Karl R.

Popper - U potrazi za boljim svijetom

Predavanja i napisi iz trideset godina

Saetak umjesto predgovora

Sve to je ivo trai bolji svijet.
Ljudi, ivotinje, biljke, pa i jednostanini organizmi uvijek su aktivni. Pokuavaju poboljati
svoj poloaj ili barem sprijeiti njegovo pogoranje. ak i u snu organizam aktivno odrava
stanje usnulosti: dubina (ili plitkoa) sna je stanje koje organizam aktivno uspostavlja i koje
uva san (ili organizam odrava u pripravnosti). Svaki je organizam trajno zaokupljen
rjeavanjem problema. A problemi nastaju iz vrednovanja njegova stanja i njegova okolia,
koje on nastoji poboljati.
Pokuaj da se nae rjeenje esto se pokazuje kao pogrean i dovodi do pogoranja. Tada
slijede daljnji pokuaji pronalaenja rjeenja, daljnja pokusna kretanja.
Tako sa ivotom ve i onim jednostaninih organizama na svijet dolazi neto posve novo,
neto ega prije nije bilo: problemi i aktivni pokuaji njihova rjeavanja; vrednovanja,
vrijednosti; pokuaj i pogreka.
Vjerojatno pod utjecajem Darwinova prirodnog odabira razvijaju se u prvom redu najaktivniji
rjeavatelji problema, traitelji i pronalazitelji, otkrivai novih svjetova i novih oblika ivota.
Svaki organizam radi takoer na tome da odri svoje unutranje ivotne uvjete i svoju
individualnost to je aktivnost koju biolozi nazivaju homeostaza. Ali i to je unutranji
nemir, unutranja aktivnost: djelatnost koja unutranji nemir pokuava zadrati u granicama,
povratna sveza, ispravljanje pogreke. Homeostaza mora biti nesavrena. Ona mora sama sebe
ograniavati. Kada bi bila savrena, bila bi to smrt organizma ili barem privremeno ukinue
svih njegovih ivotnih funkcija. Aktivnost, nemir, potraga bitna su obiljeja ivota, vjenog
nemira, vjenog nesavrenstva; vjenog traganja, nadanja, vrednovanja, pronalaenja,
otkrivanja, poboljavanja, uenja i stvaranja vrijednosti; ali i vjenog grijeenja, stvaranja
nevrijednosti.
Darvinizam nauava da se organizmi prirodnim odabirom prilagouju okoliu i zbog toga
mijenjaju oblik. I kae da su pritom pasivni. No ini mi se da je puno vanije to to organizmi
u svojoj potrazi za boljim svijetom pronalaze druge okolie, to ih izumljuju i preobliuju.
Oni grade gnijezda, brane, brda. Ali njihovo djelo najdalekosenijih posljedica zacijelo je
stvaranje zranog omotaa Zemlje pomou obogaivanja kisikom; s njihove strane to je
posljedica otkria da sunevo svjetlo moe sluiti kao hrana. Otkrie tog neiscrpnog izvora
hrane i bezbrojnih metoda hvatanja svjetla djelo je biljnog carstva. A davanje prednosti
biljkama kao izvoru hrane djelo je ivotinjskog carstva.
Mi sami stvorili smo sebe izmislivi specifino ljudski jezik. Kako kae Darwin (Podrijetlo
ovjeka, 1. dio, III. poglavlje), uporaba i razvoj ljudskog jezika djelovali su povratno na
duh (reacted on the mind itself). Njegovi iskazi mogu prikazati neko stanje stvari, mogu
biti objektivno istiniti ili lani. Tako dolazi do potrage za objektivnom istinom, do ljudske
spoznaje. Potraga za istinom, u prvom redu ona prirodnih znanosti, zacijelo pripada
najboljemu i najveemu to je ivot stvorio u svojoj potrazi za boljim svijetom.
No nismo li svojom prirodnom znanou unitili svijet? Nismo! Uinili smo velike pogreke
sve to je ivo grijei. Ta nemogue je predvidjeti sve neeljene posljedice naih postupaka.
Prirodna znanost naa je najvea nada: njezina metoda je ispravljanje pogreaka.
Ne bih htio zavriti, a da ne kaem neto o uspjehu potrage za boljim svijetom u ovih 87
godina mog ivota, u doba dvaju besmislenih svjetskih ratova i zloinakih diktatura. Unato
svemu i premda nam toliko toga nije uspjelo, mi, graani zapadnih demokracija, ivimo u

drutvenom poretku koji je pravedniji i bolji (zato to je skloniji reformama) od ijednog

drugog koji nam je poznat iz povijesti. Daljnja poboljanja hitno su potrebna. (Ali poboljanja
koja poveavaju mo drave, na alost, esto dovode upravo do suprotnosti onoga za im
tragamo.)
Htio bih ukratko spomenuti dvije stvari koje smo poboljali.
Od svega je najvanije to to je kod nas nestalo uasne bijede masa koja je postojala jo u
doba mog djetinjstva i mladosti. (Na alost ne i u Kalkutti.) Neki na to odgovaraju da kod nas
ima ljudi koji su suvie bogati. No to nas briga za to, ako ima dovoljno svega pa i dobre
volje da se moemo boriti protiv siromatva i drugih nevolja koje se mogu izbjei?
Drugo je naa reforma kaznenog prava. Isprva smo se zacijelo nadali da e ublaavanje kazni
dovesti do smanjenja zloina. No kada do toga nije dolo, ipak smo izabrali da sami, pa i u
svom suivotu s drugima, radije trpimo zloine, korupciju, ubojstva, pijunau, terorizam
nego da poduzmemo veoma prijeporan pokuaj istrebljenja tih stvari silom te se pritom
izvrgnemo opasnosti da i nevini postanu rtve. (Na alost, to je nemogue posve izbjei.)
Kritiari predbacuju naem drutvu da je korumpirano, iako priznaju da se korupcija katkada
kanjava (Watergate). Moda ne vide to je alternativa. Drai nam je poredak koji osigurava
punu pravnu zatitu ak i opakim zloincima, tako da u sluaju dvojbe ne bivaju kanjeni. I
taj nam je poredak nadasve drai od drugog poretka u kojemu ni oni koji nisu zloinci ne
uivaju pravnu zatitu, te se kanjavaju i onda kada se njihova nevinost ne dovodi u pitanje
(Saharov).
No moda smo tom odlukom izabrali i druge vrijednosti. Moda smo, sasvim nesvjesno,
primijenili udesan Sokratov uvid: Bolje je trpjeti nepravdu nego je initi.
Kenley, u proljee 1989.

K. R. P.
I.
O spoznaji
1. Spoznaja i oblikovanje stvarnosti: potraga za boljim svijetom
Prvu polovicu naslova svog predavanja nisam izabrao sam, nego organizatori Alpbachskog
foruma. Njihov je naslov glasio: Spoznaja i oblikovanje stvarnosti.
Moje se predavanje sastoji od tri dijela: Spoznaja; Stvarnost; i Oblikovanje stvarnosti pomou
spoznaje. Drugi dio, onaj o stvarnosti, daleko je najdui jer sadri ve mnogo toga to uvodi u
trei dio.
1. Spoznaja
Najprije o spoznaji. ivimo u doba u kojem je iracionalizam opet postao moda. Zato u
zapoeti izjavom da prirodoznanstvenu spoznaju drim najboljom i najvanijom spoznajom
kojom raspolaemo premda ni izdaleka jedinom. Glavne su znaajke prirodoznanstvene
spoznaje sljedee:
1. Ona polazi od problema, i to kako od praktinih tako i od teorijskih problema.
Primjer velikog praktinog problema je borba medicine protiv patnje koja se moe izbjei. Ta
borba ve je urodila velikim uspjesima, a eksplozija stanovnitva jedna je od njezinih
neeljenih posljedica. To znai da je jedan drugi stari problem dobio novu teinu: problem
kontrole raanja. Jedan je od najvanijih zadataka medicinske znanosti da pronae doista
zadovoljavajue rjeenje tog problema.
Na slian nain nai najvei uspjesi dovode do novih problema.
Primjer velikog teorijskog problema u kozmologiji je daljnja provjera gravitacijske teorije i
daljnje istraivanje jedinstvenih teorija polja. Veoma veliki problem, vaan podjednako
teorijski i praktino, jest daljnje istraivanje imunosti. Openito govorei, teorijski je problem
zadaa da se neko teko objanjivo prirodno zbivanje razumljivo objasni te da se teorija koja
ga objanjava provjeri pomou predvianja.
2. Spoznaja je potraga za istinom potraga za objektivno istinitim, objanjavajuim teorijama.
3. Ona nije potraga za izvjesnou. Ljudski je grijeiti: sva je ljudska spoznaja pogreiva i
stoga neizvjesna. Iz toga proizlazi da moramo otro luiti istinitost i izvjesnost. To da je
grijeiti ljudski znai da se uvijek iznova moramo boriti protiv pogreke, ali da ni uz najveu
panju nikada ne moemo biti posve sigurni da ipak nismo pogrijeili.
Kada je rije o znanosti, pogreka koju inimo zabluda sastoji se u biti u tome da istinitom
drimo neku teoriju koja nije istinita. (Mnogo se rjee sastoji u tome da neku teoriju
smatramo lanom, premda je istinita.) Boriti se protiv pogreke, zablude znai dakle tragati za
objektivnom istinom i initi sve kako bi se neistine otkrile i iskljuile. To je zadaa
znanstvene djelatnosti. Moe se dakle rei: na cilj kao znanstvenika je objektivna istina; vie
istine, zanimljivija istina, razumljivija istina. Sa stajalita razbora na cilj ne moe biti
izvjesnost. Ako uviamo da je ljudska spoznaja pogreiva, onda takoer uviamo da nikada
ne moemo biti posve sigurni da nismo pogrijeili. To bi se moglo formulirati i ovako:
Postoje neizvjesne istine ak istiniti iskazi koje smatramo lanima ali ne postoje
neizvjesne izvjesnosti.
Budui da nikad nita ne moemo sasvim sigurno znati, onda nije ni primjereno tragati za
izvjesnou; ali je i te kako primjereno traiti istinu; a to inimo uglavnom tako to tragamo
za pogrekama da bismo ih ispravili.
Znanstvena spoznaja, znanstveno znanje uvijek je dakle hipotetino: ono je nagaajue znanje.

A metoda znanstvene spoznaje je kritika metoda: metoda potrage za pogrekama i njihovog

iskljuivanja u slubi traganja za istinom, u slubi istine.
Naravno, netko e mi postaviti staro i uveno pitanje, kako ga naziva Kant: to je istina?
Kant u svom glavnom djelu (884 stranice) odbija na to pitanje odgovoriti ita vie nego da je
istina podudaranje spoznaje s njezinim predmetom (Kritik der reinen Vernunft, 2. izd., str.
82, 83). Ja bih posve slino rekao: Neka je teorija ili neki je iskaz istinit onda ako se stanje
stvari to ga opisuje teorija podudara sa stvarnou. A tome bih dodao jo tri napomene:
1. Svaki je nedvosmisleno formuliran iskaz ili istinit ili laan; a ako je laan, onda je istinita
njegova negacija.
2. Ima jednako mnogo istinitih i lanih iskaza.
3. Svaki takav nedvosmisleni iskaz je istinit (ak i ako to ne znamo sigurno) ili je pak istinita
njegova negacija. Iz toga takoer proizlazi da je pogreno izjednaavati istinu sa sigurnom ili
izvjesnom istinom. Istinu i izvjesnost valja strogo razlikovati.
Kada vas kao svjedoka pozovu pred sud, tada se od vas zahtijeva da kaete istinu. I s pravom
se pretpostavlja da razumijete taj zahtjev: va iskaz treba se podudarati s injenicama; a ne biti
pod utjecajem vaih (ili tuih) subjektivnih uvjerenja. Ako se va iskaz ne podudara s
injenicama, onda ste ili lagali ili pogrijeili. No samo e se filozof jedne odreene vrste
takozvani relativist sloiti s vama ako kaete: Ne; moj je iskaz istinit jer ja pod istinitou
podrazumijevam neto drugo od podudaranja s injenicama. Pod tim podrazumijevam
korisnost, kao to predlae veliki ameriki filozof William James; ili kaem, kao to predlau
mnogi njemaki i ameriki socijalni filozofi: istina je ono to prihvaa i zagovara drutvo ili
veina ili moja interesna skupina ili moda televizija.
Filozofski relativizam koji se skriva iza starog i uvenog pitanja to je istina? irom
otvara vrata laljivoj manipulaciji ljudima. Veina onih koji zastupaju relativizam to zacijelo
nije vidjela. No to su trebali i mogli vidjeti. Vidio je to Bertrand Russell, a isto tako Julien
Benda, autor djela Izdaja intelektualaca (La trahison des clerks).
Relativizam je jedno od mnogih zlodjela intelektualaca. To je izdaja uma i izdaja
ovjeanstva. Nagaam da je istinosni relativizam nekih filozofa posljedica brkanja ideja
istine i izvjesnosti; jer stvar je s izvjesnou doista takva da se moe rei kako postoje
stupnjevi izvjesnosti; dakle vie ili manje sigurnosti. Izvjesnost je takoer relativna u tom
smislu to je kod nje uvijek vano to je na kocki. Nagaam dakle da je tu posrijedi brkanje
istine i izvjesnosti; a u nekim se sluajevima to moe i dokazati.
Sve je to veoma vano za pravni nauk i pravnu praksu. To je pokazala formula u sluaju
dvojbe u prilog optueniku i ideja porotnikog suda. Zadaa je porotnika da prosude je li
sluaj koji je pred njima dvojben ili nije. Tko je ikada bio porotnik razumjet e da je istina
neto objektivno, a izvjesnost neto subjektivno. To najjasnije dolazi do izraaja u situaciji
porotnikog suda.
Kad se porotnici sloe kada doe do konvencije onda se to naziva pravorijekom.
Konvencija je daleko od toga da bude samovoljna. Dunost je svakog porotnika da pokua
pronai objektivnu istinu, u skladu sa svojim znanjem i svojom savjeu. Ali trai se da on
istodobno bude svjestan svoje pogreivosti, svoje nesigurnosti. A u sluaju dvojbenosti istine
treba glasati u prilog optueniku.
Zadatak je teak i odgovoran; i tu se jasno vidi da je prijelaz s potrage za istinom na jezino
formulirani pravorijek stvar opredjeljenja, stvar odluke. A tako je i u znanosti.
Sve to sam dosad rekao priskrbit e mi bez sumnje opet nazive pozitivist i scijentist. Ne
marim za to, pa ni kad se ti izrazi rabe kao psovke. No i te kako marim za to to oni koji se
njima slue ili ne znaju o emu govore ili pak izvru injenice.
Iako potujem znanost, nisam scijentist. Jer scijentist dogmatski vjeruje u autoritet znanosti; a
ja ne vjerujem ni u kakav autoritet te sam se uvijek borio i jo se borim protiv svakog
dogmatizma, prije svega u znanosti. Ja sam protiv teze da znanstvenik mora vjerovati u svoju

teoriju. to se mene tie, I do not believe in belief (ne vjerujem u vjeru), kako kae E. M.
Foster; a pogotovo ne u znanosti. U najboljem sluaju vjerujem u vjeru u etici, pa i ondje
samo u malobrojnim sluajevima. Vjerujem na primjer u to da je objektivna istina vrijednost;
dakle etika vrijednost, moda ak najvea vrijednost; i u to da je okrutnost najvea
nevrijednost.
Nisam ni pozitivist, ve i zbog toga to smatram moralno pogrenim ne vjerovati u stvarnost i
beskrajnu vanost ljudske i ivotinjske patnje te u stvarnost i vanost ljudske nade i ljudske
dobrote. Jedna druga stvar za koju me esto optuuju zavrjeuje drukiji odgovor. To je
optuba koja kae da sam ja skeptik, pa stoga sam sebi proturjeim ili govorim besmislice
(prema Wittgensteinovu Tractatusu, 6.51).
Tono je dodue da se mogu nazvati skeptikom (u klasinom smislu) utoliko to nijeem
mogunost opeg kriterija (ne logiko-tautoloke) istinitosti. Ali to ini svaki razboriti
mislilac, primjerice Kant ili Wittgenstein ili Tarski. I poput njih prihvaam klasinu logiku
(koju tumaim kao organon kritike; dakle ne kao organon dokaza, nego kao organon
opovrgavanja, elenchosa). Ali veoma se razlikujem od onoga to se danas obino naziva
skeptikom. Kao filozofa, dvojba i nesigurnost me ne zanimaju, i to zato to su to subjektivna
stanja i zato to sam potragu za subjektivnom sigurnou odavno napustio kao suvinu. Ono
to mene zanima jesu objektivni kritiki umni razlozi koji govore u prilog tome da u potrazi
za istinom nekoj teoriji treba dati prednost pred nekom drugom. A neto slino sigurno nije
rekao jo nijedan moderni skeptik prije mene.
Time privremeno zakljuujem svoje napomene o temi spoznaja; sada u prijei na temu
stvarnost da bih na kraju govorio o oblikovanju stvarnosti pomou spoznaje.
2. Stvarnost
I
Dijelovi stvarnosti u kojoj ivimo materijalna su realnost. ivimo na povrini Zemlje koju su
ljudi otkrili tek nedavno tijekom osamdeset godina mog ivota. O njezinoj unutranjosti
znamo neto malo, s naglaskom na malo. Osim Zemlje tu su jo Sunce, Mjesec i zvijezde.
Sunce, Mjesec i zvijezde materijalna su tijela. Zemlja zajedno sa Suncem, Mjesecom i
zvijezdama prua nam prvu ideju o svemiru, o kozmosu. Njegovo istraivanje zadaa je
kozmologije. Sva znanost slui kozmologiji.
Na Zemlji smo pronali dvije vrste tijela: iva i neiva. I jedna i druga pripadaju tjelesnom
svijetu, svijetu materijalnih stvari. Taj svijet nazivam svijet 1.
Ono to zovem svijet 2, to je svijet naih doivljaja, u prvom redu doivljaja ljudi. Ve
samo luenje svjetova 1 i 2, dakle tjelesnog svijeta i svijeta doivljaja, pobudilo je puno
protivljenja, ali ja time hou samo rei da su taj svijet 1 i svijet 2 barem prima facie razliiti.
Istraivanje njihovih odnosa, ukljuujui njihovu moguu istovjetnost, jedan je od zadataka
koje pokuavamo ispuniti, naravno pomou hipoteza. Njihovim verbalnim luenjem nita se
ne prejudicira. To razlikovanje treba u biti samo omoguiti da se problemi jasno formuliraju.
Vjerojatno ivotinje takoer neto doivljavaju. U to se ponekad sumnja; no sad nema
vremena za raspravu o takvim dvojbama. Posve je mogue da sva iva bia neto doivljavaju,
pa i amebe. Jer kao to znamo iz vlastitih snova ili iz primjera bolesnika u vruici i slinim
stanjima, postoje subjektivni doivljaji vrlo razliitih stupnjeva svjesnosti. U stanjima duboke
nesvijesti ili u snu bez snova nestaje svijesti, a s njom nestaju i nai doivljaji. Moemo
meutim pretpostaviti da postoje nesvjesna stanja koja se mogu ubrojiti u svijet 2. Moda
takoer mogu postojati prijelazi izmeu svijeta 2 i svijeta 1: takve mogunosti ne bi trebalo
dogmatski iskljuiti.
Imamo dakle svijet 1, fiziki svijet unutar kojeg razlikujemo iva i neiva tijela i koji takoer

sadri stanja i zbivanja poput napetosti, gibanja, sile, polja sile. I imamo svijet 2, svijet svih
svjesnih doivljaja te, po svoj prilici, takoer nesvjesnih doivljaja.
Ono to zovem svijet 3, to je svijet objektivnih proizvoda ljuskog duha; dakle svijet proizvoda
ljudskog dijela svijeta 2. Svijet 3, svijet proizvoda ljudskog duha, sadri takve stvari kao to
su knjige, simfonije, kiparska djela, cipele, avioni, kompjutori; a takoer nedvojbeno
materijalne stvari koje istodobno pripadaju svijetu 1, kao na primjer lonce i palice. Za
razumijevanje ove terminologije vano je da se svi planirani ili eljeni proizvodi ljudske
duhovne djelatnosti svrstaju u svijet 3.
Naa se stvarnost, dakle, prema tom nazivlju sastoji od tri meusobno povezana svijeta koji
nekako utjeu jedan na drugi, a djelomice se i poklapaju. (Rije svijet ovdje oito ne znai
univerzum ili kozmos, nego njegove dijelove.) Ta su tri svijeta: fiziki svijet 1 tijela i fizikih
stanja, zbivanja i sila; psihiki svijet 2 doivljaja i nesvjesnih psihikih zbivanja; i svijet 3
proizvoda duha.
Bilo je i ima filozofa koji stvarnim dre samo svijet 1, to su takozvani materijalisti ili
fizikalisti; ima i drugih, koji stvarnim smatraju samo svijet 2, to su takozvani nematerijalisti.
Meu nematerijalistima je bilo i jo ima ak i fiziara. Najpoznatiji meu njima bio je Ernst
Mach, koji je (slino kao prije njega biskup Berkeley) stvarnima drao samo nae osjetilne
dojmove. On je bio znaajan fiziar, ali je potekoe s teorijom materije rijeio tako to je
pretpostavio da materija ne postoji, pa ni atomi ni molekule.
Zatim je bilo takozvanih dualista, koji su pretpostavljali da je stvaran kako fiziki svijet 1 tako
i psihiki svijet 2. Ja idem jo dalje: ne samo da pretpostavljam da su fiziki svijet 1 i psihiki
svijet 2 stvarni, pa stoga dakako i fiziki proizvodi ljudskog duha, kao na primjer automobili
ili etkice za zube i kipovi, nego da su stvarni takoer duhovni proizvodi koji ne pripadaju ni
svijetu 1 ni svijetu 2. Drugim rijeima, pretpostavljam da postoji nematerijalni dio svijeta 3
koji je stvaran i veoma vaan; na primjer problemi.
Redoslijed svjetova 1, 2 i 3 odgovara njihovoj starosti. Prema sadanjem stanju naeg
nagaajueg znanja, neivi dio svijeta 1 daleko je najstariji; zatim dolazi ivi dio svijeta 1 te
istodobno ili malo poslije svijet 2, svijet doivljaja; a s ljudima onda dolazi svijet 3, svijet
proizvoda duha; dakle svijet koji antropolozi nazivaju kultura.
II
Sada u poblie razmotriti svaki od ta tri svijeta; prvo fiziki svijet 1.
Budui da je moja sadanja tema stvarnost, elim najprije rei zato je fiziki svijet 1
opravdano smatrati najstvarnijim od moja tri svijeta. Time zapravo mislim samo da rije
stvarnost dobiva svoje znaenje najprije u pogledu na fiziki svijet. Vie od toga time ne
elim rei.
Kada je Machov prethodnik, anglikanski biskup George Berkeley zanijekao stvarnost
materijalnih tijela, Samuel Johnson je rekao Opovrgnut u ga ovako te iz sve snage nogom
udario o neku stijenu. Otpor stijene je ono to je trebalo pokazati stvarnost materije: stijena je
uzvratila udarac! Time hou rei da je Johnson otpor, stvarnost osjetio kao povratno
djelovanje, kao neku vrstu uzvraenog udarca. Iako Johnson na taj nain nije mogao nita
dokazati ni opovrgnuti, ipak je mogao pokazati kako razumijevamo stvarnost.
Dijete ui to je stvarno preko djelovanja, preko otpora. Zid ili ograda su stvarni. Ono to se
moe uzeti u ruku ili staviti u usta je stvarno. Stvarni su u prvom redu vrsti predmeti koji
stoje pred nama, koji nam se odupiru. Materijalne stvari: to je sredinji temeljni pojam
stvarnosti, a iz tog se sredita pojam proiruje. Stvarno je sve to moe djelovati na te
predmete, na te materijalne stvari. Time stvarni postaju voda i zrak; takoer magnetska
privlanost, elektrina privlanost i sila tea; toplina i hladnoa; kretanje i mirovanje.
Stvarno je dakle sve ono to se moe odbiti od nas ili od drugih stvari, na primjer radarske

zrake, ili to moe pruiti otpor; i to moe djelovati na nas ili na druge stvarne stvari. Mislim
da je to dovoljno jasno i da ukljuuje Zemlju, Sunce, Mjesec i zvijezde: svemir je stvaran.
III
Nisam materijalist, ali potujem materijalistike filozofe, osobito velike atomiste Demokrita,
Epikura i Lukrecija. Oni su bili veliki prosvjetitelji antike, borci protiv vjere u demone,
osloboditelji ovjeanstva. No materijalizam je prevladao sam sebe.
Nama ljudima poznata je jedna vrsta djelovanja: posegnemo za nekom stvari, primjerice za
kakvom sklopkom, i pritisnemo je. Ili povuemo ili gurnemo neki naslonja. Materijalizam je
bio teorija po kojoj se stvarnost sastoji samo od materijalnih stvari to jedna na drugu djeluju
pritiskom, guranjem ili udarom. I postojale su dvije verzije materijalizma: kao prvo atomizam,
koji je nauavao da se siune estice uzajamno povezuju i sudaraju, estice koje su premale
da bi se mogle vidjeti. Izmeu atoma bio je prazan prostor. Druga je verzija nauavala da
nema praznog prostora: stvari se kreu u svijetu ispunjenom svjetskim eterom, recimo, poput
listia aja u punoj alici koju je netko promijeao.
Za obje teorije bilo je bitno da nema nikakva teko razumljivog, nama nepoznatog naina
djelovanja da postoji samo pritiskanje, udaranje, guranje; i da se ak potezanje i privlaenje
objanjavaju pritiskom ili guranjem: kada potegnemo psa na uzici, tada je u stvarnosti
djelovanje takvo da ga njegova ogrlica pritie ili gura. Uzica djeluje poput lanca ije se
karike meusobno pritiu ili guraju. Potezanje, privlaenje, mora se nekako svesti na pritisak.
Taj materijalizam pritiska i udara, koji je meu ostalima nauavao osobito Ren Descartes,
uzdrman je uvoenjem ideje sile. Najprije je dola Newtonova teorija sile tee kao privlane
sile koja djeluje na daljinu. Zatim je doao Leibniz, koji je pokazao da atomi moraju biti
odbojni centri sile kako bi mogli biti neprodorni i kako bi mogli gurati. Onda je dola
Maxwellova teorija elektromagnetizma. I naposljetku su se ak guranje, pritisak i udar
objanjavali elektrinom odbojnou elektronskih ljuski atoma. Bio je to kraj materijalizma.
Na mjesto materijalizma doao je fizikalizam. Ali to je bilo neto posve drugo. Mjesto slike
svijeta koja se sastojala u tome da naa svakidanja iskustva pritiska i udara objanjavaju sva
druga djelovanja i time cijelu stvarnost, zauzela je slika svijeta u kojoj su se djelovanja
opisivala diferencijalnim jednadbama i na kraju formulama to su ih najvei fiziari poput
Nielsa Bohra proglasili neobjanjivima i, kao to je Bohr uvijek iznova isticao,
nerazumljivima.
Vrlo pojednostavljeno moe se povijest moderne fizike prikazati ovako: materijalizam je
neopazice umro s Newtonom, Faradayem i Maxwellom. Prevladao je sam sebe dok su
Einstein, de Broglie i Schrdinger provodili program objanjavanja same materije; i to kao
titraja, vibracija, valova; ne kao titraja materije, nego kao vibracija nematerijalnog etera koji
se sastoji od polja sila. No i taj je program prevladan i zamijenjen jo apstraktnijim
programima: primjerice programom koji materiju objanjava kao vibracije polja vjerojatnosti.
U svim stadijima te su razliite teorije bile nadasve uspjene. Ali prevladale su ih jo
uspjenije teorije.
To je otprilike ono to nazivam samoprevladavanjem materijalizma. I to je takoer razlog iz
kojeg je fizikalizam upravo neto posve drugo od materijalizma.
IV
Opis situacije izvrgnute vrlo brzim promjenama kakva se razvila izmeu fizike i biologije
trajao bi predugo. No htio bih upozoriti na to da se sa stajalita modernog darvinizma
utemeljenog na teoriji odabira jedna te ista situacija moe prikazati na dva krajnje razliita
naina. Prvi je nain prikazivanja tradicionalan; no drugi mi se ini mnogo boljim.

Darvinizam se obino smatra okrutnom slikom svijeta: on prikazuje prirodu krvavih ralja i
kandi (Nature, red in tooth and claw). To je dakle slika u kojoj je priroda neprijateljski i
prijetei suprotstavljena nama i ivotu openito. Tvrdim da je takva slika darvinizma
ispunjena predrasudom, pod utjecajem ideologije koja je postojala i prije Darwina (Malthus,
Tennyson, Spencer), i da nema gotovo nikakve veze s pravim teorijskim sadrajem
darvinizma. Tono je da darvinizam izrazito naglaava ono to zovemo natural selection ili
prirodni odabir ili prirodni izbor; ali to se dakako moe i sasvim drukije tumaiti.
Kao to je poznato, na Darwina je utjecao Malthus, koji je pokuao pokazati da porast
puanstva povezan s oskudicom hrane vodi okrutnoj utakmici, okrutnom izboru najjaih i
unitenju onih ne tako jakih. Ali i najjae utakmica prema Malthusu izvrgava pritisku:
prisiljeni su napregnuti sve svoje snage. Utakmica, dakle, prema tom tumaenju dovodi do
ogranienja slobode.
No na to se moe i drukije gledati. Ljudi tragaju za proirenjem svoje slobode: trae nove
mogunosti. Utakmica se oito moe smatrati i postupkom koji povoljno utjee na
pronalaenje novih mogunosti privreivanja i time novih ivotnih mogunosti, te na taj nain
na pronalaenje i izgradnju novih ekolokih nia, pa i nia za pojedinca primjerice za
tjelesno hendikepiranoga.
Te mogunosti znae: izbor izmeu alternativnih odluka, vie slobode izbora, vie slobode.
Oba su tumaenja dakle krajnje razliita. Prvo je pesimistino: ogranienje slobode. Drugo je
optimistino: proirenje slobode. Oba su, razumije se, krajnje pojednostavljena, ali mogu se
smatrati prilino bliskim istini. Moemo li rei da je jedno od njih bolje tumaenje?
Mislim da moemo. Samo optimistino tumaenje objanjava veliki uspjeh natjecateljskog
drutva i veliko proirenje slobode do kojeg je ono dovelo. To je tumaenje bolje: ono se vie
pribliava istini, ono vie objanjava.
Ako je tako, onda je inicijativa pojedinca, pritisak iznutra, potraga za novim mogunostima,
za novim slobodama i aktivnost koja nastoji ozbiljiti nove mogunosti zacijelo djelotvornija
od izvanjskog pritiska odabira, koji vodi eliminaciji slabijih pojedinaca i do ograniavanja
slobode ak i onih najjaih.
U tom razmiljanju moemo pritisak porasta puanstva prihvatiti kao danost.
Problem tumaenja Darwinove teorije razvoja prirodnim odabirom ini mi se pak posve
slinim problemu tumaenja Malthusove teorije.
Stari, pesimistini i jo uvijek prihvaeni nazor je ovaj: uloga organizama u prilagodbi isto je
pasivna. Oni predstavljaju puanstvo s mnogim varijacijama, unutar kojega borba za opstanak,
utakmica (u cjelini uzevi) izabire najbolje prilagoene pojedince tako to unitava druge.
Pritisak odabira dolazi izvana.
Obino se jako istie da se samo tim izvanjskim pritiskom odabira mogu objasniti sve
evolucijske pojave, a napose pojave prilagodbe. Iznutra ne dolazi nita osim mutacija,
varijacijskog raspona (genske mase).
Moje novo, optimistino tumaenje naglaava (poput Bergsona) aktivnost svih ivih bia. Svi
su organizmi dokraja zaokupljeni rjeavanjem problema. Njihov je prvi problem
preivljavanje. Ali postoji bezbroj konkretnih problema to se javljaju u najrazliitijim
situacijama. A jedan je od najvanijih problema potraga za boljim ivotnim uvjetima: za
veom slobodom; za boljim svijetom.
Prema toj optimistinoj interpretaciji, zbog prirodnog izbora i (moemo pretpostaviti) izvorno
izvanjskog pritiska odabira nastaje ve vrlo rano snaan pritisak odabira iznutra, selekcijski
pritisak organizama na izvanjski svijet. Taj se selekcijski pritisak pojavljuje u obliku naina
ponaanja koji se mogu protumaiti kao traganje za novim i pogodnijim ekolokim niama.
esto je posrijedi i konstrukcija posve nove ekoloke nie.
Pod tim pritiskom iznutra organizam bira niu; to jest, poprima oblik ponaanja koji se moe
tumaiti kao izbor naina ivota i okolia. U to valja takoer ubrojiti izbor prijatelja, simbiozu

i u prvom redu ono to je bioloki moda najvanije: izbor supruga; i davanje prednosti
odreenim vrstama hrane, prije svega sunevu svjetlu.
Imamo dakle selekcijski pritisak iznutra; a optimistino tumaenje smatra taj pritisak odabira
u najmanju ruku jednako vanim kao selekcijski pritisak izvana. Organizmi trae nove nie,
pa i onda kada se organski ne mijenjaju; a poslije se mijenjaju zbog izvanjskog pritiska
odabira, selekcijskog pritiska nie koju su sami aktivno izabrali.
Moglo bi se rei: postoji krunica, ili bolje rei spirala povratnih djelovanja izmeu
izvanjskog i unutranjeg pritiska odabira. Pitanje na koje oba tumaenja daju razliite
odgovore glasi: koji je krug u toj krunici ili spirali aktivan, a koji pasivan? Stara teorija vidi
aktivnost u selekcijskom pritisku izvana; a nova u selekcijskom pritisku iznutra: organizam je
taj koji bira, koji je aktivan. Moe se rei da su oba tumaenja ideologije, ideoloke
interpretacije jednog te istog objektivnog stanja stvari. No moemo pitati: postoji li injenica
koju jedno tumaenje moe objasniti bolje od drugog?
Mislim da takva injenica postoji. Ukratko bih je opisao kao pobjedu ivota nad svojim
neivim okoliem.
Bitna je injenica sljedea: postojala je, tako pretpostavlja veina nas hipotetino, razumije
se prastanica iz koje je postupno nastao sav ivot. Prema najboljem sudu darvinistike
razvojne biologije ivot je nastao tako to ga je priroda obraivala strahovito okrutnim
dlijetom koje je onda isklesalo sve stvari koje predstavljaju prilagodbe i kojima se u ivotu
divimo.
Ali nasuprot tome moemo upozoriti na jednu drugu injenicu: prastanica jo ivi. Svi smo mi
prastanica. To nije slika, nije metafora, nego je doslovce istina.
Objasnit u to samo ukratko. Neka stanica ima tri mogunosti; jedna je smrt; druga je dioba;
trea je fuzija: sjedinjenje, stapanje s nekom drugom stanicom koje gotovo uvijek potie
diobu. Ni dioba ni sjedinjenje ne znae smrt: to je mnoenje, pretvaranje jedne ive stanice u
dvije ive stanice koje su praktino jednake: obje su ivi nastavci prvobitne stanice.
Prastanica je zaivjela prije mnogo milijuna godina i preivjela u obliku mnogo trilijuna
stanica. I jo ivi, u svakoj pojedinoj stanici koja je iva danas. I svekoliki ivot, sve to je
ikada ivjelo i sve to sada ivi, rezultat je dioba prastanice. Stoga je to jo uvijek iva
prastanica. To su stvari koje ne moe zanijekati nijedan biolog i koje nijedan biolog nee
zanijekati. Svi smo mi prastanica u posve slinom smislu (genska identinost) kao to sam
ja onaj isti koji sam bio prije 30 godina, premda se moda nijedan atom mog sadanjeg tijela
nije nalazio u mom ondanjem tijelu.
Umjesto slike okolia koji with tooth and claw, raljama i kandama udara na nas vidim
okoli u kojem je siuno ivo bie znalo preivjeti milijune godina te osvojiti i uljepati svoj
svijet. Ako dakle postoji borba izmeu ivota i okolia, onda je ivot odnio pobjedu. Mislim
da ova poneto promijenjena darvinistika slika svijeta vodi sasvim drukijem nazoru nego
stara ideologija, naime nazoru da ivimo u svijetu koji je zahvaljujui djelatnom ivotu i
njegovoj potrazi za boljim svijetom postajao sve ljepi i sve pogodniji za ivot.
Ali tko to eli uvidjeti? Danas svatko vjeruje u sugerirani mit o radikalnoj zloi svijeta i
drutva; kao to je neko svatko vjerovao u Heideggera i u Hitlera, u rat i u ratni pohod. Ta
je pogrena vjera u zlou meutim i sama zla: ona obeshrabruje mlade ljude te ih, ispunjene
dvojbama i oajem, navodi na put koji zavrava u nasilju. Iako je ta zabluda uglavnom
politike naravi, ipak joj je stara interpretacija darvinizma pridonijela.
Pesimistinoj ideologiji pripada jedna veoma vana teza: da prilagodba ivota okoliu i svi ti
(po meni velianstveni) izumi to ih je ivot tijekom bilijuna godina stvorio i koje danas u
laboratoriju jo ne moemo rekonstruirati uope nisu izumi, nego rezultat istog sluaja.
Govori se da ivot uope nije nita izumio, da je sve to samo mehanizam isto sluajnih
mutacija i prirodnog odabira; da unutranji pritisak ivota nije nita drugo doli razmnoavanje.
Sve drugo, kae se, nastaje tako to se borimo meusobno i protiv prirode, i to slijepo. Pa su

