P. 1
Masteroppgaven Luke Th. Bullock (in Norwegian)

Masteroppgaven Luke Th. Bullock (in Norwegian)

|Views: 189|Likes:
Published by luthobu
Master Thesis on the theology of Rudolf Bultmann (in Norwegian)
Master Thesis on the theology of Rudolf Bultmann (in Norwegian)

More info:

Published by: luthobu on Jan 17, 2010
Copyright:Attribution Non-commercial

Availability:

Read on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.
download as PDF, TXT or read online from Scribd
See more
See less

10/23/2012

pdf

text

original

Sections

2.1. Ricoeur om kristendommens hermeneutiske problem
Professor i filosofi og teologi Paul Ricoeur ved Faculty of Arts ved Paris­
Nanterre
 og senere Paul Tillichs arvtager ved University of Chicago, skrev en
artikkel som bar tittelen Essays on Biblical Interpretation (Ricouer, 1980) som
senere ble brukt som innledning til den franske utgaven av Bultmanns bok Jesus,
mytholigie et demythologisation 
(Paris: Ed. du Seuil, 1968). Artikkelen er delt inn i

27

tre hovedkategorier som alle berører Bultmanns tenkning: hermeneutikk,
demythologisering og til sist fortolkningsspørsmålet. Her skal jeg bare kort ta for
meg det første, nemlig hvordan Ricoeur beskriver kristendommens hermeneutiske
problemer. Dette avsnittet i artikkelen danner opptakten til Ricoeurs behandling av
Bultmanns øvrige teorier, og er som sådan av stor betydning for den videre forståelse
av det hermeneutiske problem, også hvordan det behandles hos Bultmann.

Det har alltid, ifølge Ricoeur, vært et hermeneutisk problem til stede i
kristendommen. Likevel var han av den oppfatning at de hermeneutiske spørsmål
(de hermeneutiske problemstillinger) som vi stiller innenfor kristendommen idag er
nytt. Men hva innebærer så det? spør han. Kristendommens paradoksale
hermeneutiske problem har sin rot i at kristendommen opprinnelig springer ut av et
kreygma, en proklamasjon om at Himlenes Rike er gjort tilgjengelig for oss
gjenneom Jesus Kristus ”in a decisive fashion”. (Ibid.) Men denne forkynnelsen og
ordene den springer ut ifra har sin opprinnelse i Skriftene, i.e. de snart to tusen år
gamle bibelske tekster. For at disse tekster skal kunne ha noen verdi for oss idag må
budskapet derfor stadig fornyes, ordet må være levende vidnesbyrd også for oss som
lever idag. Dersom da hermeneutikk er hva Dilthey oppfatter som fortolkningen av
uttrykk om livet i en fiksert tekst, i.e. ”the interpretation of expressions of life fixed
in written texts”
 (Ibid.), da handler kristen hermeneutikk om en unik relasjon
mellom Skriftene og hva de referer til, altså kerygmaet.
Relasjonen mellom det skrevne og ordet, og mellom ordet og hva det beskriver ­
og dets mening ­ er selve kjernen i det hermeneutiske problem. Relasjonen er i seg
selv ikke åpenbar hevder Ricoeur, men er kun tilgengelig gjennom fortolkning. Disse
fortolkninger utgjør ifølge Ricoeur ”the history of the hermeneutic problem and even
the history of Christianity itself” 
(Ibid.) i den forstand at kristendommen er betinget
av en stadig fornyet lesning av Skriften, og dens evne til å stadig endre Skriften
(gjennom en stadig fornyet fortolkning) til å forbli et levende Ord.
For Ricoeur er det da ingen direkte relasjon mellom Skriftens historiske verdi
og kerygmaet som er utledet av den. For at Skriften skal forbli levende kreves det i
tillegg et kerygma, en proklamasjon, som hevder Skriftens stadig fornyede liv, at
Ordet er levende nettopp fordi det er overførbart til enhver tid og ethvert menneskes

28

livssituasjon ­ under den forutsetning at tekstene stadig utsettes for en fornyet
fortolkning.

Det opprinnelige hermeneutiske problem oppstod først som et spørsmål hos de
tidligste kristne generasjoner og ble opprettholdt like frem til Reformasjonen.
Spørsmålet var: Hva er relasjonen mellom de to testamenter eller pakter? I
begynnelsen benyttet man allegoresen som metode for å vise den nære sammenheng
mellom det gamle og det nye. Kristus­eventen oppfattes som hermeneutisk tilknyttet
den jødiske gammeltestamentlige skriftkultur i den forstand at den fortolker  den
gamle skriftkulturen. Dermed oppstår et grunnleggende hermeneutisk problem.
Før kristendommen kan fortolkes i seg selv, må den forståes som en fortolkning
av en allerede eksisterende skrift. I og med at kristendommen har sin rot i gamle
jødiske skrifter og oppfatter seg selv som selve fortolkningen av disse skriftene, kan
derfor ikke kristendommen forståes eller fortolkes uten å sees mot denne bakgrunn.
Kristendommen peker med andre ord bakover mot noe annet enn seg selv, og først
når denne sammenhengen er blitt synlig kan kristendommen fortolkes på dens egne
premisser, dog aldri helt uten tilknytning til dens opprinnelse i de gamle skriftene.
Ricoeurs analyse av fenomenet er høyst interessant. Han påpeker med rette at
det opprinnelig ikke var to testamenter, eller to skriftsamlinger, men kun én Skrift og
én event, for den gamle jødiske tradisjon var samlet om et ène, nemlig de gamle
tekstoverleveringene (Skriftene) som forkynte Israels utvelgelse (eventen) som et
hellig og utvalgt folk. (At Skriftene senere ble samlet i en ”kanon” har her ingen
betydning, det er likevel de samme skriftene det er snakk om med unntak av visse
deuterokanoniske bøker).

