”Semi­gudløs” eller ”inspirert”?  ­ En gjennomgang av utvalgt  kritikk mot den protestantiske teologen Rudolf Bultmann.

 
  “Men tal du det som sømmer sig for den sunde lære” (Tit. 2:1)      Forfatter: Luke Thomas Bullock  Veileder: Professor Dr.theol. Trond Skard Dokka      Mastergradsoppgave i Kristendomsstudier,  Universitetet i Oslo, Det teologiske fakultet  Høsten 2009 

 

Innholdsfortegnelse    ”Semi­gudløs” eller ”inspirert”?  ­ En gjennomgang av utvalgt kritikk mot den  protestantiske teologen Rudolf Bultmann. .................................................................... 1  Forord ............................................................................................................................. 3  Introduksjon ................................................................................................................... 4  Den generelle problemstillingen .................................................................................... 6  Den konkrete problemstillingen .................................................................................... 9  Tekstutvalg, tidsskrifter og artikkeldatabaser ............................................................... 9  1.  Rudolf Bultmann, mannen, forskeren og teologen  .............................................. 10  . 1.2 Rudolf Bultmann: Scholar of faith ......................................................................... 10  1.3 Studieårene, mot opptakten til bruddet med liberalteologien .............................. 17  1.4 Bultmann og den protestantiske liberalteologien .................................................. 18  2. Det hermeneutiske problem hos Bultmann  ............................................................ 26  . 2.1. Ricoeur om kristendommens hermeneutiske problem ........................................ 26  2.2 Thielicke om Bultmanns hermeneutikk ................................................................ 35  3  3.1  3.2  Demythologiseringen av Det Nye Testamentet ....................................................  6  4 Ricoeur om problemet med demythologiseringen ............................................  6  4 Thielicke om ”the restatement of New Testament Mythology” ........................ 53 

4. Responsen fra Bultmann til samtlige kritikere ........................................................ 61  4.1 Bultmann om demytologisering og eksistensialfilosofi ......................................... 62  4.2 Bultmann om ”The Act of God” .............................................................................  8  6 5. Bultmanns respons på Schniewinds teser ...............................................................  2  8 Sammendrag og avsluttende kommentarer ............................................................... 88  Litteraturliste............................................................................................................... 90   

 

Forord    Under arbeidet med utredningen av oppgaven har mange medstudenter og  ansatte ved det Teologiske Fakultet spurt meg om hvorfor jeg valgte å jobbe med  nettopp Bultmann. Han er hverken moderne, aktuell eller betydningsfull hevder  mange. Vel, årsakene er mange. Først og fremst hadde jeg et brennende ønske om å  forstå ham og hans teologi, for aldri har noen provosert meg mere, og dernest et  behov for å få et bedre overblikk over bakgrunnene for hans påstander.   Innledningsvis arbeidet jeg noe usystematisk med hans bøker og forsøkte å  danne et system av teoriene, men dette arbeidet viste seg snart å være uholdbart  fordi materialet er såpass omfattende, og ikke minst krevende. At den har endt opp  med den formen den nå har fått skyldes rett og slett den naturlige progresjon i  arbeidet. Etterhvert som Bultmanns tanker ble klarere for meg ble jeg også klar over  at mange hadde en forfeilet forståelse av hans teologi, og at det mange slet med var  nettopp hans begrepsbruk. Pirret av denne oppdagelsen begynte jeg å undersøke  kritikken av Bultmann i de tidligere teologiske miljøer og oppdaget snart en ”trend”,  nemlig at det meste av kritikken mot ham bunner ut i en forfeilet forståelse av både  begreper og utsagn. Og nettopp fordi Bultmann var så provoserende var også det  kritiske materialet omfattende, noe som gjorde denne utredningen mulig.    Som seg hør og bør er det mange som fortjener en takk for deres innsats og  bidrag, uten hvilke denne utredningen neppe ville fått sin nåværende form. Først og  fremst vil jeg takke min veileder, Prof. Dr.theol. Trond Skard Dokka, og det inderlig,  for det var på hans oppfordring at jeg i det hele tatt innså nytten av å skrive om  Bultmann. Takket være mange dype og spennede samtaler, både før prosessen såvel  som underveis, har Skard Dokka lært meg hva det vil si å tenke teologi.     I tillegg vil jeg takke både venner, medstudenter og ansatte ved det Teologiske  Fakultet for alle bidrag og konstruktive innspill. Uten disse samtaler tror jeg neppe  jeg ville ha innsett behovet for en redegjørelse av denne typen.   Min gode venn gjennom mange år, Frank Teksum, fortjener en spesiell takk  for alt han har gjort og bidratt med. Uten hans støtte ville denne oppgaven overhodet  ikke latt seg gjennomføre.      Men aller mest vil jeg takke min datter Sol for hennes ufattelige tålmodighet,  3  for hennes interesse for stoffet, og for hennes tro på at det kunne gjennomføres. 

Introduksjon    Den store og etterhvert nokså omstridte protestantiske teologen Rulolf Karl  Bultmann (1884­1976) var i flere årtier gjenstand for heftig kritikk såvel som dyp  akademisk beundring. Han kan på mange måter oppfattes som et teologisk  "multitalent", for hans arbeider spenner over et vidt område og berører både  eksegetikk, hermeneutikk, tekstkritikk, dogmatikk, historie, og ikke minst  formkritikk. Dette er likevel bare noen få eksempler på områder hvor Bultmann med  letthet beveget seg, og det med et språk som lyser av intelligens, omfattende  kunnskaper, selvsikkerhet og ikke minst viljen til å forkynne en relevant Kristus for  således å forsøke å "vekke mennesket opp av illusjonene." Og det var nettopp  gjennom forkynnelsen av Ordet at Bultmann ønsket at mennesket skulle vekkes, et  Ord som var kraftig til å ”omforme det moderne menneskets liv”, om de bare tok  imot det ”i overgivelse til det”, idet de så at det var ”i Kristus alene at all frelsende og  rettferdiggjørende tro hadde sitt sete” (parafraser og ikke sitater).    Bultmann var uten tvil lutheraner, og som sådan også enig med den rådende  protestantiske teologien, for han fastholder en klar evangelisk­luthersk linje med  fokus på sola’ene og nåden. Likevel skiller han seg sterkt ut i den grad at hans teologi  tildels var en protest mot den rådende protestantiske liberal­teologien, og ikke nok  med det, han pretenderte å gå utover den idet han tok i bruk et begrepsapparat  hentet fra eksistensial­filosofien og da i særdeleshet fra den tyske filosofen Martin  Heideggers eksistensial­filosofi. Denne endringen av begrepene førte til at mange av  hans teorier til en viss grad ble gjort utilgjengelig for de samtidige teologer, helt  enkelt fordi den grunnleggende og etablerte begrepsforståelsen nå var i ferd med å  sprike i alle retninger. Med de nye vitenskapelige oppdagelser og med menneskets  fornyede forståelse av seg selv i en verden som var i utvikling, ble det med ett behov  for et nytt språk, et spåk som gjenspeilet ”den nye tiden”. Bultmann var på så måte  ikke noe annerledes, og sterkt inspirert av Heidegger overtok han mange av hans  begreper og tenkemåter. Dermed ble tilvante begreper ilagt en ny betydning, først  gjennom Heideggers filosofi, dernest gjennom Bultmanns overføringer av begrepene  fra filosofien til teologien. Begrepene kunne derfor vanskelig forståes på bakgrunn av  de antatte betydningene med utgangspunkt i den etablerte begrepsforståelsen, for  selv om Bultmann overtok mange av Heideggers begreper ble de i møtet med    4 

teologien endret, og den opprinnelige teolgiske betydning av begrepene likeså.    Bultmann skapte på så måte en ny terminologi som hadde sin rot i, men ikke  var bundet til, Heideggers filosofi. Dette fenomenet er da også blitt synliggjort i de  mange kritiske essays som er blitt skrevet om og mot Bultmann, og hans svar til  kritikerne er utvetydig: de har ikke forstått hans begrepsbruk.       Etter å ha blitt sterkt kritisert for sin bok Kerygma and myth (Bultmann, 1953)  skrev Bultmann i essayet Bultmann Replies to his Critics (Bultmann 1953, C299) en  lengre redegjørelse for sine uttalelser hvor han både forklarer seg og redegjør for sin  begrepsbruk, altså ikke bare hva han har ment med sine uttalelser men også hvilken  betydning han har lagt i begrepene. Til slutt utbryter han som nærmest i fortvilelse  “Er det virkelig så vanskelig å forstå hva eksistensial selv­forståelse betyr?”(Ibid.)    Konsekvensene av hvordan man forstår begrepene bør derfor ikke  undervurderes, for det er nettopp gjennom forståelsen av hvordan man har oppfattet  Bultmanns begreper at han er blitt så sterkt kritisert og angrepet. Thielickes mange  kritiske artikler er et godt eksempel på nettopp det. Bultmann møter denne kritikken  fra Thileicke, ikke bare med å avvise hans begrepsforståelse, men bebreider ham i  tillegg for ikke å ha forstått hvilken betydning det er han har lagt i begrepene.  Thielickes kritikk er derfor, slik jeg ser det, ikke nødvendigvis en kritikk av  Bultmann, men snarere en kritikk av Thielickes egen begrepsforståelse, for det er  tross alt hans egen begrepsforståelse han kritiserer, for Bultmann har slettes ikke  ment det slik han anklages av Thielicke for å ha gjort. Og Bultmanns responser viser  dette med all tydelighet.      Dette er forsåvidt en klassisk akademisk konflikt­situasjon, der den ene forsker  står den annen imot og det eneste som synes å skille er nyanseringen av et begrep.  Men hvilken betydning får en slik konfliktsituasjon når betydningen av begrepene er  helt avgjørende for forståelsen av, ikke bare livsanskuelsen i sin alminnelighet, men i  aller høyeste grad også den kristne troen? Ser vi derfor nærmere på konfliktene som  har oppstått som konsekvens av Bultmanns teorier oppdager vi snart at problemet  stikker dypere enn til en ren begreps­konflikt. Begreps­konfliktene blir imidlertid  lettere å ta tak i og kritisere enn det som Bultmann har ment med begrepene i deres    5 

totale sammenheng, nemlig hva eksistensial selv­forståelse innebærer når den  frembringes ved eksistensial analyse. Bultmanns begrepsverden har kun dette til  formål, å påvise at mennesket gjennom en bevisst eller ubevisst bruk av eksistensial  analyse kommer frem til at livet er tomt og meningsløst, og at det er i behov for  ”frelse” fra denne tomheten. I verden er det bare en måte å nå denne erkjennelsen  på, og det er ved en eksistensial analyse å komme frem til en eksistensial selv­ forståelse som frembringer denne forståelsen av livets tomhet og menneskets  ”frafall”, og at det dermed er mottagelig for det kristne kerygma som proklamerer det  nye mennesket i Kristus. Dermed får også mennesket en ny forståelse av seg selv,  ikke som tapt, men som funnet. Tapt for verden, men funnet for Gud.     Det Bultmann dermed ble beskyldt for, både fra humanistisk såvel som fra  teologisk hold, er å delvis sekularisere kerygmaet, mens Bultmann på sin side  beskylder liberalteologien, som opprinnelig fremsatte kravet om avmytologisering,  for å ha kastet ut kerygmaet med avmytologiseringen. Kjernen i konflikten blir da  ikke utelukkende betydningen av begreper, men berører noe langt mere avgjørende,  nemlig hva det vil si å være en kristen, og hva det vil si å proklamere Kristus som  Livets Herre. Og nettopp fordi de store spørsmålene blir stilt, blir konfliktens  størrelse deretter.      Vi oppdager fort hvor vanskelig det er å befatte seg med Bultmanns tenkning,  og at mange av forsøkene på å forklare Bultmann ofte faller sammen fordi det i siste  instans er kritikerens egen forståelse av begrepene som det settes spørsmålstegn ved,  dog ubevisst fra kritikerens side. Derfor kan man snarere oppfatte det som  kritikerens oppgjør med seg selv og sin egen forståelse av Bultmann, og ikke  nødvendigvis som et oppgjør med Bultmann, hvilket det i utgangspunktet gir seg ut  for å være. Hvorfor? Fordi kritikeren møter i omgangen med Bultmanns tekster sine  egne fordommer, og det er disse fordommene som danner grunnlaget for store deler  av kritikken mot Bultmann. Unektelig et paradoks, men dessverre også uunngåelig.    Den generelle problemstillingen      Hvordan skal man da omgå denne problemstillingen? Hvordan kan man forstå  6  Bultmanns tenkning slik Bultmann selv har ment det? Lar det seg overhodet gjøre? 

Det er her vi møter en av de største utfordringene. Er vi i det hele tatt istand til å  forstå det Bultmann har sagt slik han selv mente det? Og hva er i så tilfelle  konsekvensen av denne forståelsen? Det kan nok i utgangspunktet synes som et rent  hermeneutisk spørsmål,  men jeg er ikke ute etter hvordan jeg forstår Bultmanns  tekster, men jeg er ute etter hvordan Bultmann er blitt forstått, ikke hva han har  sagt. Og dette er et paradoks, for det er gjennom det han har sagt at jeg ønsker å  komme nærmere hvordan han har blitt forstått.     At vi har forhånden tekster hvor Bultmann selv ytterligere redegjør for sine  teorier og i tillegg imøtekommer kritikken mot ham, er vi derfor også bedre i stand til  å gå bakenfor de opprinnelige tekstenes betydning, for betydningen er blitt utdypet  av Bultmann selv. Men er betydningen gitt burde vi rimeligvis også være istand til å  forstå hva Bultmann har ment med det han har sagt, og hele dette forsøket mitt ville  da være overflødig.        Således havner vi i en umulig sirkel, hvor ett utsagn som initiellt ble kritisert for  én antatt betydning, senere kritiseres for en annen, eller, den initielle kritikken  forsterkes fordi forklaringen ikke tydeliggjør eller rettferdiggjør den initielle  oppfattelsen av betydningen(e). Ikke fordi Bultmann selv ikke var tydelig nok ­ selv  om han hevder at en av grunnene til at Thielicke ikke forsto ham nettopp var fordi  han ikke var tydelig nok ­ men fordi problemstillingene som Bultmann tar opp er i  sin natur så vanskelig å forstå. Det er en tynn linje mellom den subjektive og den  objektive forståelse, og alle spørsmål som berører noe så sårbart som tro, eksistens  og gudsforhold må nødvendigvis vekke både indignasjon og i verste fall forakt.  Bultmanns tenkning blir kritisert fordi rører ved noe av det mest sårbare i den  kristne tradisjonen – nemlig troen. Dermed stod den i fare for å bli stemplet enten  som “semi­gudløs” slik som Dekan ved Concordia kom i skade for å hevde under en  forelesning (Voeltz, 2008), eller i verste fall som heresi.      Viktigheten av Bultmanns arbeide ble likevel ikke undervurdert, selv om man  ikke alltid var enig i hans resultater. Et godt eksempel på dette finner vi i Thielickes  artikkel The Restatement of New Testament Mythology (Thielicke 1953, C297). Her  redegjør Thielicke for betydningen konsekvensene av Bultmanns forskning har, ikke    7 

bare for teologien, men også for kirken som institusjon, ".. Bultmann’s challenge,  concerned as it is with the contamination of that historic basis with mythology,  affects the very foundation of the Church." (Ibid.)     Grunnen til dette, ifølge Thielicke, er at reformatorene ikke var opptatt av at  troen var en subjektiv egenskap som stod i kontrast til gjerninger, men de var opptatt  av troens objekt, nemlig Jesus Kristus. Luther vektla alltid, sier han, at det som betød  noe for troen var ikke dets subjekt, men dets objekt som fantes som noe extra me. At  objektet er extra (utenfor) gjør det derfor umulig å hevde en subjektiv tros­årsak  fordi den har sin rot i en historisk person.     Logikken til Thielicke er det ingenting å si noe på, men det er like fullt  bemerkelsesverdig at han bruker betegnelsen Jesus Kristus uten å reflektere videre  over hvordan Bultmann skilte mellom ”Jesus” og "Jesus Kristus", altså den historiske  Jesus og den proklamerte Jesus (som Kristus). Dermed feiler han rimeligvis også i  sin forståelse av Bultmann. Artikkelen avslutter han med med å både påpeke  viktigheten av Bultmanns vitenskapelige arbeid, og i tillegg advarer han andre mot å  stemple det som heresi,      "We began by saying that Bultmann has thrown down a serious challenge to  the very foundations of the Church, and our investigations have substantiated this  contention. Clearly we must risk the dangers of such an undertaking, even the  danger of stirring up the ghosts of heresy. (E.g. the distinction of the historical basis  of the kerygma, or the separation of the historical objective genitive, 'of Jesus  Christ', from the sola fide.) We therefore owe a debt of gratitude to Bultmann".  (Ibid.)      Med tanke på Thielickes kritikk av Bultmanns tenkning er dette utsagnet derfor  av stor interesse, for det sier noe om betydningen av Bultmanns arbeide med å  "forkynne en relevant Kristus". Selv om Thielicke går med på nødvendigheten av å  utforske de angivelig mytologiske formuleringene i kerygmaet på nytt,  er han likevel  ikke fullt ut istand til å gi en overbevisende kritikk av Bultmanns tanker, helt enkelt  fordi han synes å henge fast i et noe foreldet (pre­modernistisk) kristendomssyn som  Bultmann enten forlengst har forlatt eller endog aldri har hatt.    8 

    Det har ikke vært min intensjon å rettferdiggjøre Bultmann ­ som om det fantes  et behov for det – heller ikke å forsøke å klargjøre hans tanker ytterligere, eller å  modernisere dem for den saks skyld. Det som primært er av interesse er å ta fatt i  kritikken av Bultmann for derved å påvise hva som ble funnet kritikkverdig ved hans  teorier, hvordan han ble forstått, konsekensen av denne forståelsen  og helt til slutt å  se hvordan Bultmann selv møter denne kritikken.     Den konkrete problemstillingen  Helt konkret blir da problemstillingen denne:      Hva var det ved Bultmanns teologi som ble funnet så kritikkverdig? Hvordan  ble hans teorier forstått og hva var i så tilfelle konsekvensen av denne forståelsen?  Og ikke minst, hvordan møter Bultmann og responderer på denne kritikken?      Det er altså snakk om et rent analytisk stykke arbeide, hvor mine egne  meninger i størst mulig grad (i den grad det lar seg gjøre) holdes tilbake og hvor det i  størst mulig grad er Bultmann og hans kritikere som får komme til orde. Det bør  likevel presiseres at jeg som forfatter på ingen måte er stum i dette arbeidet. Det jeg  står for av utvelgelse, belysning og bearbeidning vil selvsagt være et resultat av egen  tenkning og forståelse, og det er hvordan jeg setter det ene opp mot det annet som til  syvende og sist blir avgjørende for hvordan sluttproduktet blir seendes ut. I tillegg  har jeg sett et behov for å utdype enkelte utsagn for at den forståelsen jeg har valgt å  forfølge ytterligere skal tydeliggjøres.     Tekstutvalg, tidsskrifter og artikkeldatabaser    Det finnes enorme mengder litteratur som enten tar for seg eller som kritiserer  Bultmanns tenkning. At vi idag har tilgang til store mengder av dette materialet i  blandt annet de internet­baserte artikkeldatabasene SAGE  og JSTOR kan man følge  en diskusjon som har pågått over en lang tidsperiode i en av de tilgjengelige  teologiske tidskriftene. Dette gjør det også mulig å følge selve utviklingen i  forståelsen av Bultmanns teologi, helt fra midten på 1900­tallet og frem til moderne    9 

tid.     Det er i hovedsak dette materialet jeg har benyttet meg av når det gjelder å  innhente kommentarer og kritikk, og ikke minst øvrige artikler av og om Bultmann. I  tillegg har jeg i stor grad benyttet meg av nettstedet religion­online.org som har  komplette digitale utgivelser av bøkene Jesus and the word og ikke minst Kerygma  and Myth by Rudolf Bultmann and Five Critics som i 1953 ble utgitt på engelsk av  forlaget S.P.C.K. i London. Det unike med denne utgaven er at den er en oversettelse  av en tekstserie først utgitt på tysk av Herbert Reich i Hamburg, som inneholder, i  tillegg til Bultmanns bok, kommentarer fra utvalgte fremstående teologer samt en  avsluttende kommentar fra Bultmann selv. Det er i hovedsak disse kommentarene  som er benyttet i behandlingen av særlig problemene omkring demythologisering og  eksistensial analyse.  Bultmanns egne sluttkommentarer til sine kritikere vil endelig  bli behandlet avslutningsvis i avhandlingen.      Fordi det i store deler av avhandlingen er benyttet utskrifter av digitale  publikasjoner er det svært vanskelig å gi eksakte eller korrekte sidehenvisninger, ikke  minst fordi disse er betinget av utskriftsformat og sidetype. Derfor har jeg valgt bort  sidehenvisninger der det er nødvendig og har heller forsøkt å sammenfatte sitatene i  de enkelte kapittler. Kapittelene innledes derfor med en henvisning til den artikkelen  som gjennomgåes, og er således å oppfatte som referanse for de sitatene som er blitt  benyttet i gjeldende paragraf.    1. Rudolf Bultmann, mannen, forskeren og teologen    Da dette er et stykke teologisk arbeid, og således primært myntet på teologer,  ser jeg ingen grunn til å gi noen omfattende og detaljert fremstilling av mannen og  teologen Rudolf Karl Bultmann. Likevel synes det på sin plass å gi en kortfattet og  fortettet oversikt over de viktigste og mest relevante sider av mannen og teologen, og  ikke minst å trekke frem de viktigste av hans arbeider.     1.2 Rudolf Bultmann: Scholar of faith      David. L. Edwards skrev i anledning Bultmanns død et glimrende stykke under  10  tittelen Rudolf Bultmann: Scholar of faith (Edwards, 1976) som primært omhandler 

betydningen av Bultmanns forskning. Den ble utgitt i tidskriftet Christian Century  (1­8 Sept. 1976) knapt to måneder etter Bultmanns død. Bultmann døde den 30 Juli  1976 og var da 91 år gammel. Edwards var da “Canon of Westminster Abbey and  Rector of Westminster St Margaret (1970­78)”.         “the last of the theological giants who grew up in the universities of the  Kaiser’s Germany (he began to study theology in 1903 at 19), and the last of the  prophets who struggled to hear the word of the Christian’s Lord after what  happened in 1914”. (Ibid.)          Det han sikter til, ”what happened in 1914”,  er utbrudded av den første  Referansen til “Kaiser’s Germany” sikter til at Tyskland etter krigen gikk fra å  I årene 1921 til 1951 underviste Bultmann som professor ved universitetet i  verdenskrig som varte fra begynnelsen av august 1914 til 11. november 1918.   være et monarki til å bli en republikk.  Marburg i Tyskland, hvor han også arbeidet med problemstillingene omkring den  bibelske hermeneutikk. Her utviklet han også i samarbeid med M. Dibelius en ny  retning innenfor den teologiske forskning, nemlig form­kritikken, som er blitt  stående som noe enestående innenfor den moderne teologi, og som har hatt en  enorm betydning for den moderne eksegetikk.     Det var under hans professorat i Marburg at Bultmann kom i kontakt med  Martin Heidegger som i årene 1923 ­ 1928 var professor i filosofi ved det samme  universit. Fengslet av Heideggers eksistensial­filosofi tok Bultmann seg tid til å  overvære hans forelesninger da han fant       “in that colleague’s philosophy a secular preparation for the New Testament’s  essential gospel. It was a philosophy articulated, though obscurely, in the  unfinnished “Being and Time” (1927). It was a philosophy which defined being by  reference to nonbeing, time by reference to death ­ and thus seemed to Bultmann to  be the best available analysis of man waiting and listening for God”. (Ibid.)      11  I artikkelen karakteriserer Edwards Bultmann som  

 

 Det var for Bultmann, såvel som for Heidegger, å bli bragt ansikt til ansikt med 

dødens uunngåelighet at det reistes et spørmål om hvorvidt menneskets eksistens  hadde noen som helst hensikt. Bultmann grep fatt i det han kunne hos Heidegger;  angsten som et produkt av spørsmålet om eksistens (the existential question), frykt  for døden (the answer of death to all), forsøket på å flykte fra spørsmålene gjennom  verdslige gjøremål, sosial status og opptattheten av det timelige (ephemera).     Bultmann mente, ifølge Edwards, at disse spørsmålene kunne vekke mennesket  “to the possibility of hearing the answer to his existensial question in the New  Testament” (Ibid.) I sine fortolkninger av de bibelske tekster benyttet Bultmann seg  av disse idéene med en slik energi og entusiasme at Edwards våger å hevde at hans  grunnleggende prinsipper for (bibelsk) fortolkning nok vil bli stående lenge etter at  Heideggers “tåke­filosofi” (the misty vocabulary of Heidegger) er gått i  glemmeboken (no longer seems compelling).    Bultmann og Heidegger var likevel grunnleggende ulike i karakter. Bultmann la  selv vekt på at det var hans oppgave som kristen teolog å tilby svarene, mens  filosofens oppgave var begrenset til å skjerpe spørsmålene (og i særdeleshet selve  spørsmålet om meningen med menneskets eksistens). Således var Bultmann på  ingen måte Heideggers “løpegutt” (som enkelte, ifølge Edwards, synes å ha ment),  men han så snarere en mulighet for å utarbeide en eksistensial teologisk vinkling ut  ifra Heideggers filosofi, og benyttet den for alt den var verdt for å fremme sine egne  teologiske vinklinger. Dette vekket da også en voldsom skrivelyst hos Bultmann og  han utgav senere en mengde bøker hvor disse idéene etterhvert fikk sin form.    Edwards regner blandt Bultmanns viktigste arbeider bl.a. History of the  synoptic tradition (1921), Jesus and the word (1926), det monumentale to­ volumsverket Theology of the New Testament (1948) og The Gospel of John (1941).  At han ikke nevner Kerygma and Myth er på mange måter overraskende, og det bør  derfor antas at han derved ikke regner den blandt Bultmanns “literary monuments”.       I årene før Bultmanns teologiske storhetstid hadde forskningen på det Nye  Testamentet vært dominert av fagdisiplinen tekstkritikk (textual critisism). Denne  disiplinen hadde innenfor teologien til hensikt å avdekke hvordan tekstene var blitt  skrevet og satt sammen ved å sammenligne stilarter, uttrykksformer og det som ble    12 

oppfattet som prolegomena (angivelige kommentarer som feilaktig er kommet med i  teksten som senere  ble betraktet som en del av (grunn)teksten). På denne måten  mente forskerne, da særlig innenfor Jesus­Leben forskningen (forskningen på den  historiske Jesus), å kunne påvise hva som var den ekte og opprinnelige tekst og hva  som var tillegg, tilføyelser eller rettelser.    Bultmanns egen forskning resulterte i 1921 med boken History of the synoptic  tradition. Etter å ha sammenlignet resultatene fra andres forskning med sine egne  kom han etter hvert frem til at det innenfor Leben­Jesus forskningen var lite å hente.  Edwards siterer hva han i 1927 skriver i boken Faith and Understanding om  forskningen,      “I calmly let the fire burn, for I see that what is consumend is only the fanciful  portraits of Life­of­Jesus theology, and that means nothing other than ‘Christ after  the flesh.’ But ‘Christ after the flesh’ is no concern of ours. How things looked in the  heart of Jesus I do no know and do not wish to know.” (“Faith and Understanding”,  p.132). (Ibid.)      Bultmann beveget seg derfor ifølge Edwards inn på nye områder som tidligere  var uutforsket. Han stilte nye spørsmål. Hva betød det f.eks. for et menneske eller et  samfunn å proklamere Jesus som Herre? Han hadde andre spørsmål, ikke om livet,  men om livets mening. Hvordan gjengav f.eks. de tidlige kristne historiene om  Jesus? Hvordan omformet eller ”oppfant” de historier om hva Jesus sa og gjorde, om  miraklene, om ordene, om hans fødsel og oppstandelse? Hvordan kunne de  proklamere Kristus som Livets Herre og ikke som grunnleggeren av en ny religion?  Hvordan virket denne forvandlingen av livet som disse kristne erfarte, og deres  bevissthet om at frelsen allerede var deres, så til de grader inn på deres tenkning at  de ikke engang vektla trivialiteter (trivialities) som Jesu annet komme, den faktiske  betydningen av Jesu opprinnelige ord, og endog hans historiske person?       Bultmanns spørsmål og hans senere fremstillinger av de første kristne (bl.a. i  boken Urkristendommen) og deres forestillinger vakte etterhvert en viss motvilje  blandt hans egne elever. G. Bornkamm nektet å akseptere den pågående trenden    13 