onda (po mom sudu velianstvene) stvari poput koritenja suneva svjetla kao hrane rezultat
sluaja.
Tvrdim da je to opet samo ideologija, i to jedan dio stare ideologije kojoj inae pripada i mit o
sebinom genu (geni mogu djelovati i preivjeti samo u suradnji), te da je tu posrijedi
ponovno oivljeni socijalni darvinizam koji se sada, nov novcat i naivno deterministian,
predstavlja kao sociobiology.
Htio bih jo popisati glavne toke obiju ideologija.
(1) Staro: pritisak odabira izvana djeluje usmrenjem: on eliminira. Dakle, okoli se
neprijateljski odnosi prema ivotu.
Novo: aktivni pritisak odabira iznutra predstavlja potraga za boljim okoliima, za boljim
ekolokim niama, za boljim svijetom. On se krajnje prijateljski odnosi prema ivotu. ivot
ini okoli boljim za ivot, ini ga pogodnijim za ivot (i gostoljubivijim prema ovjeku).
(2) Staro: organizmi su potpuno pasivni, ali se aktivno odabiru.
Novo: organizmi su aktivni. Oni se stalno bave rjeavanjem problema. ivjeti znai rjeavati
probleme. Rjeenje je esto izbor ili izgradnja nove ekoloke nie. Organizmi ne samo da su
aktivni nego se njihova aktivnost stalno poveava. (Paradoksalno je nijekati aktivnost nas
ljudi, kao to to ine deterministi, osobito ako se uzme u obzir na kritiki duhovni rad.)
Ako je ivotinjski ivot nastao u moru kao to se moe pretpostaviti onda je njegov okoli
na mnogim podrujima bio prilino jednolian. Ipak su se ivotinje (izuzevi insekte) razvile
do kraljenjaka prije nego to su izale na kopno. Okoli je bio svagdje podjednako pogodan
za ivot i razmjerno nedifernciran, ali ivot se diferencirao sam u beskrajno razliitim
oblicima.
(3) Staro: mutacije su isto sluajna stvar.
Novo: da; ali organizmi uvijek iznova stvaraju velianstvene izume koji poboljavaju ivot.
Priroda, evolucija i organizmi, svi oni imaju izumiteljskog dara. Kao izumitelji rade poput
nas: pomou metode pokuaja i iskljuenja pogreaka.
(4) Staro: ivimo u neprijateljskom okoliu koji evolucija mijenja okrutnim eliminacijama.
Novo: prva stanica nakon bilijuna godina jo uvijek ivi, a sada ak u mnogo trilijuna
primjeraka. Kamo god se pogleda, ona je tamo. Od nae je Zemlje uinila vrt i zelenim
biljkama preobrazila nau atmosferu. I stvorila je nae oi i otvorila ih za nae modro nebo i
zvijezde. Dobro joj je.
V
Sada dolazim do svijeta 2.
Poboljanja u organizmu i u okoliu povezana su s proirenjem i poboljanjem ivotinjske
svijesti. Rjeavanje problema, izumljivanje, nikada nije u potpunosti svjesno. Ono se uvijek
odvija kroz pokuavanje: pomou pokuaja i iskljuenja pogreaka. A to znai interakcijom
organizma i njegova svijeta, njegova okolia. I u tu se interakciju onda ponekad ukljuuje
svijest. Svijest, svijet 2, bila je vjerojatno od poetka vrednujua i spoznajua svijest, svijest
koja rjeava probleme. O ivom dijelu svijeta 1 rekao sam da svi organizmi rjeavaju
probleme. Moje temeljno nagaanje o svijetu 2 sastoji se u tome da ta djelatnost rjeavanja
problema u ivom dijelu svijeta 1 dovodi do emergencije svijeta 2, svijeta svijesti. No time ne
elim rei da svijest cijelo vrijeme rjeava probleme, kao to sam ustvrdio za organizme.
Naprotiv. Organizmi se neprestano bave rjeavanjem problema, ali svijest se ne bavi samo
rjeavanjem problema, premda je to najvanija bioloka funkcija svijesti. Nagaam dakle da
je izvorna funkcija svijesti bila anticipiranje uspjeha i neuspjeha pri rjeavanju problema te
signaliziranje organizmu, u obliku ugode i neugode, je li na pravom ili na krivom putu do
rjeenja problema. (Izvorno put primjerice u amebe valja sasvim doslovce razumjeti
kao fizikalni smjer kretanja organizma.) Doivljajem ugode i neugode svijest pomae

organizmu na njegovim otkrivakim putovanjima, u njegovim procesima uenja. Ona se onda

ukljuuje u mnoge mehanizme pamenja koji opet iz biolokih razloga ne mogu svi biti
svjesni. Vjerujem da je prilino vano jasno uvidjeti da mehanizmi pamenja nikako ne mogu
veinom biti svjesni. Jedni bi drugima smetali. Upravo zato tako se, gotovo ve a priori,
moe pokazati postoje prilino srodna svjesna i nesvjesna zbivanja.
I tako, gotovo nuno, nastaje podruje nesvjesnoga, koje je bitno povezano s naim aparatima
pamenja. Ono u prvom redu sadri neku vrstu nesvjesnog zemljovida naeg okolia, nae
lokalne bioloke nie. Oblikovanje tog zemljovida i oekivanja to ih on sadri te potom
jezina formulacija tih oekivanja, dakle teorija, to je zadaa spoznajnog aparata, koji prema
tome ima svjesne i nesvjesne strane to se nalaze u interakciji s tjelesnim svijetom, svijetom 1,
sa stanicama; a u ljudi s mozgom.
Mislim dakle da svijet 2 nije ono to je Mach nazvao osjetima, osjetima vida, sluha itd.: sve to
smatram promaenim pokuajima da se nai mnogostrani doivljaji sustavno opiu, razvrstaju,
te da se tako doe do teorije o svijetu 2.
U osnovi bi trebalo poi od toga koje bioloke funkcije ima svijest i koje su od tih funkcija
temeljne. I kako u aktivnoj potrazi za informacijama o svijetu izumljujemo svoja osjetila:
ovladavamo umijeem opipa; fototropizmom i vidom; sluhom takoer. Tako se suoavamo s
novim problemima i reagiramo novim anticipacijama, novim teorijama o okoliu. Na taj nain
svijet 2 nastaje u interakciji sa svijetom 1.
(Razumije se, tada se postavlja i problem otkrivanja signala za brzo djelovanje; a za njih su
vana naa osjetila.)
VI
Ubrzo u se vratiti svijetu 1 i svijetu 2; no prije toga nekoliko rijei o poetku tjelesnog svijeta,
svijeta 1, i o ideji emergencije, koju elim uvesti uz pomo ideje faze.
Ne znamo kako je nastao svijet 1 i da li je nastao. Ako je istinita hipoteza o iskonskom prasku,
onda je zacijelo najprije nastalo svjetlo. Neka bude svjetlo!, to bi dakle bilo prvo. Ali to bi
prvo svjetlo bilo kratkovalno, daleko unutar ultraljubiastog podruja, dakle za ovjeka tama.
Zatim su, tako nam kau fiziari, doli elektroni i neutrini, a zatim prve atomske jezgre
samo jezgre vodika i helija: svijet je jo bio prevru za atome.
Moemo dakle nagaati da postoji nematerijalni ili pred-materijalni svijet 1. Ako se prihvati
(po mom miljenju nadasve dvojbena) teorija irenja svijeta od iskonskog praska nadalje,
moe se rei da se svijet zbog svog irenja polako hladi i tako postaje sve vie i vie
materijalan u smislu starog materijalizma.
U tom bi se procesu hlaenja moda mogao razlikovati odreen broj faza:
Faza 0: tu postoji samo svjetlo, jo nema elektrona ni atomskih jezgri.
Faza 1: u toj fazi osim svjetla (fotona) postoje takoer elektroni i druge elementarne estice.
Faza 2: tu postoje takoer jezgre vodika i helija.
Faza 3: tu ima i atoma: vodikovih atoma (ali ne i molekula) i atoma helija.
Faza 4: tu osim atoma mogu postojati jo dvoatomske molekule, dakle meu inim
dvoatomske molekule vodene pare.
Faza 5: tu meu ostalim ima i tekue vode.
Faza 6: tu takoer postoje isprva veoma rijetki vodeni kristali, dakle led u raznolikim i
prekrasnim oblicima snjenih kristala, a poslije i vrsta kristalna tijela, na primjer ledene sante
i, jo kasnije, drugi kristali.
Mi ivimo u toj fazi 6, to jest u naem svijetu postoje lokalni predjeli u kojima ima vrstih
tijela, a naravno i tekuih i plinovitih tijela. Dalje od njih postoje dakako i veliki predjeli koji
su prevrui za molekularne plinove.

VII
Ono to poznajemo kao ivot moglo je nastati samo u dostatno ohlaenom, ali ne prehladnom
dijelu svijeta u fazi 6. ivot se moe smatrati veoma posebnom fazom unutar faze 6:
prisutnost materije istodobno u plinovitom, tekuem i krutom stanju bitna je za ono to znamo
kao ivot, a takoer jo jedno stanje, koloidno stanje koje je negdje izmeu tekueg i krutog.
iva materija razlikuje se od (povrinski) vrlo slinih, ali neivih materijalnih struktura, kao
to se razlikuju dvije faze vode, primjerice njezin tekui i plinoviti oblik.
Ono to je tako karakteristino za te faze ovisne o temperaturi jest to da ni najvei
prirodoslovac na temelju najiscrpnijeg ispitivanja jedne faze koja ovisi o temperaturi ne bi
mogao predvidjeti svojstva idue, kasnije faze: kada bi najvei mislilac istraivao atome kao
takve te kada to svoje istraivanje ne bi mogao provesti na temelju niega drugog doli faze 3,
u kojoj postoje atomi, ali jo nema molekula, onda on po svoj prilici ak ni iz najtonijeg
ispitivanja atoma ne bi mogao zakljuiti nita o buduem svijetu molekula. A i najbolje
ispitivanje vodene pare u fazi 4 zacijelo mu ne bi omoguilo da predvidi sasvim nova svojstva
tekuine kakva je voda ili bogatstvo oblika snjenih kristala, o visokosloenim organizmima
da i ne govorimo.
Svojstva poput plinovitog, tekueg ili krutog stanja (uzevi u obzir njihovu nepredvidljivost)
nazivamo emergentnim svojstvima. Oito je ivo ili ivue takvo svojstvo. To ne
govori mnogo, ali nagovijeta analogiju s fazama vode.
VIII
Nagaamo dakle da je ivot emergentan; jednako kao svijest; i isto tako ono to nazivam
svijetom 3.
Najkrupniji emergentni korak koji su ivot i svijest dosad uinili je, kako nagaam, izum
ljudskog jezika. To je zacijelo postanak ovjeka.
Ljudski jezik nije samo izraavanje (1), nije samo komunikacija (2): to nalazimo i u ivotinja.
On nije ni puka simbolika. I toga ima u ivotinja, pa ak i rituala. Veliki korak, koji je za
posljedicu imao nepredvidljiv razvoj svijesti, jest izum opisnih reenica (3), prikazivaka
funkcija o kojoj govori Karl Bhler: izum reenica to opisuju neko objektivno stanje stvari
koje se moe i ne mora podudarati s injenicama; dakle reenica koje mogu biti istinite ili
lane. To je epohalna novost svojstvena ljudskom jeziku.
U tome je razlika s obzirom na ivotinjske jezike. Moda bismo o jeziku pela mogli rei da
su njegova priopenja istinita osim ako, recimo, neki znanstvenik ne zavara neku pelu.
Varljivih simbola ima i u ivotinja: primjer su leptiri koji na krilima varkom doaravaju oi.
Ali samo smo mi ljudi uinili korak u smjeru provjere objektivne istinitosti vlastitih teorija
pomou kritikih argumenata. To je etvrta funkcija jezika, argumentacijska funkcija (4).
IX
Izum opisnog (ili kako kae Bhler, prikazivakog) ljudskog jezika omoguuje jedan daljnji
korak, jedan daljnji izum: izum kritike. To je izum svjesne selekcije, svjesnog odabira teorija
umjesto njihova prirodnog odabira. Moglo bi se rei: kao to materijalizam prevladava sam
sebe, tako sam sebe prevladava i prirodni odabir. On dovodi do razvoja jezika koji ima istinite
i lane iskaze. A taj jezik onda dovodi do izuma kritike, do emergencije kritike, a time do
nove faze odabira: prirodni odabir upotpunjuje i djelomice nadilazi kritiki, kulturni odabir.
On nam doputa da kritiki i svjesno slijedimo svoje pogreke: moemo svjesno potraiti i
istrijebiti svoje pogreke i svjesno moemo neku teoriju prosuditi kao manje dobru od neke
druge. To je po mom miljenju presudna toka. Tu poinje ono to se u naslovu koji mi je

zadan zove spoznaja: ljudska spoznaja. Spoznaje nema bez racionalne kritike, kritike u
slubi potrage za istinom. ivotinje nemaju spoznaju u tom smislu. One naravno spoznaju sve
mogue pas raspoznaje svog gospodara. Ali ono to nazivamo spoznajom i ono najvanije,
znanstvena spoznaja, to je povezano s racionalnom kritikom. Tu je dakle presudni korak,
korak koji ovisi o izumu istinitih ili lanih iskaza. I to je onaj korak koji, kako nagaam,
utemeljuje svijet 3, ljudsku kulturu.
X
Svijet 3 i svijet 1 preklapaju se: tako se primjerice svijet 3 sastoji od knjiga; on se sastoji od
govornih ina; on se u prvom redu sastoji od ljudskog jezika. Sve su to takoer fizike stvari
stvari, zbivanja to se odvijaju u svijetu 1. Moe se rei da se jezik sastoji od ivanomaterijalno poduprtih dispozicija: od elemenata pamenja, engrama, oekivanja, nauenih i
otkrivenih naina ponaanja; i od knjiga. Ovo moje predavanje ujete na temelju akustike:
proizvodim buku; a ta buka pripada svijetu 1.
Sada bih htio pokazati da ta buka moda malo nadilazi istu akustiku. Ona svijet 1 kojim se
sluim nadilazi zahvaljujui onome to sam maloprije nazvao svijetom 3 i to se dosada tek
rijetko zapaalo. (Na alost, nemam dosta vremena da govorim o povijesti svijeta 3; ali vidi
moju knjigu Objektivna spoznaja, III, 5.) Pokuat u objasniti glavnu toku, naime
nematerijalni udjel, nematerijalnu stranu svijeta 3; ili kao to se takoer moe rei, autonomnu
stranu svijeta 3: ono to nadilazi svjetove 1 i 2. Istodobno elim pokazati da ta nematerijalna
strana svijeta 3 ne igra ulogu samo u naoj svijesti tamo igra glavnu ulogu nego da je ona
stvarna takoer izvan svjetova 1 i 2: nematerijalna (i neosvijetena) strana svijeta 3 moe, kao
to elim pokazati, djelovati na nau svijest i preko nae svijesti na tjelesni svijet, na svijet 1.
elim dakle prikazati interakciju, ili recimo: spiralu povratnih sveza i uzajamnih pojaavanja
tih triju svjetova. I elim pokazati da tu postoji neto nematerijalno, naime sadraj naih
iskaza, naih argumenata, u suprotnosti spram tjelesno-akustikog ili pismeno-mehanikog
(fizikog) formuliranja tih iskaza ili argumenata. A taj je sadraj ili to sadrano posrijedi
uvijek kada se sluimo jezikom u pravom ljudskom smislu. Svijetu 3 pripada u prvom redu
sadraj neke knjige, a ne njezin tjelesni oblik.
Vrlo jednostavan sluaj u kojem postaje jasna vanost sadraja je sljedei: s razvojem
ljudskog jezika pojavljuju se brojevi, brojanje rijeima: jedan, dva, tri itd. Postoje jezici
koji imaju samo izraze jedan, dva i mnogo; jezici koji imaju izraze jedan,
dvado dvadeset, a onda mnogo; i jezici poput naeg koji su izumili metodu to nam
doputa da brojimo dalje od svakog broja; metodu dakle koja u biti nije konana, nego
beskonana u tom smislu da se svaki kraj naelno jo moe prekoraiti tako da se doda idui
broj. To je jedan od velikih izuma koji je postao mogu tek zahvaljujui izumu jezika: metoda
konstruiranja uvijek daljnjih brojeva bez kraja. Uputa za konstrukciju moe se formulirati
jezino ili pomou nekog kompjutorskog programa, pa bi se ona dakle mogla oznaiti kao
neto konkretno. Ali kad otkrijemo da je niz prirodnih brojeva sada (potencijalno) beskrajan,
tad otkrivamo neto posve apstraktno. Jer taj beskrajni niz ne moe se konkretizirati ni u
svijetu 1 ni u svijetu 2. Beskonaan niz prirodnih brojeva je neto isto idealno, kako se to
obino kae: on je isti proizvod svijeta 3 jer pripada samo onom apstraktnom dijelu svijeta 3
koji se sastoji od elemenata ili stanovnika to su dodue zamiljeni, ali se ne mogu
konkretizirati ni u miljenju, ni u fiziki konkretnim brojevima, ni u nekom kompjutorskom
programu. Ta (potencijalna) beskonanost niza prirodnih brojeva, moglo bi se rei, nije izum,
nego otkrie. Otkrivamo je kao mogunost; kao nenamjerno svojstvo niza koji smo izumili.
Na slian nain otkrivamo svojstva brojeva parno i neparno, djeljivo i prim-broj. I
otkrivamo probleme poput Euklidova: je li niz prim-brojeva beskonaan ili konaan (na to
navodi progresivna rijetkost velikih prim-brojeva)? Taj je problem bio tako rei posve

skriven; nije bio ak ni neosvijeten, nego ga jednostavno nije bilo kad smo izumili brojani
niz. Ili ga je bilo? Ako jest, onda je postojao u idealnom i isto apstraktnom smislu: bio je
skriven u brojanom nizu koji smo konstruirali, ali je ipak bio tamo, i to tako da ga nijedan
ovjek nije bio svjestan i da nije bio ni na koji nain skriven u nesvijesnome nekog ovjeka i
da nije ostavio nikakav fizikalni trag. Nije postojala nijedna knjiga u kojoj bi pisalo neto o
njemu. Dakle, fizikalno ga nije bilo. Nije ga bilo ni sa stajalita svijeta 2. No postojao je kao
problem koji je jo bio neotkriven, ali se mogao otkriti: tipian sluaj problema koji pripada
samo isto apstraktnom dijelu svijeta 3. Euklid je inae taj problem ne samo otkrio nego i
rijeio. Pronaao je dokaz za postavku da nakon svakog prim-broja uvijek iznova mora
slijediti prim-broj; iz ega moemo zakljuiti da je niz prim-brojeva beskonaan. Ta postavka
opisuje stanje stvari koje je oito samo po sebi isto apstraktno: ono je takoer stanovnik isto
apstraktnog dijela svijeta 3.
XI
Ima i mnogo nerijeenih problema povezanih s prim-brojevima, primjerice Goldbachov
problem: je li svaki parni broj koji je vei od 2 zbroj dvaju prim-brojeva? Takav problem
moe biti ili pozitivno rjeiv ili negativno rjeiv; ili moe biti nerjeiv; a nerjeivost pak moe
biti dokaziva ili nedokaziva. Tako nastaju novi problemi.
Sve su to problemi koji su stvarni u tom smislu da imaju posljedice. U prvom redu mogu
djelovati na ljudski duh. ovjek moe problem opaziti, otkriti i zatim pokuati da ga rijei.
Shvaanje problema i pokuaj njegova rjeavanja djelatnost je svijesti, ljudskog duha; a tu
djelatnost oito suprouzrouje problem, postojanje problema. Rjeenje problema moe dovesti
do objavljivanja; i tako apstraktni treesvjetski problem uzrono (preko svijeta 2) moe
dovesti do toga da se stave u pogon najtei tiskarski strojevi. Euklid je svoje rjeenje
problema prim-brojeva zapisao. Bilo je to fiziko zbivanje s brojnim posljedicama. U mnogim
prirunicima, dakle u fizikim tijelima, reproduciran je Euklidov dokaz. To su zbivanja u
svijetu 1.
U uzronim lancima to vode od apstraktnog problema do svijeta 1 veliku ulogu igra naravno
svijest, svijet 2. Koliko mogu procijeniti, apstraktni dio svijeta 3, svijet apstraktnih, nefizikih
sadraja, dakle onaj pravi, specifini svijet 3, nema do danas nikakvog izravnog utjecaja na
svijet 1; pa ak ni pomou kompjutora. Taj utjecaj uvijek ide preko svijesti, preko svijeta 2.
(Moda e se to jednoga dana promijeniti.) Predlaem da se govori o duhu kada mislimo na
funkciju svijesti koja se odnosi na njezinu interakciju sa svijetom 3.
Vjerujem da interakcija duha sa stanovnicima svijeta 3 presudno utjee na na svjesni i
nesvjesni ivot i da ga oblikuje. Tu, u interakciji svijeta 2 i svijeta 3, lei klju za
razumijevanje razlike izmeu ljudske i ivotinjske svijesti.

XII
Saeto moemo rei da je svijet 3, a u prvom redu onaj njegov dio koji je stvoren pomou
ljudskog jezika, proizvod nae svijesti, naeg duha. Kao i ljudski jezik, on je na izum.
No taj je izum neto izvan nas, izvan nae koe (egzosomatian je). On je neto objektivno,
kao i svi nai izumi. Poput svih izuma, on stvara svoje o nama neovisne, autonomne probleme.
(Pomislimo na izum rukovanja vatrom ili na izum automobila.) Ti su problemi neeljeni i
neoekivani. Oni su tipine, nenamjerne posljedice naih postupaka, koje onda povratno
djeluju na nas.
Tako nastaje objektivni, apstraktni, autonomni, ali stvarni i djelatni svijet 3.
Jedan od moda ne suvie tipinih, ali eklatantnih primjera je matematika. Ona je oito nae

djelo, na izum. No zacijelo je najvei dio matematike objektivan i istodobno apstraktan: to je

cijeli svijet problema i rjeenja koji ne izumljujemo, nego otkrivamo.
Tako oni koji su razmiljali o statusu matematike u biti dolaze do dvaju nazora. I u biti imamo
dvije filozofije matematike.
(1) Matematika je ovjekovo djelo. Zato to se ona temelji na naoj intuiciji; ili zato to je
naa konstrukcija; ili pak na izum. (Intuicionizam; konstruktivizam; konvencionalizam.)
(2) Matematika je objektivno podruje koje postoji po sebi. To je beskrajno bogato podruje
objektivnih istina koje mi ne stvaramo, nego s kojima smo objektivno suoeni. I nemali broj
tih istina moemo otkriti. (To se shvaanje matematike obino naziva platonizam.)
Te dvije filozofije matematike zasad su nepomirljivo suprotstavljene. No teorija svijeta 3
pokazuje da su obje u pravu: beskrajni je niz prirodnih brojeva (na primjer) na jezini izum;
naa konvencija; naa konstrukcija. Ali ne i prim-brojevi i njihovi problemi: njih otkrivamo u
objektivnom svijetu koji smo dodue izumili ili stvorili, no koji se meutim (poput svih
izuma) objektivira, odvaja od svojih tvoraca i postaje neovisan o njihovoj volji: on postaje
autonoman, isto idealan: on postaje platonian.
Izmeu tih dviju filozofija matematike ne moe dakle sa stajalita teorije svijeta 3 biti nikakva
spora. Moglo bi se u najbolju ruku sporiti o tome je li neki odreeni matematiki objekt na
primjer beskonani niz brojeva ili aksiomski nauk o skupovima ljudsko djelo ili se s tim
podrujem suoavamo kao s neim bogom danim, kao s dijelom objektivnog svijeta. No
najkasnije od 1963. (Paul Cohen) znamo da je i aksiomski nauk o skupovima ljudsko djelo.
To da su i matematiari pogreivi te da njihove teorije moemo opovrgnuti, ali ne uvijek i
dokazati, to ve odavno znamo.
Pokuao sam objasniti svijet 3. A sada dolazim do treeg i zadnjeg dijela svog predavanja: o
oblikovanju stvarnosti.
3. O oblikovanju stvarnosti
I
Interakcija svijeta 1, svijeta 2 i svijeta 3 moe se smatrati oblikovanjem stvarnosti; interakcija
koja se sastoji od mnogostrukih povratnih sveza i unutar koje radimo pomou metode
pokuaja i pogreke. Mi dakle svjesno zahvaamo u tu spiralu povratnih sveza. Mi: ljudski
duh, nai snovi, nai ciljevi. Mi smo tvorci djela, proizvoda, a istodobno na proizvod oblikuje
nas. To je zapravo ono kreativno u ovjeku: to to stvarajui istodobno mijenjamo same sebe.
Oblikovanje stvarnosti je dakle nae djelo; proces koji se ne moe razumjeti ako ne pokuamo
shvatiti sve tri njegove strane, sva ta tri svijeta; i ako ne pokuamo razumjeti nain na koji ta
tri svijeta djeluju jedan na drugi.
U tu spiralu povratnih djelovanja ili povratnih sveza ulaze nae rastue teorije i nai snovi.
Jedan primjer za to oblikovanje, stvaranje, jest izum Leonardove ptice: onoga to danas svi
poznajemo kao zrakoplov. Vano je da je san o letenju ono to dovodi do letenja, a ne, kao to
bi jamano sugeriralo Marxovo i Engelsovo materijalistiko shvaanje povijesti, san o
novanom dobitku. Otto Lilienthal (ijeg sam brata jo osobno poznavao) i braa Wright i
mnogi drugi sanjali su o letenju te su zbog svog sna svjesno stavljali ivot na kocku. Nije ih
inspiriralo nadanje zaradi, nego san o novoj slobodi o proirenju nae ekoloke nie: bila je
to potraga za boljim svijetom, u kojoj je Otto Lilienthal izgubio ivot.
Pri oblikovanju stvarnosti, pri pokuaju ostvarenja drugosvjetskog sna o letenju odluujua
uloga pripada svijetu 3. Ono to je presudno jesu planovi i opisi, hipoteze, pokusi, nesree i
korekture; jednom rijeju, metoda pokuaja i eliminacije pogreaka pomou kritike.
To je spirala povratnih sveza; a u njoj svijet 2 istraivaa i izumitelja takoer igra veliku
ulogu; ali to je uloga koja, ini mi se, nije od tako presudne vanosti kao emergentni problemi

i svijet 3 openito, koji trajno povratno djeluje na svijet 2. Preko svijeta 3 nai se snovi
neprestano korigiraju, dok se onda napokon ne konkretiziraju.
Pesimisti su me upozorili na to da je Otto Lilienthal, njemaki aerojedriliar, poput Leonarda
sanjao o letenju slinom letu ptica. Obojica bi se, kau, jamano uasnuli da vide na Airbus.
U toj je primjedbi tono to da se nae zamisli zacijelo nikada ne ostvaruju onakve kakve smo
ih sanjali. No primjedba je ipak netona. Tko danas eli letjeti ba onako kako su to htjeli
Leonardo i Lilienthal, taj se mora samo ulaniti u kakav aerojedriliarski klub. Ako ima
hrabrosti, to nije suvie teko. Drugi, koji lete Airbusom ili Boeingom 747, imaju sigurno
svojih razloga da taj nain leta, unato tome to se veoma razlikuje od jedrenja, pretpostave
letenju u jedrilici ili putovanju vlakom ili brodom ili automobilom. Letenje u tijesnom
velezrakoplovu takoer je mnogim ljudima otvorilo mnoge nove mogunosti i pruilo mnoge
dragocjene nove slobode.
II
Divovski avioni bez sumnje su posljedice Leonardovih ili Lilienthalovih snova, no zacijelo
nepredvidljive posljedice. Svojim jezikom, svojom znanou i svojom tehnikom moemo
bolje predvidjeti budue posljedice svojih snova, svojih elja i svojih izuma nego to to mogu
biljke i ivotinje, ali sigurno ne puno bolje. Vano je da jasno uvidimo kako malo znamo o
tim nepredvidljivim posljedicama svojih postupaka. Najbolja sredstva kojima raspolaemo jo
uvijek su pokuaj i pogreka: pokuaji koji su esto opasni i jo opasnije pogreke katkada
opasne po ovjeanstvo.
Posebno je opasna vjera u politiku utopiju. To je moda povezano s tim to je potraga za
boljim svijetom (ako sam u pravu) poput istraivanja okolia jedan od najstarijih i
najvanijih od svih ivotnih nagona. S pravom vjerujemo da trebamo i moemo pridonijeti
poboljanju svog svijeta. Ali ne smijemo umiljati da moemo predvidjeti posljedice svojih
planova i postupaka. U prvom redu ne smijemo prinositi ljudske rtve (osim moda sebe
samih, u krajnjem sluaju). Takoer nemamo pravo poticati ili ak nagovarati druge da se
rtvuju pa ni za ideju, teoriju u koju smo (jamano pogrekom iz neznanja) potpuno
uvjereni.
U svakom sluaju, dio nae potrage za boljim svijetom mora postati to da traimo takav svijet
u kojem drugi ne moraju protiv svoje volje rtvovati ivot za neku ideju.
III
Doao sam do kraja svog predavanja. elim dodati samo jo jednu posljednju optimistinu
misao, kojom sam takoer zakljuio svoj prilog knjizi to sam je napisao zajedno sa svojim
prijateljem sir Johnom Ecclesom. (Ta je knjiga nedavno izala u njemakom prijevodu.)
Kao to sam prethodno pokuao pokazati, Darwinova selekcija, prirodni odabir i selekcijski
pritisak, obino se povezuje s krvavom borbom za opstanak. To je ideologija koju samo
djelomice valja shvatiti ozbiljno.
No s emergencijom ljudske svijesti i duha te jezino formuliranih teorija sve se to iz temelja
mijenja. Moemo prepustiti utakmici svojih teorija da istrijebi one neupotrebljive meu njima.
U prolim vremenima bivao je iskljuen nosilac teorije. Sada moemo pustiti svoje teorije da
umru umjesto nas. Sa stajalita prirodnog odabira glavna je funkcija duha i svijeta 3 da
omogue primjenu svjesne kritike; a time izbor teorija bez ubijanja njihovih nosilaca.
Primjenu metode racionalne kritike bez ubijanja onih koji je provode omoguuje bioloki
razvoj; to to izumljujemo svoj jezik, a time svijet 3. Tako prirodni odabir prevladava,
transcendira svoj zacijelo pomalo nasilan izvorni karakter: emergencija svijeta 3 omoguuje
da se odabir najboljih teorija, najboljih prilagodbi, odvija i bez nasilja. Pogrene teorije

moemo sada eliminirati nenasilnom kritikom. Naravno, nenasilna kritika jo je rijetka:

kritika je obino jo polunasilna, pa i onda kada je njezino bojno polje papir. Ali nema vie
biolokih razloga koji bi ili u prilog nasilnoj kritici, nego samo razloga koji govore protiv nje.
Tako bi danas jo uobiajena, polunasilna kritika mogla biti prolazni stadij u razvoju uma.
Emergencija svijeta 3 znai da nenasilna kulturna evolucija nije utopijski san. Ona je bioloki
i te kako mogu rezultat emergencije svijeta 3 prirodnim odabirom.
Oblikovanje naeg socijalnog okolia s ciljem da se postigne mir i nenasilje nije samo san.
Ono je mogu i s biolokog stajalita oito nuan cilj ovjeanstva.
Napomena uz stranicu 12, redak 21
Postoje, naravno, injenice koje govore u prilog starom tumaenju: to su katastrofe do kojih
dolazi u niama, primjerice zbog uvoenja otrova kakav je DDT ili penicilin. U tim
sluajevima, koji nemaju nikakve veze s odabirom organizama, sluajno postojanje nekog
mutanta doista moe odluiti o preivljavanju. Slino je sa sluajem industrijskog
melanizma koji je poznat u Engleskoj; rije je o razvoju tamnih varijanti (leptira) kao
prilagodbi industrijskom zagaenju. Ti uoljivi i u pokusima ponovljivi, ali vrlo posebni
sluajevi objanjavaju moda zato je tumaenje darvinizma koje ja opisujem kao
pesimistino tako omiljeno meu biolozima. 2. O znanju i neznanju
Gospodine predsjednie, gospodine dekane, dame i gospodo!
Prije svega elim Odsjeku za gospodarske znanosti Sveuilita Johann Wolfgang Goethe od
sveg srca zahvaliti za veliku ast koju mi je iskazalo dodijelivi mi naslov doctor rerum
politicarum honoris causa.
Magistar, pa i doktor ak sam ja
mogu sad rei poput Goetheova Fausta*. I slino kao Goetheovu Faustu ini mi se vie nego
dvojbenim jesam li tu ast zasluio.
A jadna ostadoh budala
to zna koliko je i znala.
I vidim nita ne moemo znati!
O, kako srce od toga mi pati!
Time dolazim i do najavljene teme svog predavanja, do teme O znanju i neznanju.
Toj temi namjeravam pristupiti povijesno, premda tek vrlo ukratko, i u sredite postaviti
Sokratov nauk; pa u tako zapoeti najljepim filozofskim spisom koji poznajem, Platonovom
Sokratovom obranom.
I
Platonova Obrana sadri Sokratov obrambeni govor i kratko izvjee o njegovoj osudi. Taj
govor smatram autentinim1. Sokrat ondje pripovijeda kako je bio zauen i zaprepaten kad
je uo da je delfsko proroite na prepredeno pitanje Ima li ikoga mudrijeg od Sokrata?
odgovorilo: Nitko nije mudriji2. Kad sam to uo, rekao je Sokrat, zapitao sam se: to
bog time hoe rei? Jer ja znam da nisam mudar; ni jako mudar, a ni samo malo. Budui da
Sokrat razmiljanjem nije mogao dokuiti to je bog mislio svojim proroanstvom, odluio je
pokuati da opovrgne proroite. Poao je dakle ovjeku koji je slovio kao mudar jednom od
atenskih dravnika da bi od njega uio. Rezultat opisuje Sokrat na sljedei nain (Obrana,
21 D): Mudriji od toga ovjeka jesam: dodue, nijedan od nas nita pravo ne zna. On,
meutim, vjeruje da neto zna, a ne zna nita. Ja pak takoer nita ne znam, ali ne umiljam
da neto znam. Poto je razgovarao s politiarima, Sokrat je poao pjesnicima. Rezultat je
bio jednak. A zatim je poao obrtnicima. Oni su doista znali stvari o kojima on nije znao nita.
Ali umiljali su si da znaju i tota drugo, pa ak i ono najvanije. I njihova je umiljenost
dobrano prevagnula nad njihovim pravim znanjem.
Tako je Sokrat naposljetku doao do sljedeeg tumaenja namjere delfskog proroita: bog