Så blir kristendommens tilblivelse et hermeneutisk problem i seg selv, for, ikke
bare påberoper den seg  være oppfyllelsen av den gamle tekstoverlevering (Skriften),
men den hevder også å gjøre den overflødig. For å bruke Ricoeurs egne ord, ”den
forvandler bokstaven til ånd som vann til vin”
. (Ibid.) Dermed er det kristne
kerygma i seg selv forstått som en mutasjon av den mening som allerede eksisterer i
de gamle tekstene. Det første hermeneutiske problem er selve mutasjonen i seg selv,
den er nemlig i sin helhet innebefattet (contained) i relasjonen mellom bokstaven og
historien til det gamle testamentet ­ og den åndelige betydningen som evangeliet
tillegger den etter kristus­eventen. Derfor oppfattes betydningen som allegorisk,

29

d.v.s. den nye pakt er i seg selv en fortolkning av den gamle. Den gamle pakts
begivenheter finner sin typologiske motsetning i den nye pakt, og de står derfor i
kristendommen
 i gjensidig avhengighet til hverandre.
Apostelen Paulus var ifølge Ricoeur den første som tok i bruk denne type
kristen typologi som skiller seg klart fra den klassiske greske i det at den er
uadskillelig knyttet til kristus­mysteriet. Det Ricoeur mener er at i klassisk gresk er
typologisk allegorese knyttet til det å si én ting for å gjøre en annen tydelig, mens det
Paulus gjør er å skape en likhet mellom én teksttradisjon og dens typologiske
oppfyllelse, slik som f.eks. kristus­eventen. På så måte fungerer den gamle pakts
skrifter som profetier som oppfylles i kristus­eventen.
Derfor er den gamle og den nye pakt uløselig knyttet til hverandre i
kristendommen, for uten den gamle pakt ville den nye pakt ikke engang vært synlig i
den forstand at den ikke hadde noen typologisk motsetning å speile seg mot. Derfor
er også kristendommen i selve sin natur helt avhengig av den gamle pakt og dens
skrifter for i det hele tatt å kunne bli synliggjort.
At jeg her har trukket egne logiske konsekvenser av Ricoeurs tenkning, en
tenkning jeg forsåvidt ikke har noen problemer med å akseptere, skyldes helt enkelt
at han ikke selv kommer til denne konklusjonen. Min kritikk av Ricoeur er da også at
han ikke synes å gå langt nok i sin forståelse, og heller avstår fra å trekke slike
konklusjoner selv, på tross av at betydningen allerede er tilstede, om enn
underforstått, i hans påstander. Derfor er det også befriende når han rett ut sier

hence there is hermeneutics in the Christian order because the kerygma is the

rereading of an ancient Scripture”. (Ibid.) Men denne type tenkning får også andre
og svært betydningsfulle konsekvenser. Hvorfor har det kristne kerygma valgt å være
hermeneutikk ved å binde seg til en relesning av det gamle testamentet? spør
Ricoeur. Ved denne bindingen blir eventen ytterligere synlinggjort, ikke som en
irrasjonell og brå begivenhet, men som oppfyllelsen av den forutliggende meningen
som allerede lå i tekstene. Begivenheten får sin fulle verdi ved å utgi seg for å være
oppfyllelsen av profetiene. Ved å skape en historisk forbindlelse mellom de to pakter
forenes de i en gjensidig og intelligent liaison hvor det settes en kontrast mellom de,
en kontrast som paradoksalt nok også fungerer som en harmoni ved sin
betydningsoverføring. Denne relasjonen gir gyldighet til kerygmaet, som ved en

30

omvei gjennom fortolkningen av det gamle testamentet blir meningsfull og forståelig.
Eventen blir advent, sier Ricoeur, ”the event becomes advent” (Ibid.) og ved en
indirekte forståelse av eventen gjennom overføringen av betydningen fra det gamle
til det nye, formidler eventen seg som en forståelse av relasjoner der Jesus Kristus
selv, som både fortolker og fortolkning av Skriften er manifistert som logos  idet han
åpner Skriftens betydning. Dette er, ifølge Ricoeur, den fundamentale kristne
hermeneutikk. Den sammenfaller med en åndelig fortolkning av det gamle
testamentet der den åndelige mening er det nye testamentet i seg selv. Men ved sin
omvei gjennom fortolkningen av det gamle testamentet blir troen også til slutt en
forståelse, en forståelse som har både gyldighet ved sin relasjon og sin historiske
sammenheng ved tilknytningen til en allerede eksisterende tradisjon. Som Ricoeur
sier, ”faith is not a cry, but an understanding”. (Ibid.)

Det er dog en annen og sekundær kristen hermeneutikk, som også har sin
opprinnelse i Paulus. Denne formen for hermeneutikk innebærer at fortolkningen av
Skriften og fortolkningen av livet  korresponderer og gjensidig tilpasses. Hos Paulus
finner vi denne hermeneutikk i kravet om å fortolke den kristne eksistens i lys av
pasjonen og oppstandelsen, der det ”gamle” mennesket dør og blir ”født på ny” som

semiotisk forstått er representert ved henholdsvis korset og påskemorgen. Likevel
har deres hermeneutiske relasjon en dobbel verdi. Død og oppstandelse får en ny
betydning og fortolkning gjennom en omvei om den menneskelige eksistens.

Ricoeur utdyper dessverre ikke dette nærmere, men for den kristne leser vil
dette være kjent stoff. Han setter det heller ikke i en direkte forbindelse med
Bultmanns teologi, derfor vil jeg helt kort trekke de linjer som er nødvendig for å
skape den nødvendige sammenheng. Når Ricoeur bruker betegnelsen eksistens er det
her å oppfatte som en indirekte henvisning til Bultmann, for, kerygmaet som krever
den enkeltes død og oppstandelse, symbolisert ved nettopp dåpen, krever også en
overgivelse til kerygmaets mening i den forstand at den som overgir seg også må
overgi sin egeneksistens til fordel for en eksistens i troskap mot kerygmaet. Det er
med andre ord også et eksistensiellt spørsmål, der mennesket oppgir seg selv og sin
eksistens til fordel for en eksistens i forkynnelsens og kristendommens tjeneste.

31

Dette krever, som Skriften sier, en fornyelse av sinnet, i.e. ”bli forvandlet ved
fornyelsen av eders sinn”, 
(Rom. 12:2) og er derfor å oppfatte som et spørsmål om
valg av eksistens, altså igjen et eksistensiellt spørsmål.

Den såkalte hermeneutiske sirkel er dermed allerede tilstede mellom
betydningen av Kristus og hans liv og meningen med menneskets eksistens hvor de
gjensidig fortolker hverandre. For den kristne betyr det med andre ord at Kristus gir
livet mening, både ved sin væren, sine handlinger og sin tale, på samme måte som
meningen med livet er nettopp Kristus ­ ved troen på det kerygma som forkynnes om
ham som ”Livets Herre”, etter Bultmanns terminologi.

