You are on page 1of 191

Kolektivna odgovornost

H. D. Luis
KOLEKTIVNA ODGOVORNOST

I
Ukoliko bi se od mene trailo da istaknem jedan etiki princip koji smatram
izvesnim, on bi bio da, u odgovarajuem etikom smislu, niko ne moe biti odgovoran
za ponaanje drugog. Odgovornost sutinski pripada pojedincu. Implikacije ovog
principa su mnogo dalekosenije nego to se na prvi pogled ini, a razmiljanje o
njima mnoge moe navesti da ne odobre ono to bi i inae pripisali ovom stanovitu
odgovornosti. Meutim, ako se tekoe ine ogromnim a to se meni, sasvim
sigurno, ne ini da je sluaj onda bi odgovarajua procedura bila, ne da se vratimo
na varvarski pojam kolektivne ili grupne odgovornosti, ve da potpuno napustimo
gledite po kojem moemo polagati raun u bilo kom moralnom smislu.
O ovome e biti vie rei kasnije. U meuvremenu bih insistirao na tome da je
verovanje u pojedinanu nasuprot svakoj formi kolektivne odgovornosti, krajnje
temeljno za nae uobiajene etike stavove. Jer, ako verujemo da je odgovornost
doslovno podeljena, onda postaje vrlo teko smatrati da postoje bilo kakve ispravne
moralne distinkcije koje treba povui izmeu jednog naina postupanja i drugog. Svi
e biti podjednako dobri ili podjednako zli, u zavisnosti od sluaja. Jedni drugima
emo direktno biti umeani u postupke, a nagrada ili krivica za njih mora dopasti sve
nas bez izuzetaka. U ovo, zapravo, mnogi veruju i jako je teko odrati bilo koju
formu tradicionalistike teologije na bilo kojoj drugoj osnovi. Nedavno su to krajnje
otvoreno potvrdili istaknuti teolozi koji, iako se ini da jo kako vre nasilje nad
zdravim razumom, ipak imaju hrabrosti i doslednosti da priznaju implikacije svog
stanovita, ne pokuavajui da ih zatamne poluiskrenim i konfuznim formulacijama.
Stoga smo svedoci nedavnih poprilino beskompromisnih potvrda verovanja u
univerzalni greh ili kolektivnu krivicu oveka. To ne znai da ne moemo nainiti
etike distinkcije bilo koje vrste. Sudovi se mogu odnositi na spoljanji nain naeg

ponaanja bez predrasude prema gleditu da je sama krivica univerzalna. Zbog toga
H. D. Lewis, Collective Responsibility, u: Larry May i Stacey Hoffman (ur.), Collective
Responsibility, Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 1991, str. 17-35.

je Rajnhold Nibur (Reinhold Niebuhr), iji je uticaj na religijsko miljenje danas vrlo
primetan, u stanju da kombinuje svoje stanovite o doktrini univerzalnog greha sa
stanovitem relativnih moralnih postignua istorije.1 Jedan postupak moe biti
daleko vie za aljenje nego drugi, moe biti na neki nain runiji ili moe mnogo
vie nakoditi naim prijateljima, pa manje ili vie otuda dobijamo nae
svakodnevne sudove. Ali, to se tie pravilne moralne procene, ne postoje veliki
grenik i mali grenik svi smo umeani u grehe sviju.
Meutim, obino to uopte ne mislimo. Mora se priznati da razlika izmeu
onoga to je spolja ispravno i pravilne procene vrednosti osoba nije uvek tako jasno
povuena u naem uobiajenom etikom miljenju. A to je veoma esto izvor velike
zbrke. Danas postoji manje izgovora za ovu zbrku nego u prolosti, budui da su
etiki pisci tu distinkciju uinili mnogo upadljivijom i naglasili njen ekstenzivni uticaj
na pitanja prakse. Pokazano je, na primer, da injenice moralne sloenosti, kao i
raznolikosti u naim stavovima povodom problema prakse, nisu podlone bilo
kakvom razumnom objanjenju ukoliko ne dopustimo da osoba moe initi ono to je
pogreno u nekom spoljanjem smislu a da ne bude bez moralne krivice, i vice versa.
Jer, moralno neznanje nije samo po sebi moralni defekt. Meutim, dok to pokazuje da
je savreno opravdano kada Nibur tvrdi da istorijski sudovi kojima sudimo o
efektima postupaka imaju malo direktnog uticaja na pitanja ispravne moralne
vrednosti, ono ne daje vrstu potporu njegovom gleditu da ne postoji manje ili vie
tamo gde se uzima u obzir ovo poslednje. Naprotiv, to jasnije povlaimo distinkciju
izmeu ispravnosti postupka i vrednosti delatnika, to e istovremeno biti oiglednije
da je glavni razlog naglaavanja ove distinkcije i glavni argument koji ljude moe da
navede da je povuku, taj da se pored distinkcija koje povlaimo izmeu etikih
kvaliteta postupaka u njihovim materijalnim ili spoljanjim aspektima, pridodaju
jo vanije distinkcije koje se moraju povui s obzirom na njihovu moralnu vrednost.
Hoemo da budemo sigurni da naa procena moralne vrednosti nije donesena unapred
putem razmatranja samo spoljanjeg postupka. Otuda izgleda jasno da, ma koliko bili
skloni da pomeamo dve vrste etikih sudova koji su upravo razlueni, obino imamo
malo nedoumica oko toga da su neki nai postupci bolji od drugih, ne samo s obzirom
na njihove efekte ili u nekom drugom materijalnom smislu, ve i po sebi samima i
moralno. To pretpostavlja celokupno nae uobiajeno etiko miljenje. A ako e se
tvrditi da, s obzirom na istinsku moralnu vrednost, nema ta da se bira izmeu ivota
1

The Nature and Destiny of Man, str. 234.

raznih pojedinaca, onda mora postati kristalno jasno da je to dijametralno


suprotstavljeno svemu onome to obino mislimo, svim onim stavovima koje
usvajamo iz dana u dan, kao i veem delu filozofske refleksije povodom etikih
pitanja; jer se upravo potonja [refleksija] uglavnom bavila problemom pod kojim
uslovima mogu da se povuku distinkcije izmeu striktno moralnih kvaliteta
ponaanja. Ako takve distinkcije ne postoje, ako su pitanja koja o njima postavljamo
bez osnova, onda je vei deo etike kontroverze bio jedno izuzetno uzaludno
proganjanje senki.
II
To se moe i bez prethodnog prosuivanja potvrditi kada je re o daljem
pitanju da li je u praksi mogue formirati pouzdane procene o moralnoj vrednosti
nekog drugog. Uz izvesna ogranienja, ne izgleda mi nemogue da se proceni
moralna vrednost ponaanja druge osobe i ini se da postoje neke okolnosti kada je
osuda opravdana ne samo kao usmerena na spoljanje ponaanje ili kao sredstvo
koje ishoduje preispitivanjem ispravnosti nameravanog cilja, ve kao usmerena na
sam moralni izbor. Ali ako se ovo porekne, i ako se isto tako smatra da potekoe koje
prate pokuaj da jedni drugima procenjujemo moralne kvalitete odstranjuju svaki
izgled na uspeh, iz toga ni na koji nain ne sledi da su same distinkcije sumnjive.
Moemo znati u globalu pod kojim je uslovima moralna osuda nastala, a da ne
moramo da odredimo u kojoj meri se ovi uslovi primenjuju u pojedinim sluajevima.
Nema nieg naroito uznemirujueg u tome to etika teorija, ukoliko se pokae
neophodnim, mora da prizna da nemamo znaajniji uvid u striktno moralna trvenja
drugih osoba, ak i u sluaju naih prijatelja i poznanika, ili takvog razumevanja
ukljuenih faktora koje bi nas vodilo razumno izvesnim zakljucima. Moe se ak i
navesti da biblijska zabrana ne sudi, da ti se ne bi sudilo vai bez izuzetka i da nas
se uopte ne tie ta se zbiva u neijem unutranjem moralnom ivotu. Jer, to su stvari
o kojima moemo imati razna miljenja, a da to ozbiljno ne utie na pitanje da li zaista
postoje vrednosne razlike izmeu razliitih vrsta ivota. A ono to ponajpre treba da
uvrstimo jeste stvarnost samih moralnih distinkcija, a ne nau sposobnost da
proniknemo u njihovu sutinu u pojedinanim sluajevima.
Ovde bi se mogla dodati poneka napomena o pouzdanosti procena koje
formiramo povodom nae sopstvene moralne vrednosti. Da li je pogreivost u ovom

pogledu takoe irelevantna za pitanje postoje li zaista moralni kvaliteti ponaanja?


ini mi se da je ovo najvanije pitanje, ali u se ovde zadovoljiti time da samo
preduzmem dve opservacije. Prvo, gledite koje je opte prihvaeno, naime, da smo
obino daleko od istine u pokuajima da procenimo sopstvenu vrednost, izgleda mi
veoma pogreno. Da bih ovo detaljno izloio, trebalo bi da razmotrim glavne naine
na koje se moralna vrednost shvatala. Morae, meutim, biti dovoljno da se primete
dve glavne alternative. Moemo uzeti da moralne distinkcije veim delom zavise od
naih motiva i karaktera ili ih moemo povezati sa nekim izborom ili slobodnim
nastojanjem volje koja nije determinisana karakterom. Ako usvojimo potonju
alternativu, onda izgleda nemogue da bi bilo ko trebalo da bude u nedoumici u
pogledu sopstvene moralne vrednosti, poto niko ne moe zaista da sumnja da nastoji
da prati onaj put koji zahteva njegova savest. Meutim, ako prihvatimo prvu
alternativu, postoji mogunost da neko grei sve dok moemo da se varamo u pogledu
sopstvenih motiva. Do koje mere je, meutim, ta obmana mogua, do koje mere osoba
moe da ubeuje sebe da pomae bolnici iz dobronamernih pobuda, kada joj je
zapravo vie stalo do toga da osigura potovanje i zahvalnost svojih prijatelja? esto
se mislilo da u takvim sluajevima moemo ozbiljno da pogreimo u pogledu naih
motiva, te da je posao propovednika i moralnog mentora da nas upute na dublje
istraivanje srca i da obezbede bolje razumevanje naih sopstvenih karaktera. Izgleda
da literaturi ovo polazi za rukom, ali nisam siguran da, ako bi se stvar briljivije
ispitala, ne bi bilo mogue jedno alternativno objanjenje onih injenica koje se
obino povezuju na ovaj nain. Ali, ako se ovo porekne i ako se uzme da moemo biti
u velikoj zabludi prilikom sopstvenog razumevanja motiva koji nas pokreu na
delanje, ini mi se da se onda ovde pojavljuje vrlo snaan argument protiv prve od
dve gore navedene glavne alternative, naime, stanovite da moralna vrednost
kvalifikuje karakter i motive. Jer i time dolazim i do svoje druge opservacije
izgleda da je priroda prave moralne vrednosti takva da bi bilo veoma udno pripisati
je onim odlikama naeg ponaanja koje u potpunosti ne razumemo i ne kontroliemo.
Otuda tvrdnja da mogu postojati ozbiljne iluzije u pogledu naih sopstvenih moralnih
dostignua zapravo ozbiljno potkopava validnost moralnih distinkcija i stvarnost
moralne odgovornosti.
Verovanje da moemo da greimo u pogledu sopstvenih moralnih vrednosti u
ne maloj meri duguje svoju nadmo neuspehu da se efektivno razlikuju pitanja o
materijalnoj ispravnosti postupka od pitanja o vrednosti delatnika. U skladu sa

prvopomenutim, zaista smo esto predmet greaka i kompleksnosti, a osobe osetljive


savesti esto trpe veliki mentalni bol, jer sama istinska zabrinutost koju su osetile u
pogledu ispravnosti svog postupka takoe postaje i uzrok sumnje u pogledu njihove
sopstvene moralne vrednosti. Meutim, kada je problem jasno predoen i kada se
razume da delatniku ne moe biti imputirano neizbeno neznanje, teko je videti kako
moemo upranjavati nedoumice u pogledu sopstvene mogunosti da budemo krivi ili
sposobnosti za snoenje ili nesnoenje krivice, s obzirom na ponaanje koje nam je
dovoljno svee da bismo imali jasan utisak o nainu na koji smo odreagovali na ono
to se inilo da je bila dunost. Na sopstveni utisak o stvarima ove vrste ne tamni
lako ni sa protokom vremena.
Moralna vrednost je teko procenjiva kada se radi o drugim osobama. Jer,
faktori koji su ukljueni nisu lako dostupni spoljanjem posmatrau. Ali ovde nema
razloga za sumnju. Jer, ak i da nikada nismo znali kako se drugi ponaaju, nae
uverenje da su njihovi, kao i nai postupci predmet moralnih distinkcija ne bi bilo ni
malo narueno. A ako dopustimo da postoje takve distinkcije i ako ih zamenimo
pojmom nekog uniformnog moralnog kvaliteta koje se rasprostire na itavo
oveanstvo ili makar na celinu neke posebne grupe, ostajemo bez iega to moemo
da prihvatimo kao nae uobiajene etike ideje; moralnost je pretrpela kompletnu
transformaciju. Izgleda da zapravo uopte nemamo moralnost, ve njeno negiranje.
III
Kako, onda, dolazi do toga? Delom kao rezultat zabuna koje utiu na nae
ideje o vrednosti uopte. Hipostaziramo apstrakcije i inimo ih nosiocima vrednosti,
zaboravljajui da se jezika sredstva koja slue saetosti izraavanja ili poetski i
retoriki efekti ne smeju liiti njihovih metaforikih i eliptikih znaenja i uzeti kao
doslovna istina. Govorimo, na primer, o ueu u velianstvenosti nacije ili se
ponosimo to pripadamo muzikoj ili obrazovanoj porodici, ak i kada nemamo jasne
tvrdnje s obzirom na koje bismo se razlikovali. Ovome se nita ne moe prigovoriti
ukoliko nam je jasno ta smo. Jer, ona izvrsnost koju su naelno dosegli pripadnici
nae nacije ili porodice opravdava pretpostavku da ni mi sami, budui da smo bili
podloni istim uticajima, nismo bez odreene mere onih kvaliteta na osnovu kojih se
drugi iz nae grupe istiu. Uspesi roaka, a naroito sina ili kerke, mogu povratno da
reflektuju zaslugu na nas, ak i ako nemamo nikakvog udela u onome to su stvarno

postigli, u smislu da se njihov uspeh moe pripisati onoj posveenosti i razumevanju


kojima smo bodrili njihove napore. Postoji takoe pretpostavka da e blisko
povezivanje sa izuzetnim osobama razviti nae sopstvene sposobnosti, naroito kada
je re o optim kvalitetima karaktera. Ljudi se na ovaj nain legitimno ponose svojim
ueem u neem velikom ili ranijom pripadnou uvenoj koli ili koledu. Nae
interesovanje za one sa kojima imamo posebne veze privlanosti e nas takoe
osposobiti i da ispratimo njihov uspeh sa dozom zadovoljstva kao da je na sopstveni.
Na te i na druge naine mi uestvujemo u izvrsnosti drugih. Meutim, to ne znai da
ikada moemo direktno preuzeti zasluge za ono to su drugi postali ili postigli.
Ukoliko sm nemam dara za muziku, vrednost neke muzike ne postaje moja time to
sam brat ili roditelj nadarenog muziara. Na ono to jesmo ili ono to smo postigli
utiu nai odnosi prema drugima; emotivno smo upleteni u njihove ivote. Meutim,
ono to vrednuje nae postupke i iskustva direktno zavisi od njihove sopstvene
prirode. Tako da, iako se moemo ponositi drugima ili ih se stideti, mi time nita ne
dodajemo naoj veliini, kao to je ni ne umanjujemo kroz nae druenje sa njima,
osim u onoj meri u kojoj se menjamo pod njihovim uticajem.
To se odnosi na sve vrednosti, ali je naroito oito u sluaju moralne vrednosti.
Jer, ovde se neuspeh moe pripisati pojedincu na vrlo poseban nain osude i kajanja.
A to nas vodi jo jedom nainu na koji su ljudi skloni da izgube svest o zavisnosti
moralne vrednosti od pojedinca.
IV
To ukljuuje definiciju odgovornosti. Etimologija ove rei sugerie da ona
znai podlonost odgovaranju [liability to answer], to, naravno, znai podlonost
da se odgovara na optubu, sa implikacijom da e se primeniti kazna ako odgovor nije
zadovoljavajui. Ovo je svakako znaenje odgovornosti u pravnom smislu. Nema
sumnje da se prvobitno znaenje te rei mora potraiti na ovom tragu, jer ljudi nisu
uvek jasno razlikovali zakon od moralnosti u primitivnom ivotu i jedno i drugo je
bilo upleteno u obiaje zajednice. Mi ih danas, meutim, otro razlikujemo. Mogue
je pravno biti kriv a moralno nevin, i vice versa. Stoga se postavlja pitanje da li
pravno znaenje odgovornosti prua bilo kakvu analogiju za znaenje ovog termina u
etikom smislu? Mislim da to ne ini. Bez sumnje, bilo bi lako ukazati na sankcije
koje drutva nameu svojim pripadnicima van sfere dravnog zakonodavstva; neke od

njih, recimo odreene vrste ostrakizma, uzimaju vrlo suptilne forme, a postoje takoe
i kazne koje su pojedinci u stanju da sami sebi nametnu, kao to je to novija
psihologija tako dobro pokazala. Meutim, one se takoe mogu i razilaziti sa etikim
zahtevima. Nijedan zakon nije moralno nepogreiv. Stoga ovek moe biti moralno
kriv s obzirom na ponaanje na koje se ne odnosi ni jedna vrsta kazne. A to samo
pomae da se na indirektni nain iznese ono to je u stvari podjednako evidentno u
sluajevima gde se pravni ili kvazipravni zahtevi podudaraju sa moralnim zakonom,
naime da je puka injenica nae podlonosti kanjavanju odve sluajna osobenost
ponaanja da bi konstituisala moralnu odgovornost. ak i ako, poput zastupnika
retributivne teorije kazne, smatramo da izopaenost zahteva nametanje bola delatniku
koji je kriv, to je neto preko onoga to tvrdimo o moralnom zlu i odgovornosti, a ne
njihova sutina. Takvo kanjavanje pretpostavlja ono zlo kojem odgovara. Otuda
moemo odbaciti retributivnu teoriju kazne, kao to u ja svakako uiniti, bez
naruavanja validnosti moralnih distinkcija. ta onda znai odgovornost? To prosto
znai biti moralni delatnik, to opet znai biti delatnik sposoban za ispravno ili
pogreno postupanje u onom smislu u kojem je takvo ponaanje istovremeno moralno
dobro ili moralno loe, u zavisnosti od sluaja. Meutim, ta podrazumevamo pod
ispravnou, moralnom vrednou i njihovim korelatima? Na to nije mogue
odgovoriti. Jer, ovde imamo posla sa krajnjim etikim koncepcijama koje se ne mogu
svoditi na prirodne injenice. A zakljuak koji odatle sledi jeste da je odgovornost
etika koncepcija koja se ne treba definisati pozivanjem na ideje koje same nisu
distinktno etike. Zbog toga se ona ne moe shvatati u naturalistikom smislu, kao
pretnja kaznom i naa spremnost da je trpimo. Ako ovo previdimo i moralnu
odgovornost shvatimo na naine koji se sutinski ne razlikuju od nae mogunosti da
poloimo raun pred zakonom nae drave, onda je lako videti kako takoe smatramo
da postoje makar neke prilike kada svoju odgovornost delimo sa drugima i
neposredno se upliemo u njihove loe postupke.
To se deava na sledei nain. Obino svrha nametanja kazne zahteva kazne
koje e se primenjivati na osobe za koje se pretpostavlja da su uinile prekraj i ni na
koga drugog. Jer, ako bi se kazna raspodelila bez izuzetaka, njen preventivni efekat bi
bio sutinski oslabljen i, veim delom, preokrenut. Tada bi se kazna morala posmatrati
kao sveopta povreda ili kao boje delo koje se ne odnosi na naa sopstvena htenja
i, umesto da bude u stanju da sprei zloine, pre bi ih izazivala. Meutim, postoje
izuzetni sluajevi gde efikasnost zahteva da se preduzmu procedure protiv grupe kao

da je ona individualni entitet. Tada nee biti uzeti u obzir krivica ili nevinost
pojedinanih lanova grupe. Na ovaj nain uitelj kanjava itav razred nemirne dece
kada ne moe da pronae prave krivce ili kada nije mogue paljivo utvrditi svaiji
udeo u krivici. Takva procedura moe imati efekta na dva naina: ili (a) direktno
spreava glavne krivce, ili (b) prisiljava razred da ih sam pronae, poto uitelj nije u
stanju da to uini. to se manje ispomaemo takvim merama, to bolje i s take
gledita efektivne discipline i s obzirom na loe efekte postojeeg oseaja nepravde.
Meutim, takoe mogu postojati i neki kompenzacioni faktori, kao to je
produbljivanje oseanja zajednitva, koje moemo sa uspehom istraivati ako se
zanimamo za obrazovne probleme ili za opte pitanje kazne. Za sada je dovoljno
primetiti da ponekad moramo da prihvatimo kolektivnu odgovornost kao sredstvo za
postizanje praktinih svrha. To je u potpunosti prihvaeno u pravu, u kojem se roditelj
u nekom pogledu moe pozvati na odgovornost zbog ponaanja dece ili se protiv
drutva ili korporacije moe pokrenuti postupak kao protiv jednog entiteta ili osobe.
Ako odemo jo dalje, nailazimo na nametanje sankcija itavoj naciji u interesu
meunarodnog poretka, iako je jasno da to ukljuuje isto onoliko patnje za nevine
koliko i za krivce, pri emu su ovi prvi, u sluaju ove vrste, verovatno u ogromnoj
veini. Ovde se takoe mogu pomenuti reparacije i sline mere usvojene protiv
agresora. Takve mere mogu biti neophodne i u interesu neposrednog disciplinovanja,
kao vid politikog obrazovanja, a mogu obezbediti i sredstva kompenzacije rtvama
agresije. Meutim, one e ukljuivati veliku koliinu patnje osoba koje se, ni uz
mnogo mate, ne bi mogle smatrati odgovornim za inkriminisane postupke nacije: to
je najoiglednije u sluajevima novoroenadi i neroene dece. Neto od ove prirode
je, zapravo, neizbeno u veini oblika kanjavanja, a suoava nas sa nekim od
njegovih najteih problema. U skladu sa svojim individualizmom, Lok (Locke) je
pokuao da pokae2 da se to moe izbei. Govorio je da, dok bi se uesnici u
nepravednom ratu s pravom mogli kazniti smru, ne bi trebalo da se dira njihova
imovina, jer bi to podrazumevalo gubitak za njihove ene i za one koji zavise od njih.
Meutim, nezavisno od skoro nerazmrsivog pitanja raspodele krivice za uee u
nepravednom ratu, kada se jednom uzmu u obzir naredbodavci divljakih dela (a to je
ve samo sobom redovno komplikovana stvar), oigledno je da ovekova porodica
moe biti daleko ozbiljnije pogoena ak i na ekonomskom nivou, a da ne
pominjemo duboki lini gubitak smru roditelja ili mua nego konfiskacijom
2

Of Civil Government [O graanskoj vladi], deo II, odeljak 182.

imovine. U veini sluajeva je stoga vrlo verovatno da e se kazna, u izvesnoj meri,


obruiti na nedune isto koliko i na krivce. Meutim, ova nesrena osobina kazne, kao
i injenica da kazna u nekim sluajevima, poput onih gore pomenutih, mora biti
promiljeno sprovedena na itavu grupu bez izuzetaka, moe da poslui samo da bi se
pokazala ogranienja onih sredstava pomou kojih drutvo unapreuje svoje ciljeve.
Savrena pravda nije dostina u praksi. Pa ak i ako se pokae da se mere koje obino
smatramo prikladnim i pravednim, uprkos njihovom ukljuivanju nevinih u sudbinu
krivih, mogu mnogo lake izbei nego to smo navikli da mislimo, uvek e biti nekog
unutranjeg komeanja pravde i nepravde u ljudskim odnosima, pod bilo kojim
okolnostima koje moemo predvideti. Ali ta to dokazuje? Da li to dokazuje da nevini
uestvuju u izopaenosti krivaca, da su ovi prvi moralno odgovorni za loe postupke
potonjih? Sigurno da ne. Samo je potrebno da jasno postavimo pitanje pa da vidimo
koliko je glupo dozvoliti da na nae stanovite moralne odgovornosti utiu one
nesavrenosti koje se tiu naina na koje se pripadnici drutva ophode jedni prema
drugima. A ipak, upravo je to ono to se deava u ogromnoj veini etikih i pravnih
radova, u kojima su ideje drutvene i kolektivne odgovornosti pod platom pogrene
analogije sa drutvenim zakonodavstvom i sprovoenjem zakona istaknute kao
ispravni etiki pojmovi.
Odlian primer se moe pronai u dva rada3 profesora Gomperca (Gomperz), u
kojima on vrlo iskreno brani onakvu ideju kolektivne odgovornosti kakvu smo upravo
opisali. Ali, Gomperc samo iznosi ono to se u skorije vreme podrazumeva u veini
stanovita povodom odgovornosti. Od Bredlijevog (Bradley) proslavljenog poglavlja
o Vulgarnom pojmu odgovornosti u njegovim Ethical Studies do simpozijuma o
problemima odgovornosti na skoranjem Joint Session of the Mind and Aristotelian
Societies,4 daleko je najdominantnija tendencija da se odgovornost definie u smislu
podlonosti za odgovaranje, kao i da se podvrgne krivici i kazni. Na ovaj nain je
Bredli, poput Radala (Rashdall) i drugih mislilaca, u stanju da pomiri odgovornost sa
determinizmom. Jer bi krivica i kazna imale znaaja ak i ako nae ponaanje u
krajnjoj instanci ne bi moglo biti drugaije nego to jeste, imajui na umu da je ono
podreeno izvesnim drugim uslovima. A na simpozijumu koji sam pomenuo, prvi i
drugi izlaga su napravili otklon od jednoznane naturalistike teorije etike, ali su
ipak obojica lako prela sa gledita da je ovek odgovoran jer se moe pozvati da
3

Some Simple Thoughts on Freedom and Responsibility (Philosophy, Januar, 1937) i Individual,
Collective, and Social Responsibility (Ethics, Vol. XLIX).
4
Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volume XIX.

odgovara (drugi pisac dodaje: pripisivanjem krivice ili moralnog neodobravanja5


gledite koje, ak i ako uspeva da izbegne da bude naturalistiko, preokree pravi
odnos krivice i odgovornosti, poto potonja prethodi prvoj) na sluajeve kada jedna
osoba preuzima odgovornost za postupak drugog: u primeru gospodina Folka (Falk),6
sluaj premijera koji preuzima odgovornost za postupke svog efa Kabineta,
objavljujui svoju spremnost da preuzme krivicu. Ali ovaj naroiti primer slui da
sasvim dobro pokae na koji smo krivi put zavedeni kada odgovornost shvatimo na
opisani nain. Jer, premijer nikada ne moe biti moralno odgovoran za postupak
kolege, on prosto ne moe moralno da preuzme krivicu. Zarad voenja rata ili
normalnog funkcionisanja parlamentarne vlade barem u naoj dravi, gde izgleda da
je uspostavljena zajednika odgovornost Kabineta moe biti nuno da ministar
dozvoli da se postupak drugoga tretira kao da je njegov sopstveni. Ali njegova
spremnost da u ovom smislu podeli krivicu, naroito ako time dovodi u opasnost
sopstvenu poziciju i karijeru, tera nas da ga visoko potujemo kao moralnu osobu, ak
i ako je isto to takoe razlog da se smeni njegova administracija. Jer, njegova
upletenost u gluposti ili pogrene odluke njegovih kolega nije moralne prirode, ali
njegovo lojalno prihvatanje zahteva izvesnih vladinih procedura, po cenu line
nepogodnosti, utiu na njegove zasluge. Naravno, bila bi to druga stvar da je sam
podsticao ili odobravao lou politiku ili da je titio kolegu iz linih razloga i zadrao
ga u slubi protivno interesima javnosti. Tada bi bio moralno odgovoran, ali s obzirom
na sopstveni postupak. Meutim, prihvatiti odgovornost za druge zbog praktinih
razloga i izloiti se izvesnim posledicama onoga to je druga osoba uradila jeste jedna
stvar, moi poloiti moralni raun druga. U ovom poslednjem smislu ne moemo
odgovarati jedan za drugoga ili uzajamno deliti krivicu (ili zaslugu), jer bi to znailo
da bismo neposredno mogli postati moralno gore (ili bolje) osobe time ta drugi biraju
da uine to se ini naprosto apsurdnim.
V
Uverenje da se krivica moe podeliti crpe neku uverljivost takoe i iz onih
maglovitih izraza kojima se obino sluimo kada moramo da ukaemo na doprinose
nekolicine osoba zajednikom poduhvatu. Uzmite sluaj provale. Prvo imamo lopove
5
6

Op. cit., str. 249.


Op. cit., str. 249.

koji su je izveli. Jedan od njih moe biti prvi pokreta, ozloglaeni kriminalac, drugi
novajlija koji je nekako nateran da mu bude nevoljni sauesnik. Obojica su stavljena
na kunju, a prilika se ukazala kada im je poznanik koji ne podnosi rtvu, ali sam ne
uestvuje neposredno u pljaki pribavio korisne informacije. Jo jedna osoba je
moda pokrila bekstvo kriminalaca ili, ometanjem istrage, postala sauesnik nakon
izvrenog dela. Napokon, moemo imati primaoca koji je naruio ukradena dobra.
Svaka od ovih osoba je na neki nain umeana u zloin, pa se otuda moe rei da dele
odgovornost za njega. Ali bila bi velika greka pretpostaviti da ovde imamo jednu
kriminalnu radnju za koju su podjednako svi krivi. ak e i zakon praviti otru razliku
u takvom sluaju, najstroije kanjavajui ogrezlog kriminalca, ali e i u njegovom,
kao i u ostalim sluajevima, razmatrati presudu u svetlu olakavajuih okolnosti,
prethodnih osuda i tako dalje. Podstreka koji je osmislio prvobitni plan bi lako
mogao umai mrei zakona. Ali se na odgovarajuem moralnom nivou moraju uzeti u
obzir mnogi dalji faktori, od kojih neki, kao to je bilo naglaeno, nisu lako dostupni
spoljanjem posmatrau. A uzimanjem ovoga u obzir se mnoge uloge mogu
preokrenuti: podstreka e se, moda, pokazati kao prvooptueni. Ono to se mora
naglasiti jeste da je krivica svakog striktno proporcionalna njegovom ueu u
zajednikom poduhvatu. Nemamo jedan, ve vie zloina.
Ovo se ini vrlo oiglednim u opisanom jednostavnom sluaju. Meutim, to je
jednako istinito i kada je re o sloenim stvarima, kao to su drutvene i ekonomske
nepravde, gde je privlanost maglovitih kolektivistikih objanjenja jaa. Reformatori
su nas esto podseali da moramo, ne prosto da predupredimo kriminalca, ve i da
otklonimo uzroke zloina. S tim u vezi, esto se tvrdi da drutvo deli krivicu
kriminalca. Gomperc navodi kao primer sluaj siromane ene koja krade hleb ne bi li
nahranila svoju decu koja umiru od gladi. On tvrdi da je drutvo stvarno odgovorno
kao i sama ena, u onoj meri u kojoj drutvo nije uspelo da se pobrine za njene
potrebe. ak ide toliko daleko da govori o krivici drutvene strukture. ini se
oiglednim, meutim, da to moe imati znaenje samo u figurativnom smislu i kao
retoriko sredstvo podsticanja brige za oajne drutvene uslove. Ako se uzme u
doslovnom smislu, kao to izgleda da namerava Gomperc, onda je to krajnje
pogreno. Jer, struktura ne moe biti nosilac moralne odgovornosti, niti to moe biti
drutvo uopte, budui da su i jedno i drugo apstrakcije, koje moramo voditi rauna
da ne hipostaziramo. Ako emo da govorimo precizno, ono to bi trebalo rei jeste
sledee. Krivica siromane ene je ublaena, ako ne i eliminisana, njenim

okolnostima. Ali samo se ona moe okriviti, ako uopte ima krivice, za ono to je
sama uradila. I druge treba kriviti, ali za neto drugo: naime, za njihov udeo u tome
to su dozvolili da ostane u oajnom stanju. Meutim, oni su za to odgovorni kao
pojedinci i striktno proporcionalno onome ta je svako od njih, direktno ili indirektno,
mogao da uini ne bi li joj poboljao sudbinu.
Ovde takoe treba naglasiti da postoje ozbiljna ogranienja moi pojedinca da
izmeni drutvene uslove, jer se to obino moe uiniti samo zajednikim
postupanjem; zajednikim postupanjem koje, tavie, zahteva konsenzus miljenja
oko krajnje sloenih drutvenih i ekonomskih pitanja. Otuda je jako glupo
jednostavno se okrenuti oko sebe, kao to smo skloni da to inimo, i primetivi teke
i neprolazne drutvene bolesti, kao to su beda, unitenje, nezaposlenost i rat odmah
ih uzeti kao meru ljudske izopaenosti. Na neki nain odraavajui moralni ivot
zajednice i obezbeujui osnovu za neke generalizacije, bolesti ove vrste se, ipak, ne
mogu smatrati pokazateljima nameravanog zla sve dok nismo paljivo razmotrili ta
bi se zapravo moglo oekivati od prosenog pojedinca kada je suoen sa njima. Mora
se uzeti u obzir neznanje, potreba za vostvom i naroite potekoe koje se odnose na
zajedniko nastojanje neophodno za efektivnu drutvenu reformu. To ne znai da
pojedinac prosto mora da se preda toku dogoaja ili da pasivno prihvata politiku
aice lidera. Postoji mnogo toga to moe da uradi, ali e konaan uspeh zavisiti od
pretene veine faktora koji su u potpunosti izvan njegove kontrole u demokratskoj
ne manje nego u totalitarnoj zemlji. I stoga moramo biti paljivi da okretanjem, ne ka
onome to bi bilo razumno oekivati od pojedinca, ve ka drutvu kao korporativnom
entitetu koji neposredno moe da poloi raun za drutvene i ekonomske bolesti, ne
oformimo preterane koncepcije ljudske izopaenosti.
Ovo je tesno povezano sa problemom ratne krivice. Treba rei da je to pitanje
samo jedan aspekt opteg pitanja ophoenja prema nacijama agresorima. Jer, pored
moralne krivice, mnogi faktori ulaze u igru kod poslednjeg problema. Ali, ukoliko je
re o pravom moralnom problemu, nanosimo vrlo ozbiljnu tetu izgledima
eventualnog pomirenja ako dozvolimo da izvrnuta koncepcija moralne krivice
komplikuje pitanja koja su ve dovoljno konfuzna, tim vie to time neemo samo
formirati pogrenu procenu pravca kojim bi sami trebalo da se kreemo, ve i
ohrabriti ona patoloka stanja kojima su osvajaki narodi skloni i koja e se, ma koji
odreeni pravac uzela i ma koliko mogla biti u skladu sa naim raspoloenjem i
neposrednim zahtevima situacije, kasnije izvesno pojaviti upravo kao nezdrava stanja

koja nisu povezana i sa kakvim racionalnim uverenjem i, stoga, na naine koji se


teko mogu staviti pod racionalnu kontrolu. Ono to moramo da pitamo u sluaju
Nemake, na primer, nije ta je uinak Nemake kao nacije za vreme rata ili kasnije
ili na vlastiti uinak povodom toga ve naprosto: ta se moglo oekivati od
prosenog nemakog graanina u onom vrtlogu zbivanja koji je na kraju usisao i
njega i druge u duboki vir rata. Ovo ne treba da znai da je on bio bespomoan i da je
u potpunosti osloboen krivice, niti da se pitanja krivice odnose samo na one koji su
bili na poloajima moi i imali vlast. Nesumnjivo je da su postojale mnoge stvari koje
je obian graanin mogao da uradi, a ovde samo mogu ostaviti istoriaru da pokua da
odredi ta su one mogle biti. Meutim, jasno je da se mora uzeti u obzir uticaj
tradicije, izgledi za budunost i okruenje, tekoa predvianja toka dogaaja (a nama
je lako nakon svega i spolja da pametujemo o tome), vrlo ogranieni uticaj koji
pojedinac, ak i ako je herojskog kova, obino moe da ima na politiku okrutne
totalitarne vlasti i odlunog protivljenja ratnim i despotskim merama koje je nemaki
narod, u svakom sluaju, pokazao u izvesnoj meri. Nastojmo, na svaki nain, da
proirimo uticaj demokratskih principa koji e osposobiti pojedinca da d sve od sebe
za svoju dravu. Ali u meuvremenu, budimo poteni prema njemu, odakle god on
dolazio, povezujui pitanje krivice, ne sa nekim apstraktnim entitetom u kojem su on i
svi drugi pojedinci sjedinjeni, ve sa onim to bi se razumno moglo proceniti da se
oekivalo od pojedinca, koji je jedini nosilac krivice i zasluge u naroitoj situaciji u
kojoj se naao.
Voleo bih da jo jednom naglasim ono to je ve napomenuto: da niko nije
moralno kriv osim u odnosu na nekakvo ponaanje za koje sm smatra da je pogreno.
Ovo se ini dovoljno jasnim u naem svakodnevnom uobiajenom meusobnom
odnoenju, jer nam to okolnosti otrije nameu u bliskim i neposrednim odnosima.
Ali, to se mora vrlo briljivo imati na umu kada nastojimo da formiramo etike
sudove o velikim grupacijama ljudi sa kojima su pojedinane i line veze tanke. Inae
emo biti skloni da optuujemo druge ljude za one gluposti i nesporazume koje, bez
obzira na mere koje mogu odobravati u praksi, ponavljam, nisu direktni pokazatelji
moralne krivice. Ovim opet ne impliciram da razumeti sve znai oprostiti sve. Ali
insistiram da prvo moramo razumeti, a da tek potom moemo imati neke indikacije
krivice. A razumeti je mnogo tee; to zahteva vie mudrosti i strpljenja kada se radi o
ljudima u masi nego kada posmatramo pojedince u relativnoj izolaciji, naroito stoga
to nas normalno funkcionisanje nae mate suoava sa uproenom slikom u kojoj su

nacija ili grupa personifikovane i, poto su im podareni sopstveni um i volja, putene


da postupaju na znatno prostijem nivou nego to je stvarni nivo istorije.
Najskloniji smo ovim uproavanjima sloenih problema u vremenima
konfuzije i promena kao to je dananje, jer je takvo vreme pogodno da se oive
primitivni etiki stavovi, kao to nam uverljivo pokazuje novija istorija Evrope. A
primitivni narodi obraaju malo panje na pojedinca; osnovna jedinica je za njih
pleme ili porodica. Meutim, refleksija o afinitetu izmeu doktrine kolektivne
odgovornosti i nediskriminiue etike plemena trebalo bi da pree jo dugaak put
da bi diskreditovala prvu.
Neuspeh da se uzmu u obzir te stvari nee samo izobliavati nae vizije u
ovom ili onom posebnom pogledu i zatrovati nae odnose. On e nam, takoe,
naelno dati jednu krajnje pogrenu sliku oveka i ljudske situacije. Za to postoji
ve dovoljno dokaza u dominantnoj modi mrane denuncijacije svakog ljudskog
poduhvata jedno zadovoljstvo koje se ne zadugo moe pokazati daleko ozbiljnijim
nego to smo skloni da prihvatimo. Njegovi neposredni izdanci su oajanje i, kao
njegov pratilac, neodgovornost. Ali i neto gore moe da usledi.
VI
Nije lako odrediti koliko ove reakcionarne procene ljudske aktivnosti duguju
svoje postojanje pogrenim filozofskim stanovitima. Ali je oigledno da one crpu
znatnu podrku iz organskih teorija drutva, kao to su proslavljena idealistika
teorija drave i grublje forme totalitarnih teorija koje su danas prevagnule. Ove
poslednje jo uvek nisu pustile duboke korene u demokratskim zemljama. Iako su
idealistike doktrine, iji su autoritarni aspekti povremeno kvalifikovani na znaajne
naine, bile u usponu u zapadnoj misli s kraja devetnaestog veka, one nisu saglasne sa
glavnim tendencijama evropske kulture i civilizacije, a jo manje sa temperamentom i
tradicijama britanskog naroda. to se filozofske misli tie, one su danas vrlo
ekstenzivno obezvreene. Stoga je dobro podsetiti se da su ideje rasprostirue
zajednike krivice i kolektivne odgovornosti naprosto nalije tendencije da se postavi
neko apstraktno dobro zajednice iznad dobrobiti njenih pojedinanih lanova
tendencije iji su prirodni zavreci ona nemilosrdna represija i totalitarizam kojima se
tako odluno suprotstavljamo u demokratskim zemljama. Veina onih argumenata koji
su u novije vreme tako efektivno korieni da bi se zatrle ideje zajednikog dobra i

opte volje, onako kako su ovi termini obino shvatani u filozofiji, sa nesmanjenom
snagom vae, mutatis mutandis, i protiv bilo koje teorije zajednike krivice.
Zastupnici kolektivistikih teorija drutva, bilo da su teorije ljudskog dobra ili
ljudskog zla, skloni su da preziru svoje protivnike zbog navodnog individualizma. Ali
ovo je najveim delom sluaj udaranja na slepo i poigravanja znaenjem jedne krajnje
viesmislene rei. Individualizam moe znaiti nekoliko stvari. On moe da znai da
je ono dobro ka kojem ljudska bia treba da tee uvek lino ili, opet, moe da znaiti
da pojedinci imaju neograniena i neotuiva prava to bih rekao da je bilo njegovo
glavno znaenje u zapadnoj filozofiji ili moe da ukazuje na naelni propust da se
potuje zavisnost pojedinca od njegovog drutvenog okruenja. U svim tim
znaenjima termin ukazuje na pogrene teorije i teorije koje su, na nesreu, takoe
proizvele vrlo ozbiljno opustoenje u naem miljenju i praksi u prolosti, a koje i
danas nastavljaju da ometaju i te kako neophodne pozitivne reforme. Ali
individualizam u ovako shvaenim smislovima nema nunu vezu sa stanovitem da je
pojedinac jedini nosilac vrednosti. Moemo insistirati a potreba da to danas inimo
je u mnogim pogledima jednako velika kao i u prolosti da niko ne moe imati
istinske sopstvene interese ukoliko takoe nema interesa i za druge, da smo
pripadnici jedni drugih, ak i s obzirom na istinske moralne sukobe, sve dok je
uspeh ili neuspeh jedne osobe stvar brige njegovih blinjih, koji su u tom smislu
ukljueni u njen moralni uspeh ili neuspeh. Niko ne ivi u vakuumu; niko nije, niti bi
trebalo da bude, ravnoduan prema sudbinama drugih. A tamo gde prirodne simpatije
dostiu svoju granicu ili gde je neija dobrobit suprotstavljena dobrobiti drugih, kao
to to na mnoge naine moe biti sluaj, i tamo ipak ostaju nae dunosti da
unapreujemo dobrobit drugih nezavisno od bilo koje koristi za nas same. Iako niko
nije odgovoran za druge u smislu da moe da odgovara za ponaanje drugih, svi
smo ekstenzivno odgovorni za svoje prijatelje u smislu da imamo dunosti prema
njima. tavie, veina naih dunosti su ove vrste. Ali sve se ovo moe potpuno
dozvoliti a da ne utie na princip da vrednost pripada pojedincu i da je pojedinac
jedini nosilac moralne odgovornosti. Taj princip nije individualistiki na nain koji bi
bio inkompatibilan sa istinitom procenom naih sutinskih drutvenih odnosa. On nije
atomski ni u kom prigovorljivom smislu.
Ali, moe se tvrditi, ta je sa zavisnou pojedinca od njegovog drutva;
nije li nae ponaanje oblikovano naim okruenjem? Moj odgovor na to je da bi bilo
ko ko smatra da pojedinac nikada nije slobodan da odabere svoj postupak na nain

koji nije determinisan faktorima van njega samog trebalo da napusti ideju
odgovarajue moralne odgovornosti; ta pozicija se ne moe sauvati proirivanjem
nae odgovornosti na nae okruenje, a pokuaj da se to uradi je odlian reductio ad
absurdum gledita da je moralnost kompatibilna sa determinizmom. Potpuno izlaganje
toga zahtevalo bi briljivu raspravu o jedinstvenosti moralne vrednosti i o drugim
stvarima koje se ne mogu izneti u okviru ovog rada. Ovde se moramo zadovoljiti time
da se zapazi da uenje o slobodi kao samoodreenju nema sutinski znaaj za
sadanji problem. Jer, injenica da je to odreenje posebne vrste, te da ukljuuje
naroitu asimilaciju karaktera delatnika onim silama koje utiu na njega, i dalje
ostavlja deterministu sa gleditem da su nam spoljanji faktori oblikovali ponaanja.
Ako uopte treba zadrati pojam odgovornosti u takvom sluaju, teko je videti kako
moemo izbei njegovo proirenje do ovih daljih faktora7 - jedna neprijatnost koja se
ne javlja u vezi sa ne-moralnim vrednostima koje sobom ne nose pojam krivice i
korelativne zasluge. Determinista se tako zatie kako proiruje krivicu za pogrene
postupke na nae okruenje i, eventualno, na celokupnu stvarnost. Na ovaj nain se
naveliko pojavljuje pojam principa zla u univerzumu; pojam koji danas ima iroku
upotrebu. On crpi veliku podrku iz nekritikih rezultata novije psihologije, a sam
takoe podstie kapricioznu igru mitologijama primitivne religije. To takoe doprinosi
irenju iracionalnih i beznadenih procena ljudskih postignua. Ali se ini oiglednim
da se zavrni udarac takvim reakcionarnim tendencijama ne moe konano zadati sve
dok se filozofi morala, sa daleko veom odlunou nego to to ine danas, ne okrenu
tom mnogo zapostavljenijem problemu i moralnoj slobodi. To je danas kljuni
problem za religiju, isto koliko i za etiku i politiku. Ali time opet ulazim u stvari koje
se ne mogu uspeno izloiti unutar orijentacije ovog rada. Takoe nije bilo mogue
prokomentarisati specifinije religijske aspekte problema kolektivne krivice, iako su
oni na mnogo naina najvaniji.

Preveo eljko Mani

Ser Dejvid Ros (David Ross), na primer, tvrdi da je odgovornost osobe za postupke podeljena, jer
su drugi ljudi, pisci knjiga koje je proitala i tako dalje, poduavanjem i primerom pomogli da se njen
karakter oblikuje u onu formu iji je izraz njeno postupanje. Foundations of Ethics, str. 248.

Anet Bajer
KAKO INDIVIDUALISTI MOGU DA DELE ODGOVORNOST?

Oni koji nalaze da je metodoloki individualizam ograniavajua i krajnje


naivna pretpostavka socijalne filozofije, a koji su ipak zahvalni za slobodu misli i
govora koja nas podstie da izrazimo nae nezadovoljstvo sa ovim ili nekim drugim
ortodoksnim shvatanjem liberalne tradicije, nemaju nikakve potekoe da u svojoj
socijalnoj filozofiji koja vie naginje komunitarizmu naprave mesta za vrednost
nezavisnosti misli, za vrlinu snanog individualizma. Svako inteligentno drutvo
obezbedie zalihu neortodoksnih gledita za svoju snanu ali dobronamernu kritiku,
ne bi li svoje ortodoksije uinilo potenim. Liberalni komunitarista e se zato
pobrinuti da meu pripadnicima drutva postoji kolektivna odgovornost za negovanje
nezavisne misli, kolektivna odgovornost da se u pojedincima neguje oseaj njihove
individualne dunosti da izbegavaju bezumni konformizam. Isto kao to metodoloki
individualista moe da uvidi, a esto zaista i uvia dunost da se udruuje, tako i
socijalni konstrukcionista u etici i u politikoj filozofiji moe da prepozna zajedniku
politiku dunost da se pojedinane linosti podstaknu da misle svoje sopstvene misli
i da imaju svoje sopstvene reakcije. Svako ko neguje svoju sopstvenu slobodu misli i
govora elee da je zatiti i da podstakne i kod drugih one nezavisne misli za iji je
izraz njeno prisustvo neophodno.
Piui o drutvenim vrlinama, Kant (Kant) je rekao, Mi imamo dunost kako
prema sebi samima tako i prema ostalima da se ne izolujemo, ve da koristimo svoja
moralna savrenstva u drutvenom saobraanju. Dok sebe postavlja kao fiksirani
centar sopstvenih principa, svako treba da posmatra ovaj krug iscrtan oko samoga
sebe kao da takoe formira sveobuhvatni krug oko onih koji su graani sveta.8 Biti

dobar graanin, barem za mukarce sa sopstvenim vlasnitvom, bie deo moralne


Annette C. Baier, How Can Individualists Share Responsibility?; Political Theory, Vol. 21, br. 2
(maj, 1993): 228-248.
8
Immanuel Kant, Metaphysics of Morals, prema prevodu Mary Gregor (New York: Cambridbe
University Press, 1991), str. 474. [Srpski prevod sa nemakog jezika Duice Gutee u: Imanuel Kant,
Metafizika morala, Novi Sad: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, 1993, str. 275, glasi:
Dunost je, kako prema sebi samom tako i prema drugima, meusobno se druiti sa svojim moralnim
savrenstvima (officium commercii, sociabilitas); da se ovek ne izoluje (separatistam agere); da se,
dodue, naini jedno nepokretno sredite svojih naela, ali tako oko sebe povueni krug ipak posmatrati
i kao neto to sainjava deo sveobuhvatne kosmopolitske nastrojenosti.]

vrline za principijelnog kantovca sa vrlim kosmopolitskim sentimentima. Jasno je da


Kant nije mislio da kosmopolitizam iskljuuje patriotizam. Kao to se ni svaka
principijelna osoba, u dravi u kojoj je vladavina prava koju sprovode pravedni sudovi
harmonizovana sa vladavinom samo-zakonodavnog moralnog prava, ne bi izolovala
od svojih sugraana, tako se ni svaka principijelna nacija nee izolovati, ve e imati
ne samo puko potovanje za druge nacije koje ive pod svojom sopstvenom
vladavinom prava, nego i drutvene veze sa njima. To bi bila vrsta lajbnicovske
harmonije moralnih monada, koje sebe organizuju u takva udruenja koja uveavaju i
tite radije nego da ugroavaju individualnu sferu i slobodu svake ponaosob.
Najvra mogua veza izmeu osoba bila bi putem doivotnog ugovora u okviru
braka (oblik koji je Kant izbegao) ili prijateljstvo sklopljeno zavetom prijateljstva.
Sledea bi bila kvazi-ugovorna veza sa sugraanima pod zajednikom sudskom
vlau i zajednikim zakonom. Najslabija, ali ne i nevana veza, jeste kosmopolitsko
oseanje koje povezuje sve autonomne linosti koje se uzajamno potuju u praksama
ljubaznosti, drutvenosti, uviavnosti, gostoprimstva i blagosti (u neslaganju bez
svae).9 (Verovatno bi ova kosmopolitska oseanja trebalo uglavnom da budu
rezervisana za one graane koji su lanovi nacija sa kojima naa sopstvena nacija nije
trenutno u ratu, budui da Kant veni mir shvata pre kao ideju ili ideal praktinog uma
nego kao realistino oekivanje.) Moralni zakon, onako kako ga Kant razumeva, u
osnovi zahteva da svaka racionalna osoba potuje druge racionalne osobe, dok je
potovanje vieno kao kompatibilno sa neudruivanjem i, zapravo, ugroeno
prebliskim udruivanjem. (Kant je u Predavanjima o etici10 navodno rekao da ak ni
pred naim najbliim prijateljima ne treba da se otkrijemo u onom naem prirodnom
stanju kakvo sami poznajemo, jer bi ovo bilo gnusno i ugrozilo bi nae uzajamno
potovanje.11) Savrene dunosti koje ovaj zakon priznaje i zabrana postupaka koji
pokazuju nepotovanje tuih prava treba da budu sprovedeni putem javnog prava, dok
su dunosti da se imaju moralno obavezujui ciljevi sopstvenog moralnog savrenstva
i sree drugih, pa tako i negovanje motiva koji e obezbediti postupanje saglasno

Ibid. [U prevodu Duice Gutee: pristupanosti, razgovorljivosti, utivosti, gostoljubivosti, blagosti


(u protivreenju bez svae).]
10
Predavanja o etici (Lectures on Ethics) nisu Kantovo autorsko delo, ve predstavljaju beleke
Kantovih uenika, nastale na predavanjima iz etike koje je Kant drao na univerzitetu tokom perioda
od, otprilike, trideset godina. Ova zbirka beleaka nije objavljena na srpskom jeziku. Prim. prev.
11
Videti Lectures on Ethics, preveo Louis Infield (New York: Harper Torchbooks, 1963), str. 206-207.

dunostima, ostavljeni da ih sprovodi lina savest,12 potpomognuta izraenim


moralnim sudovima drugih osoba.
Ovo je jedna slika, i to veoma individualistika, odnosa individualne linosti i
njene moralne odgovornosti prema obuhvatnijim sferama postupanja i odgovornosti,
posebno prema naciji-dravi i prema takozvanoj porodici nacija-drava. Pojedinana
linost treba da bude fiksirani centar svojih principa, ali takoe treba da preuzme
individualnu dunost da izbegne izolaciju. Na jednom rasvetljavajuem mestu na
poetnim stranicama Metafizike morala, Kant usvaja tri Ulpijanova principa prava,
Honeste vive, neminem laede i sui cuique tribue (ivi poteno, nikoga ne povredi i
svakome svoje), a njegov prevod poslednje dve ovako glasi: Ne ini nikome nepravo
(neminem laede), pa makar morao zbog toga istupiti iz svake veze s drugima i
izbegavati svako drutvo (lex iuridica). Stupi (ukoliko ovo poslednje ne moe da
izbegne) u neko drutvo s drugima, u kome svako moe odrati ono to je njegovo
(suum cuique tribue).13 U graanstvo, zapravo, u svaku interakciju sa drugima treba
stupiti samo ako pojedinac to moe da uini, a da ne prekri sopstvenu verziju
moralnog zakona; samo ako to moe da uini, a da se ne ogrei o sebe ili o druge.
Nain na koji bi neko mogao da izbegava svako drutvo nije najjasniji i moe biti
da je Kant o ovome govorio samo kao o teorijskoj mogunosti. Ono to je znaajno za
svrhe ovog eseja je njegovo shvatanje drutvene kooperacije i pripadnitva grupi koje
im ne pridaje primarnu moralnu vanost. Oni su predstavljeni kao neto to mi zaista
moemo da uinimo moralno podnoljivim, ali i kao neto to ukljuuje i neke
moralne rizike koji bi bili izbegnuti u samoi.
Ovo je samo jedna od linija u Kantovoj misli, koja se nalazi u nekoj vrsti
tenzije sa verzijom kategorikog imperativa koja nam govori da delamo kao
pripadnici carstva svrha. Granini sluaj carstva bi bilo jednolano carstvo: ako bi
pojedinac izgnao samoga sebe na neko malo ostrvo i iveo tamo sam, onda bi, kako
god da se ovaj pojedinac ponaa, bilo pomalo nategnuto posmatrati ovo ponaanje kao
pripadanje onom carstvu od ijih se ostalih pripadnika pojedinac ve pravino izgnao
iz straha od ogreenja o njih ili o sebe. Bila bi to vrlo labava drutvena zajednica, ako
bi samo uzajamnim sporazumom da jedni druge ostave na miru ujedinjavala
usamljene naseljenike nekog takvog arhipelaga. Kantovo carstvo svrha su i on sam
12

Kantovu verziju sprovoenja moralnosti diskutovala sam u Moralism and Cruelty: Reflections on
Hume and Kant; pred objavljivanjem u Ethics.
13
Metaphysics of Morals, prvi deo, str. 62. [Citirano prema prevodu Duice Gutee, Metafizika morala,
str. 38.]

i njegovi komentatori obino konstruisali kao neku vrstu republike u kojoj je res
publicae ekstenzivnije od kolektivne volje da jedni druge ostavimo na miru. U
najmanju ruku, postojae javna dobra sudova pravde i krivinih kaznenih
institucija. Meutim, preostaje tekoa da se objasni kako e sfera svake osobe ili njen
krug uspeti da se uklopi u bilo kakav vei sveobuhvatni krug, kako e autonomija
svakog biti pomirena sa nedostatkom bilo kakvog prava na pobunu protiv tiranije i sa
statusom pasivnog graanstva sa kojim sve ene, sluge i osobe bez svojine treba da se
zadovolje.14 Metafori krugova ili sfera kombinovanih tako da ine vee krugove ili
sfere potreban je bio nozikovski pojam prostora oko svake pojedine sfere ili
kartezijanski i spinozistiki koncept uvijenog kruga, ukoliko pojedinani mali
krugovi treba dobro da se uklope u veliki superkrug. Ipak, Kantovo uniavanje vie od
polovine oveanstva na drugorazredne linosti vie lii na reenje koje je Dekart
(Descartes) primenio pri postavljanju hipoteze o obliku estica ili odvojeno
pokretljivih delova potpuno ispunjenog univerzuma. On je pretpostavio da su neke
estice sferinog oblika, dok su druge morale da zadobiju manje pravilna oblija kako
bi mogle da se uklope u meuprostore izmeu nebeskih sferinih tela.15 Izgleda da je
ovakvu kartezijansku fiziku, u kojoj kretanje savrenijih sferinih tela zahteva
podesivo kretanje manjih, fleksibilnijih i manje boanskih tela, Kant preuzeo u svoju
moralnu metafiziku, u kojoj su moralno mesto i dodeljeni prostor slugama i enama
bili tako podeeni da omogue slobodno kretanje autonomnih mukih krugova ili
sfera.
Sjedinjene Amerike Drave, ta republika nad republikama, iji ustav nastoji
da unapredi njihovu savreniju zajednicu, jeste republika u kojoj njeni trenutno
najuticajniji filozofi drutva posveuju znaajnu panju Kantovoj moralnoj filozofiji.
To je takoe republika za koju je Aleksis de Tokvil (Alexis de Tocqueville), jedan od
njenih ranijih teoretiara, primetio da ima jednu nacionalnu karakteristiku za koju je
skovao re individualizam - on je smatrao da specifina crta amerike linosti nije u
ispoljavanju neke divljenja vredne odlike snanog samopouzdanja, odlunosti da se
misli svojom glavom, otpora prema slepom drutvenom konformizmu, ve da je to
pre jedan kompleks tendencija za koje je on smatrao da pokazuju i slabost uma i
izopaenost srca.16 Na ta je on zapravo mislio? I da li se oni savremeni teoretiari
amerike demokratije, poput Dona Rolsa (John Rawls), koji se vraaju Kantu ne bi li
14

Ibid., opta primedba koja prati paragraf 49, str. 129-133. [U srpskom prevodu, str. 120-125.]
Rene Descartes, Principles of Philosophy, preveli Valentine Rodger Miller i Reese P. Miller
(Dodrecht, Boston, Lancaster: D. Reidel, 1983), taka 3, paragraf 52, str. 110.
15

pronali pomo pri artikulaciji osnovnih moralnih principa na kojima poivaju nae
javne norme, osvru i na teoretiara ije sopstvene misli prikazuju jednu vrstu
elitistikog ili bar selektivnog individualizma, koji je sam Tokvil irokogrudo smatrao
produktom neispravnog suenja, pre nego izopaenih oseanja? (Kaem
elitistikog, jer je individualizam koji je Tokvil pronaao u Americi bio odlika belih
mukaraca, a ne crnaca ili udatih ena.) Predloiu da treba da odgovorimo sa da na
ovo pitanje, priznajui da je Tokvilova kritika ovde takoe deo naeg naslea, tako da
su nai politiki ideali i nae ideje o kolektivnoj odgovornosti u stanju
nezadovoljavajue napetosti. Neu uiniti mnogo za razreenje ove napetosti, ve u
se ograniiti na njen opis i na preporuku da moramo biti kritiniji prema kantovskoj
niti naeg intelektualnog naslea.
Imenica individua je relativno kasno ula u engleski jezik; ona se ne
pojavljuje sve do sedamnaestog veka. Raniji pridevski oblik je imao smisao
nerazdeljivog. Individualizam, kako ga Tokvil definie (a kao njegov tvorac,
nemogue je da ga definie pogreno), nije toliko odlunost da se bude jedno
ujedinjeno sopstvo, da se ne podeli u mnoinu personae, koliko dispozicija svakog
lana zajednice da se otkine od mase sebi slinih stvorova i da se odvoji od svoje
porodice i prijatelja.17 Oksfordski renik engleskog jezika prua nam kao prvo
znaenje individualizma smisao koji mu Tokvil pridaje, a onda nastavlja sa
njegovim novijim odreenjima: oseanje ili ponaanje koje je usrediteno na sopstvo
kao princip, nain ivota u kojem pojedinac traga za sopstvenim ciljevima ili sledi
svoje sopstvene ideje, slobodan i nezavisan individualni in ili misao, egoizam.
Ovde su ukljueni kako stanje blisko egoizmu koje Tokvil pripisuje ovoj rei, tako i
nezavisnost misli i inova koji tvore na pojam snanog individualizma kao vrline.
Tokvil smatra da egotizam vodi poreklo iz slepog instinkta, nalazei da je
individualizam refleksivniji, da je produkt suenja, pa ak i ako je to suenje
pogreno: Egotizam seje seme koje unitava svaku vrlinu; individualizam isprva
samo nagriza vrline graanskog ivota; dugorono, meutim, on napada i unitava sve
ostale vrline i na kraju ga apsorbuje potpuni egotizam. Egotizam je porok star koliko i
sam svet i ne pripada nekoj posebnoj formi drutva vie nego drugoj; individualizam

16

Alexis de Tocqueville, Democracy in America, preveo Henry Reeve, New York, 1967, drugi deo, str.
118. [U izdanju na srpskom jeziku: Aleksis de Tokvil, O demokratiji u Americi, Sremski Karlovci,
1990, str. 457.]
17
Ibid.

ima svoje poreklo u demokratiji.18 On suprotstavlja bliske ali ograniene veze koje
veu ljude u aristrokratijama sa onima iz demokratija, gde je veza ljudske naklonosti
proirena ali oslabljena. Amerikanac je teorijski vezan sa svim Amerikancima, ali su
zapravo interesi oveka ogranieni na one koji su u njegovoj neposrednoj blizini.
Pa ak su i ti interesi uskih granica: ne samo da demokratija ini da svaki ovek
zaboravi svoje pretke, ve i skriva njegove potomke i odvaja ga od njegovih
savremenika; ona ga neprestano baca nazad na samoga sebe i preti mu da e ga na
kraju potpuno zatoiti u samou njegovog sopstvenog srca.
Dobrovoljno udruivanje individualista, sa tampom kao nosiocem
komunikacije, prema Tokvilovoj analizi, spreava ostvarenje ove solipsistike pretnje.
Ameriki belci su zatekli ovog aristrokratskog francuskog posmatraa svojom stalnom
spremnou da oforme novo udruenje, bilo da ono treba da prui zabavu, da uvede
apstinenciju ili da poalje misionare na drugi kraj Zemlje. On pie: Kada sam prvi
put uo da se u Americi stotinu hiljada ljudi javno obavezalo na apstinenciju od
alkoholnih pia meni je to zvualo vie kao vic nego kao ozbiljan angaman.19 Ali je
onda shvatio da to nije nikakva ala, ve manifestacija posebne potrebe u
demokratijama, vetako stvaranje uzajamnih veza kroz dobrovoljno udruivanje
istomiljenika: U demokratskim zemljama nauka udruivanja je majka svih nauka;
napredak svih ostalih zavisi od njenog napretka.20 Na taj nain dobrovoljno
udruivanje kompenzuje individualizam, a tampa omoguava komunikaciju izmeu
razbacanih pojedinaca ujedinjenih razliitim zajednikim interesima, ukljuujui tu i
politike ciljeve.
Ako je tako, gde je onda nedostatak uma i izopaenost srca? Zato bi onda
ovaj individualizam, ukoliko je kombinovan sa spremnou na dobrovoljno
udruivanje i sa kultivacijom slobodne tampe, vodio egotizmu i nagrizanju vrlina
javnog ivota? Zato bi vodio zaboravu predaka i ignorisanju interesa naih
potomaka? Meu dobrovoljnim udruenjima koja su vremenom formirana bie
stvorene i Kerke Amerike revolucije [Daughters of the American Revolution] i
razne organizacije za zatitu parkova, netaknute prirode i mnogih drugih dobara za
nae potomke. Koje su javne vrline ugroene zamenom nasleenih veza dobrovoljnim
lojalnostima, zamenom fiksiranog ranga jednakim prilikama za napredak, koje potuju
nezavisno miljenje, pogotovo otkad je ukinuto ropstvo i otkad su ene stekle pravo
18

Ibid.
Democracy in America, 2:132. [O demokratiji u Americi, druga knjiga, str. 467.]
20
Ibid.
19

glasa? Javni ivot e sigurno biti drugaiji u demokratskoj republici, iju populaciju
ine geografski i drutveno mobilni individualisti, nego u republici u kojoj su mesta
prebivalita i mesta na drutvenoj lestvici fiksiranija, u kojoj su udruivanja manje
dobrovoljna a vie hijerarhijska ali zato ona ne bi imala svoje sopstvene vrline?
Preciznije, zato bi demokratski individualisti izgubili seanje na ono to duguju
svojim precima koji su stvorili demokratiju ili zato bi manje od drugih brinuli o
ouvanju onoga to cene za svoje potomke?
Ako su mladi istoriari ove nacije poput Gordona S. Vuda (Gordon S. Wood)21
u pravu, neki od utemeljivaa amerikog ustava su bili zgroeni nad onim to se do
kraja njihovih ivota desilo njihovom delu. Oni su nameravali da ustanove republiku
koja e gajiti tradicionalne republikanske vrline javnih slubi kod plemstva i zahvalnu
poslunost u niim klasama, ostavljajui u najveoj meri nepromenjenima
tradicionalne hijerarhijske veze izmeu sluge ili roba i gospodara (da ne pominjem
veze izmeu ena i mukaraca). U Radikalizmu Amerike revolucije, Vud citira
lamentiranje Tomasa Defersona iz 1825. godine: Svi, svi oni pokojni i mi sami,
ostavljeni usamljeni usred nove generacije koju ne poznajemo i koja ne poznaje nas.
Umesto klasinih republikanskih vrlina, nova republika je rasejavala nove trine i
kapitalistike vrline individualnog preduzetnitva, preteranu potronju u radnikoj
klasi kao i kod onih od nje boljih, radikalni egalitarizam koji je ugrozio
tradicionalnu klasnu strukturu i umanjio drutvenu duhovnost. Tako se u okviru jedne
generacije odigralo ono zaboravljanje predaka, ili barem njihovih aspiracija, koje je
ostavilo utisak na Tokvila.
Umesto da se osvrnem samo na Tokvilove sopstvene odgovore na ova pitanja,
koji dovoljno plauzibilno ukazuju na rizike preputanja zatite javnih vrednosti
njihovoj dobrovoljnoj podrci, podrci koja moe da iezne, kao i na opasnosti
despotizma veine i na prevrtljivost gomile glasaa, vratiu se Kantu i verziji
republikanizma koju je on podigao na individualistikim temeljima. Kao to sam ve
ukazala, to inim zato to se na Kanta nedavno pozvao Don Rols, jedan od
najsposobnijih i najuticajnijih branilaca ove republikanske liberalne tradicije, kao i
zbog opteg entuzijazma moralnih, socijalnih i politikih filozofa povodom Kantovih
gledita,22 ili barem povodom onih meu njima koja su postala najpoznatija kroz
21