oito nije htio rei nita o Sokratu; on se tim imenom samo posluio da bi rekao: meu
ljudima je najmudriji onaj koji poput Sokrata spozna da uistinu ne zna nikakvu istinu.
II
Sokratov uvid u nae neznanje Znam da gotovo nita ne znam, pa i to jedva ini mi se
nadasve vanim. Taj uvid nikada nije formuliran jasnije nego u Platonovoj Sokratovoj obrani.
Taj se sokratovski uvid esto nije uzimao ozbiljno. Pod Aristotelovim utjecajem smatrao se
ironijom. Sam je Platon napokon (u Gorgiji) napustio nauk o naem neznanju, a time i
karakteristino sokratovsko dranje: zahtjev za intelektualnom skromnou.
To postaje jasno ako Sokratov nauk o dravniku usporedimo s Platonovim naukom. To je
neto emu jedan doctor rerum politicarum mora pridati posebnu vanost.
I Sokrat i Platon zahtijevaju da dravnik bude mudar. Ali to u njih dvojice ima krajnje
razliito znaenje. U Sokrata to znai da dravnik treba biti svjestan svog eklatantnog
neznanja. Sokrat se dakle zauzima za intelektualnu skromnost. Spoznaj sebe! znai za
njega: Budi svjestan koliko malo zna!
Nasuprot tome, Platon tumai zahtjev da dravnik bude mudar kao zahtjev za vladavinom
mudraca, za sofokracijom. Samo dobro upueni dijalektiar, ueni filozof sposoban je da
vlada. To je smisao uvenog Platonova zahtjeva da filozofi budu kraljevi, a kraljevi potpuno
izobraeni filozofi. Na filozofe je taj Platonov zahtjev ostavio veoma snaan dojam; na
kraljeve vjerojatno malo manje snaan.
Teko je zamisliti veu suprotnost izmeu dva tumaenja zahtjeva za tim da dravnik bude
mudar. To je suprotnost izmeu intelektualne skromnosti i intelektualne preuzetnosti. I to je
takoer suprotnost izmeu falibilizma priznavanja pogreivosti cjelokupnog ljudskog znanja
i scijentizma ili scijenticizma: teze da znanju i znalcima, znanosti i znanstvenicima,
mudrosti i mudracu, uenosti i uenjaku valja pripisati autoritet.
Tu se jasno vidi da suprotnost u prosudbi ljudskog znanja dakle spoznajnoteorijska
suprotnost moe dovesti do oprenih etiko-politikih ciljeva i zahtjeva.
III
Na ovom mjestu htio bih prokomentirati jedan prigovor upuen falibilizmu; prigovor koji,
kako mi se ini, moe posluiti upravo kao argument u prilog falibilizmu.
To je prigovor koji kae da je znanje, za razliku od mnijenja ili nagaanja, bitno autoritativno;
a takoer da opa jezina uporaba podupire tezu o autoritativnom karakteru znanja. Tako se
izraz znam rabi jezino tono samo onda kada implicira sljedee tri stvari: prvo, istinitost
onoga to tvrdim da znam; drugo, njegovu izvjesnost; i tree, postojanje dostatnih razloga.
Takve analize mogu se esto uti u filozofskim raspravama i proitati u filozofskim knjigama
(usp. W. T. Krug, Fundamentalphilosophie, 1818., str. 237; J. F. Fries, System der Logik,
1837., str. 421 i d.). I te analize zaista pokazuju to se u opoj jezinoj uporabi misli rijeju
znanje. One ralanjuju pojam koji bih nazvao klasinim pojmom znanja: taj klasini pojam
znanja implicira istinitost i sigurnost onoga to se zna; a takoer to da moramo imati dostatne
razloge da bismo neto smatrali istinitim.
Upravo tim klasinim pojmom znanja slui se Sokrat kada kae: Znam da gotovo nita ne
znam, pa i to jedva! I taj isti klasini pojam znanja rabi Goethe kada daje Faustu da kae:
I vidim nita ne moemo znati!
O, kako srce od toga mi pati.
Dakle upravo tim klasinim pojmom znanja, pojmom znanja iz ope jezine uporabe, slui se
i falibilizam, nauk o pogreivosti, kad istie da uvijek ili gotovo uvijek moemo grijeiti i da
stoga u klasinom smislu znanja ne znamo nita ili znamo vrlo malo; ili kako kae Sokrat,

da nita pravo ne znamo.

Na to je mogao misliti Sokrat kad je rekao da nita pravo ne znamo ili, u doslovnijem
prijevodu, nita lijepo i dobro? (Obrana, 21 D.) Sokrat je pritome mislio napose na etiku.
Bio je daleko od toga da etiko znanje proglasi nemoguim, naprotiv, pokuao je utemeljiti
etiko znanje. Pritom je njegova metoda bila kritika: kritizirao je ono to se njemu i drugima
inilo izvjesnim. Ta ga je kritika metoda dovela do falibilizma i do uvida da su on i drugi u
etikim stvarima daleko od znanja. Ipak je Sokrat epohalni etiar. Od njega i njegova
suvremenika Demokrita potjee dobro i vano ivotno pravilo: Bolje je trpjeti nepravdu
nego je initi.
IV
No vratimo se Obrani; kada Sokrat ondje kae da ni on ni drugi nita pravo ne znaju, tada
moda misli i na filozofe prirode, na one velike grke mislioce koje danas nazivamo
predsokratovcima i koji su prethodnici nae dananje prirodne znanosti. Sokrat je moda
posebno mislio na filozofa prirode Anaksagoru, kojeg u svojoj Obrani neto poslije i spominje,
i to ne ba s potovanjem: on naime kae da se Anaksagorino djelo, koje naziva
promaenim (atopos), kod atenskih knjiara moe kupiti za najvie jednu drahmu. (Obrana,
26 D.) Iz jo jednog Platonova djela, iz Fedona, proizlazi na izgled da je Anaksagorina
filozofija prirode i filozofija prirode openito teko razoarala Sokrata. Imamo dakle
razloga pretpostaviti da je Sokrat, rekavi: Znam da gotovo nita ne znam, pa i to jedva,
mislio na mnoge nerijeene ozbiljne probleme na koje je naiao; od problema etike i politike
do onih filozofije prirode.
Priznajemo da Sokrat nema odvie zajednikog s Goetheovim Faustom. No ipak moemo
nagaati da je Sokratovo srce takoer patilo zbog uvida da ne moemo nita znati: da je njega,
poput Fausta, duboko razdirala neispunjiva elja svih pravih znanstvenika; mislim na elju
to je to svijet da spoznam
I to ga iznutra dri doznam.
No moderna prirodna znanost ipak nas je donekle pribliila tom nedostinom cilju. Pa se
moramo pitati nije li s pojavom moderne znanosti nadieno stajalite sokratovskog neznanja.
V
Uistinu, Newtonova teorija gravitacije stvorila je posve novu situaciju. Ta se teorija moe
smatrati ostvarenjem prvobitnog istraivakog programa predsokratovskih filozofa prirode
nakon vie od 2000 godina. A Newton ju je moda i sam tako vidio kad je izabrao naslov
svoje knjige: Matematiki principi filozofije prirode. Bilo je to ostvarenje koje je daleko
nadilo i najsmionije snove antike.
Bio je to nevien napredak: Descartesova teorija, koju je Newtonova teorija polako potisnula,
ne moe se uope usporeivati s Newtonovom. Descartesova je teorija dala samo posve
neodreeno kvalitativno objanjenje kretanja planeta. A ipak je proturjeila injenicama to su
u ono doba bile ve due vrijeme poznate. Jedan od kobnih zakljuaka proizalih iz
Descartesove teorije bilo je i to da se planeti koji su najudaljeniji od Sunca najbre kreu, to
je u suprotnosti ne samo s opaanjima nego u prvom redu i s Keplerovim treim zakonom.
Nasuprot tome, Newtonova teorija ne samo da je mogla objasniti Keplerove zakone nego ih je
takoer ispravila, tako to je kvantitativno tono predvidjela mala odstupanja od tih zakona.
VI
Newtonova je torija dakle stvorila novu intelektualnu situaciju; bila je to intelektualna

pobjeda bez premca. Predvianja Newtonove teorije potvrena su s nevjerojatnom tonou.

A kada su za planet Uran otkrivena mala odstupanja od kretanja to ga je predvidio Newton,
Adams i Leverrier su uz pomo Newtonove teorije (i puno sree) na temelju upravo tih
odstupanja izraunali poloaj jednog novog, nepoznatog planeta, koji je Galle odmah potom i
otkrio. Usto je Newtonova teorija objasnila ne samo kretanje nebeskih tijela nego i zemaljsku
mehaniku, kretanje naih zemaljskih mehanizama.
Tu je, inilo se, doista bilo posrijedi znanje; istinito, sigurno i dostatno utemeljeno znanje. U
to se zacijelo vie nije moglo sumnjati.
Trebalo je neobino dugo da se shvati novost intelektualne situacije. Malobrojni su uviali to
se zbilo. David Hume, jedan od najveih filozofa, vidio je da je postignut velik napredak; ali
nije razumio kako je golem i kako radikalan bio taj napredak ljudske spoznaje. Bojim se da to
ni danas mnogi sasvim ne razumiju.
VII
Prvi mislilac koji je to do kraja razumio bio je Immanuel Kant. Kako ga je Hume obratio na
skepticizam, uvidio je paradoksalnost, gotovo apsurdnost tog novog znanja. Pitao se kako je
neto poput Newtonove znanosti uope mogue.
To pitanje, i Kantov odgovor, postalo je kljuno pitanje njegove Kritike istog uma. U toj
knjizi Kant je postavio pitanja:
Kako je mogua ista matematika?
i
Kako je mogua ista prirodna znanost?
I napisao je:
Budui da su zbiljski dane, o tim znanostima zacijelo se moe primjereno pitati: kako su
mogue; jer da moraju biti mogue, to dokazuje njihova zbiljnost.3
Opaa se Kantovo uenje; njegovo opravdano uenje zbog postojanja Newtonove teorije
koju je okarakterizirao kao istu prirodnu znanost.
Nasuprot svima ostalima koji su o tome stvorili neko mnijenje, Kant je vidio da Newtonova
teorija nije bila uspjeh njegove eksperimentalne ili induktivne metode, nego uspjeh ljudskog
miljenja, ljudskog razuma.
Kantov odgovor na pitanje: Kako je mogua ista prirodna znanost? glasio je:
Razum ne crpi svoje [prirodne] zakone iz prirode, nego ih njoj propisuje.
Drugim rijeima, Newtonovi zakoni nisu iitani iz prirode, nego su Newtonovo djelo, oni su
proizvod njegova razuma, njegov izum: ljudski razum izumljuje zakone prirode.
Tu svoju nadasve originalnu spoznajnoteorijsku poziciju sam je Kant nazvao kopernikanskim
obratom u teoriji znanja. Newtonova znanost bila je, prema Kantu, znanje u klasinom smislu:
istinito, sigurno i dostatno utemeljeno znanje. A to je znanje bilo mogue zato to je ljudsko
iskustvo i samo bilo proizvod aktivne obrade i tumaenja naih osjetilnih podataka naim
spoznajnim aparatom, osobito naim razumom.
Ta Kantova teorija spoznaje vana je i velikim dijelom tona. Ali Kant se varao vjerujui da
njegova teorija odgovara na pitanje kako je mogue znanje, znanje u klasinom smislu.
Klasina ideja znanosti kao istinitog, osiguranog i dostatno utemeljenog znanja iva je jo i
danas. No prije ezdeset godina prevladala ju je Einsteinova revolucija; Einsteinova teorija
gravitacije.
Rezultat je te revolucije: bila Einsteinova teorija istinita ili lana ona pokazuje da je
nemogue znanje u klasinom smislu, osigurano znanje, izvjesnost. Kant je imao pravo: nae
su teorije slobodne tvorevine naeg razuma. I mi ih pokuavamo propisati prirodi. Ali tek
rijetko uspijevamo pogoditi istinu; i nikada ne moemo biti sigurni je li nam to polo za

rukom. Moramo se zadovoljiti nagaajuim znanjem.

VIII
Nuno je da se ovdje nakratko upustimo u logike odnose izmeu Newtonove i Einsteinove
teorije gravitacije.
Newtonova i Einsteinova teorija nuno logiki proturjee jedna drugoj: neki su zakljuci iz tih
dviju teorija nespojivi. Nikako dakle ne mogu biti istinite obje teorije.
Ipak su te dvije teorije u odnosu meusobnog pribliavanja: odstupanja izmeu njihovih
empirijski provjerljivih posljedica tako su sitna da svi nebrojeni promatrani sluajevi koji
potvruju i potkrepljuju Newtonovu teoriju istodobno potvruju i potkrepljuju Einsteinovu
teoriju.
Newtonova se teorija, kao to sam ve naznaio, sjajno empirijski potvrdila; moe se jamano
rei da se optimalno potvrdila. Ali otkrie ili izum Einsteinove teorije onemoguuje nam da te
sjajne potvrde uzmemo kao razloge za to da jednu od tih dviju teorija smatramo istinitom i
osiguranom. Jer isti bi razlozi onda ili u prilog tome da i onu drugu teoriju smatramo
istinitom i osiguranom. A logiki je nemogue da od dviju nespojivih teorija obje budu
istinite.
Tu dakle dolazimo do toga da je ak i najbolje potvrene prirodoznanstvene teorije nemogue
tumaiti kao znanje u klasinom smislu. I nae najbolje provjerene i najbolje prokuane
prirodoznanstvene teorije samo su nagaanja, uspjene hipoteze, i zauvijek su osuene na to
da ostanu nagaanja ili hipoteze.
IX
Znanost je potraga za istinom; i posve je mogue da su neke od naih teorija zbilja istinite. Ali
ak i ako jesu istinite, mi to nikada ne moemo sigurno znati.
To je uvid do kojega je doao ve pjesnik i pjeva Ksenofan, koji je otprilike stotinu godina
prije Sokrata i 500 godina prije Krista napisao (u mom prijevodu):
Sigurnu istinu nitko spoznao nije i spoznat je nee
O bogovima i stvarima svim o kojima zborim.
Ako ikad istinu savreniju od svih netko i objavi,
Znati je nee moi: nagaanje proima sve.
No Ksenofan je ve tada nauavao da u naoj potrazi za istinom moe biti napretka; jer pie:
Ne otkrivaju bogovi smrtnicima sve od poetka.
Ali s vremenom, traei, nalazimo to je bolje.*
Ta dva Ksenofanova fragmenta to sam ih naveo mogu se moda protumaiti sljedeim
dvjema tezama.
1. Ne postoji kriterij istinitosti; ak ni onda kad smo dosegnuli istinu, ne moemo biti sigurni
u to.
2. Postoji racionalni kriterij napretka u potrazi za istinom, te stoga kriterij znanstvenog
napretka.
Vjerujem da su obje teze tone.
No to je racionalni kriterij znanstvenog napretka u potrazi za istinom, napretka u naim
hipotezama, u naim nagaanjima? Kada je neka znanstvena hipoteza bolja od neke druge
hipoteze?
Odgovor glasi: znanost je kritika djelatnost. Svoje hipoteze kritiki provjeravamo. Mi ih
kritiziramo da bismo otkrili pogreke; i u nadi da emo pogreke ukloniti i tako se pribliiti
istini.
Neku hipotezu na primjer neku novu hipotezu drimo boljom od neke druge ako

zadovoljava sljedea tri zahtjeva: prvo, nova hipoteza mora objanjavati sve ono to je
uspjeno objanjavala stara hipoteza. To je prva i najvanija stvar. Drugo, ona mora izbjei
barem neke pogreke stare hipoteze: to znai, mora po mogunosti odoljeti nekim od onih
kritikih provjera kojima stara hipoteza nije odoljela. Tree, mora po mogunosti objasniti
stvari koje stara hipoteza nije mogla objasniti ili predvidjeti.
To je dakle kriterij znanstvenog napretka. On se osobito u prirodnim znanostima primjenjuje
posve openito i obino posve nesvjesno. Neka se nova hipoteza uzima ozbiljno samo onda
ako objanjava barem ono to je uspjeno objanjavala njezina prethodnica i ako usto ili
obeava da e izbjei neke pogreke stare hipoteze ili daje nova predvianja, po mogunosti
provjerljiva.
X
Taj kriterij napretka moe se ujedno promatrati kao kriterij pribliavanja istini. Jer ako neka
hipoteza zadovolji kriterij napretka i stoga naim kritikim provjerama odoli barem jednako
dobro kao njezina prethodnica, onda to ne smatramo sluajnim; a ako jo bolje odoli kritikim
provjerama, onda pretpostavljamo da se vie pribliava istini nego njezina prethodnica.
Cilj je znanosti dakle istina: znanost je potraga za istinom. I unato tome to, kako je vidio
Ksenofan, nikada ne moemo znati jesmo li taj cilj postigli, ipak moemo imati dobrih
razloga za nagaanje da smo se pribliili svom cilju, istini; ili kako kae Einstein, da smo na
pravom putu.
XI
Na kraju bih jo elio izvui nekoliko zakljuaka iz onoga to sam rekao.
Sokratova teza o neznanju ini mi se nadasve vanom. Vidjeli smo da je Kant tumaio
Newtonovu znanost u smislu klasinog pojma znanja. To je tumaenje od Einsteinova doba
nemogue. Sada znamo da i najbolje znanje u smislu prirodnih znanosti nije znanje u
klasinom smislu, dakle da nije znanje u smislu ope jezine uporabe. To dovodi do stvarne
revolucije pojma znanja: znanje u smislu prirodnih znanosti je nagaajue znanje; ono je
odvano pogaanje. Tako je Sokrat i dalje u pravu, unato Kantovu razumijevanju divovskog
Newtonova postignua. Ali to je pogaanje koje se disciplinira racionalnom kritikom.
To obvezuje na borbu protiv dogmatskog miljenja. Obvezuje takoer na krajnju intelektualnu
skromnost. I u prvom redu obvezuje na njegovanje jednostavnog i nepretencioznog jezika: to
je dunost svakog intelektualca.
Svi veliki prirodoznanstvenici bili su intelektualno skromni; a Newton govori u ime svih njih
kada kae: Ne znam kako izgledam u oima svijeta. Sam sebi izgledam kao djeak koji se
igra na obali mora. Zadovoljavam se time da tu i tamo pokupim poneki oblutak glatkiji od
drugih ili pokoju ljepu koljku dok veliki ocean istine neistraen lei preda mnom.
Einstein je svoju opu teoriju relativnosti nazvao jednodnevnim uspjehom.
I svim velikim znanstvenicima bilo je jasno da svako rjeenje nekog znanstvenog problema
dovodi do mnogih novih nerijeenih problema. to vie uimo o svijetu, to svjesnije,
detaljnije i tonije postaje nae znanje o jo nerijeenim problemima, nae sokratovsko znanje
o naem neznanju. Znanstveno istraivanje doista je najbolja metoda da nauimo neto o sebi
samima i o svom neznanju. Ono nas vodi vanoj spoznaji da smo mi ljudi veoma razliiti s
obzirom na sitnice o kojima moda neto znamo. Ali u svom beskrajnom neznanju svi smo
jednaki.

XII
Prigovor zbog scijentizma ili scijenticizma to jest prigovor zbog dogmatske vjere u autoritet
prirodoznanstvene metode i njezinih rezultata stoga je posve promaen kad se upuuje
kritikoj metodi prirodne znanosti ili velikim prirodoslovcima; posebno od doba reforme
pojma znanja koju zahvaljujemo ljudima kao to su Sokrat, Nikola Kuzanski, Erazmo,
Voltaire, Lessing, Goethe i Einstein. Goethe je, poput svih velikih prirodoznanstvenika, bio
protivnik scijentizma, vjere u autoritet; i borio se protiv njega u sklopu svoje kritike
Newtonove optike. Njegovi argumenti protiv Newtona nisu dodue bili nepobitni, ali svi su
veliki prirodoslovci katkad i grijeili; a u svojoj polemici protiv dogmatske vjere u Newtonov
autoritet Goethe je svakako imao pravo. Ovdje bih se ak usudio rei da prigovor zbog
scijentizma dakle prigovor zbog dogmatinosti, vjere u autoritet i ohole preuzetnosti koja
tvrdi da neto zna mnogo ee pogaa pobornike sociologije znanja i sociologije znanosti
nego njihove rtve, velike prirodoslovce. Doista, neki koji sebe smatraju kritiarima
scijentizma zapravo su dogmatini, ideoloki i autoritarni protivnici prirodnih znanosti, o
kojima na alost premalo znaju.
U prvom redu ne znaju da prirodne znanosti raspolau objektivnim i ne-ideolokim kriterijem
napretka: napredovanja prema istini. To je onaj jednostavni i racionalni kriterij koji vlada
razvojem prirodnih znanosti od Kopernika, Galileja, Keplera i Newtona, od Pasteura i
Claudea Bernarda. Taj se kriterij ne moe uvijek primijeniti. Ali obino se
prirodoznanstvenici (osim ako nisu rtve neke mode, kao to se dogaa ak i dobrim
fiziarima) sigurno i pravilno njime slue, premda rijetko s punom svijeu o tome. U
drutvenim je znanostima vladavina tog racionalnog kriterija osigurana u puno manjoj mjeri.
Tako je dolo do pomodnih ideologija, do vladavine velikih rijei i do neprijateljstva prema
umu i prema prirodnim znanostima.
Goethe je takoer poznavao tu ideologiju koja je neprijateljski raspoloena prema znanosti, i
on ju je osudio. Sam vrag vreba na to da se bacimo u naruaj toj znanosti nesklonoj ideologiji.
Rijei to ih Goethe stavlja u usta vragu nedvosmislene su:
im nauku i razum prezre tko
A najvea je ljudska snaga to
()
U aci ja ve ga imam svega!
Dame i gospodo, nadam se da me neete prokleti to ovaj put zadnju rije preputam vragu
glavom.
3. O takozvanim izvorima spoznaje
Zahvaljujem vam za veliku ast koju ste mi iskazali dodijelivi mi naslov doktora filozofije
Fakulteta drutvenih znanosti svog sveuilita. Tu ast prihvaam sa zahvalnou i velikom
radou.
Meutim, u posljednjem trenutku preuzeo sam takoer teku obvezu da odrim kratko
predavanje. Prije nego to to predavanje zaponem, ispriat u jednu istinitu priu iz svojih
novozelandskih dana.
U Christchurchu na Novom Zelandu bio sam se sprijateljio s fiziarom profesorom
Coleridgeom Farrom, kojemu je u doba mog dolaska onamo bilo otprilike onoliko godina
koliko je meni sada; bio je to vrlo originalan i duhovit ovjek i lan londonskog Kraljevskog
drutva. Profesor Farr bio je socijalno orijentiran ovjek i drao je popularnoznanstvena
predavanja u najrazliitijim krugovima, meu ostalim i u zatvorima. Jedanput je predavanje u
nekom zatvoru zapoeo rijeima:

Danas ovdje drim navlas jednako predavanje kao prije est godina. Ako ga je dakle koji od
vas ve uo, pravo mu budi! Tek to je izgovorio te pomalo zajedljive rijei, kad se u
dvorani ugasilo svjetlo. Poslije je rekao da mu je u mraku bilo malo nelagodno pri dui.
Te sam se situacije sjetio kad mi je profesor Weingartner prole subote dakle zaista u
posljednji as priopio da se od mene oekuje da danas ovdje odrim predavanje. On je
naime dodao da mogu i ponoviti neko svoje staro predavanje. Tad mi je naravno pao na pamet
profesor Farr, a i to da ja ovdje oito ne mogu rei: Ako je netko od vas ve uo moje
predavanje, pravo mu budi. Dakle, nalazim se u jo gorem poloaju nego profesor Farr; jer
zbog kratkoe vremena nije mi, nakon vie neuspjelih pokuaja, preostalo nita drugo nego da
jedan svoj opseniji stari rad1 malo dotjeram, dodam mu novi uvod i u prvom ga redu skratim
za otprilike sedam osmina. Molim vas dakle da mi oprostite, prije svega zato to je moje
predavanje jo uvijek predugako. No nadam se da ga osim jednoga ili dvoje mojih cijenjenih
sluatelja nitko nee prepoznati. Tema mog predavanja glasi:
O takozvanim izvorima ljudske spoznaje.
Ve 2500 godina postoji neto poput teorije spoznaje. I od grkih filozofa do pripadnika
bekog kruga temeljno je pitanje te spoznajne teorije bilo pitanje o izvorima naih spoznaja.
Jo u jednom od kasnijih radova Rudolfa Carnapa, jednog od voa bekog kruga, moemo
primjerice proitati sljedee:
Ako postavi neku tvrdnju, mora je i opravdati. A to znai da mora biti kadar odgovoriti na
sljedea pitanja:
Odakle to zna? Na koji se izvor oslanja tvoja tvrdnja? Na kojim se opaajima tvoja tvrdnja
temelji?
Taj lanac pitanja smatram posve nezadovoljavajuim, te u u ovom predavanju pokuati
navesti neke od razloga zato ta pitanja drim tako nezadovoljavajuima.
Moj je glavni razlog to to ta pitanja pretpostavljaju autoritarni stav prema problemu ljudskog
znanja. Ona pretpostavljaju da su nae tvrdnje dopustive onda i samo onda ako se moemo
pozvati na autoritet izvora spoznaje i posebno na opaaje.
Nasuprot tome tvrdim da takvih autoriteta nema i da je svim tvrdnjama svojstven moment
nesigurnosti; takoer svim tvrdnjama to se oslanjaju na opaanje, pa ak i svim istinitim
tvrdnjama.
Stoga u ovdje predloiti da se staro pitanje o izvorima nae spoznaje zamijeni jednim posve
drugim pitanjem. Tradicionalno postavljanje pitanja u teoriji spoznaje ima stanovite slinosti s
tradicionalnim postavljanjem pitanja u teoriji drave, a ta nam slinost moe pomoi da
pronaemo nov i bolji nain postavljanja pitanja u teoriji spoznaje.
Tradicionalno temeljno pitanje o autoritarnim izvorima spoznaje odgovara naime
tradicionalnom temeljnom pitanju u filozofiji drave kakvu je razvio Platon. Mislim na
pitanje: Tko treba vladati?
To pitanje trai autoritaran odgovor. Tradicionalni su odgovori bili: najbolji ili
najmudriji. Ali drugi, na izgled liberalni odgovori, kao to su narod ili veina, takoer
zapinju u autoritarnom postavljanju pitanja.
Ono inae navodi i na takve budalaste alternative kao to je: Tko treba vladati, kapitalisti ili
radnici? (To je pitanje analogno spoznajnoteorijskom pitanju: to je krajnji izvor nae
spoznaje? Intelekt ili osjetilno opaanje?)
Pitanje Tko treba vladati? oito je pogreno postavljeno, a odgovori koje izaziva autoritarni
su. (Takoer su paradoksalni.)
Predlaem da se umjesto toga prihvati drugi i puno skromniji nain postavljanja pitanja. Na
primjer: to moemo uiniti da svoje politike institucije ustrojimo tako da loi ili
nesposobni vladari (koje naravno nastojimo izbjei, ali ih ipak i te kako lako moemo dobiti)
mogu uiniti to manje tete?
Mislim da se bez takve promjene u svom postavljanju pitanja ne moemo nadati da emo

ikada doi do razborite teorije drave i njezinih ustanova.

Demokracija se po mom sudu moe teorijski utemeljiti samo kao odgovor na to puno
skromnije pitanje. Odgovor glasi: demokracija nam doputa da se loih ili nesposobnih ili
tiranskih vladara rijeimo bez prolijevanja krvi.
Na posve slian nain moe se pitanje o izvorima nae spoznaje zamijeniti jednim drugim
pitanjem. Tradicionalno pitanje bilo je i jest: to su najbolji izvori nae spoznaje,
najpouzdaniji izvori, izvori koji nas nee dovesti u zabludu i kojima se u sluaju dvojbe
moemo obratiti kao krajnjoj instanciji?
Predlaem da poemo od toga da takvih idealnih i nepogreivih izvora spoznaje nema, kao to
nema ni idealnih i nepogreivih vladara, i da nas svi izvori nae spoznaje ponekad dovode u
zabludu. I predlaem da se pitanje o izvorima nae spoznaje zamijeni iz temelja razliitim
pitanjem, naime pitanjem: Postoji li nain da se pogreke otkriju i iskljue?
Poput tolikih autoritarnih pitanja, pitanje o izvorima spoznaje takoer je pitanje o podrijetlu.
Ono pita o iskonu nae spoznaje, vjerujui da se spoznaja moe legitimirati svojim
obiteljskim stablom. Ona (esto nesvjesna) metafizika ideja to lei u njegovoj osnovi je
ideja rasno iste spoznaje, nekrivotvorene spoznaje, spoznaje koja se izvodi iz vrhovnog
autoriteta, po mogunosti samog boga, i kojoj je stoga svojstven autoritet vlastitog plemstva.
Moj izmijenjeni nain postavljanja pitanja: to moemo uiniti da otkrijemo pogreke?
posljedica je uvjerenja da takvog istog, nekrivotvorenog i nepogreivog izvora nema te da se
pitanje o iskonu i o istoi ne smije brkati s pitanjem o valjanosti i istinitosti. Stav koji ovdje
zastupam star je i potjee od Ksenofana. Ve je Ksenofan, otprilike 500. pr. Kr., znao da ono
to nazivamo znanjem nije nita drugo doli pogaanje i mnijenje doxa, a ne episteme kao
to vidimo iz njegovih stihova2:
Ne otkrivaju bogovi smrtnicima sve od poetka.
Ali s vremenom, traei, nalazimo to je bolje.
Sigurnu istinu nitko spoznao nije i spoznat je nee
O bogovima i stvarima svim o kojima zborim.
Ako ikad istinu savreniju od svih netko i objavi,
Znati je nee moi: nagaanje proima sve.
Pa ipak se tradicionalno pitanje o autoritativnim izvorima naeg znanja jo i danas postavlja
veoma esto ine to ak pozitivisti i drugi filozofi koji su uvjereni da se bune protiv svakog
autoriteta.
ini mi se da toan odgovor na moje pitanje Na koji nain imamo izgleda da prepoznamo i
iskljuimo pogreke? glasi: Pomou kritike teorija i nagaanja drugih i ako uzmognemo
sebe tako odgojiti pomou kritike vlastitih teorija i pokuaja spekulativnih rjeenja. (Takva
je kritika vlastitih teorija dodue krajnje poeljna, ali nije prijeko potrebna; jer ako mi nismo
za to sposobni, nai e se drugi koji e to obaviti za nas.)
Taj odgovor saima stav koji bi se mogao opisati kao kritiki racionalizam. To je nazor,
dranje i predaja koju zahvaljujemo Grcima. On se izrazito razlikuje od racionalizma ili
intelektualizma to su ga proklamirali Descartes i njegova kola, pa ak i od Kantova
spoznajnog nauka. Ali na podruju etike i udoredne spoznaje Kantov se princip autonomije
veoma pribliava tom stavu. Taj princip izraava njegov nazor prema kojemu zapovijed
nekog autoriteta, ma kako uzvien bio, nikad ne smijemo priznati kao osnovu etike. Jer kad
smo suoeni sa zapovijedi nekog autoriteta, uvijek je na nama da kritiki prosudimo je li
moralno dopustivo pokoriti se toj zapovijedi. Moe biti da autoritet ima mo da silom provede
svoje zapovijedi i da mu se ne moemo oduprijeti. Ali ako moemo fiziki odreivati svoj
nain postupanja, onda ne moemo umaknuti konanoj odgovornosti. Jer kritika je odluka do
nas: zapovijedi se moemo pokoriti ili ne pokoriti; autoritet moemo priznati ili ga odbaciti.
Kant je tu ideju hrabro primijenio i na podruje religije: odgovornost za to da li uenja neke
religije treba prihvatiti kao dobra ili odbaciti kao loa prema Kantu je naa.