Skriften har, ifølge de Lubac, fire fortolkningsmodeller – historisk, allegorisk,
moralsk og angogisk (mystisk). Om dette er det ifølge Ricoeur bred enighet. I tillegg
til refortolkningen av det gamle testamentet og den typologiske korelasjonen mellom
testamentene er det også et spørsmål om forholdet mellom troen på den ene side og
på den annen, forståelsen av virkeligheten (reality) som et hele, både guddommelig
såvel som menneskelig, historisk såvel som praktisk. Den hermeneutiske utfordring
er da å utvide forståelsen av tekstene til å gjelde både som læresetninger, som
praktiske oppfordringer, og som meditasjon over de religiøse mysterier. Formålet er

.. to equate the understanding of meaning with a total interpretation of existence

..”. (Ibid.) Skriften blir satt opp som den absolutte autoritet både hva angår det
daglige liv, kristenlivet i alle dets former, og berører således alle aspekter av livet
fordi den ”.. conceals a total interpretation of the world ..” (Ibid.) Hermeneutikk blir
det fordi det er bokstaven som fungerer som grunnlaget for fortolkningen hvis
redskap er exegesis og fordi fortolkningene relateres til det første på samme måte
som det skjulte er relatert til det som er åpenbart, ”the other meanings are related to
the first in the way that the hidden is related to the manifest.”
 (Ibid.)

Meningen er med andre ord skjult tilstede i teksten, eller som Bultmann
uttrykte det, Guds Ord er skjult i Skriften. Å fortolke Skriften er samtidig å forsterke
dets mening som hellig vilje og å inkorporere sekulær kultur i denne forståelsen. Og
det er ved dette siste at Skriften opphører å være et begrenset kulturellt objekt fordi

32

tekstforklaring og utforskning av mysterier dermed sammenfaller. Det blir m.a.o.
ikke noe tydelig skille mellom det som er ”verdslig” og det ”åndelige” fordi Skriften i
det skjulte omtaler begge deler – om man bare kan utlede det av tekstene.
”Hverdagen” for den kristne blir da ikke et skille mellom å være ”i” verden eller ikke,
men hele hverdagen blir å oppfatte som en form for gudstjeneste idet alt man gjør er
til Guds ære. Hermeneutikkens rolle blir da å forene mysteriet med mening, å sette
likhetstegn mellom multiplex intellectus og intellectus de mysterio Christi.
Den moralske mening innebærer derimot en allegorisk applikasjon av teksten
til oss selv og vår moral. Denne forståelsen av moralsk mening viser også hvordan
hermeneutikken går lenger enn ren eksegetikk. Der eksegeten utelukkende forholder
seg til teksten som tekst går hermeneutikken videre og så og si speiler selve livet i
teksten, rett og slett fordi den fortolker den på en slik måte at det kan overføres til
livet, til en eksistens. Men for å utlede den moralske mening kreves allegoresen, for,
dens rolle er å utlede det nye av det gamle, og dette nye forringes om det ikke stadig
fornyes. Skriften må altså aktualiseres på den som leser den, uansett hvilken tid og i
hvilket miljø han lever. Skriften blir da som et speil, et i hvilken vi allegorisk fortolker
og tilpasser vår eksistens i forhold til troen på Kristus, et liber ad speculum
according to its conformity with Christ”. (Ibid.)
Kristendommens tredje hermeneutiske problem er ifølge Ricoeur noe som ikke
er blitt tydelig, og derfor heller ikke anerkjent eller forstått før i moderne tid. Ikke før
den teologiske vitenskapen tok i bruk de kritiske metoder den lånte fra de sekulære
vitenskapene historie og filologi og appliserte deres forskningsmetoder på Skriften.
Hva dette betyr for den bibelske forskningen unnlater han å utdype, men det er viktig
å være klar over at når Ricoeur her snakker om filologi og historie snakker han om
det som selvstendige vitenskapelige disipliner og ikke som teologiske
underdisipliner
 som det før var. Forskjellen er av fundamental betydning, for i
moderne forskning tar men ikke hensyn til Skriften som et inspirert verk, i.e. man
vektlegger ikke den trosbetingede analyse noen verdi, men analyserer den som et
hvilket som helst annet tekstfragment, både fra historisk såvel som fra filologisk
standpunkt. Ved å fjerne en rimelig ladet forhåndsinstilling (fordom) fra tekstene,
står man også friere til å analysere de slik som de er i seg selv (altså ikke som

”inspirerte” verk).

33

Dermed blir tekstene løsrevet fra den religiøse innflytelsen, og kan analyseres ut
ifra den rent litterære og historiske konteksten, ubetinget av dens kerygmatiske
natur. Fordelene ved denne metoden er mange, ikke minst at man med større frihet
kan analysere språk, grammatikk og setningsbygning, og således også tidbestemme
de enkelte skriftelementer utifra deres særskilde form, og dermed også få en mere
historisk korrekt forståelse av når og tildels også hvor en tekst er blitt til. Ricoeur selv
hevder at så fort Bibelen blir behandlet på samme måte som Iliad eller Presocratics
blir bokstaven desakralisert og fremstår dermed som ord av mennesker og ikke som
inspirert av Gud. Dermed flyttes relasjonen, mener Ricoeur og det dreier seg ikke
lenger om ord av mennesker eller ord av Gud, ikke engang forholdet mellom gammel
og ny testamente, men mellom det nye testamentet alene og den som tror, fordi det
nye testamentet i seg selv inneholder en relasjon som må fortolkes. Denne relasjonen
kan forståes som et ord mottatt som Guds Ord og hva som er forstått som
menneskelig tale (d.v.s. inspirert v.s. ikke­inspirert).

Men hvordan kan det ha seg at det kristne hermeneutiske problem på samme
tid er gammelt og samtidig nytt spør Ricoeur. Hans svar er at det skyldes ”the
primitive constitution of the Christian kerygma”
. (Ibid.) Vi må derfor vende tilbake
til evangeliene, til at de i sin form bærer preg av å være vitnesbyrd. Kerygmaet er
ikke først og fremst en fortolkning av en tekst, men den forkynner en person og hans
komme. På så måte er ikke Guds Ord Bibelen i seg selv, men Jesus Kristus.
Konsekvensen av denne tankegangen skisserer Ricoeur med all tydelighet. For,
problemet vi stadig møter på er at kerygmaet i seg selv er uttrykt i et vitne, i
historiene og senere i de tekster som er den aller første kristne menighetens uttrykk
for sin tro (som f.eks. er tilfellet med epistlene). Disse tekster representerer i seg selv
det første nivå av fortolkning idet de som skriver har sett hva de skriver om. Vi er
ikke lenger de første vitner, vi har ikke sett hva de første kristne har sett, vi har ikke
engang direkte tilgang til det de skriver om. Vi er hva Ricoeur beskriver som fides ex
auditu 
(Ibid.). Vi tror fordi vi har lyttet og fortolket en tekst som i seg selv allerede er
en fortolkning av en eldre tekst. Derfor er vår relasjon både til det gamle og det nye
testamentet en hermeneutisk relasjon. Så lenge det nye testamentet ble brukt til å

34

fortolke det gamle testamentet ble den oppfattet som en absolutt norm. Og det forblir
den så lenge den bokstavelige mening tjener som en udiskutabel basis på hvilken alle
andre nivåer av mening blir forstått.

