Dan Jaffé - El Talmud y Los Orígenes Judíos Del Cristianismo

-
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DAN JAFF
'-',
EL TALMUD
y LOS ORGENES
,
JUDIOS DEL CRISTIANISMO
Jess, Pablo y los judeo-cristianos
en la literatura talmdica
DESCLE DE BROUWER
BILBAO
Ttulo original: Le Talmud et les origines juives du christianisme

@2007 Les ditions du Cerf, Paris
Traduccin: Vctor Moda
@ EDITORIAL DESCLE DE BROUWER,

Henao, 6 - 48009 Bilbao
www.edesclee.com
info@edesclee.com
S.A., 2009
Cualquier
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Impreso en Espaa - Printed in Spain

ISBN: 978-84-330-2353-7
Depsito Legal: BI-2631/09
Impresin: RGM, S.A. - Bilbao
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NDICE
PREFACIO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11
INTRODUCCIN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Revelacin y autoridad del texto. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La asamblea de Yabne: la gran reforma del judasmo. .
La halak y la exclusin progresiva de los judeocristianos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Un tiempo de reestructuracin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Yabne y el estudio de la Tor: controversia y pluralismo
La sociedad de los Sabios tras la destruccin del
Segundo Templo: elite o grupo cerrado? ... . . . . . .
Los Sabios y los miembros de la sociedad juda en la
fijacin de la halak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Eran los Sabios una elite dominante? . . . . . . . . . . . . .
R. Gamaliel 11de Yabne: Sabio y etnarca. . . . . . . . . . . .
Importancia paradigmtica de los pasajes estudiados. .
15
15
16
42
49
51
58
1. LOS JUDEOS-CRISTIANOS EN EL TALMUD.

PREMISAS DE LA RUPTURA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. Anlisis histrico. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2. Jacob el min . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3. Circunstancias histricas del relato talmdico . . . .
Conclusin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
65
66
69
71
74
20
24
31
37
EL TALMUDy LOS ORGENES JUDos DEL CRISTIANISMO
2. LOS JUDEO-CRISTIANOS EN EL TALMUD.

LA RUPTURA ANUNCIADA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. Circunstancias histricas del relato. . . . . . . . . . . . .
77
77
2.2. Los Sabios del Talmud y los encantamientos

teraputicos en nombre de Jess. . . . . . . . . . . . . . .
2.3. Curaciones en nombre de Jess. . . . . . . . . . . . . . . .
Conclusin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
81
84
85
3. LOS LIBROS DE LOS MINIM Y LOS EVANGELIOS

EN EL TALMUD.LA RUPTURA CONSUMADA. . . . . .
3.1. Definicin de los guilyonim. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Los guilyonim designan a los Evangelios. . . . . . . . .
Los guilyonim no designan a los Evangelios. . . . . .
Los guilyonim estn en relacin con la literatura
gnstica y apocalptica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
3.2. Son mencionados los Evangelios en la literatura
talmdica? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
3.3. Definicin de la expresin libros de los minim . . .,
Los escritos cristianos y los libros de los minim . ..
Los libros de los minim son copias de la Tor
llevadas a cabo por los minim . . . . . . . . . . . . . .,
Los libros de los minim como corpus de la literatura
mgica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
3.4. Los Sabios del Talmud y los escritos de los judeocristianos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
Conclusin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
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100
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107
113
4. UN VERSCULO DEL EVANGELIO DE MATEO EN

EL TALMUD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
115
4.1. Estudio textual y narrativo. . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

4.2. El aspecto polmico operativo en el texto. . . . . . ..
4.3. Contexto histrico del pasaje talmdico . . . . . . . ..
Conclusin. . . . . . . . . . . . . . r.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
116
119
124
126
5. LA BIRKAT HA-MINIM Y LA EXCLUSIN DE LOS

JUDEOS-CRISTIANOS DE LA SINAGOGA. . . . . . . . .. 127
5.1. La Birkat ha-minim
en las fuentes talmdicas
. . .. 127
5.2. La Birkat ha-minim en las fuentes cristianas. . . . .. 132
NDICE
5.3. La Birkat ha-minim: anlisis y metodologa. . . . .. 136

Conclusin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .."'" . . . . . . . . . . . . .. 137
Anexo: Los minim: definicin e histoMografa. . . . . . .. 139
6. JESS DISCPULO DE LOS SABIOS DEL TALMUD.
ESTUDIO DEL PASAJE TALMDICO DE SANHEDRIN
107B. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
143
6.1. Aproximacinnarrativa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 145

6.2. Aproximacin comparativa. . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
6.3. Aproximacin contextual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
Conclusin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
7. LAS ENSEANZAS DE PABLO DE TARSO
EN EL TALMUD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
7.1. La concepcin
7.2. Las reacciones
147
150
157
159
de la Ley en Pablo de Tarso. . . . . ..

de los Sabios del Talmud a las
163
doctrinas paulinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
Conclusin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
164
181
8. UNA MIRADAJUDA SOBRE JESS. LA OPININ

DE LOS HISTORIADORES. ... . .. ...
... .,
183
8.1. Los historiadores del siglo XIX y Jess. . . . . . . . .. 184
8.2. Los historiadores del siglo XX y Jess. . . . . . . . . .. 188
Conclusin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 200
CONCLUSIN GENERAL.
BIBLIOGRAFA.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
201
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
205
NDICE DE AUTORES MODERNOS.
. . . . . . . . . . . . . . . . ..
223
NDICE DE AUTORES ANTIGUOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 227

NDICE DE LAS FUENTES.. ... ... . .. ...
.. 229
PREFACIO
Esta obra es un estudio histrico. Tiene por objeto comprender
analizar diferentes textos de la literatura talmdica de los primeros

siglos de la era cristiana, como el Talmud de Jerusaln, el Talmud de
Babilonia, la literatura midrsica, etc. En el campo de la cronologa
histrica, esta literatura est vinculada a los Sabios del Talmud llamados tannaim yamoraim, es decir los maestros, del siglo 1 al V La
literatura talmdica comprende, sobre todo, la Misn. En consecuencia, habr que situar este trabajo en el campo de la investigacin histrica relativa especficamente a la sociedad juda de la Antigedad clsica de los dos primeros siglos de la era cristiana. Sin
embargo, nuestra atencin no se centrar nicamente en la sociedad juda y en el judasmo; se dirige igualmente a los orgenes judos
del cristianismo. En efecto, nuestro propsito consiste en analizar
las fuentes judas en las que se habla del cristianismo.
A decir verdad, esta empresa tiene sus lmites: slo sern examinados los textos ms significativos; se trata nicamente de los dos
primeros siglos; la literatura talmdica sirve de soporte textual a un
trabajo de reflexin y al anlisis. Este trabajo ambiciona sugerir
pistas de investigacin en el vasto dominio de la historia de las religiones constituido por el estudio del judeo-cristianismo
antiguo.
Entendemos
por judeo-cristianismo
antiguo el grupo religioso
integrado por los discpulos judos del movimiento de Jess. Desde

un punto de vistajudeo-centrista,
el estudio socio-histrico de este
12
movimiento
debe ser situado
en el contexto
de los mbitos
de
influencia heterodoxos en relacin con el judasmo post-farisaico,

es decir, con el judasmo de los Sabios a partir del ao 70. En efecto,
la andadura metodolgica de este libro considera que, tras la destruccin del Segundo Templo en el ao 70, la sociedad juda experiment cambios intrnos que (re)modelaron su estructura socio-religiosa. Entre estos cambios, hay que poner, sobre todo, de relieve el
proceso de normalizacin establecido por los Sabios que progresivamente dirigieron la sociedad juda. Este proceso cre determinados lmites en relacin a quienes no entraban en la norma por
entonces ya obligatoria, es decir, la halak (interpretacin de la Ley
juda) de los Sabios. As, quien no proceda por la recta va de la
ortodoxia de los Sabios se vea vilipendiado, incluso rechazado. En
consecuencia, distintos mbitos de influencia de la sociedad juda
fueron fustigados, al considerarse que se desviaban de la norma.
Este tipo de exclusin, como si de una poda se tratara, responda a
los ojos de los Sabios a una necesidad perentoria: asegurar la supervivencia de la sociedad juda en un periodo de crisis sin precedentes, engendrado por la destruccin del Segundo Templo.
Con la cada del Templo de Jerusaln, los Sabios llevaron a cabo
lo que podra llamarse repliegue identitario, tomando como norma
exclusiva su halak, erigida en valor absoluto. As fue como los discpulos judos del movimiento de Jess, conocidos comnmente
como "judeo-cristianos", se vieron rechazados del culto de la sinagoga de manera progresiva, a diferencia de otros grupos, como los
'amme-ha-are!i (pueblo de la tierra), fustigados sin reserva alguna. Este proceso de exclusin debe ser situado en el contexto histrico de la transicin de una sociedad heterognea, caracterizada
por la estructura socio-religiosa del final de la poca del Segundo
Templo, a una sociedad centrada en tomo a la halak de los Sabios.
En este esquema es necesario introducir el acontecimiento
de la
~
destruccin del Templo, un hecho que puede considerarse determinante para la vida juda ulterior. En efecto, es importante para nuestro propsito contextualizar y problematizar los fenmenos histricos. No podemos captar la complejidad
de las relaciones entre los
13
PREFACIO
Sabios y los primeros
cristianos
sin tomar en consideracin
algu-
nos elementos ineludibles, como el ao 70 y los cambios que el mencionado acontecimiento introduj~~n el seno de la sociedad juda.
Este libro no es slo un estudio sobre las relaciones
entre los
judeo-cristianos y los Sabios de los primeros siglos. Tiene igualmente como objetivo analizar ciertos pasajes talmdicos relativos a
Jess de Nazaret o a Pablo de Tarso. No es necesario
decir que no
pretende en modo alguno llevar a cabo una investigacin histrica

exhaustiva de las fuentes del cristianismo en la literatura talmdica.
El lector encontrar
escogidos,
aqu ms bien ensayos histricos sobre textos
examinados
con la intencin
de poner de relieve los
aspectos polmicas que encierran. A este propsito se imponen dos

notas metodolgicas: estos textos son fruto de una literatura ahistrica, lo cual impone al historiador y al fillogo proceder con prudencia si quieren desvelar un ncleo de historicidad; los pasajes relativos al cristianismo se hallan a veces implcitos y se componen de
aspectos alusivos ms que de indicaciones precisas. El trabajo ser
necesariamente ms arduo y deber ser, por tanto, ms minucioso.
Una ltima advertencia.
Aparte de algunos estudios inditos,
esta obra retorna en parte trabajos ya publicados, pero que aqu

sern objeto de modificaciones y nuevas aclaraciones. Estas investigaciones se relacionan directamente con las temticas de nuestra
obra anterior Le Judai"sme et l'Avenement du christianisme. Orthodoxie et htrodoxie dans la littrature talmudique er-Ile sicle, publicada en 2005 igualmente por las ditions du Cerf, a quien hoy tengo
el placer de dar las gracias. Me alegro de poder expresar ms concretamente mi agradecimiento a Mme Andre Thomas, mi editora,
por su atencin, sus consejos y el trabajo minucioso llevado a cabo
por ella.
Quisiera expresar igualmente mi gratitud a mis amigos investigadores de las universidades francesas o israelitas con los que comparto la pasin por el estudio y la investigacin de la literatura talmdica y del cristianismo antiguo. Doy las gracias igualmente a mi
familia, especialmente
a mis padres, por su apoyo, su benvola ayu-
13
PREFACIO
Sabios y los primeros cristianos sin tomar en consideracin algunos elementos ineludibles, como el ao 70 y los cambios que el mencionado acontecimiento introduj~1n el seno de la sociedad juda.
Este libro no es slo un estudio sobre las relaciones
entre los
judeo-cristianos y los Sabios de los primeros siglos. Tiene igualmente como objetivo analizar ciertos pasajes talmdicos relativos a
Jess de Nazaret o a Pablo de Tarso. No es necesario decir que no
pretende en modo alguno llevar a cabo una investigacin histrica
exhaustiva de las fuentes del cristianismo en la literatura talmdica.
El lector encontrar
aqu ms bien ensayos histricos
sobre textos
escogidos, examinados con la intencin de poner de relieve los

aspectos polmicas que encierran. A este propsito se imponen dos
notas metodolgicas: estos textos son fruto de una literatura ahistrica, lo cual impone al historiador y al fillogo proceder con prudencia si quieren desvelar un ncleo de historicidad; los pasajes relativos al cristianismo se hallan a veces implcitos y se componen de
aspectos alusivos ms que de indicaciones precisas. El trabajo ser
necesariamente ms arduo y deber ser, por tanto, ms minucioso.
Una ltima advertencia.
Aparte de algunos estudios inditos,
esta obra retorna en parte trabajos
ya publicados,
pero que aqu
sern objeto de modificaciones y nuevas aclaraciones. Estas investigaciones se relacionan directamente con las temticas de nuestra
obra anterior Le Judaisme et l'Avenement du christianisme. Orthodoxie et htrodoxie dans la littrature talmudique er-Ile sicle, publicada en 2005 igualmente
por las ditions du Cerf, a quien hoy tengo
el placer de dar las gracias. Me alegro de poder expresar ms concretamente mi agradecimiento a Mme Andre Thomas, mi editora,
por su atencin, sus consejos y el trabajo minucioso llevado a cabo
por ella.
Quisiera expresar igualmente
gadores de las universidades
mi gratitud a mis amigos investi-
francesas o israelitas con los que com-
parto la pasin por el estudio y la investigacin de la literatura talmdica y del cristianismo antiguo. Doy las gracias igualmente a mi
familia, especialmente a mis padres, por su apoyo, su benvola ayu-
14
da y el afecto que me profesan. Finalmente, doy las gracias a mi

esposa por sus palabras de nimo, su comprensin y su amor, as
como a mis hijos, que con frecuencia no pueden disponer de la presencia de su padre por estar ocupado con sus lectores.
A todos quiero ofrecer hoy el testimonio
agradecimiento.
de mi ms profundo
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INTRODUCCIN
Revelacin
y autoridad del texto
En la tradicin juda se denomina al Talmud Ley oral. Se define

as, de entrada, una transmisin efectuada por va oral. Esta tradicin, puesta por escrito durante los primeros siglos de la era cristiana, es una aclaracin de la Tor de Moiss, o Ley escrita, en fonna
de exgesis. Al final del periodo del Segundo Templo, las diferentes
vicisitudes a las que tuvieron que hacer frente los judos, as como el
miedo a que se olvidaran todas las enseanzas anteriores, condujeron a la transcripcin de estas tradiciones. Evidentemente,
para
hacer posible tal empresa, fue necesario elegir y seleccionar material. En el mundo judo se sinti la necesidad de conferir a esta Ley
oral una legitimidad que la pennitiese ser aceptada por el pueblo.
Uno de los puntos de partida consisti en definir las dos tradiciones,
escrita y oral, como si se tratase de una sola revelacin. Lo que fue
revelado en el monte Sina no fue slo la Tor de Moiss, sino tambin, al mismo tiempo, la tradicin de los Sabios, es decir, el Talmud.
As, para los Sabios, las dos tradiciones
tenan el mismo origen y
estaban dotadas del mismo estatuto, siendo por tanto indisociables.

De esta forma, los Sabios se proponan
como objetivo oponerse
a cualquier cuestionamiento de la autoridad del texto talmdico, es

decir, de su propia literatura. Este elemento es capital, pues pennite descubrir la autolegitimacin que confirieron a su interpretacin
del texto bblico y, en consecuencia, la exclusin de todas las que no
caban en su propio molde interpretativo.
Un pasaje del Midrs
16
EL TALMUD y LOS ORGENES
halak SifraBeIJuqotay
JUDOS DEL CRISTIANISMO
8,12 (redactado en torno al siglo III de la era
cristiana) expresa claramente
este proceso:
He aqu las leyes, los decretos y las enseanzas (Lv 26,46).

Las leyes son las interpretaciones
(midrashot). Los decretos
son las observancias
rituales. Las enseanzas
testifican que
dos Torot (dos Leyes divinas) fueron dadas a Israel, la Ley

escrita y la Ley oral [oo.]en el monte Sina por mano de Moiss.
Esto nos ensea que la Tor, sus leyes, sus profundizaciones y
sus comentarios todos fueron revelados en el monte Sina.
Este pasaje, que podemos calificar de paradigmtico
en el pen-
samiento de los Sabios, pone muy bien de relieve el proceso de legitimacin suprema de su interpretacin de la Escritura. Slo es vlida su interpretacin, pues proviene del Cielo; constituye el objeto
de una revelacin similar a la de la Tor de Moiss. Adems, no es
slo la tradicin
oral lo que ha sido revelado por Dios, sino igual-
mente sus explicaciones, sus comentarios y su exgesis. Esta lectura retrospectiva de la Escritura y del comentario interpretativo del
hombre que confiere sentido a la Ley divina se pone de relieve en
otro punto: la revelacin atemporal del dicho o sentencia venideros.
No son slo la Ley escrita y la Ley oral los elementos divinamente
revelados, sino tambin los comentarios y las cuestiones que vean
la luz con posterioridad.
Concebir el Escrito revelado como algo
que persiste y se concentra as en un punto original, vector de todas
las futuras especulaciones,
constituye un modo de conferir
interpretacin de los Sabios una base inconmovible.
a la
La asamblea de Ya!me:
la gran refonna del judasmo!
''
4Tras la destruccin del Segundo Templo, el centro de la vida juda
se reestructur en Yabne. Esta reestructuracin se llev a cabo
1. N.T. Para la transliteracin de las obras de la literatura rabnica (salvo en
ttulos de libros), hemos utilizado la de Miguel Prez, La lengua de los Sabios.
I. Morfosintaxis (Estella 1992).
..
~...,
17
INTRODUCCIN
recreando
los fundamentos
La reestructuracin
dependiente
de un judasmo privado de su Templ02.
se organiza erigiendo
t"" una direccin juda in-
en lo relativo a las ordemilizas
religiosas y dictando
normas que sirvieran de elementos de substitucin
en el Templ03.
El final de la poca del Segundo Templo se caracteriza

multiplicidad
de partidos
y de fraternidades
por la
poltico-religiosas4.
2. Sobre el modo en que los tannaim (Sabios de los dos primeros siglos) hicieron
frente a la destnIccin del Segundo Templo y sobre la voluntad de la reestnIcturacin de la sociedad juda, ver el elocuente pasaje de T (Tosefta) Sotah
xv,11-13 (ed. M.S. Zuckermandel, p. 322): Despus de la destruccin del
Templo, los separados se multiplicaron en Israel. No coman carne ni beban
vino. R. Yehosha les dice: Hijos mos, por qu no comis carne? Le respondieron: Cmo bamos a comer carne cuando el sacrificio cotidiano que se
ofreca sobre el altar ha sido ahora anulado? Les dijo: Por qu no bebis vino?
Le respondieron: Cmo bamos a beber vino cuando el vino que se derramaba en libaciones sobre el altar ha sido ahora anulado? Les dijo: Entonces,
deberamos abstenemos igualmente de higos y de uvas, pues las primicias
eran presentadas con ocasin de la fiesta de clausura (fiesta de las Semanas).
Deberamos abstenemos igualmente de pan, pues [en el Templo] se presentaban dos panes, as como los panes de la proposicin. Deberamos asimismo
abstenemos de agua, pues se hacan libaciones [en el Templo] con ocasin de
la fiesta de Sukkot. Ellos se callaron. Les dijo: No podemos evitar afligimos del
todo, pues el decreto ya ha sido dictado; pero afligirse ms all de lo razonable
es igualmente imposible, pues los Sabios han dicho: Cada uno recubrir su casa
con cal, pero se tendr cuidado en dejar un pequeo espacio sin cal, como
recuerdo [de la destnIccin del Templo] de Jerusaln. Este pasaje, que aparece
en una forma paralela ms tarda en Baba' Batra' 60b, muestra de manera
elocuente la actitud de ciertos Sabios frente a la desolacin que representaba
la destnIccin del Templo. Observemos que esta perspectiva de reconstnIccin
fue acompaada de un impulso renovador concretado en la idea de una inmediata llegada de la reconstnIccin del Templo. Sobre estas dos tendencias en
el mesianismo judo, vase G. Scholem, Le Messianisme juif. Essais sur la
spiritualit du judaIsme, Pars 1974, pp. 23-66.
3. Ver nuestra obra, D. Jaff, Le Judaisme et l'Avnement du christianisme. Orthodoxie et htrodoxie dans la littrature talmudique leY_!lesicle, Pars 2005, pp.
169-177; 361-368 y la bibliografa citada. Observemos que refutamos sin
miramientos la tesis de D. Boyarin, ;histoire de deux villes: Yabneh et
Nice, en L.I. Levine (ed.), Entre la continuit et la mutation. Juifs et judaisme en terre d'lsrael byzantine et chrtienne, Jerusaln 2004, pp. 301-332 [en
hebreo], segn la cual la asamblea de Yabne del siglo I no es ms que un mito
histrico; en realidad fue una reconstruccin literaria ms tarda, fechable en
los siglos IV-V.
4. Aunque el trmino generalmente ms utilizado para calificar estas corrientes
sea el de "sectas", es preferible hablar de fraternidades poltico-religiosas. Considerando la connotacin sociolgica que presenta el trmino "secta", no nos
parece que ste se adecua a los movimientos que caracterizan a la sociedad
18
Flavio Josefa enumera algunas de ellas en las Antigedades Judas

(13,289): fariseos, saduceos y esenios, a las que aade un cuarto
movimiento o cuarta filosofa, derivado del de los fariseos despus
de la revuelta de Judas el Galileo. Este cuarto movimiento ser
denominado
zelota despus
del ao 665. Los propios
fariseos se
escindieron en dos movimientos distintos: la escuela de Hillel y la

escuela de Shammai. Algunas fuentes talmdicas hablan tambin
de vehementes
miento6.
enfrentamientos
entre estas dos escuelas de pensa-
En el plano poltico, los zelotas y los sicarios se opusieron ferozmente a los partidarios
confines
de la paz. Los esenios se congregaron
en los
del mar Muerto, sin vnculo alguno con Jerusaln
y su
santuario. Optaron por una vida recluida de carcter monacal y

con frecuencia asctica7. Para completar el cuadro, es necesario
aadir otros grupos apocalpticos
quietistas.
de tendencias
pietistas,
incluso
Cada uno de estos grupos reconoca la autoridad suprema de

sus propios maestros, posea sus sagradas escrituras y se basaba
en tradiciones orales particulares. En cierto modo, cada uno dispona de su propia halak. Sin embargo, algunos factores de cohesin,
as como ciertos fundamentos comunes, ponan en comunicacin a
pluralista del final de la poca del Segundo Templo. Ver M. Broshi, La secte
des essniens et les mouvements religieux de l'poque du Second Temple: dfinitions sociologiques}}, en M. Bar-Asher y D. Dimant (eds.), Meghillot. tudes
sur les rouleaux de la mer Morte, Jerusaln 2006, pp. 13-23 [en hebreo].
5. Cf. Antiquits juives 18,15-25. Observemos que el vocablo griego que designa
a todos estos partidos es el de airesis, que podemos traducir por "eleccin", y
que slo mucho ms tarde tomar el sentido de hereja. Ver a este respecto M.
Hadas-Lebel, Plavius Josephe, le juif de Rome, Pars 1989, pp. 33-53, especialmente p. 35.
6. 1. Ben Shalom, Beth Shamai" et la.lutte des zlotes contre Rome, Jerusaln 1994,
pp. 252-272 [en hebreo].
>.0.,
7. Sera errneo pensar que todos los judos de esta poca pertenecan a alguna
de estas corrientes. Es incluso muy probable que la gran mayora no se adhiriese a ninguna de ellas, pero formaban un grupo no uniforme, que no se destacaba y que no produjo ningn tipo de literatura. Puede ser que esta mayora defina a los 'amme-ha-are'i a quienes se refiere la literatura talmdica, es
decir, la tendencia dominante, lo que no nos permite saber cmo se definan
a s mismos.
INTRODUCCIN
19
estos diferentes movimientos8. En esta perspectiva, conviene subrayar que el judasmo, ms all de sus diferentes manifestaciones,
haba vivido como un siste;ja cultual por lo que respecta a su relacin con la divinidad9, un sistema en el que la circuncisin ocupaba
un lugar predominante, pues era la condicin sine qua non de pertenencia al pueblo judol o.
La destruccin
del Segundo Templo el ao 70 de nuestra
era
provoc importantes cambios en el seno de la sociedad juda. El

hecho trajo consigo la desaparicin de toda una realidad halkica,
que tena mltiples implicaciones en la vida juda. Las instituciones
dirigentes de la sociedad juda, que en su mayor parte estaban vinculadas al Templo, fueron entonces transferidas en parte a Yabne.
Enfrentados a la desaparicin del Templo y a la bsqueda de elementos de sustitucin, los Sabios de Yabne (as se llamaban a s
mismos), reunidos en torno a Yohann ben Zakai, modelaron la
sociedad juda en funcin de este nuevo contexto.
8. Estos puntos de contacto son suficientes para excluir la idea, frecuentemente
evocada, de la existencia de judasmos, ms que de judasmo, en el periodo del
Segundo Templo. Ver al respecto J.D.G. Dunn, Jesus and Factionalism in Early
Judaism: How Serious was the Factionalism of the Late Second Temple
Judaism?, en J.H. Charlesworth y L.L. Jonhs (eds.), Hilkl and 1esus. Comparative Studies oftwo Major Religious Lef1ders,Minepolis 1997, pp. 156-175; A.F.
Segal, The Other 1udaisms of Late Antiquity, Atlanta 1987; J. Neusner,ludaisms
and their Messiahs at the Turn of the Christian Era, Cambridge 1987.
9. F. Schmidt, La Pense du Temple. De 1rusalem a Qoumran. Identit et lien
social dans le 1udaisme ancien, Paris 1994, pp. 14-15: Ms que las creencias,
que son mltiples y controvertidas, son los ritos los que forman el tejido
protector de la identidad juda. Los ritos clasifican e identifican. Trazan una
lnea de separacin entre judos y gentiles, entre los que forman parte de la
comunidad y quienes son rechazados de ella. Forman un vnculo entre todos
los sub-grupos, entre todos los componentes de la comunidad juda. Vinculando
entre s a las generaciones, perpetan la identidad del grupo.
10. C. Perrot, La pluralit thologique dujudaIsme au Ier sicle de notre ere, en
D. Marguerat, E. Norelli y J.-M. Poffet (eds.), 1sus de Nazareth. Nouvelles
approches d'une nigme, Ginebra 1998, pp. 157-176. Para una concepcin distinta del concepto de judasmos, ver P. Geoltrain, Lejudalsme en sa diversit,
en A. Houziaux (ed.), 1sus, de Qumrn a l'vangile de Thomas, Paris 1999, pp.
41-48, especialmente p. 42: Existe una infinita diversidad, fuente, al mismo
tiempo, de riqueza y de conflictos; en suma, una diversidad inherente a todo
colectivo humano de alguna importancia, que sin embargo no debe hacer
olvidar los factores de cohesin que, ms all de las diferencias, hacen del
judasmo una entidad, y no una religin fragmentada.
20
La halak y la exclusin
progresiva
de los judeo-cristianos
Uno de los corolarios significativos de este nuevo contexto es el

estatuto concedido a la halak. Como acaba de decirse, en la poca
del Templo el pueblo estaba fraccionado en diferentes corrientes,
cada una con su propia halak y la autoridad a la que se senta vinculada. Es evidente que lo esencial de la vida cultual juda giraba en
tomo al Templo. As pues, tras la destruccin del Templo, los Sabios
se convirtieron progresivamente en el nico poder autnomo de la
nacin. Exhortaron al estudio de la Tor, elevada al rango de elemento sustitutivo del culto sacrificialll. Bajo esta ptica, la elaboracin de la halak se convirti en una especie de ideal en s misma,
que vinculaba a los diferentes miembros de la sociedad, y a la que
todos deban hacer referencia12.
Una de las caractersticas del periodo de transicin que representan los aos 70 a 135 (fechas de las dos revoluciones judas contra Roma) fue seguramente la progresiva desaparicin de los partidos poltico-religiosos
que caracterizaron
la poca del Segundo
Templo. Hay razones para hablar de cesura entre el periodo que
precedi a la destruccin del Segundo Templo de Jerusaln y el
periodo que le sigui13.
Parece que
al pueblo tras
cin de estas
bajo su frula,
las instancias dirigentes, los Sabios, que gobernaron

la destruccin del Templo, provocaron la desaparicorrientes. Los Sabios quisieron unificar al pueblo
a fin de evitar cualquier forma de divisin en el seno
11. J. Neusner, The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from

A.D. 70 to 100, enAufstieg und Niedergangderromischen Welt, n, 19,2 (1979),
pp. 3-42.
12. A. Oppenheimer, L'laboration de la halakha apres la destruction du Second
Temple, en Annales. Histoire, sciences sociales, 51 (1996) 1027-1055.
13. Precisamente bajo esta perspectiva, S.C. Mimouni, Le Judo-Christianisme
ancien. Essais historiques, Pars 1998, p. .486, escribe: Esta cesura es, en el
caso presente, la crisis religiosa creada en'-eljudasmo despus del fracaso de
la primera revuelta juda contra Roma, sobre todo por el vaco creado tras la
desaparicin del Templo de Jerusaln en el 70. Antes, el judasmo puede ser
percibido desde una cierta pluralidad. Despus, el judasmo debe ser percibido desde una cierta unicidad. El paso de una a otra forma no se realiz evidentemente en un solo da ni en un solo ao, sino en el espacio de varias
dcadas y de varias generaciones.
21
INTRODUCCIN
de la sociedad. Todo fraccionamiento
interno era percibido como
algo altamente perjudicial para la supervivencia de la sociedad

juda. Fue gracias a esta decisin como los Sabios llegaron probablemente a implantar su propia halak, con el objetivo de reunificar, bajo su exclusiva direccin, el judasmo, que progresivamente
ir apareciendo bajo un aspecto ms monoltico14.
En estas circunstancias, slo quienes se incorporaban a las normas de los Sabios situndose en la lnea farisea pudieron subsistir.
El proceso de normalizacin
socio-religiosa establecida por los
Sabios efectuar una autntica poda por va de exclusin, como
consecuencia de la elaboracin de una halak frecuentemente innovadora e incluso reformadora.
sta se presentaba
como nueva pre-
cisamente a los ojos de quienes no pertenecan a la corriente dominante que empez a imponerse y, al mismo tiempo, a dominar a
todas las dems.
Este fenmeno
Alexander:
es definido de forma muy pertinente
por P.S.
El poder rabnico se constituye con las escuelas rabnicas.

La batalla por los corazones y los espritus fue trasladada a
las sinagogas, a los tribunales judos, a los mercados, a las
casas y quiz a veces a los tribunales romanos. En todos estos
mbitos, los rabinos fueron presionando progresivamente
para que la halak rabnica fuese aceptada como la legtima
ley de Israel. Al final, llegaron a marginar a todos los grupos
opositores, comprendidos entre ellos los cristianos, ya hacerse admitir como dirigentes de la comunidad por la mayora
de los JudOS15.
14. R.A. Pritz, Nazarene lewish Christianity. From the End of the New Testament
Period until its Disappearance in the Fourth Century, Jerusaln-Leiden 1992, p.
101: "Con Yabne comienza la consolidacin del judasmo. En la crisis posterior
al 70, ya no qued lugar para la diversidad que caracteriz el final de la poca
del Segundo Templo. Ver igualmente S. Safrai, "Le pluralisme dans le judaYsme durant la priode de Yabneh, en Dot 48 (1980) 166-170 [en hebreo].
15. P.S. Alexander, "uThe Parting of the Ways" from the Perspective of Rabbinic
Judaism, en J.D.G. Dunn (ed.), lews and Christians. The Parting of the Ways
A.D. 70 to 135, Tubinga 1992, p. 22.
22
As, en su diseo de restauracin social y de normatividad religiosa, los Sabios eliminaron a los grupos percibidos como disidentes. Ciertamente, a finales del siglo 1, en una coyuntura en la que los
Sabios pusieron en prctica un proceso de reunificacin en tomo a
ellos mismos, bajo su exclusivo gobierno y en funcin de su propia
halak, fueron excluidos de la sinagoga todo individuo o grupo sospechoso de fraccionamiento
o bien de secesin.
As pues, parece que, en la poca de Yabne, los grupos judeocristianos representaban un peligro para el judasmo que buscaba
la forma de reconstituirse. Ser, pues, en trminos de heterodoxia
como habr que considerar a estos grupos disidentes, frente a un
judasmo ortodoxo en plena formacin. Pero tengamos en cuenta
que esta oposicin de los Sabios a los judeo-cristianos (Judos que
respondan totalmente a los criterios de identidad del judasmo de
la poca) se explica por motivos que no derivan principalmente de
la praxis, en tanto que observancia de los preceptos rituales, sino de
la doxa, de una enseanza de corte doctrinal.
En esta direccin, la medida de exclusin ms representativa
tomada en relacin a los judeo-cristianos
fue probablemente
la
Birkat ha-minim (bendicin de los herticos); su formulacin se
presenta como una maldicin incluida en la oracin cotidiana de
las Dieciocho bendiciones, Segn las antiguas versiones encontradas en la Gueniza de El Cairo, parece que esta maldicin iba
dirigida particularmente
a dos categoras de Judos, a saber, los
minim, considerados en general como herticos, y los notsrim, asimilados a los judeo-cristianos16.
As, ciertamente a finales del siglo 1, en una coyuntura en que los
Sabios pusieron en prctica un proceso de reunificacin en tomo a
ellos mismos bajo su exclusivo gobierno y en funcin de su propia
halak, fueron excluidos de la sinagoga todo individuo o grupo sospechoso de fraccionamiento
o bien de secesiQp..
16. TB Berakot 28b; TI Berakot V, 4, 9c. Para una aproximacin a la Birkat haminim segn sus versiones divergentes y en el contexto de las Dieciocho
bendiciones, ver S.C. Mimouni, La "Birkat Ha-minim"; une priere juive
contre les judo-chrtiens, en Revue des sciences religieuses 71 (1997) 275298 (= S.e. Mimouni, Le ludo-Christianisme ancien, pp. 161-188).
INTRODUCCIN
23
Pero precisemos que esta exclusin fue de algn modo indirecta: por su sola participacin en <-,
el oficio religioso en el que se recitaba esta maldicin, el min se maldecira a s mismo, o bien asentira
a la maldicin pronunciada sobre l, slo con responder amn17.
As, sin otra medida de rechazo formalmente tomada, el min se
encontraba marginado y excluido. Esta bendicin-maldicin
acab
constituyendo un obstculo dirimente para los judeo-cristianos y a
conducir a su eviccin de {acto. Tenemos derecho a pensar que, tras
la introduccin
de esta maldicin, muy pocos judeo-cristianos,
entre los ms adictos al judasmo, siguieron frecuentando la sinagoga. Esta situacin engendr evidentemente un clima general de
desconfianza y hostilidad en las relaciones entre los Sabios y los
judeo-cristianos18. Se desprende de aqu que, tras su exclusin de la
17. Esta constatacin ha llevado a algunos crticos a definir la Birkat ha-minim
como la puesta en prctica de un alejamiento social ms que de una eviccin
formal o un decreto de excomunin. Vase especialmente S.T. Katz, Issues
in the Separation of Judaism and Christianity after 70 C.E.:AReconsideration,
en Journal of BiblicaLLiterature 103 (1984) 53-76. Este crtico se muestra poco
radical y no duda en afirmar en p. 76: No hubo ninguna poltica anticristiana
oficial en Yabne y en ninguna otra parte antes de la insurreccin de Bar
Kokhb. No hace falta decir que tales afirmaciones carecen de fundamento y
son difcilmente admisibles. Las palabras de S.T. Katz son adems completamente rechazadas por P.S. Alexander, "The Parting of the Ways" from the
Perspective ofRabbinic Judaism, p. 21 n. 32; A. Oppenheimer, :Llaboration
de la halakha apres la destruction du Second Temple, p. 1044, considera la
Birkat ha-minim como un medio para desgajar a los judeo-cristianos de la
sinagoga, en tanto que S. Safrai, La restauration de la socit juive durant
la gnration de Yabneh, en A l'poque du Second Temple et de la Mishna.
Essais d'histoire juive, Jerusaln 1994, vol. 1, p. 335 [en hebreo], propone una
tesis absoluta, que define la maldicin no slo como exclusin de la sinagoga,
sino tambin como separacin total del pueblo judo.
18. W.H.C. Prend, Martyrdom and Persecution in the Early Church, Oxford 1965,
pp. 146s, quien afirma, basndose principalmente en las palabras de Justino
en Dilogo 17, que una antigua tradicin, anterior a los aos 70, confirmara
el envo de emisarios judos encargados de poner en guardia a sus hermanos
de los peligros que representaran las sectas judeo-cristianas, y, segn decir
de Justino, de injuriar a estos ltimos. Adems de la falta de apoyo de la que
hace gala este crtico para sostener sus afirmaciones, es prcticamente imposible que, antes de la destruccin del Templo, los judeo-cristianos constituyesen algn peligro para el judasmo. Ver,en esta misma direccin, P. Bobichon,
Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon. dition critique, traduction, commentaire, Friburgo 2003, vol. 1, pp. 91-92; P. Bobichon, Perscutions, calomnies,
"Birkat ha-minim" et missaires juifs de propagande antichrtienne dans les
crits de Justin Martyr, en Revue des tudes juives 162 (2003) 403-419.
24
sinagoga, los judeo-cristianos se dividiran entre los de origen judo

y los de origen pagano, en este caso entre aramefonos (los nazoreos) y helenfonos (cristianos).
En esta perspectiva,
W.D. Davies ha tenido en cuenta una rela-
cin histrica entre la exclusin de los judeo-cristianos de la sinagoga y la comunidad mateana. Segn l, las invectivas del evangelio
de Mateo contra los fariseos deben interpretarse como una consecuencia de la eliminacin de los judeo-cristianos de la liturgia sinagogal. Las vehementes palabras de Mt 23 expresaran una disonancia entre los miembros de la comunidad mateana y los Sabios de
Yabne19.
Por otra parte, segn U. Luz, las discriminaciones y persecuciones que Mateo reprocha a los dirigentes judos seran concomitantes a la exclusin de las sinagogas e incluso a la separacin del
judasm020. En este contexto, es un verdadero
producir entre los dos protagonistas21.
"desgarro"
que se
Un tiempo de reestructuracin
La poca de Yabne se caracteriza por numerosas reformas relacionadas con todos los mbitos de la existencia. Los Sabios de
Yabne (70-135) supieron conservar los principios fundamentales
del judasmo adaptando ciertos preceptos, incluso dictando nuevos. El punto de partida bsico consisti en asegurar a la sociedad
juda un dinamismo y una creatividad que le permitiese limitar las
consecuencias del desgarro causado por la destruccin del Segundo Templo.
19. W.D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, Atlanta 1989, pp. 256315.
20. U. Luz, Leprobleme historique et thologique de l'aBtijudalsme dans l'vangile
de Matthieu, en D. Marguerat (ed.), Le Dchirem'Git.Juifs et chrtiens au ler
siecle, Ginebra 1996, pp. 127-150. Es dificil hablar de estos acontecimientos
en trminos de separacin, pues sta slo tendr lugar algunos aos ms
tarde. Observamos que, de acuerdo con su ttulo, esta contribucin conjuga
con frecuencia teologa e historia.
21. D. Marguerat, Matthieu et le judalsme: une rivalit de freres ennemis, en
Cahiers vangile 108 (1999) 16-23.
INTRODUCCIN
25
Ya que uno de los objetivos de esta obra consiste en poner de

relieve que esta reunificacin en tomo a directrices comunes se llev a cabo mediante exclusiones de grupos considerados secesionistas, es importante analizar la situaciw de esta poca, calificada
justamente como bisagra, a fin de sacar a la luz las principales problemticas. Es necesario subrayar que, en la perspectiva de los
Sabios, la puesta en marcha de estas decisiones se comprende como
un acto de supervivencia identitaria en un momento de crisis. Estaba en juego una cohesin socio-religiosa cuyo objetivo era la reestructuracin de la vida juda tras la catstrofe nacional de la destruccin del Segundo Templo. En este sentido, puede afirmarse que
fue la vida juda globalmente la que se reconstituy tras el traumatismo del 7022.
Bajo la presidencia de R. Gamaliel II (ca. 96-115), fueron promulgadas algunas medidas que dieron forma al judasmo rabnico
-que se convertir en el judasmo ms tardo-.
1. La oracin. Antes del 70, la liturgia estaba organizada principalmente en tomo a la lectura de la Tor los sbados o los das de
fiesta23. Fue despus de la destruccin del Segundo Templo cuando
la oracin fue instituida progresivamente bajo una nueva forma. El
precepto religioso de la oracin, en privado o en la sinagoga, cristaliz durante el periodo de Yabne24. Fue esta liturgia la que se convirti en la base de la oracin juda cotidiana.
2. El canon b{bZico del judasmo. El proceso de canonizacin
de
la Biblia hebrea fue largo y dur varios siglos. Se considera que la

Tor o Pentateuco, que representa la primera parte de la Biblia, fue
canonizada en la poca de Esdras tras la vuelta de los desterrados en
Babilonia, es decir, en el siglo VI antes de la era cristiana. Poco des22. S. Safrai, La Priode de la Mishna et du Talmud (70-640>, en H.H. BenSasson (ed.), Histoire du peuple juif, Tel Aviv 1978, pp. 310-318 [en hebreo].
23. L.1. Levine, The Second Temple Synagogue: The Formative Years, en L.I.
Levine (ed.), The Synagogue in Late Antiquity, Filadelfia 1987, pp. 7-31.
24.1. Elbogen, La Prierejuive et son Dveloppement historique, Tel Aviv1972, pp.
185-195 [en hebreo]; J. Heinemann, Prayerin the Talmud: Forms and Patterns,
Berln 1977, pp. 15s; N.G. Cohen, La nature de l'acte de Simon ha-Pekuli,
en Tarbiz 52 (1983) 547-555 [en hebreo].
26
iE
ii!
pus se concedi el estatuto de escrito cannico a la segunda parte,

es decir, a la literatura proftica. Numerosos libros de la tercera parte, los "Hagigrafos", eran ya reconocidos
como escritos inspirados
desde el siglo 1. Algunos de ellos (Ezequiel, Eclesiasts y Cantar de

los Cantares) plantearon
dificultades alas Sabios, pues ciertos pasa-
jes no se correspondan con su forma de pensar. El estatuto de estos

libros fue discutido durante el patriarcado de R. Gamaliel 11,y, tras
numerosos debates, fue admitida su canonicidad25.
3. La codificacin de la Ley juda. La academia de Yabne reserv
un lugar fundamental a la elaboracin y desarrollo de la Ley oral, la

halak. Durante esta empresa se plante una cuestin capital:
cmo hay que determinar
la halak, segn la escuela de Hillel o
segn la de Shammai? Estas dos escuelas de interpretacin fueron

fundadas antes del ao 70 -al menos tericamente-, y las dos aspiraban a una idntica legitimidad.
Finalmente,
de forma casi unni-
me, se opt por la escuela de Hillel para determinar
la halak26.
I
I
)
4. Las fiestas. Tambin en este punto debieron hacer frente los

Sabios de Israel al vaco dejado por la destruccin del Templo. Con
Ij
.~
25. D. Barthlemy, Ltat de la Bible juive depuis le dbut de notre ere jusqu'il la
deuxieme rvolte contre Rome, en J.D. Kaestli y O. Wermelinger (eds.), Le
canon de Z'AncienTestament. Sa formation et son histoire, Ginebra 1984, pp.
9-45; R.T. Beckwith, Formation of the Hebrew Bible, en M.J. Mulder y H.
Sysling (eds.), Mikra. Text, Translation, Reading and Interpretation of the
Hebrew Bible in Ancient ludaism and Early Christianity, Filadelfia 1988, pp.
58-61; S.Z. Leiman, Inspiration and Canonicity: Reflections on the Formation
of the Biblical Canon, en A.I. Baumgarten, A. Mendelson y E.P. Sanders
(eds.), Jewish and Christian Self Definition. Aspect of Judaism in the GraecoRoman Period, FiladelfiaJ Londres 1981, vol. II, pp. 56-63; S.Z. Leiman, The
Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic Evidence,
Nueva York 1991. Sobre el canon como fundador de una comunidad textocntrica, ver el libro de M. Halbertal, Le Peuple du Livre. Canon, sens et
autorit, Pars 2005. En ltimo anlisis: YA.P. Goldman, Le texte massortique de Qohlet, tmoin d'un compromis t~ologique entre les "disciples des
sages" (Qo 7,23-24; 8,1; 7,19), en Y.A.P.Goldman, A. van der Kooij y R.D.
Weiss (eds.), S6fer Mahfn. Essays in Honour of Adrian Schenker, Offered by
Editors of Biblia Hebraica Quinta, Leiden-Boston 2006, pp. 69-93.
26. YD. Gilat, Les processus de formation de la Halakha, en Haouma 28 (1969)
pp. 465-468 [en hebreo]; S. Safrai, Halakha, en S. Safrai (ed.), The Literature
of the Sages, Filadelfia 1987,vol. 1,pp. 185-200;A.Oppenheimer, Llaboration
de la halakha apres la destruction du Second Temple, pp. 1027-1055.
27
INTRODUCCIN
anterioridad
al 7O, las fiestas de Ros ha-sanah (ao nuevo) o incluso
el Yom Kipur (da de la expiacin) no tenan una funcin esencial

en las comunidades judas fuera.q:e Jerusaln. Las ceremonias relativas a estas fiestas eran celebradas principalmente en funcin del
Templo. Tras su cada, los Sabios de Yabne tuvieron que elaborar
una nueva liturgia de las fiestas. Nuevas temticas, como el Reino
de Dios, la memoria y la redencin se convirtieron en los principales elementos, al tiempo que se compusieron oraciones y nuevas
bendiciones. Lecturas especficas de la Escritura fueron introducidas con una ceremonia particular para el toque del Sofar (cuerno
de carnero que se haca sonar el da de Ros ha-sanah). Se instituy
el da de Yom Kipur como jornada de ayuno, en la que cada cual
deba orar implorando el perdn divino27. Se insisti de manera
particular en la fiesta de Psaj (la Pascua). Durante la poca del
Templo, esta fiesta se caracterizaba principalmente por el sacrificio
pascua!, en el que participaba cada familia, bien el Templo bien en
el exterior del santuario. La situacin cambi despus del ao 70;
los Sabios instituyeron el seder de Psaj (ceremonia familiar del
atardecer pascual) a modo de sustitucin. Este seder fue creado en
Yabne durante el etnarcado de R. Gamaliel IF8.
Podemos, pues, hablar de autnticas
reformas
llevadas a cabo
por los Sabios de Yabne. Comenzaron con R. Yohann ben Zakai y

continuaron con R. Gamaliel 11.Su objetivo consista en configurar
de nuevo la sociedad juda, adaptndola
momento.
a las circunstancias
Durante la poca de Yabne, se aclararon algunas reglas

anteriormente
haban presentado ciertas dificultadas. Aqu
dremos principalmente en cuenta dos de ellas, especialmente
nificativas para percibir el estado de nimo de los Sabios de
del
que
tensigeste
27. J. Tabory, LRsFtesjuives ii l'poquede la Mishna et du Talmud, Jerusaln 2000,

pp. 224-303 [en hebreo]
28. S. Stein, The Influence of Syrnposia Literature on the Literary Forrn of the
Pesah Haggadah, en lournal of lewish Studies 8 (1957) 13-44; J. Tabory, LRs
Ftes juives ii l'poque de la Mishna et du Talmud, pp. 115-125; Idern, Pessah
dans les gnrations. Chapitres sur l'histoire de la nuit du Seder, Tel Aviv 1996
[en hebreo].
28
periodo. Estas dos leyes abordadas por los Sabios de Israel correspondan a la nueva realidad histrica a la que tuvieron que hacer
frente. Por otra parte, reflejan el dinamismo de la halak y la preocupacin por adaptarla a las fluctuaciones de los factores socioreligiosos. La primera de estas leyes es la relativa al valor de la
vida, en tanto que la segunda pone de relieve la supremaca del
estudio de la Tor.
El valor de la vida. Algunos pasajes de los libros de los Macabeos hablan de que era preferible morir antes que transgredir el
sbadot. El texto ms famoso es probablemente el pasaje de 1 Mac
2,29-38, que relata el rechazo de los refugiados del desierto a combatir durante el sbado y su ejecucin masiva a manos del ejrcito
real. Podran tambin mencionarse la historia de Eleazar (2 Mac
6,18-31) y la de la madre de siete hijos (2 Mac 7,1-42), que rehusaron comer carne de cerdo y se dejaron torturar cruelmente.
Estas actitudes,
que representan
seales identitarias
para sus
protagonistas, sern repensadas durante el periodo de Yabne. Dentro de este espritu, puede mencionarse
este pasaje de 'Abodah
Zarah 27b, donde leemos29:
R. Ismael ha enseado: Cmo sabemos que, si se dice a
alguien que practique la idolatra, lo har antes que morir?
Pues ha sido enseado: "T vivirs por ellas" (Lv 18,5) y no
que no muere por ellas. Puede obrar tambin de este modo
en pblico? Ha sido enseado: "No profanis mi Santo Nombre" (Lv 22,32).
Esta ley pone de manifiesto que, con excepcin de los periodos
de persecucin, est permitido transgredir
.,. la Ley para salvar la
vida. Cuando uno se dedica a estudiar sibpticamente estos pasajes
y los textos citados de los Macabeos, se da cuenta de lo que ha cambiado el inters por el valor de la vida. Con Yabne, la vida se sita
por encima de la prctica incondicional de la Ley, y conviene pre29. Para los pasajes paralelos, vase T Sabbat XV, 17 CedoLieberman, p. 75); TJ
Sanhedrin III, 5, 21b; Yoma' 85b; Sanhedrin 74a, etc.
29
INTRODUCCIN
servarla, aun a riesgo de quebrantar los preceptos rituales. Subrayemos tambin que, en este punto, la forma de observancia religiosa incondicional no es seal -,'"'
de identidad, como pudo haber sido el
caso en la poca de los decretbs de Antoco IV Epfanes. La vida se
convierte ahora en la preocupacin suprema.
No es ste el momento
de extendernos
en considerar
las causas
que provocaron estos cambios, pero podemos conjeturar que las

guerras y los sufrimientos soportados por los Judos fueron seguramente determinantes en las decisiones de los Sabios de Yabne. Esta
evolucin manifiesta
decisiones.
el espritu pragmtico
que les anim en sus
El estudio de la Tor. A propsito de la segunda ley, el estudio

de la Tor durante el periodo de Yabne, mencionemos el pasaje de
Qiddusin 40b3O:
R. Tarfn y los antiguos (Sabios) estaban sentados en la subida a Bet Nitza, en Lod, cuando se plantearon esta cuestin:
Qu es ms importante, el estudio o la prctica [religiosa]?
R. Tarfn dijo: la prctica. R. Aquiba objet: es el estudio,
pues el estudio conduce a la prctica.
Este texto muestra explcitamente la importancia dada al estudio. No es una simple faceta de la vida juda, sino el elemento fundamental de unificacin religiosa y de reunificacin social. El estudio tiene el papel de factor constitutivo de la afiliacin al mundo de
los Sabios. El concepto de talmud Torah (estudio de la Tor) es una
especie de piedra angular caracterstica de esta poca e imprimir
carcter a todo el judasmo ulterior. El objetivo consista en construir una sociedad que encontrase sus valores religiosos en el estudio del texto revelado.
En una contribucin sobre el estudio de la Tor y el ascetismo en
el mundo de los Sabios, M.L. Satlow pone de manifiesto que, para
los Sabios, el talmud Torah tena una funcin semejante a la filoso30. Ver igualmente Megillah 27a; Baba' Qama' 17a.
30
fa para los autores contemporneos no judos. El estudio de la Tor

era el medio por el que el alma se purifica y establece una relacin
con lo divino; crea una forma de condicin espiritual. Segn Satlow,
el estudio de la Tor requiere una disciplina psquica y mental
semejante a la exigida a un no-judo para el estudio de la filosofa.
El cuerpo y el alma, al trabajar conjuntamente en los aspectos ascticos de esta tarea, pueden vencer las inclinaciones del hombre al
mal. El talmud Torah sera, pues, una forma de askesis rabnica,
una actividad destinada especialmente
se en la proximidad de lo divin031.
No nos desagrada
constatar
a una elite deseosa de situar-
que la poca de Yabne se caracteri-
za por una voluntad de democratizacin

del estudio de la Tor; no
es necesario, pues, considerar este estudio como patrimonio exclusivo de la elite. Los textos de este periodo dan testimonio precisamente del proceso invers032. Esta preeminencia
del estudio de la
Tor por encima de cualquier otro precepto (Pe'ah 1, 1) le es propia. Esta orientacin fundamental del talmud Torah y la visin que
de ella deriva suponen una ruptura
con las formas de espirituali-
dad del judasmo de finales de la poca del Segundo Templo. A

este respecto, M. Fishbane ha observado de forma muy juiciosa
que los Sabios sealaron un movement from a cultufe based on
direct divine revelations to one based on their study and reinterpretation [movimiento que pasa de una cultura basada en revelaciones
divinas directas a una cultura basada en su estudio y reinterpretacin]33. Esta idea representa
poca de Yabne.
efectivamente
la gran tendencia
de la
31. M.L. Satlow, "Andon the Earth You Shall Sleep": Talmud Torah and Rabbinic
Ascetism, en Journal of Religion 83 (2003) 204-225.
32. Es difcil suscribir la tesis de S.J.D. Cohen, The Place of the Rabbi in Jewish
Society of the Second Century, en L.I. Levine 'lEed.),The Galilee in Late
Antiquity, Cambridge 1992, pp. 157-173, donde opina que los tannaim no
crearon una estructura social que permitiese el acceso al estudio de la Tor.
Ver igualmente S.J.D. Cohen, The Rabbi in Second-Century Jewish Society,
en W, Horbury, w'D. Davies y J. Sturdy (eds.), The Cambridge History of
Judaism. The Early Roman Period, Cambridge 1999, vol. nI, pp. 922-977.
33. M. Fishbane, The Garments ofTorah: Essays in Biblical Hermeneutics, Bloomington 1989, p. 65.
31
INTRODUCCIN
Subrayemos por fin que, de forma paradjica, fueron las controversias y la pluralidad de opiniones en el mbito del estudio lo que
dio forma, despus de Yabne, a la relacin interna en el seno del
mundo de los Sabios34.
Yabne y el estudio de la Tora: controversias
y pluralismo
La gran novedad del periodo de Yabne es el especfico papel otorgado a la controversia en el estudio del texto revelado, controversia
que permite a todos tomar parte con su propia opinin. Tal innovacin carece de precedentes. La caracterstica de esta premisa intelectual es que el desacuerdo en la interpretacin no implica, en modo
alguno, fraccionamiento.
La sociedad juda de finales de la poca
del Segundo Templo se caracteriza por una fragmentacin socioreligiosa en la que diversos movimientos y grupos evolucionan de
forma separada. Yabne, con el propio lugar concedido a la controversia intelectual, ofrece el modelo contrario: la pluralidad no crea
sectas; ella misma es vector de unidad35. La idea es que, a pesar de
las divergencias de opiniones, los Sabios forman una misma fraternidad. Podemos encontrar este concepto en un pasaje de Sifre Deuteronomio 96 sobre Dt 14,1: No formis fracciones (agudot), sino
sed todos una misma fraccin (agudah >36.Esta frase traduce el proceso ms representativo
del periodo de Yabne: evitar escisiones
internas y, por el contrario, crear un reagrupamiento dentro del grupo de los Sabios bajo la autoridad de su propia halak.
34. Sobre la organizacin del estudio de la Tor en la tradicin juda, vase el
hermoso libro de M. Breuer, Oholei Torah. La yeshiva, sa structure et son histaire, Jerusaln 2003 [en hebreo].
35. Como dice con fina irona S.J.D. Cohen, The Significance of Yavneh: Pharisees, Rabbis and the End of Jewish Sectarianism, enHebrew Union College
Annual 55 (1984) p. 29: Por primera vez, los Judos se han puesto de acuerdo en no estar de acuerdo. Observemos, sin embargo, que este fenmeno no
se corresponde con las palabras de D. Stem, Midrash and Theory: Ancient
lewish Exegesis and Contemporary Literary Studies, Evanston 1996, pp. 15-38,
quien opina que la pluralidad de interpretaciones
y la polifona son fruto de
una poltica deliberada de los Sabios con el fin de asentar su ideologa y afirmar su autoridad.
36. Sifre Deuteronomio 96 (ed. L. Finkelstein, p. 158).
32
El fraccionamiento en sectas, caracterstico de la sociedad juda