S obzirom na to smiono dranje ini se zapravo neobinim to Kant u svom Znanstvenom

nauku nije zauzeo isti stav kritikog racionalizma, stav kritike potrage za pogrekom. Jasno
je, ini mi se, da je samo jedno sprijeilo Kanta da uini taj korak: njegovo priznanje
Newtonova autoriteta na podruju kozmologije. To je priznanje poivalo na tome to je
Newtonova teorija s gotovo nevjerojatnim uspjehom odoljela najstroim provjerama.
Ako je moje tumaenje Kanta tono, onda kritiki racionalizam a isto tako kritiki
empirizam, koji takoer zastupam upotpunjuje Kantovu kritiku filozofiju. To je
upotpunjenje omoguio tek Albert Einstein, koji nas je uio da bi Newtonova teorija unato
svom golemom uspjehu moda ipak mogla biti pogrena.
Moj odgovor na tradicionalno pitanje spoznajne teorije: Odakle to zna? to je izvor, osnova
tvoje tvrdnje? Na kojim se promatranjima ona temelji? glasi dakle ovako:
Ja uope ne kaem da neto znam: moja tvrdnja samo je nagaanje, hipoteza. Takoer se
neemo obazirati na izvor ili izvore iz kojih je moje nagaanje moda poteklo: postoje mnogi
mogui izvori, a nipoto mi svi nisu jasni. Isto tako iskon i podrijetlo imaju vrlo malo veze s
istinom. Ali ako te zanima problem koji sam pokuao rijeiti svojim nagaanjem, onda mi
moe uiniti uslugu. Pokuaj bit tog nagaanja kritizirati to otrije moe! I ako moe
izmisliti eksperiment iji bi rezultat po tvom miljenju mogao opovrgnuti moju tvrdnju,
spreman sam ti pri tom opovrgavanju pomoi koliko god mogu.
Strogo uzevi, taj odgovor vrijedi samo ako je posrijedi prirodoznanstvena tvrdnja, a ne
primjerice povijesna. Jer ako se pokusno postavljena tvrdnja odnosi na neto povijesno, onda
se svako kritiko razmatranje o njezinoj tonosti naravno mora pozabaviti i izvorima
premda ne krajnjim i autoritativnim izvorima. No u osnovi bi moj odgovor ostao isti.
Sada u saeti rezultate nae rasprave. Odjenut u ih u ruho teza:
1. Ne postoje krajnji izvori spoznaje. Svaki je izvor, svaki je poticaj dobrodoao; ali svaki je
izvor, svaki poticaj takoer predmet kritike provjere. No ako nisu posrijedi povijesna pitanja,
obiavamo ustvrene injenice radije provjeriti sami, nego da se bavimo izvorima svojih
informacija.
2. Pitanja znanstvenog nauka nemaju zapravo nikakve veze s izvorima. Naprotiv, pitamo se je
li neka tvrdnja istinita to znai, da li se slae s injenicama.
Tijekom takvog kritikog ispitivanja istine mogu se upotrijebiti sve iole mogue vrste
argumenata. Jedna od najvanijih metoda je kritiko sueljavanje s naim vlastitim teorijama i
osobito potraga za proturjejima izmeu naih teorija i promatranja.
3. Tradicija je osim onog znanja koje nam je priroeno kudikamo najvaniji izvor naeg
znanja.
4. To to veina izvora naeg znanja poiva na tradicijama pokazuje da neprijateljstvo prema
tradiciji, dakle antitradicionalizam, nema nikakva znaenja. No ta se injenica ne smije
smatrati potporom tradicionalizmu; jer nijedan, pa ni najmanji dio naeg batinjenog znanja
(pa ak ni naeg priroenog znanja) nije otporan na kritiko ispitivanje i u danom sluaju na
obaranje. Unato tome, spoznaja bi bez tradicije bila nemogua.
5. Poetak spoznaje ne moe biti nita tabula rasa ali ona takoer ne moe poi od
promatranja. Napredak naeg znanja sastoji se u modificiranju, korigiranju prijanjeg znanja.
Svakako se ponekad promatranjem ili isto sluajnim otkriem moe uiniti korak naprijed;
ali openito doseg nekog promatranja ili nekog otkria ovisi o tome da li nam ono omoguuje
da modificiramo postojee teorije.
6. Ni promatranje ni um nisu autoriteti. Drugi izvori poput intelektualne intuicije i
intelektualne mate imaju vee znaenje, ali su takoer nepouzdani: mogu nam stvari
prikazati veoma jasno, pa ipak nas dovesti u zabludu. To su glavni izvori naih teorija i kao
takvi su nezamjenjivi; ali velika je veina naih teorija pogrena. Najvanija funkcija
promatranja i logikog miljenja, ali takoer intelektualne intuicije i mate je to to nam
pomau pri kritikoj provjeri onih smionih teorija koje nam trebaju da bismo proniknuli

nepoznato.
7. Jasnoa je intelektualna vrijednost po sebi; tonost i preciznost to meutim nisu. Apsolutna
je preciznost nedostina; i besmisleno je kad netko hoe biti toniji nego to to zahtijeva
problemska situacija. Ideja prema kojoj moramo definirati svoje pojmove kako bismo ih
uinili preciznima ili im ak dali neki smisao varljiva je. Jer svaka se definicija mora
sluiti odredbenim pojmovima; pa tako nikada ne moemo izbjei da na kraju krajeva radimo
s neodreenim pojmovima. Problemi koji za predmet imaju znaenje ili definiciju rijei
nevani su. ak bi takve isto verbalne probleme trebalo po svaku cijenu izbjegavati.
8. Svako rjeenje nekog problema stvara nove, nerijeene probleme. Ti su novi problemi
utoliko zanimljiviji to je tei bio prvobitni problem i to smioniji pokuaj njegova rjeavanja.
to vie doznajemo o svijetu, to vie produbljujemo svoje znanje, to svjesnije, jasnije i
tonije omeeno postaje nae znanje o onome to ne znamo, nae znanje o vlastitom neznanju.
Glavni je izvor naeg neznanja to to nae znanje moe biti samo ogranieno, dok je nae
neznanje nuno bezgranino.
Neizmjernost svog neznanja nasluujemo promatrajui neizmjernost zvjezdanog neba.
Veliina svemira nije dodue najdublji razlog naem neznanju; ali ipak jest jedan od razloga
za nj.
Vjerujem da pokuaj da se dozna vie o svijetu vrijedi truda, ak i ako sve to pri tom
pokuaju izlazi na vidjelo nije nita drugo doli spoznaja o tome koliko malo znamo. Zacijelo
bi nam dobro inilo da se katkada prisjetimo da smo s obzirom na ono malo to znamo moda
prilino razliiti, ali da smo u svom bezgraninom neznanju svi jednaki.
Ako dakle prihvatimo nazor da na cijelom podruju naeg znanja, ma koliko daleko da smo
iskoraili u nepoznato, nema autoriteta koji bi bio iznad svake kritike, onda se bez opasnosti
od dogmatizma moemo drati ideje da je i sama istina onkraj svakog ljudskog autoriteta. Te
ideje ne samo da se moemo nego i moramo drati. Jer bez nje nema objektivnih mjerila
znanstvenog istraivanja, nema kritike naih pokuaja rjeavanja, nema potrage za
nepoznatim i nema tenje za spoznajom. 4. Znano st i kritika
Kao starog alpbachovca jako me veselilo to sam pozvan na proslavu 30. roendana
Alpbacha; ali taj sam poziv prihvatio tek nakon stanovitog oklijevanja. inilo mi se gotovo
nemoguim da u 30 minuta kaem neto razumno i razumljivo o naoj veoma irokoj okvirnoj
temi koja glasi: duhovni i znanstveni razvoj u posljednjih 30 godina. Ako me raunica ne vara,
ostaje mi tono po jedna minuta za svaku godinu duhovnog i znanstvenog razvoja! I stoga
vrijeme kojim raspolaem ne smijem tratiti na daljnje isprike, nego moram poeti.
I
Kao to vidite iz naslova Znanost i kritika koji sam izabrao, namjeravam duhovni razvoj
manje-vie zanemariti te se pozabaviti uglavnom razvojem znanosti. Razlog je tome sasvim
jednostavno to to do duhovnog ili kulturnog razvoja u posljednjih 30 godina ne drim bogzna
koliko.
Na tom sam podruju dakako laik, jer nisam filozof kulture. Ali ini mi se da se duhovni
razvoj u posljednjih 30 godina, unato svim pokuajima da se doe do neeg novog, moe
podvesti pod Remarqueov naslov Na zapadu nita novo. A bojim se da ni na istoku nita
novo ne svie osim ako se zaokret Indije od Mahatme Gandhija k atomskoj bombi ne eli
smatrati duhovnim razvojem.
Taj razvoj, koji je u Indiju doao sa zapada, zamjenjuje ideju nenasilnosti idejom nasilja. To
za nas, na alost, nije nita novo. Neki nai zapadnjaki filozofi kulture, proroci propasti i
nasilja, propovijedali su to ve dugo, a njihova se teorija sada zaista i ostvaruje u nasilnim
inima.
No zar u svijetu duha nema niega emu bismo se mogli veseliti? Mislim da ima. esto s

radou pomiljam na to kako je glazba velikih majstora prolosti danas dostupnija mnogo
veem broju ljudi i kako puno vie ljudi ispunjava zahvalnou, nadom i oduevljenjem nego
to se to prije 30 godina moglo i sanjati. O tim se djelima jamano moe rei:
Nepojmljivo velika djela
Divna su kao prvog dana.
ak se ini da svakim danom postaju jo divnija.
Jedna je od najboljih stvari u nae doba to to je razumijevanje za velika umjetnika djela
prolosti tako ivo, i mora se priznati da je to djelomice zasluga tehnike gramofona, radija,
televizije. No u ovom sluaju ta tehnika slui pravim duhovnim potrebama. Da ne postoji tako
veliko zanimanje za djela prolosti, ne bi se tako esto emitirala. Razvoj na tom podruju
najvaniji je, najrevolucionarniji i nadom najbogatiji duhovni razvoj u posljednjih 30 godina
za koji znam.
A sada u prijei na svoje dvije teme: prirodoznanstveni razvoj u posljednjih 30 godina i na
svoju glavnu temu, znanost i kritiku.
II
Ako ovdje treba govoriti o znanstvenom razvoju, onda oito moram biti vrlo selektivan.
Naelo je mog izbora jednostavno: govorit u o nekim znanstvenim razvojima koji su me
najvie zanimali i ponajvie utjecali na moju sliku svijeta.
Moj izbor je, naravno, usko povezan s mojim nazorima o znanosti i o kriteriju znanstvenosti.
Taj je kriterij mogunost da se neto kritizira, racionalna kritika. U empirijskim znanostima to
je mogunost kritiziranja pomou empirijskih provjera ili empirijska opovrgljivost.
Jasno je da zbog ogranienog vremena mogu samo vrlo kratko govoriti o mogunosti
kritiziranja.
Ono to je zajedniko umjetnosti, mitu, znanosti, pa ak i pseudoznanosti vidim u stvaralakoj
fazi koja nam stvari pokazuje u drugom svjetlu i svijet svakodnevice pokuava objasniti
pomou skrivenih svjetova. Takvi fantastini svjetovi pozitivizmu su bili omrznuti. Zato je
Ernst Mach, veliki beki pozitivist, i bio protivnik atomske teorije. No atomska se teorija
nametnula, a cijela naa fizika, ne samo fizika strukture materije i atoma nego takoer ona
elektrinih i magnetnih polja i polja sile tee, jest opis spekulativnih svjetova koji se, kako
nagaamo, nalaze skriveni iza naeg iskustvenog svijeta.
Ti su spekulativni svjetovi, kao u umjetnosti, proizvodi nae mate, nae intuicije. Ali u
znanosti ih kontrolira kritika: znanstvena kritika, racionalna kritika, voena je regulativnom
idejom istine. Svoje znanstvene teorije nikad ne moemo opravdati jer nikad ne moemo znati
nee li se pokazati pogrenima. No moemo ih kritiki provjeriti: na mjesto opravdanja stupa
racionalna kritika. Kritika obuzdava matu, a da je ne sputava.
Racionalna kritika voena idejom istine karakteristina je dakle za znanost, dok je mata
zajednika svemu to je kreativno, bila to znanost, umjetnost ili mit. Stoga u se u nastavku
ograniiti na razvoje u kojima ta dva elementa, mata i racionalna kritika, osobito jasno
dolaze do izraaja.
III
Najprije jedna napomena o matematici.
Dok sam bio student, na mene je snano utjecao znaajni beki matematiar Hans Hahn, na
kojeg je pak snano utjecalo Whiteheadovo i Russellovo veliko djelo Principia Mathematica.
Uzbudljiva svjetonazorna poruka tog djela bila je da se matematika moe svesti na logiku, ili
tonije, da se matematika moe logiki izvesti iz logike. Poinjemo od neega to je
nedvojbeno logika; zatim dalje postupamo strogo logiki deduktivno, te na taj nain dolazimo

do neega to je nedvojbeno matematika.

inilo se da to nije samo odvaan istraivaki program nego da je on u Principia Mathematica
i ostvaren. Principia poinju od logike dedukcije, od iskazne kalkulacije i ue funkcijske
kalkulacije; iz nje izvode razrednu kalkulaciju, ne tvrdei da postoje razredi, te nadalje
apstraktni nauk o skupovima to ga je Georg Cantor utemeljio u 19. stoljeu. Principia su
takoer mnogo pridonijela dokazivanju teze koja se jo i danas rijetko pobija, naime da se
diferencijalni i integralni raun moe izgraditi kao dio nauka o skupovima.
No Principia Whiteheada i Russella nala su se ubrzo na udaru kritike, te je prije otprilike 40
godina situacija jo bila ovakva: mogle su se razlikovati tri kole. Prvo, kola logicista, koji su
tvrdili da se matematika moe svesti na logiku, predvoena Bertrandom Russellom, a u Beu
Hansom Hahnom i Rudolfom Carnapom. Drugo, kola aksiomatiara, poslije zvanih i
formalisti, koji nauk o skupovima nisu izvodili iz logike, nego su ga htjeli uvesti kao formalni
sustav aksioma slian euklidovskoj geometriji; reprezentativna imena bila su Zermelo,
Fraenkel, Hilbert, Bernays, Ackermann, Gentzen i von Neumann. Trea skupina bila je ona
takozvanih intuicionista, kojima su pripadali Poincar, Brouwer te poslije Hermann Weyl i
Heyting.
Situacija je bila jako zanimljiva, ali se isprva inila beznadnom. Izmeu dvojice najveih i
najproduktivnijih matematiara koji su bili upleteni u raspravu, Hilberta i Brouwera, razvilo
se veoma osobno obojeno neprijateljstvo. Mnogi matematiari ne samo da su prijepor o
osnovama matematike smatrali jalovim nego su odbacili itav program osnova.
Zatim se prije 44 godine u raspravu ukljuio matematiar Kurt Gdel, roeni Beanin. Gdel
je studirao u Beu, gdje je vladala izrazita naklonjenost logicizmu, ali gdje su se oba druga
pravca takoer uzimala vrlo ozbiljno. Gdelov prvi veliki rezultat, dokaz za potpunost logike
funkcijske kalkulacije, poao je od Hilbertovih problema i mogao se zacijelo pribrojiti
formalizmu. Njegov je drugi rezultat bio njegov genijalni dokaz za nepotpunost Principia
Mathematica i teorije brojeva. Taj rezultat svojatale su sve tri suparnike kole.
No to je doista bio poetak kraja, naime kraja tih triju kola. I bio je to, vjerujem, poetak
jedne nove filozofije matematike. Trenutna je situacija promjenljiva, ali moda se moe
ukratko opisati ovako:
Russellovu redukcionistiku tezu, to jest tezu o svodljivosti matematike na logiku, valja
napustiti. Matematika se ne moe u potpunosti svesti na logiku; ona je ak dovela do bitnog
istananja logike i, moe se rei, do kritikog korigiranja logike: do kritikog korigiranja nae
logike intuicije i do kritikog uvida da naa logika intuicija ne see predaleko. S druge je
strane pokazala da je intuicija vrlo vana i sposobna za razvoj. Veina kreativnih ideja nastala
je intuitivno, a one koje nisu rezultat su kritikog opovrgavanja intuitivnih ideja.
ini se da ne postoji jedan sustav osnova matematike, nego razliiti naini da se izgradi
matematika ili njezine razliite grane. Kaem izgraditi, a ne utemeljiti jer krajnjeg
utemeljenja, osiguranja osnova, po svemu sudei nema: samo kada su posrijedi slabi sustavi
moemo dokazati da u naoj konstrukciji nema proturjeja. A Tarski nam pokazuje da su
vana podruja matematike bitno nepotpuna, to znai da se ti sustavi mogu pojaati, ali
nikada dotle da bi se u njima mogli dokazati svi relevantni istiniti iskazi. Veinom su
matematike teorije, poput prirodoznanstvenih teorija, hipotetino-deduktivne: ista je
matematika dakle puno blia prirodnim znanostima, ije su hipoteze nagaanja, nego to se to
donedavno inilo.
Gdel i Cohen uspjeli su takoer pronai dokaze za to da se takozvana hipoteza o kontinuumu
pomou dotada koritenih sredstava nauka o skupovima ne moe ni opovrgnuti ni dokazati.
Ta uvena hipoteza, za koju su Cantor i Hilbert pretpostavili da je dokaziva, neovisna je dakle
o sadanjoj teoriji. Naravno, njihova se postavka dodatnim pretpostavkama moe pojaati
tako da ta hipoteza postane dokaziva, ali moe se pojaati i tako da postane opovrgljiva.
Tu dolazimo do zanimljivog primjera koji pokazuje da matematika moe korigirati nau

logiku intuiciju1. Njemaki, engleski, grki i mnogi drugi europski jezici pokazuju da u
skladu s naom logikom intuicijom rije neopovrgljivo i moda jo jasnije rije
nepobitno znae koliko i nepobitno istinito ili sasvim sigurno istinito. Ako se povrh
toga neopovrgljivost nekog iskaza jo i dokae (kao u Gdelovu dokazu za nepobitnost
hipoteze o kontinuumu), onda je prema naoj logikoj intuiciji dokazan sam iskaz jer je
dokazana njegova neopovrgljiva istinitost.
Taj je argument opovrgnut time to je Gdel, koji je dokazao nepobitnost hipoteze o
kontinuumu, istodobno pretpostavio i nedokazivost (te stoga problematian karakter) te
nepobitne postavke2. Njegovo je nagaanje zatim dokazao Paul Cohen3.
Epohalne studije Gdela, Tarskoga i Cohena to sam ih ovdje ukratko spomenuo sve se
odnose na nauk o skupovima, na Cantorovu velianstvenu teoriju aktualnog beskraja. Tu je
teoriju pak najveim dijelom potaknuo problem stvaranja osnove za analizu, to znai za
diferencijalni i integralni raun, koji je osobito u svom prvobitnom obliku operirao pojmom
beskrajno male veliine. Taj pojam beskrajno male veliine ve su Leibniz i drugi teoretiari
potencijalnog beskraja smatrali pukim pomonim pojmom, a veliki majstor Cantor, njegovi
sljedbenici, pa ak i mnogi njegovi kritiari odbacivali su ga izriito kao promaen: aktualni
beskraj ogranien je na beskrajno veliku veliinu. Stoga je nadasve zanimljivo da se 1961.
javio drugi Cantor (taj izraz potjee od A. Fraenkela4) koji je razvio strogu teoriju aktualne
beskrajno male veliine i 1966. je razradio u svim pojedinostima5. Tvorac te teorije Abraham
Robinson umro je na alost nedavno u Americi.
Moje napomene o matematikoj logici i matematici naznauju, dakako, samo njihove obrise.
No pokuao sam upozoriti na neke od najzanimljivijih razvoja na tom beskrajno irokom
podruju beskraja; na razvoje to od poetka do kraja poivaju na kritikom pristupu
problemima. Kritiari su osobito Gdel, Tarski i Robinson. Gdelovo djelo predstavlja kritiku
svih pravaca to su se proslavili prije 40 godina: logicizma, formalizma i intuicionizma.
Istodobno je njegovo djelo znailo kritiku pozitivizma koji je u bekom krugu, kojem je
Gdel pripadao, bio jako zastupljen. A Gdelova je kritika bila utemeljena na njegovoj
matematikoj intuiciji, na matematikoj mati koja ga je dodue vodila, ali koju nikada nije
postavljao kao autoritet: ona je uvijek morala odoljeti provjeri pomou racionalne, kritikodiskurzivne metode.
IV
Sada u nekoliko minuta posvetiti kozmologiji, s filozofskog stajalita moda najvanijoj od
svih znanosti.
Kozmologija se u proteklih 30 godina nevjerojatno razvila. Ve je i prije toga ono to je jo
Newton nazivao sustavom svijeta Sunev sustav postalo stvar lokalnog karaktera. Prava
kozmologija, teorija otoka svjetova i sustava mlijenih putova koju je utemeljio Kant6 uvelike
se razvila izmeu dva rata pod utjecajem Einsteinovih teorija i Hubbleovih metoda, te se
inilo da se Hubbleova teorija o irenju svemira potvruje. Isprva je izgledalo kao da se
rezultati radioastronomije, koja se nakon Drugog svjetskog rata najprije razvila u Engleskoj i
Australiji, dobro uklapaju u taj okvir. Po mom miljenju vrlo lijepa i zadovoljavajua teorija
irenja svemira koja potjee od Bondija, Golda i Hoylea mogla se radioastronomskim
metodama ak potvrditi i, kako se ini, opovrgnuti u korist starije teorije o irenju kao
posljedici eksplozije. No Hubbleova konstanta razilaenja smanjena je na jednu desetinu, a
irenje najveih mlijenih putova pomnoeno je sa 150. Mnoge druge rezultate
radioastronomija takoer dovodi u pitanje; stjee se dojam da smo na podruju kozmologije
pred nekima od tih potpuno revolucionarnih rezultata jednako bespomoni kao u politici pred
zadaom da stvorimo mir. ini se da postoje objekti nalik zvijezdama, dosad neviene mase i
gustoe, a nae dosadanje predodbe o mlijenim putovima koji se mirno razilaze mogla bi

moda uskoro zamijeniti teorija o katastrofama to se stalno ponavljaju.

U svakom je sluaju radioastronomija, nasuprot svim oekivanjima, znaila nadasve
uzbudljivo i revolucionarno razdoblje u povijesti kozmologije. Ta je revolucija usporediva s
onom koju je izazvao Galilejev teleskop.
Ovdje je na mjestu jedna openita primjedba. esto se tvrdi da povijest znanstvenih otkria
ovisi o isto tehnikim izumima novih instrumenata. Nasuprot tome, vjerujem da je povijest
znanosti u biti povijest ideja. Poveala su bila poznata puno prije nego to je Galileju palo na
pamet da ih upotrijebi u astronomskom dalekozoru. Radiotelegrafija je, kao to znamo,
primjena Maxwellove teorije koja se temelji na djelu Heinricha Hertza.
A budui da su valovi o kojima je rije (prema teoriji) nevidljivi svjetlosni valovi, bila je
bliska pretpostavka da neke zvijezde ne odailju samo svjetlo nego i radiosignale. K tome su
se fiziari ve dugo, od doba innsbrukog profesora Hessa, zanimali za takozvano svemirsko
zraenje. Neobino je dakle to se radioastronomijom nije eksperimentiralo jo prije dvadeset
godina, ubrzo nakon izuma cijevnog pojaala. To se zacijelo moe objasniti time to nitko
nije ozbiljno pomiljao na to: ono to je nedostajalo bila je ideja, mata. A kada je ideja dola,
dovela je do neoekivanih i revolucionarnih otkria. Nova ideja nova teorija djeluje poput
novog osjetila utjecala tehnika na nju ili ne.
V
Kozmologija je, barem od Newtonova doba, grana fizike, te su je Kant, Mach, Einstein,
Eddington i drugi razvijali kao granu fizike. Osobito su Einstein, Eddington, Erwin
Schrdinger i Wolfgang Pauli, koji je poput Schrdingera bio roeni Beanin, iznijeli
zanimljiva razmiljanja o odnosima izmeu strukture materije, atoma, s jedne i kozmologije s
druge strane7. Bilo je to prije etrdeset godina, a otada su te ideje vie ili manje naputene,
iako su neki veliki fiziari, u prvom redu Einstein, Werner Heisenberg i Cornelius Lanczos, i
dalje radili na jedinstvenoj fizikalnoj slici svijeta.
No u najnovije vrijeme ponovno su aktualizirane Paulijeve spekulacije o povezanosti
neutrinskih polja s gravitacijom, i to na osnovi neoekivanih rezultata pokusa koji su pokazali
da solarna struja neutrina na izgled ne postoji. Potsdamski kozmolog i fiziar Hans-Jrgen
Treder pokuao je negativni rezultat tih pokusa uklopiti u svoju verziju ope teorije
relativnosti, sluei se pritome Paulijevom hipotezom iz 1934. Time moda, a tome se i
nadam, zapoinje nova faza pokuaja da se teorija materije i kozmologija tjenje poveu. U
svakom je sluaju znaajno da taj novi pokuaj polazi od oekivanja koje je pokusima kritiki
opovrgnuto.
VI
Kao moda najvaniji primjer znanstvenog razvoja u posljednjih 30 godina spomenut u jo
razvoj biologije. Ne mislim samo na jedinstveni prodor na podruju genetike to ga je
ostvarila teorija Jamesa Watsona i Francisa Cricka, koja je za posljedicu imala itavo more
krajnje vanih i pounih radova. Mislim takoer na uzmah u istraivanju ponaanja,
psihologije ivotinja; na poetak biologijski orijentirane razvojne psihologije i na novu
interpretaciju darvinizma.
U emu se sastojao prodor Watsona i Cricka? Ideja gena prilino je stara: moe se rei da je
implicitno prisutna u djelu Gregora Mendela. Ali u nju se sumnjalo due nego u Lavoisierovu
teoriju izgaranja. Watson i Crick nisu postavili samo teoriju kemijske strukture gena nego i
kemijsku teoriju replikacije gena te k tome teoriju utjecaja to ga plan kodificiran u genima
ima na organizam. No kao da i to ve nije bilo dosta, otkrili su takoer abecedu jezika kojim
je taj plan sastavljen: abecedu genetskog koda.

Nagaanje da postoji neto poput genetskog koda prvi je, koliko znam, iznio Erwin
Schrdinger, iji je spomen tako usko vezan uz Alpbach. Schrdinger je napisao: To su
kromosomi, ili vjerojatno samo aksijalni kostur onoga to pod mikroskopom vidimo kao
kromosome, koji u nekoj vrsti ifriranog pisma sadre cijeli plan razvoja pojedinca, pa i plan
njegova funkcioniranja u stanju zrelosti.8
Ta se Schrdingerova hipoteza u iduih trideset godina na jedinstven nain razvila i potvrdila,
a molekularni genetski kod je deifriran.
Na temelju Watsonove i Crickove teorije to je znanstveno udo postalo stvarnost jo u
posljednjoj godini Schrdingerova ivota, a ubrzo nakon njegove smrti kod je u potpunosti
deifriran. Abeceda, rjenik, sintaksa i semantika (to jest nauk o znaenju) tog jezika o
kojemu je nagaao Schrdinger sada su poznati. Znamo da je svaki gen uputa za izgradnju
odreenog enzima, a iz te upute zabiljeene genetskim kodom moemo iitati tonu
(linearnu) kemijsku formulu strukture tog enzima. Poznata nam je i funkcija mnogih enzima.
No dok iz ifrirane formule nekog gena moemo iitati kemijsku formulu odgovarajueg
enzima, zasad iz formule enzima ne moemo iitati njegovu bioloku funkciju: tu je granica
naeg znanja o znaenju genetskog koda.
Na kraju u jo spomenuti jednu vanu i dobrodolu biologijsku misao koja je takoer
povezana sa Schrdingerovim djelom, iako Schrdinger nije bio ni prvi ni posljednji koji je na
toj misli radio9. To je ona strana Darwinove teorije koju su Lloyd Morgan, Galdwin i drugi
nazvali organski odabir. Schrdinger je govorio o darvinovskom odabiru u lamarkistikom
ruhu.
Za razliku od lamarkizma, temeljna ideja darvinizma pridaje individualnim nainima
ponaanja ivotinja i biljaka po svemu sudei tek malu vanost u evoluciji mislim na naine
ponaanja poput sklonosti neke ivotinje nekoj novoj hrani ili nekoj novoj metodi lova. Nova
ideja teorije organskog odabira sastoji se u tome da takvi novi oblici individualnog ponaanja
preko prirodnog odabira uzrono utjeu na razvoj roda. Ideja je jednostavna: svaki novi nain
ponaanja moe se izjednaiti s izborom nove ekoloke nie. Na primjer, sklonost nekoj novoj
hrani ili graenju gnijezda na odreenoj vrsti stabla znai da ivotinja stupa u novi okoli i
onda kada ne mijenja prebivalite. Prihvaajui taj novi okoli, tu novu ekoloku niu,
ivotinja pak sebe i svoje potomke izvrgava novom utjecaju okolia, te stoga novom pritisku
odabira. A taj je novi pritisak odabira tada ono to upravlja genetskim razvojem i uzrokuje
prilagodbu novom okoliu. Ta je jednostavna i uvjerljiva teorija dodue stara kao to
pokazuje Alister Hardy, starija od Darwina, pa ak i od Lamarcka10 ali je u posljednjih
trideset godina ponovno otkrivena i razvijena te eksperimentalno provjerena, ime se bavio
primjerice Waddington. Ona mnogo jasnije od Lamarcka pokazuje da ponaanje, na primjer
istraivaki nagon ivotinja, njihova znatielja, njihove sklonosti i nesklonosti, moe kroz
povijest roda presudno utjecati na genetski razvoj.
Svaki novi nain ponaanja nekog individualnog organizma ima dakle stvaralake i esto
revolucionarne posljedice za povijest roda. Time se pokazalo da individualna inicijativa ima
aktivnu ulogu u darvinovskom razvoju. To razmiljanje prevladava neutjean i deprimirajui
dojam to ga je darvinizam ostavljao sve dotle dok se inilo da aktivnost pojedinanog
organizma ne moe igrati nikakvu ulogu u mehanizmu odabira.
Dame i gospodo, zakljuno u jo rei da se na temelju iznenaujuih rezultata najnovije
prolosti ne smije suditi o budunosti znanosti. U novim divovskim znanstvenoistraivakim
organizacijama vidim ozbiljnu opasnost koja prijeti znanosti. Velikani znanosti bili su kritiki
individualisti. To je naravno vrijedilo za Schrdingera i Gdela, a takoer za Watsona i
Cricka.
Duh znanosti se promijenio, to je posljedica organiziranog istraivanja. Preostaje nam da se
nadamo da e unato tome uvijek iznova biti velikih individualista.

5. Logika drutvenih znanosti

U svom referatu o logici drutvenih znanosti htio bih poi od dviju teza koje izraavaju
suprotnost izmeu naeg znanja i naeg neznanja.
Prva teza: Znamo gomilu toga i to ne samo pojedinosti od dvojbenog intelektualnog interesa
nego u prvom redu stvari koje nam, osim to imaju veliko praktino znaenje, takoer mogu
pruiti dubok teorijski uvid i omoguiti udesno razumijevanje svijeta.
Druga teza: Naem neznanju nema granica i ono nas moe i te kako otrijezniti. Upravo nam
golemi napredak prirodnih znanosti (na koji aludira moja prva teza) uvijek iznova otvara oi
za vlastito neznanje, meu ostalim i na podruju samih prirodnih znanosti. No time je
Sokratova ideja neznanja dobila posve nov obrat. Svakim korakom naprijed koji uinimo,
svakim problemom koji rijeimo ne samo da otkrivamo nove i nerijeene probleme nego
takoer otkrivamo da je ondje gdje smo vjerovali da stojimo na vrstom i sigurnom tlu
zapravo sve nesigurno i klimavo.
Moje su dvije teze o znanju i neznanju, naravno, samo naoko proturjene. Prividno proturjeje
nastaje uglavnom zato to se rije znanje u prvoj tezi rabi u malo drukijem znaenju nego
u drugoj tezi. No oba su znaenja vana i obje su teze vane; i to do te mjere da to elim
formulirati u sljedeoj, treoj tezi.
Trea teza: Temeljna zadaa i moda ak presudni kamen kunje svake spoznajne teorije jest
da uzme u obzir nae prve dvije teze i razjasni odnose izmeu naeg udesnog i sve veeg
znanja i naeg sve izrazitijeg uvida da zapravo ne znamo nita.
Kad se malo razmisli, zapravo je gotovo samo po sebi razumljivo da spoznajna logika mora
nadovezati na napetost izmeu znanja i neznanja. Vana posljedica tog uvida formulirana je u
mojoj etvrtoj tezi; ali prije nego to tu etvrtu tezu ovdje iznesem, htio bih rei koju rije
isprike zbog mnogih teza to e jo slijediti. To opravdavam time to mi je preporueno da
ovaj referat sastavim u obliku teza taj mi se poticaj uinio veoma korisnim, iako je to oblik
koji bi mogao pobuditi dojam dogmatinosti. Moja je etvrta teza dakle sljedea.
etvrta teza: Ako se uope moe govoriti o tome da znanost ili spoznaja negdje poinju, onda
vrijedi sljedee: spoznaja ne poinje od opaaja ili promatranja ili od skupljanja podataka ili
injenica, nego poinje od problema. Nema znanja bez problema ali ni problema bez znanja.
To znai da spoznaja poinje napetou izmeu znanja i neznanja: bez znanja nema problema
bez neznanja nema problema. Jer svaki problem nastaje zahvaljujui otkriu da u naem
tobonjem znanju neto nije u redu; ili logiki promotreno, otkriem unutranjeg proturjeja u
naem tobonjem znanju ili proturjeja izmeu naeg tobonjeg znanja i injenica; ili moda
jo malo tonije reeno, otkriem prividnog proturjeja izmeu naeg tobonjeg znanja i
tobonjih injenica.
Nasuprot mojim prvim trima tezama koje svojom apstraktnou moda pobuuju dojam da se
malo previe udaljuju od moje teme, logike drutvenih znanosti, za svoju bih etvrtu tezu
ustvrdio da s njom dolazimo do samog sredita teme. To bi se u petoj tezi moglo formulirati
na sljedei nain.
Peta teza: Kao i sve druge znanosti, drutvene su znanosti takoer uspjene ili neuspjene,
zanimljive ili dosadne, plodne ili neplodne u pravilnom razmjeru sa znaenjem ili
zanimljivou problema o kojima je rije; a naravno i u pravilnom razmjeru s potenjem,
izravnou i jednostavnou s kojima se tim problemima pristupa. Pritom ne moraju uvijek
biti posrijedi teorijski problemi. Ozbiljni praktini problemi, poput problema siromatva,
nepismenosti, politikog tlaenja i pravne nesigurnosti, bili su vana ishodita istraivanja na
podruju drutvenih znanosti. No ti praktini problemi dovode do razmiljanja, do
teoretiziranja i time do teorijskih problema. U svim sluajevima, bez iznimke, karakter i
kvaliteta problema dakako uz smionost i osebujnost predloenog rjeenja odreuju

vrijednost ili bezvrijednost znanstvenog postignua.