Så har da også evangeliene, som opprinnelig var øyenvitners vitnesbyrd, blitt en
tekst som uttrykker en forskjell i tid og distanse til den event den vitner om. Og
denne distansen øker bare med tiden og skaper dermed en stadig større avstand
mellom de som var de opprinnelige vitner og den nåtidige leser. Ricoeur definerer
denne avstanden som ”spatial” og ”temporal”, ”this distance, of course, is not only
spatial; it is above all a temporal one.”
 (Ibid.) Dermed forstår vi at det ikke bare
dreier seg om en midlertidig avstand, men en kontinuerlig avstand, både med hensyn
til sted, men også tid, og fremfor alt en tidsavstand som er uoverkommelig. Men
denne avstanden har alltid eksistert påpeker Ricoeur. Den eksisterte også for de
første leserne evnt. hørerne av teksten, fordi heller ikke de var førstehånds
øyenvitner. Denne første avstanden eksisterte m.a.o. allerede ved tekstenes
tilblivelse, og den har siden økt over både tid og avstand. At vår egen avstand i tid er
større gjør at vi nå er istand til å både gjenkjenne og erkjenne den.

Og det er denne tiltagende, dog opprinnelige avstanden Ricoeur forsøker å
tydeliggjøre. At vi befinner oss i et annet årtusen, i et annen historisk og
vitenskapelig tidsalder, en avstand så stor at den faktisk åpenbarer den opprinnelige
avstanden som i utgangspunktet ikke var synlig, nettopp fordi avstanden da var for
liten. Likevel var den altså tilstede allerede i den første begynnelse.

At denne avstanden i utgangspunktet ble tydeliggjort skyldes først og fremst
arbeidet til Formgeshichte skolen (formkritikk), en retning som startet med H.
Gunkel
 og hans arbeide med det gamle testamentet, men som fikk en ny retning og
nytt innhold da Dibelius og Bultmann tok metoden i bruk på det nye testamentet.
Denne forskningsmetoden har gjort oss oppmerksomme på at de vitnene som er
samlet i det nye testamentet ikke består av frie og individuelle vitnesbyrd, men at de
som vitner stammer fra et allerede etablert miljø av troende. De representerer den
religiøs kult såvel som dens forkynnelse, og deres ord er uttrykk for deres tro. Derfor

35

må også deres ord fortolkes utifra den kontekst utifra hvilken de først oppstod.
Å fortolke Skriften er å fortolke vitnene fra det apostoliske miljø. Vi er, med
Ricoeurs ord, ”related to the object of its faith through the confessions of its faith.”
(Ibid.) Derfor, gjennom å forstå vitnene mottar jeg også i dets vitnesbyrd hva det
taler om, nemlig det kerygma som vi kjenner som evangelie og som “the good news”.

Ricoeur sammenfatter med dette ikke bare hermeneutikkens historie, men han
makter på en nærmest genial måte å sette Bultmann i spissen for både å ha oppdaget
avstandsproblematikken såvel som å ha skapt den moderne kristne hermeneutikken.
Dette er et viktig bidrag m.h.t. vår forståelsen Bultmann, nemlig hva han har sagt, og
ikke minst hvorfor han kunne si det slik som han sa det. Bultmann var klar over den
avstand både i tid og i forståelse som befinner seg mellom oss og de opprinnelige
vitner, og han mente i tillegg at det ikke bare dreide seg om et skille rent tidsmessig,
men at det i tillegg dreide seg om to helt ulike virkelighetsoppfatninger. Verden på
Bultmanns tid var en tid i utvikling, mennesket oppdaget stadig nye ting, naturen ble
utforsket og tildels vitenskapelig forstått. Verden var ikke lenger preget av troen på
det overnaturlige, fordi vitenskapen nå hadde fordrevet overtroen ved å bevise seg
den overlegen hevdet Bultmann. Derfor kunne han også etablere og fremsette sine
egne moderne teorier, fordi han selv mente at verden var gått fremover, at
mennesket nå var herre over sitt eget liv og sin egen virkelighetsoppfatning.
Mennesket var endelig herre over sin egen eksistens.

Det tredje og siste av de hermeneutiske problem skal vi se mere på i avsnittet
om Ricoeurs behandling av problemet med demythologiseringen (§3.1).

2.2 Thielicke om Bultmanns hermeneutikk
Helmut Thielicke 
(1908–1986) som i en periode var professor i systematisk
teologi ved universitetet i Heidelberg (1936­1940) og senere Rektor ved Universitetet
i Hamburg (1960–1978) har i sin befatning med Bultmanns teologi blitt både utskjelt
og tildels latterliggjort og tilbakevist av flere betydningsfulle teologer, ikke minst av
Bultmann selv. Det kan derfor synes underlig at jeg velger å bruke hans tekster når
det gjelder å forstå Bultmanns teologi.

36

Men valget er ikke tilfeldig, for det er nettopp i den grunnleggende ulikheten i
oppfatningene og i forståelsen av begrepene at Thielicke kommer til sin rett ­ fordi
han representerer en dynamisk motsetning til Bultmann. Selv etter mange års
gjensidig og respektfull brevveksling kom disse to store personligheter aldri til
enighet. Denne motsetningen er derfor av imperativ betydning for å forstå
konfliktens karaktér og for å danne et nødvendig overblikk over hvilke konsekvenser
forståelsen av Bultmanns teologi hadde og hvordan det påvirket hans samtid.
Mitt poeng er jo nettopp å påvise hvilken effekt Bultmanns ord hadde på den
enkelte, derfor fungerer Thielicke som et svært godt eksempel på hvordan egne
fordommer i egenskap av forforståelse kan påvirke synet på og oppfattelsen av de
ulike utsagnene til Bultmann.
Thielicke skrev i tidsskriftet The Expository Time en artikkelserie som bar det
treffende navnet Reflections on Bultmann’s Hermeneutic I & II. (Thielicke 1956, 154
& 175) Thielicke var da D.D. ved University of Hamburg og således på ingen måte
fjern fra Bultmann og hans omgangskrets. Det er dessuten interessant å merke seg at
Thielicke betegner artikkelserien som refleksjoner og ikke som vitenskapelige fakta.
Slik jeg forstår det er dette et aldri så lite sjakk­trekk fra Thielickes hånd, for det gir
ham uten tvil større frihet m.h.t. bearbeidelsen av de aktuelle tema.