del final de la poca del Segundo Templo, responda al hecho de
que cada grupo posea la autntica interpretacin del texto bblico,
que en consecuencia anulaba la del otro. Es cierto, por ejemplo, en
relacin con los sectarios del mar Muerto o los saduceos. Cada uno
estaba convencido de ofrecer el nico mensaje de verdad del texto
revelado. Los Sabios del Talmud practicaban una controversia que
no divida creando un otro radicalmente otro, sino un otro radicalmente s mismo37. As, la pluralidad de interpretaciones
en el Talmud apunta a una verdad mltiple, no nica. Estamos, pues, ante
nuevos esquemas mentales: aceptar al otro para completar la propia interpretacin
del texto. Este sera el punto de partida de los
Sabios del Talmud de esta poca.
Parece que la controversia, tal como llegar a imponerse entre
los tannaim despus del 70, no tuvo carta de ciudadana en el mundo fariseo antes del 70. Testigo de ello es este interesante pasaje de
T Efagigah n, 938:
R. Yos ensea: Al comienzo, las controversias
(maklokot)
slo tenan lugar en un bet din (tribunal rabnico) de veintitrs [jueces]. Tres [tribunales] estaban en las ciudades de la
Tierra de Israel y dos tribunales de tres [jueces] estaban en
Jerusaln. Un tribunal se encontraba en la colina del Templo
y otro en la muralla [del Templo]. Cuando un hombre necesitaba conocer una norma (halak), se diriga al bet din ms
prximo a su ciudad. Si ellos [los miembros de este bet din] lo
saban, se lo decan; si no, iba con el ms sabio de ellos al bet
din de la colina del Templo; si lo saban, se lo decan; si no,
iba con el ms sabio de ellos al bet din de la muralla [del Templo]. Si ellos lo saban, se lo decan; si no, iban juntos al gran
bet din de de las piedras tall~das (lishkat ha-gazit). [Este bet
din] tiene setenta y un jueces, y no puede tener menos de
37. Evidentemente estos conceptos estn tomados de las categoras de la filosofa
de Lvinas, y no de representaciones puramente historicistas.
38. (Ed. M.S. Zuckermandel, p. 235). Ver tambin T Sanhedrin VII, 1-2 (ed. M.S.
Zuckermandel, p. 425); Sanhedrin XI, 2; Sanhedrin 88b.
."'.-
--
INTRODUCCIN
33
veintitrs jueces. Si uno de ellos tiene que salir, deber mirar

si quedan veintitrs Uueces]. Si es as, saldr; si no, no saldr
hasta que haya veintitrs;~Estaban
all desde el sacrificio
matutino hasta el sacrificio de la tarde. Los das de shabat y
los das de fiesta entraban en la casa de estudio de la colina
del Templo. Si se planteaba una cuestin [de halak] que ellos

saban responder, respondan; pero si no saban, actuaban en
funcin del nmero: si la mayora declaraba una impureza,
ellos la declaraban [igualmente]; si declaraba una pureza,
ellos la declaraban [igualmente]. De all sala la halak y se
divulgaba por Israel [en el seno del pueblo judo].
Tras la dispersin de los discpulos de Shammai y los de
Hillel, que no sirvieron suficientemente
[a sus maestros]
(aprendieron de ellos), las controversias (ma!dokot) se multiplicaron en Israel. As, buscaban e investigaban a cada persona sabia, humilde, sana de espritu, temerosa del pecado,
bienhechora y poseedora del espritu de las creaturas [de
otros hombres], y se la nombraba juez rabnico (dayan) en su
ciudad.
Este texto pone de relieve dos aspectos importantes. Cada uno

de ellos muestra de forma clara el cambio operado entre la poca
en que el Templo todava era el centro de la vida juda y el momento
en que ya no lo es.
En primer lugar, el texto precisa que la controversia no puede
tener lugar ms que en el seno de la institucin; en el Templo si era
el caso. Fuera de este lugar, en el que residen los jueces que producen la halak, no se puede conceder vala intelectual a un individuo
que, por su exploracin del texto, permitiese que emergiera la Ley.
La interpretacin de la Ley implica, pues, un marco espacial y temporal, y no puede ser fruto de especulaciones fuera de ese espacio y
ese tiempo. La institucin que representa el Templo est dotada de
la funcin suprema de resolver los problemas relativos a la Ley. El
proceso de elaboracin de la decisin halkica se desarrolla exclusivamente en funcin de la tradicin. La tradicin, transmitida de
generacin
en generacin,
es el soporte en el que uno se basa para
I!!!!!!!!
34
----
determinar lo que dice la Ley. Tengamos en cuenta que, en esta

perspectiva, si la tradicin no existe o no est claramente establecida, habr que recurrir a una toma de decisin en funcin de la
mayora. Este procedimiento presenta una importante caracterstica: permite establecer algo categricamente,
sin dar lugar a alternativas. No hay lugar para otra voz, pues la mayora ha decidido
previamente lo que dice la Ley. Aparece aqu un elemento capital,
que consiste en otorgar estatuto de tradicin a la decisin de la
mayora. Esto quiere decir que la mayora determinar la ley para
las generaciones futuras y formar parte de la tradicin. Y ser en
funcin de esta tradicin as establecida como deber decidirse en
el futuro. Esta premisa, propia de la situacin anterior a la direccin de los Sabios, pone de relieve dos aspectos: la voz alternativa
no tiene cabida en el seno del grupo autorizado; no puede aportar
una interpretacin innovadora que ilumine nuevos aspectos en la
Tor. El contexto ser exactamente lo contrario con la aparicin de
los Sabios como poder autnomo de la nacin despus del ao 70.
Con los Sabios de Yabne ser fundamental el hidush, la interpretacin innovadora39.
En segundo lugar, suele decirse que la controversia se multiplic
en Israel entre los discpulos de Shammai y los de Hillel. Y la razn
que se aduce es que sus alumnos carecan de un conocimiento adecuado de la formulacin de la Ley. A este respecto puede observarse
que la versin paralela del pasaje en Sanhedrin 88b dice: Despus
de la dispersin de los discpulos de Shammai y los de Hillel, que no
sirvieron suficientemente
[a sus maestros],
las controversias
(makhlokot) se multiplicaron
Torot .
en Israel y la Torse constituy en dos
39. Para ilustrar este nuevo punto de partida, podemos citar este texto de lfaggah
3a: Nuestros maestros han enseado: Un da, R. Yohann ben Berok y R.
Eleazar ben Hasm fueron a Bekiin a visitar a R. Yehosha. l les pregunt:
Qu hay de nuevo hoy en la casa de estudio? Maestro, nosotros somos tus
discpulos! A nosotros nos toca beber tu agua. Sea lo que sea, no es posible que
nada nuevo haya tenido lugar en la casa de estudio. De quin era el Shabat
esta semana? Era el Shabat de R. Eleazar ben Azaras. Este pasaje pone de
relieve la importancia del aspecto innovador en la interpretacin de la
Escritura que, en el caso presente, se efecta oralmente.
,..,
INTRODUCCIN
35
En consecuencia, la fijacin de la halak dependa de la institucin y del grupo autorizado que ejerca en el marco de esta institucin, es decir, el Templo. Con la propagacin
de la pluralidad, ilus"-.
trada en este pasaje por los discpulos de la escuela de Shammai y
la escuela de Hillel, se produjo una cesura en el seno de este sistema organizativo. Por lo que puede saberse, esta situacin polifniea resultante de esas dos corrientes ces en la poca de Yabne4. Es
interesante constatar lo difcil que resulta saber segn qu criterios formales se dio preeminencia a una sobre la otra41. Un pasaje
del Talmud de Jerus~ln en Yebamot I, 6, 3b cuenta que una voz
divina declar en Yabne que las dos escuelas haban conseguido la
aprobacin divina, pero que slo la escuela de Hillel estaba habilitada para fijar la halak. Hubo que recurrir a una voz divina para
determinar la primaca de una escuela sobre la otra, como si lo
humano, dada su subjetividad, fuese incapaz de decidir formalmente entre las dos opiniones. Slo la intervencin
ser decisiva.
del Cielo puede
Tuvo lugar una transicin en una doble perspectiva. Por una

parte, la polifona de las escuelas interpretativas,
bien se tratase,
por ejemplo, de las escuelas de Shammai y de Hillel, bien de movimientos tales como los esenios o los saduceos, se disuelve para
dejar paso a una voz monocorde, la de los Sabios. Por otra parte, en
una perspectiva exactamente inversa y propia del mundo de los
Sabios, se pasa de una voz monofnica, la de la institucin (el Templo) y sus mandatarios autorizados, a una voz polifnica, la de los
Sabios. La diferencia abismal que aparece en este proceso de transicin se debe al hecho de que esta ltima voz, por muy polifnica
40. A. Guttmann, The End of the Houses, en Studies in Rabbinic ludaism, Nueva
York 1976, pp. 184-200.
41. Un interesante pasaje de T 'Eduyyot I, l(ed. M.S. Zuckermandel, p. 454) describe el sentimiento de urgencia que acompa a la constitucin de la asamblea de Yabne: Cuando los sabios fueron reunidos en Kerem be-Yabne,
dijeron: "Podra llegar un tiempo en que alguien buscase un artculo de la
Tor o algunas palabras de los doctores de la Ley y no los encuentren [...].
Empecemos con Hillel y Shammai". Sin duda, este texto registra el gran proceso de recopilacin de la halak iniciado en Yabne. Vase a este respecto
M. Fisch, Canon, controverse et rforme: une rflexion sur l'autre voix du
judalsme talmudique, en Les Cahiers du judai'sme 18 (2005) 61-75.
...
36
que sea, emana exclusivamente del mismo medio ambiente, el de

los Sabios. Estamos en el momento histrico de la elaboracin del
corpus de la Misn42.
Durante la normalizacin
sociorreligiosa emprendida por los
Sabios de Yabne no podrn subsistir dos grupos: los que insisten en
una autodefinicin sectaria y los que rechazan unirse a la mayora.
Los primeros son, p.e., los judeo-cristianos que, desde el punto de
vista doctrinal, se definen como adeptos al movimiento de Jess.
Esta designacin mesinica de Jess no puede entrar en el molde
que tratan de determinar los Sabios. En efecto, si la pluralidad intelectual es la caracterstica de la literatura que elaboran, la uniformidad doctrinal es la norma de su ideologa. Precisamente en este
contexto es necesario situar la Birkat ha-minim, orientada a la
exclusin de los judeo-cristianos
de la sinagoga.
El segundo grupo, los que, entre los Sabios, rechazan unirse a la

mayora, sern igualmente excluidos de su sociedad. Esta sociedad,
en plena gestacin, no dudar en prescindir de condiscpulos que
profesan ideas no necesariamente
heterodoxas desde el punto de
vista de la doxa, sino que simplemente son reacios a unirse a la
mayora. Se pueden tambin constatar ciertos casos que demuestran que una sociedad, por muy flexible que sea, debe fijar sus propios lmites.
El primer caso es evocado en 'Eduyyot V, 6-7. Es el de Aqabas ben
Mahalaleel, que estaba en desacuerdo con la mayora de los Sabios
en cuatro puntos halldcos. Este Sabio mantuvo su postura y no
pudo ser nombrado Ab bet din (director del tribunal rabnico). Tras
42. S.J.D. Cohen, The Significance ofYavneh: Pharisees, Rabbis and the End of
Jewish Sectarianism, pp. 48-49. Conviene observar que los propios tannaim
confirman que el corpus de la Misn comenz en Yabne; d. T 'Eduyyot 1, 1
(ed. M.S. Zuckermandel, p. 454); p{lra las citas de opiniones mayoritarias y
minoritarias, d. T 'Eduyyot 1,4-5 (ed. M.S. Zuckermandel, p. 455), Aunque la
idea de la voz divina relativa a la victoria de la escuela de Hillel no aparece
en las fuentes tannaticas, una idea similar es mencionada en T Sukkah n, 3
(ed. M.S. Zuckermandel, pp. 193-194). La idea de que el Sabio abandona su
propio punto de vista en funcin de la opinin mayoritaria aparece claramente en T Sabbat XII, 12 (ed. M.S. Zuckermandel, p. 127); TJ Berakot 1,2,
3a; TJ Gitin VII, 6, 49a y otros.
:-J
INTRODUCCIN
37
largos aos de aislamiento, pidi a su hijo, antes de morir, que aceptase la opinin de la mayora de los Sabios, pues prevaleca sobre la
propia opinin, que en este caso era m~goritaria43. El segundo caso
es el de R. Eliezer ben Hircano, que fue',expulsado del grupo de los
Sabios por no haber aceptado la opinin de sus colegas y apelar a
pruebas que trastrocaban el ciclo de la naturaleza44. El tercero y ltimo caso es el de R. Gamaliel n, patriarca de Yabne durante los primeros aos del siglo n, que fue destituido por haber querido imponer
su voluntad a los otros Sabios de forma tirnica y desconsiderada45.
Todos estos ejemplos ponen de relieve el problema esencial del
periodo de Yabne: la creacin de una sociedad abierta y plural que
aceptaba distintas opiniones, pero que, al mismo tiempo, deseaba
mantener el orden impuesto por el grupo dirigente.
La sociedad de los Sabios tras la destruccin

Templo: elite o grupo cerrado?
Tras la destruccin
del Segundo
del Segundo Templo de Jerusaln el ao 70,
los Sabios fueron formando progresivamente

un grupo independiente en el seno del pueblo. Segn ellos, este turbulento periodo
exclua los Eraccionamientos
sociorreligiosos y la pluralidad de
movimientos. Haba llegado la hora de fomentar una mayor cohesin con el fin de asegurar la permanencia de la sociedad juda y, en
43. A.J. Saldarini, "The Adoption of a Dissident: Aqabya ben Mahalaleel in
Rabbinic Tradition, en loumal of lewish Studies 33 (1982) 547-556.
44. Cf.Baba' Me~i'a'59b. Sobre este caso, ver nuestros anlisis: D. Jaff, Le ludaisme et I'Avenement du christianisme, pp. 35-38.154-156; tambin sobre este
Sabio, D. Jaff, "Les relations entre les Sages et les judo-chrtiens durant
l'poque de la Mishna: R. lizer ben Hyrcanus et Jacob le min, disciple de
Jsus de Nazareth, en S. Trigano (ed.), Le Christianisme au rniroir du judaisme, Pardes 35 (2003) 57-77.
45. R. Goldenberg, "The Deposition of Rabban Gamaliel U: an Examination of
the Sources, en loumal of lewish Studies 23 (1972) 167-190 (= W.S. Green
ed., Persons and lnstitutions in Early Rabbinic ludaism, Missoula 1977, pp.
9-47); M. Cohen, "Les rformes socioreligieuses intervenues apres la dposition de Rabban Gamaliel de la prsidence de l'acadmie de Yabneh, en
Revue d'histoire et de philosophie religieuse 76 (1996) 397-414; H. Shapira, "La
dposition de Rabban Gamaliel- Entre histoire et lgende, en Zion 64 (1999)
5-39 [en hebreo].
38
mayor medida, del judasmo. Este puesta en marcha tuvo lugar en

dos planos distintos: por una parte, convencer a quienes podan
formar parte de su grupo o, al menos, aceptar sus exhortaciones;
por otra parte, excluir a quienes rehusaban dicha puesta en marcha. As, fueron excluidos los minim/judeo-cristianos.
La principal
preocupacin de los Sabios consista en llenar el vaco que supona
la prdida del Templo, smbolo de toda la vida juda. Como hemos
indicado, erigieron el talmud Tor en fundamento esencial de la
vida juda y promulgaron taqanot. Una taqan era una nueva halak
que reemplazaba a otra antigua en virtud de las nuevas circunstancias46. Hay que tener en cuenta que el estudio es entendido, sobre
todo, como elemento de substitucin
del Templo ya desaparecido.
En nuestra opinin, los Sabios constituan una elite dominante

durante el periodo talmdico. Una elite no es necesariamente
un
grupo institucional. A veces puede ser representada por un grupo
social que influye decididamente sobre los dems, sin que por ello
posea un cuerpo organizativo o jurisdiccional. Aunque pueda sorprender, el modelo de comportamiento representado por la elite era
ms importante para la sociedad de lo que podra serIo un documento escrito de naturaleza coercitiva. En este caso, puede decirse
que la influencia ejercida naca de una actitud social o una representatividad carismtica ms que de una estructura jerrquica
acompaada de una jurisdiccin formal47.
Este asunto se manifiesta en toda su crudeza en relacin con los
Sabios de los primeros
siglos. Refleja la literatura
talmdica
una
realidad histrica cuando evoca las maniobras y las intenciones de

los Sabios? Se trata de una representacin puramente imaginativa, es decir, que relaciona esta literatura con un mundo utpico, o,
por el contrario, constituyen los textQs el reflejo de algo autntico y
tangible? Dicho de otro modo: es la literatura talmdica fruto de
un alistamiento}} de datos con fines ideolgicos, a saber, la puesta
46. Vase a este respecto el estudio de M.S. Jaffee, The Taqqanah in Tannaitic
Literature: Jurisprudence and the Construction of Rabbinic Memory, en
Journal of Jewish Studies 41 (1990) 204-225.
47. Cf. entre otros R.v. Presthus, Elites in the Policy Process, Cambridge 1974.
o.
39
INTRODUCCIN
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48. R.e. Kelly, Etoro Social Structure : A Study in
Arbor 1974. Apropsito de este fe nmeno en]
d. K. Hopkins, G. Burton. Ambiloionand Wit
cracy under de Emperors, en K. f [opkins (ed.)
1983, pp. 120-200.
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o .0
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- I
40
mite reubicar la cuestin considerndola no con una visin objetiva, sino a travs del prisma de un posicionamiento subjetivo.
Este ltimo elemento es capital respecto al problema de las
fuentes del cristianismo y de los judeo-cristianos
en los escritos
talmdicos. Es evidente que los Sabios se consideraban
la elite
dominante
nica de la sociedad juda. Los textos talmdicos
no se
preocupan de mencionar al otro, es decir, de manifestar, por ejemplo, su reaccin o su capacidad de reaccionar. Sin embargo, una
lectura atenta pone de manifiesto que la situacin es ms compleja de lo que pudiera parecer a primera vista. Es verdad que esta
toma de posicin del Talmud se inscribe en la definicin de un
imaginario subjetivo cuyo enraizamiento en la realidad histrica
es relativo y cuyo aspecto ideolgico resulta evidente. En consecuencia, dicha toma de posicin estar al servicio de intereses
particulares.
Uno de los elementos que hay que tener en cuenta para tratar de
comprender si los Sabios representaban una elite dominante es la
observancia de los preceptos religiosos en sus comunidades. H.
Safrai y Z. Safrai han abordado estos problemas en un interesante
estudio sobre la cuestin de la representatividad
de los Sabios
como elite en la sociedad juda de los primeros siglos49. Segn estos
crticos, las amonestaciones de los Sabios de las que habla la literatura talmdica no implican en modo alguno la generalizacin de
un fenmeno, ni dan a entender que la prctica religiosa era globalmente deficiente. Se tratara ms bien de sealar algunos preceptos en particular, cuya observancia era deficiente. En todos los
ejemplos aducidos por H. y Z. Safrai, las transgresiones slo apuntan a nociones relativamente secundarias, no a puntos doctrinales
bsicos. Puede tambin constatarse este fenmeno a propsito de
los 'amm-ha- 'are~,que, aunque vilipendiados por los Sabios, jams
son acusados de transgredir globalmente los mandamientos.
Los
preceptos eh los que se muestran negligentes son claramente esti49. H. Safrai - Z. Safrai, Les Sages taient-ils une lite dominant?, en Ohev
Shalom. tudes en l'honneur de Israel Friedman ben-Shalom, Berseba 2005,
pp. 373-440, especialmente pp. 379-385 [en hebreo].
INTRODUCCIN
41
pulados por los redactores del Talmudso. En esta lnea, digamos

igualmente que el Talmud menciona situaciones en que algunos
individuos eran responsables notorios de tal o cual transgresin de
la Ley. El hecho de que estos pasaJ~s no hayan sido suprimidos del
corpus talmdico pone de relieve la intencin de evitar toda forma
de censura, a pesar de que estos textos manifiestan actitudes disconformes con el espritu de los Sabios. La mencin de estos pasajes en el texto talmdico nos lleva a formular varios puntos:
.
.
.
.
El hecho de que fueran ciertos individuos quienes transgredan estos preceptos en particular hace presumir que la gran
mayora del pueblo los cumpla.
La literatura talmdica no presenta tendencia alguna en querer disimular de la forma que fuese estos comportamientos.
Es notorio el caso relativo a los judeo-cristianos y a algunos
Sabios considerados como disidentes.
Las enseanzas de los Sabios parecen, pues, haber sido respetadas, a pesar de algunas excepciones notables.
La mencin de textos que (forzoso es constatar) no glorifican
al grupo de los Sabios como preceptores de la nacin demuestra en s misma la veracidad del texto talmdico como fuente
histrica.
En esta misma perspectiva, podemos igualmente hablar del sistema judicial, un mbito al que los Sabios daban una importancia
considerable. En efecto, no dudan en animar a la gente a recurrir
a sus propios tribunales y a evitar otros que no estaban bajo su
direccin. La literatura talmdica es testigo, sin embargo, de que,
en este mbito, slo obtuvieron un xito parcialsl. Sin embargo,
50. Sobre la cuestin de los 'amme-ha-'ares, vase D. Jaff, Les amei-ha-aretz
durant le ne siecle. tat des sources et des recherches, en Revue des tudes
juives 161 (2002) 1-40 (= D. Jaff, LeJudafsme et l'Avenement du Christianisme,
pp. 337-377).
51. Sobre este punto, vase G. Alon, Ceux qui sont nomms par de l'argent, en
Essais d'histoire juive sur la priode du Second Temple, de la Mishna et du
Talmud, Te! Aviv1954, pp. 15-57 [en hebreo]; Z. Safrai, Plus haut que haut et
encare plus haut. Les Sages et les systemes judiciaires durant la priode talmudique, en Z. Safrai y A. Sagi (eds.), Judaisme dedans et dehors. Dialogue
entre les mondes, Jerusaln 2000, pp. 219-234 [en hebreo].
42
hay que poner de relieve que nada permite suponer que el sistema
judicial no estaba en manos de los Sabios.
Siguiendo la lnea de H. y Z. Safrai, digamos para concluir este
punto que la literatura talmdica parece presentar una imagen
relativamente real de los hechos, incluso cuando constata lagunas
importantes desde el punto de vista de la prctica religiosa. Esta
ltima observacin apoya nuestro razonamiento: debido precisamente a estos defectos (y al hecho de que sean claramente mencionados), podemos considerar al corpus talmdico garante de cierta
historicidad. No puede, pues, hablarse de un alistamiento de las
fuentes talmdicas con fines ideolgicos52.
Los Sabios y los miembros

de la halak
de la sociedad juda en la fijacin
Numerosos textos de la literatura talmdica confirman que los

Sabios, como grupo o de forma individual, fijaron la halak o establecieron diversas normas religiosas. Hacia el final de la poca del
Segundo Templo, estas fuentes son tambin testigo de la presencia
de grupos paralelos al de los Sabios y de conflictos internos de autoridad respecto a la fijacin de la halak. Se puede comprobar la
presencia de saduceos, betosenos y de un bet din shel kohanim (tribunal rabnico de sacerdotes). Al final de dicha poca ya no se confirma la mencin de estos grupos53. Puede inferirse de aqu que ya
han desaparecido los movimientos ajenos al mundo de los Sabios.
Algunos pasajes talmdicos son testigos de la presencia, en la
poca de Yabne, de un grupo, los benebeterfi, en conflicto con R.
Yohann ben Zakai a propsito de la fijacin de la halak respecto
a una cuestin litrgica54. El gmpo de los br:nebeterfi no aparece en
52. H. Safrai - Z. Safrai, Les Sages taient-ils une lite dominante?, p. 385.
53. H. Safrai
Z. Safrai, Les Sages taient-ils une lite dominante?, pp. 385-386
Y las referencias citadas por los autores.

54. Cf. M Ros ha-sanah IV, 1; Ros ha-sanah 29b. Se sabe tambin que los bene
beterd se hallaban tambin en conflicto con Hillel el Viejo. Es difcil, sin embargo, distinguir entre los elementos literarios y el aspecto realmente histrico de estos relatos.
INTRODUCCIN
43
el repertorio de quienes formaban parte de la comunidad de los

Sabios, y es difcil decir si representaba un fenmeno recurrente de
oposicin, de lucha o de insurreccin contra la casa de estudio de
los Sabios. Otro modelo de enfre~tamiento con los Sabios est atestiguado en relacin con diferentes fratras sacerdotales; parece que
el conflicto fue finalmente resuelto durante el periodo de Yabne. De
hecho, en pocas posteriores, las fuentes ya no mencionan tales
fricciones55. Hubo, pues, durante el periodo del Segundo Templo,
movimientos mal circunscritos en ocasiones, que se alzaban contra
el grupo de los Sabios.
Aunque ahora no se trate ms que de elaborar un rpido estado
de las fuentes, creemos posible adelantar varias connotaciones:
Durante la poca del Segundo Templo, el grupo de los Sabios

no representaba en modo alguno un movimiento estructurado socialmente y organizado desde el punto de vista jurisdiccional.
Exista cierta rivalidad cuando se trataba de hacer valer la
propia interpretacin del texto de la Escritura, y los debates

se desarrollaban principalmente en el nivel de la doxa.
Entre la pluralidad sociorreligiosa de finales de la poca del
Segundo Templo, los Sabios representan uno de los grupos

de entonces, y no el nico movimiento influyente.
La halak, todava en gestacin, ser progresivamente elaborada bajo la sola tutela de los Sabios56.
Una baraita muy interesante
evoca una controversia
(ficticia?)
entre un 'am-ha-'are~ y un Sabio. Dice este pasaje: [oo.] Si t [el

Sabio] le llamas "impuro", el 'am-ha- 'are~te dir: lo mo es puro y lo
55. Vase al respecto R. Kimelman, I':oligarchie des pretres et les Sages durant
l'poque talmudique, en Zion 48 (1983) 135-147 [en hebreo]; S.A. Cohen,
The Three Crowns: Structures of Communal Politics in Early Rabbinic Jewry,
Cambridge 1990.
56. Sobre otros factores que intervinieron en la fijacin de la halak, vase S.
Safrai, La cornmunaut comme facteur dans la fixation de la halakha, en
Z. Safrai - A.Sagi (eds.),Entrel'autoritet l'autonomiedans la traditionjuive,

Tel Aviv 1998, pp. 493-500 [en hebreo].
44
tuyo es impuro57. Hagamos una primera observacin: esta controversia falta en la versin paralela de la Tosefta58. Esta ausencia
sugiere que el pasaje tiene un alcance terico, y puede decirse que
su naturaleza es ms literaria que histrica59.
Podra ser aadida a esta lista la presencia de los minim, que
podemos identificar con los judeo-cristianos.
Esta identidad se
manifiesta, por ejemplo, cuando nos referimos a la historia del
encuentro de R. Eliezer ben Hircano y Jacob el mino El min Jacob
propone una interpretacin de Dt 23,19 que pone en evidencia que
. estaba al tanto de los mtodos exegticos a los que solan recurrir
los Sabios. Por otra parte, la mencin de Jess como fuente inspiradora de su enseanza revela su pertenencia al mbito judeo-cristiano. Necesario es sealar que, como
que estaba en boga en el mundo de
mnimamente inquietado, hablar de
co ms importante de su generacin:
judo habituado a la exgesis

los Sabios, puede, sin sentirse
la Ley con el maestro talmdiR. Eliezer ben Hircano. ste,
a su vez, se siente impresionado por la reflexin de Jacob, ya que

encuentra (literalmente hablando) gracia a sus ojos. La ancdota es
significativa, pues evidencia que los judeo-cristianos podan ofrecer un modo de interpretacin
alternativo, y eventualmente rival,
respecto al de los Sabios6o.
57.lfagigah 22b.
58. T 'Ohlot V, 11-12 (ed. S. Zuckermandel,
pp. 602-603).
59. Es difcil pretender con seriedad que hubiese entre los 'amm-ha-'arefj individuos que quisieran influir del modo que fuese sobre los Sabios en la fijacin
de la halak. Sobre los 'amm-ha-'arefj, remitimos a nuestros trabajos: D. Jaff,
Les amei-ha-aretz durant le ne et le & siecle. tat des sources et de recherches,
pp. 1-40; Id., Les synagogues des amei-ha-aretz. Hypotheses pour l'histoire et
l'archologie, en Studies in ReligionJSciences religieuses 32 (2003) 59-82; Id.,
Les mouvements des dissidents aux Sages du Talmud et la rupture entre le
judaYsme et le christianisme,
en Poi et Vie. Cahier d'tudes juives 31 (2005)
7-19, especialmente pp. 12-13; Id., La reomposition de la socit juive apres
70. Normativit et dviance; les cas des judo-chrtiens
et des amei-ha-aretz,
en J.-M. Chouraqui - G. Dorival- C. Zytnicki (eds.), Enjeux d'histoire, jeux de
mmoire. Les usages du pass juif, Paris 2006, pp. 263-274.
60. Vase D. Jaff, Le Judaisme et l'Avenement du Christianisme, 117-177. Aunque
de una poca posterior, podra citarse el caso de Jacob de Kefar Navuriyah en
referencia al estudio de O. Irsh ShaY, Jacob de Kefar Navuriyah - le Sage
tomb dans l'hrsie, en Essais de Jrusalem en pens Juive 2 (1983) 153-168
[en hebreo].
INTRODUCCIN
45
Conviene tener claro que los minim judeo-cristianos

formaban
un grupo unido en tomo a un punto unificador comn: una doctri'"'
na comn. Es la creencia en el mesianismo o, para algunos, en la
filiacin divina de Jess lo que condujo a estos judos observantes
de la halak a cristalizar en un mismo grupo. Hay que subrayar
aqu que los minim discutan con los Sabios sobre problemas de
interpretacin
escriturstica y quiz incluso sobre cuestiones de
tradicin halkica61.
Podemos afirmar que las enseanzas halkicas de los Sabios
eran relativamente bien aceptadas por el pueblo y, sobre todo, percibidas como exgesis autorizadas del texto revelado. Este ltimo
elemento es primordial, pues pone de relieve el carcter singular
del grupo de los Sabios en cuanto sociedad no institucionalizada,
en el sentido de una jerarqua sociorreligiosa que afiliara a cada
uno de sus miembros. Al funcionar de manera no coercitiva y sin
modalidades de pertenencia o de adhesin formales, esta sociedad
no poda ejercer poder de atraccin ms que en funcin de dos criterios principales: modelo de comportamiento y erudicin. Se trata
de dos nociones muy importantes, pues cada una de ellas vehicula
dos aspectos fundamentales
del efecto del grupo no institucional
sobre el grupo representado por la masa indistinta del pueblo. El
pueblo elige a su dirigente en funcin de sus aptitudes morales, es
decir, de su comportamiento, y paralelamente por su capacidad de
promulgar una enseanza en la que el individuo reconocer no slo
erudicin, sino, al mismo tiempo, una estructura interna que le
permite una cierta comprensin del texto y de la existencia. Esta
comprensin, por parcial que sea, confiere al individuo el sentimiento de pertenencia al grupo o al sistema representativo.
61. Resulta difcil seguir a H. Safrai - Z. Safrai, Les Sages taient-ils une lite
dominante?, p. 387, cuando afirman que los minim trataban de influir en la
fijacin de la halak. En efecto, segn nuestro punto de vista, los minim de
la poca de Yabne, que son principalmente judeo-cristianos, eran judos exactamente como los dems, que observaban la misma halak post-farisaica. No
puede negarse, sin embargo, que existiesen entre los Sabios y los judeo-cristianos divergencias rituales, atestiguadas sobre todo por la Didaj a propsito
de la birkat ha-mazon (accin de gracias tras la comida). Vase al respecto F.
Manns, Un recueil de halakot judo-chrtiennes: la Didache, en Id., Essais
sur le judo-christianisme, Jerusaln 1977, pp. 117-129.
46
En el mundo de los Sabios de los primeros siglos, aunque la

halak sea fijada por un grupo elitista muy restringido, los miembros
del pueblo, al aceptar las interpretaciones
halkicas, se adhieren
directamente a este grupo. Para que este cuadro funcione, es absolutamente necesario que se lleve a cabo lo que podramos llamar una
relacin de fusin, que se pone de manifiesto en la aceptacin de la
masa, pero sobre todo en la voluntad de la elite (los Sabios) de democratizar su enseanza y de hacerla lo ms accesible posible.
En esta perspectiva,
Cantar Rabbah n, 5:
uno de los pasajes ms explcitos es ste de
Al final de las persecuciones, nuestros maestros se reunieron

en Jus. Eran Rab Jud y Rab Nehemas, Rab Meir, Rab
Yos, Rab Simen ben Yoha, Rab Eliezer, hijo de Rab Yosi el
Galileo, y Rab Eliezer ben Jacob. Mandaron un recado a los
ancianos de Galilea diciendo: el que haya estudiado, que venga
y ensee, y el que no haya estudiado, que venga y aprenda. Se
reunieron, estudiaron e hicieron todo lo que necesitaban62.
Este texto pone de manifiesto la preocupacin de los Sabios de
aquella poca (segunda mitad del siglo II) por divulgar su enseanza y, sobre todo, por permitir una mayor accesibilidad al mundo del
estudio gracias a la creacin de "pasarelas" intelectuales. Esta relacin de fusin favoreci entre la gente una mayor propensin a
aceptar las orientaciones de los Sabios de la poca de la Misn.
A propsito de esto, conviene subrayar que, si un grupo se hubiese opuesto sistemticamente
a los Sabios y, sobre todo, hubiese llegado a un grado tal de disidencia que constitua una rivalidad a su
manera de fijar la halak, la literatura talmdica se habra hecho
eco del asunt063. Podemos afirmar que, si hubiera existido un gru62. Cf. Cantar Rabbah 2,5 (ed. Makhon Ha"'Midrash Hamevuar; pp. 269-270).
63. No viene al caso citar aqu a los 'amme-ha-ar~. pues, aunque rehusaban el
proceso de normalizacin sociorreligiosa impuesto por los Sabios, no representaban competencia alguna en la fijacin de la halak que llevaban a cabo
los Sabios. En su estudio Were the Pharisees and Rabbis the Leaders of
Communal Prayer and Torah Study in Antiquity? The Evidence of the New
Testament, Josephus and the Church Fathers, en W.G. Dever - J.E. Wright
INTRODUCCIN
47
po de estas caractersticas,
tanto sus doctrinas como sus rituales
habran ocupado un lugar no desdeable
en esta literatura. Se sabe,
',~,
por ejemplo, que las disensiones con los saduceos han dejado
importantes huellas en la Misn y el Talmud. Las controversias con
los minim han encontrado igualmente un importante eco en el Talmud, y precisamente a causa de las divergencias doctrinales. Cmo
podra entonces explicarse la ausencia de un grupo constituido que
se hubiese desviado del grupo de los Sabios y hubiese representado
un movimiento rival en la fijacin de la halak?
Es necesario, pues, admitir que esta ausencia es testigo de que
los Sabios no se sentan en modo alguno amenazados por un grupo
judo paralelo que tuviese una visin paralela del judasmo y que
hubiese podido suplantarlos en la fijacin de la halak. Es evidente
que los Sabios deban justificar su posicin de intrpretes autorizados del texto de la Escritura mediante la exgesis que utilizaban.
Ahora bien, como acabamos de decir, los pasajes talmdicos, bien
sean de tipo halkico o hagdico, nada dicen de la presencia de un
peligro proveniente de algn movimiento rival. Habr que concluir
con H. y Z. Safrai que, a diferencia del final del periodo del Segundo Templo, no exista ningn movimiento que se opusiese a la tarea
de fijacin de la halak por parte de los Sabios. Esto no significa,
sin embargo, que la gente aceptase unnimemente
los preceptos
religiosos propuestos por los Sabios. En efecto, encontramos en la
literatura talmdica pasajes que formulan el rechazo, a veces violento, de individuos que no aceptaban someterse a la frula de los
Sabios. Sin embargo, este rechazo no presenta las caractersticas
(eds.), TheEchos of Many Texts- Reflections on lewish and Christian Traditions.
Essays in Honor of Lou H. Silberman, Atlanta 1997, pp. 99-114, S.J.D. Cohen
opina que, en el mundo fariseo anterior al ao 70 y el mundo rabnico posterior a esta fecha, la sinagoga no representaba la institucin central y la base
de la piedad y la oracin. Adems, considera que los Sabios, sucesores de los
fariseos, no fueron los dirigentes de la sociedad juda tras la destruccip del
Segundo Templo. Una opinin contraria sobre el estatuto de los Sabios @nA.
Oppenheimer, Le statut des Sages a l'poque de la Mishna: de la personnalit
prodigieuse a la direction nationale et spirituelle, en l. Gafui (ed.), Kehal
Israel. L'autonomie juive durant l'histoire, Jerusaln 2001, pp. 85-102 [en
hebreo]. Por lo que a nosotros respecta, suscribimos esta segunda aproximacin historiogrfica.
*".
48
de un fenmeno global propio de un gmpo estmcturado

camente y organizado institucionalmente64.
ideolgi-
Todas estas observaciones nos llevan a la conclusin de que el

pueblo aceptaba la halak fijada por los Sabios, y de que ningn
movimiento se eriga en voz discordante deseosa de causar algn
tipo de perjuicio a la tarea emprendida por los Sabios. Dicho de
otro modo, los Sabios representaban
una elite dominante en la
sociedad juda de los primeros siglos de la era cristiana.
Otro punto que merece ser destacado es el concerniente a la propia literatura de la halak. Desde un punto de vista estrictamente
literario, la fijacin de la halak presupone que el destinatario o el
ejecutante acepta y cumple la norma emitida. En este mismo orden
de ideas, el legislador, en este caso los Sabios, considera recprocamente que la norma emitida es observada y admitida. As pues, en
toda la parte halkica del Talmud, no encontramos
diferencias
entre las leyes concretas relativas, por ejemplo, a la vida cotidiana y
las leyes tericas relativas, por ejemplo, al Templo o a los sacrificios. Hay que matizar, sin embargo, que si nos dedicamos a comparar cuantitativamente
el nmero de reglas halkicas (sin hacer distincin de mbitos), nos daremos cuenta que los preceptos tericos,
tales como los relativos al Templo y al Jubileo, son claramente
menos numerosos que otros preceptos. La razn es evidente: se tiene en cuenta el valor actual representado por estos preceptos. Despus del ao 70, las reglas sobre el sacerdocio y sobre el Templo
carecan claramente de un autntico uso concreto. Podemos, pues,
aventurar la conjetura de que, al estar la mayor parte de los preceptos de la halak talmdica en relacin con aspectos concretos de la
vida juda, los Sabios tenan casi la certeza de que el pueblo los
pona en prctica, a excepcin de algunos matices. Este punto es
absolutamente capital: pone claramente ~e relieve que la autoridad
de los Sabios era reconocida y aceptada-por el pueblo. En efecto,
desde un punto de vista estrictamente sociolgico, la autoridad del
dirigente no es reconocida en las medidas y las empresas que preconiza, sino en el asentimiento de la masa a estas mismas medidas
64. H. Safrai - Z. Safrai, Les Sages taient-ils une lite dominante?>I, p, 388.
INTRODUCCIN
49
y empresas. Esto quiere decir que, en el caso de los Sabios, no era

tanto la fijacin de la halak lo que les confera autoridad cuanto el
grado de aceptacin de la halak por parte del pueblo. As, una regla
halkica que fuese formulada parcial o exclusivamente en funcin
de ciertas consideraciones (una costumbre ancestral o una prctica
anclada en el pueblo) poda tener fuerza legal lo mismo que un precepto proveniente directamente de los Sabios65.
"...,
Este aspecto es muy importante por lo que respecta a la temtica que nos ocupa. En qu medida eran aplicadas las decisiones de
los Sabios a las relaciones con los judeo-cristianos? En qu medida, por ejemplo, la Birkat ha-minim revesta un carcter redhibitorio para las comunidades judas? En la misma lnea, y en relacin
con las medidas tomadas respecto a las enseanzas paulinas, eran
fruto de una toma de posicin meramente literaria o tenan implicaciones concretas en la realidad? Todo lo que hemos expuesto a
propsito de la fijacin de la halak muestra que las gestiones de los
Sabios deben ser consideradas como medidas concretas que implicaban un juicio sobre una parte del mundo judo de la poca, en
este caso con los discpulos judos del movimiento de Jess.
Eran los Sabios una elite dominante? Problemas de metodologa

En 1992, S.J.D. Cohen public un ensayo (todava hoy de referencia) sobre el lugar que ocupaban los Sabios en la sociedad juda
del siglo n. Aunque la forma de abordar la problemtica y las conclusiones a las que lleg este importante crtico difieren de las
nuestras, conviene presentarlas y discutirlas66. Tenemos que tener
65. Puede igualmente aadirse que lo mismo ocurre con una costumbre extraa
al Judasmo o incluso proveniente de civilizaciones o grupos que le eran
hostiles. Remitimos al estuclio ya citado de S. Safrai: La communaut comme facteur dans la fixation de la halakha}), pp. 493-500.
66. S.J.D. Cohen, The Place of the Rabbi in Jewish Society of the Second Century}), pp. 157-173, e igualmente, aunque en menor medida, S.J.D. Cohen,
Were Pharisees
and Rabbis the Leaders of Communal Prayer and Torah
Study in Antiquity? The Evidence of the New Testament, Josephus and the
Church Fathers}), pp. 99-114.
50
en cuenta varios elementos metodolgicos

de este estudio para
abordar una cuestin tan crucial como sta.
.
.
Es importante distinguir entre las fuentes de la poca tannatica (dos primeros siglos) y las fuentes amoratas (del siglo nI
al V). Por otra parte, hay que distinguir bien entre los testimonios de la poca tannatica transcritos en la poca amorata y los testimonios de la poca tannatica cuya redaccin
tuvo lugar ciertamente en su poca.
Cohen slo tiene en cuenta los testimonios relativos a hechos

que, a su juicio, tuvieron realmente lugar. En su opinin, slo
pueden ser testigos de la autoridad del grupo de los Sabios las
fuentes que mencionan la decisin efectiva de un maestro. Sin
embargo, hay que decir que estas decisiones no constituyen
una prueba sistemtica, pues es difcil saber cmo fueron recibidas entre la gente. Su recepcin forma parte de lo que hemos
denominado relacin de fusin. Por otra parte, la opcin de
tener slo en cuenta las fuentes que mencionan un hecho considerado real plantea problemas, pues una halak puede ser
fijada a partir de un hecho, o viceversa. La halak es frecuentemente fijada en funcin de casos (reales?) expuestos a los
Sabios; en consecuencia, la distincin entre hecho y halak es
a menudo artificial y responde ms a una elaboracin literaria
que a una base histrica. Desde nuestro punto de vista, la fijacin de una halak que pudiese calificarse de principio, es
decir, que no tuviese en la actualidad implicaciones en la realidad, da testimonio de la posicin de los Sabios en cuanto elite.
Finalmente, hemos de preguntamos por la naturaleza de la
exhortacin: se trata de una regla proveniente de la Tor, es
decir, de la divinidad, o de una regla slo de buena conducta,
que evidentemente no posee el mis}.11ovalor?
Cohen pone de relieve la diferenci;~xistente
entre las temticas halkicas de las ancdotas (los hechos) de la poca de
Yabne y de Jus (70-180 ms o menos) y las temticas halkicas de los hechos de la poca de R. Jud el Prncipe (180-220
ms o menos), etnarca de toda Judea. A este respecto, ha
INTRODUCCIN
51
que decir de entrada que la literatura talmdica es fragmentaria y que no incluye todos les enunciados
orales de las po.~"1'
cas precedentes. Adems, las diffencias de temticas halkicas entre la poca de Yabne y Jus y la de R. Jud pueden
explicarse por razones histricas. La importancia dada a las
leyes de pureza en la poca de Yabne proviene del hecho de
que estas leyes constituan una nueva temtica. La idea de
imponer estas leyes a todos corresponde a la poca del Segundo Templo. En el periodo de Yabne, a causa de la destruccin
del Templo o como reaccin a este acontecimiento, se trataba
de cumplir tal imposicin, es decir, de hacer extensivas las
leyes de pureza al mayor nmero posible de gente. Podemos
igualmente suponer que estas leyes son fruto de una lucha
contra el estatuto de los sacerdotes67.
Cohen afirma que no exista odio entre los Sabios y algunos
miembros del pueblo, y sobre todo que los Sabios no eran los
dirigentes de la sociedad juda del siglo n. En realidad, el
testimonio de los textos del Talmud de Babilonia, especialmente en PesaJy.im 49a-b, demuestra lo contrario: que entre
los tannaim y los 'amme-ha-are:: exista una lucha virulenta e
incluso un odio absolutamente
si:ggulares. Por otra parte,
parece ya establecido que, despus del ao 70, los Sabios fueron convirtindose progresivamente
en los dirigentes de la
sociedad juda de Judea68.
Podramos ampliar estas divergencias y deducir de ellas otros

datos, pero parece que ya ha sido puesto de relieve lo esencial.
R. Gamaliel 11 de Yabne: Sabio y etnarca

Despus de habemos preguntado por el lugar que ocupaban los
Sabios en la sociedad juda de los dos primeros siglos y por sus actividades caractersticas, llegamos a la conclusin de que su funcin
67. A. Aderet, De la destruction a la restauration. La voie de Yabneh dans le rtablissement de la nation juive, Jerusaln 1997, 361-362 [en hebreo].
68. D. Jaff, Les amei-ha-aretz durant le ne et le nle siecle. tat des sources et
des recherches, pp. 1-31.
52
central (aunque no exclusiva) consista en la fijacin de la halak.

Entre las figuras de esta sociedad microcsmica representada por
los Sabios, uno de ellos, R. Gamaliel 11,merece especialmente nuestra atencin por una razn esencial: fue durante su patriarcado, y
ciertamente bajo su influencia, cuando se promulg la Birkat haminim. Haremos una descripcin a grandes rasgos de este personaje clave en el mundo judo de la Judea del siglo 11,tratando de resaltar sus principales caractersticas y de poner de relieve sus acciones
ms significativas.
R. Gamaliel 11de Yabne sucedi a R. Yohann ben Zakai y fue
etnarca de Judea en tomo a los aos 90 a 115 aproximadamente69.
Bajo su etnarcado experiment mutaciones radicales la asamblea
de Yabne. No slo la poblacin juda, sino tambin las poblaciones
no judas reconocieron a Yabne y su estatuto. La localidad se convirti en un importante centro para numerosos Sabios que residan
en ella. La ciudad acogi igualmente a otros Sabios durante estancias espordicas. Algunas fuentes hablan de 85 Sabios reunidos en
Yabne7O;para otras, en cambio, su nmero alcanz slo los 3871.
Yabne acogi cuestiones de orden halkico provenientes de lugares
tan alejados como Asia Menor72. Aparte de la actividad que R.
Gamaliel despleg en Yabne en materia de halak, es necesario
prestar atencin especialmente al examen de los testimonios textuales relativos a la neomenia, que forma parte del proceso de fijacin del nuevo mes y de la intercalacin del mes suplementario con
ocasin de un ao embolsmic073. Recordemos que la fijacin del
69. E.E. Urbach, Statut et direction dans le monde des Sages de la terre d1sraeh,
en Le Monde des Sages, Jerusaln 20022, pp. 306-329 [en hebreo], quien rechaza las tesis segn las cuales R. Gamaliel pudo haberse convertido en nass de
R. Yohann ben Zakai, y que ste prepar el camino del etnarcado a R.
Gamaliel.
70. Cf. T Kelim Baba' Batra' II, 4 CedoM.S. Zuckermandel, p. 592).
71. Cf. Sifre Nmeros, Huqat 124 CedoR.S. Rorovitz, p";'58).
72. Cf. T Ki9.imBaba' B~tra' V, 6 CedoM.S. Zuckermand~t p. 595); T Kelim Baba'
Me!ji'a' XI, 2 CedoM.S. Zuckermandel, p. 589); T Kil'ayim 1, 3-4 CedoM.S.
Zuckermandel, p. 73); T Niddah IV, 3-4 CedoM.S. Zuckermandel, p. 644); M
Kelim V,4.
73. Cf. T Sanhedrin II, 13 CedoM.S. Zuckermandel, pp. 417-418); Sabbat lla. El
ao embolsmico lleva un mes suplementario con el fin de hacer coincidir el
ao solar y el ao lunar.
INTRODUCCIN
53
calendario reviste un carcter vital para la vida juda en general. En

efecto, la definicin del nuevo mes
permite automticamente
la
'f"'t
fijacin de las fiestas, elemento capifal para el buen desarrollo de la
vida juda.
En compaa de otros Sabios, R. Gamaliel viaj en repetidas
ocasiones. Durante sus desplazamientos
visit a condiscpulos y
amigos para comentar con ellos temas relativos a la prctica religiosa o para darles consejos halkicos74. Algunos textos talmdicos
indican que viaj a Jeric, Lod y Ascaln en Judea75; Narbat y
ciudades samaritanas}} en Samara76; Kefar Otnai (Legio) en el
valle de Yizreel, e incluso Tiberias, San Juan de Acre, Akzib y otras
ciudades de Galilea77. Encontramos
tambin a R. Gamaliel en
Roma en distintas ocasiones78.
Es importante la mencin de todos estos lugares, pues muestran
que los desplazamientos de R. Gamaliel fueron, al mismo tiempo,
numerosos y distantes. Si tenemos en cuenta la enorme distancia
entre estos diferentes lugares, podemos suponer que los viajes
pudieron llevarse a cabo gracias a la notoriedad de R. Gamaliel y
que, a la vez, reafirmaron esta notoriedad. Es difcil imaginar que
R. Gamaliel hiciera estos viajes viviendo en la indigencia, sin beneficiarse de una posicin social importante.
Parece, sin embargo, que los desplazamientos a lugares lejanos
era una costumbre propia de ciertos Sabios de Yabne, posiblemente
los ms eminentes de ellos. As, encontramos a R. Yehosha ben
Ananas, un discpulo de R. Yohann ben Zakai, en Alejandra para
tratar temas de la halak79, y a R. Aquiba ben Yosef en lejanas tierras
de Arabia, de Galacia, de Capadocia y de Nahardea en Babilonia8o.
74. Cl. T lerumot n, 13 (ed. M.S. Zuckermandel, p. 28).
75. Cf. T Berakot IV, 15 (ed. M.S. Zuckermandel, pp. 9-10); T PsalJim III, 11 (ed.
M.S. Zuckermandel, p. 162)
76. Cf. M Nega'im VII, 4; T Dema'i V,24 (ed. M.S. Zuckermandel, p. 56).
77. Cf. M Gitin 1, 5; M 'Erubin X, 10; M 'Abodah Zarah III, 4; 'Abodah Zarah 32a;
T PsalJim n, 15-16 (ed. Zuckermandel, p. 156).
78. Cf. M Ma'iiSerseni V,9; Deuteronomio Rabbah n, 24; G. Alon, The Jews in their
Land in the Talmudic Age, Jerusaln 1980, vol. 1, pp. 124-131.
79. Cf. Niddah 69b-71a.
80. Cf. Ros ha-sanah 26a; M Yebamot XIV, 5; 'Abodah Zarah 34a; 39a y otros.
54
Estos numerosos
viajes ponen de relieve dos puntos esenciales
propios de la poca de Yabne:
.
.
La principal preocupacin de los Sabios que efectuaban estos

viajes era hablar de halak. Estos desplazamientos, no exentos de aventura, tenan como fin promover el conocimiento
de la regla halkica y de su aplicacin en regiones alejadas de
Judea.
Yabne constituye una poca clave en la elaboracin de la
halak. Fue en esta poca, tras la destruccin del Segundo
Templo, cuando tuvieron lugar las grandes reformas del
judasmo. Los Sabios estaban preocupados por la transmisin y la aplicacin de las reformas halkicas que, segn ellos,
podan asegurar la supervivencia del judasmo, privado ahora de su Templo. En esta lnea, resulta posible entender mejor
las razones de sus desplazamientos.
Parece no haber dudas sobre el estatuto superior de R. Gamaliel

respecto a los dems Sabios. En efecto, las fuentes talmdicas describen cmo, al ocupar su puesto en el tribunal rabnico, los ancianos se sentaban a su derecha ya su izquierdasl. Su poder le permita deponer a ciertos personajes de funciones importantes,
y su
autoridad de nass era reconocida por los dems Sabios. El pasaje
de la Misn Ros ha-sanah n, 8-9 es significativo desde este punto de
vista. En efecto, este texto muestra a R. Yehosha ben Hananas
discutiendo con R. Gamaliel a propsito de ciertos testigos que
declaraban haber visto la luna nueva. Estaba en el candelero una
de las cuestiones ms delicadas, pues la discusin desembocaba
en
la fijacin del Yom Kippur, la fiesta ms solemne del ao judo.

Estamos en presencia de un desacuerdo tpico, que refleja el espritu talmdico. La situacin es percibida por R. Gamaliel como una
falta de respeto a su autoridad de"ftass. As, orden a R. Yehosha
que fuese a visitarle con su bastn y su dinero el da en que, segn
los clculos de este ltimo, fuese Yom Kippur. En otras palabras,
pidi a R. Yehosha que transgrediese
el Yom Kippur segn los
81. T Sanhedrin VIII, 1 (ed. M.S. Zuckennandel, p. 427).
55
INTRODUCCIN
clculos que ste haba efectuado y en los que crea firmemente.

R. Gamaliel, que haba llegadA a conclusiones distintas siguiendo
",,';,
otro cmputo, quera imponer su voluntad de nass. En efecto, en
este orden de cosas se localiza el punto neurlgico del asunto: no se
trata de un problema normal de halak, sobre el que se debatira a
propsito de opiniones legtimamente divergentes, sino ms bien
de la voluntad de imponer la supremaca de la funcin, la del nass.
El pasaje talmdico expresa adems la idea (atribuida a R. Dosa
ben Harqinas) de que poner en duda la autoridad de R. Gamaliel y
de su bet din era poner en duda la autoridad de los bet din constituidos desde Moiss.
R. Gamaliel, consciente
de la humillacin
que haba causado a
R. Yehosha, le abraz por la cabeza y le acogi en estos trminos:

Ven en paz, maestro y alumno mo. Maestro mo por la sabidura
y alumno mo por haber aceptado mis palabras. Con esta frmula,
R. Gamaliel reconoca la superioridad de R. Yehosha en cuanto a
erudicin y, al mismo tiempo, le felicitaba por someterse a la decisin de la funcin que l encarnaba,
la de nass82.
Este texto es interesante en ms de un aspecto. Es un testigo

literario del carcter inflexible de R. Gamaliel por lo que respecta a
la funcin que le haba sido conferida. Esta firmeza puede explicar
su actitud con ocasin de la promulgacin de la Birkat ha-minim83.
Cuando el peligro fue irreversible
y comprendi
que los minim/
judeo-cristianos ya no podan frecuentar la sinagoga, R. Gamaliel

impuso su voluntad mediante esta maldicin, que se convirti en
una autntica oracin contra los judos discpulos del movimiento
de Jess.
La preeminencia del personaje se debe a dos factores constitutivos. El primero es de orden interno; el segundo es ms bien exter82. Mencionemos tambin que fue R. Gamaliel quien decret la exclusin de R.
Eliezer ben Hircano (Baba' Me!ii'a'59b).
83. Esta firmeza fue la causa de que fuese destituido y privado de estas funciones de nass. Vase Berakot 27b-28a: TJ Berakot Iv, 1, 7c-d; R. Goldenberg,
The Deposition of Rabban Gamaliel II: an Examination of the Sources,
pp. 167-190.
56
no. R. Gamaliel perteneca
a una noble descendencia;
R. Gamaliel 1, un personaje
era nieto de
influyente durante el siglo 1, especial-
mente en torno a los aos 30/50. R. Gamaliel
1, llamado
por lo
general R. Gamaliel el Viejo en las fuentes talmdicas, ocupaba

una importante posicin en Jerusaln, especialmente en el Sanedrn durante este poca. Segn el clebre pasaje de Hch 5,34-39,
fue l quien intervino ante los miembros saduceos del Sanedrn
para abogar por los apstoles, interpelados
el Templo.
por haber enseado en
La genealoga de R. Gamaliel II es igualmente
ilustre por parte
de su padre R. Simen ben Gamaliel. En efecto, este ltimo jug un

activo papel durante los primeros
momentos
de la Gran Revuelta
juda contra Roma el ao 66. Fue l quien, entre los dirigentes

Jerusaln, trat de moderar el espritu de lucha84.
de
Es difcil saber con precisin lo que le ocurri a R. Gamaliel tras

la destruccin
del Templo de Jerusaln.
suponer
que,
dado que su padre R. Simen ben Gamaliel haba participado
acti-
vamente en la insurreccin,
Podemos
se vio obligado a ocultarse a la espera
de una situacin poltica ms favorable. Sea lo que sea, y tal como

lo pone de relieve con razn L.I. Levine, la mirada que el mundo
fariseo y gran parte de la poblacin juda tena fijada en la casa de
Hillel (de la que provena),
una funcin preeminente
tuvo necesariamente
que garantizarle
en Yabne85.
El segundo punto, al que nos hemos referido como externo, y

que pudo dar cierto prestigio
a Gamaliel, proviene
miento por parte de las instancias

interlocutor
representativo
romanas..Roma
de la comunidad
del reconocilo consideraba
juda de Judea de fac-
't',
"'"
84. L.I. Levine, 1udaism from the Destruction of Jerusalem to the End of the
Second Jewish Revolt: 70-135 C.E.)}, en H. Shanks (ed.), Christianity and
Rabbinic ludaism - A Parallel History of their Early Development, Washington
1992, pp. 125-149 Y 338-340, especialmente
p. 137. Nuestro estudio le es
altamente deudor.
85. L.I. Levine, Judaism from the Destruction of Jerusalem to the End of the
Second Jewish Revolt: 70-135 C.E.)}, pp. 138-139.
INTRODUCCIN
to, si no de iure86. Sin embargo,
es difcil determinar
57
por qu las
instancias romanas le confirieron tal reconocimiento.

