La pregunta por lo extrao

Bemhard WALDENFELS

Hay cuestiones cuyo peso filosfico viene de muy antiguo, como la

pregunta por el ser, por el alma, por las ideas, por las causas en el mundo,
por el tiempo y el espacio, por la vida buena, la justicia o las obras de la
techn. No ocurre as con la pregunta por lo extrao, hasta tal punto que
la mayora de las lenguas ni siquiera tienen una palabra que designe nicamente lo extrao <fremcf)1. Xnon no es una palabra originaria en filosofia. Este vaco debera damos que pensar, antes de abordar precipitadamente asuntos cotidianos como la poltica de extranjeros, o de lanzarnos
a la llamada aventura de lo extrao; si no, el extrao seguir siendo un
mero extranjero, la experiencia de lo extrao un mero exotismo y lo extrao mnmsmo una mera alteridad. Las circunstancias en las que lo extrao
pide la palabra pueden delatamos algo sobre nuestra vida y nuestro pensar dc hoy. El fenmeno de lo extraiio se ofrece a una lectura sintomtica;
pero tambin la ausencia de su problemtica nos plantea la cuestin de
dnde ha desaparecido lo extrao.
En los pensamientos que siguen me ir moviendo desde el plano linLa palabra alemana fremd tiene, como ver el lector en las pginas que siguen,
una riqueza de matices, o una ambigiledad, que en espaflol slo se reproduce con varios
vocablos emparentados entre ellos: extrao, ajeno, extranjero (Tj.
/c?c,u~( Jnahtg de S<rn2n0rie dc Metajtsw, ti

998), nr. 1, pg~ 85.98. semcio dc publicaciones. t]flivcrsidact Comp] ILtul) sc. Madnd

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Bernhard tVa/denfels

gstico e histrieo-filosfico hasta la pregunta objetiva por lo extrao, la

cual se ramificar en varias dimnensiones problemticas, para alcanzar su
culminacin en la respuesta a las pretensiones de lo extrao. Considero
este ensayo una fenomenologa de lo extrao; si bien una fenomenologa
con rasgos tambin de xenologia, en tanto que desarrolla un sentido para
lo que se sustrae a nuestra mirada cuando vemos.

1. La ambivalencia de lo extrao
El problema empieza ya con la denominacin. Nada ms habitual, en
alemn, que la palabra freml, personalizada en el Eremdling [el
extrao, extranjero] (antiguamente, exista todava el femenino
Premdlingin [la extraa, extranjera]), que tiene su suelo en el
Fremnde [el territorio extranjero], se expresa en la Fremdsprache [la
lengua extranjera], y arrastra toda una estela de significados, desde
Frenidein [extraar, ser timido frente a lo extrao] basta la
Entfremdung [alienacin]y la Verfremdung[extraamiento, distancmamiento]2. Si intentamnos traducir este complejo contenido semntico a
otras lenguas, encontramos que la multiplicidad permite reconocer, prinempalmente, tres matices semnticos. Prenid es, en primer lugar, lo que
aparece fuera del mbito propio, como algo exterior opuesto a un interior (cf. xenon, externum, extraneum, extranjero, Jreigner, stranger,
etc.). Fremd es, en segundo lugar, lo que pertenece a otros (allotriom,
alienum, ajeno, alien, etc.), frente a lo propio. Forma parte de este contexto la palabra alienatio, traducida como Entusserung en el campo
jurdico, y como En~~mdungen cl campo clnico y de la patologa
social3. En tercer lugar, se llamna fremd a lo que es de otro gnero,
/temdartig, lo inquietante e intranquilizador, unheimlich frente a lo
familiar, aquello en lo que se confia, lo Vertraute, (xenon, insolitum,
extrao, strange. heterogenous, etc). La oposicin exterior-interior rem,

2 ~f ms abajo, donde vuelve a discutir este concepto. Verfi-emdung es el trmino tcnico del teatro de Brecht, consistente en provocar una extraeza, un distanciamiento en el
espectador, a fin de impedir su identificacin con la obra, tal como ocurra en el teatro
romntico. (Tj.
3 En ambos caso, dinamos en castellano enajenacin, o alienacim,. (Ti.