Bultmann’s work can be understood only against the background of recent
theological development”
. (Thielicke 1956, 154). Slik innleder Thielicke
artikkelserien. Med denne påstanden fastslår han etter min mening flere ting. Mest
innlysende er det at Bultmanns arbeide er direkte knyttet til den samtidige og
pågående teologiske debatten som foregikk i Tyskland på den tiden, og at Bultmanns
arbeide videre er avledet av resultatene av disse debattene (les: liberalteologien og
det vitenskapelige gjennombruddet). Det er dette som ligger i setningens
grunnbetydning.

Men Thielicke har øyensynlig sneket inn noen ord som uten tvil setter store
begrensninger ved hvordan man skal forstå Bultmanns arbeider. Legg merke til
formuleringen ”can be understood only against..” (forf. uth.) Man må med andre ord
ha en grunnleggende forståelse av den pågående teologiske samtidsdebatten for i det
hele tatt å kunne forstå Bultmanns tenkning. Man må vite noe om fremveksten av
eksistensialfilosofien slik den ble presentert av Heidegger. Man må vite noe om den

37

samtidige forståelsen av hva hermeneutikk var og ikke var. Man må vite noe om
Leben­Jesus forskningen og liberalteologien. Man må vite noe om Tyskland i dets
historiske og sosiale kontekst og hvordan Tyskland var denne tidsepoken. Man må
vite noe om skolene i Marburg, i Hamburg, om de akademiske strømninger og
retninger som regjerte på denne tiden, om (den noe naive) troen på fremskritt og på
vitenskapens tilsynelatende allmakt.
Det er med andre ord ikke nok å lese Bultmann for å kunne forstå Bultmann,
for Bultmanns totale verker er en konsekvens av ett eller flere oppgjør, både med
liberalteologien, som vi jo har sett, men også med den da rådende oppfatningen av
såkalt naiv kristendom med dens tro på mirakler, engler og undere. For å forstå
Bultmann må man forstå et Tyskland i utvikling, et Tyskland i opprør, et Tyskland i
ruiner.

Dette er da summen av Thielickes innledende setning slik jeg selv har oppfattet
den. Og den er på ingen måte uten betydning, for han makter således på en aldeles
fortreffelig måte å plassere både Bultmann og seg selv midt i samtidens debatt som
to størrelser som både er en del av, og som har en forståelse av, hva som er i ferd med
å skje i de tyske akademiske miljøene.

Før problemene omkring historismen var blitt løst hadde resultatene fra
historiekritikken, og dermed også Leben­Jesus forskningen, blitt stemplet som
irrelevant for teologien, også den dialektiske. Dermed ble den (historismen) også
løsrevet fra all teologisk kontroll. Konfliktens konsekvenser var omfattende og
resulterte i en aggressiv fragmentering av de teologiske miljøene hvor gruppene stod
hverandre sterkt imot. Thielicke, som stod midt oppe i dette, mener at konflikten var
uunngåelig ­ den var nødt til å komme før eller senere.

Bultmann ble stående som en sentral skikkelse i kampen mot Leben­Jesus
forskningen, og bidro med et omfattende materiale som hadde til hensikt å
tilbakevise etthvert forsøk på å finne frem til den historiske Jesus. Men Bultmann
kom egentlig ikke med noe nytt i så henseende mener Thielicke, ”Bultmann has been
saying exactly the same thing for decades. He has preserved a thoroughly rigid
continuity of thought and even of terminology
.” (Ibid.) Det som gjorde at Bultmann

38

skilte seg nevneverdig ut var ett enkelt begrep ­ nemlig demythologizating – et ord
som ifølge Thielicke ”gleam(s) in letters of fire and brimstone”. (Ibid.) Uten dette
begrepet, som Thielicke forøvrig definerer som et catchword, (Ibid.) ville Bultmanns
arbeide vært rimelig akademisk og ikke hatt nevneverdig nedslagskraft,

What would have provided him even then with a certain commanding
influence within the university would have been nothing but the magical simplicity
of his method, and his idea of the hermeneutic principle which is its ultimate

consequence”. (Ibid.)

Thielicke er med andre ord ikke særlig imponert over Bultmanns arbeide med
demytologiseringen, og synes nærmest å avskrive det hele som om det var et
”påfunn”, eller som paroler eller programmerklæringer. At han likevel annerkjenner
det han oppfatter som Bultmanns akademiske bidrag til forskningen legger han
heller ikke skjul på, ”.. he has made philological, literary­historical and theological
problems accessible to an all­embracing grasp..”, 
og i tillegg ”.. offered a synthesis
of exegetical research and systematic problems such as our New Testament
scholars in general fail to provide”. 
(Ibid.)
Likevel er han ikke helt overbevist om det han oppfatter som ”Bultmann’s
hermeneutic programme” 
(Ibid.) og velger å fremme ”a few critical observations”.
(Ibid.)

Utgangspunktet for de ”kritiske observasjonene” er et utsagn av Bultmann selv,
i en diskusjon som i hovedsak dreide seg om Schleiermacher og Dilthey. ”An
understanding, and interpretation, is ... always oriented to a definite way of

putting the question, it has a definite direction”. (Ibid.) For å bruke Thielickes eget
eksempel, vi kan forstå (profeten) Jesaja når vi spør hva det er som bestemmer hans
tanker (determines his thought), men vi forstår ham ikke dersom vi tolker ham
psykologisk eller bruker ham som en kilde for Israels religiøse eller kulturelle
historie. Hvorfor? Fordi virkelig (eller sann) forståelse kun er mulig der hvor de rette

spørsmålene foreligger, ”real understanding is gained only in an inquiry which is
properly oriented
.” (Ibid.)