Quiz ayudaba esto a su poltica, que con~1$ta en establecer su poder nombrando para ciertas responsabilidades
a los aristcratas
de las
poblaciones conquistadas. Esta posicin fue ciertamente otorgada
a R. Gamaliel poco antes de finales del siglo 1. Sin embargo, difcilmente puede pensarse que la concesin de estas prerrogativas
emanase de la dinasta de los Flavios, especialmente
durante el
reinado de su ltimo representante, Domiciano. En efecto, se sabe
que este emperador persigui a los cristianos y a los judos sospechosos de ser de ascendencia davdica87. Es, pues, cierto que, tras
la muerte de Domiciano, los romanos establecieron un nuevo tipo
de poltica cuyos jalones fueron colocados en Judea. Este cambio
de poltica podra explicar la forma en que Roma consideraba a
Gamaliel.
El reconocimiento de la autoridad de R. Gamaliel por las instancias romanas puede remontarse al acontecimiento de la muerte del
rey Agripa 11 hacia mediados de los aos 90. El rey Agripa 11, que
rein en las regiones de Tracontida, Gaulantida, Aurantida y
Betantida, pudo servir de intermediario
entre los romanos y las
comunidades judas de Judea. De ser esto as, la relacin se habra
establecido durante los dos decenios que siguieron a la destruccin
del Segundo Templo. Tras la muerte de Agripa 11,el poder romano
trat de seguir con este tipo de relacin y se volvi hacia la direccin de Yabne. Esta evolucin, ciertamente conjetural, podra igualmente explicar el hecho de que Roma reconociese a R. Gamaliel.
Este pequeo retrato que acabamos de esbozar de la personalidad de R. Gamaliel, como Sabio que se alz por encima de sus con86. Cf. M 'Eduyyot VII, 7, donde se dice que R. Gamaliel pidi la conformidad del
gobernador romano de Siria para cierto asunto y que tard en regresar a
Judea. Aunque el texto de la Misn no precisa de qu asunto se trataba, L.L
Levine, Judaism from the Destruction of Jerusalem to the End of the Second
Jewish Revolt: 70-135 C.E., p. 138, ha supuesto que podria tratarse del derecho a decidir la fijacin del calendario. Hemos de decir, sin embargo, que
nada permite aventurar tal afirmacin.
87. E.M. Smal1wood, The Jews under Roman Rule, Leiden 1976, pp. 376-385.
58
discpulos y como etnarca gobernador de toda la Judea, ha puesto

de manifiesto diferentes facetas del personaje especialmente importantes para nuestro estudio por dos razones:
.
.
Fue la figura central de la asamblea de Yabne a comienzos

del siglo n.
Se halla en el origen de la promulgacin de la Birkat haminim.
Importancia paradigmtica de los pasajes estudiados

Para concluir
esta introduccin
o, ms bien, esta entrada en
materia queda por presentar de forma resumida algunos pasajes

que analizaremos en esta obra. Al poner de relieve los elementos
ms llamativos que los constituyen, indicaremos en qu medida
son representativos estos diferentes textos de la difcil cuestin de
las fuentes judas del cristianismo.
Antes de nada es necesario subrayar que todos estos pasajes se
componen de elementos fundamentales para iluminar algunos problemas planteados en este trabajo. A nuestro entender, ninguno de
estos textos tiene equivalentes en la literatura talmdica, ni por su
naturaleza ni por su contenido. Han sido escogidos porque ilustran
de forma clara la visin que tenan los Sabios de los judeo-cristianos, de Jess, de Pablo de Tarso, etc., y la postura en cuento a relacionarse con ellos.
El primer pasaje relata el encuentro
de R. Eliezer ben Hircano
con Jacob el min, sus consecuencias y la detencin de R. Eliezer

por parte de la administracin
romana. Es esencial para la comprensin de las relaciones entre los Sabios y los judeo-cristianos.
En el mencionado
encuentro, R. Eliezer escucha a Jacob no cono
min, es decir, como alguien que se h'rt desviado hacia concepciones

heterodoxas, sino como otro judo capaz de ensearle algn punto
de halak, una enseanza proveniente de un maestro llamado Jess
de Nazaret. Este punto fundamental pone de relieve el hecho de
que, en cierta poca, en tomo a los aos 60, nada distingua a un
INTRODUCCIN
59
judo de un judeo-cristiano, y sobre todo que se poda aprender de

un rab como Jess de Nazaret. Encontramos aqu la idea de la
interpretacin ilimitada de 11l1Ley,
ofrecida a todos, y sobre todo la
aceptacin del otro como capaz de formular un sentido nuevo en
relacin a la comprensin del texto revelado.
Mucho ms tarde, una vez que cambiaron las circunstancias y,
con ellas, la consideracin de los Sabios hacia los judeo-cristianos,
R. Eliezer lamenta su encuentro con Jacob el min algunas dcadas
antes. La transicin tuvo lugar de forma dramtica: los romanos
persiguen a los cristianos, R. Eliezer es sospechoso de pertenecer al
grupo, R. Aquiba le recuerda aquel fatdico encuentro y le invita a
deplorar su situacin.
Se trata, pues, de una doble transicin, una en funcin de la
otra: de R. Eliezer "eljoven" conversando con un judeo-cristiano y
aprendiendo de l una halak en nombre de Jess, a R. Eliezer "el
viejo", sospechoso de ser cristiano, que lamenta amargamente
aquel encuentro. Este pasaje pone de manifiesto cmo cambi de
forma progresiva, pero radical, la disposicin de los Sabios hacia
los judeo-cristianos.
El segundo texto analizado se refiere tambin a un encuentro, el
de R. Ismael ben Dam y otro min/judeo-cristiano llamado asimismo Jacob, una de cuyas actividades era cuidar a los enfermos.
Se trata de una curacin mediante el recurso al encantamiento,
concretamente a la invocacin del nombre de Jess. Sucedi que
Ben Dam, a priori sobrino de R. Ismael, fue mordido por una serpiente y estaba a punto de entregar el alma. Interviene Jacob y le
propone su terapia para salvarlo de una muerte segura. Ben Dam
acepta y quiere citar un versculo de la Escritura para demostrar su
derecho a ser curado por Jacob. Pero su to R. Ismael se lo prohbe.
Ben Dam muere y R. Ismaelle alaba por morir sin haber recurrido
a las terapias del judeo-cristiano Jacob.
La situacin ha cambiado dramticamente: ya no se trata de
conversar amigablemente con un judeo-cristiano, aun a riesgo de
una ulterior detencin, sino ms bien de evitar cualquier forma de
60
contacto con los judeo-cristianos, aun a riesgo de su vida. Hay que

subrayar que R. Ismael no condena el acto taumatrgico en s, sino
ms bien el hecho de que se haga en nombre de Jess. Se trata,
pues, de erradicar del mundo judo la presencia de judeo-cristianos,
incluso en caso de peligro de muerte.
De esto podemos
deducir que la vida era considerada
menos
importante que la falta implicada en el contacto con un judeo-cristiano. Ahora bien, dado que la tradicin juda consideraba la vida
como un don de Dios, se haban multiplicado lgicamente las leyes
destinadas a asegurar su respeto y a evitar cualquier dao que perjudicase al cuerpo. Pero, en el caso presente, todas estas leyes son
anuladas, pues la terapia es ejercida por un judeo-cristiano
cura invocando el nombre de Jess.
que
Estamos, pues, en presencia de un radicalismo que afecta al

inters por los judeo-cristianos; es la consecuencia de un estado de
espritu ejemplificado en la actitud respecto a R. Eliezer y generalizado entre los Sabios. Pone de relieve la situacin a la que se haba
llegado a comienzos del siglo 11:ni se hacen concesiones a los judeocristianos ni se permite contacto alguno con ellos.
En el tercer texto se trata de los guilyonim y de los libros de los
minim. El pasaje analizado cita a varios Sabios del siglo 11,que fustigan estos escritos y les niegan cualquier forma de santidad. R.
Tarfn dice incluso que es necesario quemados con las menciones
del nombre de Dios que contienen, si bien R. Yosi el Galileo se
muestra ms moderado y prev conservar
tndolas de los manuscritos.
estas menciones
recor-
Tras un estudio relativo a la etimologa
y al significado
socio-
histrico de estos trminos, se ha llegado a la conclusin de que el

trmino guilyonim designa ciertamen~textos
cristianos llamados
((evangelios", y que los libros de los minim pueden referirse a copias
de la Tor hechas por herejes, especialmente por judeo-cristianos.
No se trata, pues, de alejarse de los judeo-cristianos
personas,
sino de erradicar
en cuanto
sus textos, es decir, su propio corpus
INTRODUCCIN
61
sagrado o las copias que haban hecho de la Tor. Cualquier escrito

sagrado de proveniencia cristiana era rechazado sin ms por los
Sabios. Haban de ser proscritas las doctrinas de estos textos y,
sobre todo, la influencia que podan ejercer en otros judos, que
'M;
podan escapar a la frula de los Sabios. En el proceso de recomposicin de la sociedad juda durante las primeras dcadas que siguieron a la destruccin del Templo, los textos mencionados representaban un peligro real. No poda permitirse una fragmentacin ideolgica como la conocida por la sociedad juda con anterioridad a la
era cristiana. Segn el sentir de los Sabios, dado que los judeo-cristianos representaban un peligro para ellos y para los miembros de
la sociedad juda, era necesario suprimir sus escritos.
Asistimos aqu no slo al extraamiento de las personas, como
en los dos textos precedentes, sino tambin al de sus textos sagrados, es decir, al de su identidad religiosa y sus vnculos sociales.
El cuarto texto describe el encuentro entre R. Gamaliel, su hermana Imma Shalom y un filsofo judeo-cristiano. Se distingue de
los pasajes precedentes especialmente por el tono adoptado. Se trata de un relato en tono irnico y con una gran dosis de burla. Imma
Shalom plantea la cuestin del derecho de la mujer a heredar; el
filsofo judeo-cristiano responde que le corresponde una parte.
Tras la intervencin de Gamaliel contradiciendo su respuesta, explica que los Evangelios han sustituido a la Ley mosaica despus de la
destruccin del Templo, y que, segn ellos, una mujer puede heredar. El filsofo se deja sobornar, se retracta y cita una versin recortada de Mt 5,17, proclamando el valor de la Ley mosaica.
El aspecto dramtico de los pasajes precedentes da paso a una
historia cuyo objetivo es ridiculizar la filosofa judeo-cristiana.
Poniendo en su boca una cita del evangelio de Mateo, el filsofo es
presentado como smbolo de la hipocresa y de la corrupcin. El
narrador del pasaje desea, por una parte, poner en evidencia la
vacuidad de las concepciones de los judeo-cristianos y, por otra,
mostrar su falta de fidelidad hacia la Ley mosaica y su falta de probidad moral.
62
El estudio de la Birkat ha-minim que presentamos es probablemente el ms clsico de nuestro trabajo. En efecto, esta oracin de
maldicin constituye la pieza ms importante en el dosier de las
relaciones entre los Sabios y los judeo-cristianos; constituye el elemento litrgico que informa de la postura oficial adoptada por R.
Gamaliel 11 de Yabne y su asamblea a propsito de los minim/
judeo-cristianos.
Pone de relieve adems dos puntos fundamentales: los minim son judos que, en una poca determinada y en circunstancias histricas precisas, constituyeron un peligro para la
sociedad que los Sabios pretendan establecer. El problema era
planteado por sus enseanzas: la creencia en Jess Mesas o en su
filiacin divina desembocaban
en un rechazo absoluto por parte
de los Sabios. Bajo esta misma ptica, la interpretacin
que los
judeo-cristianos
hacan de la Escritura constitua un factor redhibitorio para los Sabios. Desde nuestro punto de vista, estamos ante
una medida de exclusin mediante
cristianos.
el desgajamiento
de los judeo-
El pasaje relativo a Jess mencionado en la baraita de Sanhedrin

107b cOlistituye tambin una especie de locus classicus de la forma
de considerar los judos a Jess. Este texto talmdico nos ofrece un
relato legendario que pone en relacin a dos personajes: Josu ben
Parahas y Jess el Nazareno. Lo primero que hay que hacer es
constatar el carcter anacrnico del pasaje; en efecto, los dos protagonistas no vivieron en la misma poca. Josu ben Parahas se sita
al final de la poca del Segundo Templo, en el siglo 11antes de la era
cristiana, es decir, al menos ciento cincuenta aos antes de Jess el
Nazareno. El aspecto propiamente
poner en evidencia dos puntos:
.
.
ficticio del pasaje tiene por fin
La posicin rabnica respecto a Jess.

Las actividades desviadas de este"}ismo Jess.
La posicin rabnica respecto al personaje de Jess determinar

la visin juda sobre Jess. Ser considerado como alguien que se
apartaba de las normas de los Sabios, un sectario respecto a la Ley
que desorientaba al pueblo. Practicaba la magia, como lo haran
INTRODUCCIN
63
despus sus discpulos (p.e. Jacob el min), proponiendo terapias en

su nombre. Jess fue, pues, un personaje marginal que decidi
fabricar su propio dolo y dade cult~
No podemos, sin embargo, contentarnos con esta aproximacin;
es necesario tambin utilizar otro mbito de lectura. El texto es
testigo de la voluntad de Jess de ganarse la confianza de su maestro Josu ben Parahas y de llegar as a formar parte del grupo de
los Sabios. Ahora bien, es precisamente Josu quien, interpretando
mallas intenciones
de su discpulo, lo rechaza. Asistimos as no
slo a una acusacin del personaje de Jess y de todo lo que l
representa; vemos tambin que habra sido posible su vuelta al seno
de los Sabios, sus maestros. Extrapolndolo de algn modo, sabiendo que este texto es de redaccin tarda, del siglo IV o V, podramos
considerar que este pasaje expresa la actitud juda hacia el cristianismo. Bajo esta ptica, podemos poner de relieve tres puntos
importantes:
.
.
Segn los Sabios del Talmud, el cristianismo es el fruto del

judasmo, no una religin de races extranjeras.
Jess es un sabio entre otros sabios, que habra podido crecer
en el seno de sus condiscpulos.
El rechazo del cristianismo por parte del judasmo podra
haberse evitado.
Como se ve, este texto est recargado de mltiples facetas, que

sobrepasan sin duda su marco estrictamente histrico.
El pasaje relativo a las enseanzas de Pablo de Tarso presenta de
entrada una originalidad: no menciona concretamente al apstol.
En este pasaje son mencionados ciertos comportamientos
que invalidan o, ms exactamente, se mofan de la Ley. As, hay un elemento
que llama especialmente nuestra atencin: la acusacin de hacer
interpretaciones
errneas de la Ley. Este comportamiento
va asociado a una actitud que pretende profanar las cosas sagradas yanular la alianza sagrada de Abrahn; cierra el acceso al mundo futuro.
Tras un estudio filolgico, literario, comparativo e histrico, proponemos ver en este pasaje alusiones a las enseanzas paulinas.
64
Conviene advertir que la literatura talmdica nunca menciona

al apstol Pablo, ni con su nombre judo (Sal) ni de cualquier otra
forma. Sin embargo, es difcil admitir que esta literatura, que menciona textos relativos ajudeo-cristianos
(algunos presentados como
discpulos de Jess) o al propio Jess, no tuviese conocimiento
alguno, ni siquiera imperfecto, de Pablo de Tarso, de su enseanza
o de sus discpulos. Si es correcto nuestro anlisis del pasaje, se
aclarar esta conjetura y podremos conocer la visin que tenan de
Pablo los Sabios. Pondr tambin de manifiesto que los Sabios consideraban a Pablo plenamente judo, lo mismo que a Jess.
Nuestra obra termina con un estudio de la idea que tienen de
Jess los historiadores judos de lengua francesa (o cuyos libros
estn traducidos al francs). Este estudio se centra en los historiadores o los autores judos que tienen una visin propiamente histrica de Jess. Aborda amplios textos del siglo XIX y sobre todo del
xx. Nos ha parecido muy importante dedicar un captulo a una
temtica ya no slo filolgico-histrica, sino tambin historiogrfica. La historiografa nos muestra el modo de escribir la historia a
travs de las representaciones
y de los esquemas mentales de los
dems. En un mbito como ste, relativo a la visin de Jess y del
cristianismo, es intil subrayar lo importante que es esto para el
mundo judo. En efecto, los historiadores,
lo mismo que otros
investigadores en el mbito de las ciencias humanas, escriben con
su propia subjetividad. Esta subjetividad podra ser percibida como
una forma de meta-historia. Esta meta-historia es lo "no-dicho" que
va dando forma a la obra del historiador, a su posicionamiento
como historiador pero tambin como hombre, cargado de todas
sus predisposiciones cuando escribe la historia.
Veremos, pues, que la visin que tienen sobre Jess los historiadores judos es importante para comprender la evolucin de las
mentalidades, de los prejuiios y de las ideas.
".
1
LOS JUDEO-CRISTIANOS EN EL TALMUD
PRIMICIAS DE LA RUPTURA
Las relaciones entre los Sabios y los judeo-cristianos encuentran

su explicacin histrica ms completa en el pasaje del Talmud de
Babilonial que narra el encuentro entre Jacob el min y R. Eliezer
ben Hircano. Muestra de manera muy elocuente los cambios que
tuvieron lugar en el mundo de los Sabios respecto a los judeo-cristianos. Podemos considerado un texto fundamental entre los testimonios del corpus talmdico que hablan de los judeo-cristianos.
Nuestros maestros han enseado lo siguiente. Cuando R. Eliezer fue arrestado por minut, se le hizo comparecer ante un tribunal para ser juzgado. El procurador le dijo: Tiene que
ocuparse de tales tonteras un anciano como t?. l respondi: Tengo confianza en quien me juzga. El procurador pensaba que hablaba de l, cuando en realidad hablaba de su
Padre del cielo. El procurador le dijo: Ya que has tenido confianza en m, Dimissus, eres libre. Cuando volvi a su casa,
sus discpulos acudieron a consolarle, pero no quiso aceptar
sus condolencias. E. Aquiba le dijo: Permite que te hable de
una de las cosas que t me has enseado. l respondi:
Habla. R. Aquiba le dijo: Maestro, quiz has odo una palabra de minut que te ha causado placer, y por eso has sido detenido. l respondi: Aquiba, me has hecho recordar algo. Un
1. 'Abodah Zarah 16b-17a.
66
da en que paseaba por el mercado de arriba en Sforis,

encontr a uno de los discpulos de Yeshu ha-no5fri; se llamaba Jacob de Kefar Seh'anya. "Me dijo: Est escrito en vuestra
Ley: 'No llevars a la casa de Dios, como ofrenda votiva de
cualquier tipo, el salario de una cortesana...' (Dt 23,19). Qu
hay que hacer? Est permitido utilizado para construir
lugares de desahogo para el sumo sacerdote?". Yo me limit a
no responder. Entonces me dijo: "Yeshu ha-no5fri me ha enseado esto: 'Es el salario de una cortesana; volver a la cortesana' (Mi 1,7), lo que proviene de un lugar de inmundicia ha
de volver a un lugar de inmundicia". Estas palabras me gustaron, y por ellas he sido arrestado por minuto He transgredido lo que est escrito en la Ley: "Aleja tus pasos de esta extranjera, es la minut; no te aproximes a la entrada de su casa, es la
autoridad".
Observemos antes de nada que este pasaje reaparece en otras
fuentes talmdicas: Toseftalfulin II, 24; Midrs Qohelet Rabbah 1,8,
y en el corpus tardo de Yalqut Shimoni sobre Miqueas 1 y Proverbios 5,8.
Es importante sealar que Jacob el min transmite su enseanza
en el nombre de Jess, mencionado bajo la forma hebrea Thshu hanO5fri(Jess el Nazareno).
1.1. Anlisis histrico

Las versiones de este relato presentan dos secuencias muy distintas. La primera es el encuentro de R. Eliezer con Jacob el min y la
discusin sobre la Ley. La segunda es la detencin de R. Eliezer ante
la autoridad romana y su proceso. R. Eliezer
vivi a finales del siglo
~g,
1 y a comienzos del II; algunos textos l'O"presentan como discpulo
oficial de R. Yohann ben Zakai, un personaje influyente en el primer cuarto del siglo 1. Es interpelado por los romanos a causa de
minut, es decir, segn la terminologa talmdica, por desviacionismo religioso. Si tenemos en cuenta las diferentes menciones de Jess
LOS JUDEO-CRISTIANOS
EN EL TALMUD. PRIMICIAS DE LA RUPTURA
67
el Nazareno en este pasaje, podemos inferir que, por parte romana,

era sospechoso de querer cristianizar o, al menos, de tener familiaridad con los judeo-cristianos. Si;creemos 10 que dice el texto, tal afiliacin religiosa era condenable. En consecuencia, hemos de preguntamos si, a finales del siglo loa comienzos del n, se haba desatado algn tipo de persecucin contra los judeo-cristianos,
que,
desde el punto de vista romano, eran totalmente cristianos. En este
punto, gran parte de la investigacin se orienta hacia el emperador
Trajano, a comienzos del siglo n, especialmente hacia el ao 1092.
En efecto, sabemos por las menciones de los Padres de la Iglesia que,
durante el reinado de este emperador, fueron ejecutados algunos
cristianos. Es, por ejemplo, el caso del martirio de Simn hijo de
Cleofs, segundo obispo de Jerusaln y sucesor de Santiago el Justo
(hermano del Seor)3. En este dosier, hay que tener tambin en cuenta la clebre carta dirigida al emperador Trajano por Plinio el Joven,
que fue legado en Bitinia entre los aos 111 y 113. En este importante documento epistolar, Plinio solicita el consejo del emperador
sobre la forma de juzgar a los cristianos. En efecto, no haba sido
an definida la jurisprudencia romana sobre las prcticas rituales o
los elementos doctrinales de los cristianos, y era necesario determinar jurdicamente caso por caso. En este contexto, Plinio declara lo
siguiente: Mientras esperaba, sta es la norma que he seguido para
los que me eran entregados como cristianos. Les he preguntado a
ellos mismos si eran cristianos. A los que respondan afirmativamente les he preguntado una segunda y una tercera vez, amenazndolos con suplicios; he mandado ejecutar a los que perseveraban:
cualquiera que fuese su confesin, estaba convencido de que era
necesario castigar aquel empecinamiento y aquella obstinacin tan
inflexibles. Otros estaban posedos por idntica locura, pero decid
enviados a Roma por ser ciudadanos romanos. Como ocurre en
2. Cf. a modo de ejemplo M. Simon, Verns Israel. tude sur les relations entre
chrtiens et juifs dans l'empire romain (135-425), Pars 1983, pp. 140-142; L.H.
Schiffman, Who was a Jew? Rabbinic and Halakhic Perspectives on the JewishChristian Schism, Hoboken 1985, p. 72.
3. Eusebe de Csare, Histoire ecclsiastique lIT, 32, 1-3 <Sources Chrtiennes,
trad. G. Bardy, Pars 1986, vol. 1, p. 143). Vase igualmente Y.Lederman, Les
veques juifs de Jrusalem, en Revue Biblique 104 (1997) 211-222.
68
asuntos de esta ndole, al ampliarse la acusacin conforme progresa

la investigacin, han ido presentndose algunos casos diferentes4.
Estos documentos
arrojan una luz no desdeable sobre el dosier
del arresto y el proceso de R. Eliezer. Seguramente fue interpelado

por las autoridades romanas bajo sospecha de ser cristianoS.
Segn J. Klausner, el arresto y el juicio de R. Eliezer habran tenido lugar el ao 95, bajo el reinado de Domician06. En efecto, sabemos que, al final de su reinado (entre los aos 92 y 96), Domiciano
mand ejecutar a personas culpables de costumbres judas, es
decir, a cristianos que, como los judos, deban el impuesto llamado
fiscus judaicus. Adems de los judos, sometidos al pago de este
impuesto tras la destruccin del Templo de Jerusaln el ao 70, fueron igualmente obligados todos aquellos que estaban circuncidados
y vivan conforme a las costumbres judas. Entre ellos, cabe sin
duda mencionar a los judeo-cristianos7.
El testimonio de Eusebio sobre una persecucin desencadenada
contra los descendientes de la familia de Jess est lleno de reminiscencias evanglicas y es difcil poder otorgarle credibilidad histrica. Mantendremos, pues, el reinado de Trajano como el periodo del
arresto de R. Eliezer.
Por lo que respecta a la poca del encuentro de los dos protagonistas del pasaje talmdico, hay que suponer que tuvo lugar antes
de la destruccin del Segundo Templo de Jerusaln el ao 70. Este
postulado se basa en el propio contenido de su discusin halkica
4. Pline le Jeune, Lettres. Pangyrique de Trajan, Livre X, lettre 96 (tr. M. Durry),
Pars 1947, pp. 73-75.
5. F. Blanchetiere, Enquete surles racines juives du mouvement chrtien (30-135),
Pars 2001, p. 200. Piensa el autor que la detencin de R. Eliezer tuvo lugar
antes del rescripto del emperador Trajano que figura en la carta de Plinio el
Joven.
6. J. Klausner, Jsus de Nazareth. Son terips, sa vie, sa doctrine, Pars 1933,
pp. 42-44.
4>,
7. Notemos que Eusebio de Cesarea (Histoire ecclsiastique III, 17; Sources
Chrtiennes, p. 121) describe a Domiciano como el segundo, tras Nern, que
decret persecuciones contra los cristianos. Hay que decir igualmente que
Eusebio de Cesarea (Histoire ecclsiastique III, 19-20; Sources Chrtiennes,
p. 122-124) menciona las persecuciones de los descendientes de David, especialmente de los descendientes de Judas, hermano de Jess.
EN EL TALMUD. PRIMICIAS DE LA RUPTURA 69
(relativo a la Ley juda). Se trata de la fabricacin de letrinas para el

sumo sacerdote, una cuestin de actualidad en relacin con el culto
del Templo. Resulta realmente difcil c~er que esta interpretacin
de Dt 23,19 sobre el salario de la cortesana, colocada en boca de
Jess, tenga un alcance terico. Podemos sin duda suponer que esta
parte del pasaje es fruto de los redactores tardos del Talmud de
Babilonia, y contiene una alusin polmica contra Jess y sus relaciones con prostitutas. Hay que reconocer, sin embargo, que este
argumento es totalmente especulativo y se encuentra
lado del contexto histrico propio del relato.
algo desvincu-
1.2. Jacob el min

Llegados a esta etapa de la investigacin, contamos ya con dos
conclusiones:
1. La discusin entre ambos personajes debe ser situada antes
de la destruccin del Segundo Templo de Jerusaln el ao 70.
2. La comparecencia de R. Eliezer ante el procurador romano
tuvo lugar en tomo al ao 109, durante el reinado de Trajano,
con ocasin de la persecucin de los cristianos.
Como ya hemos dicho, puede sin duda afirmarse que Jacob el
min es un judeo-cristiano. Su razonamiento interpretativo es el del
mundo fariseo. Podemos igualmente aadir que la naturalidad con
la que R. Eliezer ben Hircano, uno de los maestros ms ilustres del
finales del siglo 1 y comienzos del Il, discute con Jacob demuestra
que no vea en ste peligro alguno. Ni el tipo de discurso de Jacob
el min ni sus modos de interpretacin plantean problemas al maestro talmdico, que no tiene ningn reparo en dialogar con l. Todo
esto no hace sino dar cuerpo a la identificacin judeo-cristiana de
Jacob el mino
J. Klausner ha identificado a Jacob el min con Santiago el Justo,
hermano del Seor. La observancia rigurosa de la Ley, as como
la piedad, virtudes caractersticas
del personaje, justificaran
la
identificacin de los dos hombres. A ello hay que aadir el puesto
70
preeminente que ocupaba Santiago el Justo en la asamblea judeocristiana de Jerusaln tras la huida de Pedro en los aos 43-44 e
incluso la semejanza del nombre Jacob/Santiag08.
Sin embargo, los argumentos
de Klausner no resisten la crtica..
En primer lugar, la piedad de Santiago y su rigor en el cumplimiento de los preceptos de la Ley juda eran compartidos por otros
muchos judeo-cristianos. Por otra parte, la funcin de Santiago en
el seno de la asamblea judeo-cristiana de Jerusaln no constituye
prueba alguna para asimilar a los dos personajes. Finalmente,
numerosos judos discpulos del movimiento de Jess se llamaban
Jacob/Santiago.
La dificultad de identificar
a Jacob el min ha llevado a muchos
crticos a proponer tesis muy radicales. Citemos como ejemplo la

opinin de J. Maier, para quien el nombre Yeshu/Jess mencionado
en los pasajes talmdicos estudiados no se refiere al Jess de los
Evangelios, sino a un desconocido. Esta aproximacin, al menos
sorprendente, le lleva a poner en tela de juicio el carcter histrico
de estos pasajes9.
Llegados a este punto, podemos concluir que Jacob el min es el
nico judeo-cristiano mencionado en la literatura talmdica.
Si nos preguntamos en qu consiste la enseanza de Jacob el
min sobre el uso del salario de la cortesana, habr que decir ante
todo que los elementos que componen este aforismo pueden encontrarse en algunas pginas de la literatura neotestamentaria.
Encontramos, por ejemplo, el tema del dinero proveniente de un acto
inmoral como la corrupcin, cuyo ejemplo arquetpico es el dinero
de la traicin de Judas que los sumos sacerdotes se negaron a echar
en el tesoro del Templo porque era precio de sangre (Mt 27,6).
Puede aadirse tambin que los;;temas de la doctrina de Jacob el
min atribuidos a Jess se encuenttan en el Nuevo Testamento, que
contiene, por ejemplo, menciones de la prostitucin
o de los lugares
8. J. Klausner, Jsus de Nazareth, son temps, sa vie, sa doctrine, pp. 46-51.

9. J. Maier, Jesus von Nazareth in der talmudischen berlieferung, Darmstadt
LOS JUDEO-CRISTlANOS
EN EL TALMUD. PRIMICIAS DE LA RUPTURA
71
de desahogo 10.Observemos finalmente que el mtodo de interpretacin de Jacob el min no era en modo alguno extrao a R. Eliezer; la
cuestin evocada poda llamar su'~~tencin. En efecto, puede fcilmente comprenderse que la construccin de letrinas para el sumo
sacerdote era importante, pues ste tena que permanecer durante
todo el Yom Kipur en el Templo para evitar contraer alguna impureza. El asunto de si el salario de la cortesana poda ser utilizado
para construir letrinas en uno de los atrios del Templo era, pues,
susceptible de ser aceptado tanto desde el punto de vista de la halak
(Ley juda) como desde la moralll.
Tenemos, pues, razones para creer que el sesgo interpretativo del
discpulo del movimiento de Jess, Jacob el min, as como las conclusiones halkicas a las que llega, no representan en modo alguno
algo reprochable desde el punto de vista de la Ley juda. El principal
problema no est en el contenido de la enseanza de Jacob el min,
sino precisamente en el hecho de que salga de labios de un min, es
decir, de un disidente de la doctrina y del espritu de los Sabios.
1.3. Circunstancias
histricas
del relato talmdico
El final de la poca del Segundo Templo se distingue por la multitud de partidos y de fratras poltico-religiosas. Cada uno de estos
grupos reconoca la autoridad suprema de sus respectivos maestros, posea sus sagradas escrituras y se basaba en tradiciones
orales particulares. En cierta medida, cada uno dispona de su propia halak. Este punto es importantsimo,
pues pone de relieve el
carcter entonces inconcluso de la elaboracin de la Ley juda. Sin
temor a equivocamos, podemos decir que la halak (Ley juda) estaba en gestacin durante esta poca.
10. Para la prostitucin,
Vase p.e. Mt 21,31; Lc 7,37-50. Sobre este tema en el
Nuevo Testamento, consultar S. Lgasse, Jsus et les prostitues, en Revue
Thologique de Louvain 7 (1976) 132-154.
11. S.C. Mimouni, Les Chrtiens d'origine juive dans l'Antiquit, Pars 2004, p. 116,
que, basndose en Mt 27,6, observa que el problema del dinero mal adquirido
debi sin duda de preocupar a las primeras comunidades
cristianas. Supone
adems que si el propsito de Jacob el min tena una base autntica, sufri en
seguida retoques en la polmica anticristiana.
72
La destruccin del Segundo Templo en el ao 70 produjo importantes modificaciones en la sociedad juda. Con este acontecimiento desapareci una realidad halkica de mltiples implicaciones
para la vida juda. Las instituciones dirigentes, vinculadas en su
mayor parte a Jerusaln y al Templo, fueron transferidas en parte a
Yabne.
Una de las principales
consecuencias
unidas a esta nueva confi-
guracin es el estatuto inherente a la halak. Como ya hemos dicho,

en la poca del Templo el pueblo estaba fraccionado en diferentes
corrientes, cada una con su propia halak y con su autoridad de
referencia. Es bien sabido que lo esencial de la vida cultual juda se
centraba en el Templo. Tras la destruccin de ste, los Sabios se fueron convirtiendo en el nico poder autnomo de la nacin. Exhortaron al estudio de la Tor, considerada un sucedneo del culto
sacrificial. As, la halak lleg a ser una especie de ideal en s misma,
un punto en el que confluan decisivamente los miembros
sociedad juda y al que cada cual deba referirse12.
Una de las caractersticas
ms importantes
de la
del periodo transito-
rio que representan los aos 70 a 135 (fechas de dos revueltas judas
contra Roma) es la desaparicin de los partidos poltico-religiosos
que caracterizaron
la poca del Segundo Templo. Parece que las
instancias dirigentes, los Sabios, que progresivamente dirigieron al
pueblo tras la destruccin del Templo, provocaron la desaparicin
de estas corrientes. En este contexto, cualquier fraccionamiento
interno era percibido como algo altamente perjudicial para la supervivencia de la sociedad juda. Los Sabios quisieron as unificar al
pueblo para evitar cualquier forma de divisin en la sociedad. ste
es aparentemente
el motivo que les indujo a implantar su propia
halak, con el propsito de asegurar la supervivencia de un judasmo ya sin Templo. En esta l;1;uevacoyuntura,
slo sobrevivieron los
"
que se adhirieron a las norm"rts y a la doctrina de los Sabios. El proceso de normalizacin
sociorreligiosa puesto en marcha por los
Sabios efectu una autntica seleccin por va de exclusin, algo
'
12. A. Oppenheimer, r;laboration de la halak apres la destruction du Second

Temple, enAnnales. Histoire, sciences sociales 51 (1996) 1027-1055.
consecuente
con la elaboracin
nueva por quienes no formaban
de su halak, considerada
parte del movimiento
"'J
como
en el poder.
As pues, a finales del siglo 1, eri'na sociedad juda en la que los

Sabios inician un proceso de reunificacin en tomo a su propia
halak, cualquier individuo o grupo definido como rupturista es
fustigado sin miramientos. Conforme a su diseo de normatividad
religiosa, excluyen a los grupos percibidos como disidentes. Ahora
bien, en la poca de Yabne, los grupos judeo-cristianos representaban un peligro para el judasmo, que intentaba recobrar un nuevo
dinamismo. Estos grupos debern ahora ser definidos en trminos
de heterodoxia de cara a un judasmo ortodoxo en plena elaboracin. Es importante tener en cuenta que la oposicin de los Sabios a
los judeo-cristianos
(judos que respondan plenamente a los criterios de identidad del judasmo de la poca) se explica por motivos
no relacionados con el primer plano de la praxis, con la observancia
de los preceptos rituales, sino con la doxa, es decir, con la doctrina.
En la sociedad juda posterior al ao 70 no se pueden tolerar concepciones religiosas o creencias que hubiesen podido impedir la
recomposicin del judasmo. Se trata, pues, de un autntico problema doctrinal. En el caso de los judeo-cristianos,
la creencia en el
mesianismo de Jess, o bien en su divinidad, planteaba en esta poca un problema insoslayable13.
Es sin duda en esta encrucijada
de circunstancias
donde hay que
situar el relato de R. Eliezer y Jacob el mino Cuando se analiza la cronologa de los acontecimientos
narrados, se ve que R. Eliezer se
encuentra con Jacob el min en pblico, en la ciudad de Sforis. Aqul
no slo no se muestra reticente ante el encuentro, sino que conversa
con Jacob y le gusta escuchar una enseanza proveniente de Jess.
Podemos, pues, sospechar que las relaciones e incluso los intercambios de ideas entre los Sabios y los judeo-cristianos deban de
tener libre curso; y podemos presumir tambin que, en aquella misma poca, incluso la gente mantendra a diario este tipo de relacio13. S.C. Mimouni, Le Judo-Christianisme anden. Essais historiques, Pars 1998,
74
nes14. Tambin podemos pensar que estos contactos continuaron

tras la exclusin de los judeo-cristianos de la sinagoga. Las repercusiones de tal medida no fueron evidentemente inmediatas.
Muchos aos despus de este encuentro (ciertamente con Trajano, a comienzos del siglo II), R. Eliezer es arrestado por la autoridad romana bajo sospecha de ser cristiano. Cuando se queja de
haber sido aprehendido injustamente, R. Aquiba le invita a rebuscar en su memoria el antiguo recuerdo de un contacto con unjudeocristiano. R. Eliezer rememora el encuentro con J acob el min y comprende el motivo de la sospecha que planea sobre l.
El relato evoca, pues, dos periodos que conviene distinguir, pues
cada uno responde a un estado de nimo distinto. Con ocasin del
encuentro en Sforis, R. Eliezer no muestra malestar alguno por
conversar con un judeo-cristiano. Tras la destruccin del Templo y
las medidas innovadoras de Yabne, la situacin cambia y le lleva a
reprobar su actitud.
Siguiendo el esquema evolutivo diseado por A. Oppenheimer,
R. Eliezer el joven no vio nada malo en el encuentro con un judeocristiano, si bien ms tarde, durante la poca de Yabne, R. Eliezer
el viejo ya no puede concebir relacin alguna fuera de la sinagoga
con un judo perteneciente a un movimiento repudiado15. Bajo esta
perspectiva hemos de considerar las palabras de Trifn en Dilogo
38, donde explica que los doctores desaconsejaban las conversaciones con los cristianos.
Conclusin
El pasaje talmdico estudiado aqu, en el que se relata el encuentro entre R. Eliezer ben Hircano y Jacob el min, es una pieza narrativa muy importante del dosi~r de las relaciones entre los Sabios y
los judeo-cristianos en la poca de la Misn.
14. J.T. Sanders, Schismotics, Sectarians,Dissidmts, Deviants. The First One Hundred
Years of Jewish-Christian Relations, Londres 1993, p. 63.
15. A. Oppenheimer, I.:laboration de la halak apres la destruction du Second
Temple, p. 1046. La definicin de estos dos periodos es indispensable si queremos entender la transicin histrica de la que se hace eco este relato.
LOS JUDEO-CRISTlANOS
Este relato ofrece una informacin
original sobre la situacin
histrica de la que es testigo. En efecto, como

acabamos de ver, pone
~
de relieve dos situaciones distintas tantaj'i'en el tiempo como en las
mentalidades:
.
.
El encuentro
entre R. Eliezer y Jacob el mino
El arresto de R. Eliezer por las autoridades
Estos dos acontecimientos,

das, permiten
ver la transicin
separados
romanas.
entre s por algunas dca-
operada entre dos situaciones:
un
periodo en el que los contactos entre los Sabios y los judeo-cristianos no planteaban ningn problema y otro, posterior, en el que fue
proscrito este gnero de contactos.
Esta constatacin
.
.
implica dos aspectos muy importantes:
Durante el primer periodo, los judeo-cristianos

modo alguno definidos
Talmud.
como disidentes
no fueron en
por los Sabios del
Durante el segundo periodo, los judeo-cristianos fueron definidos como nefastos, y la actitud adecuada consista en alejarse de ellos.
Por otra parte, tal como lo sugiere muy a propsito J.T. Sanders,
si en un determinado momento fueron frecuentes las relaciones
entre los Sabios y los judeo-cristianos,
debieron serio todava ms
entre la gente y estos mismos judeo-cristianos16.

Ciertas situaciones
histricas obligaron a los Sabios a modificar
su postura hacia los judeo-cristianos

e hicieron que el min (en el
relato un judeo-cristiano) fuese considerado disidente respecto a las
normas religiosas de los Sabios y definido como heterodoxo.
En este contexto, el pasaje manifiesta
claramente
el cambio de
actitud de los Sabios respecto a los judeo-cristianos,

sealando la
transicin entre un antes y un despus del proceso de expulsin.
16. J.T. Sanders, Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants. The First One Hundred
Years of Jewish-Christian Relations, pp. 62-63.
76
Este proceso se concret en la Birkat ha-minim,

judeo-cristianos de la sinagoga 17.
que exclua a los
Al trmino de este anlisis podemos afirmar que, a partir de los

aos 80-90, los judeo-cristianos
constituyeron,
en opinin de los
Sabios, un factor de peligro doctrinal.
>."
17. D. Jaff, Les relations entre les Sages et les judo-chrtiens durant l'poque
de la Mishna: R. lezer ben Hyrcanus et Jacob le min, disciple de Jsus de
Nazareth, en S. Trigano (ed.), Le Christianisme au miroir du Juda'isme. Pardes
35 (2003) 57-77
2
LOS JUDEO-CRISTIANOS EN EL TALMUD
LA RUPTURA ANUNCIADA
En otro pasaje de la Tosefta lfulin, as como en textos paralelos

ms tardos, se menciona tambin a un Jacob el mino sta es la versin ms antigua de la Tosefta lfulin II, 22-23, segn el manuscrito
de Erfurt 1:
En cierta ocasin, una serpiente mordi a R. Eleazar ben Dama.
Jacob de Kefar Sama vino a curarle en nombre de Thshua ben
Pantera, pero R. Ismael no se lo permiti. Le dijeron: No te
est permitido, ben Dama. l [ben Dama] dijo: Vaya darte
una prueba [tomada de la Escritura, tengo derecho] para que
l me cure. Pero, antes de que adujese la prueba, muri. R.
Ismael declar: Dichoso t, ben Dama, que has salido en paz
[de este mundo] sin haber transgredido las ordenanzas de los
Sabios, pues quien rompe la barrera de los Sabios, el castigo
llega sobre l, como est escrito: "Quien rompe la barrera, la
serpiente le muerde" (Eclesiasts 10,8>.
2.1. Circunstancias
histricas
El contexto que desemboc
del relato
en la exclusin de los judeo-cristia-
nos tuvo lugar despus de los aos 70; y se agrav algunas dcadas
despus, cuando los judeo-cristianos
representaban
1. Tosefta lfulin 11,22-23 (ed. S. Zuckermandel, p. 503).
un peligro para
78
el judasmo post-farisaico, en vas de consolidacin. As, la famosa

Birkat ha-minim (bendicin/maldicin
de los herejes) fue formulada para excluir de la liturgia de la sinagoga a los judos que consideraban a Jess de Nazaret como el redentor, o bien le otorgaban filiacin divina. Cualquier forma de sincretismo era fustigada. Los
Sabios no toleraban ningn tipo de secesionismo que pudiese cuestionar el proyecto de restauracin sociorreligiosa que haban puesto en marcha2.
La oposicin de los Sabios a los judeo-cristianos no era de orden
ritual, pues stos eran fieles a la prctica de las principales ordenanzas mosaicas. Es importante tener en cuenta que, en el siglo 1, e
incluso ms tarde, los judeo-cristianos vivan el judasmo como el
resto de los judos. Su prctica religiosa y su asistencia a la sinagoga
no diferan en nada de las de los dems judos. A este respecto, podra
decirse que la denominacin
historiogrfica
contempornea
de
judeo-cristiano no los define bien. Desde su punto de vista, su
identidad y su filiacin religiosa eran judas, sin ms. Slo la creencia en el mesianismo, o bien en la divinidad, de Jess plantear un
problema a los Sabios. Este problema, que es necesario resituar en
su contexto histrico, no fue de ningn modo el suyo. Fueron los
Sabios quienes, tras la catstrofe que supuso la destruccin del Templo el ao 70, redefinieron los criterios y las modalidades de la identidad juda. En este nuevo contexto fueron descartados los judeocristianos, o ms bien los judos adeptos al movimiento de Jess.
Como ya hemos puesto de relieve, esta exclusin se llev a cabo de
forma pasiva, pues el solo hecho de responder amn a la Birkat haminim habra supuesto una automaldicin. Se trataba, pues, de una
separacin pasiva, de un fenmeno de exclusin indirecto. Esta marginacin no era formal, pues estaba intrnsecamente ligada a la prctica del ritual y a la vida juda justo en su epicentro: la sinagoga3. La
2. Cf. las ilustrativas observacion'es de A. Oppenheimer, Llaboration de la
halak apres la destruction du Second Temple, en Annales. Histoire, sciences
sociales 51 (1996) 1043-1048.
3. Sobre la cuestin de la exclusin pasiva a propsito de los judeo-cristianos
mediante la Birkat ha-minim, vase D. Jaff, Le Judai'sme et l'avnement du
Christianisme. Orthodoxie et htrodoxie dans la littrature talmudique t"-Ie
sicle, Pars 2005, pp. 38-41.
EN EL TALMUD. LA RUPTURA ANUNCIADA
79
oposicin de los Sabios hacia los judeo-cristianos fue de orden doctrinal, y quiz incluso cristolgico. Bajo este aspecto ser precisamente considerada condenable
la C0ncepcin
de los judeo-cristia.
"
nos, pues constitua un factor de riesgo para quienes se crean los
representantes
de la ortodoxia juda. Y slo en este sentido puede
adems hablarse de heterodoxia.
Segn F. Blanchetiere, la oposicin de los Sabios a los nazarenos, en su mayor parte judos que respondan a los criterios de identidad de la poca, se explica por motivos que no respondan al mbito superior del orden de las ideas o teolgico (por retomar el vocabulario cristiano ms reciente)4. Segn este autor, despus de que
los cristianos rehusasen tomar parte en la gran revuelta juda contra Roma del 66 refugindose en Pella, la situacin se deterior
hasta desembocar en la exclusin de las comunidades judeo-cristianas por parte de los Sabios, lo que l considera una excomunin
de iure.
A la luz de los datos que poseemos,
podemos
pensar
que los
judos adeptos al movimiento de Jess representaban

para los
Sabios (impulsores de la restauracin sociorreligiosa de Judea despus del 70) un factor de serio peligro, capaces de poner en peligro a
la sociedad juda, y ello desde finales del siglo l. Por otra parte, el
periodo entre la primera revuelta juda contra Roma y la insurreccin de Bar- Kokb debe ser considerado un momento crucial en las
relaciones entre Sabios y judeo-cristianos.
En efecto, stos son mar-
ginados y se convierten en objeto de rechazo por parte de la autoridad de los Sabios. Es necesario insistir en este punto: se trata de
judos a los que se decide excluir deliberadamente de la comunidad
normativa a causa de sus concepciones subversivas. Hay que comprender, pues, que la situacin era fatdica y muy importante lo que
estaba en juego: los Sabios pretendan, ni ms ni menos, asegurar la
supervivencia de la sociedad juda tras el descalabro que represent
la destruccin del Templo.
4. F. Blanchetiere, "Comment le meme est-il devenu l'autre, o comment juifs et
nazarens se sont-ils spars?, en Revue des Sciences Religieuses 71 (1997)
9-32, esp. p. 24.
80
Es seguramente en este contexto donde debemos identificar la

formulacin de la Birkat ha-minim como maldicin contra los
judeo-cristianos. Esta maldicin formaba parte del proceso de organizacin del judasmo en torno a la Tor, que adopt como autoridad suprema la halak de los Sabios.
Por lo que respecta al pasaje relativo a la historia de R. Eleazar
ben Dama y de Jacob de Kefar Sama, expresa ciertamente el terminus ante quem para la Ley de los Sabios en contra de los tratamientos teraputicos efectuados por los judeo-cristianos.
Esta ley debe
situarse a finales del siglo 1y a comienzos del Il, es decir, durante la
poca de Yabne. Fue adems en este poca cuando aumentaron
diversas prohibiciones
relativas a las relaciones con los minim/
judeo-cristianos. Este fenmeno muestra claramente que los judos
tenan contactos, ciertamente cotidianos, con los judeo-cristianos,
especialmente
en Galilea5. Jacob de Kefar Sama era claramente
uno de ellos. Practicaba una forma de medicina en la que haca
intervenir el nombre de Jess. Esta apertura en las relaciones con
puede encontrarse tambin en la reaccin de
R. Eleazar ben Dama. En efecto, es importante subrayar que ste
se dispone a aceptar el tratamiento propuesto por Jacob a sabiendas de que iba a ser hecho en nombre de Jess. La cosa debi de
parecerle lcita, tanto ms cuanto que se trataba de salvar su vida.
Destaquemos finalmente que R. Eleazar ben Dama no era en modo
alguno considerado por sus contemporneos
un marginal. As que
fue con conocimiento de causa como consinti ser curado mediante un encantamiento
al nombre de Jess.
en el que se invocaban
los poderes inherentes
Por otra parte, ciertos Sabios se mostraban sin duda reticentes

respecto a la aplicacin de talo cual decreto relativo a la actitud que
haba que adoptar con los jude~;kcristianos. ste fue probablemente
el caso de R. Eleazar ben Dama';"que estaba dispuesto a beneficiarse
de la terapia propuesta por Jacob de Kefar Sama. Podemos, pues,
suponer legtimamente que estas actitudes diferentes constituan
5. J.T. Sanders, Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants. The First One Hundred
Years of lewish-Christian Relations, Londres 1993, p. 61.
81
factores de tensin en el grupo de los Sabios. Es posible tambin

que la prescripcin de mantenerse alejado de los judeo-cristianos
era fuente de desentendimiento
erl.~l grupo de los Sabios.
Todos estos elementos
siglo 1 y ciertamente
permiten
a comienzos
inferir que, desde finales del
del II, el judeo-cristianismo
dej
de ser percibido por los Sabios como una corriente juda entre tantas otras, sino como un grupo del que haba que alejarse para evitar
su influencia e impedir su propagacin. Se trataba de un nuevo sistema halkico que responda a la coyuntura del momento. Este
punto es muy importante: los Sabios debieron de adoptar nuevas
disposiciones
en sus ordenanzas
religiosas para prevenir a los
judos de cualquier contacto con los judeo-cristianos
y, paralelamente, para evitar la influencia de stos en los miembros de la
comunidad juda.
Segn R. Kalmin, si R. Ismael hubiese autorizado a R. Eleazar
ben Dama a aprovecharse de la terapia de Jacob de Kefar Sama, la
piedad de ciertos judos, o bien de ciertos Sabios, podra haberse
resentido. Adems, segn este autor: R. Eleazar ben Dama muri
justo antes de haber tenido el tiempo necesario para suministrar
la
prueba, con lo que se demuestra que la mano divina interviene precisamente en el momento en que surge la tentacin de seguir [las
vas de] la hereja6.
2.2. Los Sabios del Talmud y los encantamientos

en nombre de Jess
Ciertos informes
testifican
teraputicos
que las terapias practicadas
por los
judeo-cristianos
perduraron durante un prolongado periodo. Es,
sin embargo, interesante observar que la reaccin de los Sabios no
6. R. Kalmin, "Christians and Heretics in Rabbinic Literature of Late Antiquity,
en Harvard TheologicalReview 87 (1994), p. 161. S.e. Mimouni, Les Chrtiens
d'originejuive dans l'Antiquit, Paris 2004, p. 108, entiende la prohibicin de R.
Ismael de recurrir al tratamiento de Jacob como temor de que despus R.
Eleazar ben Dama se hiciese cristiano. Pareceria ms bien que esta prohibicin
responde a la nueva jurisdiccin halkica en vigor entre los Sabios, que, aunque
radical, corresponda a su actual consideracin de los judeo-cristianos.
82
hizo concesin alguna. El pasaje del Talmud de Jerusaln SabbG

XIV; 4, l4d CAbodah Zarah II, 2, 40d) confirma el estado de nim
que estaba en vigor a comienzos del siglo IJ7:
Su nieto [de R. Yehosha ben Lev] se haba tragado algo.
Vino un hombre y le murmur [algo] en nombre de Yeshu ben
Pandira, y se cur. Cuando hubo salido, [R. Yehosha ben
Lev] le dijo: Qu le has murmurado?.
l contest: Tal
palabra. l [R. Yehosha ben Lev] le dijo: Habra sido preferible que muriese antes que esto. Y as fue (muri), [como
est dicho] Como un error que emana de la autoridad [Eclesiasts 10,5].
R. Yehosha ben Lev, eminente sabio de Judea a finales del sigl

III, desea curar a su nieto (o hijo) de un hueso incrustado en la gaJ
ganta. El estado de salud del muchacho necesitaba la intervenci
de un profesional, y un curandero/mdico
se entrega a encant
mientas y, gracias a sus poderes de taumaturgo, consigue curar;:
nio. Una vez repuesto el enfermo, R. Yehosha ben Lev expresa s
desasosiego al enterarse del mtodo utilizado y prefiere la muert
de su nio antes que la curacin que ha tenido lugar.
Hay que observar que R. Yehosha ben Lev admite una terapi
al permitir la intervencin del curandero; incluso se desplaza par
ir en su busca (segn la versin de Eclesiasts Rabbah 10,5). Slo fu
despus de la sesin cuando conden los mtodos de encantamier
to utilizados, pues en ellos interviene el nombre de Jess.
Puede decirse que, a finales del siglo III, lo mismo que a comier
zos del II, son rechazados con la misma tenacidad los tratamientc
teraputicos propuestos por curanderos judeo-cristianos8. Por otr
parte, tales prcticas eran fruto de una larga tradicin en ambientE
judeo-cristianos9.
'Li
7. Ver igualmente Midrs Eclesiasts Rabbah 10,5.