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La pregunta por lo extrao

te a un lugar de lo extrao, la oposicin ajeno-propio remite a la posesin, la oposicin extrao-familiar, finalmente, remite a un gnero deter-

minado de comprensin. Estamos ante una simple homonimia? Desde

luego que no, pues, a diferencia de equvocos como Schloss por
ejemplo, que significa en espaol cosas tan dispares comrmo castillo y
cerradura, aqu los hilos semnticos estn interconectados. Si suponemnos que se trata de una polisemia que, como en el caso del griego n o
agathn, o el de la palabra geben (dar), permite reconocer un tejido
de significaciones, cabe preguntarse entonces silos diferentes significados funcionan todos paralelamente, con el mismo rango, o si no habr un
ncleo semntico que confiere la primada a un determinado matiz. Las
,

reflexiones que siguen me darn ocasin de situar en el centro el aspecto del lugar, pues es en l donde lo extrao adquiere su significado radical, vinculado a momentos de la lejana, de la ausencia, de la inaccesibilidad. Esta preferencia del aspecto de lugar obtiene, adems, un apoyo
etimolgico en el parentesco del alemn fremd con el ingls from
que significa fern von, esto es, lejos de4.

2. Extraeza relativa en el marco de un orden global

Si echamos una mirada a la historia de la filosofia, veremos que la
filosofia occidental tradicional no le otorga ningn lugar central a lo extrano. Este se limita a un significado socio-cultural general, en el marco de
husped, hospitalidad y derecho de hospedaje, quedando esto ltimo bajo
la proteccin divina (cf. Zeus, Xnios). En ocasiones, lo extrao emerge
en contextos ticos, como cuando se designa lo justo como el bien ajeno
(allotrion agathn) (Etic. !Vicom. US,j. Finalmente, alcanza un significado
retrico cuando Aristteles (ReL lii, 2-3) enfrenta el uso lingtistico habitual a una expresin desacostumbrada y extraa (xenikn). Todo este lxico alcanza un efecto tardo en los formalistas rusos, que introdujeron el
trmino ostranenie, traducido al castellano como extraamiento o desfamiliarizacin, y en los efectos de distanciamiento (Verfremdungs-ejfekte)

del teatro de Brecht. Pero aqu estamos ya ante un transplante moderno.

Tambin en las lenguas romnicas, lo extrao remite a un extra, un exterior, un
afuera (T.).

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Bernhard Wa/denfz/s

Hay que aadir, adems, las visiones religiosas de la extraeza en la figura del exilio judo, del peregrinaje cristiano o de la huida gnstica del
mundo; pero no dejan de ser zonas marginales para la filosofia clsica. En
la metafisica y la tica tradicionales, lo extrao no tiene ningn papel
constitutivo. Es preciso que nos preguntemos por qu es asi.
Mientras se tome comno punto de partida un orden global, un cosmos
inalterable o un orden firmemente establecido de la creacin, todo lo que
es, tiene su lugar (y tambin su tiempo, el kairs), que puede cumplir o al
que puede faltar. Pero lo que no se halla en el lugar correcto no queda, por
ello, desenmasacarado como extrao. Aristteles define directamente el
cosmos como algo que a lo que nada es externo; aparece como una gran
casa (oiks) en la que cada uno tiene su hogar, aparece como una ciudad
csmica (cosmpols) que garantiza cl derecho de ciudadana a cada ser
racional. El cosmos significa un inundo sin lo extrao. Algunas cosas suenan aqu mnuy modernas, o, a la inversa, hay cosas modernas que suenan
muy antiguas. En lo que se refiere a la posesin, la oposicin de lo propio
y lo extrao es captada por un orden finalista comn; lo bueno no debe
confundirse con lo exclusivamnente propio (t heautn), puede, a lo sumo,
equipararse a lo pertinente, a lo que pertenece a uno (oikeon), en oposicin a lo extrao (allotrion) (cf Banquete 205e). Finalmente, en lo que se
refiere al ser de un gnero extrao (FrennJartgkeit>, lo propio y lo extrao quedan englobados dentro de una comunidad y un tejido de gneros
(koinnia tn genn) que se despliega como un orden racional universal.
Todava Kant est dentro de esta tradicin cuando asegura que la razn