39

At jeg har valgt å formulere det en smule annerledes enn Thielicke er nettopp
for å poengtere betydningen i utsagnet. Den som befinner seg i en eksistensiell krise
og føler behov for å bli ”frelst” spør ikke nødvendigvis etter hva frelsen er, men hvor
den er å finne. Hva denne frelse så innebærer blir besvart først når den, altså
”frelsen”, er funnet. Det gir dermed også mening til kerygmaets funksjon, nemlig å
vekke mennesket til eksistensiell erkjennelse slik at spørsmålet om hvor frelsen er å
finne kan oppstå i den enkelte. Thielicke påpeker ganske riktig at gransker vi Jesajas
psyke så får vi ikke et korrekt bilde av det budskap han ønsker å formidle.
Spørsmålene, eller rettere, hvordan vi spør, er derfor viktig i forståelsen av
kerygmaets betydning. Slik er det også med forståelsen av apostelen Paulus hevder
Thielicke. Dersom vi ikke legger vekt på begreper som skyldfølelse og
rettferdiggjørelse i lesningen av de paulinske tekster kan vi heller ikke gjøre krav på
å forstå hva det er Paulus snakker om, selv om vi skulle beherske både filologi og
hellenistisk og senjødisk historie (for å bruke Thielickes egne ord). For Paulus
eksisterer under nettopp de begrepene, denne eksistensen er selve temaet i den
paulinske litteratur. Dersom man kun fortolker Paulus historisk eller psykologisk så
er man unndratt dette temaet.

Man kan nok, hevder Thielike, tolke Paulus utifra en analyse av hans
psykologiske tilstand, hvor den psykologiske tilstand i seg selv er betinget av det
konkrete innholdet i den paulinske proklamasjon, men det gir oss ikke noe svar på
spørsmålene om proklamasjonens innhold, om selve det paulinske kerygma. For
dette er jo nettopp den relasjonen som ikke må oversees, nemlig troen på det
kerygma som bestemmer den troendes eksistens.
I dette er Thielicke og Bultmann igrunnen svært enige. Thielicke annerkjenner
Bultmanns korrekthet i hans kamp mot både historisme og psykologi innenfor
teologien og kaller det endog ”the positive part of his hermeneutic thesis”. (Ibid.)

If the understanding is always oriented to a certain direction, then that
implies that ‘the interpretation is never without its presuppositions; or to speak
more exactly, that it is always guided by a pre­understanding (vorverständnis) of
the matter, and in conformity with this pre­understanding the text is examined. It is

40

only on the basis of such a pre­understanding that the formulation of the question

and the interpretation first become possible at all”. (Ibid.)

Men problemet som gjenstår er for Thielicke dette, hva betyr det å ha en
forforståelse (vorverständnis)? Og ikke minst, hva betyr det for Bultmann? I
Bultmanns tekster finner han en flertydig (twofold) betydning, og da særlig i
sammenheng med demytologiseringen. For det første dreier det seg om hva vi
allerede vet om det kerygmatiske tema. Når Paulus f.eks. snakker om synd har vi
allerede en etablert  forforståelse som vi trekker med oss inn i teksten i den forstand
at vi har en grunnleggende moralsk idé om hva som oppfattes som godt og hva som
er ondt. I tillegg er vi bevisst vår egen skyldfølelse, i.e. accusing conscience. Denne
formen for forforståelsethe totality of that which the natural man thus contributes
as a pre­understanding” 
(Ibid.)anser Bultmann å finne representativt,
sammenfattet og utvist (exhibited) hos Heidegger. Denne forforståelsen om
menneskets skyldsbevissthet (the guilt of mankind) er så grunnleggende tilstede i
mennesket at den også hevdes i filosofien (hvilket Bultmann har påpekt gang på gang
som formålet med eksistensial analyse). Men når forforståelsen så møter kerygmaet
blir den korrigert og formes til en forståelse (an understanding).
Men det er en annen ”content of thought implied” (Ibid.)en annen side som
ikke sees så tydelig i den allmenne fortolkningsmodellen. Om enn obscure så
tydeliggjøres den i konsekvensene av Bultmanns teologi. Dette tydeliggjøres i det
følgende:

Forforståelsen står alltid i en direkte relasjon til den definitive måte hvorpå et
menneske oppfatter seg selv. Han forstår seg selv som en som er fortapt (lost), d.v.s.
som en som har mistet, eller tapt, seg selv, i.e. ”fallen away from his authenticity.”
(Ibid.) Det er ikke alene teologien som opererer med denne fortolkningsmodellen,
men den finner sin parallell innenfor filosofien som også kjenner til menneskets ”lost
condition, his ’not­being­in­order’, even as a natural man”. 
(Ibid.) Det er også dette
man finner igjen i Heidegger filosofi, som det som ”calls man out of his lost
condition in das Man back to himself”. 
(Ibid.) Men ikke nok med det, mennesket
kjenner også til sin egen dødlighet, sin finitude og er derfor også overgitt til angst og
das unheimliche, altså fremmedgjørelse. Dermed blir forforståelsen også en form for

41

selv­forståelse, en selv­forståelse som også fungerer som en form for selv­
evaluering.

Hvilken rolle spiller da denne forforståelsen når den så blir konfrontert med
kerygmaets åpenbaring? Thielicke hevder at det kan summeres opp i ett enkelt ord,
nemlig at det blir transevaluert (transvalued). At Thielicke bruker dette begrepet
har, som vi skal se, en dobbel funksjon. Å transevaluere innebærer ikke, som man
skulle tro, å overføre én betydning til en annen, men snarere å reevaluere den etter
en ny standard eller et nytt prinsipp som avviker fra konvensjonelle standarder. Den
konvensjonelle betydningen av hermeneutikk har vi jo kikket på, det betyr i første
omgang den forforståelsen vi har av den ytre verden,  d.v.s. hva vi vet om verden og
hvordan vi oppfatter og forstår den, og hvordan vi trekker dette med oss inn i vår
lesning av verden. Med Thielickes fortolkningsmodell forflyttes blikket til å snarere
gjelde det indre mennesket, i.e. hvordan mennesket oppfatter seg selv i forhold til sin
verdensforståelse
.

Denne forflyttningen av forståelsen får dermed store konskvenser i møtet med
kerygmaet. For, det mennesket som i møtet med kerygmaet oppfattet seg selv som
overgitt i angst til død og endelig dom (kerymaets første prinsipp), finner i det
samme kerygma en ny trøst,  at han, ved å dø og oppreises med Kristus er han blitt et
nytt menneske
, han får en ny fremtid (kerygmaets andre prinsipp). Han oppfatter
seg selv nå, ikke som en som er overgitt til døden, men som en som har del i livet, det
evige. Dermed oppnår han også en ny selv­forståelse, en ny selv­evaluering. Den
naturlige selv­forståelsen transevalueres på en måte som er helt og holdent betinget
av kerygmaet, ”it inquires of the kerygma in conformity with that which is already
contained in itself in its urge towards transevaluation”. 
(Ibid.)