8. Esta actitud aparece en Tosefta lfulin Il, 21 (ed. M.S. Zuckermandel, p. 503
donde se prohbe dejarse curar por minim/judeo-cristianos.
9. Cf. 'Abodah Zarah 28a, donde se narra que R. Abahu (sabio de Judea de final
del siglo IlI) se dej curar por un min/judeo-cristiano llamado tambin Jacal
ahora bien. ste le envenena v R. Abahu es salvado in ext
.
83
Observemos tambin que R. Yehosha ben Lev recurre a los servicios de este curandero sin conocer
antes sus creencias reli g iosas.
l",
Slo despus de la terapia cay eff la cuenta que el encantamiento
haba sido pronunciado en nombre de Jess. No deba de tener ningn prejuicio respecto al sanador de su nieto (o hijo) y ciertamente
ignoraba que fuese judeo-cristiano.
Hay que aadir sin duda a este dosier el pasaje de la Misn Sanhedrin X, 1 relativo a los que murmuran encantamientos
al pronunciar el verso de Ex 15,26: (...) ninguna de las plagas con las
que he castigado a Egipto te alcanzar, pues yo, el Eterno, te preservar de ellas. En efecto, segn ciertos crticos, este verso concierne precisamente a los tratamientos mediante ensalmos, efectuados por judeo-cristianos
con fines teraputicos. Insistimos en
que, desde comienzos del siglo 11, fueron condenados (exclusin
del mundo futuro) por sus prcticas mdicas y sus intervenciones
de carcter mgico.
Esta identificacin
es corroborada
por otras fuentes paralelas,
por ejemplo Tosefta Sanhedrin XII, 10, donde puede leerse la misma
frase contra los que se entregan a actos similares. Adems, este
pasaje aade weroqeq <yque escupa), es decir que el encantamiento habitual, compuesto por Ex 15,26, iba acompaado de la accin
de escupir.
Esta ceremonia
debi de ser, al parecer, una tradicin perpetua-
da durante un largo periodo de tiempo, como lo atestiguan algunas

fuentes donde aparecen Sabios. Una versin babilnica de la Misn
Sanhedrin X, 1, estipula en nombre de R. Yohann que est prohibida cualquier mencin del Nombre divino yuxtapuesto a un salivazo.
El pasaje contina precisando que ser proscrita cualquier mencin de la Escritura con fines teraputicos. R. Hanina (Sabio judata
del siglo III) aade incluso, en Sanhedrin 1O1a, que la prohibicin
afecta a cualquier lectura del citado verso que no vaya unida a un
acto de curacin.
R. Yehosha ben Lev ilustra su forma de ver las cosas en un
pasaje de Sbu'ot 15b, donde aparece leyendo la Escritura
antes de
84
dormir. Se precisa, sin embargo,
que la recitacin
de los versos se
llevaba a cabo con fines preventivos, no curativos. Por otra parte,

R. Yehosha ben Lev reitera explcitamente la prohibicin de recitar versos de la Escritura con fines teraputicos. Todo esto puede
ayudarnos a entender mejor el radicalismo con el que este Sabio
reacciona ante la situacin concreta de la enfermedad de su nieto
(o hijo)lO.
2.3. Curaciones en nombre de Jess

En la antigedad, la invocacin del nombre expresaba la esencia de un ser o el conocimiento de una realidad superior al hombre. Con frecuencia, se pensaba que la invocacin del nombre de
una divinidad aseguraba cierto poder sobre ella. As, el nombre se
convierte en posesin de quien hace uso de l, es decir, permite,
segn la mentalidad antigua, una magia y una manipulacin
del
nombre en s.
Las comunidades
judeo-cristianas
perpetuaron
algunos tipos de
prcticas siguiendo el modelo de las curaciones efectuadas por

Jess y como testimonio de su mensaje cristolgico. Bajo esta ptica podemos leer en el Nuevo Testamento que los enfermos solicitaban su curacin a algunos apstoles e incluso la intervencin de
presbteros!!.
Los enfermos
menudo
mediante
que se dirigan
la invocacin
a los apstoles
del nombre
eran curados
de Jess, y su cura-
cin significaba su presencia. Parece que los apstoles que actuaban en el nombre de Jess recordaban, como forma modlica, sus
actitudes y sus palabras en presencia de los enfermos. Sin embargo, lo que la enseanza
cristolgica
,>'
de los apstoles
pone sobre
"-.
10. Otras referencias y anlisis ms completos sobre estas cuestiones en D. Jaff,

Le Judai'sme et l'avnement du Christianisme, pp. 198-205.
11. La epstola de Santiago (5,14-16) describe J.ma forma de rito basada en el
poder de la oracin: el enfermo reciba una uncin hecha en el nombre del
Seor. En consecuencia, poda esperar ser salvado o perdonado por esta
oracin. Es difcil, sin embargo, determinar si esta prctica tuvo lugar para
sanar o ms bien para reconfortar.
85
todo de relieve a travs de una curacin es la obra de salvacin que

Jess llev a cabo y que slo l..posee12.
1:
,..,.
Precisemos que la curacin;~ue propone Jacob de Kefar Sama a

R. Eleazar ben Dama comporta, en todas las versiones judatas, la
invocacin del nombre de Jess.
Esta cuestin, considerada con frecuencia por la literatura crtica desde la perspectiva de la exgesis o de la teologa, ms que desde
la historia, hace intervenir de forma recurrente la dimensin crstica de Jess.
En un estudio sobre 10sHechos de los Apstoles, D. Marguerat
ha desarrollado una sntesis sobre la utilizacin del nombre de Jess
en las prcticas teraputicas
de sus discpulos.
Segn esta crtica13:
.
.
El nombre de Jess puede ser operante en la medida que remite a la resurreccin. De hecho, la curacin se produce en tanto
que efecto de esta resurreccin en la historia. Se trata, pues, de
una teologa del nombre, en la que dar una orden en nombre
de Jess no significa usar de un poder sobre Jess, sino ms
bien actualizar su poder de intervencin en la curacin.
La curacin es atribuida al nombre de Jess y efectuada por
el poder de la fe que suscita este nombre. En consecuencia, va
unida a la cristologa ms que a la pneumatologa.
Conclusin
Es necesario que contextualicemos
el pasaje talmdico de R.
Eleazar ben Dama y Jacob el min en una poca en que los Sabios
deseaban ardientemente desvincularse de los grupos judeo-cristianos. El encuentro entre Jacob el min y R. Eleazar ben Dama pone de
12. Sobre el tema de los discpulos de Jess curando en su nombre, vase Mt
10,1.8; Mc 6,7; 16,17-18; Lc 9,1-2.6; 10,8-9; Hch 4,30; 5,15-16; 8,7; 19,12;
28,8-9; 1 Cor 12,9.28-30. Sobre las curaciones de paralticos realizadas por
Pedro y Pablo, vase Hch 3,2.6-10.12.16; 4,7.9-10.14.21-22; 9,33-34; 14,8-11.
13. D. Marguerat, La Premiere Histoire du christianisme. Les Actes des Ap6tres, Paris
1999, p. 179.
86
relieve que era preferible morir antes que ser curado por un minI
judeo-cristiano discpulo de Jess. Corno ya hemos observado, es un
caso excepcional respecto a las normas de los Sabios, segn las cuales la conservacin de la vida predomina sobre las observancias religiosas. Podemos suponer que los encuentros de este tipo eran normales entre la gente del pueblo y los otros judos discpulos del movimiento de Jess, algunos de los cuales practicaban una medicina de
rasgos mgicos. Los Sabios, corno en el caso de R. Ismael, se mostraron tan radicales quiz tambin con el fin de obstaculizar estos
contactos. Los judeo-cristianos estaban en Vas de convertirse no ya
en una corriente juda entre otras, corno a finales del Segundo Templo, sino en una secta de la que era necesario alejarse cuanto antes
para impedir su difusin. Hemos de considerar esta radicalizacin
de las convicciones corno consecuencia de la Birkat ha-minim. Ciertamente, esta maldicin contra los judeo-cristianos no tuvo efecto
inmediato; puede incluso admitirse que fue fruto de un proceso relativamente largo. Sin embargo, obstaculiz progresivamente la presencia de estos ltimos en la sinagoga y, por tanto, en las asambleas
comunitarias. La sinagoga no era slo un lugar de celebraciones
litrgicas; la gente poda reunirse en ella para otras actividades de
carcter social o educativo. La exclusin de la sinagoga deba de
tener bastante importancia en la sociedad que los Sabios trataban
de establecer. Puede tambin aadirse que, aparte del aspecto formal que representaba la Birkat ha-minim, fue promulgado todo un
conjunto de prescripciones contra los minim por iniciativa de los
Sabios, orientadas a excluidos progresivamente de la sociedad juda.
En este contexto es donde habr que ubicar seguramente el trgico
encuentro entre Jacob el min y R. Eleazar ben Dama.
'-.
3
LOS LIBROS DE LOS MINIM Y LOS
EVANGELIOS EN EL TALMUD
LA RUPTURA CONSUMADA
En este captulo nos proponemos analizar los pasajes del Talmud

que tratan de los guilyonim y de los libros de los minim. Nuestro objetivo consiste en definir los trminos talmdicos que designan a los
guilyonim, a los libros de los minim y otros textos de la misma naturaleza estigmatizados por los Sabios; trataremos de comprender en
qu aspectos evocan un delito en opinin de los Sabios del Talmud.
Con este fin, procederemos a un anlisis minucioso de tales trminos. En esta perspectiva, se plantean diversas cuestiones. Pare empezar, cmo podemos identificar las realidades que recubren los oscuros trminos que emplea la literatura talmdica a propsito de estos
libros herticos? Qu conocimiento podan tener los tannaim (Sabios
de los Misn) del contenido de los Evangelios? Finalmente, qu grado de peligrosidad podan tener para los tannaim los escritos judeocristianos?
Nuestro
estudio se basa en el pasaje siguiente:
Tosefta Sabbat
XIII, 5, donde podemos leer:

[En caso de incendio], no hay que salvar a los guilyonim y los
libros de los minim; ardern donde estn con las menciones
[del Nombre de Dios que contienen]. R. Yssi el Galileo dice:
Los das de la semana, se leen las menciones [del Nombre de
Dios] y se las pone a resguardo, mientras que se quema el resto. R. Tarfn declara: Sea yo privado de mis hijos si [estos
libros] cayesen de mis manos sin quemados, ellos y las men-
88
ciones [del Nombre de Dios que contienen], pues si soy perseguido entrar en un lugar de idolatra, pero no entrar en sus
casas, pues los idlatras (servidores de dioses extranjeros) no
Le conocen y reniegan de l cuando no le conocen. y de ellos
dice el versculo: Detrs de la puerta y los dinteles has instalado tu memorial (Is 57,8). R. Ismael dice: Ya que para establecer la paz entre un hombre y su mujer Dios dice: "Que mi
Nombre escrito en la santidad sea borrado con agua", con
mayor razn podr destruir los libros de los minim y las menciones [del Nombre de Dios que contienen], que conducen a la
enemistad, a los celos y las disensiones entre el pueblo judo y
su Padre que est en el cielo. De ellos dice el versculo: Ciertamente odio a los que te odian y detesto a los que se alzan
contra ti. Los odio infinitamente, los considero como enemigos (Sal 139,21-22). Y del mismo modo que no se les salva de
un incendio, tampoco se les salva de un derrumbamiento,
de
una inundacin o de cualquier cosa que pudiera perderles.
3.1. DefInicin de los guilyonim

En realidad, la definicin del trmino guilyonim parece oscilar
en funcin de su contexto. De algn modo, se trata de un criptograma del que, en un primer momento, habr que intentar definir su
sentido esencial, para despus descubrir las diferentes definiciones
que encierra. Dicho de forma esquemtica, la bsqueda de la realidad que designa el trmino se despliega en tres grandes categoras.
Una primera aproximacin define el trmino como una transliteracin hebrea del vocablo griego euaggelion, etimologa de la palabra
evangelio. Una segunda aproximacin estima queguilyonim es la
forma plural del sustantivo guilayon, y que carece de relacin con el
griego. Finalmente, una tercera escuela propone otras explicaciones. Analicemos estas tres aproximaciones.
Los guilyonim designan a los Evangelios
Algunos crticos, como C.C. Torrey, opinan que existe una relacin entre guilyonim y Evangelios, y que slo un estudio filolgico
LOS LIBROS DE LOS MINIM Y LOS EVANGELIOS EN EL TALMUD
89
y semntica puede permitir aclarar el origen del trmino. Torrey se

pregunta por qu el vocablo griego euaggelion designaria a los Evangelios en la literatura talmdid:1En efecto, a primera vista, parece
poco verosmil que los Sabios escogiesen un vocablo propio de una
lengua extranjera para designar a los Evangelios. Tambin parece
impensable que los judos discpulos del movimiento de Jess
empleasen un trmino helenfono pare designar sus textos sagrados, los Evangelios. Una vez planteadas estas dos cuestiones, C.C.
Torrey desarrolla su tesis, segn la cual la versin aramea de los
Evangelios empleaba el trmino besora <buena noticia) donde el
griego utiliza euaggelion. De hecho, ciertos pasajes de los Setenta
emplean este trmino griego donde el arameo utiliza besora, por
ejemplo LXX 2 R 18,19-27 (= 2 S 18,19-27). Por otra parte, la versin
aramea del evangelio de Marcos comienza con las palabras reS besorata di YeSua meshiIJa (literalmente Comienzo de la buena noticia
de Jess el Mesas), donde el texto griego dice: arch tou euaggeliou
tou Iesou Christou. Desde un punto de vista histrico, los judeo-cristianos debieron de utilizar ciertamente el trmino arameo besora
<buena noticia) para designar a los Evangelios. Segn Torrey, los
Sabios, por el contrario, rechazaron radicalmente el empleo de un
trmino hebreo-arameo para denominar un corpus literario desviacionista respecto a sus creencias. En consecuencia,
cuando los
judeo-cristianos
fueron considerados oficialmente disidentes, los
Sabios prefirieron optar por el trmino griego euaggelion transliterado en hebreo, en lugar de usar el vocablo besora, cargado de profundas resonancias bblicas1.
G.F. Moore, por su parte, aclara el sentido original del trmino
guilyonim, relacionado con partes no escritas o con espacios en
blanco de un pergamino. Muestra que la traduccin ms plausible
de este criptograma seria simplemente margen. Supone as que la
literatura talmdica ampli el significado inicial de este trmino
para hacerle designar el mensaje que los Sabios querian transmitir
a propsito de los Evangelios. La idea consista en poner en paralelo
1. C.C. Torrey, Documents ofthe Primitive Church, Nueva York/Londres 1941,
pp. 100-101.
90
los espacios en blanco de los pergaminos
y el carcter vaco de los
Evangelios. Se tratara, pues, de un autntico deslizamiento semntico llevado a cabo por los Sabios con la intencin de insistir en el
aspecto ftil de los Evangelios y su contenido carente de importancia. Por otra parte, segn G.F. Moore, los amoraim (Sabios del Talmud, siglos III-V) del pasaje de Sabbat 116a ignoraban el origen del
empleo qel criptogramaguilyonim.
Conocan, sin embargo, el sentido inicial de mrgenes o espacios en blanco, y lo habran relacionado con los Evangelios para resaltar que los Evangelios no
eran ms que un espacio en blanco2.
En efecto, podemos preguntarnos
con razn en qu medida
conocan el origen primero del empleo del criptograma guilyonim
los amoraim del pasaje del Talmud de Babilonia Sabbat 116a y del
Talmud de Jerusaln Sabbat XVI, 1, 1Sc. Todo induce a pensar que
no lo conocan, sobre todo si tenemos en cuenta una cuestin de la
que informa la baraita (pasaje talmdico no incorporado a la Misn, pero de la misma poca) que se pregunta si se habla de los guilyonim de un rollo de la Tor. De hecho, podemos conjeturar que
este trmino fue sin ms transcrito en las versiones judatas y babilonias de los Talmud, cuando los amoraim ya no captaban su sentid03. Si aceptamos esta interpretacin, habremos de concluir que la
yuxtaposicin de guilyonim y de libros de los mi1:Limno significa que
cada uno de estos trminos posee su propio significado, sino ms
bien que fueron mencionados por las dos versiones del tratado talmdico Sabbat partiendo de la versin ms antigua de la Tosefta.
S. Lieberman piensa, por el contrario, que el sentido de guilyonim era conocido por los amoraim de la baraita de Sabbat 116a.
Basa su afirmacin proponiendo una lectura diferente del pasaje
talmdico; no los guilyonim y los libros de los minim, sino los guilyonim de los libros de los minim. Esta lectura le lleva a pensar que guil2. G.F. Moore, The Definition of the Jewish Canon and the Repudiation of
Christian Scriptures, en S.Z. Leiman (ed.), The Canon and Masorah of the
Hebrew Bible. An Introductory Reader, Nueva York 1974, pp. 115-141.
3. L. Ginzberg, Some Observations on the Attitude of the Synagogue towards the
Apocalyptic-Eschatological Writings, en J.B.Agus (ed.),ludaism and Christianity
SelectedAccounts 1892-1962, Nueva York 1973, pp. 122-123, n. 19.
91
yonim se refiere a los Evangelios unidos a la Tor. En consecuencia,

los Sabios, que conocan el significado de este criptograma, habran
tomado decisiones sobre los grlyonimlEvangelios: no salvados de
un incendio durante un sbado, aunque contuviesen menciones del
Nombre de Dios. Finalmente, la actitud halkica respecto a los
libros de los mini m es idntica a la relativa a los guilyonimlEvangelios unidos a la Tor. En cualquiera de los casos, no se salvan ni los
unos ni los otros4.
En otro de sus estudios, G.F. Moore aade algunas observaciones interesantes sobre esta cuestin. Comienza con la observacin
de que, en la literatura talmdica, no se encuentra ningn trmino
hebreo para definir los Evangelios. Contrariamente
a C.C. Torrey,
afirma que el vocablo guilyonim no traduce una expresin semtica,
sino que es la perpetuacin de un nombre originalmente no hebreo
transmitido por los Sabios5.
En un estudio sobre la elaboracin
de los cnones bblicos judos
y cristianos, J. Genot-Bismuth se detiene igualmente en el significado del trmino guilyonim y pone de relieve el papel del bilingismo
hebreo y griego. Tambin para ella, el trmino guilyonim es exclusivamente empleado para designar los textos sagrados nazarenos.
Aade que fue con Pablo de Tarso cuando la transliteracin
del
hebreo/arameo besora por el griego euaggelion entr en la fraseologa de los primeros cristianos, y que los Sabios conocan dicha fraseologa6.
Aunque podamos manifestar ciertas reservas a propsito de la
influencia de Pablo de Tarso en estas expresiones, hay que reconocer que las conclusiones de J. Genot-Bismuth merecen consideracin. En efecto, el proceso que ella elabora parece indicar correctamente el modo en que entr el trmino guilyonim en el vocabulario
de los Sabios. Sin embargo, resulta difcil determinar si los guilyo4. S. Lieberman, ToseftaKi-Fshutah. A Comprehensive Commentary on the Tosefta,
Nueva York/Jerusaln 1995, p, 206, n. 16.
5. G.F. Moore, ludaism in the First Centuries ofthe Christian Era. The Age ofthe
Tannaim, Londres 19626, vol. III, p. 67, n. II.
6. J. Genot-Bismuth, Un homme nomm Salut. Genese d'une hrsie a lrusalem,
Pars 19952, p. 206.
92
nim designan simplemente los textos sagrados nazarenos. Parece

que si este vocablo define textos cristianos, lo hace de forma ms
precisa: se trata del corpus de las primeras redacciones de los Evangelios (quiz en hebreo-arameo)7.
A pesar de todo, resulta difcil ofrecer una respuesta definitiva
sobre el significado de este trmino. En cualquier caso, podemos
formular algunas observaciones globales a estas alturas de nuestro
estudio:
1. El empleo de este trmino es distinto en la Tosefta y en la
baraita de la versin babilnica de Sabbat 116a. Este supuesto se desprende del hecho de que esta ltima versin se pregunta por la identificacin de los guilyonim (se habla de los
guilyonim de un rollo de la Tor?).
2. Los amoraim de esta versin ya no conocan probablemente
el empleo inicial del criptograma.
3. El trmino guilyonim no es mencionado ni en el Sifre N asso
ni en la versin del Midrs Tan7Jumah, en los que slo se habla
de los libros de los minim.
4. A diferencia de la versin babilnica, la versin judata de la
baraita del Talmud de Jerusaln es presentada de forma aislada; en consecuencia, la acepcin de guilyonim en la baraita no
permite confusin alguna con su acepcin en la Tosefta.
Por lo que respecta a la identificacin de los guilyonim con los
Evangelios, no se puede ni aceptar ni rechazar con certeza en este
punto de la investigacin. La relacin es posible, pero no puede ser
confirmada taxativamente.
Los guilyonim no designan a los Evangelios
En esta segunda perspectiva, alftes de presentar las principales
posturas de la investigacin sobre~1 trmino guilyonim, habremos
de detenernos en la definicin propia del trmino. Para empezar,
hay que decir que la palabra hebrea guilayon designa en la literatura
~"'
7. Es la misma conclusin a la que llega J. Lauterbach, Rabbinical Essays, Cincinnati 1951, p. 570.
93
talmdica los espacios en blanco de un pergamino cuyo texto tiene

carcter sagrado, es decir, sus partes no escritas. En consecuencia,
podemos ofrecer dos definiciones'f,elativamente
cercanas:
1. Los guilyonim estn directamente al servicio de la escritura,
como espacios en blanco bajo las letras, entre las letras o entre
las lneas.
2. Los guilyonim no estn en relacin directa con la escritura;
representan los espacios de la parte superior o de la inferior
de una hoja, los que hay entre los prrafos, entre las pginas,
y al comienzo y al final de un libro. En este caso, podran ser
traducidos como mrgenes8.
Observemos que, segn la concepcin talmdica, los espacios en
blanco situados bajo las letras, entre las letras o entre las lneas son
considerados santos nicamente en funcin de los caracteres escritos que enmarcan.
En esta perspectiva, R.T. Herford opina que los guilyonim no son
otra cosa que mrgenes sin escritura. Observa que los mrgenes de
los antiguos manuscritos (lo mismo que en los libros actuales) eran
utilizados para hacer anotaciones. Puede suponerse que estos mrgenes deban de incluir textos de la Escritura, as como ilustraciones. La cuestin es saber en qu medida se confera a estos mrgenes cierto grado de santidad, cuando se saba que los libros que los
contenan se desviaban de las normas de los Sabios. Segn Herford,
los guilyonim no eran rechazados ms que en funcin del soporte
que los contena. As pues, lo que planteaba problemas no eran los
guilyonim en cuanto tales. Por otra parte, eran las citas de la Escritura que los componan lo que poda evitar su exclusin9.
K.G. Kuhn rechaza igualmente la tesis segn la cual los guilyonim pueden identificarse con los Evangelios. De entrada afirma que
los amoraim de Sabbat 116a entendan este vocablo segn su forma
singular de guilayon, es decir, espacio en blanco, no Evangelio. Se
8. Ver p.e. M Yadayim TII,4; Mena~ot 30a; Maseket Sofrim 11,4 (ed. M. Higger,
p. 113).
9. R.T. Herford, Christianity in Talmudand Midrash, Londres 1903, p. 155.
94
opone a la idea de una transliteracin

posible que los Sabios amputasen
conservar
del griego al hebreo y no cree
el trmino griego euaggelion para
slo su segunda parte. Esto equivaldra
slo se retendra
a suponer
que
un segmento de la palabra, al que se aadira una
desinencia plural. Para dar fuerza a su argumentacin, Kuhn indica

que este uso contravendra la conocida costumbre de adoptar vocablos extranjeros
aadiesen
por entero. Y parece poco plausible que los Sabios
el sufijo hebreo plural im al sustantivo
guilyon(im>,
pues la forma plural griega ta euaggelia que designa a los cuatro

Evangelios no aparece hasta la poca de Ireneo de Lyn, es decir,
durante la segunda mitad del siglo 11.Hasta esta poca era corriente
slo la forma singular euaggelion. Para Kuhn es, pues, imposible
que el trmino fuese mencionado
con este significado en la Tosefta.
Por otra parte, sugiere la lectura los mrgenes de los libros de los
minim, no los mrgenes y los libros de los miniml0.
Puede aceptarse el primer argumento
de Kuhn, aunque hay que
mostrar ciertas reservas hacia el segundo. Para empezar, la forma

plural griega ta euaggelia, que se considera que designa a los Evangelios, aparece ya en Justino (I Apologa 66,3)11, es decir, algunos
aos antes que Ireneo. Es, sin embargo, difcil admitir que, en este
pasaje, la expresin designa efectivamente a los Evangelios en su
forma actual. En cuanto al empleo de esta forma en el Adversus Haereses de Ireneo de Lyn, observemos que la forma plural ta euaggelia
slo aparece en siete ocasiones12, mientras
euaggelion es mencionado
que el vocablo singular
unas cien veces. Podemos aadir que Ire-
neo de Lyn utiliza con ms frecuencia la forma singular para designar a los Evangelios 13.Finalmente,
es muy probable
que Tosefta
10. K.G. Kuhn, Giljonim und sifre minim, enJudentum, Urchristentum, Kirche.
Festschrifr.fr Joachim Jeremias, Berln,~260, pp. 24-61, esp. 33-35.50.
11. Justino, Grande Apologie, 66,3 (trad. G. Arehambault y L. Pautigny, Pars 1994,
p.89).
12. Ireneo de Lyn, Contre les hrsies, n, 22, 3; m, 11,7; m, 11,8 (dos veces); m,
11,9 (tres veces), (trad. A. Rousseau, Pars 19913, pp. 216, 313-314, 316 respectivamente).
13. A. Yoshiko Reed, EYAITEAION:Orality, Textuality, and the Christian Truth
in Irenaeus' Adversus Haereses, en Vigiliae Christianae 56 (2002) 17-21.
95
Sabbat XIII, 5, que es la versin ms antigua de nuestro pasaje, fuese redactado con posterioridad a la poca de Justino y de Ireneo.
~
Tambin G. Alon adopta esta segunda aproximacin al problema

para explicar el criptograma guilyonim. Basa su argumentacin
principalmente en el pasaje de Tosefta Yadayim 11, 11, donde podemos leer, en nombre de R. Jud, que el guilayon que est al comienzo de un libro (corno todo lo que sirve para enrollado completamente) mancha las manos. Segn Alon, se trata pues de los mrgenes de
la hoja de pergamino14.
En conclusin, reconocemos que es extremadamente difcil pronunciarse de forma definitiva sobre la cuestin de si los guilyonim
de los pasajes talmdicos citados estn en relacin slo con los espacios en blanco o con los mrgenes. Es cierto que inicialmente el trmino guilayon tena este sentido. Sin embargo, hay que subrayar al
mismo tiempo que la yuxtaposicin de guilyonim y libros de los
minim no es fruto del azar. En consecuencia, habr que pensar que
es plausible otra explicacin del criptogramaguilyonim.
Los guilyonim estn en relacin con la literatura gnstica o apocalptica
Esta tercera aproximacin al problema rechaza la ecuacin guilyonim-Evangelios.
En efecto, algunos crticos proponen una relacin entre los guilyonim y los libros gnsticos o apocalpticos. Slo
presentaremos las tesis ms significativas.
En un estudio publicado en 1898, M. FriedHinder se basaba en el
sentido que tiene guilayon en Is 8,1 para sugerir la identificacin de
los guilyonim con tablillas. Estas tablillas estaran en relacin, segn
Friedlander, con el diagrama de los ofitas15.
Se sabe que los ofitas practicaban un culto a la serpiente divinizada, imagen de la fuerza telrica y sexual, de donde su nombre de
nahasenos, derivado de la raz triltera NHS, que expresa en todas
las lenguas semticas la idea de serpiente. Podemos adems supo14. G. Alon, The Jews in their Land in the Talmudic Age, Jerusaln 1980, vol. 1, pp.
276-277.
15. M. Friecllander, Der vorchristliche jdische Gnosticismus, Gotinga 1898, pp.
81-89.
96
ner un carcter originalmente judo de los nahasenos, que conferan a la serpiente un papel redentor. Es posible incluso percibir rasgos sincretistas en los que el ophis-christos, el Mesas-Serpiente,
habra sido identificado con Jess entre los grupos judeo-cristianos
de finales del siglo 1.
La tesis sugerida por este crtico es ciertamente original, aunque
no es posible suscribida. Para empezar, es difcil discernir el origen
y los aspectos doctrinales de los grupos que polemizaban con los
Sabios en la literatura talmdica. Adems, es difcil imaginar el grado de conocimiento que tenan los Sabios de la secta de los ofitasnahasenos, y sobre todo en qu medida les planteaba problemas,
hasta el punto de tener que establecer normas relativas a sus diagramas cultuales. Finalmente, por qu elegir el vocablo guilyonim
para calificar sus diagramas?
Segn H.P. Chajes, los guilyonim estaran en relacin con la apocalptica, debido sobre todo al hecho de que el trmino siraco utilizado para denominar el Apocalipsis de Juan es guilyona. Existira,
por tanto, una cercana filolgica entre guilyona y guilyoniml6.
Tambin otros crticos han interpretado
el vocablo guilyonim en
referencia a la literatura apocalptica. Sin embargo, hay que reconocer que estas tesis no siempre estn sustentadas por argumentos
slidos.
A. van Schlatter, por ejemplo, se suma a esta tendencia y acepta
tambin que el trmino siraco guilyona designa al apocalipsis. Por
otra parte, opina que guilyonim puede ser una trasposicin
volumina, forma plural de volumen <libro) 17.
Bien es verdad que estas hiptesis
del latn
no carecen de inters, pero
plantean algunos problemas. Para empezar, es difcil imaginar que

los Sabios empleasenguilyonim
con referencia a la literatura apocalptica en general. Desde el punto de vi~ta talmdico, se tratara ms
bien del apocalipsis cristiano gnstico, pues es inconcebible que los
16. H.P. Chajes, La lingua ebraica nel cristianesimo primitivo, Florencia 1905,
p.9.
17. A. von Schlatter, Die Kirche Jerusalems vom Jahre 70-130, en Beitrage zu
Fard. Chr. Theol. II/3 (1898) p. 16.
97
Sabios se manifestasen contra la literatura apocalptica juda, a

menudo repleta de enseanzas ticas, y que les resultaba ciertamente ms cercana.
""
Algunos crticos han interpretado los guilyonim como lo mrgenes no escritos que contenan textos bblicos modificados y corregidos. Tales correcciones habran sido fustigadas por los Sabios, que
no admitan modificaciones del texto masortico.
Por su parte, J. Maier observa de entrada el carcter desviado de

los guilyonim. Opina adems que su contenido se parece al de las
colecciones de testimonios de la Escritura relativos a creencias herticas. En consecuencia, propone considerar los guilyonim como
simples hojas de cuero que contenan uno o varios textos bblicos18.
No estamos en una disposicin de perfilar definitivamente el significado del trmino guilyonim. Sin embargo, reconocemos que los
elementos que permitiran orientar la investigacin hacia la tercera
pista que acabamos de desbrozar son casi inexistentes. Por tanto, si
queremos proponer una explicacin adecuada, habremos de tener
en cuenta las dos primeras aproximaciones.
3.2. Son mencionados los Evangelios en la literatura talmdica?

Al final del pasaje talmdico de Sabbat 116a figuran, a propsito
de R. Meir y de R. Yohann, otras expresiones relativas a los guilyonim. As, podemos leer: R. Meir les llamaba aven-guilyon, y R.
Yohann
avon-guilyon}}.
Sealemos de entrada que esta mencin est ausente de las ediciones corrientes del Talmud de Babilonia, a causa de la censura cristiana ejercida durante la Edad Media. Esas expresiones son comentarios cacofmicos, difamatorios, del trmino guilyonim. Parece tratarse de una distorsin del vocablo griego euaggelion, transliterado
en dos grupos de palabras hebreas: aven-guilyon y avon-guilyon. La
glosa de Rashi (clebre exegeta judo francs del siglo XI) sobre este
18. J. Maier,Jdische Auseinendersetzung mit Christentum in der Antike, Darmstadt
1982, pp. 19-114, donde se extiende en una amplia discusin de esta problemtica.
98
pasaje indica que se trataba de los libros de los minim, llamados por
R Meir aven-guilyon, dado que los cristianos los llamaban evangila. Podemos pensar que Rashi, queriendo explicar la intencin de R.
Meir, habra retranscrito el trmino para formar una glosa en francs. No hay duda de que aqu el trmino evangila hace referencia a
los evangelios.
En consecuencia, intentaremos
saber si las intenciones de R.
Meir y R. Yohann pueden ser explicadas en esta lnea. A tal efecto,
nos preguntaremos antes de nada por el significado de los prefijos
hebreos aven yavon desde el punto de vista lexicogrfico.
En la literatura bblica, el sustantivo aven puede expresar el mal,
la iniquidad, la mentira, el engao, la calamidad, el castigo, la injusticia, la decepcin y el culto idoltrico. El trmino avon designa asimismo la iniquidad, pero tambin la transgresin, la culpabilidad
causada por sta y el castigo consecuente con la falta o crimen. En
la literatura talmdica, el trmino aven designa algo hueco, vaco,
pero tiene tambin el sentido de mentira y vanidad.
avon! sugiere la idea de error o bien de perversin.
En cuanto a
Segn RT. Herford, R Yohann (finales del s. lII) se habra inspirado en la frase de R Meir (siglo II) para hacer su propia lectura.
Para Herford, es innegable que el juego de palabras inicial de R
Meir, as como el de R Yohann, designa al Evangelio. De ah deduce que el trmino
de estos Sabios,
pues, un sentido
referirse a varios
euaggelion era conocido en las respectivas pocas

y que era incluso de uso comn. Habra tenido,
genrico para designar a los libros de los minim y
corpus diferentes19.
D. Sperber propone una tesis semejante. Para l, los juegos de

palabras satricos de R Meir y R Yohann demuestran que el trmino guilyonim se refiere al Evangelio. Y propone traducir avon-guilyon como rollo de la mentira y.q.ven-guilyon como rollo de la
transgresin. Esto explica que, pari10s Sabios, a pesar de las menciones del Nombre de Dios que contienen, estos rollos no podan ser
salvados de un incendio un da de sbad02.
19. R.T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, pp. 163-164.
20. D. Sperber, arl. "Sifrei ha-minim, en Encyclopaedia Judaica, Jerusaln 1971,
LOS LIBROS DE LOS MINIM Y LOS EVANGELIOSEN EL TALMUD
99
Si, por lo que respecta a la lectura de los pasajes mencionados

con anterioridad, sigue habiendo dudas sobre la identificacin de
los guilyonim en relacin con los Evangelios, no hay dudas de tal
identificacin en las expresiot?es de R. Meir y R. Yohann. Sin
embargo, no hay que llegar a la conclusin precipitada de que los
guilyonim expresan sistemticamente una relacin con los Evangelios. De hecho, puede postularse un deslizamiento semntica entre
los dos sentidos del trmino. Se habra llevado a cabo una especie
de transicin desde el sentido inicial de guilyonim/mrgenes o espacios en blanco hacia el segundo de guilyonim/Evangelios.
Propondremos, pues, el esquema siguiente: en los susodichos
pasajes, los guilyonim hacen referencia a los Evangelios, mientras
que originalmente este vocablo significaba mrgenes o espacios
en blanco. Ahora, la cuestin es conocer el porqu del deslizamiento entre los dos trminos. Antes de nada hay que decir que las distorsiones del trmino griego euaggelion, llevadas a cabo por R. Meir
y R. Yohann, aclaran el significado del trmino guilyonim, hasta
entonces crptico. R. Meir se basa en el sentido inicial de mrgenes
o espacios en blanco, y opina que los Evangelios no son ms que un
rollo vaco de significado, es decir, un rollo de mentira. Para R.
Yohann, los Evangelios son un rollo de transgresin. Con ste se da
un paso ms, pues se pasa de la idea de vaciedad a la de transgresin
religiosa, con todas las consecuencias que ello implica.
Llegados al final de este anlisis, creemos que es posible aventurar
que los redactores del pasaje de la Tosefta deban de conocer las frases de R. Meir donde se usa el trmino guilyonim. En consecuencia,
este trmino se hallaba ya cargado del sentido ofrecido por R. Meir.
Para resumir este estudio, proponemos la lectura siguiente del
pasaje de T Sabbat XIll, 5: [En caso de incendio] no hay que salvar
los Evangelios, pues no tienen valor alguno e incluso estn llenos de
mentiras.
Esta tendencia a definir los Evangelios en tales trminos deber
llevamos a preguntamos por la actitud de los Sabios respecto a los
(judeo-)cristianos.
100
3.3. Definicin
de la expresin
libros de los minim
La expresin libros de los minim puede ser traducida
por "libros
de los herticos. En el Talmud se encuentra a menudo yuxtapuesta

al trmino guilyonim. Ciertamente, esta yuxtaposicin no es fortuita. Puede incluso suponerse que la vinculacin
de las dos expresio-
nes comporta la idea de un carcter heterodoxo semejante. Sin

embargo, dada la conclusin de que los guilyonim de nuestros pasajes se pueden identificar con los Evangelios (o con el corpus correspondiente), se impone un punto de vista metodolgico: habremos
de partir de la idea de una definicin
libros de los minim.
diferente
a propsito
de los
Tambin aqu sobresalen tres aproximaciones crticas. Por decirlo de manera esquemtica, algunos crticos definen los libros de los
minim como libros que incluan escritos cristianos; otros consideran que se trata de rollos de la Tor escritos por minim; hay quienes
los relacionan con libros de magia prximos a la brujera.
Los escritos cristianos y los libros de los minim
Esta primera aproximacin
cuenta, entre sus ms notables repre-
sentantes, con R.T. Herford. A pesar de considerar
ambigua la natu-
raleza de la frmula, cree sin reservas que los libros de los minim
incluan escritos cristianos, si bien no se trataba de los escritos cristianos en su totalidad, sino slo de una parte de ellos21.
En un estudio general sobre los Evangelios primitivos, C.C.
Torrey ha propuesto definir los guilyonim y los libros de los minim
como un corpus literario conocido por los Sabios. Este corpus
habra estado integrado por los siguientes documentos:
.
.
Escritos arameos de i.aspiracin proftica.

Escritos
mesinicos
divina y completaban
mo.
que expresaban
una nueva revelacin
los antiguos libros sagrados del judas-
21. R.T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, pp. 156-157.
J
I
j
1
101
Basndose en el Evangelio de los Nazarenos, para el que supone

un origen arameo y una circulacin a partir de la primera mitad del
siglo U, C.e. Torrey supone que'~Ibs libros de los minim estaban relacionados con los evangelios de Mateo y de Marcos en su lengua origina122.
Dado que supone que, desde finales del siglo I, los Sabios tenan
un conocimiento relativamente preciso de los escritos Uudeo- )cristianos, la tesis de Torrey plantea una seria cuestin. Por aquella poca, los libros de los minim todava no eran fustigados; lo sern en la
t
~
~
~
poca en que fueron redactados los pasajes que estamos examinando, es decir, en los siglos U y IU. Si los Sabios conocan ciertas partes de los evangelios primitivos de Mateo y Marcos, habr que pensar que los haban estudiado y que los consideraban textos judos; y
eso antes de finales del siglo 1, antes de que empezaran a mirar de
forma hostil a los minim/judeo-cristianos.
De esta hostilidad dan
testimonio precisamente
libros de los minim.
f
~
t
I
los pasajes relativos a los guilyonim y a los
El origen cristiano de estos escritos mencionados en el Talmud no

cae de su propio peso. En efecto, los Sabios se preocupaban nicamente de los textos provenientes de grupos judos, bien proviniesen
de mbitos cristianos bien de ambientes gnsticos. No les interesaba
directamente un corpus literario de carcter totalmente pagano.
J.D.G. Dunn define los libros de los minim como rollos de la Tor
fI
,
~
I
I,
t;
pertenecientes a cristianos. No se tratara, pues, de textos del Nuevo

Testamento, sino ms bien de textos de la Biblia juda. Sin embargo,
dada su naturaleza impropia para este uso, los Sabios prohiban la
lectura pblica de estos rollos. El hecho de que los Evangelios no
fuesen ledos pblicamente planteaba un serio problema a los judeocristianos que frecuentaban la sinagoga.
Llegados aqu, hemos de tener en cuenta un punto esencial: tratando de erradicar la presencia de judos en sinagogas o asambleas
judeo-cristianas,
los Sabios prohibieron la lectura de todo rollo de
la Tor que perteneciese a un judeo-cristiano. Se operaba, pues, una
22. C.C. TOITey,Documents of the Primitive Church, p. 111.
102
verdadera
separacin
entre los cultos judos de obediencia rabnica
y los cultos judeo-cristianos. A este propsito, J.D.G. Dunn subraya

que tales leyes implicaban que algunos judos, a pesar de la prohibicin de los Sabios, lean tales rollos. Podemos presumir que los
Sabios quisieron evitar la influencia de los judeo-cristianos
en el
resto de los judos que frecuentaban la sinagoga y que podan considerar como cannicos estos escritos23.
En una perspectiva
semejante
se sita P.S. Alexander. Para este
crtico, los libros de los minim pueden designar dos corpus distintos: escritos cristianos considerados sagrados, pero distintos de
los Evangelios, y rollos de la Tor en posesin de judeo-cristianos.
En cualquier caso, no parece que los Sabios concedieron carcter
sagrado alguno a tales escritos,
aunque en ellos fuese menciona-
do el Nombre divino. El uso litrgico de estos rollos estaba prohibido por los Sabios, que los consideraban
impropios para tales
fines. Hay que observar que esta invalidacin
Sabios no estaba en relacin con el contenido
con su proveniencia.
to dirimente
ta tendencia
P.S. Alexander subraya igualmente
el aspec-
de tal actitud hacia los judos que manifestaban ciera frecuentar asambleas o sinagogas judeo-cristianas.
Hay testimonios
de que, en una poca antigua, ya en el siglo 1, los
judeo-cristianos
utilizaban
algunos pasajes
como haftarot (textos de la literatura proftica)
ca de la Tor24. Finalmente
Tor, aunque
decretada por los

de los rollos, sino
de los Evangelios
en la lectura pbli-
pone de relieve que estos rollos de la
eran idnticos
a los de los Sabios,
no podan
en
modo alguno ser salvados de un incendio
o de una situacin
pudiera destruidos,
cristiana25.
de su naturalezajudeo-
a causa precisamente
que
23. J.D.G. Dunn, The Partings of the Ways. Between Christianity and ludaism and
their Significance for the Char7fcterof Christianity, Londres 1991, p. 236.
24. M.D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew, Londres 1974, pp. 218-219.
227-229, que propone un desglose del evangelio de Mateo en varias secciones,
siguiendo las etapas del ao judo.
25. P.S. Alexander, The Parting of the Ways from the Perspective of Rabbinic
Judaism, en J.D.G. Dunn Ced.),lews and Christians, the Parting of the Ways
A.D. 70 to 135, Tubinga 1992, pp. 13-15.
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103
Aparte del texto de Tosefta Sabbat XIII, 5 que estudiamos en este

captulo, conviene ahora preguntarse por otros pasajes en los que
figura la expresin libros de losminim. En Sanhedrin lOOb leemos
en referencia a R. Aquiba: "Lo mismo el que lee los libros de fuera".
Se ha enseado [que se trata] de los libros de los minim. Este lacnico pasaje no est exento de dificultades. Para empezar, la expresin libros de fuera es oscura, y sorprende la yuxtaposicin de
libros de fuera y libros de los minim26.
Las palabras de R. Aquiba se refieren al grupo de quienes no formarn parte del mundo futuro y de quienes leen los libros de fuera. Al yuxtaponer libros de fuera y libros de los minim, se trata de
poner de relieve el carcter delictivo propio de ambos corpus.
Veamos ahora un interesante
comentario
de Rashi. Explica este
Sabio que la palabra minim se define por el trmino guelahim, cuya

raz significa afeitar o rasurar. Con esta enigmtica imagen,
Rashi hace referencia a la tonsura de los monjes cristianos. Sin duda
conoca el afeitado circular de la parte superior de la cabeza, que
indicaba la pertenencia de un hombre a la clereca. Si designa de
este modo a los minim en este pasaje, habr que deducir que los
libros de los minim mencionados en l estn, a su juicio, relacionados con la literatura cristiana27.
Como conclusin
de esta presentacin,
es posible formular
las
siguientes observaciones:
1. La yuxtaposicin
guilyonim/libros
de los minim no es fortuita.
Indica a todas luces que se trata de corpus literarios idnticos,

entre otros textos judeo-cristianos.
2. Los sentimientos
de los Sabios respecto
minim eran ciertamente

bras de R. IsmaeL
a los libros de los
agrios, como lo atestiguan
las pala-
26. Sobre la expresin libros de fuera, vase nuestra obra D. Jaff, Le Judaisme
et l'avenement du christianisme. Orthodoxie et htrodoxie dans la littrature
talmudique f" y Ir siecle, Pars 2005, pp. 285-296.
27. Aadamos que en Sabbat 111b emplea Rashi igualmente este trmino para
designar a los monjes cristianos.
104
Los trminos en que se expresa R. Ismael hacen pensar que exista un clima de odio entre los Sabios y los minim, poseedores de
tales libros. Como consecuencia de este odio, no haba excepciones,
durante la observancia del sbado, que permitiesen salvar dichos
textos en caso de incendio.
Los libros de los minim son copias de la Tor llevadas a cabo por
mlnlm
En 1899, W. Bacher public un sucinto estudio sobre los matices
cristianos que encierra el trmino minim en la literatura talmdica.
Segn una de sus conclusiones, los libros de los minim hacen referencia a copias de la Biblia hechas por minim y a su uso. Por otra
parte, consideraba a los minim que posean estas copias como sectarios cristianos de Palestina que se servan de biblias hebreas28.
K.G. Kuhn se ha interesado igualmente por la espinosa cuestin
de los libros de los minim. Sita en paralelo la evolucin de esta
expresin y la evolucin del trmino minim. Y llega a la conclusin
de que, a finales del siglo I y en la primera mitad del n (una poca en
la que los Sabios luchaban por imponer sus propias normas y trataban de desgajar del tronco del judasmo el resto de las tendencias),
este trmino sirvi para tachar de herejes a los miembros de tales
movimientos.
En esa poca, los minim eran judos que reclamaban
su pertenencia al judasmo, pero que se oponan a los Sabios y a sus

directrices. Siguiendo esta lnea de pensamiento, los libros de los
minim seran en su origen rollos de la Tor usados en los grupos
considerados herejes por los fariseos, p.e. los saduceos y los esenios.
Slo ms tarde, a partir del siglo nI, la expresin libros de los minim
habra sido aplicada a textos de otras religiones,
especialmente
al
cristianism029. En esta lnea, Kuhn opina que en el siglo In los

minim ya no son judos, sino ms bien no-judos, como era el caso
de los cristianos.
28. W. Bacher, Le mot "minim" dans le Talmud dsigne-t-il
tiens?, en Revue des tudes juives 38 (1899) p. 42.
29. K.G. Kuhn, Giljonim und sifre minim, pp. 35-50.
quelquefois
des chr-
I
~
La lnea argumentativa
de Kuhn puede parecer
105
convincente,
pero hay que tener en cuenta un

'" punto: todava en el siglo nI, el trmino minim designa a judeo-cnstianos en los escritos talmdicos.
Segn L.H. Schiffman, los libros de los minim eran copias de la
Biblia juda en manos de judeo-cristianos, designados con el trmino minim. Por parte de los Sabios, se sinti la necesidad de tomar
medidas para evitar la propagacin de estos textos en Judea. En
efecto, segn Schiffman, las primeras recensiones de los Evangelios
estaban ya en circulacin a comienzos del siglo n. y los Sabios establecieron normas sobre su carcter hertico, con la finalidad de evitar la influencia
dems judos30.
que podan ejercer los judeo-cristianos
sobre los
No hay duda de que estos libros de los minim eran inadmisibles

para los Sabios, pues pertenecan a grupos definidos como desviados respecto a sus normas. Es difcil saber quines eran estos grupos, as como establecer el contenido de estos libros. Sin embargo,
parece que hay que abandonar la tesis que los define como copias
de la Tor y considerados ms bien como textos judeo-cristianos.
Esta aproximacin crtica puede ser sustentada por las siguientes
observaciones:
.
.
.
La expresin libros de los minim acompaada del trmino

guilyonim para designar a escritos cristianos revela un vnculo entre estos dos corpus.
Es difcil pensar que, si fueran rollos de la Tor, R. Ismael dijera de ellos que engendran la enemistad, los celos y las disensiones entre el pueblo judo y su Padre que est en el cielo.
El hecho de que, tras la insurreccin de Bar-Kokb, los libros

de los minim no sean ya mencionados en la literatura talmdica revela un cambio en las concepciones de los Sabios.
Podemos suponer que, durante el siglo n, los textos judeocristianos representaban un peligro que ya no exista a finales
del siglo In y durante el siglo IV.
30. L.H. Schiffman, Who was a Jew? Rabbinic and Halakhic Perspectives on the
Jewish-Christian Schism, 1985, p. 63.
106
Los libros de los minim como corpus de la literatura mgica

Tambin se ha tratado
de entender
la delicada cuestin de los
libros de los minim ponindolos en relacin con la literatura mgica

de tendencia sincretista. Los textos utilizados aqu por la investigacin son un pasaje de la Tosefta lfulin 11,20 Ydel Talmud de Babilonia lfulin 13a. En estos textos son mencionados alimentos de los
minim (carne, pan, vino y fruta), que como tales los Sabios prohiban comer a todos. Segn ciertas indicaciones, los nios de los
minim eran considerados ilegtimos, y sus libros definidos como
libros de magia}}. Es difcil saber lo que se pretenda decir con
libros de magia}}. En todo caso, se trata de un elemento nuevo que
viene a sumarse al dosier, pues el hecho de relacionar la expresin
libros de magia}} con los libros de los minim debe ser considerado
importante en la problemtica que tenemos entre manos.
El segundo pasaje que podemos
citar proviene
del Talmud de
Babilonia lfagigah 15b; est relacionado con el clebre personaje talmdico Eliseo ben Abuya, arquetipo de la heterodoxia. En este texto
sobresalen dos caractersticas:
..
el hecho de canturrear cantos griegos;

el hecho de leer libros de los minim.
No se trata aqu de abrir el espinoso dosier de Eliseo ben Abuya.

Limitmonos a decir que es identificado con frecuencia con un
gnstico y que, por tanto, los libros mencionados en este pasaje
podran estar relacionados con cierta literatura de tendencia gnstica.
En 1966, M. Margalioth public una edicin crtica del Sefer haRazim (Libro de los secretos). Este libro del periodo talmdico es
considerado una referencia en el campo~" de la literatura juda mgica de tendencia sincretista. Se trata de' un documento que forma
parte del arsenal de los libros mistricos; revela influencias de
encantamientos
tomados del mundo griego y egipcio. Encontramos
en l prcticas ajenas a las normas de los Sabios, como la prosternacin ante algunos astros e incluso plegarias dedicadas a la divinidad
11
-li g-;--
" ..
- - ..
111
107
solar Helios. Segn M. Margalioth, los Sabios estaran pensando en

textos de este tipo cuando empleaban la expresin libros de minim
o libros de magia. En conscuencia,
deseaban erradicar la difusin de estos textos y evitar que influyeran en el resto de los
judoS31.
Esta sugerencia es ciertamente original, pero no lo suficientemente argumentada; adems, la datacin de este documento en los
siglos nI y IV no puede ser confirmada.
M. Friedlander considera que los minim practicaban habitualmente la magia. Sus escritos seran libros de magia repletos de frmulas mgicas, exorcismos e invocaciones diversas, compuestos a
partir de versculos de la Escritura y de nombres msticos de Dios.
Estos escritos incluiran tambin bendiciones particulares, lo cual
impedira que fueran salvados de un incendio un da de sbado, a
pesar de contener nombres divinos. Segn Friedlander, tales textos
mgicos seran parecidos a los libros de magia quemados pblicamente con ocasin del incidente de los exorcistas judos relatado en
Hch 19,1932.
Una vez ms expresamos nuestras reservas respecto a esta tesis,
sobre todo por su carencia de argumentos serios.
3.4. Los Sabios del Talmud y los escritos de los judeo-cristianos

Llegados a esta etapa de nuestro anlisis, debemos preguntamos
en qu medida tenan conocimiento de los textos judeo-cristianos
los Sabios talmdicos de los dos primeros siglos.
Segn G.F. Moore, el factor determinante para la fijacin del
canon bblico judo fue el peligro que representaban los judeo-cristianos. Segn este crtico, la polmica con los judeo-cristianos ces
durante la segunda mitad del siglo n, pues los cristianos se hallaban
por entonces mezclados con los paganos y ya no haba que temer
31. M. Margalioth (ed.), Sepher ha-Razim. A Newly Recovered Book of Magic from
the Talmudic Period, Jerusaln 1966, pp. XV.23-28.
32. M. Friedlander, Encore un mot sur mnim, minout et guilionim dans le
Talmud, en Revue des tudes juives 38 (1899) 202-203.
108
confusiones con el judasmo. En dos palabras, sera el auge de los

grupos judeo-cristianos lo que engendr la radicalizacin de las instancias judas hacia ellos33.
Podemos aceptar esta argumentacin de Moore siempre y cuando maticemos sus observaciones sobre el proceso de canonizacin
de la Biblia juda. En efecto, esta canonizacin fue fruto de un largo
proceso que acab ciertamente antes del ao 70 y que cristaliz
mucho ms tarde. Responda a factores internos nada desdeables,
al margen de los conflictos con los judeo-cristianos.
Segn J. Bloch, los Sabios teman que los textos (judeo- )cristianos ocuparan progresivamente un lugar equiparable al de la Tor.
Esta situacin les habra llevado a excluir estos textos del corpus de
la literatura juda y a negarles cualquier forma de santidad. Sin
embargo, aunque este corpus fuese considerado pernicioso y errneo, eso no impidi a los judeo-cristianos predicar entre los judos
basndose en la pasajes de la Biblia juda, con el fin de mostrar la
veracidad de sus creencias mesinicas. La ruptura slo se consumara tras la revuelta de Bar-Kokb, a la que los judeo-cristianos rehusaron asociarse34.
Recordemos que, a comienzos de la era cristiana, los primeros
cristianos estaban completamente integrados en el judasmo, y que
slo constituan objeto de debates algunos elementos doctrinales.
Por otra parte, estos primeros discpulos no eran numerosos, y sus
escritos estaban en plena gestacin. En cambio, en el siglo 11ya circulaban versiones griegas de la Biblia, as como los propios escritos
judeo-cristianos
en hebreo, arameo y griego. Estos textos, que por
entonces se multiplicaban, representaban una amenaza en opinin
de los Sabios, hecho que explica sus comentarios sobre los guilyonim y los libros de los minim. Fue en este momento cuando se constituy el canon bblico judo, como reaccin a la propagacin
escritos judeo-cristianos.
de los
33. G.F. Moore, The Definition of the Jewish Canon and the Repudiation
of
Christian Scriptures, pp. 122-124.
34. J. Bloch, Outside Books, en M. Davis (ed.), M.M. Kaplan Jubilee Volume,
Nueva York 1953 (seccin inglesa), pp. 94-108.
iII
109
La tesis de Bloch presupone, por una parte, que la literatura cristiana primitiva era ya considerada cannica por los judeo-cristianos a partir de finales del siglo 1;y, por otra parte, que el canon judo
ya estaba establecido por esta poca. Sin embargo, sobre este ltimo punto hay que tener en cuenta que las discusiones de los Sabios
del siglo TIsobre la recepcin de talo cual libro permiten pensar que
el canon judo todava no estaba cerrado. En cambio, podemos
aceptar la posicin del autor respecto a las reacciones de los Sabios
a propsito de los escritos cristianos. En efecto, las tomas de posicin de los Sabios respondan seguramente a la difusin de tales
escritos en el mundo judo, una circunstancia percibida como altamente peligrosa. Este punto es importante, pues permite formular
la hiptesis de que la lectura de los Evangelios estaba relativamente
difundida entre los judos.
Debemos aadir tambin que el problema era an ms espinoso
respecto a los judeo-cristianos, pues, siendo todava judos, predicaban creencias contrarias a las de los Sabios. Tengamos siempre presente que sus convicciones sobre el carcter mesinico o bien divino
de Jess no podan ser aceptadas por los Sabios.
Resumiendo,
puede decirse que los Sabios queran:
1. evitar que la literatura cristiana primitiva se implantase en la

literatura juda de manera fonnal y finne;
2. tomar decisiones sobre esta literatura desde el punto de vista
de la halak (Ley juda);
3. poner de relieve que esta literatura Qudeo-cristiana) no posea
autoridad escriturstica ni santidad que pudieran ser reconocidas como tales por las instancias judas;
4. evitar su propagacin e influencia en el mundo judo.
El problema se presentaba tanto ms urgente cuanto que las antiguas recensiones de los Evangelios y las primeras epstolas contenan numerosas citas bblicas. La cuestin de la santidad de estos
fragmentos deba ser determinada desde el punto de vista de la
halak. Precisamente en esta perspectiva hay que entender las palabras de los tannaim de nuestro pasaje sobre las menciones del Nom-
110
bre de Dios. A este respecto, la posicin de R. Tarfn es sin duda la

ms radical; para l, no hay que hacer distinciones entre el texto y las
menciones del Nombre de Dios que hay en l: hay que quemar todo.
R. Tarfn considera que los judeo-cristianos son an ms dignos
de condena que los paganos idlatras. Puede comprenderse que un
pagano abrace la nueva fe, pero no un judo. Aqu la distincin entre
judo y judeo-cristiano es evidente; este ltimo debe ser arrancado y
excluido. Desde el punto de vista histrico, este punto es capital.
Digamos tambin que no. hay indicios de que se negase a un
judeo-cristiano
su identidad juda; este punto es asimismo muy
importante. Uno de los objetivos de estas normas debi de ser evitar
que judos y judeo-cristianos participasen juntos en un mismo oficio litrgico, pues en tal caso los escritos cristianos seran empleados para la lectura cultual. El objetivo consista, pues, en disuadir
de la prctica de tales ritos y del uso litrgico de tales escritos en las
sinagogas regidas por Sabios. Como puede deducirse de la opinin
de R. Tarfn, la diferenciacin se apoya en la halak, y responde al
hecho de que la idolatra politesta haba dejado de representar un
peligro para los judos de esta poca, mientras que los Sabios teman
la influencia de los judeo-cristianos35.
Sin embargo, L.R. Schiffman tiene razn al considerar que, al
menos hasta finales del siglo 1, los tannaim seguan viendo (sin reserva alguna) en los judeo-cristianos a judos como los dems. Ciertamente, en esta poca los pagano-cristianos ya constituan la mayora
de los adeptos a la nueva religin, pero no se sinti en Judea hasta la
revuelta de Bar-Kokb. En efecto, hasta esta poca los judeo-cristianos siguieron predominando en Judea. La llegada de paganos al cristianismo aceler la difusin de sus escritos entre los judos de Judea.
Pero los Sabios se pronunciaron
generalmente en contra de los
judeo-cristianos,
no de los pagano-cristianos;
como stos no eran
judos, las normas halkicas ..'no les concernan directamente.
'~""
35. Una opinin divergente en E. Friedheim, Rabbinisme et paganisme en Palestine romaine: tude historique des realia talmudiques (I""-N siecle), Leiden 2006.
En este excelente estudio, Friedheim demuestra que los Sabios del Talmud
conocan ampliamente los cultos paganos de la Palestina romana, y opina que
el politesmo supona una atraccin real para el mundo judo de los primeros
siglos de la era cristiana.
Conviene que nos detengamos
un momento
111
en el estado de ni-
mo de los mbitos cristianos respecto a los judos a finales del siglo