Ishodite je dakle uvijek problem; a promatranje postaje neka vrsta ishodita samo onda ako
otkrije neki problem; ili drugim rijeima, ako nas iznenadi, ako nam pokae da neto u naem
znanju u naim oekivanjima, u naim teorijama nije sasvim u redu. Promatranja dakle
dovode do problema samo onda ako proturjee nekim od naih svjesnih ili nesvjesnih
oekivanja. Pa ono to tada postaje ishodite znanstvenog rada nije toliko promatranje kao
takvo, nego promatranje u svom osebujnom znaenju a to znai upravo promatranje koje
stvara problem.
Time dolazim dotle da svoju glavnu tezu mogu formulirati kao tezu broj est. Ona se sastoji u
sljedeemu.
esta (glavna) teza:
a) metoda drutvenih znanosti, kao i ona prirodnih znanosti, sastoji se u tome da se iskuavaju
pokuaji rjeavanja njihovih problema problema od kojih one polaze.
Rjeenja se predlau i kritiziraju. Ako neki pokuaj rjeavanja nije dostupan kritici koja se
usredotouje na sam predmet, on se upravo zato iskljuuje kao neznanstven, iako moda samo
privremeno.
b) Ako je on dostupan kritici koja se usredotouje na sam predmet, onda ga pokuavamo
opovrgnuti; jer sva se kritika sastoji u pokuajima opovrgavanja.
c) Ako naa kritika opovrgne neki pokuaj rjeavanja, onda emo iskuati neki drugi.
d) Ako on odoli kritici, onda ga privremeno prihvaamo; i to ga prihvaamo u prvom redu kao
pokuaj dostojan daljnje rasprave i kritike.
e) Metoda je znanosti dakle metoda tentativnog pokuaja rjeavanja (ili doskakanja problemu)
koji kontrolira najotrija kritika. To je kritiki razvijena metoda pokuaja i pogreke (trial
and error).
f) Takozvana objektivnost znanosti sastoji se u objektivnosti kritike metode; a to znai prije
svega u tome da nijedna teorija nije izuzeta od kritike te takoer u tome da su logika
pomagala kritike kategorija logikog proturjeja objektivna.
Temeljna ideja koja stoji iza moje glavne teze mogla bi se moda saeti i ovako.
Sedma teza: Napetost izmeu znanja i neznanja dovodi do problema i do pokuaja rjeavanja.
Ali ona se nikada ne ukida. Jer pokazuje se da se nae znanje uvijek sastoji samo od
privremenih i pokusnih prijedloga za rjeenja, te stoga naelno ukljuuje mogunost da se
pokae kao pogreno, dakle kao neznanje. A jedini oblik opravdanja naeg znanja opet je
samo privremen: on se sastoji u kritici, ili tonije, u tome to se ini da su nai pokuaji
rjeavanja zasad odoljeli i naoj najotroumnijoj kritici.
Pozitivno opravdanje koje bi ilo dalje od toga ne postoji. Nai se pokuaji rjeavanja
pogotovo ne mogu pokazati vjerojatnima (u smislu rauna vjerojatnosti).
To bi se stajalite moda moglo oznaiti kao kriticistiko.
Da bi se donekle dao naslutiti sadraj te moje glavne teze i njezino znaenje za sociologiju, bit
e korisno suprotstaviti joj neke druge teze jedne rasprostranjene i esto posve nesvjesno
apsorbirane metodologije.
Tu je primjerice promaeni i pogreno protumaivi metodoloki naturalizam ili scijentizam
koji zahtijeva da drutvene znanosti napokon naue od prirodnih znanosti to je to znanstvena
metoda. Taj promaeni naturalizam postavlja zahtjeve kao to je: poni od promatranja i
mjerenja; to znai na primjer od statistikih ispitivanja; zatim induktivno prijei na
uopavanja i na stvaranje teorija. Tako e se pribliiti idealu znanstvene objektivnosti, ako je
to u drutvenim znanostima uope mogue. Pritom ti mora biti jasno da je u drutvenim
znanostima kudikamo tee postii objektivnost (ako se ona uope moe postii) nego u
prirodnim znanostima; jer objektivnost znai nevrednovanje, a drutveni se znanstvenik samo
u najrjeim sluajevima moe osloboditi od vrijednosti vlastitog drutvenog sloja do te mjere
da bi se makar donekle pribliio nevrednovanju i objektivnosti.

Po mom je sudu svaki od iskaza to sam ih ovdje pripisao tom promaenom naturalizmu
krajnje pogrean i temelji se na pogrenom shvaanju prirodoznanstvene metode, dapae ak
na mitu na alost veoma rasprostranjenom mitu o induktivnom karakteru prirodoznanstvene
metode i karakteru prirodoznanstvene objektivnosti. U nastavku namjeravam jedan mali dio
dragocjenog vremena kojim raspolaem posvetiti kritici promaenog naturalizma.
Iako naime veliki dio drutvenih znanstvenika zacijelo odbacuje jednu ili drugu podtezu tog
promaenog naturalizma, ipak je on, u cjelini uzevi, trenutno prevladao u drutvenim
znanostima izvan podruja nacionalne ekonomije, barem u anglosaksonskim zemljama.
Simptome te pobjede formulirat u u svojoj osmoj tezi.
Osma teza: Dok je prije Drugog svjetskog rata ideja sociologije jo bila ideja ope teorijske
drutvene znanosti usporedive moda s teorijskom fizikom i dok je ideja drutvene
antropologije bila ideja sociologije primijenjene na vrlo posebna, naime primitivna drutva,
taj se odnos danas na najzaudniji nain obrnuo. Drutvena antropologija ili etnologija postala
je opa drutvena znanost; a ini se da se sociologija sve vie pomiruje s tim da postane dio
drutvene antropologije; naime drutvena antropologija primijenjena na jedan vrlo poseban
oblik drutva antropologija visokoindustrijaliziranih zapadnoeuropskih drutava. Da to jo
jednom ukratko ponovim, odnos izmeu sociologije i antropologije potpuno se preokrenuo.
Drutvena antropologija promaknuta je od primijenjene posebne znanosti u temeljnu znanost,
a antropolog je od skromnog i pomalo kratkovidnog fieldworkera postao dalekovidni psiholog.
Nekadanji pak teorijski sociolog mora biti sretan to moe opstati kao fieldworker i strunjak
kao promatra i opisiva totema i tabua uroenike bijele rase zapadnoeuropskih zemalja i
Sjedinjenih Drava.
No tu promjenu sudbine drutvenih znanstvenika ne treba uzimati suvie ozbiljno; u prvom
redu zato to znanstvena struka uope ne postoji kao stvar po sebi. Kada to formuliramo kao
tezu, dobivamo devetu.
Deveta teza: Takozvana znanstvena struka samo je omeen i konstruiran konglomerat
problema i pokusnih rjeenja. A ono to zbilja postoji, to su problemi i znanstvene tradicije.
Unato ovoj devetoj tezi, spomenuti je preokret u odnosima izmeu sociologije i
antropologije krajnje zanimljiv; ne zbog struka ili njihovih naziva, nego zato to svjedoi o
pobjedi pseudo-prirodoznanstvene metode. Tako dolazim do svoje idue teze.
Deseta teza: Pobjeda antropologije je pobjeda metodologije koja toboe promatra, toboe
opisuje i toboe induktivno uopava, a u prvom redu pobjeda jedne toboe objektivnije i stoga
prividno prirodoznanstvene metode. To je Pirova pobjeda; jo jedna takva pobjeda, i mi smo
izgubljeni to jest izgubljena je antropologija i sociologija.
Moja je deseta teza, to rado priznajem, pomalo preotro sroena. Ponajprije moram priznati da
je drutvena antropologija otkrila mnogo zanimljivoga i vanoga te da je ona jedna od
najuspjenijih drutvenih znanosti. A takoer u rado priznati da za nas Europljane moe biti
vrlo privlano i zanimljivo da jednom same sebe vidimo kroz naoale drutvenog antropologa.
No premda su te naoale moda obojenije od drugih, teko da su ba zbog toga objektivnije.
Antropolog nije promatra s Marsa, kao to esto vjeruje i iju drutvenu ulogu nerijetko i
prilino rado pokuava igrati; a nema ni razloga za pretpostavku da bi nas stanovnik Marsa
vidio objektivnije nego to se primjerice mi sami vidimo.
U tom kontekstu htio bih ispriati priu koja je dodue ekstremna, ali nipoto nije jedina svoje
vrste. Pria je istinita, ali to u ovom kontekstu uope nije bitno. Ako vam se uini suvie
nevjerojatnom, molim vas, shvatite je kao izmiljenu kao izmiljenu ilustraciju koja grubim
pretjerivanjima eli istaknuti vanu poantu.
Prije nekoliko godina sudjelovao sam na etverodnevnoj konferenciji koju je potaknuo jedan
teolog, a na kojoj su bili zastupljeni filozofi, biolozi, antropolozi i fiziari po jedan do dva
predstavnika svake struke; sve u svemu, bilo je oko osam sudionika. Tema je bila znanost i
humanizam. Nakon nekoliko poetnih potekoa i eliminacije pokuaja da nas se

impresionira uzvienom dubinom, u trodnevnim zajednikim naporima etvorice ili petorice

sudionika polo je za rukom podignuti raspravu na neobino visoku razinu. Naa je
konferencija barem se meni tako inilo bila dosegnula stadij u kojemu smo svi imali
radostan osjeaj da uimo jedni od drugih. U svakom smo se sluaju svi ba bili zadubili u
raspravu, kadli se za rije javio nazoni drutveni antropolog.
Moda se udite, rekao je otprilike, to na ovom skupu dosad jo nisam progovorio ni
rijei. To ima veze s tim to sam ja promatra. Kao antropolog, nisam na ovu konferenciju
doao toliko radi sudjelovanja u vaem verbalnom ponaanju, koliko zato da bih prouio vae
verbalno ponaanje. A to sam i uinio. Pritom nisam uvijek mogao pratiti vae rasprave o
samom predmetu; ali kad je netko poput mene prouavao na desetke skupina koje o neemu
raspravljaju, onda je nauio da je ono o emu se govori, sam predmet razgovora, prilino
malo vano. Mi antropolozi, rekao je gotovo doslovce, uimo kako da takve drutvene
fenomene promatramo izvana i s objektivnijeg stajalita. Ono to nas zanima jest kako se
govori; to je na primjer nain na koji ovaj ili onaj pokuava dominirati skupinom i kako ostali,
bilo sami ili u savezu s drugima, odbijaju njegove pokuaje; kako se nakon razliitih pokuaja
te vrste razvija hijerarhijski poredak i time uspostavlja ravnotea unutar skupine te grupni
verbalizacijski ritual; a te su stvari uvijek veoma sline, ma koliko naoko razliito bilo pitanje
o kojem se raspravlja.
Svog smo antropolokog posjetioca s Marsa sasluali do kraja, a ja sam mu onda postavio dva
pitanja: prvo, da li ima to primijetiti o rezultatima nae rasprave o predmetu, i poslije da li
vjeruje da u raspravi o predmetu postoji neto poput razloga i argumenata koji mogu biti
valjani ili nevaljani. Odgovorio je da se suvie usredotoio na promatranje naega grupnog
ponaanja da bi mogao pratiti nae pojedine rasprave o samom predmetu. Inae bi takoer bio
ugrozio svoju objektivnost moda bi bio upleten u te rasprave; a da je bio dopustio da ga to
naposljetku ak ponese, bio bi postao jedan od nas, pa bi tu bio kraj njegovoj objektivnosti.
Osim toga je nauio da verbalno ponaanje (stalno je rabio izraze verbal behaviour i
verbalization) ne prosuuje doslovce niti doslovce shvaa. Ono to je njemu vano, rekao je,
jest drutvena i psiholoka funkcija tog verbalnog ponaanja. I dodao je sljedee: Dok na vas
kao sudionike diskusije ostavljaju dojam argumenti ili razlozi, za nas je vano to to vi takvim
sredstvima moete ostaviti neki dojam ili utjecati jedni na druge, i naravno u prvom redu
simptomi takvog utjecaja; ono to nas zanima jesu pojmovi kao to su posebno naglaavanje,
oklijevanje, priklanjanje i poputanje. to se tie stvarnog sadraja rasprave, zapravo nam on
uope nije bitan, nego uvijek samo igra uloga, dramska mijena kao takva; a ako je rije o
takozvanim argumentima, onda je to naravno samo nain verbalnog ponaanja koji nije
nimalo vaniji od svih ostalih. Posve je subjektivna iluzija vjerovati da se argumenti i druge
dojmljive verbalizacije mogu otro razluiti; a kamoli objektivno valjani i objektivno
nevaljani argumenti. U najboljem bi se sluaju argumenti mogli podijeliti na takve koji se u
stanovitim skupinama u odreeno doba prihvaaju kao valjani ili nevaljani. Vremenski
element dolazi do izraaja i u tome to takozvane argumente koje prihvati debatna skupina
poput ove netko od njezinih sudionika poslije moe opet dovesti u pitanje ili odbaciti.
Taj dogaaj neu dalje opisivati. U ovom krugu ovdje takoer zacijelo ne treba upozoravati da
je pomalo ekstremni stav mog antropolokog prijatelja, kad je rije o njegovom
idejnopovijesnom podrijetlu, pod utjecajem ne samo behavioristikog ideala objektivnosti
nego i ideja to su poniknule na njemakom tlu: mislim na opi relativizam na povijesni
relativizam koji je, eto, uvjeren da ne postoji objektivna istina, nego samo istine za ovo ili ono
doba, i na socioloki relativizam koji nas, eto, ui da postoje istine ili znanosti za ovu ili onu
skupinu ili klasu, na primjer proleterska znanost i graanska znanost; a mislim da je i
takozvana sociologija znanja znatno pridonijela nastanku dogmi mog antropolokog prijatelja.
Premda moram priznati da je moj antropoloki prijatelj na toj konferenciji zauzeo ekstremnu
poziciju, ipak ona, pogotovo kada se malo ublai, nije nipoto netipina i nimalo nevana.

No ta je pozicija apsurdna. Budui da sam povijesni i socioloki relativizam i sociologiju

znanja iscrpno kritizirao na drugom mjestu, ovdje u se suzdrati od kritike. Samo u se
ukratko pozabaviti naivnom i promaenom idejom znanstvene objektivnosti na kojoj se te
pojave temelje.
Jedanaesta teza: Posve je promaena pretpostavka da objektivnost znanosti ovisi o
objektivnosti znanstvenika. I posve je pogreno uvjerenje da je prirodoslovac objektivniji od
drutvenog znanstvenika. Prirodoslovac je jednako pristran kao svi drugi ljudi i on je na alost
osim ako ne pripada malom broju onih koji stalno proizvode nove ideje obino krajnje
jednostran i na strani svojih vlastitih ideja. Neki su od vrsnih suvremenih fiziara ak
utemeljili kole koje se snano odupiru novim idejama.
Moja teza ima meutim i jednu pozitivnu stranu, a ona je vanija. To je sadraj moje
dvanaeste teze.
Dvanaesta teza: Ono to se moe nazvati znanstvenom objektivnou dio je iskljuivo kritike
tradicije; one tradicije koja unato svim otporima tako esto omoguuje kritiku neke
vladajue dogme. Drugim rijeima, objektivnost znanosti nije individualna stvar pojedinih
znanstvenika, nego socijalna stvar njihove uzajamne kritike, prijateljsko-neprijateljske podjele
rada meu znanstvenicima, njihove suradnje i njihove borbe. Ona stoga djelomice ovisi o
itavom nizu drutvenih i politikih odnosa koji omoguuju tu kritiku.
Trinaesta teza: Takozvana sociologija znanja, koja objektivnost vidi u ponaanju pojedinanih
znanstvenika, a neobjektivnost tumai njihovim drutvenim poloajem, potpuno je promaila
taj presudni moment to jest injenicu da se objektivnost temelji iskljuivo na kritici. Ono to
je sociologija znanja previdjela upravo je sama sociologija znanja teorija znanstvene
objektivnosti. Potonja se moe objasniti samo pomou takvih socijalnih kategorija kao to su
na primjer: natjecanje (kako pojedinanih znanstvenika tako i razliitih kola); tradicija
(naime kritika tradicija); drutvene ustanove (kao primjerice objavljivanje u razliitim
suparnikim asopisima i u razliitim suparnikim nakladama; rasprave na kongresima);
dravna mo (naime politiko toleriranje slobodne rasprave).
Sitnice kao to su primjerice drutveno ili ideoloko stajalite istraivaa na taj se nain s
vremenom same iskljuuju, premda naravno kratkorono uvijek igraju svoju ulogu.
Sasvim slino kao problem objektivnosti moemo i takozvani problem oslobaanja od
vrednovanja rijeiti na puno slobodniji nain nego to se to obino zbiva.
etrnaesta teza: U kritikoj raspravi razlikujemo pitanja kao to su: (1) pitanje istinitosti
nekog iskaza; pitanje njegove relevancije, njegove zanimljivosti i njegova znaenja u odnosu
na probleme kojima se upravo bavimo. (2) Pitanje njihove relevancije i njihove zanimljivosti i
njihova znaenja u odnosu na razliite izvanznanstvene probleme, npr. u odnosu na problem
ljudskog blagostanja ili primjerice na posve razliit problem nacionalne obrane ili napadake
nacionalne politike ili industrijskog razvoja ili osobnog bogaenja.
Naravno, takve izvanznanstvene interese nemogue je iskljuiti iz znanstvenog istraivanja; i
ba kao to se oni ne mogu iskljuiti iz prirodoznanstvenog istraivanja na primjer iz
fizikalnog tako se ne mogu iskljuiti ni iz istraivanja na podruju drutvenih znanosti.
Ono to je vano i to znanosti daje njezin posebni karakter nije iskljuenje, nego luenje onih
interesa to ne pripadaju potrazi za istinom od isto znanstvenog zanimanja za istinu. No
premda je istina vodea znanstvena vrijednost, ona nije i jedina: relevancija, zanimljivost i
znaenje u odnosu na neki isto znanstveni problem takoer su znanstvene vrijednosti prvog
reda, a slino je i s vrijednostima kao to su plodnost, objanjavalaka snaga, jednostavnost i
tonost.
Drugim rijeima, postoje isto znanstvene vrijednosti i nevrijednosti te izvanznanstvene
vrijednosti i nevrijednosti. I premda je znanstveni rad nemogue trajno osloboditi
izvanznanstvenih primjena i vrednovanja, jedan je od zadataka znanstvene kritike i
znanstvene rasprave borba protiv mijeanja vrijednosnih sfera, a napose iskljuenje

izvanznanstvenih vrednovanja iz pitanja istinitosti.

To se naravno ne moe uiniti jednom zauvijek pomou dekreta, nego jest i ostaje jedan od
trajnih zadataka uzajamne znanstvene kritike. istoa iste znanosti vjerojatno je nedostian
ideal, za koji se kritika meutim stalno bori i za koji se stalno mora boriti.
U formulaciji ove teze oznaio sam iskljuenje izvanznanstvenih vrijednosti iz znanstvenog
pogona kao praktino nemogue. Slino je i s objektivnou: znanstvenika ne moemo liiti
njegove pristranosti, a da ga ujedno ne liimo njegove ljudskosti. Posve slino ne moemo
zabraniti ili unititi njegova vrednovanja, a da ne unitimo njega kao ovjeka i kao
znanstvenika. Nai motivi i nai isto znanstveni ideali, poput ideala iste potrage za istinom,
najdublje su usidreni u izvanznanstvenim i djelomice religijskim vrednovanjima. Objektivni i
nevrednujui znanstvenik nije idealni znanstvenik. Bez strasti ne ide, a pogotovo ne u istoj
znanosti. Rije istinoljublje nije puka metafora.
Dakle, ne samo da su objektivnost i nevrednovanje za pojedinanog znanstvenika praktino
nedostini nego su objektivnost i nevrednovanje i sami vrijednosti. Pa kako je dakle lienost
vrijednosti i sama vrijednost, zahtjev za bezuvjetnim oslobaanjem od vrednovanja je
paradoksalan. Ovaj prigovor nije ba jako vaan, ali valja ipak primijetiti da paradoks sam od
sebe nestaje ako zahtjev za nevrednovanjem zamijenimo zahtjevom da jedan od zadataka
znanstvene kritike bude razotkrivanje mijeanja vrijednosti i odvajanje isto znanstvenih
vrijednosnih pitanja o istinitosti, relevanciji, jednostavnosti i tako dalje od izvanznanstvenih
pitanja.
Dosada sam pokuao ukratko razviti tezu da se metoda znanosti sastoji u izboru problema i u
kritici naih uvijek pokusnih i privremenih pokuaja njihova rjeavanja. I pokuao sam
nadalje na primjeru dvaju metodikih pitanja drutvenih znanosti o kojima se puno raspravlja
pokazati da ta kriticistika metodologija (ako je tako mogu nazvati) dolazi do prilino
razumnih metodolokih rezultata. No premda sam rekao koju rije o spoznajnoj teoriji ili
spoznajnoj logici i premda sam naveo nekoliko kritikih napomena o metodologiji drutvenih
znanosti, zapravo sam izrekao vrlo malo pozitivnoga o svojoj temi, o logici drutvenih
znanosti.
Neu nas zadravati navoenjem razloga ili isprika za to to je po mom sudu vano najprije
poistovjetiti znanstvenu metodu s kritikom metodom. Umjesto toga sada bih se izravno
upustio u neka isto logika pitanja i teze.
Petnaesta teza: Najvanija funkcija iste deduktivne logike je njezina uloga organona kritike.
esnaesta teza: Deduktivna logika je teorija o valjanosti logikih zakljuaka ili logikog
izvoenja. Nuan i presudan uvjet za valjanost nekog logikog izvoda je sljedei: ako su
premise nekog valjanog zakljuka istinite, onda i konkluzija mora biti istinita.
To se moe izraziti i ovako: deduktivna logika je teorija o prenoenju istinitosti s premisa na
konkluziju.
Sedamnaesta teza: Moemo rei: ako su sve premise istinite, a zakljuak valjan, onda i
konkluzija mora biti istinita; pa ako je stoga u nekom valjanom zakljuku konkluzija lana,
onda nije mogue da su sve premise istinite.
Taj trivijalni, ali presudno vani rezultat moe se izraziti i ovako: deduktivna logika nije samo
teorija prenoenja istinitosti s premisa na konkluziju nego istodobno i teorija o povratnom
prenoenju lanosti s konkluzije na najmanje jednu premisu.
Osamnaesta teza: Time deduktivna logika postaje teorija racionalne kritike. Jer sva racionalna
kritika ima oblik pokuaja da se dokae kako se iz tvrdnje koja se kritizira mogu izvesti
neprihvatljivi zakljuci. Ako iz neke tvrdnje uspijemo logiki izvesti neprihvatljive zakljuke,
onda je ta tvrdnja opovrgnuta.
Devetnaesta teza: U znanosti radimo s teorijama, to znai s deduktivnim sustavima. Za to
postoje dva razloga. Prvo, neka teorija ili neki deduktivni sustav je pokuaj objanjavanja i
stoga pokuaj rjeavanja nekog znanstvenog problema; drugo, neka teorija, dakle neki

deduktivni sustav, moe se racionalno kritizirati preko svojih zakljuaka. To je dakle pokuaj
rjeavanja podvrgnut racionalnoj kritici.
Toliko o formalnoj logici kao organonu kritike.
Potrebno je ukratko objasniti dva temeljna pojma kojima sam se ovdje sluio: pojam istinitosti
i pojam objanjenja.
Dvadeseta teza: Pojam istinitosti neophodan je za kriticizam koji je ovdje razvijen. Ono to
kritiziramo je polaganje prava na istinitost. Kao kritiari neke teorije pokuavamo, naravno,
dokazati da to pravo ne postoji da je teorija lana.
Fundamentalna metodoloka ideja da uimo iz svojih pogreaka ne moe se razumjeti bez
regulativne ideje istinitosti: naa se pogreka i sastoji u tome to prema mjerilima ili napucima
istine nismo postigli zadani cilj, dosegnuli svoj standard.
Za neki iskaz kaemo da je istinit ako se slae s injenicama ili ako odgovara injenicama
ili ako su stvari onakve kakvima ih iskaz prikazuje. To je takozvani apsolutni ili objektivni
pojam istinitosti koji svi mi stalno rabimo. Jedan od najvanijih rezultata moderne logike
sastoji se u tome to je s golemim uspjehom rehabilitirala taj apsolutni pojam istinitosti.
Ta primjedba pretpostavlja da je pojam istinitosti bio potkopan. I doista, potkopavanje pojma
istinitosti dalo je glavni poticaj vladajuim relativistikim ideologijama naeg doba.
Zato bih rehabilitaciju pojma istinitosti koju je poduzeo logiar i matematiar Alfred Tarski
nazvao filozofski najvanijim rezultatom moderne matematike logike.
O tom rezultatu ovdje naravno ne mogu raspravljati; mogu samo posve dogmatski rei da je
Tarskome uspjelo da na najjednostavniji i najuvjerljiviji nain koji se moe zamisliti objasni u
emu se sastoji podudaranje nekog iskaza s injenicama. No to je bila upravo ona zadaa ija
je beznadna teina dovela do skeptinog relativizma s drutvenim posljedicama koje ovdje
zacijelo ne moram opisivati.
Drugi pojam kojim sam se posluio i koji treba objasniti je pojam objanjenja, ili tonije,
kauzalnog objanjenja.
Neki isto teorijski problem problem iste znanosti sastoji se uvijek u tome da se pronae
objanjenje objanjenje neke injenice ili pojave ili neobine pravilnosti ili neobine
iznimke. Ono ijem se objanjenju nadamo moe se nazvati eksplikandum. Pokuaj rjeavanja
to znai: objanjenje sastoji se uvijek u nekoj teoriji, u deduktivnom sustavu koji nam
doputa da eksplikandum objasnimo tako da ga logiki dovedemo u vezu s drugim
injenicama (s takozvanim poetnim uvjetima). Potpuno eksplicitno objanjenje sastoji se
uvijek u logikom izvoenju (ili izvodljivosti) eksplikanduma iz teorije, zajedno s poetnim
uvjetima.
Temeljna logika shema svakog objanjenja sastoji se dakle u logikom, deduktivnom
zakljuku ije se premise sastoje od teorije i poetnih uvjeta, a ija je konkluzija
eksplikandum.
Ta temeljna shema ima neobino velik broj primjena. Pomou nje se na primjer moe
pokazati kakva je razlika izmeu hipoteze ad hoc i neovisno provjerljive hipoteze; i moe se,
to e vas moda vie zanimati, na jednostavan nain logiki analizirati razlika izmeu
teorijskih problema, povijesnih problema i problema primjene. Pritom se pokazuje da se
uveno luenje teorijskih ili nomotetikih od povijesnih ili ideografskih znanosti logiki moe
u potpunosti opravdati ako se naime pod znanou podrazumijeva bavljenje odreenom
logiki razluivom vrstom problema.
Toliko o objanjenju logikih pojmova kojima sam se dosada sluio.
Svaki od ta dva pojma, pojam istinitosti i pojam objanjenja, daje povoda za logiko
razvijanje daljnjih pojmova koji su sa stajalita spoznajne logike ili metodologije moda jo
vaniji: prvi je od njih pribliavanje istini, a drugi objanjavalaka snaga ili objanjavalaki
sadraj neke teorije.
Ta su dva pojma logiki pojmovi utoliko to se mogu definirati pomou isto logikih

pojmova istinitosti i sadraja nekog iskaza to jest pomou razreda logikih zakljuaka neke
teorije.
Oba su pojma relativna: premda je naime svaki iskaz jednostavno istinit ili laan, ipak se
jedan iskaz moe vie pribliiti istini nego neki drugi iskaz. To e primjerice biti sluaj onda
ako prvi iskaz ima vie istinitih, a manje lanih logikih posljedica od drugoga. (Ovdje
se pretpostavlja da su istiniti i lani podskupovi ili skupovi zakljuaka u oba iskaza
usporedivi.) Tada se lako moe pokazati zato s pravom pretpostavljamo da se Newtonova
teorija vie pribliava istini nego Keplerova.
Na slian se nain moe dokazati da je objanjavalaka snaga Newtonove teorije vea od one
Keplerove teorije.
Tu dakle dobivamo logike pojmove na kojima se temelji prosudba naih teorija i koji nam
doputaju da u odnosu na znanstvene teorije smisleno govorimo o napretku ili nazatku.
Toliko o opoj spoznajnoj logici. O zasebnoj spoznajnoj logici drutvenih znanosti naveo bih
jo nekoliko teza.
Dvadeset prva teza: Ne postoji isto promatraka znanost, nego samo znanosti koje vie ili
manje svjesno teoretiziraju. To vrijedi i za drutvene znanosti.
Dvadeset druga teza: Psihologija je drutvena znanost jer nae miljenje i djelovanje uvelike
ovisi o drutvenim odnosima. Kategorije kao to su a) oponaanje, b) jezik, c) obitelj oito su
drutvene kategorije; i jasno je da je psihologija uenja i miljenja, ali primjerice i
psihoanaliza, nemogua bez ove ili one od tih drutvenih kategorija. To pokazuje da
psihologija pretpostavlja postojanje drutvenih pojmova; a iz toga moemo zakljuiti da je
drutvo nemogue protumaiti iskljuivo psiholoki ili ga svesti na psihologiju. Psihologija se
dakle ne moe smatrati temeljnom znanou meu drutvenim znanostima.
Ono to naelno ne moemo psiholoki objasniti i ono to u svakom psiholokom objanjenju
moramo pretpostaviti, to je ovjekova drutvena okolina. Zadaa da se ta drutvena okolina
opie i to uz pomo objanjavajuih teorija, jer isti opis, kao to smo naznaili, nije mogu
jest dakle temeljna zadaa drutvene znanosti. Bilo bi primjereno da se ona povjeri
sociologiji. Od toga se u nastavku i polazi.
Dvadeset trea teza: Sociologija je autonomna u tom smislu da u vrlo velikoj mjeri moe i
mora biti neovisna o psihologiji. Osim iz ovisnog poloaja psihologije, to takoer proizlazi iz
toga to se pred sociologiju uvijek iznova postavlja zadatak da objasni nehotine i esto
nepoeljne posljedice ljudskog djelovanja. Primjer: suparnitvo je drutvena pojava koja je za
suparnike obino nepoeljna, ali se moe i mora tumaiti kao (obino neizbjena) nehotina
posljedica njihovih (svjesnih i namjernih) postupaka.
to god da se u postupcima suparnika moe objasniti psiholoki, drutvena pojava suparnitva
je psiholoki neobjanjiva drutvena posljedica tih postupaka.
Dvadeset etvrta teza: Sociologija je meutim autonomna jo u jednom drugom smislu, naime
kao ono to se esto nazivalo razumijevajua sociologija.
Dvadeset peta teza: Logiko istraivanje metoda nacionalne ekonomije dovodi do rezultata
koji se moe primijeniti na sve drutvene znanosti. Taj rezultat pokazuje da postoji isto
objektivna metoda u drutvenim znanostima, koja se zacijelo moe nazvati objektivnorazumijevajuom metodom ili situacijskom logikom. Objektivno-razumijevajua drutvena
znanost moe se razviti neovisno o svim subjektivnim ili psiholokim idejama. Ona se satoji u
tome to dostatno analizira situaciju u kojoj se nalazi djelatni ovjek kako bi to djelovanje
objasnila na temelju situacije, bez daljnje psiholoke pomoi. Objektivno razumijevanje
sastoji se u tome to uviamo da je djelovanje bilo objektivno primjereno situaciji. Drugim
rijeima, situacija se tako potanko analizira da se momenti koji su na prvi pogled psiholoki,
primjerice elje, motivi, sjeanja i asocijacije, pretvaraju u situacijske momente. Od ovjeka s
ovim ili onim eljama postaje tada ovjek u iju situaciju spada to da slijedi ove ili one
objektivne ciljeve. A od ovjeka s ovim ili onim sjeanjima ili asocijacijama postaje ovjek u

iju situaciju spada to da objektivno raspolae ovim ili onim teorijama ili ovom ili onom
informacijom.
To nam onda omoguuje da njegove postupke shvatimo u takvom objektivnom smislu da
moemo rei: ja dodue imam druge ciljeve i druge teorije (nego na primjer Karlo Veliki); ali
da sam bio u situaciji koja je prema mojoj analizi takva i takva pri emu situacija ukljuuje
ciljeve i znanje postupio bih jednako, a jamano bi to uinio i ti. Metoda situacijske analize
je dakle individualistika metoda, ali nije psiholoka jer naelno iskljuuje psiholoke
momente i zamjenjuje ih objektivnim situacijskim elementima. Obino je nazivam
situacijskom logikom (situational logic ili logic of the situation).
Dvadeset esta teza: Ovdje opisana objanjenja situacijske logike racionalne su, teorijske
rekonstrukcije. Ona su vie nego pojednostavljena i shematizirana, te su stoga openito lana.
Meutim, mogu ipak sadravati dosta istine te se u strogo logikom smislu mogu prilino
pribliiti istini pa ak i vie nego druga provjerljiva objanjenja. U tom je smislu logiki
pojam pribliavanja istini neophodan za drutvene znanosti koje se slue situacijskom
analizom. No situacijske se analize prije svega mogu racionalno i empirijski kritizirati i
poboljati. Mogli bismo primjerice pronai pismo koje pokazuje da je znanje kojim je
raspolagao Karlo Veliki bilo posve razliito od onoga to smo pretpostavili u svojoj analizi.
Za razliku od toga, psiholoko-karakteroloke teze gotovo se nikada ne mogu kritizirati.
Dvadeset sedma teza: Situacijska logika openito pretpostavlja postojanje fizikog svijeta u
kojemu djelujemo. Taj svijet sadri na primjer fizika pomagala kojima raspolaemo i o
kojima neto znamo te fizike otpore o kojima openito takoer neto znamo (esto ne ba
mnogo). Povrh toga situacijska logika mora takoer pretpostaviti postojanje drutvenog
svijeta u kojem se nalaze drugi ljudi o ijim ciljevima neto znamo (esto ne ba mnogo), a
usto i drutvene ustanove. Te drutvene ustanove odreuju pravi drutveni karakter nae
okoline. One se sastoje od svih onih drutvenih bivstava drutvenog svijeta koja odgovaraju
stvarima fizikog svijeta. Voarnica ili sveuilini zavod ili policija ili zakon u tom su smislu
drutvene ustanove. To su takoer crkva i drava i brak; a to su i neki obvezatni obiaji, kao
na primjer harakiri u Japanu. Ali u naem europskom drutvu samoubojstvo nije institucija u
onom smislu u kojem rabim tu rije i u kojem tvrdim da je ta kategorija vana.
To je moja posljednja teza. Slijedi jedan prijedlog i kratko zakljuno razmatranje.
Prijedlog: Kao temeljni problemi teorijske sociologije mogle bi se moda privremeno
prihvatiti opa situacijska logika te teorija ustanova i tradicija. To bi ukljuivalo probleme
poput sljedeih.
1. Ne djeluju ustanove, nego samo pojedinci u ustanovama ili u njihovo ime. Opa situacijska
logika tih djelovanja bila bi teorija tobonjih djelovanja ustanova.
2. Valjalo bi postaviti teoriju hotiminih ili nehotinih institucionalnih posljedica svrhovitih
djelovanja. To bi moglo dovesti i do teorije nastanka i razvoja ustanova.
Za kraj jo jedna napomena. Mislim da je spoznajna teorija vana ne samo za pojedinane
znanosti nego i za filozofiju te da je religijska i filozofska nelagoda naeg doba, koja zacijelo
zaokuplja sve nas, velikim dijelom spoznajnoteorijska nelagoda. Nietzsche je to nazvao
europskim nihilizmom, a Benda izdajom intelektualaca. Ja bih to oznaio kao posljedicu
sokratovskog otkria da nita ne znamo, to jest da svoje teorije nikada ne moemo racionalno
opravdati.
Ali to vano otkrie, koje je meu brojnim drugim nevoljama proizvelo i egzistencijalizam,
samo je polovino; a nihilizam se moe prevladati. Jer iako svoje teorije ne moemo
racionalno opravdati, pa ak ni dokazati njihovu vjerojatnost, ipak ih moemo racionalno
kritizirati. I moemo razlikovati bolje od loijih.
A to je jo i prije Sokrata znao stari Ksenofan, koji je napisao:
Ne otkrivaju bogovi smrtnicima sve od poetka.
Ali s vremenom, traei, nalazimo to je bolje.