Gordon S. Wood, The Radicalism of the American Revolution [Radikalizam Amerike revolucije],
New York: Alfred A. Knopf, 1992.
22
ak i oni koji su u prilino temeljnom nesaglasju sa Kantom, poput Dejvida Gotijea (David
Gauthier), izgleda da oseaju obavezu da prue subverzivnu reinterpretaciju i da usvoje Kantovu

osnovno uenje Kantovog Zasnivanja metafizike morala, skupa sa krtom panjom


koja je posveivana njegovoj Nauci o pravu (tek od nedavno dostupnoj u
neskraenom prevodu).23 Ako Rols vidi Kanta, pre nego Mila (Mill), Loka (Locke),
Hjuma (Hume) ili Berka (Burke), kao onog koji nam prua moralnu i socijalnu
filozofiju koja najbolje artikulie osnovne principe sheme kooperacije ove nacije,
onda mi, nepristrasni posmatrai (poto govorim kao neko ko ivi u Americi, ali nije
graanin Amerike, ve Novog Zelanda, i kao neko ko nije sa majinim mlekom, niti
na kolskim asovima istorije i studijama drutva, posisao ideologiju amerike
demokratije), verovatno moemo, ne plaei se irelevantnosti, da se okrenemo njemu
kako bismo uvideli kakve veze postoje, ili se veruje da postoje, izmeu autonomnih
osoba i ivota koje one zajedno ive pod jednim ustavom i jednim skupom zakona,
kao i izmeu individualne i kolektivne odgovornosti.24 Neu se obazirati na
komplikacije koje uvodi injenica da je ova nacija federalna unija drava, tako da svi
ivimo kako pod dravnim tako i pod federalnim zakonom, budui da ovaj
nesumnjivo bitan aspekt amerikog politikog ivota Rols nije naglaavao, niti je
Tokvil razmatrao njegovu vezu sa individualizmom.25 Kantove opaske o federaciji
republika u Venom miru,26 iako su izgraene na njegovim prethodnim gleditima o
kooperaciji izmeu sugraana u okviru republike, nemaju mnogo toga da kau o
nainu na koji bi takva federacija uticala ili bila pod uticajem one vrste autonomije
koja pripada individualnim graanima, niti o nainu na koji se individualna
odgovornost osoba za njihove sopstvene izbore u demokratskoj republici nekako
sumira u odgovornost drave ili nacije za njene izbore na primer, za odluku da se
vodi rat u Golfskom zalivu i utie na masovna stradanja irakog naroda u tom ratu, ili
za odluku da se haianske izbeglice deportuju nazad za Haiti, ili da se poseku ume
Oregona kako bi se uveale zalihe drvne grae, ili da se ne obezbedi pomo
terminologiju, kao da bi pridali pozajmljeni autoritet sopstvenim gleditima. Videti The Unity of
Reason: A Subversive Reinterpretaion of Kant, u: David Gauthier, Moral Dealing, Ithaca, NY, Cornell
University Press, 1990, str. 110-126.
23
Prevod (The Library of Liberal Arts) Dona Lada The Metaphysical Elements of Justice,
Indianapolis, New York, Kansas City, Bobbs Merrill, 1965 koji je bio jedini dostupan pre prevoda
Gregorove, izostavljao je velike delove Kantovog teksta.
24
U prilog sredinjeg moralnog znaaja pojma odgovornosti u odnosu na pojam individualnih prava
argumentisala sam u: Claims, Rights, Responsibilities, u: Gene Outka i J.P. Reeder, Jr. (ur.),
Prospects for a Common Morality, Princeton, NJ: Princeton University Press, u pripremi.
25
On, naravno, detaljno razmatra prednosti i mane unije ili federacije republika i uda iznenaujueg
dara obinog amerikog graanina za razlikovanje jurisdikcija dravnog i federalnog zakona. Videti
Democracy in America, vol. 1, 185. [O demokratiji u Americi, str. 143.]
26
Immanuel Kant, Perpetual Peace, u: Kants Political Writings, preveo H.B. Nisbet, uredio Hans
Reiss, New York: Cambridge University Press, 1970. [Ovde korien prevod na srpski Marcela
najdera, Veni mir, Beograd-Valjevo: Valjevska tamparija, 1995.]

izgladnelima u istonoj Africi, ili da se ni jedna ena ne kandiduje za predsednika


drave jer to je pitanje koje se nalazi u mom naslovu i kome sada poinjem da
prilazim.
Svakom graaninu velike nacije poput ove vrlo je lako da opere ruke od svake
odgovornosti za bilo koju odluku koju su doneli zvaninici. Naroito kada neko
osuuje neku posebnu odluku, sklon je da kae da nije trebalo da oni to uine, pri
emu su oni neki donosioci odluka, a mi, njihovi kritiari, sebe vidimo kao
bezgrene i to ne zato to pritisak koji smo izvrili na zvanine donosioce odluka
nije uspeo da promeni njihova miljenja, ve naprosto zato to nismo nita uinili,
osim to smo sve to posmatrali i osuivali. Mislimo da to nije bila naa odluka i da
zbog toga, kakva god da je teta poinjena njenim donoenjem, to nije bilo naih ruku
delo. Prljave ruke uvek pripadaju politiarima, a ne onima koji su im omoguili da
budu izabrani i koji pasivno doprinose odravanju onih institucija koje im daju
odreeni deo moi. Mi moemo da osuujemo injenicu da je odreeni sudija dobio
doivotno nametenje u vrhovnom sudu, dok ga mnogi ljudi smatraju dokazano
nepodobnim i pitaju se o podobnosti onih koji su imali mo da ga postave na ovu
poziciju. Postojae efemerni izlivi indignacije, bujica duhovitih karikatura i
popularnih viceva, ali malo ko od nas e oseati da smo mi uinili neto sumnjivo,
neto zbog ega e nas naa deca i unuci proklinjati. Mi mislimo: oni su uinili
neto sumnjivo. Mi delimo odgovornost raspodeljujui je na takav nain da za one
stvarno bitne odluke koje e godinama uticati na mnoge ivote uvek moemo da je
prebacimo na politiare. Na veoma zgodan nain ona se prebacuje na one kojima je
sprovoenje moi blisko, na one koji su voljni ili skloni da vre javnu slubu.
Prosean graanin moe sebi rei da je njegov udeo u odgovornosti veoma skroman i
da se sastoji u davanju obavetenog i promiljenog glasa na izborima predstavnika,
moda i u povremenom pisanju pisma kongresmenu ili ak u naporu da uestvuju u
ponekom mirnom protesnom maru. Preko toga, odgovornost lei na izabranim
zakonodavcima, na predsedniku i njegovim imenovanim pomonicima u izvrnoj
vlasti i na nametenicima vrhovnog suda. Na etvrti stub, na tampu se moe gledati
kao na nosioca posebne javne odgovornost da ostali budu dobro informisani i da se
opskrbe lepezom miljenja u komentarima koje ona obezbeuje. Javna odgovornost
svake osobe, ak i predsednika i sudija vrhovnog suda, bie ograniena.
Kant je glavnom odlikom republikanizma smatrao jasno razdvojene vlasti:
Republikanizam je politiki princip koji trai da izvrna vlast u dravi bude odeljena

od zakonodavne.27 Kant je nekoliko paragrafa ranije rekao da je republikanski ustav


utemeljen na tri principa: prvo, na principu slobode svih lanova drutva (kao ljudi);
drugo, na principu zavisnosti svih od jednog zakonodavca (kao podanika); i tree, na
principu zakonske jednakosti za sve (kao graana). Da ne bismo bili dovedeni u
zabludu, morali bismo odmah da primetimo da je pomenuta jednakost savreno
konzistentna sa najveom nejednakou svojine28 i sa obavezom ena da se
pokoravaju svojim muevima, kao i sa tim da za aktivno graanstvo kvalifikuje
naravno, bivanje punoletnim mukarcem.29 Kantu je izgledalo samorazumljivo da
ene treba da budu puki pasivni graani, jer nije video nikakvu realnu ansu da e one
(mi) dostii ekonomsku nezavisnost, pa tako ni poziciju da imaju i da izraze svoju
sopstvenu volju i da na taj nain postanu podobne za glasanje, a kamoli za rad u
javnoj slubi. Svim enama, pisao je, i uopte svakom ije ouvanje egzistencije
ne zavisi od njegovog sopstvenog rada, ve od tuih poslova (izuzimajui tu dravu)
nedostaje graanska linost i njegova je egzistencija, takorei, samo inherencija.30
(Moglo bi se pomisliti da i profesori mogu da budu vieni kao da dele ovu
nesupstancijalnost, jer zavise od raspoloenosti nekog koleda da ih zaposli, te tako
doputaju sebi da budu tek potinjeni slubenici ili Handlanger. Kant kae da privatni
uitelji spadaju u ovu kategoriju, ali ne i kolski profesori, tako da se profesori
dravnih univerziteta verovatno raunaju kao nezavisni u Kantovom smislu, dok
oni na privatnim univerzitetima mogu da budu u sumnjivoj poziciji, a njihova
egzistencija samo puka inherencija.)
Treba da primetimo da Tokvilova gledita na ispravan poloaj ena ne
predstavljaju nikakav napredak u odnosu na Kantova. On pie da je esto bivao
iznenaen i skoro uplaen neposrednim obraanjem i razdraganom odvanou sa
kojom su mlade Amerikanke saoptavale svoje misli i koristile svoj jezik... Tokom
rane mladosti ispunjena nezavisnou, amerika ena je uvek sama sebi gazdarica.31
Za njih nema onih devianskih pupoljaka i one nevine i fantastine milosti
27

Perpetual Peace, drugi odeljak, prvi lan, str. 101. [Veni mir, str. 42.]
Kants Political Writings, str. 75. [Imanuel Kant, O uobiajenoj izreci: to bi u teoriji moglo biti
ispravno, ali ne vredi za praksu, u: Um i Sloboda, uredio Danilo Basta, posebno izdanje asopisa
Ideje, Beograd, 1974, str. 104.]
29
Kants Political Writings, str. 78. [U prevodu Slobodana unjia O uobiajenoj izreci: to bi u
teoriji moglo biti ispravno, ali ne vredi za praksu, str. 106 stoji: da nije dete i ena.]
30
Metaphysics of Morals, prvi deo, 46. [U prevodu Duice Gutee ovaj pasus glasi: sve ene i
uopte svako ko nije iz vlastite pobude nego po odluci drugih (osim odluke drave) prisiljen da odrava
svoju egzistenciju (hranu i zatitu), lien je graanske linosti i njegova egzistencija je tako rei samo
inherencija. Metafizika Morala, str. 116.]
31
Democracy in America, 2:238. [O demokratiji u Americi, str. 538-539.]
28

mladih Francuskinja tog vremena, koje je Tokvil oigledno preferirao, budui da su


obeavale da e od njih ispasti nenije supruge i podesniji pratioci mukaraca od
tipinih mladih amerikih ena, sa njihovom mukom snagom razumevanja i
energijom mukarca, njihovim pouzdanjem u sopstvenu snagu karaktera i
slobodnim poletom njihove volje. Ali na kakav su nain takvo razumevanje i
sloboda volje bili upotrebljeni? Odricanjem od svoje nezavisnosti u stegama braka.
Na ovome mestu, Tokvil gotovo da postaje rapsodian. Amerikanci, pie on,
priznaju da kao to je priroda postavila tako krupne razlike izmeu fizike i moralne
konstitucije mukarca i ene, njena je oigledna sudbina bila da podari i razliitu upotrebu
njihovim razliitim sposobnostima... Amerikanci su na polove primenili onaj veliki princip
politike ekonomije koji vlada proizvodnjom naega doba, paljivo razdvajajui dunosti
mukaraca od dunosti ena, kako bi veliki zadatak drutva bio bolje obavljen. Ni u jednoj
zemlji nije kao u Americi voena takva stalna briga da se pronau dve jasno razdvojene linije
delanja za dva pola.32

On velia Amerikanke zbog pridavanja vrste ponositosti dobrovoljnoj predaji


svoje volje i u pohvalu dodaje njihovo predavanje jarmu, a ne njegovo
zbacivanje.33 U visokoparnom izlaganju ovog poglavlja o prosveenom amerikom
shvatanju odnosa izmeu polova, on nastavlja: A to se mene tie, ne oklevam da
priznam da, iako su ene Sjedinjenih Drava ograniene na usku sferu ivota
domaica i iako je njihova situacija u nekom pogledu situacija ekstremne zavisnosti,
nigde nisam video da ene zauzimaju uzvieniju poziciju; i da sam upitan... emu
treba da bude pripisano blagostanje i rastua snaga tog [amerikog] naroda, ja bih
odgovorio superiornosti njihovih ena.34 Ovoj uzvienoj superiornoj poziciji
dobrovoljnog enskog ropstva, naravno, nije bilo sueno da potraje, ali i dalje postoje
mnogi tokvilijanci koji osuuju manje efikasnu savremenu podelu rada koju je
donela emancipacija ena. Ono to je Tokvil zvao vikom za prava ena i dalje se
posmatra kao da nastoji da donese ono to je ovaj mislilac imenovao gaenjem
njenih najsvetijih dunosti.35 ene su bile najodgovornije za ovo ponovno iscrtavanje
linija muke i enske odgovornosti, i u okviru porodice i u okviru drutva. Njihovu
viku je moda nenamerno potpomogla i podstakla potreba za radom ena u
32

Ibid., str. 252 [547].


Ibid., str. 253 [548].
34
Ibid., str. 255 [549].
35
Ibid., str. 253 [548].
33

fabrikama tokom Prvog svetskog rata, kao to ju je i pokroviteljski podrala


nekolicina mukih pisaca, poput Dona Stjuarta Mila (koji je odluio da u svom
predgovoru Rivovog prevoda Tokvila ne komentarie ovu glorifikaciju uzviene
enske sudbine kunog slugeranjstva, moda i zato to nije bio u velikom neslaganju
sa njom). Odgovornost za novo uspostavljanje enskih i mukih drutvenih uloga
ubrzo je postala zajednika, jer su bili potrebni mukarci da bi proao Devetnaesti
amandman, koji je enama davao pravo glasa i pravo da budu primljene u dravnu
slubu. A takoe je zajednika i odgovornost za ne-nominaciju bilo koje ene za
predsednika i za senatorske odbore u kojima vlada atmosfera mukih klubova, poput
Pravosudnog odbora koji smo putem televizije svi posmatrali u nezaboravnim
sasluanjima Klarensa Tomasa: nju dele i muki i enski potomci onih superiornih
samoportvovanih ena koje je De Tokvil hvalio i onih njihovih prosveenih
mukaraca koji su, poput Kanta, za sebe zahtevali jednu vrstu autonomije, a
potovanje prema enama pokazivali svojim sigurnim oekivanjem da e se one
ponositi dobrovoljnim odbacivanjem ma kakve aspiracije za autonomijom, kako bi
postale ugodnije supruge svojim mukarcima.
Kant pie da postojea nejednakost izmeu mukaraca sa svojinom i pravom
glasa i ostatka njihovih pasivnijih i zavisnijih sugraana, kojima nedostaje
graanska linost, nije ni u kakvoj suprotnosti sa njihovom slobodom i jednakou
kao ljudi (als Menschen), koji zajedno ine narod, i da zakoni koje donose aktivni
lanovi drave ne smeju da budu u suprotnosti sa prirodnim zakonima slobode i njoj
primerenoj jednakosti svih u narodu, da se, naime, iz tog pasivnog stanja mogu radom
uzdii u aktivno.36 Meutim, Meri Gregor (Mary Gregor) moda nije pogreno
prevela Menschen sa mukarci,37 jer Kant na drugim mestima (u Antropologiji)
sasvim jasno iznosi da ne oekuje od ena da napreduju do graanske linosti.38
Pojedini privatni uitelji mogu da napreduju i da postanu kolski nastavnici, a muki
profesori na privatnim univerzitetima mogu da napreduju do pozicija na dravnim
univerzitetima, ali se Kantu inilo da su ene prirodno osuene da budu pod zatitom i
36

Metaphysics of Morals, prvi deo, 46. [Citirano prema prevodu Metafizike Morala Duice Gutee.]
Videti njenu primedbu na prevod tog termina u njenoj Note on the Text, u Metaphysics of Morals,
xii.
38
Kantov tekst Odgovor na pitanje: ta je prosveenost (1784) irokogrudo moe da se ita kao da
klasa onih koji mogu da naprave korak ka punoletstvu ukljuuje i neniji pol, ali Antropologija i
Metafizika morala ovu mogunost ne uzimaju ozbiljno. Za drugaije i jo velikodunije itanje pasusa
koje sam citirala, videti Christine Korsgaard, Creating the Realm of Ends: Reciprocity and
Responsibility in Personal Relations, u: James Tomberlin (ur.), Philosophical Perspectives VI: Ethics,
Atascadero, CA: Ridgeview, 1991.
37

kontrolom mukaraca.39 Takoe, ni nejednakost izmeu aktivnih graana i vladara nije


viena kao inkompatibilna sa autonomijom svakog aktivnog graanina. Kant se
pobrinuo da sprei da republikanski ustav bude pobrkan sa demokratskim, a
smatrao je da je direktna demokratija nuno despotizam, utoliko to osniva takvu
izvrnu vlast gde svi odluuju o jednom ili moda protiv jednoga (koji dakle ne
glasa)... A to znai protivrenost opte volje same sa sobom i sa slobodom.40 Ova
protivrenost se moe izbei samo putem predstavnike vlade, a ak i onda, pie Kant,
to je manji broj ljudi koji vlada u dravi i to je vea njihova mo reprezentacije, to
e se ustav vie pribliiti svojoj republikanskoj potencijalnosti.41 Tako se moe uzeti
da pruski kralj Fridrih Drugi predstavlja svoj narod i slui mu. Kao vladar, on je bio
odvojen od tela aktivnih graana koji su teorijski konstituisali zakonodavno telo i koji
su teorijski sklopili onaj drutveni ugovor koji je njihovom vladaru dao njegov
autoritet, ne zadravajui za sebe ni trunku prava na pobunu protiv zloupotrebe takve
moi:
Razlog dunosti naroda da ipak podnese zloupotrebu vrhovne vlasti, ak i ako se ona pokazuje
kao nepodnoljiva, lei u tome: to se njegov otpor protiv samog najvieg zakonodavstva
nikad ne moe zamisliti drukije nego kao protivzakonit... Jer da bi za to bio ovlaen, morao
bi postojati neki javni zakon koji bi doputao taj otpor naroda, to jest, vrhovno zakonodavstvo
sadravalo bi u sebi odredbu da ono nije vrhovno i da narod kao podanika u jednom te istom
sudu uini suverenom nad onim kome je potinjen; to protivrei jedno drugom. 42

Ovaj Kantov argument zavisi od pretpostavke da vrhovna zakonodavna vlast


nije zapravo narod, ve neka suverena sila koja teorijski ujedinjuje i dela za narod, to
jest, za onaj njegov deo koji ine aktivni graani: Zakonodavna vlast moe pripadati
samo sjedinjenoj volji naroda.43 Meutim, ovo ujedinjenje u jednu volju
interpretirano je tako da znai opti preutni pristanak na nekog de facto suverena, a
narod ne treba ni sa kakvim praktinim ciljem u vidu da preispituje poreklo one
vrhovne vlasti kojoj podlee.44 Tvrdnja da bi postajala nekoherentnost u vrhovnom
39

Drugima treba da ukaemo na njihove mane samo ako se nalazimo na poloaju u kojem imamo
vlast nad njima. Tako je mu ovlaen da poduava i ispravlja svoju enu. - Lectures on Ethics, str.
232.
40
Perpetual Peace, str. 100-101. [Veni mir, str. 42.]
41
Ibid., str. 101 [43].
42
Metaphysics of Morals, str. 131. [Citirano prema prevodu Duice Gutee, Metafizika Morala, str.
122.]
43
Ibid., Doctrine of Right, 46, str. 125. [Metafizika morala, prvi deo, str. 115.]
44
Metaphysics of Morals, str. 129. [U prevodu Duice Gutee na srpski: podanik ne treba aktivno da
mozga o tom poreklu kao o pravu u koje jo treba sumnjati u pogledu njoj dune poslunosti.

zakonu koji bi sadrao odredbu koja ga podreuje nekoj drugoj volji, u logicizovanoj
verziji ponavlja raniju Hjumovu tvrdnju, iz njegovog eseja O pasivnoj poslunosti,
da nijedan valjani ustav ne moe da sadri eksplicitnu dozvolu da bude oboren. Ali
Hjum, za razliku od Kanta, razlikuje zakonom priznato pravo na pobunu (koje bi bilo
mera samo-unitenja svakog ustava koji bi ga sadrao) od moralne slobode da se prui
otpor tiranima. Budui da moralnost za Hjuma nije skup zakona, on nije pod onim
pritiskom pod kojim izgleda da se Kant nalazi: da pozitivni zakon precizno uklopi u
takozvani moralni zakon. On moe koherentno da kae da ne sme biti priznatog prava
na pobunu, ali da postoje uslovi u kojima nije pogreno buniti se. Najbolje je ne
pokuavati da se odve precizno iskau ovi uslovi, veli Hjum, jer bi to moglo odati
utisak da uspostavljamo uslovno pravo na pobunu. U svakom sluaju, uslovi ne mogu
da budu precizno odreeni na uopteni, s obzirom na kontekst neutralan nain.45
Kantovo oigledno usvajanje ne samo zakonske, ve i moralne zabrane pobune, zavisi
od statusa podanika, a ne suverena, naroda koji se buni. Njihova zakonodavna uloga
poverena je ujedinitelju njihovih volja, njihovom suverenom vladaru, kojem su sada
obavezni da se povinuju. Izgleda da ovo redukuje stvarni smisao autonomije, ak i za
one koji su u posedu graanske linosti, na neto to je daleko od davanja sebi onih
zakona za koje se oekuju da budu potovani. Oni treba da se povinuju postojeoj
vlasti i da staroj izreci da je svaka vlast od Boga pridaju sledei smisao: treba se
povinovati trenutno postojeoj zakonodavnoj vlasti, bez obzira na njeno poreklo.46
Ako se opazi da vrhovna vlast zloupotrebljava svoju mo, namee nepravedne poreze
ili ratuje protivno interesima svojih podanika, podanici mogu da se organizuju da bi
izloili svoje albe, ali ne i da bi pruili otpor.47
Ovo moe da izgleda kao udna vrsta republikanizma, a zbog moralnih ideja
koje je podupiru se moe uzeti za model predstavnike demokratske republike koja,
poput ove, nastaje u revoluciji. ini se da je pojam jednakosti Kant degradirao na
jednakost pred zakonom koji je uvelo neko de facto suvereno zakonodavno telo i neki
de facto vladar, ijem su autoritetu dali nekakvu mitsku saglasnost mitski glasovi svih
mukaraca sa svojinom, ije su pak svojine i muke privilegije (ukljuujui i
disciplinovanje svojih supruga) zatiene ovim zakonom. Od moi da se donose
Metafizika morala, str. 120.]
45
Za vrlo korisnu diskusiju Hjumove pozicije, videti Richard H. Dees, Hume and the Contexts of
Politics; Jounal of the History of Philosophy, 30 (april 1992), str. 219-242.
46
Metaphysics of Morals, str. 130. [Metafizika Morala, str. 122.]
47
Za drugaije i liberalnije itanje Kanta, videti Christine Korsgaard, Taking the Law into Our Own
Hands: Kant on the Right to Revolution (rukopis).

zakoni, autonomija je degradirana na pravo da se ali na zakone koji se smatraju


nepravednim. Ona je posebno degradirana za sluge i ene, od kojih se zahteva da se
povinuju ne samo zakonu i sudovima, ve i ostalim ljudskim gospodarima. Ali, ak i
onima koji se smatraju graanskim linostima to izgleda kao arena laa, ukoliko ne
postoji nikakva garancija datog glasa na aktuelnim izborima za donosioce zakona, a
kamoli da e njihov glas biti uzet u obzir u odreivanju sadraja zakona. Moe li ovo
biti varijanta republikanskog ideala koja je inspirisala Oce osnivae ove nacije? Pa,
oigledno je da oni nisu brinuli o moguim pretenzijama robova i ena na autonomiju.
Stoga, ta je tano bio i ta jeste taj ideal?
U nedavnom lanku o Klasinom republikanizmu i Amerikoj revoluciji
Gordon Vud (Gordon S. Wood) citira deo pisma napisanog rukom Dona Adamsa iz
1807. godine, u kojem stoji da on nikada nije razumeo ta je republikanizam i kako
misli da ga nikada nijedan ovek nije razumeo, niti da e ga iko ikada razumeti. On je
zakljuio da republikanizam moe da oznaava bilo koju stvar, svaku stvar ili
nijednu stvar.48 Sam Vud pak smatra da su ideali Rimske republike, ideali Cicerona
(Cicero), Vergilija (Vergilius), Salusta (Sallust) i Tacita (Tacitus), bili veoma privlani
za osamnaestovekovne socijalne filozofe, za Hjuma, Montenja (Montaigne),
Defersona (Jefferson). Privlanost se nalazila kako u republikanskoj alternativi
apsolutnoj monarhiji, preferenciji ka onome to je Hjum nazivao meanim
ustavima, tako i u graanskim humanistikim idealima individualistikog karaktera,
sa naglaskom na idealima javne slube, drutvenosti i ambicije da se civilizuju
preostali varvari. Vud citira Adisonovu (Addison) dramu Katon:
Romanska dua sklona je Viim shvatanjima:
Da obrazuje grub i neuglaen svet,
I da ga stavi pod uzde zakona;
Da uini oveka blagim i drutvenim za drugog oveka;
Da kultivie divljeg, dokazanog divljaka
Mudrou, disciplinom i slobodnim umetnostima;
Ovi ukrasi ivota: vrline nalik ovim
ine da ljudska priroda zablista, one menjaju duu
I lome nae neustraive, surove varvare u ljude.

48

Citirao Gordon S. Wood, Classical Republicanism and the American Revolution; Chicago-Kent
Review 66, br. 1 (1990): 14.

Vud je smatrao da e ovaj graanski humanistiki ideal civilizovane gospode


koja ire svoju utivost i vladavinu svojeg prava na razobruene divljake, koja se
oseaju pozvanim da ih potisnu i podjarme u svojim civilizujuim kolonijalnim
poduhvatima, ubrzo doi u konflikt sa manje aristrokratskim i prilino grubim
idealima jednog sve egalitarnijeg horizonta i trgovakog drutva sve
preduzimljivijeg i agresivnijeg duha amerikih ljudi, ije je meusobne veze Tokvil
video ne kao klasinu vrlinu, ve kao interes i kao preplitanje privatnog i javnog
interesa. Ipak, republikanski ideal nije iezao i jo uvek ne iezava.
U pojmu personifikacije i integriteta politike zajednice Ronalda
Dvorkina (Ronald Dworkin) dobijamo jednu interesantnu varijantu ovog ideala. On je
posebno interesantan za moje trenutne svrhe, jer Dvorkin povezuje ove ideje sa
pojmom kolektivne odgovornosti takve zajednice. Uzimajui sluaj korporativne
odgovornosti kao primer, on pokazuje da moemo i da zaista i smatramo korporacije
odgovornim za, recimo, proizvode s grekom, ak i u onim sluajevima kada ni jedan
pojedinac ne moe da bude okrivljen da je omanuo u svojim posebnim
odgovornostima u okviru korporacije. Mi tretiramo korporaciju ili neku drugu
zajednicu kao moralni entitet, ak i dok dozvoljavamo da zajednica ne postoji
nezavisno u metafizikom smislu i da je ona sama proizvod prakse miljenja i govora
u kojima figurira.49 Ova duboka personifikacija utie na to koje e prakse
miljenja i jezika biti upotrebljene, a poseban uticaj vri na jezik dodeljivanja
odgovornosti. Dvorkin primeuje da se ak i u licitiranju za osloboenje od
odgovornosti za skandale poput Votergejta, nisu pojavile nalepnice sa natpisom Ne
krivi me; glasao sam protiv Niksona, ve Ne krivi me; iz Masausetsa sam, pri
emu izjavljena nevinost nije nevinost nemonog glasaa, ve ponositog lana
relativno nevine alternativne i manje zajednice. Ponekad spontano preuzmemo deo
kolektivne odgovornosti grupe kojoj pripadamo, ak i veoma velike i ne preterano
ujedinjene grupe. Kant je dao jedan prilino jezovit primer. Piui o odgovarajuim
oblicima kazne za zloine poput ubistva ili veleizdaje, Kant odobrava smrtnu kaznu,
ali ne i muenje, ereenje i prikazivanje mrtvog tela zloinca, jer bi, pie on, to
moglo da pretvori ovenost osobe koja to trpi u neto udovino.50 (Primetite, ne
ovenost onih koji ine takve stvari, ve onih kojima takve stvari mogu da budu
uinjene smatra se da se ovim delima povreuje javna pristojnost.) Na slian nain,
49

Ronald Dworkin, Laws Empire, Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 1986,
str. 171. [U izdanju na srpskom jeziku: Carstvo prava, Beograd: Filip Vinji, 2003, str. 185.]
50
Metaphysics of Morals, prvi deo, str. 142. [Metafizika Morala, str. 135.]

Kant u svojim Predavanjima o etici primeuje da su ene koje su bile proglaene


krivima za trovanje svojih mueva u Engleskoj bile spaljivane na lomai radije nego
veane i ostavljane da vise na vealima kako bi ih drugi videli, jer je to bila kako
pristojnija tako i prikladnija zastraujua javna smrt za one koje su krive za
podmuklo lukavo ponaanje... mnogo odvratnije od nasilja. Ovu englesku kaznu je
Kant oigledno odobravao, jer, kada bi se takvo ponaanje rairilo, nijedan mukarac
ne bi bio bezbedan od svoje ene.51 (Kant izgleda pretpostavlja da bi svaka ena
imala nemoralni motiv za takav in unitenja svoga gospodara i, prema njegovom
shvatanju prava mueva, one bi ga zasigurno i imale. Kako je to zgodno to je Jus
Talionis obezbedio tako odgovarajue zastraujuu kaznu koja u isto vreme ne vrea
previe javnu pristojnost. Veo plamenova je tu da zatiti publiku od neprikladnog
prizora enske izopaenosti.) Kant smatra da mi, kao ljudska bia, moemo da se
identifikujemo sa javno osramoenim i obeaenim zloincem i, isto tako, smatra da
narod ima barem rezidualnu odgovornost da se postara da se ubice pogube na
propisani nain, tako da se takoe moemo identifikovati sa delom delata i podeliti
odgovornost za ovaj in.52 Ovo je vrsta sluajeva koje Dvorkin navodi: sluajevi
naeg reagovanja kao pripadnika neke grupe, ak i kada naa direktna odgovornost (za
zloin ili za kaznu) moe biti najminimalnija.
Dvorkin primenjuje svoju ideju duboke personifikacije i grupnog identiteta na
politiko udruivanje, na su-graanstvo. On pie: Poto jednom prihvatimo da
zvaninici deluju u ime zajednice iji smo svi lanovi, snosei odgovornost koju stoga
delimo, ona jaa i odrava odreenu vrstu kolektivne krivice, nae shvatanje da
moramo oseati stid, kao i uvredu ako deluju nepravedno.53 Ideja personifikacije mu
se uinila privlanom i zbog toga to nam ona pomae da razumemo teinu koja je u
pravnom donoenju odluka data nekim veoma optim principima, kao to je princip
jednake zatite koji ustav stavlja na sveto mesto. Mi ne menjamo jednostavno nae
zakone kako bismo ih prilagodili naim trenutnim pogledima na moralnost ili pravdu;
mi teimo da pokaemo da te promene odobrava ili zahteva neto to se ve nalazi u
naoj pravnoj tradiciji. Mi teimo integritetu koji je kros-generacijski. Na taj nain
se, koliko god ta tvrdnja nategnuto zvuala, promene u pitanjima poput ropstva ili
enskih prava vide kao promene koje je zahtevalo neto u duhu onih zakona koje smo
ve posedovali. Zajednice imaju principe, ideale pravde, koje, u svojim zakonima i u
51

Lectures on Ethics, str. 232.


Videti Metaphysics of Morals [Metafizika Morala], prvi deo, 49.
53
Dworkin, Laws Empire, str. 175. [Dvorkin, Carstvo prava, str. 188.]
52

svom ustavu, u odreeno vreme mogu samo nesavreno da tumae. Sama procedura
amandmana ustava Sjedinjenih Drava implicitno dozvoljava ovaj kontrast izmeu
sadraja zakona i principa izraenih u tom sadraju. Obavezu na integritet Dvorkin
vidi kao politiku vrlinu koja odbacuje arbitrarne razlike u postupanju i uva nas od
zakonodavstva koje bi bilo motivisano samo politikim kompromisom. I nalazi da se
jedna posebna verzija politike zajednice najbolje slae sa prihvatanjem integriteta
kao politike vrline. On je naziva modelom principa, koji ljude posmatra kao
lanove istinske politike zajednice samo ako prihvataju da je njihova sudbina s
njom povezana na sledei nain: da se rukovode zajednikim principima, a ne samo
pravilima iskovanim politikim kompromisom.54 Politika tada postaje pozornica
debate o tome koje principe bi zajednica trebalo da usvoji kao sistem,55 dok u isto
vreme priznaje da prava i dunosti svakoga lana proistiu iz istorijske injenice da
je njegova zajednica prihvatila taj sistem koji je za nju osoben, a ne iz pretpostavke da
bi on odabrao drugi sistem da je izbor bio u potpunosti njegov. Ukratko, svaki lan
prihvata politiki integritet kao poseban politiki ideal.56 Izbor je napravljen,
napravili su ga Oci osnivai, a integritet zahteva da sadanji graani potuju njihov
izbor i da svoje reforme uklope u retoriku nasleenu iz njihove tradicije.
Poto su ti osnivai bili roditelji, bili su oevi. Dvorkin oigledno nije imao
vremena da u svom tekstu upotrebi trenutno pomodnu distinkciju on/ona. On nudi
verziju ideala integriteta mukog graanina; jedan od sluajeva koji navodi kako bi
pokazao dejstvo ovog ideala integriteta je oev autoritet u takvom pitanju kakvo je
brak njegovih kerki. Poto Dvorkin eli da posmatra politiku zajednicu kao
udruenje, njegov interes se prirodno okree strukturama ostalih ne-dobrovoljnih ili
ne potpuno dobrovoljnih udruenja kakvo je porodica. Uzimajui stvarnu istorijsku
injenicu kulture koja veruje da jednakost koja se tie mukaraca i ena zahteva
paternalistiku zatitu ena u svim aspektima porodinog ivota, Dvorkin
pretpostavlja da bi odgovarajue potovanje odgovornosti prema pripadnitvu
porodici navelo ak i one koji smatraju da je takav paternalizam nepravedan da
smatraju da ker koja se uda mimo oeve elje u ovoj verziji prie ima neto zbog
ega e se kajati. Ona mu duguje najmanje objanjenje, a moda i izvinjenje.57

54

Ibid., str. 211 [226].


Ibid.
56
Ibid.
57
Ibid., str. 205 [220].
55

Izgleda da bi ovo dovelo graanke ove nacije u situaciju stalnog izvinjavanja


paternalistikoj kulturi, ije zakone i zakonodavstvo one sporo menjaju.58 Integritet
kao identifikacija sa sudbinom naih oeva, onako kako ga Dvorkin predstavlja, moe
da bude mnogo laka stvar za bele mukarce nego za one crne boje koe i za ene. Jer
se ne moe porei da su seksizam i rasizam59 prisutni u ovoj tradiciji, isto kao to se
ne moe porei seksizam u Kantovoj proslavljenoj verziji autonomije, za koju se pri
blioj inspekciji ispostavlja da je monopol nekolicine reprezentativnih mukaraca sa
imovinom. Oni koji su kasno stigli do graanske linosti, do prava na slobodu i
politiku participaciju, pre e teiti da vide diskontinuitet nego kontinuitet u
amandmanima kao to su Petnaesti i Devetnaesti.
Ipak, ak i pasivno graanstvo ima svoje odgovornosti. One od nas koje
usvajaju Dvorkinovu molbu da se upotrebljava pojam kros-generacijski podeljene
odgovornosti, preuzee deo odgovornosti za dugi period tolerisanja sopstvene
potinjenosti i za na progon u kategoriju pasivnih podanika. Sve odrasle keri koje su
poverile oevima staranje o njihovim interesima i sve ene koje su poverile muevima
da glasaju za njih ili da ih predstavljaju u zakonodavnim skuptinama nose
odgovornost za svoje slepo poverenje, isto onoliko koliko su oni kojima je verovano
odgovorni za svoje zloupotrebe ovog poverenja. Mi dodeljujemo individualnu
odgovornost naim poverenjem i naim prihvatanjem poverenja, ali odgovornost za
ovo dodeljivanje lei i na onima koji poveravaju i na onima kojima je povereno,60 kao
i na onim nepoverljivim posmatraima koji osuuju nain na koji su diskrecione moi
distribuisane na pojedince i organizacije, ali ipak nita ne ine da to spree ili da
pokuaju da reformiu sistem. Mi delimo odgovornost za nain na koji dozvoljavamo
da odgovornost bude raspodeljena na pojedince i tako ne moemo da izbegnemo deo
krivice za loe sprovoenje te individualne odgovornosti.
Podela odgovornosti ti se postaraj za prtljag, dok ja platim taksisti - je
jedan nain da se podele oni zadaci za koje oboje elimo da budu obavljeni. Normalno
e takva okrenutost ka budunosti pri podeli odgovornosti biti praena slinim
razmetajem onih odgovornosti koje se orijentiu ka prolosti.61 Tako, ako neto poe
58

Mislim na aktivnosti poput EMILY [Early Money Is Like Yeast - Prvi novac je poput kvasca] i
WISH [Woman In Senate and House - ene u senatu i donjem domu].
59
Za dokaze, videti, na primer, Andrew Hacker, Two Nations: Black and White, Separate, Hostile,
Unequal, New York: Scribner, 1992.
60
Etiku poverenja i nepoverenja istraila sam u mojim Tanerovim predavanjima, u: Tanner Lectures on
Human Values, vol. 13, Salt Lake City: University of Utah Press, 1992.
61
Videti Kurt Baier, Moral and Legal Responsibility, u: Mark Siegler, Stephen Toulmin, Frank E.
Zimring i Kenneth F. Schaffner (ur.), Medical Innovation and Bad Outcomes: Legal, Social, and

naopako dopustila sam da me prevare ne prebrojavi kusur koji mi je taksista dao;


jedna torba je nestala, poto si je ostavio zbog prejakih bolova u leima dok si ih
nosio sve odjednom svaki od nas moe da preuzme krivicu za nae posebne
neuspehe da kompetentno obavimo one nae posebne zadatke oko kojih smo se
dogovorili. Meutim, da li treba da podelimo krivicu na ovaj nain i ako smo oboje
znali za tvoje hronine bolove u leima i za moju sklonost da previe verujem onima
koji mi vraaju kusur? Ko je odgovoran za lou podelu zadataka? Oboje podjednako?
Ili ja vie, zato to sam ja predloila podelu, a ti si je samo prihvatio? Poto je u
situaciju ukljuen i finansijski gubitak, moramo da doemo do nekog sporazuma oko
toga kako emo da ga podelimo. Svakako nije oigledno da ja treba da prihvatim
gubitak od samo deset dolara za novac dat taksisti, dok ti izdvaja nekoliko stotina
dolara kako bi pokrio trokove zamene nestalog kofera i njegovog sadraja. A ako je
poetni pokuaj da se izbori sa kompletnim prtljagom jo i povredio tvoja bolesna
lea, sigurno bi bilo nepravino da snosi kako vei finansijski gubitak, tako i
zadobijeni bol ne zbog injenice da si samo prihvatio plan koji sam predloila, ve
pre zbog toga to smo u ovome bili zajedno, to smo oboje pogreili postupajui po
looj kooperativnoj shemi u koju smo dobrovoljno stupili.
Ovaj primer sam navela jer smatram da ilustruje da uvek postoji pitanje ne
samo odgovornosti za ispunjavanje prihvaenog zadatka na prihvatljiv nain, ve i
odgovornosti za prvobitno prihvatanje zadatka. U primeru koji sam dala nema
nikakve prinude koja bi komplikovala stvar tamo gde onaj koji raspodeljuje zadatke
poseduje znaajnu prednost u mogunosti da preti ostalim uesnicima, tako da njihova
saglasnost sa predloenom podelom rada nije slobodan dogovor, tu, naravno,
predlaga plana snosi posebnu odgovornost, posebno kada njegov predlog u sebe
ukljuuje odredbe koje treba da osiguraju odravanje njegovog povlaenog poloaja.
Ali ak i onda, ostali uesnici snose neku odgovornost to su pristali na lou
kooperativnu shemu. ene koje doputaju da mukarci, uprkos njihovoj dokazanoj
zloupotrebi moi, koju im je omoguila podela uloga, zadre ulogu inicijatora i
donosioca odluka, nisu samo rtve opresivne sheme ve su i sauesnice, ak i kada
njihov pristanak na sopstvenu ulogu krotke pomonice nije bio potpuno neiznuen.
Isto kao to bi, ako bi znao za moju nepouzdanost u rukovanju novcem, mogao i
trebalo da rizikuje da izazove izliv moga besa time to bi se umeao i rekao: Ne,
Ethical Responses, Ann Arbor, MI: Health Administration Press, 1987, str. 101-130, za diskusiju o
odgovornosti koja gleda u budunost ili zadanoj odgovornosti prema odgovornostima koje gledaju u
prolost.

bilo bi bolje ako bih ja platio, a ti ponela prtljag. ene bi imale vie koristi kada bi
rizikovale ljutnju gospodarskog pola osporavajui njihovo pravo na upravljanje. Isto
kao to ja, u sluaju da sam znala za tvoja bolesna lea, nije trebalo da predloim da
nosi prtljag, tako ni mukarci, ukoliko veruju da su ene uistinu popustljivije od
njih, upravo iz tog razloga ne bi trebalo da ih ohrabruju da preuzimaju uloge koje
sobom nose rizik da ih lie njihovih snaga i moi, uloge koje mogu imati dugorone
loe posledice po njihove moralne kime. Odgovornost za nastavljanje sa onim
shemama kooperacije koje progresivno onesposobljavaju neke od kooperanata i koje
progresivno koncentriu mo prinude u ruke i glasove onih drugih, skoro je uvek
podeljena i nikad je nije lako raspodeliti bez ostatka na pojedinane delove. Kao to i
u sluajevima koji se tiu prolog zla nema naroitog smisla u pokuaju da se
raspodeli individualna krivica, osim u sluaju kada je ono to inimo pokuaj da se
uzimanjem od ivih ugnjetaa obetete ive rtve loe sheme. Kada je na glavni cilj
da promenimo kooperativnu shemu nabolje, moemo da primenimo mere afirmativne
akcije prema onima koji su kao klasa bili oteeni starom loom shemom i koji mogu
ak da se ukljue u neku vrstu privremene obrnute diskriminacije kako bi se shema
delotvorno promenila. Meutim, takve mere bi trebalo da vidimo kao pokuaje da se
okonaju opasne koncentracije moi, kao pokuaje da se osnae oni koje je stara
shema obesnaila, a ne kao pokuaje da se praktikuje individualna pravda, da se
svakome d ono to zasluuje. Ako i ugnjeteni i ugnjetai prihvate zajedniku
odgovornost za staru lou shemu, onda na oduzimanje moi starim gospodarima ne
treba da se gleda kao na njihovo kanjavanje, niti na nove povoljnosti pripadnika
klase koja je prethodno bila u nepovoljnijem poloaju kao na neto to svako od njih
zasluuje kao kompenzaciju za nekadanje loe postupanje sa njima; pojedine
osobe iz te klase su mogle da izbegnu podnoenje uobiajenih nepogoda neke ene
nisu bile ugnjetavane, a neki mukarci nisu bili ugnjetai.
Ukoliko se drimo ideje da moralna odgovornost mora da se podeli bez
ostatka na deo koji je moj a nije tvoj i na ostale delove koji pripadaju iskljuivo
odreenim pojedincima, onda ne samo da emo ograniiti onu vrstu zajednikog
postupanja u kojem uestvujemo, ve emo i drastino ograniiti nau sposobnost da
reformiemo nabolje nae nasleene sheme kooperacije. Zaglibiemo se u beskrajnim
raspravama o tome kome treba da pripadne koji deo krivice za prola nedela, o tome
ko sada zasluuje kakve prednosti kao kompenzaciju. U Metafizici Morala Kant pie
da je vlasnitvo pojam korelativan pojmu noumenalnog sopstva svojinsko pravo je

possessio noumenon.62 Kant na ovome mestu govori o pravima na spoljanje stvari i,


poput Dona Loka, veruje da su takve stvari, posebno zemlja, prvobitno bile
zajedniki posed (communio fundi originaria), a da je privatno vlasnitvo bilo
posledica ina opte volje da se dozvole individualna potraivanja putem zauzea.
Manje je jasno kakva su Kantova uverenja po pitanjima koji su zadaci sopstveni
zadaci date osobe i da li je prvobitno postojao zajedniki zadatak iz kojeg su optim
sporazumom raspodeljeni pojedinani zadaci. Uvodei ideju opteg fonda ljudskih
talenata,63 Rols moda prilagoava ne samo lokovski, ve i kantovski pojam opteg
fonda barem nekih kljunih komponenti ivota, ljudskog rada i ljudske odgovornosti.
(Da li je Kant verovao da postoji opti fond uma iz kojeg potiu tvoj i moj um? Da li
kantovac moe da zauzme drutveni pogled na um? Da li je Kant verovao da je
potovanja vredna ovenost u svakoj osobi izvedena iz nekog rodnog bia koje
zahteva potovanje? Odgovor nije oigledan. Ali je, u svakom sluaju, teko uvideti
kako sutinski individualna odgovornost za neki postupak moe da bude uklopljena u
sutinski kolektivna prava na dobra i u sutinski zajedniku odgovornost za onu
optu volju koja pojedinanim osobama, kao njihov individualni udeo, raspodeljuje
individualne zadatke i dobra. Ako je sopstvo individualista noumenalno, ono e
insistirati na podeli onoga to je zajedniko, zamagljujui tragove ina podele i
odriui se odgovornosti za ovaj kljuni postupak, kao i za odravanje onoga to je
ostvareno.)
Kantovski oblik individualizma, koji je bio i koji je jo uvek prihvaen u
amerikoj tradiciji, ima dve fatalne i meusobno povezane mane. On nema nikakvo
objanjenje stvarno podeljene odgovornosti, ve samo objedinjene ili na sve
prenesene individualne autonomije i odgovornosti. Njegova verzija naina na koji
carstvo svrha donosi zakone za sebe daleko je od obezbeivanja osnove za
demokratsko drutvo i zapravo se degenerie u propisivanje zakona neke elite, koje
prati dobrovoljno potinjavanje ostalih. Kada pogledamo u Kantove spise i u veliki
deo one tradicije koja ga potuje, ne bismo li videli na koji nain ova zakonodavna
elita treba da bude konstituisana, nalazimo potpuno neskriveni integritet
patrijarhalne i seksistike tradicije. Ako treba da izbegnemo slabost uma i izopaenost
srca koje ova kantovska tradicija utelovljuje, onda je vreme da prestanemo da
62

Metaphysics of Morals [Metafizika Morala], prvi deo, 5.


Videti John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press,
1971, str. 100 i dalje. [U izdanju na srpskom jeziku: Teorija pravde, Beograd: Slubeni list SRJ, 1998,
odgovarajui deo se nalazi na str. 103 i dalje.]
63

ukazujemo potovanje Imanuelu Kantu samo na reima ili, pak, bilo kom drugom
propovedniku pijeteta koji se sastoji u potovanju vere naih patrijarhalnih otaca.64
Ako se ve okreemo kontinentalnoj Evropi u potrazi za naim drutvenim
teoretiarima, ne bi trebalo da se okreemo samo Prusima koji su glorifikovali
individualizam, ve i Francuzima koji su ga kritikovali, kao i onima koji su odbacili
seksizam za koji su i jedni i drugi bili krivi. Moramo da prekopamo nae raznovrsne
tradicije kako bismo pronali dostojnije verzije jednakosti, uzajamnog potovanja i
naina na koji treba deliti odgovornost od onih koje nalazimo kod Kanta. Ukoliko ne
moemo da ih pronaemo ni u jednoj naoj nasleenoj tradiciji, trebalo bi da budemo
spremni da budemo nazvani revolucionarima. U amerikoj tradiciji, to sigurno nije
neasan epitet.

Prevela Miljana Milojevi

64

Nemam nameru, naravno, da poriem da su mnogi koji su se videli ili koji se vide kao kantovci ili
neo-kantovci imali dobrodoli liberalizujui uticaj na politiki i drutveni razvoj. Ideja jednakog
potovanja za sve nastavlja da oslobaa i inspirie.

Virdinija Held
MORALNA ODGOVORNOST I KOLEKTIVNO POSTUPANJE65

Nesumnjivo je da se u zaseoku Mi Laj 4 (selo Son Mi), 16.marta 1968. godine,


desio jedan dogaaj koji se nepristrasno moe opisati kao masakr. Tada je bilo
ubijano nekoliko stotina nenaoruanih osoba i male dece, iako nisu pruali nikakav
otpor. Ovakvo bezobzirno ubijanje ljudi poinili su pripadnici C-ete prvog bataljona
dvadesete peadijske jedinice armije Sjedinjenih Amerikih Drava. Za takav in
jedino je dosad osuen porunik Vilijam L. Keli. Iako je tano da nisu svi lanovi Cete toga dana pucali na nenaoruane vijetnamske seljake, krajnje je neverovatan
zakljuak da je itav masakr poinio jedino Keli. Nita manje nije neprihvatljivo
zakljuiti da su masakr poinile Sjedinjene Drave. Ko se onda, ili ta, u ovakvim
okolnostima, moe smatrati moralno odgovornim66 za takvo postupanje?
Normalno, pripadnici jedinice predstavljaju suprotnost sluajnoj grupi
[random collection] individua: njihova komandna struktura strogo definie odnose
komandovanja i potinjavanja meu pojedincima. Teoretski, svaka vojno znaajna
akcija koju su izvrili pripadnici jedinice mora da bude u skladu sa komandom
najvieg oficira. Stoga bi bilo koji postupak koji izvri jedinica predstavljao kolektivni
postupak za koji bi bio odgovoran komandant jedinice, a u krajnjoj liniji i
glavnokomandujui oruanih snaga. Oigledno je da mora biti uzet u obzir stepen
odgovornosti za postupke manjih jedinica i njihovih pripadnika, kao i da odgovornost
mora biti razmotrena i za one postupke koje nisu u skladu sa komandama
glavnokomandujueg, ak i ako su na niim poloajima bile izmenjene kroz lanac
komandovanja.
Predsednik Lindon B. Donson, tadanji glavnokomandujui oruanih snaga
Sjedinjenih Amerikih Drava, nije, koliko znamo, izdavao nareenja koja bi se
65

Virginia Held, Moral Responsibility and Collective Action, u: French P. A. (ur.), Individual and
Collective Responsibility, Schenkman Books, Rochester 1998, str. 151-165. Ova rasprava je zasnovana
na tekstu: Virginia Held, Can A Random Collection of Individuals Be Morally Responsible?; Journal
of Philosophy 23, July 1970.

Na engleskom: Charley Company. Prim. prev.


66
U ovom lanku neu pokuavati da raspravim pitanja zakonske odgovornosti za postupke koji mogu
biti nezakoniti s obzirom na ratne ili neke druge zakone. O tom pitanju videti prvenstveno: Telford
Taylor, Numbering and Vietnam: An American Tragedy (New York: Quadrangle Books, 1970), kao i:
Richard Wasserstrom, The Relevance of Numbering; Philosophy and Public Affairs (Fall, 1971) i
The Laws of War; The Monist (January, 1972).

mogla razumeti kao opravdanje stava: glavnokomandujui je naredio masakr u Mi


Laju. Niko nije ozbiljno tvrdio da je masakr bio nuan radi postizanja bilo kakvog,
izreenog ili neizreenog, vojnog cilja. Masakr se, koliko znamo, desio. Ko je onda
odgovoran?
Postoji smisao u kojem se moe smatrati da su sve osobe moralno odgovorne
za sve svoje postupke, ukoliko su zadovoljeni izvesni zahtevi, koji e biti razmotreni
kasnije. Tako, ak i ukoliko je nekom vojniku stareina neposredno naredio da izvri
neki postupak x, u nekom smislu je on, pre nego li njegov stareina, moralno
odgovoran za x. Ipak, esto je korisniji pristup da se razmotre drugi sluajevi u kojima
moe da se javi moralna odgovornost: da li je osoba odgovorna zato to je pripadnik
vojne jedinice o kojoj je re, da li je odgovorna zato to ostaje njen lan, a samim tim
i podreena svojoj komandnoj strukturi i tako dalje.
Da li je glavnokomandujui C-ete, kapetan Ernest L. Medina, naredio svojim
ljudima da pobiju sve u Mi Laju, a samim tim i nenaoruane vijetnamske seljake,
stvar je rasprave. Takoe je stvar rasprave da li je mogao da zaustavi masakr. Ipak,
nema mesta sumnji da je C-eta kao kolektiv mogla da zaustavi masakr barem u
smislu znaajnog smanjenja krvoprolia kolektivnim naporom da se zauzda
pucnjava u kojoj su nenaoruani odrasli ljudi i deca bili namerno ubijeni. Meutim,
komandna struktura C-ete izgleda da nije zapovedila svojim ljudima da zaustave
masakr. Ljudi iz C-ete najveim delom nisu bili svesni vojnih pravila koja zabranjuju
nepotrebno ubijanje nenaoruanih civila67 kao izvrne komande kojoj su bili
potinjeni. Otuda nije neplauzibilno smatrati da bi, u sluaju preduzimanja
kolektivnog postupanja da bi se zaustavio masakr, ljudi C-ete postupali kao
neorganizovana grupa pojedinaca pre nego li kao vojna jedinica koja postupa u skladu
sa nareenjima. Ali, postavlja se pitanje: moe li neorganizovana grupa pojedinaca
koja se sticajem istorijskih okolnosti nala zajedno, kao sluajna skupina, biti
odgovorna za neinjenje kolektivnog postupka?
Sluajna grupa individua putnici u vozu ili peaci na ulici, na primer moe
se prepoznati kao grupa u prostoru i vremenu koja ne poseduje specifian metod
67

U prigodnom teorijskom priruniku armije Sjedinjenih Drava (iz 1956. godine) tvrdi se da zakon
ratovanja postavlja granice upotrebi vojne sile i nalae zaraenim stranama uzdravanje od bilo kakvog
nasilja koje nije neophodno za ostvarenje ratnih ciljeva, kao i da vode napad potujui principe
ovenosti i vitetva. Pravila ratovanja amerikog komandnog generala Vilijama Vestmorelanda
zapovedala su trupama da paljivo i selektivno upotrebljavaju vatru, pogotovo u naseljenim mestima
i nareivala minimizovanje civilnih rtava i zatitu seljaka, bilo da ive u Vijetkongu ili u selima koje
kontrolie vlada.

donoenja odluka za postupanje. Sa druge strane, organizovana grupa ili kolektiv je


prepoznatljiva ne samo po poloaju i ostalim osobinama koje razgraniavaju njihove
pripadnike od ostalih osoba, ve prvenstveno po posedovanju metoda odluivanja za
postupanje. Postupanje ovde mora biti shvaeno u irokom smislu, kao injenje
neega ili uzrokovanje da se neto desi ili da se ne desi.
Pre nego to se uhvatimo u kotac sa ovim pitanjem, potrebno je razmotriti
nekoliko preliminarnih pretpostavki. Ove pretpostavke tiu se stavova o kolektivima i
moguoj moralnoj odgovornosti organizovanih grupa.
Neki metodoloki individualisti smatraju da su svi iskazi o postupanju
kolektiva u naelu svodivi na iskaze o postupanju aktualnih ljudskih individua.68
Moglo bi se pretpostaviti, na kraju krajeva, da je odbacivanje takvih redukcija esto
opravdano praktinim razlozima. Mi esto tvrdimo, bez imalo tekoa, empirike
iskaze poput: Korporacija proizvodi x, Drava w obezbeuje veu socijalnu
pomo nego drava y ili Demokratska partija je predloila z. Takoe, mi smo esto
skloni da takve stavove smatramo istinitim. Zahtevati svoenje takvih iskaza na
iskaze o individuama esto bi bilo isto to i odbaciti ih sve. Takvo bi odbacivanje,
pretpostavimo, bilo neprihvatljivo.69
Sa druge strane, poseban argument se zahteva za moralne sudove. ak i ako
bismo bili voljni da dopustimo da kolektivi mogu da postupaju, ostaje pitanje da li i
njih moemo smatrati odgovornima, te da li i oni mogu biti podloni moralnom
procenjivanju. Pretpostavimo pozitivan odgovor na oba pitanja.
Razmotrimo zahteve za moralnom odgovornou na nivou pojedinca. Smatrati
pojedinca odgovornim za neki postupak podrazumeva da je on svestan prirode tog
postupka, u smislu da on ne ini a u uverenju da ini b, kao i da stav Mogao je da
uini neto drugo vai za postupak koji je izvrio.
Drugim reima, smatrati pojedinca moralno odgovornim za neki postupak
zahteva da je on svestan onoga to u nazvati moralna priroda postupka, koja se
moe shvatiti bilo kao moralni smisao one vrste postupka ija je on instanca, bilo kao
moralna vrednost onih posledica koje moe da proizvede. Ovi zahtevi nisu isto to i
68

Videti: May Brodbeck, Methodological Individualisms: Definition and Reduction, u: Brodbeck


(ur.), Readings in the Philosophy of the Social Sciences (New York: Macmillan, 1968).
69
Iznosei svoje stavove, slina stanovita su predstavili Talkot Parsons (Talcott Parsons), Evard ils
(Edward A. Shils) i Dejms Olds (James Olds), piui, na primer, da je akter istovremeno sistem
postupaka i referentna taka. Kao sistem postupaka akter moe biti individua ili kolektiv...
Razlikovanje individuakolektiv je napravljeno na osnovu toga da li je izvrilac linost ili drutveni
sistem (drutvo ili pod-sistem). Toward a General Theory of Action (New York: Harper, 1962), str. 56.

zahtevi za potpunim znanjem, bilo u sluaju odgovornosti bilo u sluaju moralne


odgovornosti. Ipak, oni iskljuuju mogunost da se osoba smatra odgovornom za
potpuno nesaznatljive aspekte postupka koji izvrava. Oni zahtevaju da je osoba
svesna vrste postupka koji ini, ali ne i da zna sve o njegovim empirikim ili
moralnim aspektima.
Ako, na primer, pojedinac baci eksplozivnu napravu kroz otvoren prozor i
zbog toga pogine neko dete, on moda nije bio u stanju da predvidi ovu posebnu
posledicu, ali se za njega moe rei da je bio svestan moralne prirode svoga postupka
kao instance postupanja koja rizikuje da prouzrokuje smrt. Sa druge strane, ako
pojedinac pritisne zvono na vratima i pomou mehanizma o kome nije imao nikakvo
znanje uzrokuje eksploziju koja ubija dete, za njega se moe rei da je odgovoran za
pritiskanje zvona, ali ne i za smrt deteta; za njega se ne moe rei ak ni da je
moralno odgovoran za pritiskanje zvona na vratima, s obzirom da u ovom sluaju nije
mogao da bude svestan onoga za ta e se ispostaviti da je bila moralna priroda
injenja ovog posebnog postupka. Za njega se moe rei da je odgovoran za moralno
neutralan akt pritiskanja zvona ako se za ovaj deo itavog postupka uopte moe
smatrati da ima moralno znaenje ali ne i za nesumnjivo tragian postupak
pritiskanja zvona i uzrokovanja smrti deteta.
Isto tako, ako pojedinac ukrade automobil kako bi pomogao prijatelju, on
moe biti moralno odgovoran za krau kola ukoliko zna da je ono to ini sluaj
krae, a ne neto drugo. Takoe, on moe biti moralno odgovoran za pokuaj da
pomogne prijatelju, ukoliko je svestan da to to ini nije bilo dokuivo u trenutku
postupanja, ak i ako on, a ni mnogo nepristrasniji sud od njegovog, nije mogao da,
uzimajui relevantne moralne principe i posledice u obzir, razlui ispravnost ili
pogrenost itavog postupka u trenutku postupanja.
Ako ovakvi zahtevi za odgovornou i moralnom odgovornou mogu biti
zadovoljeni kod pojedinaca, oni mogu biti, smatram, zadovoljeni i kod kolektiva. Ako
Demokratska partija predloi Hjubert Hemfrija, ona ne deluje sa verovanjem da
predlae Dorda MekGoverna; ako hemijska kompanija Dav proizvodi napalm,
ona je svesna da njen proizvod nije jestivi elatin, kao to je svesna i vrste postupka
koji vri. Isto tako, ponekad moe biti razlono da se tvrdi da je kolektiv mogao da
uradi neto drugo umesto da predloi kandidata x ili da proizvede y, kao to je
razlono da se tvrdi da je pojedinac mogao da uradi neto drugo umesto postupka za
koji se smatra odgovornim.

Pretpostavimo u daljem tekstu da moemo formirati moralne sudove za


postupke kolektiva. Iskazi poput Alabama bi trebalo da obezbedi veu socijalnu
pomo nego to ini, Univerzitet Braun treba da primi vie crnih studenata i
Sjedinjene Drave ne treba da bombarduju Severni Vijetnam izgledaju kao
smislene moralne tvrdnje i, tavie, moemo pretpostaviti da smo voljni da nekima od
njih prilepimo etiketu valjano. Valjan moralni sud o postupcima kolektiva zahteva,
izmeu ostalog, da je kolektiv moralno odgovoran za dati postupak.
Za redukcionistiku poziciju (stav da pripisivanje odgovornosti kolektivima
moe uvek biti svodivo na pripisivanje odgovornosti pojedincima koji ine taj
kolektiv) se ponekad misli da ima posebnu snagu u vezi sa smatranjem jednog
kolektiva moralno odgovornim, ali se protiv ove pozicije mogu primeniti isti
argumenti kao i protiv redukcionistikog programa vezanog za deskriptivne sudove.
Pretpostavimo da neko razmatra opravdanost linog bojkotovanja firme Dav
hemikal zbog proizvodnje napalma ili firme Vestinghaus zbog nametanja cena.
On moe zahtevati sudove u formi Korporacija y nije trebala da uradi a, ali on
nema potrebe za daljim prosuivanjem o tome koja je izvrna vlast u toj korporaciji
uradila neto u vezi sa pomenutom delatnou. On moe biti zainteresovan za ove
posebne sudove, i za druge linosti, u Kongresu ili u Anti-monopolskom odeljenju,
moe istraivati njihove namere, ali onaj ko razmatra ekonomski bojkot ovih
korporacija moe ponekad sa pravom da tvrdi Kolektiv c nije trebalo da uradi a, a
da ne pristane na redukcionistiki zahtev.
Slino tome, neko ko razmilja da li da se pridrui Demokratskoj partiji, da
ode na Braun univerzitet ili da emigrira u Sjedinjene Amerike Drave, moe da
formira moralne sudove o Demokratskoj partiji, Braun univerzitetu ili Sjedinjenim
Dravama, ali moe odbaciti redukcionistiki program za takve sudove. Ono to je
Ernest Gelner (Ernest Gellner) rekao o redukcionistikom prevoenju
dispozicionalnih stavova moe se primeniti i na moralne sudove: Ovakvo prevoenje
bilo bi... nezgrapno, dugako i dvosmisleno, dok je prvobitni iskaz o instituciji ili
svojstvu socijalne pojave bio jasan, kratak i razumljiv.70
Stoga, ukoliko nemamo nameru da prihvatimo zahteve redukcionizma u
praksi, bilo bi nepoteno da ih dopustimo u naelu. Zbog toga predlaem asno
odbacivanje. Kako god, ono to bi trebalo dopustiti individualistima jeste da se iz
70

Ernest Gellner, Holism vs. Individualism, u: Reading in the Philosophy of the Social Sciences, str.
258.

stava Kolektiv c je trebalo (nije trebalo) da uini a ne mogu izvesti stavovi koji
imaju formu lan m kolektiva c je trebalo (nije trebalo) da uini a. Iz naeg
pripisivanja postupka i moralne odgovornosti nekom kolektivu ne sledi da su lanovi
kolektiva moralno odgovorni za postupke kolektiva.71 Potpuno je mogue da drugaiji
sudovi mogu nagovestiti da su lanovi kolektiva moralno odgovorni, ili da mogu biti
moralno odgovorni za potpuno drugaije postupke pridruivanja ili ostajanja u datom
kolektivu, ali sudovi o moralnoj odgovornosti njegovih pripadnika se ne mogu logiki
izvesti iz sudova o moralnoj odgovornosti kolektiva. Demokratska partija je moralno
odgovorna za predlaganje Hemfrija i Sjedinjene Amerike Drave su moralno
odgovorne za slanje aviona radi bombardovanja Severnog Vijetnama mogu biti
validni sudovi, ali iz takvih sudova posmatranih po sebi ne moe se zakljuiti da je
lan Demokratske partije m ili lan politikog sistema Sjedinjenih Drava n moralno
odgovoran za pomenute radnje. Slino tome, sud C-eta je moralno odgovorna za
vojnu akciju a moe biti validan sud, ali iz toga ne sledi da je vojnik s iz ete C
moralno odgovoran za a.
Ostavljajui ove, neto due pripreme po strani, moemo se sada posvetiti
pitanju: da li se ikada sluajna grupa moe smatrati moralno odgovornom? Mi smo
dosad imali posla sa zahtevima za kolektivnu odgovornost, pre nego li sa
preciznijim i po mom miljenju, u ovom kontekstu jo uvek preuranjenim pojmom
nunih i dovoljnih uslova, ili dobrih i konkluzivnih razloga. Sada elim da razmotrim
da li ovi zahtevi ikada mogu uticati na to da sluajnu grupu predstavimo kao grupu g
u valjanom sudu g je moralno odgovorna za a (ili ne-a), ili g je trebalo (nije
trebalo) da uini a (ili ne-a).
Prvo pitanje ticae se toga da li sluajna grupa moe da deluje. Moemo
razmotriti stavove poput Publika je napustila teatar ili etai su blokirali ulicu,
primere za koje se moe smatrati da su postupci sluajnih grupa. U meri u kojoj
radnja pretpostavlja nameru, ovi primeri svakako mogu predstavljati posebne
probleme. Ali, ak i ako zastupamo stav da sluajne skupine mogu da deluju, pitanje
je da li se u normalnim okolnostima mogu smatrati moralno odgovornim. Moramo
71

Videti: Joel Feinberg, Collective Responsibility; Journal of Philosophy (7 November 1968): 674688, za poetak ali samo za poetak ovakvog argumenta. Takoe, mnogo razvijenije razmatranje
argumenta videti u: D. E. Cooper, Collective Responsibility; Philosophy, (July 1968): 258-268.
Tradicionalno odbacivanje varvarskog pojma kolektivne ili grupne odgovornosti ponudio je H. D.
Luis u tekstu The Non-Moral Notion of Collective Responsibility, koji se nalazi u ovom zborniku.
[Re je o zborniku: French P. A. (ur.), Individual and Collective Responsibility, Schenkman Books,
Rochester 1998. Prim. prir.]

razlikovati postupke koje ini sluajna grupa od postupaka organizovane grupe: prvi
ne mogu biti posledica metoda zajednikog odluivanja, dok je za druge sluajeve to
mogue. Takoe, izgleda da su zahtevi za moralnu odgovornost takvi da se mogu nai
kod sluajnih grupa samo u posebnim sluajevima.
esto nije jasno da li sluajna grupa moe da bude svesna moralne prirode
svoga postupka ili da li je mogla da uini neto drugo na nain na koji moe da
zadovolji zahteve za moralnom odgovornou, ak i kada su postupci pojedinih
lanova sluajne grupe takvi da su za njih pojedinano odgovorni. Ali, ako je
postupak o kome je re takav da ga moe uiniti samo sluajna grupa kao grupa, da li
sluajna skupina moe bilo kada biti moralno odgovorna za izvravanje ili
neizvravanje kolektivne delatnosti?
Ako kaemo, u posebnim sluajevima, da sluajna grupa moe biti svesna
moralne prirode nekog ina, mi ne tvrdimo postojanje nepojmljive grupne svesti
mimo i povrh svesti njihovih pojedinih lanova, ve samo da ponekad imamo pravo
rei Sluajna grupa r je svesna da p, ak i ako ne moemo ispuniti zahtev
redukcionizma za iskazima o svakom pojedinom lanu. Moemo, na primer, znati da
je grupa pojedinaca sastavljena od normalnih linosti, a da je iskaz Posmatrai su bili
svesni da su ustali istinit ak i ako nismo sposobni da znamo koji je pojedinac imao
svest o tome, koliko njih ili ko su tano oni bili. Slino tome, moemo rei Ovi ljudi
su bili svesni da, ako s vie puta gaa w, w e verovatno poginuti, ak i ako moda
ne znamo tano koji su ljudi posmatrali streljanje.
Slina ideja se moe izneti s obzirom na stav da je sluajna grupa mogla da
uini neto drugo. U posebnim sluajevima, imamo pravo da kaemo da je mogla.
Koji su to sluajevi?
Ograniiu svoju diskusiju na neizvrenje radnje i dokazivau da se sluajna
grupa individua moe smatrati odgovornom za neinjenje kolektivnog postupka u
sluaju kada je razumnoj osobi oigledno da je akcija neophodna (razumna osoba
moe zahtevati da oekivani ishod radnje o kojoj je re treba da bude oigledno
koristan). Kada postupak koji se zahteva nije oigledan razumnoj osobi, meutim,
sluajna grupa ne moe biti smatrana odgovornom za neizvrenje pomenutog
postupka, ali se, u nekim sluajevima, moe smatrati odgovornom zbog toga to se
nije formirala u organizovanu grupu, sposobnu da odlui koju radnju da izvri.
Razmotrimo sledee sluajeve:

1. Pretpostavimo da se u vagonu podzemne eleznice nalazi sedam po izgledu normalnih


osoba; oni se meusobno ne poznaju; niko od njih ne sedi zajedno. Druga po redu najnia
osoba ustaje i obara najniu osobu na pod i, naoigled preostalih petoro, nastavlja da udara i
davi svoju rtvu. Ukoliko preostalih pet osoba ne uine nita za, recimo, deset minuta, da li
emo na kraju tog intervala, nakon kojeg je najnia osoba mrtva, biti u stanju da nainimo
valjan moralni sud: Trebalo je da savladaju davitelja? Mogue je da niko od njih
pojedinano nije bio u stanju da ga sam savlada; krajnje je verovatno da bi dvojica ili vie
lanova grupe, bez veih povreda po sebe, uspela da savladaju davitelja; a da je svaki lan
grupe delovao, stvar bi bila reena. Smatram da u ovakvoj situaciji sluajnu skupinu moemo
tretirati kao moralno odgovornu za njen propust da postupi kao grupa.
Ovde se, naravno, postavlja pitanje ta treba da smatramo postupkom: da li je to in
savladavanja davitelja ili je to neki ili svaki njegov pod-in, kao to je dranje ruku i nogu
davitelja? Bilo da ovaj problem smatramo isto verbalnim ili ne, 72 to je stvar podlona
sumnji, problem ne izgleda mnogo vei kada je re o postupanju grupe nego li o postupanju
pojedinca. Ako je telesno sposoban odrastao ovek pet minuta posmatrao kako dvogodinje
dete mrcvari bebu otricom seiva, on e se smatrati moralno odgovornim zato to nije oduzeo
brija, bez obzira to su razliiti pod-inovi, kao to je hvatanje detetove ake, sklanjanje
njegove druge ruke i tako dalje, bili neophodni da se uini tako neto. U oba sluaja, i putnika
koji posmatraju davitelja i deteta koje ima brija, moe se rei da je radnja koja se zahtevala u
datim okolnostima bila oigledna za razlonu osobu. To moe biti shvaeno, prima facie, u
smislu koji pretpostavlja pravila poput: grupa ljudi treba da pokua da sprei da neki njen
lan bude pretuen ili zadavljen i odrasli treba da pokuaju da spree decu da ozbiljno
povrede bebe. Ukoliko se postavi dodatni zahtev da traeni postupak treba da bude oigledan
razlonoj osobi, kao i da poeljnost i verovatnoa njenog ishoda, uporeena sa ishodima
moguih alternativa, mora da bude na odreenom nivou, takvom zahtevu se moe izai u
susret ak i ako je taj nivo postavljen visoko. U tim sluajevima bi bilo jasno koje vrste
postupaka treba preduzeti da bi se spreilo davljenje i povreivanje.
Na ovom mestu treba primetiti da razlono nije isto to i racionalno. U skorije vreme ovaj
drugi termin je, u impresivnoj i dobro razvijenoj literaturi o teoriji igara i procesima
odluivanja, esto definisan kao delotvorno egoistino. Nasuprot tome, termin razlono
ima vie izgleda da sauva sutinski moralnu komponentu, te bi moda, na ovom mestu,
moralisti dobro uinili ako bi se na njega oslonili. Otuda, ako je postupak koji se zahteva u
datoj situaciji oigledan razlonoj osobi, izgleda da ponekad moemo zakljuiti da je sud

72

Doel Fajnberg (Joel Feinberg) je razmatrao ovu raznovrsnost moguih opisa: Predlaem da se ova,
dobro poznata osobina naeg jezika, kojom se ovekov postupak moe po volji opisati bilo potpuno,
bilo turo, nazove 'efekat harmonike', budui da se postupak, poput tog muzikog instrumenta, moe
stezati do minimuma ili rastezati.... Mi smo u stanju da, ukoliko elimo, proirimo postupak tako da
sadri svoju posledicu i veoma esto nas na to obavezuje na jezik, dajui nam relativno sloenu re za
tu svrhu. Umesto da kaemo da je Smit uinio a (relativno jednostavan postupak) i time uzrokovao x u
y, moemo rei neto to ima formu Smit je x-ovao y; umesto da kaemo: Smit je otvorio vrata
uzrokujui Donsov strah, moemo rei: Smit je uplaio Donsa. Action and Responsibility, u:
Max Black (ur.), Philosophy in America (Itaca, N.Y.: Cornell Univ. Press, 1965), str. 146.