I. La reaccin cristiana a la destru~~in del Templo el ao 70 y al
exilio subsiguiente fue considerar que se trataba de un castigo divino porque los judos haban rehusado aceptar la revelacin de Jess.
Mencionemos igualmente la afirmacin cristiana del rechazo de
Israel como pueblo de Dios; se puede encontrar un eco implcito de
esta actitud en el juicio de R. Ismael sobre los libros de los minim
que conducen a la enemistad, a los celos y a las disensiones entre el
pueblo judo y su Padre que est en el cielo. En esta perspectiva, la
alusin de R. Tarfn a los que conocen a Dios y le niegan resulta
tambin bastante clara. Podemos aadir el enfrentamiento sobre el
concepto de eleccin del pueblo judo, puesto en tela de juicio por
los cristianos tras los trgicos acontecimientos de la destruccin del
Segundo Templo. En efecto, ciertos pasajes talmdicos confirman
la existencia de vivos enfrentamientos entre judeo-cristianos yalgunos eminentes Sabios del comienzo del siglo 11respecto a esta temtica36. El cuestionamiento
del concepto de eleccin divina por los
distintos disidentes del judasmo (principalmente
por los judeocristianos) representaba ciertamente una amenaza para los Sabios,
dispuestos a preservar esta nocin de toda agresin o usurpacin,
dado que constitua uno de los fundamentos esenciales del judasmo, al menos desde la poca de la Gran Asamblea, es decir, desde el
siglo VI antes de la era cristiana.
Otro aspecto de esta polmica concierne al reconocimiento de la
profeca. Los Sabios pensaban que el espritu proftico se haba
interrumpido durante la poca del Segundo Templo y que, en adelante, a ellos corresponda interpretar la Ley divina. Este cambio es
muy importante, pues significa esquemticamente
que tuvo lugar
una transicin de la pre-halak de tipo proftico a la formacin de
una halak rabnica.
Segn el espritu talmdico, tras la destruccin del Segundo
Templo, la manifestacin divina ya no pasa por los profetas, en tan36. Cf. lfagigah Sb; Yebamot 1O2ba propsito del abandono de los judos por parte de Dios tras la cada del Templo.
112
to transmisores de la palabra divina, sino por los Sabios que interpretan la Tor y le confieren sentido. Este cambio en el mundo judo
fue capital, al menos por dos importantes razones. En primer lugar,
porque afecta a la idea de inspiracin, concepto preeminente en
toda tradicin religiosa. En el mundo judo posterior al ao 70, la
inspiracin tiene lugar exclusivamente mediante la interpretacin y
la exgesis del texto bblico; el Sabio es el nuevo depositario de la
palabra divina. El Sabio que aclara la Letra se convierte ahora en
paso obligado de la manifestacin de la palabra divina. Segn esta
idea, Dios ya no est en la palabra del profeta o en el orculo proftico, sino en la formulacin de la opinin del Sabio en la casa de
estudio. Dios y el texto forman una sola cosa, y es tarea del hombre
saber extraer a Dios del Libro. Un pasaje talmdico expresa perfectamente el estado de nimo de los Sabios tras la destruccin del
Templo y el proceso de reforma que se establece bajo su frula. Se
trata de una frase del Talmud de Babilonia Berakot 8a, que dice:
Desde el da de la destruccin del Templo, Dios no tiene en su mundo ms que los cuatro codos de la halak. Este aforismo, ciertamente metafrico, enuncia una idea central que pone de relieve de
la forma ms clara posible la actitud de los Sabios despus del ao
70. Consiste en restaurar la sociedad juda exclusivamente a travs
del estudio de la Tor y el cumplimiento de los preceptos. De esta
bipolaridad emergen dos perspectivas: por una parte, un valor religioso manifestado en el ritual y en el apego al texto revelado; por
otra, un valor social que pasa por el reagrupamiento
en el seno de
un mismo colectivo. Podramos, pues, hablar de dos polos establecidos por los Sabios: el polo de la tradicin, cuyo objetivo ser trascender el acontecimiento
de la historia, y el polo de la cohesin
social, que pasa por la dimensin societaria37.
Las ideas de los primeros cristianos e.!:an distintas, pues crean
que el espritu proftico animaba de nuev5"a los apstoles e inspiraba los libros sagrados. Desde este punto de vista, Jess era en cierta
manera depositario de una forma de halak proftica cuyo modelo
37. Sobre estas cuestiones, Vase D. Jaff, Le Judaisme et l'avenement du Christianisme, pp. 35-38.
113
hemos de buscar entre los Sabios carismticos y taumaturgos de la

tradicin talmdica. Podemos mencionar aqu a R. Hanina ben
Dosa ya Honi, el traz~dor de crculos, cuyas formas de expresin
para dirigirse a Dios, sus actos de taumaturgia,
sus curaciones y
prcticas que desafiaban el curso de la naturaleza suelen ser fre;
,
I
I
I
1
,
I
~
.
I
cuentemente comparados con los de Jess. No cabe duda que los

Sabios intentaban luchar contra estos modelos judeo-cristianos de
halak proftica38.
Conclusin
En este captulo hemos abordado
las reacciones
de los Sabios
ante los escritos judeo-cristianos. Los textos utilizados por los judeocristianos para extraer sus doctrinas tienen una importancia capital
para entender sus concepciones y creencias. A pesar de las dificultades que entraa precisar de qu textos puede tratarse, lo cierto es que
los Sabios se manifestaron duramente contra los que provenan de
crculos judeo-cristianos. No puede saberse con precisin el grado de
conocimiento que tenan de este corpus los Sabios, por el hecho de
que tampoco se puede determinar con exactitud el estado de la literatura cristiana a comienzos del siglo n. As, la cuestin de la formacin de los Evangelios en cuanto Escritura cristiana autoritativa se
ha convertido en objeto de discusin entre los crticos. La idea ms
ampliamente difundida es que antes de Ireneo de Lyn, es decir, antes
de la segunda mitad del siglo n, no puede considerarse que existiera
un corpus equivalente al Nuevo Testamento que conocemos. Los primeros Padres de la Iglesia utilizaban las Escrituras recibidas de la
tradicin juda segn la versin griega de los Setenta; son las nicas
sagradas Escrituras a las que hacen referencia. La novedad cristiana
no consista todava en producir un texto indito alIado de las Escrituras judas, sino en interpretar stas con espritu cristolgico, segn
un mtodo de confrontacin binaria, que muestra toda su amplitud
en la exgesis tipolgica de los Padres apologetas.
38. Sobre estos personajes y sus prcticas, vanse anlisis y bibliografa en nuestra obra D. Jaff, Le Judai'sme et l'avenement du Christianisme, pp. 205-209.
114
Con Ireneo de Lyn evoluciona considerablemente

la situacin,
con aspectos semejantes a los que actualmente se conocen. Fue el
primer autor cristiano que da fe de la existencia de un Nuevo Testamento, es decir, de una Biblia cristiana con dos partes: la nocin de
Escritura sigue aplicndose prioritariamente
a los textos de la tradicin juda, pero designa igualmente a las tradiciones apostlicas
recibidas a travs de escritos.
Los Sabios se vieron obligados a reaccionar de forma radical con
el fin de frenar la difusin de los escritos judeo-cristianos
entre la
poblacin juda. Hay que aadir adems que, a comienzos del siglo
Il, tal actitud se manifiesta en el rechazo, incluso la exclusin, de los
judeo-cristianos. Al convertirse el judeo-cristianismo
en un peligro
inmediato, los Sabios tomaron diversas medidas para prevenir a las
poblaciones judas de cualquier tipo de contactos con los judeo-cristianos. La Birkat ha-minim fue una medida formal que trataba de
impedir la propagacin de estos movimientos judeo-cristianos;
y
hay que suponer que su promulgacin abri el camino a la eviccin
lenta y progresiva de los judeo-cristianos y su literatura de los mbitos judos.
I
j
'i
I
'j
-.
4
UN VERSCULO DEL EVANGELIO DE MATEO
EN EL TALMUD
En este nuevo captulo analizaremos
un pasaje del Talmud de
Babilonia que presenta a un juez judeo-cristiano ejerciendo en un

asunto de corrupcin. Como se sabe, las relaciones entre los Sabios y
los judeo-cristianos se establecan a menudo a travs de confrontaciones verbales sobre la interpretacin de versculos de la Escritura o
a propsito de prcticas condenadas por los Sabios. Cada cual tenda
a demostrar la autenticidad de su interpretacin, la nica vlida.
El pasaje de Sabbat 116a-b es elocuente al respecto, pues constituye el testimonio talmdico de un dilogo entre un Sabio y un judeocristiano sobre la burla. Los aspectos narrativo s y literarios, as como
el gnero del pasaje, hacen de l un testigo singular. Leemos:
Imma Shalom era la mujer de R. Eliezer y la hermana de R.

Gamaliel. Haba en su barrio un filsofo que tena fama de no
dejarse nunca corromper. Y quisieron burlarse de l. [Imma
Shalom] le llev una lmpara de oro. Ellos [R. Gamaliel e
Imma Shalom] fueron a su casa. Ella le dijo: Quiero que se
me d una parte de los bienes familiares. l les dijo: Compartid. R. Gamalielle dijo: Est escrito: Cuando hay un
hijo, la hija no hereda. l le respondi: Desde el da en que os
exiliasteis de vuestra tierra, la ley de Moiss ha sido tomada 1
1. En el manuscrito de Oxford se dice: la ley de Moiss ha sido tomada de
vosotros [= se os ha quitado] y os ha sido dada la ley del Evangelio.
116
y la ley del Evangelio ha sido dada2 [la ha reemplazado];
as,
pues, est escrito [en esta ley]: el hijo y la hija heredarn a

partes iguales. Al da siguiente, R. Gamalielle llev un burro
de Libia. l [el filsofo] les dijo: He consultado el final del
Evangeli03, donde est escrito: "No he venido para suprimir
la ley de Moiss, ni para aadir nada a la ley de Moiss"4, y
est escrito [en esta ley]: "Cuando hay un hijo, la hija no hereda". [Imma Shalom le dijo]: Que tu luz brille como una lmpara. R. Gamalielle dijo: El burro ha venido y ha dado una
coz a la lmpara.
4.1. Estudio textual y narrativo

Digamos, para empezar, que este pasaje no aparece en ningn
otro lugar de la literatura
mos.
talmdica;
es la nica versin que posee-
El objetivo del relato es evidente: Imma Shalom y R. Gamaliel

quieren mofarse de un juez. La burla de la que es objeto no es gratuita, pues quiere poner en evidencia su carcter corrupto y cuestionar su reputacin.
No buscan,
pues, obtener de l una sentencia
sobre un problema jurdico, sino orientar el rumbo de una polmica

en la que se juegan cosas de gran importancia. As, lo que interesa a
Imma Shalom y a R. Gamaliel no es la persona del juez en calidad
de jurista, sino ms bien su representatividad
(de la que no se sabe
todava qu la caracteriza). Ser, por tanto, cuestin de ridiculizar
no slo a un personaje, sino al grupo identitario
al que pertenece.
2. En ciertos manuscritos
puede leerse: y otra ley ha sido dada. En las ediciones impresas se lee: Y otro libro ha sido dado. La palabra Evangelio
aparece en las antiguas ediciones del Talmud, as como en el manuscrito
de Mnich. Da la impresin de que las otra~pTersiones corresponden
a textos censurados.
-,,;,
3. Tambin aqu, en las ediciones impresas, leemos: el final del libro.
4. En las ediciones antiguas del Talmud encontramos sino en lugar de ni. Esta
correccin es importante, pues cambia la lectura de la cita. As, habr que
leer: No he venido para suprimir la ley de Moiss, sino para aadir a la ley de
Moiss. Observemos que esta correccin es a menudo considerada como la
versin primitiva.
UN VERSCULO DEL EVANGELIO DE MATEO EN EL TALMUD
117
Bajo esta ptica, antes de cualquier dilogo, antes incluso de que

se formule el problema, le llevan una lmpara de oro, objeto de
corrupcin. Por su naturalla y su posicin en el texto, este objeto
ilustra la falta de rectitud del juez, un rasgo de su carcter que el
relato pondr de relieve continuamente. Este rasgo proporcionar
incluso la trama principal del relato. Una vez planteado el problema y conseguida la respuesta del juez, interviene la contrarrplica
de R. Gamaliel, que se basa en la prioridad del hijo sobre la hija en
la herencia familiar. Este argumento se opone a la decisin del juez,
que permite que herede la hija lo mismo que el hijo.
A decir verdad, la cita de R. Gamaliel no aparece en la Biblia de
esa forma; ms bien parece ser una deduccin por va de extrapolacin a partir de Nm 27,S: [...] Si un hombre muere sin dejar hijos,
haris que su herencia pase a su hija. Hay que subrayar que, al ser
hermanos Imma Shalom y R. Gamaliel, el caso propuesto puede
tener valor real desde el punto de vista de la halak. Sin embargo,
todo concuerda para considerar que slo la forma del relato presenta una realidad casustica concreta, y que la cuestin no sirve ms
que de soporte casual abstracto.
En esta etapa del relato, el juez propone un argumento que, en
un primer momento, no se apoya en una cita o una interpretacin
escriturstica.
Trata ms bien de mostrar la caducidad de la Ley
sobre la que se apoya R. Gamaliel, y as rechazar su argumentacin. La frase Desde el da en que os exiliasteis de vuestra tierra,
la ley de Moiss ha sido tomada y la ley del Evangelio ha sido dada
implica que ha tenido lugar una transicin en la revelacin divina,
con sus repercusiones
sobre el pueblo judo, antiguo depositario
de la Ley. El exilio de la tierra de Israel llev consigo el desuso de la
Ley mosaica, a la que sustituy el Evangelio. El juez se basa en
esta nueva ley para pronunciarse sobre la herencia a partes iguales de la hija.
En este momento de nuestro examen, observemos que el pasaje
menciona algunos puntos doctrinales esenciales en las primeras
polmicas entre judos y cristianos. Podemos resaltar al menos tres
ideas, en este orden:
118
..
.
el exilio de los judos de la tieITa de Israel como castigo divino;

la caducidad de la Ley de Moiss y su anulacin;
la sustitucin de esta Ley por el Evangelio, que se convierte en
la nueva alianza de una nueva ley revelada.
En la segunda parte del relato ya no es Imma Shalom, sino R.

Gamaliel quien lleva al juez un bUITOde Libia para cOITomperle, y
este regalo, como puede suponerse, influir en su juicio. El juez consulta el final del Evangelio (la nueva ley) y finalmente se adhiere a la
opinin de R. Gamaliel, segn la cual un hijo tiene preferencia sobre
una hija en un asunto de herencias. En este nivel del relato, el texto
sugiere que el juez prefiere el objeto de R. Gamaliel al de su hermana
Imma Shalom. As, tras haber decidido a favor de ella, da preferencia
al hermano. Imma Shalom hace gala de irona cuando dice: Que tu
luz brille como una lmpara, irona que su hermano apostilla
diciendo: El bUITOha venido y ha dado una coz a la lmpara. El
objetivo es mostrar que el juicio se efecta en funcin del valor del
objeto de corrupcin; en consecuencia, nadie puede fiarse en absoluto de tal juez y de lo que representa. Se da a entender que la consulta
del Evangelio no es vlida, pues el Evangelio no puede ser considerado una fuente fiable; su consulta slo habr servido para modificar el
juicio influido por la corrupcin. El pasaje talmdico trata, pues, de
convertir en objeto de burla al personaje y al texto que le inspira.
Detengmonos un momento en las palabras del juez, cuando
dice: No he venido para suprimir la ley de Moiss, ni para aadir
nada a la ley de Moiss. Es importante constatar que este versculo
aparece en los manuscritos y en las ediciones primitivas bajo la forma: No he venido para suprimir la ley de Moiss, sino para aadir
a la ley de Moiss. Este matiz hace que la frase sea percibida como
una retranscripcin de Mt 5,17: No vayis a pensar que he venido a
suprimir la ley o los profetas; no he vepido a suprimir, sino a dar
cumplimiento. Puede constatarse una'~ran semejanza sintctica y
terminolgica entre las dos citas.
.1
II
''""
!E
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~
Observemos finalmente que la cita del versculo del evangelio se

Mateo que sirve de base escriturstica al juez para decidir sobre el
caso de Imma Shalom y su hermano <He consultado el final del
~.._..........
UN VERSCULO
Evangelio,
DEL EVANGELIO DE MATEO EN EL TALMUD
donde est escrito [...]) permite
119
afirmar la identidad
judeo-cristiana
de este juez. El hecho e~.corroborado por el argumento de que el exilio de la tierra de Israel y la interrupcin de la
Ley de Moiss determinaron el don de la nueva ley personificada
por el Evangelio, que reemplaza a la antigua Ley de Moiss5.
Hay que situar, pues, este relato en la perspectiva de una polmica entre los representantes de dos tradiciones que se hallan todava
en el seno del judasmo, pero divergentes y opuestas en su forma de
leer la Escritura y de apoyarse en ella.
4.2. El aspecto polmico
operativo en el texto
Sigamos con el desarrollo del relato. Despus que R. Gamalielle

lleva el burro para corromperlo, el juez modifica su decisin y cita
la siguiente frase: No he venido para suprimir la ley de Moiss, ni
para aadir nada a la ley de Moiss. Detengmonos en este apotegma, que parece a todas luces una cita de la Escritura. Sorprende su
semejanza con el clebre versculo evanglico de Mt 5,17: No he
venido a suprimir, sino a dar cumplimiento.
Este versculo es interpretado a menudo por la exgesis cristiana
como significando el cumplimiento de la ley juda. Ya hemos observado que, a diferencia de las ediciones corrientes del Talmud, el ni
no se encuentra en los manuscritos y versiones ms antiguos, que,
5. La identidad judeo-cristiana del juez es igualmente sugerida por el trmino
filsofo, mencionado en el texto. Este vocablo aparece en el Midrs sobre
Salmos 10, bajo esta forma: Es lo que dice el versculo: "Con sus ovejas y
vacunos irn en busca de Yahv, pero no lo encontrarn; se ha retirado de
ellos" (Os 5,6).Un filsofo pregunt a R. Gamaliel: "Vosotros esperis que Dios
os salve". l le respondi: "S". El otro aadi: "Pero no est escrito: Se ha
retirado de ellos"?; puede una mujer (prometida a su cuado), rescatada por
sus cuados, volver a su marido? [R. Gamaliel] le respondi: "No". l [el filsofo] le dijo: "De aqu [se deduce] que Dios no volver a vosotros". R. Gamaliel
le pregunt: "Quin renuncia (al levirato), el hombre o la mujer?". l le reso pondi: "La mujer". R. Gamalielle dijo: "Dios se ha retirado, pero nosotros no
nos hemos retirado de l; de la misma manera, una mujer [prometida a su
cuado] que ha sido rescatada por sus cuados no tiene ninguna obligacin"".
En el pasaje paralelo de rebamot 1O2b,tambin es mencionado R. Gamaliel,
pero debatiendo con un mino Estos dos textos son, pues, dos versiones de un
episodio similar, que evoca una controversia entre R. Gamaliel y un judeocristiano que trata de demostrar que Dios ha abandonado al pueblo judo.
130
En esta maldicin son contempladas
cuatro categoras polticas
o religiosas. Los judos que colaboran con los romanos, mencionados con el trmino meshumadim. Despus el Imperio Romano es
vilipendiado con la expresin reino de la impertinencia
(o de la
arrogancia>5. A continuacin, los judeo-cristianos son mencionados
con el trmino no::rim.Finalmente, los judos disidentes en general
son calificados de minim.
Segn D. Flusser, esta Birkat ha-minim ira dirigida a todos los
que no se haban mostrado solidarios con el pueblo judo, es decir,
los minim. Datara de un periodo anterior a la destruccin del
Segundo Templo de Jerusaln (antes del ao 70) y podra incluso
remontarse a la poca asmonea. Se puede incluir entre los minim a
los apstatas y a todos los que haban seguido el camino de la secesin, comenzando por los esenios6. El trmino minim, ambiguo sin
duda alguna, sufri, segn R. Kimelman, una evolucin semntica.
Sin embargo, en la literatura talmdica de poca tannatica (Misn,
Tosefta, Midrasim halkicos) designa exclusivamente ajudos7.
Como ya se ha dicho en la introduccin
general, un sospechoso
de minut (heterodoxia) o de na::rut Uudeo-cristianismo)

no poda
pronunciar esta oracin, pues, si lo haca, la pronunciaba contra l
mismo y se converta en un maldito. En consecuencia, se encontraba indirectamente excluido de la oracin colectiva y, por tanto, de la
comunidad. Este elemento es fundamental para entender el fenmeno de la exclusin pasiva llevado a cabo contra los judeo-cristianos. Podemos leer, bajo esta perspectiva, la continuacin del pasaje
de Berakot 28b-29a mencionado ms arriba:
5. Observemos que, en la antigua literatura juda, el trmino zadon (impertinencia o arrogancia)
serva frecuentemente
para designar a los enemigos no
judos. Por ejemplo, en Ir 50,31-32, es el sobrenombre
de Babilonia; en Si
32,22-23 (versin hebrea) es mencionado
el cetro de la arrogancia,
una
expresin que puede aludir bien a los Lgidas, bien a los Selucidas, bien a
sus paisanos judos de cultura helenstca.
6. D. Flusser, Quelques-uns des prceptes de la Torah de Qoumran (4QMMT) et
la Birkat ha-minim, en Tarbiz 61 (1992) 331-374 [en hebreo].
7. R. Kimelman, Birkat ha-minim and the Lack of Evidence for an Anti-Christian
Iewish Prayer in Late Antiquity, en E.P. Sanders, AJ. Baumgarten
y A.
Mendelson (eds.), lewish and Christian Self-Definition. Aspects of ludaism in the
Graeco-Roman Period, Filadelfia-Londres 1981, vol. 11, pp. 226-244.391-403.
'
"'-
LA BIRKAT-HA-MINIM
Y LA EXCLUSIN
131
DE LA SINAGOGA
No se le hace subir al estrado [para oficiar]. R. Jud ha dicho

en nombre de Rab: Cuando alguien se equivoca en una de
las bendiciones [del Shemoneh esreh], no es interrumpido.
contrario, si alguien se equivoca en la Birkat ha-minim,
interrumpido,
pues se sospechar
Al
es
que es un min.
Este ilustrativo pasaje pone de manifiesto la actitud de los Sabios

para con los judeo-cristianos.
No se trataba de excluidos mediante
un decreto oficial; tal decisin habra llevado a legislar contra una

parte indistinta
de la sociedad juda que, despus de todo, observa-
ba los ritos del judasmo.
Era necesario, pues, establecer un proce-
dimiento
una exclusin lenta y sistemtica,
que permitiese
y que
emanase de la propia voluntad de aqul a quien se deseaba excluir.

Prcticamente,
habra aceptado
un judeo-cristiano
maldecirse
que frecuentaba
la sinagoga no
a s mismo recitando
la oracin, y se
vea excluido del grupo de pertenencia

ciado contra l un decreto directo.
sin que hubiese sido pronun-
Podemos entender as por qu la Birkat ha-minim

tuir un obstculo
dirimente
lleg a consti-
para los judeo-cristianos,
que los con-
dujo a su expulsin de {acto. En el momento en que los Sabios trataron de reducir al mximo las relaciones entre judos y cristianos, en
el momento en que pusieron manos a la obra para reunificar al pueblo en tomo a ellos, bajo su exclusiva autoridad
y en funcin de su
halak, cualquier individuo (o grupo) denunciado
como rupturista,
o incluso como secesionista,
es decir, singularizado
como min, no
estaba en disposicin (en virtud de la mentalidad de la poca) de

pronunciar sobre l esta maldicin. As, sin necesidad de otra medida de exclusin formal, el judeo-cristiano
se encontraba
marginado
y rechazad08. Podemos pensar con razn que muy pocos de ellos

continuaran frecuentando la sinagoga.
8. Vase W. Horbury, The Benediction of the minim and Early Jewish-Christian Controversy, en Journal of Theological Studies 33 (1982) 19-61; L.H.
Schiffman, La rponse de la halakha a l'ascension du christianisme, en
S. Trigano (ed.), Le Christianisme au miroir du judaisme, Pardes 35 (2003)
13-30.
132

Examinemos
en las fuentes cristianas
las repercusiones
que tuvo la Birkat ha-minim
en
los dirigentes espirituales de la comunidad cristiana ms tarda.

Algunos testimonios aclaran cmo fue percibida esta medida juda
en un momento en que puede hablarse de dos religiones distintas.
Las primeras alusiones a la Birkat ha-minim se encuentran en el
evangelio de Juan, donde se dice que si alguno reconociese a Jess
como el Cristo, sera excluido de la sinagoga}} (9,22), o que un buen
nmero de quienes crean en Jess no lo declaraban
ser excluidos de la sinagoga}}9 (12,42).
por miedo a
En el Dilogo con el judo Trifn, Justino evoca las imprecaciones

pronunciadas
en las sinagogas contra los que crean en Cristo 1, o
tambin a 1os que en las sinagogas han anatematizado y anatematizan todava a quienes creen en este Cristo a fin de salvarse y evitar
el suplicio del fuego}}11.
El inters de este pasaje radica en la actualizacin
ha-minim
de la Birkat
en la poca de Justino, es decir, en los aos 160/170. Si
podemos creer a este apologeta, esta oracin segua siendo usada,

pero es importante sobre todo porque revela el comportamiento
hacia los (judeo- )cristianos algo menos de un siglo despus de su
promulgacin.
9. Cf. igualmente Jn 16,2, donde se habla de la exclusin de la sinagoga en el
largo pasaje de despedida de Jess. Sobre estos pasajes, se puede consultar
con provecho el estudio de K.L. Caroll, The Fourth Gospel and the Exclusion
of Christians from the Synagogues, en Bulletin ofthe John Rylands Library 40
(1957/58) 19-32.
10. Cf. Justin de Naplouse, Dialogue avec lejuifTryphon, 16 (trad. G. Archambault;
L. Pautigny), Pars 1994, p. 124; P. Bobichon, Justin Martyr, Dialogue avec
Tryphon. dition critique, traduction, comentaire, Friburgo 2003, vol. 1, p. 225;
vol. 11,p. 631 n. 18.
11. Cf. Justin de Naplouse, Dialogue avc;lejuifTryphon, 47 (trad. G. Archambault;
L. Pautigny, p. 170; P. Bobichon, Jlt!;tin Martyr, Dialogue avec Tryphon, vol. I,
pp. 91-92.303). Vase igualmente Dialogue 93, op. cit., pp. 248.266-267; P.
Bobichon,op. cit., vol. 1, pp. 441.475. Sobre estos textos y las imprecaciones
anticristianas contenidas en el Dialogue, vase asimismo P. Bobichon,
Perscutions, calomnies, "Birkat ha-minim" et missaires juifs de propagande antichrtienne dans les crits de Justin Martyr, en Revue des tudes
juives 162 (2003) 403-419.
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LA BIRKAT-HA-MINIM
Esta observacin
Y LA EXCLUSIN
DE LA SINAGOGA
se llena de sentido cuando se examinan
133
otras
menciones de esta oracin en el corpus patrstico. En efecto, podemos leer otras alusiones en Orge~~s (siglo III), quien, comentando
Jr 12,8 (Homilas sobre Jeremas 10,8,2), dice:
Esta heredad que haba recibido en la tierra se ha revuelto
contra l como una bestia salvaje, y su heredad se ha convertido en judos furiosos contra l como un len en la selva. Nada
de extrao que su heredad haya llegado a ser como un len en
la selva. Todava ahora sigue habiendo leones en la selva que
quieren lanzar el anatema contra Jess, que blasfeman contra
l y conspiran contra los que creen en l12.
Aqu no es mencionada explcitamente la Birkat ha-minim, pero
se dice que los judos lanzaban el anatema contra Jess blasfemando y conspirando contra l. Digamos que estas frases son reiteradas
con expresiones casi anlogas en otros pasajes de la obra de Orgenes, sobre todo en Homilas sobre Jeremas 19, 12, 13, o en Homilas
sobre los Salmos 37, 2,8.
Descubrimos
otras menciones
de la Birkat ha-minim
en la obra
de Epifanio de Salamina Panarion (= la Caja de los remedios) 29, 9, 2

(siglo IV):
Sin embargo, son muy odiados por los judos, pues no slo los
nios judos se alimentan de odio contra ellos, sino que tambin el pueblo, al levantarse por la maana, a medioda y a la
tarde, tres veces al da, pronuncian injurias y maldiciones contra ellos cuando rezan en sus sinagogas. Tres veces al da los
anatematizan diciendo: Que Dios maldiga a los nazoreos.
No hay duda de que se trata de un testimonio sobre la Birkat haminim. Es evidente que Epifanio saba que los nazoreos eran maldecidas por los judos tres veces al da cuando rezaban diariamente
en la sinagoga. El trmino nazoreos corresponde al griego nazoraoi de las fuentes cristianas y al hebreo nO!frimde las fuentes judas.
12. Traduccin francesa de S.C. Mimouni, Les Chrtiens d'origine juive dans
l'Antiquit, Pars 2004, p. 79.
134
Un segundo testimonio concerniente a la Birkat ha-minim se

encuentra en Jernimo (siglo IV), que escribe en una de sus cartas a
Agustn (la 112):
ste es el fondo de la cuestin, o ms bien de tu opinin:
segn el Evangelio de Cristo, los judos creyentes (credentes iudaei) obran bien si observan los mandamientos
de la
Ley, es decir, si ofrecen sacrificios como ofreci Pablo, si
hacen circuncidar a sus hijos, si guardan el sbado, como
Pablo en el caso de Timoteo, y como todos los judos lo han
observado. Si esto es verdad, caemos en la hereja de Cerinto y Ebin, que, creyendo en Cristo, han sido anatematizados por los Padres por haber llevado las ceremonias de la
Ley al Evangelio de Cristo, profesando as una nueva ley
sin renunciar a la antigua. Qu dir yo de los ebionitas
que fingen ser cristianos? Hasta la actualidad, en todas las
sinagogas de Oriente, hay entre los judos una secta llamada de los minim (minaeorum)
que hasta el momento ha
sido condenada por los fariseos. Generalmente
son llamados nazareno s (nazaraeos); creen en Cristo, hijo de Dios,
nacido de la Virgen Mara, y dicen que fue l quien, bajo
Poncio Pilato, sufri y resucit; tambin nosotros creemos
en l; pero, al querer ser al mismo tiempo judos y cristianos, ni son judos ni cristianos13.
En este pasaje, muy importante, podemos constatar que el monje de Beln conoca el trmino minim. Verdad es que ofrece una
transliteracin
en latn, pero lo conoca lo suficientemente
bien
como para citado para identificar una secta juda condenada por
los fariseos. Sabe, pues, que los minim son disidentes con relacin a
los Sabios (a los que llama anacrnicamente
fariseos, ciertamente en referencia a los textos t}vanglicos). Por otra parte, distingue
entre el apelativo judo minim y el apelativo comn nazareos. No
hay duda de que los minaeorum y los nazaraeos son los minim
y los no rim de la Birkat ha-minim.
13. J. Labourt, Saint Jrome. Lettres, Pars 1958, vol. VI, pp. 31-32.
..
--
.-
~~
LA BIRKAT-HA-MINIM
Y LA EXCLUSIN DE LA SINAGOGA
135
Lo que llama particularmente la atencin es la descripcin de los

nazoreos que ofrece Jernimo y que no deja de plantear algunos
problemas. Para empezar, define a eStos judeo-cristianos como verdaderos cristianos: la fe en Cristo y la creencia en su Pasin son ele-
,~
E
i~
,~
,~
mentos comunes a todos, pero quieren ser al mismo tiempo judos y

cristianos. Jernimo reprocha aqu a estos judos (que comparten
sus propias creencias) su observancia de los preceptos de la Tor. Y
es en este punto donde se sita la dificultad capital: el problema de
la identidad.
La cuestin de la identidad de estos judeo-cristianos, en una poca en la que el cristianismo se halla separado del judasmo, se plantea en toda su complejidad. Ni las autoridades cristianas ni las autoridades judas institucionales reconocen que forman parte integrante de su grupo; de ah que, rechazados de todas partes, carecen de
identidad oficial y reconocida: no son judos ni cristianos.
Finalmente, observemos que Jernimo parece mencionar la frmula cristolgica del Concilio de Nicea, cuando define la fe de los
judeo-cristianos de los que habla. sta es la razn por la que muchos
crticos han visto en esta mencin una identificacin entre los nazoreos de Epifanio y los de Jernimo, y han subrayado su perfecta
ortodoxia para con la Gran Iglesia 14.Podemos concluir diciendo
que los judeo-cristianos del siglo IV se caracterizan por una verdadera ambivalencia: son rechazados por la Iglesia a causa de su ritual
judo y por la sinagoga a causa de sus doctrinas cristianas15.
Podemos, pues, formular al menos dos notas importantes:
la Birkat ha-minim
no consigui acabar con la doble fideli-
dad de los judeo-cristianos, en todo caso con su vnculo con

el judasmo;
perduraron
hasta el siglo IV y fueron
excluidos tanto por las autoridades cristianas como por las
autoridades judas.
14.S.C.Mimouni,Le Judo-Christianismeancien,pp. 147-149.

15. Notemos que esta caracterstica puede ser vlida tambin a partir del siglo II,
pero de manera menos institucionalizada.
136
Los testimonios
patrsticos presentan,
pues, cierta progresin en
la mencin ms o menos explcita de la Birkat ha-minim.
En efecto,
a partir de Justino, Orgenes, Epifanio de Salamina y Jernimo dan

testimonio,
cada cual de forma distinta, de que los judos pronun-
ciaban imprecaciones
contra los Uudeo-)cristianos16.
5.3. La Birkat ha-minim:
anlisis y metodologa
Como ya se ha dicho, la Birkat ha-minim

gica que funcionaba
era una maldicin litr-
segn el modelo de la autoexclusin.
otros grupos, est dirigida a los judeo-cristianos
Entre
y pone de mani-
fiesto la voluntad de los Sabios de excluidos de la sinagoga. Esta

voluntad de exclusin est relacionada, a todas luces, con las circunstancias
histricas
posteriores
ao 70 y se corresponde
a la destruccin
con una progresiva
del Templo el
normalizacin
socio-
rreligiosa puesta en marcha por los Sabios, que queran reconstruir

la sociedad juda segn la regla exclusiva de la halak. Testimonios
talmdicos y patrsticos confirman que la composicin de la Birkat
ha-minim, as como su insercin en la oracin de las Dieciocho
bendiciones, son posteriores a la destruccin del Segundo Templo
de Jerusaln. Fue compuesta o recompuesta ciertamente en la poca de R. Gamaliel II y de la asamblea de Yabne, es decir, en los aos
90/100.
Algunas tesis se oponen a esta datacin basndose en el hecho de
que los antiguos
anteriores
testigos textuales
al siglo IX y, sobre todo, en que los testimonios
de esta maldicin no se remontan
no son
directos
ms all de la segunda mitad del
siglo II. Podemos, sin embargo, rechazar esta argumentacin
a par-
tir de piezas literarias tales como lo&.:pasajes del evangelio de Juan o

incluso de las afirmaciones
de Justino, en las que se alude implcita-
16. Cf.las interesantes observaciones de M. Orfali, Talmud y Cristianismo. Historia y causas de un conflicto, Barcelona 1998, pp. 45-50, que estudia los pasajes
talmdicos sobre los minim/judeo-cristianos previamente analizados y propone una recensin de los textos patnsticos relativos a la Birkat ha-minim.
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LA BIRKAT-HA-MINIM
Y LA EXCLUSIN
DE LA SINAGOGA
137
mente a la Birkat ha-minim17. Podemos igualmente recordar la

mencin de los no rim en la versin judata del documento de la
Gueniza de El Cairo, que hace referencia a judeo-cristianos. Finalmente, no podemos dejar de contextualizar el dosier sobre la Birkat
ha-minim en funcin de la poca de la asamblea de Yabne, cuando
los Sabios ponen en marcha una especie de repliegue, que va acompaado de la exclusin de grupos tales como los judeo-cristianos,
que no forman parte de sus filas. Podemos tambin postular un origen judata, no babilnico, de esta oracin, especialmente por las
afirmaciones en contra del mundo romano. Finalmente, hay que
subrayar que esta oracin de maldicin no puede ser posterior al
siglo IV, pues, a partir de este momento, los cristianos ejercen su
dominio sobre las instancias imperiales romanas y no nos imaginamos a los judos en una posicin ofensiva contra tales instancias,
especialmente si tenemos en cuenta las agresiones de las que fueron
vctimas con Constantino y los emperadores que les sucedieron.
Desde un punto de vista metodolgico, hay que basarse en las
dos versiones Uudata y babilnica) para analizar la Birkat ha-minim. Pero, para estudiar las relaciones entre los Sabios sucesores de
los fariseos y los judos adeptos al movimiento de Jess, basta con
tener en cuenta la versin judata.
Conclusin
Reconocemos que la Birkat ha-minim es un elemento fundamental para el estudio de las relaciones entre judasmo y cristianismo
durante los dos primeros siglos de la era cristiana. Esta pieza literaria se manifiesta particularmente importante para comprender las
relaciones entre los Sabios de la poca de la Misn y los judos discpulos del movimiento de Jess, a quienes generalmente denominamos judeo-cristianos, una denominacin que es una expresin his17. Rechazamos la tesis de L. Vana, La Birkat ha-minim est-elle une priere contre les judo-chrtiens?, en N. Belayche y S.e. Mimouni (eds.), La Formation
des communauts religieuses dans le monde grco-romain, Turnhout 2003, pp.
201-241, que piensa que la Birkat ha-minim no tuvo en perspectiva a los
judeo-cristianos ms que a partir del siglo Iv.
138
toriogrfica ms que una realidad histrica. En efecto, los judos

que consideraban a Jess como una figura mesinica, o bien le atribuan una filiacin divina, nunca se han definido de otra forma que
no sea como judos. La idea de una doble pertenencia identitaria o
religiosa es inexacta en una poca en que el cristianismo no existe
todava como religin totalmente formada. Es necesario, por tanto,
tener bien claro que la exclusin de los judeo-cristianos por obra de
la Birkat ha-minim deriva de la voluntad de los Sabios/tannaim de
descartar a otros judos a causa de creencias no
catstrofe del ao 70, y que constituye el proceso
a tal efecto. Recordemos que los judeo-cristianos
problema exclusivamente doctrinal. Sus prcticas
priori para nada dirimentes.
aceptables tras la
iniciado por ellos
representaron un
rituales no eran a
Conviene igualmente subrayar que la Birkat ha-minim no tena

directamente por objeto decretar la separacin entre Sabios y judeocristianos, si bien constituye un elemento no despreciable de ella,
pues se convierte en la causa de una divergencia profunda en la percepcin y la interpretacin de la halak.
y recordemos una vez ms que los efectos de la Birkat ha-minim
slo se materializaron de forma progresiva. Los Sabios no impusieron su halak inmediatamente,
sino a travs de un largo proceso.
Por otra parte, algunos textos talmdicos son testigos de las relaciones entre Sabios y minim/judeo-cristianos
hasta pocas tan tardas
como el siglo IV.
-L..
LA BIRKAT-HA-MINIM
139
Anexo:
Los Mini~t
Definicin
e historiagrafa
La palabra minim es la forma plural de min, que significa especie. En griego, el singular min es traducido, de forma exacta y recurrente, por genos. Al ser trasladado al plano religioso, se tie de un
matiz particular y designa la especie que se diferencia, que se desmarca, es decir, la mala especie. Puede, pues, aplicarse de forma
variable a los individuos o grupos que se apartan del camino de los
Sabios, que se transforman en secesionistas o disidentes. El trmino define a quienes constituyen, o tienden a constituir, al margen de
los Sabios, una categora particular, una secta. La forma plural
minim designa, pues, a un grupo cualquiera de sectarios, mientras
que el abstracto minut cualifica la actitud o la doctrina heterodoxas
que oponen dicho grupo a la comunidad normativa.
Por s mismo, el vocablo min no caracteriza a ningn grupo en
particular: define simplemente a un movimiento religioso (cuyos
aspectos pueden ser mltiples) que se desva del pensamiento ortodoxo o de la observancia del judasmo. No puede hablarse del
minut como de un sistema particular o incluso de una tendencia
precisa, como lo eran el farisesmo o el esenismo. Podra traducirse min por heterodoxo, y minut por heterodoxia. El trmino min,
como etiqueta, es bastante fluido; segn circunstancias de lugar y
tiempo, puede referirse a realidades relativamente distintas y difciles de delimitar. Al no poder conocer el medio en el que es empleada esta etiqueta, y en ausencia de criterios seguros, hay que resignarse a la incertidumbre la mayor parte de las veces. Min no denuncia una corriente heterodoxa determinada; significa simplemente
heterodoxo. Y, para descubrir la naturaleza de lo que trata de definir, no hay otro criterio que el examen del contexto en el que es
mencionado el trmino.
El estudio de este dosier se complica cuando tenemos en cuenta
la censura cristiana de los textos talmdicos. ste fue el caso especialmente en el siglo XII-xm para los manuscritos, y en el siglo XVI
para las ediciones impresas. Una de las consecuencias de esta cen-
120
en su lugar, dicen sino. As, la lectura del pasaje arameo-babilnico del texto talmdico era: No he venido a suprimir la ley de Moiss, sino a aadir a la ley de Moiss. La cita parece as estar en conformidad con Mt 5,17.
Es evidente que la intencin
de Imma Shalom y de R. Gamaliel
es ridiculizar al juez judeo-cristiano y a los textos en los que se apoya. Y es significativo que el Evangelio es consultado en dos ocasiones para extraer soluciones contradictorias.
Ciertos crticos sugieren que en las palabras de Imma Shalom y
R. Gamaliel se perciben alusiones satricas a los versculo s de Mateo.
Esto puede afirmarse principalmente de los dos proverbios formulados al final del pasaje: Que tu luz brille como una lmpara y El
burro ha venido y ha dado una coz a la lmpara. Aqu los trminos
lmpara y burro no parecen anodinos; al contrario, estn cargados de un claro sentido alusivo.
Para M. Gdemann,
ambas expresiones han de ser ledas en rela-
cin con Mt 5,14-17. Segn l, no hay duda de que pueden extraerse

paralelismos entre los dos textos. Para entender bien la argumentacin, citemos previamente estos dos versculos:
Mt 5,15: No se enciende una lmpara (lychnon) para ponerla
debajo del celemn (ton modion), sino sobre el candelabro, donde
alumbra a todos los que estn en la casa.
Mt 5,16: Vuestra luz debe brillar as ante los hombres, para que
vean las buenas obras que hacis y alaben a vuestro Padre que est
en el cielo.
Segn M. Gdemann, el trmino griego modion del v. 15, traducido como celemn, debe corresponder al vocablo hebreo homer,
que designa una antigua medida de capacidad; el griego modion
hace tambin referencia a una antigua medida de capacidad de
aproximadamente
un decalitro. Ahora bien, "i~ltrmino empleado
por R. Gamaliel sera el trmino arameo hamra, que en hebreo tiene
la forma hamor y designa al burro6. Se advierte la posibilidad de
6. M. Gdernann, Religionsgeschichtliche Studien, Viena 1876, pp. 80-85. Este
anlisis es retornado por R.T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash,
Londres 1903, pp. 151-152.
UN VERSCULO
121
una proximidad o confusin de los dos trminos, o bien un juego de

palabras. As, el trmino que designa al celemn en Mt 5,15 habra
sugerido hacer una relectura irni~a del pasaje evanglico bajo la
forma: No se enciende una lmpara para ponerla debajo de un
burro, sino sobre el candelabro, donde alumbra a todos los que estn
en la casa. Esta relectura armonizara perfectamente con las palabras de R. Gamaliel: El burro (lJamrallJomer) ha venido y ha dado
una coz a la lmpara.
Las menciones talmdicas de la lmpara y el asno disimularan,
pues, alusiones a versculos del evangelio de Mateo. La lectura se
lleva a cabo pasando de la representacin metafrica del celemn a
la del burro como medida de capacidad. Esta sugerencia permite
hacer, al menos, tres importantes observaciones:
1. R. Gamaliel e Imma Shalom (al comienzo del siglo II) conocan algunos elementos de los vv. 15 y 16 del captulo 5 del
evangelio de Mateo;
2. Emplearon trminos de estos versculo s para mofarse de las
ideas que expresan;
3. R. Gamaliel transform conscientemente la palabra lJomer en
lJamor para poner en evidencia el carcter vano de las palabras evanglicas y la importancia que les daban los judeocristianos.
Esta observacin
puede ser corroborada
por el lenguaje arameo
del pasaje Sabbat 116a-b, fruto ciertamente de una redaccin tarda. As, resulta plausible suponer que eran conocidos los versculos
de Mateo. El carcter de burla manifiesta todo su sentido cuando
ella hace una lectura del v. 16 a contrapi:
la luz que debe brillar
ante los hombres queda totalmente extinguida si la lmpara es

coceada por el burro; as no se puede glorificar al Padre que est en
el cielo. De esta forma quedan desacreditados las creencias judeocristianas y el mesianismo de Jess?
7. B.L. Visotzk:y,Overturning the Lamp, enJournal of Jewish Studies 38 (1987)
pp. 72-80, que aborda el anlisis de esta cuestin y considera que, en los aos
90 del siglo 1, los versculos de Mateo tenan ms o menos la misma forma
que hoy.
..
122
Podemos, pues, decir que R. Gamaliel e Imma Shalom emplearon deliberadamente los trminos lmpara}} y burro}} en este proverbio, pues su objetivo consista en poner de manifiesto la vacuidad del mensaje de los versculos del evangelio de Mateo y convertirlos en objeto de burla.
Desde un punto de vista retrico,
Mt 5,17 funciona
como tesis
para establecer el carcter cristolgico de Jess. Se trata del cumplimiento de la Ley juda, a la que Jess se entrega y cuyas modalidades l determina: la reinterpretacin
del Jess del evangelio de
Mateo no anula la Tor stricto sensu, sino que la conduce a su plenitud. Es necesario constatar aqu la paradoja de poner juntas la autoridad incondicional de la Tor en su globalidad (Mt 5,18) y una
relectura que la trastoca, que fuerza su letra. Mt 5,17 forma parte de
una unidad literaria que va hasta Mt 5,48. A lo largo de esta unidad,
el escritor trata de llevar la Tor hasta su verdad ltima hablando
contra su letra (primera paradoja); y, a la inversa, declara obsoleto
el carcter de ciertos preceptos precisamente para afirmar su autoridad (segunda paradoja).
La credibilidad
de la argumentacin
se basa en la identidad
de
Jess, cuy~ autoridad es establecida en torno a dos polos: la vocacin crstica y el yO}}que hace frente a Moiss.
Subrayemos que en estos versculos se pone de manifiesto la particularidad de Jess:
.
..
Se posiciona no en funcin de las enseanzas de los maestros

que le precedieron, sino'en funcin de la Tor.
Establece su yo}}como una autoridad no derivada.
No funda una nueva halak (la relectura de la Tor en Mt 5,2148 sigue siendo paradigmtica,
no exhaustiva).
"i
En el evangelio de Mateo, la Tr ya no tiene una validez integral en s misma; la recibe de Jess, que la declara. Es posible decir
que se opera una ruptura entre Jess y la tradicin de los fariseos;
la autoridad de la Ley ya no se basa en s misma. Jess proclama su
autoridad sobre la Tor reinterpretndola
y confirmndola. El fac-
. _. _'0'
..,~o
=..
123
UN VERSCULO DEL EVANGELIO DE MATEO EN EL TALMUD
tor regulador
en la interpretacin
de la Tor no hay que buscado
en la propia Tor, sino en la obra de Jess8. La idea consiste
en
decir que Jess ha venido a revelar el co""tenido real y, en consecuencia, el sentido de la Ley y de los profetas, es decir, la voluntad
de Dios.
Esto significa, entre otras cosas, que quien ha puesto en prctica
todas las observancias de la Ley no ha cumplido la voluntad de Dios,
pues no ha vivido en la justicia tal como Jess la entiende. Es esta
distincin la que establece la diferencia entre la interpretacin que
Jess hace de la Ley y la concepcin
escribas y los fariseos.
El verbo dar cumplimiento
de la Ley que defendan
los
tiene tambin en Mateo un sentido
ms global. Tiene en perspectiva el cumplimiento

actualizada en la revelacin de Jess e interpretada
de la Escritura
a la luz de este
acontecimiento; queda desvelado as un sentido nuevo del texto de

la Escritura. Jess no cumple los preceptos tal cuales, sino que va
ms all y les confiere un sentido nuevo. En cierto modo, puede
decirse que esta toma de postura
lnea justa del judasmo
interpretativa
de obediencia
se inscribe
farisaica,
en la
pero con una
importante diferencia: donde los Sabios elaboran sentidos innovadores en la literatura talmdica, los evangelistas fuerzan el texto
para dade una impronta mesinica que, con el tiempo, ser portadora de una nueva religin. En Mateo, la nueva justicia va ms all:
Jess da cumplimiento
velada hasta entonces.
a la Ley desvelando su intencin profunda,
Para concluir, citemos las palabras de P. Tomson en una obra

sobre las relaciones entre Jess, los autores del Nuevo Testamento y
el judasmo. Dice as:
8. Subrayemos que la posicin de la Tor bajo la autoridad de Jess no se
reduce a una simple transmisin de poderes: en esta operacin, es modificada la Ley. Vase D. Marguerat, ,,"Pas un iota ne passera de la loi" (Mt
5,18). La loi dans l'vangile de Matthieu, en C. Focant (ed.), La loi dans
['un et l'autre Testament, Pars 1997, pp. 140-174, a quien debe mucho nuestro estudio.
124
En lo que precede hemos citado la palabra
de Jess de que
no ha venido a abolir, sino a dar cumplimiento a la ley y a

los profetas (Mt 5,17). Los cristianos siempre se han extraado e irritado antes estas palabras. As, Marcin, un telogo del siglo 11, que rechaz tanto el Antiguo Testamento
como gran parte del Nuevo por demasiado judo, pensaba que Jess slo poda haber dicho lo contrario: que no
haba venido para dar cumplimiento a la ley, sino para abrogarla. Del mismo modo, uno de los exegetas ms influyentes
del siglo XX, Rudolf Bultmann, pensaba que tales palabras
no podan ser de Jess, sino que le haban sido atribuidas
por cristianos judaizantes. Los dos partan de la presuncin
de que Jess haba descartado fundamentalmente
la ley
juda9.
4.3. Contexto histrico del pasaje talmdico