pura no est mezclada con nada que le sea de gnero extrao. Pemtenece
tambin al lado sombro de esta fe en la razn el hecho de que la alteridad
de gnero (Andersartigkeit) de lo culturalmnente extrao se desliza hacia la

degeneracin de lo brbaro; y en la tradicin cristiana posterior, la recta

razn se sustituye, o se fortalece, por la recta fe, de modo que lo culturalmente extrao queda expulsado en tanto que infidelidad del paganismo.
Esta dudosa superacin de lo extrao resulta humanistamente disimulada
en la conocida frase de Terencio: nihil humanum mdii alienum puto.
En la medida en que la extraeza aparece en el marco de este orden
global, se trata tan solo de una extraeza relativa para nosotros, que no
aborda la cosa mmsina, Se presenta simultneamente como un dficit,
puesto que todo lo que es verdadero o bueno para nosotros (pros memas)
se mide por lo que es verdadero y bueno de por s (hapls). Lo verdadero

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y bueno en si irradia en una luz propia; en la sombra de una, por as decir,

extraeza absoluta aparecen nicamente los poderes del caos, de la sinrazn, del mal, de la pura privatio ven et moni. Este mundo invertido no

fragmenta en modo alguno el mundo verdadero; pero despierta un peculiar horror alieni. Frente a esto, la extraeza radical sera una extraeza
que sacude las races, los nizmata tn pantn, y que no presenta por ello
ningn dficit que haya que reparar. La radicalidad de las concepciones de
la extraeza que se constituyen en la Edad Moderna puede medirse, hoy
todava, por el patrn de si tratan o no la extraeza como algo a superan

3. De la extraeza relativa a la absoluta

El camino que Lleva de la forma relativa de extraeza a la forma radical es largo, pues se halla pavimentado con muchas insuficiencias, y precisamente por eso pertenece la extraeza a la aventuras de la modernidad.
El camino atraviesa muchas nieblas que slo ahora empiezan lentamente
a clarear; algo a lo que algunos llaman postmodemidad. La liberacin
moderna del yo como ser pensante que, al examinarse crticamente, se
despega de los contextos natural y social, despliega una rama de la extraeza que lleva ms all de las experiencias limite tica, retrica y religiosa, y penetra en el ncleo del yo y del mundo. Un alma que se refleja en
el universo o que se sabe acogida en la Creacin divina puede sentirse en
todas partes como en casa. Pero no un yo que ha dejado de encontrar su
lugar en una estructura loca! universal, y que, al contrario, se pone a s
mismno en el centro, comienza en un punto cero, busca su suelo y topa con
abismos. Semejante yo solitario se ve enfrentado a yoes extraos que
entran en competencia con l, de los que no es simplemente darente en
virtud de unos atributos particulares, sino de los que est separado por un
precipicio. La sociedad de los individuos que Norbert Elias ve emerger
en este periodo tennina siendo una sociedad desganada que aun hoy sigue
buscando vnculos sociales.
Sin embargo, del cogito cartesiano no parte slo un camino, sino
varios, que, o bien pasan de largo, de diversos modos, ante la extraeza
radical, o slo aparentemente salen de ella. Uno de los camninos lleva a lo
universal bm-ial de una funcin del yo transubjetiva por medio de la cual
se consigue burlar el problema de la extraeza concretamente vivida; el