(embargo) om å motsette seg all snakk om hvordan Jesus oppfattet seg selv (d.v.s. en  psykologisk forståelse av Jesu historiske person), og tok endog avstand fra den  rådende skeptisismen omkring evangelienes litterære form – og dermed også deres  tilblivelse ­ som var oppstått i og med tekstkritikken. Med Bornkamm ble det skutt  nytt liv i Leben­Jesus forskningen, men denne gangen på en ny og annerledes måte.  Man oppfattet nå at både Jesus og hans disipler må ha vært klar over at Jesu liv  representerte en ny tidsalder.     Selv om Edwards i sin artikkel forståelig nok levner liten interesse for  Bornkamm, synes det på sin plass å nevne noen av de mest fremtredende  obervasjonene til Bornkamm, for de står unektlig i skarp kontrast til Bultmanns  forståelse av Leben­Jesus forskningens betydning.      Bornkamm tilhørde den såkalte Second Quest epoken som fulgte i tiden etter at  jesus­forskningen var blitt oppgitt (den såkalte No Quest epoken). Bornkamm delte  Käsemanns oppfatning om at det burde være mulig å fastslå noen historiske fakta  omkring Jesu person, og femti år etter at A. Schweizer utgav sin berømte bok Jesus,  utgav han boken som bar det treffende navnet Jesus of Nazareth.    For Bornkamm var ikke kronologi av interesse, men hvorvidt det var mulig å  fastslå ­ historisk ­ (historically indisputable facts) ny­testamentlige begivenheter  der Jesus er en sentral skikkelse. Her mener han å finne grunnlag for at Jesus, som  historisk person, var av jødisk opprinnelse, at hans far var snekker, at han snakket  arameisk o.s.v. Og når dette først var slått fast gikk han videre til Jesu budskap, for  det var i Jesu Ord han mente den historiske Jesus var å finne. Og Jesu budskap  representerte “making the reality of God present”. Gudsherredømmet, hevdet  Bornkamm, hadde både en fremtidig såvel som samtidig betydning for Jesus. Men  hva var Jesu opprinnelige budskap? Hva kunne oppfattes som ekte jesusord, og  kunne de verifiseres som historiske? Her tok man i bruk en nokså nihilistisk  redaksjonskritikk, og N. Perrin gikk så langt som til å kompilere en liste over hva han  selv mente kunne være ekte jesusord, en “irreducible minimum” som han kalte det.  Poenget var altså å gjenfinne den historiske Jesus i ordene, mens skepsisen mot  mirakler og undere ble opprettholdt. Ordene i seg selv ble oppfattet som symbolske,  og Bornkamm skal selv ha uttalt at “the making­present of the reality of God    14 

signifies the end of the world in which it takes place”. Det var med andre ord ikke  rom for hverken eschatology eller undertro, men at den eschatologiske virkelighet ble  til i møtet med Ordet, ved det man oppfattet som Jesu opprinnelige forkynnelse.    Forkynnelsen stod da også sentralt hos Bultmann, og han mente at hans  vitenskapelige arbeide også var hans bidrag i forkynnelsens tjeneste. Eksemplevis var  hans opprinnelige utkast til demythologiseringen av det Nye Testamentet til en  forelesning i 1941 som han holdt for tidligere elever som da virket som prester i den  tyske hæren. Bultmann ønsket at alle skulle “enter the illusion­shattering crisis of  hearing the word of God”, uansett hvilken side de var på. Hans tanker var sentrert  rundt dette ene, å oppmuntre eller endog sjokkere studentene “into preaching a  relevant Christ”. Han trodde det mulig å fjerne kirkefedrenes lære om metafysikk og  de mytologiske beretningene til de første kristne, for på den måten å fremstille en  Kristus som kunne omforme det moderne liv, for det var i hans øyne i Kristus alene  at all “saving or justifying faith could and should be placed”. Bultmanns lutherske  kristendomssyn trenger tydelig igjennom, og det er på denne lutherske bakgrunn  hans tenkning bør forstås. Edwards nøyer seg med å si “Bultmann never ceased to be  a Lutheran”. (Ibid.)      Men hvordan skulle man da komme til tro? spør Edwards. Det skulle man ved å  gå til Jesu død på korset, for det var ved korset spørsmålet  om Jesu eksistens ble  reist. Hver den som for seg selv gav Jesus rett hadde en kristen tro, og det var denne  troen som ble vekket som var det ene ­ og stadig pågående ­ mirakel. Men hva  innebar det å gi Jesus rett? Det innebar å sette ens tillitt til det som også Jesus  gjorde, nemlig til Gud og til Guds fremtid. Bultmann ønsket ifølge Edwards heller  ikke å redusere teologi til antropologi, hvilket forsåvidt er sant nok, likevel kan man  ikke se bort ifra Bultmanns kommentar til Schniewind da han anklaget ham for det  samme,       ”It was Carl Barth, I believe, who first charged me with substituting  anthropology for theology. This is an easy misunderstanding of the existentialist  position. Anthropology is here being used rather as Feuerbach used it, and existence  is identidied with subjectivity.” (Bultmann, 1958 (C295))    15 

    Det er selvsagt sagt i forbindelse med en konkret sammenheng, nemlig for å  vise at Barth tok feil da han anklaget Bultmann for det samme, men da med  utgangspunkt i Feuerbachs fortolkning av ordet. Bultmann vil vise hvordan en  redefinering av ordet kan rettferdiggjøre både utsagnet og hans egen agenda,      ”Using ’anthropology’ differently I am trying to substitute anthropology for  theology, for I am interpreting theological affirmations as assertations about  human life. What I mean is that the God of the Christian revelation os the answer to  the vital questions, the existential questions.” (Ibid.)      Bultmann var med andre ord ikke svært opptatt av hva andre ment om ham,  men han var desto mere opptatt av budskapet. Han var, som Edwards påpeker,  lidenskapelig ”subjektiv” i sin forståelse av at Gud aldri kunne være et rent objekt for  den troende. For man kan ikke vite om Gud i rent objektiv forstand, men vi kan  derimot vite hva Gud gjør for oss.      Eschatologi derimot (proklamasjonen om at tingene som vi kjenner dem er  kommet til en ende), oppfattet Bultmann som selve kjernen i evangeliene. Men hans  eschatologi var ikke en beskrivelse av verdens ende, og forkynnelsen om den var ikke  om en objektiv erfarbar virkelighet. Det handlet snarere om å konfrontere den  enkelte med deres liv og død, det handlet om å nå inn til deres hjerter. For Bultmann  var troen mest sentralt i hans tenkning, og for dette ble han bekyldt for å være for  snever. Hva med Israels historie? Hva med spørsmål om etikk, sosialt ansvar,  naturvitenskapen? Hva med filosofiens gudstale spør filosofeneWittgenstein og  Heidegger. Bultmann svarer med å utgi nok en bok, The Theology of Rudolf  Bultmann (Harper & Row, 1966). De nevnte spørsmålene var ikke nødvendigvis  kjedelige, sier han, men han var først og fremst teolog, det var hans oppgave som  teolog, ikke som filosof, å befatte seg med Skriften.    Av betydning for ham var også de problemstillingene som hadde opptatt ham i  nesten et halvt århundre, og som hadde sin direkte årsak i verdenskrigene: et  Tyskland i frykt, i hysterien, i flammer; rekonstruksjonen av et Tyskland som var lagt    16 

i ruiner, åndelig såvel som materiellt. Og midt i dette forsømte han likevel ikke sine  plikter hverken som professor eller borger, men gikk aktivt inn for å gi sin støtte til  Bekennende Kirche som var den tyske, protestantiske opposisjonskirken under  krigsårene.     Bultmann oppfattet det nemlig slik at det var hans kall å forkynne, og han trakk  ut av sin forskning på det Nye Testamentet, og da i særdeleshet fra apostlenes tro  idet de så tilbake på Jesu kors, at det i virkeligheten var verden som var døende, og  ikke Gud som var død (Edwards unngår å nevne den helt tydelige referansen til  Nietzches bok Also Spracht Zarathustra, en referanse som ikke er uten betydning da  Nietzche var både eksistensialist og nihilist og således må ha hatt en viss innfytelse  på Bultmanns tenkning).    At Edwards utleder dette av Bultmanns teologi er ikke noe underlig, selv om  kanskje formuleringen er det. For Bultmann simpelthen nektet å sekularisere sitt  budskap, selv etter press fra størrelser som Karl Jaspers og Herbert Braun som  oppfordret ham til å fullføre programmet med en fullstendig sekularisering av  budskapet. Men som Edwards til slutt påpeker, Bultmann ville de­mytologisere  evangeliet, ikke de­kerygmatisere den.    1.3 Studieårene, mot opptakten til bruddet med liberalteologien    Rudolf Karl Bultmann (1884­1976) ble født den 20’nde August i Wiefelstede,  Oldenburg. Både hans far Arthur Bultmann som var Evangelisk­Luthersk pastor,  hans farfar som var afrika­misjonær og hans morfar som var pastor i den pietistiske  tradisjonen kom til å øve sterk innflytelse på ham og hans teologiske grunnsyn. Den  gradvise tiltrekkningen mot den liberale teologi, særlig sterkt hos Rudolf Bultmanns  far, kom til å spille en avgjørende rolle for ham.      Rudolf Bultmann begynte sin utdannelse ved gymnaset i Oldenburg der han  studerte samtidig med størrelser som bl.a. Karl Jaspers. Sin høyere utdanning tok  han respektivt ved universitetene i Tübingen, Berlin og Marburg, alle sterkt preget av  og dypt engasjert i den liberale teologi. Den sterkeste innflytelsen kom likevel fra  Marburg, og det var under liberal­teologene Wilhelm Hermann (systematisk  teologi), Johannes Weiss (det nye testamentet) og Wilhelm Heitmüller    17 

(religionshistorie) at Bultmann mottok de sterkeste impulsene. I 1919 fullførte han  sin doktorgrad ved Universitetet i Marburg, og to år senere kvalifiserte han seg som  instruktør ved sin alma mater. I 1916 flyttet han til Breslau hvor han virket som  assisterende professor (assistent professorship) og stiftet etterhvert også familie.  Fire år senere fikk han en full professorstilling i Giessen, men vendte ett år senere  tilbake til Marburg for å overta professorstillingen i det Nye Testament etter sin  lærer Heitmüller.     Blandt Bultmanns kolleger var, av de som er verdt å nevne, bl.a. Rudolph Otto  (som etterfulgte Hermann i systematisk teologi) og filosofen Martin Heidegger. I  tillegg var både Karl Barth og Friedrich Gogarten hyppige forelesere ved  universitetet i Marburg. Alle disse ”giganter” innenfor tysk teologi og filosofi kom  etterhvert, og hver på sin måte, til å utøve en viss innflytelse på Bultmanns teologi.      Det er interessant å merke seg at Bultmann i disse årene ikke utgav noen  teologiske verker av betydning, men begrenset sine skriverier til bokanmeldelser og  lettere teologiske artikler. Walter Schmithals mener dette skyldes at selv om  Bultmann var misfornøyd med den liberale teologien, hadde han enda ikke  opparbeidet seg en selvstendig nok posisjon til å kunne kritisere sine innflytelsesrike  lærere. Bultmann hadde nok i utgangspunktet regnet seg som tilhørende den liberale  teologien, men det kom etterhvert til et monumentalt oppgjør som resulterte i en  flom av bøker hvor han kritiserte, tok avstand fra, og etterhvert også beveget seg  forbi den protestantiske liberalteologien.    1.4 Bultmann og den protestantiske liberalteologien      G. V. Jones har skrevet et par glimrende innlegg under tittelen  Bultmann  and the Liberal Theology I & II i tidsskriftet The Expository Times som er vel verdt å  merke seg. (Jones, 1956 (268 / 313). Artikkelene er til stor hjelp når det gjelder å  forstå hva Bultmann sier, og ikke minst hvorfor han sier det, nettopp fordi de setter  Bultmanns ord i perspektiv. De er i tillegg i overstigende grad preget av utsagn,  påstander, argumenter og kommentarer, både fra Bultmann selv såvel som fra den  liberalteologiske leiren, og er som sådan ikke å forstå som en innføring i  liberalteologien, men den gir snarere et innblikk i den konflikten som rådet mellom    18 

Bultmann og den liberalteologiske leiren. Artikkelenes karakter gjør dem derfor  svært interessante i lys av den fremsatte problemstillingen, ikke minst fordi  vesentlige elementer i artikkelene kan virke forsterkende i forståelsen av Bultmanns  tilknytning til og senere motvilje mot den liberale teologi.      Bultmann beskrives som tilhørende den såkalte liberalteologiske tradisjon  innleder Jones. Det er interessant å merke seg at Jones selv ikke hevder denne  påstanden, men refererer til andres beskrivelser av Bultmann. Og det er tildels  gjennomgående for artikkelene, at Jones stadig henviser til hva andre har sagt om og  hvordan de har forstått Bultmann og hans tenkning. Eksemplvis siterer han E.  Stauffer som mente om Bultmann at han er “the heir of the tradisjon of the old  liberal school and also its radical executor” (Jones 256, s.268) og plasserer ham  således midt i hjertet av liberalteologien. J. Vernon Lewis betraktet ham som  tilhørende den liberale tradisjonen hovedsaklig for hans arbeid med form­kritikken,  men også fordi han stod i den evangelisk­lutherske tradisjon gjennom sitt fokus på  rettferdiggjørelse ved tro og vektleggingen på korsets sentralitet. Han er derfor, sier  Lewis, en link mellom liberalismen og ortodoksien. Fritz Buri er derimot mere  kritisk og anklager Bultmann for å gjøre nettopp det samme som liberalteologene,  nemlig å oppløse evangeliet til en “general ‘human possibility’, not in terms of  idealism, but of existensialism.” (Ibid.)    Enda lenger går H. de Vos idet han påstår at Bultmanns angivelige angrep på  liberalteologien skyldes dårlig samvittighet [sic] fordi han ikke vil innrømme at han  tross alt på en grunnleggende måte er knyttet til nettopp den liberalteologiske  tradisjonen han angriper. Endelig nevnes L. Malevez som       “concludes that Bultmann has sought to occupy a posistion half way between  faith and rationalism, between the theology of revelation and the liberal theology:  an illusory undertaking which can only lead to Liberalism.”  (Ibid.)      Jones ønsker tydeligvis å arbeide ut ifra hypotesen om at Bultmann i realiteten  var en liberalteolog, og at hans senere aversjon mot denne skyldes helt andre årsaker  enn rent teologiske uoverensstemmelser. Derfor er det heller ikke helt overraskende    19 

at Jones innledningsvis utleder av disse referansene at “.. Bultmann, whatever his  protestations, stands in a positive relationship to the liberal theology.” (Ibid.)     Men hva slags relasjon er det i så tilfelle snakk om? Jones øsnker derfor å vende  seg til Bultmann selv for å se hva han har sagt om sitt forhold til liberalteologien, “we  shall therefore attend to what Bultmann himself has said about the liberal theology”  (Ibid.) før han videre definisjonsbestemmer og plasserer Bultmann i et enten positivt  eller negativt forhold til den.       I artikkelen The Liberal Theology and the latest Movement in Theology fra  1924 kritiserer Bultmann “the errors of this theology” (altså liberalteologien) slik den  bl.a. var representert ved Harnack og Troeltch. I artikkelen erkjenner Bultmann at  han står i gjeld til liberalteologien, fordi han ved den, og under arbeidet med  historieforskningen, hadde opparbeidet seg en egen evne til kritisk tenkning. Det var  også gjennom arbeidet med historieforskningen han kom frem til at historismen ikke  kunne gi korrekte resultater, fordi metodikken som ble tatt i bruk kun ledet til  resultater av en relativ verdi, og de kunne derfor heller ikke verifiseres. Den type  forskning som Harnack­Troeltsch representerte var ifølge Bultmann på villspor fordi  den oppfattet kristendommen som noe “dennesidig” (innerweltlich), som noe som  var overgitt til sosiale og psykologiske normer og regler. Kristologisk sett var derfor  også det jesus­bildet som de presenterte en ren fiksjon, fordi det til syvende og sist  var et humanistisk bilde. Historie ble oppfattet som en immanent prosess som kom  til uttrykk gjennom spiriruelle og naturlige krefter som dannet grunnlaget for den  første kristendom, men det var i det evige, ikke det som var historisk nytt, den  guddommelige prosess var å finne. Kristendommen ble dermed oppfattet som et kall  til å tjene Gud,       “a questionable notion, for God is the 'schlechthin Jenseitige', the wholly  transcendent, who is not to be encountered in an immanently or socially concieved  Kingdom, or in the performance of our civil occupation." (Jones 1956, s.269)        Alle forsøk på å omgjøre, eller begrense, den kristne troen til et menneskelig  20  adferdsideal ignorerer evangeliets essensielle skandalon. Korset har derfor ingenting 

å gjøre med idéen om å stimulere til selvfornektelse i en tjeneste hvor man kan  utvikle personligheten, det er nemlig Ordet, det er åpenbaringen og det er kallet som  gir kristendommen dets betydning. Bultmann kritiserer således Johannes Weiss for å  forkynne et evangelie som er stoisk (indistinguishable from), og Jesus som et  eksempel (til etterfølgelse) hvilket viser hvor langt han er fra å forstå evangeliets kall  til overgivelse (decisive character).      Jones gir videre eksempler på denne tankegangen fra den kristologiske  artikkelen Glauben und Verstehen som Bultmann skrev som en kritikk mot  Emmanuel Hirshs bok Jesus der Herr. Kristendom består ikke av generelle  sannheter, sier Bultmann, tro er ikke en “numinous quality, but the acceptance of  revelation” (Ibid.). Jesus er Ordet om åpenbaringen, og å snakke om Ham er å  snakke om Ham slik Han er synlig for troen og for troen alene (det er, ikke  'historisk'). Hirschs feil er at han oppfatter Jesus som en “Kristus etter kjødet” og  dette er i Bultmanns forståelse en grov feil, og Hirschs presentasjon av Jesus forblir  til syvende og sist en historikers ”psykologiske” rekonstruksjon. Jesus blir med andre  ord ikke sett gjennom troen, men gjennom rasjonalisme og pietisme, og troen blir  således stort sett fraværende når man tillater Jesus å tale til oss direkte gjennom  evangeliene som en historisk person hevder Jones. Men den historiske Jesus hverken  krever av oss eller fordømmer oss for handlinger gjort mot Ham sier Bultmann. I den  liberale teologi derimot, konfronterer Jesus oss som et “Du” fra fortiden med sine  moralske krav. Hirsch skal derved i sitt forsøk på å gjøre korset imponerende  (impressive) ha misforstått og overdrevet det historiskes betydning, og dette er  nettopp dette som kjennetegner en obsolete Leben­Jesus theology.     All kristologisk spekulasjon om ”the inner relationship between the Word and  its bearer” (Ibid.) er irrelevant m.h.t. kravet til Ordet i seg selv. Kristus etter kjødet  angår oss ikke, hevder Bultmann, for han tilhører phantasiebilder, de imaginære  bilder som oppstod under Leben­Jesus forskningen. Hermann kritiseres da også av  Bultmann for å ha begått den samme feilen, hans "inner life of Jesus" og  "impressiveness of the Person of Jesus who saves"(Ibid.) type teologi faller under det  samme kravet, og dermed forkastes det av Bultmann. Hele hans vektleggelse ligger  på dette ene, slik det er åpenbart i hans forståelse av Jesus, nemlig på kravet til at    21 

den enkelte må ta en eksistensial avgjørelse (existential decision).      Bultmanns gradvis økende fokus på begreper som geschichtlich og historisch  (historic og historical), og ikke minst begrepene han mere eller mindre overtok fra  Heidegger, Dasein og Vorhandenheit (eksistens og ”forhåndenhet” i betydningen ”å  være tilgjengelig”) kommer etterhvert til syne i hans essay The Question of Miracle.  Jones hevder,       "Miracle, he says, is a conception which has to be opposed partly because (as  for the liberal theologian) it has become impossible for us to­day as an infraction of  natural law and as an interruption of the regularity of Nature, but also because  Jesus' miracles (if they are thought of as having occured) were 'past events'. The  temptation is always present to turn the present  Dasein into a past Vorhandensein.  That is to say, we confine the ‘historic’ act forgiveness through grace Jesus Christ,  which is the real miracle, within the rigid clothing of a historical occurance which is  done with. A verifiable miracle would not support faith, and the idea of miracles as  evidential [..] is to be rejected." (Ibid.)      Et verifiserbart mirakel ville altså ikke omsluttes av troen, og selve idéen om  mirakler som verifisérbare er heller ikke en akseptabel tanke. Mirakler i ethvert  henseende tilhører den mytologiske verdensanskuelsen og kan derfor ikke plasseres  innenfor et rasjonellt system. (Som vi senere skal se ville det i tillegg innebære en  objektifisering av miraklene som ville medføre at de ble tilgjengelige for empiriske  undersøkelser, og derfor ikke lenger ville omfattes av tros­begrepet). Det har for  Bultmann heller ingen kristologisk betydning.      Den samme anti­historiske tilnærmingen finner vi ifølge Jones i Bultmanns  essay The significance of the Historical Jesus for Paul's Theology.  Bultmann finner  ingenting hos Paulus som tyder på at han oppfattet Jesus som et forbilde til  etterfølgelse, eller som en eller annen form for helt, eller viste på noen som helst  annen måte at han oppfattet Jesus som en historisk personlighet som burde  vektlegges av historiske årsaker. Bultmanns Paulus har ikke behov for noen Kristus    22 

”etter kjødet”, d.v.s. en historisk korrekt fremstilling av mennesket Jesus. Men om vi  da ikke møter Jesus i en 'historisk person', hvordan kan vi da møte Ham spør Jones.  Det gjør vi kun i forkynnelsen av kerygmaet mener Bultmann. Jesus Kristus  (forf.uth.) møter man ikke noe annet sted enn i kerygmaet som fastholder mennesket  Jesus som Guds Kristus gjennom forkynnelsen. Vi skal derfor ikke gå bakenfor  kerygmaet, like lite som Paulus gjorde det, til den historiske Jesus i vår søken etter  en kilde eller for å finne den historiske Jesus med en Messiansk bevissthet  (Messianic consciousness [sic]), eller for å bli kjent med Hans indre liv.     Å forsøke å rekonstruere en historisk jesus­figur ville i alt vise seg å være en  Kristus "etter kjødet", og som sådan ville bildet tilhøre fortiden (og ikke være  relevant m.h.t. den samtidige Kristus­begivenhet som møter mennesket i møtet med  kerygmaets forkynnelse.) Det er altså, slik Bultmann ser det, ikke den historiske  Jesus men Jesus Kristus slik Han ble forkynt som er Herre (not the historical Jesus  but Jesus Christ as He was preached is Lord).    Jones unnlater derimot å påpeke et viktig poeng i denne sammenhengen, og det  er nøyaktig det samme som vi innledningsvis så hos Thielicke, nemlig Bultmanns  konsekvente bruk av betegnelsen Jesus Kristus i motsetning til den historiske Jesus.  Det er altså snakk om to fundamentalt ulike virkelighetspersepsjoner hvorav det  første representerer kerygmaet og det annet historismen. Det er mulig han enten  forventer denne forståelsen hos leseren og dermed ikke ser noe poeng i å utdype det,  eller han ser ikke tydelig nok betydningen av distinksjonen, selv om han altså like  fullt er klar over den. For betydningen er tydelig nok hos Bultmann.     Den historiske Jesus og hans person angår oss altså ikke som troende, for det er  ikke der vi møter Ham som Kristus, altså som Guds Messias. Det gjør vi kun i  kerygmaet, altså i forkynnelsen av mennesket Jesus som Guds utvalgte og salvede.  Og det er kun som Guds utvalgte at Jesus gir kerygmaet dets betydning, for det er i  møtet med kerygmaet at Jesus blir til Kristus fordi kerygmaet forkynner Jesus som  Kristus.     Bultmann tilregner derfor heller ikke Jesu liv i historisk sammenheng  nevneverdig verdi, for det vi kan vite om det rent historisk  får vi kun tilgang til  gjennom forkynnelsen om Ham som Kristus, altså gjennom nettopp kerygmaet.       23 

 