En un estudio de este pasaje, H. Laible sugiere la hiptesis de
que R. Gamaliel e Imma Shalom no vean con buenos ojos las relaciones amistosas entre R. Eliezer (esposo de Imma Shalom) y los
judeo-cristianos.
Recordemos el clebre encuentro de R. Eliezer
con Jacob el min, donde ste le cita una enseanza en nombre de
Jess que aquel recibi con agrado. R. Gamaliel e Imma Shalom
trataban de ridiculizar al juez judeo-cristiano y su texto inspirado, y
tambin de hacer ver a R. Eliezer que este juez era corrupto y carente de equidad 10.
En su anlisis, S. Zeitlin no admite que R. Gamaliel pudiese ir a
consultar a un juez judeo-cristiano sobre una cuestin relativa a la
halak (Ley juda). Segn l, es ms probable que hubiese recurrido a un juez judo o incluso romanp, si hubiese sido necesario. En
>-'c
9. P. Tomson, Jsus et les auteurs du Nouveau Testament dans leur relation au

judai'sme, Pars 2003, p. 141.
10. H. Laible, Jesus Christus im Talmud, Leipzig 19002, p. 63. J. Klausner, Jsus
de Nazareth. Son temps, sa vie, sa doctrine, Pars 1933, p. 52, aade que el
objetivo de R. Gamaliel y de Imma Shalom era alejar a R. Eliezer de influencias provenientes de judeo-cristianos.
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UN VERSCULO
125
el clima de tensiones que reinaba entre judos y judeo-cristianos

tras la destruccin del Segundo Templo, es difcilmente imaginable tal encuentro.
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Por otra parte, S. Zeitlin rechaza la autenticidad del hecho, so
pretexto de que es inconcebible que R. Gamaliel transgrediese el
mandato bblico de no poner obstculos en el camino a un ciego (Lv
19,14), en este caso, de someter tal cuestin a un marginado. Segn
l, el texto refleja ciertamente realidades ms tardas!!.
Los anlisis de Zeitlin manifiestan
una clara carencia de discer-
nimiento. En efecto, no establece diferencia alguna entre los aspectos histricos del pasaje y sus motivos literarios. Ahora bien, es
importante discernir entre estas dos aproximaciones si se quiere llegar a una visin de conjunto correcta. Por ejemplo, se puede poner
de relieve que la consulta al juez judeo-cristiano no tena como finalidad obtener su asentimiento sobre una cuestin relacionada con
la ley juda; se trataba ms bien de ridiculizarle. El objetivo era,
pues, llegar a las doctrinas religiosas de los judeo-cristianos y, sobre
todo, mostrar que su apoyo en los Evangelios era errneo. La decisin de consultar a este juez se inscribe, pues, en una totalidad, no
en una discusin puramente acadmica sobre un punto de halak.
La mayor parte de los crticos ha considerado esta ancdota
como histricamente real, especialmente porque pone en escena al
Nass (presidente de la comunidad juda de Judea): R. Gamaliel n.
En efecto, parece poco plausible que tal personaje, cuyas acciones
son con frecuencia conocidas por la mayora de la gente, aparezca
en una historia irreal.
El juez judeo-cristiano
apela al Evangelio y formula una clara
distincin entre el grupo al que pertenece y los otros exiliados de
su tierra, y puede decirse que se sita fuera del grupo de Sabios al
que pertenecen R. Gamaliel e Imma Shalom. Pero no podemos
sacar ninguna conclusin sobre el grado de conocimiento que los
Sabios tenan de los Evangelios.
11. S. Zeitlin, Jesus in the Early Tannaitic Literature", en V. Aptowitzer y A.Z.
Schwarz (eds.), Abhandlungen zur Erinnerung an Hirsch Perez Chajes, Viena
1933, pp. 304-308.
126
Conclusin
Este pasaje es singular porque relata un encuentro entre uno de
los Sabios ms eminentes de comienzos del siglo II y un notable
judeo-cristiano. Recordemos que la controversia no gira en tomo a
la interpretacin alegrica de la Biblia. Se trata ms bien de un dilogo talmdico sobre la interpretacin
halkica de una cuestin
bblica. El caso es ciertamente muy raro. Nos permite reconstruir el
origen de esta ancdota, que sin duda proviene de crculos rabnicoso Permite igualmente situar este dilogo en una fecha bastante
antigua, cuando los judeo-cristianos
todava evolucionaban en el
seno del judasmo. En efecto, la naturaleza de la discusin deja
entrever cierta apertura en las relaciones.
Alguien podra objetar diciendo que R. Gamaliel fue el instigador de la famosa Birkat ha-minim, una maldicin litrgica pronunciada contra los judeo-cristianos. Sin embargo, ciertos testimonios
talmdicos posteriores a la promulgacin de esta oracin indican
que algunos judeo-cristianos
frecuentaban
todava la sinagoga y
tenan relaciones con los judos. Es necesario, pues, colocar el pasaje de Sabbat 116a-b en un contexto an no cerrado, es decir, en una
coyuntura en la que judos y judeo-cristianos se siguen encontrando, aun conociendo las concepciones y doctrinas de cada uno.
Este pasaje sugiere, al mismo tiempo, apertura y cerrazn. Apertura, porque R. Gamaliel e !mma Shalom todava pueden ir a casa
de un judeo-cristiano,
aunque su objetivo no fuese plantearle la
cuestin jurdica. Las relaciones entre los dos grupos no estaban
hermticamente bloqueadas, como ocurrir ms tarde. La cerrazn
es ilustrada por la intencin de R. Gamaliel e Imma Shalom: recurren a este juez slo para ridiculizarle, para poner de manifiesto su
falta de virtud y su espritu corrupto. A travs de su persona, son
convertidos en objeto de burla los judeo-cristianos
y sus escritos.
Desde un punto de vista histrico, la separacin no se ha consumado todava, aunque las fronteras ya estn delimitadas y el cinismo se
convierte en el nico dilogo que puede percibirse.
::;
"-',
5
LA BIRKAT HA-MINIM Y LA EXCLUSIN
DE LOS JUDEO-CRISTIANOS DE LA SINAGOGA
La decisin formal ms significativa llevada a cabo por los Sabios

en relacin con los judeo-cristianos
fue sin duda la Birkat ha-minim. Esta oracin de maldicin es la parte ms significativa del
dosier de sus relaciones mutuas. En su origen, la Birkat ha-minim
no fue probablemente compuesta contra los judeo-cristianos.
Slo
hacia finales del siglo I fue utilizada contra todos cuantos se oponan al grupo de los Sabios, por tanto tambin contra los judeo-cristianos. El objetivo de esta oracin era excluir a los judeo-cristianos
de las sinagogas. Recordemos que, en el plano histrico, por esta
poca (aos 80-90), el conflicto entre judos y judeo-cristianos tuvo
lugar en el seno del judasmo; cristianismo y judasmo todava no se
haban separado.
5.1. LaBirkat
ha-minim
en las fuentes talmdicas
La Birkat ha-minim fue probablemente una de las manifestaciones ms importantes de la ruptura entre los Sabios y los judeo-cristianos. La ruptura todava no haba tenido lugar en la poca de la
promulgacin de esta oracin, pero sta fue una de las causas de
aquella. Era una maldicin incorporada a la oracin juda cotidiana, que cada uno tena que pronunciar personalmente como miembro de la asamblea.
La mencin aparentemente
ms antigua de la Birkat ha-minim
aparece en este pasaje de la Tosefta Berakot III, 25:
128
Las dieciocho bendiciones evocadas por los Sabios estn en

relacin con las dieciocho menciones [del Nombre divino en
el Salmo 29]. Estas [dieciocho bendiciones]
integran la bendi-
cin de los minim (herejes) en la de los perushim (separados),

la de los guerim (proslitos) en la de los zeqenim (ancianos), y
la de David en la de Jerusaln. Si alguien pronuncia cada una
de ellas independientemente,
est libre de su obligacin!.
Uno de los elementos dignos de atencin es la yuxtaposicin de
las tres categoras de bendiciones. Observemos de entrada que la
Birkat ha-minim est asociada a la bendicin de los perushim, es
decir, de los separados o disidentes. Los minim estn, pues, integrados en un grupo ms genrico, el de los perushim, tipificados como
disidentes. stos no deben ser identificados con los fariseos del final
de la poca del Segundo Templo.
La segunda mencin de la Birkat ha-minim
Talmud de Jerusaln, en Berakot V, 4, 9c:
se encuentra
en el
Samuel ha-Qatn dirigi el oficio y se olvid del final de la

bendicin que somete a los desvergonzados. l se volvi y
mir a la asamblea (para saber si le tendran por sospechoso
de hereja, de minut). Le dijeron: los Sabios no han sospechado de ti.
El elemento importante
de este breve pasaje reside en la sospe-
cha de los Sabios respecto a un olvido en la prctica litrgica. Este

olvido es capital, pues tiene lugar en la duodcima bendicin, precisamente la relativa a los minim.
Una baraita del Talmud de Babilonia relata el asunto de manera
sensiblemente
distinta:
'-~
Nuestros maestros ensean: Simen ha-Paqoli pone en orden
las dieciocho bendiciones en presencia de R. Gamaliel, en
Yabne. R. Gamalielle dijo: Habra alguien que supiera com1. Cf. T Berakot m, 25 CedoM.S. Zuckermandel, p. 8).
LA BIRKAT-HA-MINIM
Y LA EXCLUSIN
DE LA SINAGOGA
129
poner la Birkat ha-minim?. Samuel ha-Qatn se levant y la

compuso. Un ao despus fue olvidada.:l reflexion (a fin de
acordarse de ella) dos o tres horas, pero no lo 10gr2.
Es interesante observar que el Talmud de Babilonia, Berakot 28b29a, atribuye la redaccin del Shenoneh-esreh (la oracin global
que contiene la Birkat ha-minim) a R. Gamaliel 11, mientras que
Berakot 33a la relaciona con los miembros de la Gran Asamblea,
es decir, con la generacin de la vuelta del destierro de Babilonia,
durante la ocupacin persa de Judea. Pero no parece haber contradiccin entre Berakot 28b-29a y Berakot 33a. El primer pasaje, que
proviene de los tannaim (siglo 11), pone en orden una tradicin. El
segundo pasaje, de origen amorata (siglos III-N), instituye una tradicin. Estos dos textos pertenecen, pues, a dos pocas distintas y se
corresponden con objetivos diferentes3.
En efecto, en la poca de R. Gamaliel de Yabne, es decir, a finales
del siglo 1, cuando todo fue examinado para determinar la jurisprudencia en materia de liturgia, Simen ha-Paqoli organiz los elementos de oracin que la tradicin relacionaba con la Gran Asamblea (o sea, tres siglos antes), mientras que Samuel ha-Qatn retoc igualmente un texto ms antiguo, que, en su versin judata, fue
encontrado en la Gueniza de El Cairo, segn cuatro formulaciones
sensiblemente
distintas, de las que la ms sencilla es la siguiente:
Que no haya esperanza para los apstatas, y que el reino de la

impertinencia sea arrancado de nuestros das, y que los no rim
y los minim desaparezcan en un instante. Que sean borrados
del libro de la vida y no sean inscritos con los justos. Bendito
seas, Seor, que sometes a los desvergonzados4.
2. Cf. Berakot 28b-29a. Vase igualmente Megillah 17b.
3. S.C. Mimouni, La "Birkat ha-minim"; une priere juive contre les judochrtiens. en Revue des sciences religieuses 71 (1997) p. 278 (= S.C. Mimouni,
Le Judo-Christianisme ancien. Essais historiques, Pars 1998, p. 165.
4. Esta versin ha sido editada respectivamente por S. Schechter, Genizah Specimens, enJewish QuarterlyReview 10 (1898) pp. 654-659 YJ. Mann. Genizah
Fragments of the Palestinian arder of Service, en Hebrew Union College
Annual 2 (1925) pp. 306-308.
130
En esta maldicin son contempladas cuatro categoras polticas

o religiosas. Los judos que colaboran con los romanos, mencionados con el trmino meshumadim. Despus el Imperio Romano es
vilipendiado con la expresin reino de la impertinencia
(o de la
arrogancia>5. A continuacin, los judeo-cristianos son mencionados
con el trmino no~rim. Finalmente,
son calificados de minim.
los judos disidentes en general
Segn D. Flusser, esta Birkat ha-minim ira dirigida a todos los

que no se haban mostrado solidarios con el pueblo judo, es decir,
los minim. Datara de un periodo anterior a la destruccin del
Segundo Templo de Jerusaln (antes del ao 70) y podra incluso
remontarse a la poca asmonea. Se puede incluir entre los minim a
los apstatas y a todos los que haban seguido el camino de la secesin, comenzando por los esenios6. El trmino minim, ambiguo sin
duda alguna, sufri, segn R. Kimelman, una evolucin semntica.
Sin embargo, en la literatura talmdica de poca tannatica (Misn,
Tosefta, Midrasim halkicos) designa exclusivamente a judos 7.
Como ya se ha dicho en la introduccin
general, un sospechoso
de minut (heterodoxia) o de na~rut (judeo-cristianismo)

no poda
pronunciar esta oracin, pues, si lo haca, la pronunciaba contra l
mismo y se converta en un maldito. En consecuencia, se encontraba indirectamente excluido de la oracin colectiva y, por tanto, de la
comunidad. Este elemento es fundamental para entender el fenmeno de la exclusin pasiva llevado a cabo contra los judeo-cristianos. Podemos leer, bajo esta perspectiva, la continuacin del pasaje
de Berakot 28b-29a mencionado ms arriba:
5. Observemos que, en la antigua literatura juda, el trmino zadon (impertinencia o arrogancia)
serva frecuentemente
para designar a los enemigos no
judos. Por ejemplo, en Jr 50,31-32, es el sobrenombre
de Babilonia; en Si
32,22-23 (versin hebrea) es mencionado
el cetro de la arrogancia,
una
expresin que puede aludir bien ajos Lgidas, bien a los Selucidas, bien a
sus paisanos judos de cultura helenstica.
6. D. Flusser, Quelques-uns des prceptes de la Torah de Qoumran (4QMMT) et
la Birkat ha-minim, en Tarbiz 61 (1992) 331-374 [en hebreo].
7. R. Kimelman, Birkat ha-minim and the Lack of Evidence for an Anti-Christian
Jewish Prayer in Late Antiquity, en E.P. Sanders, A.I. Baumgarten
y A.
Mendelson (eds.), lewish and Christian Self-Definition. Aspects of ludaism in the
Graeco-Roman Period, Filadelfia-Londres 1981, vol. n, pp. 226-244.391-403.
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LA BIRKAT-HA-MINIM
Y LA EXCLUSIN
DE LA SINAGOGA
131
No se le hace subir al estrado [para oficiar]. R. Jud ha dicho

en nombre de Rab: Cuando alguien se equivoca en una de
'-:'
las bendiciones [del Shemoneh esreh], no es interrumpido. Al
contrario, si alguien se equivoca en la Birkat ha-minim, es
interrumpido, pues se sospechar que es un min.
Este ilustrativo pasaje pone de manifiesto la actitud de los Sabios
para con los judeo-cristianos.
No se trataba de excluidos mediante
un decreto oficial; tal decisin habra llevado a legislar contra una

parte indistinta de la sociedad juda que, despus de todo, observaba los ritos del judasmo.
Era necesario, pues, establecer un proce-
dimiento
una exclusin lenta y sistemtica,
que permitiese
y que
emanase de la propia voluntad de aqul a quien se deseaba excluir.

Prcticamente,
un judeo-cristiano
habra aceptado
maldecirse
que frecuentaba
la sinagoga no
a s mismo recitando
la oracin, y se
vea excluido del grupo de pertenencia

ciado contra l un decreto directo.
sin que hubiese sido pronun-
Podemos entender as por qu la Birkat ha-minim lleg a constituir un obstculo
dirimente
para los judeo-cristianos,
que los con-
dujo a su expulsin de [acto. En el momento en que los Sabios trataron de reducir al mximo las relaciones entre judos y cristianos, en
el momento en que pusieron manos a la obra para reunificar al pueblo en torno a ellos, bajo su exclusiva autoridad
y en funcin de su
halak, cualquier individuo (o grupo) denunciado
como rupturista,
o incluso como secesionista,

estaba en disposicin
pronunciar
es decir, singularizado
(en virtud de la mentalidad
de la poca) de
sobre l esta maldicin. As, sin necesidad de otra medi-
da de exclusin formal, el judeo-cristiano

y rechazad08.
continuaran
como min, no
se encontraba
marginado
Podemos pensar con razn que muy pocos de ellos

frecuentando
la sinagoga.
8. Vase W. Rorbury, The Benediction of the minim and Early Jewish-Christian Controversy, en Journal of Theological Studies 33 (1982) 19-61; L.R.
Schiffman, La rponse de la halakha a l'ascension du christianisme, en
S. Trigano (ed.), Le Christianisme au miroir du juda'isme, Pardes 35 (2003)
13-30.
..
132

Examinemos
los dirigentes
en las fuentes cristianas
las repercusiones
espirituales
que tuvo la Birkat ha-minim
de la comunidad
cristiana
en
ms tarda.
Algunos testimonios aclaran cmo fue percibida esta medida juda

en un momento en que puede hablarse de dos religiones distintas.
Las primeras alusiones a la Birkat ha-minim
se encuentran
en el
evangelio de Juan, donde se dice que si alguno reconociese a Jess

como el Cristo, sera excluido de la sinagoga (9,22), o que un buen
nmero de quienes crean en Jess no lo declaraban
ser excluidos de la sinagoga9 (12,42).
por miedo a
En el Dilogo con el judo Trifn, Justino evoca las imprecaciones

pronunciadas en las sinagogas contra los que crean en Cristo 10,o
tambin a los que en las sinagogas han anatematizado y anatematizan todava a quienes creen en este Cristo a fin de salvarse y evitar
el suplicio del fuegol1.
El inters de este pasaje radica en la actualizacin
ha-minim
de la Birkat
en la poca de Justino, es decir, en los aos 160/170. Si
podemos creer a este apologeta, esta oracin segua siendo usada,

pero es importante sobre todo porque revela el comportamiento
hacia los Uudeo- )cristianos algo menos de un siglo despus de su
promulgacin.
9. Cf. igualmente Jn 16,2, donde se habla de la exclusin de la sinagoga en el
largo pasaje de despedida de Jess. Sobre estos pasajes, se puede consultar
con provecho el estudio de K.L. Caroll, "The Fourth Gospel and the Exclusion
of Christians from the Synagogues, en Bulletin of the fohn Rylands Library 40
(1957/58) 19-32.
10. Cf. Justin de Naplouse, Dialogue avec lejuifTryphon, 16 (trad. G. Archambault;
1. Pautigny), Pars 1994, p. 124; P. Bobichon, fustin Martyr, Dialogue avec
Tryphon. dition critique, traduction, comentaire, Friburgo 2003, vol. 1, p. 225;
vol. II, p. 631 n. 18.
11. Cf.Justin de Naplouse, Dialogue avec)e juifTryphon, 47 (trad. G. Archambault;
1. Pautigny, p. 170; P. Bobichon, fui'tin Martyr, Dialogue avec Tryphon, vol. 1,
pp. 91-92.303). Vase igualmente Dialogue 93, op. cit., pp. 248.266-267; P.
Bobichon,op. cit., vol. I, pp. 441.475. Sobre estos textos y las imprecaciones
anticristianas contenidas en el Dialogue, vase asimismo P. Bobichon,
"Perscutions, calomnies, "Birkat ha-minim" et missaires juifs de propagande antichrtienne dans les crits de Justin Martyr, en Revue des tudes
juives 162 (2003) 403-419.
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LA BIRKAT-HA-MINIM
Esta observacin
Y LA EXCLUSIN
DE LA SINAGOGA
se llena de sentido cuando se examinan
133
otras
menciones de esta oracin en el corpus patristico. En efecto, podemos leer otras alusiones en Orig(;nes (siglo III), quien, comentando
Jr 12,8 (Homilas sobre Jeremas 10,8,2), dice:
Esta heredad que haba recibido en la tierra se ha revuelto
contra l como una bestia salvaje, y su heredad se ha convertido en judos furiosos contra l como un len en la selva. Nada
de extrao que su heredad haya llegado a ser como un len en
la selva. Todava ahora sigue habiendo leones en la selva que
quieren lanzar el anatema contra Jess, que blasfeman contra
l y conspiran contra los que creen en l12.
Aqu no es mencionada explcitamente la Birkat ha-minim, pero
se dice que los judos lanzaban el anatema contra Jess blasfemando y conspirando contra l. Digamos que estas frases son reiteradas
con expresiones casi anlogas en otros pasajes de la obra de Orgenes, sobre todo en Homilas sobre Jeremas 19, 12, 13, o en Homilas
sobre los Salmos 37, 2, 8.
Descubrimos
otras menciones
en la obra
de Epifanio de Salamina Panarion (= la Caja de los remedios) 29, 9, 2

(siglo IV):
Sin embargo, son muy odiados por los judos, pues no slo los
nios judos se alimentan de odio contra ellos, sino que tambin el pueblo, al levantarse por la maana, a medioda y a la
tarde, tres veces al da, pronuncian injurias y maldiciones contra ellos cuando rezan en sus sinagogas. Tres veces al da los
anatematizan diciendo: Que Dios maldiga a los nazoreos.
No hay duda de que se trata de un testimonio sobre la Birkat haminim. Es evidente que Epifanio saba que los nazoreos eran maldecidos por los judos tres veces al da cuando rezaban diariamente
en la sinagoga. El trmino nazoreos corresponde al griego nazoraoi de las fuentes cristianas y al hebreo nO!irim de las fuentes judas.
12. Traduccin francesa de S.C. Mimouni, Les Chrtiens d'origine juive dans
l'Antiquit, Paris 2004, p. 79.
134
Un segundo testimonio
concerniente
a la Birkat ha-minim
se
encuentra en Jernimo (siglo IV), que escribe en una de sus cartas a

Agustn (la 112):
ste es el fondo de la cuestin, o ms bien de tu opinin:
segn el Evangelio de Cristo, los judos creyentes (credentes iudaei) obran bien si observan los mandamientos
de la
Ley, es decir, si ofrecen sacrificios como ofreci Pablo, si
hacen circuncidar a sus hijos, si guardan el sbado, como
Pablo en el
observado.
to y Ebin,
dos por los
caso de Timoteo, y como todos los judos lo han

Si esto es verdad, caemos en la hereja de Cerinque, creyendo en Cristo, han sido anatematizaPadres por haber llevado las ceremonias de la
Ley al Evangelio de Cristo, profesando as una nueva ley

sin renunciar a la antigua. Qu dir yo de los ebionitas
que fingen ser cristianos? Hasta la actualidad, en todas las
sinagogas de Oriente, hay entre los judos una secta llamada de los minim (minaeorum)
que hasta el momento ha
sido condenada por los fariseos. Generalmente
son llamados nazarenos (nazaraeos); creen en Cristo, hijo de Dios,
nacido de la Virgen Mara, y dicen que fue l quien, bajo
Poncio Pilato, sufri y resucit; tambin nosotros creemos
en l; pero, al querer ser al mismo tiempo judos y cristianos, ni son judos ni cristianos13.
En este pasaje, muy importante, podemos constatar que el monje de Beln conoca el trmino minim. Verdad es que ofrece una
transliteracin
en latn, pero lo conoca lo suficientemente
bien
como para citado para identificar una secta juda condenada por
los fariseos. Sabe, pues, que los minim son disidentes con relacin a
los Sabios (a los que llama anacrnis:amente fariseos, ciertamente en referencia a los textos evangHcos). Por otra parte, distingue
entre el apelativo judo minim y el apelativo comn nazareos. No
hay duda de que los minaeorum y los nazaraeos son los minim
y los no rim de la Birkat ha-minim.
13. J. Labourt,
.~.,...=
,.~~.~. . ,~..
Saint Jrome. Lettres, Pars 1958, vol. VI, pp. 31-32.
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LA BIRKAT-HA-MINIM
Y LA EXCLUSIN
DE LA SINAGOGA
135
Lo que llama particularmente la atencin es la descripcin de los

nazoreos que ofrece Jernimo y que no deja de plantear algunos
problemas. Para empezar, define a estos judeo-cristianos como verdaderos cristianos: la fe en Cristo y la creencia en su Pasin son elementos comunes a todos, pero quieren ser al mismo tiempo judos y
cristianos. Jernimo reprocha aqu a estos judos (que comparten
sus propias creencias) su observancia de los preceptos de la Tor. Y
es en este punto donde se sita la dificultad capital: el problema de
la identidad.
La cuestin de la identidad de estos judeo-cristianos,
en una po-
ca en la que el cristianismo se halla separado del judasmo, se plantea en toda su complejidad. Ni las autoridades cristianas ni las autoridades judas institucionales reconocen que forman parte integrante de su grupo; de ah que, rechazados de todas partes, carecen de
identidad oficial y reconocida: no son judos ni cristianos.
Finalmente, observemos que Jernimo parece mencionar la frmula cristolgica del Concilio de Nicea, cuando define la fe de los
judeo-cristianos de los que habla. sta es la razn por la que muchos
crticos han visto en esta mencin una identificacin entre los nazoreos de Epifanio y los de Jernimo, y han subrayado su perfecta
ortodoxia para con la Gran Iglesia14. Podemos concluir diciendo
que los judeo-cristianos del siglo IV se caracterizan por una verdadera ambivalencia: son rechazados por la Iglesia a causa de su ritual
judo y por la sinagoga a causa de sus doctrinas cristianas15.
Podemos, pues, formular al menos dos notas importantes:
la Birkat ha-minim no consigui acabar con la doble fidelidad de los judeo-cristianos, en todo caso con su vnculo con
el judasmo;
perduraron
hasta el siglo IV y fueron
excluidos tanto por las autoridades cristianas como por las
autoridades judas.
14. S.e. Mimouni, Le Judo-Christianisme ancien, pp. 147-149.

15. Notemos que esta caracterstica puede ser vlida tambin a partir del siglo n,
pero de manera menos institucionalizada.
136
Los testimonios patrsticos presentan, pues, cierta progresin en

la mencin ms o menos explcita de laBirkat ha-minim. En efecto,
a partir de Justino, Orgenes, Epifanio de Salamina y Jernimo dan
testimonio, cada cual de forma distinta, de que los judos pronunciaban imprecaciones contra los (judeo- )cristianos16.
5.3. La Birkat ha-minim: anlisis y metodologa

Como ya se ha dicho, la Birkat ha-minim
gica que funcionaba
era una maldicin litr-
segn el modelo de la autoexclusin.
otros grupos, est dirigida a los judeo-cristianos
Entre
y pone de mani-
fiesto la voluntad de los Sabios de excluidos de la sinagoga. Esta

voluntad de exclusin est relacionada, a todas luces, con las circunstancias
histricas
posteriores
ao 70 y se corresponde
a la destruccin
con una progresiva
del Templo el
normalizacin
socio-
rreligiosa puesta en marcha por los Sabios, que queran reconstruir

la sociedad juda segn la regla exclusiva de la halak. Testimonios
talmdicos y patrsticos confirman que la composicin de la Birkat
ha-minim, as como su insercin en la oracin de las Dieciocho
bendiciones)}, son posteriores
a la destruccin
del Segundo Templo
de Jerusaln. Fue compuesta o recompuesta ciertamente en la poca de R. Gamaliel n y de la asamblea de Yabne, es decir, en los aos
90/100.
Algunas tesis se oponen a esta datacin basndose en el hecho de
que los antiguos
anteriores
testigos textuales
al siglo IX y, sobre todo, en que los testimonios
de esta maldicin no se remontan
no son
directos
ms all de la segunda mitad del
siglo n. Podemos, sin embargo, rechazar esta argumentacin a partir de piezas literarias tales como los
pasajes del evangelio de Juan o
...~
incluso de las afirmaciones
de Justino, en las que se alude implcita-
16. Cf. las interesantes observaciones de M. Orfali, Talmud y Cristianismo. Historia y causas de un conflicto, Barcelona 1998, pp. 45-50, que estudia los pasajes
talmdicos sobre los minim/judeo-cristianos previamente analizados y propone una recensin de los textos patrsticos relativos a la Birkat ha-minim.
~j"".""..('"-j"._",-~.
_',.1C""w,J,.
'Il1O-
LA BIRKAT-HA-MINIM
mente
a la Birkat
137
ha-minim17.
Podemos
igualmente
recordar
la
mencin
de los no rim en la versin

judata del documento de la
'..,
Gueniza de El Cairo, que hace referencia a judeo-cristianos.
Final-
mente, no podemos dejar de contextualizar

ha-minim
en funcin
el dosier sobre la Birkat
de la poca de la asamblea de Yabne, cuando
los Sabios ponen en marcha una especie de repliegue, que va acompaado de la exclusin
de grupos tales como los judeo-cristianos,
que no forman parte de sus filas. Podemos tambin postular un origen judata,
afirmaciones
subrayar
no babilnico,
en contra
que esta oracin
siglo IV, pues, a partir
'-
dominio
)-
especialmente
vctimas
de maldicin
Finalmente,
por las
hay que
no puede ser posterior
de este momento,
en una posicin
especialmente
romano.
sobre las instancias imperiales
mos a los judos

~l
de esta oracin,
del mundo
los cristianos
al
ejercen su
romanas y no nos imagina-
ofensiva contra tales instancias,
si tenemos en cuenta las agresiones de las que fueron
con Constantino
y los emperadores
que les sucedieron.
ir
)S
at
10
,lo
Desde un punto
dos versiones
de vista metodolgico,
Uudata y babilnica)
hay que basarse en las
para analizar
la Birkat
ha-mi-
nim. Pero, para estudiar las relaciones entre los Sabios sucesores de
los fariseos y los judos adeptos al movimiento
de Jess, basta con
tener en cuenta la versin judata.
)0lOS
Conclusin
,de
Reconocemos
que laBirkat ha-minim es un elemento fundamen-
son
tal para el estudio de las relaciones
:tos
durante los dos primeros
del
parano
citardistoasajes
)ropo1.
ria se manifiesta
entre judasmo
siglos de la era cristiana.
particularmente
importante
y cristianismo
Esta pieza litera-
para comprender
las
relaciones entre los Sabios de la poca de la Misn y los judos discpulos del movimiento
de Jess, a quienes generalmente
mos judeo-cristianos,
una denominacin
denomina--
que es una expresin
his-
17. Rechazamos la tesis de L. Vana, La Birkat ha-minim est-elle une priere contre les judo-chrtiens?, en N. Belayche y S.e. Mimouni (eds.), La Formation
des communauts religieuses dans le monde grco-romain, Turnhout 2003, pp.
201-241, que piensa que la Birkat ha-minim no tuvo en perspectiva a los
judeo-cristianos ms que a partir del siglo IV.
~ IJ'-_!--
138
I~
toriogrfica ms que una realidad histrica. En efecto, los judos

que consideraban a Jess como una figura mesinica, o bien le atribuan una filiacin divina, nunca se han definido de otra forma que
no sea como judos. La idea de una doble pertenencia identitaria o
religiosa es inexacta en una poca en que el cristianismo no existe
todava como religin totalmente formada. Es necesario, por tanto,
tener bien claro que la exclusin de los judeo-cristianos por obra de
la Birkat ha-minim deriva de la voluntad de los Sabiosltannaim de
descartar a otros judos a causa de creencias no

catstrofe del ao 70, y que constituye el proceso
a tal efecto. Recordemos que los judeo-cristianos
problema exclusivamente doctrinal. Sus prcticas
priori para nada dirimentes.
"
~
~
Conviene igualmente
subrayar
I~
~
"
~"
I~
aceptables tras la
iniciado por ellos
representaron un
rituales no eran a
que la Birkat ha-minim
~
~
I
no tena
directamente por objeto decretar la separacin entre Sabios y judeocristianos, si bien constituye un elemento no despreciable de ella,
pues se convierte en la causa de una divergencia profunda en la percepcin y la interpretacin de la halak.
y recordemos
una vez ms que los efectos de la Birkat ha-minim
slo se materializaron de forma progresiva. Los Sabios no impusieron su halak inmediatamente,

sino a travs de un largo proceso.
Por otra parte, algunos textos talmdicos son testigos de las relaciones entre Sabios y minimljudeo-cristianos
hasta pocas tan tardas
como el siglo N.
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LA BIRKAT-HA-MINIM
139
Anexo:
Los Minim: Definicin
e historiagrafa
La palabra minim es la forma plural de min, que significa especie. En griego, el singular min es traducido, de forma exacta y recurrente, por genos. Al ser trasladado al plano religioso, se tie de un
matiz particular y designa la especie que se diferencia, que se desmarca, es decir, la mala especie. Puede, pues, aplicarse de forma
variable a los individuos o grupos que se apartan del camino de los
Sabios, que se transforman en secesionistas o disidentes. El trmino define a quienes constituyen, o tienden a constituir, al margen de
los Sabios, una categora particular, una secta. La forma plural
minim designa, pues, a un grupo cualquiera de sectarios, mientras
que el abstracto minut cualifica la actitud o la doctrina heterodoxas
que oponen dicho grupo a la comunidad normativa.
Por s mismo, el vocablo min no C:l~'acterizaa ningn grupo en
particular: define simplemente a un movimiento religioso (cuyos
aspectos pueden ser mltiples) que se desva del pensamiento ortodoxo o de la observancia del judasmo. No puede hablarse del
minut como de un sistema particular o incluso de una tendencia
precisa, como lo eran el farisesmo o el esenismo. Podra traducirse min por heterodoxo, y minut por heterodoxia. El trmino min,
como etiqueta, es bastante fluido; segn circunstancias de lugar y
tiempo, puede referirse a realidades relativamente distintas y difciles de delimitar. Al no poder conocer el medio en el que es empleada esta etiqueta, y en ausencia de criterios seguros, hay que resignarse a la incertidumbre la mayor parte de las veces. Min no denuncia una corriente heterodoxa determinada; significa simplemente
heterodoxo. Y, para descubrir la naturaleza de lo que trata de definir, no hay otro criterio que el examen del contexto en el que es
mencionado el trmino.
El estudio de este dosier se complica cuando tenemos en cuenta
la censura cristiana de los textos talmdicos. ste fue el caso especialmente en el siglo XII-XIII para los manuscritos, y en el siglo XVI
para las ediciones impresas. Una de las consecuencias de esta cen-
j,
140
sura es la sustitucin de saduceo o epicreo por el trmino min, que

era tenido por una designacin de los (judeo- )cristianos18.
El anlisis de estos contextos plantea varias cuestiones relativas
a la identidad de los grupos definidos por este sustantivo. Sobre este
punto se han ofrecido varias hiptesis, que pueden ser agrupadas en
torno a cuatro ejes principales:
..
.
gnsticos judos antinomistas19;

gnsticos judos o no judos2o;
judeo-cristianos21;
judeo-cristianos,
cristianos
mente, heterodoxos22.
de la gentilidad
y, ms general-
Otro punto que merece consideracin: el corpus del que procede

el pasaje en cuestin. En efecto, una idea que no carece de fundamento es la que considera a los minim de los textos judatas (Tosefta;
Baraita; Midrs; Talmud de Jerusaln) como judeo-cristianos o incluso cristianos, y a los de los textos de proveniencia babilnica (Talmud
de Babilonia) como cristianos, pero tambin como maniqueos o
incluso mazdestas. Otro elemento para identificar a los minim es el
Sabio que pronuncia (o a quien se le atribuye) un dicho. Finalmente,
hay que tener en cuenta otras denominaciones abarcadas por los tr18. J. Le Moyne, Les Saducens, Pars 1972, pp. 97-102, que ofrece la lista de los
pasajes en los que se da la sustitucin de estos trminos.
19. M. Priedlander, Der Vorchristiliche jdische Gnostizismus,
Gotinga 1898, pp.
43-123; Id., "Encore un mot sur minim, minout et Guilionim dans le Talmud,
en Revue des tudes juives 38 (1899) 194-203; Id., Die Religiosen Bewegungen
innerhalb des ludentums im Zeitalter .Tesu, Berln 1905, pp. 169-234.
20. A. Bchler, "Ueber die minim von Sepphoris und Tiberias im 2. und 3. Jahrhundert, en Festschrift fr Hermann Cohen, Berln 1912, pp. 271-295 (= The
minim of Sepphoris and Tiberias in the Second and Third Centuries, en
Studies in lewish History, Londres-Oxford
1956, pp. 245-274).
21. R.T. Herford, The minim, en Christianity in Talmud and Midrash, Londres
1903, pp. 361-397; Id. Minim, en,Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol.
VIII, pp. 657-659.
>-,
22. M. Simon, Verus Israel. tude sur les relations entre chrtiens et juifs dans
l'empire romain (135-425), Pars 19832, pp. 214-238.500-503. Segn el autor,
el trmino minim engloba a cristianos de la gentilidad, pues no implica necesariamente un vnculo tnico con el pueblo judo. As, este trmino de naturaleza de criptograma habra designado a judos apstatas, pero sobre todo a
cristianos de origen pagano, considerados apstatas por excelencia.
II
j!
'"'
I
I
LA BIRKAT-HA-MINIM
141
minas min o minim, por ejemplo: saduceos, samaritanos, dualistas

judos y no-judos, milagreros, idlatras, paganos, romanos, etc. La
lista es larga, pero hay que darse cuenta que los Sabios nunca dan
noticias o indicaciones detalladas relativas a estos grupos; los trminos genricos min y minim aparecen sin datos rituales o doctrinales
que permitieran definidos de forma ms precisa23.
El esquema evolutivo que ahora ofrecemos parece ser el que
mejor responde a los datos con los que contamos. En el siglo 1 y
durante el II, los minim designan a judos disidentes, especialmente
a judeo-cristianos,
al menos hasta el ao 135, es decir, durante el
periodo de Yabne. Tras este periodo, los minim podran ser identificados con todas las tendencias judas, incluso no judas en ciertos
casos. Los Sabios de Yabne consideraban
a los judeo-cristianos
como un peligro para el judasmo y multiplicaban las medidas de
exclusin. Estas medidas, frecuentemente oficiosas, dependan de
la iniciativa privada de maest;s (y de sus discpulos) en circunstancias concretas.
Para terminar esta breve exposicin, nos preguntaremos por la
nocin de heterodoxia en la literatura talmdica de los dos primeros siglos. Uno de los pasajes ms importantes
de Tosefta Sanhedrin XIII, 5:
a este respecto es el
Pero los minim, los meshumadim

(apstatas), los mesorot
(traidores), los apiqorsin (epicreos), los que reniegan de la
Tor, los que se apartan de los caminos de la comunidad, los
que niegan la resurreccin de los muertos, y todos los que
pecan y hacen pecar a los dems [oo.], la Gehenna se cierra
ante ellos y son juzgados de generacin en generacin24.
Este importante pasaje enumera a los que padecen un castigo
eterno debido a sus doctrinas ilcitas. No se trata de extenderse aqu
sobre las caractersticas
sociorreligiosas
y los elementos doctrinales
23. M. Orfali, Talmud y Cristianismo, pp. 51-55, que ofrece los grandes ejes de la
historia de la investigacin sobre los minim.
24. T Sanhedrin XlII, 5 CedoM.S. Zuckermandel, p. 434).
142
de cada grupo mencionado en el texto. Observemos, sin embargo, la

presencia de una variante ms tarda de este pasaje, propuesta en el
Talmud de Babilonia (Ros ha-sanah 17a), en la que la glosa de Rashi
define a los minim como discpulos de Jess el Nazareno, que han
transformado en mallas palabras del Dios vivo.
Completemos este pasaje con otro texto considerado un locus
classicus sobre la heterodoxia en el Talmud. Se encuentra en la Misn Sanhedrin X, 1, donde aparece un repertorio
drn parte en el mundo futuro:
de quienes no ten-
Todo Israel tiene una parte en el mundo futuro, como est

dicho: y tu pueblo estar compuesto slo de justos, que
poseern para siempre este pas; son el esqueje que he plantado, obra de mis manos, en los que me honro (Is 60,21). Y
stos son los que no tendrn parte en el mundo futuro: los que
dicen que la resurreccin de los muertos [no tiene origen] en
la Tor, que la Tor no es celeste; y los apiqoros.
Los dos textos que acabamos de mencionar nos sitan en una
perspectiva ya evocada varias veces a propsito de los minim: los
minim/judeo-cristianos,
as como otros grupos citados en estos dos
pasajes son condenados por sus doctrinas desviadas, pero nunca a
causa de deficiencias en la prctica ritual. Son exclusivamente sus
creencias lo que constituye para los Sabios una forma de delito de
pensamiento (o de creencia). Por este motivo, los minim acabaron en
los mrgenes de una sociedad que se vea a s misma como normativa y que se haba organizado bajo la frula nica de los Sabios.
Deban ser alejados, pues cualquier contacto con ellos engendrara
la sospecha de formar parte de su grupo y, por tanto, de merecer con
justicia la denominacin peyorativa de mino
'-'
6
JESS DISCPULO DE LOS SABIOS DEL TALMUD
ESTUDIO DEL PASAJE TALMDICO DE
SAHEDRIN 107bl
En la literatura talmdica, los pasajes explcitos o implcitos

relativos al cristianismo son bastante numerosos. Tales es el caso
de los textos que mencionan claramente a
Nazareno)2. Para explicar esta situacin,
menos tres razones distintas: los autores del
ralmente a acontecimientos histricos slo
Yeshu ha-no~ri (Jess el

podemos adelantar al
Talmud se refieren genecuando estos elementos
se insertan en una discusin sobre la Ley juda (la halak) y su elaboracin. La aparicin de Jess tuvo lugar en un periodo de turbulencias y pas casi desapercibida para la mayora de los judos de su
generacin. En el siglo rv, cuando el cristianismo se convirti en una
religin oficial y poderosa, el recuerdo de Jess era demasiado lejano
y confuso. Una vez que el cristianismo se convirti en una religin
hostil que engendraba desconfianza hacia el mundo judo, la imagen
de Jess se expres en forma de relatos populares o bien de bromas.
En este captulo hablaremos slo de uno de estos textos, considerado con frecuencia como especialmente importante para entender la visin que los Sabios del Talmud tenan de Jess de Nazaret.
El pasaje figura en el Talmud de Babilonia (Sanhedrin 1O7b) e igual1. Este captulo es una versin ligeramente retocada de D. Jaff, Jsus dans le
Talmud: le texte sur Josu ben Parahyah et son disciple Jsus rexamin, en S.
Trigano (ed.), Le Christianisme au miroir du judai'sme, Pardes 35 (2003) 79-92.
2. Sobre los textos de la literatura talmdica relativos a Jess, remitimos a las
obras de R.T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, Londres 1903, pp.
35-95 Y de H. Strack, Jesus, die HiiretikEr und die Christen nach den iiltesten
jdischen Angaben, Leipzig 1910, pp. 18-46.
144
JUDos
DEL CRISTIANISMO
mente, con algunas variantes, en Sotah 47a. Como estas dos versiones paralelas son tan cercanas entre s, citaremos slo la primera.
Leemos:
Nuestros maestros han enseado: "Que siempre tu izquierda
rechace y tu derecha acerque". No como Eliseo, que rechaz
a Guejaz con las dos manos, ni como Josu ben Parahyah,
que rechaz a Yeshu ha-no~ri (Jess el Nazareno) con las dos
manos.
~
13
I
~
I
'j
Tras un largo comentario explicativo sobre Guejaz, el texto aramea prosigue detenindose en Jess:
Qu decir de Josu ben Parahyah? Cuando el rey Janneo asesin a los maestros, Josu ben Parahyah y Jess3 huyeron a
Alejandra de Egipto. Cuando se restableci la paz, Simen
ben Shetah envi [un mensaje]: De m, Jerusaln, la ciudad
santa, a ti, Alejandra de Egipto: Hermana ma, mi marido
reside en ti, y yo me encuentro en la afliccin. [As], partieron
y encontraron una posada (ushpiza), donde fueron recibidos
con muchos honores. l [Josu ben Parahyah] dijo: Qu
bella es esta posada (ahsania)!. l [Jess] le dij04: Sus ojos
son redondos (tienen mal aspecto>. l [Josu] le dijo: Descredo! De eso te ocupas?. Hizo sacar cuatrocientas trompetas y lo puso en entredicho. Jess volvi varias veces donde
l y le deca: Reprndeme; pero l no le haca caso. Un da,
cuando recitaba el Shema, l [Jess] se puso ante l; [Josu
ben Parahyah] pens recibirle y le hizo una seal con la mano.
l [Jess] pens que era rechazado. Sali, erigi un ladrillo
(lebeinta) y se prostern ante l. Josu ben Parahyah le dijo:
Arrepintete!. l [Jess] le dijo: Yo he aprendido de ti: El
que peca y hace pecar a otros no recibir los medios para arrepentirse. Mar dijo: Jess ~a practicado la brujera, ha seducido y ha desorientado a Israel.
3. En el manuscrito de Mnich se encuentra la mencin Yeshu ha-no:'jri(Jess el
Nazareno).
4. En la versin de Sotah 47a, se menciona explcitamente a Jess bajo la forma:
"Yeshu ha-no:'jri[Jess el Nazareno] le dijo.
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145
Notemos de entrada que, como fruto de la censura cristiana, este

texto no aparece en las ediciones corrientes del Talmud ni en la de
Bale (1578-1581), pero podemos leerlo en los manuscritos antiguos,
especialmente en los de Mnich, Florencia y Karlsruhe5.
Una forma radicalmente distinta de este pasaje es propuesta
el Talmud de Jerusaln (lfagigah II, 2, 77d). He aqu el texto:
en
La gente de Jerusaln quera nombrar a Jud ben Tabai presidente [del Sanedrn] de Jerusaln. l huy y se fue a Alejandra. Los hijos de Jerusaln escribieron de Jerusaln la Grande a Alejandra la Pequea: Hasta cundo mi amado va a
residir entre vosotros mientras yo le espero con tristeza? l
se embarc. l dijo: Qu le faltaba a Dbora, la duea de la
casa que nos ha recibido? Uno de sus alumnos le dijo: Rab,
uno de sus ojos est herido. l le dijo: Has cometido dos faltas. La primera es haber sqspechado de m y la segunda es
haberla mirado. He dicho acaso que era hermosa? Yo slo he
hablado de sus acciones. l [el alumno] se enfad y se fue.
Detengmonos un poco ahora para examinar los elementos literarios de los dos textos.
6.1. Aproximacin
narrativa
El pasaje de Sanhedrin
107b propone
un relato singular
que
pone en relacin a dos personajes: Josu ben Parahyah y Jess. Sin

entrar por el momento en los problemas de orden cronolgico, digamos que todo el pasaje est construido en tomo a estos dos protagonistas. El maestro y el discpulo huyen de una persecucin. Tras la
calma y el regreso, sobreviene un incidente: los dos se detienen en
una posada y no llegan a entenderse entre s, situacin que provoca
la tragedia que surgir entre ellos y de la que Jess ser la principal
5. En algunas ediciones modernas se encuentra la expresin uno de sus alumnos en lugar de Jess el Nazareno. Cf. R. Rabbinovicz, Diqduq Sopherim.
Variae Lectiones in Mischnam et in Talmud Babylonicum, Mnich 1867-1886,
v. XI, pp. 339-340.
146
vctima. En esta etapa del anlisis, hagamos dos importantes
obser-
vaciones. Por una parte, el trmino ahsania puede tener dos significados: posada o posadera. Josu ben Parahyah dice que la posada
es bella, pero Jess entiende que habla de la posadera; de ah la
reaccin violenta del maestro. No es necesario decir que este giro
anfibolgico es totalmente voluntario y que fundamenta la articulacin de todo el text06. Por otra parte, cabe pensar que las palabras
introductorias Que siempre tu izquierda rechace y tu derecha acerque ponen de relieve la incomprensin de la que Jess es vctima y
la clemencia que el maestro debera manifestar hacia l. Dicho de
otro modo, aunque Jess haya sido rechazado por su maestro (smbolo de la izquierda), sera deseable que su arrepentimiento
fuese
aceptado y que se suprimiese un rigor tan extremo (smbolo de la
derecha que acerca).
El pasaje tiene algo de fluido en sus diferentes componentes
estructurales y transmite la sensacin de algo inacabado. As, cuando Jess se acerca a su maestro para obtener su compasin, ste le
rechaza. Pero, en el momento en que el maestro est dispuesto a
acceder a la peticin del discpulo, su gesto es mal interpretado y el
discpulo es definitivamente perdido. El texto oscila entre dos aspectos que le confieren toda su tensin interna: la injusticia de la que es
vctima Jess y el rigorismo del maestro, actitud rigorista que no
acepta compromiso alguno hasta un cambio total que no llegar. De
hecho, la tensin nace de una paradoja: por una parte, se desea recuperar al pecador Jess y se sugiere adems que la naturaleza de su
falta no justifica en modo alguno la reaccin de la que ha sido objeto; por otra, y al mismo tiempo, no se desea tal recuperacin. En
este pasaje la tensin pasa entre dos polos: Josu ben Parahyah, que
acepta el arrepentimiento
de su alumno mediante un gesto de clemencia, y las palabras finales, que sealan la ruptura irreversible:
Jess ha practicado la brujera, ha sttC!ucido y ha desorientado a
Israel .
6. Sobre los diferentes empleos de este vocablo, vase S. Gero, The Stern Master
and his Wayward Disciple: A "Jesus" Story in the Talmud and in Christian
Hagiography, en lournal for the Study of ludaism 25 (1994) p. 302 n. 37 y la
abundante documentacin
recogida.
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JESS DISCPULO
DE LOS SABIOS DEL TALMUD
147
Notemos que en el segundo texto citado, tomado del Talmud de

Jerusaln, la estructura interna es semejante a la de la versin babilnica. Sin embargo, algunos elementos difieren. Por ejemplo, el discpulo es annimo; ms an: en el dilogo entre los dos personajes, la
reaccin del maestro es correlativa a las dos faltas cometidas por
su discpulo. Se reprocha a ste haber supuesto que su maestro hubiera podido mirar a la posadera y haberla mirado l mismo. Tambin
aqu hay que observar que la pregunta Qu le faltaba a Dbora, la
duea de la casa que nos ha recibido? se presta a confusin; en efecto, se puede suponer que el discpulo ha respondido ingenuamente a
la pregunta de su maestro. Lo que desencadena la desavenencia no es
la ambivalencia entre posada y posadera, sino entre la belleza de la
duea de la casa y sus acciones. De nuevo, el discpulo abandona al
maestro sin que antes haya habido una tentativa de arreglo.
En los dos pasajes encontramos el mismo clima de confusin,
sea en la causa que origina el castigo del discpulo (en este caso
Jess), sea en la reaccin ms apropiada con la que haya que responder. En la versin del Talmud de Jerusaln no aparece la formulacin final Jess ha practicado la brujera, ha seducido y ha desorientado a Israe17.
6.2. Aproximacin
comparativa
El relato del Talmud de Jerusaln
es ms sobrio y ms conciso
que el de las versiones babilnicas. En efecto, en la versin de Jerusaln se trata simplemente de una confusin en la interpretacin de
las palabras de Jud ben Tabai y de una incorreccin por parte de su
annimo discpulo; en las versiones babilnicas, sin embargo, la
palabraahsania, empleada con doble sentido, hace al texto ms prolijo e incluso le confiere un carcter ms fantasioso.
7. Es difcil entender por qu H. Stourdz, La fuite en gypte de Josu b.
Parahya et l'incident avec son prtendu disciple Jsus, en Revue des tudes
juives 82 (1926) p. 135, dice: Cuando Jess se ha descarriado, el propio maestro, segn nuestro pasaje, trata de reconducir al discpulo extraviado al camino recto. En efecto, es difcil ver en qu se ha descarriado el discpulo; por
otra parte, parece, a juzgar por la lectura del texto, que el discpulo ha hecho
ms esfuerzos que el maestro para volver al camino recto.
148
Si tenemos en cuenta el marco de dependencias
y vnculos que
existen entre las diferentes versiones, podemos observar que, en las

versiones babilnicas,
el comentario
en arameo no pertenece
a la
baraita (texto de la poca de la Misn; los dos primeros siglos), sino

a la Guemar, es decir, a un periodo ms tardo, el de los amoraim.
Por otra parte, en la versin conservada de TJ lfagigah II, 2, 77d, el
episodio es formulado en trminos generales; el discpulo no es
identificado con Jess y el maestro no es Josu ben Parahyah,
Jud ben Tabai.
La ltima frase, que hace referencia,
sacin de brujera est relacionada
sino
entre otras cosas, a la acu-
con una tradicin tarda, cierta-
mente de poca amorata, es decir, a partir del siglo III. Ha nacido

en ambientes babilnicos ms que judatas8.
Segn Klausner, la presencia
de nombres
diferentes
otra versin de este pasaje, as como la confusin

explica por las siguientes razones:
Josu ben Parahyah
en una y
que originan, se
y Jud ben Tabai vivieron aproximada-
mente en la misma poca, y como este ltimo formaba una
pareja de Sabios con Simen ben Shetah ('Abot 1,5-9), ste

es igualmente mencionado en la versin babilnica;
el nombre YeshulYeshua (Jess) se parece al nombre
ha (Josu) ben Parahyah;
el relato recuerda tradiciones cristianas mencionadas
Yehosen los
Evangelios. Por ejemplo, la crueldad del rey Janneo, que en la

versin babilnica obliga a Jess a huir a Egipto con su maestro, tiene un paralelo en los Evangelios, cuando se habla de la
crueldad del rey Herodes, que oblig a la familia de Jess a
huir a Egipto.
"
"
Segn Klausner, el relato, en sus versiones babilnicas, est alterado y presenta huellas de redaccin tarda. Adems, tambin la
8. J. Klausner, Jsus de Nazareth. Son temps, sa vie, sa doctrine, Pars 1933, pp.
24-25.
"~""1." ""'~"'~"""'"""""::";:':-"""'"""'r"-'-"'.="~~""-
-"'"
-~-
149
conclusin de ~a baraita <No como Eliseo, que.krechaz a Guejaz

con las dos manos, ni como Josu ben Parahyah, que rechaz a
Jess el Nazareno con las dos manos) es una adicin posterior,
pues el texto de la baraita deca solamente: Que siempre tu izquierda rechace y tu derecha acerque, un antiguo proverbio puesto en
circulacin probablemente
por R. Eliezer el Grande9. Adems,
numerosos crticos que se han interesado en este pasaje consideran
que las versiones babilnicas
Jerusaln.
se basan en la versin del Talmud de
De hecho, las versiones ms elaboradas
del Talmud de Babilonia
parecen ser slo un desarrollo de la versin primitiva de Jerusaln!o.