I det samme kerygma ligger det altså både en fordømmelse (av synden i
mennesket) såvel som et løfte om befrielse (fra den samme synden). Her er da også
Thielicke helt klart i samsvar med Bultmann. Bultmann hevdet jo at den som ikke
tok imot kerygmaet i tro ga også sitt nei til en meningsfull eksistens. Kerygmaets
dobbelthet ligger da nettopp i dette, den fordømmer synden men forbarmer seg over
den angrende synder. Den altså som sier nei til kerygmaet blir således værende i
syndens fordømmelse, og er overgitt til egen selvfordømmelse.

42

Ifølge Thielicke er mennesket, i denne sammenhengen, kun interessert i det
som angår hans selv­forståelse, det som ikke kan tolkes antroposofisk er for ham ikke
interessant. Det foreligger derfor betingelser for hva som i det Nye Testamentet kan
oppfattes som kerymga. ”The understanding of reports about events as the activity
of God presupposes a pre­understanding of what in general an activity of God 
can
mean”. (Ibid.) Thielicke hevder at en slik gudsaktivitet ikke kan observeres i
objektive hendelser (objective occurrences) og at det som angår kerygmaets ”historic
facticity” (historisch faktizität) 
omkring Kors og Oppstandelse er irrelevant m.h.t.
menneskets selv­forståelse. Det innebærer en objektivisering av Gud og tilhører
således ”a region of miracle and myth”. (Ibid.) Men for at min selv­forståelse skal bli
transformert kreves det jo ikke noen ”facticity of those saving events”. (Ibid.) Derfor
hevder Thielicke at en transevaluering på det nivået kunne vært forårsaket av et
hvilket som helst kerygma, altså en hvilken som helst proklamasjon, uavhengig av
den kristne proklamasjonen.
Spørsmålet er da om hvorvidt Thielicke tilregner denne tankegangen Bultmann,
eller om det er en konsekvens av den tenkning som han påbegynte, altså at
forforståelsen er en form for selv­evaluering som i møtet med (et) kerygma
forårsaker en transevaluering i mennesket. Dette ville forøvrig etter min forståelse
uansett være sant, uavhengig av både Bultmann og det kristne kerygma, såfremt
kerygmaet, kristent eller ikke, rører ved noe grunnleggende i mennesket.

Thielicke hevder videre at Bultmanns differansiering er mere nyansert enn som
så. Han ønsker ikke å oppgi (relinquish) historie som sådan, men at den normative
effekten av forforståelsen ikke tillater ham å gå utover det som kan oppfattes som en
rent historisk figur. Derfor ville ikke Kristi oppstandelse kunne ha noen historisk
tilsvarighet i den fysiske verden men ville begrense seg til å være en ”reflex in the
psyche of the disciples”
, (Ibid.) utledet av deres møte med en reell historisk figur.
Med andre ord, fordi disiplene faktisk hadde møtt den historiske Jesus var de også
istand til å forestille seg den oppstandne Kristus.  Forforståelsen er da altså ikke kun
et pre som man bringer med seg til kerygmaet, men den har også en post som virker
inn på hva som skal oppfattes som kerygma eller ikke. Den virker ifølge Thielicke

43

som et filter igjennom hvilket det kerygmatiske innhold blir silt, og det er bare det
som har en ”valid claim to truth” (Ibid.) og som angår menneskets selv­forståelse
som slipper igjennom filteret. Men for Bultmann er dette ifølge Thielicke ”not
history, but only consciousness”
. (Ibid.) Således danner forforståelsen et eget sett av

kritererer, “the pre­understanding gains for itself the rank of criterion and norm, at
least, of a criterion which works secretly and, as it were, not objectivly”. 
(Ibid.)

Fra et rent teologisk perspektiv er derfor Bultmann heller ikke interessert i det
Nye Testamentes historiske data, eller hvorvidt beretningene i den er basert på fakta
eller myter, helt enkelt fordi det ideale innholdet i en historisk begivenhet såvel som
i myten begge kan, og på den samme måte, påvirke vår eksistensiale forståelse.
På hvilken måte? Nettopp fordi vi fortolker innholdet i det ideale på en slik
måte at det blir nyttig for vår eksistensiale selv­forståelse. Det spiller altså ingen rolle
for vår eksistensiale forståelse hvorvidt rapportene (overleveringene) blir oppfattet
som historiske data eller ei, for vi bearbeider uansett dataene på en slik måte at det
blir meningsfullt for oss. Om vi så overfører inneholdet og derved definerer alt som
har med tro å gjøre som mytologi, så mister det overhodet ingen eksistensiell verdi,
fordi vi også overfører vår forståelse av det ideale innholdet tilsvarende. Det som
derfor tilskrives mytologi må også fra et rent vitenskapelig perspektiv også forståes
som nettopp mytologi, mens mytenes mening overføres til vår eksistensiale selv­
forståelse på en slik måte at vi kan nyttiggjøre oss av det rent eksistensiellt.

På dette punkt inntar Thielicke en bestemt og reservert holdning ovenfor
Bultmanns hermeneutiske prinsipper. For det første mener han at Bultmanns
behandling av forforståelse som et normativt prinsipp er fremmed for Bibelen. Det er
etter hans mening et kriterie som er utenfor den og som bringes ved hjelp av leseren
inn i tekstene. Om vi derfor aksepterer denne formen for forforståelse kan vi ikke
lenger ”regard everything as possible” (Ibid.) (i.e. det mirakuløse). De historiske
data slik de fremstår i evangeliene blir utilgjengelige og kan ikke lenger diskuteres,
rett og slett fordi de, etter denne modellen, går utover det å være tilgjengelige for
eksistensial analyse og blir således også utilgjengelige for ens selv­forståelse.
Og det er her Thielicke mener å se begrensningene i Bultmanns teorier, ”that

44

we must examine a text with regard to its orientation”. (Ibid.) Bultmann antar ifølge
Thielicke at orientasjonen (retningen) alltid har en eksistensial vinkling som er
relatert til vår selv­forståelse, men det han ikke regner med er muligheten for at ”the
Biblical text examens me”
. (Ibid.) Den bibelske teksten (les: kerygmaet) virker
dermed  konfronterende, den forkaster alle våre egne forsøk på å forstå og lærer oss
istedet å stille de rette spørsmålene. Men det skjer ikke nødvendigvis bevisst mener
Thielicke, much more happens in heaven than in my mind, which forms the self­
understanding”
 (Ibid.), altså i møtet med kerygmaet.

