereka yang mengakui majaz, bahwa pembagian ke dalam haqiqi dan majazi dalam bahasa hanya absah menurut penggunaannya semata, ditolak oleh Ibn al-Qayyim atas dasar bahwa kata-kata dalam bahasa tidak terlepas dari penggunaan.19 Selama kata-kata dipergunakan untuk mengacu
Mereka adalah A’isya Abdurrahman binti al-Syati’, penulis al-Tafsir al-Bayani li alQur’an al-Karim, Cairo 1978, Muhammad Ahmad Khalafallah, penulis buku controversial al-Fann al-Qasasi fi al-Qur’an al-Karim, Kairo 1973, Syukri ‘Ayyad, penulis Yaum al-Qiyama fi alQur’an, Kairo 1974. 19 Al-Shawa’iq, al-Mursalah fi al-Radd ala al-Jahmiyyah wa al-Mu’aththilah, (ed.), Zakaria Ali Yusuf, al-Imam, Mesir 1380 H, h. 241-244.
18

17

pada berbagai makna yang berbeda, klaim adanya haqiqi dan majazi dalam bahasa tidak berdasar sama sekali. Benar, kata-kata tersebut terabstraksikan dalam pikiran, namun pada saat demikian, ia bukanlah kata-kata, melainkan dinilai sebagai kata-kata yang tidak memiliki status”.20 Perbincangan Abu Zayd tentang turats dilanjutkan dengan banyak mengambil teori bahasa dari kritikus Abdul Qahir al-Jurjani (w. 471 H). Pertimbangannya adalag data yang menunjukkan bahwa teorisasi bahasa dan sastra Arab, dalam hubungannya dengan eloquency teks keagamaan mencapai tahap

”penyempurnaan” di tangan al-Jurjani.21 Teorisasi bahasa dan sastra yang dilakukan oleh al-Jurjani memang tidak bisa dipisahkan dari setting perdebatan tentang status ke-i’jaz-an al-Qur’an, untuk membedakan teks keagamaan dari teks-teks kemanusiaan lainnya. Hanya saja, dalam penalaran yang dilakukan oleh al-Jurjani sejatinya tidak bisa dipisahkan dari pengertian bahasa dalam konstruk budaya. Baginya, bahasa memiliki fungsi sebagai penanda atas makna sesuatu dari petanda. Bahkan, Abdul Qahir, menurut Abu Zayd, telah menyadari perbedaan antara ”bahasa”, langue, dengan ”ujaran”, parole, perbedaan yang dasar-dasarnya telah dibangun oleh sarjana Switzerland, Ferdinand de Saussure, dan dikembangkan oleh Chomsky di dalam membedakan antara ”kompetensi” dan ”performance”. Hukum-hukum Nahwu dan makna-makna kosa kata menurut Abdul Qahir merepresentasikan ”sistem” bahasa yang sudah mapan dalam kesadaran kolektif, yang mendasari dua fungsi komunikasi bahasa, sementara

Ibid, hlm. 244. Bandingkan Abu Deeb, al-Jurjani’s Theory of Poetig Imagery, Warmister 1979; Margaret Larkin, The Theology of Meaning: Abd al-Qahir al-Jurjani’s Theory of Discourse, New Haven 1995.
21

20

18

ujaran merupakan perwujudan aktual dari hukum-hukum tersebut dalam tindak bicara itu sendiri.22

F. Methodologi Penelitian 1. Jenis Penelitian Penelitian dalam skripsi ini adalah merupakan penelitian pustaka atau library research, maka yang menjadi obyek penelitian adalah literatur yang relevan dengan tema tersebut. Artinya, penelitian ini berkonsentrasi pada data tertulis baik itu berbentuk buku, jurnal, makalah ataupun artikel yang terkait dengan pemikiran Nashr Hamid secara langsung maupun tidak langsung. Dalam hal ini data primer adalah buku karya Nashr Hamid Abu Zayd. Sedangakan tulisan yang berupa pembahasan, respon maupun kritikan terhadapnya ditempatkan sebagai sumber data sekunder.