Tanto por su contenido cuanto por su lenguaje y estilo, demuestran
conocer esta versin primitiva de Jerusaln. As, la apariencia fsica
de la posadera (de la duea de la casa) se manifiesta en los ojos
redondos en las versiones babilnicas y en la simple formulacin
...,
el ojo herido en la versin de Jerusaln!!. La interdependencia

de
Josu ben Parahyah, de la primera versin babilnica, y de Jud
ben Tabai, de la segunda, es el resultado de una misma tradicin
que se remonta a la poca del Segundo Templo y que est basada en
el rechazo a aceptar la funcin de presidente del Sanedrn (Nass).
As se explican las huidas comunes a los dos personajes, relatadas
por el redactor tardo de estos pasajes en dos textos distintos construidos sobre una base comn!2.
9. J. Klausner, Op. cit., pp. 25-27.
10. Cf., a ttulo de ejemplo, R.T. Herford, Christianity in Talmud and Midrash, pp.
52.54; J.Z. Lauterbach, Rabbinical Essays, Cincinati 1951, p. 486.
11. Parece pertinente suponer que el trmino trutot, que define el defecto de los
ojos de la posadera, proviene del griego deros (largo) o del latn teres (forma
oval, elptica). Sobre los distintos tipos de enfermedades
de los ojos en la
literatura bblica y talmdica, vase J. Preuss, Biblisch-talmudische
Medizin,
Berln 1911, pp. 309-311. Digamos igualmente que J. Levy, Neuhebraische und
chaldaisches W6rterbuch ber die Talmudim und Midrashim, Leipzig 1879, t.
n, p. 188, sugiri un paralelo entre trutot y el rabe tarita. Sin embargo, J.
Preuss,op. cit., p. 309 n. 6, observa que este verbo del rabe clsico es muy
raro y est relacionado ms bien con el aspecto estrecho o delgado de los
prpados, estado, por otra parte, caracterstico
de los ojos de La segn el
relato bblico (Gn 29,17).
12. S. Gero, The Stem Master and his Wayward Disciple: A "Jesus" Story in the
Talmud and in Christian Hagiography, pp. 303-304.
..
150
6.3. Aproximacin contextual

Para empezar, pongamos de relieve el anacronismo contenido en
el relato. Al menos es sorprendente que Jess aparezca en un texto
en el que se habla del monarca asmoneo Alejandro Janneo y de los
doctores fariseos Josu ben Parahyah y Jud ben Tabai, que vivieron en el siglo 1 anterior a la era cristiana, por tanto mucho antes del
nacimiento de Jess. El rey Janneo se impuso a los fariseos, que
haban luchado con l durante seis aos (hacia el 88 a.C.), mat a
ochocientos y oblig a exiliarse a ocho mil. La frase introductoria
alude a estos acontecimientos: Cuando el rey Janneo asesin a los
maestros.
Este evidente anacronismo
ha impulsado a ciertos crticos a
arriesgar la hiptesis de que Jess vivi realmente en la poca de
Alejandro Janneo y de Josu ben Parahyah, y que los Evangelios lo
habran confundido con algn falso profeta ajusticiado por Poncio
Pilato13. No hace falta decir que esta hiptesis, basada en una sola
frase del Talmud, no merece que se le preste atencinl4.
Segn H. Stourdz, no es inverosmil que Jud ben Tabai abandonase Judea a causa de los disturbios polticos y que un discpulo
malinterpretase
maestrol5.
una de sus palabras,
provocando
as la clera del
Para J.Z. Lauterbach, el Jess de nuestro relato no es otro que

Jess ben Sira, nieto de Sira el antiguo, que lleg a Egipto en tomo
al 132 a.C. (aproximadamente
en la poca de Josu ben Parahyah) y
tradujo al griego el libro de su abuelo Ben Sira. Los redactores tardos del relato talmdico habran, pues, confundido a los dos perso13. S. Mead, Did Jesus live 100 RC?, Londres 1903.Vase igualmente A. Schweitzer;
Van Reimarus zu Wrede:Eine Geschichte der Leben-Jesus-Farschung, Tubinga
1906, p. 326.
14. S. Krauss, Das Leben Jesu nach dischen Quellen, Berln 1902, pp. 246-257,
propuso colmar la laguna sobre la vida de Jess entre los doce y los treinta
aos con el relato talmdico de la huida a Egipto, al que aade adems el
episodio relatado por Celso, segn el cual Jess se habra vendido all como
esclavo.
15. H. Stourdz, La fuite en gypte de Josu b, Parahya et l'incident avec son
prtendu disciple Jsus, pp. 137-144.
JESS DIscPULO
151
najes. Para confirmar su tesis, este crtico se basa en tradiciones

comunes a Jess ben Sira y Jess de Nazaret. En conclusin, los
autores babilnico s se habran apoyado en leyendas relativas a
Jess ben Sira asocindolas con Jess16.
)
Pero esta perspectiva plantea ms problemas de los que resuelve. Es dificil imaginar que los redactores babilnicos de las fuentes
talmdicas, algunos siglos despus de la llegada del cristianismo,
confundiesen a Jess ben Sira con Jess de Nazaret. Parece ms
juicioso pensar que la relacin entre los personajes responde ms a
motivos literarios e ideolgicos que a cualquier verosimilitud histrica.
En primer lugar, el objetivo de los redactores fue aadir a la
baraita la frase Que siempre tu izquierda rechace y tu derecha
acerque y crear as el paralelismo entre Eliseo/Guejaz y Josu ben
Parahyah (= Jud ben Tabai)/Jess el Nazareno. Que siempre tu
izquierda rechace y tu derecha acerque. En segundo lugar, todo
hace pensar que quisieron transmitir (en una poca ciertamente
posterior a los acontecimientos
narrados) una imagen negativa de
Jess. Tal actitud se entiende fcilmente en una poca en que el
cristianismo se haba convertido en una religin oficial, hostil al
judasmo.
En esta lnea interpretativa hay que considerar tambin la frase
de poca amorata Jess ha practicado la brujera, ha seducido y
ha desorientado a Israel, que se hace eco de una antigua tradicin,
que puede encontrarse en otros lugares de la literatura talmdica.
Dada la connotacin negativa que comporta la acusacin de magia
para los Sabios, se ve con claridad qu imagen de Jess se quiso
transmitir17. Hay que mencionar tambin una tradicin talmdica
que hace residir a Jess en Egipto, donde se habra iniciado en la
brujera y en las prcticas de encantamiento 18.En realidad, como
16. J.Z. Lauterbach, Rabbinical Essays, p. 489. Vase igualmente en esta lnea M.
Goldstein, Jesus in the Jewish Tradition, Nueva York 1950, p. 77.
17. Sobre la tradicin de Jess mago, vase la obra de M. Smith,Jesus the Magician,
Londres 1978.
18. Cf. Tosefta Sabbat XI, 15 (ed. M.S. Zuckermandel, p. 126); TJ Sabbat xn, 4,
13d; Sabbat 104b; Sanhedrin 67a.
.~
152
ha observado muy justamente
J.Z. Lauterbach,
este relato trataba
de ofrecer una imagen negativa de Jess, la de Un

",- descriJo
aprendido a andar por malos caminosl9.
~",En este sentido hay que entender
sacar cuatrocientas trompetas y lo puso
mula, que aparece solamente en la versin babifrn--_, -
que ha
"Hizo
,~~i1tra
en Mo 'ed Qatan 16a a propsito del entredicho decretado por Baraq,

general de la profetisa Dbora, contra Meroz: hizo sonar cuatrocientas trompetas (sofar> (Jc 5,23). En ambos casos se trata del
entredicho o marginacin de un personaje concreto, Meroz o Jess.
La continuacin del pasaje talmdico (Mo 'ed Qatan 17b) explica
tambin el sentido de la expresin cuatrocientas trompetas, como
puesta en entredicho de la comunidad. Dicho con otras palabras, el
sonido de las trompetas (sofar) anuncia la expulsin de una individuo de la comunidad. Esta interpretacin
puede ser corroborada
por un pasaje de Sanhedrin 7b, en el que R. Huna (Sabio babilnico
del siglo III) afirma que, cuando se dirige al tribunal, va provisto de
su sofar. El pasaje es comentado por Rashi, que explica que se utiliza el sofar para proclamar un entredicho.
Partiendo de estos ejemplos selectos, podemos suponer que el
sofar (trompeta) serva, segn las fuentes amoratas, para decretar
la expulsin de un individuo. Este elemento es capital, pues nos ayuda a entender con mayor precisin la expresin cuatrocientas
trompetas, que parece apuntar claramente a la puesta al margen
de Jess. Evidentemente estos elementos tienen carcter legendario. Sin embargo, la intencin del pasaje es evidente: poner de manifiesto que Jess, yel cristianismo a travs de l, fueron excluidos
por los Sabios y por la tradicinjuda20.
La imagen de Jess idlatra es i~ustrada en nuestro texto con la
frase Sali, erigi un ladrillo (lebelta) y se prostern ante L>.Esta
frase es por lo menos enigmtica. En efecto, como escriba J. Klaus19. J.Z. Lauterbach, Rabbinical Essays, p. 487, se basa en la forma aramea azal
(ha salido), explicando que connota tambin la idea de desenfreno (salir hacia
un mal camino).
20. Otras referencias en J.Z. Lauterbach, Rabbinical Essays, pp. 484-485.
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153
ner:
Jess
adorando
un ladrillo!
Puede 'concebirse
mayor
absurdo?21. A pesar de todo, la crtica ha ofrecido algunas explicaciones para interpretar
tal formulacin.
Ya R. Yehiel de Pars, con ocasin de la clebre controversia

Pars del ao 1240, hizo referencia
de
a esta frase, viendo en ella una
alusin al culto de la cruz, ante la que se habra prosternado
Jess22.
Sin embargo, como subraya H. Stourdz, dado que el ladrillo no tiene forma de cruz, es ms probable que haga referencia a las cruces
de barro de las fachadas de las iglesias, y que la expresin erigi un
ladrillo y se prosterno ante l no sea ms que un modo de ridiculizar el smbolo de la cruz23.
A.S. Kamenetzki, que perciba tambin en el criptograma erigi
un ladrillo una alusin a la cruz y al cristianismo, sugiri otra lectura. Propuso corregir lebeinta en elibta, que literalmente significa
en arameo cruz2;i. Pero esta hiptesis no responde a ninguna
documentacin
ni a ningn manuscrito.
Para aclarar la frase en cuestin, mencionemos

rencia de S.T. Lachs. En una publicacin
su interpretacin,
la original suge-
consagrada
nicamente
propuso ver en ella una referencia a los primeros
milagros de Jess. Se basaba en un pasaje del Evangelio del PseudoMateo incorporado en el Evangelio de Toms, donde se cuenta que
Jess, a los cinco aos, tena poderes sobre el agua, y que haba dado
vida a doce gorriones hechos de barro. Ante la clera de su padre,
21. J. KIauner, Jsus de Nazareth, p. 26.
22. R. Margulies (ed.), La Controverse de natre maltre Yehiel de Paris (= Viquah
Rabbenu Yehiel me-Paris), Lemberg, sin fecha, p. 17 [en hebreo].
23. H. Stourdz, La fuite en gypte de Josu b. Parahya et l'incident avec son
prtendu disciple Jsus, p 149. Parece que en sus preguntas But how could
Jesus worship the cross before he was crucified? Had the cross some significance before the crucifixion?, J.Z. Lauterbach, Rabbinical Essays, p. 484, no
ha procedido a una distinction fundamental:
los motivos literarios del relato
y su historicidad. En efecto, este relato, aunque tiene un carcter totalmente
legendario,
procede siguiendo esquemas
de pensamiento
y mecanismos
ideolgicos que aparecern en el Judasmo rabnico posterior a propsito del
Cristianismo.
24. A.S. Kamenetzki, recensin de la obra de J. KIausner, Jsus de Nazareth. Son
temps, sa vie, sa dactrine, Jerusaln 1922 (primera edicin en hebreo), en
Ha-tequfa 18 (1923), p. 511 [en hebreo].
154
por haber sido transgredidas las normas del sbado, Jess solt los
gorriones, que se fueron volando y llorando. S.T. Lachs vea en estos
gorriones de barro el ladrillo del que habla el pasaje talmdico. Los
amoraim babilnicos habran trasmitido esta identificacin cuando
el sentido inicial de la expresin se haba ya perdid025.
La explicacin ms pertinente del vocablo lebeinta (ladrillo) es
probablemente
la ofrecida por H.J. Zimmels en un estudio sobre
esta cuestin publicado en 195326. Segn l, habra que leer le-beinta, interpretando la letra hebrea lmed (le) como un prefijo de acusativo, construccin corriente en hebreo y en arameo. As, esta primera letra no formara parte de la raz de la palabra. Desde el punto
de vista ortogrfico, habra que leer le-beinta como le-beinita, que
designa en arameo al pez. Tendramos as la lectura siguiente:
"Sali, dispuso el pez y se prostem ante l. Esta lectura se vincula
al conocido hecho de que, para los primeros cristianos, el pez simbolizaba a Jess, pues el vocablo griego IXE>TIP (ichthys) forma el
acrstico de las palabras Iesous Christos Theou Uios Soter (= Jess
Cristo hijo de Dios salvador). Es evocada aqu la idea misma de
mesianismo y de filiacin divina de Jess, que serva de smbolo
para los primeros cristianos.
Si damos por buena esta sugerencia, estamos en presencia de un
texto talmdico de redaccin tarda, que revela cierto conocimiento
de un importante smbolo cristiano. Por otra parte, el texto cualificara alusivamente el culto cristiano y lo asociara a la persona de
Jess28. Podemos suponer, por tanto, que los Sabios utilizaron el
trmino beinita y no el hebreo dag o el arameo nun (ambos designan
al pez), pues forma parte de un proverbio mencionado
en algunas
25. S.T.Lachs, A"Jesus Passage" in the Talmud re-examined, enJewish Quarterly

Review 59 (1969) 244-247. Este critico se basa igualmente en un pasaje de
Toldot Yeshu, donde se habla de pjaros de lodo a los que da vida Jess (pp.
246-247).
'""
26. H.J. Zimmels, Jesus and "Putting up a Brick". The Meaning of zaqaflebeinta, en Jewish Quarterly Review 43 (1953) 225-228.
27. N.T. El autor dice errneamente IXE>TYL.
28. Sobre la palabra beinita (pez), ver las fuentes etimolgicas y las referencias
literarias ofrecidas por M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian
Aramaic of the Talmudic and Geonic Periods, Ramat-Gan 2002, p. 203.
l1li,
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-~...
JESS DIscPULO
155
fuentes talmdicas: Si una persona tiene un ahorcado en su familia, no pedir a su prjimo que le cuelgue un pescado. Dicho de
otro modo, no habr que pasar por la vergenza de tener que recordar un acontecimiento penoso que tiene un aspecto semejante al de
colgar pescado (el ahorcamiento)29. En consecuencia, los Sabios
habran utilizado deliberadamente
este proverbio, que definira a
Jess con la imagen del ahorcad03.
Finalmente, E. Bammel ha considerado la expresin erigi un
ladrillo como una forma alegrica para indicar que Jess habra
abrazado el culto lunar. Esto supone una cambio etimolgico de
lebeinta (ladrillo) en lebana (luna). Tal hiptesis, muy poco documentada, carece de bases slidas3!.
Nos falta preguntamos por el empleo del ladrillo para invocar el
culto al que se entrega Jess. Podemos remitir a los pasajes del tratado 'Abodah Zarah 46a y 53b, en 1Is que se afirma claramente que
el ladrillo sirve para el culto. PodeU;os leer: Un judo que ha erigido
un ladrillo (lebena en la forma hebrea) para prosternarse ante l, si
un no-judo se pros terna [delante], [el ladrillo] est prohibido [para
que un judo lo use]. Segn estas palabras, resulta comprensible
que el pasaje de Sanhedrin 107b termine as: Jess ha hecho pecar
a Israel32.
Digamos tambin que numerosos elementos de nuestro pasaje
se encuentran en el clsico medieval Toldot Yeshu (Historia de
Jess), que hace suyas tradiciones talmdicas sobre Jess. As, en
diferentes versiones de esta obra, encontramos a Josu ben Parah29. Sobre este proverbio, vase Baba' Me:fi'a'59b.
Talmud and in Christian Hagiography", p. 305 n. 41, que rechaza esta interpretacin.
31. E. Bammel, Jesus and "Setting up the Brick, en Zeitschrift fr Religians- und
Geistesgeschichte 20 (1968), p. 366 (= E. Bammel, Judaica. Kleine Schriften 1,
Tubinga 1986, p. 305s). Es necesario subrayar que esta tesis ya haba sido
desarrollada por R. Eisler, UILOn BALIAEn: OY BALIAEYLAL,Heidelberg
1929, v. I, p. 492 n. 2. Notemos igualmente que J. Neusner, The Rabbinical
Traditians abaut the Pharisees befare 70, Leiden 1971, v. UI, p. 334, considera
que el tnnino ladrillo" se refiere a tablillas grabadas.
32. J. Maier, Jesus van Nazareth in der talmudischen berlieferung,Dannstadt 1978,
pp. 122s.
156
yah como maestro de Jess33. Tambin es presentado
como alguien
que desempe un importante papel en el proceso, ejecucin e inhumacin de Jess. Segn algunos crticos, el Toldot Yshu, fechado
generalmente en el siglo X, tendra un ncleo literario que se remontara al siglo VII en un ambiente judo babilnico34. Nuestra historia habra sido la raz a partir de la cual se habra elaborado el relato
posterior del Toldot Yshu. El aspecto polmico de este relato medieval encontrara, pues, su fuente en el relato talmdico que propona
una mirada juda sobre Jess, transmitida y reelaborada a travs de
generaciones. No es necesario decir que slo alcanzar todo su sentido en las dramticas relaciones entre judos y cristianos durante la
Edad Media.
Antes de concluir este dosier, parece oportuno que nos preguntemos por las teoras relativas a la simblica de este relato. Algunos
han querido ver en esta historia talmdica la representacin de un
conflicto entre el espritu rgido de la ortodoxia rabnica de Judea y
la concepcin mstica y espiritual que prevaleca en Alejandra35.
Otros han entendido este episodio como un reflejo de la crtica radical de Jess a Jerusaln; as, su observacin sobre el defecto fsico
de la posadera se referira de hecho a la Ciudad Santa36.
S. Gero opina que, sea cual sea la lectura que hagamos de este
relato, est claro que sirve de vehculo a ciertas tradiciones propias
33. Segn el manuscrito de Huldreich, Jess estudi con Josu ben Parahyah y
adquiri el conocimiento de nociones esotricas (J.J. Huldreich, Historia
Jeschuae Nazareni, Leiden, sin fecha, p. 14). Segn un texto cabalstico tardo,
Josu ben Parahyah sera un mstico del que era discpulo Jess, hijo de
Mara, un hombre piadoso y justo (S. Krauss, Un texte cabalistique sur
Jsus, en Revue des tudes juives 62 (1911) 240-247). Sobre Josu ben
Parahyah como maestro de Jess en el Toldot Yeshu, vase S. Krauss, Une
nouvelle recension hbraique du Toldot Ysu, en Revue des tudes juives 103
(1938) 65-88.
Talmud and in Christian Hagiography, p.'307.
35. J.Z. Lauterbach, Rabbinical Essays, p. 488; R.S. Mead, Did Jesus live 100
E.C.?, pp. 146s.
36. E. Barnmel, Christian Origins in Jewish Tradition, en New Testament Studies
13 (1966/67) 317-322. Este autor observa justamente que esta historia no es
slo una confrontacin entre dos hombres, sino ms bien una controversia
con el Cristianismo.
JESS DIscPULO
157
de la literatura evanglica. Ciertamente, algunas de ellas son deformadas, pero subsiste en ellas una parte nada despreciable de autenticidad37. En este orden de ideas, Gero cita dos tradiciones cristianas tomadas de las crnicas armenias del siglo V, que dan un testimonio casi idntico al de nuestro pasaje talmdico. Como subraya
Gero, estos testimonios muestran claramente que algunas tradiciones eran comunes a diferentes grupos religiosos y que ciertamente
no estaban estancadas38.
Conclusin
Del examen de este relato, bien sea desde el punto de vista histrico bien desde su valor intrnseco, se saca la clara impresin de
que estamos en presencia de un texto legendario sin una pizca de
autenticidad39. Sin embargo, puede pensarse que algunos elementos que lo componen son:1estigos de acontecimientos que sucedieron realmente. As, podemos suponer que, en el siglo 1 a.C., Josu
ben Parahyah y Jud ben Tabai habran huido de Jerusaln con uno
de sus discpulos para dirigirse a Alejandra. Podemos imaginar
tambin que este discpulo tuvo un malentendido con su maestro
durante el viaje que les conduca de vuelta a Jerusaln. Si consideramos que estos elementos que forman el esqueleto del pasaje sucedieron realmente, se comprender mejor el proceso redaccional de
sus autores. Podemos igualmente pensar con J.Z. Lauterbach que
stos introdujeron el personaje de Jess en las versiones babilnicas, enmarcado en elementos ya conocidos, mientras que la versin
de Jerusaln conservaba la mencin annima uno de sus discpu37. Podemos referimos, por ejemplo, a la huida a Egipto e incluso a la relacin
de Jess con las mujeres. Vase S. Gero, The Stem Master and his Wayward
Disciple: A "Jesus" Story in the Talmud and in Christian Hagiography, pp.
291-292.
Talmud and in Christian Hagiography, pp. 292-300.
39. Tal es la opinin de numerosos especialistas, por ejemplo J. KIausner, Jsus de
Nazareth, pp. 25-26; S. Zeitlin, 1esus in the Early Tannaitic Literature, en V.
Aptowitzer y A.Z. Schwarz (eds.), Abhandlungen zur Erinnerung an Hirsch
Perez Chajes, Viena 1933, pp. 303-304; J. Maier, Jesus van Nazareth in der talmudischen berZieferung,pp. 29-38.
158
los. Las versiones babilnicas,
ms tardas, mencionan
ciertamen-
te a Jess a partir de un conocimiento del episodio de la huida a

Egipto relatado en Mt 2,13-15. Es necesario aadir la tradicin del
Jess que practicaba la brujera, seduciendo y descarriando
a
Israel, bien conocida por las fuentes talmdicas, as como la mencin de Berakot 17b y de Sanhedrin 103a, segn la cual Jess ha
pecado y descarriado a mucha gente. Con estas mismas intenciones, las versiones babilnicas identificaron a Jess con el discpulo
annimo de la versin de Jerusaln4.
Puede verse aqu la forma en que ha sido elaborada una verdadera tradicin juda sobre Jess. Ciertamente, slo si admitimos que,
desde las fuentes talmdicas, se ha ido constituyendo progresivamente cierta visin juda sobre Jess, resulta comprensible la acusacin de idolatra lanzada contra l. La idolatra representaba para
los Sabios una de las faltas ms graves, la del alejamiento de los
caminos divinos. En el caso de Jess, su falta se convirti en un estereotipo para calificar su apostasa41. Y resulta tanto ms evidente
cuanto que Josu ben Parahyah, de quien se dice que era maestro de
Jess, es concebido por la tradicin talmdica como mago, exorcista y curandero. Resultaba lgico que Jess, que practicaba la brujera, fuese su discpul042. Desde el punto de vista literario hay que
subrayar que los autores de las versiones babilnicas quisieron establecer un paralelismo entre Eliseo y su mal discpulo Guejaz y
Josu ben Parahyah (o Jud ben Tabai) y Jess el Nazareno.
En el mundo judo, la imagen de Jess era la del discpulo que se

haba extraviado y que haba hecho pecar a los dems. A travs de l
se fue forjando una visin del cristianismo como religin proveniente del judasmo, pero opuesta y hostil a l. De esta visin da testimonio el pasaje talmdico estudiado en este captulo.
40. J.Z. Lauterbach, Rabbinical Essays, pp. 486-489, a quien deben mucho nues~
tras observaciones.
41. G. Dalman, Jesus Christ in the Talmud, Midrash, Zohar and the Liturgy of the
Synagogue, Nueva York 1973, p. 52.
42. Sobre la cuestin de Josu ben Parahyah como mago y taumaturgo, vase la
documentacin y los anlisis de S. Gero, The Stern Master and his Wayward
Disciple: A "Jesus" Story in the Talmud and in Christian Hagiography, p. 309
n.52.
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7
LAS ENSEANZAS
DE PABLO DE TARSO
EN EL TALMUDl
Desde hace ms o menos un siglo, la visin que la crtica tena

sobre Jess de Nazaret ha evolucionado mucho. El inters se ha
centrado en los orgenes del cristianismo
en una perspectiva histri-
co-crtica y la investigaciI;L<.sobre el Jess histrico se ha llevado a

cabo independientemente
de las creencias. Esta bsqueda de la
identidad del Jess histrico ha llevado a reconstruir el contexto en
el que Jess evolucion y a recrear los elementos constitutivos
de su
sociedad, con sus problemticas y sus caractersticas. Por el contrario, la visin crtica juda sobre Pablo sigue siendo desafiante, incluso hostil. En efecto, Pablo de Tarso ha sido considerado desde hace
tiempo el verdadero fundador del cristianismo, desviado de las realidades judas de su tiempo y disidente en relacin con su pueblo.
Incluso se han juzgado algunos de sus textos hostiles a los judos y
al judasmo.
Ahora bien, desde hace unas dcadas, la comunidad
cientfica se ha orientado
descubrimiento
hacia otras perspectivas.
de los manuscritos
Sobre todo, el
del Mar Muerto ha echado por
tierra la imagen de una sociedad juda de la Antigedad

nea, que evolucion bajo la frula de una sola autoridad
homogy sometida
a las exigencias de un nico cdigo religioso. Esta imagen ha sido

relegada por el esquema de una sociedad diferente, ms fragmenta1. Este captulo es una versin retocada de D. Jaff, Les ractions des Sages aux
doctrines de Paul de Tarse dans la littrature talmudique, en S. Trigano (ed.),
Le Christianisme au miroir du judaisme, Pardes 35 (2003) 31-50.
170
I.H. Weiss, interesado
igualmente
en las alusiones
relativas
Pablo de Tarso contenidas en la literatura talmdica, propone leer

el pasaje de 'Abot 1, 17 Lo ms importante no es el estudio, sino el
cumplimiento [de los preceptos religiosos] a travs del prisma de
la lucha antipaulina. Se tratara de un ataque a las doctrinas de
Pablo, segn las cuales el acceso a la salvacin no tendra lugar
mediante la Ley, sino por la fe. Bajo esta misma ptica, los tannaim
de finales del siglo I habran definido las observancias religiosas
como decretos ininteligibles para el espritu humano con el fin de
contrarrestar las ideas de Pablo, que tenda a reconocerles un contenido racional y las defina como medidas de compasin16.
I
.~
Aunque la idea de una oposicin entre Ley y Fe pueda deducirse

de ciertos fragmentos tonservados en los textos de poca tannatica,
hay que reconocer que los elementos que permitiran suponer una
lucha antipaulina en este texto son muy escasos. Dada la importancia de este tema, parece ms oportuno no citar ms que los textos de
los que estemos ms seguros que reflejan una reaccin de los Sabios
contra Pablo o contra sus discpulos.
En el plano histrico, habr que dirigir la vista especialmente a la

poca amorata (a partir del siglo III) para encontrar textos que parecen ser testigos de una lucha contra las concepciones paulinas. Fue la
poca en que el cristianismo se iba cristalizando ideolgicamente
segn el espritu de la enseanza paulina, y se expanda y difunda
entre las masas. Leda en este contexto, una exgesis de R. Yehosha
ben Lev (primera mitad del siglo III), mencionada en Pesahim l1Sa,
parece dirigida contra la idea paulina de sustituir la Tor por la gracia:
A qu corresponden
estos veintisis
versculos
de hodu
(= Demos gracias)? A las veintisis generaciones que Dios ha

creado en su mundo y a las que no ha dado la Tor, y que l
alimenta por su gracia.
Este comentario desarrolla la idea de que la gracia era necesaria
mientras no haba sido dada la Tor. Con la revelacin sinatica desaparece una realidad: la de la gracia, sustituida por el don de la Tor.
16. I.R. Weiss, Dar Dar ve-Dorshav, Nueva York 1922, pp. 237-238 [en hebreo].
-".'fft',._=""..=--
IJI.
-
LAS ENSEANZAS
DE PABLO DE TARSO EN EL TALMUD
171
Segn el anlisis que propone E.E. Urbach, en la poca talmdica

se produjo un desarrollo del concepto de Tor en dos perspectivas.
Por una parte, una de las concepciones pretenda mantener la Tor
al abrigo de todas las dependencias no naturales, como la profeca
inspirada por el espritu santo o la voz celeste. El profeta no profetizaba ms que el contenido de lo que ya haba sido proclamado en la
revelacin del Sina; no haca ms que divulgar una enseanza previamente revelada, pero destilada a lo largo de la historia segn las
circunstancias propias de cada generacin. No hay, pues, novedad
alguna en la profeca; slo sobreviene en un momento determinado,
segn una necesidad coyuntural. Por otra parte, tambin hay que
definir desde una perspectiva semejante las leyes enunciadas por
los Sabios a lo largo de las generaciones; tambin ellos no hacen
sino retomar, aunque modelndolas coyunturalmente, las enseanzas de la Voz del Sina17,
""'
Con este mismo espritu ensea R. Yehosha ben Lev:

La Escritura (miqra'), la Misn, el Talmud y la Hagad, y todo
lo que un antiguo alumno debe ensear en el futuro ante su
maestro, ya fue dicho a Moiss en el Sina18.
La nica diferencia est en el hecho de que las palabras de los
profetas han sido transmitidas por escrito, mientras que las palabras de los Sabios lo han sido oralmente, lo cual no indica una superioridad de las primeras. De hecho, segn la visin talmdica, el
acto proftico slo tuvo lugar en funcin de las transgresiones del
pueblo. As, R. Ada ben Hanina (comienzos del siglo W) ensea en
Nedarim 22b (MidrsEclesiasts Rabbah 1,13):
Si el pueblo judo no hubiese pecado, slo les habran sido
revelados los cinco libros de Moiss y el libro de Josu, que
describe la distribucin de la tierra de Israel [entre las tribus].
Por qu esto? Porque Mucha sabidura, mucha clera.
17. Cf. E.E. Urbach, Les Sages d'Israel, p. 317 Ylas referencias que ofrece en p. 823
n. 59; B.J. Bamberger, Revelations of Torah after Sinai, en Hebrew Union
CollegeAnnual16 (1941) 97-113.
18. TJ Pe'ah 11,6, 17a; Megillah 19b.
172
La idea desarrollada en estos textos es que las palabras de los

profetas slo han llegado a posteriori, porque el pueblo judo pec.
Sin el pecado, las palabras de los profetas habran sido vanas. Es
interesante observar que esta idea difiere singularmente respecto de
los comentarios de los Sabios. En efecto, stos poseen una autoridad especfica y son considerados de igual valor que la Tor de Moiss. Incluso pueden sobrepasada
<Tor escrita a diferencia de
Tor ora!, compuesta por las enseanzas de los Sabios). As, R.
Yohann (finales del siglo nI) no duda en afirmar que la alianza fue
sellada en el Monte Sina nicamente en razn de la Tor oral, la
Ley de los Sabios (Citin 60b; Sebu 'ot 39a). La dependencia de la Tor
de Moiss en relacin a la Tor oral de los Sabios es afirmada en una
frase rotunda por R. Simen ben Laquish (finales del siglo nI):
Muchos versculos de la Tor deberan ser quemados, si bien forman su cuerpo (lfulin 60b).
Todos estos textos demuestran que los amoraim de los siglos nI y
IV expresaron la necesidad de luchar contra las enseanzas paulinas difundidas por el cristianismo de origen pagano, predominante
por entonces. Trataron de refutar los grandes ejes del pensamiento del apstol Pablo enunciando los principios siguientes:
.
.
.
.
primaca de la revelacin no por mediacin

sino de la enseanza de los Sabios;
de la profeca,
vinculacin de estas enseanzas y comentarios a la manifestacin sinatica, concebida como elemento paradigmtico;
la profeca vivida no como revelacin, sino como actividad
coyuntural, corolario de un acto de transgresin;
la enseanza del hombre (el Sabio) que da forma a la Ley, nico mediador de la salvacin con primaca sobre la revelacin
divina.
~,
Parece que los Sabios elab'3raron los elementos que acabamos

de mencionar brevemente para adecuar una respuesta a las doctrinas paulinas. No es difcil comprender en qu se oponan estas
afirmaciones
a la enseanza de Pablo. En efecto, para ste la
revelacin divina haba sido expresada en Cristo, profeta inspira-
-,
LAS ENSEANZAS
do y realizador
de la redencin.
Con el desvelami'ento
173
de Jess
Mesas, la Ley dejaba de ser mediadora de la salvacin. La Ley

quedaba as tocada de caducidad, o bien abrogada, para dejar
paso a una nueva alianza, sellada no con la Ley, sino con la revelacin crstica.
Por el lado opuesto, los Sabios subrayaron en particular el concepto de Ley, concebida como revelacin divina manifestada a travs de expresiones humanas. Bajo esta ptica, puede citarse el pasaje mencionado en TJ Pe'ah 11, 4, 17a, atribuido a R. Samuel ben
Nahmn, uno de los principales
Sabios de Judea en el siglo 111:
Algunas enseanzas han sido transmitidas por escrito y otras

oralmente, y no sabemos cules son ms preciosas. Pero, ya
que est escrito Conforme a estas palabras, Yo he hecho una
alianza contigo y con Israel, debemos comprender que las
enseanzas orales sonJas ms preciosas.
Este pasaje expresa sin rodeos el hecho de que lo esencial de la
alianza reside en la Ley oral, la de los Sabios. La idea de preeminencia otorgada a la Ley oral es igualmente formulada por un Sabio
judata del siglo W:
R. Jud bar Shalom ha dicho: Cuando Dios dijo a Moiss:
'Escribe!', Moiss mand que la Misn fuese consignada por
escrito. Pero, dado que Dios vio de antemano que las naciones
del mundo traduciran y leeran la Tor en griego y que diran:
'Nosotros somos Israel; hasta hoy los platillos de la balanza
estaran equilibrados'. As que Dios les dijo: 'Decs que sois mis
hijos, pero no s nada de eso. Slo los que poseen mis misterios
son mis hijos. Y cules son estos misterios? La Mishna' 19.
19. Cf. Midrs TanJ:umah,Ki tissa' 34 (ed. S. Buber, pp. 116-117). Sobre este pasaje, vase M. Orfali, Talmud y Cristianismo. Historia y causas de un conflicto,
Barcelona 1998, pp. 11-12. Vase igualmente E.E. Urbach, Halakha et prophtie, en Tarbiz 18 (1947), p. 7 n. 50 (= E.E. Urbach, Le Monde des Sages,
Jerusaln 2002, p. 27 n. 50 [en hebreo], para un anlisis ms profundo de este
pasaje. ltimamente J. Dan, La fin de la prophtie et sa signification pour
l'histoire de la pense juive, en Alpayim 30 (2006) 257-288.
174
Este pasaje pone de relieve la actitud de los Sabios frente a la pretensin de las naciones del mundo de acaparar la Tor y ser el
Verus Israel. Hay pocas dudas de que la expresin Nosotros somos
Israel remite directamente a los cristianos de origen pagano, discpulos de Pablo, que proclamaban la preeminencia de la Iglesia, verdadera heredera de Israel. Usando una alegoria de Pablo (cf. Ga
4,21-31), podra decirse que este pasaje, atribuido aR. Jud bar Sha10m, pretende cuestionar la conceptualizacin paulina del hijo nacido de la mujer libre en virtud de la promesa (representacin del cristianismo) y del hijo nacido de la mujer esclava segn la carne (representacin de Israel). En esta lnea, los Padres de la Iglesia, desde Justino a Agustn, pretendieron que la Biblia ya no era patrimonio y
herencia de Israel. Por otra parte, los autores de los escritos apostlicos y de la literatura patrstica se basaron esencialmente en los
profetas, considerados a menudo como sus predecesores espirituales. A contrario, los maestros talmdicos de los siglos nI y IV elevaron la enseanza de los Sabios y de la Ley oral al nivel de los profetas
y les concedieron la misma importancia que a stos, a fin de poner
de relieve el carcter inautntico de las pretensiones cristianas. A
finales del siglo In, R. Avdimi de Jaifa afirmaba: Desde el da en
que el Templo fue destruido, la profeca les fue retirada a los profetas y entregada a los Sabios (Baba' Batra' 12a). Podemos igualmente citar un texto annimo en el que los amoraim polemizan contra
ciertos grupos a propsito de las enseanzas de los profetas:
II
I~
'i
;
111
I
j
111
j1
.
2
~
'"
~
~
Cuando vino Asaf, proclam: Escucha, pueblo mo, mi Tor

(Sal 78,l)... Israel dijo a Asaf: Existe otra Tor, ya que dices
"Escucha, pueblo mo mi Tor"? Nosotros ya la hemos recibido
en el Monte Sina. l les dijo: Los infieles de Israel (poshei
Israel) dicen que los Profetas y los Hagigrafos no son la Tor y
no creen en ellos, como est escrito: "Hemos rehusado obede-
I
~
cer la voz del Eterno, nuestro

Dios, siguiendo las instrucciones
,que l nos haba dado por1:roca de sus siervos los profetas" (Dn
9,10). As, los Profetas y los Hagigrafos son la Tor. Es la razn
por la que est escrito: "Escucha, pueblo mo, mi Tor" 2.
20. Cf. Midrs Tan];lUmahReeh 1 (ed. S. Buber, p. 19). En un fragment proveniente
de la Gueniza de El Cairo podemos leer: As habl el Eterno. No digis que
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LAS ENSEANZAS
175
Segn E.E. Urbach, la polmica del comentarista iba dirigida

contra un grupo de judeo-cristianos
que identificaba a Jess con
Moiss. Este grupo se opona a las concepciones antinomistas de
Pablo, que desembocaban en una minusvaloracin de los profetas
que sucedieron a Moiss, porque sus palabras eran utilizadas por los
discpulos de Pablo para justificar el rechazo de la Tor21. Es interesante observar que el autor de la Epstola a Bernab procede de
manera inversa: trata de realzar las enseanzas de la Tor situndolas al nivel de la profeca, para hacer ver que las nociones relativas a
la Ley, que Pablo ha desprestigiado,
son palabras profticas que
encierran alusiones a Jess y sus acciones22. No es ste el lugar para
extenderse sobre esta epstola, pero podemos decir que tiene su origen en medios judeo-cristianos que minimizaban la observancia de
la Ley, y que puede ser fechada en la primera mitad del siglo 1123.
El comentario talmdico previamente citado se muestra siempre en desacuerdo con e'SJasdos concepciones y afirma que los Profetas y los Hagigrafos deben ser considerados parte integrante de
la Tor24.
As, la lucha contra la argumentacin paulina se llev a cabo al
menos desde dos perspectivas. Se trataba sobre todo de demostrar
que la revelacin se encuentra en el texto de la Tor, y no en boca de
un profeta que comunica la salvacin. De forma paralela, no era
necesario por tanto desacreditar la visin proftica, sino considerar
que forma parte de la Sagradas Escrituras, con los mismos derechos que cualquier otro texto. Como elemento concomitante, era
necesario elevar la Ley, su estudio y su aplicacin a las cimas ms
Dios no nos ha dado ms que una Tor en el Sina; los Profetas y los Hagigrafos
me son tan preciosos como esta [Tor] escrita; vase A. Marmorstein, Ein
Fragment einer neuen Piska zum Wochenfest und der Kampf gegen das
mndliche Gesetz, enJeschurun 12 (1925), pp. 34s.
21. Vase A. Marmorstein, Judaism and Christianity in the Middle of the Third
Century, en Hebrew Unon CollegeAnnual10 (1935) 223-263, en especial pp.
226.229.259.
22. G. Alon, La halakha dans l'pitre a Bamab, en Tarbz 11 (1940) 23-38 (=
G. Alon, Essais sur l'histoire juve a l'poque du Second Temple, de la Mishna et
du Talmud, Tel Aviv 1957, pp. 295-312 [en hebreo]).
23. Ms detalles en S.e. Mimouni, Le Judo-Christanisme ancien, pp. 231-255.
24. Cf. E.E. Urbach, Les Sages d'Israel, pp. 320-321.
176
altas, para poner as de relieve que es la nica mediadora de la salvacin. En este sentido hay que entender el texto de la Pesiqta de Rab
Kahana, Par 7: Maestro del universo, t eres el soberano de las
creaturas de arriba y de abajo, y ests sentado y citando una halak
en nombre de un hombre25. El acercamiento del hombre a Dios
slo puede hacerse a travs del estudio de la Ley y su cumplimiento.
A diferencia de las ideas paulinas, no es un hombre, cuya muerte es
expiatoria, quien permite obtener la redencin (o la justificacin,
segn la terminologa paulina), sino ms bien el estudio de la Ley, al
que el propio Dios contribuye. As es como hay que percibir este
breve pasaje del Midrs Deuteronomio Rabbah 8, 6, en el que Moiss previene a Israel:
No digis: Surgir otro Moiss y nos traer de los Cielos otra
Tor. Yo os anuncio esto: No est en los Cielos. Nada de ella
ha quedado en los Cielos.
E.E. Urbach observa que este aforismo annimo merece ser tenido en cuenta, toda vez que habla de otro Moiss portador de otra
Tor. Ahora bien, conviene saber que algunas fuentes de los orgenes cristianos describan a Jess como un Mases redivivus o un
Mases navus26.
En 1992, D.R. Schwartz public un trabajo sobre las implicaciones literarias e histricas de Lv 18,5: Observaris mis leyes y mis
estatutos, pues el hombre que los cumple [obtiene] por ellos la vida.
Yo soy el Eterno27. Este versculo, cuya traduccin y explicacin
son difciles, plantea, entre otros problemas, la interpretacin de la
segunda parte: la obtencin de la vida mediante el cumplimiento de
los mandamientos.
Tras haber rechazado la explicacin segn la
cual este pasaje afirma que la vida prevalece,~pbre la observancia en
caso de peligro de muerte (pues no se adecuk'a la hermenutica del
25. Ed. B. Mandelbaum, p. 73.
26. E.E. Urbach, Les Sages d'Israel, p. 321.
27. D.R. Schwartz, Qu'avait-il a dire? "Et tu obtiendras la vie", en LM. Gafni y
A. Ravitzky (eds.), La Sanctification de la vie et le martyr. Essais en l'honneur
de Amir Yekutiel, Jerusaln 1992, pp. 69-83 [en hebreo].
------
--
LAS ENSEANZAS
177
verso), Schwartz propone otra interpretacin, que consiste en entender la expresin obtener la vida como la recompensa por la observancia de los preceptos religiosos, es decir, la vida eterna en el mundo futuro. Tras poner de relieve que esta segunda interpretacin
encuentra su sentido en diferentes fuentes talmdicas, observa que
se trata de un pensamiento antagnico a la concepcin de Pablo, a
saber, que la debilidad del hombre le impide llevar a la prctica los
preceptos religiosos, lo que los convierte en objeto de maldicin
<Yoviv un tiempo sin Ley, pero en cuanto sobrevino el precepto
revivi el pecado, y yo me encuentro muerto. Y result que el precepto, dado para la vida, me condujo a la muerte, Rro 7,9-10).
Cuando Pablo cita Lv 18,5 (d. Ga 3,12), lo entiende en un sentido
ms general, relacionado con la obtencin de la vida exclusivamente por la Fe, no por la Ley (Ga 3,1-12). La Leyes portadora de maldicin y de muerte, mientras que la fe permite obtener la justificacin
(segn Ha 2,4). Pablo citfl. tambin Lv 18,5, en una perspectiva exegtica parecida, en Rro 10,5-628. Desarrolla la idea de la Ley como
nocin deletrea porque la Ley engendra la corrupcin moral y el
conocimiento del pecado (Rro 3,20; 7,7). En la epstola a los Glatas
(3,21-22), la intencin es todava ms evidente: En efecto, si se nos
hubiese dado una ley capaz de comunicar la vida, entonces verdaderamente la justicia procedera de la Ley. Pero de hecho la Escritura
ha encerrado todo bajo el pecado, a fin de que la promesa fuera
otorgada a los creyentes mediante la fe en Jesucristo.
D.R. Schwartz considera que el pasaje de la Misn del tratado
Makkot 111,16 es una respuesta de los Sabios a las concepciones de
Pablo:
R. Hanina ben Aqashia dijo: Dios ha querido hacer merecer
a Israel, por eso les ha multiplicado la Tor y los mandamientos, como est dicho: Dios ha deseado su justicia; as ha acrecentado la Tor y la ha sublimado.
28. Cf. W.R. Stegner, The Parable of the Good Samaritan and Leviticus 18:5}),
en D.E. Groh y R. Jewett (eds.), The Living Text: Essays in Honor of Ernest
W Saunders, Maryland 1985, pp. 27-38; E.P. Sanders, Paul, the Law and the
lewish People, p. 54 n. 30.
178
Este texto indica sobre todo que la intencin divina fue la de acrecentar la recompensa del pueblo judo. La explicacin de este pasaje
es, pues, que la obtencin de la vida deriva no slo del cumplimiento de los preceptos, sino tambin del hecho de abstenerse de cometer
una transgresin. Adems, la multiplicacin de los mandamientos
que hay que cumplir permite llevar a la prctica al menos algunos de
ellos, que justamente contribuirn a la redencin. Los mritos estn
en relacin con la observancia de los preceptos religiosos, que permiten la adquisicin de la vida eterna, del mundo futuro.
Finalmente,
la acumulacin
el ltimo parmetro que hay que considerar es el de

de mritos, gracias precisamente a su mencin en la
Ley. Dicho de otro modo: todo hombre cumple ciertos mandamientos con una finalidad no religiosa, es decir, que su sola realizacin
(buenas obras, caridad, etc.) cuenta como mrito.
Esta perspectiva desarrollada por los Sabios sobre el valor de la
Ley y de los ritos que le son inherentes es probablemente una respuesta a la concepcin paulina de la Ley y el pecad029. R. Ananas ben
Aqashia, un Sabio de la poca de la Misn (siglo II), pronunci deliberadamente este adagio para responder a las concepciones de Pablo
sobre temas religiosos tan fundamentales como la nocin de vida eterna, de pecado y de recompensa futura. Por otro lado, el hecho de que
el nombre de Pablo no sea mencionado y que la controversia no sea
explcita, no empaa para nada la plausibilidad de esta sugerencia3o.
En los aos 1940, H. Hirschberg public dos trabajos sobre las
menciones de Pablo de Tarso en la literatura talmdica. Present un
grupo de textos que, segn l, contena ciertas alusiones que eran
ataques a sus doctrinas. Aunque no sea posible presentar toda su
argumentacin, pongamos algunos ejemplos31.
En el tratado Be:rakot IX, 5 se habla de las euloguas, es decir, frmulas que se introducan en las b~ndiciones recitadas durante el
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29. Cf. D.R. Schwartz, Qu'avait-il a dire? "Et tu obtiendras la vie", pp. 72-73.
30. Esta hiptesis ha sido tambin mantenida por A. Marmorstein,
1udaism and
Christianity in the Middle of the Third Century, pp. 250-251.
31. H. Hirschberg, Allusions to the Apostle Paul in the Talmud, en Journal of
Bblical Lterature 62 (1943) 73-87; Id., Once Again - The Minim, enJournal
ofBblical Literature 67 (1948) 305-318.
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LAS ENSEANZAS
179
culto del Templo. El pasaje dice: En todas las bendiciones recitadas en el Templo se deca "desde el mundo" (min ha'olam); cuando
los minim pervirtieron[estas
leyes] diciendo que slo hay un mundo, se determin que [en adelante] se dijera: "desde el mundo hasta
el mundo" (min ha'olam we'ad ha'olam>. En este texto, bastante
enigmtico, H. Hirschberg entiende el trmino mundo ('olam) en
el sentido de en, de donde deduce una relacin con el advenimiento de una nueva era: el tiempo mesinico de la revelacin crstica,
sobre la que Pablo basa su doctrina de la justificacin por la Fe.
Segn este crtico, los minim mencionados en el texto seran primero los judeo-cristianos,
y despus los discpulos de Pablo. Seran
ellos quienes habran pervertido las euloguas del Templo proclamando que slo hay un mundo, el del desvelamiento de Crist032.
Hay que reconocer, sin embargo, que esta tesis plantea ms problemas de los que resuelve, pues nada permite suponer que el pasaje
pueda hacer referencia a la enseanza paulina. Menos evidente todava es que su autor haya pensado en los judeo-cristianos y en los posteriores discpulos de Pablo. Dado que este texto trata de realidades
propias del culto del Templo, parece ms juicioso considerar que se
refiere a los saduceos, muy cercanos a los ambientes sacerdotales33.
Se sabe adems que los saduceos negaban la creencia en la resurreccin del cuerpo y en la vida futura, lo que puede corresponderse con
la expresin empleada en el pasaje citado: slo hay un mundo.
Para concluir, podemos citar otro texto estudiado por H. Hirschberg. Est tomado de la Misn en Megillah IV, 8, que dice as:
El que hace su tefil (estuche de la filacteria del brazo) redonda, s~ pone en peligro y no [cumple] el mandamiento. Poner
[su filacteria] en la frente (entre los ojos) o sobre la palma de
la mano es el camino de la minut (hereja). Dorar sus filacterias (tefillim) y ponerlas en la manga de su vestimenta es el
camino de los 7Ji!'fonim(exteriores).
32. H. Hirschberg, Allusions to the Apostle Paul in the Talmud, pp. 83.85; Id.,
Once Again - The Minim, p. 306.
33. Es adems la conclusin a la que haba llegado J. Lehmann, Les sectes juives
mentionnes dans la Mischna de Berakhot et de Meguilla, en Revue des tudes juives 31 (1895) 31.46.
I ~
180
Sin entrar en la complejidad de este oscuro pasaje, que exigira

un detallado estudio tanto por sus caractersticas lingsticas como
por sus perspectivas histricas, podemos deducir al menos tres elementos: llevar filacterias esfricas, ponerlas en la frente (entre los
ojos) y sobre la palma de la mano, cubrirlas de oro y colocarlas en la
manga del vestido son prcticas condenadas por los Sabios.
H. Hirschberg piensa que estas prcticas son caractersticas del
sacerdote y que el pasaje de la Misn se refiere a esta funcin, cuando es ejercida por individuos que no han nacido sacerdotes. Segn
una antigua tradicin, en la uncin del sumo sacerdote se verta
aceite entre sus ojos y se formaba el signo de la letra griega X. Ahora
bien, esta letra es la primera del vocablo griego Christos (Cristo).
Por extensin, el sacerdote sin filiacin al que hara alusin el texto
de Megillah IV, 8 sera, pues, Jess, sacerdote-mesas. Basndose en
algunas fuentes patrsticas y papirolgicas, Hirschberg cree que los
primeros cristianos, provenientes del judasmo, consideraban las
filacterias (tefillim) como amuletos e identificaban la letra griega X
con la cruz. As, la cruz habra tenido para aquellos cristianos el
mismo significado que las filacterias para los judos34.
La interpretacin del citado pasaje es relativamente difcil. Las
fuentes con las que podra estar relacionado son poco numerosas y,
por aadidura, poco explcitas. Es, por tanto, difcil aceptar las tesis
de Hirschberg: carecen de los soportes que permitiran la identificacin sugerida. Por otra parte, cuesta imaginar a los cristianos de
origen pagano y a los discpulos de Pablo fijndose en la colocacin
de las filacterias, cuando Pablo haba decretado su abolicin, junto
con otras normas judas.
En sus trabajos sobre las sectas judas mencionadas en los tratados Berakot y Megillah, J. Lehmann propuso identificar a los sectarios de los que habla este pasaje coi! los esenios. stos, que admiraban a Moiss casi hasta la veneracin, habran deseado manifestar
su ardor por sus mandamientos haciendo uso de una prctica demasiado aparatosa, muy exterior. Podra tomarse en serio esta con34. H. Hirschberg, Once Again - The Minim, pp. 309-318.
LAS ENSEANZAS
181
jetura si se aceptase, como hace este crtico, que el vodiblo hebreo

h-ijonim (exteriores) fuese una transliteracin
del trmino griego
essenoi, que designa a los esenios en los escritos de Flavio Josefa y
de Filn de Alejandra.
Conclusin
Si aceptamos las hiptesis presentadas en este captulo, podemos afirmar que, a partir del siglo lI, los Sabios sintieron la necesidad de luchar contra las doctrinas paulinas. Desde finales del siglo
1, los tannaim intentaron frenar la importancia y evolucin de los
judeo-cristianos dentro de la sinagoga. El ejemplo ms significativo
de la medida de exclusin adoptada contra ellos fue la Birkat ha-minim, de la que hemos hablado ya en un captulo precedente. Recodemos que, tras la destruccin del Segundo Templo, cuando la
sociedad juda vivi un aJ1entico traumatismo, los Sabios fueron
reuniendo paulatinamente
a la gente bajo su frula, estableciendo
su halak como norma de referencia. Al trmino de este captulo
podemos estar seguros de que tambin los tannaim combatieron las
tesis de Pablo y sus discpulos, cierto que a su manera y sin que tal
actitud fuese algo sistemtico. Esta constatacin nos conduce a una
importante observacin: tambin los adeptos a las doctrinas de
Pablo constituyeron, en cierta medida, un peligro para la sociedad
juda dirigida por los Sabios. Dicho de otro modo, este fenmeno,
que es cierto por lo que respecta a los judeo-cristianos que evolucionaron en el seno del judasmo, lo es tambin (aunque en trminos
diferentes) por lo que se refiere a los cristianos
paganismo, discpulos de Pablo de Tarso.
Es arriesgado pronunciarse
representar
si queremos
cuenta dos
destruccin
provenientes
del
sobre el grado de peligro que podan
las enseanzas paulinas para los Sabios; sin embargo,

abrir pistas fiables de investigacin, habr que tener en
parmetros fundamentales.
El primero es que, tras la
del Segundo Templo, la sociedad juda se reconstituy
progresivamente
cuando sus dirigentes, los Sabios, procedieron a
una verdadera normalizacin sociorreligiosa excluyendo por va de
182
poda a los grupos que no aceptaban sus normas. El segundo es que

Pablo de Tarso, al ser judo y pertenecer al movimiento fariseo, la
lucha entre l y el judasmo se desarroll intra muros; slo mucho
ms tarde se ampliar extra muros, bajo el efecto de circunstancias
que sobrepasan el marco de este estudio.
8
UNA MIRADA JUDA SOBRE JESS
LA OPININ DE LOS HISTORIADORESl
Durante siglos, los judos de han abstenido de publicaciones

sobre Jess o sobre el cristianismo. Tal situacin no significa en
modo alguno que el tema no les interesase; en realidad estaban convencidos de que tal empres)ra demasiado delicada, dadas sus condiciones de vida bajo dominio cristiano. Queran evitar todo debate
pblico, pues con frecuencia las circunstancias no lo permitan. Las
disputas de la Edad Media son un ejemplo significativo. Como las
polmicas religiosas de esta poca no permitan un dilogo abierto
y sin peligro, los pensadores judos prefirieron abstenerse de debates doctrinales. Verdad es que encontramos
trabajos polmicas,
como los Toldat Yeshu (historia de Jess de poca medieval cargada
de elementos polmicas), obra de autores judos, pero no representan en modo alguno una tendencia establecida. As, los judos hubieron de participar de mal grado en la disputatia organizada par el
papa Gregario IX y el rey Luis XIv, llamado el Santo, en la ciudad de
Pars en junio de 1240. Fue sta la primera de una serie de polmicas pblicas sobre temas teolgicos organizadas por el mundo cristiano. El punto paroxstico de estos debates lp ocupa seguramente
la controversia de Tortosa, celebrada entre febrero de 1413 y noviembre de 1414 bajo los auspicios del para cismtico Benedicto XIII.
1. Este captulo es una versin retocada de D. Jaff, Les historiens juifs face a
Jsus. Entre ouverture et inclusion, en J.-M. Aveline y C. Salenson (eds.), Au
Carrefour des critures. Hommage amical a Paul Bony, Marsella 2004, pp. 219238.
184
Fue necesario esperar a la poca modema y, con ella, al amanecer

de una nueva era intelectual, que se mantena a distancia de la institucin religiosa tradicional, fuese sta juda o cristiana. As, a partir
del siglo XVII, asistimos a cierta apertura hacia la fe y la cultura del
otro. Sobre este punto, pueden mencionarse los escritos de Spinoza
(1632-1677) y de Mendelssohn (1729-1786), que fueron de los primeros en hablar de Jess y de los orgenes del cristianismo. Los dos
opinaban que Jess no se propuso anular la Ley mosaica y que incluso haba manifestado respeto y deferencia hacia la tradicin juda.
En las obras de estos dos intelectuales encontramos la idea de que
Jess no habra estado en el origen de la ruptura
con el judasmo.
sta habra tenido lugar ms tarde, cuando los cristianos, al aceptar

la entrada de paganos en la nueva fe, minimizaron la importancia de
los preceptos de la Ley juda y acabaron por marginarla2.
Al ser relativamente abundantes los trabajos de autores judos
sobre Jess, evitaremos hacer un anlisis exhaustivo en este captulo. Nos circunscribiremos
a los historiadores
o a las obras ms
importantes que se sitan en el campo de la investigacin histrica.
Por otra parte, slo sern presentados los trabajos escritos en francs o traducidos a esta lengua, que representen adems un giro en la
investigacin histrica juda sobre Jess.
8.1. Los historiadores
judos del siglo XIX y Jess
En el siglo XIX, Joseph Salvador
(1796-1873), librepensador
mdico de profesin, public un libro enteramente consagrado a

Jess y al cristianismo. Este personaje, influido por la filosofa de la
Ilustracin y los principios de la Revolucin Francesa, rechaz la
lnea de pensamiento de la escuela de Tubinga, que consista en
poner en duda la auttmticidad de los Evangelios y de las doctrinas
de Jess. La obra, en dos volmenes, publicada en Pars en 1838, llec
va el ttulo programtico
de Jsus-Christ et sa doctrine. Histoire de la
2. Cf. B. Spinoza, Theologisch-politischer Traktat, Hamburgo 1976, p. 81; M. Mendelssohn, Gesammelte Schriften. Jubiliiumsausgabe, Stuttgart 1971, v. VIII,
p.196.
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185
naissance de I'glise, de son organisation et de ses progresJendant le

lersiecle. Salvador opinaba que Jess nunca proclam un solo principio de moral que no pudiese encontrarse en los profetas o en la
literatura de los Sabios judos de su poca. Por otra parte, el Sermn de la Montaa tendra su manantial en el libro de Ben Sira.
Por el lado opuesto, constata numerosas divergencias entre el espritu de Jess y las doctrinas fariseas. En primer lugar, segn l, el
farisesmo permita a los hombres cierta plenitud terrestre siempre
y cuando sta no fuese incompatible con la vida espiritual. Por el
contrario, la preocupacin esencial de Jess no era la vida social; el
objetivo supremo de su enseanza fue la vida religiosa y moral. En
segundo lugar, Salvador muestra que los fariseos interpretaban la
Tor para reglamentar la actividad humana minuciosamente y que
daban una importancia capital al cumplimiento de los preceptos,
pues esto permita la preservacin
de la identidad de la nacin. Por
el contrario, Jess prestaba a~encin a la vida religiosa y moral del

individuo; no se centraba en la importancia de las leyes sociales y
las prcticas rituales de la Tor. Segn Salvador, estas dos ideas
constituyen la profunda diferencia entre la doctrina de Jess y el
judasmo tradicional de su tiempo. Por otra parte, esta diferencia
fue la causa de que la mayor parte de los judos se negase a ver en
Jess al mesas esperado.
A lo largo de su obra, el autor expresa su conviccin de que el
cristianismo fue el fruto de un compromiso entre judasmo y paganismo. En la poca de Jess, el paganismo agonizante no poda
garantizar a sus adeptos una va moral. As, el cristianismo pudo
adaptarse a sus antiguos principios y atraer a numerosos paganos.
La obra de Joseph Salvador inaugura
un punto de partida que,
aunque plantea numerosos problemas de metodologa histrica,

constituye un indiscutible jaln en la investigacin juda sobre
J ess3 .
3. Como dice con sutileza J. Darmesteter, LRs Prophetes d'Isratil, Pars 1895, p. 332,
Salvador escribi no la historia humana de Dios, sino da historia divina del
hombre. Para una biografa de Joseph Salvador y una presentacin de sus
libros, vase la obra de uno de sus parientes: G. Salvador, Joseph Salvador, sa
vie, ses oeuvres et ses critiques, Pars 1881; tambin la obra de Darmesteter
186
La otra obra importante
del siglo XIX sobre Jess es sin duda
alguna el estudio de H. Graetz, cuya traduccin fue publicada en

Pars en 1867 con el ttulo Sinai" et Golgotha, ou les origines du judai"sme et du christianisme suivi d'un examen critique des vangiles
anciens et modemes. La traduccin francesa es de Mo'ise Hess, clebre autor de Rome et Jerusalem4. Partiendo
de la idea de que todos
los evangelios son tardos, Graetz opina que los elementos propios
de la vida de Jess slo tienen un valor hipottico. Segn l, la nica
certeza es que el cristianismo tiene su fuente en el esenismo, que l
llama con frecuencia esenismo mezclado con elementos extraos.
El autor ve en Juan Bautista (que preparaba los caminos de Jess) a
un esenio, y lo mismo en Santiago, el hermano de Jess, cuyo comportamiento
deja entrever tambin
Jess proclamaba
esa afiliacin.
los grandes principios
pobreza, la comunidad
Segn Graetz,
esenios, como la vida de
de bienes, el celibato, el horror al juramento
y la facultad de exorcizar. Sin embargo, parece que pas por alto

otras prcticas fundamentales de la secta esenia, como los ritos de
purificacin
levtica, las abluciones, etc.
Graetz consideraba
evidente otro elemento: que Jess nunca y en
modo alguno dese abolir las prcticas rituales del judasmo, y que
los textos evanglicos que van en esa direccin son adiciones posteriores provenientes de los discpulos de Pablo. Si Jess hubiese querido abolir las prcticas
judas, Santiago, el hermano
del Seor, y
Pedro no las habran cumplido. Adems, Pablo, que las abrog,

habra podido invocar como precedente la intencin de Jess al respecto; pero no fue as. En efecto, segn el autor, es exactamente
lo
contrario lo que puede constatarse, segn el contenido de la epstola

a los Glatas, considerada por l el documento ms antiguo sobre el
citada arriba, pp. 323-342. Cf. igualmente, la presentacin que hace de l M.
Graetz, Les lectures juives de Jsus au'XIXe siecle, en D. Marguerat - E.
Norel1i y J.-M. Poffet (eds.), Jsus de Nazareth. Nouvelles aproches d'une nigme, Ginebra 1998, pp. 489-492.
4. Este libro, escrito originalmente en alemn, nunca vio la luz en esta lengua.
Podemos suponer que se debi a que ya se encontraba casi ntegramente en
la monumental Histoiredes juifs de H. Graetz (Leipzig 19055,v.III, pp. 271313).
cristianismo
187
y la nica epstola autntica de Pabl05. El Sermn de
la Montaa nunca habra sido pronunciado, como lo demuestra el

hecho de su ausencia en los evangelios de Marcos y Juan, y en Lucas
slo aparece bajo la forma de mximas aisladas.
Segn Graetz, el mensaje de Jess y, de forma genrica, el cristianismo no ofrecieron una doctrina moral distinta de las contenidas
en la tradicin
del judasmo.
Jess slo se distingui por sus cura-
ciones o sus exorcismos, que el autor considera innovaciones. Bajo

cualquier consideracin, Jess fue un maestro venerado en su crculo, como pudo sedo Hillel en el suyo; sus enseanzas marcaron la
memoria y la conciencia de sus discpulos, que transmitieron lo que
les haba enseado6. Por otra parte, desde un punto de vista estrictamente halldco, Jess estaba ms cerca de las ideas de Hillel que
de las de Shammai.
Finalmente, conviene subrayar que'~tJraetz no aporta crticas
sobre Jess, pues considera que eso sera rebajar la tradicin juda,
a la que l estaba plenamente vinculado. Es igualmente importante
decir que Graetz no percibe en ninguna de las palabras de Jess
protestas contra el judasmo de su tiempo o deseos de introducir en
l modificaciones o reformas. Concibe el origen de stas como consecuencia posterior de la opresin poltica bajo la soberana
na y de las esperanzas mesinicas tan fuertes que suscit.
roma-
En su valoracin de la figura de Jess, Graetz no duda en comparado con R. Jud el Prncipe, redactor de la Misn. Para l, dos
galileos, Jud y Jess, estaban destinados
a fecundar dos doctrinas
para que nacieran de ellas dos nuevas formas de la religin juda:

el judasmo y el cristianismo. El primero surgi del farisesmo de
Jud el Prncipe y el segundo provino del esenismo de Jess el
Cristo7.
Tal comparacin es una cosa ms bien rara. Sin embargo, si se
acepta la contextualizacin
del personaje de Jess en un mundo
5. H. Graetz, Sinai'et Golgotha, pp. 314-318; 400-402; 416-417.
6. H. Graetz, Id., p. 382.
7. Citado en M. Graetz, Les lectures juives de Jsus au XIXe siecle, p. 494.
188
judo que nunca dej de ser el suyo, se puede comprender
fcilmen-
te lo que dice Graetz. Podemos destacar tambin la expresin nueva forma de religin juda empleada por el autor para designar al
cristianismo naciente. Tambin puede entenderse el uso de esta
expresin si se tiene en cuenta el contexto histrico del acontecimiento del cristianismo en el seno del judasmo al menos durante
un siglo.
Graetz nos presenta, pues, un Jess totalmente judo, que se
movi exclusivamente en el seno del judasmo o, en cualquier caso,
en uno de los movimientos del siglo 1, el esenismo. El autor jams se
plantea la posibilidad de una ruptura entre Jess y su pueblo, o bien
la fundacin de una nueva religin.
8.2. Los historiadores
judos del siglo XX y Jess
La obra proveniente de una pluma juda que imprimi un giro

decisivo a la investigacin histrica sobre Jess fue sin duda el estudio de Joseph Klausner, Jsus de Nazareth. Son temps, sa vie, sa doctrine, que apareci en hebreo por primera vez en 1922 y fue publicada
despus en francs en Pars en 1933. En esta importante obra, Klausner, profesor de literatura hebrea contempornea y, ms tarde, de historia del pueblo judo durante la antigedad clsica en la universidad
hebrea de Jerusaln, propone una visin de conjunto de los diferentes
problemas que pueden plantearse en el estudio del Jess histrico.
As, en un importante primer captulo, presenta las fuentes relativas a
Jess, para pasar despus a presentar y comprender el personaje en
su poca, sus primeros aos, sus relaciones con Juan Bautista, su
ministerio, su carcter mesinico y su presencia en Jerusaln con
ocasin de su proceso y de su muerte. Finalmente, en un ltimo captulo, se pregunta por la cuesti?? de la doctrina de Jess8.
->..,
Ya en la introduccin,
libro:
el autor pone de manifiesto
el tono de su
8. Una presentacin del Jsus de Klausner en D. Jaff, Regards israliennes sur

le christianisme, en S. Trigano (ed.), Le Christianisme au miroir du judaisme,
Pards 35 (2003), pp. 185-186.
'-
-~~".. ~-
189
Si podemos ofrecer a los lectores judos una nocin exacta del