Bultmann  forkaster  derfor  alt  som  lukter  av  historisme.  For  at  vi  skal  kunne 

oppfatte  korsets  sanne  betydning,  må  vi  da  forstå  det  som  "the  cross  of  Jesus  as  a  figure  of  past  history?"  (Jones,  1956,  270)  spør  han.  Må  vi  gå  tilbake  til  den  historiske Jesus? Overhodet ikke, svarer han. Men istedet for å flykte fra history for å  ta  tilflukt  i  geschichte,  avviser  han  istedet  alt  som  kan  oppfattes  som  et  møte  med  fortidens  historie,  også  det  som  representerer  Kristus  etter  kjødet,  for  således  å  kunne presentere en Kristus slik han forkynnes i kerygmaet.     Som vi ser, i begrepene "History and geschichte, the historical and the historic"  møter  vi  på  ny  denne  begrepsforvirringen,  og  de  fungerer  her  som  hverandres  antiteser, som to uforsonlige motsetninger. Derfor står også Bultmanns forståelse av  den historiske Jesus som en radikal motsetning til den liberale  teologi slik han selv  oppfattet den. Han unngår derfor å bruke begreper som inkarnasjon og metasfysikk  i sin kristologi (for det ville ellers ha antydet en historisk kjerne). Ved å omgå bruken  av  f.eks.  betegnelsen  Kristus­begivenheten  (Christ­event)  unndrar  han  seg  også  de  problemer  som  har  opptatt  den  kristne  teologien  (som  begivenhet  ville  det  nødvendigvis  også  være  mulig  å  tidsfeste  det  –  dermed  ville  det  falt  utenfor  troens  område og tilfalt vitenskapen) og i særdeleshet den liberale teologi i deres forsøk på å  modernisere  kristologien.  Som  hos  andre  post­liberale  teologer  legger  han  istedet  vekt  på  åpenbaring  (revelation)  og  konfrontasjon  (encounter).  Dermed  satte  han  også et skarpt skille mellom sin egen teologi og liberalteologien.            Alt man trenger for å forstå Jesus som det eschatologiske fenomen, som Frelseren  "through whom God delivered the world by passing judgement on it" (Ibid.) er å  forkynne at han er kommet (proclaim that he has come).       Bultmann skiller seg i tillegg radikalt fra liberalteologien ved sin nokså  24  pessimistisk fremstilling av menneskets skjebne (predicament), i motsetning til   "His treatment of the teaching of Jesus [..] shows what an insignificant  position he assigns to the kerygma of the 'Founder' of Christianity [..]". (Ibid.)  I behandlingen av Jesu lære i boken Theology of the New Testament viser han  ifølge Jones tydelig hvilken ubetydlig posisjon han tilregner Jesu eget keryma, 

liberalteologiens mere optimistiske og humanistiske livssyn. Bultmann mener selv å  befatte seg med Gud der liberalteologien, etter hans mening, er mere opptatt av  mennesket, "they deal 'not with God but with man'.” (Ibid.)    Vi har allerede påpekt hans likegyldighet (indifference) i.f.t. spørsmål om  kristologi, men Bultmann var likevel til en viss grad opptatt med nettopp kristologi,  men i en noe annen betydning enn det man fant innenfor liberalteologien. Dette  fremkommer bl.a. i hans kritiske essay The Christological Confession of the  Ecumenical Counsel (Glauben und Versehen, ii. 246ff). Denne kritikken retter han  mot den kristologiske formuleringen "(Jesus) as God" der det etter hans mening  burde ha stått "Jesus as the Word of God" siden den første formuleringen etter hans  egen forståelse hvilte på tvilsom bibelsk grunn, i.e., ”.. the New Testament sanction  for the latter is questionable.” (Ibid.)    Hans vedvarende fokus på "Christ the Word of Revelation", et ord som retter  seg direkte mot mennesket i dets her og nå i dets eksistensiale situasjon, og ikke  minst fokuset på behovet for å skille troen fra et verdensbilde som kunne uttrykkes i  objektive termer (fordi objektivitet ikke berører troen), var også en nødvendighet for  å skape motvekt mot den over­humanistiske, evolusjonistiske kristologien (ifølge  Jones) til mange av liberalteolgene.     Hva Bultmann selv, ifølge Jones, oppfatter som "one major difference" mellom  seg selv og de gamle liberalteologene er forståelsen av demythologiseringens  betyding for, og effekt på, kerygmaet. Liberalteologene var visstnok de første til å  forkaste det de oppfattet som mytologiske elementene i det Nye Testamentet fordi de  ikke lenger oppfattet dem som kompatible med det moderne verdensbildet. Men, i  sitt forsøk på å eliminere det mytologiske reduserte de ifølge Jones istedet evangeliet  til "a few basic principles of religion and ethics". (Jones 1956, s.271)    De kastet med andre ord kerygmaet ut med myten, ”they so to speak threw out  the kerygmatic baby with the mythological bathwater.” (Ibid.)  Kristendommen var  ikke lenger en proklamasjon om "the decisive act of God in Christ" (Ibid.) men ble av  liberalteologien redusert til en samling av såkalte tidløse og evige sannheter.  Problemet var, ifølge Bultmann, at liberalteologien manglet en grunnleggende  forståelse av evangeliets absolutthet og finality, hovedsaklig fordi de tilnærmet seg  det fra den menneskelige siden av subjektiv tro, ”they approached it from the human    25 

end of subjective faith.” (Ibid.) Liberalismen tar m.a.o. ikke Guds Ord seriøst nok  hevder Jones, og tar i tillegg Bultmann til inntekt for sine påstander (uten at det  dermed er sagt at det er noen belegg for det). Historismen og alle forsøk på å tilpasse  Jesus en historical­evolutionary development (at Jesus skal ha hatt en innflytelse på  verdenhistoriens utvikling) forkastes og fordømmes.     Her må jeg nesten stoppe opp et sekund og forklare nærmere. Poenget er ikke  at ikke Jesus har hatt en innvirkning på menneskenes tanker, og dermed også  hvordan verden har utviklet seg til å bli i overveiende grad kristent, men snarere at  Jesus, som historisk person, ikke gjorde noe som bryter med historiens flyt, som vi  skal se senere så hevder Bultmann at det som skjer i.f.m. tro og troen ikke rokker ved  det som han kaller ”the closed weft of history.” (Bultmann 1953, C299)    Men tilbake til Jones. Hva Bibelen proklamerer er ikke en horisontal historisk  linje, men et vertikalt disruption av den historiske prosess ved krefter enten ovenfra  eller nedenfra, i.e. ”forces interposed from beneath or above.  (Jones 1956, 268).  Liberalismen ble således oppfattet som det teologiske motstykket til humanismen  fordi den forsøkte å inngå et kompromiss mellom ortodoksi og moderne filosofi.     Dermed mener jeg at Jones har maktet å påvise, ved hjelp av Bultmanns egne  utsagt, i hvilken grad han faktisk var i opposisjon til liberalismen, på tross av, og  kanskje like mye på grunn av, sin sterke tilknytning til den. Jones har således påvist  at det ikke er så enkelt å skille ut Bultmanns tenkning fra den liberale teologien,  nettopp fordi den ikke bare springer ut fra den, men er i like stor grad både en  protest og motreaksjon mot  den. Likevel er det på enkelte områder store og  uoverstigelige motsetninger mellom disse to (Bultmann og liberalteologien) som  kommer til uttrykk i formuleringer og begrepsavklaringer.    2. Det hermeneutiske problem hos Bultmann  2.1. Ricoeur om kristendommens hermeneutiske problem    Professor i filosofi og teologi Paul Ricoeur ved Faculty of Arts ved Paris­ Nanterre og senere Paul Tillichs arvtager ved University of Chicago, skrev en  artikkel som bar tittelen Essays on Biblical Interpretation (Ricouer, 1980) som  senere ble brukt som innledning til den franske utgaven av Bultmanns bok Jesus,  mytholigie et demythologisation (Paris: Ed. du Seuil, 1968). Artikkelen er delt inn i    26 

tre hovedkategorier som alle berører Bultmanns tenkning: hermeneutikk,  demythologisering og til sist fortolkningsspørsmålet. Her skal jeg bare kort ta for  meg det første, nemlig hvordan Ricoeur beskriver kristendommens hermeneutiske  problemer. Dette avsnittet i artikkelen danner opptakten til Ricoeurs behandling av  Bultmanns øvrige teorier, og er som sådan av stor betydning for den videre forståelse  av det hermeneutiske problem, også hvordan det behandles hos Bultmann.      Det har alltid, ifølge Ricoeur, vært et hermeneutisk problem til stede i  kristendommen. Likevel var han av den oppfatning at de hermeneutiske spørsmål  (de hermeneutiske problemstillinger) som vi stiller innenfor kristendommen idag er  nytt. Men hva innebærer så det? spør han. Kristendommens paradoksale  hermeneutiske problem har sin rot i at kristendommen opprinnelig springer ut av et  kreygma, en proklamasjon om at Himlenes Rike er gjort tilgjengelig for oss  gjenneom Jesus Kristus ”in a decisive fashion”. (Ibid.) Men denne forkynnelsen og  ordene den springer ut ifra har sin opprinnelse i Skriftene, i.e. de snart to tusen år  gamle bibelske tekster. For at disse tekster skal kunne ha noen verdi for oss idag må  budskapet derfor stadig fornyes, ordet må være levende vidnesbyrd også for oss som  lever idag. Dersom da hermeneutikk er hva Dilthey oppfatter som fortolkningen av  uttrykk om livet i en fiksert tekst, i.e. ”the interpretation of expressions of life fixed  in written texts” (Ibid.), da handler kristen hermeneutikk om en unik relasjon  mellom Skriftene og hva de referer til, altså kerygmaet.    Relasjonen mellom det skrevne og ordet, og mellom ordet og hva det beskriver ­  og dets mening ­ er selve kjernen i det hermeneutiske problem. Relasjonen er i seg  selv ikke åpenbar hevder Ricoeur, men er kun tilgengelig gjennom fortolkning. Disse  fortolkninger utgjør ifølge Ricoeur ”the history of the hermeneutic problem and even  the history of Christianity itself” (Ibid.) i den forstand at kristendommen er betinget  av en stadig fornyet lesning av Skriften, og dens evne til å stadig endre Skriften  (gjennom en stadig fornyet fortolkning) til å forbli et levende Ord.    For Ricoeur er det da ingen direkte relasjon mellom Skriftens historiske verdi  og kerygmaet som er utledet av den. For at Skriften skal forbli levende kreves det i  tillegg et kerygma, en proklamasjon, som hevder Skriftens stadig fornyede liv, at  Ordet er levende nettopp fordi det er overførbart til enhver tid og ethvert menneskes    27 

livssituasjon ­ under den forutsetning at tekstene stadig utsettes for en fornyet  fortolkning.     Det opprinnelige hermeneutiske problem oppstod først som et spørsmål hos de  tidligste kristne generasjoner og ble opprettholdt like frem til Reformasjonen.  Spørsmålet var: Hva er relasjonen mellom de to testamenter eller pakter? I  begynnelsen benyttet man allegoresen som metode for å vise den nære sammenheng  mellom det gamle og det nye. Kristus­eventen oppfattes som hermeneutisk tilknyttet  den jødiske gammeltestamentlige skriftkultur i den forstand at den fortolker  den  gamle skriftkulturen. Dermed oppstår et grunnleggende hermeneutisk problem.     Før kristendommen kan fortolkes i seg selv, må den forståes som en fortolkning  av en allerede eksisterende skrift. I og med at kristendommen har sin rot i gamle  jødiske skrifter og oppfatter seg selv som selve fortolkningen av disse skriftene, kan  derfor ikke kristendommen forståes eller fortolkes uten å sees mot denne bakgrunn.  Kristendommen peker med andre ord bakover mot noe annet enn seg selv, og først  når denne sammenhengen er blitt synlig kan kristendommen fortolkes på dens egne  premisser, dog aldri helt uten tilknytning til dens opprinnelse i de gamle skriftene.     Ricoeurs analyse av fenomenet er høyst interessant. Han påpeker med rette at  det opprinnelig ikke var to testamenter, eller to skriftsamlinger, men kun én Skrift og  én event, for den gamle jødiske tradisjon var samlet om et ène, nemlig de gamle  tekstoverleveringene (Skriftene) som forkynte Israels utvelgelse (eventen) som et  hellig og utvalgt folk. (At Skriftene senere ble samlet i en ”kanon” har her ingen  betydning, det er likevel de samme skriftene det er snakk om med unntak av visse  deuterokanoniske bøker).    Så blir kristendommens tilblivelse et hermeneutisk problem i seg selv, for, ikke  bare påberoper den seg  være oppfyllelsen av den gamle tekstoverlevering (Skriften),  men den hevder også å gjøre den overflødig. For å bruke Ricoeurs egne ord, ”den  forvandler bokstaven til ånd som vann til vin”. (Ibid.) Dermed er det kristne  kerygma i seg selv forstått som en mutasjon av den mening som allerede eksisterer i  de gamle tekstene. Det første hermeneutiske problem er selve mutasjonen i seg selv,  den er nemlig i sin helhet innebefattet (contained) i relasjonen mellom bokstaven og  historien til det gamle testamentet ­ og den åndelige betydningen som evangeliet  tillegger den etter kristus­eventen. Derfor oppfattes betydningen som allegorisk,    28 

d.v.s. den nye pakt er i seg selv en fortolkning av den gamle. Den gamle pakts  begivenheter finner sin typologiske motsetning i den nye pakt, og de står derfor i  kristendommen i gjensidig avhengighet til hverandre.     Apostelen Paulus var ifølge Ricoeur den første som tok i bruk denne type  kristen typologi som skiller seg klart fra den klassiske greske i det at den er  uadskillelig knyttet til kristus­mysteriet. Det Ricoeur mener er at i klassisk gresk er  typologisk allegorese knyttet til det å si én ting for å gjøre en annen tydelig, mens det  Paulus gjør er å skape en likhet mellom én teksttradisjon og dens typologiske  oppfyllelse, slik som f.eks. kristus­eventen. På så måte fungerer den gamle pakts  skrifter som profetier som oppfylles i kristus­eventen.     Derfor er den gamle og den nye pakt uløselig knyttet til hverandre i  kristendommen, for uten den gamle pakt ville den nye pakt ikke engang vært synlig i  den forstand at den ikke hadde noen typologisk motsetning å speile seg mot. Derfor  er også kristendommen i selve sin natur helt avhengig av den gamle pakt og dens  skrifter for i det hele tatt å kunne bli synliggjort.    At jeg her har trukket egne logiske konsekvenser av Ricoeurs tenkning, en  tenkning jeg forsåvidt ikke har noen problemer med å akseptere, skyldes helt enkelt  at han ikke selv kommer til denne konklusjonen. Min kritikk av Ricoeur er da også at  han ikke synes å gå langt nok i sin forståelse, og heller avstår fra å trekke slike  konklusjoner selv, på tross av at betydningen allerede er tilstede, om enn  underforstått, i hans påstander. Derfor er det også befriende når han rett ut sier  ”hence there is hermeneutics in the Christian order because the kerygma is the  rereading of an ancient Scripture”. (Ibid.) Men denne type tenkning får også andre  og svært betydningsfulle konsekvenser. Hvorfor har det kristne kerygma valgt å være  hermeneutikk ved å binde seg til en relesning av det gamle testamentet? spør  Ricoeur. Ved denne bindingen blir eventen ytterligere synlinggjort, ikke som en  irrasjonell og brå begivenhet, men som oppfyllelsen av den forutliggende meningen  som allerede lå i tekstene. Begivenheten får sin fulle verdi ved å utgi seg for å være  oppfyllelsen av profetiene. Ved å skape en historisk forbindlelse mellom de to pakter  forenes de i en gjensidig og intelligent liaison hvor det settes en kontrast mellom de,  en kontrast som paradoksalt nok også fungerer som en harmoni ved sin  betydningsoverføring. Denne relasjonen gir gyldighet til kerygmaet, som ved en    29 

omvei gjennom fortolkningen av det gamle testamentet blir meningsfull og forståelig.     Eventen blir advent, sier Ricoeur, ”the event becomes advent” (Ibid.) og ved en  indirekte forståelse av eventen gjennom overføringen av betydningen fra det gamle  til det nye, formidler eventen seg som en forståelse av relasjoner der Jesus Kristus  selv, som både fortolker og fortolkning av Skriften er manifistert som logos  idet han  åpner Skriftens betydning. Dette er, ifølge Ricoeur, den fundamentale kristne  hermeneutikk. Den sammenfaller med en åndelig fortolkning av det gamle  testamentet der den åndelige mening er det nye testamentet i seg selv. Men ved sin  omvei gjennom fortolkningen av det gamle testamentet blir troen også til slutt en  forståelse, en forståelse som har både gyldighet ved sin relasjon og sin historiske  sammenheng ved tilknytningen til en allerede eksisterende tradisjon. Som Ricoeur  sier, ”faith is not a cry, but an understanding”. (Ibid.)      Det er dog en annen og sekundær kristen hermeneutikk, som også har sin  opprinnelse i Paulus. Denne formen for hermeneutikk innebærer at fortolkningen av  Skriften og fortolkningen av livet  korresponderer og gjensidig tilpasses. Hos Paulus  finner vi denne hermeneutikk i kravet om å fortolke den kristne eksistens i lys av  pasjonen og oppstandelsen, der det ”gamle” mennesket dør og blir ”født på ny” som  semiotisk forstått er representert ved henholdsvis korset og påskemorgen. Likevel  har deres hermeneutiske relasjon en dobbel verdi. Død og oppstandelse får en ny  betydning og fortolkning gjennom en omvei om den menneskelige eksistens.      Ricoeur utdyper dessverre ikke dette nærmere, men for den kristne leser vil  dette være kjent stoff. Han setter det heller ikke i en direkte forbindelse med  Bultmanns teologi, derfor vil jeg helt kort trekke de linjer som er nødvendig for å  skape den nødvendige sammenheng. Når Ricoeur bruker betegnelsen eksistens er det  her å oppfatte som en indirekte henvisning til Bultmann, for, kerygmaet som krever  den enkeltes død og oppstandelse, symbolisert ved nettopp dåpen, krever også en  overgivelse til kerygmaets mening i den forstand at den som overgir seg også må  overgi sin egeneksistens til fordel for en eksistens i troskap mot kerygmaet. Det er  med andre ord også et eksistensiellt spørsmål, der mennesket oppgir seg selv og sin  eksistens til fordel for en eksistens i forkynnelsens og kristendommens tjeneste.    30 

Dette krever, som Skriften sier, en fornyelse av sinnet, i.e. ”bli forvandlet ved  fornyelsen av eders sinn”, (Rom. 12:2) og er derfor å oppfatte som et spørsmål om  valg av eksistens, altså igjen et eksistensiellt spørsmål.       Den såkalte hermeneutiske sirkel er dermed allerede tilstede mellom  betydningen av Kristus og hans liv og meningen med menneskets eksistens hvor de  gjensidig fortolker hverandre. For den kristne betyr det med andre ord at Kristus gir  livet mening, både ved sin væren, sine handlinger og sin tale, på samme måte som  meningen med livet er nettopp Kristus ­ ved troen på det kerygma som forkynnes om  ham som ”Livets Herre”, etter Bultmanns terminologi.      Skriften har, ifølge de Lubac, fire fortolkningsmodeller – historisk, allegorisk,  moralsk og angogisk (mystisk). Om dette er det ifølge Ricoeur bred enighet. I tillegg  til refortolkningen av det gamle testamentet og den typologiske korelasjonen mellom  testamentene er det også et spørsmål om forholdet mellom troen på den ene side og  på den annen, forståelsen av virkeligheten (reality) som et hele, både guddommelig  såvel som menneskelig, historisk såvel som praktisk. Den hermeneutiske utfordring  er da å utvide forståelsen av tekstene til å gjelde både som læresetninger, som  praktiske oppfordringer, og som meditasjon over de religiøse mysterier. Formålet er  ”.. to equate the understanding of meaning with a total interpretation of existence  ..”. (Ibid.) Skriften blir satt opp som den absolutte autoritet både hva angår det  daglige liv, kristenlivet i alle dets former, og berører således alle aspekter av livet  fordi den ”.. conceals a total interpretation of the world ..” (Ibid.) Hermeneutikk blir  det fordi det er bokstaven som fungerer som grunnlaget for fortolkningen hvis  redskap er exegesis og fordi fortolkningene relateres til det første på samme måte  som det skjulte er relatert til det som er åpenbart, ”the other meanings are related to  the first in the way that the hidden is related to the manifest.” (Ibid.)      Meningen er med andre ord skjult tilstede i teksten, eller som Bultmann  uttrykte det, Guds Ord er skjult i Skriften. Å fortolke Skriften er samtidig å forsterke  dets mening som hellig vilje og å inkorporere sekulær kultur i denne forståelsen. Og  det er ved dette siste at Skriften opphører å være et begrenset kulturellt objekt fordi    31 

tekstforklaring og utforskning av mysterier dermed sammenfaller. Det blir m.a.o.   ikke noe tydelig skille mellom det som er ”verdslig” og det ”åndelige” fordi Skriften i  det skjulte omtaler begge deler – om man bare kan utlede det av tekstene.  ”Hverdagen” for den kristne blir da ikke et skille mellom å være ”i” verden eller ikke,  men hele hverdagen blir å oppfatte som en form for gudstjeneste idet alt man gjør er  til Guds ære. Hermeneutikkens rolle blir da å forene mysteriet med mening, å sette  likhetstegn mellom multiplex intellectus og intellectus de mysterio Christi.    Den moralske mening innebærer derimot en allegorisk applikasjon av teksten  til oss selv og vår moral. Denne forståelsen av moralsk mening viser også hvordan  hermeneutikken går lenger enn ren eksegetikk. Der eksegeten utelukkende forholder  seg til teksten som tekst går hermeneutikken videre og så og si speiler selve livet i  teksten, rett og slett fordi den fortolker den på en slik måte at det kan overføres til  livet, til en eksistens. Men for å utlede den moralske mening kreves allegoresen, for,  dens rolle er å utlede det nye av det gamle, og dette nye forringes om det ikke stadig  fornyes. Skriften må altså aktualiseres på den som leser den, uansett hvilken tid og i  hvilket miljø han lever. Skriften blir da som et speil, et i hvilken vi allegorisk fortolker  og tilpasser vår eksistens i forhold til troen på Kristus, et liber ad speculum   ”according to its conformity with Christ”. (Ibid.)    Kristendommens tredje hermeneutiske problem er ifølge Ricoeur noe som ikke  er blitt tydelig, og derfor heller ikke anerkjent eller forstått før i moderne tid. Ikke før  den teologiske vitenskapen tok i bruk de kritiske metoder den lånte fra de sekulære  vitenskapene historie og filologi og appliserte deres forskningsmetoder på Skriften.  Hva dette betyr for den bibelske forskningen unnlater han å utdype, men det er viktig  å være klar over at når Ricoeur her snakker om filologi og historie snakker han om  det som selvstendige vitenskapelige disipliner og ikke som teologiske  underdisipliner som det før var. Forskjellen er av fundamental betydning, for i  moderne forskning tar men ikke hensyn til Skriften som et inspirert verk, i.e. man  vektlegger ikke den trosbetingede analyse noen verdi, men analyserer den som et  hvilket som helst annet tekstfragment, både fra historisk såvel som fra filologisk  standpunkt. Ved å fjerne en rimelig ladet forhåndsinstilling (fordom) fra tekstene,  står man også friere til å analysere de slik som de er i seg selv (altså ikke som  ”inspirerte” verk).    32 

    Dermed blir tekstene løsrevet fra den religiøse innflytelsen, og kan analyseres ut  ifra den rent litterære og historiske konteksten, ubetinget av dens kerygmatiske  natur. Fordelene ved denne metoden er mange, ikke minst at man med større frihet  kan analysere språk, grammatikk og setningsbygning, og således også tidbestemme  de enkelte skriftelementer utifra deres særskilde form, og dermed også få en mere  historisk korrekt forståelse av når og tildels også hvor en tekst er blitt til. Ricoeur selv  hevder at så fort Bibelen blir behandlet på samme måte som Iliad eller Presocratics  blir bokstaven desakralisert og fremstår dermed som ord av mennesker og ikke som  inspirert av Gud. Dermed flyttes relasjonen, mener Ricoeur og det dreier seg ikke  lenger om ord av mennesker eller ord av Gud, ikke engang forholdet mellom gammel  og ny testamente, men mellom det nye testamentet alene og den som tror, fordi det  nye testamentet i seg selv inneholder en relasjon som må fortolkes. Denne relasjonen  kan forståes som et ord mottatt som Guds Ord og hva som er forstått som  menneskelig tale (d.v.s. inspirert v.s. ikke­inspirert).      Men hvordan kan det ha seg at det kristne hermeneutiske problem på samme  tid er gammelt og samtidig nytt spør Ricoeur. Hans svar er at det skyldes ”the  primitive constitution of the Christian kerygma”. (Ibid.) Vi må derfor vende tilbake  til evangeliene, til at de i sin form bærer preg av å være vitnesbyrd. Kerygmaet er  ikke først og fremst en fortolkning av en tekst, men den forkynner en person og hans  komme. På så måte er ikke Guds Ord Bibelen i seg selv, men Jesus Kristus.    Konsekvensen av denne tankegangen skisserer Ricoeur med all tydelighet. For,  problemet vi stadig møter på er at kerygmaet i seg selv er uttrykt i et vitne, i  historiene og senere i de tekster som er den aller første kristne menighetens uttrykk  for sin tro (som f.eks. er tilfellet med epistlene). Disse tekster representerer i seg selv  det første nivå av fortolkning idet de som skriver har sett hva de skriver om. Vi er  ikke lenger de første vitner, vi har ikke sett hva de første kristne har sett, vi har ikke  engang direkte tilgang til det de skriver om. Vi er hva Ricoeur beskriver som fides ex  auditu (Ibid.). Vi tror fordi vi har lyttet og fortolket en tekst som i seg selv allerede er  en fortolkning av en eldre tekst. Derfor er vår relasjon både til det gamle og det nye  testamentet en hermeneutisk relasjon. Så lenge det nye testamentet ble brukt til å    33 

fortolke det gamle testamentet ble den oppfattet som en absolutt norm. Og det forblir  den så lenge den bokstavelige mening tjener som en udiskutabel basis på hvilken alle  andre nivåer av mening blir forstått.      Så har da også evangeliene, som opprinnelig var øyenvitners vitnesbyrd, blitt en  tekst som uttrykker en forskjell i tid og distanse til den event den vitner om. Og  denne distansen øker bare med tiden og skaper dermed en stadig større avstand  mellom de som var de opprinnelige vitner og den nåtidige leser. Ricoeur definerer  denne avstanden som ”spatial” og ”temporal”, ”this distance, of course, is not only  spatial; it is above all a temporal one.” (Ibid.) Dermed forstår vi at det ikke bare  dreier seg om en midlertidig avstand, men en kontinuerlig avstand, både med hensyn  til sted, men også tid, og fremfor alt en tidsavstand som er uoverkommelig. Men  denne avstanden har alltid eksistert påpeker Ricoeur. Den eksisterte også for de  første leserne evnt. hørerne av teksten, fordi heller ikke de var førstehånds  øyenvitner. Denne første avstanden eksisterte m.a.o. allerede ved tekstenes  tilblivelse, og den har siden økt over både tid og avstand. At vår egen avstand i tid er  større gjør at vi nå er istand til å både gjenkjenne og erkjenne den.      Og det er denne tiltagende, dog opprinnelige avstanden Ricoeur forsøker å  tydeliggjøre. At vi befinner oss i et annet årtusen, i et annen historisk og  vitenskapelig tidsalder, en avstand så stor at den faktisk åpenbarer den opprinnelige  avstanden som i utgangspunktet ikke var synlig, nettopp fordi avstanden da var for  liten. Likevel var den altså tilstede allerede i den første begynnelse.      At denne avstanden i utgangspunktet ble tydeliggjort skyldes først og fremst  arbeidet til Formgeshichte skolen (formkritikk), en retning som startet med H.  Gunkel og hans arbeide med det gamle testamentet, men som fikk en ny retning og  nytt innhold da Dibelius og Bultmann tok metoden i bruk på det nye testamentet.  Denne forskningsmetoden har gjort oss oppmerksomme på at de vitnene som er  samlet i det nye testamentet ikke består av frie og individuelle vitnesbyrd, men at de  som vitner stammer fra et allerede etablert miljø av troende. De representerer den  religiøs kult såvel som dens forkynnelse, og deres ord er uttrykk for deres tro. Derfor    34 

må også deres ord fortolkes utifra den kontekst utifra hvilken de først oppstod.     Å fortolke Skriften er å fortolke vitnene fra det apostoliske miljø. Vi er, med  Ricoeurs ord, ”related to the object of its faith through the confessions of its faith.”  (Ibid.) Derfor, gjennom å forstå vitnene mottar jeg også i dets vitnesbyrd hva det  taler om, nemlig det kerygma som vi kjenner som evangelie og som “the good news”.       Ricoeur sammenfatter med dette ikke bare hermeneutikkens historie, men han  makter på en nærmest genial måte å sette Bultmann i spissen for både å ha oppdaget  avstandsproblematikken såvel som å ha skapt den moderne kristne hermeneutikken.  Dette er et viktig bidrag m.h.t. vår forståelsen Bultmann, nemlig hva han har sagt, og  ikke minst hvorfor han kunne si det slik som han sa det. Bultmann var klar over den  avstand både i tid og i forståelse som befinner seg mellom oss og de opprinnelige  vitner, og han mente i tillegg at det ikke bare dreide seg om et skille rent tidsmessig,  men at det i tillegg dreide seg om to helt ulike virkelighetsoppfatninger. Verden på  Bultmanns tid var en tid i utvikling, mennesket oppdaget stadig nye ting, naturen ble  utforsket og tildels vitenskapelig forstått. Verden var ikke lenger preget av troen på  det overnaturlige, fordi vitenskapen nå hadde fordrevet overtroen ved å bevise seg  den overlegen hevdet Bultmann. Derfor kunne han også etablere og fremsette sine  egne moderne teorier, fordi han selv mente at verden var gått fremover, at  mennesket nå var herre over sitt eget liv og sin egen virkelighetsoppfatning.  Mennesket var endelig herre over sin egen eksistens.         2.2 Thielicke om Bultmanns hermeneutikk    Helmut  Thielicke  (1908–1986)  som  i  en  periode  var  professor  i  systematisk  teologi ved universitetet i Heidelberg (1936­1940) og senere Rektor ved Universitetet  i Hamburg (1960–1978) har i sin befatning med Bultmanns teologi blitt både utskjelt  og tildels latterliggjort og tilbakevist av flere betydningsfulle teologer, ikke minst av  Bultmann selv. Det kan derfor synes underlig at jeg velger å bruke hans tekster når  det gjelder å forstå Bultmanns teologi.     35  Det tredje og siste av de hermeneutiske problem skal vi se mere på i avsnittet  om Ricoeurs behandling av problemet med demythologiseringen (§3.1). 