6. Protiv velikih rijei

(Pismo koje prvobitno nije bilo namijenjeno objavljivanju)
Uvodna napomena. Prije otprilike 14 godina primio sam pismo meni dotada nepoznatog
gospodina Klausa Grossnera, koji se pozvao na mog prijatelja Hansa Alberta i zamolio me za
pismeni intervju o stanju (njemake) filozofije. Mnogo toga u njegovu pismu smatrao sam
tonim, poneto netonim, ali vrijednim rasprave; i tako sam, unato stanovitim dvojbama,
odgovorio na njegova pitanja. U jednom kasnijem pismu zamolio me gospodin Grossner za
doputenje da dijelove mog pisma to slijede objavi u knjizi koju je planirao. Unato
ponovnim dvojbama dao sam mu doputenje, ali samo za njegovu knjigu: pridrao sam sva
autorska prava i naglasio da se moj prilog njegovoj knjizi ne smije ponovno tiskati bez mog
izriitog doputenja. No ubrzo nakon toga pojavio se izvadak (pod lijepim naslovom Protiv
krupnih rijei) u tjedniku Die Zeit, bez mog doputenja i bez spominjanja mojih prava. (U
Njemakoj i Austriji esto se s autorskim pravom postupa prilino nemarno.) Budui da su
dijelovi mog pisma ve dvaput tiskani i mnogo puta pogreno citirani, ovdje taj ve objavljeni
dio, unato njegovoj agresivnosti, objavljujem jo jedanput u nepromijenjenom obliku.
Napisao sam:
No najprije u odgovoriti na Vaa etiri pitanja (ili skupine pitanja).
1. Poeo sam kao socijalistiki srednjokolac, nisam srednju kolu smatrao osobito
poticajnom, pa sam se u estom razredu ispisao; ispit zrelosti poloio sam kao izvanredni ak.
Sa 17 godina (1919.) bio sam dodue jo uvijek socijalist, ali protivnik Marxa (to je bila
posljedica iskustava s komunistima). Daljnja iskustva (s birokratima) dovela su me jo i prije
faizma do spoznaje da je rastua mo dravne mainerije najvea opasnost koja prijeti
osobnoj slobodi i da se stoga protiv te mainerije treba stalno boriti. Sve to nije bilo samo
teoretski: izuio sam stolarski zanat (za razliku od svojih intelektualno-socijalistikih
prijatelja) i poloio nauniki ispit; radio sam u djejim domovima; postao sam pukokolski
uitelj; prije nego to sam dovrio svoju prvu knjigu (Oba temeljna problema spoznajne
teorije, neobjavljeno [izalo 1979. u izdanju naklade Mohr iz Tbingena]) nisam namjeravao
postati profesor filozofije. (Logika znanstvenog istraivanja izala je 1934.; poziv na Novi
Zeland stigao je o Boiu 1936.)
Iz svoje socijalistike mladosti sauvao sam u starosti mnoge ideje i ideale. Osobito sljedee:
Svaki intelektualac ima sasvim posebnu odgovornost. Ima povlasticu i priliku da studira. Zato
je svojim blinjima (ili drutvu) duan prikazati rezultate svog studija na najjednostavniji i
najjasniji i najskromniji nain. Najgore je grijeh protiv svetog duha kad intelektualci
pokuavaju pred svojim blinjima izigravati velike proroke i impresionirati ih filozofijama
koje se doimaju poput izreka nekog proroita. Tko stvari ne moe izrei jednostavno i jasno,
taj neka uti i radi dalje sve dok ih ne uspije jasno rei.
Za vrijeme filozofskog kongresa u Beu (1968.) bio sam pozvan na dvije televizijske rasprave
meu filozofima, a na jednoj sam od njih s iznenaenjem zatekao i Blocha. Dolo je do
nekoliko beznaajnih trzavica. (Rekao sam, i to je istina, da sam suvie glup da bih razumio
njegov nain izraavanja.) Na kraju diskusije zamolio nas je voditelj diskusije dr. Wolfgang
Kraus: Molim, recite jednom reenicom to je po vaem miljenju najpotrebnije. Bio sam
jedini koji je odgovorio kratko. Moj je odgovor glasio: Malo vie intelektualne skromnosti.
Ja sam antimarksist i liberal. Ali priznajem da su Marx, pa i Lenjin pisali jednostavno i
izravno. to bi oni rekli na bombastinost neodijalektiara? Nali bi tee rijei nego to je
bombastinost. (Lenjinova knjiga protiv empiriokriticizma po mom je sudu izvrsna.)
Uz Vae pitanje o drutvenim problemima na kojima se moji radovi temelje:
Svi moji filozofski radovi povezani su s nefilozofskim problemima. O tome sam 1952.

napisao (vidi Nagaanja i opovrgavanja, str. 72):

Pravi filozofski problemi uvijek imaju korijene u goruim problemima koji pripadaju
podrujima izvan filozofije. Oni venu kad im korijeni odumru. A kao primjere za podruja u
kojima su problemi ukorijenjeni naveo sam politiku, drutveni suivot, religiju, kozmologiju,
matematiku, prirodnu znanost, povijest.
Opis tih korijena moje Logike znanstvenog istraivanja nalazi se u 1. poglavlju
Nagaanja i opovrgavanja (1957.), str. 33-38. (Nagaanja i opovrgavanja nisu dosad
prevedena na njemaki jer ne mogu pronai dovoljno dobrog prevodioca. Priloen je
primjerak [za Vas].)
O Bijedi historicizma vidi moju posvetu u toj knjizi (stranica V), kraj mog predgovora
njemakom izdanju (od zadnjeg odlomka na str. XIII do kraja stranice IX).
O Logici znanstvenog istraivanja vidi takoer prvu stranicu predgovora treem
njemakom izdanju (str. XXV).
2. O tome poslije.
3. Trenutno radim na svojim prilozima svesku iz niza Library of Living Philosophers koji
ureuje Paul Arthur Schlipp. (Mislim da su neki od svezaka tog niza objavljeni i u Njemakoj,
meu njima i svezak o Einsteinu.) Svezak na kojem radim nosi naslov The Philosophy of
Karl R. Popper i sadri (a) takozvanu intelektualnu autobiografiju, (b) kritike priloge
otprilike 25 ljudi (filozofa, ali i prirodoslovaca) i (c) moje odgovore.
Moji sadanji radovi najveim su dijelom posveeni borbi protiv iracionalizma i
subjektivizma u fizici i drugim znanostima, a napose i u drutvenim znanostima. Moji su
radovi, kao i uvijek, pokuaji da se nezaobilazni problemi to je mogue otrije formuliraju i
rijee. (Moji radovi s podruja znanstvene logike, npr. o fizici, takoer su pokuaji da se rijee
problemi povezani s naim drutvenim i politikim bolestima.)
Isto se tako uvijek iznova vraam problemima koje sam rijeio ve prije mnogo godina,
primjerice da bih izotrio rjeenje ili se pozabavio novim problemima to proizlaze iz rjeenja
koje sam predloio ili da bih se bavio novim sklopovima.
Evo popisa takvih problema:
Problem razgranienja: znanost/ne-znanost; racionalnost/iracionalnost.
Problem indukcije u svim njegovim varijantama; meu tim takoer propenziteti, univerzalije i
bia; problem definicije (nemogunost postuliranja definicije i nebitnost svih definicija).
Problem realizma (protiv pozitivizma). Metodologija prirodnih i duhovnih znanosti.
Uloga problema i problemskih situacija u drutvenim znanostima i u povijesti. Problem opeg
rjeavanja problema.
Problemi objektivnosti: Tarskijeva teorija istinitosti; sadraj, istinosni sadraj, pribliavanje
istini, objektivnost u logici (teorija dedukcije), matematika, teorija vjerojatnosti. Vjerojatnost
u fizici. Problem vremena i smjer vremena.
Status Darwinove teorije odabira. Poboljanje teorije odabira (selektivno objanjenje
razvojnih tendencija). Ljudski jezik i njegov razvoj. Jezik politikih prijedloga.
Indeterminizam i odabir.
Teorija treeg svijeta te logikih i nelogikih vrijednosti.
Problem due i tijela. Velik broj povijesnih problema, osobito u vezi s povijeu teorija (od
Hezioda i predsokratovaca do kvantne teorije).
Ovaj je popis dugaak (i djelomice nerazumljiv za onoga tko ne poznaje moje radove). Ali
puno sam toga izostavio, a jo uvijek radim na svim tim i na drugim problemima. Vidi moj
List of Publications; no mnogo je toga neobjavljeno.
4. Nikada (mislim) nisam rekao nita o Marcuseu. Po mom je sudu besmisleno uputati se u te
tirade. (Vidi toku 2 dolje, movara!) Ako se dobro sjeam, Marcusea sam upoznao tek 1966.
u Kaliforniji (premda smo 1950. istodobno bili na Harvardu), ali nismo diskutirali. Moje
miljenje o Marcuseu slae se s onim mog prijatelja i kolege Cranstona.

O esteticizmu sam pisao ve u 9. poglavlju 1. sveska (na alost loe na njemaki prevedene)
knjige Otvoreno drutvo. (Vidi motto Rogera Martina du Garda.) Marcuse u biti samo
ponavlja ono to Mourlan kae u du Garda. Moja kritika nalazi se u 9. poglavlju Otvorenog
drutva. Tu kritiku u 9. poglavlju napisao sam naravno puno prije nego to je Marcuse
zauzeo svoju sadanju poziciju (negativna filozofija), a du Gard je svoju knjigu objavio jo
1936.-1940.
ini mi se da je razlika izmeu idealista meu faistima i Marcusea prilino nebitna.
Sada dolazim do Vae toke 2.
2. Ta skupina pitanja u Vaem pismu vodi veoma daleko. Moram poeti od svoje spoznajne
teorije.
Kaete da ste itali moje radove; no molim, pogledajte jo jedanput moju Drugu tezu na str.
103 Adornove knjige Prijepor o pozitivizmu. Teza da nita ne znamo miljena je ozbiljno.
Vano je nikada ne zaboraviti svoje neznanje. Zato se nikada ne smijemo pretvarati da neto
znamo i nikada ne smijemo rabiti velike rijei.
Ono to sam gore (1. toka) nazvao grijehom protiv svetog duha preuzetnost trietvrt
obrazovanoga jest lupetanje fraza, glumljenje mudrosti koju ne posjedujemo. Recept je
sljedei: tautologije i trivijalnosti zainjene paradoksalnim besmislicama. Jedan je drugi
recept: pii teko razumljive brbljarije i dodaj povremeno liicu trivijalnosti. To e italac
slasno progutati, polaskan time to u tako dubokoj knjizi nalazi misli koje su mu jednom
ve i samom pale na pamet. (Kao to danas svatko moe vidjeti carevo je novo ruho u
modi!)
Kada student doe na sveuilite, ne zna koja mjerila da primijeni. Zato preuzima ona to ih
ondje zatjee. Budui da intelektualna mjerila u veini filozofskih kola (a posebno u
sociologiji) doputaju blebetanje i glumljeno znanje (izgleda kao da svi ti ljudi strano puno
znaju), i valjane se glave sasvim smute. A studenti koje iritira preuzetnost vladajue
filozofije postaju, i to s pravom, protivnici filozofije. Tada, posve pogreno, povjeruju da su te
preuzetnosti svojstvene vladajuoj klasi i da bi filozofija pod Marxovim utjecajem bila
bolja. No dananji je lijevi besmisao obino jo malo gori od dananjega desnog besmisla.
to su neodijalektiari nauili? Nisu nauili kako je teko rjeavati probleme i pribliavati se
istini. Nauili su samo kako da svoje blinje utope u moru rijei.
Zato se nerado svaam s tim ljudima: oni nemaju nikakvih mjerila.
Moda e Vas zanimati da smo dosad na mom Odsjeku (za filozofiju, logiku i znanstvene
metode) na London School of Economics za cijelo vrijeme studentskih nemira imali samo
jednog jedinog revolucionarnog studenta. On je imao toliko prilike za izraavanje svog
miljenja da se nije mogao potuiti. Moji kolege na Odsjeku i ja nikada nismo poduavali
autoritarno ili dogmatino. Nai su studenti uvijek (otkad sam 1946. preuzeo ravnateljstvo nad
Odsjekom) bili pozivani da prekinu predavanje ako neto ne razumiju ili ako su drukijeg
miljenja; i nikada se nitko prema njima nije odnosio svisoka. Nikada se nismo pravili da smo
veliki mislioci. Ja uvijek i posvuda izjavljujem da nikoga ne elim obratiti: ono to nudim
studentima jesu problemi i pokuaji njihova rjeavanja. Naravno da pritom jasno izraavam
svoj stav to smatram ispravnim, a to pogrenim.
Ne iznosim dakle nikakav filozofski nauk, nikakvu novu objavu (kao to to, osim Hansa
Alberta, ine svi ljudi koje navodite u svom pismu), nego probleme i pokuaje rjeavanja.
Premda s oklijevanjem, ipak mogu rei da vjerujem kako sam rijeio itav niz zaista temeljnih
filozofskih problema na primjer problem indukcije. (Ti su pokuaji rjeavanja to je uvijek
tako proizveli nove, plodne probleme.)
Iako sam imao toliko nezasluenog uspjeha, injenica da sam rijeio neke probleme uvelike se
ignorira. (Velika iznimka u Njemakoj je Hans Albert.) Veina filozofa ne prepoznaje ni
problem ni rjeenje ak i kad ih vide: te se stvari naprosto nalaze izvan podruja njihova
interesa.

Nerado se uputam u kritiku tih filozofa. Kritizirati ih znailo bi (kao to je jednom rekao moj
prijatelj Karl Menger) isukana maa skoiti za njima u movaru u kojoj ionako tonu i potonuti
zajedno s njima. (Hans Albert odvaio se na to i dosad jo nije potonuo.) Umjesto da ih
kritiziram, pokuavam raspravljajui o rjeenjima problema uspostaviti nova, bolja mjerila
(nove standards). Moda zvui oholo, ali mislim da je to jedini ispravan postupak. To
objanjava zato nikada nisam objavio ni rijei o Marcuseu, a (do 26. oujka 1970. u pismu
Times Literary Supplementu koje Vam prilaem) ni o Habermasu.
U Prijeporu o pozitivizmu temeljna Adornova i Habermasova teza je tvrdnja (koja potjee
od Mannheima) da su injenino znanje i vrednovanja u sociologiji nerazdvojno povezani.
Sve to obradio sam u svojoj kritici Mannheima [Otvoreno drutvo, sv. II, Bijeda
historicizma; takoer Prijepor o pozitivizmu, osobito str. 112, od zadnjeg odlomka prije
11. teze do 13. teze], gdje ne pokuavam dokazati lanost, nego trivijalnost i irelevantnost
Mannheimove sociologije znanja. Umjesto ozbiljne diskusije, tome se suprotstavlja stalno
ponavljanje Mannheimove teze starim ili novim rijeima. To naravno nije odgovor na moju
kritiku.
Sada dolazim do idue toke koja ima veze s Vaim filozofijskim rjenikom (u Vaem
lanku) i u kojoj kritiziram taj rjenik.
5. Nikada se ne prepirem o rijeima. Ali izrazi kao to su pozitivizam i neopozitivizam,
koje je Habermas uveo u tu raspravu, imaju gotovo smijenu povijest.
(a) Pozitivizam. Taj je izraz uveo Comte. Izvorno je oznaavao sljedeu spoznajnoteorijsku
poziciju: postoji pozitivno, to jest ne-hipotetino znanje. To pozitivno znanje mora se uzeti
kao polazite i osnova.
(b) Moralni i pravni pozitivizam. Hegelovi kritiari (primjerice i ja sam u Otvorenom
drutvu) izveli su da je Hegelova teza to je umno, to je stvarno oblik pozitivizma:
moralne i pravne vrijednosti (npr. pravda) zamjenjuju se pozitivnim injenicama (vladajuim
udoreem i vladajuim pravom). (Sablast upravo te Hegelove konflacije vrijednosti i
injenica jo uvijek luta Habermasovim djelima: ostaci tog pozitivizma spreavaju ga da
razlikuje normativno od faktinoga.)
Pozitivistiko brkanje vrijednosti (normi) i injenica posljedica je Hegelove spoznajne teorije;
a dosljedni spoznajnoteorijski pozitivist mora biti i moralno-pravni pozitivist. To znai, kao
to sam izveo u Otvorenom drutvu,
pravo = mo
ili:
dananja mo = pravo;
pozicija protiv koje sam se takoer borio je moralni futurizam:
sutranja mo = pravo.
(c) Pozitivizam Ernsta Macha: Mach i poslije Bertrand Russell prihvatili su u nekim svojim
djelima Berkeleyjev senzualizam:
esse = percipi,
dakle otprilike: postoje samo osjeti osjetila i nita drugo. Oni su to povezali s Comteovim
pozitivizmom: znanost se sastoji od opisa injenica (a ne od objanjenja i hipoteza).
(d) Logiki pozitivizam bekog kruga povezao je Machov i Russellov pozitivizam s
Rusellovom logistikom filozofijom matematike. (To se onda i poslije esto nazivalo
neopozitivizam.)
(e) Sad sam ja na redu.
U Beu sam se 1930.-1937. i u Engleskoj 1935.-1936. borio protiv svih oblika pozitivizma.
1934. objavio sam svoju knjigu Logika znanstvenog istraivanja. Bila je to kritika
pozitivizma. No Schlick i Frank, voe bekog kruga, bili su toliko tolerantni da su tu knjigu
prihvatili kao izdanje kola koje su ureivali.
Jedna od posljedica te tolerancije bilo je to to su svi koji su knjigu vidjeli samo izvana

vjerovali da sam ja pozitivist.

Tako je nastao nadaleko raireni mit o pozitivistu Popperu. Taj se mit irio u bezbrojnim
raspravama, u biljekama ili zavisnim reenicama. Kada je netko jednom na taj nain
nauio da sam ja pozitivist i javno zauzeo taj stav, onda obino naknadno pokuava
prekrojiti pojam pozitivizma tako da odgovara meni. To se ve ee dogaalo, osobito u
ljudi koji moje knjige uope nisu itali ili su ih proitali samo povrno. Sve je to prilino
nevano, jer se odnosi samo na rijei (pozitivizam); a o rijeima se ne prepirem.
Ali od pozitivizma sam udaljen koliko je to uope mogue. (Jedina je slinost to to se veoma
zanimam za fiziku i biologiju, dok su hermeneutiari daleko od bilo kakvog
prirodoznanstvenog interesa.)
Napose sam:
anti-induktivist;
anti-senzualist;
borac za primat teorijskoga i hipotetinoga;
realist;
moja spoznajna teorija govori da prirodne znanosti ne polaze od mjerenja, nego od velikih
ideja; i da se znanstveni napredak ne sastoji u gomilanju ili objanjavanju injenica, nego u
smionim, revolucionarnim idejama koje se otro kritiziraju i provjeravaju.
Na socijalnom podruju naglaavam praktinu stranu: suzbijanje zala, patnje koja se moe
izbjei i neslobode koja se moe izbjei (u suprotnosti spram obeanja raja na Zemlji), a u
drutvenim znanostima borim se protiv krivotvorenja.
Zapravo sam od pozitivizma jednako udaljen kao (na primjer) Gadamer:
otkrio sam naime i na tome se temelji moja kritika pozitivizma da prirodna znanost ne
postupa pozitivistiki, nego da se u biti slui metodom koja radi s predrasudama; samo to
ona rabi po mogunosti nove predrasude i predrasude koje se mogu kritizirati te ih podvrgava
strogoj kritici. (Sve to stoji u Logici znanstvenog istraivanja, 1934.) ak sam rije
predrasuda (prejudice) rabio u tom smislu i pokazao da je Bacon, koji je grmio protiv
predrasuda, pogreno shvatio metodu prirodne znanosti; vidi moju knjiicu On the Sources
of Knowledge and of Ignorance, 1960., pretisnutu u mojoj zbirci Nagaanja i
opovrgavanja, osobito str. 14.
I zato: ono to me dijeli od Gadamera je bolje razumijevanje prirodoznanstvene metode,
logika teorija istine i kritiki stav. No moja je teorija jednako anti-pozitivistika kao njegova,
te sam pokazao da se tumaenje tekstova (hermeneutika) slui pravim prirodoznanstvenim
metodama. Usto je moja kritika pozitivizma bila nevjerojatno uspjena. Nakon mnogo godina
uvelike su je prihvatili preivjeli lanovi bekoga kruga, tako da je povjesniar filozofije John
Passmore mogao napisati: Pozitivizam je mrtav koliko to neki filozofski pokret uope moe
biti.
Nimalo ne drim do rijei i naziva. Ali naziv (neo-) pozitivizam naprosto je simptom
rairene navike da se neto kritizira prije nego to se proita. Moram to jasno rei zbog Vaeg
filozofijskog rjenika. Ne raspravljam s ljudima koji se slue etiketama te vrste. Vidi gore,
primjedba Karla Mengera. Na taj se nain samo zapada u beskrajnu movaru skolastikog
cjepidlaenja o rijeima. Nadam se da svoje vrijeme mogu bolje iskoristiti: za prouavanje
goruih problema.
(Zadatak gospodina Wellmera bio je da proita Logiku znanstvenog otkria jer drugi
frankfurtovci nisu za to imali vremena i da je opovrgne. Gadamerova Istina i metoda
postaje kod njega suprotnost izmeu spoznajne teorije i metodologije. Ali to ne funkcionira.)
Adorno i Habermas sve su prije nego jasni u svojoj kritici moje pozicije. Ukratko: vjeruju da
me moja spoznajna teorija, zato to je (kako misle) pozitivistika, prisiljava da branim
socijalni status quo. Ili: moj (tobonji) spoznajnoteorijski pozitivizam namee mi moralnopravni pozitivizam. (U tome se sastojala moja kritika Hegela.) Previdjeli su na alost da

dodue jesam (nerevolucionarni) liberal, ali da je moja spoznajna teorija teorija rasta spoznaje
pomou intelektualnih i znanstvenih revolucija. [Pomou velikih novih ideja.]
Adorno i Habermas ne znaju to kritiziraju; i ne znaju da je njihova vlastita teza o analitiki
nerazdvojivoj povezanosti vrijednosti i injenica moralno-pravni pozitivizam koji potjee od
Hegela.
Saetak o knjizi o takozvanom Prijeporu o pozitivizmu. Ta knjiga plovi pod lanom
zastavom. Osim toga: moj prilog, koji je kako vremenski tako i logiki bio prvi i tek uope
izazvao sve ostale, bio je zamiljen kao osnova za raspravu. Sastojao se od 27 jasno i otro
formuliranih teza o kojima se trebalo i moglo raspravljati. No u toj debeloj knjizi moje se teze
rijetko kada spominju, a moj je prilog u sredini knjige utopljen u moru rijei. Ni u jednom
prikazu nije primijeeno da se na moje teze i argumente ne daju odgovori. Postupak je (gdje
nedostaju argumenti, neka se zamijene poplavom rijei) bio uspjean, i moje su utopljene teze
i argumenti zaboravljeni.
No sve to (cijeli Prijepor o pozitivizmu) samo je izmotavanje ija je nevanost gotovo
groteskna.
Saetak svega: Premda se gotovo uvijek bavim otro odreenim znanstvenim problemima,
kroz sav moj rad provlai se crvena nit: za kritike argumente protiv praznih rijei i protiv
intelektualne neskromnosti i preuzetnosti protiv izdaje intelektualaca, kako je to nazvao
Julien Benda (vidi 4. i 5. englesko izdanje Otvorenog drutva, sv. II, str. 393). Uvjeren sam
(vidi Otvoreno drutvo) da smo mi intelektualci krivi za gotovo svu bijedu jer se
premalo borimo za intelektualno potenje. (Na kraju e pobjedu zacijelo odnijeti
najogranieniji antiintelektualizam.) U Otvorenom drutvu govorim to u stotinu razliitih
napadaja na lane proroke i nemam dlake na jeziku. Na primjer, iznio sam nekoliko vrlo
otrih primjedaba o Jaspersu i Heideggeru (vidi Otvoreno drutvo, kazalo imena, sv. II, na
engleskom ili njemakom).
elite, ini se, znati koji su moji razlozi za to to ne elim raspravljati s profesorom
Habermasom.
Evo mojih razloga. Oni se sastoje (1) od citata profesora Habermasa iz Prijepora o
pozitivizmu, od poetka njegova Dodatka do Kontroverzije izmeu Poppera i Adorna (nota
bene, do 26. oujka 1970. nisam objavio ni rijei o Adornu ili o Habermasu), i (2) od mojih
prijevoda. Neki e itatelji smatrati da mi nije uspjelo adekvatno prevesti izvornik. To je
mogue. Prilino sam iskusan prevodilac, ali moda sam za taj zadatak preglup. No kako bilo,
dao sam sve od sebe:
Tjera me neto da izvornik otvorim,
S osjeajem estitim
Da taj original sveti
Kuam u voljeni njemaki prenijeti.
Cilj mog prijevoda nije da izbjegnem tuice ako im je smisao jasan (kooperacija = suradnja;
antagonizam = protivnitvo), nego mi je stalo samo do toga da to jasnijim uinim pomalo
mrav informacijski sadraj svake reenice, pa i po cijenu da prijevod ispadne dui od
izvornika.
Habermas zapoinje jednim Adornovim citatom kojemu povlauje (stranica 155).
[Citati iz Habermasova lanka]
Drutveni totalitet ne vodi nikakav vlastiti ivot povrh onoga to obuhvaa, a od ega se sam
sastoji.
On se producira i reproducira kroz svoje pojedine momente.
Kao to se ta cjelina ne moe odijeliti od ivota, od kooperacije i antagonizma,
tako se i bilo koji element, makar i u svojem pukom funkcioniranju, ne moe razumjeti bez
uvida u cjelinu, ija je sama bit kretanje pojedinca.

Sustav i pojedinanost reciproni su te se samo u recipronosti mogu razumjeti.

[Moj prijevod]
Drutvo se sastoji od drutvenih odnosa.
Razliiti odnosi nekako proizvode drutvo.
Meu tim odnosima su kooperacija i antagonizam; a kako se (kao to je ve reeno) drutvo
sastoji od tih odnosa, ne moe se od njih odvojiti;
ali vrijedi i obratno: nijedan odnos ne moe se razumjeti bez ostalih.
(Ponavljanje prethodnoga.)
(Napomena: ovdje izneseni nauk o cjelini izreen je nebrojeno mnogo puta i esto na bolji
nain; ali rijei su svaki put sve impresivnije.)
Profesor Habermas progovara sada sam:
Adorno shvaa drutvo u kategorijama koje ne poriu svoje podrijetlo iz Hegelove logike.
On drutvo uzima kao totalitet u strogo dijalektikom smislu koji zabranjuje da se cjelina
shvati organski prema postavki: ona je vie od zbroja svojih dijelova;
ali totalitet isto tako nije ni razred koji bi se sa stajalita logike obuhvatnosti mogao odrediti
kao skup svih elemenata to su pod njega podvedeni.
Adorno se slui nainom izraavanja koji podsjea na Hegela.
On stoga (sic) ne kae da je cjelina vie od zbroja svojih dijelova;
cjelina (sic) nije ni razred elemenata.
I tako to ide dalje. Poslije primjerice na istoj stranici dolazi :
totalitet ivotnih sklopova drutva...
svi mi nekako se odnosimo jedni prema drugima...
ili na stranici 157:
Teorije su sheme poretka koje u sintaktiki obvezatnom okviru po volji konstruiramo.
Teorije ne bi trebalo formulirati negramatiki; inae moe rei to god hoe.
Za neko posebno predmetno podruje pokazuju se upotrebljivima onda kada im se pokorava
stvarno raznolije.
Na neko se posebno podruje mogu primijeniti onda kada se mogu primijeniti.
Okrutnu igru u kojoj se neto jednostavno izraava na kompliciran nain, a neto trivijalno na
teak mnogi sociolozi, filozofi itd. na alost tradicionalno smatraju svojom legitimnom
zadaom. Tako su oni nauili i tako nauavaju. Tu se nita ne moe uiniti. Pa ni Faust nije u
tome mogao nita promijeniti. ak su i ui ve deformirane: uju samo sasvim velike rijei.
Obino ovjek misli, kad uje samo rijei,
Da moralo bi tu i nekog smisla biti.
Zato Goethe o skrivenoj vrloj snazi te arobnjake znanosti kae:
A tko je prazne glave,
Njemu se na dar daje,
Bez muke on je stjee.
S uenjem to ita ef na kojeg se odnosi, kae se u Morgensternovu Palmstrmu
(Sluba).

Kao to znate, protivnik sam Marxa; ali meu brojnim njegovim primjedbama kojima se
divim nalazi se sljedea: U svojemu mistificiranom obliku dijalektika posta njemaka
moda...
Ona je to jo uvijek.
To je moja isprika za to to se ne uputam u tu raspravu, nego radije radim na tome da svoje
ideje formuliram to jasnije. To esto nije lako.
Napomena (1984)
Marxov citat (na kraju mog pisma) potjee iz knjige Das Kapital, 2. izdanje, 1872., stranica
822. Na istoj stranici Marx prije toga pie: Mistificirajuu [sic] stranu Hegelove dijalektike
kritizirao sam prije gotovo 30 godina, u doba kada je jo bila najnovija moda.
Marx nije ni slutio da bi to mogla i ostati, moda zauvijek.
II.
O povijesti
7. Knjige i misli: prva knjiga Europe
ast mi je i velika radost to sam pozvan da odrim predavanje na ovoj sveanosti. Ne samo
zato to knjigu smatram najvanijim kulturnim dobrom Europe, a moda i ovjeanstva, nego
i zbog goleme uloge koju su knjige imale u mom vlastitom ivotu te je nakon 75 godina jo
uvijek imaju: meni je naime preko 80. Jer knjige su vrlo veliku ulogu u mom ivotu igrale jo
i prije nego to sam navrio pet godina. A s pet godina upoznao sam prvi svezak udesnog
putovanja malog Nilsa Holgersona s divljim guskama Selme Lagerlf, djelo koje je tada
upravo bilo izalo u tri zelena sveska. Bila je to knjiga koja je presudno utjecala na moj
karakter, a takoer na karakter mog prijetelja iz djetinjstva Konrada Lorenza. Konrad se
zaljubio u divlje guske, a ja u Selmu Lagerlf i njezine knjige. I postao sam pukokolski
uitelj poput nje. Konrad i ja ostali smo obojica vjerni svojoj ljubavi.
Knjige su otada u mom ivotu igrale jo veu ulogu nego muzika, premda mi se nijedna druga
ljudska tvorevina, pa ni najvea djela knjievnosti i likovne umjetnosti ne ine tako
udesnima i nadljudskima te me se istodobno ne doimaju toliko kao velika djela klasine
glazbe. No knjige su sa stajalita kulture ipak puno vanije.
Ne elim ovdje govoriti o velikoj europskoj revoluciji koju zahvaljujemo Johannu Gutenbergu
(ili moda Laurensu Janszoonu Costeru), iji je izum tiskane knjige zacijelo bio glavni uzrok
humanistikog pokreta i reformacije, uspona prirodnih znanosti i naposljetku moderne
demokracije. Umjesto toga govorit u o posve slinom razvoju koji je zapoeo u Grkoj 2000
godina prije Gutenberga i koji je, kako mi se ini, utemeljio europsku kulturu.
Bilo je to doba koje se s pravom naziva grkim udom; u prvom redu udom Atene u estom i
petom stoljeu prije Krista, u doba odbijanja perzijskih napada, kad se u obrani slobode budila
svijest o njoj, u doba Perikla i izgradnje Partenona.
udo poput atenskog nikada se nee moi potpuno objasniti. Puno sam o tome razmiljao i
pisao, a jedan, svakako tek mali dio objanjenja sastoji se u onome to se na engleskom
naziva culture clash. U svakom sluaju, Homerovi epovi i gotovo sve velike nove ideje
nastale su u grkim kolonijama na obali Male Azije, gdje se taj culture clash mogao najjae
osjetiti. I te su ideje, barem jednim dijelom, politike i druge izbjeglice u bijegu pred
Perzijancima donijele na zapad. Pitagora, Ksenofan i Anaksagora bili su takve izbjeglice.
No ve mi je prije nekog vremena pala na um ideja da se grko udo i napose ono atensko
moda djelomice i sigurno samo djelomice moe objasniti izumom pisane knjige i
trgovine knjigama.