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Bernbard Waldenfels

discurso del yo termina en un esperanto transcendental. Se compra la

esperanza de una universalidad al precio de la prdida de mnultiplicidad.
Otro camino lleva a la particularidad del propio yo. Esta preferenema unilateral, oportunamente censurada por Pascal y Rousseau, conduce a que lo
extrao surja ya tan solo como reflejo o transformacin de lo propio. Este
cartesianismo social florece a finales del siglo XIX y en el siglo XX con
las conocidas teoras de la endopata y la inferencia analgica
(Analogieschluss) de E. Becher, Th. Lipps, 3. Volkelt y otros, y lleva en R.
Carnap a eliminar de la ciencia toda extraeza psiquica. Un tercer camino se abre con Hegel, quien promete preservar el derecho de lo singular,
pero intentando superar la mera singularidad en una esfera de universalidad concreta. La apropiacin egocntrica de lo extrao encuentra en
Hegel su correlato en una asuncin (Au/hehung) dialctica de lo extrao,
la cual contribuye, ciertamente, a agudizar la problemtica, pero termina
por dejar romo todo lo extrao. En tanto que el propio yo slo llega a s
mismo atravesando lo extrao, el ser-extrao deviene travesa necesaria
de una apropiacin que se lleva a cabo en el medio del espritu. As, la
extraeza tambin sigue siendo una determinacin relativa, referida a un
proceso en el que la conciencia se afana por asumnir (auJheben) lo extrao y descubrir el mundo y el presente como propiedad suya, tal como
reza en la Fenomenologa del espritu (GW 9,430). Con el desplazamnmento de la alienacin y a apropiacin al plano de a praxis social, la aniquilacin de la extraeza con la que los homnbres se relacionan con su propio producto (MEW 13, 35) adopta, a pesar de todas la promesas humanistas, formas fatales. La realizacin efectiva de la filosofia apenas deja
espacio para una reconciliacin que le conceda a lo extrao, cuando
menos, un derecho parcial.
Slo puede hablarse de una forma radical de extraeza cuando no se
capta lo extrao como transformacin de lo propio ni como momento de
un universal. Este doble frente conleva el que, hasta hoy, los debates
sobre la extraeza se hayan nutrido de motivos (anti-)cartesianos y
(anti-)hegelianos. Los prmmneros signos de un cambio de pensamiento los
encontramos en el arte del romanticismo, cuyo carcter fragmentario pone
lmites a la apropiacin, o en Nietzsche, quien sospecha que detrs de la
necesidad de [o conocido hay una voluntad de descubrir por debajo de
todo lo extrao, inusual e inseguro, algo que no nos intranquilice (KSA
3, 594), e insiste en que nos somos necesariamente extraos y en que

La pregunta por lo extrao

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cada uno es el ms lejano de s mismo (KSA 5, 247s). Lo extrao juega

un papel decisivo en la hermenutica y en la fenomenologa. Gadamer
sigue a Schleiermacher y Dilthey cuando le asigna a la hermenutica una
posicin entre la familiaridad y la extraeza, si bien permanece dentro de
la rbita de Hegel cuando le atribuye la tarea de una superacin de la
extraeza y le confia reconocer lo propio dentro de lo extrao, hacerse
un hogar en ello (Gadamer, 1965, p. 11,167,279). En Husserl, es diferente. En l, la herencia cartesiana sigue actuando, ya que sigue aferrado
al yo y su esfera de propiedad, pero, a la vez, deja atrs esta herencia al
concederle a la experiencia de lo extrao un carcter originario en la
fonna de una accesibilidad verificable de lo originaimnente inaccesible
(Hua 1, 144). Hay dos cosas que deben hacerse observar en esta paradjica determinacin. Por un lado, al enfatizar la inaccesibilidad, la tradicional pregunta por el Qu se transforma en una pregunta por el Dnde, con
lo que nos encontramos la prevalericia del aspecto de lugar indicada al
comienzo. Por otro, lo extrao no se determina ya de modo deficitario
como an-no o ya-no-conocido, sino como ausencia y lejana constitutiva que inhere el ser-extrao de modo semnejante a lo pasado. Ciertamente,
esto extrao en s aparece relacional y contextualmente, pero no es relativo en el sentido de un mero para nosotros. Los fenomenlogos franceses
renunciarn al infructuoso intento de Husserl por constituir lo extrao con
los medios de lo propio, y de aferrarse a una existencia nuclear de lo propio en la experiencia individual y colectiva. La experiencia de lo extrao,
que repercute sobre la experiencia misma en el devenir extrao de sta, se
anuncia en forma de una ausencia corporal (Sartre), una forma originaria del en-otro-lugar (Merlau-Ponty), un no-lugar del rostro que se
sustrae a mn (Lvinas). Estamos aqu ante formas de lo extrao y de lo
exterior que no proceden de una alienacin (Entfremdung) ni de una privacin o abandono (Ent-dusserung). En Alemania, fueron sobre todo 1-1.
Plessncr y Th. W. Adorno quienes dejaron un espacio a lo extrao.
Plessner parte, en su antropologa, del ser expuesto del hombre, del que
resulta que lo extrao no es meramente un otro, sino lo propio, familiar e inquietante en lo otro y en tanto que lo otro, algo emparentado con
lo inquietante (unheimlich) en Freud (Plessner 1981, 193). En la dialctica negativa de Adomo se anuncia un estado reconciliado en el que lo
extrao sigue siendo, en la cercana preservada, lo lejano y diverso, ms
all de lo heterogneo y de lo propio (Adorno 1973, 192).