 

Men valget er ikke tilfeldig, for det er nettopp i den grunnleggende ulikheten i 

oppfatningene  og  i  forståelsen  av  begrepene  at  Thielicke  kommer  til  sin  rett  ­  fordi  han  representerer  en  dynamisk  motsetning  til  Bultmann.  Selv  etter  mange  års  gjensidig  og  respektfull  brevveksling  kom  disse  to  store  personligheter  aldri  til  enighet.  Denne  motsetningen  er  derfor  av  imperativ  betydning  for  å  forstå  konfliktens karaktér og for å danne et nødvendig overblikk over hvilke konsekvenser  forståelsen av Bultmanns teologi hadde og hvordan det påvirket hans samtid.    Mitt  poeng  er  jo  nettopp  å  påvise  hvilken  effekt  Bultmanns  ord  hadde  på  den  enkelte,  derfor  fungerer  Thielicke  som  et  svært  godt  eksempel  på  hvordan  egne  fordommer  i  egenskap  av  forforståelse  kan  påvirke  synet  på  og  oppfattelsen  av  de  ulike utsagnene til Bultmann.    Thielicke skrev i tidsskriftet The Expository Time en artikkelserie som bar det  treffende navnet Reflections on Bultmann’s Hermeneutic I & II. (Thielicke 1956, 154  & 175) Thielicke var da D.D. ved University of Hamburg og således på ingen måte  fjern fra Bultmann og hans omgangskrets. Det er dessuten interessant å merke seg at  Thielicke betegner artikkelserien som refleksjoner og ikke som vitenskapelige fakta.  Slik jeg forstår det er dette et aldri så lite sjakk­trekk fra Thielickes hånd, for det gir  ham uten tvil større frihet m.h.t. bearbeidelsen av de aktuelle tema.     ”Bultmann’s  work  can  be  understood  only  against  the  background  of  recent  theological  development”.  (Thielicke  1956,  154).  Slik  innleder  Thielicke  artikkelserien. Med denne påstanden fastslår han  etter min mening flere ting. Mest  innlysende  er  det  at  Bultmanns  arbeide  er  direkte  knyttet  til  den  samtidige  og  pågående teologiske debatten som foregikk i Tyskland på den tiden, og at Bultmanns  arbeide  videre  er  avledet  av  resultatene  av  disse  debattene  (les:  liberalteologien  og  det  vitenskapelige  gjennombruddet).  Det  er  dette  som  ligger  i  setningens  grunnbetydning.     Men  Thielicke  har  øyensynlig  sneket  inn  noen  ord  som  uten  tvil  setter  store  begrensninger  ved  hvordan  man  skal  forstå  Bultmanns  arbeider.  Legg  merke  til  formuleringen ”can be understood only against..” (forf. uth.) Man må med andre ord  ha en grunnleggende forståelse av den pågående teologiske samtidsdebatten for i det  hele  tatt  å  kunne  forstå  Bultmanns  tenkning.  Man  må  vite  noe  om  fremveksten  av  eksistensialfilosofien slik den ble presentert av Heidegger. Man må vite noe om den    36 

samtidige  forståelsen  av  hva  hermeneutikk  var  og  ikke  var.  Man  må  vite  noe  om  Leben­Jesus  forskningen  og  liberalteologien.  Man  må  vite  noe  om  Tyskland  i  dets  historiske  og  sosiale  kontekst  og  hvordan  Tyskland  var  denne  tidsepoken.  Man  må  vite  noe  om  skolene  i  Marburg,  i  Hamburg,  om  de  akademiske  strømninger  og  retninger som regjerte på denne tiden, om (den noe naive) troen på fremskritt og på  vitenskapens tilsynelatende allmakt.    Det  er  med  andre  ord  ikke  nok  å lese  Bultmann  for  å  kunne  forstå  Bultmann,  for  Bultmanns  totale  verker  er  en  konsekvens  av  ett  eller  flere  oppgjør,  både  med  liberalteologien, som vi jo har sett, men også med  den da rådende  oppfatningen av  såkalt  naiv  kristendom  med  dens  tro  på  mirakler,  engler  og  undere.  For  å  forstå  Bultmann må man forstå et Tyskland i utvikling, et Tyskland i opprør, et Tyskland i  ruiner.     Dette er da summen av Thielickes innledende setning slik jeg selv har oppfattet  den. Og den er på ingen måte uten betydning, for han makter således på en aldeles  fortreffelig måte å plassere både Bultmann og seg selv midt i samtidens debatt som  to størrelser som både er en del av, og som har en forståelse av, hva som er i ferd med  å skje i de tyske akademiske miljøene.       Før  problemene  omkring  historismen  var  blitt  løst  hadde  resultatene  fra  historiekritikken,  og  dermed  også  Leben­Jesus  forskningen,  blitt  stemplet  som  irrelevant  for  teologien,  også  den  dialektiske.  Dermed  ble  den  (historismen)  også  løsrevet  fra  all  teologisk  kontroll.  Konfliktens  konsekvenser  var  omfattende  og  resulterte i en aggressiv fragmentering av de teologiske miljøene hvor gruppene stod  hverandre sterkt imot. Thielicke, som stod midt oppe i dette, mener at konflikten var  uunngåelig ­ den var nødt til å komme før eller senere.      Bultmann  ble  stående  som  en  sentral  skikkelse  i  kampen  mot  Leben­Jesus  forskningen,  og  bidro  med  et  omfattende  materiale  som  hadde  til  hensikt  å  tilbakevise  etthvert  forsøk  på  å  finne  frem  til  den  historiske  Jesus.  Men  Bultmann  kom egentlig ikke med noe nytt i så henseende mener Thielicke, ”Bultmann has been  saying  exactly  the  same  thing  for  decades.  He  has  preserved  a  thoroughly  rigid  continuity of thought and even of terminology.” (Ibid.) Det som gjorde at Bultmann    37 

skilte seg nevneverdig ut var ett enkelt begrep ­ nemlig demythologizating – et ord  som  ifølge  Thielicke  ”gleam(s)  in  letters  of  fire  and  brimstone”.  (Ibid.)  Uten  dette  begrepet, som Thielicke forøvrig definerer som et catchword, (Ibid.) ville Bultmanns  arbeide vært rimelig akademisk og ikke hatt nevneverdig nedslagskraft,      ”What  would  have  provided  him  even  then  with  a  certain  commanding  influence within the university would have been nothing but the magical simplicity  of  his  method,  and  his  idea  of  the  hermeneutic  principle  which  is  its  ultimate  consequence”. (Ibid.)      Thielicke er med andre ord ikke særlig imponert over Bultmanns arbeide med  demytologiseringen,  og  synes  nærmest  å  avskrive  det  hele  som  om  det  var  et  ”påfunn”, eller som paroler eller programmerklæringer. At han likevel annerkjenner  det  han  oppfatter  som  Bultmanns  akademiske  bidrag  til  forskningen  legger  han  heller ikke skjul på, ”.. he has made philological, literary­historical and theological  problems accessible to an all­embracing grasp..”, og i tillegg ”.. offered a synthesis  of  exegetical  research  and  systematic  problems  such  as  our  New  Testament  scholars in general fail to provide”. (Ibid.)    Likevel  er  han  ikke  helt  overbevist  om  det  han  oppfatter  som  ”Bultmann’s  hermeneutic  programme”  (Ibid.)  og  velger  å  fremme  ”a  few  critical  observations”.  (Ibid.)      Utgangspunktet for de ”kritiske observasjonene” er et utsagn av Bultmann selv,  i  en  diskusjon  som  i  hovedsak  dreide  seg  om  Schleiermacher  og  Dilthey.  ”An  understanding,  and  interpretation,  is  ...  always  oriented  to  a  definite  way  of  putting the question, it has a definite direction”. (Ibid.) For å bruke Thielickes eget  eksempel, vi kan forstå (profeten) Jesaja når vi spør hva det er som bestemmer hans  tanker  (determines  his  thought),  men  vi  forstår  ham  ikke  dersom  vi  tolker  ham  psykologisk  eller  bruker  ham  som  en  kilde  for  Israels  religiøse  eller  kulturelle  historie. Hvorfor? Fordi virkelig (eller sann) forståelse kun er mulig der hvor de rette  spørsmålene  foreligger,  ”real  understanding  is  gained  only  in  an  inquiry  which  is  properly oriented.” (Ibid.)     38 

 

At jeg har valgt å formulere det en smule annerledes enn Thielicke er nettopp 

for å poengtere betydningen i utsagnet. Den som befinner seg i en eksistensiell krise  og føler behov for å bli ”frelst” spør ikke nødvendigvis etter hva frelsen er, men hvor  den  er  å  finne.  Hva  denne  frelse  så  innebærer  blir  besvart  først  når  den,  altså  ”frelsen”,  er  funnet.  Det  gir  dermed  også  mening  til  kerygmaets  funksjon,  nemlig  å  vekke mennesket til eksistensiell erkjennelse slik at spørsmålet om hvor frelsen er å  finne kan oppstå i den enkelte. Thielicke påpeker ganske riktig at gransker vi Jesajas  psyke  så  får  vi  ikke  et  korrekt  bilde  av  det  budskap  han  ønsker  å  formidle.  Spørsmålene,  eller  rettere,  hvordan  vi  spør,  er  derfor  viktig  i  forståelsen  av  kerygmaets  betydning.  Slik  er  det  også  med  forståelsen  av  apostelen  Paulus  hevder  Thielicke.  Dersom  vi  ikke  legger  vekt  på  begreper  som  skyldfølelse  og  rettferdiggjørelse i lesningen av de paulinske tekster kan vi heller ikke gjøre krav på  å  forstå  hva  det  er  Paulus  snakker  om,  selv  om  vi  skulle  beherske  både  filologi  og  hellenistisk  og  senjødisk  historie  (for  å  bruke  Thielickes  egne  ord).  For  Paulus  eksisterer  under  nettopp  de  begrepene,  denne  eksistensen  er  selve  temaet  i  den  paulinske litteratur. Dersom man kun fortolker Paulus historisk eller psykologisk så  er man unndratt dette temaet.      Man  kan  nok,  hevder  Thielike,  tolke  Paulus  utifra  en  analyse  av  hans  psykologiske  tilstand,  hvor  den  psykologiske  tilstand  i  seg  selv  er  betinget  av  det  konkrete innholdet i  den paulinske proklamasjon, men  det gir oss ikke noe  svar på  spørsmålene  om  proklamasjonens  innhold,  om  selve  det  paulinske  kerygma.  For  dette  er  jo  nettopp  den  relasjonen  som  ikke  må  oversees,  nemlig  troen  på  det  kerygma som bestemmer den troendes eksistens.     I dette er Thielicke og Bultmann igrunnen svært enige. Thielicke annerkjenner  Bultmanns  korrekthet  i  hans  kamp  mot  både  historisme  og  psykologi  innenfor  teologien og kaller det endog ”the positive part of his hermeneutic thesis”. (Ibid.)      ”If  the  understanding  is  always  oriented  to  a  certain  direction,  then  that  implies  that  ‘the  interpretation  is  never  without  its  presuppositions;  or  to  speak  more exactly, that it is always guided by a pre­understanding (vorverständnis) of  the matter, and in conformity with this pre­understanding the text is examined. It is    39 

only on the basis of such a pre­understanding that the formulation of the question  and the interpretation first become possible at all”. (Ibid.)      Men  problemet  som  gjenstår  er  for  Thielicke  dette,  hva  betyr  det  å  ha  en  forforståelse  (vorverständnis)?  Og  ikke  minst,  hva  betyr  det  for  Bultmann?  I  Bultmanns  tekster  finner  han  en  flertydig  (twofold)  betydning,  og  da  særlig  i  sammenheng  med  demytologiseringen.  For  det  første  dreier  det  seg  om  hva  vi  allerede  vet  om  det  kerygmatiske  tema.  Når  Paulus  f.eks.  snakker  om  synd  har  vi  allerede en etablert  forforståelse som vi trekker med oss inn i teksten i den forstand  at vi har en grunnleggende moralsk idé om hva som oppfattes som godt og hva som  er ondt. I tillegg er  vi  bevisst vår  egen skyldfølelse, i.e. accusing conscience. Denne  formen for forforståelse, ”the totality of that which the natural man thus contributes  as  a  pre­understanding”  (Ibid.),  anser  Bultmann  å  finne  representativt,  sammenfattet  og  utvist  (exhibited)  hos  Heidegger.  Denne  forforståelsen  om  menneskets  skyldsbevissthet  (the  guilt  of  mankind)  er  så  grunnleggende  tilstede  i  mennesket at den også hevdes i filosofien (hvilket Bultmann har påpekt gang på gang  som formålet med eksistensial analyse). Men når forforståelsen så møter kerygmaet  blir den korrigert og formes til en forståelse (an understanding).    Men  det  er  en  annen  ”content  of  thought  implied”  (Ibid.),  en  annen  side  som  ikke  sees  så  tydelig  i  den  allmenne  fortolkningsmodellen.  Om  enn  obscure  så  tydeliggjøres  den  i  konsekvensene  av  Bultmanns  teologi.  Dette  tydeliggjøres  i  det  følgende:    Forforståelsen står alltid i en direkte relasjon til den definitive måte hvorpå et  menneske oppfatter seg selv. Han forstår seg selv som en som er fortapt (lost), d.v.s.  som en som har mistet, eller tapt, seg selv, i.e. ”fallen away from his authenticity.”  (Ibid.)  Det  er  ikke  alene  teologien  som  opererer  med  denne  fortolkningsmodellen,  men den finner sin parallell innenfor filosofien som også kjenner til menneskets ”lost  condition, his ’not­being­in­order’, even as a natural man”. (Ibid.) Det er også dette  man  finner  igjen  i  Heidegger  filosofi,  som  det  som  ”calls  man  out  of  his  lost  condition  in  das  Man  back  to  himself”.  (Ibid.)  Men  ikke  nok  med  det,  mennesket  kjenner også til sin egen dødlighet, sin finitude og er derfor også overgitt til angst og  das unheimliche, altså fremmedgjørelse. Dermed blir forforståelsen også en form for    40 

selv­forståelse,  en  selv­forståelse  som  også  fungerer  som  en  form  for  selv­ evaluering.    Hvilken  rolle  spiller  da  denne  forforståelsen  når  den  så  blir  konfrontert  med  kerygmaets åpenbaring? Thielicke hevder at det kan summeres opp i ett enkelt ord,  nemlig  at  det  blir  transevaluert  (transvalued).  At  Thielicke  bruker  dette  begrepet  har,  som  vi  skal  se,  en  dobbel  funksjon.  Å  transevaluere  innebærer  ikke,  som  man  skulle tro, å overføre én betydning til en annen, men snarere å reevaluere den etter  en ny standard eller et nytt prinsipp som avviker fra konvensjonelle standarder. Den  konvensjonelle  betydningen  av  hermeneutikk  har  vi  jo  kikket  på,  det  betyr  i  første  omgang den forforståelsen vi har av den ytre verden,  d.v.s. hva vi vet om verden og  hvordan  vi  oppfatter  og  forstår  den,  og  hvordan  vi  trekker  dette  med  oss  inn  i  vår  lesning  av  verden.  Med  Thielickes  fortolkningsmodell  forflyttes  blikket til  å  snarere  gjelde det indre mennesket, i.e. hvordan mennesket oppfatter seg selv i forhold til sin  verdensforståelse.    Denne forflyttningen av forståelsen får dermed store konskvenser i møtet med  kerygmaet.  For,  det  mennesket  som  i  møtet  med  kerygmaet  oppfattet  seg  selv  som  overgitt  i  angst  til  død  og  endelig  dom  (kerymaets  første  prinsipp),  finner  i  det  samme kerygma en ny trøst,  at han, ved å dø og oppreises med Kristus er han blitt et  nytt  menneske,  han  får  en  ny  fremtid  (kerygmaets  andre  prinsipp).  Han  oppfatter  seg selv nå, ikke som en som er overgitt til døden, men som en som har del i livet, det  evige.  Dermed  oppnår  han  også  en  ny  selv­forståelse,  en  ny  selv­evaluering.  Den  naturlige selv­forståelsen transevalueres på en måte som er helt og holdent betinget  av kerygmaet, ”it inquires of the kerygma in conformity with that which is already  contained in itself in its urge towards transevaluation”. (Ibid.)       I  det  samme  kerygma  ligger  det  altså  både  en  fordømmelse  (av  synden  i  mennesket) såvel som et løfte om befrielse (fra den samme synden). Her er da også  Thielicke  helt  klart  i  samsvar  med  Bultmann.  Bultmann  hevdet  jo  at  den  som  ikke  tok  imot  kerygmaet  i  tro  ga  også  sitt  nei  til  en  meningsfull  eksistens.  Kerygmaets  dobbelthet ligger da nettopp i dette, den fordømmer synden men forbarmer seg over  den  angrende  synder.  Den  altså  som  sier  nei  til  kerygmaet  blir  således  værende  i  syndens fordømmelse, og er overgitt til egen selvfordømmelse.     41 

    Ifølge  Thielicke  er  mennesket,  i  denne  sammenhengen,  kun  interessert  i  det  som angår hans selv­forståelse, det som ikke kan tolkes antroposofisk er for ham ikke  interessant. Det foreligger derfor betingelser for hva som i det Nye Testamentet kan  oppfattes som kerymga. ”The understanding of reports about events as the activity  of God presupposes a pre­understanding of what in general an activity of God can  mean”.  (Ibid.)  Thielicke  hevder  at  en  slik  gudsaktivitet  ikke  kan  observeres  i  objektive hendelser (objective occurrences) og at det som angår kerygmaets ”historic  facticity”  (historisch  faktizität)  omkring  Kors  og  Oppstandelse  er  irrelevant  m.h.t.  menneskets  selv­forståelse.  Det  innebærer  en  objektivisering  av  Gud  og  tilhører  således ”a region of miracle and myth”. (Ibid.) Men for at min selv­forståelse skal bli  transformert kreves det jo ikke noen ”facticity of those saving events”. (Ibid.) Derfor  hevder  Thielicke  at  en  transevaluering  på  det  nivået  kunne  vært  forårsaket  av  et  hvilket  som  helst  kerygma,  altså  en  hvilken  som  helst  proklamasjon,  uavhengig  av  den kristne proklamasjonen.     Spørsmålet er da om hvorvidt Thielicke tilregner denne tankegangen Bultmann,  eller  om  det  er  en  konsekvens  av  den  tenkning  som  han  påbegynte,  altså  at  forforståelsen  er  en  form  for  selv­evaluering  som  i  møtet  med  (et)  kerygma  forårsaker  en  transevaluering  i  mennesket.  Dette  ville  forøvrig  etter  min  forståelse  uansett  være  sant,  uavhengig  av  både  Bultmann  og  det  kristne  kerygma,  såfremt  kerygmaet, kristent eller ikke, rører ved noe grunnleggende i mennesket.      Thielicke hevder videre at Bultmanns differansiering er mere nyansert enn som  så. Han ønsker ikke å oppgi (relinquish) historie som sådan, men at den normative  effekten av forforståelsen ikke tillater ham å gå utover det som kan oppfattes som en  rent  historisk  figur.  Derfor  ville  ikke  Kristi  oppstandelse  kunne  ha  noen  historisk  tilsvarighet  i  den  fysiske  verden  men  ville  begrense  seg  til  å  være  en  ”reflex  in  the  psyche  of  the  disciples”,  (Ibid.)  utledet  av  deres  møte  med  en  reell  historisk  figur.  Med andre ord, fordi  disiplene faktisk hadde møtt den historiske Jesus var de også  istand til å forestille seg den oppstandne Kristus.  Forforståelsen er da altså ikke kun  et pre som man bringer med seg til kerygmaet, men den har også en post som virker  inn  på  hva  som  skal  oppfattes  som  kerygma  eller  ikke.  Den  virker  ifølge  Thielicke    42 

som  et  filter  igjennom  hvilket  det  kerygmatiske  innhold  blir  silt,  og  det  er  bare  det  som  har  en  ”valid  claim  to  truth”  (Ibid.)  og  som  angår  menneskets  selv­forståelse  som  slipper  igjennom  filteret.  Men  for  Bultmann  er  dette  ifølge  Thielicke  ”not  history, but only consciousness”. (Ibid.) Således danner forforståelsen et eget sett av  kritererer, “the pre­understanding gains for itself the rank of criterion and norm, at  least, of a criterion which works secretly and, as it were, not objectivly”. (Ibid.)      Fra et rent teologisk perspektiv er derfor Bultmann heller ikke interessert i det  Nye Testamentes historiske data, eller hvorvidt beretningene i den er basert på fakta  eller myter, helt enkelt fordi det ideale innholdet i en historisk begivenhet såvel som  i myten begge kan, og på den samme måte, påvirke vår eksistensiale forståelse.     På  hvilken  måte?  Nettopp  fordi  vi  fortolker  innholdet  i  det  ideale  på  en  slik  måte at det blir nyttig for vår eksistensiale selv­forståelse. Det spiller altså ingen rolle  for  vår  eksistensiale  forståelse  hvorvidt  rapportene  (overleveringene)  blir  oppfattet  som historiske data eller ei, for vi bearbeider uansett dataene på en slik måte at det  blir meningsfullt for oss. Om vi så overfører inneholdet og derved definerer alt som  har med tro å gjøre som mytologi, så mister det overhodet ingen eksistensiell verdi,  fordi  vi  også  overfører  vår  forståelse  av  det  ideale  innholdet  tilsvarende.  Det  som  derfor  tilskrives  mytologi  må  også  fra  et  rent  vitenskapelig  perspektiv  også  forståes  som  nettopp  mytologi,  mens  mytenes  mening  overføres  til  vår  eksistensiale  selv­ forståelse på en slik måte at vi kan nyttiggjøre oss av det rent eksistensiellt.      På  dette  punkt  inntar  Thielicke  en  bestemt  og  reservert  holdning  ovenfor  Bultmanns  hermeneutiske  prinsipper.  For  det  første  mener  han  at  Bultmanns  behandling av forforståelse som et normativt prinsipp er fremmed for Bibelen. Det er  etter hans mening et kriterie som er utenfor den og som bringes ved hjelp av leseren  inn  i  tekstene.  Om  vi  derfor  aksepterer  denne  formen  for  forforståelse  kan  vi  ikke  lenger  ”regard  everything  as  possible”  (Ibid.)  (i.e.  det  mirakuløse).  De  historiske  data  slik  de  fremstår  i  evangeliene  blir  utilgjengelige  og  kan  ikke  lenger  diskuteres,  rett  og  slett  fordi  de,  etter  denne  modellen,  går  utover  det  å  være  tilgjengelige  for  eksistensial analyse og blir således også utilgjengelige for ens selv­forståelse.        Og  det  er  her  Thielicke  mener  å  se  begrensningene  i  Bultmanns  teorier,  ”that  43 

we must examine a text with regard to its orientation”. (Ibid.) Bultmann antar ifølge  Thielicke  at  orientasjonen  (retningen)  alltid  har  en  eksistensial  vinkling  som  er  relatert til vår selv­forståelse, men det han ikke regner med er muligheten for at ”the  Biblical  text  examens  me”.  (Ibid.)  Den  bibelske  teksten  (les:  kerygmaet)  virker  dermed  konfronterende, den forkaster alle våre egne forsøk på å forstå og lærer oss  istedet å stille de rette spørsmålene. Men det skjer ikke nødvendigvis bevisst mener   Thielicke,  ”much  more  happens  in  heaven  than  in  my  mind,  which  forms  the  self­ understanding” (Ibid.), altså i møtet med kerygmaet.           ”[…] he does not reckon that much more important than my dying and rising  with  Christ  is  the  fact  that  Christ  died  and  rose  again  de  facto  and  quite  independently  of  me  […]  that  facticity  extra  me  possesses  the  ontical  primacy  as  over against the consequence modelled upon it of a dying and rising with Christ in  me”. (Ibid.)      For i det hele tatt å kunne forstå Thielickes kritikk av Bultmann er det ikke nok  å  forstå  de  rent  akademiske  motsetningene,  for  det  som  skiller  disse  to  er  noe  helt  annet,  nemlig  deres  verdensanskuelse.  For  Thielicke  oppfatter  himmelen  som  et  reellt  sted  hvor  ”much  more  happens  ..  than  in  my  mind”.  For  Bultmann  derimot  ville dette være mytologi, og han ville antagelig ikke engang ofre det en kommentar  (som  vi  senere  skal  se  kritiserer  Bultmann  Schniewind  for  nettopp  samme  type  ”overtramp”). Det er også interessant å legge merke til at Thielicke bruker uttrykket  ”Christ died and rose again de facto” (forf.uth.) (Ibid.), for Bultmann hevdet jo selv  at  oppstandelsen  var,  fra  et  vitenskapelig  perspektiv,  umulig,  og  kan  dermed  heller  ikke  fastslåes  å  være  de  facto.  Det  fantes  for  ham  ingen  logisk,  empirisk  eller  vitenskapelig  grunn  til  å  tro  på  en  reell,  fysisk  oppstandelse  av  Jesus,  hverken  som  Kristus eller som noe annet. Derfor, når Thielicke bruker slike vendinger i sin kritikk  av  Bultmann  så  må  det  nødvendigvis  også  ”falle  dødt  til  jorden”,  for  Bultmann  er  ikke  engang  interessert  i  å  diskutere  det  på  det  nivået.  Begrepene  himmel  og    44  Det er interessant å se litt nærmere på Thielickes bruk av betegnelsen heaven,  for det har betydning også i det følgende. Thielicke hevder om Bultmann at  

oppstandelse  tilhører  her  den  mytologiske  tale,  og  kan  derfor  heller  ikke  drøftes  utifra vitenskapelig prinsipper.       Thielicke er dermed helt klar i sin dom over Bultmann: Bultmann konfronterer  ikke  kerygmaet  uten  reservasjon,  men  har  klare  fordommer  i  kraft  av  sin  forforståelse  i  forhold  til  hva  som  kan  oppfattes  som  kerygma  eller  ikke.  Fordommene gir seg utslag i spørsmålet om hvorvidt og i hvilken grad en tekst kan  tolkes  eksistensiellt  og  således  via  eksistensial  analyse  bidra  til  å  øke  ens  selv­ forståelse. For Thielicke er det nettopp her  det virkelige problemet  med Bultmanns  teorier  ligger.  Det  er  i  utgangspunktet  ikke mulig  å  fri  seg  fra  en  slik  hermeneutisk  lesning av  teksten, alternativet ville i så tilfelle være hva han betegner som ”a rigid  doctrine of verbal inspiration” (Ibid.) hvor alt ble innebefattet  i  begrepet  kerygma  og  dermed  også  måtte  oppfattes  som  verbum  Dei  (diktert  av  Gud).  Derfor  må  det  også være en viss form for sensur tilstede i lesningen, det må være en antatt norm for  hva  som  kan  og  bør  oppfattes  som  kerygma,  det  må  være  tilstede  ”certain  critical  principles of understanding”. (Ibid.)        Spørsmålene han stiller ved Bultmanns metodikk er derfor konkrete og direkte:  i hvilken og i hvor stor grad har Bultmann utledet sine prinsipper ifra tekstene i seg  selv? Har han vurdert i hvilken grad denne selv­forståelsen kan tilhøre en historisk  rapport (overlevering) og da særlig m.h.t. mirakel­beretningene? På hvilken måte har  det  moderne  verdensbildet  påvirket  utviklingen  av  hans  teorier,  og  i  hvor  stor  grad  har det påvirket hans forståelse av deler av kerygmaet – som f.eks. hvorvidt Kors og  Oppstandelse  har  en  reell  eller  mytologisk  karakter?  Det  er  ikke  bare  viktige  spørsmål Thielicke stiller, men det er også viktig at de stilles. At de stilles i nettopp  denne  sammenhengen,  og  det  av  en  mann  med  Thielickes  overbevisning,  gir  oss  i  tillegg et pekepinn om hva ved, og i hvor stor grad, og ikke minst hvorfor Bultmanns  teorier ble oppfattet som problematiske.         ”Bultmann examines the text, but he does not let himself be examined in turn  45  by this text as regards his own basic positions, for example, on the basic positions of 