Pismo je postojalo ve odavno, a tu i tamo postojalo je ve i neto poput knjige, osobito na

Srednjem istoku (o Kini ne mislim govoriti), premda zapis u vosku i na glinenim ploicama i
slinim materijalima nije bio vrlo praktian. Bilo je i svetih spisa. No pismo je dugo sluilo
uglavnom za dravne dokumente, za religijske dokumente, a trgovcima za biljeke, kao to
pokazuju popisi robe i druge imovine iz Pilosa i Knososa; a katkada je sluilo i za to da se
zabiljee ratniki pothvati kraljeva.
Prema mojoj hipotezi, koju ovdje po prvi put iznosim, prava europska kultura zapoela je
onda kada su prvi put u obliku knjige objavljena Homerova djela, koja su postojala ve
otprilike 300 godina, ali su ih u cijelosti poznavali samo profesionalni recitatori, homeridi,
homerski rapsodi.
Oko 550. godine prije Krista Homerovi su epovi prikupljeni, zapisani i prvi put objavljeni u
obliku knjige, i to po dravnom nalogu. To se dogodilo u Ateni na poticaj atenskog vladara,
tiranina Pizistrata.
Po svom glavnom zanimanju Pizistrat je bio vladar Atene zadaa nadasve teka i puna briga.
U svoje slobodno vrijeme bio je zacijelo prvi europski nakladnik: osniva i direktor poduzea
koje je odgovaralo, ako smijem biti malo zajedljiv, recimo, naoj Saveznoj nakladi ili moda
(kako je Atena bila grad-drava) Nakladi za mlade i puk. Tvrtka nije nadivjela svog
utemeljitelja. Ali kulturne posljedice bile su i jo uvijek su neprocjenjive.
U Ateni je nastalo prvo europsko trite knjiga. Svatko je u Ateni itao Homera. Bila je to
prva poetnica i biblija Europe. Slijedili su Heziod, Pindar, Eshil i drugi pjesnici. Atena je
nauila itati i pisati. I Atena je postala demokracija.
Knjige su se pisale i prodavale. Ve godine 466. prije Krista pojavilo se, po svemu sudei u
velikoj nakladi, prvo prirodoznanstveno izdanje, Anaksagorino djelo O prirodi.
(Anaksimandrovo djelo vjerojatno nikada nije objavljeno, iako je Licej, kako se ini,
raspolagao njegovim zapisom ili saetkom, a jo je kasnije Apolodor u nekoj knjinici otkrio
jedan primjerak moda taj isti. Heraklit svoje djelo nije objavio, nego ga je pohranio u
Artemidinu hramu.) Anaksagora je bio politiki izbjeglica iz Klazomene u Joniji. Svoje je
djelo napisao u Ateni. Premda se ta knjiga nakon 67 godina u Ateni prodavala u bescjenje,
preivjela je tisuu godina. Bila je to, ini se, prva knjiga napisana s namjerom da bude
objavljena kao knjiga.
Otprilike 37 godina nakon objavljivanja Anaksagorina djela u Ateni je uz sveano itanje ili
recitaciju objavljeno veliko Herodotovo povijesno djelo. S pravom je Periklo ve dvije godine
prije toga rekao da je Atena kola Grke.
Moja hipoteza, prema kojoj je Pizistrat u Ateni pomou kupljive knjige pokrenuo slinu
kulturnu revoluciju kao Gutenberg 2000 godina kasnije u cijeloj zapadnoj Europi, ne moe se,
naravno, provjeriti. Povijesne paralele nikada ne bi trebalo uzimati suvie ozbiljno. Ali
ponekad su ipak zauujue. Tako je Anaksagora u Ateni nakon objavljivanja svoje knjige
bio optuen za bezbonost, slino kao Galilei 2000 godina poslije. Zahvaljujui tome to se za
njega zauzeo Periklo, njegov bivi uenik, Anaksagora nije pogubljen, nego samo prognan iz
Atene poto mu je naplaena teka novana kazna. Jedan drugi prognani Atenjanin
Temistoklo, takoer bivi Anaksagorin uenik, pruio mu je utoite u Lampsaku, gdje je
nakon nekoliko godina umro.
Ideja da se Anaksagorina knjiga zabrani ili ak spali nikome nije pala na pamet. Oito su
knjige bile suvie nove, jo nisu bile postale predmet pravosua. Tako je Anaksagorina knjiga
zahvaljujui senzacionalnom sudskom procesu kojem je podvrgnut njezin autor postala
lokalni bestseller, a dijelovi njezina sadraja koji nisu bili odvie teki postali su predmet
razgovora u cijelom gradu. Unato tome mogla se godine 399. kupiti po smijeno niskoj cijeni,
dok se Galilejeva knjiga, koja je zabranjena, zbog svoje rijetkosti ubrzo mogla dobiti samo za
mnogo novca.
Prvi ovjek koji je spoznao mo knjige i njezino politiko znaenje i napose Homerov

utjecaj bio je Platon. A on je predloio da se Homer, kojemu se kao pjesniku divio, zabrani
zbog svog politikog utjecaja.
Moje informacije o sudbini Anaksagorine knjige potjeu uglavnom od Platona, u prvom redu
iz njegove knjige Sokratova obrana, najljepe filozofske knjige za koju znam. Ondje itamo
da samo nenaobraeni ljudi, na njemakom bi se zacijelo moralo rei nepismeni, ne znaju
nita o sadraju Anaksagorina djela te da ga mladi ljudi eljni znanja za najvie jednu
drahmu mogu kupiti na trnici knjiga. Otto Kiefer, inae dobar prevodilac, preveo je to kao
kod knjira, umjesto kao na trnici knjiga, kako ja to prevodim. No nisam siguran je li
na trgu to ga Platon navodi od (ili kod) orkestra (ek tes orchestras) bilo specijaliziranih
knjira ili pak samo trgovaca koji su uz drugu robu (primjerice hranu) prodavali i knjige.
Povjesniari iz doba prije Prvog svjetskog rata procjenjuju da je jedna drahma tada vrijedila
neto manje od 90 austrijskih filira; recimo, moda dvadeset ili etrdeset naih ilinga.
Anaksagorino djelo sastojalo se od dvije ili tri rukom pisane knjige. Platon naznauje da se,
premda je bilo tako poznato, moglo kupiti po zauujue niskoj cijeni.
Moda bi se razlog za to mogao pronai u lokalnoj povijesti. Atena je nakon
dvadesetsedmogodinjeg rata sa Spartom dospjela pod strahovladu takozvane tridestorice
tirana koji su zaveli krvavu diktaturu te u osam mjeseci pobili osam posto punopravnih
atenskih graana i zaplijenili njihovu imovinu. Mnogi su pobjegli: vratili su se i pobijedili
tridesetoricu tirana u bici kod Pireja. Tako je ponovno uspostavljena demokracija. Platonova
Obrana opisuje stanje neposredno nakon tih zbivanja. Razumljivo je da su osiromaene
obitelji nakon tih dogaaja prodavale knjige.
No knjige su se i dalje pisale i dopremale na trnicu. To dokazuje veliko Tukididovo djelo,
koje u osam knjiga opisuje dvadeset jednu ratnu godinu, i divovsko Platonovo djelo i mnoge
druge knjige.
Anaksagorina knjiga i dalje se itala. Postojala je u Ateni jo godine 529. poslije Krista,
gotovo tisuu godina nakon svog objavljivanja. Te su godine carskim dekretom zatvorene
poganske filozofske kole u Ateni. Otada se Anaksagorinoj knjizi gubi trag.
No u nae doba mnogi su uenjaci nastojali rekonstruirati njezin misaoni sadraj. Mogla su se
rekonstruirati i povezati mnoga mjesta koja su se citirala ili komentirala u drugim djelima.
Moda e vas zanimati da je po mojem sudu najbolji poznavalac i obnovitelj Anaksagorine
misli, profesor Felix M. Cleve, bio Beanin koji je 1940., kao neko Anaksagora u godini 492.
prije Krista, morao preko mora pobjei na zapad: u New York. Poput Anaksagore, esto su ga
napadali, ali obino su to bili samo drugi uenjaci. No iz New Yorka nije bio prognan.
Ovdje vidimo da knjiga moe nadivjeti svog autora za tisuu godina. Ali misli te knjige,
njezin misaoni sadraj, nadivjele su samu knjigu za daljnjih tisuu i petsto godina.
Upravo je u tome jedan dio golemog kulturnog znaenja knjige. Te misli, rekonstruirane u
nae doba, jesu neto objektivno. Treba ih jasno luiti od razmiljanja to su se odvijala u
Anaksagorinoj glavi i to se odvijaju u glavi svakog autora.
Objektivno misaono dobro koje se nalazi u nekoj knjizi je ono to tu knjigu ini vrijednom.
To nije, kao to se esto vjeruje, izraz subjektivnih misli, procesa u autorovoj glavi. Mnogo bi
se bolje to moglo oznaiti kao objektivni rezultat subjektivnog misaonog rada, misaonog rada
koji se esto sastoji u tome da se napisano uvijek iznova odbacuje i popravlja. U tom se
sluaju moe utvrditi neka vrsta povratne sveze izmeu subjektivnih misaonih procesa,
promiljanja s jedne strane i objektivnih, zapisanih misli s druge. Autor stvara djelo, ali on i
ui od svog djela, od objektivnog rezultata svog rada, a napose od svojih neuspjelih pokuaja.
Naravno, ima autora koji rade posve drukije, ali u mnogih je vidljivo da se umni rad moe
najbolje kritizirati i poboljati onda kada se misli pokuaju zabiljeiti u svrhu objavljivanja.
No povrna i varljiva teorija po kojoj je neki izgovoreni ili napisani iskaz izraz neke
subjektivne misli imala je poguban utjecaj. Izraz se na latinskom kae expressio, i ta je
pogubna teorija dovela do ekspresionizma. To je teorija koja se jo i danas gotovo openito

smatra samorazumljivom, a prema kojoj je djelo izraz umjetnikove osobnosti. Gotovo svaki
umjetnik vjeruje u to, i to je unitilo umjetnost.
Veliki je umjetnik zapravo uenik koji svoj duh odrava otvorenim, ne samo da bi uio od
drugih djela nego i od svog vlastitog, a napose od pogreaka koje je uinio, to se dogaa
svima, te takoer od djela na kojem upravo radi. To vrijedi u prvom redu za autora neke
knjige ili skladbe. Tako on nadrasta samog sebe. Premalo je poznato da je Haydn, kad je u
auli starog Bekog sveuilita uo praizvedbu svog djela, briznuo u pla i rekao: To ja nisam
napisao.
Gospodine Predsjednie, dame i gospodo, oito sam ovdje naeo neiscrpnu temu. Ona je
takoer najue povezana s razvojem grke likovne umjetnosti, na koju je jo puno prije
Pizistrata utjecao Homer, ali koja se upravo u Ateni nakon objavljivanja Homerovih djela
razvila najprije u smjeru opisne i ilustrativne umjetnine, a zatim u smjeru naturalizma.
Sve to jasno pokazuje golemo znaenje misli u objektivnom smislu. One tvore svijet koji sam
nazvao svijetom 3.
Svijetom 1 nazivam svijet tijela u fizikalnom smislu, dakle svijet koji opisuju fizika i
astronomija, kemija, biologija. Svijetom 2 nazivam svijet naih osobnih, subjektivnih
doivljaja i naih nada, ciljeva, naih patnji i radosti, naih misli u subjektivnom smislu.
Svijetom 3 nazivam svijet rezultata naeg misaonog rada, u prvom redu svijet jezino ili
pismeno formuliranih misli te svijet tehnike i onaj umjetnosti.
Svijet 3 takoer je svijet proizvoda ljudskog duha. To nije nita drugo doli nazivlje koje sam
uveo, a ono ak i nije novo. Nova je teza da se naa psiha, nae miljenje, nae osjeanje,
dakle na svijet 2, na psihiki svijet razvija u interakciji s oba druga svijeta, dakle osobito u
interakciji sa svijetom 3 koji smo sami stvorili, sa svijetom jezika, svijetom pisma i prije
svega svijetom misaonih sadraja; sa svijetom knjige, ali i svijetom umjetnosti, sa svijetom
kulture.
Ta teza o povratnoj svezi, u prvom redu sadraja svijeta knjiga sa svijetom doivljaja, ima
zanimljive posljedice. To to takvi sadraji postoje zahvaljujemo izumu ljudskog jezika, koji
je po prvi put u povijesti razvoja ivota na naoj prelijepoj Zemlji omoguio objektivne
misaone sadraje.
Sljedei korak bio je izum pisma. No korak koji je imao najvee posljedice bio je zacijelo
izum knjige i utakmice meu knjigama.
Nije nevjerojatno da je Pizistrat oekivao neto poput monopola za svog Homera i svoju
nakladu, a da pritom ipak nije do kraja prozreo situaciju, pa se nije ni nadao konkurenciji
drugih naklada. Posve je mogue da je taj nedostatak dalekovidnosti uvelike odgovoran za
specifino europsku znanost i specifino europsku kulturu.
Bibliografske napomene
Uz moje osobne napomene o knjigama i glazbi vidi moju autobiografiju Ausgangspunkte,
Hamburg, Hoffmann und Campe, 3. izd., 1984. O kontroverznom problemu datiranja
Anaksagore i njegova djela vidi Felix M. Cleve, The Giants of Pre-Sophistic Greek
Philosophy, The Hague, Martinus Nijhoff, 2. izd., 1969., napose str. 170 i d.; tamo se nalaze
daljnji bibliografski podaci (Diels-Kranz itd.). O pitanju datiranja vidi takoer D. O'Brien,
Journal of Hellenic Studies, 1968., str. 93-113; ali vidi i Charles H. Kahn, Anaximander, New
York, Columbia University Press, 2. izd., 1864., napose str. 164 i d. O Anaksimandrovoj
knjizi vidi Kahn, op. cit., i Olof Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie, Basel,
1945. O Anaksagorinoj knjizi vidi razliite Platonove napomene sabrane u Diels-Kranzu;
napose Obrana, 26 D-E. O Platonovu prijedlogu da se Homer i drugi pjesnici cenzuriraju vidi
prvi svezak moje knjige The Open Society and Its Enemies, Routledge and Kegan Paul; na
njemakom: Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde: Der Zauber Platons, Bern, Francke, 6.
izd., 1980. O Homerovu utjecaju na likovnu umjetnost vidi Ernst H. Gombrich, Kunst und
Illusion, IV. poglavlje, 4. odjeljak, Stuttgart, Belser, 1977. O teoriji svjetova 1, 2 i 3 vidi moje

knjige Ausgangspunkte (gore) i Objective Knowledge, Oxford and New York, Oxford
University Press, 6. izd., 1981.; na njemakom: Objektive Erkenntnis, Hamburg, Hoffmann
und Campe, 4. izd., 1984., napose 3. i 4. poglavlje. Vidi takoer Bernard Bolzano,
Wissenschaftslehre, Sulzbach, 1837.; Heinrich Gomperz, Weltanschauungslehre, sv. II, prva
polovica, Jena i Leipzig, Eugen Dietrichs, 1908.; Karl Bhler, Sprachtheorie, Jena, Gustav
Fischer, 1934.; Gottlob Frege, Der Gedanke, Beitrge zur Philosophie des deutschen
Idealismus, sv. 1, 1918. Nadalje Karl R. Popper & John C. Eccles, The Self and Its Brain,
Heidelberg, Springer; depno izdanje London, Routledge & Kegan Paul, 1984.; na
njemakom: Das Ich und sein Gehirn, Mnchen, R. Piper & Co., 3. izd., 1983.
Daljnje napomene (1984.)
(1) Oko 550. prije Krista, u doba prvog objavljivanja Homera, po prvi su put iz Egipta u
Atenu uvezene vee koliine papirusa.
(2) Rije biblos ili byblos bila je due vrijeme sinonim za rije papirus. Herodot je
nekoliko puta rabi u smislu papirusova svitka koji je dio veeg pisanog djela; no ini se da to
tek vrlo sporo prodire. Premda su se knjige kupovale, pojam (kupljive) knjige oito se veoma
polako nametao. Pisana djela dugo su se itala samo naglas: ini se da su prola stoljea dok
se nije uvrijeilo itanje u sebi. Usp. u Augustinovim Ispovijedima mjesto o tome kako je
sveti Ambrozije itao u sebi. Pisana djela bila su pisma ili govori ili drame (ili dijalozi) ili
pjesme. (Odatle moje nagaanje da je Anaksagorina knjiga bila prva koja je napisana s
namjerom da se objavi kao knjiga.) Pismeno priopenje (pismo, knjiga...) esto se smatralo
manje vrijednim od usmenog, a tog je miljenja bio i Platon. Platon takoer smatra da ono
najbolje to moe rei nije napisano (ili ak da se pomou pisma uope ne moe priopiti); taj
je sud dugo prevladavao. To to se knjige dodue nameu, ali isprva ne i pojam knjige,
omoguuje nam da razumijemo zato Platon, koji eli zabraniti (ili barem cenzurirati)
Homerova djela, ne govori o spaljivanju te zato Anaksagorina knjiga nije spaljena.
(3) Stoga je nevjerodostojan izvjetaj Diogena Laertija (nastao najmanje 500 godina poslije) u
kojemu on pie da su Atenjani spalili Protagorine knjige na agori poto su poslali teklia da
ih prikupi od svih koji su posjedovali prijepise. (To bi se bilo moralo dogoditi otprilike 411.,
kada je Platon imao 16 godina.)
(4) Neki uenjaci pokuali su iz niske cijene od jedne drahme izvesti zakljuak da je
Anaksagorina knjiga (objavljena sigurno vie od 30 godina prije toga) bila tanka. No kako je
posrijedi antikvitet, taj je zakljuak nedopustiv; a ono to znamo o njezinom sadraju
nespojivo je s tankom knjigom. Sadravala je meu ostalim astronomiju i meteorologiju;
teoriju postanka svijeta te nastanka i strukture materije; u prvom redu neatomistiku teoriju
molekula i beskrajne djeljivosti materije; razliitih vie ili manje homogenih vrsta tvari (vode,
kovina; tvari u ivih bia, poput kose, mesa, kostiju itd.). Nadasve suptilna teorija beskrajne
djeljivosti sadravala je napomene (koje dosada vjerojatno nitko nije razumio) o
jednakobrojnosti beskonanih brojeva (nastalih dijeljenjem, dakle izbrojivih, kako to sada
nazivamo); to je rezultat na koji se ponovno nailazi tek u 19. stoljeu (Bolzano, Cantor). Bila
je to oito debela knjiga i, kako navodi Platon, smijeno jeftina. Prema tome, vjerojatno je
prvobitno objavljena u velikoj nakladi.
8. O sudaru kultura
Veoma se veselim to sam pozvan u Be da ponovno vidim stare prijatelje i steknem nove; i
vrlo sam poaen pozivom predsjednika Organizacije Austrijanaca u inozemstvu da ovdje
odrim kratko predavanje. U njegovom je pozivu istaknuto da s obzirom na temu imam
posvemanju slobodu. Prepustivi mi izbor, ljubazno me ostavio na muci.
Ta je muka bila znatna. Oito se od mene oekivalo da izaberem temu iz vlastitog interesnog
podruja. No ona je s druge strane trebala biti donekle prikladna za ovu prigodu skup

Austrijanaca iz inozemstva u ast srebrnog jubileja jednog jedinstvenog dravnog ugovora.

Nisam siguran da li tema koju sam izabrao odgovara tim oekivanjima. Ona je, u spomen
Dravnog ugovora i onoga to mu je prethodilo, posveena sudaru kultura. Rijeima sudar
kultura pokuavam prevesti engleski izraz culture clash.
Moje zanimanje za sudar kultura povezano je s mojim zanimanjem za jedan veliki problem:
za problem osebujnosti i iskona nae europske civilizacije. Djelomian odgovor na to pitanje
lei, ini mi se, u tome to naa zapadnjaka civilizacija proistjee iz grke civilizacije. A
grka civilizacija fenomen bez premca nastala je u sudaru kultura, kultura istonog
Sredozemlja. Bio je to prvi veliki sudar izmeu zapadnih i istonih kultura te se kao takav i
doivljavao. I on je, s Homerom, postao leitmotiv grke knjievnosti i knjievnosti zapadnog
svijeta.
Naslov mog predavanja Sudar kultura upuuje na jednu hipotezu, na jedno povijesno
nagaanje. Rije je o pretpostavci da takav sudar ne mora uvijek dovesti do krvavih borbi i
ruilakih ratova, nego da takoer moe biti povod plodnom i poticajnom razvoju. On ak
moe dovesti do razvoja jedinstvene kulture poput grke, koju su u sudaru s Grcima zatim
preuzeli Rimljani. Ona je nakon mnogih drugih sudara, napose s arapskom kulturom, svjesno
oivljena u renesansi; i tako je postala zapadnjaka kultura, civilizacija Europe i Amerike,
koja je u daljnjim sudarima naposljetku preobrazila sve druge kulture na Zemlji.
No je li ta zapadnjaka civilizacija neto dobro, neto dobrodolo? To pitanje, koje se u
najmanju ruku od Rousseauova doba uvijek iznova postavlja, a postavljaju ga osobito mladi
ljudi koji s pravom uvijek tragaju za neim boljim, to pitanje karakteristino je za dananju
zapadnjaku civilizaciju, najsamokritiniju i reformama najskloniju civilizaciju na svijetu.
Prije nego to nastavim govoriti o svojoj temi, sudaru kultura, htio bih odgovoriti na to pitanje.
Mislim da je naa zapadnjaka civilizacija, unato svemu to joj se i te kako moe s pravom
prigovoriti, najslobodnija, najpravednija, najljudskija, najbolja od svih koje su nam poznate iz
povijesti ovjeanstva. Ona je najbolja jer je najsposobnija za poboljavanje.
Posvuda na Zemlji ljudi su stvorili nove i esto vrlo razliite kulturne svjetove: svjetove mita,
pjesnitva, likovne umjetnosti, muzike; svjetove proizvodnih sredstava, orua, tehnike,
gospodarstva; svjetove morala, prava, zatite i pomoi djeci, bolesnicima, slabima i
bespomonima. Ali samo je u naoj zapadnjakoj civilizaciji moralni zahtjev za osobnom
slobodom uvelike priznat i ak uvelike ostvaren. A s njim i zahtjev za jednakou pred
zakonom, za mirom, za izbjegavanjem primjene sile kada god je to mogue.
Zbog toga nau zapadnjaku civilizaciju drim najboljom koja je ikada postojala. Svakako je
treba poboljati. No ona je na kraju krajeva jedina civilizacija u kojoj svi ljudi zajedniki rade
na tome da je poboljaju, a to inimo to bolje umijemo.
Valja priznati da je i naa civilizacija vrlo nesavrena. Ali to je gotovo samo po sebi
razumljivo. Savreno je drutvo nemogue, kao to se lako moe uvidjeti. Za gotovo sve
vrijednosti to bi ih neko drutvo trebalo ostvariti postoje druge vrijednosti koje se s njima
sukobljuju. ak i sloboda, moda najvea od svih drutvenih i osobnih vrijednosti, mora biti
ograniena, jer Ivanova sloboda vrlo lako moe dospjeti u sukob s Petrovom slobodom. Kao
to je neki ameriki sudac jednom rekao optueniku koji se pozivao na svoju slobodu: Vaa
sloboda da maete akama ograniena je nosom vaeg susjeda. Tako dolazimo do
formulacije Immanuela Kanta prema kojoj je zadaa zakonodavstva da najveu moguu
slobodu svakog pojedinca uskladi s najveom moguom slobodom svih drugih zajedno.
Drugim rijeima, sloboda se na alost mora ograniiti zakonom, dakle poretkom. Poredak je
nuna gotovo logiki nuna protuvrijednost slobodi. A tako je sa svim ili gotovo svim
vrijednostima koje bismo rado ostvarili.
Tako upravo sada uimo da i velika ideja drave blagostanja ima svoje granice. Pokazuje se
da je opasno oduzeti nekom ovjeku odgovornost za sebe i svoju obitelj; a moda je u
mnogim sluajevima ak upitno treba li mladim ljudima suvie olakati ivotnu borbu. ini se

da ivot, kad otpadne neposredna osobna odgovornost, za mnoge moe izgubiti smisao.
Drugi je primjer mir, za kojim danas svi udimo vie nego ikada. elimo, pa i moramo uiniti
sve da bismo izbjegli sukobe ili ih barem ograniili. S druge bi strane pak drutvo bez sukoba
bilo neljudsko. To ne bi bilo ljudsko drutvo, nego mravlja drava. I ne smijemo previdjeti da
su veliki pacifisti ujedno bili veliki borci. Mahatma Gandhi takoer je bio borac: borac za
nenasilnost.
Ljudskom je drutvu potreban mir, ali njemu su takoer potrebni ozbiljni idejni sukobi:
vrijednosti, ideje za koje se moemo boriti. U naem zapadnjakom drutvu nauili smo
tome su nas nauili Grci da nam to nee uspjeti tako dobro pomou maa, nego puno bolje i
trajnije pomou rijei; a ponajbolje pomou razumnih argumenata.
Savreno je drutvo dakle nemogue. No ima boljih i loijih drutvenih poredaka. Naa
zapadnjaka civilizacija odluila se za demokraciju kao oblik drutva koji se moe mijenjati
pomou rijei, a tu i tamo premda rijetko ak pomou razumnih argumenata; pomou
razumne, to jest na predmet usmjerene kritike: neosobnim kritikim razmiljanjem kakvo je
karakteristino i za znanost, a od doba Grka posebno za prirodnu znanost. Opredjeljujem se
dakle za zapadnjaku civilizaciju; za znanost; i za demokraciju. One nam pruaju priliku da
sprijeimo nesree koje se mogu izbjei i da iskuamo, kritiki prosudimo i po potrebi
dodatno poboljamo reforme kakva je drava blagostanja. I opredjeljujem se takoer za
znanost, danas tako esto izvrgnutu klevetama, koja trai istinu putem samokritike i koja sa
svakim novim otkriem nanovo otkriva koliko malo znamo: kako je beskrajno veliko nae
neznanje. Svi veliki prirodoslovci bili su svjesni svog beskrajnog neznanja i svoje
pogreivosti. Bili su intelektualno skromni. Dok Goethe kae: Samo je sirotinja skromna, ja
bih odgovorio: Samo je intelektualna sirotinja neskromna.
Prije nego to se nakon izlaganja svog opredjeljenja za zapadnjaku civilizaciju i za znanost, u
prvom redu za prirodnu znanost, vratim svojoj temi o sudaru kultura, htio bih jo samo kratko
upozoriti na jedan grozan i pogrean nauk koji je na alost jo uvijek sastavni dio te
zapadnjake civilizacije. Mislim na grozan i pogrean nauk nacionalizma ili tonije, na
ideologiju nacionalne drave: na nauk koji se jo uvijek tako esto zastupa i na toboe moralni
zahtjev prema kojem se granice drave trebaju podudarati s granicama podruja to ga
nastanjuje neka nacija. Temeljna pogreka tog nauka ili zahtjeva je pretpostavka da narodi ili
nacije postoje prije drava primjerice poput plemena kao prirodna tijela koja treba po
mjeri odjenuti u drave. U svarnosti su oni proizvodi drava.
Tom posve neispunjivom zahtjevu valja suprotstaviti vaan moralni zahtjev za zatitom
manjina: zahtjev da se jezine, vjerske, kulturne manjine svake drave zatite od presizanja
veine; a takoer, razumije se, one manjine koje se od veine razlikuju po boji koe ili oiju
ili kose.
Za razliku od potpune neprovedivosti naela nacionalne drave, naelo zatite manjina nije
dodue lako provesti; ali ini se da je ono barem priblino provedivo. Napreci na tom
podruju to sam ih od 1950. naovamo imao prilike promatrati u brojnim posjetima
Sjedinjenim Dravama puno su vei nego to bih ikada smatrao moguim. I za razliku od
naela nacionalnosti, naelo zatite manjina sasvim je oito moralno naelo, jednako kao
primjerice naelo zatite djece.
Zato je naelo nacionalne drave neprovedivo te na naoj Zemlji, a pogotovo u Europi, ak
upravo suludo? Tim pitanjem vraam se temi o sudaru kultura. Puanstvo Europe je, kao to
svatko zna, proizvod seoba naroda. Od pamtivijeka je iz stepa u unutranjosti Azije stizao
jedan ljudski val za drugim da bi na junim, jugoistonim i u prvom redu na razvedenim
zapadnim azijskim poluotocima, koje nazivamo Europom, naletio na prethodne doljake i
rasprsnuo se. Rezultat je jezini, etniki i kulturni mozaik: zbrka, mjeavina koju je nemogue
opet odmrsiti.
Jezici su razmjerno najbolji putokazi kroz tu zbrku. No tu ima narjeja vie ili manje vezanih

za odreeno podruje i ire rasprostranjenih knjievnih jezika koji su po svom podrijetlu

glorificirana narjeja, kao to vrlo jasno pokazuje primjer holandskog. Drugi jezici, poput
francuskog, panjolskog, portugalskog ili rumunjskog, proizvodi su nasilnih osvajanja to su
ih poduzeli Rimljani. Stoga je kristalno jasno da jezina zbrka ne moe biti doista pouzdan
putokaz kroz etniku zbrku. To se takoer vrlo jasno vidi kad se promotre prezimena. Iako su
u Austriji i Njemakoj mnoga slavenska prezimena zamijenjena njemakima i na taj nain
izbrisani mnogi tragovi poznavao sam tako jednog Bohuschaleka koji je, ako se ne varam,
postao Bollinger ipak se jo posvuda moe naii na tragove slavensko-njemake asimilacije.
Napose mnoge plemike obitelji u Njemakoj ija imena zavravaju na off ili ow potjeu
naravno na neki nain od Slavena, to meutim ne govori nimalo poblie o njihovom
etnikom podrijetlu, pogotovo zato to su posrijedi plemike obitelji iji lanovi dakako biraju
supruge u udaljenijim krajevima, za razliku primjerice od kmetova.
No usred te europske zbrke nastala je pak suluda ideja o naelu nacionalnosti, u prvom redu
pod utjecajem filozofa Rousseaua, Fichtea i Hegela, a svakako i zbog posljedica napoleonskih
ratova.
Naravno, postojali su prethodnici nacionalizma. Ali ni rimska ni starogrka kultura nije bila
nacionalistika. One su nastale sudarom razliitih kultura na Sredozemlju i na Bliskom istoku.
To vrijedi i za grku, koja je dala zacijelo najvanije doprinose naoj sadanjoj zapadnjakoj
kulturi: mislim na ideju slobode, otkrie demokracije i kritiki, racionalni stav koji je
naposljetku doveo do moderne prirodne znanosti.
Ve i najstarija sauvana knjievna djela Grka, Ilijada i Odiseja, rjeita su svjedoanstva o
sudaru kultura; taj je sudar ak njihova prava tema. No ona su istodobno svjedoanstva o
stavu koji poiva na racionalnom objanjavanju. Funkcija je homerovskih bogova upravo to
da pomou razumljive psiholoke teorije budu objanjenje za ono to bi inae bilo
nerazumljivo, iracionalno (poput svae izmeu Ahila i Agamemnona): to se tumai pomou
interesa i ljubomore tih i suvie ljudskih bogova bogova ije su ljudske slabosti oite i koje
se katkada kritiki prosuuju. Osobito loe pritome prolazi Ares, bog rata. I vano je da se
negrci u Ilijadi i Odiseji prikazuju s barem jednakom naklonou kao Grci, Ahejci.
Taj kritiki i prosvijeeni stav zatjee se opet u djelima u kojima se pod utjecajem
oslobodilake borbe Grka protiv napada Perzijanaca po prvi put slavi ideja slobode; napose u
Eshilovim i Herodotovim djelima. Neslobodi podanika perzijskih velekraljeva ne
suprotstavlja se nacionalna sloboda, nego sloboda ovjeka, u prvom redu sloboda
demokratinih Atenjana. Sloboda tu nije nikakva ideologija, nego oblik ivota koji ivot ini
boljim i vrjednijim ivljenja. To je jasno formulirano i u Eshila i u Herodota. Obojica piu kao
svjedoci tog sukoba zapadne i istone kulture, kulture slobode i kulture despotizma; i obojica
svjedoe o njegovom prosvjetiteljskom uinku koji vodi svjesnoj i kritiki distanciranoj
prosudbi vlastite kulture, a time racionalnoj i kritikoj prosudbi batinjenih mitova. U
maloazijskoj Joniji to dovodi do kritike kozmologije, do kritikih spekulativnih teorija o
arhitekturi zgrade svijeta i time do prirodne znanosti, do potrage za istinitim objanjenjem
prirodnih pojava. Moe se rei da prirodna znanost nastaje zahvaljujui utjecaju racionalnog i
kritikog stava prema mitskom objanjavanju prirode. Kada govorim o racionalnoj kritici,
mislim na kritiku sa stajalita istine: sa stajalita pitanja Je li to istina? i Moe li to biti
istina?.
Pristupivi mitskim objanjenjima prirodnih pojava pomou pitanja o istini, Grci su stvorili
teorije koje su dovele do poetka prirodnih znanosti. A pristupivi pomou pitanja o istini
mitskim izvjeima o prolosti, udarili su temelje povijesne znanosti.
No Herodot, koji se s pravom naziva ocem historiografije, bio je vie od prethodnika
povijesne znanosti. On je bio taj koji je otkrio kritiki, prosvjetiteljski karakter sudara kultura,
napose grke, egipatske i medsko-perzijske.
Htio bih ovdje navesti jednu anegdotu iz Herodotova povijesnog djela koja je zapravo

pripovijest o ratnom i kulturnom sudaru Grka sa stanovnicima Bliskog istoka, napose s

Perzijancima. U toj anegdoti pokazuje Herodot pomou ekstremnog i pomalo jezivog
primjera da razuman ovjek mora nauiti da se u pitanje moe dovesti i ono to se njemu ini
posve samorazumljivim.
Herodot pie (III, 38): U doba svoje vladavine pozvao je Darije jedanput Grke koji su bili
kod njega i zapitao ih po koju bi cijenu bili spremni pojesti svoje oeve nakon njihove smrti.
Oni su odgovorili da ih nita, ama ba nita ne bi moglo na to navesti. Zatim je Darije pozvao
Kalaane, indijski narod koji je obiavao jesti svoje pretke, i zapitao ih u nazonosti Grka,
kojima je bio dodijeljen tuma, po koju bi cijenu pristali na to da svoje mrtve oeve spale.
Uasnuti, oni su glasno kriknuli i zamolili ga da takvo svetogre ni ne spominje. Tako je to u
svijetu.
Herodot je tu anegdotu ispriao svojim grkim suvremenicima ne samo s namjerom da ih
naui da potuju tue obiaje nego i s namjerom da u njih razvije sposobnost da se kritiki
odnose prema stvarima koje im se ine samorazumljivima. Jasno je da je on sam mnogo
nauio zahvaljujui takvim kulturnim konfrontacijama; i to je htio podijeliti sa svojim
itateljem.
Fascinirala ga je slinost i suprotnost obiaja i batinjenih mitova. Moja je hipoteza, moje
nagaanje, da su ba te suprotnosti dovele do onog kritiko-racionalnog stava koji je za
Herodotovu generaciju i one nakon nje postao presudno vaan i koji je, pretpostavljam,
naposljetku tako presudno utjecao na europsku kulturu razumije se, zajedno s mnogim
drugim vanim utjecajima.
Uvijek iznova pitali su me u Americi i u Engleskoj kako se moe objasniti stvaralaka
osebujnost i kulturno bogatstvo Austrije i posebice Bea: neusporedivi vrhunci velikih
austrijskih simfoniara, naa barokna arhitektura, naa dostignua na podruju znanosti i
filozofije prirode.
Ludwig Boltzmann, Ernst Mach nisu bili samo veliki fiziari nego i epohalni filozofi prirode.
Bili su prethodnici bekog kruga. A ovdje je ivio i socijalni filozof Josef Popper-Lynkeus,
koji bi se moda mogao nazvati filozofskim utemeljiteljem moderne drave blagostanja. No
ovdje se u drutvenom pogledu nije samo filozofiralo, nego su jo u doba Monarhije
postignute izvanredne praktine stvari. Postojala su zaista izvrsna puka sveuilita, postojala
je udruga Slobodna kola, koja je postala jedan od najvanijih zametaka pokreta za reformu
kolstva, postojale su organizacije za socijalnu pomo, kao Drutvo za zatitu i spas djece,
Pripravnost, Utoite za beskunike i mnoge druge.
Ta izvanredna kulturna i socijalna aktivnost i produktivnost zacijelo se ne moe doista
objasniti. Ali ovdje bih predloio jednu hipotezu. Moda je ta kulturna produktivnost Austrije
povezana s mojom temom, sa sudarom kultura. Stara Austrija bila je odraz Europe: u njoj je
bilo gotovo bezbroj jezinih i kulturnih manjina. A mnogi od tih ljudi, koji su teko
preivljavali u provinciji, dolazili su u Be, gdje su velikim dijelom morali nauiti njemaki,
koliko su mogli. Mnogi su ovdje dospjeli pod utjecaj jedne velike kulturne tradicije, a neki su
joj dali nove doprinose. Znamo da su na Haydna i Mozarta utjecali njemaki, talijanski i
francuski majstori, ali takoer maarska narodna glazba, pa ak i turska. Haydn i Mozart bili
su doljaci, a Beethoven, Brahms, Bruckner i Mahler takoer su se doselili u Be. Genijalnost
tih muziara ostaje neobjanjena, a isto tako ona, kako ju je nazvao Beethoven, boanska
iskra u Schubertu, zacijelo najveem od svih roenih Beana.
Kada razmiljamo o bekoj glazbi, mogao bi se Be od Haydna do Brucknera ak usporediti s
Periklovom Atenom. A moda su okolnosti bile slinije nego to bi se na prvi pogled reklo.
ini se da je oba grada, u krajnje kritinom poloaju izmeu Istoka i Zapada, sudar kultura
beskrajno obogatio.
9. Immanuel Kant: filozof prosvjetiteljstva

(Govor povodom sto i pedesete obljetnice njegove smrti)