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Bernhard Waldenfels

4. Dimensiones de la extraeza
Lo extrao que no se deja ensamblar en ningn orden determinado sin
perder su carcter de extraeza, reclama una topografia que rodee el lugar
o el no-lugar de lo extrao sin incorporarlo y urbanizarlo. En lo que sigue,
quisiera presentar muy brevemnente algunos fragmentos de semejante

topografia de lo extrao.
(1) Lo decisivo es, en primer lugar, el trazar la frontera
(Grenzziehung) que hace surgir lo extrao. Tal como hemos visto, la radcalidad de la extraeza depende de que lo extrao no quede, ya de antemano, localizado dentro de un orden abarcante. En este punto debe distinguirse entre una mera delimitacin (Abgrenzung) y una formna particular de inclusin y exclusin (Em- und Ausgrenzung). Conocemos la delmnitacin como chorisms y definitio, y la encontramos de modo incipiente ya en el Sofista de Platn. En la delimitacin, por la cual percibe cl pensar su funcin elemental de fundacin de orden, se separan cl s-mnisnio
(tamton) y el otro (hteron), partiendo, adems, de una tercera instancia
que media entre a y b. Entre a y h domina una simnetria de principio. La
proposicin a =no-b puede siemnpre invertirse en la proposicin b=noa. De este modo, podemnos distinguir entre tipos de vino, mnarcas de automviles o sistemas de escritura. Pero esta diversidad no significa ninguna
extraeza. Ms dificil resulta cuando elegimos diferencias como stas:
hombre y mnujer. nio y adulto, joven y viejo, alemn y espaol, despertar
y dormir, vida y muerte. Estas diferencias se distinguen porque aquel o
aquella a quien afecta la diferenciacin est respectivamente a un lado de
la lnea y no es neutral respecto a sus extremos. El hombre no distingue
algo, sino que se distingue de la mujer, la cual, a la inversa, hace lo
mismo. Despierto, me refiero a sueos nocturnos, vivo, tomno o espero la
muerte, la propia o la ajena. Para m, que soy alemn, el espaol es una
lengua extranjera, los espaoles son extranjeros. En todos estos casos,
hablamos de inclusin o exclusin porque lo propio informa una mbito
interior que se sustrae a lo extrao como mbito exterior Este dentro y
afuera, que surge en un solo paso, se halla sometido a una asimetra imposiNe de eliminar. Nunca estamos a ambos lados del umbral que separa lo
propio de lo extrao, y ningn intrprete puede tender un puente sobre
este precipicio, ningn rbitro puede compensar esta diferencia inscrita en
nuestra existencia corporal.