2. Pendekatan Adapun pendekatan yang akan Penulis gunakan adalah pendekatan Hermeneutik, maksudnya pemikiran penyusun Nashr mencoba Hamid menganalisa Zayd dan

mengidentifikasi

Abu

tentang

interpretasinya yang sangat dianggap kontroversial di kalangan umat Islam bahwa al-Qur’an adalah produk budaya (Cultural Product, al-Muntaj alSaqafi).

Abu Zayd, Isykaliyyat, 176, al-Jurjani, Asrar al-Balaghah, ed. Al-Sayyid Muhammad Rasyid Ridla, Maktabah al-Qahirah, cet. VI, 1959, h. 280.

22

19

3. Metode Analisa Data Penelitian ini oleh Penulis dalam hal mengolah dan menganalisa data menggunakan metode deskriptif-analitis, maksudnya penyusun mencoba mendata referensi-referensi yang relevan dengan tema, dikumpulkan dan dianalisis serta diinterpretasi secara kritis sebelum dituangkan dan diimplementasikan dalam sebuah gagasan. Yakni untuk mendapatkan gambaran konsepsional tentang interpretasi Nashr Hamid Abu Zayd yang melakukan distorsi paradigma bahwa al-Qur’an adalah produk budaya.

G. Sistematika Pembahasan Untuk mempermudah pemahaman dan mendapatkan gambaran yang sistematis akan isi penelitian ini, maka penyusun membuat sebuah sistematika pembahasan sebagai berikut: Bab Pertama: Pendahuluan yang menjelaskan tentang latar belakang masalah, Rumusan masalah, Tujuan dan kegunaan penelitian, Telaah pustaka, Kerangka teoritik, Metodologi penelitian yang digunakan serta Sistematika pembahasan. Pembahasan ini dilanjutkan dengan Bab dua yang memaparkan biografi Nashr Hamid Abu Zayd baik menyangkut lingkup keluarga maupun lingkungan pergaulan Beliau, studi al-Qur'annya, juga karyakarya Beliau. Sub bahasannya antara lain, sketsa biografi, karier intelektual, dan distorisitas pemikiran Beliau tentang studi al-Qur'an (khususnya tentang konsepsi Wahyu).

20

Dalam Bab ketiga akan kami paparkan konstruksi seputar konsep Wahyu yang meliputi definisi baik secara etimologis maupun terminologis, cara dan kaidah turunnya Wahyu, juga persinggungan seputar Wahyu. Bab ini akan diakhiri dengan diskusi obyektif tentang konsep Wahyu yang dirincikan dengan sub bahasan, urgensitas Wahyu, serta cara dan kaidah mengetahui keberadaan Wahyu, ditilik dari segi konteks sosio-historisnya. Bab ini diasumsikan sebagai titik tolak dalam mengidentifikasi pandangan Nashr Hamid Abu Zayd. Pembahasan tentang tawaran “Rekonstruksi” konsep Wahyu Nashr Hamid Abu Zayd kami posisikan dalam Bab empat yang memuat penjelasan tentang tema-tema pokok Mafhum Al-Nash seputar Wahyu, sebagai buku karangan Beliau dalam merepresentasikan konsep Wahyu, konsep dan signifikansi Wahyu dalam studi al-Qur'an, cara menentukan Wahyu dalam studi Al-Qur’an. Bab ini ditutup dengan pembahasan relevansi konsep Wahyu Nashr Hamid Abu Zayd dalam studi al-Qur’an dan realitas masyarakat saat ini. Akhirnya penelitian ini ditutup dengan Bab lima yang berisi kesimpulan dalam bentuk esai pendek dan saran-saran sebagai tawaran gagasan sekaligus motivasi kepada para pembaca dan peminat studi al-Qur’an untuk dapat mengembangkan lebih lanjut. Itulah beberapa rancangan penelitian yang akan kami laksanakan. Dengan senantiasa mengharap ridho, rahmat dan hidayah Allah SWT, kami berharap semoga rancangan yang telah kami susun ini dapat berjalan dengan baik, lancar dan sukses tanpa halangan suatu apapun. Amin

21

22

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->