so­called ‘modern world­picture’ which ever and again becomes visible as the soul  of demythologization”. (Ibid.)      Det Thielicke vil frem  til er at  bare  der hvor  det både settes spørsmåltegn ved  teksten, og hvor teksten får den samme virkning på leseren, i.e. får leseren til å sette  spørsmålstegn  ved  seg  selv  og  sin  eksistens,  blir  dens  historiske  objektivitet  tatt  på  alvor. Ellers står man i fare for å bli for selvhøytidlig, for det som blir fokusert på er  den egne forforståelse og forståelse, og dermed glipper også tekstens konfronterende  karakter.  Og  det  er  nettopp  dette  Thielicke  hevder  at  Bultmann  gjør,  i.e.  blir  selvhøytidlig og unndrar seg kerygmaets kritiske ”blikk”.     Bultmann  på  sin  side  hevder  at  ”It  is  my  definition  of  faith  as  an  understanding of existens which has evoked the most opposition” (Bultmann 1953,  C299)  og  retter  deretter  en  finger  direkte  mot  Thielicke  (med  en  henvisning  til  en  artikkelserie i Deutsches Pfarrerblatt) hvorpå han utbryter de “berømte” ordene “Is  it  really  so  difficult  to  understand  what  existential  self­understanding  means?”  (Ibid.) Bultmann er med andre ord ikke særlig imponert over Thielickes behandling  av temaet, og tar på seg selv skylden for ikke å ha vært tydelig nok, en tydelighet han  ikke på noen måte holder tilbake i artikkelen Bultmann replies to his critics. (Ibid.)    Man kan nok  seg over hvorfor jeg i det hele tatt har valgt å ta med Thielicke i  min  gjennomgang  av  kritikken  mot  Bultmann,  men  som  jeg  alerede  har  påpekt,  Thielicke  er  kanskje  den  mest  fremtredende  representanten  for  en  annen  verdensanskuelse  enn  den  Bultmann  representerer,  og  er  således  også  den  som  er  best  egnet  til  å  vise  nettopp  hvor  vanskelig  det  er  å  forstå  hva  Bultmann  sier,  en  tendens som vi skal se mere på i den senere behandlingen av Thielickes artikkel om  den såkalte ny­testamentlige mytologien.    3. Demythologiseringen av Det Nye Testamentet  3.1 Ricoeur om problemet med demythologiseringen  Det er på ingen måte lettere å forstå Bultmanns teser om demytologiseringen  av det Nye Testamentet enn det er å forstå hans eksistensialisme. At jeg her  behandler Ricoeurs forståelse av demytologiseringen hos Bultmann før Bultmann  selv har sin naturlige årsak i at jeg ikke er ute etter hva Bultmann mener, men    46 

hvordan han ble forstått. Ricoeurs tanker vil også bli klarere for leseren ved den  senere behandlingen av Bultmanns kommentarer. Det ville også bli for omfattende å  ta for seg hele Bultmanns tese om demytologisering, derfor vil jeg så langt jeg kan  omgå den, og heller fokusere på hvordan den er blitt oppfattet av henholdsvis  Ricoeur og Thielicke, to størrelser som hver på sin side gir viktige bidrag til en økt  forståelse av hvordan Bultmann er blitt oppfattet.    Ricoeur har i del II av den tidligere omtalte artikkelen om hermeneutikk  (Ricoeur 1980) valgt å betegne demytologisering slik den fremstår hos Bultmann  som ”the hermeneutic question in its third form”. (Ibid.) Hva dette innebærer, enkelt  forstått, er en hermeneutisk lesning av antatte mytologiske tekstavsnitt der det er  leseren selv som foretar en justering av det mytologiske inneholdet slik at det er mere  i samsvar med leserens verdensanskuelse. Betyr det dermed at det er leseren selv  som forblir den autoritet som fritt får forvalte mellom sant og usant på grunnlag av  egen verdensanskuelse og livsforståelse? Neppe. Det ville være en grov forenkling.     Likevel er det ikke helt utenkelig, nettopp fordi det er mulig å utlede denne  tankegangen av måten det er blitt fremsatt på, og da særlig hos Ricoeur. Han hevder i  sin artikkel at demytologisering henger nøye sammen med hermeneutikk i den  forstand at de er inverse sider av det samme, ”they constitute inverse sides of the  same thing”. (Ibid.) Det er dermed to problemer som behandles samtidig, nemlig  demytologisering, da særlig slik den fremstår hos Bultmann, men også den såkalte  hermeneutiske sirkel. Demytologisering i sin tur innebærer  ifølge Ricoeur en  ”becoming conscious of the mythic clothing around the proclamation that ’the  kingdom of God has drawn near in a decisive fashion in Jesus Christ’”. (Ibid.)  Den  mytologiske bekledningen fjernes “quite simply” [sic] ved bevisstheten om den  distanse som separerer moderne kultur fra det begrepsapparatet som eksisterte i den  tid tekstene ble nedskrevet. På så måte handler det om selve bokstaven bakenfor den  mytologiske bekledningen. Dette medfører ifølge Ricoeur en ny form for  hermeneutikk som ikke innebærer en fortolkning av meningsinnholdet i en åndelig  sammenheng, men som dekonstruerer selve teksten for på den måten å komme  bakenfor ordene og dermed også bakenfor ordenes betydning.    47 

  Dette må forøvrig ikke forveksles med ”de­mystification” som er til  forveksling nokså likelydende, selv om de også har klare meningslikheter.  Demytologisering skiller seg fra demystifikasjon i den forstand at den forsøker å  forstå meningen bak den mytologiske event (begivenhet) som teksten handler om,  men den er ikke interessert i eventen i seg selv (mysteriet), nettopp fordi den er  ikledd en mytologisk, og dermed utilgjengelig, språkdrakt.    Således  havner  vi  ifølge  Ricoeur  i  en  hermeneutisk  sirkel,  fordi  for  å  forstå  teksten  er  det  nødvendig  å  tro  på  den,  og  for  å  tro  er  det  nødvendig  å  forstå.  Men  dette  er  jo  en  psykologisk  forståelse  hevder  han.    For  bakenfor  troen  ligger  ”the  object of faith”(Ibid.), nemlig det å tro, som i sin tur utgjør selve troen, og bakenfor  forståelsen  av  teksten  ligger  den  eksegetiske  behandlingen  fremfor  den  mere  naive  lesningen. Sirkelen kan derfor ikke oppfattes som tilhørende et psykologisk problem,  men er snarere et metodologisk problem. Sirkelen er med andre ord ”constituted by  the  object  that  regulates  faith  and  the  method  that  regulates  the  understanding”.  (Ibid.)   Dette  gir  også  hans  påstand  en  noe  klarere  mening.  Hva  eksegeten  ønsker  å  forstå er hva teksten sier, derfor er hans forståelse også betinget av hva som faktisk  står  skrevet  i  teksten  han  utforsker.  Kristen  hermeneutikk  er  utledet  av  proklamasjonen som ligger i teksten, og å forstå er derfor knyttet til det å underkaste  seg objektets mening, altså troen.     Dette  er  uten  tvil  et  interessant  paradoks.  Men  den  oppstår  kun  fordi  vi  opererer  med  tekstvitner  som  selv  ikke  kan  tale  for  seg  og  eksegeten  er  i  stor  grad  overgitt  til  seg  selv  og  sin  egen  fortolkningsevne,  en  fortolkningsevne  som  i  sin  tur  har  sitt  utgangspunkt  i  eksegetens  forforståelse,  faglige  kompetanse,  og  ikke  minst  hans verdensanskuelse.   Det  er  også  slik  jeg  forstår  Ricoeur  når  han  hevder  at  Bultmann  ikke  var  bevisst  hva  ulike    feiltolkninger  av  hans  demytologisering  kunne  lede  til,  altså  ”the  errors  and  mistakes  which  Bultmann’s  demythologization  has  occasioned”.  (Ibid.)  Disse  ”errors  and  mistakes”  springer  ifølge  Ricoeur  ut  fra  en  manglende  forståelse  for at demytologizeringen foregår på flere ulike nivåer.  Det  første  nivået  er  innlysende,  nemlig  det  moderne  mennesket  som  foretar    48 

demytologiseringen, hvor det som demytologiseres er den kosmologiske formen i  en  primitiv forkynnelse, ”the cosmological form in primitive preaching”. (Ibid.)   Verdensaltet  er  i  denne  primitive  formen  inndelt  i  tre  sfærer,  ”himmel”,  ”jord”  og  ”helvete”,  hvor  overnaturlige  krefter  (her  ment  som  overjordiske  vesener)  enten  ”stiger opp” eller ”farer ned”. Denne verdensforståelsen er ifølge Ricoeur utdatert og  overflødiggjort ved den moderne vitenskapen og teknologien. Ikke nok med det, men  det  moderne  verdensbildet  har,  igjen  ifølge  Ricoeur,  også  endret  menneskets  forståelse av dets etiske og politiske ansvar.   Med forkastelsen av det gamle og dermed også overflødige verdensbildet blir  også  ”the  events  of  salvation”,  (Ibid.)  altså  Korsdød  og  Oppstandelse,  tomme  og  meningsløse  (void),  nettopp  fordi  bildene  oppfattes  som  å  tilhøre  en  foreldet  verdensanskuelse.  Her  gir  Ricoeur  Bultmann  rett  i  at  ”demythologization  must  be  pursued  without  reserve  or  exception,  for  it  is  without  a  remainder”.  (Ibid.)  Han  forkaster  derfor,  uten  reservasjon  eller  unntak,  alt  som  lukter  av  mytologi.  Defininasjonen  av  mytologi  er  her  etter  Ricoeurs  forståelse  ”that  of  a  prescientific  explanation of the cosmological and eschatological order, an explanation which for  modern  man  is  unbelievable”.  (Ibid.)  Konsekvensen  Ricoeur  trekker  av  dette  er  at  myten  i  seg  selv  er  en  ytterligere  scandal  som  legges  til  den  opprinnelige  scandal,  nemlig ”the folly of the Cross”. (Ibid.)    Dermed kan det se ut til at Ricoeur tildels bekrefter at det er menneskets egen  verdensanskuelse som er determinerende for hvorledes en tekst (eller anskuelse)  som retter seg mot det kosmologiske og eschatologiske skal oppfattes, hvorvidt det er  antagelig (kan antas) eller ikke. Og midt i dette virvar av anskuelser plasserer han  altså Korsets dårskap. Ikke fordi korsfestelsen i seg selv innebærer en mytologisk  verdensanskuelse, det var jo en almindelig måte å henrette kriminelle på i det gamle  Romerriket, men nettopp fordi det her er Kristi kors, altså at Gud ble menneske og  døde for menneskene på et stykke tre og således tok på seg forbannelsen for ”Kristus  kjøpte oss fri fra lovens forbannelse, idet han blev en forbannelse for oss ­­ for det  er skrevet: Forbannet er hver den som henger på et tre” (Gal. 3:13).    Jeg må nok medgi at jeg finner i den siste formuleringen til Ricoeur en viss    49 

mytologisk forestilling av korsbegivenheten, men det fordi vi selv mytologiserer  betydningen i vår anskuelse ­ fordi den formidles i en språkform vi ikke lenger har  tilgang til i dets opprinnelige form eller betydning. Det er derfor i vår forståelse av  språket at Kristi kors blir oppfattet som mytologisk, fordi vi ikke evner å se bortenfor  det vi kan erfare rent empirisk. Dermed blir også Kristi kors en dårskap, fordi dets  mytologiske karakter (at Gud ble menneske og døde for menneskene) ligger utenfor  vår begripelsesevne og blir dermed oppfattet som ”unintelligible”.     Er det da dette Ricoeur hevder? Nei, ikke direkte, men høyst indirekte. Myte  er ifølge Ricoeur noe annet enn beskrivelsen av det timelige. Myten har til hensikt å  uttrykke i verdslig terminologi den forståelsen mennesket har av seg selv i relasjon til  selve fundamentet og avgrensningen av sin egen eksistens. Myte blir derfor også en  form for uttrykk for den eksistensiale selv­forståelse. Å demytologisere blir da å  fortolke myten, å relatere de objektive representasjonene i myten til den  selvforståelse som både er åpenbart såvel som skjult i den. For å si det på en annen  måte, man gjør det uutsigelige sigelig idet man retolker og fortolker det i henhold til  den moderne verdensanskuelsen.  Vi er altså de som demythologiserer, ”we are the ones who are  demythologizing, but according to the intention of the myth, which aims at  something other than what is says”. (Ibid.) Sannelig, Ricoeur innser at  demytologiseringen foregår i den enkelte, i et forsøk på å avdekke hva teksten  forsøker å formidle – bakenfor de mytologiske symbolene. Myten kan derfor, sier  Ricoeur, ikke lenger settes opp som en motsetning til vitenskapen. Hvorfor? Fordi  denne fortolkningen innebærer at mytologien ikke utgir seg for å være sann i seg  selv, men kun i sitt uttrykk, ”myth consists in giving wordly form to what is beyond  known and tangible reality”. (Ibid.) Myte er altså ikke     ”the projection of human power into a fictitious beyond but rather man’s  grasp on his origin and end, which he effects by means og this objectification, this  putting in worldy form. If myth is really a projection on the level of representation,  then it is first of all the reduction of what is beyond to what is in this side”. (Ibid.)      50 

 

På det andre nivået er demytologisering ikke lenger “the exclusive work of the 

modern spirit” (Ibid.), d.v.s. det er ikke lenger behov for en moderne  verdensanskuelse som grunn for selv demytologiseringsprosessen. For å  gjenopprette mytens intensjon kreves det en eksistensial fortolkning, slik som man  f.eks. finner i Heideggers Sein und Zeit (Time and being). En slik eksistensial  fortolkning er ikke betinget av vitenskapelige data eller ”the scientific spirit”, som er  Ricoeurs betegnelse, men den eksistensiale fortolkning utfordrer også den filosofiske  og i seg selv uvitenskapelige pretensjonen, ”the philosophic and in itself unscientific  pretention” (Ibid.) med den hensikt å overflødiggjøre (exhaust) meningen slik den  fremsettes i både vitenskapen og innenfor teknologien. Heideggers filosofi er likevel  ikke tilstrekkelig, hevder Ricoeur, fordi den kun representerer et filosofisk forarbeide  (philosophical preliminary) mot en kritikk av myten som til syvende og sist ”has its  center of gravity in the process of objectification”. (Ibid.)      Det  andre  nivået  er  likevel  ikke  det  siste  nivået  hevder  Ricoeur.  For  den  kristne  hermeneutikk  er  det  andre  nivå  ikke  engang  avgjørende.  Eksistensial  fortolkning  kan  benyttes  på  alle  former  for  myter,  noe  Hans  Jonas’  arbeider  ifølge  Ricoeur  er  et  godt  eksempel  på.  Jonas  benyttet  denne  metoden  først  på  gnostiske  tekster i boken Gnosis und spatantiker Geist (1930), en bok som forøvrig inneholder  et  forord  av  Bultmann,  før  han  senere  overførte  metoden  til  de  ny­testamentlige  tekster.  Myte  er  derfor  ikke  noe  som  kan  oppfattes  som  noe  ekslusivt  for  kristendommen. Ricoeur hevder derfor at  Bultmanns arbeide  er bygget omkring en  antagelse  på  at  kerygmaet  selv  ønsker  å  bli  demytologisert,  ”pursued  on  the  assumption that the kerygma itself wants to be demythologized”. (Ibid.) Så er er det  ikke lenger det moderne mennesket med sin vitenskapelige utdanning, eller filosofen  med  sine  eksistensiale  fortolkninger  som  ”calls  the  shots”  (Ibid.),  men  det  er  selve  den  kerygmatiske  kjerne  i  den  opprinnelige  forkynnelse  som  både  krever  og  setter  igang demytologiseringsprosessen.     Ricoeur  hevder  at  vi  finner  dette  fenomenet  allerede  i  det  Nye  Testamentet,  som  har  sin  opprinnelse  i  ”mythological  representations,  prinsipally  those  og  Jewish  eschatology  and  mystery  cults”  (Ibid.),  idet  den  avvikler  de  symboler  som  den  springer  ut  av  og  som  har  drevet  den  frem,  eller  som  Ricoeur  sier,  ”begins  the    51 

reduction of the images which serve it as a vehicle”. (Ibid.) Betydningen er slik jeg  forstår  det,  like  fullt  den  samme,  nemlig  behovet  for  å  fjerne  seg  fra  en  verdensanskuelse  som  ikke  lenger  er  formålstjenlig  for  kerygmaets  intensjon,  noe  som  først  kan  skje  når  den  mytologiske  bekledning  fjernes  fra  kerygmaet.  Ricoeur  hevder å se denne tendensen først hos Paulus og senere hos Johannes hvor den nye  tidsalder  har  sin  rot  i  ”the  Christic  now”  (Ibid.),  hvorfra  demytologiseringen  ”proceeds  from  the  very  nature  of  Christian  hope  and  from  the  relation  that  the  future of God remains with the present”. (Ibid.)    Hvordan kan dette da forståes utifra de betingelser som Ricoeur allerede har  fremsatt? Det må i tilfelle ligge i hans forståelse av nuet, at kristendommens kjerne  ikke  ligger  i  fortidens  mytologsiske  verdensanskuelse,  men  i  Guds  nærvær  i  det  nåværende  nu.  Derfor  ville  det  også  gi  mening  til  påstanden  om  at  kerymaet  selv  krever en demytologisering av seg selv nettopp fordi den i kraft av sin proklamasjon  tilhører nuet og ikke fortiden.      Ricoeur er av den oppfatning at denne inndeling i nivåer er selve nøkkelen til  å forstå Bultmann. Dersom man ikke skiller mellom nivåene vil man enten anklage  ham  for  å  være  inkonsistent  eller  for  å  utøve  vold  på  tekstene,  for  på  den  ene  side  ville han anklages for å ville berge kerygmaet etter å ha bragt demytologiseringen til  en fullstendig konklusjon, og på den annen for å ha bragt et fremmed element inn i  tekstene,  nemlig  det  moderne  menneskets  verdensanskuelse  og  ikke  minst  eksistensialfilosofien slik den foreligger hos Heidegger. At Bultmann bringer med seg  både  det  moderne  menneskets  anskuelse  såvel  som  eksistensialfilosofien  inn  i  tekstene råder det ingen tvil om, det medgir også Ricoeur, men det er et annet nivå  som  bringer  det  hele  til  en  samlet  konklusjon,  nemlig  den  at  Bultmann  først  og  fremst  ønsket  å  forkynne  et  relevant  kerygma.  Bultmann  ønsket,  gjennom  de  midlene han hadde til rådighet, å nå inn til det moderne mennesket med et budskap  som var relevant for hans samtid.     Ricoeur trekker ikke med dette en strek for sin forståelse av Bultmann. For det  er  i  Bultmanns  egenskap  av  forkynner  han  finner  kulminasjonen  av  den    52 

bultmannske tese. Det er i Bultmann som kristen forkynner at han transenderer sine  egne teser i den forstand at det er det kerygmatiske budskapet som til syvende og sist  er det eneste relevante for ham. Mytebegrepet blir dermed tilhørende et ergeia som  ikke  faller  under  nåden,  ”it  is  the  preacher  who  gives  the  definition  of  myth  as  a  work wherein man determines God instead of receiving from God his justification”.  (Ibid.)  Ricoeur  ser  i  dette  en  forkynner,  altså  Bultmann,  som  vender  seg  imot  mytemakeren,  vitenskapsmannen  og  filosofen.  Men  hvorfor  også  imot  filosofen?  Fordi dersom han i filosofien finner noe annet enn en tom og formell definisjon på  sin eksistens så faller han dermed også utenfor den kristne nåden.  Fordi  han  proklamerer  at  han  kjenner  veien  til  selvrealisasjon,  d.v.s.  en  ”authentic  existens”,  determinerer  (meningsbestemmer)  han  seg  selv  i  en  kontekst  som ligger utenfor det kristne kerygmatiske budskapet, i.e. ”.. av nåde er I frelst, ved  tro, og det ikke av eder selv, det er Guds gave” (Eph. 2:8). For det er jo nettopp dette  som  ligger  i  både  kerygmaets  krav  til  selvfornektelse  såvel  som  i  filosofiens  krav  til  selverkjennelse, og de står hverandre dermed i sine krav imot.      Men  hvordan  kan  Bultmann  da  ”speak  in  nonmythological  terms  of  the  Christ­event and the acts of God”? (Ibid.) Fordi han, som  en mann av  tro, gjør seg  avhengig  av  den  event  som  meningsbestemmer  ham.  Troen  blir  det  senter  hvorfra  mytologiens og demytologiseringens eker strekker seg. Dermed setter Ricouer opp en  form  for  ”circulation”  mellom  de  ulike  former  for  demytologisering  –  som  et  vitenskapelig  og  filosofisk  arbeide  som  springer  ut  av  troen.  Det  er  mot  denne  bakgrunn Ricoeur tegner sin fulle forståelse av Bultmann,     ”the  entire  exegetical  and  theological  work  of  Rudolf  Bultmann  consists  in  setting  up  this  great  circle  in  which  exegetical  science,  existential  interpretation,  and preaching in the style of Paul and Luther exchange roles”. (Ibid.)    3.2 Thielicke om ”the restatement of New Testament Mythology”  Thielicke  produserte,  etter  en  forespørsel  i  1942  fra  The  Lutheran Church  of  Würtenburg,  en  repons  på  Bultmanns  essay  om  demytologisering.  Thielickes  artikkel  inneholdt  den  megetsigende  tittelen  The  Restatement  of  New  Testament    53 

Mythology.  (Thielicke  1953,  C297).  Deler  av  denne  artikkelen  ble  behandlet  innledningsvis,  men  da  i  en  nokså  annen  sammenheng.  Artikkelen  er  nokså  omfattende,  og  store  deler  av  den  er  irrelevant  m.h.t.  utredningens  primære  mål.  Derfor vil jeg, istedet for å gjennemgå den i sin helhet, trekke ut de deler som anses  som  både  relevante  og  nødvendige  i  lys  av  den  fremsatte  problemstillingen  og  som  direkte  berører  Thielickes  forståelse  av  Bultmanns  tenkning,  og  ikke  nødvendigvis  hans videre tanker omkring den.  Det er forøvrig, som vi senere skal se, interessant å merke seg at der Ricoeur  har  forsøkt  å  forstå  Bultmann  ved  å  analysere  de  eksistensiale  konsekvenser  av  demytologiseringen,  har  Thielicke  vært  mere  opptatt  av  ­  og  bekymret  for  ­  hva  en  slik demytologisering kan bety for kirken som institusjon og betegner det endog som  en ”ecclesiastical event” (Ibid.),    ”Bultmann’s essay on the demythologizing of the New Testament has become  an event which everybody is talking about. I deliberately speak of it as an event of  more than theological or academic significance: it is an ecclesiastical event.” (Ibid.)    Hvorfor han gjør dette legger han heller ikke skjul på,     “Bultmann  has  asked  the  question  whether  salvation  history,  in  its  formal  aspect at any rate, i sto be regarded as myth rather than history, and as myth not  only  in  its  outer  framework  but  in  its  essential  core,  in  the  event  of  Jesus  Christ”.  (Ibid.)     Kirken blir dermed utfordret av Bultmann hevder Thielicke, den tvinges til å  ta  et  konfesjonellt  standpunkt.  Slik  Thielcke  ser  det  innebærer  denne  tolkningsmodellen en radikal nytenkning av  hvordan man leser de  bibelske tekster.  Skal  man  på  forhånd  gjøre  seg  opp  en  mening  om  hva  som  er  sant  og  hva  som  er  midlertidig, d.v.s. tidsbetinget verdensanskuelse? Skal man selv  bedømme hva som  er ”.. the kernel of the gospel, and what is outward husk which has been shaped by  human imagination, by traditional interpretation ..”? (Ibid.) Men hva er sannhet og  hva er mythologi? Hva er guddommenlig inspirert og hva er verk av mennesker?    54 

  Bultmann  er  ikke  opptatt  av  noen  slike  praktiske  hensyn  (any  practical  concern)  mener  Thielicke,  han  spør  ikke  etter  hvilke  konsekvenser  hans  konklusjoner vil få for forkynnelsen. Han angriper problemet fra     ”a purely academic standpoint” og spør ”how far does the essential message  of  the  gospel  confront  us  –  (1)  in  the  framework  of  the  mythological  world  view  conditioned by its environment and therefore irrelevant to the modern world? If so,  how is that message (2) to be detached from its setting and presented so to say in its  chemical purity?” (Ibid.)      Ingen kan fornekte Bultmanns radikale ærlighet mener Thielicke. Han  unndrar seg ikke konsekvensene av tenkningen, selv om den også skulle få negative  konsekvenser for forkynnelsen. Dette, hevder Thielicke, er et av de mest alvorlige  utfordringer for dagens (hans samtidige) teologer. Men mere enn det hevder han, vi  må alle skille mellom hva som er å oppfatte som mytologi og hva som er sannhet,  men hvor denne grensen går er betinget av school of thought og individuelle  preferanser. En av svakhetene i den moderne forkynnelsen springer ut av nettopp  denne tendensen til å sette grensene på ulike steder utifra ulike hensyn. Vi setter en  én grense i forbindelse med studiene, men en helt annen når det gjelder prekenen.  Ulike hensyn spiller inn som videre påvirker våre valg, også de rent praktiske: hvor  mye kan f.eks. forsamlingen tåle? Men slike hensyn leder til ”insincerity” hevder  Thielicke, fordi forkynneren står ”helpless in the face of mythology, and lacks the  courage to draw the distinction as sharply as he should”. (Ibid.) En av grunnen til at  forkynneren havner i en slik situasjon skyldes mangelen på fokus på det mytologiske  i forbindelse med de teologiske studiene hevder han, en mangel som det bør bøtes på  i fremtiden.      Det er, som nevnt, interessant å legge merke til hvor annerledes Thielickes  tilnærming til problemet er enn Ricoeurs. Der Ricoeur fokuserer på de mere  filosofiske og teoretiske problemstillinger omkring den mere abstrakte forståelsen, er  Thielicke snarere opptatt av de rent praktiske hensyn. Hvilke konsekvenser får det    55 

for den som forkynner? Hvor skal man sette de mere personlige grenser i forståelsen  av myte og sannhet? Hvilke hensyn må man ta til forsamlingen, og ikke minst, er det  rett å sette ulike skiller m.h.t. studier og forkynnelse – av rent praktiske årsaker?  Thielicke er med andre ord ikke opptatt av hva eksistensial selv­forståelse betyr i  denne sammenhengen, han bryr seg ikke om hvorvidt Jesu oppstandelse, eller de  øvrige mirakler, er vitenskapelig verifiserbare eller ei, det eneste han er opptatt av er  ecclesian, d.v.s. kirken. Og kirken kan ikke flykte fra Bultmanns utfordring mener  han. Den må møtes i bevisstheten om at verden extra ecclesiam hverken kan eller må  ha monopol på sannheten. Det er likevel ingen tvil om at det er et skille mellom ”the  husk of mythology and the kernel of revelation”. (Ibid.) Spørsmålet er bare hvor  grensene skal trekkes.      Men for å kunne trekke konsekvensene av en slik grensesetting er det også  nødvendig å se på hva som er Bultmanns mål,  ”to arrive at a clear understanding of  Bultmann’s aim”. (Ibid.) Det vil sette oss bedre istand til å se ”that the logical  consequence of his restatement of mythology is the elimination of salvation history  and the substitution of philosophy for theology”. (Ibid.) Her møter vi, i  gjennomgangen av Thielickes artikkel, et nokså stort problem, og det har sin rot i  Thielickes forståelse og fortolkning av, ikke bare Bultmanns teorier, men hva  demytologisering faktisk innebærer. Det ville, på det nåværende tidspunkt, være  både meningsløst og lite hensiktsmessig å gjennomgå Thielickes forståelse i detaljer.   Det som derimot er av større interesse er å påvise hvordan betydningen av en  fortolkning spiller inn på forståelsen av Bultmann d.v.s. som enten ”semi­gudløs”  eller som ”inspirert”. Dersom Thielicke da fastholder at Bultmanns teorier ”eliminate  salvation history” (Ibid.) ville det være naturlig å anta at han plasserer ham i den  førstnevnte kategorien. Men dette er langt ifra sannheten. Thielicke er på ingen måte  blind for hva det er Bultmann forsøker å gjøre, men han er derimot ikke enig i  konklusjonene. For det første mener han på den ene side at demytologiseringens  konsekvenser innebærer en ”conversion of the gospel into philosphy”, (Ibid.) men på  den annen at prosessen i seg selv er uungåelig og høyst nødvendig for å få bukt med  en stadig mere sprikende forkynnelse ”.       56 