Sluajna grupa ljudi r je moralno odgovorna to nije uinila a valjan. R je mogla da uradi
neto drugo nego li ne-a.
2. Pretpostavimo pet osoba koje se nalaze u vagonu starog evropskog voza. Vagon ima vrata
prema spolja. Jedna od njih, lekar, kree u etnju hodnikom, ostavljajui torbu na svom
seditu. Drugi putnik, veoma krupan ovek, dobija greve i posle nekoliko trenutaka se, oito
oajniki traei vazduh, tetura prema vratima koja se naglo otvaraju; ispada napolje i gine.
Lekar se vraa i, nakon to mu tri preostala putnika saoptavaju ta se dogodilo, izgovara:
Trebalo je da ga zadrite da ne ispadne i da mu donesete lek iz moje torbe. U ovom sluaju,
poeljnost i verovatnoa postupka koji je grupa mogla da preduzme, i koji je jedino mogla da
preduzme kao grupa, opet je visoka; relevantni princip, poput Grupa treba da pokua da
sprei jednog od svojih pripadnika da se sluajno ubije, moe se pretpostaviti bez veih
tekoa; ali ak i tada ne bismo smatrali ovu grupu moralno odgovornom za neinjenje
postupka ukoliko pripadnici grupe nisu znali, niti je bilo razlono oekivati od njih da znaju,
da bi osoba sa grevima mogla da naglo skrene ka vratima ili da mu je lek iz lekareve torbe
mogao pomoi. U ovom sluaju traeni postupak nije oigledan razlonoj osobi, tako da
nedostaje nuan uslov da bi sud Sluajna grupa ljudi r je moralno odgovorna zato to nije
uinila a bio valjan. Shodno tome, ni doktorov moralni sud nije valjan, jer valjanost suda r
je trebalo da uini a pretpostavlja valjanost suda r je bila moralno odgovorna to ne ini a.
3. Zamislimo sada da se na ulici koja nije prometna nalaze tri prolaznika koji se meusobno
ne poznaju. Najednom, mala zgrada se uruava; ovek koji se nalazi u njoj biva zaglavljen;
poziva trojicu prolaznika u pomo. Povreena mu je potkolenica; krvari i hitno mu je potrebna
pomo. Svako od njih etvoro zna da je potrebno da mu se butna kost vrsto povee zavojem,
ali se to ne moe uiniti dok se prethodno ne ukloni mnotvo palih greda, ije pomeranje
zahteva zajedniki napor sve trojice prolaznika. Ipak, oni se ne slau oko toga kako da ponu
sa radom. Posmatra 1 zagovara radnju 1: pomeranje grede 1. Posmatra 2 nagovara na radnju
2: pomeranje grede 2. Posmatra 3 nagovara na radnju 3: pomeranje grede 3. Dok oni
polemiu, ovek pod ruevinom polako iskrvari na smrt.
Ovde opisan sluaj je takav da je bilo koji predloeni postupak (uzet zajedno sa primenom
zavoja za zaustavljanje krvarenja) bio dovoljan da sprei smrt. Sud Organizovana grupa je u
ovakvim sluajevima trebalo da uradi ili postupak 1 ili postupak 2 ili postupak 3 se moe
smatrati valjanim. Ipak, razlonom pripadniku sluajne grupe nije bilo oigledno koji
postupak treba da preduzme; na taj nain, ponovo je izostao nuan uslov za smatranje jedne
sluajne grupe odgovornom za neizvrenje jednog postupka.
Meutim, u ovom sluaju je razlonoj osobi oigledno da je bilo koji od tri predloena
postupka bio bolji nego da se ne uini nita. Problem je bio u tome da se odlui koji postupak
treba se preduzme; razlonoj osobi je bilo oigledno da se zahteva izbor postupka 1,
postupka 2 ili postupka 3. Otuda se sluajna grupa moe smatrati moralno odgovornom zbog

propusta da odlui koju radnju da preduzme to jest, zbog propusta da usvoji neki metod
odluivanja.

Kao to je ranije reeno, ono to razlikuje jednu organizovanu grupu ili


kolektiv od sluajne grupe individua jeste to prva poseduje metod donoenja odluka
za postupanje: ona ima zvaninike koji mogu da postupaju u njeno ime, proceduru
glasanja kojom dolazi do svojih odluka ili uobiajene procedure kojima rukovodi
svoje postupke. Moe se rei da se, blagodarei tome to skupina pojedinaca poseduje
takve metode odluivanja, jedna skupina osoba preobraava u organizovanu grupu ili
kolektiv. U gore pomenutom primeru se stoga moe rei da je sluajna skupina etaa
bila moralno odgovorna za propust da se preobrazi u organizovanu grupu, koja bi bila
sposobna da preduzme postupak koji zahteva odluku. Stoga je sud Sluajna skupina
r je moralno odgovorna jer se nije uspostavila kao grupa koja bi bila sposobna da se
odlui za postupak ponekad valjan, onda kada je razlonoj osobi oigledno da se
zahteva postupanje, a ne nepostupanje skupine.
Znaajna razlika moralne odgovornosti sluajne grupe izgleda da je u tome to
je ona, nasuprot moralne odgovornosti organizovane grupe, distributivna; to e rei
da, ako je sluajna skupina r moralno odgovorna za propust da uini a, onda je svaki
pripadnik r moralno odgovoran za propust da uini a, premda u razliitim razmerama.
Nasuprot tome, ako je organizovana grupa g moralno odgovorna za propust da uini
a, ne sledi da je i lan m od g moralno odgovoran za propust da uini a. Ako bi
sluajnu skupinu mogli da predstavimo kao skup ekvivalentan sa, recimo, m & n & q,
tada, ukoliko je r moralno odgovorna, izgleda da se moe zakljuiti da su i m i n i q
moralno odgovorni. Sa druge strane, da su isti ovi lanovi formirali organizovanu
grupu, takva grupa se ne bi adekvatno mogla predstaviti kao jednaka sa m & n & q, jer
bi njen opis morao da ukljui i metod odluivanja kojim ovi lanovi postupaju kao
kolektiv, te stoga raspodela moralne odgovornosti u tom sluaju ne izgleda
plauzibilno.
Ovim se ne eli rei da, u sluaju organizovane grupe, niko nije moralno
odgovoran zbog toga to ne moemo da distributivno pripiemo moralnu odgovornost.
Stvar je u tome da mi, u sluaju organizovane grupe, mnogo pre donoenja odluke
kolektiva treba da znamo ko snosi eventualnu odgovornost.73 tavie, kada kaemo da
je moralna odgovornost sluajne skupine distributivna, moe biti da ne govorimo ba
73

Videti: Stanley Bates, The Responsibility of Random Collection, Ethics, (July, 1971).

mnogo; jer, ako je postupak takav da ga sluajna grupa moe obaviti iskljuivo kao
grupa, ostaju otvorena pitanja o raspodeljivanju odgovornosti na sve razliite delove
postupka, pod pretpostavkom da postupak moe biti rasparan na delove. A to znai
upravo rei da je svako u sluajnoj skupini moralno odgovoran u nekom stepenu.
Sejmur Herova (Seymour Hersh) paljiva rekonstrukcija dogaaja koji su se
desili tokom napada pripadnika C-ete na Mi Laj 16. marta 1968. godine sadri
sledee opise:
Nekoliko trenutaka kasnije, Stenli je video neku staru enu i neku malu decu njih
petnaestak-dvadeset u grupi oko hrama u kome je goreo nekakav tamjan. Preklinjali su,
plakali i molili se, dok su razni vojnici... prolazili okolo i rafalima ih ubijali.
Sada je blizu devet sati i svi iz C-ete su u Mi Laju 4. Veina porodica je poubijana u njihovim
kuama ili ispred kunog praga. One koji su pokuali da pobegnu, ameriki vojnici su sabili u
bunkere koji su sagraeni irom zaseoka radi zatite. im su bunkeri bili popunjeni, unutra su
bacane rune bombe.
Neke bombe su takoe bacane u rovove. Denis Konti je primetio da su mnoge ene svojim
telima prekrivale decu kako bi ih zatitile i da su ta deca isprva ostajala iva. Zatim su se deca,
koja su bila dovoljno stara da mogu da hodaju, podigla i V. Keli je poeo da puca na njih.
Li Tong, uzgajiva pirina, izvetava da je video kako ameriki vojnici siluju jednu enu,
nakon to su ubili njenu decu. Nujen Kva je priao o trinaestogodinjoj devojici koju su
silovali pre nego to je ubijena...
Kada su vojni istrani organi dospeli u pustu zonu u novembru 1969. godine, u vezi sa
ispitivanjem sluaja Mi Laj u Sjedinjenim Dravama, pronali su na tri mesta masovne
grobnice, kao i jarak pun leeva. Procenjeno je da je izmeu etristopedeset i pet stotina ljudi
preteno ena, dece i staraca bilo ubijeno i zakopano na tim mestima.74

Nema sumnje da su neznanje, frustracija i elja za osvetom zbog ubistva


svojih ljudi doprineli tome da ameriki vojnici masovno streljaju u Mi Laju. Isto
tako, opti nivo brutalnosti i kriminaliteta u amerikoj vojnoj praksi u Vijetnamu ini
oitim da ne poiva svaka odgovornost za masakr na onim pojedincima koji streljaju.
Telford Tejlor (Telford Taylor), procenjujui ovaj masakr u svetlu drugih ratnih

zloina, pie:

na engleskom: GIs. Naziv za amerike vojnike koji potie iz Drugog svetskog rata (1943.godine);
odnosi se na peadince koji su nosili uniforme na kojima je bilo nalepljeno: Government Issue (izdat
od strane drave); moe se odnositi na tipinog amerikog peadinca. Prim. prev.
74
Seymour M. Hersh, My Lay 4: A Report on the Massacre and its Aftermath (New York: Vintage,
1970), str. 49-75.

Konano pitanje krivice na suenju trupama iz Son Mija jeste: koliko je ono to su one
uradile bilo izdvojeno od opte amerike vojne prakse u Vijetnamu sa kojom su bili upoznati?
Ovo moda nije u vezi sa pitanjem legaliteta unutar enevske konvencije ili vojnim pravilima
rata. Ipak, nareenja koje izdaje stareina svoje istinsko utemeljenje crpe ne iz strunosti ve
iz pravinosti; nie rangirani vojnik se na njih sa punim pravom poziva pri ublaavanju kazne
za ponaanje koje, ak i ako je nezakonito, nije mnogo udaljeno od ponaanja koje je ovlastio i
podstakao njegov stareina.75

Pa ipak, za zlovoljne pojedince koji imaju impuls da ubijaju srodnike ili


strance i dalje vai da se ne moe opravdati postupak koji se ogluuje o valjano
moralno prosuivanje, koje osuuje neopravdano ubijanje u ime otadbine, bez obzira
na cenu zloina. U okolnostima u kojima je razlonoj osobi oigledno da se zahteva
postupak koji bi pokuao da zaustavi neopravdano ubijanje, izgleda da smo u
mogunosti da sluajnu skupinu pojedinaca smatramo odgovornom za propust da se
takav postupak preduzme. Postupak koji se ogluuje o valjane moralne sudove ako
nita drugo, barem namerno, u vojnom smislu nepotrebno i ono ubijanje nenaoruanih
osoba koje ne pruaju otpor, ukljuujui i decu, koje se moe izbei ostaje
neopravdano bez obzira na uslove ratovanja. Kada je razlonoj osobi oigledno da je
u datoj situaciji potrebno da se sprei takvo ubijanje, ini se da moemo da
zakljuimo da sluajnu grupu individua treba smatrati moralno odgovornom za
propust da uloi takav napor. Naravno, postupak pokuaja spreavanja neopravdanog
ubijanja ne garantuje uspeh, ali zahteva da se preduzmu odgovarajui pod-postupci
kojima se podstie pokuaj.
Oigledno je da se masakr nevinih u Vijetnamu ili bilo gde drugde deava
postupanjem na drugim nivoima i u irim razmerama nego li u Mi Laju. Masakr u Mi
Laju ini oitom moralnu odgovornost onih koji su mogli da smanje strahote masakra,
ali nisu to uinili. On ilustruje moralnu odgovornost onih koji su svojim postupcima
mogli, na drugim nivoima i u irim razmerama, da smanje neopravdano ubijanje, a
nisu to uinili. Zakljuak koji treba izvesti iz ovog promiljanja nije da vea
odgovornost opravdava manju, ve da poto je razlonoj osobi oigledno da, kada se
ubijaju nevini ljudi, treba preduzeti odreene postupke pitanje koje treba postaviti
svakoj osobi, koja je lan sluajne skupine koja se suoava sa takvim ubijanjem, nije
da li si u tome uestvovao?, ve ta si uinio da zaustavi krvoprolie?.

75

Telford Taylor, Nuremberg and Vietnam, 160

Preveo Duko Prelevi

Hans Kelzen
KOLEKTIVNA I INDIVIDUALNA ODGOVORNOST ZA POSTUPKE
DRAVE U MEUNARODNOM PRAVU

I
Pravni poredak propisuje odreeno ponaanje; drugim reima, on namee
pojedincu obavezu da se ponaa na odreeni nain, predviajui kaznenu meru u
sluaju ponaanja suprotnog propisanom. Time je to ponaanje postalo ilegalno ili
krenje zakona delikt. Osoba ije ponaanje konstituie delikt pravno je
obavezna da se ponaa na nain koji je propisan pravnim poretkom; osoba prema
kojoj je usmerena kaznena mera je pravno odgovorna za delikt. Obe osobe
koincidiraju ako je kaznena mera usmerena iskljuivo prema onome ko je poinio
delikt, prema delinkventu, koji je, onda, odgovoran za svoje soptveno ponaanje.
Meutim, kaznena mera ne mora da bude usmerena, ili ne mora da bude usmerena
samo prema delinkventu, ve moe da bude usmerena i prema drugim osobama. Ona,
na primer, moe biti usmerena prema gospodaru u sluaju da je delikt poinio njegov
rob, prema roditelju u sluaju da je delikt poinio njegov potomak, prema taocu ili
taocima u sluaju da je delikt poinilo bilo koje drugo lice ili bilo koja druga lica. U
svim ovim sluajevima se oni prema kojima je usmerena kaznena mera smatraju
odgovornima za delikte koje je poinio neko drugi.
Dakle, pravna odgovornost za delikt je na onoj osobi prema kojoj je kaznena
mera usmerena, dok je pravna obaveza na onome ko svojim ponaanjem moe da
poini ili da se uzdri od poinjavanja delikta, stvarni ili potencijalni delinkvent.
Pravna obaveza i pravna odgovornost su dva razliita pojma; mada subjekt obaveze i
subjekt odgovornosti mogu da budu iako to nisu nuno isti.
Ova distinkcija nije uvek jasno sprovedena u terminologiji tradicionalnog
prava. Termin odgovornost je esto tretiran kao istoznaan sa terminom obaveza,

mada je ponekad korien i da oznai neku specifinu obavezu: u privatnom pravu


Hans Kelsen, Collective and Individual Responsibility for Acts of State in International Law; N.
Feinberg, J. Stoyanovsky (ur.), The Jewish Yearbook of International Law 1948, Jerusalem, 1949, str.
226-239.

obavezu da se popravi teta koju je bespravno uzrokovala druga osoba; u


meunarodnom pravu obavezu drave da sprei i, ako to nije mogue, kazni izvesne
postupke pojedinaca koji nanose tetu drugoj dravi. Ovi sluajevi su predstavljeni
kao odgovornosti za delikt koji je poinio neko drugi (ili kao zastupnika
odgovornost). Ali osoba koja je obavezna da popravi tetu koju je bespravno naneo
neko drugi, kao i drava koja je obavezna da sprei ili kazni odreene postupke
pojedinaca koji su tetni po drugu dravu, odgovorna je samo za svoje sopstveno
ponaanje: za neispunjenje svojih sopstvenih obaveza, to e rei, za delikt koji je
sama poinila.
Ako pravni poredak predvia da kaznena mera moe biti (ili da e biti,
odnosno da treba da bude) usmerena na pojedince koji pripadaju istoj grupi kao i
delinkvent, na njegovu porodicu, njegovo pleme, njegovu dravu onda govorimo o
kolektivnoj odgovornosti. Najupeatljiviji primer takve kolektivne odgovornosti je
institucija krvne osvete, koju priznaje primitivno pravo. Ovu vrstu odgovornosti
karakterie injenica da odgovorno lice (ili lica) nije (ili nisu) odreeno(a)
individualno kao u sluaju kada je kaznena mera usmerena na delinkventa, odnosno
na lice koje je sopstvenim ponaanjem prekrilo zakon, ili kao u sluaju kada je
kaznena mera usmerena na odreeno drugo lice (gospodara roba delinkventa, roditelja
delinkventnog deteta, taoca) ve kolektivno. To znai da pravni poredak odreuje
samo drutvenu grupu kojoj delinkvent pripada i ovlauje usmeravanje sankcija
prema lanovima ove grupe. U ovom sluaju pojedinac je podloan kaznenoj meri a
to znai odgovoran za delikt ne zato to je on poinio delikt, ve zato to je lan
grupe kojoj delinkvent pripada. Iako termin individualna odgovornost nasuprot
kolektivnoj odgovornosti ukljuuje sve sluajeve gde je odgovorna osoba (ili
odgovorne osobe) individualno odreena pravnim poretkom, mi govorimo o
individualnoj odgovornosti u jednom posebnom smislu, kako bismo oznaili samo
one sluajeve u kojima je kaznena mera usmerena iskljuivo prema delinkventu, to
jest, prema pojedincu koji je svojim sopstvenim ponaanjem prekrio zakon.76
II

76

Videti Hans Kelzen, General Theory of Law and State, Harvard University Press, 1945, str. 58 i
strane koje slede, str. 66 i strane koje slede.

Princip kolektivne odgovornosti je jedan od najkarakteristinijih elemenata


pravne tehnike koja preovlauje u optem meunarodnom pravu. Izgleda da je ovo u
bliskoj vezi sa injenicom da su drave subjekti meunarodnog prava. Drava je kao
subjekt meunarodnog prava pravno lice, a pravno lice je personifikacija pravnog
poretka koji regulie uzajamno ponaanje pojedinanih ljudskih bia. Drava je
personifikacija nacionalnog pravnog poretka (municipalno pravo). Poto je pravo, po
samoj svojoj prirodi, regulacija uzajamnih odnosa izmeu pojedinanih ljudskih bia,
svi pravni odnosi su odnosi izmeu pojedinanih ljudskih bia. Kako bismo jasno
sagledali pravne odnose koji postoje iza vela personifikacije zvane drava, moramo da
razotkrijemo ovu personifikaciju i da opiemo pravne injenice predstavljene kao
obaveze, odgovornosti i prava drave u smislu obaveza, odgovornosti i prava
pojedinanih ljudskih bia.
injenica da su drave subjekti meunarodnog prava znai da su postupci
drava sadraji obaveza, odgovornosti i prava ustanovljenih meunarodnim pravom.
Meutim, postupci drave su postupci koje su izvrila pojedinana ljudska bia. Samo
postupci ljudskih bia mogu da budu sadraji pravnih obaveza, pravnih odgovornosti
ili zakonskih prava. injenica da postupak pojedinanog ljudskog bia ima karakter
postupka drave znai da ovaj postupak treba da bude imputiran dravi. ta je
kriterijum ove imputacije? Postupci drave su postupci pojedinaca koje su oni izvrili
u svojstvu organa drave, posebno putem onog organa drave koji se naziva vladom
drave. Ove postupke su izvrili pojedinci koji pripadaju vladi kao vrhu drave,
lanovi kabineta, ili su to postupci izvreni po naredbi ili sa odobrenjem vlade. U
okviru je nadlenosti nacionalnog pravnog poretka, dravnog zakona (ili
municipalnog zakona), da odredi pod kojim uslovima izvesni pojedinac postupa kao
organ drave ili, drugim reima, koje postupanje ljudskih bia moe da se imputira
dravi i da stoga ima karakter postupaka drave. Budui da su postupci drave
sadraji inih obaveza, odgovornosti i prava koje je ustanovilo meunarodno pravo,
ono ne odreuje direktno one pojedince ije je postupanje propisano ili odobreno
meunarodnim pravom. Ono odreivanje ovih pojedinaca ostavlja nacionalnim
pravnim porecima. injenica da meunarodno pravo namee izvesnoj dravi obavezu
da postupa na odreeni nain znai da meunarodno pravo odreuje izvesni postupak
i izvesni pravni poredak, ovlaujui onaj nacionalni pravni poredak da odredi
pojedinca koji treba da izvri ovaj postupak u svojstvu organa drave. Nameui
obaveze dravi, meunarodno pravo ne direktno, ve indirektno, kroz medij

nacionalnog prava namee obaveze pojedincima. Obaveze drave koje ustanovljuje


meunarodno pravo su obaveze koje duguju pojedinci u svojstvu organa drave. Isto
vai i u pogledu prava drave koje ustanovljuje meunarodno pravo. injenica da su
drave subjekti meunarodnog prava znai da su pojedinci indirektno subjekti
meunarodnog prava.
Drava je pod meunarodnom pravnom obavezom da se ponaa na izvestan
nain u odnosima sa drugom dravom ukoliko meunarodno pravo predvia kaznenu
meru u sluaju suprotnog ponaanja. Opte meunarodno pravo predvia kaznene
mere represalija i rata. Njima e rukovoditi drave ija su prava bila naruena, protiv
drave delinkventa, jer naelo samo-pomoi preovlauje u optem meunarodnom
pravu.
Dok god o dravi razmiljamo kao o pravnom licu i ne emancipujemo se od
korporativne zablude, ini se kao da e opte meunarodno pravo ustanoviti
individualnu odgovornost za krenje njegovih pravila. Jer su njegove kaznene mere,
odmazda i rat, usmerene protiv istog lica koje je, svojim sopstvenim ponaanjem,
prekrilo zakon, to jest, koje je postupalo protivno svojoj obavezi. Ako, pak, u
razmatranje uzmemo da je obaveza drave obaveza koju pojedinac duguje u svojstvu
organa drave i da se krenje ove obaveze sastoji u ponaanju ovog pojedinca (koji je
pravi delinkvent), odmah emo uvideti da kaznena mera koju predvia opte
meunarodno pravo nije, ili nije usmerena samo prema onim licima ijim je
sopstvenim ponaanjem prekren zakon. Odmazda i rat su, isto kao i kaznene mere
nacionalnog prava, nasilno oduzimanje ivota, slobode i svojine ljudskih bia ali ne
od onih odreenih ljudskih bia koje meunarodno pravo odreuje individualno.
injenica da su one usmerene, prema uobiajenoj formuli, prema dravi delinkventu
kao takvoj, znai da meunarodno pravo odreuje njihov objekt samo njegovim
ograniavanjem na podanike drave iji je organ prekrio zakon. To je tipini sluaj
kolektivne odgovornosti.
III
Ipak, postoje znaajni izuzeci od principa da su drave subjekti meunarodnog
prava, to jest da meunarodno pravo obavezuje pojedince samo posredno i uspostavlja
kolektivnu odgovornost. Postoje propisi opteg meunarodnog prava po kojima su
obaveze pojedinaca stipulisane direktno. To znai da je pojedinac, ije je ponaanje

predmet obaveze koju uspostavlja meunarodno pravo, neposredno odreen ovim


pravom, da ovo njegovo ponaanje nema karakter ina drave i da je ustanovljena
prava individualna odgovornost za delikt, koja usmerava kaznenu meru iskljuivo
prema delinkventu, pojedincu ije je ponaanje prekrilo zakon. Tipini sluajevi
direktne obaveze pojedinaca prema optem meunarodnom pravu, kombinovani sa
individualnom odgovornou za njihovo krenje zakona, jesu propisi koji se tiu
gusarenja, probijanja blokade, krijumarenja propisi prema kojima je drava
obavezna da kazni pojedince za izvrenje izvesnih dela tetnih po drugu dravu na
njenoj teritoriji; takoe i propisi koji obavezuju drave da kanjavaju svoje podanike
za krenje zakona i obiaja rata (takozvani ratni zloini) i ovlauju drave da
kanjavaju ratne zarobljenike za ratne zloine poinjene pre zarobljavanja. Primer
posebnog meunarodnog zakona koji direktno namee obaveze pojedincima i koji
uspostavlja individualnu odgovornost jeste meunarodna Konvencija za zatitu
podvodnih telegrafskih kablova, potpisana u Parizu etrnaestog marta 1884. godine.
Predviene kaznene mere u ovim sluajevima ne mogu, naravno, da budu odmazda ili
rat, koji su usmereni na drave kao takve i stoga konstituiu kolektivnu odgovornost.
Kaznene mere ovde kanjavaju pojedinanog delinkventa, konfiskuju plovila, tovar i
slino. U nekim sluajevima (probijanje blokade, krijumarenje) meunarodno pravo
direktno odreuje kaznene mere; u ostalim sluajevima (gusarenje, ratni zloini,
Konvencija za zatitu podvodnih telegrafskih kablova) meunarodno pravo samo
indirektno odreuje kaznene mere, ovlaujui nacionalne pravne poretke da ih
specifikuju. Meutim, delikt je uvek direktno odreen meunarodnim pravom, a
drava koja primenjuje kaznenu meru indirektno odreenu meunarodnim pravom
sprovodi meunarodno pravo ak i ukoliko istovremeno sprovodi svoje sopstveno
krivino ili graansko nacionalno pravo.77
IV
Poto je opte meunarodno pravo ustanovilo individualnu odgovornost za
njegovu povredu, ona nema karakter dravnog ina. Pojedinci koji se smatraju
odgovornim morali su da delaju kao privatne linosti, a ne kao organi drave. To je
posledica principa opteg meunarodnog prava koji je obino formulisan kao pravilo
77

Za analizu gore navedenih propisa meunarodnog prava, videti Hans Kelsen, Peace Through Law,
1944, str. 75 i strane koje slede.

da nijedna drava nema jurisdikciju nad drugom dravom (par in parem non habet
imperium). Budui da drava ispoljava svoje postojanje samo kroz one postupke
drave koje su izveli pojedinci, pravo znaenje razmatranog pravila moe da bude
jedino to da drava nema jurisdikciju nad postupcima druge drave. Ovo pravilo,
meutim, vai samo uz jedno bitno ogranienje. Jurisdikcija znai mo jedne drave
da odlui da je druga drava povredila njena prava i da pribegne kaznenim merama
protiv nje. Ne moe biti nikakve sumnje da pod optim meunarodnim pravom, prema
naelu samo-pomoi, bilo koja drava ima ovu mo. Stoga razmatrano pravilo moe
da znai samo to da nijedna drava nema jurisdikciju koju bi sprovodili njeni
sopstveni sudovi nad postupcima druge drave, osim u sluaju da se druga drava sa
tim slae. Ovo pravilo se primenjuje bilo da je pred sudom druge drave tuena
drava kao takva, bilo pojedinana linost za postupke koje je uinila u svojstvu
organa druge drave, odnosno za postupke koji imaju karakter postupaka drave.
Nema nikakve razlike u tome da li je sud graanski ili krivini. Drava nema niti
graansku niti krivinu jurisdikciju nad postupcima druge drave. Ovo je pravilo
opteg meunarodnog prava koje iskljuuje individualnu odgovornost graansku
kao i krivinu za postupke drave.
Ovo pravilo, meutim, ima izvesne izuzetke koje izriito ustanovljuje obiajno
meunarodno pravo. Neki su autori miljenja da se pravilo da nijedna drava nema
jurisdikciju nad drugom ne primenjuje u vreme rata, to e rei, u odnosima izmeu
zaraenih drava. Meutim, ova tvrdnja nema dovoljno osnova u pozitivnom
meunarodnom pravu. Izgleda da je ona rezultat meanja pravila iskljuivanja
individualne odgovornosti za postupke drave sa pravilom koje jami izuzee
glaveina strane drave od jurisdikcije domaih sudova. Poslednje navedeno pravilo
se, zaista, ne primenjuje u vreme rata. Ali se ovo pravilo pre svega odnosi na postupke
koje je kao privatna linost, a ne u svojstvu organa drave, izvrio ef neke drave78 na
teritoriji druge drave. Ovo proizlazi iz injenice da je ista privilegija obezbeena i za
suprugu efa drave, koja svakako nema mo da izvodi postupke drave.
Ipak, postoje pravi izuzeci od pravila iskljuenja individualne odgovornosti za
postupke drave. Opte meunarodno pravo ovlauje drave da kazne pojedince
zbog preduzimanje izvesnih postupaka koji su tetni po njih, ne uzimajui u obzir da li
oni imaju karakter postupaka drave, odnosno, bez obzira da li ih je poinila strana
78

U originalnom tekstu stoji head-of-state, izraz koji se moe koristiti kako za predsednika drave,
tako i za kralja, cara, kneza, princa, emira ili bilo koju drugu osobu koja vri najviu slubu u dravi.
Prim. prev.

vlada ili su poinjeni po naredbi ili sa izriitim ili preutnim odobrenjem vlade strane
drave. Ovo su dela pijunae i ratne izdaje. U dela drave za koje meunarodno
pravo, onakvo kakvo ono zaista postoji, doputa individualnu odgovornost, sigurno ne
spadaju pijunaa, ratna izdaja i drugi ratni zloini, a posebno u njih ne spadaju
prekraji obaveze da se ne pribegava ratu. U svim tim sluajevima individualna
odgovornost osoba koje su poinile ove delikte u svojstvu organa drave pravno je
mogua samo sa pristankom te drave.
V
Prvi pokuaj da se pojedinci uine odgovornim za one povrede meunarodnog
prava koje su poinili u svojstvu organa drave, drugim reima, za postupke drave
(osim gore pomenutih izuzetaka), bio je Versajski mirovni sporazum. lan 227 ovog
sporazuma je stipulisao da Vilhelmu II treba da sudi specijalni tribunal za krajnju
povredu nanesenu meunarodnom moralitetu i svetosti sporazuma. Povreda svetosti
sporazuma je oigledno krenje pozitivnog meunarodnog prava. Ako je, pak,
zahvaljujui sporazumu povreda nanesena meunarodnom moralitetu postala delikt,
to jest uslov pravne sankcije, ona je retroaktivnom snagom uinjena i povredom
meunarodnog prava. Postupke za koje je smatran odgovornim, Vilhelm II je poinio
u svojstvu cara nemakog Rajha. To su bez sumnje bili postupci drave.
lan 228 Versajskog sporazuma obavezao je Nemaku da saveznikim i
pridruenim snagama izrui osobe optuene da su povredile zakone i obiaje rata,
kako bi im za ta dela sudili specijalni tribunali. Formulacija lana 228 ne iskljuuje iz
jurisdikcije ovih tribunala postupke drave, to jest postupke koje je inila vlada ili su
injeni po komandi ili uz odobrenje vlade. Poto je Versajski mirovni sporazum
ratifikovao isti onaj nemaki Rajh za ije je postupke ustanovljena individualna
odgovornost, odredbe lanova 227 i 228 bile su potpuno u saglasnosti sa postojeim
meunarodnim pravom. To to one nisu nikada zaista bile primenjene, nije od veeg
znaaja u kontekstu koji nas ovde interesuje.
Drugi pokuaj da se ustanovi individualna odgovornost za postupke drave bio
je neuspeni sporazum koji se ticao korienja podmornica, potpisan u Vaingtonu
estog februara 1922. godine. lan 3 ovog sporazuma utvruje da e se bilo koja
osoba u slubi bilo koje drave koja prekri bilo koji od zakona ovog sporazuma koji
se odnose na napad, zarobljavanje ili unitenje trgovakog broda, bez obzira da li je

ona postupala pod nareenjem vlade, smatrati prekriocem zakona ratovanja, bie
podlona suenju i kanjavanju kao da je to bio in gusarenja i moe biti izvedena
pred sud civilnih ili vojnih vlasti bilo koje sile pod ijom se jurisdikcijom nae.
Utoliko to ovaj sporazum nije bio ogranien na ugovorne strane, ve je ovlastio
svaku silu da sudi i kanjava osobe koje su poinile one dravne postupke koji su u
sukobu sa sporazumom ne uzimajui u obzir da li su postupale kao organi onih
drava koje su bile ili onih koje nisu bile stranke u sporazumu njegove odredbe koje
su ustanovljavale individualnu odgovornost za dravne postupke nisu bile u
saglasnosti sa postojeim meunarodnim pravom. Kako bi ovaj problem bio savladan,
upotrebljena je jedna fikcija da povrede ovog sporazuma treba da budu smatrane
gusarenjem. Jer je gusarenje delikt koji su, prema propisu opteg meunarodnog
prava, ovlaene da kazne sve drave preko svojih nacionalnih sudova, bez ikakvog
posebnog pristanka one drave kojoj gusar ili njegovo plovilo pripadaju. Meutim,
ovaj propis je postavio jedan sutinski i karakteristian uslov: da postupci koji e se
kanjavati kao gusarenje ne smeju da budu postupci drave. Bitno je primetiti da
Vaingtonski sporazum nije stupio na snagu.
VI
Meunarodni Sporazum o krivinom gonjenju ratnih zloinaca evropske
Osovine, zakljuen osmog avgusta 1945. godine u Londonu, te Povelja
meunarodnog vojnog tribunala za Daleki istok, koju je odobrio vrhovni komandant
Saveznikih snaga devetnaestog januara 1946. godine, najbitniji su instrumenti
meunarodnog prava, putem kojih je ustanovljena individualna odgovornost za
krenje ovog prava dravnim postupcima. Londonski sporazum, isto kao i Povelja
dalekoistonog tribunala, pojedince ini odgovornim za takozvane zloine protiv
mira, definiui ih kao planiranje, pripremu, zapoinjanje ratne agresije ili rata koji
kri meunarodne sporazume, ugovore ili garancije, ili uestvovanje u optem planu
ili zaveri za izvrenje bilo ega od gore navedenog. Definicija zloina protiv mira
data u Povelji dalekoistonog tribunala je neznatno drugaija, ali ove razlike nisu od
sutinske vanosti. Oba dokumenta proglaavaju takoe pojedince odgovornim za
takozvane ratne zloine u uem smislu rei, to jest za povrede zakona i obiaja rata i
za zloine protiv ovenosti, definisane na isti nain u oba dokumenta. U oba
dokumenta se izriito tvrdi da se individualna odgovornost ustanovljena za ove

zloine odnosi na postupke drave. lanovi 7 i 8 Povelje meunarodnog vojnog


tribunala iz aneksa Londonskog sporazuma stipuliraju:
lan 7. Zvanini poloaj optuenih, bilo da je to poloaj efa drave ili odgovornih zvaninika
vladinih ministarstava, nee se uzimati u obzir pri oslobaanju od odgovornosti ili
ublaavanju kazne.
lan 8. injenica da je optueni delao saglasno nareenju svoje vlade ili svoga nadreenog,
nee ga osloboditi odgovornosti, ali se to moe uzeti u obzir pri ublaavanju kazne, ukoliko
tribunal utvrdi da pravda tako nalae.

lan 6 Povelje meunarodnog vojnog tribunala za Daleki istok stipulie:


Ni zvanini poloaj optuenog u bilo koje vreme, niti injenica da je optueni delao saglasno
nareenjima svoje vlade ili svog nadreenog nee, same po sebi, biti dovoljni da oslobode
takvog optuenog od odgovornosti za bilo koji zloin za koji je optuen, ali takve okolnosti
mogu da se smatraju olakavajuim s obzirom na kaznu, ukoliko tribunal utvrdi da pravda
tako nalae.

Oba dokumenta proglaavaju kriminalnim odreene postupke koji, u vreme


kada su pravila kojih se tiu stupila na snagu, ili uopte nisu bili nezakoniti (na
primer: planiranje, priprema, otpoinjanje ratne agresije i veina takozvanih zloina
protiv ovenosti) ili su bili nezakoniti, ali nisu ukljuivali individualnu krivinu
odgovornost onih koji su ih vrili u svojstvu organa drave (pokretanje rata protivno
meunarodnom pravu). U oba sluaja, ova dva dokumenta tvrde da imaju retroaktivnu
snagu. Proglaavanje propisa ugovornog meunarodnog prava sa retroaktivnom
snagom nije inkompatibilno sa principima opteg meunarodnog prava; niti je to
ustanovljenje individualne odgovornosti za postupke drave. Upitan je, ipak, nain na
koji je potonje uinjeno u Londonskom sporazumu.
Povelji dalekoistonog tribunala ne moe se prigovoriti sa stanovita opteg
meunarodnog prava. Njena pravna osnova je u japanskom Aktu kapitulacije, koji
je japanska vlada potpisala drugog septembra 1945. godine u Tokijskom zalivu i koji
su u interesu ostalih Ujedinjenih Nacija koje su u ratu sa Japanom usvojile
Sjedinjene Amerike Drave, Kina, Ujedinjeno Kraljevstvo i Savez Sovjetskih
Socijalistikih Republika. Usvojen je potpisima vrhovnog komandanta Saveznikih
snaga i predstavnika Sjedinjenih Amerikih Drava, Kine, Ujedinjenog Kraljevstva,

Saveza Sovjetskih Socijalistikih Republika, Australijskog Komonvelta, Dominiona


Kanade, Francuske Republike, Holandskog Kraljevstva i Dominiona Novog Zelanda.
Akt kapitulacije imao je karakter meunarodnog sporazuma. U tekstu ovog
sporazuma Japan je prihvatio odredbe postavljene u deklaraciji iz Potsdama elnika
vlada Sjedinjenih Drava, Kine i Velike Britanije, od dvadesetestog jula 1945.
godine, kojoj se Savez Sovjetskih Socijalistikih Republika naknadno prikljuio.
Paragraf 10 ove deklaracije sadrao je sledeu izjavu:
Naa namera nije da Japanci budu porobljeni kao rasa ili uniteni kao nacija, ve da
neumoljiva pravda bude sprovedena nad svim ratnim zloincima, ukljuujui i one koji su
pribegavali surovostima u ophoenju sa zarobljenicima.

Ukazivanjem na Potsdamsku deklaraciju u Aktu kapitulacije, Japan je dao svoj


pristanak da Saveznike snage sude i kanjavaju japanske ratne zloince. Znaenje
termina ratni zloinci je upitno. On moe da ima ue znaenje, odnosno da
oznaava one osobe koje su prekrile pravila ratovanja, ili da ima ire znaenje,
odnosno da oznaava i one koji su prekrili propise meunarodnog prava koja
zabranjuju pribegavanje ratu. Meutim, upuivanje na Deklaraciju iz Potsdama koja
je unilateralni akt Sjedinjenih Drava, Kine, Velike Britanije i Sovjetske Rusije
dozvoljava da se termin ratni zloinci, onako kako je upotrebljen u Potsdamskoj
deklaraciji, tumai u smislu kako su ga razumevale Saveznike snage. Njihova
definicija je postavljena u Londonskom sporazumu i u Povelji dalekoistonog
tribunala. Ona obuhvata izvesne delikte koje je poinila drava. U Aktu kapitulacije
Japan je unapred pristao na ustanovljavanje one individualne krivine odgovornosti za
postupke Japanskog Carstva koja ratne zloine odreuje u smislu Povelje
dalekoistonog tribunala. Ova Povelja ima karakter instrumenta meunarodnog prava,
jer primenjuje meunarodni sporazum koji je sa jedne strane prihvatio Japan, a sa
druge Saveznike snage.
VII
Potpuno je drugaija pravna situacija kada je u pitanju krivino gonjenje ratnih
zloinaca sila Osovine. Ovde postoji samo jedan akt kapitulacije, i to onaj Nemakih
oruanih snaga, potpisan u Berlinu osmog maja 1945. godine. On je osmiljen kao

Akt o bezuslovnoj kapitulaciji79 i potpisan je, ne u ime nemake vlade, ve u ime


nemake vrhovne komande. On se iskljuivo tie vojnih pitanja i ne sadri nita to
bi moglo da se odnosi na kanjavanje ratnih zloinaca. Upitno je ak i da li on moe
da se smatra obaveznim meunarodnim sporazumom izmeu Nemake i Saveznikih
snaga. Jer, nasuprot japanskom Aktu kapitulacije, nemaki Akt o bezuslovnoj
kapitulaciji nisu potpisali predstavnici Saveznikih snaga kao ugovorne strane. Dok
japanski Akt kapitulacije, posle potpisa japanskih predstavnika, sadri formulaciju:
usvojile u Tokijskom zalivu 09081 na drugi dan septembra 1945. godine, Sjedinjene
Drave i tako dalje i ispod ove formulacije potpise vrhovnog komandanta
Saveznikih snaga i predstavnika gore pomenutih drava nemaki Akt o
bezuslovnoj kapitulaciji, posle potpisa tri nemaka generala koja su potpisala ovaj
dokument u ime nemake vrhovne komande, sadri formulaciju u prisustvu i, ispod
nje, potpise dva generala, jednog kao predstavnika vrhovne komande Saveznike
pohodne snage, drugog kao predstavnika vrhovne komande Crvene armije. Potom
sledi izjava: Na potpisivanju su takoe bili prisutni kao svedoci: pa potpisi
vrhovnog komandanta Prve francuske armije i generala koji je komandovao
stratekim vazduhoplovnim snagama Sjedinjenih Drava. Stoga nemaki Akt o
bezuslovnoj kapitulaciji izgleda kao unilateralna deklaracija nemake vrhovne
komande, kojoj su svedoili predstavnici armija Saveznikih snaga. Akt je oigledno
formulisan sa namerom da se izbegne utisak da je zakljuen sporazum. Suvino je rei
da je, sa pravne take gledita, itava procedura bila i vie nego sumnjive prirode.
Deklaracijom iz Berlina od petog juna 1945. godine, etiri drave koje su
okupirale Nemaku nakon debellatio ove drave, preuzele su vrhovnu vlast nad
Nemakom, ukljuujui sve ingerencije koje je imala nemaka vlada, vrhovna
komanda i pokrajinske vlasti ili lokalne uprave. To znai da su etiri okupacione
drave preuzele suverenitet nad nemakom teritorijom i njenim stanovnitvom, kako
bi ga sprovodilo Kontrolno vee sainjeno od predstavnika drava okupatora, kao
legitimni naslednik poslednje nacionalne vlade Nemake. S obzirom na to, etiri
okupacione drave su imale mo da zakonodavnim aktom koji je donelo Kontrolno
vee ustanove individualnu krivinu odgovornost za postupke nemakog Rajha koji
su povredili meunarodno pravo. Tek takvim zakonodavnim aktom moglo je da bude
stvoreno nacionalno pravo (ne ba nemako pravo, budui da je Nemaka prestala da
79

U originalnom tekstu stoji Act of military surrender Akt vojne kapitulacije. Prevodilac se odluio
za Akt o bezuslovnoj kapitulaciji, naziv za ovaj dokument koji se ustalio u srpskom jeziku. Prim.
prev.

postoji kao suverena drava nakon njenog debellatio i abolicije njene nacionalne
vlade, ali ipak jedno quasi nemako pravo80). Meutim, etiri okupacione drave su
izabrale drugi put. One su stupile u jedan meunarodni sporazum, Londonski
sporazum za sudski progon ratnih zloinaca evropske Osovine.
Sud Meunarodnog vojnog tribunala koji je ustanovljen ovim sporazumom,
zaista, tvrdi da je sainjavanje Povelje (kao integralnog dela Sporazuma) bilo
sprovoenje suverene zakonodavne moi onih drava kojima se nemaki Rajh
bezuslovno predao i da brani nesumnjivo pravo ovih drava da vre zakonodavnu
vlast nad okupiranim teritorijama. Ova izjava nije tana. Nemaki akt o bezuslovnoj
kapitulaciji ne prenosi na Saveznike snage suverenu zakonodavnu mo i
neprijateljska okupacija ne daje okupacionim silama suvereno pravo da vre
zakonodavnu vlast. Takvo pravo moe biti izvedeno samo iz Deklaracije iz Berlina, a
ova se deklaracija odnosi samo na etiri sile koje su okupirale nemaku teritoriju. Te
sile imaju suvereno pravo na zakonodavstvo, ne po pravilima Hake konvencije koja
se tiu neprijateljske okupacije, ve u skladu sa propisima opteg meunarodnog
prava koji se tiu debellatio. Londonski sporazum ne moe da se smatra
zakonodavnim aktom, jer je ovaj sporazum bio sklopljen ne samo zbog sudskog
progona nemakih ratnih zloinaca, ve zbog sudskog progona ratnih zloinaca
evropske Osovine. Samo je Nemaka i nijedna druga sila Osovine bila podvrgnuta
suverenoj zakonodavnoj vlasti etiri okupacione drave. Londonski sporazum ne
moe biti protumaen kao zakonodavni akt za Nemaku, jer ugovorne strane ovog
sporazuma nisu bile samo etiri okupacione drave koje su sprovodile njihov
zajedniki suverenitet nad nemakom teritorijom, ve su to bile i druge Ujedinjene
Nacije koje sigurno nisu imale nikakvu suverenu zakonodavnu vlast u pogledu
Nemake. Pored toga, Londonski sporazum izriito tvrdi da etiri drave, nazvane
potpisnicama, delaju u interesu svih Ujedinjenih Nacija, to sigurno ne znai da
delaju kao suvereni zakonodavac Nemake. Ne moe biti sumnje da je Londonskim
sporazumom nameravano da se stvori Meunarodno pravo novo meunarodno
pravo a ne da se uspostavi nacionalno ili kvazi-nacionalno pravo. To takoe sledi iz
injenice da je tribunal koji je uspostavljen Sporazumom bio imenovan kao
Meunarodni vojni tribunal. to se postupaka nemakog Rajha tie, neophodni
pristanak da se uspostavi individualna krivina odgovornost za te postupke mogao je,
80

Videti Hans Kelsen, The Legal Status of Germany According to the Declaration of Berlin;
American Journal of International Law, vol. 39, 1945: 518 i strane koje slede.

moda, da se smatra impliciranim u potpisima predstavnika etiri okupacione drave


koje sprovode svoj zajedniki suverenitet nad nemakom teritorijom i njenim
stanovnitvom. Ipak, ukoliko Londonski sporazum ustanovljuje individualnu krivinu
odgovornost za postupke drugih sila evropske Osovine, ovaj ugovor nije u saglasnosti
sa postojeim meunarodnim pravom, s obzirom da je bio zakljuen bez pristanka tih
sila.
Sud Meunarodnog vojnog tribunala koji je ustanovio Londonski sporazum
pokuava da prevazie ovu potekou tvrdnjom da je meunarodno pravo, onakvo
kakvo je postojalo pre sporazuma, ve uspostavilo individualnu krivinu odgovornost
za one postupke drave koji konstituiu takozvani agresivni rat. Na ovaj nain Sud
tumai Brijan-Kelogov pakt. Prema miljenju tribunala, zvanino odustajanje od rata
kao instrumenta nacionalne politike nuno ukljuuje tvrdnju da je takav rat nezakonit
prema meunarodnom pravu i da oni koji planiraju i preduzimaju takav rat, sa
njegovim neumitnim i stranim posledicama, ine zloin takvim svojim radnjama.
Pre Nirnberkog suda, nijedna vlada i nijedan tuma meunarodnog prava nije
protumaio Brijan-Kelogov pakt na ovaj nain. Ukoliko termin zloin ima bilo
kakvo odreeno znaenje, zloin je u pravnom smislu rei onaj nain ponaanja kome
pozitivni pravni poredak pripisuje kaznu. Brijan-Kelogov pakt niti odreuje kaznu za
one koji, kao organi drave, pribegavaju ratu kao sredstvu nacionalne politike, niti
pakt ovlauje ili obavezuje dravu da to uini. Nijedan nacionalni pravni poredak,
takoe, ne odreuje takav rat kao individualno kanjiv delikt. U vreme kada su
poinjeni zloini protiv mira, onako kako su odreeni u Londonskom sporazumu,
nije postojalo nijedno nacionalno pravo koje je odreivalo individualnu kaznu za one
koji su u svojstvu organa svoje ili neke druge drave prekrili Brijan-Kelogov pakt.
Protiv argumenta da Brijan-Kelogov pakt ne propisuje izriito da su takvi ratovi
[ratovi kao instrumenti nacionalne politike] zloini ili da ne postavlja sudove za
suenje onima koji pokreu takve ratove, Nirnberki sud tvrdi:
U tom smislu se moe rei da ovo takoe vai i u pogledu zakona rata koji se nalaze u
Hakoj konvenciji. Haka konvencija iz 1907. godine zabranila je pribegavanje izvesnim
metodima voenja rata Mnoge od ovih zabrana bile su na snazi mnogo pre same
konvencije; ali od 1907. godine to su svakako postali zloini, kanjivi kao povrede pravila
ratovanja. Ipak, Haka konvencija nigde ne oznaava takve prakse kao kriminalne, niti je i
jedna kazna propisana, niti je bilo gde spomenut sud koji treba da sudi i odredi kaznu

optuenima. Ve mnogo godina, meutim, vojni tribunali sude i kanjavaju pojedince koji su
krivi za krenje propisa kopnenog voenja rata, koje je ustanovila ova konvencija.

Izgleda da Nirnberki sud ignorie injenicu da su vojni tribunali na koje je


ukazano da su primenjivali pozitivna nacionalna krivina prava sprovoenjem
sporazuma Hake konvencije, transformisali njene propise; da su zloini koje su ovi
vojni tribunali kanjavali bili postupci pojedinaca, a ne drava; i da Haka konvencija,
ukoliko se uopte odnosi na postupke drave, ustanovljuje kolektivnu a ne
individualnu odgovornost.
Kako bi dokazao da je meunarodno pravo, onakvo kakvo je postojalo i pre
Londonskog sporazuma, ve uspostavilo individualnu krivinu odgovornost za one
koji su u svojstvu organa drave vodili agresivan rat, Sud meunarodnog vojnog
tribunala u Nirnbergu ukazuje na izvesne meunarodne dokumente u kojima je takav
rat proglaen zloinom: Nacrt Sporazuma za uzajamnu pomo (1923), Preambulu
neratifikovanog protokola za mirovno razreenje meunarodnih sporova Lige naroda
iz 1924. godine, Deklaraciju skuptine Lige naroda od dvadesetetvrtog septembra
1927. godine i na rezoluciju dvadeset i jedne amerike republike koja je doneta na
estoj Panamerikoj konferenciji osamnaestog februara 1928. godine. Ne moe biti ni
najmanje sumnje da je znaenje odgovarajuih tvrdnji u sva etiri dokumenta to da je
agresivni rat zloin drave koja pribegava takvom ratu, to jest, da je zloin koji se
moe imputirati dravi, a ne pojedincu. Nesumnjivo je takoe da ni jedan od etiri
dokumenta ne sadri odredbu prema kojoj bi, direktno ili indirektno, bilo ustanovljeno
kanjavanje pojedinaca za zloin agresivnog rata koji se moe imputirati njihovoj
dravi, odnosno individualna odgovornost za agresivni rat drave. Isto tako, ne moe
biti ni najmanje sumnje da je tvrdnja koja je sadrana u sva etiri dokumenta da je
agresivni rat zloin ita vie do emfatiko isticanje da je postupak drave koji
konstituie agresivni rat nezakonit ili, to izlazi na isto, da ga meunarodno pravo
zabranjuje. Pre Londonskog sporazuma i Nirnberkog suda niko nije interpretirao
ova etiri dokumenta ni na koji drugi nain i niko ne bi ni mogao da ih interpretira na
bilo koji drugi nain. Jer, sve dok individualna kazna za odreeni postupak nije,
direktno ili indirektno, stipulisana kao pravna norma, ovaj postupak nije zloin u
tehnikom smislu rei i ne ukljuuje individualnu krivinu odgovornost, bez obzira da
li je oznaen kao zloin ili bilo kako drugaije.

Nirnberki sud ne ukazuje na najrecentniji i najbitiniji pravni instrument


prema kojem su agresivni ratovi zabranjeni: na Povelju Ujedinjenih Nacija. Jer su
jedine sankcije koje u sluaju agresivnog rata odreuje ovaj sporazum, koji se smatra
fundamentalnim zakonom koji regulie odnose lanica Ujedinjenih Nacija, kao i nelanica represalije i rat, kao prisilna dejstva koja preduzima Organizacija protiv
drave delinkventa. U ovom dokumentu nisu odreene nikakve kazne za dravne
zvaninike zbog povrede Povelje. Jurisdikcija Meunarodnog suda pravde, glavnog
pravnog organa Ujedinjenih Nacija, ak je izriito ograniena na drave i pozitivno
ukljuuje pojedince samo u ulogama tuitelja ili branilaca. Ako je interpretacija Suda
bila ispravna, bilo bi teko razumeti zato Povelja Ujedinjenih Nacija ija je glavna
svrha da sprei agresivne ratove toliko zaostaje za prethodnim aktima
meunarodnog prava. injenica da Povelja ne ustanovljuje individualnu krivinu
odgovornost, odnosno da ne stipulie najefikasniju sankciju za najomraeniji postupak
koji kri Povelju, dokazuje da vlade koje su sklopile ovaj sporazum nisu sebe smatrale
obaveznim ili ovlaenim postojeim meunarodnim pravom da sudski gone organe
okrivljenih drava kao krivino odgovorne za njihove delikte.

Prevela Miljana Milojevi

Leri Mej
KOLEKTIVNA ODGOVORNOST, AST I PRAVILA RATOVANJA81

U ovom radu pruam osnovu normativnog zasnivanja pravila ratovanja i


suenja za ratne zloine zbog krenja ovih pravila. Usredsrediu se na potrebu svih
drava koje ulaze u rat onih koje imaju pravedan razlog za to i onih koje nemaju
da svojim vojnicima postave ogranienja. Takva ogranienja su najbolja ako su
zasnovana na ideji asti, koju vojnici kao vojnici treba da ispoljavaju dok se bore.
Prihvatam pufendorfsko zasnivanje pravila ratovanja, koje se usredsreuje na ideju da
drava ima kolektivnu odgovornost da omogui i sprovodi pravila ratovanja. To je
delom stoga to vojnici izvravaju nareenja drave, a drava mora da bude sigurna
da se vojnici ponaaju onako kako to drava odobrava. Ali jo je vanije da pravila
ratovanja tite vojnike isto toliko koliko ih i ograniavaju, a takva zatita se moralno
zahteva od drave koja svoje mladie i devojke ini ranjivim aljui ih u rat.
Pravila ratovanja zahtevaju ogranienja ak i kada je drava nepravedno
napadnuta, pa je najmanje verovatno da e da se ogranii. Dakle, od samog poetka je
nejasno zato bi drave uopte prihvatale ogranienja u ratu, naroito ako su u pravu.
Ogranienja pravilima ratovanja su zasnovana na injenici da kolektiv, da drava
objavljuje rat, te je otuda taj kolektiv i odgovoran za rat i sve njegove strahote. Da bi
umanjila ovu odgovornost, dravi ide u prilog da prihvati da postavi ogranienja na
nain na koji zapoveda svojim vojnicima da vode rat, isto kao i da minimizuje
povreivanje svojih vojnika. Na kraju u raspravljati o dva specifina sluaja ovih
pravila ratovanja, koja ishode iz enevske konvencije i ad hoc Tribunalu za ratne
zloine sa seditem u Hagu.
Tvrdiu da pozitivni postupak drave, koji se ogleda u slanju svojih podanika
u potencijalnu pogibelj, stvara obavezu da se postave pravila ratovanja koja e
obezbediti makar minimalnu zatitu tih podanika. Ova obaveza je zasnovana na
kolektivnoj odgovornosti, naime, na odgovornosti grupe za ono to je grupa uinila.
Kada grupa ili neki drugi kolektiv, poput drave, alje svoje podanike u potencijalnu
pogibelj, postoji kolektivna odgovornost da se minimizuje teta naneta tim ranjivim
81

Larry May, Collective Responsibility, Honor, and the Rules of War; Journal of Social Philosophy,
Volume 36, Number 3, Fall 2005: 289-304.

podanicima. Pravila ratovanja slue da zatite one koji se bore, a njihova efikasnost
dolazi od injenici da su svi vojnici na taj nain zatieni. Obaveze pravila ratovanja
su naroito delotvorne poto tite vojnike i civile bez obzira na to da li bi drava inae
elela da prekri ova pravila i nezavisno od toga da li e se ispostaviti da je data
drava kriva to je otpoela rat.82
Drava koja svoje vojnike alje u pogibelj ima odgovornost da uini sve to
moe da zatiti te vojnike, ak i ako bi titei svoje vojnika na neki nain mogla da
ogranii delotvornost svojih vojnih akcija. Priklanjanje pravilima ratovanja je glavni
nain sprovoenja ove odgovornosti, poto se pravila ratovanja tiu obe strane: tite
vojnike date drave isto koliko i neprijateljske vojnike. Meutim, nain na koji se ona
sprovodi umnogome zavisi od vremena i okolnosti. U neko doba je kljuno zatititi
vojnike od strela, a u drugo od taktikog nuklearnog oruja. Pokuau da razvijem
jedno takvo razumevanje kolektivne odgovornosti drave koje zasniva tako
raznovrsna pravila ratovanja, kao i odgovarajue pojmove ratnih zloina, nezavisno
od pravednosti samog rata.
I. Pravedni ratovi i ratni zloini
Piui krajem esnaestog veka, Alberiko entili (Alberico Gentili) je smatrao
da je rat pravedno i javno nadmetanje orujem. On objanjava da rat nije nita ako
nije nadmetanje gde jedna strana pokuava da potini drugu. Za entilija je najvaniji
deo ove definicije injenica da rat mora da bude javan, a ne da bude samo svaa,
tua [ili] netrpeljivost pojedinaca. Ipak, entili izjavljuje da se termin rat u svojoj
najranijoj upotrebi odnosio na borbe dve osobe (dvoboj). ak i da je tako, rat se nije
ispravno razumevao ukoliko je shvatan naprosto kao privatna borba dve osobe, ve
tek kao javno nadmetanje u kojem su uesnici (otprilike) ravnopravni.83 Moda je
zbog ove pretpostavljene ravnopravnosti rat, prema entiliju, po definiciji stvar koja
je na bitan nain povezana sa pravdom. entili je ovo ugradio u svoju definiciju, ali
su drugi mislili da to zavodi na krivi trag.

82

Videti Jeff McMahan, The Ethics of Killing in Self-Defense; Ethics 114 (2004), koji smatra da
vojnici imaju razliite obaveze ako se bore u pravednom ratu, odnosno protiv nepravednog rata. Nudim
alternativno gledite, zasnovano na novom argumentu, ali gledite koje je u skladu sa
dvomilenijumskom tradicijom promiljanja ove teme.
83
Alberico Gentili, De Jure Belli (O zakonu rata) (1598), prev. John C. Rolfe (Oxford: Clarendon
Press, 1933), str. 12. entili je bio meunarodni pravnik i profesor na Univerzitetu Oksford.