La pregunta por lo extrao

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En este punto se hace claro qu peso le corresponde al aspecto local

de lo extrao. Lo extrao es para m lo que se retira a un lugar en el que
no puedo estar sin dejar de ser yo mismo. Lo extrao no est en-otro-sitio
del mundo, que perteneciera a ste, sino que constituye un en-otro-sitio,
un no-lugar (non-lieu), como dice Lvinas. Este en-otro-sitio desgarra la
red de los lugares. El aspecto de posesin, tal como se indica en la palabra alemana Jie-sitz, o en la latina pos-sessio, no puede pensarse sin el
aqu corporal. No en vano, [apalabra griega para propio (okeos) remite
a la casa y el hogar (oiks). Los bienes que otro ha adquirido o heredado
son slo relativamente extraos, pues pueden cambiar de poseedor en
cualquier momento. No ocurre as con lo extrao que envuelve y penetra
al otro y constituye el reverso de lo propio. En la experiencia de lo extrao encontramos una forma genuina de des-apropiacin (Ent-eignung), de
ex-traamiento (Ent-usserung)5 y sta es precisamente la condicin previa de la hospitalidad que, desde la Antiguedad, va unida al status de lo
extrao. El hombre no es slo un ser que puede prometer, sino tambin un
ser que puede acoger y albergar lo extrao.
(2) Lo extrao no slo tiene que ver con fronteras externas, sino que
estas fronteras se desplazan haca dentro en la forma de una extraeza de
nosotros mismos. A la extraeza intersubjetiva corresponde una extraeza
intrasubjetiva; a la intercultural, una intracultural. Los malentendidos surgen ya el hablar de otro s mismo (los o hteros auts) (Et. Mc. IX, 4
y 9), o de un alter ego que puede ser ledo como otro, pero tambin
como segundo yo. Parece como si hubiera adicionalmente otro ms que
es igual que yo. Pero el hecho de que el hombre tenga su igual no significa que haya un doble ni nada parecido. Me doblo en el otro porque slo
soy yo mismo al identificarme con el otro y distanciarme, a la vez, de l.
Lo extrao de los otros me sale al encuentro por todas partes, en elfirntum
de mi nacimiento, que precede a cualquier actividad propia, en el nombre
que llevo, en la lengua que hablo, en el modo como vivo. Lo propio est
mmpregnado de lo extrao. A este respecto, Merlau-Ponty habla de un sincretismo social, y Mijail l3ajtn afina el odo para una dialogicidad interna, una multivocidad del discurso dentro del cual se interpenetran lo propio y lo extrao. El conocido dicho freudiano de que el hombre no es
,

5 Ambos tnuinos, Enteigrnng y Entusserung podrian traducirse igualmente por

enajenacin. Pero los dos tienen el matiz tambin de privacin, abandono y perdida (Y).

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Jjernkard Walden/Pls

dueo de su propia casa viene a decir que lo extrao nos acosa literalmnente.
(3) La extraeza no slo informa un contraste con lo propio a lo que
se sustrae, sino que resulta, a la vez, algo extra-ordinario, que transciende
los rdenes existentes. Contingencia significa que hay, ciertamente, rdenes que enlazan esto con aquello de un mnodo no arbitrario, pero que no
hay el orden que todo lo abarca y que garantiza espacio a todas las posibilidades. De ello se sigue que todo orden posibilita una cosa imposibilitando otra, hace accesible una cosa impidiendo el acceso a otra. Dicho
concisamente: esto significa que todo orden hace surgir tamnbin un exceso de lo extraordinario. Con ello nos acercamos al tercer aspecto de la
extraeza, el de la extraeza de gnero (Fremdartigkeit), la heterogeneidad, la no-familiaridad que envuelve con una sombra toda familiaridad.
En este sentido, por decirlo con Husserl, el inundo de la vida se divide en
mundo propio (Heimwelt) y mundo ajeno (Fremdwelt), igual que los grupos se clasifican en propios y ajenos (Heim- undFremdgruppen). De ello
se sigue que hay tantos rdenes como extraezas. Hay algo extrao, no lo
extrao. A continuacin, tenemos que distinguir entre niveles de extraeza. Hay una extraeza cotidiana o normal, que afecta a todo lo que queda
dentro del orden respectivo; por ejemplo, la extraeza de los transentes
en la calle, o determinadas lagunas en nuestros conocmientos. Hay, adems, una extraeza estructural que afecta a todo aquello que pertenece a
otro orden, ya sean calendarios extraos, lenguas o rituales extranjeros,
que pertenecen a un mundo cultural extrao. Queda, finalmnente, una
extraeza anrquica que apunta ms all dc todo orden, comno en el caso
del eros, el xtasis, la violencia o la muerte. Queda excluida, es verdad,
una extraeza total: una lengua absolutamnente extraa no sera identificada ni siqtmiera como lengua extranjera.
(4) Finalmente, quisiera llamar la atencin sobre una ambivalencia de
la extraeza que hay que notar una y otra vez. Aparece a la vez como tentadora y amenazante: tentadora, porque sugiere posibilidades ms o
mnenos excluidas de los rdenes propios; amnenazante, porque sacude y
hace inseguro el propio orden. Recurdese, a propsito de esto, lo inquietante (das Unheiniliche) en Freud, que anida en la propia casa en la forma
de lo hogareo (das Heinmliche). La ambivalencia provoca que la
extraeza y la enemistad se aproximen, como se expresa en el latn hostis, cuyo significado irisa entre hospitalidad y hostilidad.