Fordi kerygmaet (angivelig) er innhyllet i et dobbelt rammeverk hvorav det  ene består av ”a three­storied universe of heaven, earth and hell” (Ibid.), og det  annet av ”jewish apocalyptic and gnostic myth of redemption”, (Ibid.) altså to  verdensanskuelser som begge er umulig å lenger forfekte, er det derfor også  nødvendig å ta et oppgjør med disse:     ”.. absolute clarity and ruthless honesty are essential both for the academic  theologian and for the parish priest. It is a duty they owe to themselves, to the  Church they serve, and to those whom they seek to win for the Church. They must  make it quite clear what their hearers are expected to accept and what they are  not”.  (Ibid.)    Thielicke bekrefter forsåvidt at Bultmann var sterkt påvirket av “the History  of Religions school and its historical relativism”. (Ibid.) Dette så vi også i  gjennomgangen av Jones’ artikkel (§1.4), og konklusjonen er her den samme, nemlig  at historismen ”tended at the outset to remove the kreygma” (Ibid.) mens Bultmann  forsøker å redde kerygmaet ”by penetrating through the temporary framework of  mythology to the permanent truth behind it”. (Ibid.)  Thielicke var også klar over at Bultmann var av den oppfatning at det ikke er  mulig å nå inn til ”the permanent truths of the New Testament” (Ibid.) ved en  reduksjon eller subtraksjon av de mytiske elementene. I dette feilet da også, som vi  har sett, liberalteologien. Ved å oppløse de evangeliske begivenheter idet de fortolkes  som ”the symbol of an eternal idea” (Ibid.) fornektes dermed ”the element of event  in the Christian revelation”. (Ibid.) Det moderne mennesket kan ikke akseptere  mytologien slik den fremstår i det Nye Testamentet. Dette fastholder både Thielicke  og Bultmann, men Bultmann leter etter et alternativ, han ønsker å redde  evangelienes historisitet og samtidig fastholde dets karakter av kerygma. I dette  samtykker Thielicke. Vi kan ikke trenge inn til den historiske kjerne som ligger  bakenfor det mytologiske overbygget alene ved kritisk eliminering, heller ikke kan vi  opphøye evangeliene som tidløse sannheter etter liberalteologisk modell. For å  trenge inn til de evige sannheter som ligger bakenfor mytologien må vi, ifølge  Bultmann, ikke eliminere dem, men fortolke dem. Her mener Thielicke at Bultmann    57 

strekker seg etter (is groping for) en viktig sannhet. Mytologiens kosmologiske  hentydninger kan ikke oppfattes som bokstavelige sannheter, og det vi derfor må  gjøre er å forsøke å oppfange den eksistensiale meningen som ligger i og bakenfor  dem. Ved denne fortolkningsmodellen ser Thielicke ingenting som er nytt hos  Bultmann (ref: §2.2), det er en prosess som har pågått i årtier og som ble synliggjort i  konflikten mellom religion og vitenskap. Mytologiens iboende sannheter kan derfor  ikke hevdes å være vitenskapelige, men snarere antropologiske og har dermed også  en eksistensial dimensjon.      Thielickes videre behandling av temaet ”Myth as an Understanding of  Human life” virker på meg noe ugjennomtenkt og forhastet. Han sier ”it is when  Bultmann speaks of the understanding of human life that our suspicions are first  aroused”. (Ibid.) Hvorfor? Fordi Thielicke oppfatter det slik at når Bultmann snakker  om “the understanding of human life” så bruker han det som en såkalt ”timeless  truth” (evig sannhet), en antagelse Thielicke har utledet av en artikkel Bultmann  skrev om Paulus i Religion in Geschichte und Gegenwart. Konsekvensen av denne  forståelsen leder dermed til flere ulike og tildels misforståtte konklusjoner,     ”If the content of the New Testament is, as Bultmann claims, an  ’understanding’, the emphasis lies on the subjective element, the change in our self­ conscience which produces that understanding”. (Ibid.)    Det er ikke svært vanskelig å se hvor Thielicke vil med dette, men det  forutsetter at denne forståelsen av Bultmann er korrekt, og at det er dette Bultmann  har ment. Som vi så hos Ricoeur (§3.1) så er det ikke fullt så enkelt. Her oppfatter  Thielicke en del som om det var et hele, og er derfor blind for det helhetlige bildet, og  feiler derfor også nødvendigvis i sin forståelse. Videre hevder han at den eneste  ”event of revelation” som Bultmann kan godkjenne er den som ”.. brings to birth an  understanding of human life such as man could never have produced for himself”.  (Ibid.)  Men ”the process of revelation” (Ibid.) ikke er en objektiv realitet hevder  Thielicke, den er begrenset til en endring av selv­bevisstheten. Derfor er de historiske    58 

beretninger i det Nye Testamentet ikke å betrakte som historiske dokumenter, men  snarere som en ”prelude to an event”(Ibid.) hvor den virkelige ”event” (les:  begivenhet) er den endring som finner sted i den enkeltes selvbevisshet. Men  hvordan forstår Thielicke begrepet ”event” slik det er i Bultmanns tenkning? ”    What we mean by event is these historical data elevated to cosmic  dimensions by the understanding of human life which those data produce. Thus the  event is not Jesus of history, but Jesus valued as the Christ.” (Ibid.)    Dermed oppfatter Thielicke det slik at “the new understanding of existence is  rendered possible only by an act which stands in the background – i.e. Christ.”  (Ibid.) Men dette er en begivenhet som aldri kan bli åpenbart, alt vi kan se befinner  seg i ”skyggene i vår bevissthet” slik som i Platons berømte hulelignelse hvor alt vi  kan gjøre er å trekke konklusjoner (inferences) om den virkelighet som ligger  bakenfor og produserer effektene.       Dette innebærer da en negativ forståelse av Bultmanns teorier, og Thielickes  fortolkning, om ikke nødvendigvis riktig, er høyst interessant. Negativ er han  forøvrig også når det gjelder forstålsen av den historiske kjerne som ligger bakenfor  myten. Han siterer Bultmann slik:     ”Our interest in the events of his life, and above all in the cross, is more than  an academic concern with the history of the past. We can see the meaning in them  only when we ask what God is trying to say to each one of us through them. Again,  the figure of Jesus cannot be understood simply from his context in human  evolution or history. In mythological language this means he stems from eternity,  his origin trancends both history and nature.” (Ibid.)    Dermed oppfatter Thielicke det slik at “eternity” i Bultmanns tenkning kun er  en beskrivelse av ”Ordets bliven til kjød” som involverer en spesiell (particular)  forståelse av livet som ikke kan oppdages som immanent (iboende) i verden omkring  oss. Derfor konkluderer han også med at ”the implication is that it would be nearer    59 

to say: ’The Word did not become flesh’.” (Ibid.) Men det som er av betydning for  teologien, hevder Thielicke, er ikke en erkjennelse av en begivenhet, men det status  som er knyttet til den. Er historiene i det Nye Testamentet kun en vag avbildning av  en virkelighet i den kristne bevissthet, hvis konturer ikke lenger kan gjenskapes, eller  er det den ultimate begivenhet som eksisterer uavhengig av vår subjektive  bevissthet? Alt står og faller dermed på den status en begivenhet får.       Thielickes behandling av Bultmann i §IV (Revelation disintegrated into  Philosophy) er på ingen måter mildere. Han hevder at Bultmann står i fare for, i  likhet med Jaspers, Heidegger og Kamlah, å ha ”transposed the Christian  understanding of human life into the sphere of philosophy”. (Ibid.) Ved å fortolke  det Nye Testamentet ”in terms of Heidegger” synes han å stenge ute alle andre  muligheter og ender tilsist opp med en sekulær filosofi. Dette fordi han ved å benytte  Heideggers begrepsdefinisjoner overgir seg til ”the sovereignity of an intellectual  world view, which deprives him of any feeling for the distinctiveness of the Bible”  (Ibid.)    Bultmann på sin side er av en annen oppfatning. Han motsetter seg jo, som vi  vet, en fullstending sekularisering av kerygmaet, noe som ville vært den naturlige  konsekvensen om hans teorier ble ble betegnet som filosofiske snarere enn som  teologiske. Likevel fastholder Thielicke at Bultmann tar side med filosofene, ikke  bare fordi de deler det samme begrepsforrådet, men også fordi deler den samme  forståelse. Han hevder at Bultmann samtykker med filosofene når han hevder at noe  er gått galt m.h.t. menneskets liv da mennesket er ”lost, gone astray, fallen” (men  dette hevder da strengt tatt Bibelen også). At Bultmann bruker de samme betegnelser  som både Kamlah og Heidegger finner Thielicke kritikkverdig, og refser ham nokså  kraftig,     ”.. the biblical conception of sin is quite distinctive: it is an event, not an  abstract philosophical conception of man’s predicament. It is an act which  separates man from God, for a ‘Thou’ external to himself”. (Ibid.)    Hos filosofene finner han derimot et menneske som er falt fra seg selv, fra sin    60 

skjebne, fra sin sanne natur, sitt ego. Men hva filosofien oppfatter som et menneskes  ”sanne ego” (sanne ”jeg”) er fra et kristent standpunkt fortsatt en fallen mann, med  mindre man oppfatter det dithen at ånd og fornuft ikke er påvirket av syndefallet, i.e.  ”unless we are to assume that the spirit and reason are unaffected by the fall”.     Synd er, slik Thielicke forstår Bultmann, menneskets bevissthet om at han er  tapt, eller ”fortapt”, og det er derfor ikke å oppfatte som en begivenhet i denne  forstand. Den er i beste fall en skygge av en begivenhet som overføres på vår  forståelse av det menneskelige liv. Dermed blir denne ”Thou” (i.e. Gud) mot hvem  det egentlig syndes mot ved syndsbegivenheten (event of sin) skjøvet i bakgrunnen  ettersom begivenheter er ”transactions between a plurality of entities.” (Ibid.) Synd  blir dermed et immanent ”egoistisk” fenomen (phenonomen of the ego) på samme  måte som den filosofiske forståelse av mennesket.     Thielicke trekker dermed et skille, ikke bare mellom sin egen forståelse av  kristendommen og Bultmanns, men også mellom teologi og filosofi. Problematisk  blir det primært fordi han ikke skiller mellom metode og innhold og feiler derfor også  i sin forståelse av hva det er Bultmann forsøker å si. Bultmann sier ikke at filosofien  tilbyr et reellt frelsesalternativ, hvilket Thielicke synes å antyde, men at de filosofiske  spørsmålene i seg selv vitner om en grunnleggende følelse av forlatthet og tomhet i  mennesket. Det er disse spørsmålene som i sin tur leder til en søken etter en dypere  sannhet, og i møtet med kerygmaet blir spørsmålene besvart, de transevalueres i lys  av kerygmaets innhold og dets karaktér av filosofi forvandles til eksistensial  erkjennelse, snarere enn til eksistensial fortvilelse.     4. Responsen fra Bultmann til samtlige kritikere    I den tidligere nevnte boken fra 1953 (den engelske utgaven av Bultmanns bok  Kerygma and Myth) ble det avslutningsvis lagt til en artikkel med kommentarer fra  Bultmann til hans kritikere under tittelen Bultmann Replies to his Critics (Bultmann  1953, C299). Denne artikkelen tar for seg de temaer som vakte størst ergrelse og  forvirring blandt hans kritikere, nemlig problemene omkring demytologisering  ­ da  særlig i forbindelse med hermeneutikk ­ forståelsen av eksistensial analyse og til sist  hva en ”act of God” innebærer. Det er denne avsluttende kommentaren fra Bultmann  som i det følgende vil bli gjennomgått.    61 

    Det er som vi har sett på ingen måte lett å forstå Bultmann, hverken det han  sier eller det han mener. Setningsstrukturene alene, selv i oversettelser,  vitner om et  ualminnelig godt kjennskap til stoffet, og det er derfor svært vanskelig å gjengi ham  korrekt, selv med rene avskrifter av sitater. Dette fordi setningene står i en helt  konkret sammenheng, og ordene er av Bultmann (eller oversetteren) valgt med stor  omhu, ikke bare fordi det må lyde korrekt, men fordi det må lyde korrekt i den  sammenhengen i hvilken de står. Derfor har jeg også valgt å la Bultmann selv få  komme til ordet helt på slutten, nettopp for at leseren skal bli sittene igjen med  Bultmanns egne tanker, og ikke hans kritikeres.    4.1 Bultmann om demytologisering og eksistensialfilosofi    Bultmann innleder artikkelen med å konstatere at det i forbindelse med  demytologisering, som en hermeneutisk metode, reistes et spørsmålet om bruken av  en dekkende og tilstrekkelig terminologi. Det var derfor naturlig å vende seg til en  vitenskap som allerede var opptatt med en ”systematic development of the  understanding of existens which is involved in existence itself”, (Bultmann 1953,  C299, Pt.1) nemlig eksistensialfilosofien. Her fant han, ikke bare en tilstrekkelig  terminologi, men også en vitenskapelig metode for å underbygge sine teorier. Dette  innebærer ikke dermed at kerygmaet underordnes filosofien, slik Thielicke oppfatter  det, men det er en tilpassning, eller tillempning,  av den eksistensialfilosofiske  terminologi til den teologiske.     Enhver fortolkning har sin opprinnelse i den konkrete måte hvorved et  spørsmål stilles, og uten spørsmål ble det heller ikke gitt noen fortolkning.  Folktolkning kan derfor oppfattes som forsøk på gi konkrete svar på konkrete  spørsmål. Det er ikke dermed gitt at vi til enhver tid er bevisst at vi spør, heller ikke  at vi vet hva det spørres om, det kan like gjerne være et ubevisst behov for å finne et  svar, uten at vi helt er klar over hva spørsmålet er. Dette er selvfølgelig et språklig  paradoks, men ikke et eksistensialfilosofisk. Det konkrete ligger nemlig i kontekst, og  ikke i innhold. Konteksten er da det konkrete spørsmål som stilles, enten bevisst eller  ubevisst, og innholdet blir da det svaret, eller den fortolkning, man finner.       Det som her spiller en viktig rolle, sier Bultman, er at vi ikke stiller spørsmålene  62 

på en slik måte at vi lar våre fordommer påvirke resultatene, ”the framing of the  questions must not be allowed to prejudice us about the content of the objects we  are asking about”. Derfor skal vi heller ikke forvente resultater av vår eksegese på  bakgrunn av våre fordommer, men heller være åpen for hva det er teksten vil fortelle  oss, og ”open our eyes to the precise content of the text”. (Ibid.)    Det rette spørsmål med hensyn til Bibelen, ifølge Bultmann, er spørsmålet om  den menneskelige eksistens. Vi drives til den (Bibelen) nettopp ved vårt behov for å  forstå vår eksistens. Det er igrunnen ikke svært overraskende at Bultmann hevder  dette. Ikke nok med at han var en ivrig tilhenger av eksistensialfilosofi, men han  forsøkte også å overføre både dens metoder og dens terminologi til teologien. Så også  her. Menneskets egne eksistensiale spørsmål blir utgangspunktet for eksegesen, og  ikke, som Thielicke etterlyser, et behov for å søke Gud. Bultmann vil nok hevde at det  i menneskets søken etter seg selv også ligger en søken etter Gud, for vi kan ikke vite  noe om Gud, og det vi vet, det vet vi utifra oss selv, d.v.s. vår egen forståelse av hva  Gud er og ikke er. Å søke etter Gud blir derfor for Bultmann en søken etter seg selv,  ens egentlige jeg.    Men det er det eksistensiale spørsmål som ligger til grunn for all vår søken, sier  han, ikke bare i kristne tekster, men også i hvordan vi fortolker historiske  dokumenter. For historieforskningens formål er jo nettopp dette, å bevisst forstå  menneskets behov for, og mulighet til,  å gripe sin selv­erkjennelse (gjennom å forstå  menneskets historie). Dermed blir også historiefaget, om jeg nå tolker Bultmann  korrekt, farget av eksistensialfilosofiske prinsipper.     Dette er forøvrig etter min mening å trekke det litt for langt, og selv om jeg  forstår Bultmanns poeng, så er dette en klamren til halmstrå. Historiefaget er neppe  så ensidig at det primært dreier seg om den enkeltes behov for å forstå sin egen  eksistens i verden og i historien. Det er vel snarere snakk om å forstå de prosesser  som til enhver tid er rådende i samfunnet, hvordan de påvirker og har påvirket  begivenhetenes gang. At det skal ligge et reellt spørmål om egen­eksistens bak  historieforskningen stiller jeg meg sterkt tvilende til.        En annen grunn for å søke til Bibelen, hevder Bultmann, er ”because the  63  Church’s proclamation refers me to the Scriptures as the place where I shall hear 

things about my own existens which vitally concern me..”. (Ibid.) Ikke bare  inneholder den en mulighet for meg til å forstå min egen eksistens, men den antar  også en form (shape of word) som taler til meg direkte. Men denne forståelsen kan vi  ikke forvente å oppnå på egen hånd, det er, etter Bultmanns fortolkning, ”in  traditional language, that is the work of the Holy Ghost”. (Ibid.)    Det er her interessant å legge merke til Bultmanns bruk av ord og begreper.  Formuleringen ”in traditional language” er en mer eller mindre direkte henvisning  til demytologiseringen, for Bultmann omtaler her noe som ikke kan påvises ved hjelp  av empiri, og som han nok regner som en del av mytologien, derfor er også språket  som omtaler fenomenet (the work of the Holy Ghost) foreldet, og Bultmann kan  heller ikke få seg til å si det rett ut at det faktisk er et verk av Den Hellige Ånd.  Hvorfor? Fordi det etter hans oppfatning tilhører et foreldet verdensbilde og han ville  da tale mytologisk, og ikke med eksistensialfilosofisk terminologi. Det han derimot er  blind for, er at begrepet ”Den Hellige Ånd” hverken er tilknyttet filosofien eller  teologien, men er en konkret betegnelse på konkrete fenomen som beskrives i det  Nye Testamentet. Men da det Nye Testamentet jo inneholder et foreldet verdensbilde  med dens foreldede mytologiske språk, ville Bultmann ikke annerkjenne fenomenet  som et reellt fenomen men henvise det til den mytologiske sfære, altså den subjektive  verdensanskuelse i den troendes sinn. Dessuten tilhører begrepet troen, og som  sådan skal og bør den ikke objektiveres.    Ironisk nok ser jeg her for meg en polemisk runddans som ikke ville ende i noe  annet enn utmattethet for begge parter. Bultmann har heller ikke, i dette forsøket på  å overbevise om demytologiseringens nære tilknytning til eksistensialfilosofien,  maktet å overbevise meg om annet enn at demytologiseringen slik som han selv  oppfatter den er knyttet til filosofi fordi han selv har den vinklingen i sin egen søken  etter (en) sannhet. Og det er klart, om jeg leter etter svaret på min eksistens og finner  svaret i Gud, så er utgangspunktet for min søken nok av eksistensial opprinnelse, og  når jeg så finner Gud får jeg også svaret på meningen med min eksistens. Men  Bibelen fastholder at vi stadig må søke Gud, for vi er ufullkomne og faller stadig ifra i  ulydighet. I dette ligger det en flertydig visdom, nemlig at vi stadig må ydmyke oss  for Gud for vår ufullkommenhet, at vi ved vår ydmyken stadig kan glede oss over  Hans uendelige nåde, og ikke minst, det gir også det jordiske livet – ikke bare en    64 

mening – men også en funksjon, nemlig den kerygmatiske funksjonen, å proklamere  for verden den kjærlighet Gud har for verden som Han vist oss i Jesus Kristus.           ”If faith in the Word of God can only be the work of the Holy Ghost operating  through intelligent decision, it follows that the understanding of the text is  attainable only in systematic interpretation, and the terminology which directs this  understanding can be aquired only from profane reflection, which is the business of  the philosophical analysis of existence.” (Ibid.)      Dette er igrunnen ikke noe annet enn en kontraksjon av hva han tidligere har  hevdet, men med den forskjellen at den Hellige Ånd nå knyttes til en intelligent og  systematisk fortolkning av bibeltekstene, hvor det er den verdslige betrakningsmåte  som blir avgjørende for den endelige forståelsen av innholdet. Det er klart, for å  forstå tekstene rent vitenskapelig, altså som dokumenter som eksisterer i historien  (ikke å forveksle med historiske dokumenter), er det nødvendig å trenge bak det slør  av tid som har lagt seg over de og avdekke meningen (eller en mening) som ligger  bakenfor ordene. Men den mening Bultmann ønsker å finne, om hans søken kun er  verdslig (i.e. filosofisk) i karakter, er ikke å finne i Bibelen, for Biblelen forteller ikke,  som han hevder, noe om ham, men den forteller om Gud, den sier noe om  menneskers møter med Gud. Bibelen er en bok om Gud, og ikke om Bultmann.      Men altså, siden eksegese er etter Bultmanns forståelse ”the philosophical  analysis of existence” (Ibid.), må eksegeten derfor underordne sitt arbeide under  filosofien. Det ville være et nederlag, mener han, å anta at eksegese kan foregå  uavhengig av verdslig terminologi. Eksegeten er avhengig av den type terminologi  som er overlevert via tradisjon, og enhver tradisjonell terminologi er på en eller  annen måte forbundet med en eller annen form for filosofi. Derfor er det også av  imperativ betydning at vi grundig undersøker om hvorvidt den terminologi vi  benytter er egnet for våre studier, ”in fact, there is no reason why we should not  admit that what we are concerned with is the ’right’ philosophy”.(Ibid.)    65  Min hensikt med å skrive dette har vært tilsiktet. Bultmann hevder nemlig, 

 

Eksegese er altså, om man skal ta Bultmann på ordet, den ”rette” filosofi, en 

filosofi vi ikke behøver å skamme oss over at vi holder på med. Hvorfor? Fordi det  etter hans forståelse ikke finnes noe endelig filosofisk system eller idealisme. Det er  heller ikke nødvendig for eksegeten å overta hverken resultatene eller svarene til den  anvendte filosofien om spørsmålene omkring meningen med eksistens. Den rette  filosofien er rett og slett den som har utarbeidet en adekvat terminologi for  forståelsen av eksistens (eksistensial forståelse, i.e. eksistensialfilosofi), en forståelse  som i tillegg er involverert ”in human life itself”. (Ibid.)    Dermed utgjør den heller ikke et problem for forståelsen av eksistens som en  eksistensial problemstilling, men den spør heller i form av eksistensial analyse om  selve meningen med eksistens i det abstrakte, for den er klar over at det eksistensiale  problem kun besvares ved eksistens i seg selv. Innvendinger kunne man komme med  først om den filosofiske retningen påberopte seg svarene på hvordan vi burde leve,  men alt den sier er at vi bør eksistere, eller enda tydeligere, den viser oss hva det å  eksistere innebærer. Den forteller oss at mennesket, til forskjell fra andre levende  vesener, alene har det fulle og hele ansvar for sin væren. Den forteller oss at sann  væren (authentic existence) kun er mulig gjennom nettopp det å være (in existence)  hvilket betyr å eksistere i det konkrete her og nå. Men den hevder ikke at eksistensial  analyse kan skape en eksistensiell forståelse av det konkrete her og nå. Dermed fritar  den oss ikke fra ansvar, men krever oss snarere til ansvar, nemlig til å ta ansvar for  vår væren i det konkrete her og nå.    Eksistensiale analyser er derfor grunnet på eksistensiale spørsmål om væren   idet den systematiserer forståelsen av den eksistens som er involvert i selve  eksistensen, altså i det å være. Men ingen vitenskap er en eksakt vitenskap, og noen  endelige resultater er det ikke mulig å oppnå i hverken (teknisk) vitenskap eller  innenfor filosofi. Ethvert resultat må derfor være åpen for korreksjon, og her som  andre steder gjelder det at diskusjon er det som driver prosessene fremover, og  diskusjon om temaet eksistensialisme er mulig nettopp fordi eksistensial selv­ forståelse ligger innenfor muligheten for menneskelig eksistens. Derfor vil enhver  eksistensiale analyse basert på eksistensial selv­forståelse være fornuftig, ”every  existensialist analysis based upon an existential self­understanding is generally  intelligible.” (Ibid.) Derfor vil det også, konkluderer Bultmann, være meningsfullt å    66 

forsøk å utarbeide en formell analyse av eksistens.      Men en ren eksistensial analyse innebærer da også, og her siterer Bultmann  Schumanns ord, ”that  it is possible to analyze the Being of man without taking into  account his relation to God” (Ibid.). Men er det noe poeng i å analysere mennesket i  relasjon til Gud om relasjonen mellom mennesket og Gud kun er mulig som en  begivenhet i et konkret møte mellom mennesket og Gud? spør Bultmann. En ren  analyse kan ikke engang ta relasjonen gud – menneske med i betraktningen  overhodet ”since it disregards the concrete encounters in which existence is realized  on each successive occasion.” (Ibid.) Hva da? Dersom gudsåpenbaringen ikke er en  permanent begivenhet, men sporadiske åpenbaringer i sporadiske ”her og nå”, så er  den ikke innebefattet i forståelsen av hva den eksistensiale analyse er og overføres  derfor til troen, for det er kun ved og gjennom troen at det er mulig å forstå  menneskets relasjon til Gud,      ”If  the  revelation  of  God  becomes  effective  only  on  specific  occasions  in  the  ’now’ of Being (as an eschatological event), and if existensialist analysis points us to  the  temporality  in  which  we  have  to  exist,  an  aspect  of  Being  is  thereby  exposed  which faith, but only with, understands as the relatedness of man to God.” (Ibid.)      Derfor, sier Bultmann, blir denne forståelsen ikke underminert av  eksistensial  analyse,  men  den  forklarer  den,  på  samme  som  den  forklarer  spørsmålet  om  meningen med eksistens og viser at det i siste instans er et spørsmål om Gud. Denne  bedømmelsen  viser  at  en  analyse  av  menneskets  væren  uten  referanse  til  Gud  ikke  bare  er  mulig,  men  også  meningsfullt.  Idéen  om  Gud  kan  ikke  brukes  til  å  lage  en  teori om menneskelig væren, hevder han. Denne konklusjonen kan man ikke komme  til annet enn ved eksistensial analyse, fordi den følger analysen helt og holdent,      ”..  this  judgement  cannot  be  called  an  anterior  decision  as  though  it  were  made conclusively  before embarking upon the analysis. Rather it accompanies the  analysis all through.” (Ibid.)      67 

 