Francisko Suarez (Francisco Suarez), jezuitski uenjak i sledbenik Tome


Akvinskog, poetkom sedamnaestog veka daje unekoliko prefinjeniju definiciju rata.
On kae da je rat spoljanje nadmetanje orujem, koje je nespojivo sa spoljanjim
mirom. Zatim pravi razliku izmeu nadmetanja orujem u kojem uestvuju dva
suverena vladara ili dve drave, to se ispravno naziva ratom, nadmetanja izmeu
vladara i njegovog naroda, to se naziva pobunom, i nadmetanja izmeu privatnih
pojedinaca, to predstavlja dvoboj ili svau.84 Suarez onda izjavljuje da razlika
izmeu ovih nadmetanja nije u formi ve u materiji, to jest, da dvoboj veoma lii na
rat, osim to su razliite materijalne komponente, naime broj uesnika. Za razliku od
entilija, Suarez ne odreuje rat dovodei ga u vezu sa pravdom, ali ipak kae da je
jeretiki misliti da je rat intrinsino zlo, umesto neega to moe biti pravedno.
Hugo Grocijus (Hugo Grotius), za koga se esto kae da je osniva modernog
meunarodnog prava, takoe pie poetkom sedamnaestog veka. On kae da je rat
naprosto stanje onih koji se nadmeu silom, to ukljuuje dvoboje koliko i javne
ratove. I zaista, Grocijus kae da privatni i javni ratovi imaju istu prirodu i da ih
treba oznaavati istim terminom.85 Verovatno reagujui na entilijevu definiciju,
Grocijus kae:
Ne ukljuujem pravdu u svoju definiciju, jer upravo ovo pitanje oblikuje deo naeg
istraivanja: moe li postojati pravedan rat i koja je to vrsta rata pravedna; a predmet
istraivanja treba da se razlikuje od objekta prema kojem je istraivanje usmereno. 86

Grocijus potom pravi razliku izmeu dva vrlo razliita pitanja: da li bilo koji
rat moe biti pravedan, a potom, ta je to to je pravedno u ratu.87 Danas se prvo od
ovih pitanja zove po svom latinskom imenu jus ad bellum, a drugo jus in bello.
Time Grocijus istie da moramo da ostavimo otvorenim pitanje da li ratovi
zaista mogu biti pravedni. Ono se mora podeliti na dva pitanja: da li voenje rata
moe da bude pravedno i koje taktike rata mogu da budu pravedne. Grocijus debatu
ini jo suptilnijom razlikujui naine na koje neto poput rata moe biti pravedno i
84

Francisco Suarez, On War, u: Selectons from Three Works (Rasprava XIII, De Triplici Virtue
Theologica: Charitate) (c. 1610), prev. Gwladys L. Williams, Ammi Brown i John Waldron (Oxford:
Clarendon Press, 1944), str. 800. Suarez je bio teolog i filozof koji je poduavao na univerzitetu u
Salamanci.
85
Hugo Grotius, De Jure Belli ac Pacis [O pravu rata i mira] (1625), prev. Francis W. Kelsey (Oxford:
Clarendon Press, 1925), str. 33. Grocijus je bio meunarodni pravnik i poduavao je na Univerzitetu
Lajden.
86
Ibid., 34.
87
Ibid.

konano formuliui tri takva naina, koji se zasnivaju na prirodnom pravu, pravu
naroda ili pravu onoga to je asno. U ovom pogledu Grocijus je sigurno najvanija
figura koja je pisala o ratu u poslednjih petsto godina. On je pokuao da istraivanje o
moralnosti rata izdeli na brojna razliita pitanja, a ne da pretpostavi bilo da rat mora
biti pravedan, kao to su insistirale kolege meunarodni pravnici, bilo da rat ne moe
biti vien kao pravedan, kao to su zastupali pacifisti i mnoge religijske voe.
Dakle, moderni teoretiari pravednog rata ne samo da poprilino rasvetljavaju
pitanja ta se rauna kao rat i da li rat treba da ukljuuje ili da bude oblikovan prema
dvobojima, ve i pitanja prirode same moralnosti i da li je treba zasnivati na neemu
univerzalnom, na neemu to je postignuto konsenzusom, ili na neemu to se nalazi u
individualnoj savesti. Koristiu ovu vrlo bogatu literaturu, pre svega iz kasnog
esnaestog i ranog sedamnaestog veka, za svoje istraivanje normativne osnove
sudskih procesa za ratne zloine, pretpostavljenih prekraja pravila rata, to jest, za jus
in bello deo tradicije pravednog ratovanja. Mislim da je vrlo interesantno da debate u
savremenoj filozofiji i u meunarodnom pravu direktno odraavaju mnogo ranije
rasprave izmeu mislilaca koje emo preispitati, poput Grocijusa i Pufendorfa.
Za nae svrhe je najznaajnija ideja koja se esto prihvatala i tada i sada, da
bez obzira na to da li neko vodi rat pravedno (za pravedni cilj), i dalje postoje ozbiljna
ogranienja vrsti taktika koje mogu koristiti obe strane u ratu. O ovoj ideji se esto
raspravlja pod nazivom moralna jednakost vojnika. Opta ideja je da iako neki
ratovi mogu biti pravedni ili opravdani, tu se pria o moralu ne zavrava. Oni koji
vode pravedan rat ipak mogu da postupaju nepravedno prilikom odabira taktika. Ovo
je zaista udno, jer se zapravo tvrdi da moe biti opravdano da se namerno ubije, ali
ne i da se teti na manje ozbiljan nain, na primer muenjem. Jo je kontraintuitivnija
ideja da se ista moralna ogranienja na taktike primenjuju bez obzira na to da li se rat
vodi za pravedan ili nepravedan cilj.
Jedan od glavnih razloga u prilog moralne jednakosti vojnika nalazi se u
tome to je teoretiarima, koji piu posle dogaaja, veoma teko da odrede da li je rat
stvarno voen za pravedni cilj. To je sluaj pre svega zbog injenice da se radi o
namerama, a veoma je teko iznai koje su bile namere zaraenih strana. esto je
teko odrediti koje su namere i dva oveka koja uestvuju u tui ili dvoboju. Da li je
jedan od njih bio agresor, a drugi praktikovao samoodbranu? Ili je agresora zapravo
isprovocirala naizgled nevina strana? Ali se ovde paralela izmeu dvoboja i rata
takoe i razdvaja, budui da se javni ratovi vode iz raznoraznih razloga, a donosioci

dravnih odluka esto imaju krajnje razliite namere, pa otuda nema jedne jasne
namere drave koja kree u rat ili pokuava da odbrani sebe ili treu stranu.88
Ako je teoretiarima teko da, mnogo godina posle dogaaja, odrede da li je
drava imala pravedan razlog da vodi rat, onda ne moemo razumno da oekujemo od
vojnika da u vreme rata donose takve odluke. Vojnici su, u svim prilikama, duni da
slede nareenja i naelno nemaju puno izbora u tom pogledu. Kada je vojnicima
nareeno da se stacioniraju na suprotnim stranama u bici, nije razumno da ove vojnike
tretiramo razliito na osnovu toga to sada mislimo da je jedna strana bila u pravu a da
druga nije. Vie ima smisla, barem to se tie vojnika (ako ne i vojnih glaveina), da
ista moralna pravila vae za obe strane pri odreivanju da li se vojnici ponaaju
ispravno na bojnom polju. O ovom uenju u rei mnogo vie u kasnijim poglavljima.
Ovde samo elim da ukaem da istorijske debate mogu makar da doprinesu da se ova
ideja ne uini toliko neplauzibilnom kao to bi mogla.
II. Preispitivanje grocijusovske asti
Opta ideja koja stoji u pozadini pravila ratovanja, kao i odgovarajuih
procesa za ratne zloine, jeste da vojnici kao vojnici imaju razliite dunosti (isto
kao i prava). Najbolji nain da se ogranie vojnici, kojima izgleda da je dato pravo na
ubijanje, jeste da se od svih njih zahteva isto u datom vremenu, bez obzira na to da li
se bore na pravednoj ili na nepravednoj zaraenoj strani. To je podstaklo ideju da
vojnici nisu prosto ubice, ve asni mukarci i ene, to jest, ljudi koji ubijaju, ali samo
pod strogo ogranienim uslovima i samo u korist svoje drave, a ne zarad sopstvenog
interesa ili zadovoljstva. Ideja vojnike asti je stara koliko i ratne hronike, i see
unazad barem do opisa bitaka u Ilijadi.89 Glavni nain motivisanja vojnika da se
ogranie prema pravilima ratovanja jeste takva njihova socijalizacija da svoju ast
smatraju neuporedivo najvanijom. Ako bi takva ogranienja varirala s obzirom na to
da li se neko nalazi ili da li se opaa kao da se nalazi na pravednoj nasuprot
nepravednoj zaraenoj strani, tada bi, kao to se pokazalo kroz milenijume, bilo
daleko tee da se ratnici ogranie.
88

Za dobru diskusiju o odnosu dvoboj i ratova i, uopte, o tome da li individualna samoodbrana moe
da zasnuje samoodbranu drave, videti David Rodin, War and Self-Defense (Oxford: Oxford University
Press, 2002).
89
Videti Shannon E. French, The Code of the Warrior: Exploring Values Past and Present (Lanham,
MD: Rowman and Littlefield Publishers, 2003).

ast je kombinacija svesnog promiljanja i socijalizovane motivacije koja je


kljuna za zahtev humanitarnog prava da vojnici postupaju u skladu sa ogranienjima
ak i kada im je ivot ugroen na bojnom polju. Prema ovom stanovitu, primarna
motivacija za humano ophoenje dolazi iz oseaja sopstvene vrednosti osobe koja
postupa humano. ast se najprisnije proima sa saoseanjem, utoliko ukoliko
saoseanje podrazumeva oseanje sa drugim, kao i sa milosrem, koje iza onoga to je
drugi uinio sagledava kakvu je ulogu osoba odigrala. ast naelno zahteva da
postupamo na naine koje ne samo to bismo odobrili, ve bismo nastojali i da
oponaamo i koristimo kao osnovu za poduavanje drugih. Kada postupamo humano,
nastojimo da radimo ono to bismo iskreno odobravali da je usmereno ne na drugog,
ve na nas same. Ipak, dato ponaanje nije usmereno na nas, ve na druge, pa tako i
dalje postoji potreba za nekakvom socijalizovanom motivacijom. Slino tome,
milosre je dobra ideja, ali joj naelno nedostaje vrsta motivacija. I ast i pravila
ratovanja, sa svojim sankcijama, obezbeuju nedostajuu motivaciju za humano
ophoenje.
Poeemo osvrtom na srednjevekovni viteki kodeks. Oni vitezovi koji su se
ponaali protivno kodeksu trpeli su sramotu to nisu iveli u skladu sa svojom
vlastitom koncepcijom najviih standarda ponaanja za viteza. Takoe su bili predmet
sankcija zbog krenja tog kodeksa. Uskogrudost je, na primer, bila zabranjena. I iako
je to nesumnjivo i dalje bilo u isto moralnom domenu, isto tako je bilo na razne
naine i upisano u kodekse vitetva. Moglo bi se prigovoriti da su kodeksi vitetva
sami bili van prava i da stoga nisu dobar model za razumevanje naina na koji ast
moe da igra ulogu u pravilno shvaenom pravu. Ipak, vano je istai da u to vreme
nije bilo alternativnog sistema meunarodnog prava; zapravo, viteki kodeks je tada
bio blii pravu nego bilo koji drugi skup pravila. Multilateralni Vestfalski sporazum
nije bio potpisan sve do sredine sedamnaestog veka.
Grocijus je bio meu prvima koji je postavio milosre u srce humanitarnog
prava. U uvenoj raspravi iz jedanaestog poglavlja tree knjige De Jure Belli ac
Pacis, Grocijus kae:
Zbog humanitarnog instinkta ili na osnovu neke druge vrednosti, on e ih [neprijateljske
vojnike] ili potpuno potedeti ili osloboditi smrtne kazne... To je zapovest milosra, ako i nije
pravde.90
90

Hugo Grotius, De Jure Belli ac Pacis [O pravu rata i mira], 733.

Grocijus takoe nairoko raspravlja o asti u kontekstu humanitarnih zakona


rata. U desetom poglavlju tree knjige Grocijus kae da esto moete videti pravdu
udruenu sa oseajem asti. Zaista, moe se rei da oseaj asti zabranjuje ono to
pravo doputa.91
Kod Grocijusa kao da ast obezbeuje vii smisao onoga to je potrebno od
usko shvaene pravde. Pravda je uglavnom dvostruko odreena: onim to je striktno
dozvoljeno ili zabranjeno pisanim zakonom i onim to dugujemo jedni drugima s
obzirom na ono to zasluujemo na osnovu naeg ranijeg ponaanja. Moe biti sluaj
da je dunik pozajmio novac od zajmodavca. Ovde e postojati striktna pravna
obaveza da zajmodavac u okviru svojih prava pokrene postupak protiv dunika. Ali
postoji i via kreditna dunost koju zajmodavac duguje duniku, prema kojoj je
zajmodavac obavezan da pre pokretanja postupka protiv dunika, koji sada zavisi od
njega pokua da mu ponudi pogodnost pri otplati duga.92
Za Grocijusa, dunost vojnika je prvenstveno zasnovana na oseaju asti, a ne
na striktnoj pravnoj dunosti koja je sama zasnovana na formalnoj pravdi. Takva
razmatranja su navela Grocijusa da kae da, ak i u nezakonitom ratu, postoje razliita
ogranienja koja treba da se postave nainima na koje vojnici ija je drava u pravu
treba da se ponaaju prema vojnicima drave koja nije u pravu. To je model za ono to
se danas naziva jednakost vojnika, to jest, za to da u humanitarnom pravu vojnici
imaju jednake dunosti (i prava) bez obzira na to na ijoj se strani bore. Za Grocijusa,
sve to najbolje zahvata govor asti, isto kao i jus in bello pravila ratovanja.
Dok je Grocijus oigledno najvaniji mislilac moderne ere koji je pisao o na
asti i milosru zasnovanom humanitarnom pravu, sm se nadahnjivao idejama koje
je prvi izrazio Seneka (Seneca) u Rimu prvoga veka nove ere. Zaista, Senekini
tekstovi O gnevu i O milosru i dalje su dobar izvor za nae razmiljanje o
osnovama onih ogranienja koja treba da se ispolje na bojnom polju. Seneka u O
gnevu kudi gnev, koji definie kao arku elju da se osveti zlo.93 A potom u O
milosru kae da je od svih vrlina ... nijedna nije ljudskija od milosra.94 Samo se
oni koji pokazuju plemenitost uma ponaaju tako da se uzdravaju od okrutnog
91

Ibid., 716.
Ibid. Grocijus ne koristi termin kreditna dunost per se, ali bez obzira na to smatram da je ova
ideja sutina njegovog stanovita, kao to e pokazati paljivo razmatranje njegovog teksta.
93
Seneca, Moral and Political Essays, priredili John M. Cooper i J. F. Procope (Cambridge: Cambridge
University Press, 1995), str. 19.
94
Ibid., str. 131.
92

postupanja, ak i kada je ono zaslueno.95 Najbolji primerci onih koji ponajvie


prikazuju ovenost su upravo oni koji prikazuju ono to Grocijus naziva
humanitarnim instinktima.
Ispoljavanje oseaja asti je apsolutno nuno u ratu zato to druge emocije,
naroito gnev, mogu da odu predaleko. Ako uvedemo striktan smisao pravde, barem
onu formu pravde koja je zasnovana na onome to dugujemo drugome na osnovu toga
ta je on ili ona uradila, ratno nasilje e izmai kontroli dok se kreemo od jedne
epizode gnevne odmazde do druge. Tu spiralu nasilja moe zaustaviti jedino uvid da
je u zahtevu za uzdravanjem prema naim neprijateljima, koji se sada vide naprosto
kao kolege vojnici, ulog naa sopstvena ast. Obe strane u ratu treba da navedu svoje
vojnike da se osete au obavezanim da se uzdre. Najbolji nain da se to uradi je da
se ustanovi kodeks asti za sve vojnike, koji bi se sproveo pravilima ratovanja.
III. Opravdavanje pravila rata i suenja za ratne zloine
Obino se pretpostavlja, uglavnom na osnovu tradicije pravednog rata, da
uestvovanje u nekim ratovima moe biti opravdano.96 Tekoa se sastoji u tome da se
objasni zato se moe opravdati ubijanje, ak i masovno ubijanje koje je karakteristika
rata, a da u ratu ipak nije opravdano, bez obzira na ijoj je strani neko, korienje
odreenih taktika poput upotrebe kasetnih bombi ili ak taktika koje ne ubijaju, kao
to je razaranje kulturnih artefakata. U prethodnoj knjizi, raspravljao sam o moralnim
principima na kojima se zasnivaju procesi za zloine protiv ovenosti, naime, o
principu bezbednosti i principu meunarodnog ugroavanja.97 U ovom radu, usvajam
drugaije moralne principe i argumente koji zasnivaju procese za ratne zloine. U
ovom odeljku u raspravljati o unekoliko neuobiajenom moralnom statusu zloina
tokom rata, koji se tie neuobiajene situacije da se ne osuuje namerno oduzimanje
ivota u borbi, ali se ipak ograniava koliina patnje koja se moe prouzrokovati
tokom takve borbe.
Inicijalno se ini da ne zasluuje poverenje ideja da su tokom rata moralno i
pravno pogreni neki postupci vojnika, obino nazivani ratni zloini. Sam rat
95

Ibid., str. 136.


Za najvanije tekstove u ovoj tradiciji videti Larry May, Eric Rovie i Steve Viner (ur.), The Morality
of War (Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall Inc., 2006). Mnogi od tekstova na koje se ovde upuuje
mogu se pronai u toj antologiji.
97
Larry May, Crimes against Humanity: A Normative Account (New York: Cambridge University
Press, 2005).
96

ukljuuje namerno oduzimanje ljudskih ivota, to je svakako prima facie ravo, tako
da se ini da, ukoliko uopte ima rata, onda je nuno da se deavaju rave stvari. Ipak,
kategorija ratnih zloina se obino ne tie situacije kada jedan vojnik namerno ubije
drugog. Pre se odnosi na manje zloine, kao to su muenje ratnih zarobljenika ili
unitavanje kulturnih artefakata. Vekovima ve postoji iva debata povodom ovih
pitanja. Osniva tradicije pravednog rata, Sveti Avgustin (Augustine), suprotstavio se
ranim crkvenim ocima koji su mahom bili pacifisti.98 Rani teoretiari pravednog rata
su smatrali da ratovi, naroito ratovi koji treba da spree pokolj nevinih ili da zatite
bespomone drave, mogu da se opravdaju isto kao to moe i ubijanje koje rat
ukljuuje, ali da nezavisno od pitanja zato je rat zapoet, postoje i moralna i pravna
pravila koja se u svakom sluaju moraju potovati.
Ideja kojoj treba normativno opravdanje je da su ak i u ratu poeljna i nuna
moralna i pravna pravila, ne da bi se zaustavilo namerno ubijanje, ve da bi se
ubijanje i propratne aktivnosti izvodile humano i da bi se ograniile uglavnom na
druge vojnike. Ideja da mogu postojati zloini koji su poinjeni tokom rata zahteva
razjanjenje. Najoigledniji ratni zloin bi bio onaj koji bi prekrio multilateralni
meunarodni sporazum. Bilo je puno takvih sporazuma tokom poslednja dva veka, od
kojih su najpoznatije Hake i enevske konvencije.99 Te konvencije su proglasile
pogrenim upotrebu odreenih taktika jedne drave protiv druge tokom rata. Razni
drugi sporazumi kao to je multilateralni Rimski Sporazum iz 1997. godine, koji
ustanovljuje Meunarodni krivini sud transformiu ono to je proglaeno
pogrenim u Hakim i enevskim konvencijama u zloine zbog kojih se pojedinci
mogu kazniti. Takoe su dugo bili na snazi obiaji koji su osuivali druge taktike
tokom rata, pri emu su ti obiaji konstituisali neku vrstu obiajnog prava za ratne
zloine, sasvim nalik anglo-amerikom obiajnom pravu. Postoje takoe odreene
prakse, poput muenja, koje su univerzalno moralno osuivane, pa se ini da su i one
postale meunarodni zloini. Jedno od glavnih pitanja koje se postavlja u ovom radu
jeste koja bi vrsta normativnih principa pruila osnovu za takve meunarodne ratne
zloine.
Nezavisno od pitanja ta neto ini meunarodnim zloinom, postoji takoe
pitanje koji entitet ima nadlenost da procesuira takve zloine. Evo dva glavna
odgovora: suenja za meunarodne zloine mogu da sprovode sudovi pojedinih
98

Augustine, The City of Gods (c. 420), preveo Henry Bettenson (New York: Penguin Books, 1984),
Knjiga XIX, glave 1, 7 i 12, str. 843, 861-862 i 866-867.
99
Videti trinaest Hakih konvencija iz 1907. godine i etiri enevske konvencije iz 1949. godine.

drava ili meunarodni sud. Drava obino sudi za meunarodne zloine ili zato to je
zloin koji je poinjen u okviru njenih granica uperen protiv nekih njenih graana ili
zato to ga je poinio neko od njenih graana.100 Meutim, pojavljuje se takoe
doktrina univerzalne nadlenosti, prema kojoj se za bilo koju dravu moe ispravno
rei da procesuira meunarodne zloine sve dok ta drava to radi u dobroj veri i dok
sledi meunarodno pravo, a ne samo svoje domae pravo.101 Nedavno je ustanovljen
novi Meunarodni krivini sud da bi bio nezavisan meunarodni tribunal, koji crpi
autoritet iz dva izvora: iz multilateralnog sporazuma koji ga je ustanovio i iz principa
univerzalne nadlenosti. Sjedinjene Drave su dovele u pitanje legitimnost ovog suda
jer je, izmeu ostalog, uzurpirao tradicionalni prerogativ Sjedinjenih Drava da imaju
iskljuivu nadlenost nad zloinima koje su poinili njeni graani ili su poinjeni
protiv njih. Ovaj rad nudi delimian odgovor na taj izazov.
Jedna od potekoa u pronalaenju normativne osnove za ratne zloine sastoji
se u tome da je tokom vekova bilo tako mnogo razliitih ratnih zloina da se ne ini
da oni formiraju koherentan skup. Zaista, ponekad se ini da se u ratni zloin ubraja
naprosto ono to je jedna strana razvila kao novu taktiku ratovanja, dok druga strana
to jo nije stigla da uini. Tako su kao krenja pravila ratovanja u jednom istorijskom
momentu bili osueni katapulti i upotreba otrovnih, ili ak i obinih strela.102 Bilo je
ipak i razliitih pokuaja da se kategorizuju i kodifikuju zakoni ratovanja, ukljuujui
i jedan rani pokuaj u Egiptu oko hiljaduetristote godine pre nove ere.103 Zakoni
vitetva, koji se odnose na to kako vitezovi treba da se vladaju u borbama sa drugim
vitezovima, verovatno su najpoznatiji sluaj kategorizacije ratnih zloina u istoriji.
Poto su se vitezovi meusobno smatrali jednakima, mislili su da tokom borbe jedni
drugima duguju human odnos.104
Moemo da svedemo dugaku listu postupaka koji su se u istoriji smatrali
ratnim zloinima na etiri velike kategorije:
1. Napadi na civile i one koji nisu borci;
2. Napadi na zatoene vojnike (to jest, vojnike koji su se predali, vojnike koji su zarobljeni ili
vojnike koji se dre kao ratni zarobljenici);
100

Za odlinu diskusiju o meunarodnoj nadlenosti, videti Mark Janis, An Introduction to


International Law (New York: Aspen Law, 1993).
101
Za to skorije stanovite videti Stephen Macedo (ur.), The Princeton Principles of Universal
Jurisdiction (Princeton, NJ: Program in Law and Public Affairs, 2001).
102
Videti Ingrid Deter, The Law of War, drugo izdanje (Cambridge: Cambridge University Press, 2000),
glava 5.
103
Ibid., str. 151.
104
Ibid., str. 152.

3. Napadi koji nisu neposredno nuni za pobedu u bici na vojnike koji nisu zatoeni
(ukljuujui i upotrebu otrova i drugih oruja koja stvaraju vie patnje nego to je vojno
neophodno);
4. Napadi na imovinu (ukljuujui i napade koji nisu neposredno nuni za pobedu u bici na
kulturne artefakte i spomenike, kao i na ekonomske mete).

Ispitujem koji bi normativni princip ili principi mogli da zasnuju ideju ratnih
zloina i da postave osnovu za opravdanje meunarodnih krivinih suenja.
Problem sa zasnivanjem pravila ratovanja koja daju osnovu suenjima za ratne
zloine jeste da postoji krajnje razliita i dugaka lista zabranjenih stvari, te da postoje
znaajne varijacije u pogledu toga koje se zabrane primenjuju u datom istorijskom
momentu. Danas niko ne bi ozbiljno predloio da upotreba obinih strela, katapulta ili
podmornica predstavlja ratni zloin, ali se u ranijim periodima to ozbiljno predlagalo.
U svrhu opravdanja, bie nam potreban prilino nijansiran princip ili principi da
bismo objasnili sve te zabrane pravila ratovanja. Univerzalni normativni principi, koji
izgleda da vae za sve ljude u svim vremenima, ne ine se pogodnim za ovo
preduzee.
Sada u predloiti relativno nov nain zasnivanja pravila ratovanja, kao i
suenja za ratne zloine koji se osnivaju na krenju ovih pravila. Predlog koji u nie
razviti podrazumeva da je glavni zadatak da se pronae takva normativna osnova za
pravila ratovanja da ne diskriminie vojnike na osnovu toga na ijoj su strani i da
moe da se prilagodi krajnje razliitim okolnostima koje vojnike ili civile u
odreenom istorijskom dobu ine ranjivima. Kao to emo videti, kljuno je uvideti
zato drava treba da se smatra obaveznom da predloi i sprovede pravila ratovanja
koja minimizuju ranjivost njenih vojnika.
IV. Kolektivna odgovornost za uveanu ranjivost
Samjuel Pufendorf (Samuel Pufendorf), koji pie krajem sedamnaestog veka,
kae da su vojnici u nezavidnoj poziciji da im drugi nareuju ta da rade.105 Posledica
toga je da oni nisu principijelni uzrok sopstvenih postupaka.106 Potom smatra da je
na onaj postupak ije smo izvrenje propisali drugom. Posledice vojnikovih
105

Samuel Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium [O prirodnom pravu i pravu nacija] (1688) prev. C.
H. Oldfather i W. A. Oldfather (Oxford: Clarendon Press, 1934), str. 75. Pufendorf je bio filozof koji je
prvi u Evropi drao katedru za meunarodno pravo na Univerzitetu Lund.
106
Ibid., str. 8.

postupaka se mogu imputirati kolektivu koji je principijelni akter.107 I zaista,


Pufendorf smatra da je pojedinani vojnik, kome se komanduje i koji je esto
primoran da postupa, puki agent kolektiva koji nju ili njega usmerava da tako postupa.
Kao posledica toga, nisu vojnici, nego je kolektiv primarno odgovoran za postupke
koje su preduzeli ti vojnici, iako ih oni izvravaju.108
Mali je korak od ove pozicije do tvrdnje da je drava kolektivno odgovorna za
ono to je njenim vojnicima nareeno da ine. I poto e se kolektivu imputirati
posledice postupaka vojnika, kolektiv mora naroito da vodi rauna o tome ta rade
vojnici i da se postara da obezbedi da vojnici ne postupaju na nain koji kolektiv ne
odobrava. Naravno, ako se vojnici ponaaju onako kako im nije nareeno da se
ponaaju i ako nisu primorani da tako rade, veza izmeu nadreenog i podreenog je
oslabljena. Ali, moja poenta je samo to da kada vojnici postupaju po nareenjima i
kada su u dovoljnoj meri primorani da slede ta nareenja, kao to je esto sluaj,
posledice njihovih postupaka su ispravno shvaene kao odgovornost onog kolektiva
kojeg ti vojnici predstavljaju. Drutvo ili drava jesu kolektivno odgovorni za ono to
su naredili tim vojnicima da ine.
Postoje dva oblika kolektivne odgovornosti: distributivni i nedistributivni.109
Imputacija odgovornosti drutvu za posledice vojnikovih postupaka jeste oblik
nedistributivne kolektivne odgovornosti. Drugim reima, drutvo je kolektivno
odgovorno, ali to ne znai da je bilo koji pripadnik drutva lino odgovoran za te
posledice. Ako pak svako od nas izda nareenje, tako to emo, na primer, svi u glas
istovremeno da ga viemo, onda bi ovo mogao da bude oblik distributivne kolektivne
imputacije i odgovornosti. Ali u drutvima i dravama obino ne izdajemo nareenja
svi zajedno; postoji neko ko je delegiran da u ime grupe izdaje nareenja i ta osoba,
postupajui iz svoje kancelarije, povezuje tu grupu sa posledicama postupaka vojnika.
Poto je grupa na taj nain dobro organizovana, nije meutim neposredno oigledno
ko je lino odgovoran za te posledice. I zaista, moe se desiti da niko nije lino
odgovoran za njih, a da je grupa ipak kolektivno odgovorna za ono to se deava na
nedistributivan nain.
107

O ovome videti ibid., str. 66.


Ne bih sledio Pufendorfa u pogledu toga da su vojnici osloboeni odgovornosti, ve samo u pogledu
toga da je drutvo takoe odgovorno. Rei da je drutvo odgovorno ne oslobaa nuno i vojnike
odgovornosti. Odgovornost nije poput pite sa ogranienim brojem paria.
109
Ovde preuzimam ideje iz nekih od mojih prethodnih radova o ovoj temi. Videti: Larry May, The
Morality of Groups (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1987); i Larry May, Sharing
Responsability (Chicago: University of Chicago Press, 1992).
108

To nam daje osnovu da kaemo da su drutvo ili drava odgovorni za ono to


vojnici prouzrokuju. Ako je drutvo kolektivno odgovorno za posledice postupaka
svojih vojnika, onda postoji snaan interes samog drutva da pokua da minimizuje
verovatnou da e se vojnici ponaati onako kako to drutvo ne odobrava. Davanje
vojnicima dozvole da izvravaju zlodela nije u skladu sa ovim ciljem. ini se
razumnijim da kolektiv pokua da postavi svog predstavnika, koga e drati na
kratkom lancu, budui da drutvo ima interesa da se osigura da vojnici zaista
izvravaju njegova nareenja i da ne prekorauju ta nareenja naizgled postupajui u
ime drutva. ak i kada je oigledno da postupaju ultra vires, postupci vojnika koji
nose uniformu odreene zemlje i dalje upliu drutvo u ono to rade, jer vojnici ne bi
mogli da izvravaju ono to rade da im drutvo nije dalo poetnu potporu.110
S tim u vezi, poto vojnici postupaju u ime drutva ili drave, drutvo treba
posebno da se pozabavi pokuajem da zatiti svoje vojnike od najgorih posledica
bivanja vojnikom. To je sluaj stoga to su i povreivanja vojnika kolektivna
odgovornost tog drutva. Drutvo je odgovorno za patnje vojnika jer je drutvo
naredilo vojnicima da se izloe pogibelji i primoralo ih da ostanu nepokolebljivi u
odbrani od onih koje opaamo kao neprijatelje. Vojnici predstavljaju svoje drutvo ili
dravu na bojnom polju. Ali kada su ranjeni, to je tada lina, a ne kolektivna rana. Oni
krvare i gube udove za nas, a mi smo odgovorni za te rane i izgubljene udove zato to
smo, kolektivno, mi ti koji smo im naredili da se izloe pogibelji.
Pravila ratovanja postiu dve stvari. Ona ograniavaju prostor onoga to
vojnici smeju da urade, kao nain da se uzdre u onim situacijama u kojima mogu biti
u iskuenju da uestvuju u zlodelu protiv bilo koga koga opaze kao neprijatelja.
Pravila ratovanja takoe tite vojnike kada su ogranienja reciprono nametnuta
vojnicima obe strane. Ova druga poenta je najbitnija. Pravila ratovanja, koja usvoji
drava u odreenom trenutku, jesu ogranienja koja tite vojnike, koje je drutvo ili
drava stavilo u ranjiv poloaj i za koje je, stoga, odgovorno. Pravila ratovanja ulivaju
i dodaju motivacionu snagu kodeksu asti vojnika, koji titi sve vojnike od mnogih
ratnih razaranja.

110

Doktrina nazvana oigledno ovlaenje [apparent authority] smatra da ak i ako neko, strogo
govorei, nije ovlaen da postupa u ime nadreenog, ako nadreeni nije jasno i javno oznaen kao
izvor delatnikovog ovlaenja, jo uvek se moe rei da delatnik postupa u ime nadreenog, ak i kada
postupa protivno njegovim uputstvima. O ovom pitanju videti moj esej: Professional Action and
Liability of Professional Associations: ASME v. Hydrolevel; Business and Professional Ethics
Journal 2, no. 1 (1982): 1-14.

Kada su u bici, vojnici su poslati na put pogibelji, pa je stoga njihova ranjivost


uveana. Njihova ranjiva pozicija je odgovornost drutva koje je mobilisalo ove
vojnike ili koje im sada komanduje. Tako, ak i ako nema apsolutnog moralnog
principa koji zasniva pravila ratovanja, postoji veoma jaka hipotetika osnova za
udomljenje pravila ratovanja u pozitivnom pravu svake one drave koja poseduje
vojsku. Ako drutvo uveava ranjivost osobe, onda drutvo ima i odgovornost ili da
ukloni ranjivost ili da pomogne da se minimizuju njene tetne posledice. Jer, kao to
je dobrovoljni vojnik, plaenik na primer, odgovoran za uveanje sopstvene ranjivosti,
isto tako moemo imputirati drutvu ili dravi odgovornost za poveanu ranjivost
vojnika koji ne idu dobrovoljno u vojsku. A ak i oni koji dobrovoljno pristupe vojsci,
ali su potom primorani da se nau u kranje opasnoj poziciji, mogu da imputiraju svoju
poveanu ranjivost drutvu ili dravi.
Drutvo ili drava duguje onoliko bezbedno okruenje koliko moe da ga
stvori onima koje alje da izvravaju njegove obaveze.111 Za vreme rata, moe
izgledati da nita nije bezbedno i da su stoga sva takva razmatranja izlina. Ali, zaista
postoje vie i manje bezbedni naini da se vodi rat. Znaajno je bezbedniji rat koji se
vodi uz potovanje vojnika koji su pali u borbi, nego onaj rat, a takva je bila veina
antikih ratova, u kojem se ranjeni jednostavno ostavljaju da podlegnu ranama na
bojnom polju, esto u najteim mukama. S tim u vezi, kao to je Henri u (Henry
Shue) ubedljivo tvrdio, mnogo je bolje okruenje koje se ne suoava sa muenjem,
ak i ako se suoava sa smru, nego da postoje vojnici koji misle da su im ruke
odreene kada se radi o muenju neprijatelja.112 I zaista, ima nekoliko stvari gorih od
same smrti, naroito od smrti koja je relativno bezbolna.
Pravila ratovanja su stvorena da pomognu drutvima i dravama da ispune
svoje odgovornosti prema onima iju je ranjivost uvealo isto to drutvo ili drava.
Izabrao sam termin kolektivna odgovornost u ovom kontekstu, jer je on
najoiglednija preica da se brzo ue u temu. Pravila ratovanja ne samo to tite
vojnike jedne drave, ve takoe tite i druge vojnike u meunarodnoj zajednici.
Kolektivna odgovornost e nam dati osnovu za posebne oblike ogranienja vojnika.
Kada drutva ili drave stvaraju poveanu ranjivost, onda drutvo ili drava imaju
odgovornost da stvore i pravila koja umanjuju one povrede koje e verovatno izazvati
ta uveana ranjivost.
111

U drugom kontekstu, sugerisao bih da ozbiljno porazmislimo da li nas ovaj princip obavezuje na
neki oblik kontingentnog pacifizma, u kom sluaju nije mogue zatititi vojnike tokom rata.
112
Henry Shue, Torture; Philosophy and Public Affairs 7, no. 2 (1978): 124-143.

V. Medicinsko osoblje i zatiene osobe tokom rata


U ovom poslednjem odeljku ukratko u razmotriti dva primera ratnih zloina
koji ishode iz enevskih konvencija. Da bi unapredio svoju Povelju, Meunarodni
komitet Crvenog krsta, vodee humanitarne organizacije u svetu, sazvao je
konvenciju 1949. godine. Odatle su proizale moderne enevske konvencije. Majkl
Ignjatijev (Michael Ignatieff) tvrdi da, za razliku od specifinih osvrtanja na prirodni
zakon u enevskoj konvenciji s kraja amerikog graanskog rata, enevske
konvencije iz 1949. godine ne sadre zvune proklamacije o ljudskom bratstvu.
Umesto toga, one prihvataju rat kao uobiajeni antropoloki ritual kao jedini nain
da se ree odreene ljudske nesuglasice. One nastoje samo da obezbede da se ratnici
ponaaju u skladu sa odreenim osnovnim principima ovenosti, pri emu je glavni
princip da se potede civili i medicinsko osoblje.113
Zadrimo se na zabrani prve enevske konvencije, zabrani povreivanja
medicinskog osoblja: stacionarne ustanove i pokretne jedinice medicinskih slubi ni
pod kojim okolnostima ne smeju da se napadaju, ve ih u svakom momentu moraju
potovati i tititi strane u konfliktu.114 I po najminimalnijoj rekonstrukciji prirodno
pravednog dati svakom ono to mu pripada ini se da je lako tvrditi da ivoti
medicinskog osoblja treba da budu poteeni. Pa ipak, to zapravo nije toliko
oigledno, barem u jednom pogledu. Uzmimo za primer medicinsko osoblje koje
odluuje da izae na bojno polje, esto upravo na putanju onih oruanih jedinica koje
se spremaju na borbu. Poto se medicinsko osoblje odluilo da dovede sebe u ranjivi
poloaj, uopte nije jasno da im se duguje ona vrsta tretmana koja bi nuno spreila
mogunost da bude povreeno. Pored toga, izgleda oigledno da je medicinsko
osoblje sposobno da oporavi ranjene vojnike i vrati ih na bojno polje da se ponovo
bore, dok se bez pomoi medicinskog osoblja ranjeni vojnici ne bi vratili. Opet, nije
oigledno da zbog sauesnitva medicinskog osoblja u pomaganju ratnih nastojanja na
ovaj nain, ono zasluuje da bude poteeno uobiajenih ratnih razaranja, naroito
ako medicinsko osoblje podrava vojnike koji se bore na strani drave koja vodi
agresivni rat.
113

Michael Ignatieff, The warriors Honor: Etnic War and the Modern Conscience (New York: Henry
Holt and Company, 1997), str. 119-20.
114
enevska konvencija za poboljanje stanja bolesnih i ranjenih u oruanim snagama na terenu od
dvanaestog avgusta 1949. godine, lan 19.

Pre nego to su pretee modernih enevskih konvencija ustanovile princip da


medicinsko osoblje ne sme da se napada, malo medicinskog osoblja bi rizikovalo da
izae na bojno polje dok borba u potpunosti ne prestane. To znai da je mnogo vie
vojnika umrlo nego to bi bio sluaj da su dobili odgovarajuu medicinsku pomo, a
svakako da je bilo mnogo vie patnje koja se relativno lako mogla izbei uz
medicinsku pomo. Princip humanitarnog tretmana izgleda da oigledno nalae da se
potede ivoti upravo onih ljudi koji se u situacijama borbenih dejstava ponaaju
najhumanije.
Medicinsko osoblje nisu ratnici, premda esto pomae ratna nastojanja, tako
to smanjuje ratna razaranja i time ponekad produava rat. Ovo je jedini smisao u
kome se poteivanje medicinskog osoblja od napada moda moe, paradoksalno,
posmatrati kao nehumano. Ratova e i dalje biti, ali kada je prava grotesknost rata
oigledna, ljudi e moda biti motivisani da manje uestvuju u ratovima. Postoji
smisao u kome pokuaji da se rat uini manje uasnim mogu, zapravo, da deluju
protivno optem oseanju da ratove treba spreavati. Ali ovo je samo jedna, i ne ba
naroito uverljiva osnova za miljenje da medicinsko osoblje ne treba da bude
poteeno zbog navodno humanitarnih motiva. Jer, ak i kada sklonimo medicinsko
osoblje sa bojnog polja, ak i da se vode samo jedan ili dva manja rata, oni e biti
neuporedivo gori i u njima e postojati mnogo vie patnje bez medicinskog osoblja
nego sa njim.
Medicinsko osoblje je u izvesnom smislu permanentno ranjivo; noenjem
medicinskih uniformi i nenoenjem oruja, ono pokazuje da se odrie pripadanja
borbenim jedinicama oruanih snaga. Oigledno je da oni nisu borci u uobiajenom
smislu te rei, a ipak je njima najpotrebnija zatita, budui da se pojavljuju na samim
linijama fronta. Nesumnjivo je zbog toga pretea modernih enevskih konvencija,
usvojena tokom Amerikog graanskog rata, poela da postavlja pravila ratovanja
fokusiranjem na imunitet medicinskog osoblja od napada. Pravila ratovanja su
neophodna takvim pojedincima i sve one drave koje svoje snage alju u rat imaju
kolektivnu odgovornost da zatite to osoblje. Nema smisla rei da pravila ratovanja
koja se tiu medicinskog osoblja treba da zavise od toga da li je neko na strani
agresora ili ne.
Kao drugi primer, razmotrimo obavezu vojnika da ne povrede izvesne
zatiene civile tokom rata. Da bi se shvatilo kako se ova zabrana razumevala,
razmotrimo debate o tome kako da se razume etvrta enevska konvencija iz 1949.

godine.115 Obaveze konvencije su eksplicitno zasnovane na multilateralnom


sporazumu koji je potpisan 1949. godine i koji je veina drava ratifikovala tokom
naredne decenije. Te obaveze se primenjuju samo na ugovorne strane. Te obaveze
vae sve dok se primenjuju uslovi Konvencije. Graani drave koja nije obavezana
Konvencijom nisu njome zatieni.116 Godine 1997, u sluaju Tadi, Sudsko vee
Meunarodnog krivinog suda za bivu Jugoslaviju (MKSBJ) razmatralo je da li su
civili koji su smeteni u logore kojima su upravljale vlasti Republike Srpske117 bili
zatiene osobe118, onako kako se to shvata prema etvrtoj enevskoj konvenciji, te
da li je stoga postojala specijalna obaveza delova bive Jugoslavije da spree svoje
vojnike da povreuju te civile.
Status zatienih osoba je kljuan za odreivanje da li povreivanje civila
predstavlja povredu etvrte enevske konvencije i time danas predstavlja ratni zloin
podloan suenju pred Meunarodnim tribunalom. Moda je iznenaujue, ali nije
svako povreivanje civila tokom rata proskribovano kao ratni zloin. Ovde posebno
mislimo na povreivanje koje nastaje kada se ljudima ne obezbedi hrana, voda i
medicinske potrebe. U neku ruku, ne postoji obaveza da se takve stvari obezbede
svima u svetu jer, kada bi takve obaveze bilo, vrlo verovatno bi sve drave na svetu
krile takvu obavezu. Ali ako je osoba u rukama one strane u konfiktu koja je
okupaciona sila i nije njen graanin, onda e neobezbeivanje hrane, vode i
medicinskih potreba predstavljati ratni zloin na osnovu etvrte enevske
konvencije.119 Kljuno je razmotriti da li je civil zaista u rukama strane u konfliktu i
da li je ta strana obavezana enevskom konvencijom.
Ne elim da se ovde zadravam na detaljima sluaja Tadi, ali bi moda bilo
interesantno da se napomene kako je bilo nekoliko ozbiljnih problema koji su naveli
MKSBJ da odbaci optunice protiv Tadia za krenje enevske konvencije. Jedan od
glavnih problema se sastojao u tome to oni koji su osnovali logore nisu imali
delotvornu kontrolu nad datim geografskim podrujem, pa su stoga operisali kao
neregularne snage, a ne kao oruane snage jedne drave, kako je to zamiljeno u

115

enevska konvencija koja se odnosi na zatitu civila za vreme rata od dvanaestog avgusta 1949.
godine.
116
Ibid., lan 4.
117
Prosecutor v. Tadic, Trial Chamber, International Criminal Tribunal for the Former Yugoslavia
(ICTY), sluaj br. IT-94-1-T, sedmi maj 1997. godine, paragraf 575.
118
Ibid., paragraf 578.
119
Ibid., paragraf 578. Citirana enevska konvencija IV, lan 4.

enevskoj konvenciji.120 Pravila ratovanja naelno obavezuju samo vojnike, jer oni
predstavljaju dravu i obavezuju se au da se pridravaju pravila ratovanja.
Dok ne postoji univerzalna obaveza da se obezbede hrana, voda i medicinske
potrebe svima u svetu, takva obaveza postoji ukoliko drava, postupajui preko svojih
vojnika, postupi tako da zatoi neku osobu i odvoji je od normalne kontrole njegove
ili njene drave. Zatoenjem civila druge drave, drava koja zatouje onemoguuje
civila da sam obezbedi hranu, vodu i sklonite. Stoga drava koja zatouje preuzima
obaveze koje ranije nije imala: da obezbedi ove potreptine. Ponaanje drava u
odreenim vremenima moe da stvori odreena oekivanja, poput onog da ljudi nee
biti podvrgnuti izvesnim vrstama povreivanja i da ne moraju da se tite od tih
povreivanja, to moe da ne bude tano kada je re o nekim drugim vremenima. Jo
jedan primer: moe biti da je nekada bilo oekivano da vojnici budu u uniformama, a
ne u civilnom odelu. U takva vremena, ratni zloin je moda bio da vojnici poskidaju
svoje uniforme i napadnu druge vojnike.
Kada su stvorena oekivanja u pogledu nastupajue ranjivosti i kada su ona
izneverena, postoji jedno moralno pravilo koje je prekreno. Moglo bi se pomisliti da
je Sudsko vee za Tadia dolo do pogrenog rezultata, usredsreujui se jedino na to
da li su snage koje su zarobile i zatoile civile u logore u optini Prijedor bili vojnici
drave i da je, na taj nain, sud imao isuvie usko razumevanje obaveza koje proistiu
iz principa humanog ponaanja. Na kraju krajeva, ko god da je zatoio ove civile i
zatim im uskratio hranu i medicinsku pomo, svakako da je uinio neto to je
moralno odvratno. Ali pravila ratovanja postavljaju zahtev da se humano postupa
samo pred vojnike, zahtev koji kodeks asti i sudovi za ratne zloine sprovede u delo.
Pravila korienja odgovarajue taktike u borbi tokom voenja rata esto e
biti istorijski specifina, kao to su zabrane odreenih vrsta metaka ili bombi.
Specifina ogranienja e umnogome biti zasnovana na potrebi da se smanji ranjivost.
I zasta, postoje tri tipa pravila koja smeraju da smanje onu ranjivost koju utemeljuje
kolektivna odgovornost:
1. Pravila da se smanje ranjivosti kada se graani pretvore u vojnike;
2. Pravila da se smanje ranjivosti kada su stvorene specifine institucije tokom rata;
3. Pravila da se smanje ranjivosti kada su izneverena oekivanja u pogledu naina na koji
vojnici treba da se bore.
120

Sluaj Tadi, paras. 579-583. Usko tumaenje zahteva da se ratni zloini deavaju samo u
sluajevima kada su civili zatiene osobe nedavno je reafirmisano u sluaju Tuilac vs. Naletili i
Martinovi, sluaj br. IT-98-34, Sudsko vee MKSBJ-a, 31. mart 2003. godine, paragraf 176.

Na primer, ako upotreba izvesne taktike stvara nepravedno iznenaenje u ratu,


pravila e morati tako da se preprave da, privremenom zabranom te taktike, pokuaju
da smanje ranjivost.
ini se da sluajevi koje smo ispitivali dobro ilustruju kako kolektivna
odgovornost moe da podri pravila ratovanja, ne bi li se stvorila vrsta osnova za
optunice za ratne zloine. Neke obaveze, kao to je zatita medicinskog osoblja,
ulaze u igru kada drava odlui da ue u rat, a druge obaveze ulaze u igru samo kada,
pored toga, ta drava preobrazi graane neprijateljske drave u zatiene osobe.
Razliite meunarodne konvencije onda zabranjuju odreene oblike ponaanja. U
takvim situacijama, drave imaju kolektivnu odgovornost da tite one koji su,
odlukom da se ue u rat ili stvaranjem odreenih institucija i oekivanja tokom rata,
postali naroito ranjivi. Takva obaveza se vezuje za sve drave, za one koje
pretpostavljaju da ulaze u rat s pravednim ciljem, kao i za one koje to ne ine.121 Jer se
kolektivna odgovornost namee dravama koje alju svoje vojnike u rat bez obzira na
to da li drave to ine iz pravednih ili nepravednih razloga. A najbolji nain da se
zatite ti vojnici koji su postali naroito ranjivi, kao i da se zatite civili, jeste da sve
vojnike prome kodeks asti, koji se sprovodi sankcionisanjem pravila ratovanja i
suenjima za ratne zloine.

Preveo eljko Mani

121

Rukopis opirnije verzije ovog rada e se pojaviti u mojoj knjizi Ratni zloini i pravedni ratovi. To
je druga knjiga planiranog vietomnog izdanja, nazvanog Zakoni ovenosti. Prvi tom, koji je upravo
objavio Cambridge University Press, govori o zloinima protiv ovenosti, dok e trei tom biti o
zloinima protiv mira.

Piter A. Fren
MORALNO OKRIVLJIVANJE ITAVOG STANOVNITVA122

Kad god se javnosti otkriju strahote rata, pojave se pitanja pravne i moralne
odgovornosti. Pravna pitanja su sigurno sloena i vana, posebno kada je ukljueno
pozivanje na naredbe nadreenih. Sa moralne take gledita se pak pojavljuju druga
pitanja, koja su esto obavijena velom zabuna, ali koja mislim da su ipak makar toliko
vana koliko i ona da li je odreeni broj vojnika i njihovih oficira kriv za zloine
protiv ovenosti ili protiv mira. Najvie me zanima opravdanje pripisivanja moralne
krivice kolektivima. Naroito sam zainteresovan za pripisivanja krivice itavom
stanovnitvu (ili etnikim grupama). Neki pisci su nam govorili da ameriki narod
treba okriviti za vijetnamske strahote.123 Posle Drugog svetskog rata kolektiv
nemaki narod ili samo Nemci, esto je bio okrivljivan za strahote
koncentracionih logora. Pokuau da izloim one moralne osnove koje potkrepljuju
ovakvo pripisivanje kolektivne krivice. Ukoliko je krivicu, kao to se nadam da u
pokazati, u nekim sluajevima opravdano smestiti u kolektive, moda e biti
neophodno da se preispitaju mnogi od naih etikih standarda.
Etimoloki koren rei okriviti lei u huliti (govoriti zlo o neemu).124 Iako
izgleda da je u brojnim svakodnevnim okolnostima jedina funkcija okrivljivanja
identifikovanje uzroka nesrenih ili nepovoljnih dogaaja (na primer, okriviti vreme
to nam je upropastilo odmor), okrivljivanje je vie od odreivanja uzroka ili
greaka. Postoje najmanje dva glavna smisla okrivljivanja. U prvom sluaju,
okriviti znai ustanoviti odgovornost, identifikovati uzrok ili uzroke nepovoljnog ili
razoaravajueg dogaaja: vreme treba kriviti za upropaen odmor, crknutu bateriju
za nefunkcionisanje baterijske lampe i tako dalje. U drugom smislu, okriviti znai
smatrati odgovornim. Kljuno je za razne upotrebe okrivljivanja da ne moemo
122

Peter A. French, Blaming Whole Populations, u: V. Held, S. Morgenbesser, T. Nagel (ur.),


Philosophy, Morality, and International Affairs, New York: Oxford University Press, 1974, str. 266285.
123
ak je i Porunik Keli to tvrdio: Krivicu, kako je to Medina kazao, mi svi delimo kao ameriki
graani. Slaem se Kaem da ako postoji krivica, mi moramo da je snosimo. Iz First Lieutenant
William L. Calley, Jr., The Concluding Confessions of Lieutenant Calley, intervjuisao Don Sak,
Esquire, September 1971.
124
Ova analiza se tie engleskog jezika, gde postoji slinost izmeu to blame i to blaspheme. Prim.
prev.

smatrati vreme odgovornim ili crknutu bateriju odgovornom za nesrene dogaaje za


koje ih treba kriviti. injenica je da kako u naim pravnim, tako i u naim moralnim
institucijama neke stvari i neke ljude125 moemo okriviti za odreene nesrene
dogaaje, iako ih ne treba okrivljivati.126
Kada je okrivljivanje izraz nezadovoljstva, usmeren bez razlike na ive i
neive objekte, osobe i stvari, onda u ovaj oblik okrivljivanja zvati nemoralni.
Sigurno je da postoje mnoge posebne odlike takvog nemoralnog okrivljivanja koje
nadilaze puki izraz nezadovoljstva pred nepovoljnim dogaajima i njihovim
navodnim uzrocima, mada je esto nemoralno okrivljivanje samo oblik negodovanja.
Izraavanja neodobravanja su sredinja u svim sluajevima okrivljivanja. Za ne
moralno okrivljivanje je pak karakteristino da se koristi u sluajevima nesree,
greke i esto tamo gde se veruje da okrivljena strana nije sposobna da utie na svoje
postupke. Moga sina, na primer, moemo okriviti za lomljenje svog vozia, iako on
ima samo etiri godine i mada je to sigurno bilo sluajno. Da vratim iz mrtvih jednu
od Ostinovih (Austin) uvenih ilustracija:127 mene treba okriviti za ubistvo tvog
magarca, iako sam ga upucao u pogrenom uverenju da je to bio moj magarac. Ne
moralno okrivljivanje ne prate nuno procene inteligencije, stanja svesti, namera ili
odgovornosti. U sluaju osoba, samo treba da znamo (neki od nas treba samo da
sumnjaju) da je pojedinac doprineo neprijatnim ili neeljenim okolnostima, ne bismo
li ga okrivili. Kako sam istakao, nema rodne razlike izmedju okrivljivanja osoba i
okrivljivanja takvih stvari kakve su neivi objekti i vremenske prilike, dokle god je
okrivljivanje nemoralne vrste. ini se da je sledea karakteristika ne-moralnog
okrivljivanja (iako mislim da to moe biti sluaj sa okrivljivanjem u celini) da njegov
cilj nije nuno usmeren na promenu budueg ponaanja. Ovo je najoiglednije u
primeru sa okrivljivanjem vremena.
Nemoralnu krivicu pripisujemo ak i kada bi veina ljudi priznala da
okrivljena osoba ili stvar nije mogla namerno da utie na ishod svojih radnji. Ovaj tip
krivice nas ne uvlai u probleme da li je okrivljeni mogao da uini neto drugo od
onoga to je uradio. Kada nemoralno okrivljujemo ne pretpostavljamo da je
okrivljeni postupao slobodno (da okrivljeni ima slobodnu volju). Potpuno je saglasno
125

Pogledati moj tekst On Blaming Psychopaths [O okrivljivanju psihopata], u: D. E. Cooper (ur.),


The Manson Murders: A Philosophical Inquiry (Cambridge: Schenkman Publishing Co., 1973).
126
Ova do kraja neprevodiva igra rei se tie dva pomenuta smisla glagola to blame. Prim. prev.
127
J. L. Austin, A Plea for Excuses; The Presidential Address to the Aristotelian Society, 1956,
Proceedings of the Aristotelian Society, 1956-57, Vol. VII, 1957.

sa ovim tipom okrivljivanja da okrivimo sociopate i psihopate za njihovo antisocijalno


ponaanje i da okrivimo decu za lomljenje igraaka dokle god se moe pokazati
kauzalni odnos izmeu deavanja neodobravanog dogaaja i okrivljene stvari.
Nemoralno okriviti pre svega znai identifikovati uzrok nepovoljnog
dogaaja. Nije toliko stvar u tome da se on oceni, koliko da se izdvoji kao ono to je
palo ispod oekivanog standarda. To je kao odgovaranje na pitanje: koga (ili ta) treba
okriviti za ovaj razoaravajui dogaaj? Ako okrivim decembarsko vreme u Minesoti
za moju automobilsku nesreu, to ne znai nuno da ocenjujem decembarsko vreme.
Najzad, decembarsko vreme u Minesoti obino jeste poprilino snegovito i sa ledom
i mnogi stanovnici ga vole upravo takvog. Okrivljivanje decembarskog vremena u
Minesoti za moju automobilsku nesreu znai da su vremenski uslovi bili glavni
faktor koji je doprineo nepoeljnom ishodu i moda znai da je vreme bilo uzrok
ispodprosenih uslova na putu. Konice treba okriviti za automobilsku nesreu
ukoliko je trebalo da rade, ukoliko bi bilo standardno za njih da su radile, a da se usled
toga to nisu desila nesrea.
Nemoralno okrivljivanje se, meutim, razlikuje od prostog imenovanja
uzroka neodobravanog dogaaja utoliko to nije bestrasno. Radi se o korienju rei
estoke osude zarad prekorevanja stvari, dogaaja ili osobe koja se okrivljuje.128
Razmotrimo sledee suprotstavljene primere:
(A.) Dok je vozio dozvoljenom brzinom niz ulicu u stambenom kvartu, gospodin X je bio
okiran kada je video da je dete izletelo ispred njegovih kola. ok izazvan onim to e se desiti
bio je previe za srce gospodina X-a. On doivljava jak srani udar. Automobil skree pravo u
dete. Ono je na mestu mrtvo. Gospodin X se, meutim, kasnije oporavlja.
(B.) Dok je vozio dozvoljenom brzinom niz ulicu u stambenom kvartu, gospodin Y je bio
okiran iznenada videvi dete koje istrava ispred njegovog vozila. Gospodin Y se uspaniio i,
umesto da koi, on pritiska gas. Dete je momentalno mrtvo.

Sigurno je da su i X i Y usmrtili decu, ali bismo bili skloni da okrivimo Y za


smrt deteta i ustezali bismo se da uinimo isto u sluaju X, iako bismo zasigurno
128

Postoji itava klasa izraza i idioma koji mogu biti nazvani reima estoke osude [animadvertives]
(izriaji kritike, ukora ili osporavanja), ukljuujui i vredan prezrenja, dijaboliki, zao,
nepodnoljiv, dostojan prekora i tako dalje. Rei estoke osude bi se mogle najbolje opisati kao
verbalni izrazi neeg to bi se moglo nazvati izrazima dubokog neslaganja (neodobravanje,
obezvreivanje, nedopadanje, naruivanje, kuenje i tako dalje). Granice i odnosi izmeu
ovih izraza dubokog neslaganja, rei osude, pogrda i verovatno grdnji, neophodno je da budu
pojanjene u ovoj mapi okrivljivanja.

mogli da okrivimo i X-ovo srce za nesreu. Kad smo kod toga, automobili su takoe
uzrokovali ove smrti. Ali ni u jednom sluaju neemo okriviti automobil ili njegovog
proizvoaa. Na kraju krajeva, automobil je radio kako je reeno u reklami i kako se
od automobila oekuje da radi. Da je bilo neke mehanike falinke u izradi automobila
koja bi onemoguila iznenadno koenje, okrivili bismo ne samo automobil, ve i
proizvoaa ili moda mehaniara koji ga je poslednji servisirao. Od automobila se
oekuje da funkcioniu prema odreenom automobilskom standardu i kada se nesree
dogode usled neispunjenja tih standarda, mi (i Ralf Nejder (Ralph Nader)129) potpuno
opravdano krivimo automobil za nesreu i oslobaamo vozaa krivice. Primetimo,
ipak, da tamo gde je standarde tee odrediti, kao to je sluaj sa okrivljivanjem
vremenskih prilika za nesreu, postoji izvesno oklevanje da vozaa potpuno
oslobodimo krivice. Ukoliko se vreme nije iznenada promenilo, verovatno emo rei
da treba kriviti vozaa to se uopte upustio u rizinu avanturu: Trebalo je da zna .
S obzirom na (A.) moemo se nai u situaciji da okrivimo dete za sopstvenu
smrt, ali bi to verovatno zavisilo od detetovih godina. Ukoliko je imalo samo jednu ili
dve godine, ne izgleda verovatno da bismo rekli da je ono krivo za sopstvenu smrt,
izuzev ako bismo teili gospodina X. Da je dete bilo neto starije, recimo etiri ili pet
godina, i normalnog zdravlja, bili bismo skloniji da ga ukljuimo u okrivljivanje.
Nae oklevanje da pripiemo ak i nemoralnu krivicu veoma malom detetu nastaje
zbog naih oekivanja i standarda ponaanja. Mi retko krivimo one osobe od kojih se
ne oekuje da shvate mogue pogubne posledice odreenih postupaka. Nema smisla
rei Ono je trebalo da zna, niti ima smisla izricati mu pogrde.
Ako se vratimo na vozae, mislim da treba da kaemo da X ne treba da bude
okrivljen za smrt deteta. Nema puno smisla govoriti o standardima kad se radi o
sranim udarima. Moda moemo rei da je Xovo srce krivo za smrt deteta: utoliko
to je otkazalo, ono je tragino palo ispod standarda obino primenjivanih na rad srca.
Ali, pod pretpostavkom da X nema istoriju sranih oboljenja, da nije trebalo da
oekuje srani udar, inilo bi se da X nije kriv u sluaju detetove smrti, ak i u ne
moralnom smislu krivice.
S druge strane, Y-a treba nemoralno okriviti za smrt deteta. Yovo ponaanje
za volanom je bilo ispod standarda. Panika nije dovoljan izgovor za vonju punom
brzinom pravo u dete. Veina vozaa to ne ini; od njih se oekuje da to ne ine.
129

Ralf Nejder je ameriki advokat, pisac, predava i politiki aktivista u oblastima prava potroaa,
humanosti, zatite ivotne sredine i demokratske vlade. Nejder je i nezavisni kandidat na izborima za
predsednika Sjedinjenih Amerikih Drava 2008. Prim. prev.

Drati auto pod kontrolom je prvo pravilo na putu. Y je trebalo da zna koja je
papuica bila konica i trebalo je da skrene da bi izbegao kobnu nesreu. Y je vie od
samo uzroka za smrt deteta. Njemu dopada krivica (u nemoralnom smislu) ak i ako
se tvrdi da je bio toliko obuzet panikom da nije mogao da postupi drugaije nego to
je postupio. Sad bi trebalo da je jasno da je prilikom okrivljivanja primaran okvir
trebalo je, a ne moglo je.
Za poetak, moramo da razluimo trebalo je i ee diskutovano trebalo je,
da sam izabrao.130 Mada se slaem sa Ostinom da je Mur (Moore) u zabludi kada
smatra da trebalo je, da sam izabrao moe biti zamenjeno sa moglo je, da sam
izabrao, nalazim da je jedna druga distinkcija vanija za trenutne svrhe. Razmotrimo
sledee:
(C.) Uitelj ueniku: Trebalo je da napie vie o natura naturans. Plaim se da ne mogu da ti
dam veoma dobru ocenu.

Dva elementa su vredna panje: (1.) trebalo je se odnosi na standard


(eksplicitan ili implicitan) i (2.) smisao tog trebalo je ne zavisi od kapaciteta,
dispozicija ili sposobnosti subjekta. Pretpostavimo da uenik u sluaju (C.) nema
kapacitet ili sposobnost da razume ili da komentarie natura naturans. On nije mogao
o tome da napie vie u svom eseju, a da ne pie besmislice. Da li bismo onda rekli da
nije trebalo da napie vie? Mislim da ne. U datoj situaciji je prikladno okriviti
uenika za njegovu lou ocenu, iako to okrivljivanje, toga se moramo podsetiti, na
ovom nivou sigurno nije moralnog karaktera. Kada kaemo da je uenik u sluaju (C.)
trebalo da napie vie o natura naturans, tada nismo spremni da kaemo da je
(takav i takav), on bi mogao. Ono to je reeno jeste jednostavno to da on nije uspeo
da dosegne odreene oekivane standarde, standarde koji su prisutni kada
prosuujemo o onom tipu aktivnosti u koji je on bio ukljuen.131
Nae prakse okrivljivanja poivaju na postojanju odreenih standarda i
oekivanja koji su relevantni za razliite aktivnosti i dogaaje u naim ivotima. Nije
vano da se ovde diskutuje nastanak tih standarda, kao ni neophodnost ili izlinost
njihovog eventualnog opravdanja. Neko ili neto se okrivljuje kada je glavni
130

Videti P. H. NowellSmith, Ethics (London: Penguin Books, 1954, 1964), str. 239243. Takoe J. L.
Austin, Ifs and Cans, Proceedings of the British Academy, XLII, 1956.
131
Pretpostavljam da postoji skriveni kondicional u pojmu standarda tipa da je on ispunio kriterijum,
on bi bio uspean ali ne mislim da je to vaan element u logici trebalo je.

kriterijum nae, po njega nepovoljne presude, trebalo je vrste. To moe biti samo
stav da je trebalo (ono to je D. L. Ostin nazivao ponaajnim smislom
okrivljivanja). Stoga, rei da je vreme trebalo da bude bolje, to jest, okriviti vreme za
na propali odmor, znai izraziti stav negodovanja povodom vremena. Raunali smo
na sunano vreme, a kia je padala nedelju dana. Vreme je trebalo da bude bolje
onda znai Imali smo na umu standard prihvatljivog vremena, koji nije ispunjen
kada je nedelju dana padala kia. Oigledno, neki tipovi nemoralnog okrivljivanja
su poput grdnje, protesta ili neodobravanja, dok su drugi puko izraavanje stava.
Da bi se opravdalo pripisivanje kolektivne nemoralne krivice celokupnom
stanovnitvu, dozvolite da sada razmotrimo primer ratnih zloina. Pripisivanje ne
moralne krivice amerikom narodu za ratne zloine u Vijetnamu moe biti opravdano
ako onaj koji okrivljuje moe navesti: (1) razloge za tretiranje tog posebnog dela
oveanstva kao kolektiva, to jest, za postojanje solidarnosti (da upotrebimo
Fajnbergov (Feinberg) termin) sa grupom; (2) dokaze da oni poinioci ratnih
zverstava koji se neposredno mogu smatrati odgovornima za njih ne bi imali priliku
da ih izvre da se kolektiv nije poneo na takav nain da je dopustio da ga vode ili
zavode politike voe, da plaaju porez bez protesta, da ne propituju vladine odluke i
tako dalje; (3) standarde ili norme ponaanja po kojima se moe prosuivati o dranju
ljudi u odnosu na svoju vladu (amerikog naroda u odnosu na ameriku dravu); i (4)
dokaz da su ti postupci kolektiva (pod (2)) ispod standarda (pod (3)), bez obzira na to
da li je ijedan od lanova ili su svi lanovi te grupacije mogli da promene obrazac
njegovog ukupnog ponaanja ili vladinu politiku, ak i da su imali mehanizme za
takvu promenu. U nemoralnom smislu, kada se tvrdi da je ameriki narod kriv za
vijetnamske strahote, za dogaaje koji izazivaju oseaj dubokog neodobravanja, kae
se da se veruje da je ameriki narod trebalo da uradi x, y i z i, naravno, da on nije
uradio x, y i z.132 Meutim, moralna osuda amerikog naroda je sasvim druga stvar.
Tipovi sudova koji ukazuju na praksu moralnog okrivljivanja su na prvom
mestu trebalo je sudovi odreene vrste, to jest, moralni sudovi zasnovani na naim
moralnim standardima, a na drugom mestu mogao je sudovi. Ne bi bilo ni isplativo
ni opravdano u radu ove duine uporeivati i sueljavati razliite pozicije u diskusiji o
tome da li odgovornost moe biti usklaena sa nekim oblikom determinizma.133
132

Jasno je da je ovo daleko sloenije od niza stvari koje nisu uraene: bilo bi nuno uzeti u obzir,
recimo, element vremena i tako dalje.
133
Predlaem da se povodom ovoga proita J. Glover, Responsibility (London: Routledge and Kegan
Paul, 1970).