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La pregunta por lo extraa

5. Respuesta a lo extrao
Para concluir, quisiera plantear la pregunta de cmo podemos tratar
con lo extrao, o hablar de ello, sin robarle su extraeza, es decir, sin igualarlo a lo propio, tal como ocurre en todas las formas de egocentrismo y
etnocentrismo, y sin articularlo dentro de un universal, como ocurre en las
formas, ms fuertes o ms dbiles, de logocentrismo.
No puede ser una alternativa el concebir (begre len) lo extrao de otro
modo, pues todo concebir apunta ya a una apropiacin. La alternativa
puede estar nicamente en que intentemos mostrar cmo se muestra lo
extrao, o cmo no se muestra. Dicho de otro modo, se trata de interrogar
a la experiencia extraa (Fremderfhrung) como experiencia de lo extrao (Erfahrung des Fremden). Har esto entroncando con dos afectos fundamentales que tradicionalmente van enlazados con el comienzo de la
filosofia: el asombro platnico y el miedo epicreo. Son, stos, afectos de
la extraeza par excel/ence; pues no puedo decir qu es eso de lo que me
asombro, ni qu es eso de lo que tengo miedo, sin quitarle su fuerza a
estos afectos. Si intento transformar este de-qu en un qu6, el valor del
asombro pasa a ser un problema por resolver, el miedo se convierte en un
temor a eliminar Conocemos esto por Ser y tiempo de Heidegger. El
asombro y el miedo son afectos que perturban nuestros esquemas sensormales y nuestras reglas, que nos sacan de nuestra rbita, nos de-rangent7,
como suele enfatizar Lvinas. Ahora bien, estos afectos no deben comprenderse as ocurre de mltiples modos en el pensamiento moderno
como estados subjetivos, sino, ms bien, como una forma depathos. como
un padecer del que se aprende, como alIjectio, esto es, como una forma de
a-tentar (an-tun)8, de plantearnos una pre-tensin (An-spruch). Toda expe6

Lamentablemente, el razonamiento del autor se hace aqu intraducible. En alemn,

no se dice de qu te asombras?, sino worber : literalmente, sobre dnde ni tam,

poco de qu tienes miedo?, sino trovar , literalrnente, ante dnde . El de qu que

acompaa en castellano al asombro y al miedo seria, pues, un de dnde , que resalta el
carcter local que quiere primar el autor y es irreductible a un qu, un tras (T.).
EJ autor utiliza el verbo francs gennanizado: derangeren. Tngase en cuenta que
deranger, en francs, es tanto molestar como descomponer, desarreglar (T.).
8 Elegimos esta traduccin, sin duda algo libre, para verter antun: cuyo significado es
hacerle algo a alguien, ya sea en sentido positivo o negativo. Puede ser tanto hacer dao
como embelesar, maravillar (T.).