Denne  bedømmelsen  er  i  tillegg  en  forståelse  av  selvet  som  kun  kan  forståes 

rent  eksistensiellt,  gjennom  erkjennelsen  om  at  når  jeg  ser  inn  i  meg  selv  så  finner  jeg ikke Gud, ”when I look into myself I do not find God” (Ibid.). Og det er nettopp  denne  erkjennelsen  som  ifølge  Bultmann  gir  eksistensial  analyse  dets  karakter  av  nøytralitet.    4.2 Bultmann om ”The Act of God”    I del to av den samme artikkelen behandler Bultmann det som her kalles for  ”The act of God” (forstått som en direkte gudshandling i verden). I denne  sammenhengen dreier det seg primært om en antatt gudsinngripen i hverdagen,  være det seg noe angivelig mirakuløst eller ikke. Det er her ikke rom for å diskutere  hvorvidt Gud faktisk griper inn i verden eller ikke, da det faller utenfor temaet. Det  det her dreier seg om er hva en gudsinngripen i verden ville innebære m.h.t. kravet  om demytologisering.      Bakgrunnen for kritikken mot demytologisering er, ifølge Bultamann, en frykt  for at dersom den bringes til dens endelige logiske konklusjon ville det ikke lenger  være mulig å snakke om en direkte gudshandling i verden. Og om vi så gjorde det,  ville det kun oppfattes som en symbolsk beskrivelse av våre subjektive  (guds)erfaringer. Dersom man da virkelig tar demytologiseringen på alvor innebærer  det å hengi gudserfaringene myten i vold, for det er ikke mulig å objektivt hevde at en  gudshandling har funnet sted, ”.. is it not mythology to speak of an act of God a  though it were an objective event in which the grace of God encounters man?”  (Bultmann 1953, C299 Pt.2)      For det første, sier han, dersom slik tale skal ha noen betydning overhodet så  må det også referere til en handling i reell og objektiv betydning og ikke være  begrenset til et symbolsk eller billedlig uttrykk. Og på den annen side, dersom en  gudshandling ikke kan oppfattes som et verdslig fenomen uavhengig av dets  eksistensiale referanse, kan det kun omtales ved at jeg samtidig snakker om meg selv  som den som har den eksistensiale tilknytningen (at jeg oppfatter en handling som  en gudshandling). Derfor, å snakke om en gudshandling er på samme tid å snakke    68 

om sin eksistens hevder Bultmann. Siden mennesket lever sitt liv i tid og rom kan  dets møte med Gud kun være en gitt begivenhet i det som er her og nå. Denne  eventen, at vi blir tiltalt (talt til) av Gud i det som er her og nå, at vi blir satt på prøve,  dømt og velsignet av Ham, er det Bultmann mener når han snakker om en ”act of  God”, altså en gudshandling. Å omtale det på en slik måte er hverken symbolsk eller  billedlig men er snarere en form for analogi, for den antar en analogi mellom  gudsaktiviteten og mennesket, og mellom felleskapet mellom Gud og menneske og   menneskets felleskap med andre mennesker. Det ligger altså i Bultmanns forklaring  en dobbel analogi.      Meningen med denne type tale bør nok utdypes. Det er ifølge Bultmann slik at  den  mytologiske forståelse oppfatter guddommelig aktivitet i naturen og i historien  som en inngripen i naturen, i historiens gang, i livet til en menneskelig sjel. Det er  dette han betegner som mirakel, nemlig gudsaktivitetens inngripen i det autonome,  det som er naturlig selvstendig. Dermed objektifiserer den (mytologien) den  guddommelige aktiviteten (dets inngripen) og overfører det på det verdslige planet.     Men et mirakel, i.e. en gudshandling, er hverken synlig eller verifiserbart slik  som verdslige handlinger er det. Den eneste måten vi kan bevare den ikke­verdslige  og transendente karakteren til guddommelig aktivitet på er å endre vår oppfatning  om den. Snarere enn å oppfatte det som en inngripen i verdslige hendelser (slik som  mytologien gjør) bør vi heller tenke at noe fullbyrdes ved dem (accomplished in  them) på en slik måte at at det ikke påvirker eller forstyrrer historien eller  verdensforløpet,       ”The only way to preserve the unwordly, transcendental character of the  divine activity is to regard it not as an interference in worldly happenings, but  something accomplished in them in such a way that the closed weft of history as it  presents itself to objective observation is left undisturbed.” (Ibid.)      Tilbake blir da kun effekten og virkningen av gudshandlingen i verden,  ”.. to  every other eye than the eye of faith the action of God is hidden. Only the ‘natural’  happening is generally visible and ascertainable. In it is accomplished the hidden    69 

act of God.” (Ibid.)         ”pantheism believes in a direct identity of worldly happening with the divine  activity, wheras faith asserts their paradoxical identity, which can only be believed  on in the concrete here and now and in the teeth of outward appearance.” (Ibid.)      Derfor, når man så blir konfrontert med en slik begivenhet kan man i tro  akseptere den som en gave fra Gud, eller som en fordømmelse for den saks skyld,  men man kan også oppfatte det som en naturlig begivenhet tilhørende tid og rom  ”within its context in nature or history”. (Ibid.) Ved troen kan man forstå en tanke (a  thought) eller en beslutning (a resolve) som noe som er et verk av Gud uten  nødvendigvis å fjerne det fra dets årsakssammenheng.      Det Bultmann videre sier om panteisme v.s. kristendom er interessant av flere  ulike årsaker. For det første gir han en videre redegjørelse for hva ”her og nå” betyr  og hva det innebærer for den troende, men han avslører også til viss grad en  tilsynelatende dualisme i sitt syn på Guds nærvær og tilgjengelighet for den troende.   For det første hevder han at kristendommen ikke er en Weltanschauung, d.v.s.  en verdensanskuelse som et religiøst eller filosofisk system, slik som panteismen.  Panteismen er en foreldet overbevisning (anterior conviction) om at alt som skjer i  verden er Guds verk, siden Gud i panteismen antas å være immanent tilstede i  verden. Kristendommen derimot, igjen ifølge Bultmann, ”believes that God acts  upon us and addresses us in the specific here and now” (Ibid.) (hvor here and now  representerer ”nuet” og derfor også de konkrete øyeblikk når en konfrontasjon finner  sted. Enhver konfrontasjon vil da representere et her og nå). Denne troen springer  da også ut ifra en bevissthet om den Guds nåde som blir oss til del gjennom troen på  Jesus Kristus. Gjennom denne nåden blir vi også istandsatt til å se at ”alle ting tjener  dem til gode som elsker Gud” (Rom. 8:28).       Men denne formen for tro er ifølge Bultmann ikke en kunnskap vi eier én gang  70  for alle, det er ikke en Weltanschauung. Det kan kun være en begivenhet som  Bultmann erkjenner at dette kan oppfattes som et forsøk på å forvandle den  kristne troen til en panteistisk pietisme, men han fastholder at  

inntreffer ved konkrete anledninger, og det kan kun holdes levende ved at den  troende kontinuerlig spør seg selv hva Gud forsøker å si til ham i det konkrete her og  nå. Gud er like så skjult for den troende som for alle andre.       Det er forøvrig helt konsekvent fra min side at jeg har uthevet den troende og  seg selv. Bultmann hevdet jo tidligere at dersom han så inn i seg selv så ville han ikke  finne Gud der. Hvordan kan den troende da spørre seg selv om Guds intensjoner?  Bultmann synes her å overlate den troende helt og holdent til seg selv, han kan ikke  ”se” Gud, han har ikke noe ”samfunn” med Gud, og han må hele tiden gjette seg til  hva som kan være Guds vilje ved å se inn i seg selv.     Uttalelsen er en helt klar selvmotsigelse og et paradoks, og den ville vært  klanderverdig om det ikke var for at det nettopp var Bultmann som hevdet den. Av  flere årsaker. For det første så følger han derved opp idéen om menneskets forlatthet,  en følelse som jeg mistenker var grunnleggende tilstede i Bultmann selv, og for det  annet er det også helt i tråd med Bultmanns forståelse av menneskets autonomi, at  det er et selvstendig individ som selv må ta ansvar for egne handlinger og valg.  Dermed er det ikke lenger et paradoks, men to sider av samme sak, og jeg kan ikke  unngå her å tenke på Dietrich Bonhoeffers ord ”Vi må leve som om Gud ikke fantes i  verden”. (Bonhoeffer, 2000) Gud er, hos Bultmann såvel som hos Bonhoeffer, totalt  transendent, fjernet fra verden som om han ikke er, Han som sa ”Jeg er den jeg er”  (2. Mos. 3:14). Og det blir da med dette også tydeligere hva som skiller Bultmanns  kristendomssyn fra panteismen på et grunnleggende nivå, nemlig panteismens tro på  den immanente og dermed også en tilstedeværende Gud i motsetning til Bultmanns  oppfatning av Gud som noe – ikke bare transendent – men tilsynelatende fjernet fra  den troende – han må jo søke til seg selv og ikke til Gud i sitt forsøk på å finne  mening! (Vær oppmerksom på paradoksets ironi). Men som vi skal se, det ikke uten  grunn at Bultmann på den ene side kan hevde at vi ikke kan finne Gud ved å se inn i  oss selv, og samtidig sier at det nettopp er hos den troende, i, gjennom og ved troen,  at Gud blir åpenbaret.        Fra tid til annen kan den troende oppleve konkrete begivenheter som han  71  tolker, eller for­tolker, i lys av Guds ord om den nåde som er blitt ham til del som 

troende, og han kan da, ved nettopp troen, forstå og oppfatte begivenheten som en  gudshandling, selv om begivenhetens mening er skjult eller kryptisk (enigmatic). Der  panteismen kan hevde at en hvilken som helst begivenhet er en gudshandling ­ uten  hensyn til dets betydning i forhold til en personlig konfrontasjon (personal  encounter) ­ kan kristendommen kun hevde at Gud i gitte handlinger handler, og det  i tillegg i det skjulte. Hva Gud gjør nå, det vet vi ikke noe om og vil kanskje heller  aldri få vite det, men vi må like fullt spørre hva er det Han forsøker å fortelle oss  gjennom det, ”even if all he has to say is that I must just grin and bear it.” (Ibid.)      Vi ser hos Bultmann igjen dette fokus på en fraværende Gud. Gud gir seg ikke  tilkjenne, han åpenbarer ikke sine planer, han legger prøvelser og lidelser på den  troende og krever at de skal bære dem med et smil, uvitende om årsak og hensikt.  Det synes sannelig ikke å være noen medlidenhet tilstede i Bultmanns gudsbilde, og  nåden reduseres nærmest til en abstraksjon som man allernådigst tilegner seg  gjennom intellektuell refleksjon. Men fullt så enkelt er det likevel ikke. Bultmann har  en helt egen evne til å først svartmale både troen og den troende, og fremstiller  gjerne Gud som noe som er uoppnåelig, fjern, mytologisk, ja endog som tilhørende  overtroen, for deretter å lande, som en god lutheraner, i nådens favn.      Troen på Gud som Skaperen er ikke en kunnskap apriori hvor enhver hendelse  oppfattes som en gudshandling. En slik tro er kun mulig idet jeg eksistensiellt forstår  meg selv i et her og nå som en Guds skapelse, selv om det ikke nødvendigvis er en  bevisst kunnskap som resultat av refleksjon. Troen på en omnipotent guddom er ikke  det samme som å tro på en Skikkelse (Being) som kan utrette alt, dette (troen) kan  kun oppnåes ved en underkastelse av den Guds Kraft som virker på meg i et her og  nå – og heller ikke her er det nødvendigvis en bevisst handling fra vår side. Troens  proposisjoner (sannhetsgrader) er ikke abstrakte sannheter, ”the propositions of  faith are not abstract truths”. (Ibid.)      Dermed fastslår han, at for hans eksistensiale liv åpenbaret i og gjennom  konfrontasjon, er ikke verden lenger en ”closed weft of cause and effect”, (Ibid.) for  gjennom troen blir den objektive observasjonen av en gitt begivenhet opphøyet    72 

(transcended), dog likevel ikke omgjort til en mytologisk idé. For mytologien ville ha  oppløst dette skillet mens troen derimot oppløfter det som et hele når det snakker  om det som en guds handling.    I siste instans, hevder Bultmann, er det allerede oppløftet når jeg snakker om  meg selv, for i meg selv, i mitt sanne jeg er jeg ikke mere synlig eller verifiserbar enn  en gudshandling, ”.. it is already transcended when I speak of myself, for I myself,  my real self; am no more visible or ascertainable than an act of God.” (Ibid.)  Bultmann ser heller ikke noe rom for Gud i hverdagslige og dagligdagse hendelser,  for ”When worldly happenings are viewed as closed series, as not only scientific  understanding but even workaday life requires, there is certainly no room for an  act of God.” (Ibid.)      Men dette er da også det han kaller for troen paradoks, nemlig det at den  oppfatter en verifiserbar begivenhet (ascertainable event) i naturen eller i historien  som en gudshandling.     Dette, hevder han, er den eneste sanne tro på mirakler. Å tro på mirakler som  verifiserbare begivenheter strider imot gudsbegivenhetenes skjulte karakter, idet de  derved overgis til objektiv observasjon og gjør mirakeltroen sårbar for vitenskapelig  kritikk. Om det da er sant at vi ikke kan snakke om en gudsbegivenhet uten samtidig  å snakke om vår eksistens, og om en slik begivenhet ikke kan verifiseres uavhengig av  dets eksistensiale referanse (i det verifiserbare), og om den unndrar seg vitenskapelig  analyse, må vi uvilkårlig spørre oss selv om hvorvidt guddommelig aktivitet har noen  objektiv realitet (objectiv reality) overhodet. Eksisterer det i det hele tatt uavhengig  av vår egen subjektive erfaring? spør han. Er ikke troen da rett og slett redusert til  erfaring? Er Gud ikke annet enn en sjelens erfaring, på tross av det faktum at troen  kun får mening når den rettes mot en Gud som har en reell eksistens utenfor den  troende?     Bultmann stiller ikke disse spørsmålene fordi de representerer hans syn, men  fordi ”this objection rests upon a psychological misconception of what is meant by  the existential life of man.” (Ibid.) Når han hevder at troen alene, altså den troen som  er bevisst den guddommelige aktivitet, kan snakke om Gud, og at når den troende  snakker om den guddommelige aktivitet, da snakker han (den troende) også om seg    73 

selv. Det er ikke dermed gitt at Gud ikke eksisterer uavhengig av den troende eller  troen. Det er kun følgene om man snakker om tro og erfaring som et psykologisk  fenomen. Mennesket er et historisk vesen (historic Being) hvis erfaringer består av  konfrontasjoner (møter), og det er derfor gitt at troen, som omtaler dens  konfrontasjoner med gudsbegivenhetene, ikke kan verge seg mot anklager om  illusjon, fordi de ikke er objektive som verdslige hendelser, og heller ikke ville ha  behov for det da det ville svekket dets mening,      ”.. yet there is no need for faith, in the sense of an existential encounter, to  refute that charge, and indeed it could not do so without misunderstanding its own  meaning.” (Ibid.)      Når Bultmann hevder at Gud eller en gudshandling er usynlig utenfor troen,  mener han ikke dermed at Gud ikke eksisterer adskilt fra den. Hvorvidt et menneske  som konfronteres med Guds Ord tar imot det eller ikke, er et faktum som troen alene  kan vite noe om, den troen som forstår at vantro er et tegn på Guds dom (den som  forkaster vil ikke være klar over at det samme ord som frelser også fordømmer, for  det er kun synlig for den troende). Sann tro kan ikke demonstreres i forhold til sitt  objekt, men det er også i nettopp dette at troens styrke ligger. For om troen kunne  underlegges håndfaste bevis ville vi også kunne vite om Gud uavhengig av troen  (ettersom Han er troens objekt). Gudsidéen er et uttrykk for menneskets søken etter  Ham hevder Bultmann, en søken som gir mening til menneskets hele eksistens, og på  det planet (gud som idé) kan vi ifølge Bultmann rettmessig søke etter bevis. Dersom  troen er menneskets respons på ordet om Guds nåde, et ord som har både sin  opprinnelse og gyldighet i det Nye Testamentet, kan vi da si at det ikke kan bevises  ved å henvise til Skriftene? Er ikke tro det samme som å høre Skriften som Guds Ord  spør han, ”Is not faith simply the hearing of Scripture as the Word of God?” (Ibid.)     Det er verdt å merke seg at han ikke sier kun ”hearing of Scripture..”, men at  han også legger til ”.. as the Word of God”. Derfor kan han også si at nettopp slik er  det, men kun når Skriften blir forstått, ikke som læresetninger eller som vidnesbyrd  om andres tro, men som et personlig ord talt direkte til oss, som kerygma, som en  erfaring som består av en konfrontasjon og en respons (teksten konfronterer oss slik    74 

at vi responderer med tro). At Skriften er Guds Ord er noe som kun kan hevdes i  konfrontasjonens her og nå og det er ikke noe som kan overgis til verifisering. Guds  Ord er skjult i Skriften, sier Bultmann, på samme måte som en hvilken som helst  annen gudshandling (i.e. er skjult).      Gud har heller ikke fremsatt noe bevis for seg selv i hva Bultmann betegner som  ”the so­called facts of salvation”. (Ibid.) For også dette er underlagt troen, og  frelsens visshet er kun tilgjengelig for troen, og den alene. Vår kunnskap om dem  (the facts of salvation) er ikke noe vi kan tilegne oss forut for troen, eller benytte som  basis for den. De danner visstnok en basis for troen, men kun som fakta som i seg  selv kun er tilgjengelig for troen. Bultmann sammenligner disse frelses­sannhetene  med de menneskelige egenskapene tillitt og kjærlighet, fordi grunnlaget for disse  følelsene er etter hans forståelse ikke noe man kan verifisere rent objektivt. Likeledes  kan det ikke være noe tillitt eller kjærlighet uten at det er et visst risiko­element  tilstede (redselen for å bli sveket, eller avvist? Han gir ikke noe eksempel på dette) .  Ut ifra dette trekker han den slutning at troens grunn såvel som dens objekt er  identiske, og av den grunn kan vi ikke si noe om hva Gud er, men kun noe om hva  han gjør for (med) oss,       ”.. the ground and object of faith do not fall apart, but are identical, for the  very reason that we cannot say what God is like in himself, but only what he does to  us.” (Ibid.)      Dersom da, konkluderer han, gudsaktiviteten ikke er tilgjengelig for verifisering  på samme måte som verdslige hendelser, dersom frelsen ikke er en verifiserbar  prosess, dersom Ånden som blir den troende til del ikke er tilgjengelig for verden, om  vi ikke kan snakke om disse tingene uten samtidig å snakke om vår egen eksistens, da  er det jo gitt, hevder han, at troen er er ny forståelse av eksistens, og at  gudsaktiviteten sikrer oss en ny forståelse av oss selv, ”.. if we cannot speak of these  things without speaking of our own existence, it follows that faith is a new  understanding of existence..”. (Ibid.)      75 

 

Dermed fastslår han også, som tidligere nevnt, at det er hans definisjon av tro 

som en forståelse av eksistens som har forårsaket mest opposisjon, og utbryter sin nå  ”berømte” ”is it really so difficult to understand what existential self­understanding  means?”  (se forøvrig §2.2). Men eksistensial selvforståelse er for Bultmann noe helt  konkret, nemlig å bli vekket til fortvilelse over livet ved den eksistensialistiske  forståelse av mennesket som kommer til syne under arbeidet med filosofisk analyse,          Med andre ord, det er slik at når man gjennem konkret filosofisk analyse  (bevisst eller ubevisst), kommer til den erkjennelse at mennesket har tapt seg selv og  sin mening med livet, da vekkes den eksistensiale selv­forståelsen i ham, slik at han  blir bevisst sin fortapthet. Det er denne prosessen Bultmann mener i sin tur leder til  troen, fordi mennesket i en slik tilstand søker – ikke inn i seg selv – men utover seg  selv. Men at mennesket ser utover seg selv og derved kommer til gudserkjennelse er  for Bultmann like så mye en indre handling nettopp fordi den forutsetter en subjektiv  (ikke­objektiv) konfrontasjon med Gud og gudshandlingene som i sin tur virker  verifiserende – dog ikke på en empirisk måte – på troen. (Et herlig paradoks).      Også eksistensial analyse peker utover seg selv hevder han, ved å vise at  eksistensial selv­analyse kun kan fungere rent eksistensiellt. I min eksistensiale self­ forståelse lærer jeg ikke hva eksistens betyr i det abstrakte, men jeg forstår meg selv i  mitt konkrete her og nå, ved de konkrete konfrontasjoner (møter).     Bultmann hevder videre, som jeg har nevnt, at denne eksistensiale selv­ forståelsen ikke nødvendigvis er en bevisst prosess. Den styrer vår adferd, vår angst  og vår beslutningsevne, all glede og frykt, og blir tatt med i betrakningen under  enhver konfrontasjon. Bultmanns eksempel med barnets skyldfølelse under  ulydigheten mot foreldrene tjener som et eksempel på dette, at det i eksistensial selv­ forståelse ikke bare dreier seg om selvet, men like mye om objektet som konfronteres  (fordi, som tidligere hevdet, må det to til for å skape en konfrontasjon, i.e. et møte).  Og om vi enn er selvstendige individer som lever i en gitt historisk kontekst, er vi dog    76   ”Existential self­understanding is being confounded with the existentialist  understanding of human Being elaborated by philosophical analysis.” (Ibid.) 

ikke isolert fra hverken vårt miljø, vår fortid eller vår fremtid.      På samme måten som vi ser verden på en ”ny” måte når vi elsker noen, får vi  ved selv­erkjennelsen en ny forståelse av oss selv, såvel som den andre (ved  kjærlighetens konfrontasjon), og vi oppfatter både fortid og fremtid på en annen  måte. Men denne kjærligheten krever en stadig bekreftelse og fornyelse, derfor kan  dens sannhet heller ikke være tidløs.      Nøyaktig slik er det også med troen hevder han. Et menneske forstår seg selv på  nytt under konfrontasjonen med Ordet, ”under the word of encounter”, (Ibid.) men  den selv­forståelsen som da oppnåes ved troen kan aldri bli noe man kan eie, men  den holdes vedlike som en respons på gjentatte konfrontasjoner med Guds Ord, som  proklamerer Guds handling i Kristus på en slik måte at man blir en representant for  den,       ”.. is kept pure only as a response to the repeated encounter of the Word of  God, which proclaims the act of God in Christ in such a way as continually to  represent it.” (Ibid.)      At Guds nåde er ny hver morgen, slik det står skrevet i klagesangene 3:23, er  noe vi bare kan erfare dersom vi søker Guds Ord hver morgen, for som tidløs sannhet  blir det meningsløst hevder Bultmann. Ved dette løftet kan jeg derimot vite at jeg i  meg selv er fornyet hver morgen ved det, at jeg er den som lar meg fornye, ”.. I can  know that I myself am renewed every morning by it, for I am the one who allows  myself to be renewed by it.” (Ibid.)     Nå skal jeg ikke nok en gang påpeke Bultmanns sterke fokus på “jeget” da det  her bør være nokså innlysende, men jeg vil heller fremheve strukturen i “.. I am the  one who ALLOWS it ..”. Dette utsagnet kan virke, om man ser helt overfladisk på det,  i strid med den kristne (les: protestantiske) læren om at alt er Guds nåde, og at det  ikke finnes den gjerning vi kan utføre for å fortjene Guds nåde. Det er Gud alt  sammen. Likevel har Bultmann et viktig poeng, nemlig den at skal Ordet ha  vekstvilkår i oss, så må vi også åpne oss for det som det gudsord det er, vi må med    77 

andre ord tillate Ordet å tale til oss ved å lytte til den. Da jeg leste artikkelen første  gangen anførte jeg med blyant i margen ”but what is this ’hearing’?” For det var ikke  tydelig for meg ved første gjennomlesning hva Bultmann snakket om. Men her ser vi  at han snakker nettopp om Ordet som noe levende, som noe vi må søke hver morgen,  som noe som fyller oss med erkjennelse, så fremt vi tillater Ordet å tale til oss.  Selvfølgelig, det står jo også at Gud forherder hvem han vil, men ingen kan forherdes  som ikke selv ønsker det, derfor står det også på oss selv – ja – å søke Gud og Hans  rettferdighet, som skrevet står, og så skal rettferdighetens sol stå opp i våre hjerter.     La meg nok en gang presisere. Bultmann er her nærmest pinlig klar over Ordets  virkning, ellers ville han ikke ha snakket om det på denne måten. Han må også ha en  viss erfaring – ikke minst som teolog ­ med å søke Skriften hver dag. Og han må ha  opplevd å bli fornyet hver gang han gjorde det, ellers ville hans utsagn være totalt  meningsløs, en påstand om et ideale som er minst like mytologisk og fundert på  overtro som han hevder er i mirakeltroen. Og det er på så måte betryggende å vite at  denne mannen som nærmest sverget ved fremskritt og vitenskap, her legger seg  nærmest flat – dog ikke helt, han tviholder på sitt ”jeg” – og erkjenner at det i Ordet  bor en kraft som vekker ham, ikke bare til selv­erkjennelse, men også til tro.    Bultmann ble kritisert for nokså mye, og som vi har sett så er det ikke noe å si  på det, ikke minst fordi hans arbeider er så vanskelig å forstå. Det er ikke lett å gripe  fatt i hans tanker, det er ikke lett å bevege seg i hans sfære, og det er svært vanskelig  å forstå hva han mener. Dette er også noe han beklager seg over når det gjelder  demytologiseringen. Hans kritikere påstår nemlig at hans demytologisering av det  Nye Testamentet ender i en eliminasjon av dets eschatologi. Men det er det stikk  motsatte som er tilfellet fastholder han, og hevder at hans fortolkning avdekker  meningen på en helt ny måte, særlig for de som har sluttet å tenke i mytologiske  baner, fordi hans metode demonstrerer hvordan troen blir frigjort for fremtiden.     Hvordan? Ved at troen overføres til å bli et resultatet av den enkeltes  eksistensiale selv­forståelse ved filosofisk analyse. For det var jo nettopp det han  hevdet tidligere. Og er troen således en objektifisering av et resultat – for å bruke  Bultmanns egen terminologi – så er den ikke lenger underlagt mytologien, og kan  heller ikke lenger brukes til å forsvare en mytologisk verdensforståelse. Om  Bultmann derimot ville vært enig i min formulering er jeg sterkt i tvil om.     78 

 