Uzimam kao injenicu naeg obinog govora i svakodnevnog ponaanja da odreene


pojedince smatramo vrednim moralnog okrivljivanja za neka, iako ne za sva njihova
dela.134 Odnosno, smatramo sebe i druge moralno odgovornim za neka naa ponaanja
i za njihove posledice. Takoe je injenica da se uzdravamo od toga da neka ljudska
bia odreene mentalno hendikepirane osobe i decu smatramo moralno
odgovornim, bez obzira ta uine. I nikada doslovno ne smatramo moralno
odgovornim ivotinje i mehanike naprave. ta odvaja one sluajeve kada smo skloni
da smatramo ljude moralno odgovornim (vrednim okrivljivanja) od onih kada nismo
skloni da to uinimo?
Do sada bi trebalo da je jasno da je glavni element svakog okrivljivanja
postojanje standarda, bilo implicitnih bilo eksplicitnih. Standardi o kojima se radi
kada je u pitanju nemoralno okrivljivanje jesu standardi ponaanja. Kada je re o
moralnom okrivljivanju, sud Trebalo je da uini drugaije od onoga to je uinio
kada je pao ispod standarda je moralni. U takvim sluajevima se bavimo time da li je
ili nije on mogao da ....
Kako su mnogi pisci istakli,135 mogao je je problematino. Jasno je pak da,
ako je nekome reeno poruniku Keliju, na primer da je mogao da sprei
strahotu, mi smo naelno svesni govornikovih uverenja o poruniku Keliju i o
situaciji. On, pre svega, veruje da Keli nije spreio strahotu. Drugo, on veruje da je
Keli posedovao odreenu koliinu moi u odnosu na tu situaciju, da je Keli imao
priliku da izmeni situaciju (Keli je komandovao C-etom). On takoe veruje da je
Keli raspolagao svojim mentalnim sposobnostima i da je stoga bio sposoban da
proceni situaciju, izdigne se iznad nje i postupa na osnovu tih procena. Ukratko, rei
On je mogao da sprei masakr u Mi Laju, znai implicitno ukazivati na Kelijeve
sposobnosti i prilike. Uzimam da mogao je da uradi n znai: Postoji neto to da je
pokuao da uini (a to nije bilo ono to je uinio), on bi uradio n.136 Kelija treba
moralno okriviti za strahotu u Mi Laju zato to je bilo mnogo zamislivih alternativnih
postupaka koji, da je pokuao da ih uini, ne bi naveli C-etu da masakrira nevine
seljane (to nije isto to i rei da se masakr ne bi dogodio da je Keli pokuao da uini
neto drugo od onoga to je uinio). Pretpostavljajui da olakavajue okolnosti koje
134

Ostin bi, verujem, ovaj tip okrivljivanja nazvao osuujuim. Videti How to do Things With Words
(Oxford: Clarendon Press, 1965), str. 152.
135
Videti NowellSmith, op. cit.; Austin, Ifs and Cans; J. J. C. Smart, Freewill, Praise and Blame;
Mind, 1961; Kurt Baier, Could and Would; Analysis, Supp. Vol., 1963: 20-29.
136
Ovde dosta dugujem radu Roderick Chisholm, J. L. Austins Philosophical Papers; Mind, 1964,
posebno str. 2025.

se odnose na Kelijevo mentalno stanje nije mogue pokazati, imamo osnova da


verujemo da je Keli mogao da uini neto drugo od onoga to je uinio i da stoga
zasluuje da bude okrivljen za masakr.
Postoji jedna vana sekvencijalna relacija koja se moe povui izmeu
trebalo je da i moglo je da u praksi okrivljivanja. Trebalo je da je prvenstveno
osnov za sudove okrivljivanja za nepovoljni ili obezvreeni dogaaj. Trebalo je
iskazi izraavaju nae moralne ili nemoralne standarde, obino navoenjem
odreenih pravaca delovanja koji nisu preduzeti. Na prirodni sled od prepoznavanja
dogaaja koji ne ispunjava standard, odreivanja uzroka ili uzrok i izraavanja naeg
neodobravanja do pitanja zasluenosti krivice ukazuje prelazno razmatranje onog
moglo je da. Otud izrazi Znam da je on to uradio, ali ne moe ga okriviti ili Pa,
da, njega treba kriviti za to, ali kako ga moemo okriviti? ukazuju da su
olakavajue okolnosti uticale na sekundarnu mogao je da procenu: tamo gde
moralna krivica nije opravdana, mora se verovati da postoje takvi uslovi da ne postoji
nita zamislivo i dostupno to bi, da je delatnik i pokuao da uradi, moglo da ne
uzrokuje ili da ne uestvuje u proizvoenju nepovoljnog (obezvreenog) dogaaja.
Kao posledica toga, moglo je da pitanja javljaju se samo u svetlu trebalo je da
pitanja kada se radi o okrivljivanju.137
Onda bi se jednostavno moglo rei da je moralno okrivljivanje opravdano kada
se ne mogu pokazati nikakve olakavajue okolnosti ili izuzea u procenjivanju
sekundarnog mogao je da jednog pojedinca kojeg ve okrivljujemo zbog
neispunjenja moralnih standarda. Nema potrebe da ovde razmatramo ta moe biti
dovoljan osnov za olakicu,138 iako mislim da bi trebalo da oekujemo da bi veina,
ako ne i sva ispitivanja olakavajuih okolnosti poela pitanjem: Da li je bio
sposoban da uini bilo ta to bismo normalno mogli da oekujemo da ishoduje
drugaijim (to jest, ne nepovoljnim) posledicama? Posle tog pitanja moglo bi da
sledi: Da li je mogao da oceni vrednost alternativnih pravaca delovanja u odnosu na
onaj koji je usledio? Tipski primer povezanosti koju ovde naglaavam je izjava
Danijela Elsberga (Daniel Ellsberg) u kojoj on krivi Roberta MakNamaru (Robert
McNamara) za rat u Vijetnamu. Elsberg je rekao: Moralo je da mu sine da su one
stvari koje nije znao upravo bile stvari koje je trebalo i koje je mogao da otkrije.139
137

Naravno da trebalo je da ne prethodi moglo je da u uobiajenoj ne-moralnoj upotrebi. Na


primer, Mogao je danas da pretri milju.
138
Videti moj tekst On Blaming Psychopaths, op. cit.
139
J. Robert Moskin, Ellsberg Talks; Look, Oct. 5, 1971, str. 31-34, 39-42.

Kada se gore pomenuti kriterijum primeni na vozaa u (A.) vidimo zato nije
primereno moralno ga okriviti i za ta. to se tie (B.), verovatno takoe neemo
moralno okriviti vozaa uhvaenog panikom, makar i samo zbog toga to nije bilo
zamislivo da je mogao da pokua da uradi ita to bi spreilo nesreu
(pretpostavljajui da pri tome razumemo njegovo stanje panike kao olakavajuu
okolnost nije voljno paniio; moda bi svako paniio u takvoj situaciji, iako bi
veina ljudi imala bolje telesne reakcije i pritisla konicu). A ako ueniku u (C.)
naprosto manjka sposobnost ili kapacitet da bi uspeo u svom zadatku, on opet nije
mogao da naui vie, te i nije mogao da napie vie i, stoga, ne zasluuje da se okrivi
za svoje neuspehe. Nausuprot trebalo je da,moglo je da je prikriveni kondicional
iako nije, kako s pravom istie Ostin,140 kauzalni kondicional.
Nuno je, pak, pojasniti da, to se tie sudova o zasluenosti krivice, okrivitelj
ima opravdanje jedino u sluaju da moe da navede neki specifini postupak za koji bi
se moglo rei da bi okrivljeni, da je mogao da ga uini, postupio drugaije. Mogao je
da uradi n ako n oznaava normalan verbalni iskaz kao to je napie vie o natura
naturans ili plati svoje dugove mora da bude podrano demonstracijom
zadovoljavajueg broja uslova koji se tiu njegovih posebnih sposobnosti. Mogao je
da uini n je onda istinito samo ako su ti uslovi zadovoljeni i nije istinito ako su
uslovi u prilog njegovom injenju n stvar sluajnosti, anse ili sree. S druge strane,
obuhvatnija izjava Mogao je da postupi drugaije istinita je samo ukoliko je istinita
izjava On bi postupio drugaije da je tako izabrao, a potonja bi mogla biti istinita
kada njegove sposobnosti i vetine nisu sutinski ukljuene u postupak. On bi istrao
milju za etiri minuta da je tako izabrao ostavlja otvorenim pitanje da li bi njegov
uspeh bio rezultat njegove vetine ili sree to mu je snaan vetar duvao u lea. Otud
izreku uiniti neto drugo od onoga to je uinio ne treba jednostavno izjednaiti sa
postupiti drugaije. Ovo bi, razume se, trebalo da elaborira odnos trebalo je da i
moglo je da u okrivljivanju. Trebalo je da postupi drugaije je nepotpuno. Ono
mora biti dopunjeno upuivanjem na standarde ponaanja to, kao to sam tvrdio,
naelno znai navoenje specifinih normi postupanja.
Govorio sam ranije o razliitim smislovima okrivljivanja i ukazao sam kako
kolektivna krivica moe biti opravdana u nemoralnim smislovima okrivljivanja,
odnosno kako Trebalo je da uine neto drugo od onoga to su uinili nije moralni
sud. U tom smislu, itavo stanovnitvo koje je, makar i svojom preutnom
140

J. L. Austin, Ifs and Cans, op. cit.

saglasnou, pomoglo da se dese neeljeni dogaaji treba okriviti za te dogaaje. Ali


kada je sud trebalo je da moralni i kada je njegov subjekt kolektiv kakav je ameriki
narod, pojavljuje se odreen broj drugih problema. Ispitau neke od njih, s obzirom na
ratne zloine.
Tri pitanja moraju biti obraena u daljem toku: (a) Moe li se pojedinac
moralno okriviti za postupke drugog? (b) Moe li kolektiv kakav je ameriki narod
biti nosilac moralne krivice? i (c) Da li je delegirana kolektivna moralna krivica
svodiva na zastupniku odgovornost pojedinca? Mnogi filozofi su odbacili celokupnu
ideju kolektivne odgovornosti, jer se oseaju primoranim da na (a) odgovore
negativno.141 Uobiajna upotreba, meutim, sugerie da postoje sluajevi kada osobe
ne samo da mogu biti, ve i kada smatramo da jesu moralno odgovorne (zasluuju
okrivljivanje) za postupke drugih. Mogue je da isticanje negativnog odgovora na (a)
brka pojmove krivice [guilt] i okrivljivanja [blame].
Krivica se naelno primenjuje u sluajevima kada je voljno prekren
zakonski propis. Ako je gospodin X kriv za y, on je poinilac, izaziva, podstreka ili
sauesnik u izvoenju neeljenog ili nedozvoljenog y. (Ovde me ne interesuje
pravniki smisao krivice kao biti proglaen krivim.) Sigurno je da niko ne moe biti
kriv za nezakonite postupke drugog iako, kako je istorija bolno pokazala, moe biti
proglaen krivim za postupke drugog.
Ako moje dete ukrade auto, ono je krivo za krau. Ja ne mogu biti kriv za
njegovu krau, ali mogu biti smatran odgovornim. Mogu, naravno, biti kriv to sam
svoje dete podigao tako da ispadne lopov, ali to nije isto to i biti kriv za njegov
lopovluk. Da bih bio kriv za krau automobila mora biti pokazano da sam bio
podstreka, sauesnik, izaziva i tako dalje. Pa ak i tada, ja nisam kriv za njegovu
krau. Ja sm sam okrivljen za krau. Razmatrajui takve primere trebalo bi da je
oigledno da krivica i okrivljivanje nisu sinonimni (ne mogu uvek biti zamenino
korieni) i da, tavie, okrivljivanje moe biti delegirano (mene treba okriviti za
detetov lopovluk, iako ja nisam lopov). Kako sam tvrdio, moralno okrivljivanje istie
pokudu koja koincidira sa smatranjem nekoga odgovornim za ponaanje ispod
standarda. Poto postoji itav niz stvari koje bi bilo normalno oekivati da sam mogao
da pokuam da uinim ne bih li podigao dete sa veim potovanjem za privatnu
svojinu, i poto se ne kvalifikujem i za kakvo prihvatljivo izuzee, drugi me
141

Videti, na primer: H. D. Lewis, Collestive Responsibility; Philosophy; Jan. 1948, Vol. XXIII, No.
84, str. 3; R. S. Downie, Collective Responsibility; Philosophy, Jan. 1969, Vol. XLIV, No. 167, str.
66.

opravdano moralno okrivljuju za lopovluk mog deteta. Mogue je da ak i sam sebe


okrivljujem. Nije stvar samo u tome da je prosto trebalo da ga podignem bolje nego
to jesam ja sam mogao to da uinim. Moe se prigovoriti da se u stvari mogu
okriviti samo moralno zato to sam lo roditelj, a ne zastupniki zbog lopovluka moga
sina. Ipak, mislim da takav prigovor ne shvata poentu svih onih izreka kakva je i
Deak je ukrao kola, ali treba okriviti roditelje. Kada govorimo o moralnom
okrivljivanju, krivica nije glavni problem. Naklonjen sam gleditu da biti kriv znai
uiniti delo za osudu, da je paradigmatina upotreba te rei njena pravna upotreba.
Pretpostavljam onda da biti moralno kriv znai ogreiti se o moralne propise. Ali to je
samo prvi korak u odreivanju zasluenosti moralne osude. Na kraju krajeva,
psihopate, mentalno manjkavi, mala deca i idioti neprekidno kre takve propise.
Shvatanje da takve osobe ne mogu da prekre moralne propise zato to ne mogu da
prihvate moralnu prirodu takvih propisa izbegava pitanje. Tvrditi da moralna
krivica jeste namerno krenje takvih propisa, takoe ne zavrava stvar. Sigurno je da
neki od gore pomenutih kre te propise ne samo voljno, ve i majstorski.142
Ilustracija sa detetom koje krade pokazuje da je moralna krivica prenosiva.
Nema nieg neobinog u pojmu delegirane odgovornosti. Moe se zamisliti drugi
primer kako bi se specifinije pozabavio temom opravdanja okrivljivanja kolektiva.
Svi smo gledali nauno-fantastine filmove u kojima naunik, pokuavajui da ispita
granice znanja u potrazi za tajnom ivota (i esto iz nekog humanog razloga), stvara
ovekolikog monstruma koji ubrzo pomahnita i neselektivno opustoi selo. Naunik je
obhrvan nesnoljivom teskobom samooptuivanja, a i dobri ljudi naselja ga takoe
okrivljuju za monstruozna zlodela.143 Uprkos injenici da naunik nema nikakvu
kontrolu nad monstrumom, uprkos injenici da je imao samo dobre namere pri
njegovom stvaranju, mislim da opravdano smatramo da zasluuje da se moralno
okrivi za monstrumova dela. Trebalo je da oekuje e se desiti kobne posledice kada
je stvarao ovog nadljudskog monstruma. Ali ne samo da je trebalo da se uzdri od
stvaranja monstruma u relevantnom smislu, on je to mogao; naravno, pod
pretpostavkom da nije bio mentalno manjkav, psihopata i tako dalje. Naunik kojeg
imam na umu nije od sorte ludih naunika, iako moda jeste opsednut svojim

142

To bi lako mogao biti sluaj sa arlsom Mensonom (Charles Manson).


Elaborirao sam takav jedan primer u Monsters and Their Makers, u: Peter A. French (ur.),
Individual and Collective Responsibility: Massacre at My Lai (Cambridge: Schenkman Publishing Co.,
1972).
143

teorijama. Opsesije ove vrste ne menjaju ono to je mogao da uradi. Na kraju


krajeva, opsesija nije nepromenljiva.144
Hajde sada da proirimo ovaj nauno-fantastini primer kako bismo ispitali
probleme kolektivnog moralnog okrivljivanja. Pretpostavimo da na naunik nije
radio u izolaciji, da je bio deo tima naunika. Mislim da se ne bismo ustezali da
moralno okrivimo tim naunika za monstrumova dela; Treba okriviti celokupan tim
naunika je iskaz koji savreno ima smisla. Pretpostavimo, prvo, da je tim naunika
bio organizovan na takav nain da je mogao grupno da donosi odluke o vrednosti i
poeljnosti razliitih puteva istraivanja unutar njihovog projekta, da su kao tim bili
sposobni da prosuuju, pa i da moralno prosuuju, i da sprovedu prosueno u delo.145
Pretpostavimo takoe da niko nije bio primoran da pristupi timu i da su svi znali da
tragaju za tajnom ivota. Ovim bi se ispunio zahtev njihovog identifikovanja kao
kolektiva, a ne samo kao skupa naunika. Oni bi onda kao tim zadovoljavali
kriterijum zasluivanja moralnog okrivljivanja u sluaju monstrumovih postupaka. Ne
samo da je trebalo da izaberu drugaiju putanju istraivanja oni su to mogli da
uine.
Ali sada kada smo okrivili tim, nismo nuno okrivili svakog naunika
pojedinano za monstrumova dela. Ako X, Y i Z obrazuju kolektiv A, i ako A moe da
postupa i postupa kao kolektiv, to jest, ako on za svoje postupke poseduje i
upotrebljava metode odluivanja, onda je moda opravdano proglasiti da A zasluuje
moralno okrivljivanje za njegova dela iako zbir odgovornosti X, Y i Z nije jednak
onom koji pripisujemo A. Kolektiv A zasluuje okrivljivanje za dogaaj n i A je
sainjen od pojedinaca X, Y i Z ne povlae sobom X zasluuje da se okrivi za n, Y
zasluuje da se okrivi za n i Z zasluuje da se okrivi za n. U ovome lei jedan od
najzakukuljenijih problema sa pojmom okrivljivanja kolektiva: kako se kolektiv moe
smatrati moralno krivim za dogaaj n kada se ne smatra da svi njegovi lanovi
zasluuju da se okrive za n? ini se da pristup koji predlaem za okrivljivanje
kolektiva, od kolektiva gradi jedan entitet koji je sposoban da nosi moralnu krivicu
144

Velika tragedija Mobi Dika nije u tome to Ahab nije imao drugog izbora do da prepusti svojoj
opsesiji da progoni belog kita. Upravo je Ahabov neuspeh da promeni kobni kurs zapeatio njegovu
traginu sudbinu i uinio ga podlonim moralnoj osudi za prevremenu smrt njega i njegove posade.
145
Virdinija Held (Virginia Held) ubedljivo tvrdi da se kolektiv razlikuje od sluajnog skupa
pojedinaca po tome to za svoje postupke poseduje metod odluivanja. Videti njene tekstove: Can a
Random Collection of Individuals Be Morally Responsible?; Journal of Philosophy, July 23, 1970,
str. 461 i dalje; Moral Responsibility and Collective Action, u: Peter A. French (ur.), Individual and
Collective Responsibility: Massacre at My Lai, op. cit., str. 101-118. [Prevod drugog teksta nalazi se
napred u ovom zborniku. Prim. prir.]

nezavisno od zbira krivica svih njegovih pojedinanih lanova. Mislim da postoje


dobri razlozi za takvo gledite. Kolektivi su, u stvari, esto organizovani na takav
nain da bez odraavanja na pojedince mogu da snose krivicu za neuspeh njihovih
projekata. Mnogi kau da Hanivel korporaciju treba okriviti za tetu koju su napravile
njene peadijske bombe u Severnom Vijetnamu.146 Veina ljudi bi ipak priznala da je
nepravedno okriviti svakog pojedinanog radnika Hanivela za ta razaranja.
Treba zapaziti, meutim, da bi bilo prehitro zakljuiti od Kolektiv A
zasluuje da se okrivi za dogaaj n i A je obrazovano od X, Y i Z da X, Y ili Z ne
snose nikakvu krivicu za n ili da bilo ko od X, Y ili Z sam ne zasluuje da se okrivi u
sluaju n. Poenta moje primedbe je u tome da prosuivanja o lanovima kolektiva ne
slede nuno iz prosuivanja o kolektivnoj krivici. Zaista, moemo oekivati da bar
jedan od naunika u timu zasluuje da bude individualno okrivljen za n, ali razlozi
kojima bismo opravdali takvo okrivljivanje nisu oni kojima se pravda kolektivna
krivica. Virdinija Held147 je tvrdila da moralna odgovornost kolektiva, kada se utvrdi,
nije distributivna, ali da se odatle moe zakljuiti da su barem neki lanovi kolektiva
odgovorni za dati postupak. Iako je esto sluaj da se iz pripisivanja kolektivne
odgovornosti moe zakljuiti da je neki lan ili da su neki lanovi kolektiva odgovorni
za dati postupak, tvrdiu da to nije odredbena karakteristika moralnog okrivljivanja
kolektiva.
Tri su pitanja koja najznaajnije utiu na opravdanje moralnog okrivljivanja
kolektiva: (1) Mogu li kolektivi da postupaju na nain koji nije prosto svodiv na
postupke njihovih lanova? (2) Ima li smisla rei da je kolektiv trebalo da uini neto
drugo od onoga to je uinio? (ili: Da li postoje standardi za kolektivno postupanje?) i
(3) Da li su kolektivi sposobni da pokuaju da drugaije postupe od onoga kako su
postupili? Postoji beskrajan niz stvari koje se mogu rei o postupcima kolektiva, a
koje se ne mogu rei ili ne mogu biti svedene na izjave o postupcima pojedinaca ili
makar takva svoenja potiru smisao originalne izjave o kolektivu. U sluaju tima
naunika, moe se rei da su stvorili monstruma, iako nijedan naunik iz tima sam to
nije mogao da uini. Tim naunika X, Y i Z je napravio monstruma ne povlai X je
napravio monstruma, Y je napravio monstruma i Z je napravio monstruma. Ako
poenta i dalje nije jasna, uporedite prethodne izjave sa izjavom Tim je izgubio veliku
utakmicu, koja sobom ne povlai Centarfor je izgubio veliku utakmicu ili Desni
146

Hanivel, meutim, to osporava tvrdnjom da su oni samo pravili bombe za svoju vladu kao partiotski
in. Oni ih nisu bacali na graane Vijetnama.
147
U knjizi koju sam priredio: Individual and Collective Responsibility.

bek je izgubio veliku utakmicu i tako dalje. To ak ne povlai ni da je bilo koji od


igraa igrao loe kao pojedinac. Tim naprosto nije bio na visini zadatka: nedostajalo je
jo malo truda ili pobednikog duha ili je moda, usled okolnosti za koje se nijedan
pojedinac ne moe okriviti, tim tako sastavljen da ak i kada svi lanovi igraju
najbolje to mogu, ekipa igra jadno. Timu naprosto nedostaje odreena uigranost.
Neki su tvrdili148 da, iako greka moe biti kolektivna, grupna odgovornost
uvek mora biti distributivna. Mislim da takvo gledite poiva na jednoj zabuni.
Uzmimo onaj primer kojim se u osnovi bavimo:
(D.) Ameriki narod treba okriviti za strahote Vijetnama.

Pretpostavimo da se bavimo moralnom krivicom. Kako opravdati (D.)? Ko


god da iskreno izgovori (D.) mora biti sposoban da pokae (1) da postoji prepoznatljiv
ili kolektiv na koji se moe referisati oznaen terminom ameriki narod; (2) da su se
dogaaji opisivi kao strahote desili u Vijetnamu;149 (3) da se moe povui kauzalna
veza izmeu postupaka kolektiva i strahota koje su u pitanju; (4) da je ameriki
narod trebalo da (kolektivno) postupi na drugaiji nain nego to je postupio; (5) da
ameriki narod nije bio sasvim nesvestan prirode svog ponaanja (to e rei, ameriki
narod nije verovao da odobrava kulturnu razmenu baletskih grupa sa Vijetnamcima); i
(6) da je kolektiv mogao da postupi (imao mogunost i priliku da postupi) na one
alternativne naine koji su navedeni u (4), odnosno, da su postojali zamislivi
alternativni kolektivni postupci koji bi, da su bili pokuani, uinili manje verovatnim
poinjene zloine u Vijetnamu (nepoeljne dogaaje).
Moe se sada tvrditi da izgleda da moja pozicija zanemaruje injenicu da su
kolektivi skupovi pojedinaca, da je ameriki narod skup svih Amerikanaca (kao to
je oveanstvo skup svih ljudi) i da se ini intuitivno nepravednim moralno okriviti
ameriki narod (sve Amerikance), kada dobar deo njih svedoi o manjku podrke
ratnim naporima. Ali, daleko od toga da sam zanemario takvo gledite; pokazao sam
da upravo ono poiva na nesporazumu: kolektivi nisu samo skupovi pojedinaca.
Izrazi ameriki narod i svi Amerikanci nisu ekvivalentni. U svi
Amerikanci, Amerikanci se ponaa kao opti pojam. Ono to je istinito za sve
Amerikance, istinito ja za svakog Amerikanca. Ako bismo rekli Sve Amerikance
148
149

Joel Feinberg, Doing and Deserving (Princeton: Princeton University Press, 1970), str. 249.
Jasno je da je re strahota implicitno okrivljujui izraz.

treba okriviti za strahote Vijetnama, onda bismo morali da opravdamo okrivljivanje


svakog Amerikanca zadatak koji bi bio preteak u sluaju nekih Amerikanca. S
druge strane, ameriki narod nije opti pojam. To je pojedinani pojam koji imenuje
ili smera da imenuje kolektiv. Ono to je istinito za ameriki narod ne mora biti, i
esto stvarno i nije istinito za svakog Amerikanca. Razmotrimo na primer izjavu
Ameriki narod ima najvii ivotni standard na svetu, koja sigurno ne znai da
svaki Amerikanac ima najvii ivotni standard na svetu. Primetimo takoe da izjava
Ameriki narod se umorio od sluanja o vijetnamskom ratu moe biti istinita, dok je
istovremeno izjava Anonimni Amerikanac se umorio od sluanja o vijetnamskom
ratu lana. Prema tome, nema govora o opravdanju pripisivanja krivice za rat
svakom amerikom graaninu.
Oni koji nastoje da ouvaju ideju da je odgovornost prvenstveno individualna
stvar, mogu da predloe da izjave poput (D.) tretiramo kao skraenu verziju od
(E.) Sve amerike graane koji se nisu javno ponaali na nain koji bi manifestovao njihovu
ne-pripadnost pod-kolektivu ameriki podravaoci rata treba individualno okriviti (stepen
okrivljivanja bi verovatno bio odgovarajui) za vijetnamske strahote.

Ali (E.), kako je gore sugerisano, nije prihvatljiva zamena za (D.). Oni znae
potpuno razliite stvari. lanstvo u okrivljenom kolektivu (kao to je ameriki narod)
ne moe biti definisano ad hoc, u smislu individualnog uestvovanja (otvorenog ili
prikrivenog) u onim nepoeljnim dogaajima koji ine kontekst prilikom procesa
okrivljivanja. Kada neko okrivljuje ameriki narod ili Hanivel korporaciju, tim
naunika ili fudbalski tim, on obino ne dodaje (neno, u pola glasa, tako da samo on i
nekoliko metodolokih individualista mogu da uju) neku kvalifikaciju tipa osim
onih koji su Kolektiv bi uskoro umro smru hiljadu kvalifikacija.150 Ameriki
narod je kolektiv iji su postupci predvidivi i kojem se moe pripisati krivica
(moralna odgovornost). Ukoliko bi sluaj bio da je znaenje izjave o amerikom
narodu identino zbiru izjava o lanovima kolektiva ameriki narod, onda bi da
jedan od pojedinaca koji pripada amerikom narodu (kolektivu) nije u stvari bio
njegov lan znaenje originalne tvrdnje bilo drugaije. Greka je, stoga, traiti
osnove za izuzee pojedinanih lanova kolektiva, kada (D.) ne okrivljuje nikoga
pojedinano (ime se ne kae da pojedince ne treba moralno okriviti). Jedino pitanje
150

Termin je pozajmljen od Entoni Flua (Antony Flew).

izuzea koje se postavlja s obzirom na (D.) jeste da li je u relevantnom smislu


opravdano rei da ameriki narod, sve i da je trebalo, nije mogao da pokua da uini
ita drugo od onoga to je uinio u datim okolnostima.
lanstvo u amerikom narodu, u Hanivel korporaciji ili u fudbalskom
timu nije odreeno time da li je neko materijalno doprineo onom posebno
nepoeljnom dogaaju za koji okrivljujemo kolektiv ve, umesto toga, da li neko ima
uverenje o lanstvu u onom kolektivu koji moe da postupa na takav nain da
proizvodi taj nepoeljni dogaaj. Uverenje o pripadanju amerikom narodu izgleda
da bi ukljuivalo barem dravljanstvo, moda punoletstvo, zajedniko poreklo, jezik
ili istoriju, ako tako elite. Ali izraz ameriki narod sigurno ne znai samo oni ljudi
sa amerikim dravljanstvom koji podravaju program x, y ili z svoje vlade.
Zapravo, ameriki narod se koristi u obinom govoru da imenuje ne samo kolektiv
pojedinaca, ve takoe i naciju u ije ime govori predsednik i marira vojska
Sjedinjenih Drava. Ne treba zaboraviti da je, barem teoretski, ameriki narod
suveren u Sjedinjenim Dravama.
Ostaje jo jedna mogua primedba: moe se tvrditi da neopravdano
okrivljujemo itavo stanovnitvo bez okrivljivanja pojedinaca zato to to prosto
nema svrhe; jer nema razloga da oekujemo da e nae okrivljivanje izmeniti budue
ponaanje kolektiva. Svakako, malo je sluajeva da celokupno stanovnitvo neke
nacije izmeni svoje postupke zbog straha od okrivljivanja ili neodobravanja. Moda
je, meutim, izjava poput nemaki narod treba okriviti za Dahau imala uticaja,
barem kao vrsta upozorenja. (Na spomen-ploi u Dahau pie: ast prolosti,
upozorenje budunosti.) Ovde, ipak, nastaje zabuna usled tretiranja delotvornosti
okrivljivanja kao osnove za okrivljivanje.151 Da li okrivljivanje X za n proizvodi ili
treba oekivati da proizvede eljeni rezultat nije isti problem kao da li X zasluuje da
bude moralno okrivljeno za n. Mora biti zapameno da je moralno okrivljivanje
smatranje odgovornim, smatranje vrednim okrivljivanja. To nije kanjavanje.
Jedini razlog koji moe opravdati moralno okrivljivanje itavog stanovnitva jeste da
to stanovnitvo zasluuje moralno okrivljivanje, a odreivanje zasluenosti
okrivljivanja je prvenstveno pitanje standarda, a onda i sposobnosti i prilika.
Odgovoriti na pitanje Zato treba da okrivimo ameriki narod?: Zato to e
to naterati ameriki narod da se ponaa drugaije u budunosti, poiva samo na
najmaglovitijoj nadi i protivi se veini onoga to znamo o istoriji. Ali, opet, istorija
151

Izgleda da je ovo stanovite Nowell-Smith, op. cit.

nam daje malo presedana za moralno bavljenje monim tehnolokim konglomeratima


i politikim mainama koje se umnoavaju neverovatnom brzinom. Ne treba misliti da
je povezanost standarda individualnog ponaanja i standarda kolektivnog ponaanja a
priori neizreciva. Nije potreban povratak na tradicionalne teorije individualizma, ve
realistian pristup problemu standarda ponaanja i za pojedince i za kolektive.

Preveo Vladimir Puaa

Toni Erskin
PRIPISIVANJE ODGOVORNOSTI INSTITUCIONALNIM
MORALNIM DELATNICIMA: SLUAJ DRAVA I KVAZIDRAVA152

Ko su moralni delatnici153 u meunarodnim odnosima? Znaaj takvih pitanja


kakva su ugroavanje ivotne sredine, humanitarna intervencija i globalna
nejednakost distribucije resursa i bogatstva, primorava teoretiara meunarodnih
odnosa ne samo da prepozna one moralne obaveze koje su transnacionalne po svom
opsegu, ve i da postavi teko pitanje ko ili ta snosi ove odgovornosti. Pruanje
odgovora na to pitanje zahteva razumevanje kompleksnih i raznolikih tela koja delaju
u meunarodnoj areni. Ono takoe zahteva razumevanje onih fundamentalnih
pretpostavki koje bi omoguile da se ta tela opiu kao podlona moralnoj krivici,
pohvali i pripisivanju dunosti drugim reima kao moralni delatnici. Ova oblast
istraivanja je od presudne vanosti. Ipak, uvoenje ideje moralnih delatnika u
meunarodnim odnosima preti otvaranjem Pandorine kutije nereivih pitanja i
protivreja.
Teorije meunarodnih odnosa su proizvele izobilje paradoksa, od kojih nije
najmanji pretpostavka da, iako su uesnici (esto jedini uesnici) u meunarodnim
odnosima drave, one nisu sposobne da vre posebnu moralnu delatnost. Ovo je
temeljna odlika realistike pozicije, moda najsmelije izraena u knjizi Moralni
ovek i imoralno drutvo Rajnholda Nibura (Reinhold Niebuhr).154 Ljudska individua
je upotrebljena kao metafora drave, ali samo u jednoj udnovatoj, donekle

Toni Erskine, Ethics and International Affairs, Vol 15 (Okt. 2001): 67-85.
Prethodna verzija ovog eseja predstavljena je na kongresu u Los Anelesu, Kalifornija
International Studies Association (18. marta 2000), kao i na specijalnoj radionici BISA/ISA Can
Institutions Have Morals?, na univerzitetu Kembrid (18-19. novembra 2000). Veliku zahvalnost
dugujem Onori ONil (Onora ONeill) za njenu podrku i za podsticajne rasprave koje su mi pomogle
da uobliim ovaj projekt. Duna ostajem i uesnicima radionica na Kembridu i anonimnom
recenzentu, kao i urednicima asopisa Ethics & International Affairs za prigovore i konstruktivne
komentare upuene ovde izloenoj argumentaciji. Ovo istraivanje omoguila je British Academy
Postdoctoral Fellowship.
153
U originalnom tekstu korieni su termini moral agent i moral agency. Prevedeni su, redom, sa
moralni delatnik i moralna dejstvenost. Isti koren rei se nije mogao odrati i u prevedenom paru
termina, zbog nepostojanja odgovarajue rei u srpskom jeziku koja bi oznaavala sposobnost za
delovanje. Prim. prev.
154
Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society, New York: Charles Scribners Sons, 1933.
152

neljudskoj, amoralnoj inkarnaciji. Smatrano je da nacionalni interesi zamenjuju


moralna razmatranja. U svom skoranjem, konstruktivistikom objanjenju
meunarodnog sistema, Aleksandar Vent (Alexander Wendt) polazi od sline
pretpostavke.155 Distancirajui se unekoliko od realistike obaveze drave na egoizam,
Vent ne pokazuje dovoljno smelosti da dovede u pitanje realistiko gledite da drava
nije osetljiva na etiko rasuivanje iako su, za njega, drave, takoe, i ljudi.156 U
oba sluaja, dejstvenost drave je fundamentalna, dok je odbaena ili zaobiena sama
ideja o njenoj potencijalnoj moralnoj dejstvenosti.157 Naravno, mora biti paljivo
razmotren svaki potez kojim bi se, osim pojedincu, moralna dejstvenost pripisala i
institucijama poput drava, na nain koji nije samo metaforian.
Ljudske individue su po optem miljenju paradigmatini moralni delatnici;
potencijalna moralna dejstvenost kolektiva je bitna, ali relativno zapostavljena oblast
istraivanja. (Prvi se mogu oznaiti kao prirodni delatnici, a drugi kao vetaki
delatnici.) Rei da je pojedinac moralni delatnik znai rei da on ili ona ima
sposobnost i da razume etiko rasuivanje i da odgovori na njega. To, takoe, znai da
taj isti pojedinac moe da podlee moralnim odgovornostima. Tvrenjem da
institucije (u smislu formalnih organizacija) mogu biti moralni delatnici u
meunarodnim odnosima, ista pretpostavka se proiruje na kolektive. Da li ovaj
poprilino smeo teorijski skok moe da se opravda? Kakav bi bio njegov znaaj za
bavljenje teorijom savremenih meunarodnih odnosa?
Ovim pitanjima u se obratiti tako to u poeti definisanjem i kritikim
procenjivanjem ideje kolektivne ili institucionalne moralne dejstvenosti. Potom u
predloiti dravu kao potencijalnu vrstu institucionalnog moralnog delatnika u
meunarodnim odnosima predlog koji, ipak, nee biti iznet bez potrebnih
kvalifikacija. Pozivajui se na podelu izmeu onih drava koje poseduju pozitivni
suverenitet i onih koje Robert H. Dekson (Robert H. Jackson) naziva kvazidravama, ilustrovau zato moraju biti uzete u obzir specifine okolnosti razliitih
institucija, ako se ideja institucionalne moralne dejstvenosti razmatra sa izvesnom
ozbiljnou.158 Posebno u predloiti dve stvari: prvo, da disparatni uslovi u kojima se
155

Alexander Wendt, Social Theory of International Politics, New York: Cambridge University Press,
1999.
156
Ibid., str. 215-224.
1575
Preovlaujui status ove pretpostavke u okvirima discipline meunarodnih odnosa diskutujem u
uvodu za Toni Erskine (ur.), Can Institutions Have Duties?, Basingtsoke, Palgrave, 2002.
158
Robert H. Jackson, Quasi-States: Sovereignity, International Relations and the Third World, New
York: Cambridge University Press, 1990.

nalaze nominalno nerazluive institucije mogu da rezultuju nejednakim


sposobnostima za upranjavanje moralne dejstvenosti; i drugo, da ova znaajna
teorijska distinkcija mora da utie na praktino formiranje strategija u meunarodnim
odnosima.
Ova analiza predstavlja prvu etapu (doista zastraujue) velikog projekta. Njen
cilj je da se zapone sa konstrukcijom modela institucionalne moralne dejstvenosti
koji bi pomogao da se jasnije razumeju i da se koherentnije razmotre zahtevi za
odgovornou u meunarodnim odnosima. Od posebnog je znaaja da se naglasi da e
se kasniji deo ove diskusije odnositi na primenu ovog modela, koja ne pravi ex post
facto procene delovanja (ili neuspeha da se dela) koje bi omoguile utvrivanje
krivice ili atribuciju osude, ve gradi ex ante tvrdnje o tome ko moe da dela i pod
kojim uslovima kao preliminarne prakse koje su sutinske za distribuiranje dunosti u
meunarodnim odnosima. Izlaui ovaj model, ipak u nastojati da postavim neke
elemente pojmovnog zasnivanja budueg procenjivanja na kom meunarodnom
akteru lei krivica kada se te dunosti zapostave.
Izgradnja modela institucionalne moralne dejstvenosti
Ovo istraivanje bi moglo zapoeti postavljanjem pitanja da li pripisivanje
moralne odgovornosti subjektima koji su kolektivi uopte ima smisla.
Individualisti, odani protivnici ideje kolektivne moralne dejstvenosti, negativno bi
odgovorili na to pitanje. Oni ostaju pri tvrdnji da smo osnovne jedinice etikog
rasuivanja ti i ja, a ne drave ili korporacije. Ovi kritiari obrazlau da je pripisivanje
dunosti ili atribucija krivice nekom kolektivu ili nepromiljena i povrna skraenica
za ukazivanje na inove pojedinanih ljudskih bia ili, jo gore, puka besmislica. Ovaj
stav se podupire argumentom da pojedinci poseduju odlike koje ne mogu da se pridaju
kolektivima. Izlaganjem modela institucionalne moralne dejstvenosti, ukazau na to
da je ova disanalogija esto precenjena i preterana.
Neke institucije dele sa pojedincima izvesne relevantne sposobnosti, to znai
da je pripisivanje odgovornosti tim institucijama koherentna zamisao. Kriterijum koji
temeljno definite individualnog moralnog delatnika moe da se izrazi u veoma optoj
formi kao sposobnost kako za moralno odluivanje, tako i za moralno postupanje.
Drugim reima, prethodno se mora biti sposoban za razumevanje i reflektovanje
moralnih zahteva. Mora se, takoe, imati sposobnost da se potom postupi na takav

nain koji se usaglaava sa ovim zahtevima. Osim toga, kako bi se praktikovala


moralna dejstvenost, mora se imati ne samo sposobnost da se postupkom odgovara na
moralne zahteve, nego takoe i sloboda da se tako i ini. Stoga ima smisla rei da
praktikovanje moralne dejstvenosti zahteva da se uiva odreen stepen nezavisnosti
od drugih delatnika i sila.159 Ova stipulacija je veoma vana. Naglaavajui je, pravim
razliku izmeu onih sposobnosti koje se moraju posedovati da bi se bio kvalifikovan
kao moralni delatnik i onih uslova koji bi omoguili praktikovanje ove dejstvenosti.
Institucionalna moralna dejstvenost
Pitanje kada je, ako je ikada, kolektiv moralni delatnik, ne spada u ona pitanja
koja su pobuivala panju teoretiara meunarodnih odnosa upravo onih koji su
istraivanje odnosa izmeu kolektiva proglasili svojim poslom. Idejom kolektivne
odgovornosti bavilo se u jednom posebnom smislu istraivanja stepena u kojem
pojedinani graani moraju da snose krivicu za nekadanja dela svojih vlada. Povrh
toga, neto panje posveeno je uticaju koji ovaj pojam moe da ima na teoriju
meunarodnih odnosa.160 Uprkos tome, fokus tih spisa znaajno odstupa od onoga to
elim ovde da izloim. U kontekstu njihovih argumenata, kolektivna odgovornost
podrazumeva stepen solidarnosti unutar kolektiva koji bi omoguio da oni koji nisu
uestvovali u odreenom postupku (neakteri) budu smatrani odgovornim za postupke
delatnika. Danijel Vorner (Daniel Warner) to naziva delegiranom ili indirektnom
odgovornou.161 Model institucionalne moralne dejstvenosti koji u izloiti je posve
drugaiji. Prema ovom modelu, neakteri (unutar kolektiva) se ne smatraju
odgovornima za postupke delatnika; umesto toga, kolektiv je delatnik. U tom sluaju
ne moe biti niega delegiranog, bilo u pogledu pripisivanja dunosti, bilo u
pogledu dodeljivanja krivice.
U svetlu takvog shvatanja individualne moralne dejstvenosti, konstrukcija
odgovarajueg modela zahteva (najmanje) dva bitna koraka: odreivanje koji se tipovi
kolektiva kvalifikuju kao moralni delatnici i istraivanje onih uslova pod kojima oni
mogu da praktikuju svoju dejstvenost. Prvi korak e u sebe ukljuivati utvrivanje
kriterijuma koje kolektiv mora da zadovolji kako bi ga mogli smatrati sposobnim za
159

Onora ONeill, Who Can Endeavour Peace?; Canadian Journal of Philosophy, dodatak 12; David
Copp (ur.), Nuclear Weapons, Detterence, and Disarmament, 1986, str. 51.
160
Daniel Warner, An Ethic of Responsibility in International Relations, Boulder: Lynne Rienner, 1991.
161
Videti ibid., str. 62, 65, 66, 69.

postupanje i saznanje na naine koji su analogni ali ne identini onima (veine)


pojedinanih ljudskih bia.
Kolektivi imaju mnotvo oblika. Oni ukljuuju plemena i timove, fakultete i
porodice, bande bajkera i bataljone, korporacije i redove u supermarketima,
akademska tela i, doista, drave. Ipak, ak i najentuzijastiniji zagovornik ideje
kolektivne moralne dejstenosti primoran je da sprovede znatna ogranienja pri
odluivanju kojim bi grupama odobrio takav poloaj. Trenutno se moe pokazati
korisnim da se usvoji proces eliminacije i otpone pitanjem za koju vrstu kolektiva ne
bismo pretpostavili da spada u ove okvire. Guve, na primer, ne izgledaju kao grupe
kojima bismo pripisali moralnu dejstvenost. Ve na intuitivnoj ravni postoji neto u
njihovoj nasuminosti i nestalnosti, a moda i u njihovom nepredvidivom ponaanju,
to bi ih moglo diskvalifikovati. Uprkos njihovoj prostornoj i vremenskoj
povezanosti, guve, poput redova za plaanje i rulje, ne mogu se smatrati akterima
nezavisno od pojedinaca koji ih sainjavaju.
Poto disciplini meunarodnih odnosa upadljivo nedostaje detaljno ispitivanje
institucionalne moralne dejstvenosti, nuno je pogledati izvan ove oblasti kako bi se
pronali korisni primeri moguih naina proirenja moralne dejstvenosti sa pojedinca
na kolektiv. Takvo proirenje je detaljno razmatrano u literaturi iz oblasti poslovne
etike i korporativne moralne linosti. U knjizi Kolektiv i korporativna odgovornost,
Piter Fren (Peter French) dovodi u pitanje ono to identifikuje kao antropocentrinu
predrasudu u naem shvatanju moralne dejstvenosti i cilja na uspostavljanje
korporacije kao moralne osobe. U svom istraivanju, on razlikuje dva tipa kolektiva.
Prvi tip oznaava kao agregatski kolektiv i brzo naputa razmatranje ovakve
grupe kao pukog zbira ljudi. Fren objanjava da je promena u lanstvu
agregatskog kolektiva nuno praena promenom u njenom identitetu. Drugim reima,
grupa nije nita vie od zbira njenih konstitutivnih delova. Agregati, zakljuuje on,
jednostavno ne uspevaju da prou test za lanstvo u moralnoj zajednici.162
Fren naziva konglomeratskim kolektivom onaj tip kolektiva za koji tvrdi
da se kvalifikuje kao moralni delatnik. Konglomeratski se kolektiv, pie on, ne
iscrpljuje u konjunkciji identiteta osoba iz date organizacije. Prosto reeno, on je
neto vie od zbira svojih konstituenata. Za takav kolektiv se vezuje odlika da on
naelno ne ukazuje na odreenu grupu pojedinaca. Fren nudi sledee primere takvih
162

Peter French, Collective and Corporate Responsibility, New York: Columbia University Press, 1984,
str. 46, 5, 10.

kolektiva iji su identiteti nezavisni od njihovih pojedinih lanova: Demokratska


partija, Kongres, Rouling Grin Kantri Klab, Fakultet Univerziteta Jejl, Galf Ojl
Korporacija, Hanivel Korporacija, vojska Sjedinjenih Amerikih Drava, Crveni
krst.163
Fren dalje opisuje konglomeratske kolektive kao one koji imaju unutranju
organizaciju i/ili procedure odluivanja.164 Ideja da njegova vetaka moralna
osoba mora da ima centralnu funkciju donoenja odluka je vana iz dva razloga.
Prvo, ona zahteva da kolektiv bude sposoban za odluivanje. Drugim reima, ona kao
neophodnu uvodi sposobnost pristupanja informacijama i njihovog procesiranja.
Drugo, ona za sobom povlai takav stepen jedinstva u donoenju odluka koji bi
omoguio datom kolektivu da dospe do prethodno odreenog cilja, pre nego da
jednostavno prikae spontanu konvergenciju pojedinanih interesa. Ukratko, ovaj
kriterijum stipulie da je kolektiv sposoban za svrhovito postupanje upravo onu
odliku koja nedostaje rulji koja je, u najboljem sluaju, sposobna za obrasce
koordiniranih radnji bez delotvorne integracije informacija izmeu pojedinaca koji su
u nju ukljueni.
Kao dopunu ovoj tvrdnji da konglomeratski kolektivi moraju da poseduju
unutranje procedure donoenja odluka, Fren uvodi jedan intrigantan kriterijum da
konglomeratski kolektivi moraju da poseduju identitet kroz vreme. On pie o
projektujuim stvarima koje mogu sebe da 'zamisle kao da imaju prolost dostupnu
iskustvenom pamenju i budunost dostupnu nameri'.165 Ovaj kriterijum moralne
linosti eliminie grupe koje su patvorene ili prolazne: kandidati za kolektivnu
moralnu dejstenost moraju imati kontinuitet.166 Moja je elja da predloim kriterijum
koji je u vezi sa ovim i koji je implicitan u nainu na koji Fren zahteva od delatnika
da zamisle sebe kao da imaju jedan identitet kroz vreme: da bi bili kandidati za
moralnu dejstvenost, kolektivi moraju da budu samo-potvrujui. Pod ovim ne
podrazumevam da moraju da budu samosvesni ili uopte svesni. Pre sam miljenja da
ovaj kriterijum slui da stipulie da oni ne mogu biti definisani samo spolja i da,
stoga, diskvalifikuje grupe koje sebe ne vide kao jedinstvene.
163

Ibid., str. 13.


Ibid.
165
Ibid., str. 85. Fren citira iz David Wiggens, Locke, Butler, and the Stream of Consciousness: And
Men as a Natural Kind, u: Amelie Oksenberg Rorty (ur.), The Identities of Persons, Berkley:
University of California Press, 1976, str. 161.
166
Iako smatram da je ovo bitan kriterijum, treba primetiti da bi neki teoretiari poricali da ak i
pojedinana ljudska bia mogu u potpunosti da ga ispune, umesto toga argumentiui da pojedinci
prolaze kroz promene i rekonstrukcije tokom vremena.
164

Ovim nismo smerali niti da iscrpimo listu odlika Frenovih konglomeratskih


kolektiva niti da prihvatimo celokupnu njegovu argumentaciju. Ipak, teoretiar
meunarodnih odnosa moe uspeno da usvoji i prilagodi one kriterijume koje
Fren zastupa, kako bi odredio koji se tipovi kolektiva kvalifikuju kao moralni
delatnici. Kolektiv je kandidat za moralnu dejstvenost ukoliko poseduje sledee:
identitet koji je neto vie od zbira identiteta njegovih konstitutivnih delova i koji se,
dakle, ne oslanja na odreeno lanstvo; strukturu donoenja odluka; identitet ouvan
kroz vreme; i koncepciju sebe kao jedinice. Kolektive koji poseduju ove karakteristike
nazvau institucionalnim moralnim delatnicima. Sledei ove kriterijume, mogue je
dati poetne pretpostavke koje bi se grupe u meunarodnim odnosima potencijalno
mogle kvalifikovati kao takve. Bitno je naglasiti da se ovaj postupak prilino razlikuje
od bilo kakvog pokuaja da se utvrdi da li se ove grupe ponaaju moralno ili
nemoralno. Umesto toga, postavljajui neophodno prethodno pitanje da li one mogu
da budu moralni delatnici, utvrujem da li su one stoga podlone pripisivanju dunosti
i dodeljivanju krivice.
Instistucionalni moralni delatnici u meunarodnim odnosima
Razmatranje esto isprepletenih entiteta drave i nacije prua korisnu
distinkciju izmeu onih institucija o kojima moe da se sudi kao o moralnim
delatnicima i onih o kojima ne moe tako da se sudi. U nastavku u argumentisati u
prilog tvrdnje da se drava, ako je dat kriterijum koji sam izloio, kvalifikuje kao
institucionalni moralni delatnik. Sa druge strane, dok nacije mogu da predstavljaju
identitete koji su istovremeno i nezavisni od njihovih konstitutivnih lanova i opstaju
kroz vreme, njima nedostaju strukture za donoenje odluka i, prema tome, nisu
kandidati za moralnu dejstvenost. Primere koji mogu biti od koristi pruaju i
neteritorijalno definisane institucije ili mrene institucije.167 Prema gore
postavljenom kriterijumu, sve transnacionalne korporacije i transnacionalne nevladine
organizacije, kao to su Oxfam, Mdecins Sans Frontires, Amnesty International,
kvalifikuju se kao institucionalni moralni delatnici. Meutim, ne kvalifikuje se jedna
narastajua podkategorija mrene institucije internet budui da joj nedostaje
centralna struktura za donoenje odluka. Sve paravojne organizacije poput Irske
167

Frazu networking institutions, meu ostalima, koristi i Onora ONil: From States to Global
Conceptions of Justice, u: Christoph Hubig (ur.), Cognito humana: Dynamik des Wissens und der
Werte, Berlin: Akademie Verlag, 1997, str. 374-376.

republikanske armije i Palestinske oslobodilake organizacije kao i transnacionalne


religijske organizacije poput Rimokatolike crkve zadovoljavaju kriterijume
institucionalne moralne dejstvenosti.
Pozivanje na meunarodnu zajednicu kao na moralnog delatnika je duboko
viesmisleno. Naroito putem medija (jo jednog duboko viesmislenog moralnog
delatnika), esto ujemo kako je optereena tekim odgovornostima. Ipak je teko
videti kako ovo pripisivanje odgovornosti moe biti ita vie od retorike figure.168 Ne
samo da meunarodnoj zajednici nedostaje identitet koji je nezavisan od identiteta
njenih konstitutivnih lanova, ve ona nema ni kapacitet za donoenje odluka. Ipak,
telo sa ustanovljenom procedurom donoenja odluka i postupanja, poput Ujedinjenih
Nacija (koje se esto predstavljaju kao da reprezentuju meunarodnu zajednicu), bilo
bi kandidat.169 To znai da nedavni novinski naslov Krv Ruande na rukama
Ujedinjenih Nacija, osim to prua slikovit antropomorfni prikaz, plauzibilno
pretpostavlja da su Ujedinjene Nacije sposobne da nose dunosti i da se smatraju
kadrim da poloe raun za svoje postupke (i za neuspehe da postupe), na nain na koji
to ne ine sline tvrdnje koje bi se ticale meunarodne zajednice ili meunarodnog
drutva.
Identifikovanje institucionalnih moralnih delatnika u meunarodnim odnosima
ne vri samo apstraktnu teorijsku funkciju ono je praktian postupak od izuzetnog
znaaja. Ako elimo da ostanemo pri tvrdnji da meunarodni odnosi nisu carstvo
lieno morala i da etike smernice mogu da upravljaju postupcima, sutinski je vano
da ispravno identifikujemo one delatnike koji su sposobni da odgovore na ove
smernice. Propisivanja strategije koja pridaje dunosti kolektivima koji ne
zadovoljavaju kriterijume institucionalne moralne dejstvenosti poput meunarodne
zajednice ne samo da predstavljaju jalove poduhvate, ve takoe rizikuju da budu
efikasna izbegavanja znaajnih problema zamaskirana u pozive na akciju. Obrnuto,
kada se neko poziva na dunosti koje ukljuuju institucionalne moralne delatnike
poput jus ad bellum zahteva NATO-u uputstva za delovanje mogu biti pogreno
usmerena ukoliko ciljaju na lanstvo koje sainjava grupu, a ne na samu instituciju.

168

Kris Braun (Cris Brown) nudi alternativnu perspektivu u Moral Agency and International Society;
Ethics and International Affairs, Vol 15 (Okt. 2001): 87-98.
169
Ujedinjene Nacije, tavie, predstavljaju interesantan sluaj kolektiva kolektiva. O ovome
diskutujem u Blood on the UNs hands: Assigning Responsibilities to Inter-Governmental
Institutions, rad iznet na konvenciji ISA u Nju Orliansu, marta 2002.

Ovom poslednjom takom ne misli da se implicira da moralne odgovornosti


pojedinaca mogu prikladno da se prenesu na institucije i da se, na taj nain, zaobiu.
Jer one, zapravo, proizilaze iz injenice da neke dunosti uopte ne mogu da budu
distribuirane na pojedince. Od pojedinanog vojnika moe da se oekuje da e ispuniti
dunost da ne puca namerno u civila; ali on ne moe razlono da bude optereen
dunou da ne uestvuje u osvajakom ratu. Temelj ove tvrdnje je u uvidu da mnoge
institucije imaju vee sposobnosti deliberacije i postupanja nego to imaju pojedinci.
U te sposobnosti spadaju znaajan pristup informacijama, sofisticirana sredstva
njihovog prikupljanja i procesiranja i razraene strukture za izvravanje odluka.170
Zaista, institucije mogu da unaprede velika drutvena dobra ili da budu krive za
strana nazadovanja, koja bi jednostavno bila van delokruga pojedinanog aktera. Ove
sposobnosti omoguavaju da institucije imaju izvesne dunosti koje ne bi mogao da
ima nijedan pojedinac.
Drave i kvazi-drave
Pri razmatranju moralnih odgovornosti institucija u meunarodnim odnosima
susreemo se sa mnotvom aktera koje treba uzeti u obzir. Na ovome mestu u se
pozabaviti jednom optom kategorijom aktera: dravom. Ovakvo usmeravanje panje
e mi dozvoliti da se direktno suoim sa paradoksom koji je bio naznaen ranije u
tekstu: drave su esto bile predstavljane kao jedini delatnici u meunarodnim
odnosima, ak i onda kada su umakle ma kakvom pripisivanju moralne dejstvenosti.
Ovo me takoe primorava da razmotrim neke implikacije tvrenja da institucije zaista
mogu da budu nosioci moralne odgovornosti.
Moj pogled e biti usmeren na dve iroke klase drava: na one koje je Robert
Dekson opisao kao drave koje sprovode pozitivni suverenitet i na one koje je on
uspeno oznaio kvazi-dravama ili dravama koje su suverene samo po imenu.
Razluivanje ovih razliitih klasa drave sluie jednoj vanoj svrsi. Ono e razotkriti
kljunu taku da se ne sme pretpostaviti da su sve institucije koje se smatraju
moralnim delatnicima u poziciji da sprovode moralnu dejstvenost. To e, za uzvrat,
morati da ima kritike reperkusije na nain na koji pripisujemo moralne odgovornosti
u meunarodnim odnosima.

170

Videti ONeill, Who Can Endeavour Peace?, str. 63.

Drava
Ako pogledamo unazad na kriterijume koje smo skicirali, izgleda da se drava
kvalifikuje kao institucionalni moralni delatnik. Prvo, moe se tvrditi da ona ima
identitet koji je razliit od identiteta njenih konstitutivnih komponenti: deskripcije
postupaka drave nisu svodive na deskripcije postupaka njenih pojedinanih
pripadnika. (Ovim ne tvrdim da svi postupci u koje je ukljuena drava moraju da
budu opisani na nain koji nije ni deljiv ni svodiv na druge aktere, ve da neki
postupci mogu biti opisani jedino na kolektivnom nivou drave.) tavie, pripadnitvo
dravi u formi njenih graana nije determinisano. Zaista, graani se raaju i
umiru, emigriraju i imigriraju, a da ne utiu nuno na identitet drave. Ovakvo
razumevanje drave kao institucionalnog moralnog delatnika sobom takoe povlai da
je drava nesvodiva na trenutnu vladu. Kventin Skiner (Quentin Skinner) podrava
ispunjenje ovog kriterijuma kada opisuje modernu dravu kao aparat moi ije
postojanje ostaje nezavisno od onih koje je zadesilo da imaju kontrolu nad njom u bilo
koje dato vreme.171
Jedna bitna figura u istoriji politike misli, koja je izvrila snaan uticaj na
teoriju meunarodnih odnosa, takoe izlae ovu koncepciju drave kao entiteta iji
identitet moe da se opie kao nesvodiv na identitete njenih konstitutivnih delova.
Tomas Hobs (Thomas Hobbes) opisuje Komonvelt, njegovog vetakog oveka,
kao da ima jednu posebnu linost koja je nezavisna od pojedinanih identiteta
suverena i njegovih podanika.172 tavie, ova zamisao da drava poseduje distinktni
identitet reflektovana je u onom pravnom razumevanju drave koje je vidi kao
korporaciju: ta etiketa denotira onu formu ljudskog udruivanja koju ne
konstituiu njeni sastavni delovi njeni lanovi, njeni inovnici, njena svojina, njena
pravila ve je odvojena od svega toga.173 Iako ovi primeri iz politike i pravne
teorije potkrepljuju tvrdnju da drava zadovoljava prvi kriterijum da uiva vei
identitet od zbira identiteta njenih konstitutivnih delova bila bi greka pozvati se na
njih da bi se podrao celokupni model institucionalne moralne dejstvenosti koji

171

Videti Quentin Skinner, The State, u: Terrence Ball, James Farr i Russell L. Hanson (ur.), Political
Innovation and Conceptual Change, New York: Cambridge University Press, 1989, str. 102.
172
Thomas Hobbes, Leviathan, Richard Tuck (ur.), New York: Cambridge University Press, 1989.
Dejvid Ransimen (David Runciman) podrava ovakvo tumaenje u: Is the State a Corporation?,
Government and Opposition 35 (zima 2000): 92, fusnota 4.
173
Ibid., str. 91.

iznosim. Za Hobsa je dejstvenost drave korisna fikcija.174 Nasuprot tome, moj cilj
je da se institucija ustanovi kao moralni delatnik na nain koji nije samo metaforian.
Pored toga, postoje znaajne razlike izmeu pojmova pravne i moralne odgovornosti i
treba stalno imati na umu da ih nipoto ne treba meati.
Ispunjavanjem drugog kriterijuma drava moe da promilja i dospe do
jedinstvenog pravca delovanja. Zaista, drava ima kapacitet da rasuuje i donosi
odluke, sposobnost koja je umnogome slina onoj ljudskih pojedinaca. To ne znai da
se ovime prihvata zamisao prema kojoj su drave savreno racionalni, jedinstveni
akteri.175 To pre znai priznanje da je drava sposobna za svrhovito postupanje uprkos
injenici da politika nuno ukljuuje u sebe kompromis i, esto, nesavreno
rasuivanje na umnogome isti nain na koji je individualno ljudsko bie sposobno za
svrhovito postupanje, bez obzira na nepotpuno znanje i unutranje napetosti izmeu
sukobljenih vrednosti, elja i interesa.176 Nadalje, drava poseduje identitet kroz
vreme. Ona ima prolost dostupnu iskustvenom pamenju i budunost dostupnu
nameri. Ona poseduje kontinuitet. Konano, drava ima pojam o sebi samoj kao
jedinstvenoj. Ova odlika razlikuje se od onog pravnog identiteta koji obezbeuje
meunarodno drutvo i koji je moda najevidentniji u ustavnom okviru pomou kojeg
sam sebe definie. Ukratko, mogue je rei da su drave institucionalni moralni
delatnici.
Moj predlog je bio da drave imaju sposobnost da promiljaju i postupaju.
Ipak, ova sposobnost nije po sebi dovoljna da omogui praktikovanje moralne
dejstvenosti. Uslovi koji takoe moraju da budu zadovoljeni su i sloboda da se
postupa i neki stepen nezavisnosti od ostalih delatnika. Pozivanjem na ove uslove u
svom eseju Who Can Endeavour Peace? iz 1986. godine, Onora ONil implicira da
drave mogu da odgovore na etiko rasuivanje. Nacije-drave, tvrdi ona, zapravo
imaju razgranatije moi postupanja i veu nezavisnost od ostalih delatnika i sila nego
to to imaju druge institucije. Zbog toga i govorimo o suverenim dravama.177 Ona
takoe iznosi jake razloge protiv idealizovanja, bilo ljudskih bilo institucionalnih
delatnika, putem oekivanja neogranienih moi postupanja ili potpune nezavisnosti
174

David Runciman, The State as a Corporate Agent (rad izloen na ISA/BISA zajednikoj
specijalnoj radionici Can Institutions Have Morals? na Univerzitetu Kembrid, 18-19. novembra
2000).
175
Takva tvrdnja je i implicitno i eksplicitno data u disciplini meunarodnih odnosa. Videti Erskine,
Introduction, u: Can Institutions Have Duties?
176
Videti Frances Harbour, Collective moral Agency and the Political Process, u: Can Institutions
Have Duties?
177
ONeill, Who Can Endeavour Peace?, str. 65-66. Kurziv u originalu.

od ostalih delatnika.178 Uprkos tome, tekoe se pojavljuju kada je re o mnogima od


ovih takozvanih suverenih drava, ak i ako se uzdrimo od upotrebe idealizovanog
standarda za uspostavljanje institucionalne moralne dejstvenosti. Podravajui
insistiranje ONilove da su drave potencijalno osetljive na etiko rasuivanje,
fokusirau se na taku da ne egzistiraju sve drave pod onim zahtevanim uslovima
koje ona istie.179 Posebno u obratiti panju na klasu drava koje ne poseduju onaj tip
suvereniteta koji garantuje bilo ograniene moi postupanja, bilo neki stepen
nezavisnosti od drugih aktera na kvazi-drave.
Kvazi-drava
U svom uticajnom radu iz 1990. godine Kvazi-drave: suverenost,
meunarodni odnosi i Trei svet Robert H. Dekson zastupa miljenje da je
delegitimacija kolonijalizma nakon Drugog svetskog rata rezultirala raanjem
prevelikog broja drava, koje su dovele u pitanje klasini model suverene dravnosti.
Dekson primeuje da je postkolonijalna drava Treeg sveta novi tip suverene
drave, ija je pravna nezavisnost bez osnova u realnosti i ije odranje materijalno
zavisi od drugih drava.180 Posebno imajui u vidu podsaharske afrike drave, on
naziva ovaj nesamostalni i, u krajnjoj liniji, duboko problematini dodatak
meunarodnom drutvu kvazi-dravom.
Deksonova teza poiva na distinkciji pozitivnog i negativnog suvereniteta:
dok je prvi konvencionalno definisao modernu dravu, pojavljivanje drava koje su
skoro iskljuivo definisane potonjim predstavlja novi splet okolnosti u meunarodnim
odnosima. Pozitivni suverenitet sloboda da se postupa (i uzdrava od postupanja)
utelovljuje tradicionalne norme reciprociteta i manifestuje se i u zapadnom
imperijalizmu i u zapadnom kolonijalizmu. Negativni suverenitet sloboda od
spoljnog uplitanja prkosi tradicionalnim normama kombinovanjem recipronog
prava na neintervenciju sa nerecipronom materijalnom pomoi. Liena empirike
dravnosti, kvazi-drava se oslanja na negativni suverenitet, kako bi obezbedila
okvir unutar kojeg njen status suverenosti moe da se odri.181
178

Ibid.
Nedostatak pozitivnog suvereniteta koji trpe neke drave nije pitanje koje sama Onora ONil
ignorie. Od tada je ona ponudila dragocenu analizu nekih potekoa sa kojima se suoavaju slabe
drave u: Agents of Justice; Metaphilosophy 32, januar 2001: 190.
180
Jackson, Quasi-States, str. 43.
181
Ibid., str. 1, 11, 30-31.
179

Nije mi namera da kvazi-dravu tretiram kao monolitni entitet u


meunarodnim odnosima; takoe ne uzimam zdravo za gotovo kompleksnost
istorijskih i savremenih okolnosti sa kojima se suoavaju pojedinane drave koje
spadaju u ovu kategoriju. Uprkos tome, za svrhu ove analize zadovoljiu se veoma
grubom distinkcijom. Moje interesovanje je usmereno na Deksonovo detaljno i
pronicljivo oslikavanje drastino disparatnih uslova kako normativnih tako i
empirijskih u kojima drave trenutno egzistiraju. Sugerisau da ideja kvazi-drave,
kao i prihvatanje ovih uslova, znatno oteava one postupke kojima je dravi olako
pripisivana moralna dejstvenost. Kako Dekson primeuje: Svet koji sadri kako
drave tako i kvazi-drave razliit je od onog koji sadri samo drave.182 Ako ovde
predloeni model institucionalne moralne dejstvenosti treba na kraju da nas uputi na
mogui nain koherentne distribucije odgovornosti u meunarodnim odnosima, on
mora da prihvati ovu razliku.
Kvalifikovanje za institucionalnog moralnog delatnika: unutranja struktura kvazidrave
Napred sam naglasila da kolektivi imaju mnogo oblika i formi, od kojih se
neki kvalifikuju kao moralni delatnici, a neki ne. Potom sam argumentisala u prilog
tvrdnji da drave jesu moralni delatnici. Meutim, same odreujue odlike kvazidrava pokreu pitanje da li se za njih moe neproblematino rei da spadaju u istu
kategoriju. Uslovno u tvrditi da se to moe uiniti. Ipak, korisno je iskuati one take
u kojima se ini da se kvazi-drave opiru njihovoj klasifikaciji kao institucionalnih
moralnih delatnika.
Ako se institucionalni moralni delatnik definie tako da poseduje identitet koji
je nezavisan od identiteta svojih konstitutivnih delova i koji opstaje kroz vreme,
potencijalno je problematina tendencija kvazi-drava ne samo da budu optereene
nestabilnim i lako promenljivim vladama, nego takoe i da svoju sudbinu uine
zavisnom od vrlina (ili mana) pojedinanih voa. Dekson primeuje da kvazidravama nedostaju ustanovljene institucije sposobne za ograniavanje i
nadivljavanje pojedinaca koji vre dravnu slubu.183 Ovaj opis u znaajnoj meri
odstupa od Skinerovog svedoenja o sposobnosti moderne drave da odri identitet
182
183

Ibid., str. 164.


Ibid., str. 22.

koji bi bio nezavisan od identiteta onih koje je zadesilo da na neko vreme imaju
kontrolu nad njom. Da li se identitet kvazi-drave drastino menja od jedne do druge
vlade i, time, oteava smisleno referiranje na nju kao na posebnu, organizovanu
jedinicu koja postoji kroz vreme?184
Institucionalni moralni delatnik takoe mora da poseduje unutranju strukturu
donoenja odluka koja bi mu omoguila promiljanje o usaglaenom pravcu delanja, a
slabost takvih struktura je upravo odreujua odlika kvazi-drave. Od presudnog je
znaaja pitanje da li kvazi-drava i dalje moe da se smatra sposobnom za svrhovito
postupanje. Kao primer kolektiva koji nije delatnik, ali iji pripadnici ipak privremeno
mogu da postupaju unisono, navela sam guvu. U analizi drava i bezdravlja u
Africi, Denifer Vidner (Jennifer Widner) uporeuje prilike u nekim savremenim
podsaharskim afrikim dravama sa ponaanjem neprijateljski raspoloenih gomila.
Bez obzira to pojedinci iz ovih gomila mogu da postupaju zajedno na naine na
koje ne bi postupali ukoliko bi bili razdvojeni, drutvena dezintegracija, koja je
evidentna u nekim dravama, ukazuje da postoji nedostatak svrhovitog, usaglaenog
postupanja na kolektivnom nivou drave.185
Na posletku, predloila sam da institucionalni moralni delatnik mora da ima
identitet koji je samo-potvrujui, a ne samo spolja definisan. Temeljni element
Deksonove teze je da kvazi-drava nema ni poreklo ni istoriju koja je uporediva sa
poreklima i istorijama onih drava koje su iznutra postale legitimni i samosvesni
entiteti pre nego to su bile priznate spolja. Geografski i ustavni okviri mnogih kvazidrava su postavljeni kao neposredni rezultat kolonijalizma i starateljstva, a ne
nastaju kao plod prethodno postojeih identiteta.186 I zaista, kao to je Dekson
primetio, predkolonijalnim afrikim drutvima je nedostajala fiksirana teritorijalna
baza.187 Ovim ne elim da sugeriem da bi nedostatak definisanih granica onemoguio
kandidaturu za institucionalnu moralnu dejstvenost. Prema mome dosadanjem
argumentu, on to svakako ne bi uinio: meu gore navedenim kriterijumima ne postoji
ni jedan koji specifikuje da institucionalni moralni delatnik mora da bude teritorijalno
definisan. Naprotiv, mnoge od institucija koje sam privremeno svrstala u ovu
kategoriju, poput nevladinih organizacija i transnacionalnih korporacija, takoe ne
184

French, Collective and Corporate Responsibility, str. 127.