Jess histrico, una nocin que no sea la de la teologa cristiana
ni la de la teologa juda, y que sea al propio tiempo lo ms cientfica y objetiva posible; si podemos darles una idea de la naturaleza de esta doctrina, a la vez tan prxima y tan alejada del
judasmo, y una idea de las condiciones polticas, econmicas y
espirituales en las que se desenvolva la vida de los judos en la
poca del Segundo Templo, condiciones que hicieron posible la
aparicin de Jess y la propagacin de esta nueva doctrina,
entonces habremos llenado una pgina en blanco de la historia
de Israel, escrita hasta entonces nicamente por cristianos9.
A nivel metodolgico, el autor acepta sin reservas el valor histrico de los Evangelios; las palabras y acciones de Jess recuerdan en
general por confirmacin y a veces por contradiccin, la Palestina de
su tiempo, la vida de los judos y la doctrina farisaica durante el periodo del Segundo Templo 10.En e~ta ptica, considera que las palabras
de Jess confirmando o invalidando las afirmaciones contenidas en
la literatura talmdica no pueden ser entendidas sin un profundo
conocimiento de esta literatura. La idea central de la obra de Klausner es que Jess naci del judasmo, que no fue en modo alguno
influido por las concepciones paganas y que nunca sali de este
judasmo de obediencia farisaica. Como galileo, Jess estaba repleto
del patriotismo judo ms exaltado y, aunque los evangelios que
poseemos fuesen redactados en una poca en que la asamblea cristiana estaba compuesta por un gran nmero de paganos, parece que
Jess nunca pretendi ser un profeta o un Mesas para los no-judos.
Por otra parte, la lectura misma de los evangelios deja entrever que
cumpli las observancias de la Ley juda y que predic exclusivamente para las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10,6). Haciendo
un estudio detallado de los textos evanglicos, Klausner muestra que
Jess estaba en los antpodas de la doctrina de la encarnacin y que
no tena de s mismo una idea prxima a la de filiacin divina. La
naturaleza de algunas de sus enseanzas se parece a la de las enseanzas de Hillel o de Rab Aquiba, al tiempo que sus ataques a los
9. J. Klausner, Jsus de Nazareth, p. 10.
10. J. Klausner, Id., p. 184.
190
escribas y fariseos del clebre captulo 23 del evangelio de Mateo

iban slo dirigidas a ciertos grupos fariseos, no a los fariseos en general. Adems, estas diatribas son fruto de una redaccin posterior,
hecha en una poca en la que los judeo-cristianos eran excluidos de
la sinagoga por los Sabios, es decir, en los aos 80-90 del siglo 111.
Para el autor, Jess critica ciertamente a los judos cuya prctica
ritual predominaba sobre las reglas morales; sin embargo, no abroga
bajo ningn pretexto la primera en beneficio de las segundas.
Aunque Klausner se muestra elogioso respecto a Jess, no deja
de observar que algunas de sus enseanzas sirvieron de base a
Pablo en su voluntad de abolir las prcticas rituales. As, pone de
relieve algunas divergencias entre las doctrinas farisaicas y las
prcticas de Jess: por ejemplo, el hecho de que comiese y bebiese
con publicanos y pecadores sin preocuparse de las imposiciones
de la Ley mosaica al respecto ni de las reglas relativas a la pureza e
impureza. Igualmente, las curaciones en sbado de enfermedades
que no ponan en peligro de muerte a las personas que las padecan (caso ste para el que la Ley juda autorizaba el no cumplimiento del precepto sabtico). O incluso su actitud a propsito de
las espigas arrancadas en sbado, etc. El autor concluye que Jess
trata a la ligera la observancia del sbado12. Klausner opina
igualmente que la actitud de Jess a propsito de las abluciones de
manos y del consumo de alimentos prohibidos plantea problemas
halkicos. En todo esto ve Klausner un cambio fundamental, y no
modificaciones
progresivas y parciales, como ocurra entre los
fariseos, que, para salvaguardar la autoridad de la Tor, interpretaban la Escritura de forma muy libre, acomodando as la Ley a las
exigencias de la vida 13.Podra parecer que Klausner oscila un
poco en cuanto a la definicin de la actitud de Jess respecto a la
Ley juda, como se deduce de este interesante pasaje14:
11. Klausner no deja de mencionar en este sontexto Mt 23,2-3, que habla de la
ctedra de Moiss en la que se sientan lds"escribas y los fariseos, que l considera una magnfica introduccin a los ataques que vienen a continuacin
(p. 527).
12. Vase J. Klausner, Jsus de Nazareth, p. 531 Y ms en general la cuestin de
Jess y la Ley juda, pp. 531-542.
13. Ibid., p. 532.
14. Ibid., pp. 533-534.
...-....
191
Tal es la actitud interior de Jess respecto al judasmo de la

poca y a la tradicin de los antepasados. Sin ser claramente
consciente de ello y como por un impulso instintivo, niega la
importancia de las prcticas religiosas, hasta tal punto que
llegan a ser para l accesorias respecto a las obligaciones
morales, accesorias hasta ser totalmente suprimidas. Esta
actitud queda expresada en sus parbolas, en su indulgencia
respecto a las libertades que se tomaban sus discpulos con
las prcticas, y algunas veces en sus propias acciones (curaciones de enfermedades no graves en sbado), en el paralelismo de frmulas simtricamente
opuestas: se ha dicho (en
la Ley escrita u oral) y pero yo os digo [oo.]. Sin embargo,
Jess no llev sus principios hasta sus ltimas consecuencias. Observ las prcticas en verdad, sin los escrpulos y las
minucias de los fariseos, hasta su ltima noche. La abolicin
de las prcticas religiosasryr sus consecuencias, as como la
admisin de los gentiles fue obra de otro fariseo. Pablo de
Tarso, cuando se convirti en Pablo el Apstol. Si Jess no
hubiese hecho posible tal actitud respecto a las prcticas y a
toda la tradicin religiosa que era transmitida de generacin
en generacin, desde Moiss hasta los fariseos, Pablo no
habra podido apoyarse en Jess para sofocar el Judasmo
nazareno fundado por Simn Pedro y Santiago, el hermano
del Seor.
Segn Klausner, el judasmo no pudo acomodarse a tal concepcin reformadora,
pues entre los judos se hallaba slidamente
anclado su sentido de la Ley.
Segn el autor, la fuerza del hombre
de Nazaret resida en su
moral. En efecto, si suprimisemos de los Evangelios los relatos de

milagros y cierto nmero de expresiones msticas tendentes a la
deificacin del Hijo del hombre, quedndonos con los preceptos
morales y las parbolas, estos Evangelios seran uno de los ms
maravillosos cdigos de moral de la humanidad 15.
15. Ibid., p. 549.
192
En la conclusin de su obra, donde podemos decir que enuncia

la quintaesencia de sus ideas, Klauner declara que Jess no era
cristiano, sino que se transform en cristiano. Observa con razn
que un trabajo riguroso sobre la sociedad juda del final de la poca
del Segundo Templo no puede ignorar la cuestin de Jess y de los
primeros cristianos. Define a Jess como luz para los gentiles,
cuyos discpulos transportaron
la antorcha de la Ley de Israel, si
bien la mutilaron y dieron de ella una forma incompleta. Observa
tambin, sin embargo, que, desde el punto de vista nacional
hebreo, es difcil apreciar el valor del personaje. Finalmente, tras
haber puesto de relieve que Jess no puede en modo alguno ser visto por los judos como fruto de una filiacin divina, escribe16:
Pero Jess es, para la nacin juda, un gran moralista y un
artista de parbolas [...]. Hay en esta moral una riqueza y una
originalidad de forma que no se encuentra en ninguna otra
moral hebrea [...]. El da en que sea desprovisto de los relatos
de milagros y del misticismo, el Libro de Moral de Jess ser
una de las ms preciadas joyas de la literatura juda de todos
los tiempos.
Con estas palabras acaba la obra de Klausner. No es posible
reproducir aqu la metodologa y la aproximacin
histrica del
autor. Nos contentaremos
con observar que su Jess ha suscitado
numerosos comentarios (no siempre favorables) y que ha orientado
sin duda alguna la investigacin cientfica. Sin embargo, su mrito
reside especialmente en la valenta del autor en hacer pblicas sus
ideas en una poca en que las mentes no estaban todava tan abiertas como lo estn ahora.
David Flusser, profesor de historia del pueblo judo en la universidad hebrea de Jerusaln, fue un
'-'" gran especialista en judasmo de
la poca del Segundo Templo y en cristianismo primitivo. Public
numerosos trabajos sobre los manuscritos de Qumrn y las fuentes
del cristianismo primitivo, as como sobre las doctrinas paulinas.
16. Ibid., pp. 594-595.
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193
En 1970 aparece la traduccin francesa de una importante obra

suya titulada Jess17. Este trabajo, que se sita en el campo de la
investigacin histrica, trata de cuestiones tan diversas como los
orgenes de Jess, su bautismo, la relacin con la Ley, la moral, el
reino, la idea de hijo y de hijo del hombre, su llegada a Jerusaln y
su muerte. El libro, muy denso, ofrece al final una bibliografa de
las publicaciones ms fundamentales en aquella poca.
En el prefacio que le dedica, escribe Bemard Dupuy: Quin es,
pues, Jess? Actualmente puede hacerse esta pregunta cualquiera.
Es ms que evidente que este Jess de Nazaret, a quien los cristianos
creen conocer bien, podr aparecer ante ellos tal como fue, cuando
los judos les hayan enseado a reconocerle mejor. Este Jess de
Nazaret, a quien los judos han credo durante tanto tiempo alejado
de su tradicin, opuesto a los fariseos e infiel, resultar ahora que
est ms prximo a ellos de loque
podran imaginarse18.
<-,
A lo largo de su obra, Flush se esfuerza por resituar a Jess en
el contexto histrico en el que le toc vivir, es decir, en la sociedad
juda del siglo I. Al definir la relacin
escribe19:
de Jess con la Ley juda,
Los investigadores y pensadores cristianos que reconocen

que su fundador fue un judo fiel a la Ley y que nunca se preocup por conformar su judasmo al estilo de vida europeo,
estn en lo cierto. Entonces, si Jess adopt frente a la Ley
una posicin adecuada, el judo creyente que toma en serio su
judasmo debe examinarla tambin. Por lo dems, en los
evangelios, la posicin de Jess frente a la Ley ha sido deformada hasta hacerse irreconocible, debido a un nuevo punto
de vista o a falsificaciones posteriores. Pero los evangelios
sinpticos, ledos bajo la ptica de su poca, conservan todava de Jess la imagen de un judo fiel a la Ley.
17. Esta obra ha sido recientemente
reeditada y completada con un importante
aparato crtico y con estudios inditos en lengua francesa: Pars, ditions de
l'clat 2005. Aqu citamos la edicin de 1970.
18. D. Flusser, Jsus, Pars 1970, pp. 19-20.
19. Ibid., p. 50.
194
De este pasaje se desprenden dos ideas esenciales: Jess fue un

judo observante de la Ley y los Evangelios han sufrido una deformacin debida a relecturas posteriores, aunque hayan conservado la
imagen de la fidelidad de Jess a la Ley. Segn el autor, una lectura de
los Evangelios a la luz del corpus talmdico muestra que Jess respet escrupulosamente la Ley juda, con una excepcin: arrancar espigas en sbado. Flusser observa, sin embargo, que la prctica de frotar
espigas con la mano estaba tolerada en la tradicin halkica galilea a
la que perteneca Jess; algunos fariseos le criticaran porque segua
la tradicin de la regin de la que era originario: Galilea. El traductor
griego del relato primitivo (Lc 6,1-5 sera el ms cercano, segn el
autor), ignorando ciertas reglas judas y queriendo dar vida a la
escena, aadi al frotamiento de las espigas la accin de arrancarlas, sin pensar que introduca as una transgresin de la Ley juda.
Por otra parte, es la nica transgresin mencionada en los Evangelios. En efecto, basndose en textos talmdicos antiguos, Flusser
demuestra que las abluciones antes de las comidas no constituan en
modo alguno una obligacin halkica. Era ms bien una costumbre
relativa a la pureza que no tena fuerza de ley para todos2O.
El autor entiende las invectivas de Jess contra los fariseos como
ataques contra un grupo que impona ciertos preceptos normalmente no obligatorios en materia de pureza ritual. Recuerda que
Jess no era el nico que fustigaba a los fariseos; los esenios no eran
menos vehementes que l en sus crticas. Y el Talmud, literatura
proveniente por excelencia de crculos fariseos, no se priva paradjicamente de formular crticas acervas contra los fariseos (por ejemplo en Sotah 22b). Paradjicamente tambin, los fariseos que estn
sentados en la ctedra de Moiss, representantes de un judasmo
universal no sectario, son la principal fuente de influencia de Jess.
Sin embargo, no se puede pretender, segn Flusser, que fuese l mismo fariseo en el sentido amplio del trmino, pues encuentra igual",-,
mente su inspiracin entre los esenios.
Segn el autor, Jess no apreciaba a los paganos y rehusaba
curarles. Los Evangelios slo mencionan dos curaciones en su favor
20. Ibid., pp. 50-51.
--
195
(Mt 8,5-13; Lc 7,1-10)21: el relato de la mujer sirofenicia que le pidi

que curase a su hija y a la que respondi que slo haba sido enviado
a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15,24) Yel del siervo
del centurin de Cafarnam, a quien Flusser, a tenor de Lc 7,5, considera un temeroso de Dios22. Subraya que, en estos dos episodios
de curacin de no-judos, la palabra no emana del propio Jess, sino
del pagano; y es adems esta palabra la que impresiona a Jess y
desencadena la curacin. Por otra parte, Flusser observa que ningn pasaje de las fuentes rabnicas habla de la prohibicin de curar
a un no-judo.
Finalmente,
tras haber considerado
Ley y su carcter
captul023:
intrnsecamente
la relacin de Jess con la
judo, Flusser concluye as su
La imagen de Jess, tal como la han conservado
los tres pri-
meros evangelios?no deja lugar a dudas: Jess el judo ejerce

una actividad entre otros judos y slo quiere ejerceda entre
ellos. Pablo, apstol de los paganos, no hace sino confirmado
cuando nos dice: Jess estuvo sometido a la Ley (Ga 4,4);
l se puso al servicio de la circuncisin en honor de la veracidad divina, para dar cumplimiento a las promesas hechas a
los patriarcas (Rm 15,8). Consideraron justo las diferentes
sectas judeo-cristianas pensar que vivir a la manera juda era
cumplir la voluntad de Jess? Ni la sinagoga, que los consideraba herejes, ni la Iglesia, que los tena por desviados, pudieron arrancar a estos hombres judos la conviccin de que eran
los nicos que salvaguardaban la herencia del maestro, y por
tanto de que abrazaban el verdadero judasmo. Superados
por la evolucin de la historia, acabaron amargados y su predicacin de Jess fue cambiando gradualmente en una apologtica rgida y caricaturesca.
21. N.T. El autor quiz no ha advertido que Mt 8,5-13 Y Lc 7,1-10 no son dos
curaciones. Se trata de dos relatos paralelos de la misma curacin: la del
siervo de un centurin. Vase a continuacin.
22. Expresin talmdica que designa a los paganos que han adoptado la prctica
de ciertas observancias judas y estn, de hecho, cercanos al judasmo.
23. D. Flusser, Jsus, p. 68.
196
Segn el autor, el elemento revolucionario
del personaje no apa-
rece en su relacin con la Ley, sino en otras enseanzas que no

emanaban de l. La brecha que abri se manifiesta en tres puntos:
el mandamiento ms radical del amor, su predicacin de una moral
renovada y su concepcin del Reino de los cielos. Flusser ve en la
enseanza de Jess sobre el amor la expresin de una nueva sensibilidad que encuentra algunos de sus fundamentos en los crculos
judos de su poca. Jess es percibido como prximo a la escuela
farisaica de Hillel, que predicaba el amor de Dios ms que su temor.
Sin embargo, Jess eleva el concepto de amor a un nivel incondicional, especialmente
el amor al enemigo y el amor al pecador.
Por lo que respecta a su predicacin de la moral, Flusser opina

que la consideracin del aspecto social sobresala ms en Jess que
en los Sabios; constitua incluso el ncleo de su mensaje. La posesin de bienes era un obstculo para la salvacin, al tiempo que la
pobreza, la sencillez, la humildad y la pureza de corazn eran valores religiosos
esenciales,
tanto para los esenios como para Jess.
Los esenios y Jess consideraban que los dbiles y los perseguidos

heredarn el Reino de los cielos en un futuro prximo y determinado por Dios. Flusser percibe en estas concepciones no un sentimentalismo sin ms, sino un discurso sincero preado de altruismo. As, los manuscritos del Mar Muerto han permitido comprender el sentido de la expresin pobres de espritu, que constituye
un ttulo de honor para la comunidad de los esenios. En esta perspectiva, la percepcin que tiene Jess de la justicia divina es inconmensurable
para el entendimiento
humano;
es profundamente
moral, ms all del bien y del mal. Flusser establece, a este respecto, una comparacin
entre Scrates, que consideraba el aspecto
intelectual de la persona humana, y Jess, que planteaba la cuestin desde la moralidad. No hace falta'-.'. recordar que los dos fueron
ejecutados24.
A propsito
de su concepcin
del Reino de los cielos, Flusser
observa que Jess quiso revelar el amor incondicional

24. Ibid., p. 93.
de Dios para
i,
197
todos y romper las fronteras entre pecadores y ju~tos. Sin embargo,

el elemento preponderante
de su mensaje sobre la proximidad del
Reino de los cielos no se encuentra en su aspecto social, sino en el
trastrocamiento
total de los valores tradicionales. Flusser considera
que, incluso desprovista de su mensaje escatolgico, la enseanza
moral de Jess pudo muy bien haber girado en torno a su mensaje
concerniente al Reino.
El libro de Flusser, tan slido como sugerente, constituye un elemento indispensable en la investigacin sobre el Jess histrico.
Presenta un plus que muchos otros trabajos no tienen: el autor lee
los Evangelios desde un profundo conocimiento de la literatura talmdica y de los manuscritos del Mar Muerto. Esto constituye, sin
lugar a dudas, una importante baza para acercarse a la persona de
Jess y al medio ambiente en el que vivi25.
En 1973, G. Vermes
'"",, P ublic su libro Jesus the Jew. A Historian's
Reading of the Gospels, cuya traduccin francesa apareci en Pars
cinco aos ms tarde con el ttulo Jsus le juif. Les documents vangliques ir l'preuve d'un historian26. En 2003 apareci traducida al
francs otra obra del mismo autor, titulada Enqute sur l'identit de
Jsus. Nouvelles interprtations (ttulo ingls: The changing Faces of
Jesus, 2000). En este trabajo, Vermes declara en actitud de ponerse
en guardia27:
Los rasgos ms destacados del Jess de los sinptico s (sanador carismtico, exorcista, maestro y ardiente defensor del
Reino de Dios) dependen fundamentalmente
de la figura
histrica de Jess, la que los otros autores del Nuevo Testamento han enmascarado progresivamente.
La admiracin o
las sospechas
que Jess ha podido provocar como potencial
25. Sera demasiado simplista hacer del Jess de Flusser un modelo de rabino,
como puede leerse en las obras de ciertos crticos. Al contrario, es importante
tener en cuenta las matizaciones sugeridas por Flusser, que propone pistas de
investigacin ms que un Jess paradigmtico.
26. N.T. Traduccin espaola: Jess el judo. Los evangelios ledos por un historiador, Barcelona 1994.
27. G. Vermes, Enquete sur l'identit de Jsus. Nouvelles interprtations, Pars 2003,
p.223.
198
Mesas han iniciado todo un complejo proceso de especulaciones teolgicas. As, en el espacio de tres siglos, el carpintero de Nazaret se encontr promovido al rango de segunda
persona de una Deidad trina, la Santsima Trinidad. En otros
trminos, se corre el riesgo de que incluso el historiador ms
perspicaz nunca consiga encontrar (a pesar incluso de un
anlisis profundamente
crtico del Nuevo Testamento) en el
Cristo de los evangelios (incluso en el Jess de Marco, que es
el menos oculto) la persona de carne y sangre que recorra
los pedregosos y polvorientos caminos de la Galilea rural del
siglo I.
La originalidad
en la metodologa
de laEnqute de Vermes reside, entre otras cosas,

empleada. En efecto, no se trata de un estudio
general sobre Jess, sino un esfuerzo por entender la forma especfica en que presenta al personaje cada uno de los corpus de la literatura cristiana cannica. As, encontramos un anlisis de la vida y el
mensaje de Jess en los sinpticos, en el evangelio de Juan, en Pablo, etc.
Vermes relaciona a Jess con la tradicin de los J:tasidim (piadosos), que representa una forma especficamente juda de pietismo y
devocin. Ms en concreto, relaciona al hombre de Nazaret con
varias figuras carismticas del judasmo galileo, que vivieron en torno a los aos 70, especialmente con Honi, el trazador de crculos, y
Hanina ben Dosa. Estos hombres, que daban ms importancia a la
accin que al estudio y que acentuaban especialmente la piedad, se
destacaban por una preocupacin cargada de compasin. Fueron
admirados como liberadores de los judos que padecan penuria,
enfermedad y sometimiento a las fuerzas de las tinieblas, sin contar
con que algunos fueron tambin maestros de religin y moralidad28.
Para el autor, los Evangelios"Q,ejan entrever la imagen de un Jess
parecido a Honi y a Hanina. Cuando oraban, estos hombres se
dirigan sencillamente a Dios como padre; no dudaban en expresar
su descontento si su oracin no era escuchada; podan curar enfer28. Ibid., pp. 249-250.
199

~
mos y sobre todo (especialmente
en el caso de Honi) no dudaban,
movidos por su piedad, en recurrir
al milagro.
La confianza
que
depositaban en Dios llegaba al extremo de no dar importancia al

peligro de determinadas
situaciones. En resumen, encontramos
entre los IJasidim la oracin insistente,
la predicacin,
una vida de
pobreza, curaciones y exorcismos. En la prctica teraputica, el

modus operandi de Jess difiere del de Hanina: mientras Jess
habitualmente mediante el tacto o la palabra, Hanina lo hace mediante una oracin milagrosa. Sin embargo, sus actuaciones coinciden en su aspecto irracional y sobrenatural.
Al margen de que
pueda ser considerado un maestro galileo carismtico, Jess es un
maestro insuperable en el arte de revelar la base de la verdad espiritual, reconduciendo cada cuestin a la esencia misma de la religin,
es decir, a la relacin existencial entre hombre y hombre y entre el
hombre y Dios29.
~'"
Como observa D. Marguerat,
el trabajo de Vermes es importante
sobre todo porque introduce a Jess en la corriente del profetismo

mesinico que precedi a la gran revuelta juda contra los romanos
el ao 66. Incluso se atribuye a Vermes }}elmrito de haber sido el
primero en llamar la atencin sobre el movimiento de mesianismo
popular al inicio de la era cristiana}}3O. Podra aadirse que la cercana sugerida entre los IJasidim, como los casos de Honi y Hanina,
y Jess arroja una nueva luz sobre la influencia
de la tradicin
de
origen galileo y las prcticas taumatrgicas populares de Jess3!. La

idea es, pues, que no se puede llegar hasta el personaje del Nazareno
ms que a travs del medio ambiente que le era propio.
29. Ibid., p. 253.
30. D. Marguerat, La "troisieme quete" du Jsus de l'histoire, en &cherche de
sciences religieuses 87 (1999), pp. 407-408.
31. Respecto a Hanina ben Dosa, remitimos a las dos monografas que le dedica
G. Vermes, Hanina ben Dosa. A Controversial Galilean Saint from the First
Century of the Christian Era, enJournal of Jewish Studies 23 (1972) 28-50; 24
(1973) 51-64. Subrayemos igualmente que la idea de ver en Jess un lJ-asides
rechazada en los interesantes trabajos de S. Safrai. Vase S. Safrai, Teaching
of Pietists in Mishnaic Literature, en Joumal of Jewish Studies 16 (1965)
15-33; Id., Hassidim et hommes d'action, en A Z'poquedu Temple et de la
Mishna, Jerusaln 1994, v. 11,pp. 518-539 [en hebreo].
200
Conclusin
Recordemos que este captulo no pretenda ofrecer una visin

crtica de los diferentes autores y aproximaciones que hemos abordado. Su objetivo era ms modesto: hacer una presentacin de las
principales concepciones de la investigacin juda circunscritas
exclusivamente al campo de la historia de las religiones a propsito
de Jess de Nazaret.
No hace falta decir que cada autor habra exigido una crtica
metodolgica,
histrica e historiogrfica
que el marco de este
captulo no nos ha permitid032. Sera un tema interesante la cuestin
del origen de los esquemas mentales y conceptuales, es decir, de la
disposicin subjetiva de cada autor en su lectura de Jess; quiz
sera tambin importante rastrear la consecuencia de sus aproximaciones en la progresin de las percepciones identitarias y del
posicionamiento judo a propsito de Jess. Por otra parte, las comprobaciones y los mtodos podran igualmente servir de temtica a
numerosos comentarios. Si intentamos ahora resumir muy brevemente las citadas aproximaciones,
siguientes observaciones:
.
.
nos encontramos
con las
Jess fue judo y no puede ser entendido ms que a travs del

judasmo de su tiempo;
los aadidos ulteriores y las relecturas cristolgicas han de
ser separados del ncleo histrico de cada relato;
los principios doctrinales y las enseanzas que conforman el
mensaje de Jess son fruto, en gran medida, de la literatura
juda precedente o contempornea.
Finalmente, como subraya G. Vermes, en la actualidad, la legitimidad de la investigacin juda sobre Jess y sobre los orgenes del
cristianismo es universalmente recqnocida33.
,
32. Vase tambin nuestro artculo D. Jaff, Jsus et les vangiles sous la plume
des historiens juifs, en Le Monde de la Bible 170 (2006) 22-27.
33. G. Vermes, Enqute sur l'identit de Jsus, p. 267. Con la expresin investigacin juda no queremos decir que haya una aproximacin especfica y exclusivamente juda; nos referimos simplemente
a trabajos sobre Jess cuyos
autores son crticos judos.
....
CONCLUSIN GENERAL
No hay ninguna duda de que los Sabios de los dos primeros siglos mantuvieron unas relaciones speras con los judeo-cristianos de
su poca. Para convencerse de ello, basta con leer y analizar los
numerosos pasajes que, d~ forma implcita o explcita, son testigos
de relaciones conflictivas entre las dos partes.
H
a
Al ser tan arduo abordar el contenido de la literatura talmdica y

al estructurarse segn modelos literarios poco comunes, no siempre es fcil sacar a la luz los esquemas mentales y los elementos doctrinales que la caracterizan. Podemos observar, por ejemplo, que, a
diferencia de la literatura patrstica, los Sabios no confeccionan listas heresiolgicas donde son mencionados los herejes segn sus criterios identificativos y sus caractersticas religiosas. Como hemos
tratado de hacer ver en este trabajo, los pasajes talmdicos relativos
a Jess, a Pablo o al (judeo-)cristianismo
son con frecuencia crpticoso Con mucha frecuencia, no se trata ms que de alusiones que
requieren esfuerzo para extraer cierto ncleo histrico. Por otra
parte, el corpus talmdico no es, propiamente hablando, una literatura histrica en el sentido en que puede entenderse a partir del siglo XIX. Es, ante todo, un corpus narrativo y legalista, que en modo
alguno pretende ser histrica. En consecuencia, el lector puede, en
determinados momentos, tropezar con inverosimilitudes o bien con
anacronismos.
Desde un punto de vista histrico,
que, tras la destruccin
hay motivos para subrayar
del Segundo Templo, fue necesario recons-
202
truir una sociedad juda en ruinas. Despus del ao 70, los Sabios
llegaron a la conclusin de que el judasmo deba ser reconstituido,
y toda la sociedad junto con l. En este proceso de reconstruccin,
no poda tolerarse la multiplicidad de corrientes que caracterizaban
a la poca del Segundo Templo; las consecuencias de la crisis del 70
fueron la reunificacin en torno a una misma autoridad y una misma halak, la de los Sabios. As, impusieron cierto nmero de reglas
con el fin de reducir no slo las relaciones entre judos y paganos,
sino tambin entre judos de su tendencia y judos de otros movimientos. En este orden de cosas, puede pensarse sobre todo en las
relaciones de los Sabios con los judeo-cristianos
y con los 'amme
ha-are~l. Aqu, el conflicto tiene lugar en el seno del judasmo; estamos en presencia de un grupo que se constituye como autoridad
(los Sabios) y en contra de otros grupos definidos como disidentes.
Los judeo-cristianos no se solidarizaron con los otros judos con
ocasin de la gran revuelta juda contra los romanos el ao 66. Prefirieron huir a Pella, en Transjordania, en lugar de quedarse a combatir en Jerusaln. Por otra parte, sus pretensiones de al Mesas en
la persona de Jess chocaban con las aspiraciones ms materiales
de los Sabios en este periodo de crisis. El momento no era propicio
para especulaciones mesinicas, sino ms bien para la reconstruccin nacional de la sociedadjuda2. La creencia en el mesianismo de
Jess, o bien en su filiacin divina, fue seguramente mal acogida
por los Sabios en este periodo de turbulencias. Ahora ya no se trataba de una falta de solidaridad frente al enemigo, o bien de concepciones a contracorriente del rumbo impuesto por los acontecimientos, sino ms bien de divisiones doctrinales que podan tener consecuencias en el conjunto de la sociedad juda. En este clima de reagrupacin en torno a una misma autoridad, no se poda tolerar a
grupos que creaban escisiones. El principal temor de los Sabios era
1. Vase D. Jaff, Les mouve'rnents des dissidents aux Sages du Talmud et la
ruptura entre le judaYsme et le christianisme,
en Foi et Vie. Cahiers d'tudes
juives 31 (2005) 7-19.
2. En esta perspectiva hay que leer las frases de R. Yohann ben Zakai (segunda
mitad del siglo 1): Si tienes una planta en la mano y viene alguien a decirte:
El Mesas est all! Planta primero la planta y despus irs a recibirle (Abot
de Rabb Natn 31/b, ed. S. Schechter, p. 67).
CONCLUSIN
GENERAL
203
la influencia que podan tener los judeo-cristianos einos restantes

miembros de la sociedad juda. No hay que olvidar que, en esta
poca, en nada se distingua un judo de unjudeo-cristiano.
Los dos
frecuentaban la sinagoga y respetaban las observancias rituales del
judasmo. En este clima de contactos cotidianos, hemos de suponer
que haba influencias doctrinales, aquellas mismas contra las que
los Sabios intentaban luchar.
Desde un punto de vista poltico y social, podemos finalmente
subrayar que los judeo-cristianos van saliendo progresiva e ineluctablemente del marco de la sociedad juda, embarcndose en una
ascensin hacia la autonoma y la bsqueda de poder en el Imperio.
En consecuencia, la continuidad juda adopta necesariamente una
figura de tipo minoritario y cerrado.
En el caso presente, es necesario poner de relieve un doble
fenmeno: el alejamiento y la pasividad. Los judeo-cristianos de alejaron de la instancia de lo'~lSabios de forma pasiva. Segn el anlisis
de textos que hemos presentado, nos damos cuenta que fueron rechazados por los Sabios en un periodo de crisis, si bien estos mismos
textos no revelan ninguna agresividad ni invectiva de las que se pensase que podran causar un perjuicio a los Sabios. Ciertamente, la
literatura estudiada es la de los Sabios: refleja su medio ambiente,
su espritu y sus actitudes; podemos, pues, comprender que no
dejase expresarse al otro. En cualquier caso, son los Sabios quienes
se expresan contra el otro.
Digamos, a modo de resumen, que los judeo-cristianos se separaron (o fueron separados) del proceso de normalizacin emprendido por los Sabios tras el ao 70; tal alejamiento engendr su
exclusin. Las consecuencias de esta situacin no tendrn remedio:
si los 'amm ha-are5f fueron ms tarde reintegrados en el judasmo
monoltico de los Sabios, no volvi a ser ste el caso con los judeocristianos.
As se abre una gran pgina de la historia, compleja y las ms de
las veces trgica, entre judos y cristianos, donde las races comunes
sern durante mucho tiempo olvidadas, dando paso a odios y prejuicios.
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NDICE DE AUTORES MODERNOS
Aderet, A.: 51
Agus, J.B.: 90
Aletti, J.-N.: 163
Alexander, P.S.: 21, 23, 102
Alon, G.: 41, 53, 95,175
Apowitzer, V.: 125, 157"
Aveline, J.-M.: 183
Bacher, W: 104
Bamberger, B.J.: 171
Bammel, E.: 155-156
Barthlemy, D.: 26
Baumgarten, A.I.: 26,130
Beckwith, RT.: 26
Belayche, N.: 137
Ben Chorin, S.: 161
Ben-Sasson, H.H.: 25
Ben-Shalom, 1.: 40
Blanchetiere, E: 68, 79
Bloch, J.: 108-109
Bobichon, P.: 132
Boyarin, D.: 17
Breuer, M.: 31
Broshi, M.: 18
BcWer, A.: 140
Bultmann, R: 124
Burton, G.: 39
Buxtorf, J.: 165
Caroll, K.L.: 132
Chajes, H.P.: 96, 125, 127

Charlesworth, J.H.: 160
Cohen, M.: 37
Cohen, N.G.: 25
Cohen,S.A.:43
Cohen, S.J.D.: 30-31, 36, 47, 49
Dalman, G.: 158
Dan, J.: 173
Darmesteter, J.: 185
Davies, M.: NO
Davies, WD.: 24, 30
Dever, W.G.: 46
Dunn, J.D.G.: 101-102, 160, 163
Dupuy, B.: 193
Eisler, R: 155
Elbogen, 1.: 25
Eskola, T.: 161
Fisch, M.: 35
Fishbane, M.: 30
Flusser,D.: 130, 192-197
Focant, c.: 123
Frend, WH.C.: 23
Friedheim, E.: 110
Friedlander, M.: 95,107,140
Gafni, I.: 176
Genot-Bismuth, J.: 91
Geoltrain, P.: 19
Gero, S.: 146, 149, 155-158
224
Gilat, Y: 26
Ginzberg, L.: 90
Goldenberg, R: 37, 55
Goldman, YAP.: 26
Goldstein, M.: 151
Goulder, M.: 102
Graetz, H.: 186-188
Graetz, M.: 186-188
Green, W.S.: 37
Groh, D.E.: 177
Gdemann, M.: 120
Guttmann, A: 35
Hadas-Lebel, M.: 18
Halbertal, M.: 26
Harouel, J.-L.: 161
Heinemann, J.: 25
Herford, RT.: 93, 98, 100, 120,
140, 143, 149
Hess, M.: 186
Hirschberg, H.: 178-180
Hopkins, K.: 39
Horbury, W.: 131
Houziaux, A.: 19
lrsh Shal, O.: 44
Jaff,D.:76, 78,84,103,112,143,
159,183,188,200,202
Jewett, M.S.: 177
Jonhs, L.L.: 19
Kaestli, J.D.: 26
Kalmin, R: 81
Kamenetzki, A.S.: 153
Katz, S.T.: 23
Kelly, Re.: 39
Kessler, e.: 161
Kimelman, R.: 130

,
4Klausner, J.: 68-70,124,148-149,
153,157,188-192
Krauss, S.: 150, 156
Kuhn, K.G.: 93-194,104-105
Labourt, J.: 134
Lachs, S.T.: 153-154

Laible, H.: 124
Lauterbach, J.Z.: 92, 149-154,
157- 158
Le Moyne, J.: 140
Lederman, Y: 67
Lgasse, S.: 71
Lehmann, J.: 179-180
Leiman, S.Z.: 90
Levine, L.I.: 17,25, 30, 56-57
Levy,J.: 149
Lieberman, S.: 28, 90-91, 166
Luciani, D.: 163
Luz, D.: 24
Maier, J.: 70, 97,155,157
Mann, J.: 129
Manns, F.: 45
Margalioth (Margulies), M.:
106-107
Marguerat, D.: 85,123,186,199
Marmorstein, A.: 175, 178
Massonet, J.: 163
Mead, S.: 150, 156
Mleze-Modrzejewski, J.: 161
Mendelson, A: 130
Mendelssohn, M.: 184
Mimouni, S.e.: 71, 73, 81, 129,
133,135,137,161-162,175
Moore, G.F.: 89-91, 107-108
Mulder, M.J.: 26
Neusner, J.: 155
Norelli, E.: 186
Oppenheimer, A.: 72, 74, 78
Orfali, M.: 136, 141, 173
Perrot, e.: 19
Poffet, J.-M.: 186
Presthus, RY.: 38
Preuss, J.: 149
Pritz, R.A.: 21
Rabbinovicz, R: 145
NDICE DE AUTORES MODERNOS
Raisanen, H.: 163

Rakotoharintsifa,
A.: 163
Ravitzky, A.: 176
Safrai, H.: 40, 42, 45, 47-48
Safrai, S.: 21-26, 43, 49,199
Safrai, Z.: 40-42, 45, 47-48
Sagi, A: 41, 43
Saldarini, AJ.: 37
Salenson, c.: 183
Salvador, J.: 154, 184-185
Sanders, E.P.: 130, 161, 163, 177
Sanders, J.T.: 74-75, 80
Satlow, M.L.: 29-30
Schechter, S.: 129, 166,202
Schiffman, L.H.: 67, 105, 110, 121
Schlosser, J.: 163
Schmidt, E: 19
Schoeps, H.J.: 161
Scholem, G.: 17
Schwartz, D.R.: 176-178
Schwartz, AZ.: 177
Schweitzer, A: 150
Segal, A.E: 160, 161
Shanks, H.: 56
Shapira, H.: 37
Simon, M.: 67,140
Smallwood, E.M.: 57
Smith, M.: 151
225
Sokoloff, M.: 154

Sperber, D.: 98
Spinoza, B.: 184
Stegner, W.R.: 177
Stein, S.: 27
Stern, D.: 31
Stourdz, H.: 147, 150, 153
Strack, H.: 143
Sturdy, J.: 30
Sysling, H.: 26
Tabory, J.: 27
Taylor, C.: 165
Tomson, P.: 123-124
Torrey, e.e.: 88-89, 91,100-101
Trigano, S.: 76,131,143,159,188
Urbach, E.E.: 166, 169, 171, 173,
175-176
Vana, L.: 137
Vermes, G.: 197-200
Visotzky, B.L.: 121
Von Schlatter, A.: 96
Weiss, LH.: 170
Wermelinger, O.: 26
Wright, J.E.: 46
Yoshiko Reed, A: 94
Zeitlin, S.: 124-125, 157
Zimmels, H.J.: 154
NDICE
DE AUTORES
Abrahn:63,164-169
Agripa II: 57
Agustn de Hipona: 134, 174
Antoco IV Epfanes: 29
Aqabya ben Mehalaleel: 37
Asaf: 174
"",
Baraq: 152
Bene betera: 42
Benedicto XIII: 183
Celso: 150
Cerinto: 134
Constantino: 137
David (rey): 68, 128
Dbora: 145, 147, 152
Domiciano: 57, 68
Ebin: 134
Eleazar: 28
Eliseo: 144, 149, 158
Eliseo ben Abuya: 106
Epifanio de Salamina: 133, 135-136
Flix: 163
Filn de Alejandra: 181
Guejaz: 144, 149, 151, 158
Gregorio IX: 183
Helios: 107
Herodes (el Grande): 148
Hillel: 160, 187, 189, 196
Honi: 113, 198-199
ANTIGUOS
Imma Shalom: 61,115-126

Ireneo de Lyn: 94-95, 113-114
Jacob de Kefar Sama: 77, 80-81, 85
Jacob de Kefar Seh'anya: 66
Jacob el min: 65-77, 85-86,124
Janneo: 144, 148, 150
Jernimo: 134-136
Jess ben Sira: 150-151
Jess el Nazareno: 62, 142-145,
149, 151, 158, 166-167
Josefo (Flavio): 19, 181
Josu: 147, 171
Josu ben Parahyah: 143-158
Juan Bautista: 186, 188
Judas (el Apstol): 70
Judas el Galileo: 19,68
Justino: 23, 94-95, 132, 136, 174
La: 149
Luis IX: 183
Mar: 144
Mara (madre de Jess): 134, 156
Meroz: 152
Moiss: 15-16,55,115-120,122,
171-176,180,190-191,194
Nern: 68
Orgenes: 133, 136
Pablo de Tarso: 91
Pedro: 70, 85, 186, 191
228
Plinio el Joven: 67-68

Poncio Pilato: 134, 150
R.Abahu:82
R. Ada ben Hanina: 171
R. Aquiba: 29,53,59,65,74,103,
189
R. Avdimi de Jaifa: 174
R. Dosa ben Harqinas: 55
R. Eleazar ben Azarias: 34
R. Eleazar ben Dama: 77, 80-81,
85-86
R. Eleazar ben Hasm: 34
R. Eleazar ha-Modai: 164-167
R. Eliezer (ben Jacob): 46
R. Eliezer (ben R. Yosi el Galileo):
46,60
R. Eliezer ben Hircano: 37, 55,
58-5965-69,71, 73-74
R. Gamaliel 1: 115-126, 165
R. Gamaliel 11(de Yabne): 125, 129
R. Hanina: 83,113,171
R. Hanina ben Aqashia: 177
R. Hanina ben Dosa: 198-199
R. Huna: 152
R. Ismael: 77, 81, 86, 88,103-105,
111
R. Jud (bar Ezequiel): 46, 50-51
R. Jud (el Principe/ha-Nass):
169, 187
R. Jud bar Shalom: 173-174
R. Meir:46, 97-99
R. Nehemas: 46
R. Samuel ben Nahmn: 173
R. Simen ben Gamaliel: 56

R. Simen ben Laquish: 172
R. Simen ben Yohai: 46
R.Tarfn:29,60,87,110-111
R. Yehiel de Pars: 153
R. Yehosha (ben Ananas): 53-54
R. Yehosha ben Lev: 82-84,149,
171-172
R. Yohann (bar Nafaha): 83,
97-99, 172,202
R. Yohann ben Berok: 34
R. Yohann ben Zakai: 19,27,42,
52-53,66,202
R. Yos: 32,46
R. Yosi el Galileo: 46, 60
R. Rashi: 97-98,103,142,149,152
Rab: 131
Samuel ha-Qatn: 128-129
Santiago el Justo: 67, 69-70
Shammai: 18,26,33-35, 187
Simen bar-Kokb: 79,105,108,
111
Simen ben Shetah: 144, 148
Simen ha-Peqoli: 128-129
Simn hijo de Cleofs: 67
Sira el Antiguo: 150
Scrates: 196
Trajano: 67-69, 74
Trifn: 74, 134
Yeshu ben Pandira: 82
Yeshu ha-no ri: 66, 143-144
Yeshua ben Pantera: 77, 82, 148
-Lo_,
NDICE DE LAS FUENTES
LITERATURA BBLICA
Gnesis
29,17: 149
xodo
15,26: 83
Levtico
18,5: 28, 176-177
19,14: 125
22,32: 28
26,46: 16
Nmeros
16,31: 167-168
27,8: 117
Deuteronomio
14,1: 31
23,19: 44, 69
Jueces
5,23
Isaas
8,1: 95
57,8: 88
60,21: 142
"
Jeremas
12,8: 133
50,31-32: 130
Oseas
5,6: 119
Miqueas
1,7: 66
Habacuc
2,4: 177
Salmos
29: 128
78,1: 174
139,21-22: 88
Eclesiasts
10,8: 77
Daniel
9,10: 174
230
LITERATURA
DEUTEROCANNICA
2 Macabeos
1 Macabeos
2,29-38: 28
6,18-31: 28
7,1-42: 28
SETENTA
(LXX)
2 Reyes (= Samuel)
18,19-27: 89
LITERATURA TALMDICA
Klim Baba' Mesi'a'
XI, 2: 52
Tosefta
Dma'i
V, 24: 53
Brakot
III, 25: 127-128
IV, 15: 53
Sabbat
XI, 15: 151
XII, 12: 36
XIII, 5: 87, 95, 99, 103
XV, 17: 28
Psal:m
II, 15-16: 53
III, 11: 53
I:Iagigah
Il, 9: 32
Niddah
IV, 3-4: 52
Sotah
XV, 11-13:
Sukkah
Il, 3: 36
17
Klim Baba' Batra'

II, 4: 52
V, 6: 52
Sanhedrin
II, 13: 52
VII, 1-2: 32
VIII, 1: 54
XI, 2: 32
XII, 9: 167
XII, 10: 83
XIII, 5: 141
I:Iulin
II, 20: 106
Il, 21: 82
Il, 22-23: 77
II, 24: 66
'>l.Eduyyot
1, 1: 35-36
I, 4-5: 36
Kil' ayim
I, 3-4: 52
231
Trumot
Makkot
II, 13: 53
III, 16: 177
'Ohlot
V, 11-12: 44
'Eduyot
V, 6-7: 36
VII, 7: 57
Yadayim
II, 11: 95
Misn
Pe'ah
I, 1: 30
Ma'aser seni
V, 9: 53
Nga'im
VII, 4: 53
Klim
V, 4: 52
Yadayaim
III, 4: 93
Brakot
IX, 5: 178
Midrs halak
Sifra
BaJ;uqotay 8,12: 16
Ros ha-sanah',,;,
II, 8-9: 54
IV, 1: 42
Sifre Nmeros
Huqat 124: 52
Shelah 112: 167
Mgillah
IV, 8: 179-180
Sifri Deuteronomio
96: 31
Gitin
I, 5: 53
Ybamot
XIV, 5: 53
Midrs Haggad
y otros textos midrsicos
Deuteronomio Rabbah
8,6: 176
'Erubin
X, 10: 53
Cantar Rabbah
II, 5: 46
Sanhedrin
X, I: 83, 142
XI, 2: 32
Qohlet (Eclesiasts)
1,8: 66
1,13: 171
10,5: 82
'Abodah Zarah
III, 4: 53
'Abot
I, 5-9: 148
I, 17: 170
III, 11: 164, 167, 169
Rabbah
Midrs Salmos (Shohar

10: 119
Midrs TanJ;umah
Ki Tissa' 34: 173
Reeh 1: 174
tob)
232
Yalqut Simoni
Miqueas
1: 66
Proverbios
5,8: 66
Tratados extratalmdicos
Abot de Rabb Natn
26/a: 166
311b: 202
Pesiqta de Rab Kahana
Para' 7: 176
Maseket Sofrim
n, 4: 93
Talmud de Jerusaln
Pe'ah
1, 1: 30, 167
n,4,17a:173
n, 6,17a: 171
Berakot
1, 2, 3a: 36
IV, 1, 7e-d: 55
V, 4, 9c: 22, 128
Sabbat
xn, 4, 13d: 151
XIV, 4, 14d: 82
XVI, 1, 15e: 90
I:Iagigah
n, 2, nd:
145, 148
Gitin
vn, 6, 49a: 36
Yebamot
1, 6: 35
Talmud de Babilonia
Berakot
8a: 112
17b: 158
27b-28a: 55
28b: 22
28b-29a: 129
33a: 129
Sabbat
11a: 52
104b: 151
111b: 103
116a: 90, 92, 93, 97
116a-b: 115, 121, 126
Pesal:1im
46a-b: 51
118a: 170
Yoma'
85b: 28
Megillah
17b: 129
19b: 171
27a: 29
I:Iagigah
3a: 34
5b: 111
15b: 106
22b: 44
Mo'ed Qatan
16a: 152
17b: 152
Sanhedrin
nI, 5, 21b: 28
X, 1, 27e: 167
Ros ha-sanah
17a: 142
26a: 53
29b:42,
'Abodah Zarah
n, 2, 40d: 82
Qiddusin
40b: 29
Gitin
60b: 172
88b:34
99a: 168
100b: 103
101a: 83
103a: 158
Sotah
22b: 194
47a: 144
107b:
Niddah
69b-71a:
'Abodah Zarah
16b-17a: 65
27b:28
28a: 82
32a: 53
34a: 53
39a: 53
46a: 155
53b: 155
53
Yebamot
102b: 119
Nedarim
22b: 171
Baba' Qama'
17a: 29
Baba'
Mesi'a'
',.,
59b: 37, 5S; 155
Baba' Batra'
12a: 174
60b: 17
Sebu'ot
13a: 168
15b: 83
39a: 172
J:Iulin
13a: 106
60b: 172
Sanhedrin
7b: 152
67a: 151
74a: 28
MenaDot
30a: 93
LITERATURA
Literatura
143, 145
neotestamentaria
Evangelio de Mateo
2,13-15: 158
5,14-17: 120
5,15: 120, 121
5,16: 120, 121
5,17: 119, 120, 121
5,18: 122
5,21-48: 122
5,48: 122
CRISTIANA
PRIMITIVA
8,5-13: 195
10,1.8: 85
10,6: 189
15,24: 195
21,31: 71
23: 24, 190
23,2-3: 190
27,6: 70
Evangelio de Marcos
6,7.13.16.17-18: 85
233
234
Evangelio de Lucas
6,1-5: 194
7,1-10: 195
7,5: 195
7,37-50: 71
9,1-2.6: 85
10,8-9: 85
3,2-22: 177
4,4: 195
4,10-11: 165
4,21-31: 174
1 Corintios
12,9.28-30: 85
15,3-4: 164
Evangelio de Juan
9,22: 132
12,42: 132
16,2: 132
Epstola de Santiago
5,14-16: 165
Literatura patrstica
Justino Mrtir
Dilogo con Trifn
16: 132
17: 23
38: 74
47: 132
93: 132
Hechos de los Apstoles

3,2.6-10.12.16: 85
4,7.9-10.14.21-22:
85
4,30: 85
5,15-16: 85
5,34-39: 56
8,7: 85
9,33-34: 85
14,8-11: 85
19,12:85
19,19: 107
24,14: 163
28,8-9: 85
Gran Apologa
66,3: 94
Ireneo de Lyn
Contra los herejes
lI, 22, 3: 94
lII, 11, 7: 94
lII, 11, 8: 94
lII, 11, 9: 94
Epstola
a los Romanos
2,28-29: 168
3,20: 177
7,7: 163, 177
7,9-10: 177
7,12: 163
7,16: 163
10,4: 164
10,5-6: 177
15,8: 195
Orgenes
Homila sobre Jeremas
10, 8, 2: 133
19, 12, 13: 133
Homilas sobre los Salmos
37, 2, 8: 133
.~"
Epstola
a los Glatas
2,19: 163
2,21: 163
3,1-12: 177
3,12:177
Eusebio
Historia
de Cesarea
Eclesistica
lII, 17: 68
lII, 19-20: 68
lII, 32, 1-3: 67
235
Epifanio de Salamina
Panarion
29, 9, 2: 133
Jernimo
Cartas a Agustn
112: 134
Literatura
Pagana
Plinio el joven
Cartas
Libro X, carta 96: 68
e:;
Este libro se termin de imprimir

En los talleres de RGM, S.A., en Urduliz,
El 9 de octubre de 2009.

Dan Jaffé - El Talmud y Los Orígenes Judíos Del Cristianismo

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Dan Jaffé - El Talmud y Los Orígenes Judíos Del Cristianismo

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Ttulo original: Le Talmud et les origines juives du christianisme

@ EDITORIAL DESCLE DE BROUWER,

Impreso en Espaa - Printed in Spain

1. LOS JUDEOS-CRISTIANOS EN EL TALMUD.

EL TALMUDy LOS ORGENES JUDos DEL CRISTIANISMO

2. LOS JUDEO-CRISTIANOS EN EL TALMUD.

2.2. Los Sabios del Talmud y los encantamientos

3. LOS LIBROS DE LOS MINIM Y LOS EVANGELIOS

4. UN VERSCULO DEL EVANGELIO DE MATEO EN

4.1. Estudio textual y narrativo. . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

5. LA BIRKAT HA-MINIM Y LA EXCLUSIN DE LOS

en las fuentes talmdicas

5.2. La Birkat ha-minim en las fuentes cristianas. . . . .. 132

5.3. La Birkat ha-minim: anlisis y metodologa. . . . .. 136

6.1. Aproximacinnarrativa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 145

de la Ley en Pablo de Tarso. . . . . ..

8. UNA MIRADAJUDA SOBRE JESS. LA OPININ

NDICE DE AUTORES MODERNOS.

NDICE DE AUTORES ANTIGUOS. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 227

Esta obra es un estudio histrico. Tiene por objeto comprender

analizar diferentes textos de la literatura talmdica de los primeros

antiguo el grupo religioso

integrado por los discpulos judos del movimiento de Jess. Desde

EL TALMUDy LOS ORGENES JUDos DEL CRISTIANISMO

debe ser situado

influencia heterodoxos en relacin con el judasmo post-farisaico,

de las relaciones entre los

Sabios y los primeros

sin tomar en consideracin

pretende en modo alguno llevar a cabo una investigacin histrica

aqu ms bien ensayos histricos sobre textos

de poner de relieve los

aspectos polmicas que encierran. A este propsito se imponen dos

Aparte de algunos estudios inditos,

esta obra retorna en parte trabajos ya publicados, pero que aqu

a mis padres, por su apoyo, su benvola ayu-

aqu ms bien ensayos histricos

escogidos, examinados con la intencin de poner de relieve los

Aparte de algunos estudios inditos,

esta obra retorna en parte trabajos

pero que aqu

por las ditions du Cerf, a quien hoy tengo

mi gratitud a mis amigos investi-

francesas o israelitas con los que com-

EL TALMUDy LOS ORGENES JUDos DEL CRISTIANISMO

da y el afecto que me profesan. Finalmente, doy las gracias a mi

y autoridad del texto

En la tradicin juda se denomina al Talmud Ley oral. Se define

tenan el mismo origen y

estaban dotadas del mismo estatuto, siendo por tanto indisociables.

como objetivo oponerse

a cualquier cuestionamiento de la autoridad del texto talmdico, es

Un pasaje del Midrs

EL TALMUD y LOS ORGENES

JUDOS DEL CRISTIANISMO

8,12 (redactado en torno al siglo III de la era

cristiana) expresa claramente

He aqu las leyes, los decretos y las enseanzas (Lv 26,46).

rituales. Las enseanzas

dos Torot (dos Leyes divinas) fueron dadas a Israel, la Ley

oral lo que ha sido revelado por Dios, sino igual-

de un judasmo privado de su Templ02.

en lo relativo a las ordemilizas