96

flernlmard Waldenfels

riencia que abandona la va de lo normal comienza en esta zona de lo

innmine; comienza con un ello piensa (es denkt) (Lichtenberg), con
pensamientos que vienen cuando ellos quieren, no cuando queremos

nosotros (Nietzsche), comienza como si, desde la nada, un dardo zumbase en el blanco de un alma (Celan). La irrupcin, el atraco (Einbruch)
de la experiencia tiene lugar por va de ocurrencias y derrumbamientos
(Em-filien), de casualidades (Zu-fillen), de lo llamativo (uf-JdlligeV que
nos pro-voca. Nos provoca a qu? A la respuesta. Entiendo por respuesta (Antvvort) una palabra (Wort)10 que comienza en otra parte, pero, al
principio, no como un habla expresa, sino como un ver, or, apetecer que
surge all donde no es y no puede ser El resto es normalidad, rutina, mtodo; abarca todo lo que llega post festum.
Este doble acontecimiento: la pretensin de lo extrao y el responder
a lo extrao, reclama una peculiar Lgica de la respuesta que desconcierta
totalmente a nuestro pensar tradicional. Nombrar aqu cuatro momentos
que parecen particularmente notables.
(1) La pretensin extraa, que difiere de los rdenes dados y dispara
ms all de ellos, muestra una singularidad, ms ac de lo particular y lo
universal. Esto vale para acontecimientos clave de cualquier gnero, para
acontecimientos polticos como la Revolucin Francesa, para excesos de
violencia como Auschwitz, para innovaciones artsticas y cientficas y
para los destellos de eros. En todos los casos, una grieta se abre en el tejido del sentido.
(2) La pretensin extraa, la mirada que nos golpea, la voz de la ley
que percibimos, pero tambin la pregunta cotidiana de cada da que nos
acierta, nos pone en una situacin de ineludibilidad, de ne-cessitudo. Igual
que, segn Paul Watzlawick, no podemos no comunicarnos, tampoco
podemos no responder Esta necesidad prctica no cae bajo la sacrosanta
distincin de hechos y normas, de ser y deber. La cxtraeza no conoce la
ley, as podra parafrasearse el conocido refrn alemn: la necesidad
carece de ley (lVot kennt kein Gebot).
(3) Las pretensiones extraas aparecen con una posterioridad
En los tres casos, e! autor juega con el verbo alemn/hIlen, caen que, con distintos
prefijos, forma parte de los tres vocablos. (Tj.
lO El Ant de Antwort (respuesta) denola. etimolgicamente, una distancia, una separacin y un enfrentamiento (T).

La pregunta por lo extrao

97

(Nachtrglichkeit) imposible de volver a subsanar Esto no slo vale para

los accidentes traumticos que, segn Freud, slo llegan a percibirse por

sus efectos; vale para toda experiencia inicitica que comienza con una
im-presn vivaz. Viene aqu muy bien un pasaje de Los aos deperegrinaje de Wilhelm Meister de Goethe (Libro 1, cap. 11): Una impresin
vivaz es como otra herida; no se la siente cuando se la recibe. Slo ms
tarde empieza a doler y a supurar. El desplazamiento temporal que se
anuncia en este pasaje comienza ya con el propio nacimiento y se repite
en todos los acontecimientos fundantes que inauguran un nuevo orden y
que nunca se funden del todo en una parte de este orden.
(4) El desplazamiento temporal de pretensin y respuesta se vincula

con una asmmetra que hace estallar el equilibrio del dilogo clsico, el
cual siempre apunta a un consenso. Entre la pretensin y la respuesta hay
una correspondencia, pero no un consenso, pues la pretensin extraa no
se sumerge nunca en el campo comn de lo dicho. Todo equiparar lo no
igual (Nietzsche), todo comparar lo incomparable (Lvinas) llega por
detrs y queda a la zaga de la pretensin extraa, igual que ninguna imagen agota la impresin que reproduce. El intento de establecer una simetra definitiva entre lo propio y lo extrao se parecera al intento de encontrar un equilibrio entre presente y pasado, la vela y el sueo, la vida y la
muerte, aunque el desequilibrio sea precisamente un signo de la vida. El
cojear del espritu del que habla Pascal es una de las caractersticas del
espritu humano, no un defecto suyo. Slo quien anda a traspis, y pierde
una y otra vez los papeles, es capaz de acoger lo extrao.

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(Traduccin de Antonio Gmez Ramos)