Jennifer A. Widner, States and Statelessness in Late Twentieth-Century Africa; Daedalus 124
(summer 1995): 148. Posebno se odnosi na Ruandu i Somaliju.
186
Jackson, Quasi-States, str. 80. Videti takoe Benno J. Ndulu i Stephen A. OConnell, Governance
and Growth in Sub-Saharan Africa; Journal of Economic Perspectives 13 (summer 1999): 49.
187
Jackson, Quasi-States, str. 69.
185

poseduju fiksirane teritorijalne osnove. Pre je problem u tome da relativna fluidnost


ovih drutava stoji u tako oitoj protivrenosti sa kolonijalnim nasleem postavljnih
granica koje definiu kvazi-dravu da se moe dovesti u pitanje da li ove kvazidrave uopte imaju samo-potvrujue identitete, a da ne govorimo o tome da li imaju
identitete koji poseduju kontinuitet kroz vreme.
Ove injenice sugeriu da drave mogu da se razlikuju po vrsti u toj meri da
neke od njih ne mogu da polau pravo na toliko snaan status moralnog delatnika kao
neke druge. Ipak, sklona sam velikom oprezu pred preuranjenim odbacivanjem kvazidrava kao nesposobnih da zadovolje gore postavljene kriterijume. Jo uvek je
mogue dati ubedljive argumente za klasifikovanje veine kvazi-drava u moralne
delatnike. Odista, vano je primetiti da ak i jedna relativno kratka istorija kao drave,
obeleena zajednikom borbom kako za pravnu tako i za materijalnu nezavisnost,
moe biti dovoljna da se iskuje identitet koji nije samo samo-potvrujui, ve i razliit
od njegovih konstitutivnih delova. tavie, nije stvar u tome da dravama koje se
uklapaju u onaj ekstremni model drutvene dezintegracije, koji je podstakao
Vidnerovu da uporedi njihovo ponaanje sa ponaanjem gomile, jednostavno
nedostaje pozitivni suverenitet. Umesto toga, one su ono to ona opisuje kao drave
koje su kolabirale ili ono to Dekson naziva neuspele drave, odnosno drave
koje su se samo-unitile putem iznutra naoruane anarhije.188 Ovu kljunu razliku
izmeu slabih, kvazi-drava i drava koje su kolabirale istakli su brojni teoretiari koji
su istraivali dravnost u podsaharskoj Africi.189 Kvazi-drave mogu da imaju
ogranienije kapacitete za odluivanje i postupanje od drava koje poseduju pozitivni
suverenitet; a ipak, mnoge od tih drava nisu potpuno bez ovih kapaciteta.
Sugestija da su ovi kapaciteti ogranieni ali prisutni, navodi da se upitamo da
li je pripisivanje moralne dejstvenosti institucijama, zapravo, jedna sve-ili-nita
delatnost. Sugeriem da to nije sluaj. Svaki od u ovom eseju izloenih kriterijuma za
utvrivanje koji se kolektivi kvalifikuju kao moralni delatnici moe da se zadovolji u
odreenom stepenu. Naravno, istina je da neki kolektivi ove kriterijume uopte ne
mogu da zadovolje. Kolabirale drave nisu garancija etikete institucionalni moralni
delatnik. U tim sluajevima, sa implozijom drave prestala je da postoji dejstvenost
188

Widner, States and Statelessness, str. 147; Robert H. Jackson, The Global Covenant: Human
Conduct in a World of States, New York: Oxford University Press, 2000, str. 295. Ovi autori
upotrebljavaju razliitu terminologiju kako bi oznaili homolognu distinkciju.
189
Videti takoe Arthur A. Goldsmith, Foreign Aid and Statehood in Africa; International
Organization 55 (winter 2001): 124; i Jeffrey Herbst, Responding to State Failure in Africa;
International Security 21 (winter 1996/1997): 125.

koja je nekada bila povezivana sa njom i svako pripisivanje dunosti mora sada da
bude usmereno na one milijarde pojedinaca i grupa za koje moe da se kae da
postupaju. Kvazi-drave koje ostaju strukturalno nepromenjene (premda slabe) i koje
(ak i uz potekoe) i dalje zadovoljavaju gore skicirane kriterijume, ne mogu da se
odbace na slian nain. Upravo zbog toga to one poseduju neki stepen institucionalne
moralne dejstvenosti, najvanije postaje pitanje da li im spoljanji uslovi doputaju da
praktikuju tu dejstvenost. tavie, usredsreivanje panje na ove spoljanje uslove
vraa nas u izvesnim takama na prethodno pitanje njihovog statusa kao moralnih
delatnika. I zaista, takvo usredsreivanje otkriva da globalni ekonomski i politiki
sistem implicira i istovremeno podriva status kvazi-drava kao moralnih delatnika.
Praktikovanje moralne dejstvenosti: razmatranje spoljanjih uslova kvazi-drava
Mnoge drave, na razliite (i prilino sporne) naine opisane kao razvijene
ili kao pripadnice Prvog sveta, poseduju ono to je Dekson nazvao pozitivnim
suverenitetom. Ove drave se nalaze u uslovima koji su pogodni za praktikovanje
moralne dejstvenosti. (Potpuno je druga stvar, naravno, da li se one onda ponaaju
moralno.) Fraza pozitivni suverenitet, na kraju krajeva, svoju etimologiju duguje
pojmu pozitivne slobode. Pozitivna sloboda pretpostavlja uslove koji su
omoguavajui. Dekson je miljenja da pozitivni suverenitet na slian nain
pretpostavlja sposobnosti koje omoguavaju vladama da budu svoji sopstveni
gospodari.190 Kvazi-dravama koje su gotovo iskljuivo podrane onim to je
Dekson opisao kao reim negativnog suvereniteta nedostaju takvi omoguavajui
uslovi i pratea prilika da budu svoji sopstveni gospodari. Ove drave su odve
zavisne od materijalne pomoi, ostavljene su na milost i nemilost zahtevima stranih
zajmodavaca i mnogo su izloenije udljivostima meunarodnog trita nego to su to
njihovi razvijeniji parnjaci. Drugim reima, ak i ako ih smatramo moralnim
delatnicima, uslovi pod kojima postoje esto ih ostavljaju loe opremljenim za
praktikovanje bilo pouzdane bilo konzistentne moralne dejstvenosti.
Navela sam slobodu postupanja i odreeni stepen nezavisnosti od drugih
aktera kao nune uslove da bi jedna institucija praktikovala moralnu dejstvenost.
Kvazi-dravama, na alost, nedostaje i jedno i drugo. Dekson tvrdi: Kvazi-drave

190

Jackson, Quasi-States, str. 29.

su po definiciji nepotpune i manjkave kao aparati moi.191 Ovo ne treba razumeti kao
da im jednostavno nedostaje kapacitet za postupanje iako taj kapacitet moe biti
ogranien ve kao da su liene onih uslova koji su neophodni za ostvarenje tog
kapaciteta. I zaista, u poreenju sa svojim bolje razvijenim parnjacima, one imaju
mnogo manje sredstava i resursa pomou kojih bi implementirale i sprovele svoje
odluke.192
Iako kvazi-dravama nedostaje ova pozitivna sloboda, ili sloboda postupanja,
one su bile bogato opskrbljene nezavisnou u smislu negativne slobode one su
pravno suverene drave koje su zatiene od intervencije. Meutim, kada doe do
odnosa davalac-primalac u kojem se kvazi-drave nalaze, njegova priroda bi mogla
pokrenuti pitanje u kom stepenu one, zapravo, uivaju takvu zatitu. Moda su oni
koji su davali pomo, u periodu koji je neposredno usledio nakon sticanja formalne
nezavisnosti mnogih nekadanjih kolonija, oseali da ih principi obavezuju da se ne
meaju u nacionalne projekte drava koje su primale pomo; meutim, donatori su
vremenom, pod izgovorom ekonomskih reformi, politikih sloboda i ljudskih prava,
postajali sve smeliji u pogledu smeranog stepena uticaja na unutranje poslove kvazidrava.193 Akutne fiskalne krize u kojima kvazi-drave moraju da donose odluke
obino uine podleganje pritiscima donatora veoma primamljivom opcijom. U
kojem je obimu uslovljavanje pomoi uspelo da promovie ekonomsku stabilnost,
demokratizaciju ili potovanje graanskih sloboda u dravama koje primaju pomo,
tema je jedne estoke rasprave.194 Za svrhe ove analize, meutim, nije presudno vano
da li je ovakva politika bila pozitivna, negativna ili prosto neutralna u postizanju
svojih ciljeva; kljuno je da uslovnim pruanjem pomoi zahtevajui, na primer, da
drava koja prima pomo dostigne izvesni standard u potovanju ljudskih prava i da
se vrsto dri plana dobrog upravljanja donatorske institucije predoavaju
nedostatak nezavisnosti kvazi-drava od ostalih delatnika i sila.
Cilj ovog eseja nije da proceni efikasnost strategija pomoi. Ipak, u svetlu
prethodne opservacije, moe da se uoi logika protivrenost koja je inherentna praksi
uslovne pomoi. Donatori pretpostavljaju da su kvazi-drave moralni delatnici u
implementaciji ogranienja: takvi zahtevi podrazumevaju da drave koje primaju
191

Ibid., str. 168.


Ibid., str. 177.
193
David Williams, Aid and Sovereignty: Quasi-States and the International Financial Institutions;
Review of International Studies 26, br. 4, 2000: 557-573.
194
Za pregled pozicija u tom sporu, videti Goldsmith, Foreign Aid and Statehood in Africa.
192

pomo imaju kapacitete da odgovore na moralne zahteve i da snose odgovornosti.


Mada, ako se prihvati da je za praktikovanje moralne dejstvenosti nuan izvestan
stepen nezavisnosti od drugih delatnika, mogue je takoe da donatori podrivaju
sposobnost primalaca da zadovolje te zahteve i odgovornosti.
Prigovori koji ukazuju na negativne posledice uslovne pomoi dravama u
podsaharskoj Africi utemeljeni su na razliitim principima. Nikolas Van de Val
(Nicolas Van de Wall) je miljenja da ekstenzivni donatorski mikromenadment
stratekog opredeljivanja ometa razvoj domae podrke reformama.195 Beno Ndulu
(Benno Ndulu) i Stiven OKonel (Stephen O'Connell) tvrde da samo iroka javna
rasprava o nacionalnoj strategiji moe da ohrabri onaj politiki pluralizam koji je
neophodan za podsticaj ekonomskog rasta. Oni upozoravaju da e spoljni donatori,
koji mogu da odigraju ulogu u potpomaganju ekonomskog i politikog razvoja u
podsaharskoj Africi, zloupotrebiti svoj uticaj ako afrikoj populaciji i njihovim
politikim liderima ospore sposobnost da ustanove sopstveni dravni plan.196 Ovde
izloena analiza prua podrku ovim upozorenjima da se izbegne preterani donatorski
mikromenadment i dopusti dravama da odre neki stepen autonomije nad svojim
sopstvenim poslovima. Meutim, ona to ini primarno referiui na altenativnu grupu
razmatranja: na opseg u kojem takve strategije potkopavaju kako nezavisnost drave
od drugih delatnika, tako i njenu prateu sposobnost da praktikuje moralnu
dejstvenost.
Svest o kategoriji kvazi-drave otkriva znaaj pitanja da li razliite institucije
ili, preciznije, slino klasifikovane ali drugaije situirane institucije mogu da
imaju disparatne kapacitete za praktikovanje moralne dejstvenosti i, stoga, disparatne
kapacitete za snoenje odgovornosti. Rasprava o ovome je od vitalne vanosti.
Pripisivanje dunosti instituciji koja je nesposobna da je ispuni nije samo teorijski
nekoherentno i uzaludno u pogledu odreivanja strategije, ve ono takoe rezultira
time da odreene oekivane dunosti ostanu neobjanjene. Vano je primetiti da
nemaju samo kvazi-drave uslove koji ograniavaju njihovu sposobnost za nezavisno
postupanje. Ba kao to neke kvazi-drave potvruju nezavisnost ak i pod
nepovoljnim uslovima (Tanzanija, Zambija i Nigerija su, svaka u nekom trenutku,
izbegle uslove koji su im se nametali i odrekle se finansijske podrke da bi potom
krenule putem nezavisnog sprovoenja strukturnih reformi), isto se tako moe
195

Nicolas van de Walle, Economic Reform in a Democratizing Africa; Comparative Politics 32


(oktobar 1999): 29.
196
Ndulu i OConnell, Governance and Growth in Sub-Saharan Africa, str. 64.

tvrditi da je pozitivni suverenitet drava Prvog sveta podloan ograniavanju zbog


poveane meuzavisnosti trita. U ekstremnim okolnostima, to bi takoe moglo
nepovoljno da utie na sposobnost tih drava da praktikuju moralnu dejstvenost.
Meutim, od sutinske je vanosti da se primeti ne samo da nije neophodna potpuna
nezavisnost od drugih delatnika da bi se praktikovala moralna dejstvenost, ve i da
prilike da se samo-upravlja i da se postupa prema odlukama, poput samih kapaciteta
za postupanje i odluivanje, mogu da postoje u stepenima.
Istakla sam znaaj prepoznavanja spoljnih uslova koji dovode do iskuavanja
disparatnih mogunosti da razliite institucije primene (ak i ograniene) kapacitete
za odluivanje i postupanje na praktine okolnosti. Prepreke na koje nailazi kvazidrava pri suoavanju sa posebnim nalozima za postupanje se ne mogu jednostavno
svesti na njene ograniene ili nerazvijene kapacitete za prihvatanje etikog
rasuivanja. Takvo svoenje bi zanemarilo one, esto oslabljujue uslove, u kojima je
oekivano da ona postupa. tavie, kao to su Van de Val, Ndulu i OKonel ukazali,
unutranji strukturalni faktori koji ograniavaju kapacitet kvazi-drava da odluuje i
postupa nisu nezavisni od ovih spoljnjih okolnosti. Ipak je jo daleko od toga da bude
jasno kako ovi uvidi treba da prue neke indikacije za odgovarajuu distribuciju
dunosti izmeu drava i kvazi-drava. Zapravo, postoji veoma problematina
pretpostavka koja moe da se posmatra kao da sledi iz zakljuka da se drave liene
pozitivnog suvereniteta suoavaju sa korelativnim ogranienjima njihove sposobnosti
da praktikuju moralnu dejstvenost: da kvazi-drave nuno izbegavaju svako
pripisivanje dunosti.
Izvesna podrka za odbacivanje ove pretpostavke moe se pronai
istraivanjem onoga ta se smatra potenim i prihvatljivim u pripisivanju dunosti
prirodnim moralnim delatnicima. Odreenije, moe se pozvati na shvatanja odrasle
ljudske individue kao moralnog delatnika sa ogranienjima ogranienjima (kako
onim osobi intrinsinim, tako i onim nametnutim spolja) koja spreavaju delatnika da
se usaglasi sa nekim zahtevima moraliteta. U ovom opisu implicitna je tvrdnja da
postoje drugi zahtevi sa kojima delatnik moe da se usaglasi. Bitni aspekt ove pozicije
jeste da nemogunost vrenja moralne delatnosti u jednoj oblasti ne znai da
pojedinac nije moralni delatnik i da je, stoga, osloboen svih moralnih dunosti.197
Isto se moe rei i za institucionalne moralne aktere.
197

Vinit Haksar, Moral Agents, u: Edward Craig (ur.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, New
York: Routledge, 1998, str. 499.

Empirijske drave uistinu mogu da snose odgovornosti kojima kvazi-drave


ne mogu biti optereene. Bez obzira na to, postoje posebna podruja u kojima kvazidrave mogu da praktikuju moralnu dejstvenost. Kao to je Karolina Vorner (Carolyn
Warner) primetila odgovarajui na inherentnu potekou kategorizacije takvih
politikih entiteta, Drave se znatno razlikuju u kapacitetima koje imaju u razliitim
arenama da budu snane ili slabe.198 Dok se za dravu, kao i za pojedinca, ne moe
rei da snosi onu odgovornost za ije je izvrenje okolnosti ine nesposobnom, takva
neosetljivost na pripisivanje odgovornosti se ne moe oprostiti kada su uslovi
povoljni. Kvazi-drave zaista mogu da snose teret dunosti.
Zakljuak
Odgovarajui na pitanje postavljeno u poetnoj reenici ovog eseja, tvrdila
sam da kolektivi, briljivo definisani, mogu biti moralni delatnici. Kao moralni
delatnici oni na sebe mogu da preuzmu odgovornosti. Meutim, izneta analiza ne
pretenduje da rei mnotvo problema sa kojima se susreemo kada otvaramo pitanje
dunosti u meunarodnim odnosima. I zaista, preostaju mnoga druga pitanja na koja
treba obratiti panju, a koja su izvan domaaja ovog preliminarnog pokuaja da se
konstruie model institucionalne moralne dejstvenosti. Jedno od tih pitanja odnosi se
na izvor onih moralnih zahteva na koje se oekuje da odgovore institucionalni moralni
delatnici. Moglo bi se tvrditi da raspoznavanje zahteva moraliteta, ako je re o
kolektivnim akterima raznovrsnog i esto podeljenog sveta, moe biti podjednako
problematino kao i utvrivanje ko je potom u mogunosti da odgovori na ove
zahteve i pod kojim uslovima. Ali premda vaan ovo je zaseban problem, koji se
tie kako individualnih tako i institucionalnih moralnih delatnika.
Mogu se izneti etiri skromne tvrdnje u pogledu praktinih imlikacija ove
analize: dve u svetlu ponuenih kriterijuma za identifikovanje institucionalnih
moralnih delatnika i dve kao odgovori na predloene uslove pod kojima moralna
dejstvenost moe biti praktikovana.
Prvo, ako samo pojedinci mogu da se smatraju moralnim delatnicima, a nikada
institucije, izgubljena je mogunost pripisivanja odgovornosti za neke postupke.
Sjedinjene Drave mogu da odgovore na akutnu ekoloku krizu podravanjem uslova
198

Carolyn M. Warner, A Reply to A. G. Hopkins; Review of International Studies 26 (april 2000):


324. Naglasila autorka.

utvrenih konvencijom iz Kjota bez obzira da li su one odluile da to i uine dok


pojedinani graanin to ne moe. Isti graanin moe da ima dunost da ivi na nain
koji je ekoloki odgovoran, ali on nema ni domaaj ni mo da koordinira i sprovede
sistemske promene u nainu na koji se dobra proizvode, konzumiraju i na koji ih se
reavamo. Kao to tvrdi ONilova: Ako je etiko rasuivanje dostupno samo
pojedincu, ne treba da nas iznenauje njegova oskudna pomo u reavanju globalnih
problema.199
Drugo, i unekoliko obrnuto, pripisivanje dunosti kolektivu koji nije delatnik
jeste nekoherentno ponaanje. U takvim sluajevima, odgovornosti mogu biti
pripisane samo konstitutivnim delovima kolektiva. Prema ovome, pripisivanje
odgovornosti meunarodnoj zajednici da intervenie u ime etnikih Albanaca na
Kosovu ili u ime Tutsija u Ruandi je moda sobom povlailo osudu nasilja u ovim
regionima i moda je ak imalo nameru da bude poziv na akciju, ali takve
proklamacije ne uspevaju da identifikuju delatnike i, stoga, predstavljaju odstupanja
od smislenog postupanja.
Tree, nuno je ne samo da se ispita koji tipovi kolektiva postiu ovaj
minimalni standard koji je nuan da bi se kvalifikovali za moralne delatnike, ve da se
uzmu u obzir i uslovi pod kojima oni mogu biti u mogunosti da praktikuju moralnu
dejstvenost. Ovaj uvid je posebno vaan kada je re o dravama koje uivaju
formalnu pravnu jednakost pod radikalno disparatnim uslovima. Dunosti ne mogu
uspeno da se pripiu institucionalnim moralnim delatnicima koji nisu u mogunosti
da izvre propisane postupke. Uprkos tome, uvianje da neke institucije moraju da
funkcioniu pod uslovima koji nisu pogodni za praktikovanje moralne dejstvenosti
mora da bude praeno sveu da ih to ne onemoguava da budu nosioci dunosti u
svim oblastima. Iako se ne moe oekivati da kvazi-drave snose iste globalne
odgovornosti kao drave koje uivaju pozitivni suverenitet, ipak se od njih moe
oekivati da imaju dunosti koje mogu da ispune.
Konano, dok neke drave naime, one koje imaju uslove koji to
omoguavaju mogu da odgovore na izvesne preskripcije za postupanje koje su izvan
domaaja kvazi-drava, elim da sugeriem da to ne povlai sobom da ove drave
moraju da postanu globalni delatnici poslednjeg pribeita.200 Takva zamisao
199

ONeill, Who can Endeavour Peace?, str. 53.


Majkl Volcer (Michael Walzer) je skovao frazu delatnik poslednjeg pribeita [agent-of-lastresort] u eseju u kome razmatra dunost da se intervenie u pojedinim sluajevima humanitarnih
kriza. Videti Walzer, The Politics of Rescue; Social Research 62 (spring 1995): 56.
200

implicira da neke krize mogu da se reavaju samo tako to e se definisanim


delatnicima prepustiti ispunjavanje odreenih dunosti poput dunosti da se spasu
oni kojima preti masakr naprosto zato to jedino oni imaju kapacitete i uslove
neophodne za postupanje. Ovde nije uzeto u obzir postojanje drugih moralnih
delatnika delatnika koji imaju kapacitet da postupaju odazivajui se na etiko
rasuivanje, ak i ako njihove okolnosti umanjuju njihovu mogunost da praktikuju
ove sposobnosti. tavie, obraanje delatnicima poslednjeg pribeita u kontekstu
odreenih globalnih kriza ne mora nuno da prouzrokuje odgovor najprikladnijih,
najrelevantnijih ili potencijalno najefikasnijih delatnika u tim okolnostima. Umesto
toga, drave koje egzistiraju u uslovima koji omoguavaju moralnu dejstvenost imaju
opciju razmatranja alternativne grupe odgovornosti: prvo, da potpomognu stvaranje
uslova pod kojima e kvazi-drave moi da praktikuju moralnu dejstvenost i da, na taj
nain, nose dunosti u oblastima u kojima su prethodno bile spreene da delaju; i
drugo, da izgrade ili rehabilituju alternativne institucije koje su u mogunosti da
odgovore na one viesmislene pozive da neto mora biti uinjeno.201
Postoji niz razloga za kritiko analiziranje onoga to konstituie koherentnu
distribuciju globalnih odgovornosti. udno, i esto tragino, naa panja se
usredsreuje na pitanja imputacije tek nakon meunarodnih kriza. Ipak, razmatranje
kako odgovornosti mogu biti distribuirane je neophodni korak, koji prethodi
razumevanju onoga ta znai okriviti institucije za postupke ili za njihov izostanak.
Nuno je imati neku predstavu o tome ko ili ta moe da bude nosilac dunosti pre
nego to se pozabavimo pitanjima imputacije, krivice, pa ak i kazne, u sluaju da su
ove dunosti prekrene. Onda kada se zapostavi analiza buduih odgovornosti, tada se
breme prolih odgovornosti pogreno usmerava kao onda kada je meunarodna
zajednica misteriozno proeta dejstvenou i okrivljena za neuspeh da odgovori na
genocid, ekoloku krizu ili glad.
tavie (i sa vie optimizma), bavljenje buduom odgovornou budi nadu u
delanje koje moe da sprei krizu i izbegne potrebu da se retrospektivno govori o
odgovornosti, u smislu krivice i kanjivosti zbog toga to nita nije uraeno, to
nai delatnici poslednjeg pribeita nisu bili efikasni ili je bilo koji postupak
naprosto bio premalo i nastupio prekasno. Bavljenje pitanjima buduih
odgovornosti kroz model institucionalne moralne dejstvenosti, koji pomae da se
201

Nikolas Renger (Nicholas Rengger) je istraio mogunost oblikovanja institucija koje bi bile
sposobne da odgovore na etiko rasuivanje u: Can Institutions Have Duties?

shvati ko ili ta moe da postupa u skladu sa moralnim imperativima i pod kojim


uslovima takve dunosti mogu da budu ispunjene, obeava da e doprineti i
koherentnijem odreivanju politike i teoriji etike i meunarodnih poslova. U svetu
radikalno lienom jednakosti, ovaj model e posebno obezbediti inicijalni korak u
odreivanju odgovarajue i prihvatljive preraspodele moralnog tereta na razliite
institucionalne moralne delatnike koje zovemo dravama.

Prevela Miljana Milojevi

Dejvid Miler
DA LI SE NACIJE MOGU SMATRATI ODGOVORNIMA?

Savremene liberalne teorije pravde stavljaju teite na ideju individualne


odgovornosti. Kada se ljudi mogu pokazati odgovornima za ishode svojih izbora i
svojih postupaka, uobiajeno slede dve stvari. Prvo, ako ishod koji je u pitanju
ukljuuje zainteresovanog pojedinca koji ima manji ili vei udeo u resursima nego to
bi inae imao, pravda ne zahteva da se umeamo. Ukoliko mi je na poetku dat
pravini deo resursa i ukoliko odluim da ih potroim ili prokockam, moram sam da
snosim teret svoje odluke. Drugo, ukoliko ishod koji je u pitanju ukljuuje
nepravedno nametanje tete nekoj drugoj osobi, onda dugujem toj osobi nadoknadu za
tetu koja je u pitanju. Ukoliko, na primer, nepaljivo upalim vatru zbog koje izgori
plast sena mog komije, onda pravda zahteva da platim za njegov gubitak.
Ovi principi onoga to moemo nazvati na-sebe-odnoseom [self-regarding]
i na-druge-odnoseom [other-regarding] individualnom odgovornou veoma su
poznati. Neu ovde pokuati da istraim ni njihove osnove ni njihove granice. Drugim
reima, neu pokuati da objasnim kako tano delatnik mora da bude povezan sa
posledicama svojih postupaka da bismo ga smatrali odgovornim za te posledice.
(Nastojau, ipak, da razlikujem onu vrstu odgovornosti o kojoj se ovde radi od drugih
vrsta, naroito od moralne odgovornosti, onako kako se ta ideja uobiajeno shvata.)
Neu takoe ni pokuati da utvrdim kada prestaje odgovornost kada cena postaje
toliko velika da vie nismo spremni da dopustimo delatniku da je sam snosi. Veina
nas, na primer, veruje da ukoliko potpuno osiromaim blagodarei ponaanju za koje
sam sm odgovoran, drugi i dalje (po pravdi) imaju obavezu (pravde) da mi pomognu.
Pretpostaviu da otprilike znamo kako principi odgovornosti funkcioniu u sluaju
pojedinaca. Zanima me da li moe da postoji kolektivna i, naroito, nacionalna
analogija ovim principima. Da li ima smisla tretirati nacije kao odgovorne delatnike
koji mogu biti primorani da snose rezultate svog ponaanja?
ini se da esto tretiramo nacije na ovaj nain. Na primer, kada razmatramo
istorijske nepravde koje je poinio jedan narod drugome, moemo da kaemo da je

nacija A odgovorna za tetu uinjenu naciji B i da, kao rezultat toga, dananji
David Miller, Holding Nations Responsible; Ethics 114 (January 2004): 240-268.

pripadnici A imaju obavezu prema pripadnicima B da poprave tu tetu. Takoe smo


ponekad skloni da tvrdimo da su nacije odgovorne za svoje sadanje stanje na
primer, da je drava koja je sada relativno siromana zbog svojih prolih odluka,
odgovorna za svoje siromatvo, ukazujui time da nije nepravedno (ili, u svakom
sluaju, da nije manje nepravedno) da njeni pripadnici imaju manje resursa nego ljudi
na drugim mestima. Drugim reima, ini se da smo voljni da i u sluaju kolektiva
poput nacija donosimo sudove, i o na-druge-odnoseoj odgovornosti i o na-sebeodnoseoj odgovornosti, jednako kao i u sluaju pojedinaca. Ali da li je to sluaj samo
traljavog razmiljanja ili postoji odbranjivi smisao u kojem nacije moemo da
smatramo odgovornim (i ako je tako, pod kojim uslovima)? To je pitanje koje smeram
da ovde obuhvatim.202
I
Moda paradoksalno, upravo e se oni liberali koji se najtenje povezuju sa
idejama individualne odgovornosti, bilo one na-sebe-odnosee ili one na-drugeodnosee, ponajpre opirati zamisli da se kolektivni entiteti poput nacija mogu smatrati
odgovornim za rezultate svojih postupaka. Takvi liberali e verovatno insistirati da se
odgovornost, one vrste koja uvodi u igru razmatranje pravde, vezuje samo za
pojedince. Prema ovom gleditu, moe biti sasvim primereno pripisati odgovornost
linostima poput vojnih i politikih voa u sluaju da moe da se pokae da su
poinili ratne zloine ili naneli patnju svom narodu. Ali ovo se jednostavno ne moe
uraditi u sluaju velikih masa ljudi na nain sabiranja. Da bismo pripisali
202

Neki filozofi vie vole da misle o pitanjima meunarodne ili globalne pravde u potpunosti se
orijentiui na sadanjost ili na budunost. Oni, na primer, zastupaju neku formu globalne jednakosti ili
jednu proirenu verziju principa razlike Dona Rolsa (John Rawls), zapostavljajui pitanje kako je
dolo do sadanje raspodele resursa i ansi. ta god da moe biti reeno u prilog ovog pristupa, on nije
u skladu sa uobiajenim miljenjem po pitanju meunarodne raspodele. Kao to, interesantna stvar, nije
ni pristup koji je favorizovao sam Rols, odbacujui primenu egalitaristikog principa pravde na
globalnom nivou na osnovu toga to uzroci bogatstva naroda i forme koje ono uzima lee u njihovim
politikim kulturama i u onim religijskim, filozofskim i moralnim tradicijama koje podupiru osnovne
strukture njihovih politikih i socijalnih institucija, kao i u preduzimljivosti i kooperativnim talentima
njihovih pripadnika (John Rawls, The Law of Peoples (Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1999) str. 108). Moje je gledite da potpuno objanjenje globalne pravde mora da obuhvati i principe
nacionalne odgovornosti i principe odreivanja onoga to se duguje pojedincima i nacijama bez obzira
na odgovornost. Ovde u se fokusirati na jedan deo slike, ali sam na drugim mestima pokuao da
popunim ostale delove; videti naroito: David Miller, Justice and Global Inequality, u: Andrew
Hurrell i Ngaire Woods (ur.), Inequality, Globalization, and World Politics (Oxford: Oxford University
Press, 1999), str. 187-210; National Self-Determination and Global Justice, u: David Miller,
Citizenship and National Identity (Cambridge: Polity, 2000), str. 161-179; i Distributing
Responsibilities; Journal of Political Philosophy 9 (2001): 453-471.

odgovornost, moramo da budemo u stanju da poveemo odreeni ishod sa voljom i


namerom odreenog delatnika a samo pojedinci mogu da budu delatnici u
relevantnom smislu.
Liberali koje imam na umu e verovatno biti zadovoljni zakljukom da nacije
ne treba smatrati odgovornim delatnicima, koji po pravdi treba i da zadobiju koristi i
da snose gubitke koje su stvorili svojim sopstvenim postupcima i odlukama. Naroito
se tvrdnjom da su siromane nacije same odgovorne za svoje trenutne tekoe ne
mogu ostaviti po strani oni zahtevi siromanih naroda za preraspodelom koji su
usmereni protiv bogatih naroda.203 Dalje, takvi liberali e eleti da podre principe
globalne pravde, bilo egalitaristike bilo principe dovoljnosti principe koji odreuju
minimum ivotnih standarda koje treba garantovati svakom oveku kao njegovo
pravo koji se ne odnose na kolektivnu odgovornost. Oni su ubeeni da, na primer,
ne postoji relevantan smisao u kome se siromani bangladeki farmer, kao deo
kolektivne odgovornosti bangladekog naroda, moe smatrati odgovornim za svoje
stanje. Ovi liberali, meutim, mogu biti neto manje zadovoljni drugim zakljukom,
zakljukom da se nacije ne mogu smatrati odgovornima za posledice svojih prolih
postupaka, u sluaju kada je dokazano da su oni bili pogubni za druge nacije ili
pojedince. Na kraju krajeva, uobiajena je praksa da se za takve istorijske dogaaje
kakvi su kolonijalne uzurpacije uroenikog zemljita, masakri, genocidi, trae
simbolika izvinjenja i materijalne kompenzacije od sadanjih pripadnika i
predstavnika onih nacija koje su te postupke poinili.204 Ako pojam kolektivne
odgovornosti nema smisla ili ako se ne moe primeniti na nacije, onda se Britanci ne
mogu smatrati kolektivno odgovornim za tretman amerikih Indijanaca, Turci za
genocid Jermena ili Nemci za holokaust. Onda ne bi imalo smisla ni da se
predstavnici ovih nacija javno izvinjavaju ili da nude kompenzaciju. Naravno, svako
moe da ali zbog ovih istorijskih dogaaja i da nastoji da popravi poziciju grupa koje
su zbog njih sada u loijem poloaju. Ali izvinjenje i kompenzacija imaju smisla samo
ako su naini priznavanja odgovornosti. Osim u neuobiajenim sluajevima kada se
odreeni pojedinci mogu povezati sa odreenim ishodima, kao u suenjima za ratne
zloine, ova odgovornost mora biti kolektivna.
203

Za dva novija primera, videti Charles Beitz, Rawls Law of Peoples; Ethics 110 (2000): 669-692 i
Allen Buchanan, Rawlss Law of Peoples: Rules for a Vanished Westphalian World; Ethics 110
(2000): 697-721, naroito str. 715.
204
Pogledati dokaze sakupljene u: Elazar Barkan, The Guilt of Nations: Restitution and Negotiating
Historical Injustices (New York: Norton, 2000).

ini se da onda pitanje ima li smisla tretirati nacije kao potencijalno


odgovorne aktere ima vane implikacije za nain na koji mislimo i o globalnoj pravdi
u sadanjosti i o ispravljanju prolih nepravdi. Prema tome, postoje dobri razlozi za
pokuaj analize ideje nacionalne odgovornosti. Naalost, obe njene komponente, i
nacionalno i odgovornost, verovatno e izazvati nesporazume i neslaganje, pa mi
dozvolite da pokuam redom da razjasnim obe. Kasnije u rei neto vie o tome ta
podrazumevam pod nacijom, ali bi se u kratkim crtama moglo rei da je to zajednica
ljudi koji dele identitet i javnu kulturu, prihvataju posebne obaveze jednih prema
drugima, cene svoju zajednicu koja traje i tee da budu politiki samoopredeljeni.205
Ove crte razjanjavaju da nacije ne treba brkati sa dravama, iako u mnogim
sluajevima one deluju kroz drave. Veza izmeu nacije i drave je kontingentna:
nacije mogu da postoje bez svoje drave, a drave mogu da sprovode vlast nad vie
razliitih nacija. tavie, nacionalni identitet ne zavisi od dravnog identiteta, tako da
moemo govoriti, na primer, o nemakoj naciji koja se protee kroz Vajmarsku
Republiku, nacistiki reim, Saveznu Republiku, Nemaku Demokratsku Republiku i
tako dalje.
Razlika izmeu nacije i drave je vana zato to se ponekad tvrdi da, zbog
svoje formalne organizacije, drave mogu biti smatrane odgovornim akterima, dok
nacije ne mogu.206 Sigurno je jednostavnije pripisati odgovornost dravi nego naciji. U
prvom sluaju moemo da ukaemo na odreene institucije vlade, zakonodavce,
armije i tako dalje kao na nosioce odgovornosti, a takoe moemo i da ukaemo na
odreene postupke donoenje zakona, potpisivanje sporazuma, objavu rata, na
primer za ije posledice drave mogu biti smatrane odgovornima. Pa, zato onda
uopte moramo da uzmemo u obzir nacionalnu odgovornost? Jedan razlog je taj to,
ako odvojimo dravnu od nacionalne odgovornosti, postaje teko pokazati kako
pojedinani ljudi mogu da uestvuju u odgovornosti kompenzovanja onih koje je
drava kojoj pripadaju otetila, dok e takvu kolektivnu odgovornost, ako drave
tretiramo kao da postupaju u ime nacija, biti lake utvrditi. Drugi razlog je taj to
emo moda hteti da smatramo nacije odgovornima za postupke koje je poinila
drava koja vie ne postoji, kao to je sluaj sa kontinuiranom odgovornou
205

Za kopletniji prikaz, videti: David Miller, On Nationality (Oxford: Claredon, 1995), poglavlje 2 i In
Defense of Nationality; Journal of Applied Philosophy 10 (1993): 3-16, pretampano i u: Miller,
Citizenship and National Identity.
206
Videti, na primer, Tony Erskine, Assigning Responsibilities to Institutional Moral Agent: The Case
of States and Quasi-States; Ethics and International Affairs 15 (2001): 67-85. [Prevod tog lanka
neposredno prethodi ovom tekstu. Prim. prir.]

nemakog naroda za postupke koje je poinila nacistika drava koja je bila unitena i
zamenjena 1945. godine. Trei razlog je taj da, iako nacije mogu da deluju kroz
drave, u kom sluaju se nacionalna i dravna odgovornost mogu da podudaraju, u
drugim sluajevima do toga ne mora da doe. Zamislite, na primer, naciju bez drave,
koju zahtev za samoopredeljenjem vodi preduzimanju teroristike kampanje protiv
naroda koji je dri u pokornosti. Naravno, jo uvek moram da dokaem da je
pripisivanje kolektivne odgovornosti u takvim okolnostima legitimno i to je
prevashodni cilj ovog lanka. Ovde samo upuujem zato treba ispitati ideju
nacionalne odgovornosti nezavisno od odgovornosti drava.
Za sada u ostaviti po strani specijalne sluajeve nacionalnih manjina ili
fenomena teritorija na kojima je stanovnitvo nacionalno izmeano. To su kljuna
pitanja svake opte teorije nacionalnosti, kojima sam pokuao da se pozabavim na
drugim mestima.207 Ovde, meutim, elim da suzim ispitivanje na sluaj kada
stanovnici jedne teritorije obrazuju jednu nacionalnu zajednicu. Priznajem da je ovo
grubo pojednostavljivanje, ali mislim da moe da se opravda sloenou problema
kojim se ovde bavimo.208
to se tie odgovornosti, ovo je potencijalno jedan od najkonfuznijih
termina u leksikonu moralne i politike filozofije. Stoga je vano tano rei o kojem
smislu odgovornosti se radi kada se pitamo da li nacije mogu biti smatrane
odgovornima za svoje sopstveno stanje ili za tetu koju uzrokuju izvan svojih granica.
Relevantan smisao je odgovornost s obzirom na ishod [outcome responsibility], da
pozajmim termin Tonija Onorea (Tony Honor).209 Kada kaemo da je delatnik
odgovoran s obzirom na ishod za posledice svog postupka, mi mu pripisujemo te
posledice na takav nain da, pod uslovom da su druge stvari jednake, rezultujue
koristi i tereti treba da padnu na njega. Ako posledice ukljuuju tetu prema drugima,
207

Videti naroito: David Miller, Secession and the Principle of Nationality, u: Jocelyne Couture, Kai
Nielsen i Michel Seymour (ur.), Rethinking Nationalism (Calgary: University of Calgary Press, 1998),
str. 261-282, kao i u: Margaret More (ur.), National Self-Determination and Secession (Oxford: Oxford
University Press, 1998), str. 62-78 i Nationality in Divided Societies, u: Alan Gagnon, James Tully
(ur.), Multinational Democracies (Cambridge: Cambridge University Press, 2001); oba ukljuena u:
Miller, Citizenship and National Identity.
208
Primetite da ovo nije isto to i rei da teritorija sadri samo istomiljenike koji dele odreeni sklop
kulturnih vrednosti. Moje shvatanje nacionalnosti ostavlja prostor za iroke kulturne razlike meu
ljudima, koji i pored toga dele javnu kulturu videti naroito: Miller, On Nationality, odeljak 5.
Kasnije u ovom lanku u se eksplicitno baviti problemom kako kulturne i politike razlike unutar
nacija utiu na kolektivnu odgovornost. Primetite, takoe, da ne elim da poriem da graani
multietnikih drava mogu da imaju kolektivnu odgovornost samo to taj komplikovaniji sluaj
zahteva posebnu obradu.
209
Videti Tony Honor, Responsibility and Luck, u: Tony Honor, Responsibility and Fault (Oxford:
Hart, 1999), str. 14-40.

onda odgovornost s obzirom na ishod moe, u zavisnosti od sluaja, da podrazumeva


obavezu da se kompenzuje ta teta.210 Odgovornost s obzirom na ishod je ui pojam
od puke kauzalne odgovornosti zato to se ne protee na ishode koji nastaju na
bizarne i nepredvidive naine: ako bacim koru od pomorande na ivicu stene i time
izazovem njen pad, ja jesam kauzalno odgovoran, ali nisam odgovoran s obzirom na
ishod za tetu koja nastane. Zbog toga to je svrha pripisivanja odgovornosti s
obzirom na ishod normativna hoemo da nas taj pojam vodi u razmiljanju o tome
na iji teret treba da padnu dobre i loe posledice postupaka i zato to kao delatnici
hoemo to je vie mogue da odredimo ta nam se deava, mi se ne smatramo
odgovornim za one udaljene kauzalne posledice naih postupaka nad kojima nemamo
kontrolu. Iz istog razloga, pripisivanje odgovornosti s obzirom na ishod takoe poiva
na implicitnim normama koje se tiu onih sposobnosti koje se moe oekivati da
ljudska bia poseduju. Tako ne smatramo ljude odgovornim za posledice njihovih
postupaka u sluajevima kada su te posledice mogle da budu izbegnute jedino
nadljudskom upotrebom snage. Isto tako ne smatramo ljude odgovornima s obzirom
na ishod ni u sluajevima kada su primorani da postupaju na nain na koji to ine i,
procenjujui tako, uzdamo se u na intuitivni oseaj kolikom pritisku moe da se
oekuje da se normalna osoba odupre. U isto vreme, umanjena sposobnost ne
oslobaa osobu odgovornosti s obzirom na ishod. Ljudi ne mogu da je se oslobode
samo zato to zahvaljujui neznanju nisu uspeli da predvide rezultate svojih
postupaka. Neobino nespretna osoba se moe smatrati odgovornom za tetu koju
proizvede dok se kree po svetu Onore takve osobe naziva nedostatkoviima.211
Nae interesovanje za odgovornost s obzirom na ishod proizlazi iz naeg interesovanja
za potenu raspodelu koristi i obaveza meu razliitim delatnicima: elimo da ljudi
koliko god je mogue budu kadri da kontroliu koje beneficije i obaveze dobijaju, ali
takoe elimo da ih zatitimo od namernih ili nenamernih sporednih efekata
postupaka drugih ljudi.212
210

Ovo nije sluaj, na primer, u situacijama nadmetanja, gde uspeh A povlai poraz B-a. A je ovde
odgovorno s obrzirom na ishod za nazadovanja B-ovih interesa, ali je nanoenje ove tete opravdano
prirodom nadmetanja. Za diskusiju, videti: Tony Honor, The Morality of Tort Law Questions and
Answers, u: Tony Honor (ur.), Responsibility and Fault, str. 67-93, 77-78.
211
Honor, Responsibility and Luck, str. 15.
212
Neu raspravljati o tome kako treba uravnoteiti ova dva interesovanja jedno prema drugom, poto
se postave granice odgovornosti s obzirom na ishod. Za prosvetljujuu kritiku diskusiju Onoreovog
koncepta, videti Stephen Perry, Honor on Responsibility for Outcomes, u: Peter Cane i John
Gardner (ur.), Relating to Responsibility (Oxford: Hart, 2001), str. 61-80; Peter Cane, Responsibility
and Fault, u: Ibid, str. 81-110 i Responsibility in Law and Morality (Oxford: Hart, 2002), naroito
odeljak 3.

Ukoliko je odgovornost s obzirom na ishod stroa od puke kauzalne


odgovornosti, ona je istovremeno manje stroga od moralne odgovornosti, shvaene na
uobiajeni nain. Mora se biti odgovoran s obzirom na ishod da bi se bilo moralno
odgovornim za posledice postupka, ali ne vai i obrnuto. U osobine moralne
odgovornosti spada i moralna procena delatnika, ime se otvaraju vrata hvaljenju i
kuenju, nagraivanju i kanjavanju. Procenjujui, pitamo se da li je delatnik
nameravao posledice koje su proistekle iz njegovog postupka, da li je postupao
nepaljivo, da li je prekrio obaveze koje je trebalo da ispuni i tako dalje. Ukoliko
neko, koliko god se trudio, nije mogao da izbegne ostvarenje tih posledica, onda se on
ne moe smatrati moralno odgovornim. Negativna moralna odgovornost one vrste
koja povlai krivicu zahteva da delatnikovo ponaanje otkrije neku vrstu moralne
greke, dok odgovornost s obzirom na ishod to ne ini. Tako glupa ili nespretna osoba
nije moralno odgovorna za tetu koju uzrokuje i ne podlee osudi ili kazni za to (ona
moe biti moralno odgovorna za to to se dovela u situaciju u kojoj e teta verovatno
nastati to je uopte ula u radnju sa porcelanom ali to je sasvim druga stvar). Ona
ipak ostaje odgovorna s obzirom na ishod i moe biti prozvana da kompenzuje one
ija je teta rezultat njenog postupka, kao i da sama plati cenu svojih mana.
Ovu razliku u znaenjima odgovornosti vano je imati na umu kada
raspravljamo o nacionalnoj odgovornosti. Jer, u ovim diskusijama nije u centru panje
moralna odgovornost one vrste koja izaziva krivicu. Pitanje koje postavljamo je da li
se pripadnici nacije A mogu smatrati odgovornim za svoj relativno nizak ivotni
standard ili da li se oni mogu smatrati odgovornim za popravljanje tete koja je
nainjena pripadnicima B. U oba sluaja je u pitanju noenje tereta tereta ivljenja
relativno siromanog ivota ili tereta prenoenja resursa pripadnicima druge nacije.
Moglo bi se uiniti da je drugaiji sluaj sa nacionalnim izvinjenjem: da se upravo
priznaje moralna krivica kada se nacija A javno izvini za ono to su njeni pripadnici
uinili naciji B. Ali i ovde moramo da budemo paljivi. Kada se ljudi izvinjavaju, oni
to esto ine kao nain prihvatanja svoje moralne odgovornosti za ono to se dogodilo
drugim reima, oni priznaju da ih treba kriviti. Ali ovo ne mora uvek da bude tako.
Ako me u metrou neko gurne i ja se sapletem u nazad i nagazim nekoga, sigurno u se
izviniti za ono to se dogodilo, kao delatnik koji je direktno nainio tetu, ali e biti
pogreno interpretirati to izvinjenje kao prihvatanje moralne odgovornosti. Moda,
onda, treba da tretiramo nacionalna izvinjenja kao nain prihvatanja odgovornosti s

obzirom na ishod za tetu koja je bila naneta rtvama, odgovornosti koja e ponekad
ali ne uvek ukljuivati i priznavanje moralne odgovornosti.
Isto tako je vano razlikovati odgovornost s obzirom na ishod od onoga to u
nazvati remedijalna odgovornost. Ideja remedijalne odgovornosti ulazi u igru kada
se suoimo sa osobom ili grupom ljudi koja trpi neku vrstu tete i hoemo da
identifikujemo delatnika iji je posao da ispravi tu situaciju: tada kaemo da taj
delatnik ima remedijalnu odgovornost da zaustavi nanoenje te tete. Jedan veoma
oigledan nain da pronaemo relevantnog delatnika je da se upitamo da li je neka
osoba ili je vie osoba odgovorno s obzirom na ishod za datu tetu. Imamo dobro
utemeljeno verovanje da ako je A odgovorno s obzirom na ishod za nanoenje tete P,
onda A takoe treba smatrati remedijalno odgovornim za ispravljanje tete. Ipak, ovo
nije uvek ispravan smer potrage. Kao to sam tvrdio na drugim mestima, imamo
nekoliko nezavisnih principa za pripisivanje remedijalne odgovornosti, a onaj pravi na
koji se valja pozvati zavisie od sluaja.213 Ponekad e, na primer, delatnik sa
primarnom odgovornou s obzirom na ishod za tetu biti nemoan da je ispravi ili e
morati da snositi veliki cenu da bi to uinio. U tom sluaju emo uvesti drugi princip
u igru.
Prema tome, kada se pitamo da li se nacije mogu smatrati kolektivno
odgovornima za na-sebe-odnosee ili na-druge-odnosee tete svojih postupaka, pre
svega se pitamo o odgovornosti s obzirom na ishod. Pitamo se da li se one mogu
opravdano smatrati odgovornima za odreene tete, da li postoji prima facie razlog da
se nateraju da snose trokove koje su naneli sebi ili da kompenzuju druge ljude za
tetu koju su im nanele. Ali ovo ne reava pitanje remedijalne odgovornosti u
sluajevima kada su tete dovoljno velike da zahtevaju ispravljanje. Vano je podvui
ovu stvar. Pretpostavimo da nalazimo da postoji legitiman smisao u kojem se
bangladeki farmeri mogu smatrati kolektivno odgovornim za svoje sadanje
osiromaeno stanje. Odatle ne sledi da ih treba smatrati i remedijalno odgovornim za
otklanjanje tog siromatva. Drugi delatnici mogu biti u daleko boljem poloaju da to
uine i moemo da odluimo da ta odgovornost treba da bude njihova. Ipak,
odgovornost s obzirom na ishod je, ako moemo da je utvrdimo, sigurno bitan faktor
koji treba uzeti u obzir. U drugim sluajevima na primer, tamo gde narodi uivaju
ivotni standard koji je relativno nizak u poreenju sa drugima, ali je i pored toga
sasvim zadovoljavajui to moe biti odluujui faktor.
213

Miller, Distributing Responsibilities.

Zavravam ovaj deo rasprave. Tvrdio sam da se, kada postavimo pitanje da li
ideja nacionalne odgovornosti ima smisla, mi pre svega pitamo da li nacije mogu biti
smatrane odgovornima s obzirom na ishod za terete koje su nametnule sebi ili
drugima. Mi nismo primarno zainteresovani za onu stroiju ideju moralne
odgovornosti koja je potrebna da bi se opravdalo osuivanje i kanjavanje iako
pitanja moralne odgovornosti mogu ponekad da se pojave, onda kada uzmemo u obzir
kako su nacije ili njihovi predstavnici postupali. Mi takoe nismo pre svega
zainteresovani ni za remedijalnu odgovornost za tetne situacije iako e utvrivanje
odgovornosti s obzirom na ishod esto biti relevantno kada uzimamo u obzir pitanje
kako da pripiemo remedijalnu odgovornost. U ii je odgovornost s obzirom na
ishod, a pitanje je da li ona forma odgovornosti koju rutinski pripisujemo pojedincima
u svakodnevnom ivotu isto kao, na primer, i u pravnom sistemu moe ispravno
da se proiri na one ljudske zajednice koje nazivamo nacijama.
II
Moemo da razdelimo prelazak sa individualne odgovornosti na nacionalnu
odgovornost na tri odvojena koraka. Prvo, moramo da objasnimo i opravdamo ideju
kolektivne odgovornosti uopte. Moramo da pokaemo da kolektivne grupe timove,
mase, korporacije i tako dalje ima smisla smatrati odgovornima za posledice onoga
to ine na takav nain da pojedinani pripadnici tih kolektiva s pravom mogu da se
smatraju odgovornima za nastalu tetu.214 Drugo, moramo da proirimo argument na
nacije, shvaene za sada kao ljudske grupe savremenika; moramo da pokaemo da
nacije imaju takve osobine da se opta analiza kolektivne odgovornosti odnosi i na
njih. Tree, moramo da dalje razvijemo argument tako da moe da se odnosi na nacije,
sada shvaene kao da se vremenski proteu kroz istoriju drugim reima, moramo da
pokaemo da sadanje nacije ima smisla smatrati odgovornima za postupke njihovih
214

Neki autori smatraju da je vano da razlikujemo grupe koje imaju formalnu strukturu sa
definisanim lanstvom, sa utvrenom procedurom donoenja odluka i tako dalje od onih grupa iji su
pripadnici labavije povezani. Ovo utie na pripisivanja kolektivne odgovornosti na primer, Kejn
(Cane) (Responsibility in Law and Morality, odeljak 5) pripisuje grupnu odgovornost korporacijama i
drugim slino organizovanim telima, a zajedniku odgovornost pojedincima koji delaju zajedno. On
tvrdi da, nasuprot potonjem sluaju, u prvom odgovornost i obaveza nadoknade nastale tete ostaje
unutar grupe i ne sputa se na pojedinane lanove. Drugi su osporili ovo gledite; videti, na primer:
Larry May, The morality of Groups: Collective Responsibility, Group Based Harm and Corporate
Rights (Notre Dame, Ind.: University of Norte Dame Press, 1987). Radije koristim ideju kolektivne
odgovornosti da obuhvatim sve ove sluajeve, ostavljajui za sada otvorenim pitanje kakvu razliku ini
prisustvo ili odsustvo formalne sturkture pri pripisivanju odgovornosti. Ovo pitanje u na sluaju nacija
obraditi u treem odeljku ovog lanka.

predaka na takav nain da se njihovi sadanji pripadnici mogu obavezati da snose (nasebe-odnoseu ili na-druge-odnoseu) cenu tih postupaka. Svaki od ovih koraka nosi
potekoe. U ovom lanku u razmatrati samo prva dva, ostavljajui za drugu priliku
problem nasleene nacionalne odgovornosti. Stoga u prihvatiti pretpostavku da su
nacije grupe ljudi sa stalnim lanstvom i ograniiu se na ispitivanje uslova pod
kojima lanovi mogu ispravno da se smatraju odgovornima s obzirom na ishod za
cenu nacionalnih odluka, politika i postupaka preduzetih za vreme njihovog ivota.
Da bih pomogao nae razmatranje kolektivne odgovornosti uopte, elim da
obradim dva modela, koja u nazvati model grupe istomiljenika i model
kooperativne prakse. Njih treba uzeti kao idealne tipove, kojima se prave grupe
mogu pribliiti u razliitom stepenu i koje se u praksi mogu preklapati prava grupa,
tako rei, moe da ima neke osobine koje pripadaju modelu grupe istomiljenika i
neke koje pripadaju modelu kooperativne prakse. Neu da tvrdim da je neophodan
uslov za pripisivanje kolektivne odgovornosti grupi pojedinaca taj da treba da
pokazuju osobine grupe istomiljenika ili kooperativne prakse. Sa odreenom
plauzibilnou je ve argumentisano da postoje okolnosti u kojima je opravdano
smatrati ak i nasumino okupljene skupine pojedinaca odgovornim za ishode
njihovih postupaka.215 Ipak mislim da su pri razmiljanju o nacionalnoj odgovornosti
najrelevantniji ovi modeli; kasnije u tvrditi da je opravdano da smatramo nacije
odgovornima dokle god one pokazuju osobine grupe istomiljenika i/ili kooperativne
prakse. Dozvolite mi da ponem sa idejom grupe istomiljenika.
Najlake je ovo predstaviti pomou primera. Zamislite rulju koja divlja kroz
naselje, plaei itelje, unitavajui kue i pljakajui prodavnice. Njeni razliiti
uesnici se razliito ponaaju. Neki aktivno napadaju osobe ili vlasnitvo; drugi
uzvikuju psovke ili prete; a neki ipak igraju pasivniju ulogu, trei skupa sa
aktivistima, ohrabrujui ih i doprinosei optoj atmosferi uznemirenosti i straha. Ako
posle dogaaja treba da podelimo individualnu moralnu ili pravnu odgovornost za ono
to se dogodilo, moramo precizno da odredimo kauzalnu ulogu koju je svako odigrao
u stvaranju tete. Ali elim da tvrdim da je takoe sluaj da itava rulja snosi
kolektivnu odgovornost za uinke nereda i da svi zajedno mogu biti obavezani da
nadoknade tetu nanetu ljudima i svojini. Moda su s poetka nereda posebne namere
svakog uesnika bile razliite: neki su ih otpoeli mislei da nanesu fiziku tetu,
215

Videti Virginia Held, Can a Random Collection of Individuals Be Morally Responsible?; Journal
of Philosophy 68 (1970): 471-481.

drugi su moda hteli da uine politiki gest i tako dalje. Ono to je bitno jeste da je
svaka osoba uzela uee sa istim optim stavom da ih nauimo pameti, da im
pokaemo da se ne alimo i tako dalje i svaka je uzrono doprinela krajnjem
ishodu, bilo direktnim ueem u ruilakom postupku, bilo samo podravanjem i
ohrabrivanjem onih koji su tako postupali. Istina, moda neemo biti u stanju da
razmrsimo pojedinane doprinose. Zamislimo kako nekoliko pripadnika rulje otprilike
u isto vreme baca cigle na izlog od livenog stakla: ne moemo rei da je ma koji
posebni baca cigle bio (uzrono) odgovoran za razbijanje izloga, ali moemo rei da
je grupa kao celina odgovorna s obzirom na ishod za tetu koju su bacai poinili.216
ta opravdava uverenje da ne samo da je rulja kao kolektiv odgovorna za tetu
koju je uzrokovala, nego da isto tako i njeni pojedinani pripadnici uestvuju u
kolektivnoj odgovornosti?217 Setimo se da naa zainteresovanost za odgovornost s
obzirom na ishod barem delimino proizlazi iz zainteresovanosti za remedijalnu
odgovornost. Hoemo da znamo ija je odgovornost da popravi tetu u
vandalizovanom naselju. Pripisivanje odgovornosti rulji kao kolektivu nee pomoi
ukoliko se odgovornost ne spusti i na njene pojedinane pripadnike, budui da su oni
ti koji e stvarno morati da snose cenu ienja (moemo da ih zamislimo kako
svojim radom ili svojim novcem uestvuju u ienju). Ali takoe moramo da
pokaemo da je opravdano pripisivanje odgovornosti pojedinanim buntovnicima. To
moemo da uinimo prihvatajui da su oni doprineli kolektivnoj aktivnosti za koju je
bilo izvesno da e naneti tetu drugim ljudima, bez obzira da li su smerali onom
krajnjem ishodu koji se dogodio. Prisetimo se da odgovornost s obzirom na ishod u
principu ne zahteva nameru: ljude smatramo odgovornim za posledice onih njihovih
postupaka koje bi razumna osoba predvidela, bilo da su te posledice bile nameravane
216

Videti argument Majkla Cimermana (Michael Zimmerman) da je tamo gde je vie ljudi nego to je
bilo potrebno da se izazove O delovalo na takav nain da izazove O nijedan uesnik ne moe da
izbegne odgovornost tvrdei da njegovi ili njeni postupci nisu bili sutinski za pojavu O. - Michael
Zimmerman, Sharing Responsibility; American Philosophical Quarterly 22 (1985): 115-122.
217
Za detaljnu diskusiju o okolnostima u kojima se kolektivna odgovornost grupe sputa ili ne sputa na
pojedinane pripadnike, videti Joel Feinberg, Collective Responsibility, u: Joel Feinberg, Doing, and
Deserving: Essays in the Theory of Responsibility (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1970),
str. 222-251. Fajnberg uzima kao primer grupne odgovornosti bez individualne odgovornosti sluaj
vagona punog putnika koji ne uspevaju da spree naoruanog razbojnika da opljaka voz. Da su
delovali zajedno, putnici su mogli da nadvladaju pljakaa, ali bi ovo bio herojski in, poto bi jedno ili
dvoje verovatno bili upucani tokom takvog delovanja. ini mi se, meutim, da je grupa putnika
odgovorna samo za nespreavanje pljake u kauzalnom smislu. Ne postoji kolektivna odgovornost s
obziron na ishod, u smislu koji ovde koristimo, poto, kao to smo videli, imputacija odgovornosti s
obziron na ishod zavisi od prosuivanja o tome ta je razumno oekivati od normalnih ljudi. Nije bilo
razumno oekivati da putnici savladaju razbojnika i, stoga, ne treba od njih traiti da snose troak
gubitka imovine koji je prouzrokovan njihovom neaktivnou.

ili da nisu i bilo da ih je odreena osoba zaista bila predvidela ili da nije. Ovaj uslov je
nesumnjivo ispunjen u sluaju nereda: ma koji uesnik u njemu je trebalo da predvidi
ta je verovatno da e da uini agresivno nastrojena gomila ulazei u nezatieno
naselje.
Budui da se odgovornost grupe ve sputa na njene pojedinane lanove,
zato onda sasvim ne napustimo pojam kolektivne odgovornosti i potpuno se ne
usredsredimo, umesto toga, na odgovornost s obzirom na ishod svakog pojedinca?
Kao to sam ranije primetio, moda nee biti mogue da se pojedinanim lanovima
rulje pripiu specifini delovi odgovornosti za ono to se dogodilo. Mogue je da ne
znamo na koji nain je svako od njih kauzalno doprineo krajnjem ishodu, a ak i kada
bismo znali, jo uvek bi moglo da bude kontroverzno kako bi trebalo raspodeliti
odgovornost (ako postoje priznati lideri zajednice u okviru grupe koja divlja, da li
njima treba pripisati vei deo odgovornosti samo zbog te injenice?). Prema tome,
naa poetna taka mora biti da je grupa kolektivno odgovorna, da je, pod uslovom da
su ostale stvari jednake, svaki uesnik remedijalno odgovoran za popravku nainjene
tete i da snosi jednak deo odgovornosti za nju. Onda je moda mogue da uesnici
izmeu sebe naprave finiju raspodelu odgovornosti, u zavisnosti od onoga to je
poznato o aktivnosti svakog lana, od mogunosti identifikovanja voe izgreda i tako
dalje.218 Ovo je, meutim, irelevantno sa gledita postizanja potene raspodele
trokova i dobiti izmeu uesnika nereda i njihovih rtava. Iz ove perspektive, jedino
je vano da uesnici nereda kao grupa mogu biti smatrani kolektivno odgovornim za
tetu koju su uzrokovali i, time, obavezani da snose cenu njene ispravke. Slino tome,
kada se nacije ponaaju na nain koji je tetan ili za njih same ili za druge, na e
primarni interes biti da utvrdimo kolektivnu odgovornost s obzirom na ishod za ono
to se dogodilo, ukoliko se ona odnosi na raspodelu trokova izmeu nacija. U
zavisnosti od okolnosti, odreeni pojedinci ili odreene podgrupe u okviru svake
nacije mogu onda biti identifikovani kao nosioci posebne odgovornosti. U ovom
lanku neu ispitivati principe raspodele odgovornosti unutar nacija.
Vraamo se sada na model grupe istomiljenika. Reeno se odnosi na grupe
koje dele zajednike ciljeve i poglede i prepoznaju svoje istomiljenitvo, tako da
kada postupaju njeni pojedinani pripadnici, oni to ine u svetlu podrke koju primaju
218

Uporediti uz ovo argument Leri Meja da, kada su grupe odgovorne za tetu, onda deo odgovornosti
koji se sputa na svakog pripadnika treba da zavisi od kauzalne uloge koju je ta osoba imala u
nanoenju tete ili u neuspehu da je sprei. Videti: Larry May, Sharing Responsibilities (Chicago:
University of Chicago Press, 1992), poglavlja 2 i 6.

od drugih pripadnika grupe. Ovo je naroito jasno u sluaju rulje. Kao to su oni koji
prouavaju ponaanje mase odavno primetili, ljudi se u masi ponaaju drugaije
upravo zbog zaraznog uticaja onih koji su oko njih.219 Grupe koje slue kao primer za
ovaj model nisu onda samo skupovi pojedinaca koji sluajno imaju zajednike ciljeve;
one su grupe iji pripadnici imaju takvu interakciju da ak i oni meu njima koji
nemaju direktnu ulogu u stvaranju ishoda koji nas se tie, i pored toga mogu ispravno
da budu podvedeni pod obim kolektivne odgovornosti. I to nam dozvoljava da
proirimo model da bismo obuhvatili i one sluajeve koji su manje oigledni od
razjarene rulje, a koji nas pribliavaju ideji nacionalne odgovornosti.220 Dobar primer
nam daje Fajnbergova (Feinberg) rasprava o rasizmu na posleratnom amerikom
Jugu.221 Fajnberg sugerie da su dela nasilja protiv crnaca, kao rezultat iroko
rasprostranjene kulture rasne nejednakosti, vrena u kontekstu naelne pasivne
podrke belih junjaka takvim postupcima, ak i ako oni nisu aktivno bili ukljueni u
njihovo sprovoenje. U ovim okolnostima ima smisla smatrati sve bele junjake
kolektivno odgovornima za dranje crnaca u potinjenosti. Fajnberg tvrdi da ovo
ukljuuje i one belce koji nisu odobravali prebijanja i linovanja, nalazei razlog u
njihovoj solidarnosti sa veinom koja jeste. To razlikuje ovaj primer od sluaja
razjarene rulje, gde sam tvrdio da su relativno pasivni izgrednici, koji su delili opti
cilj izgreda ali nisu fiziki uestvovali u nanoenju tete ljudima ili imovini, ipak bili
kolektivno odgovorni za tu tetu. U sluaju posleratnog amerikog Juga, tvrdi se da
tamo gde zajednica ljudi deli takav sklop kulturnih vrednosti da je jedan od njegovih
efekata pospeivanje ponaanja koje rezultira ishodom O, onda svi oni koji pripadaju
zajednici dele odgovornost za O, ak i ako ga ne odobravaju.222 Ve i ueem u
takvoj zajednici oni pomau da se odri klima onog mnjenja u kojem se odvija
odreeni postupak ak i ako dignu glas protiv samih takvih postupaka.223
219

Pogledati analizu u May, The Morality of Groups, poglavlja 2 i 4.