Det er interessant å se litt nærmere på Thielickes bruk av betegnelsen heaven,
for det har betydning også i det følgende. Thielicke hevder om Bultmann at

[…] he does not reckon that much more important than my dying and rising
with Christ is the fact that Christ died and rose again de facto and quite
independently of me […] that facticity extra me possesses the ontical primacy as
over against the consequence modelled upon it of a dying and rising with Christ in
me”
. (Ibid.)

For i det hele tatt å kunne forstå Thielickes kritikk av Bultmann er det ikke nok
å forstå de rent akademiske motsetningene, for det som skiller disse to er noe helt
annet, nemlig deres verdensanskuelse. For Thielicke oppfatter himmelen som et
reellt sted hvor ”much more happens .. than in my mind”. For Bultmann derimot
ville dette være mytologi, og han ville antagelig ikke engang ofre det en kommentar
(som vi senere skal se kritiserer Bultmann Schniewind for nettopp samme type
”overtramp”). Det er også interessant å legge merke til at Thielicke bruker uttrykket
Christ died and rose again de facto” (forf.uth.) (Ibid.)for Bultmann hevdet jo selv
at oppstandelsen var, fra et vitenskapelig perspektiv, umulig, og kan dermed heller
ikke fastslåes å være de facto. Det fantes for ham ingen logisk, empirisk eller
vitenskapelig grunn til å tro på en reell, fysisk oppstandelse av Jesus, hverken som
Kristus eller som noe annet. Derfor, når Thielicke bruker slike vendinger i sin kritikk
av Bultmann så må det nødvendigvis også ”falle dødt til jorden”, for Bultmann er
ikke engang interessert i å diskutere det på det nivået. Begrepene himmel og

45

oppstandelse tilhører her den mytologiske tale, og kan derfor heller ikke drøftes
utifra vitenskapelig prinsipper.

Thielicke er dermed helt klar i sin dom over Bultmann: Bultmann konfronterer
ikke kerygmaet uten reservasjon, men har klare fordommer i kraft av sin
forforståelse i forhold til hva som kan oppfattes som kerygma eller ikke.
Fordommene gir seg utslag i spørsmålet om hvorvidt og i hvilken grad en tekst kan
tolkes eksistensiellt og således via eksistensial analyse bidra til å øke ens selv­
forståelse. For Thielicke er det nettopp her det virkelige problemet med Bultmanns
teorier ligger. Det er i utgangspunktet ikke mulig å fri seg fra en slik hermeneutisk
lesning av teksten, alternativet ville i så tilfelle være hva han betegner som ”a rigid
doctrine of verbal inspiration” 
(Ibid.) hvor alt ble innebefattet  i begrepet kerygma
og dermed også måtte oppfattes som verbum Dei (diktert av Gud). Derfor må det
også være en viss form for sensur tilstede i lesningen, det må være en antatt norm for
hva som kan og bør oppfattes som kerygma, det må være tilstede ”certain critical
principles of understanding”. 
(Ibid.)

Spørsmålene han stiller ved Bultmanns metodikk er derfor konkrete og direkte:
i hvilken og i hvor stor grad har Bultmann utledet sine prinsipper ifra tekstene i seg
selv? Har han vurdert i hvilken grad denne selv­forståelsen kan tilhøre en historisk
rapport (overlevering) og da særlig m.h.t. mirakel­beretningene? På hvilken måte har
det moderne verdensbildet påvirket utviklingen av hans teorier, og i hvor stor grad
har det påvirket hans forståelse av deler av kerygmaet – som f.eks. hvorvidt Kors og
Oppstandelse har en reell eller mytologisk karakter? Det er ikke bare viktige
spørsmål Thielicke stiller, men det er også viktig at de stilles. At de stilles i nettopp
denne sammenhengen, og det av en mann med Thielickes overbevisning, gir oss i
tillegg et pekepinn om hva ved, og i hvor stor grad, og ikke minst hvorfor Bultmanns
teorier ble oppfattet som problematiske.

Bultmann examines the text, but he does not let himself be examined in turn
by this text as regards his own basic positions, for example, on the basic positions of

46

so­called ‘modern world­picture’ which ever and again becomes visible as the soul
of demythologization”. 
(Ibid.)

Det Thielicke vil frem til er at bare der hvor det både settes spørsmåltegn ved
teksten, og hvor teksten får den samme virkning på leseren, i.e. får leseren til å sette
spørsmålstegn ved seg selv og sin eksistens, blir dens historiske objektivitet tatt på
alvor. Ellers står man i fare for å bli for selvhøytidlig, for det som blir fokusert på er
den egne forforståelse og forståelse, og dermed glipper også tekstens konfronterende
karakter. Og det er nettopp dette Thielicke hevder at Bultmann gjør, i.e. blir

selvhøytidlig og unndrar seg kerygmaets kritiske ”blikk”.
Bultmann på sin side hevder at ”It is my definition of faith as an

understanding of existens which has evoked the most opposition” (Bultmann 1953,
C299) og retter deretter en finger direkte mot Thielicke (med en henvisning til en
artikkelserie i Deutsches Pfarrerblatt) hvorpå han utbryter de “berømte” ordene “Is
it really so difficult to understand what existential self­understanding means?”

(Ibid.) Bultmann er med andre ord ikke særlig imponert over Thielickes behandling
av temaet, og tar på seg selv skylden for ikke å ha vært tydelig nok, en tydelighet han
ikke på noen måte holder tilbake i artikkelen Bultmann replies to his critics. (Ibid.)
Man kan nok seg over hvorfor jeg i det hele tatt har valgt å ta med Thielicke i
min gjennomgang av kritikken mot Bultmann, men som jeg alerede har påpekt,
Thielicke er kanskje den mest fremtredende representanten for en annen
verdensanskuelse enn den Bultmann representerer, og er således også den som er
best egnet til å vise nettopp hvor vanskelig det er å forstå hva Bultmann sier, en
tendens som vi skal se mere på i den senere behandlingen av Thielickes artikkel om
den såkalte ny­testamentlige mytologien.

You're Reading a Free Preview

Download
scribd
/*********** DO NOT ALTER ANYTHING BELOW THIS LINE ! ************/ var s_code=s.t();if(s_code)document.write(s_code)//-->