Det han selv sier om det er derimot nokså klart. Eksistensialistiske analyser kan 

nok hevde at frihet for fremtiden er selvet symbolet på sann væren, men er det nok å  ha kunnskapen for derved å kunne oppnå den (sanne væren)? Nei, sier Bultmann.  Det eneste den kan oppnå er å gjøre oss oppmerksomme på at dersom vi vil oppnå  sann væren så må vi være frie for fremtiden, og at den, altså filosofisk analyse, ikke  har noe annet å gi oss enn en bevissthet om en fremtid som består av tomhet  (nothingness), og at det å være fri for fremtiden, under dens krav, helt og holdent  betyr å leve et liv i beredskap for angst (Angstbereitschaft).    Troen er altså ifølge Bultmann det samme som å leve i beredskap for angst, for  troen vet at Gud møter oss i nettopp denne tilstanden av håpløshet og  meningsløshet, og bare der. Angsberedskapen er derfor en troens gave, fordi den er  identisk med frihet fra selvet (det gamle mennesket) for oss selv (vårt nye jeg), og  frihet fra det nederlag som synden innebærer. Vi kan derfor, ved tro – gjennom  angstberedskap ­  basere vår egen eksistens på vår egen beslutningsevne og således  vinne frihet for fremtiden.     Bultmann fremhever at det ikke er idéen om Gud han snakker om, ”but ... of the  living God in whose hands our time rests, and who encounters us at specific  moments in our time.” (Ibid.) Gud møter oss i Sitt Ord, slår han fast, og i tillegg i et  konkret ord, nemlig i kerygmaet som ble fastsatt med Jesus Kristus. Gud kan nok  møte oss uavhengig av tid og sted, men gudsåpenbaringen bør følges av Ordet som  gjør åpenbaringen meningsfull for oss i lys av seg selv. På samme måte som den  guddommelige omnipotens og omniscience (allmakt og allkunnskap) ikke kan  erkjennes uten ved Ordet, så er og Ordet hva det er kun i det øyeblikket det blir ytret,  i det helt konkrete her og nå. Det er ikke en evig sannhet, men et bestemt ord uttalt  ved en konkret anledning, hvis evige karakter ikke ligger i dets evige væren som evig  sannhet, men i dets nærvær i de konkrete øyeblikkene. Det er Guds Ord kun idet det  inntreffer og ikke i egenskap av de idéer den inneholder – som f.eks. Guds nåde og  barmhjertighet (”however true these things may be” legger han til). Det er bare én  måte Guds Ord kan bli verbatum externum (et evig ord) på, og det ligger ikke i  tilegnelsen av kunnskaper, men i en tiltale som konfronterer oss igjen og igjen.        Derfor er det også et ord addressert til meg realiter ved en konkret anledning,  79 

uavhengig av hvem det måtte komme fra. Selv den tid  når Ordet ble uttalt er uten  betydning hevder han (og jeg tenker uvilkårlig på såkornslignelsen her), for det er i  det øyeblikket ordet realiseres i den hørende at den begynner sitt verk som Guds  Ord. Selve Ordet hadde sin opprinnelse i en helt konkret historisk begivenhet, og  nettopp det gir den troverdighet. Og den historiske begivenhet var intet mindre enn  Jesus Kristus. Men at Gud har handlet i Jesus Kristus er ikke en verifiserbar  historisk begivenhet. Og det ligger nok et paradoks i dette,       ”the paradox is just this, that a human figure, Jesus of Nazareth, and the  destiny of that figure – i.e. a human being and his fate, with a recognizable place in  world history, and therefore exposed to the objective observation of of the historian  and intelligible within their context in world history – are not thus apprehended  and understood as what they really are, namely, as the act of God, as the  eschatological event.” (Ibid.)      Man kan ikke annet enn å beundre Bultmann for hans likefremhet, og det er  uten tvil en viss sannhet i det han fremsetter. Det som derimot ikke er fullt så tydelig  er hvorvidt han holdt – mennesket – Jesus for hellig. I og med at han her kaller  Jesus­eventen (d.v.s. det jordiske Jesus­liv) for en Guds handling (stor G tilsiktet) og  for the (ikke ”an”) escshatological event, er det nærliggende å tenke at han faktisk  var av nettopp den oppfatning, nemlig at det var et nært slektskap mellom Jesus og  Gud og at Jesus således også ble selve bæreren av det opprinnelige ordet ved hvilken  kerygmaet oppstod. Og her tror jeg at Bultmann ville gitt meg rett.      Likevel understreker han at det bare var slik Jesus Kristus ble oppfattet i det  Nye Testamentet. Spørsmålet er da, sier han, om hvorvidt denne forståelsen (eller  oppfatningen) er tilknyttet den kosmiske eschatologi i hvilken det Nye Testamentet  plasserer den – bortsett fra i Johannesevangeliet som allerede fra første vers  gjenkjenner Jesus (Kristus) som Ordet, ”.. where the eschatological event is seen in  the coming of Jesus as the Word, the Word of God which is continually represented  in the word of proclamaition.” (Ibid.)       Men denne type demytologisering var jo tilstede allerede i den første primitive  80 

forsamlingen med dens forståelse av seg selv som en eschatologisk ecclesia. Det var  Paulus som førte idéen videre med sin oppfatning av den troende som et nytt  menneske. Dermed betyr troen å leve eschatologisk, å leve adskilt fra verden, å ha  gått over fra døden til livet. Eschatologisk eksistens er ikke mulig utenfor troen, for  den er enda ikke realisert. Den er tilstede som tro i den troendes bevissthet, men ikke  som et verdslig fenomen. Ettersom troen er basert på en tro på den Korsfestede og  Oppstandne Kristus er denne selv­forståelsen ikke  autonom i menneskets egenvilje,  men den er en respons på konfrontasjonen med Guds Ord som proklamerer Guds  nådes åpenbaring i Jesus Kristus. Siden Han er Guds Ord er Kristus også ante et  extra me (før og utenfor meg), men ikke som et verifiserbart objekt før meg i en  kronologisk tid, men som en Christus pro me (Kristus forut for meg), og som  konfronterer meg i sitt ord. Den eschatologiske begivenhet, som jo er Kristus, er  åpenbart alene in concreto (i det konkrete) her og nå, hvor Ordet om Ham blir  forkynt.      Men selve Jesus­eventen var en ”én gang for alle” type event, som leves ut gang  på gang i proklamasjonens ord, et ord som når inn til meg direkte, og som forteller  meg at Gud i sin nåde allerede har handlet på mine vegne, dog ikke på en slik måte at  jeg kan se tilbake på det som på et fastsatt punkt i historien, men i den forstand at  Guds handlen i fortiden fungerer som et eschatologisk ”nå”. Guds Ord er det kun når  det inntreffer i samband med en event (handling). Parodokset her er at det er det  samme ordet som hadde sin opprinnelse i den apostoliske forkynnelsen, hevder  Bultmann, et ord som er fiksert i Skriften og som er blitt overlevert ved proklamasjon  av Kirkens menn. Det er ikke mulig å skille Guds Ord og Kirken. Kirken (ecclesiaen)  er instiftet ved Guds Ord som en valgt forsamling, og Ordets proklamasjon er ikke en  fastslåen av absolutte sannheter, men en proklamasjon fra en gyldig autoritet som  trenger gyldige vitner. På samme måte som at Ordet kun blir Guds Ord idet den blir  en handling, er Kirken kun Kirke når den blir til en begivenhet, ”Just as the Word of  God becomes his Word only in event, so the Church is really the Church only when it  too becomes an event.” (Ibid.)         Kravet til en demytologisering av det Nye Testamentet ble først reist gjennom  81 

konflikten mellom den det mytologiske verdensbildet i Bibelen og den moderne  vitenskapens verdensbilde, et krav som stammet fra troen selv. Troen må løsrives fra  enhver verdslig forbindelse som kan uttrykkes i objektive termer, være det seg  mytologiske eller vitenskapelige hevder Bultmann. Denne konflikten er ifølge ham et  bevis på at troen enda ikke har funnet den rette måten å uttykke seg selv på, den har  ikke innsett at den ikke kan bevises ved hjelp av logikk, den har ikke forstått at dens  innhold og dets objekt er identiske, og ved å feile i å se sin ”på tross av”  (nevertheless) har den forsøkt å overføre Gud og Hans handlinger på en objektiv  virkelighet. Fra og med det moderne verdensbildet og kritikken av bibelsk mytologi  og den tradisjonelle kirkelige proklamasjon har denne nye formen for kritikk gjort  troen en tjeneste idet den tvinger den til en radikal revurdering av sin egen natur.  Det er nettopp dette som Bultmann, etter eget sigende, ved sin demytologisering  forsøker å avstedkomme.       5. Bultmanns respons på Schniewinds teser    Som siste kapittel før sammendraget har jeg valgt å legge Bultmanns respons  på enkelte av Schniewinds teser. Grunnen til at jeg ikke gjennomgår alle er at det er  et nokså tungt og omfattende dokument, og Bultmann tar opp igjen samme tråd ved  flere ulike anledninger. Det jeg ønsker er å påpeke hvordan Bultmann irrettesetter  Schniewind for hans mangel på begrepsforståelse, samt vise hvordan Bultmann  makter å tydeliggjøre sine idéer etter innspillene fra Schniewind.   Både Schiewinds teser, som jeg av ulike årsaker velger å ikke gjennomgå her,  såvel som responsene fra Bultmann ble utgitt i den samme 1953 utgaven av Kerygma  and Myth som jeg har omtalt tidligere.   Det er forørig to grunner til at jeg velger å avslutte med disse. For det første er  formen, såvel som språket, nokså ulikt det vi har sett i de øvrige responsene fra  Bultmann, noe jeg mistenker skyldes den respekt Bultmann synes å ha for  Schniewind fordi han, som en av få, tildels maktet å trenge bakenfor Bultmanns  mening, ”..  how pleased I am that you have so clearly recognized my aims..”  (Bultmann 1953, C295). Det er ikke dermed sagt at Bultmann ikke refser ham, for det  gjør han, og det til de grader. For også Schniewind sliter med begrepsbruksbruken og    82 

Bultmann arresterer ham snart for nettopp det,  ”.. you are using the word ’myth’ in  improper sense..’”. (Ibid.) Bultmann innrømmer dog innledningsvis at ordet myte  (myth) ikke er dekkende og lett kan mistolkes, likevel synes han ikke at Schniewinds  alternativer observable og unobservable er helt passende. For hva mener Bultmann  med myth? Jo, ”by ’mythological’ we mean the presentation of unobservable  realities in terms of observable phenomena” (Ibid.), altså å påvise den usynlige  virkelighet ved hjelp av en verdslig terminolgi. Det er igrunnen klart nok.     Kan vi noen gang kvitte oss med mytene? spør Schniewind. Til det svarer  Bultmann et delvis nei. Det lar seg ikke gjøre fordi den mytologiske tale er innfeldt i  språket, men på en slik måte at det ikke lenger dreier seg om mytologi, men om  metaforer og krypteringer (ciphers). Men hva angår mytologi i dets opprinnelige  mening så fastholder han at det ikke bare bør forkastes, men at det er essensiellt at  det gjøres, ”.. not only that we can dispense with it, but that it is essential to do so.”  (Ibid.)    Derfor bebreider han ham, når Schniewind hevder at også naturvitenskapen  tenker langs mytologiske baner, for å ha misforstått hva ordet mytologi betyr. Det er  bare når vitenskapen tilregner naturlige fenomen en ikke­naturlig årsak at det kan  degenerere til mytologi, ”degenerate into mythologi. (Ibid.) Men da har det også,  heveder han, opphørt å være nettopp vitenskap. Men den kristne troen er for det  moderne mennesket ikke relatert til mytologien hevder Bultmann,     ”I deny that the Christian faith is for man intrinsically mythological. At any  rate, it is not so for modern man in the sense in which I speak of the myth of the  New Testament.” (Ibid.)    Det er altså snakk om mytologi slik den forekommer i det Nye Testamentet  han vil til livs, for det er etter hans forståelse ikke tilgjengelig eller troverdig for det  moderne mennesket. Er det da å oppfatte som mytologisk tale når man snakker om  Gud? En filosof kan ikke, som filosof, snakke om Gud hevder han, for en filosof  snakker aldri om konkrete handlinger som f.eks. transaksjoner mellom personer. Det  eneste han kan er å vise hva som er ment med en personlig begiventhet (event) rent    83 

generellt. Men det er da også i nettopp dette at filosofen kan hjelpe teologen med å  finne et ikke­mytologisk språk ved hvilken han kan snakke om Gud. På samme måte  kan filosofen hjelpe teologen til å finne en fornuftig forklaring på aversio a deo  (adskillelsen fra Gud). Filosofens Verfallenheit er i utgangspunktet ikke identisk med  teologens aversio a deo, men det er nettopp der eksistensialfilosofien kommer til  unnsetning, for ved hjelp av den er det mulig å påvise at det korresponderer med  ekte eksistens i menneskelivet,     ”the only way to rescue aversio a deo from mythology is to show that it  corresponds with real experience in human life – that in fact it is equivalent to the  Verfallenheit of which the existensialists speak”. (Ibid.)      Bultmann er her tydelig på sin agenda, det han ønsker er å vise hvordan livet  var før, d.v.s. uten troen, ”When we preach that life before faith is sin, we must show  what life before faith is, otherwise it is just a piece of mythology.” (Ibid.)  Dette er et av de viktigste poengene i Bultmanns redefinering av kerygmaet. Å snakke  om troen på den Levende Gud og Hans nærvær (tilstedeværelse) i Kristus er ren  mytologi om ikke disse tingene er gitt en eksistensialistisk fortolkning (det er rimelig  å anta at han her mener problemstillingen når han sier ”tingene”, ellers gir ikke  setningen noen mening).    Det er også forklaringen på hvorfor han hevder at Kristendommen ikke er  mytologisk. Den kristne forkynneren kan kun kreve tro når han kan påvise at synd og  nåde er virkelig som mulighet i menneskets liv, og at deres fornektelse er vantro og  skyld. Dette gir han da også den eksistensialistiske fortolkning æren for, ”it is a great  merit of the existentialist interpretation that makes this clear.” (Ibid.)      For å kunne gi en tilfredstillende definisjon på begreper som tilgivelse og  frihet behøves det en eksistensialistisk fortolkning. Begrepene sann og frihet i ny­ testamentlig forstand betyr frihet fra fordømmelse, frihet fra loven  o.s.v. Men for å  finne mening i disse begrepene kreves det at de fortolkes slik at de samsvarer med  ekte erfaringer. Det samme gjelder for mange andre kristne begreper, som f.eks.  Guds dom og Kristus som vår frihet (fra forbannelsen og fortapelse). Dersom    84 

begrepene ikke blir bragt i samsvar med reell menneskelig erfaring forblir det  uintelligent mytologi hevder Bultmann. Det han forsøker å gjøre er å tydeliggjøre  denne friheten gjennom fortolkning. Frihet er for Bultmann menneskets frihet fra  seg selv og hans fortid for ham selv og hans fremtid, ”.. the freedom of man from  himself and his past for himself and his future.” (Ibid.). For at mennesket skal bli et  sant vesen må han forløses fra seg selv. Fremtiden er da alltid extra me mens  fortiden, mitt gamle jeg, alltid er tilstede i form av å ha blitt tilgitt. Å tro betyr altså å  åpne seg for fremtiden.    Men det er likevel ikke nok å forkaste den utstrakte mytologiske symbolismen  i eschatologien hevder Bultmann. Det hjelper også lite om vi definerer det som det  som er utenfor tid og rom, for den eneste sanne fortolkningen av eschatologi er den  som knyttes til reelle menneskelige erfaringer. Eschatologisk eksistens er kun mulig  etter at man er blitt formet av Gud, og vi kan kun erfare den gjennom Guds  åpenbaring av Seg Selv i Kristus.       Tilgivelsen viser seg i frihet fra synd, og er på så måte ”in obedience to the  imperative” (Ibid.), hvor imperativen er Guds løfter om tilgivelse dersom vi vender  om fra synden. Hele Guds gave er omfattet i syndenes tilgivelse, ”The whole gift of  God is comprised in the forgiveness of sins.” (Ibid.) Men hva betyr det rent  erfaringsmessig? Menneskets liv fortsetter å være historisk selv i det eschastologiske,  men det springer frem et nytt menneske (et nytt ”jeg” i ”jeget”), et ”jeg” som  forvandler Guds ”du skal” til det menneskets ”jeg vil”. Imperativen blir således  indikativ.       Selve idéen om forsoning (syndenes tilgivelse) er derimot av juridisk karaktér,  men når det således benyttes på gudsbegrepet blir det mytologi hevder Bultmann.  Det samme gjelder for læren om helliggjørelse. Selv når Paulus taler om Jesu  syndesløshet og pre­eksistens er det å oppfatte som mytologi. At ”Jesus entered into  our deprivation from God” (Ibid.), d.v.s. at Jesus ble menneske, er uvilkårlig en  mytologisk påstand med mindre den blir fortolket. Det spiller ingen rolle at det Nye  Testamentet unngår all bruk av billedlige fremstillinger, det er like fullt mytologi.  Dersom det da er dette (det mytologiske overbygget) som er meningen bak enhver    85 

pericope i evangeliene og epistlene, er det av imperativ betydning at det blir  fortolket. At ingen har forsøk å videre utdype (elaborate) bildet av Jesus som  Himmelens Konge, eller som himmelsk mellommann mellom Gud og menneske  betyr ikke at det er mindre mytologisk. De vage formuleringene bør vel snarere  oppfattes som en varsel hevder han, at når vi definerer dem som mytologi er likevel  ikke siste ordet sagt, for det er enda ikke fortolket i ikke­mytologiske termer.     Her mener jeg Bultmann gir oss et betydningsfullt innblikk i hva det er han  prøver på. Det er ikke nok å definere noe som mytologisk, det skal m.a.o. ikke fjernes  noe fra tekstene. Det han ønsker er å finne den verdslige ekvivalent til det han  oppfatter som mytologisk, slik at det kan fortolkes og dermed bli meningsfullt for at  den eksistensiale selv­analyse skal kunne føre til en venden til troen, uten at troen  blir ”unintelligable”. Akkurat det minner på mange måter om arbeidet til Løgstrup,  der han forsøker å finne en terminologi for de kristne sannheter som ikke allerede er  ladet med religiøs mening. Bultmann forsøker på samme måte å finne de verdslige  begivenheters lignelse med det han oppfatter som ny­testamentlig mytologi. (Dette  kun til sammenligning, utover dette ser jeg knapt noen likheter mellom disse to.)      Gapet mellom oppfatningene til Bultmann og Schniewind blir etterhvert  synliggjort, og det er i oppfatningen om det personlige forhold til Kristus at dette  etterhvert tydeliggjøres, ”I must confess – and here perhaps the gulf between us is  most obvious – that the language of personal relationship with Christ is just as  mythological as the other imagery you favor;” (Ibid.). For Schniewind spør, hva  mener vi med et personlig forhold til den opphøyde Kristus? (merk: ”opphøyde  Kristus” og ikke ”Jesus”!) Bultmanns svar er utvetydig, spørsmålet i seg selv viser  hvor mytologisk den ny­testamentlige teologi om korset faktisk er, ikke nok med det,     ”.. you are confounding the stumbling­block of the mythological language  with the real skandalon of the cross, and the exegetical problem with that of faith. It  seems that you are afraid to abandon mythology lest you should surrender the real  skandalon with the preliminary stumbling­block.” (Ibid.)         Å ignorere forbindelsen mellom tro på den ene side og Kristi Kors som en  86 

historisk begivenhet tilhørende fortiden på den annen ville etter Bultmanns mening  bety å overgi bekjennelsen såvel som kerygmaet.   Det han er opptatt av er den historiske betydning av en unik begivenhet i  fortiden, og på hvilken måte den får eschatologisk  betydning. For det er nettopp slik  det Nye Testamentet fortolker begivenheten, og det er teologens oppgave å avgjøre  hvorvidt det kun er mytologi eller om det kan gis en eksistensialistisk fortolkning  (existentialist interpretation).     Den eneste måten han synes å kunne forklare dette på er ved hjelp av et  paradoks. Den unike begivenheten tilhørende fortiden er en alltid nærværende  realitet, ”The unique event of past history is an ever­present reality” (Ibid.) hvilket  betyr å gi full tyngde til det Nye Testamentets konsept om Korset, både i forhold til  kerygma og sakrament, men også i den kristnes daglige liv.     Om jeg da har forstått Bultmann rett oppfatter jeg det slik at det nettopp er i  troen at begivenheten alltid er nærværende, dog ikke som en historisk begivenhet  slik man oppfatter ”historie”, men snarere som en ”historisk” begivenhet som har sin  konstante betydning i det at dets realitet alltid innebærer et ”her og nå”.     Han er ikke uenig med Schniewind når han (Schniewind) snakker om en unik  og endelig åpenbaring av Gud i historien, så lenge kontekstens mening er utvetydig,  ikke minst for å tilbakevise enhver  panteistisk forståelse av begrepet åpenbaring.  Det ligger likevel en viss form for fare i den typen tale hevder han, for den kan  risikere å tildekke den eschatologiske karakteren til den kristne troen på åpenbaring,  og således gjøre åpenbaring til revelatum (revelation to revelatum). (Ibid.)  Det ligger i dette en dypere betydning som jeg ikke fanget opp umiddelbart,  men som ble ”åpenbaret” for meg av  Professor Tarald Rassmussen ved det  Teologiske Fakultet i Oslo. Poenget er nemlig at det eschatologiske, for å kunne være  nettopp eschatologisk, ikke kan være avsluttet – da pekte den jo ikke fremover, men  bakover; derfor kan heller ikke åpenbaringen være noe som er avsluttet, d.v.s. være  noe som er blitt åpenbart (revelatum) fordi det da ville indikere at det eschatologiske  er noe fortidig. I tillegg kan det ikke være revelatum fordi det da ville være ren  historie og dermed også gjenstand for objektiv analyse, og ville således være uten    87 

eksistensiell betydning for oss. En stor takk til Prof. Skard Dokka og Prof. Dag  Thorkildsen for denne fortolkningen.  Det ville oppfattes, som Bultmann hevder, som noe som hendte i fortiden og  som nå er et løsrevet objekt som indirekte kan obsereres (som et historisk fenomen)  hvor kerygmaet kun har til hensikt å ”rapportere” om en fortidig begivenhet som  forlengst er borte.     Det kan dog ikke fornektes at Korset, som en fortidig begivenhet, ikke kan bli  en (reell) begivenhet i våre egne liv. Det er kun gjennom proklamasjonen at vi blir  konfrontert med Korset, og at det gjennom proklamasjonen blir en alltid  nærværende realitet. Men dette innebærer likevel ikke en fornektelse av det unike  ved Kristus, tvert imot, det gir den fulle mening til begrepet om at ”Ordet ble kjød”  som alene i proklamasjonen har sin opprinnelse og gyldighet. Derfor, langt fra å  fornekte det unike (ved Kristus), bekrefter han (Bultmann) det. Men det å dø med  Kristus, og å oppreises med Ham, det er for Bultmann ikke en subjektiv erfaring, for  det kan kun inntreffe ved en konfrontasjon med kerygmaet og den nærværende  gudshandling som følger det. Det er med andre ord flere parter innvolvert i  handlingen, nemlig den som forkynner kerygmaet, den som tar imot kerygmaet, og  Gud som handler på responsen av kerygmaets forkynnelse. Således fornekter han  heller ikke at kerygmaet om oppstandelsen har sin rot solid forankret i en jordisk  skikkelse, nemlig den korsfestede Jesus, for det er han som gir kerygmaet innhold og  mening. Vi kan bare forstå en slik ”usynlig virkelighet” som kerygmaet innebærer i  lys av et faktum vi har blitt konfrontert med i det virkelige liv. Derfor kan vi heller  ikke bevise at Jesus er Kristus, men vi kan likevel vite det gjennom troen.    Sammendrag og avsluttende kommentarer      Jeg har da med dette både bekreftet at selv Schniewind, som ble rost av  Bultmann for hans klarsyn, likevel ikke maktet til fulle å forstå hva det er Bultmann  til syvende og sist snakker om, og at mange av konfliktene skyldes, ikke bare en ulik  oppfatning av begreper, selv om det også her gjør seg gjeldende, men i like stor grad  en ulik oppfatning i anskuelse, d.v.s. hvordan de ulike utsagn som helheter skal, bør    88 

og må oppfattes. Bultmann fastholder sitt syn på at all tale om det som ikke tilhører  det menneskelige erfaringsgrunnlaget må karakteriseres som mytologi, ikke fordi  han ønsker å avvise det, men nettopp fordi han ønsker å fortolke det på en slik måte  at det kan gjøres om til reelle menneskelige erfaringer. Om det ikke kan relateres til  menneskets væren her og nå – i verden – så er det også å oppfatte som mytologi, og  må derfor også fortolkes. Og gjennom denne fortolkningen skal mennesket – via den  eksistensiale selv­analyse – komme til sannhets erkjennelse, nemlig at frelsen – som  erkjennelsen vekket et behov for – finnes ene og alene i proklamasjonen om Kristus.     I tillegg har jeg gjennomgått Bultmanns bakgrunn innenfor liberalteologien og  hvorledes han valgte å forlate denne og endog gå forbi den, til fordel for eksistensial­ filosofiens vitenskapelige metoder, som han forøvrig mener er den eneste sanne  filosofi – dog uten å heve den over den øvrige filosofi (hvilken herlig paradoks!). Jeg  har også gjennomgått Ricoeurs syn på kristendommens tre hermeneutiske  grunnproblemer, og det på en slik måte at det får en direkte relevanse for forståelsen  av Bultmann, på samme måte som jeg påviste at Thielickes kritikk av Bultmanns  hermeneutikk syntes å være ufullstendig nettopp p.g.a. Thielickes manglende  forståelse for Bultmanns begrepsverden og agenda som helhet.    Videre har jeg tatt for meg de ulike oppfatningene av demytologiseringen til  Bultmann, igjen med hovedvekt på henholdsvis Ricoeur og Thielicke, og ikke minst  Bultmanns egne responser, både til samtlige kritikere såvel som den omfattende og  delvis altfor tunge (etter min mening) – dog like fullt meget klargjørende ­ responsen  på Schniewinds teser.      Om han var semi­gudløs eller inspirert? Det kan jeg ikke svare på, ei heller  Det som derimot har vært min agenda helt fra begynnelse til slutt er dette ene, å  ønsker jeg det. Det er ikke meg gitt å felle noen dom over ham.  påvise hva det var ved Bultmanns teologi som ble oppfattet som kritikkverdig,  hvorfor det vakte kritikk, hva denne kritikken innebar og konsekvensen av den, og  ikke minst Bultmanns egne responser på kritikken. Og dette anser jeg nå for å være  besvart.    Luke Th. Bullock, Oslo, 16 Nov. 2009   89 

  Litteraturliste    Bøker:    Bonhoeffer, Dietrich, 2000, ”Motstand Og Hengivelse ,   brev og opptegnelser fra fengselet”  av Bethge, Eberhard ­ Bonhoeffer, Dietrich  Forlag: Gyldendal Akademisk  Utgitt: 2000­01­01    Bultmann, Rudolf, 1977, “Jesus”   I dansk oversettelse ved Harald Bülow Davidsen  Forlag: Vintens Forlag, København  Utgitt: 1977    Bultmann, Rudolf, 1955, “Theology of the New Testament – Volume Two”,  I engelsk oversettelse ved Kendrik Grobel  Forlag: SCM Press Ltd., London  Utgitt: 1955    Bultmann, Rudolf, 1963, “Urkristendommen”,  I dansk oversettelse ved Gertrud & Chr. Westergaard  Forlag: Munksgaard, København  Utgitt: 1963    Kay, James F., 1994, “Christus Praesens”,  Forlag: WM. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan  Utgitt: 1994    Digitale verker og artikler:    Bultmann, Rudolf, 1934, “Jesus and the Word”,  Published by Charles Scribner's Sons, New York in 1934 and 1958.  URL: http://www.religion­online.org/showbook.asp?title=426    Bultmann, Rudolf, 1962, “On the Problem of Demythologizing”  Source: The Journal of Religion, Vol. 42, No. 2 (Apr., 1962), pp. 96­102  Published by: The University of Chicago Press  Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1201202  Accessed: 19/10/2008 15:39    Bultmann, Rudolf, 1953 (C295), “A Reply to the Theses of J. Schniewind   by Rudolf Bultmann”  First published in 1953 by S.P.C.K., London  URL: http://www.religion­online.org/showchapter.asp?title=431&C=295  Utskriftsdato: 6/17/09 2:58 PM  90   

  Bultmann, Rudolf, 1953 (C299), “Bultmann Replies to his Critics”,   First published in 1953 by S.P.C.K., London  URL: http://www.religion­online.org/showchapter.asp?title=431&C=299  Utskriftsdato: 6/5/09 4:27 PM    Edwards, David L., 1976, “Rudolf Bultman: Scholar of Faith”,  Christian Century, September 1­8, 1976, pp. 728­730.  URL: http://www.religion­online.org/showarticle.asp?title=1827  Utskriftsdato: 6/5/09 3:51 PM    Jones, Geraint V., 1956 (268), “Bultmann and the Liberal Theology—I”  1956; 67; 268  The Expository Times  URL: http://ext.sagepub.com/cgi/reprint/67/9/268    Jones, Geraint V., 1956 (313), “Bultmann and the Liberal Theology—II”  1956; 67; 313  The Expository Times  URL: http://ext.sagepub.com/cgi/reprint/67/10/313    Ricoeur, Paul, 1980, “Essays on Biblical Interpretation”,  Translated by Peter McCormick  Published in 1980 by Fortress Press  URL: http://www.religion­online.org/showchapter.asp?title=1941&C=17771  Utskriftsdato: 6/5/09 4:23 PM    Thielicke, Helmut, 1956, “Reflections on Bultmann’s Hermeneutic I”,  1956; 67; 154  The Expository Times  H. Thielicke and John Macquarrie  URL: http://ext.sagepub.com/cgi/reprint/67/5/154    Thielicke, Helmut, 1956, “Reflections on Bultmann’s Hermeneutic II”,  1956; 67; 175  The Expository Times  H. Thielicke and John Macquarrie  URL: http://ext.sagepub.com/cgi/reprint/67/6/175     Thielicke, Helmut, 1953 (C297), “The Restatement of New Testament Mythology”  First published in 1953 by S.P.C.K., London  URL: http://www.religion­online.org/showchapter.asp?title=431&C=297    Voeltz, Jim, 2008, ”Principles of Biblical Interpretation, lecture #5”,  iTunes University audio lecture at time 15:22  Published by Concordia Seminary, 2008 

 

91 

Sign up to vote on this title
UsefulNot useful