Primer razjarene rulje ilustruje kako pojedinci mogu da dele kolektivnu odgovornost za ishode koji
nisu posebno nameravani, to je jedan vaan aspekt nacionalne odgovornosti, ali taj primer u drugim
aspektima ne funkcionie tako dobro kao model nacionalne odgovornosti. On obuhvata specifian i
vremenski ogranien dogaaj, a takoe dozvoljava relativno jasno razgranienje izmeu onih koji dele
odgovornost i onih koji to ne ine: u normalnim okolnostima, sve to treba da se uradi da bi se izbegla
odgovornost jeste da se ostane kod kue. Stoga proirujem model tako da ukljuuje sluajeve koji ne
pokazuju ni jednu od ovih osobina. Zahvaljujem se Katarini Frost (Catherine Frost) za njene komentare
o ovome.
221
Feinberg, Collective Responsibility, str. 247-48.
222
Za ovo pogledati i diskusiju u: May, Sharing Responsibility, poglavlje 2, deo 4.
223
Kao drugi primer, razmotrimo kolektivnu odgovornost Rimokatolike crkve za seksualno
zlostavljanje koje su svetenici praktikovali na maloletnicima. Nema sumnje da ogromna veina
pripadnika crkve osuuje takvo ponaanje. Ipak, opti postav miljenja crkvenih zvaninika je bio
takav da delotvorni potezi koji bi spreili ovakvo zlostavljanje nisu bili preduzeti. Moemo rei da je
220

Naravno, ovo povlai pitanje ta pojedinci treba da uine da bi izbegli


kolektivnu odgovornost za rezultate postupaka onih grupa kojima pripadaju. Ostaviu
za kasnije diskusiju o ovom vanom pitanju da bih predstavio moj drugi model grupne
odgovornosti, model kooperativne prakse. Jedan primer opet moe da pomogne
iznoenju njegovih glavnih odlika. Zamislimo firmu koju kontroliu u njoj zaposleni i
iji proizvodni proces ima neeljene efekte po ivotnu sredinu na primer, ukljuuje
isputanje hemijskih supstanci u reku. lanovi su podeljeni oko toga da li ovu praksu
treba nastaviti ili treba koristiti drugu, skuplju tehnologiju. Posle diskusije, veina
izabira da se ostane pri postojeem procesu. elim da tvrdim da su zaposleni
kolektivno odgovorni za tetu koju uzrokuju ivotnoj sredini i da bi, ukoliko budu
morali da plate za ienje reke, ove trokove trebalo da snose kolektivno svi lanovi.
Zato se kolektivna odgovornost proiruje na nesaglasnu manjinu? Oni su korisnici
zajednike prakse u kojoj su uesnici tretirani poteno dobijaju zarade i druge
beneficije koje idu uz posao i imaju potenu ansu da utiu na odluke firme i, dakle,
moraju takoe da budu spremni da snose svoj deo trokova, u ovom sluaju trokova
koji su nastali zbog spoljanjeg uticaja te prakse. Ovde ponovo vidimo razliku izmeu
smatranja moralno odgovornim za rezultate postupaka i smatranja odgovornim s
obziron na ishod. U principu, ne bi bilo pravedno da krivimo (ili kanjavamo)
pripadnike manjine za ono to je firma uinila reci oni bi sasvim ispravno mogli da
se brane govorei da su ustali protiv procesa proizvodnje koji uzrokuje zagaenje. Ali
je pravedno smatrati ih, zajedno sa drugima, obaveznima s obzirom na tetu koju su
uzrokovali.
Model kooperativne prakse u jednom smislu ide dalje od modela grupe
istomiljenika, zato to ovde nema zahteva da odreena grupa deli zajedniki identitet
ili da ima zajednike ciljeve: uestvovanje u praksi i deljenje dobiti mogu biti dovoljni
da stvore odgovornost. Ovaj model je, meutim, na jedan drugi nain restriktivniji,
zato to namee zahteve pravde koje model istomiljenika ne mora da namee.
Promenite na primer na takav nain da je odluke o tome koju tehnologiju treba
koristiti donela mala klika koja o itavoj toj stvari dri ostatak radne snage u
neznanju ili koja distribuciju dobiti oblikuje na takav nain da jedan deo radnika moe
razlono da tvrdi da radi pod eksploatatorskim uslovima i kolektivna odgovornost se
crkva tolerisala zlostavljanje iako ga nije podravala. Dok oita individualna odgovornost primarno lei
na malom broju svetenika, koji su iskoristili svoj poloaj da bi zlostavljali maloletnike, crkvu ipak
moemo da smatramo kolektivno odgovornom za opti etos koji je dozvolio da se to dogodi.
(Zahvaljujem se Katarini Frost to mi je predloila ovaj primer.)

vie ne protee na sve lanove, ve uglavnom na one koji donese odluke ili na one
koji imaju najvie koristi od te prakse.224 Model grupe istomiljenika ne zavisi na ovaj
nain od supstantivne pravinosti. Sve dok je odreena grupa istinski istomislea,
njena kolektivna odgovornost ne zavisi od toga kako meu svojim pripadnicima
raspodeljuje mo, status ili druge beneficije. Zbog toga moemo da vidimo da ovi
modeli ukazuju na dva komplementarna izvora kolektivne odgovornosti koja, kao to
sam ve ukazao, mogu da se preklapaju u odreenim sluajevima. Moemo da delimo
kolektivnu odgovornost za ishod zato to inimo deo grupe istomiljenika koja je
dovela do tog ishoda ili zato to smo uesnici kooperativne prakse koja proizvodi taj
ishod ili zbog oba razloga istovremeno.
Moja analiza izvora kolektivne odgovornosti, meutim, moe da uzbuni
liberale. Ona implicira da u odreenim situacijama moe biti dovoljno da se pripada
grupi da bi se uspostavila odgovornost ak i za one postupke drugih pripadnika te
zajednice kojima se suprotstavljamo to se protivi intuiciji da osoba moe postati
odgovorna za tetne ishode jedino onim to sama uini.225 Ako je pripadnost dovoljna
za odgovornost, ini se da niko ne moe da umakne odgovornosti, osim na nain
preduzimanja takvog postupka koji moe biti veoma teko izvodiv ili potpuno
neizvodiv: fizikim izdvajanjem osobe iz odreene grupe. Zato moramo paljivije da
razmotrimo uslove pod kojima pripadnik legitimno moe da tvrdi da je postupao na
takav nain da ne snosi nikakvu linu odgovornost za tetne posledice strategije i
prakse svoje grupe.
Kao to je ve sugerisano, sama neaktivnost, u principu, nee osloboditi
pripadnike njihove odgovornosti zasnovane na pripadanju grupi. Pripadnik koji stoji
po strani i ne ini nita jo uvek prua pasivnu podrku drugim pripadnicima svoje
grupe (u sluaju grupe istomiljenika) ili jo uvek prima svoj deo dobiti (u sluaju
kooperativne prakse). Nije dovoljno jednostavno podii glas protiv onih aktivnosti
koje nanose tetu. Naravno, podii glas je bolje nego nita ne uiniti ali, kao to je
otkrila naa diskusija o rasizmu belaca junjaka, ak i neko ko se glasno protivi
224

Moe se zamisliti sluaj koji bi bio izmeu i moe se, takoe, dalje ispitati pitanje da li su obe i
proceduralna i supstantivna pravda neophodne da bi se primenio model odgovornosti kooperativne
prakse, ali u ograniiti moju analizu na jednostavne sluajeve.
225
Ova intuiciju ne dele svi. Paradoksalno, ona se zaista znatno ee moe pojaviti kod liberalnih
posmatraa koji kolektivnu odgovornost sagledavaju spolja, nego kod onih koji su sami iznutra
ukljueni u nju. Za robusno zastupanje suprotstavljenog stanovita da puko pripadnitvo, bez obzira
na injenje, moe biti dovoljno za uplitanje u kolektivnu odgovornost videti Hannah Arendt,
Collective Responsibility, u: James William Bernauer (ur.), Amor Mundi: Explorations in the Faith
and Thought of Hannah Arendt (Boston: Martins Nijhoff, 1987), str. 43-50.

odreenim postupcima svoje zajednice, kroz svoje pripadnitvo i dalje moe da


doprinosi onoj klimi miljenja u kojoj se ti postupci odigravaju zato to naelno
doprinosi vrednostima zajednice, jaa ih kroz svoju svakodnevicu i moda potpomae
zajednicu u materijalnom smislu. Ukoliko grupa ima formalnu proceduru za
donoenje odluka, za glasanje protiv odreenog postupka ili strategije, ni to ga takoe
nee izuzeti od odgovornosti. Demokratske procedure funkcioniu na osnovu toga to
ljudi iji se glasovi nau na gubitnikoj strani moraju da se smatraju obavezanima
rezultatom, osim ako je taj rezultat toliko moralno odbojan ili toliko izvan
kompetencije tela koje donosi odluku, da je opravdan neki oblik graanske
neposlunosti (ili njenog ekvivalentna). Isto tako kao to pripadnik manjine, osim u
ovim specijalnim sluajevima, mora da se povinuje odluci veine ak i ako mu je to
veoma odbojno, mora i da snosi svoj deo trokova ukoliko se ispostavi da odluka ima
skupe posledice. Na kraju krajeva, da je bio u veini, oekivao bi od gubitnike
manjine da plati svoj deo.
Pa ta onda usprotivljeni pripadnik mora da uradi da bi izbegao kolektivnu
odgovornost s obzirom na ishod? Na alost, teko je rei neto preciznije od toga da
mora da preduzme sve razumne korake da sprei da se dogodi taj ishod. ta je
razumno zavisie od toga koliko je u tom posebnom sluaju tetan prognozirani ishod
i koje e trokove drugaija vrsta postupanja nametnuti onome ko se protivi.
Razmotrimo sluaj posleratnog amerikog Juga. Svako ko je pristupio Nacionalnoj
asocijaciji za prosperitet obojenih ljudi [National Association for the Advancement
of Colored People] ili nekoj njoj prethodeoj organizaciji, svako ko je uestvovao u
javnim demonstracijama protiv belog rasizma i ko se, zbog ovih aktivnosti, suoio sa
netrpeljivou svojih komija u zajednici belaca, sigurno bi ispunio uslove. Isto tako,
neko ko se upustio u ove aktivnosti, ali je onda bio spreen zbog ozbiljnih pretnji
rasistikih grupa bezbednosti njegovog doma i porodice, takoe treba da bude izuzet
od odgovornosti to nije cena koju moemo razumno da oekujemo od prosene
osobe da je snosi pri pokuaju da zaustavi rasistike napade na crnce (moe se
ispostaviti da su neki ljudi voljni da snose ovu cenu, ali e se takvim svojim injenjem
oni pojaviti kao heroji: nae imputacije odgovornosti moraju biti bazirane na istini
za volju, priznajemo, nepreciznom prosuivanju o tome ta se moe razumno
oekivati od ljudi uopte, a ne na tome ta su izuzetni pojedinci kadri da postignu).
Ali ta ako je najefikasniji nain borbe sa ishodima kojima se protivimo rad
unutar te relevantne grupe ili prakse, a ne prihvatanje pozicije potpunog

suprotstavljanja? U sluaju rasizma, na primer, osoba koja se protivi nasilju nad


crncima moe opravdano da veruje da e imati vei uticaj ako ostane unutar bele
zajednice i neno je nagna da postiena prihvati liberalnije stavove, dok bi aktivnim
protivljenjem zajednici jednostavno bila otpisana kao ljubitelj crnuga, ije se
miljenje ubudue moe ignorisati. Ili opet, kada se grupom upravlja kroz
demokratske procedure, na najefikasniji nain promene njene politike moe da bude
ostajanje u okviru demokratskih parametara prihvatanje a ne osporavanje odluka i
kada se naemo u manjini poto e to na duge staze poveati na uticaj. U ovakvim
sluajevima, etiki moe biti bolje da se prihvati deo kolektivne odgovornosti za lo
ishod nego da distanciranjem od grupe ili prakse koja proizvodi ishod pokua da se
izbegne odgovornost. Ovo nije paradoks, pod uslovom da imamo na umu da
govorimo o odgovornosti s obzirom na ishod, a ne o moralnoj odgovornosti one vrste
koja izaziva osudu. Osoba koja sa dobrim razlozima odlui da treba da iskoristi svoj
poloaj insajdera da bi pokuala da promeni ponaanje kolektiva ini ispravnu stvar i
ne moe se moralno kriviti za nanetu tetu (kada njeni napori propadnu ili samo
delimino uspeju), ali sama postaje obavezna da plati svoj deo trokova.226
Da li je prigovor vienju kolektivne odgovornosti kakvo je ovde predstavljeno
da ono ini ljude odgovornima za ishode samo zbog njihovog pripadnitva odreenim
grupama ili zbog njihovog uea u odreenim praksama, ak i ako moda nisu
izabrali da budu u toj poziciji? Liberalni junjak belac moe gorko da ali to se naao
u zajednici koja podrava nasilje nad crncima. Kao rezultat toga, on mora da bira
izmeu radikalnog protivljenja koje ga oslobaa kolektivne odgovornosti i rada unutar
zajednice na promeni stavova dok nastavlja da deli odgovornost za nasilje. Imajmo na
umu, meutim, da u drugim, manje kontroverznim sluajevima, ljudi mogu da
postanu odgovorni za ishode kao rezultat sluajnih faktora nad kojima nemaju
nikakvu kontrolu. Virinija Held (Virginia Held) daje primer tri peaka koji se
sluajno zadese na mestu saobraajne nesree. Oni moraju da deluju usaglaeno da bi
spasili rtvu. Samo ih je sluaj okupio na tom mestu ali, kao jedini ljudi koji su
suoeni sa nesreom i kadri da spasu rtvu, oni postaju kolektivno odgovorni za tetu

226

Primer razraenijeg opisa u prilog zakljuka da pojedinci mogu biti smatrani odgovornima za
rezultate praksi kojima se protive moe se nai u Juha Rikk, On Disassociating Oneself from
Collective Responsibility; Social Theory and Practice 23 (1997): 93-108. Raika, ipak, nastoji da
utvrdi da, kada se sve uzme u obzir, pojedinci ukljueni u takve sluajeve mogu da zavreuju moralnu
osudu ak i ako postupaju ispravno. Verujem da osuda ovde nije primerena i da su u pitanju, kao to se
tvrdi u tekstu, razliiti smislovi odgovornosti.

koju bi ona pretrpela ako ne bi uspeli da naprave tim i da deluju.227 Moe se desiti da
to smatraju zlehudom sudbinom: moda e morati da propuste sastanak ili da uprljaju
odeu da bi spasili rtvu, ali je ova sudbina neizbena. Neemo biti zadovoljni ako
jedan od peaka pita zato ja? ne samo kao izraz frustracije zbog toga to e
morati da propusti koncert na koji je urio, ve kao jedan pokuaj da izbegne
odgovornost za situaciju s kojom se suoio. Na slian nain, pripadnost politikoj
zajednici iji su mnogi lanovi voljni da podre politiku sa stranim ishodima mogu
da vidim kao alosni sticaj loih okolnosti, koji me obavezuje da uprljam ruke i
pomognem da se stvori veina za neku manje odbojnu (ali i dalje odbojnu)
alternativu. Moje okolnosti mi nameu moje odgovornosti, a da one zbog toga ne
prestaju da budu moje odgovornosti.
Tvrdnja da su ljudi koji pripadaju grupama istomiljenika ili uestvuju u
kooperativnoj praksi kolektivno odgovorni za rezultate svog ponaanja, prema tome,
ne zavisi od pretpostavke da je ulazak u takve grupe ili prakse bio dobrovoljan ili
saglasan. Ovo e biti vano kada u narednom odeljku obratimo panju na nacije, zato
to, sa izuzetkom posebnih sluajeva, ljudi ne biraju da pripadaju nacionalnim
zajednicama: oni su jednostavno roeni u njima. U ovom delu lanka pokuao sam da
skiciram dva modela kolektivne odgovornosti, dva sluaja u kojima ljudi mogu
opravdano da budu smatrani obaveznima u pogledu tete koju je nainila grupa iji su
lanovi. U sledeem koraku emo videti da li zakljuak do koga smo stigli moe biti
primenjen na nacije. Uzevi da su nacije neka vrsta zajednice, da li one pokazuju one
osobine koje bi opravdale pripisivanje kolektivne odgovornosti njenim pripadnicima?
III
ta je onda nacija, da ponovim Renanovo (Renan) uveno pitanje?228 To je pre
svega grupa sa zajednikim identitetom: pripadanje naciji je delom konstitutivno za
identitet svakog njenog lana (konstitutivno delom, zato to nacionalna pripadnost
ne iskljuuje pripadanje drugim zajednicama identiteta, kao to su religijske ili etnike
grupe). Drugim reima, nacije nisu samo skupovi pojedinaca koji su se nali sluajno
poreani u fizikom prostoru, na nain na koji su to bila ranije pomenuta tri peaka iz
primera Heldove. One su grupe ljudi koji oseaju da pripadaju jedni drugima zbog
227

Held, str. 479.


Ernest Renan, What is a Nation?, u: Alfred Zimmern (ur.), Modern Political Doctrines (London:
Oxford University Press, 1939), str. 186-205.
228

onoga to imaju zajedniko. Drugo, meu stvarima koje su im zajednike su javna


kultura, sklop shvatanja kako treba da bude voen njihov zajedniki ivot, ukljuujui
i principe koji odreuju uslove njihovog politikog udruivanja (princip politike
jednakosti, na primer) i, iroko shvaeno, rukovode donoenjem politikih odluka
(princip individualnih prava, na primer). Ova zajednika javna kultura ne iskljuuje
znaajne kulturne razlike meu podgrupama u okviru nacije, niti znai to je vano
naglasiti da ne postoji politiko neslaganje meu pripadnicima. Naprotiv, ljudi koji
dele javnu kulturu mogu da se radikalno razilaze u pogledu toga ta usvojeni principi
te kulture nalau u odnosu na posebna pitanja. Tree, nacije su grupe iji pripadnici
prihvataju posebne obaveze jednih prema drugima, tako da u tom pogledu one nisu
kao grupe koje su formirane na osnovu ugovora da bi ostvarile unapred odreene
namere i ciljeve pripadnika, u kojima je razlog da se postane i ostane pripadnik
potpuno instrumentalan. etvrto, kontinuirano postojanje nacije njeni pripadnici
smatraju dragocenim dobrom, tako da ak i kada bismo mogli da zamislimo da
instrumentalna korist od pripadnitva, kao na primer lina sigurnost, bude obezbeena
na neki drugi nain, oni bi sa zbunjenou i strahom doekali svaku sugestiju da
naciju treba raspustiti a njene pojedinane pripadnike asimilovati drugim nacionalnim
grupama ili da itava nacija treba, bez ouvanja svog posebnog identiteta, jednostavno
da se utopi u neku veu zajednicu.
Ako su ove etiri osobine neophodne da bi grupa ljudi sainjavala naciju,
moglo bi se zapitati da li zapravo i jedna nacija postoji. Nacionalnost ne treba meati
sa obinim dravljanstvom: dravljani date zemlje mogu imati dva ili vie nacionalnih
identiteta. Ali ak i kada je taj mogui izvor zabune uklonjen, i dalje moramo da se
pitamo da li svaki pripadnik nacije zaista deli sklop verovanja i stavova koje sam
nabrojao pri opisivanju nacionalnosti. Mora li svaki Francuz da veruje da on ili ona
ima posebnu obavezu prema sunarodniku ili da je kontinuirano postojanje Francuske
intristino vredno da bi postojala francuska nacija? Ako je tako, ini se malo
verovatnim da ova ili bilo koja druga nacija zaista postoji.229
Ali upravo predloeni uslovi su suvie strogi. Za postojanje nacije je nuno da
odreena uverenja i stavovi budu naelno prihvaeni (i da oni koji ih imaju veruju da
229

Da li bismo mogli da zaobiemo ovaj problem time to bismo definisali kao Francuze samo one
ljude koji se dre odreenih verovanja i stavova? Problem s ovim reenjem je da e sam punokrvni
Francuz eleti da ukljui i devijante kao deo francuske nacije, delom zbog zajednike kulture, a delom
zbog toga to smatra da ovi drugi treba da prihvate posebne obaveze i tako dalje. Drugim reima, on
smatra devijante izopaenima pre nego strancima. Stoga se ne moe jednostavno prihvatiti ui
kriterijum za biti Francuz.

su ispravni), a ne da ih prihvata svaki pojedinani pripadnik. Ovo je tano za sve vrste


zajednica. Da bi, na primer, postojala religijska zajednica, njeni lanovi moraju da se
dre odreenih zajednikih uverenja i da se na odreene naine ponaaju jedni prema
drugima, ali ona moe da preivi i ako joj pripada nekoliko disidenata ija su uverenja
heterodoksna ili ije ponaanje naruava principe uzajamnosti. Ne moe se rei tano
koliko disidenata moe da se pojavi pre nego to zajednica prestane da postoji kao
takva. Slino je sa nacijama: mora postojati trenutak kada indiferentnost prema
nacionalnom identitetu ili nevoljnost da se prihvate nacionalne obaveze znai da je
odreena nacija postala neto drugo grupa ljudi koja sluajno deli isti jezik ili
moda neku drugu kulturnu karakteristiku. Kada govorim o nacijama, ja zato pravim
jednu rasprostranjenu empirijsku pretpostavku da meu mnogim ljudima postoji
dovoljan stepen konvergencije u stavovima i uverenjima da bi za veliku veinu
lanova ona etiri uslova bila ispunjena.
Pripadanje naciji takoe ukljuuje i petu osobinu: tenju da se bude politiki
samoopredeljen. Ali u stvarnom svetu ova tenja se postie u veoma razliitim
stepenima. Ovde postoji itav spektar mogunosti, od kojih je tri posebno vredno
izdvojiti. Naciji moe u potpunosti da nedostaje samoopredeljenje, kao kada je ona
pod spoljnom imperijalnom upravom. Sledee, ona moe da poseduje svoju dravu,
ali da ima despotsku ili autoritarnu formu vladavine, u kojoj je vladar ili vladajua
elita odvojena od naroda i tvrdi da postupa u njegovo ime, a da nije ni pod kakvim
mehanizmom javne kontrole. Konano, nacijom se moe upravljati demokratski, kada
je veina onih koji donose odluke na periodinim izborima odgovorna graanskom
telu kao celini. Moramo da razlikujemo ove sluajeve da bismo odluili u kojoj meri
nacije moemo smatrati kolektivnim delatnicima koji su odgovorni za posledice
onoga to ine. Moe se rei da nacije postupaju kolektivno u dva razliita smisla.
Prvo, zato to njeni pripadnici dele identitet i javnu kulturu; prakse koje slede, kao i
ponaanja pojedinanih pripadnika, mogu biti shvaeni kao izrazi tog zajednikog
identiteta i kulture. Kaemo, na primer, da su Nemci vredni, mislei da nain na koji
se pojedinani nemaki radnici ponaaju, reflektuje zajedniku normu marljivosti,
koja sainjava deo javne kulture Nemake. Ili nalazimo da obrazac porodinih veza i
prosean broj novoroenadi u nekoj zemlji odgovara religijskoj ili nekoj drugoj
kulturnoj vrednosti te nacije. Ovde ne postoji namerna odluka da se ponaa na
odreeni nain ili da se prihvati odreena praksa, ali ono to se dogaa ipak odraava
nacionalnu kulturu u prilino direktnom smislu. Drugo, tamo gde postoji prikladna

politika struktura, donete politike odluke e u manjoj ili veoj meri oteloviti
artikulisana uverenja i stavove nacije. to smo blie demokratskom kraju spektra, to
e biti istinitije. Tako imamo dve forme kolektivnog nacionalnog postupanja:
postupanje koje je svesno organizovano kroz politike kanale i postupanje koje
preduzimaju pojedinci ili grupe pojedinaca, koje takoe, meutim, reflektuju neke
elemente nacionalne kulture.230
Koliko nacije precizno odgovaraju bilo kom od dva modela kolektivne
odgovornosti koje sam skicirao u drugom odeljku? Da li, pre svega, ima smisla
smatrati ih grupama istomiljenika koje su obavezne da snose posledice svojih
postupaka? Budui da pripadnici dele i zajedniki identitet i javnu kulturu prve dve
meu ranije navedenim osobinama postoji prima facie razlog da smatramo da
ispunjavaju ovaj uslov. Ali je jasno da je od kljune vanosti i da utvrdimo da su
njihovi kolektivni postupci istinsko otelotvorenje onih zajednikih uverenja i
vrednosti koje se uzima da sainjavaju nacionalnu kulturu. Ovde postaje znaajna
upravo povuena distinkcija izmeu razliitih stepena samoopredeljenja. Tamo gde su
nacije pod stranom vlau, ma kakvo pripisivanje nacionalne odgovornosti postaje
problematino. Nacijom se upravlja na odreen nain, ali ona sama uopte ne postupa
politiki. A ak i kada smo svedoci formama kolektivnog ponaanja koje u znaajnoj
meri utiu na dobrobit pripadnika ili nameu optereenja onima koji su izvan tog
zajednitva, bie teko rei ta je od toga stvarni izraz nacionalne kulture a ta je
naprosto delo pojedinaca koji tvrde da ono to rade reflektuje tu kulturu. U odsustvu
politikog foruma, u kojem mogu da budu artikulisani i raspravljani nacionalni ciljevi
i vrednosti, bie teko utvrditi u kojoj je meri stanovnitvo kao celina umeano u
podrku takvim aktivnostima.231
230

Da li je drugi sluaj pravi primer kolektivnog postupanja, dovoljan da zasnuje kolektivnu


odgovornost? Jasno je da injenica da brojni pojedinci slede istu normu u svojim privatnim ili
porodinim ivotima sama sobom ne dozvoljava da kaemo da su oni ukljueni u kolektivno
postupanje. Ali kada je predominacija norme opte poznata i kada se smatra osobinom koja je sastavni
deo nacionalnog identiteta, onda injenica da to ponaanje nije formalno koordinirano ne znai da se
ono ne moe smatrati oblikom kolektivnog postupanja. Uporedimo u ovom pogledu primere razjarene
rulje i kulture belaca posleratnog amerikog Juga, o kojima smo raspravljali u prethodnom odeljku.
231
To ne znai da nikada ne moemo da pripiemo odgovornost nacijama koje nemaju politiko
samoopredeljenje. Najjasniji sluajevi mogu da budu oni koji nalikuju rasizmu belih junjaka, o kojem
smo ranije raspravljali. Pretpostavimo da dva naroda, A i B, koji su zajedno zatoeni pod istim
sistemom imperijalne vladavine, oseaju uzajamnu mrnju i prezir, te da ovo rezultira genocidnim
postupcima nekih A-ova protiv B-ova. Pod ovim okolnostima, ne bi bilo pogreno smatrati pripadnike
nacije A kolektivno odgovornima za te divljake postupke, na osnovu toga to su skoro svi oni koji
pripadaju A doprineli jednoj klimi mnjenja u kojoj takvi postupci nisu smatrani moralno odbojnima,
ve doputenima, ako ne i opravdanima. Naravno, potrebno je da pre donoenja ovog suda imamo
dokaz da su dati stavovi zaista bili iroko rasprostranjeni; takoe bismo morali da budemo sigurni da
veliki deo stanovnitva nije bio primoran da prui svoju podrku ubicama. Ali se takvi dokazi u

Na drugom kraju spektra imamo nacije koje su demokratski samo-upravne.


Ovde se politika koju drava sprovodi razlono moe videti kao politika za ije efekte
je graanstvo kao celina kolektivno odgovorno, pod pretpostavkom da su na
slobodnim izborima ovlastili vladu da dela u njihovo ime (kasnije u se vratiti na
pitanje da li oni koji se ne slau sa politikom vlade mogu takoe biti smatrani
odgovornima).232 ak i tamo gde ishodi slede iz obrazaca ponaanja koji nisu direktni
rezultat politikih odluka, ovi obrasci ponaanja su otvoreni za demokratsku kontrolu.
Pretpostavimo, na primer, da dominantna religija podrava velike porodice i da se,
kao rezultat toga, stanovnitvo uveava po stopi koja uzrokuje razliite vrste
socijalnih problema. Vladi je omogueno da usvoji demografsku politiku koja
propisuje mere kojima bi se roditeljima ograniila veliina njihovih porodica. Ako
posle demokratske rasprave takva politika bude odbaena, onda legitimno moemo da
kaemo da je ta nacija kolektivno odgovorna za posledice prirasta stanovnitva: njena
kultura je takva da vie voli velike porodice nego, recimo, manje guve na putevima i
u gradovima.
ta je sa sluajem kada pojedinac ili malobrojna elita autokratski upravlja
nacijom? U ovim okolnostima je sigurno tee da se odgovornost stavi na lea obinog
podanika. Ipak, dve stvari treba uzeti u obzir ak i ovde. Prva je da vladari mogu imati
uverenja i vrednosti koje manje ili vie odgovaraju uverenjima i vrednostima njihovih
podanika, ak i ako im oni nisu formalno odgovorni. U zavisnosti od stepena u kojem
njihova vlast zavisi od te injenice, moemo rei da ih narod podrava i da posledice
njihovog postupanja i nepostupanja proizlaze iz uverenja i vrednosti koje su
zajednika nacionalna osobina. Zamislimo, na primer, da je drava teokratska i da
njeni vladari izdaju dekret koji rezultuje smru neke osobe za koju se veruje da je
apostat. Ako izdavanje dekreta proishodi iz verskih uverenja i prakse koja je opte
prihvaena u stanovnitvu, onda neki deo odgovornosti pada i na naciju kao celinu,
ak i ako hoemo da kaemo da ona primarno lei na pripadnicima vladajue grupe.
Druga stvar koju treba uzeti u obzir je da podanici autokratije mogu da imaju
dunost da joj prue otpor u sluaju da pone da postupa na oigledno pogrean nain,
bilo da pogrenost uzima formu nepravde prema strancima ili naprosto politike koja
principu mogu pronai.
232
Ovde ostavljam po strani teko pitanje o tome u kojoj meri (ako uopte) demokratski izbori mogu
biti vieni kao davanje ovlaenja partiji na vlasti da sprovodi politiku koju sadri njen program. Jasno,
ako vlast postupa na nain koji nije unapred najavila i koji glasai nisu mogli razumno da predvide,
odgovornost za ovu politiku se ne protee automatski na graane uopte, iako se moji dalji komentari o
odgovornosti pod autokratskim reimom i ovde mogu primeniti.

ozbiljno teti zajednikom interesu same nacije. Puka pasivnost tada nije dovoljna da
bi se izbegla odgovornost za tu politiku. Sve e zavisiti od toga da li je otpor izvodiv,
koja je njegova cena i da li dovoljan broj ljudi moe da deluje zajedniki da bi njihov
otpor bio efikasan. Na alost, moe biti teko postii ispravan zakljuak o ovim
stvarima, naroito strancima koji nisu iveli pod represivnim reimom. U kojoj meri,
na primer, treba da smatramo srpski narod u celini odgovornim za etniko ienje na
Kosovu, uzevi u obzir da nisu imali sredstva direktne kontrole nad Miloeviem i
armijom kojom je komandovao? Da li je od njih trebalo oekivati da uloe vee
napore kako bi koordinisali svoje suprotstavljanje njegovom reimu (znamo da mu je
podela meu opozicionim strankama pomogla da ostane na vlasti toliko koliko je
ostao)? Ili je cena delotvornog suprotstavljanja bila vea od onoga to bi se moglo
oekivati da proseni Srbin podnese? Trebalo bi da nas tekoe pri odgovoru na ova
pitanja nateraju da oklevamo pre nego to skoimo na zakljuak da se odgovornost
protee preko vladajue elite na itavu naciju.233
Jo jedan razlog za oklevanje je mogunost da je obinim podanicima
autokratije delotvorno ispran mozak, tako da zauzimaju gledita koja podravaju datu
politiku. Osobine nacionalne odgovornosti zavise od ideje da aktivnosti kojima nacije
izraavaju svoja uverenja i vrednosti iskreno dele njeni pripadnici. To ne zahteva da
je, tako rei, svaki pripadnik o svemu razmislio sam; to ne iskljuuje normalne
procese socijalizacije, u kojima se kroz odrastanje pojedinci izlau odreenim
vrednostima i praksama i poinju da prihvataju te vrednosti i prakse i identifikuju se
sa njima. Ali tamo gde se moe detektovati da trenutni politiki stavovi direktno
odraavaju propagandne napore autoritarnog reima koji ne dozvoljava da se uje
drugaije miljenje stavovi ekstremne netrpeljivosti prema, recimo, susednoj
zajednici daleko je manje plauzibilno smatrati obine ljude odgovornima za
posledice koje slede. Isto kao to ne moemo oekivati da ljudi ulau nadoveanske
napore u protivljenju reimu, tako ne moemo oekivati ni da nepokolebljivo
233

Piui neposredno posle Drugog svetskog rata, Karl Jaspers (Karl Jaspers) je zauzeo tvre stanovite
u Pitanju krivice (The Questions of German Guilt, Westport, Conn.: Greenwood, 1978). Jaspers
razlikuje pravnu, politiku, moralnu i metafiziku krivicu, pri emu politika krivica implicira da
moram da snosim posledice postupaka drave pod ijom sam vlau i pod ijim poretkom ivim (str.
31). Prema Jaspersovom gleditu, svi graani dele politiku krivicu, bez obzira na prirodu reima koji
njima vlada, pa mu se tako ini jasnim da od svih Nemaca treba da oekujemo da plate reparacije posle
rata. Mi smo politiki odgovorni za na reim, za postupke reima, za poetak rata u ovoj svetskoistorijskoj situaciji i za onu vrstu voe kojem smo dozvolili da se javi meu nama. Jer mi odgovaramo
pobednicima, naim radom i naim radnim umeem, i moramo da sprovedemo takve kompenzacije
kakve se trae od gubitnika (str. 78). Ovo ukljuuje i one koji su se protivili reimu i one koji su se
drali potpuno van politike. Smisao politike obaveze nikoga ne zaobilazi (str. 62). Jaspers je
ispravno mislio da pripisivanje pravne i moralne krivice mora biti diskriminativnije.

odolevaju propagandnom bombardovanju kojem su izloeni (nekolicini pojedinaca e


to poi za rukom, isto kao to e nekolicina biti voljna da snosi ekstremne trokove
borbe protiv reima, ali na sud o odgovornosti treba da bude zasnovan na onome to
moemo razumno da oekujemo od prosene osobe).
Ovo pokazuje da to je jedna politika zajednica otvorenija i demokratinija,
to je opravdanije smatrati njene pripadnike odgovornima za odluke koje donosi i
politiku koju sledi. Nacionalne vrednosti e u velikoj meri i dalje biti batinjene u
praksi, ali e biti diskutovane i raspravljane, bie predoena alternativna gledita i
tako dalje. U ovim okolnostima se ini da se teko moe prigovoriti zahtevu da
pripadnici snose trokove onoga to su odluili da uine. Ali ta je sa onima koji se
nau u nesaglasnoj manjini? Ovde moramo da se okrenemo drugom od naa dva
modela kolektivne odgovornosti, modelu kooperativne prakse. Jer, kao to smo videli
u prethodnom odeljku, oni koji uestvuju u kooperativnim praksama, iz kojih imaju
korist, mogu biti smatrani odgovornim za ishode tih praksi, uprkos svom protivljenju
onoj politici koja je proizvela te posledice. Pa, moemo li onda opravdano da
predstavimo nacije kao kooperativne prakse?
Razlog da ih smatramo kooperativnim praksama zasniva se na dve tvrdnje.
Prvo, kao to je ranije reeno, nacije su zajednice iji pripadnici smatraju da imaju
obavezu uzajamnog pomaganja, koja je ekstenzivnija nego pomo koju duguju
ljudskim biima uopte. (Ovde se ne bavim pitanjem u kojoj meri su ovde opisane
prakse uzajamnog pomaganja opravdane; samo ukazujem da sunarodnici standardno
tako razumeju svoje meusobne odnose.) Sa stvaranjem i podrkom institucija koje
pruaju usluge zatite i socijalne pomoi, institucija na koje svaki pripadnik moe da
se pozove ako se javi potreba, ova obaveza je uglavnom naputena. U meri u kojoj su
ove ustanove na pravian nain osnovane i raspoloive, moemo rei da svaki lan
pripada kooperativnoj praksi i ima koristi od nje.234
Drugo, nacije svojim graanima obezbeuju niz javnih dobara, meu kojima
je najvanija zatita same nacionalne kulture. Ovde pretpostavljam, kao to sam
ukazao ranije u svojoj skici nacionalnosti na poetku odeljka, da ljudi cene svoju
nacionalnu pripadnost i da ele da je odre. Oni, stoga, takoe moraju da cene one
234

U praksi, usluge zatite i socijalne pomoi obino su obezbeene svim graanima jedne drave, bez
obzira na nacionalni identitet. Ali njihovo opravdanje naroito opravdanje njihovih redistributivnih
elemenata poiva na ideji da su one nain oslobaanja od onih obaveza koje lanovi nacije duguju
jedni drugima. U multietnikim dravama postoji izrazita tendencija da se naroito usluge socijalne
pomoi prenesu na nacionalne podjedinice, u meri u kojoj je to izvodivo.

kulturne osobine koje daju njihovoj naciji njen distinktivni karakter nacionalni jezik,
na primer; fiziki izgled gradova ili predela; kulturne tradicije koje ih izdvajaju meu
drugim nacijama i tako dalje.235 Ova svojstva esto erodiraju pod dejstvom spoljanjih
sila, zbog ega pripadnici moraju da uloe resurse i prihvate restrikcije svog vlastitog
ponaanja da bi sauvali svoje kulturno naslee. Opet vidimo da nacije uveliko
ispoljavaju osobine kooperativne prakse: svaki pripadnik podnosi izvesne rtve da bi
podrao nacionalnu kulturu, od ijeg kontinuiranog postojanja se pretpostavlja da e
svako imati koristi.
Vratimo se sada na pitanje da li odgovornost za ishode politikih odluka i
strategija moe da se proiri na one koji se ne slau sa njima i protive im se. Da li su
oni, ak i ako se ne moe rei da igraju bilo kakvu kauzalnu ulogu u stvaranju te
politike (kao to zahteva model grupe istomiljenika), ipak ukljueni u kooperativnu
praksu koja implicira njihovu kolektivnu odgovornost? Treba razmotriti dva pitanja.
Prvo je da li odreena nacija zaista poteno distribuira dobrobiti i terete pripadnitva,
ukljuujui i priliku da se uestvuju u donoenju politikih odluka. Tamo gde se
manjinska grupa iskoriava ili iskljuuje iz znatnog dela dobrobiti koje pripadnici
drugih grupa standardno uivaju, bie teko opravdati tvrdnju da ih samo njihovo
pripadnitvo ini odgovornima za posledice nacionalnih odluka. Dok se grupa koja je
na demokratskom forumu izgubila po nekom posebnom pitanju moe ukljuiti u
odgovornost za rezultat na osnovu toga da e pobediti u nekoj drugoj prilici i, stoga,
imati korist od tekue prakse koja dozvoljava da se donose kolektivne odluke, takav
argument se ne odnosi na grupu koja je potpuno iskljuena iz procedure donoenja
odluka ili obrazuje permanentnu i potlaenu manjinu. Tako pozicija koju zastupam ne
vodi apsurdnim zakljucima da nemaki Jevreji dele odgovornost za efekte
nacistikog reima ili da iraki Kurdi dele odgovornost za postupke Sadama Huseina.
Sama pripadnost dravi ne povlai kolektivnu odgovornost ako uslovi za
kooperativnu praksu nisu ispunjeni.
Drugo pitanje je do koje mere disidentske grupe dele sa veinom uverenja i
vrednosti koje sainjavaju nacionalnu kulturu. Setite se da sam iskljuio iz
razmatranja sluajeve gde drava ukljuuje dve ili vie odvojenih nacionalnih grupa:
kada je takva situacija i kada su nacionalne kulture unekoliko u nesaglasju, zatita
235

Ove osobine ne mora da vrednuje pojedinano svako ko pripada naciji mogue je da istovremeno i
prepoznajemo neki aspekt kulture kao distinktivnu nacionalnu crtu i da nam se ona ne dopada i da
elimo da je promenimo. (Dejvid Kop (David Coop) je ukazao na ameriku kulturu oruja kao na
podesan primer za ovo.) Nuno je da pripadnici nacije vrednuju pozitivno ukupnost kulturnih osobina.

kulture bilo koje grupe prestaje da bude istinsko javno dobro za obe zajednice. Ali i
ako ostavimo po strani multinacionalne drave, ostaje otvoreno pitanje koliko je
kulturnog preklapanja izmeu veine i manjine. Ovde je bitna stvar da li nacionalna
kultura veine ukljuuje elemente koji se suprotstavljaju etnikim ili religijskim
kulturama posebnih grupa, kao to je, na primer, nemaki nacionalni identitet tokom
nacistikog perioda otelovljavao pojam rasne superiornosti, koji ga je uinio odbojnim
Jevrejima i drugim etnikim manjinama. Dakle, moramo da povuemo razliku izmeu
nezadovoljnih koji se protive miljenju veine po odreenom pitanju recimo,
pacifistika manjina se snano protivi ratu koji veina podrava dok nastavlja da
doprinosi drugim aspektima nacionalne kulture i, s druge strane, disidenata koji
odbacuju tu kulturu u potpunosti i stoga ne vide nikakvu vrednost u oblikovanju
politike koja bi je promovisala. Ideja nacije kao kooperativne prakse u drugom sluaju
ne funkcionite, barem ukoliko ona ukljuuje doprinos javnim dobrima iz kojih svaki
uesnik posle ima koristi. Teko je proceniti koliko se esto ovakav sluaj javlja u
stvarnosti: ukoliko su nacionalni identiteti liberalizovani, u smislu da su oieni od
etnikih ili religijskih elemenata iskljuivanja, i ukoliko ih, umesto toga, konstituiu
politike i kulturne vrednosti koje su dostupne svima, potpuno otuivanje od
nacionalne kulture bie retko.236
U ovom odeljku sam nastojao i da odbranim ideju nacionalne odgovornosti i
da odredim njene granice. Pogledajmo prvo granice: kada su nacije pod spoljanjom
ili autokratskom vlau, obino je teko identifikovati kao istinski nacionalne
postupke one postupke koje preduzimaju pojedinani pripadnici ili drava, ime
postaje neprimereno rasprostiranje odgovornosti za te postupke na datu populaciju.
Dalje, moemo da odluimo da pria o jednoj naciji (u smislu koji je opisan na
poetku odeljka) nije primerena tamo gde su kulturne podele duboke. Mimo ovih
sluajeva, tvrdio sam da tamo gde nacije postupaju na nain koji njima ili drugima
namee teret, odgovornost za taj teret pada na svakog pripadnika, ak i na one koji su
se protivili toj odluci ili politici. Argument se oslanja na deljenje uverenja i stavova
236

Da li postoje neki sluajevi u kojima je nacija razdeljena iskljuivo du politikih linija, to znai ne
samo da se ljudi otro razilaze oko konkretnih tema, ve nalaze da im takoe nedostaje bilo koji
zajedniki princip s obzirom na koji bi mogli da razree svoje razlike? ak i tamo gde je neslaganje
duboko i dugotrajno, kao u sluaju ropstva u Sjedinjenim Dravama, dve strane jo uvek mogu da
prihvate mnoge zajednike vrednosti. Ali ako, hipotetiki, moemo da zamislimo tako razdeljenu
zajednicu, onda ne bismo imali naciju u smislu koji pretpostavljam. Umesto toga, imali bismo varijantu
multinacionalnog sluaja: politiku zajednicu obrazovanu od dva razliita naroda, u ovom primeru dva
naroda koja odvajaju njjihovi osnovni politiki principi. U takvom sluaju bilo bi pogreno smatrati
itavu zajednicu odgovornom za ono to jedna od njenih konstitutivnih zajednica odlui da uradi.

koji karakteriu nacionalne zajednice i na korist koju pripadnitvo sobom nosi. Tako
sam zakljuio da u principu ne greimo kada sadanje sa-pripadnike nacije smatramo
odgovornima za postupke koji su poinjeni u njihovo ime. Ali kakvu teinu treba da
damo nacionalnoj odgovornosti kada govorimo o globalnoj pravdi? Zavravam ovaj
lanak kratkim osvrtom na to pitanje.
IV
Ve sam ukazao na jedno vano ogranienje analize koja je ovde
predstavljena: nisam pokuao da pokaem da ima smisla smatrati dananje nacije
odgovornima za dela njihovih predaka, iako se to esto tvrdi u savremenoj politikoj
debati, kada se zahteva kompenzacija za istorijske nepravde povezane sa ropstvom,
kolonijalizmom, genocidom i tako dalje. U stvari, verujem da je mogue proiriti
argument ovog ogleda tako da on ukljuuje nasleene nacionalne odgovornosti, ali je
to teak zadatak koji zahteva nove pojmovne alatke da bi se ostvario. Nijedan od dva
modela kolektivne odgovornosti koje sam izloio model grupe istomiljenika i
model kooperativne prakse ne moe biti direktno upotrebljen za objanjenje
nasleenih odgovornosti. Tako se ova analiza direktno odnosi samo na nacionalnu
odgovornost savremenika.
Ako pogledamo meunarodnu raspodelu resursa upotrebljavam ovde
resurse u onom najirem smislu koji obuhvata prava i slobode, prilike, bogatstvo,
prihod, pristup javnim dobrima i tako dalje i zapitamo se ta pravda zahteva, kakvu
ulogu onda treba da igra ideja nacionalne odgovornosti? Koliko su opravdani zahtevi
nacionalnih zajednica drugim nacijama za kompenzacijom na osnovu toga to je
odgovornost tih drugih to je njima loije? I koliko nejednakost izmeu nacija moe
biti opravdana na osnovu tvrdnje da je svaka nacija odgovorna za nivo vlastitih
resursa? Kao to sam napomenuo na poetku, potonjoj ideji se esto opiru liberali,
zato to izgleda da ona dozvoljava bogatim nacijama da se izvuku pri suoavanju sa
svetskim siromatvom, doputajui braniocima dobrostojeih nacija da tvrde da su
siromane nacije same odgovorne za vlastito siromatvo.
Dozvolite mi da onda ponem ponavljanjem jedne ranije take, one da
odgovornost s obzirom na ishod za tetu mora da se razlikuje od remedijalne
odgovornosti, shvaene kao odgovornosti da se teta ispravi. Ponekad je delatnik koji
je odgovoran s obzirom na ishod takoe i remedijalno odgovoran, ali nije uvek tako

najoigledniji sluaj je onaj kada delatnik vie ne moe da popravi uinjenu tetu.
Dakle, ukazivanje da postoje sluajevi u kojima su nacije kojima manjka dovoljno
resursa da dre sve svoje pripadnike iznad granice siromatva same odgovorne za taj
manjak bilo zbog politike koju su vodile u skoranjoj prolosti, bilo zbog osobina
nacionalne kulture koje su spreile stvaranje dovoljno resursa ne povlai sobom da
druge nacije sada ne treba da se umeaju. Meutim, to moe da utie na uslove te
intervencije: naelno je opravdanije postaviti uslove doniranja resursa onda kada se
moe pokazati da je delatnik koji ih prima odgovoran za njihov manjak. Nalaganjem
promena u ekonomskoj i socijalnoj politici koje e spreiti da se manjak ponovi,
nacije donatori legitimno mogu da pokuaju da se zatite od buduih zahteva za
daljim transferima.
Takoe je bitno da je nacionalno siromatvo retko iskljuiva odgovornost
samo one nacije koja ga trpi. Ono je, zapravo, rezultat suoavanja nacionalne kulture
sa spoljanjim politikim i ekonomskim okruenjem, za koje su druge nacije u irem
smislu odgovorne. Ovo spoljanje okruenje ne treba tretirati prosto kao prirodnu
injenicu. Kulture koje su moda uspenije u benignijim okolnostima mogu da se
pokau nesposobnim da odgovore na spoljanje okolnosti s kojima se zapravo
suoavaju. Na primer, kultura koja ohrabruje tradicionalne, unekoliko nefleksibilne
obrasce rada, moe biti savreno uspena u ekonomskom okruenju u kojem cene
robe due vreme ostaju relativno stabilne, ali da se pokae nesposobna da se nosi sa
rapidno promenljivim cenama. Ovo ne znai oprost i za jednu kulturu: kultura koja,
recimo, vrednuje pljakanje komijske imovine vie nego sticanje resursa potenim
radom e verovatno imati katastrofalne posledice bez obzira na to kakvo je spoljanje
okruenje. Ali, ostavljajui po strani takve ekstremne sluajeve, treba da prihvatimo
da e nacionalne kulture biti pre delom nego potpuno odgovorne za ivotne prilike
svojih sledbenika.
Konano, vredno je podvui stav koji sam izneo ranije u vezi sa tetom
nanetom drugima: pogreno je smatrati pripadnike nacija kojima se upravlja
autokratski odgovornima za politiku koja se sprovodi, ukoliko oni imaju male anse
da joj se odupru ili su im mozgovi tako isprani da neupitno veruju u svog vou i
njegove ideje. Izgleda da ekstremno siromatvo i efikasno ispiranje mozga ponekad
idu skupa: Severna Koreja je relevantan savremeni primer. Ljudi koji se mue da
preive nisu u povoljnoj poziciji da se odupru meavini nasilja i propagande, koja

reime poput onog Kim Il Sunga i njegovog sina odrava na vlasti. U tim
okolnostima, smatrati ih odgovornim za njihovo propadanje je dodavanje soli na ranu.
Ovo su razlozi zbog kojih ne treba da precenimo nacionalnu odgovornost kada
govorimo o problemima globalne pravde. Ali ne treba ni da je potcenimo. Bogate
nacionalne drave treba naterati da prihvate kolektivnu odgovornost za spoljanje
ekonomske efekte njihove trgovinske politike i za delatnosti korporacija koje su
osnovane na njihovoj teritoriji. Lako je skliznuti u jedan takav pogled na svet koji
meunarodnu ekonomiju vidi kao podreenu snagama trita koje nijedna drava ne
moe da kontrolie. Ali, u stvari, kada odluuju da li da nametnu, recimo, carinske
barijere, drave su sasvim sposobne da razmotre njihov uticaj na zavisne nacije. One
isto tako imaju mo da insistiraju da korporacije treba da obrate panju na odnos
prema radnicima i zatitu ivotne sredine u njihovim inostranim operacijama. Ukoliko
ne uine ove stvari, a kao rezultat toga budu povreene ranjive zajednice ili pojedinci,
te drave treba smatrati odgovornima za tetu i naterati ih da kompenzuju rtve. Pod
ogranienjima iznetim u treem odeljku lanka, odgovornost e ovde prei sa drave
na nacionalnu grupu ija je to drava.
Isto tako, siromanim nacijama ne treba dozvoliti da tvrde da nemaju izbora
pri odgovoru na stanje meunarodne ekonomije. Kao to moemo bez oklevanja da
opazimo, nacije u razvoju koje su inicijalno imale prilino sline resurse pokazale su
ogromne razlike u pogledu svojih ekonomskih kapaciteta. U ovom kontekstu, izjave
nemoi mogu da poslue kao dimna zavesa iza koje se veliki deo bruto nacionalne
proizvodnje preliva na raune vajcarskih banaka ili u predsednike mlaznjake.
Takvim nacijama potrebna je dobra vlast i, pod ve navedenim ogranienjima, itav
narod treba smatrati odgovornim ukoliko on potkopava uslove za nju time to, na
primer, uestvuju u koruptivnim radnjama ili prihvata mito za vreme izbora.
Ukoliko smo spremni da pod odgovarajuim uslovima primenimo ideju
nacionalne odgovornosti i na bogate i na siromane nacije, onda to pokazuje makar da
globalna pravda ne moe biti shvaena kao zahtev za prostom jednakou naroda,
odnosno kao globalna primena Rolsovog principa razlike.237 Moramo da obratimo
panju ne samo na to kako su raspodeljeni resursi u nekom trenutku, ve i na to ta je
dovelo do sadanje raspodele i, naroito, u kojoj meri su kolektivni delatnici
odgovorni za to to se stoji bolje ili loije. Pozitivnije izraeno, moemo da pomislimo
237

Za potpuniju argumentaciju ove posledice, videti David Miller, Justice and Global Inequality. Za
samo Rolsovo odbacivanje globalnog principa razlike, zbog razloga slinih ovde opisanima, videti
Rawls, str. 117.

da e pravedni svetski poredak biti onaj koji daje najveu vanost nacionalnoj
odgovornosti, podreenoj ogranienju da niko ne treba da iskusi ivotni standard
ispod pristojnog minimuma. Nacije treba da imaju priliku da stvarno biraju u
oblastima kao to su ekonomska politika, demografska politika i politika zatite
ivotne sredine, a efekti ovoga e neizbeno biti takvi da e neke postati relativno
bogatije a neke druge relativno siromanije, kada se bogatstvo i siromatvo mere u
konvencionalnoj novanoj moneti. Odgovornost stranaca se ovde sastoji u tome da
pomognu da se stvori spoljanje okruenje koje dozvoljava ove vrste izbora, da
ohrabre i podre institucije autonomne vlasti i da direktno prebace resurse u sluaju
kada ljudi neizbeno padaju ispod prihvatljivog nivoa ivotnog standarda.238 Drugim
reima, treba da smeramo takvom svetskom poretku u kojem nacionalna odgovornost
postaje izvodiva i istinska za sve, a ne samo bedan izgovor za pasivnost one strane
kojoj je bolje.

Preveo Ljubomir Stevanovi

238

Pokuao sam da se pozabavim pitanjem kako se moe odrediti taj prihvatljivi minimum u David
Miller, National Responsibility and International Justice, u: Deen Chatterjee (ur.), The Ethics of
Assistance Morality and the Distant Needy (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), str. 123143.

Dejvid Silver
STROSNOVSKA ODBRANA KORPORATIVNE MORALNE
ODGOVORNOSTI

I. Uvod
Iako korporacije ne postupaju na nain na koji to ine ljudi, iza stvari koje one
ine ipak postoji sasvim odreen smisao. Zaista, to se tie zakona, korporacije mogu
biti i prekrajno i krivino smatrane odgovornima za svoje postupke. Ovaj pravni
status, meutim, ne povlai sobom da su korporacije i moralno odgovorne za ono to
ine. Predmet ovog lanka je pitanje da li su one zaista moralno odgovorne za ono to
ine.239
Tvrdi se da korporacije nisu moralno odgovorne zato to im nedostaje jedna ili
vie od sledeih odlika: sloboda volje, tela, svesna mentalna stanja i intencionalna
stanja kao to su verovanja i elje. Uprkos injenici da je osporavano da su
korporacije zaista manjkave u tom pogledu, za potrebe ovog lanka pretpostaviu da
jesu. Zakljuak lanka je da, i pod ovom pretpostavkom, korporacije ipak snose neku
vrstu moralne odgovornosti za ono to ine.240
Zanimljivo je da se literatura o ovoj temi nije povezala sa jednom od znaajnih
savremenih linija argumentacije u analognoj literaturi o tome da li su ljudska bia
moralno odgovorna. Ova argumentacija je delo P. F. Strosna (P. F. Strawson), u obliku
u kome je izneta u njegovom klasinom lanku Sloboda i ozlojeenost. Tvrdnja

ovog lanka da korporacije mogu biti moralno odgovorne za ono to ine u velikoj

David Silver, A Strawsonian Defense of Corporate Moral Responsibility; American Philosophical


Quarterly, Volume 42, Number 4, October 2005: 279-293.

Za dragocene komentare u vezi sa ovim radom eleo bih da zahvalim Davidu Hesletu (David
Haslett), Ralu Kumaru (Rahul Kumar), Majklu MakKeni (Michael McKenna) i lanovima Filmor
Kluba italaca i Varton kluba italaca pravnih studija.
239
Moglo bi se insistirati da korporacije samo ine ono za ta su zaduene i da zapravo nisu
sposobane za postupke. Pitanje koje ovaj rad onda postavlja je: da li su korporacije moralno odgovorne
za svoje postupke? Koristei se ovom terminologijom, odgovor je da postoji vrsta moralne
odgovornosti s obzirom na koju su one moralno odgovorne za svoje postupke.
240
Iako se ovaj rad usredsreuje na korporacije kao takve, objanjenje koje je ovde izvedeno moe nam
posluiti i kao osnova za nalaz da su moralno odgovorne i druge, na slian nain manjkave grupe. To
ukljuuje klubove, porodice, crkve i drave.

meri e se osloniti na Strosnovu tvrdnju da ljudska bia mogu biti moralno


odgovorna.
U svom lanku Strosn nudi odbranu od inkopatibilistikog pesimiste koji
smatra da ljudska bia ni zbog ega ne bi mogla da budu odgovorna ukoliko se teza o
determinizmu ispostavi kao tana. Strosn odgovara na ovu primedbu tako to nam
skree panju na reaktivne stavove, na porodicu stavova koja ukljuuje osudu,
ozlojeenost, zahvalnost, gnuanje i uvaavanje.
Prema pesimistima, opravdanje svakog od ovih reaktivnih stavova zavisi od
pogrenosti deterministike teze. Strosn, meutim, porie da opravdanje svih
reaktivnih stavova moe da zavisi od neeg poput ove teze. On dri da u teoriji oni
mogu biti racionalno potkopani samo razmatranjima koja proistiu iz unutranje
strukture reaktivnih stavova ili pragmatinim razmatranjima. Uprkos ovim teoretskim
mogunostima, on tvrdi da je istinitost determinizma irelevantna u odnosu na ona
iznutra zasnovana razmatranja i da pragmatina razmatranja, u stvari, racionalno ne
potkopavaju reaktivne stavove. Tako zakljuuje da reaktivni stavovi kao celina ne bi
bili racionalno potkopani ak i ukoliko bi se ispostavilo da je determinizam istinit.
U sledeem delu ovog rada detaljnije e biti ispitana Strosnova argumentacija.
Zatim e se kljuni delovi argumenta proiriti na temu moralne odgovornosti
korporacija. Taj deo lanka fokusirae se na reaktivne stavove koji su usmereni prema
postupcima korporacija. (Ovi stavovi su svojstveni pojedincima, a ne samim
korporacijama). Zvaemo ih korporativni reaktivni stavovi.241
Na primer, razmislite kako biste reagovali kada biste se susreli sa
korporacijom koja, u sklopu svoje politike, prenaplauje svojim muterijama u nadi da
oni to nee primetiti. Moda ete usmeriti itav niz reaktivnih stavova prema onim
pojedincima koji su formulisali ili sproveli takvu politiku. Pored toga, Vi ne morate,
ali moete usmeriti stavove osude, ozlojeenosti, besa i sline prema samoj
korporaciji.
Glavna teza ovog lanka, sledei Strosna, zasniva se na ideji da korporativni
reaktivni stavovi kao celina mogu biti racionalno potkopani samo razmatranjima koja
prostiu iz unutranje strukture samih tih stavova ili pragmatinim razmatranjem. U
nastavku rasprave tvrdi se da ak i ako je istina da su korporacije manjkave u pogledu
slobodnog delanja, svesnosti, intencionalnosti i telesnosti, sve bi te injenice bile
241

U jednom svom prethodnom radu (2002) autor raspravlja o kolektivnim reaktivnim stavovima koji su
usmereni prema pojedincima na osnovu toga ta je uinila grupa iji su oni lanovi.

irelevantne u odnosu na interno zasnovana razmatranja. Poslednji deo rasprave


pokazuje da su korporacije, bez obzira na pragmatinu vrednost korporativnih
reaktivnih stavova, zaista moralno odgovorne za svoje delanje, iako je priroda njihove
odgovornosti drugaija od prirode odgovornosti ljudskih bia.
II. Strosnovska odbrana moralne odgovornosti ljudi
A. Strosnovi uvidi
Strosn izlae sr svoje odbrane moralne odgovornosti ljudi u sledeem pasusu,
u kome razmatra pitanje ta bi bilo racionalno uiniti u pogledu reaktivnih stavova
ukoliko bi se ispostavilo da je determinizam istinit:
Na ovo u odgovoriti, prvo, da takvo pitanje moe izgledati realno samo onom ko kardinalno
nije uspeo da shvati... injenicu nae prirodne ljudske privrenosti uobiajenim meulinim
stavovima. Ova privrenost je deo opteg okvira ljudskog ivota, a ne neto to moe da
iskrsne ne bi li se ponovo sagledalo kao predmet rasprave, kao to to mogu pojedinani
sluajevi unutar opteg okvira. Kao drugo, odgovoriu da ukoliko bismo mogli da zamislimo
ono to ne moemo imati, naime, izbor u ovoj stvari, onda bismo mogli racionalno da biramo
samo u svetlu procene o dobicima i gubicima za ljudski ivot, o njegovom obogaenju ili
osiromaenju.

Strosn ovde tvrdi da injenica da imamo prirodnu ljudsku privrenost


reaktivnim stavovima otkriva neto o njihovoj opravdanosti. Kasnije on izjavljuje da
usled ove prirodne privrenosti, sistem reaktivnih stavova niti trai niti doputa
spoljanje 'racionalno' opravdanje.
Da bi se razumela razlika izmeu Strosnovih spoljanjih i unutranjih
opravdanja, treba primetiti da postoji struktura prema kojoj reaktivne stavove
doivljavamo kao odgovarajue, racionalne ili opravdane. Na primer, pod
pretpostavkom da su ostale okolnosti jednake, nai stavovi prema nekoj osobi inie
nam se u manjoj meri odgovarajuim ukoliko ta osoba ne zna ta zaista ini ili je
primorana na odreeno postupanje. Svako opravdanje reaktivnih stavova koje se u
celini poziva na takva razmatranja koja proishode iz samih reaktivnih stavova
smatrae se unutranjim. Svaka drugaija vrsta opravdanja smatrae se spoljanjom.

Kao primer spoljanjeg opravdanja razmotrimo utilitaristikog optimistu. U


Strosnovoj raspravi optimista je kompatibilista po pitanju moralne odgovornosti i
istine determenizma. Tako utilitaristiki optimista smatra sistem reaktivnih stavova
racionalnim zato to je drutveno optimalno da ljudi jedni druge smatraju moralno
odgovornima.242
Ova odbrana reaktivnih stavova smatra se spoljanjim opravdanjem jer se
poziva na razmatranja koja su strana unutranjem okviru reaktivnih stavova.
Razmatranje, recimo, da li neko zasluuje osudu zato to praksa osuivanja jeste ili
nije drutveno optimalna naprosto nije relevantno. U drugom primeru spoljanjeg
opravdanja reaktivnih stavova tvrdi se da je sistem reaktivnih stavova opravdan zbog
svoje pragmatine vrednosti. To se smatra spoljanjim opravdanjem zato to je
razmatranje pragmatine vrednosti reaktivnih stavova takoe irelevantno u
unutranjem okviru reaktivnih stavova.
Kao to vidimo na kraju prethodnog odeljka, Strosn misli da pragmatika
razmatranja mogu u principu da racionalno potkopaju reaktivne stavove kao celinu,
ali da druga spoljanja razmatranja to ne mogu. On ne objanjava zato misli da je to
tako i ovde se ne tvrdi nita o tome kako je Strosn razumevao ovaj deo svoje
argumentacije.243 Ovaj lanak e se, meutim, oslanjati na sledee tumaenje njegove
argumentacije koje nam se preporuuje svojom dalekosenou.
Ta interpretacija se poziva na dve razliite vrste opravdanja: na racionalnu
utemeljenost i na praktino opravdanje. Rei da je neki reaktivni stav racionalno
utemeljen znai rei da je on odgovarajui odgovor na stanje stvari, sasvim nezavisno
od pitanja da li je razborito, pragmatino ili praktino imati takav stav. Racionalna
utemeljenost je usko povezana sa epistemikim opravdanjem: kao to je verovanje da
je delatnik moralno odgovoran predmet epistemikog opravdanja, isto tako je i,
recimo, stav osude delatnika predmet racionalnog utemeljenja.
Racionalno utemeljenje je, kao i epistemiko opravdanje, usmereno ka istini
na nain na koji praktino opravdanje nije. To objanjava zato se racionalno
242

Utilitaristi, naravno, ne moraju da budu optimisti; oni bi mogli da smatraju da je drutveno


optimalno nemati reaktivne stavove.
243
Za rasprave u vezi sa Strosnovom argumentacijom videti Ejer (Ayer), Benet (Bennett) i Valas
(Wallace). Na primer, Valas raspravlja o interpretaciji koja Strosnu pripisuje gledite da je jedino
pragmatina vrsta opravdanja istinita. Prema ovom obliku radikalnog pragmatizma, ak i ukoliko niko
nikada ni za ta stvarno nije bio odgovoran, to ne bi imalo nikakvog neposrednog uticaja na pitanje da
li su reaktivni stavovi opravdani o njima moemo suditi samo tako to emo proceniti dobitke i
gubitke koje naa privrenost njima donosi ljudskom ivotu. Valas s pravom odbacuje ovu radikalnu
formu pragmatizma.

utemeljenje moe odvojiti od praktinog opravdanja na potpuno isti nain na koji to


moe epistemiko opravdanje. Na primer, moe biti praktino racionalno verovanje,
uprkos svim suprotnim dokazima, da je neka osoba koja je ozbiljno bolesna
savreno zdrava (pretpostavljamo da stres od fokusiranja na bolest umanjuje anse
oporavaka). U ovom sluaju bilo bi praktino racionalno verovati da je ona zdrava, ali
ne i epistemiki opravdano.
Jedan usko povezan primer pokazuje kako se praktina racionalnost i
racionalno utemeljenje mogu odvojiti. Zamislimo rtvu nasilnog zloina. Racionalno
je utemeljeno da ona osea bes prema svom napadau, ali to to je besna moe da
uspori njen oporavak od napada. U tom sluaju bes moe biti racionalno utemeljen, ali
nije praktino racionalan.
Poto je uspostavljena ova distinkcija izmeu racionalnog utemeljenja i
praktinog opravdanja, sada se mogu izloiti tri glavne tvrdnje o tome kako ovaj
lanak razumeva Strosnovu argumentaciju. Prva tvrdnja je da racionalno utemeljenje
reaktivnih stavova moe biti utvreno iskljuivo usresreivanjem na razmatranja koja
proistiu iz unutranje strukture reaktivnih stavova. U izvesnom smislu, reaktivni
stavovi sami otkrivaju sopstvene uslove racionalnog utemeljenja.
Iako su mnogi za ovaj kljuni strosnovski uvid tvrdili da je iznuen, Strosn
nije dokazivao njegovu istinitost. Za potrebe ovog lanka, jednostavno u
pretpostaviti da je on istinit. Ipak, razmotrimo gest du linije argumentacije za takvo
miljenje: Strosnov uvid je ispravan zato to smo pojam moralne odgovornosti stekli
na osnovu naina na koji su strukturirani nai narodni [folk] reaktivni stavovi.244
Narodni reaktivni stavovi se sreu kod veine ljudi pre nego to ih podvrgnu dubokom
ili istrajnom filozofskom preispitivanju.
Ideja je da postoji analogija izmeu naina na koji smo stekli pojam moralne
odgovornosti i naina na koji smo stekli pojam kakav je crveno. Uopteno govorei,
pojam crvenog se delimino stie na osnovu injenice da su mehanizmi percepcije
strukturirani na poseban nain. (Tako da ljudi koji su od roenja slepi stiu ovaj pojam
samo zbog injenice da su drugi ljudi imali prikladne mehanizme percepcije.) Dodue,
kada neko jedanput stekne pojam onda bi mogao i da oslepi, a da ipak zadri pojam
crvenog; to jest, neije kontinuirano posedovanje pojma ne zavisi od povezanosti
mehanizama percepcije sa njihovom izvornom strukturom.
244

Jedna alternativna linija argumentacije mogla bi da tvrdi da je pojam moralne odgovornosti nekako
metafiziki zavisan od reaktivnih stavova i njihove strukture.

Slino tome, pretpostavka sugerie da smo pojam moralne odgovornosti


uglavnom stekli zbog naina na koji su strukturisani nai narodni reaktivni stavovi.
Crpei dalje iz analogije sa pojmom crvenog, teza je da nae kontinuirano
posedovanje pojma moralne odgovornosti ne zavisi od toga da li smo zadrali tu
narodnu strukturu: u naelu, moemo zadrati pojam ak i kad bismo izgubili
sposobnost da iskusimo sve reaktivne stavove.
Prema ovom gleditu, nije sluajno to su uslovi u kojima je delatnik moralno
odgovoran izomorfni sa unutranjom strukturom narodnih reaktivnih stavova. Jedini
razlog to smo uopte stekli pojam moralne odgovornosti lei u tome to smo imali
(ili moda jo uvek imamo) ove, na poseban nain strukturirane reaktivne stavove. Iz
ovog stanovita sledi da je svako razmatranje koje ne proistie iz unutranje strukture
narodnih reaktivnih stavova samim tim nebitno za odreivanje prirode moralne
odgovornosti.
To, svakako, ne sainjava dokaz da je ovo ispravan nain da se razume kako
smo stekli pojam moralne odgovornosti. Valjano izvoenje toga zahtevalo bi njegovu
odvojenu obradu. U svakom sluaju, sa uvoenjem ove skice pravca argumentacije u
korist Strosnovih uvida, moemo prei na ispitivanje druge glavne tvrdnje o tome
kako ovaj lanak razumeva Strosnovu argumentaciju. Reeno je da je istinitost ili
neistinitost determinizma jednostavno nebitna s obzirom na razmatranja koja proistiu
iz unutranje strukture reaktivnih stavova. (O ovoj temi e se detaljnije raspravljati u
sledeem odeljku lanka.)
U treoj glavnoj tvrdnji se priznaje da su pragmatina razmatranja, iako
eksterna i kao takva bez uticaja na racionalno utemeljenje reaktivnih stavova, ipak
bitna za njihovo praktino opravdanje. Zaista, ukoliko imamo u vidu Strosnovo vie
puta ponovljeno naglaavanje filozofske vanosti stvarnih ljudskih stavova i
privrenosti, on je sasvim skladno mogao da tvrdi da je jedino poreklo praktinih
opravdanja dato u pragmatinim razmatranjima. To naroito vai ukoliko termin
pragmatina razmatranja uzmemo dovoljno iroko da bi on ishodovao gleditem da
su sva praktina opravdanja u poslednjoj instanci zasnovana na interesima,
vrednostima i obavezama dotinog delatnika.245
Strosnov uvid bi alternativno mogao da bude da postoje viestruki izvori
praktinih opravdanja, ali da su samo pragmatina razmatranja (ponovo iroko uzevi)

245

Bernard Viljams (Bernard Williams 1981) kasnje ovo naziva unutranjom teorijom rasuivanja.

zaista ukorenjena u naoj psihologiji i da stoga jedino ona mogu, iako u principu
psiholoki, da potkopaju reaktivne stavove.
Na koji god nain da razumemo vezu pragmatinih razmatranja i praktine
racionalnosti, sledi da su pragmatina razmatranja jedini mogui spoljanji izvor za
racionalno i psiholoko podrivanje reaktivnih stavova. Vano je istai da Strosn porie
da ih ova razmatranja zaista i podrivaju. Razlog tome je to on misli da su reaktivni
stavovi kao celina pragmatino opravdani i da, ak i da nisu, ne bismo mogli da se
oslobodimo nae psiholoke privrenosti njima: ta privrenost je naprosto preduboko
ukorenjena.246 Konano, iako Strosn porie da nai reaktivni stavovi mogu da budu
praktino potkopani, moja interpretacija njegovog argumenta sugerie da, sve i da
mogu, to ne bi imalo nikakvog direktnog uticaja na njihovo racionalno utemeljenje.
Ne postoji jednostavna i oigledna veza izmeu racionalnog utemeljenja i praktinog
opravdanja.
Rekapituliramo kljune tvrdnje Strosnove argumentacije, koje su razvijene u
ovom lanku:
(1) Da li je reaktivni stav racionalno utemeljen moe se utvrditi iskljuivo usmeravanjem na
razmatranja koja proistiu iz unutranje strukture reaktivnih stavova,
(2) Pitanje istinitosti determinizma je irelevantno za ova razmatranja, i
(3) Reaktivni stavovi su kao celina pragmatino opravdani, a ak i da nisu, to ne bi imalo
nikakvog direktnog uticaja na pitanje da li su racionalno utemeljeni.

U sledeem delu ovog rada bie detaljnije razmotrena premisa (2), budui da
se tu otkrivaju tekoe kojima se mora pozabaviti svaka odbrana mogunosti
korporativne moralne odgovornosti.
B. Determinizam i unutranja struktura reaktivnih stavova
Tekoa sa kojom se uporno susreu oni koji brane moralnu odgovornost
sastoji se u tvrdnji da istinitost determinizma zaista moe da bude relevantna za
246

Strosn tvrdi da bi ljudski ivot u velikoj meri bio osiromaen ukoliko bi mu manjkalo privrenosti
reaktivnim stavovima. Jedna od dramatinih cena odustajanja od ove privrenosti plaala bi se u
moneti ljudske izolacije (11). Ova ljudska izolacija bi nastala jer se mi sa drugim ljudskim biima
povezujemo kao ljudska bia jedino putem reaktivnih stavova. (Za rasprave o ovoj temi videti
Pereboom i Wolf.) Budui da ne moemo da zamislimo bilo koji drugi skup dobara koji bi mogao da
nadomesti trokove takve ljudske izolacije, Strosn zakljuuje da su reaktivni stavovi kao celina
pragmatino opravdani.

razmatranja koja proistiu iz unutranje strukture reaktivnih stavova. Argument se


zasniva na Strosnu naklonjenoj opservaciji da reaktivni stavovi imaju unutranji
moralni znaaj; to jest, da postoji odreena moralna teina koju povezujemo sa
pitanjem moralne odgovornosti, teina koja se ne moe objasniti bez pozivanja na
spoljanje faktore, kao to su utilitarni ili pragmatini interes.247
Inkompatibilista bi mogao da tvrdi da je najbolji nain da se objasni ovaj
unutranji moralni znaaj taj da se na reaktivne stavove gleda kao da se oni tiu
moralnih osobina delatnik, utoliko ukoliko su oni krajnji zaetnici svakog
postupanja. Ova teza krajnjeg zaetnika je ukorenjena u ideji da je delatnik, koji je u
poslednjoj instanci sposoban da zane postupke, etiki znaajan kao takav i da se
njegovi moralni kvaliteti intrinsino tiu morala.248
Ukoliko pretpostavimo da istinitost teze determinizma moe da onemogui
svakoga da bude krajnji zaetnik ma kog postupka, onda bi ova teza predstavljala
osporavanje svakog oblika moralne odgovornosti. Ona bi povlaila da su svi reaktivni
stavovi potkopani ako bi determinizam bio istinit upravo onu pretnju koju je Strosn
mislio da je razreio usvajanjem unutranjeg objanjenja racionalnog utemeljenja
reaktivnih stavova.
Da bi se odbacila teza krajnjeg zaetnika strosnovac mora da obezbedi
jednako ubedljivo kompatibilistiko objanjenje unutranjeg moralnog znaaja
reaktivnih stavova. Ovde su, jo jedanput, od pomoi Strosnovi spisi.249 Oni
obezbeuju osnove za ono to emo nazivati teza dobre volje. Njome se tvrdi da su
reaktivni stavovi reakcija na stepen dobre volje (ili njene odsutnosti ili, pak, njene
suprotnosti) dotinog delatnika.250 Ukoliko bi ova teze bila ispravna, unutranji
moralni znaaj reaktivnih stavova nalazio bi se u injenici da moralnost zahteva da
ljudi meusobno pruaju i primaju odgovarajuu vrstu i stepen dobre volje i da je,
ukoliko se ova oekivanja ne ispune, to intrinsino moralno pitanje.
Ovo gledite se moe smatrati kompatibilistikim utoliko to delatnik ne mora
da bude krajnji zaetnik postupka da bi kroz njega izrazio svoju dobru volju. Umesto
247

Jo jedan takav inkompatibilstiki argument zasnovan je na generalizaciji sluajeva poput onih


koji ukljuuju neznanje ili prinudu kada su delatnici izuzeti od odgovornosti. On tvrdi da se ovi
sluajevi najbolje mogu objasniti onim naelom koje podrava inkompatibilizam. Strosnovac mora da
tvrdi da je ova generalizacija greka i da bi, umesto toga, ispravna genaralizacija vodila
kompatibilistikom objanjenju moralne odgovornosti. Videti Wallace za primer takve argumentacije
(115).
248
Uporediti tezu krajnjeg zaetnika sa krajnjim uslovom, kako je naziva Marta Klajn (Martha
Klein). Videti takoe Galen Strawson i Robert Kane.
249
Videti, na primer, njegovu raspravu o dobroj volji na strani 6.
250
Zarad preglednosti, bie izostavljena razmatranja koja se tiu odsutnosti ili suprotnosti dobre volje.

toga, dovoljno je da delatnik ima relevantno intencionalno stanje dobre volje prema
onima na koje utiu njegovi postupci.
Na kursu o Strosnovom dokazu R. J. Valas (Wallace) nudi drugaije
razumevanje toga na ta su reakcija reaktivni stavovi. Oni su reakcija na kvalitet
izbora delatnika koji su kadri da primereno uvaavaju i reaguju na razloge. Ovo e se
nazivati tezom uvaavanja razloga.
Ova teza se razlikuje od teze dobre volje po tome to neko moe gajiti dobru
volju prema nekoj drugoj osobi a da nikad ne postupa shodno njoj. Prema tezi dobre
volje, sama dobra volja obezbeuje dovoljnu osnovu za racionalno utemeljen reaktivni
stav. Prema tezi uvaavanja razloga, meutim, reaktivni stav je racionalno utemeljen
jedino u odgovoru na neki postupak druge osobe. Dalje, upitno je da li delatnik moe
da izrazi dobru volju a da nije sposoban da uvai razloge. To bi mogao biti sluaj sa
psom ili malim detetom. (Sa druge strane, zamislivo je da delatnik uvaava razloge a
da nije sposoban da izrazi dobru volju).
Ukoliko prihvatimo tezu uvaavanja razloga, unutranji moralni znaaj
reaktivnih stavova nalazie se u injenici da moral zahteva da racionalni delatnici
uvaavaju i reaguju na one moralne razloge kojima raspolau i da, kada ovo
oekivanje nije ispunjeno, to postaje intrinsino moralno pitanje. Kao to Valas
zapaa, izraavanjem reaktivnih stavova mi pokazujemo nau privrenost odreenim
moralnim standardima kao pravilima drutvenog ivota.
Teza uvaavanja razloga je kompatibilistika zato to delatnik ne mora da
bude krajnji zaetnik postupaka da bi uvaio i reagovao na onu vrstu razloga koja
govori u prilog ili protiv razliitih postupaka. Ono to je nuno, pak, jeste da delatnik
ima mentalnu sposobnost da uvai razloge.
U ovom lanku usvaja se tree kompatibilistiko shvatanje unutranjeg
moralnog znaaja reaktivnih stavova, shvatanje koje ne zahteva da moralno
odgovoran delatnik ima intencionalno stanje dobre volje ili mentalnu sposobnost da
uvaava razloge. To gledite se izlae kroz moralne dispozicije. Distinktivna odlika
ovih dispozicija je da one upravljaju miljenjem o odgovarajuem nainu ophoenja
prema osobama i drugim stvarima kojima se pripisuje vrednost, kao to su
ivotinje. Karakter pojedinca je ovde paradigma, budui da karakter pojedinca
upravlja rasuivanjem o osobama i ostalim stvarima kojima se pripisuje vrednost.
Kasnije e se ovaj rad fokusirati na analogne primere kulture korporacija.

Obratimo panju na to da veina ivotinja nema moralne dispozicije, iako


imaju dispozicije koje upravljaju onim njihovim ponaanjem koje moe nauditi ili
uiniti dobro drugima. Ove ivotinjske dispozicije se ne poklapaju sa gore navedenim
definicijama moralnih dispozicija zato to ne upravljaju nainom na koji ivotinje
misle o odgovarajuem nainu na koji e se ophoditi prema osobama i drugim bitnim
stvarima.
Ova teza moralne dispozicije objanjava unutranji moralni znaaj reaktivnih
stavova tako to ih vidi kao reakcije na kvalitet delatnikovih moralnih dispozicija.
Zamislimo lopova koji krade od svog komije. Komijin reaktivni stav osude lopova
je racionalno utemeljen u tom smislu to je reakcija na moralno kvaran karakter
lopova. Reaktivni stav krivice lopova je racionalno utemeljen u tom smislu to je
reakcija na njegov sopstveni moralno kvaran karakter. Kroz ovakvu osudu i krivicu mi
izraavamo nau privrenost ideji da je pogreno misliti da je dozvoljeno pljakati
imovinu ljudi. Reagovanjem na kvalitet moralnih dispozicija delatnika, mi
uvrujemo moralno odgovarajue naine da odluujemo i postupamo prema
osobama i drugim bitnim entitetima.
Teza moralne dispozicije je kompatibilistika zato to delatnik ne mora da
bude krajnji zaetnik postupka kako bi imao takvu moralnu dispoziciju kakva je
karakter. Osoba ima karakter kada poseduje ustaljenu dispoziciju da postupa i misli na
odreeni nain i nebitno je kako je dolo do toga da ima ba te ustaljene dispozicije.
Zamislimo, na primer, Atinu koja potpuno odrasla iskae iz Zevsove glave. U
momentu njenog roenja ona ima (ili bi mogla da ima) karakter, jednako kao to
ima kompletan ratniki oklop.251
Kao i kada je re o tezi dobre volje, ni u tezi moralne dispozicije reaktivni
stavovi ne reaguju samo na postupke samog delatnika. Ovo je vrlina utoliko to se
moemo primereno gnuati nekog samo zbog toga to nam eli zlo (i ako nema dobar
razlog da to eli).
U sledeem odeljku rada pokuau da pokaem prednosti teze moralne
dispozicije u odnosu na alternative. Ali razmotrimo prvo zamerke ovoj tezi: ona porie

251

Ovim se ne tvrdi da bi Atina u momentu svog roenja bila inidividualno moralno odgovorna za
svoje postupke. Zaista, ona ne bi bila odgovorna za svoje postupke dok ne proe odreeno vreme.
Objanjenje zato je to tako zahtevalo bi udaljavanje od teme. Zadovoljimo se primedbom da
individualni reaktivni stavovi imaju i druge odlike, pored onih koje se odnose na njihov untranji
moralni znaaj.

neto oigledno, naime, da delatnik moe biti odgovoran bar za neke svoje postupke
koji su uinjeni izvan svojstvenosti naeg karaktera.
Ovaj prigovor je neuspean zato to moemo plodno da razluimo postupke
koji su potpuno izvan karaktera od postupaka koji reflektuju neke aspekte naeg
karaktera one koji nisu presudni ili vani. Ovi potonji postupci mogu biti izvan
karaktera, a da smo jo uvek za njih moralno odgovorni. Pored toga, ima smisla
smatrati delatnike pravno odgovornim za posledice prve vrste postupaka. Meutim,
uopte nije oigledno da su delatnici moralno odgovorni za postupke koji nemaju
nikakvo poreklo u njihovim ranijim dispozicijama.
III. Strosnovska odbrana korporativne moralne odgovornosti
A. Argument
U poslednjem odeljku ovog rada istie se sledei temelj strosnovskog pristupa
moralnoj odgovornosti: da li je reaktivni stav racionalno utemeljen moe se utvrditi
jedino obraanjem panje na razmatranja koja proistiu iz unutranje strukture
reaktivnih stavova. U ovom e odeljku taj temelj biti nadograen, kako bi se dokazalo
da i korporacije zaista mogu da snose neku vrstu moralne odgovornosti za svoje
postupke, ak i pod pretpostavkom da im nedostaje sloboda delanja, svesnost,
intencionalnost i telesnost.
Prva premisa argumentacije je da postoje razliiti podskupovi reaktivnih
stavova sa vlastitim unutranjim strukturama. Jedan podskup obrazuju oni stavovi
koje emo nazvati individualnim reaktivnim stavovima. Takve reaktivne stavove
usmeravamo prema pojedincima zbog njihovih linih postupaka. Drugi podskup
obrazuju korporativni reaktivni stavovi.
Druga premisa je nastavak Strosnovog originalnog uvida. Ona ustanovljuje da
se uslovi racionalnog utemeljenja podskupova reaktivnih stavova mogu utvrditi jedino
obraanjem panje na razmatranja koja proistiu iz unutranje strukture samih tih
stavova. Prema ovom gleditu, pogreno je pretpostaviti da su uslovi racionalnog
utemeljenja individualnih reaktivnih stavova isti kao uslovi racionalnog utemeljenja

korporativnih reaktivnih stavova.252 Pretpostaviti drugaije znai napraviti ono to


nazivamo grekom projekcije.
Ova greka se veoma lako pravi zbog toga to su se skoro sve rasprave o
reaktivnim stavovima fokusirale iskljuivo na individualne reaktivne stavove. U
odeljku B ispitaemo unutranju strukturu korporativnih reaktivnih stavova da bismo
potvrdili treu premisu: pretpostavljeni nedostaci korporacije u pogledu slobodnog
delanja, svesnosti, intencionalnosti i telesnosti, jednako su irelevantni za racionalno
utemeljenje korporativnih reaktivnih stavova kao to je istina determinizma za
racionalno utemeljenje individualnih reaktivnih stavova. Pored toga, ovo ispitivanje
e afirmisati tezu moralne dispozicije u odnosu na njene protivnike.
etvrti deo argumentacije je jedno jednostavno zapaanje: poto postoje
razliiti uslovi racionalnog utemeljenja prema kojima se delatnik moe kvalifikovati
kao moralno odgovoran, ima smisla rei da postoje i razliite vrste moralne
odgovornosti. To ukljuuje individualnu moralnu odgovornost (ije uslove
racionalnog utemeljenja otkrivaju individualni reaktivni stavovi) i korporativnu
moralnu odgovornost (ije uslove racionalnog utemeljenja otkrivaju korporativni
reaktivni stavovi).
Zavrni deo argumentacije jeste da pragmatini poloaj kolektivnih reaktivnih
stavova ne potkopava mogunost grupne moralne odgovornosti. Ovo e biti
ustanovljeno u odeljku D.
B. Unutranja struktura korporativnih reaktivnih stavova
Slobodno delanje
Ovaj deo rada ispitae znaaj pretpostavljenih razliitih manjkavosti
korporacija s obzirom na razmatranja koja proistiu iz unutranje strukture
korporativnih reaktivnih stavova. Razmotrimo prvo prigovor da korporacije nisu
moralno odgovorne zato to im nedostaje sloboda delanja ili zato to nisu sposobne da
budu krajnji zaetnici bilo kakvog postupka.
Verzije ovog prigovora javljaju se u brojnim poznatim napadima na
mogunost korporativne moralne odgovornosti. To je najjasnije u sluaju Manuela
252

Sam Strosn priznaje da emocije poput straha, saaljenja i nekih oblika ljubavi imaju sasvim razliite
uslove opravdanja od reaktivnih stavova zahvalnosti, pratanja ili neke vrste uzvraene ljubavi dvoje
odraslih (9).

Velaskeza (Manuel Velasquez), koji tvrdi da je moralna odgovornost za neki


postupak povezana sa entitetom od kojeg taj postupak potie i da korporacije nisu
moralno odgovorne zato to ne mogu da na relevantan nain zaponu neki postupak.
Patria Verhejn (Patricia Werhane) navodi slian argument:
Korporacija se ne moe smatrati nezavisnim moralnim delatnikom zbog toga to korporativno
postupanje predstavlja ono to nazivam sekundarnim postupanjem. Za razliku od
individualnih postupaka, za koje se pretpostavlja da su slobodni izbori autonomnih delatnika,
korporativno postupanje je proizvod grupa izbora inilaca i delatnika koji postupaju u ime
korporacije.

Sutina gledita Verhejnove je da korporacije ne mogu biti moralno odgovorne


zato to ne mogu da postupaju slobodno i autonomno one mogu da postupaju
jedino utoliko to neko postupa u njihovo ime. Argument koji navodi Leri Mej (Larry
May) je funkcionalno identian; umesto da tvrdi da korporacije mogu da deluju samo
na sekundarni nain, on tvrdi da one ne mogu biti potpuni moralni delatnici zato to
mogu da postupaju samo zastupniki, preko stvarnih postupaka njihovog osoblja.
Ovi brojni prigovori bi trebalo da zabrinu pristalicu strosnovske odbrane
korporativne moralne odgovornosti korporacija ukoliko bi teza krajnjeg zaetnika
bila najbolji nain da se objasni unutranji znaaj reaktivnih stavova. Ve smo,
meutim, videli da postoje najmanje tri kompatibilistike alternative ovoj tezi, sa
prateim objanjenjima unutranjeg moralnog znaaja reaktivnih stavova. Strosnovac
sasvim osnovano moe da prihvati jednu od njih.
Ukoliko su korporacije nedostatne na naine koje smo pretpostavili, iz dve
alterantive sledi da korporativni reaktivni stavovi nisu racionalno utemeljeni. U prvom
sluaju zbog toga to korporacije ne mogu da obezbede intencionalno stanje dobre
volje, a u drugom zbog toga to im nedostaje intelektualna sposobnost da uvae
razloge. Posveeni strosnovac bi tako mogao i da odbaci mogunost korporativne
moralne odgovornosti korporacija ali ne na osnovu toga to korporacijama nedostaje
slobodna volja ili zato to nisu u stanju da budu krajnji zaetnici postupaka. to se
njega tie, te injenice su u potpunosti irelevantne unutar strukture reaktivnih stavova.
Stoga, ak i ukoliko dozvolimo da korporacijama manjka slobodna volja, time se nee
dokazati da one nisu moralno odgovorne.

Svesnost i telesnost
Preimo na prigovor da korporativni reaktivni stavovi ne mogu biti racionalno
utemeljeni jer (kao to ovaj rad pretpostavlja) korporacijama nedostaju svesna stanja.
Velaskez, na primer, takoe tvrdi da korporacije ne mogu biti moralno odgovorne zato
to nisu u stanju da osete sramotu, koja je prikladan odgovor na osudu i zato to ne
mogu da iskuse patnju ili gubitak koji prati kanjavanje.
Skoro je izvesno da je presudna, iznutra zasnovana primedba na to da su
korporacije odgovarajui objekti individualnih reaktivnih stavova, ta da njima
manjkaju svesna stanja poput krivice i patnje. Meutim, ispitivanje unutranje
strukture korporativnih reaktivnih stavova otkriva neto sasvim drugaije. Ta tvrdnja
je zasnovana na opservacijama autorovih vlastitih korporativnih reaktivnih stavova.
Moji sopstveni korporativni reaktivni stavovi ne ine se neodgovarajuim ak i kad se
usredsredim na moje verovanje da korporacijama manjkaju svesna stanja, kao to se
ne ine neodgovarajuim kada se usredsredim na moje uverenje da korporacije uopte
ne mogu svesno da uvae razloge (zbog ovoga je odbaena teza uvaavanja razloga).
Vano je istai da ovi korporativni reaktivni stavovi nisu idiosinkratini.253 U
stvari, oni su saglasni sa narodnim reaktivnim stavovima, sa kojima veina ljudi
poinje i zadrava ih ukoliko ih filozofsko razmatranje ne navede da ih odbace. Ova
taka ima dva dela: prvi je da ljudska bia isprva stiu pojam moralne odgovornosti
kroz narodne reaktivne stavove; drugi da pravilno razumevanje narodnih
korporativnih reaktivnih stavova otkriva da ne postoji filozofska prinuda odricanja od
njih na osnovu toga to korporacijama manjkaju svesna stanja.
Slino se moe izai na kraj sa primedbom da korporativni reaktivni stavovi
ne mogu biti racionalno utemeljeni zato to korporacijama nedostaju tela. ak i
ukoliko se usredsredim na pretpostavku da korporacijama nedostaje telo, nalazim da
to nema uticaja na prikladnost mojih korporativnih reaktivnih stavova. Kao i ranije,
ovi stavovi su u saglasnosti sa narodnim korporativnim reaktivnim stavovima.
Intencionalnost i teza moralne dispozicije
Slina zapaanja slue da se opovrgnu primedbe da korporativni reaktivni
stavovi ne mogu da budu odgovarajui zato to korporacijama nedostaju stanja
253

Cf. Scruton, str. 249.

intencionalnosti (kao to su verovanja i elje) koja se uvek tiu neega. Ova


optuba je bila naroito vana u odgovoru na prvobitnu tezu Pitera Frena (Peter
French) da su korporacije moralno odgovorne upravo zbog toga to su intencionalni
delatnici. Na primer, Tomas Donaldson (Thomas Donaldson) se slae sa Frenom da
delatnik mora da ima sposobnost za intencionalnost kako bi se kvalifikovao za
moralnog delatnika. On, meutim, porie da korporacije mogu da imaju namere zbog
nesavladive tekoe pri uspostavljanju locusa [korporativnih] namera.254
Strosnovac bi se sloio da su intencionalna stanja neophodna da bi se bilo
moralno odgovornim ukoliko bi najbolji nain da se objasni unutranji moralni
znaaj reaktivnih stavova bilo prihvatanje teze dobre volje. Ako bi vaila ova teza,
onda bi moralno odgovorni delatnik morao da batini intencionalne stavove dobre
volje.
Odgovor na ovu primedbu moe se dati tako to e se isprva priznati da je
sposobnost za dobru volju zaista neophodna za pojedinanu moralnu odgovornost.
Meutim, usredsreujui se na moju pretpostavku da korporacije nisu u mogunosti
da izraze dobru volju, nalazim da to nema uticaja na prikladnost mojih korporativnih
reaktivnih stavova. Ovo je takoe u saglasnosti sa narodnim korporativnim reaktivnim
stavovima. Na toj osnovi je odbaena teza dobre volje kao opti nain objanjenja
unutranjeg moralnog znaaja svih reaktivnih stavova.255
Zaista, jedino teza moralne dispozicije moe da objasni unutranji moralni
znaaj i individualnih i korporativnih reaktivnih stavova. Ona uzima da je reaktivni
stav reakcija na kvalitet moralne dispozicije delatnika. Relevantna dispozicija u
pogledu individualnih reaktivnih stavova je karakter osobe o kojoj je re. Relevantna
dispozicija u pogledu korporativnih reaktivnih stavova je kultura korporacije.
Kultura korporacije ubraja se u moralne dispozicije zato to utie na to kako
delatnici korporacije vide prikladno miljenje o osobama (i drugim stvarima od
vrednosti) kada postupaju u ime korporacije. Zamislite, na primer, korporaciju u kojoj
vlada korporativna kultura da se postigne maksimalni profit bez ikakve moralne
254

Cimerman (Zimmerman) predstavlja jo jedan primer nekoga ko misli da korporacijama nedostaje


intencionalnost. On smatra da delatnik mora da shvata znaaj svojih postupaka kako bi bio u stanju da
postupa intencionalno. Ali Cimerman tvrdi da budui da nisu svesne, korporacije nita ne mogu da
shvate (253).
255
Pretpostavka ovog rada da su korporacije nesposobne za dobru volju i druge intencionalne stavove
bi vrlo lako mogla ispasti lana. Kada bi to bilo tako, korporativni reaktivni stavovi bili bi
konzinstentni kako sa tezom dobre volje tako i sa tezom moralne dispozicije. Meutim, ukoliko bi
granica posedovanja intencionalnosti bila dovoljno nisko postavljena da je i korporacije prolaze, onda
verovatno ne bi postojala znaajna razlika izmeu ove dve teze.

zadrke u ostvarenju tog cilja. (To moe ak navesti slubenike korporacije da


pomisle da je njihova odgovornost kao poverenika da se ponaaju prema deoniarima
na taj nain). Ovo emo nazvati neobuzdanom maksimizacijom profita.
Sada pretpostavimo da je generalni direktor kompanije u dovoljnoj meri
usvojio naela ove kulture, tako da su odluke koje on ili ona donosi o tome kako da se
obavlja interakcija sa klijentima voene neobuzdanom maksimizacijom profita.
Problem sa ovakvim pristupom je to ne uspeva da sagleda klijente na nain koji bi
bio konzistentan sa njihovom inherentnom vrednou kao osoba, poto ne priznaje
nikakve moralne zadrke u jurnjavi za profitom.256 Ukoliko bi ijedan klijent bio
oteen zahvaljujui ovakvoj vrsti miljenja, generalni direktor bi bio individualno
odgovoran za tetu koja mu je naneta.
Usmeravajui individualne reaktivne stavove ka generalnom direktoru kao
pojedincu, izraavamo privrenost ideji da on ili ona ne treba da prihvati ovo
imoralno gledite na prirodu korporativnih razloga i da ne treba da postupa prema
njemu. Moe se zatim pokazati posveenost moralnim standardima koji ureuju
drutveni ivot tako to e se reaktivni stavovi usmeriti direktno prema korporaciji.
Ovo je mogue stoga to zaposleni u korporaciji i utiu na vladajuu kulturu
korporacije i trpe njen uticaj. Utoliko ukoliko korporativna kultura manifestuje
imoralna gledita korporativnih razloga (kao to je gledite neobuzdane maksimizacije
profita), prikladno je usmeriti korporativne reaktivne stavove prema samoj
korporaciji. inei tako, osuuje se ona korporativna kultura koja neguje
neprihvatljive naine uzimanja u obzir vrednosti osoba i drugih vrednih entiteta.
D se primetiti da neke korporacije imaju snanije kulture nego neke druge u
pogledu uticaja koji ostvaruju na rasuivanje svog osoblja. Dok god korporacija ima
kulturu sa nekakvim uticajem, sa moralne take gledita razumljivo je usmeriti
reaktivne stavove ka njoj. U uporednom posmatranju, dve podrunice iste korporacije
mogu da imaju sasvim razliite kulture; to je est sluaj kada se dve kompanije
povezuju pripajanjem ili kupovinom. U takvom sluaju ima smisla usmeriti reaktivne
stavove ka jednoj podrunici, ali ne i ka drugoj.257

256

U literaturi je vladajue gledite da postoje moralna ogranienja u jurnjavi za profitom. Ipak, postoji
znaajno neslaganje o prirodi tih ogranienja. Milton Fridman (Milton Friedman), na primer, tvrdi da
jurnjava za profitom treba da bude ograniena jedno potovanjem zakona i uzdravajem od stvari kao
to su prevare.
257
Za ova zapaanja o korporativnim kulturama dugujem anonimnom recenzentu ovog asopisa.
[American Philosophical Quarterly, Volume 42, Number 4, October 2005.]

C. Dva prigovora
Prvi prigovor ovom objanjenju glasi da je odve permisivno kada se priznaje
vie vrsta moralne odgovornosti. Zamislimo na primer nekoga ko usmerava reaktivne
stavove prema stenama. On ne veruje da su stene opsednute duhovima, ali mrzi stenu
i ozlojeen je njome ako udarivi u nju povredi svoj noni prst. Ukoliko istaknete da
stena nije delatnik i da je kao takva nedogovarajua meta za mrnju i ozlojeenost, on
odgovara da ste u stvari Vi napravili greku projektujui uslove racionalnog
utemeljenja na njegovu idiosinkratiku formu moralne odgovornosti stene.
Bilo bi, naravno, apsurdno tvrditi da stene snose bilo kakvu vrstu moralne
odgovornosti za svoje postupke. Shvatanja koja nudi ovaj rad, sreom, imaju i
resurse da objasne zato je to tako. Da bi reaktivni stavovi stena posluili kao
osnova za neku vrstu moralne odgovornosti, oni bi morali da imaju neku vrstu
unutranjeg moralnog znaaja. Meutim, stenama manjka slobodna volja, sposobnost
da budu dobre volje, mogunost da uvae razloge i stanja moralne dispozicije
analogna karakteru kod pojedinaca ili kulturi kod korporacija. Tako ostaje potpuno
misteriozno ta bi mogao biti unutranji moralni znaaj reaktivnih stavova stena. To
objanjava konfuziju koju oseamo pred svakim onim koji ih smatra moralno
znaajnim.
Druga primedba dolazi iz suprotnog smera. Njen prigovor se zasniva na tome
to nalazi da nae objanjenje korporacije ini odgovornim za premalo postupaka.
Objanjenju bi se posebno moglo prigovoriti zbog poricanja da su korporacije
moralno odgovorne za postupke onih zaposlenih u korporaciji koji postupaju na nain
koji nije konzistentan sa vladajuom korporativnom kulturom.
Na ovu primedbu moe se, prvo, odgovoriti priznanjem da ima smisla smatrati
korporacije pravno odgovornima za postupke njihovih rukovodilaca. Potom,
korporacije su moralno odgovorne za adekvatno reagovanje na postupke njihovih
rukovodilaca. To moe da ukljui ak i izvinjenje u ime korporacije. Ipak, treba
primetiti da ovakva vrsta izvinjenja za postupke rukovodilaca ne implicira da su
korporacije moralno odgovorne za te postupke, nita vie nego to je to sluaj sa
izvinjenjem pojedinca u ime rukovodioca ili roditelja u ime malog deteta. Ono to
smo ovde nauili jeste to da postoji zastupniki oblik izvinjenja, koji ne implicira da
je onaj koji se izvinjava moralno odgovoran za pomenute postupke.258
258

Zahvaljujem Kei Drejper (Kai Draper) na pomoi da uvidim ovaj momenat.

D. Pragmatino opravdanje korporativnih reaktivnih stavova


U prethodnim redovima se tvrdilo da paljivo razmatranje korporativnih
reaktivnih stavova otkriva da su oni racionalno utemeljeni ak i ukoliko se sloimo sa
napadima kritiara da su korporacije na razliite naine manjkave. To znai da
korporacije zaista snose korporativnu moralnu odgovornost bez obzira na praktino
opravdanje korporativnih reaktivnih stavova. Uprkos tome, u duhu Strosnovog
originalnog argumenta vredi istraiti da li ova vrsta stavova moe biti potkopana kao
stvar praktine racionalnosti.
Setimo se Strosnovog gledita da su individualni reaktivni stavovi praktino
opravdani i da ih, ak i da nisu, i dalje ne bismo napustili. Situacija sa korporativnim
reaktivnim stavovima je unekoliko drugaija. Prvo, korporativni reaktivni stavovi
mogu da budu praktino opravdani ukoliko ih pravilno razumemo. Sa druge strane,
moglo bi se ispostaviti da oni nisu pragmatino opravdani za neke ljude. tavie, ljudi
mogu da napuste psiholoku privrenost korporativnim reaktivnim stavovima. U
svakom sluaju, lake je napustiti njih nego privrenost individualnim reaktivnim
stavovima.
Velaskez navodi dva razloga za uverenje da korporativni reaktivni stavovi nisu
pragmatino opravdani. Prvo, razmotrimo njegovu tvrdnju da ukoliko smatramo
korporaciju odgovornom za pogrena postupanja, onda emo biti skloni da se
zadovoljimo optuivanjem ili kanjavanjem jedino korporativnog entiteta... [a ne i]
pojedinaca koji su sproveli postupak u njeno ime. Drugo, Velaskez strahuje da e
sagledavanje
korporacije kao entiteta koji moe da postupa i namerava poput neke vrste uveane osobe
rezultirati iskuenjem da na korporaciju gledamo kao na vie-nego-ljudsku osobu, iji ciljevi
i dobrobit su vaniji od ciljeva i dobrobiti njenih lanova.

Velaskez je zaista prepoznao dve veoma realne opasnosti. Ipak, treba primetiti
da se te opasnosti mogu izbei shvatanjem da (a) priznanje da su korporacije moralno
odgovorne ni na koji nain ne umanjuje individualnu odgovornost pojedinaca koji
postupaju u ime udruenja; (b) injenica da korporacija snosi korporativnu moralnu
odgovornost ni na koji nain ne povlai da su njeni ciljevi i dobrobit bitni, a kamoli da

su bitniji od ciljeva i dobrobiti ljudi na koje ona utie. Obratite sada panju na
pragmatika razmatranja u prilog dispoziciji da se imaju korporativni reaktivni
stavovi.259 Jedna znaajna korist od takve dispozicije jeste da je ona vano sredstvo
afirmisanja moralno odgovarajuih naina na koje delatnici korporacija odluuju o
osobama i postupaju prema njima (i drugim vrednim entitetima).
Uzevi u obzir utucaj koji korporativna kultura esto ima na osoblje
korporacije, kao i veliku mo koju ti pojedinci poseduju na osnovu svojih ovlaenja
kao delatnika korporacije, razumno bi bilo zakljuiti da bi bio veliki gubitak za ljudski
ivot ukoliko bi se ljudska bia odrekla korporativnih reaktivnih stavova, sa njihovim
osobenim kapacitetom da osude i moralnu korporativnu kulturu. Razlono bi se,
stoga, moglo zakljuiti da je sistem korporativnih reaktivnih stavova pragmatino
opravdan, naroito ukoliko se priuvamo od onih opasnosti na koje nas upozorava
Velaskez.
Ipak da ponovimo, ak i ako se ispostavi da korporativni reaktivni stavovi nisu
pragmatino opravdani, to ne uklanja injenicu da su racionalno utemljeni.
Korporativni reaktivni stavovi otkrivaju svoje soptvene uslove racionalnog
utemeljenja. Zbog toga, korporacije bi i dalje snosile korporativnu moralnu
odgovornost za svoje postupke, ak i ako ne bi bilo pragmatiki racionalno da se
veruje da je to bio sluaj.
IV. Zakljuak
A. Korporativna moralna odgovornost kao distinktivna vrsta
Najuoljiviji nain na koji se bavljenje korporativnom moralnom
odgovornou ovog rada razlikuje od standarnih bavljenja je u tome da ona priznaju
samo jednu vrste moralne odgovornosti. Na primer, Piter Fren vidi korporacije kao
lanove moralne zajednice, u istoj ravni sa njenim tradicionalno priznatim
obitavaocima: biolokim ljudskim biima. Velaskez, sa druge strane, smatra da
korporacije nisu moralno odgovorne za ono to ine. On tvrdi da

259

Primetimo da to nije u vezi sa nuenjem pragmatikih razmatranja u prilog smatranja korporacija


pravno odgovornim za njihova zlodela. Mogue je, na koncu konca, smatrati korporacije pravno
odgovornim za njihova zlodela, a da ne smatramo da su one prikladna meta ma kakvih reaktivnih
stavova.

primena termina moralna odgovornost bez razlike, i na ljudska bia i na korporativne grupe,
tei da pobrka i sakrije... moralno vane (i zapravo veoma velike) razlike izmeu njih i
njihovih naina postupanja. Nita se ne dobija pokuajem da se ljudska moralna odgovornost i
korporativna odgovornost stope pod isti termin.

Uprkos njihovim oiglednim razlikama, Fren i Velaskez se slau da, ukoliko


su korporacije moralno odgovorne, onda one moraju da imaju isti kriterijum moralne
odgovornosti kao i ljudska bia.
Objanjenje koje se nudi u ovom radu razlikuje se i od Frenovog i od
Velaskezovog po tome to tvrdi da postoje (najmanje) dve vrste moralne
odgovornosti: individualna odgovornost koju snose ljudska bia i korporativna
odgovornost koju snose korporacije.
Razumevanje da postoje dve vrste moralne odgovornosti omoguava
objanjenju da, drei korak sa Velaskezom, tvrdi da korporacije jesu moralno
odgovorne za ono to ine, uprkos injenici da postoje znaajne razlike izmeu
korporacija i ljudskih bia. Sa druge strane, prema Frenu gledano, objanjenjem se i
korporacije i ljudska bia i dalje kvalifikuju kao moralno odgovorni, zato to su tu u
pitanju dve vrste moralnih dispozicija.
Implikacija toga je da se moe konzistentno tvrditi da interesi delatnika koji su
sposobni da budu individualno moralno odgovorni imaju vei moralni znaaj od
interesa delatnika koji su sposobni da budu korporativno moralno odgovorni. Zaista,
deo otpora ideji korporativne moralne odgovornosti moda lei u verovanju da su
interesi ma kog moralno odgovornog delatnika moralno znaajni. Ne postoji,
meutim, nita u objanjenju moralne odgovornosti koje se nalazi u ovom radu to bi
diktiralo takav ishod.
B. Zakljune primedbe
I pre razmatranja primedbi kao to su one koje su iznete u ovom radu, mnogi
ljudi imaju psiholoku privrenost korporativnim reaktivnim stavovima. Strosnovac
uzima te narodne korporativne reaktivne stavove onakve kakvi jesu, a ne trpa ih
automatski skupa sa fenomenoloki povezanim, ali normativno razliitim
individualnim reaktivnim stavovima. Strosnovac tako uva bogatstvo razliitosti
naina nae interakcije sa svetom i svim njegovim sadrajima. Njega treba

suprotstaviti onima koji prave greku projekcije. Oni brzopleto unitavaju ovu
razliitost uzdiui ranjivi aspekt nae normativne psihologije do neodgovarajueg
standarda.
Korporacije zaista mogu da snose neku vrstu moralne odgovornosti za svoje
postupke, ak i ako pretpostavljamo da im nedostaje slobodno delanje, svest, tela i
kapacitet za intencionalnost. To je zbog toga to se uslovi racionalnog utemeljenja
korporativnih reaktivnih stavova otkrivaju njihovom sopstvenom unutranjom
strukturom, dok ove razliite manjkavosti nisu ni od kakvog znaaja za te uslove.
Umesto toga, dovoljno je da korporacija ima kulturu koja utie na rasuivanje njenog
osoblja o osobama i drugim stvarima od moralnog znaaja.
Korporacije, onda, nisu moralno odgovorne zato to imaju moralnu vrednost,
ve zbog naina na koji njihove kulture utiu na oblik rasuivanja ljudskih bia o
stvarima koje ine. Diskutabilno je koliko je u naoj moi da zaustavimo usmeravanje
reaktivnih stavova prema korporacijama, a sigurno je u naoj moi da svaki takav stav
smatramo neodgovarajuim. I jedno i drugo bilo bi pogreno uiniti i na osnovu
toga to su korporacije zaista moralno odgovorne za ono to ine i na osnovu toga to
bi to bespotrebno osiromailo nae modalitete interakcija sa svetom i svim njegovim
sadrajima.

Literatura
Ayer, A. J. Free-will and Rationality, u: Van Straaten, Philosophical
Subjects (Oxford: Oxford University Press, 1980), str. 1-13.
Bennett, Jonathan. Accountability, u: Van Straaten, Philosophical Subjects
(Oxford: Oxford University Press, 1980), str. 14-47.
Donaldson, Thomas. Corporations and Morality (Upper Saddle River, N.J.:
Prentice Hall, 1982).
French, Peter. The Corporation as a Moral Person. American Philosophical
Quarterly, vol. 16, no. 3 (1979):. 207-215. Pretampano u May i Hoffman.
Collective Responsibility, str. 133-149.
Friedman, Milton. The Social Responsibility of Business is to Increase its
Profits. The New York Times Magazine, September 13, 1970.

Kane, Robert. The Significance of Free Will (Oxford: Oxford University Press,
1996).
Klein, Martha. Determinism, Blameworthiness and Deprivation (Oxford:
Oxford University Press, 1990).
May, Larry. Vicarious Agency and Corporate Responsibility. Philosophical
Studies, vol. 43 (1983): 69-82.
May, Larry i Stacey Hoffman (ur.). Collective Responsability: Five Decades of
Debate in Theoretical and Applied Ethics (Lanham, Md.: Rowman and
Littlefield, 1991).
Pereboom, Derk. Determinism Al Dente. Nous, vol. 29, no. 1 (1995): 21-45.
Scruton, Roger. Corporate Persons. Aristotelian Society, Supplement, vol. 63
(1989): 239-266.
Silver, David. Collective Responsibility and the Ownership of Actions.
Public Affairs Quarterly, vol. 16, no. 3 (2002): 287-304.
Strawson, Galen. Freedom and Belief (Oxford: Oxford University Press 1986).
Strawson, P.F. Freedom and Resentment. Preceedings of the British
Academy, vol. 48 (1962). Pretampano u Freedom and Resentment and Other
Essays (Oxford: Oxford University Press, 1980).
Van Straaten, Zak (ur.). Philosophical Subjects (Oxford: Oxford University
Press, 1980).
Velasquez, Manuel. Why Corporations Are Not Responsible for Anytnihg
They Do. Business & Professional Ethics Journal, vol. 2, no. 3 (1983): 1-18;
pretampano u May i Hoffman, Collective Responsibility, str. 111-131.
Wallace, R. J. Responsibility and the Moral Sentiments (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1994).
Werhane, Patricia. Persons, Rights & Corporations (Upper Saddle River, N.J.:
Prentice-Hall, 1985).
Williams, Bernard. Internal and External Reasons, u: Moral Luck
(Cambridge: Cambridge University Press, 1981), str. 101-113.
Wolf, Susan. The Importance of Free Will. Mind, vol 90 (1981): 386-405.
Zimmerman, Michael. French's 'Responsibility Matters,' Murphy's
'Retribution Reconsidered,' and Sher's 'Desert'. Nous, vol. 29, no. 2 (1995):
248-259.

Preveo Sran Prodanovi

Beleka o autorima

Ser Bernard Artur Oven Vilijams (Bernard Arthur Owen Williams) (1929-2003),
jedan od najvanijih savremenih filozofa morala, proveo je vei deo svoje karijere na
etiri akademske institucije: na univerzitetima u Oksfordu, Kembridu, Londonu i
Barkliju. Njegov udeo se obino prepoznaje kao nastojanje da se aktuelna
(dosadna) prouavanja etike, kojom dominiraju utilitarizam i kantijanizam,
preorijentie ka pristupu koji bi se oslonio na poznavanje istorije, kulture, psihologije
i politike, a posebno starih Grka i Niea (Nietzsche). Najvanija dela: Morality: An
Introduction to Ethics (1972), Problems of the Self (1973), (sa J. J. C. Smart-om)
Utilitarianism: For and Against (1973), Moral Luck (1981), Ethics and the Limits of
Philosophy (1985), Shame and Necessity (1993), Making Sense of Humanity (1995),
Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy (2002).
Marta Krejven Nusbaum (Martha Craven Nussbaum) (1947-) je savremena
amerika filozofkinja, ija su interesovanja i postignua vezana za antiku grku i
rimsku filozofiju, politiku filozofiju i etiku. Profesor je prava i etike na Univerzitetu
ikago, te ukljuena u niz angaovanih amerikih i meunarodnih projekata (posebno
na jugu Azije) koji se tiu ljudskih prava, siromatva i svih oblika kulturne i pravne
diskriminacije (posebno ena). Najvanija dela: The Fragility of Goodness: Luck and
Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (1986), Upheavals of Thought: The
Intelligence of Emotions (2001), Hiding From Humanity: Disgust, Shame, and the
Law (2004), Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species Membership (2006).
Miel Vile (Michel Villey) (1914-1988) je francuski romanista, filozof i istoriar
prava. Njegova najznaajnija dela suoavaju moderno pozitivno pravno miljenje sa
njegovom (zaboravljenom) istorijom, naroito sa rimskom i srednjevekovnom
tradicijom prirodnog prava. Vanije knjige: Leons d'histoire de la philosophie du
droit (1962), La formation de la pense juridique moderne (1975), Le droit et les
droits de l'homme (1983), Critique de la pense juridique moderne (1985).
Herbert Lajonel Adolfus Hart (Herbert Lajonel Adolfus Hart) (1907-1992),
dugogodinji profesor jurisprudencije na Univerzitetu Oksford, bio je jedan od

najuticajnijih filozofa prava druge polovine dvadesetog veka. U okvirima analitike


filozofije razvio je veoma sofisticiranu varijantu teorije pravnog pozitivizma. Njegov
doprinos je primetan i u savremenoj filozofiji politike i morala. Autor je uticajnih
knjiga: The Concept of Law (1961), Law, Liberty and Morality (1963), Essays on
Bentham: Studies in Jurisprudence and Political Theory (1982).
Suzana Juniak (Suzanne M. Uniacke) je od 2001. godine predava na Odeljenju za
filozofiju i direktor interdisciplinarnog istraivakog centra Institut za primenjenu
etiku Univerziteta Hal. Ko-urednik je asopisa Drutva za primenjenu filozofiju
Journal of Applied Philosophy. Prevashodno polje njenog interesovanja je primenjena
filozofija i etika teorija u poslednje vreme naroito bio-etika i etika krivinog prava
a potom i filozofija prava, te filozofija politike i drutva. Zahvatajui bezmalo sve
probleme primenjene etike, objavila je niz priloga i jednu knjigu (Permissible Killing:
The Self-Defence Justification of Homicide (1994)), ija je zajednika karakteristika
da tematizuju interakciju moralne teorije i praktinih moralnih problema, posebno
problema pravne i moralne odgovornosti.
Gideon Rosen (Gideon A. Rosen) je od 1993. godine profesor na Odeljenju za
filozofiju Univerziteta Prinston i predsedavajui njegovog Saveta za humanistike
nauke. Istraivake oblasti kojima se prevashodno bavi su metafizika, epistemologija,
filozofija matematike i etika. Pored niza zapaenih lanaka iz ovih oblasti, sa Donom
Burgesom (John P. Burgess) je autor i jedne knjige: A Subject With No Objects:
Strategies for Nominalistic Interpretation in Mathematics (1997).
Karolina Sartorio (Carolina Sartorio) je od 2003. godine vanredni profesor filozofije
na Univerzitetu Viskonsin, Medison. Sa zaleem strogo disciplinarnih istraivanja u
oblasti metafizike, posebnu panju posveuje uzajamnim odnosima metafizike i etike.
Objavila je lanke o uzronosti, delanju i moralnoj odgovornosti u asopisima Nous,
Philosophical Perspectives, The Journal of Philosophy, Philosophical Studies.
Alfred uc (Alfred Shutz) (1899-1959) je bio fenomenolog koji je nastojao da
odgovarajuu filozofiju povee sa sociologijom i drugim drutvenim naukama.
Poetno kretanje od Edmunda Huserla (Edmund Husserl), preko Anri Bergsona
(Henry Bergson), nazad do Maksa Vebera (Max Weber) i ekonomskih doktrina

Austrijske kole, dobija jo naglaeniju orijentaciju ka izuavanju razliitih oblasti


drutvenog sveta pod uticajem amerikog pragmatizma i logikog empirizma kada
je, po okupaciji rodne Austije, emigrirao 1939. godine u Sjedinjene Drave. ivotno
delo: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt: eine Einleitung in die verstehenden
Soziologie (1932).
Riard MekKion (Richard McKeon) (1900-1985) je etrdeset godina proveo na
Univerzitetu ikago, isprva kao gostujui profesor istorije, potom kao redovni
profesor Grke filozofije, te najzad kao dekan za humanistike nauke. Bio je savetnik
UNESCO-a za pitanja ljudskih prava i demokratije od 1946. do 1948. godine.
Predsedavao je zapadnim ogrankom Amerikog filozofskog udruenja 1952, a
Meunarodnim institutom za filozofiju od 1953. do 1957. godine. Njegova poetna
interesovanja za oblasti srednjevekovne filozofije, istorije nauke i retorike, u kasnijim
godinama smenjuju izuavanja dijalektike sistema, pluralizma, kulturne raznolikosti,
te problema komunikacije i zajednice. Smatra se jednim od osnivaa ikake kole
literarne kritike, iako se, kao zavetovani pluralista, distancirao od nje, kao i od bilo
kojeg pokuaja da se propagira neka posebna ideologija, filozofija ili teorija. Objavio
je 158 lanaka i desetinu knjiga, meu kojima su najuticajnije: Freedom and History:
The Semantics of Philosophical Controversies and Ideological Conflicts (1952) i
Thought, Action, and Passion (1954).
Pol Riker (Paul Ricoeur) (1913-2005) je predavao je na univerzitetima u Francuskoj
(Strazbur, Sorbona i Pariz X) i Sjedinjenim Amerikim Dravama (Haverford,
Kolumbija, Jejl i ikago). Njegovo dela su do ezdesetih godina prolog veka pisana
u tradiciji egzistencijalne fenomenologije, da bi se tada odigrao jedan interni
metodoloki okret po kojem e postati prepoznatljiv: ustanovljuje da je za ispravno
izuavanje ma kog od brojnih aspekata ljudske stvarnosti kojima se bavio,
neophodno da se fenomenoloki opis kombinuje sa hermeneutikim tumaenjem. Iako
taj hermeneutiki zaokret nije zahtevao da se odbace ili revidiraju osnovni rezultati
prethodnih izuavanja, on je ipak provocirao njihovo stupanje u produktivnu vezu ne
samo sa Martinom Hajdegerom (Martin Heidegger) i Hans-Georg Gadamerom (HansGeorg Gadamer), kao reprezentima nemake hermeneutike fenomenologe, ve i sa
drugim aktuelnim strujanjima savremene filozofije. Glavna dela: Histoire et vrit
(1955), Finitude et Culpabilit I-II (1960), De l'interprtation: Essai sur Freud

(1965), Le conflit des interprtations: Essais d'hermneutique (1969), Temps et rcit


I-III (1984-1985), Le Juste I-II (1995-2001).
Fridrih Albert Moric lik (Friedrich Albert Moritz Schlick) (1882-1936), austrijski
filozof i fiziar, 1922. godine postaje profesor filozofije na univerzitetu u Beu i, iste
godine, osniva Beki krug. Smatra se jednim od rodonaelnika logikog
pozitivizma i analitike filozofije. Sfere njegovih istraivanja protezale su se od
logike, preko filozofije nauke i filozofije matematike, do etike. 22. juna 1936. godine
ubio ga je na stepenicama Univerziteta, navodno neuraunljivi bivi student i budui
lan Austrijske nacistike partije. Dela u kojima se oituje i njegova pripadnost
pozitivistikom miljeu i njegova s obzirom na ukljuivanje moralnih pitanja u krug
proverljivih znanja posebnost unutar njega su: Allgemeinte Erkentnisslehre (1925) i
Fragen der Ethik (1930).
Hari Gordon Frankfurt (Harry Gordon Frankfurt) (1929-) je profesor filozofije na
Univerzitetu Prinston. Prethodno je predavao na univerzitetima Jejl i Rokfeler. Glavna
podruja njegovog interesovanja su filozofija morala, filozofija duha i delanja, te
racionalizam sedamnaestog veka. Filozofsku panju zasluio je svojom
interpretacijom Dekartovog (Descartes) racionalizma i metodolokim i konceptualnim
doprinosima objanjenju slobode volje, a javnu slavu stekao je filozofskim
ispitivanjem pojma sranje. Njegovi poslednji radovi okreu se temama ljubavi i
brige. Glavna dela: Demons, Dreamers, and Madmen: The Philosophy of Descartes
(1970), Freedom of the Will and Concept of Person (1971), Necessity, Volition, and
Love (1999), On Bullshit (2005), On Truth (2006).
Danijel Denet (Daniel C. Dennett) (1942-) je istaknuti ameriki profesor filozofije na
Univerzitetu Tafts i ko-direktor Centra za kognitivne studije. Urednik je asopisa
Journal of Cognitive Neuroscience i u urednikom je odboru jo etrnaest prestinih
asopisa iz srodnih oblasti. Njegova istraivanja se odvijaju unutar disciplina
filozofije duha, filozofije nauke i filozofije biologije, a vodei je autoritet na polju
teorijskog izuavanja evolutivne biologije i kognitivne nauke. Autor je preko trista
uticajnih akademskih lanaka. Meu njegovim mnogo diskutovanim knjigama
izdvajaju se: Content and Consciousness (1969), The Intentional Stance (1987),
Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life (1995), Kinds of

Minds: Towards an Understanding of Consciousness (1997), Breaking the Spell:


Religion as a Natural Phenomenon (2006).
arls Margrejv Tejlor (Charles Margrave Taylor) (1931-) je profesor politikih
nauka i filozofije na MekGil univerzitetu u Montrealu i urednik akademskog asopisa
Public Culture Univerziteta Djuk. Dao je veliki doprinos savremenoj politikoj
filozofiji, filozofiji drutvenih nauka i istoriji filozofije. Najee ga, zbog njegove
kritike liberalizma, svrstavaju u komunitariste, iako sm ne prihvata jednoznano
takvo grupisanje. Nesporno je, meutim, da su njegova glavna interesovanja, posle
poetne fascinacije Hegelom, usmerena na dileme komunitarizma i kosmopolitizma,
sekularizma i vere, te na protivrenu strukturu modernosti. Glavna dela: Hegel (1975),
Hegel and Modern Society (1979), Sources of the Self: The Making od Modern
Identity (1989), Mulsticulturalism: Examining The Politics of Recognition (1994),
Modern Social Imaginaries (2004).
Vladimir Jankelevi (Vladimir Jankelevitch) (1903-1985) je predavao u Pragu,
Lionu, Tuluzu, Lilu i na drugim francuskim univerzitetima, da bi konano od 19511978. godine drao katedru za filozofiju morala na Sorboni. Bio je ruski sin, a
francuski filozof i muzikolog koji se kroz pokret otpora prvo suprotstavljao
nemakom vojnom, a potom kroz svoja dela i onom filozofskom uticaju. Njegova
dirljiva, esejizovana i sutinski agnostika misao izvore i inspiraciju je nala u
misticizmu neoplatonizma i grke patristike. Na teme koje su ga zaokupljale, kao i na
nuno suptilni karakter njihove obrade, ukazuju ve naslovi nekih njegovih vanijih
dela: Trait des vertus (1936), Le Je-ne-sais quoi et le presque-rien (1957), Le Pur et
I'impur (1960), La Musique et l'Ineffable (1961), L'Aventure, l'Ennui, le Srieux
(1963),: La Mort (1966), Le pardon (1967), L 'Imprescriptible (1970).
Emanuel Levinas (Emmanuel Levinas) (1906-1995), francuski filozof i tuma
Talmuda, studirao je u Strasburu i Frajburgu. Na njegov filozofski opus su uticali
Huserlova i Hajdegerova fenomenologija, kao i druenja sa Morisom Blanoom
(Maurice Blanchot), Gabrijel Marselom (Gabriel Marcel) i an Valom (Jean Wahl).
Za razliku od njih i nasuprot tradicionalnoj logici i metafici, on u prvu filozofiju
inaugurie jednu samosvojno shvaenu etiku. Nju vidi kao hermeneutiku ivog
iskustva koja analizira susret licem-u-lice, opsuje intersubjektivni odnos sa Drugim

u njegovom prekognitivnom jezgru i interpretira situaciju prevashodstva pozvanosti


Drugim i odgovora Drugom. Glavna dela: Totalit et infini: Essai sur l'extriorit
(1961), Autrement qu'tre ou au-del de l'essence (1974), Le temps et l'autre (1979).
Edmund Gustav Albreht Huserl (Edmund Gustav Albrecht Husserl) (1859-1938),
profesor na univerzitetima u Getingenu i Frajburgu, poznat je kao osniva
fenomenologije i jedan od najuticajnijih filozofa dvadesetog veka. Njegov rad se
moe predstaviti kao raskid sa pozitivistikom orijentacijom nauke i filozofije
njegovog doba i premetanje teita na iskustvo subjekta kao izvor saznanja. Izvesno
je da je takvim metodolokim preokretom ne samo osnovao kolu miljenja koja je
dala znaajan doprinos u bezmalo svim oblastima filozofije, nego i inspirisao kljune
savremene orijentacije kako u filozofiji, tako i u drugim humanistikim naukama,
poput lingvistike, sociologije i kognitivne psihologije. Glavna dela: Logische
Untersuchungen I-II (1900-1901), Philosophie als strenge Wissenschaft (1911),
Mditations cartsiennes (1931), Die Krisis der europischen Wissenschaften und die
transzentale Phnomenologie: Eine Einleitung in die phnomenologische Philosophie
(1936).
Karl-Oto Apel (Karl-Otto Apel) (1922-) se obino uzima za predstavnika etike
diskursa kao jedne jeziko-pragmatike, intersubjektivne transcendentalne filozofije,
odnosno transcendentalne pragmatike. Bio je profesor filozofije tri nemaka
univerziteta: u Kilu, Zarbrikenu i, konano, Frankfurtu na Majni. Pod uticajem
lingvistikih analiza Pirsa (Peirce) i Vitgentajna (Wittgenstein) s jedne, i
Hajdegerove hermeneutike s druge strane, profilie svoje filozofsko stanovite kao
specifinu odbranu relativistike pozicije. Tako artikuliui pre svega svoje etiko
uenje, dao je znaajan doprinos i na podruju istorije filozofije i filozofije jezika.
Kljuna dela: Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis
Vico (1963), Diskurs und Verantwortung: Das Problem des bergangs zur
postkonventionellen Moral (1988), Die Erklren - Verstehen-Kontroverse in
transzentendalpragmatischer Sicht (1979), Transformation der Philosophie (1973),
Fnf Vorlesungen ber Transzendental Semiotik als Erste Philosophie und Diskursethik
(2002).

H. D. Luis (Hywel David Lewis) je drao katedru za filozofiju na Univerzitetu Vels i,


potom, rukovodio Odeljenjem za istoriju i filozofiju religije na londonskom
Univerzitetu sve do svoje penzije. Predsedavao je Kraljevskim institutom za
filozofiju; bio je prvi predsednik Meunarodnog drutva za metafiziku i Instituta za
prouavanje religije i teologije u Britaniji i Irskoj; obavljao je i dunosti predsednika
Aristotelovog drutva. Poznat je po svojoj odbrani antropolokog dualizma. Autor
je nekolikih knjiga, meu kojima se izdvajaju: The Elusive Mind (1969), The Self and
Immortality (1973), Philosophy of Religion (1975), Persons and Life After Death
(1978), The Elusive Self (1982).
Anet Bajer (Annette C. Baier) (1929-) je novozelananka koja je najvei deo svoje
karijere predavala na univerzitetu u Pitsburgu. Bila je predsednica istonog ogranka
Amerikog filozofskog udruenja. Osim na podruju filozofije morala, znaajan
doprinos je pruila i u oblastima feministike teorije i filozofije duha. Njeno
interesovanje se usredsreuje na pojmove ranjivosti, brige, nejednakosti i, naroito, na
jednu poeljnu moralnu predrasudu: poverenje. Miljenja je da ene i mukarci
operiu u razliitim sistemima vrednosti: mukarci osnivaju svoju etiku na naelu
racionalne obaveze (ili pravde), dok se ene oslanjaju na etiku ljubavi (ili
poverenja). Ova razlika dosad nije uoena jer su ignoriui ulogu prirode i enskih
vrlina - istoriju etike pisali mukarci. Autorka je knjiga: Postures of the Mind:
Essays on Mind and Morals (1985), A Progress of Sentiments: Reflections on Hume's
Treatise (1991), Moral Prejudices (1995), The Commons of the Mind (1997).
Virdinija Held (Virginia Held) je tokom itave svoje karijere, a od 1996. godine u
razliitim profesorskim zvanjima, vezana za Odeljenje za filozofiju Univerziteta Nju
Jork. Bila je ili jeste u urednikom bordu devet najprestinijih amerikih asopisa, kao
i funkcioner bezmalo svih relevantnih profesionalnih udruenja. Polja njenog
istraivakog interesovanja su drutvena i politika filozofija, etika i feministika
filozofija. U svim tim disciplinama ve je ostavila nezaobilazan trag, utiui pre svega
svojom koncepcijom etike (materinske) brige kako na teoretiare drutva i politike,
tako i na feministike mislioce. Sudei po aktuelnim reakcijama, ta koncepcija i dalje
predstavlja sveu perspektivu, a prema njenom samorazumevanju, i delatnu
alternativu kako maskulinim idealima autonomne moralnosti, tako i odgovarajuim
standardima slobode, demokratije, jednakosti, linog razvoja i drugih drutvenih

vrednosti. Uz nekoliko znaajnih zbornika koje je uredila, autorka je i zapaenih


knjiga: The Public Interest and Individual Interests (1972), Rights and Goods:
Justifying Social Action (1984), Feminist Morality: Transforming Culture, Society
and Politics (1993), The Ethics of Care: Personal, Political, and Global (2006).
Hans Kelzen (Hans Kelsen) (1881-1973), austrijski pravnik i filozof prava, predavao
je na univerzitetima u Austriji, Nemakoj, vajcarskoj i, po emigraciji 1940. godine, u
Americi. Poznat je po najdoslednijem izvoenju pozitivistike teorije prava: iz
analiza se iskljuuju ma kakva etika, politika ili istorijska razmatranja i sutina
pravnog poretka se pronalazi u pisanim odredbama; sistem prava je osnovan na
temeljnim normama iz kojih sledi valjanost drugih pravnih akata u sistemu; pravne
norme se mogu izmeniti jedino politikom revolucijom. Ovo uenje, kao i njegove
implikacije na meunarodno pravo, najiscrpnije je izloio u delima: Allgemeine
Staatslehre (1925), Die philosophischen Grundlagen der Naturrechtslehre und des
Rechtspositivismus (1928), Principles of International Law (1952), Was ist
Gerechtigkeit? (1953)
Leri Mej (Larry May) je profesor filozofije na Univerzitetu Vaington u Sent Luisu,
Misuri. Oblasti na koje se koncentriu njegova izuavanja su etika, filozofija prava,
filozofija politike i filozofija drutva. Specifino polje njegovih istraivanja je teorija
moralne i pravne odgovornosti, naroito kolektivne odgovornosti, krivice i stida.
Pored toga, dao je znaajan doprinos i na polju razumevanja profesionalne etike,
maskuliniteta, medicinske etike i genocida. Urednik je ili ko-urednik nekolikih
asopisa, dvanaest uticajnih zbornika radova, a objavio je i sledee autorske knjige:
The Morality of Groups (1987), Sharing Responsibility (1992), The Socially
Responsive Self (1996), Masculinity and Morality (1998), Crimes Against Humanity:
A Normative Account (2005), War Crimes and Just Wars (2007), Aggression and
Crimes Against Peace (2008), od kojih poslednje tri sainjavaju obilno nagraivanu i
ivo diskutovanu trilogiju o normativnim temeljima meunarodnog krivinog
prava.
Piter A. Fren (Peter A. French) je od 2000. godine profesor filozofije, rukovodilac
Katedre za etiku i direktor Linkoln centra za primenjenu etiku pri Odeljenju za
filozofiju Univerziteta Arizona. Oblasti njegove kompetencije su etika, metaetika i

primenjena etika, a naroito moralna i pravna teorija kolektivne i korporativne


odgovornosti. Pisao je i o dvadesetovekovnoj analitikoj filozofiji. Urednik je u
publikacijama Midwest Studies in Philosophy, Journal of Social Philosophy i Issues
in Contemporary Ethics. Pored brojnih lanaka u vodeim filozofskim i pravnim
asopisima, autor je dvadesetak knjiga, meu kojima se izdvajaju: Individual and
Collective Responsibility (1972), The Scope of Morality (1979), Collective and
Corporate Responsibility (1984), The Spectrum of Responsibility (1991),
Responsibility Matters (1992), Corporate Ethics (1995).
Toni Erskin (Toni Erskine) od februara 2002. godine dri kurseve Meunarodna
politika i Etika rata na Odeljenju za meunarodnu politiku Univerziteta Aberistvit.
Ko-urednik je asopisa International Relations i nastupajui predsedavajui Odeljenja
za etiku Udruenja za meunarodne studije. Polje njenog interesovanja je, naelno,
etika u meunarodnim odnosima. Posebno se koncentrie na probleme odgovornosti
institucionalnih moralnih dejstvenika i mogunost da im se pripiu pojmovi dunosti,
krivice i kazne. Takoe se zanima politikim teorijama meunarodnih odnosa,
naroito komunitaristikim i kosmopolitskim pristupima, te etikom rata i konceptom
kazne. Autorka je knjige Embedded Cosmopolitanism: Duties to Strangers and
Enemies in a World of Dislocated Communities (2008), te urednik i autor priloga u
zborniku radova Can Institutions Have Responsibilities? Collective Moral Agency
and International Relations (2003). Uz jo dva zbornika, trenutno priprema knjigu
Duties Beyond Individuals: Institutions, Moral Agency, and International Relations.
Dejvid Miler (David W. Miller) (1942-) je bio istraiva-saradnik kod Karla Popera
(Karl Popper), potom interpretator njegovog dela i, na tragu korekcije Poperovog
pojma istinolikosti, konano postao proslavljeni zastupnik kritikog
racionalizma: uverenja, ugrubo, da pristup naunom znanju treba da ukljui i svest o
tome da racionalnost ne zavisi (samo) od dobrih razloga. Orijentisan je na probleme
politike teorije. Predaje na Odeljenju za filozofiju Univerziteta Vorvik u Koventriju,
Velika Britanija. Zapaene knjige: Critical Racionalism: A Restatement and Defence
(1994), Political Philosophy: A Very Short Introduction (2003), Out Of Error:
Further Essays On Critical Rationalism (2006).

Dejvid Silver (David Silver) je direktor Programa za jevrejske studije i profesor na


Odeljenju za filozofiju pri Universitetu Delaver. Poslednjih godina u prestinim
amerikim asopisima objavljuje radove koji tematizuju uzajamne odnose metafizike,
epistemologije i etike, snano naglaavajui moralne probleme kolektivne
odgovornosti. Trenutno radi na autorskoj knjizi Corporate Ethics in a Liberal
Democracy.

Preveo eljko Mani