Sto i pedest godina prolo je od smrti Immanuela Kanta. Umro je u Knigsbergu, pruskom
provincijskom gradu u kojem je proveo svih osamdeset godina svog ivota. Godinama je
ivio potpuno povueno, i njegovi su mu prijatelji mislili prirediti jednostavan pogreb. No taj
sin siromanog obrtnika pokopan je kao kralj. Kad se proirila vijest o njegovoj smrti, rijeka
ljudi uputila se njegovoj kui. Ta je bujica trajala danima. Na dan pogreba sav je promet u
Knigsbergu stao. Nepregledna povorka pratila je lijes uz zvonjavu svih zvona u gradu.
Nikada stanovnici Knigsberga, tako izvjeuju suvremenici, nisu vidjeli takav sprovod.
to je taj zauujui i spontani pokret mogao znaiti? Kantov glas velikog filozofa i dobrog
ovjeka zacijelo ne prua dostatno objanjenje za takvo to. ini mi se da su ta zbivanja imala
dublje znaenje. Usudio bih se pretpostaviti da su tada, godine 1804., pod apsolutistikom
monarhijom Wilhelma III., zvona u Kantovu ast bila odjek Amerike i Francuske revolucije:
odjek ideja iz 1776. i 1789. godine. Kant je za svoje sugraane postao simbol tih ideja, i oni
su doli na njegov pogreb da mu zahvale kao uitelju i proglasitelju ljudskih prava, jednakosti
pred zakonom, graanstva svijeta, samoosloboenja pomou znanja i to je moda jo
vanije vjenog mira na Zemlji.
Zameci svih tih ideja doli su na europsko kopno iz Engleske, i to u knjizi objavljenoj 1732.
godine: u Voltaireovim Pismima iz Londona o Englezima. U toj je knjizi Voltaire engleski
ustavni oblik vladavine suprotstavio kontinentalnoj apsolutistikoj monarhiji; usporedio je
englesku vjersku toleranciju s nesnoljivou rimske Crkve te rasvjetljujuu mo svjetskog
sustava Isaaca Newtona i analitikog empirizma Johna Lockea s dogmatizmom Rena
Descartesa.
Voltaireova je knjiga spaljena; ali njezino je objavljivanje bilo poetak filozofskog pokreta od
svjetskopovijesnog znaenja pokreta ija se osebujna agresivnost u Engleskoj slabo
shvaala jer nije odgovarala prilikama to su ondje vladale.
Taj se pokret na francuskom obino naziva claircissement, a na njemakom Aufklrung,
prosvjetiteljstvo. Gotovo svi moderni filozofski i politiki pokreti mogu se direktno ili
indirektno izvesti iz njega. Jer oni su ili nastali neposredno iz prosvjetiteljstva ili pak iz
romantiarske reakcije na prosvjetiteljstvo, koje su romantiari rado oznaavali kao
prosvjetarenje ili prosvjetljotinu.
ezdeset godina nakon Kantove smrti te su izvorno engleske ideje predstavljene Englezima
kao povrni i neskromni intelektualizam, a engleska rije enlightement, koja se tad po
prvi put pojavila kao prijevod izraza prosvjetiteljstvo (claircissement), jo i danas ima za
engleskog itatelja prizvuk povrnog i neskromnog prosvjetarenja.
Kant je vjerovao u prosvjetiteljstvo; on je bio njegov posljednji veliki pobornik. Dobro znam
da to danas nije uobiajen nazor. Dok ja u Kantu vidim posljednjeg pobornika
prosvjetiteljstva, on se ee smatra utemeljiteljem kole koja je unitila prosvjetiteljstvo
romantiarske kole njemakog idealizma, Fichteove, Schellingove i Hegelove kole.
Tvrdim da su ta dva shvaanja nespojiva.
Fichte i nakon njega Hegel pokuali su Kantovu slavu iskoristiti za sebe; prikazivali su ga kao
utemeljitelja svoje kole. Ali Kant je ivio dovoljno dugo da bi odbio opetovane pokuaje
umiljavanja to ih je poduzimao Fichte, koji se predstavljao kao Kantov nasljednik i batinik.
U svojoj javnoj Izjavi u vezi s Fichteovim znanstvenim naukom (7. kolovoza 1799.), koja
je premalo poznata, Kant je iao dotle da je napisao: Boe nas sauvaj naih prijateljaima
naimekatkada i lanih, podmuklih, to snuju nam propast, dok im je govor pritom
dobrohotantobonjih prijatelja, jer pred njima i njihovim zamkama nikakav oprez nije
pretjeran. No nakon svoje smrti, kad se vie nije mogao braniti, taj je graanin svijeta
iskoriten u svrhe nacionalistike romantiarske kole, i to uspjeno, unato svemu to je

rekao i napisao protiv romantiarskog duha, sentimentalnog entuzijazma i zanosa.

ujmo meutim to sam Kant kae o ideji prosvjetiteljstva: Prosvjetiteljstvo je, pie on,
ovjekov izlazak iz nesamostalnosti koju je sam skrivio. Nesamostalnost je nesposobnost za
sluenje vlastitim razumom bez tueg vodstva. Tu je nesamostalnost ovjek sam skrivio ako
njezin uzrok nije pomanjkanje razuma, nego odlunosti i hrabrosti da se njime poslui bez
tueg vodstva. Sapere aude! Imaj hrabrosti da se slui svojim vlastitim razumom! to je
dakle geslo prosvjetiteljstva. Ono to Kant tu kae nedvojbeno je osobno oitovanje; to je
presjek njegove vlastite povijesti. Odrastao u oskudnim prilikama i u ogranienom obzoru
pijetizma, hrabro je kroio putem samoosloboenja pomou znanja. U kasnijim se godinama
(kako izvjeuje Hippel) ponekad s uasom osvrtao na ropstvo mladosti, na doba svoje
duhovne nesamostalnosti. Moglo bi se rei da je ideja duhovnog samoosloboenja bila
zvijezda vodilja njegova ivota i da je mu je ivot ispunila borba za ostvarenje i irenje te
ideje.
Newtonova nebeska mehanika i kozmologija
Presudnu ulogu u toj borbi igrale su Newtonova fizika i nebeska mehanika, koje su na
europskom kontinentu bile poznate iz Voltaireova djela. Kopernikovski i newtonovski sustav
svijeta imali su najvei zamislivi utjecaj na Kantov intelektualni razvoj. Njegova prva vana
knjiga, Opa povijest prirode i teorija neba, nosila je zanimljiv podnaslov Ogled o ustroju i
mehanikom podrijetlu cijele zgrade svijeta sastavljen prema Newtonovim naelima. To je u
kozmologiji i kozmogoniji zacijelo najvelianstveniji pothvat svih vremena. On sadri prvu
jasnu formulaciju ne samo one teorije koja se danas obino naziva Kant-Laplaceovom
hipotezom o podrijetlu Suneva sustava nego i primjenu te teorije na sam Mlijeni put (koji
je Thomas Wright pet godina prije toga protumaio kao zvjezdani sustav). Time je Kant
anticipirao jednu Jeansovu ideju. No ak i to zasjenjuje Kantovo tumaenje zvjezdanih
maglica kao mlijenih putova, kao dalekih zvjezdanih sustava analognih naem vlastitom.
Kao to Kant objanjava u jednom od svojih pisama, upravo ga je kozmoloki problem doveo
do teorije spoznaje i do njegove Kritike istog uma. Problem koji je pokuao rijeiti nijedan
ga kozmolog ne moe izbjei bio je zamren problem konanosti ili beskonanosti svijeta, i
to kako s obzirom na prostor tako i s obzirom na vrijeme. Za problem konanosti ili
beskonanosti svijeta u prostoru Einstein je predloio sjajno rjeenje, naime svijet koji je
konaan, ali bez granica. On je, moglo se rei, time presjekao Kantov vor; ali raspolagao je
mnogo otrijim orujem nego Kant i njegovi suvremenici. Nasuprot tome, za problem
vremenske konanosti ili beskonanosti svijeta do danas jo nije predloeno tako prihvatljivo
rjeenje.
Kant u spomenutom pismu izvjeuje da je sredinji problem Kritike istog uma pronaao kad
je pokuao odluiti ima li svijet vremenski poetak ili nema. Na svoje uenje otkrio je da su
se mogli pruiti naoko valjani dokazi za obje mogunosti. Ti su dokazi zanimljivi; meutim,
treba ih pozorno pratiti. Ali nisu dugaki ni teko razumljivi.
Da bismo pripremili prvi dokaz, zapoet emo analizom pojma beskrajnog niza godina (ili
dana ili bilo kakvih jednako dugih i konanih vremenskih intervala). Takav beskrajni niz
godina je niz koji ide sve dalje i nikad ne dolazi do kraja. On nikada ne moe biti zakljuen:
zakljuen ili zavren beskrajni niz godina (za Kanta) je besmislica, proturjeje u sebi. Kantov
prvi dokaz argumentira pak ovako: svijet mora imati poetak u vremenu jer bi suprotno
znailo da je u sadanjem trenutku protekao beskonaan niz godina, te bi on stoga morao biti
zakljuen i zavren. A to je, kao to smo vidjeli, nemogue. Time je pruen prvi dokaz.
Da bismo pripremili drugi dokaz, zapoet emo analizom pojma potpuno praznog vremena
vremena prije nastanka svijeta. Takvo prazno vrijeme, u kojem nema ba niega, nuno mora
biti vrijeme u kojem se nijedan vremenski interval po svojim vremenskim odnosima prema
stvarima ili zbivanjima ne razlikuje od nekog drugog vremenskog intervala; jer nikakvih
stvari ili zbivanja nema. Ali ako promotrimo posljednji interval takvog praznog vremena, onaj

vremenski interval koji neposredno prethodi poetku svijeta onda postaje jasno da se taj
vremenski interval razlikuje od svih prijanjih intervala po tome to se nalazi u uskom i
neposrednom vremenskom odnosu spram jednog odreenog zbivanja, naime nastanka svijeta;
s druge je strane, kao to smo vidjeli, taj isti interval prazan, to znai da se ne moe nalaziti
ni u kakvom vremenskom odnosu prema nekom zbivanju. Taj je posljednji prazni vremenski
interval dakle besmislica, proturjeje u sebi. Kantov drugi dokaz argumentira pak ovako:
svijet ne moe imati poetak u vremenu jer bi inae morao postojati vremenski interval
naime interval neposredno prije nastanka svijeta koji je ujedno prazan i obiljeen time to se
nalazi u uskom vremenskom odnosu spram jednog zbivanja u svijetu. A to je, kao to smo
vidjeli, nemogue. Time je pruen drugi dokaz.
Tu imamo sukob izmeu dvaju dokaza. Kant je takav sukob nazivao antinomija te se na
slian nain zapleo i u druge antinomije, na primjer s obzirom na ogranienje svijeta u
prostoru. No u te druge antinomije ovdje se neu poblie uputati.
Prostor i vrijeme
to moemo, pita Kant, nauiti iz tih zbunjujuih antinomija? Njegov odgovor glasi da se
nae predodbe o prostoru i vremenu ne mogu primijeniti na svijet kao cjelinu. Predodbe o
prostoru i vremenu mogu se dakako primijeniti na obine fizike stvari i zbivanja. Nasuprot
tome, prostor i vrijeme nisu ni stvari ni zbivanja. Oni se ak ne mogu ni promatrati; imaju
posve drukiji karakter. Oni prije predstavljaju neku vrstu okvira za stvari i zbivanja; mogli bi
se usporediti sa sistemom polica ili s katalokim sistemom za sreivanje opaaja. Prostor i
vrijeme ne pripadaju zbiljskom empirijskom svijetu stvari i zbivanja, nego naoj vlastitoj
duhovnoj opremi, duhovnom instrumentu kojim zahvaamo svijet. Prostor i vrijeme imaju
slinu funkciju kao instrumenti za promatranje. Kad promatramo neko zbivanje, tad ga u
pravilu neposredno i intuitivno smjetamo u neki prostorno-vremenski red. Stoga prostor i
vrijeme moemo oznaiti kao sustav reda koji se dodue ne temelji na iskustvu, ali se u
svakom iskustvu primjenjuje te se moe primijeniti na sva iskustva. To je razlog tome to
zapadamo u potekoe kada predodbu o prostoru i vremenu pokuamo primijeniti na
podruju koje nadilazi svako mogue iskustvo; a upravo smo to uinili u svoja dva dokaza o
poetku svijeta.
Teoriji to sam je ovdje ocrtao Kant je nadjenuo nelijepo i dvostruko varljivo ime
transcendentalni idealizam. Ubrzo je imao razloga zaaliti zbog izbora tog imena, jer ono je
neke od njegovih itatelja navelo na to da ga smatraju idealistom i pomisle da nijee stvarnost
fizikih stvari te da ih dri pukim predodbama ili idejama. Uzalud se Kant trudio da objasni
kako je zanijekao samo empirijski karakter i stvarnost prostora i vremena naime onakav
empirijski karakter i stvarnost kakve pripisujemo fizikim stvarima i zbivanjima. Svi napori
da obrazloi svoje stajalite bili su uzaludni. Teina njegova stila zapeatila mu je sudbinu;
osuen je na to da u povijest ue kao tvorac njemakog idealizma. Krajnje je vrijeme da se
ta presuda revidira. Kant je uvijek naglaavao da su fizike stvari u vremenu i prostoru
stvarne realne, a ne idealne. A to se tie neobuzdanih metafizikih spekulacija kole
njemakog idealizma, naslov Kritika istog uma Kant je izabrao htijui objaviti kritiki
napadaj na takva spekulativna mudrovanja. Jer ono to Kritika kritizira upravo je isti um:
ona kritizira one umne zakljuke o svijetu koji predikat isti zavrjeuju u tom smislu to na
njih ne utjee osjetilno iskustvo niti ih kontrolira promatranje. Kant je kritizirao isti um
pokazavi da nas isto spekulativno argumentiranje o svijetu koje ne kontrolira nikakvo
opaanje uvijek mora zaplesti u antinomije. Svoju je kritiku napisao pod Humeovim
utjecajem, s namjerom da pokae kako su granice mogueg osjetilnog iskustva i granice
razumnog teoretiziranja o svijetu istovjetne.
Kant je povjerovao da je naao potvrdu za tonost te teorije kad je otkrio da ona sadri klju

jednog drugog vanog problema problema valjanosti Newtonove fizike. Poput svih
tadanjih fiziara, Kant je takoer bio potpuno uvjeren u to da je Newtonova teorija istinita i
nepobitna. Iz toga je zakljuio da ta teorija ne moe biti samo rezultat nakupljenih opaanja.
No to bi drugo moglo biti njezin istinosni temelj? Kant je tom problemu pristupio tako to je
najprije razjasnio istinosni temelj geometrije. Euklidovska geometrija, rekao je, ne temelji se
na promatranjima, nego na naoj prostornoj intuiciji, na naem intuitivnom razumijevanju
prostornih odnosa (na istom zoru prostora): Newtonova fizika nalazi se u slinoj situaciji.
Iako se ona u promatranjima potvruje, ipak nije rezultat promatranja, nego naih vlastitih
metoda miljenja: metoda koje primjenjujemo da bismo sredili opaaje svojih osjetila, doveli
ih meusobno u vezu, asimilirali, razumjeli. Za nae prirodoznanstvene teorije nisu odgovorni
osjetilni podaci, nego na vlastiti razum organizacija i konstitucija naeg duhovnog sustava
asimilacije. Priroda, koju spoznajemo zajedno s njezinim redom i njezinim zakonima, rezultat
je sreujue i asimilirajue djelatnosti naeg duha. Sjajna je Kantova vlastita formulacija te
ideje: Razum ne crpi svoje zakoneiz prirode, nego ih njoj propisuje.
Kantov kopernikanski obrat
Ta formulacija istodobno izraava ideju koju je sam Kant ponosno nazvao svojim
kopernikanskim obratom. Poto mu objanjenje nebeskih gibanja nije ba polo za rukom
kad je pretpostavio da se cijelo zvjezdano jato vrti oko promatraa, Kopernik se zapitao hoe
li mu bolje uspjeti ako uzme da se promatra vrti, a zvijezde naprotiv miruju, pie Kant.
Njegova je zamisao bila da se slinim obratom rijei problem istinosnog temelja prirodne
znanosti naime pitanje kako je egzaktna prirodna znanost poput Newtonove fizike mogua i
kako se ikada mogla izumiti. Moramo napustiti misao da smo pasivni promatrai koji ekaju
da im priroda nametne svoje zakonitosti, kae Kant. To mjesto mora zauzeti misao da mi,
promatrai, asimilirajui svoje osjete nameemo tim osjetima red i zakone svog razuma. Na
kozmos nosi peat naeg duha.
To Kantovo upozorenje na aktivnu ulogu promatraa, istraivaa i teoretiara ostavilo je
neizbrisiv trag ne samo u filozofiji nego takoer u fizici i kozmologiji. Postoji neto poput
kantovske intelektualne klime, bez koje bi Einsteinove ili Bohrove teorije bile nezamislive, a
Eddington je, moglo bi se rei, u tom pogledu bio vei kantovac od Kanta. Pa ak i oni koji se
ne mogu uvijek sloiti s Kantom (meu njih spadam i ja) suglasit e se s njim o tome da
istraivaev um mora prisiliti prirodu da odgovori na njegova pitanja, a ne da ga ona samo
vodi kao na uzici. Istraiva mora prirodu podvrgnuti unakrsnom ispitivanju kako bi je vidio
u svjetlu svojih dvojbi, nagaanja, ideja i nadahnua. To je, vjerujem, dubok filozofski uvid.
On omoguuje da se prirodna znanost (ne samo teorijska nego i eksperimentalna) smatra
uistinu ljudskom tvorevinom, a njezina povijest, poput povijesti likovne umjetnosti i
knjievnosti, dijelom idejne povijesti.
Kantovom kopernikanskom obratu moe se meutim pripisati jo jedno drugo znaenje
znaenje koje nas moe upozoriti na stanovitu ambivalentnost u njegovu stavu. Taj obrat
rjeava naime ljudski problem to ga je proizveo sam Kopernik: on je ovjeanstvu oduzeo
njegov sredinji poloaj u svijetu. Kantov je kopernikanski obrat ponovna uspostava tog
poloaja. Jer Kant ne samo da nam dokazuje da je nae prostorno mjesto u svijetu nevano
nego nam takoer pokazuje da se na svijet u stanovitom smislu vrti oko nas. Jer mi smo ti
koji, barem djelomice, stvaramo poredak to ga zatjeemo u svijetu. Mi smo ti koji stvaramo
svoje znanje o svijetu. Mi smo ti koji svijet aktivno istraujemo; a istraivanje je stvaralako
umijee.
Kopernikanski obrat u etici
Od Kanta kao kozmologa, filozofa spoznaje i znanosti okreemo se sada Kantu kao filozofu
morala. Ne znam pouzdano je li netko ve upozorio na to da temeljna ideja Kantove etike

takoer poiva na jednom kopernikanskom obratu koji u svakom pogledu odgovara onome
to sam ga maloprije opisao. Jer Kant ovjeka ini moralnim zakonodavcem na isti onaj nain
na koji ga je uinio zakonodavcem prirode; i tim ga obratom postavlja na jednako sredinje
mjesto u moralnom svijetu kao prije toga u fizikom. Etiku Kant ini jednako ljudskom kao
kozmologiju.
Nauk o autonomiji
Kantov kopernikanski obrat na podruju etike sadran je u njegovu nauku o autonomiji, gdje
kae da se nikada ne smijemo slijepo pokoriti zapovijedi nekog autoriteta, pa ak da se ni
nekom nadljudskom autoritetu ne treba slijepo pokoravati kao moralnom zakonodavcu. Kad
smo suoeni sa zapovijedi nekog autoriteta, uvijek smo samo mi ti koji na vlastitu
odgovornost odluujemo je li ta zapovijed moralna ili nemoralna. Neki autoritet moe imati
mo da svoje zapovijedi provede silom, i moda mu se ne moemo oduprijeti; ali ako nam je
fiziki mogue izabrati svoj nain postupanja, onda sami snosimo odgovornost. Jer odluka je
naa: zapovijed moemo posluati ili ne posluati; autoritet moemo priznati ili odbaciti.
Istu ideju Kant hrabro primjenjuje na podruje religije. On pie: Zvui to dodue dvojbeno,
ali nipoto nije nedostojno rei da svaki ovjek sebi stvara boga, da takvog boga prema
moralnim pojmovima akmora stvoriti, kako bi u njemu tovao onoga tko ga je stvorio. Jer
bez obzira na to kako je neko bienekome postalo znano i opisano kao bog ili kako mu se
aksamo prikazalo, on ipaknajprije mora prosuditi da li mu ona [njegova savjest] doputa
da ga dri boanstvom i tuje.
Moralni zakon
Kantova etika nije ograniena na postavku da je ovjekova savjest njegov jedini autoritet. On
takoer pokuava utvrditi to naa savjest moe od nas zahtijevati. Postoje razliite
formulacije moralnog zakona. Jedna od njih glasi: Postupaj tako da ti ovjeanstvo, kako u
vlastitoj osobi tako i u osobi svakoga drugoga, uvijek bude ujedno svrha, a nikada samo
sredstvo. Duh Kantove etike moe se moda saeti rijeima: usudi se da bude slobodan te
potuj i titi slobodu drugih.
Kant je na osnovi te etike izgradio svoj vani nauk o dravi i nauk o meunarodnom pravu.
Zahtijevao je savez naroda, federalizam slobodnih drava sa zadaom da objavi i odrava
vjeni mir na Zemlji.
Kant i Sokrat
U kratkim crtama pokuao sam skicirati Kantovu filozofiju svijeta i ovjeka s njezinim
dvjema temeljnim idejama, Newtonovom kozmologijom i etikom slobode; onim temeljnim
idejama na koje je sam Kant uputio svojim lijepim i gotovo uvijek pogreno shvaenim
rijeima: izriajem o zvjezdanom nebu nad nama i moralnom zakonu u nama.
Ako se vratimo jo dalje u prolost kako bismo stekli jo obuhvatniji pogled na Kantovo
mjesto u povijesti, moemo ga jamano usporediti sa Sokratom. Obojica su optueni da su
tetili dravnoj religiji i kvarili mlade. Obojica su se smatrali nevinima i obojica su se borili
za slobodu miljenja. Sloboda je za njih znaila vie od izostanka prisile: sloboda je za njih
bila jedini oblik ljudskog ivota dostojan ivljenja.
Sokratov obrambeni govor i njegova smrt uinili su ideju slobodnog ovjeka ivom zbiljom.
Sokrat je bio slobodan jer se njegov duh nije dao podjarmiti; bio je slobodan jer je znao da mu
ne mogu nita. Toj Sokratovoj ideji slobodnog ovjeka, koja je nasljedno dobro naeg Zapada,
Kant je na podruju znanja i na podruju etike dao novo znaenje. I dodao joj je ideju drutva

slobodnih ljudi drutva svih ljudi. Jer Kant je pokazao da je svaki ovjek slobodan: ne zato
to je roen slobodan, nego zato to je roen s bremenom s bremenom odgovornosti za
slobodu svoje odluke.
10. Samoosloboenje pomou znanja
Mnogo je vremena prolo otkako je filozofija Immanuela Kanta, najveeg njemakog filozofa,
u Njemakoj proglaena prevladanom i odbaena u staro eljezo; a s njom i Kantova filozofija
povijesti. Istaknuta Kantova intelektualna i moralna osobnost bila je trn u oku njegovim
epigonima. U svakom su sluaju Fichte i nakon njega Hegel pokuali s Kantom izai na kraj
tako to su ga prikazivali kao svog prethodnika. Ali Kant nije bio prethodnik romantiarske
kole, nego njezin protivnik. On je bio posljednji veliki filozof onog pokreta, odonda
izvrgnutog tolikim pokudama, koji je sam sebe nazivao prosvjetiteljstvo. U zanimljivom
napisu pod naslovom to je prosvjetiteljstvo napisao je Kant sljedee:
Prosvjetiteljstvo je ovjekov izlazak iz nesamostalnosti koju je sam skrivio. Nesamostalnost
je nesposobnost za sluenje vlastitim razumom bez tueg vodstva. Tu je nesamostalnost
ovjek sam skrivio ako njezin uzrok nije pomanjkanje razuma, nego odlunosti i hrabrosti da
se njime poslui bez tueg vodstva. Sapere aude! Imaj hrabrosti da se slui svojim vlastitim
razumom! to je dakle geslo prosvjetiteljstva.
Tako je pisao Kant. A to mjesto iz Kantova napisa jasno pokazuje to je za njega bila kljuna
ideja prosvjetiteljstva. Bila je to ideja samoosloboenja pomou znanja.
Premda je Kant u samoosloboenju pomou znanja vidio jedan od najvanijih i najdostojnijih
zadataka svog vlastitog ivota i premda je bio uvjeren da se taj zadatak postavlja pred svakog
ovjeka, osim ako mu ne manjka razuma, ipak je bio daleko od toga da smisao ivota
poistovjeti s uglavnom intelektualnim zadatkom kakav je samoosloboenje pomou znanja.
Kantu nisu bili potrebni romantiari da bi kritizirao isti um ili uvidio da ovjek nije isto
umno bie i da isto razumno znanje nipoto nije ono najbolje i najuzvienije u ljudskom
ivotu. On je bio pluralist koji se borio za mnotvo i razliitost ljudskih ciljeva, te stoga za
pluralistiki ili otvoreni drutveni poredak pod geslom: Usudi se da bude slobodan te potuj
slobodu i razliitost drugih, jer ljudsko je dostojanstvo u slobodi, u autonomiji. Ipak mu se
intelektualno odgajanje samoga sebe, samoosloboenje pomou znanja, inilo filozofski
nunom zadaom koja svakog ovjeka ovdje i sada poziva da odmah djeluje; jer samo se
pomou znanja moemo duhovno osloboditi iz ropstva u koje nas dovode lane ideje,
predrasude i idoli. Stoga, iako se smisao naeg ivota sigurno ne iscrpljuje u zadai
intelektualnog odgajanja samoga sebe, samoodgajanje moe presudno pridonijeti njegovom
osmiljavanju.
Upravo sam upotrijebio izraz smisao ivota; a kako je moja tema smisao povijesti, htio bih
upozoriti na analogiju izmeu ta dva izraza smisao ivota i smisao povijesti. Najprije
jedna napomena o vieznanosti rijei smisao u izrazu smisao ivota. Taj se izraz
katkada rabi kao da se njime eli oznaiti neki skriveni unutranji smisao recimo, kao to se
govori o skrivenom smislu kakvog anagrama ili epigrama ili o smislu to ga ima Chorus
Mysticus u Goetheovu Faustu. No ivotna mudrost pjesnika i filozofa nauila nas je da frazu
smisao ivota valja razumjeti na drugi nain: da smisao ivota nije neto skriveno to u
ivotu moemo pronai ili otkriti, nego neto to svom ivotu moemo sami dati. Onim to
inimo ili ne inimo, svojim radom i djelovanjem, svojim stavom prema ivotu, prema
drugim ljudima i prema svijetu moemo osmisliti svoj ivot.
Time pitanje o smislu ivota postaje etiko pitanje. Ono postaje pitanje: koje zadatke da si
postavim kako bih osmislio svoj ivot? Ili Kantovim rijeima: to da inim? Djelomian
odgovor na to pitanje daju Kantove ideje slobode i autonomije te njegova ideja pluralizma
koji je u biti ogranien samo idejom jednakosti pred zakonom i potivanjem slobode drugih

ljudi; a to su ideje koje, jednako kao ideja samoosloboenja pomou znanja, mogu pridonijeti
osmiljavanju naeg ivota.
Sasvim je slino s izrazom smisao povijesti. Tu se takoer esto mislilo na neki tajni,
skriveni smisao toka svjetske povijesti; ili na skrivenu razvojnu tendenciju svojstvenu
povijesti; ili na neki cilj kojemu tei politika povijest svijeta. I vjerujem da tu na odgovor
mora biti slian kao na pitanje o smislu ivota: umjesto da se pitamo o skrivenom smislu
povijesti, moramo povijesti dati neki smisao. Pred politiku povijest moramo postaviti
zadatak a time i pred same sebe. Umjesto da pitamo o nekom unutranjem, skrivenom
smislu ili cilju politike povijesti svijeta, moramo se sami zapitati koji su ciljevi politike
povijesti svijeta podjednako dostojni ovjeka i politiki mogui.
Stoga je moja prva teza da ne bismo trebali govoriti o smislu povijesti ako time mislimo na
neki smisao skriven u drami povijesti ili ako time mislimo na razvojne tendencije ili zakone
skrivene u politikoj povijesti svijeta, gdje ih moda mogu otkriti povjesniari ili filozofi.
Moja je prva teza dakle negativna. Ona govori da skriveni smisao svijeta ne postoji i da su oni
povjesniari i filozofi koji vjeruju da su ga otkrili rtve tekog samozavaravanja.
Moja je druga teza, nasuprot tome, vrlo pozitivna. Ona govori da sami moemo dati neki
smisao politikoj povijesti, smisao koji je mogu i dostojan ovjeka. No htio bih ustvrditi jo
puno vie. Jer moja je trea teza da iz povijesti moemo nauiti da takvo etiko osmiljavanje
ili postavljanje cilja nipoto ne mora biti uzaludno. Naprotiv, povijest nikada neemo
razumjeti ako budemo podcjenjivali mo tih etikih ciljeva. Oni bez sumnje esto dovode do
stranih rezultata; ali idejama prosvjetiteljstva to ih je izrazio Kant u mnogom smo se
pogledu pribliili vie nego bilo koja generacija prije nas; a osobito ideji samoosloboenja
pomou znanja, ideji pluralistikog ili otvorenog drutvenog poretka i ideji objave vjenog
mira kao cilja politike povijesti ratovanja. Kada kaem da smo se pribliili tom cilju, tada
naravno ne elim proricati da e on ubrzo ili uope biti postignut: sigurno moemo doivjeti i
neuspjeh. Ali tvrdim da barem ideju mira, za ije su se priznanje borili Erazmo Rotterdamski,
Immanuel Kant, Friedrich Schiller, Berta von Suttner, Friedrich Wilhelm Frster i mnogi
drugi, danas diplomati i politiari u svakom sluaju prihvaaju i nastoje ostvariti kao svjestan
cilj meunarodne politike svih civiliziranih drava; a to je vie nego to su ti veliki pobornici
ideje mira oekivali i vie nego to se prije samo 25 godina moglo oekivati.
Priznajem da je taj izvanredni uspjeh samo djelomian i da nije proistekao samo iz Erazmovih
i Kantovih ideja nego jo i vie iz uvida u to kako je golema opasnost koja danas cijelom
ovjeanstvu prijeti od rata. No to nimalo ne mijenja injenicu da se taj cilj danas otvoreno i
openito priznaje te da se nae potekoe sastoje uglavnom u tome to diplomati i politiari ne
znaju kako da ga ostvare. U raspravu o tim potekoama ovdje se naravno ne mogu uputati,
tim vie to je za razumijevanje mojih triju teza zacijelo potrebno da se one poblie objasne i
rasprave.
Poet u od svoje prve teze negativne teze prema kojoj politika povijest svijeta nema
nikakav skriveni smisao koji bi se mogao otkriti te ne sadri nikakve skrivene razvojne
tendencije koje bi se mogle pronai.
Ta je teza u najotrijoj suprotnosti ne samo s teorijama napretka iz 19. stoljea na primjer s
teorijama Comtea, Hegela i Marxa nego takoer s teorijom propasti Oswalda Spenglera te
ciklikim teorijama Platona, Giovannija Battiste Vica i drugih.
Sve te teorije smatram potpuno promaenima, da ne kaem besmislenima. Ono to je
promaeno u prvom je redu nain na koji se postavlja pitanje. Rijei napredak, nazadak,
propast i tako dalje sadre vrijednosne sudove; a teorije povijesnog napretka ili nazatka ili
nekog ciklusa koji se sastoji od napretka i nazatka nuno se odnose na neku vrijednosnu
ljestvicu. Takva vrijednosna ljestvica moe pak biti moralna ili gospodarska ili estetikoumjetnika; a unutar estetiko-umjetnikog podruja moe se odnositi na glazbu ili na
slikarstvo ili arhitekturu ili knjievnost. I ona se, naravno, moe odnositi na znanost ili na

tehnologiju. Vrijednosna ljestvica moe se takoer temeljiti na statistici ivotnog vijeka ili na
nekoj statistici o bolestima. Sasvim je jasno da na ovoj ili onoj od tih ljestvica ili pravaca
moemo postii napretke ili vrhunce, dok na drugima istodobno nazadujemo ili doseemo
najnie toke. Tako u Njemakoj u doba najveih Bachovih djela, 1720.-1750., ne nalazimo
nikakav vrhunac ni u knjievnosti ni u slikarstvu. No od tog primjera puno je vanija
injenica da se napreci na nekim podrujima napose na podruju gospodarstva ili odgoja
esto moraju platiti nazacima na drugim podrujima; posve slino kao to poveanje brzine i
gustoe automobilskog prometa plaamo smanjenjem sigurnosti.
A slino kao s ostvarenjem gospodarskih vrijednosti stoji stvar i s ostvarenjem nekih moralnih
zahtjeva, osobito s fundamentalnim zahtjevom za slobodom i ljudskim dostojanstvom. Tako
je veina graana Sjedinjenih Drava smatrala opstanak ropstva u junim dravama
nepodnoljivom sramotom i neim to je nespojivo s njihovom savjeu; no ukinue ropstva
morali su platiti stranim graanskim ratom i unitenjem jedne bujne i osebujne kulture.
Slino je s napretkom znanosti djelominom posljedicom ideje samoosloboenja pomou
znanja koji danas pridonosi produenju i obogaenju naeg ivota; no pitanje je da li je on
pridonio srei i zadovoljstvu ljudi.
injenica da istodobno napredujemo i nazadujemo pokazuje da su neodrive i po svom nainu
postavljanja pitanja potpuno promaene ne samo teorije o napretku povijesti nego isto tako
ciklike teorije i teorije o nazatku te proroanstva o propasti.
To su pseudoznanosti (to sam pokuao dokazati u razliitim djelima1). Te pseudoznanstvene
teorije sve zajedno imaju prilino udnu povijest.
Homerova teorija povijesti a slino je i s povijesnom teorijom Starog zavjeta tumai
povijesna zbivanja kao izravan izraz poneto zbrkanih oitovanja volje krajnje svojeglavih,
ovjekolikih boanstava. Takva teorija povijesti bila je nespojiva s idejom boga u kasnijem
judaizmu i kranstvu. Doista, teza po kojoj politiku povijest svijeta povijest pljakakih
ratova, otimaina i palei te sve veeg broja sredstava za unitavanje moemo neposredno
razumjeti kao boje djelo bogohulna je. Ako je povijest djelo nekog milosrdnog boga, onda to
moe biti samo u tom smislu da je boja volja za nas nepojmljiva, neshvatljiva i nezamisliva:
mi ljudi ne moemo razumjeti smisao povijesti ako je pokuamo shvatiti kao neposredno
boje djelo. Stoga, ako religija eli smisao povijesti uiniti razumljivim, onda mora pokuati
da povijest ne shvati kao neposredno oitovanje boanske volje, nego kao borbu izmeu sila
dobra i zla sila dobra i zla koje djeluju u nama ili preko nas. To je sveti Augustin i uinio u
svojoj knjizi o Bojoj dravi. Njegov je prethodnik bio Platon, koji povijest tumai kao
politiko-etiki istoni grijeh, kao istoni grijeh izvorno savrenog i komunistikog dravnog
ustroja, do kojeg je dolo zbog tetnog djelovanja svjetovne sebinosti. Jedan drugi vaan
utjecaj na djelo svetog Augustina potjee iz njegova manihejskog razdoblja: to je utjecaj
perzijsko-manihejske hereze, nauka o borbi izmeu principa dobra i zla (izmeu Ormuzda i
Ahrimana).
Pod tim utjecajima opisuje Augustin dakle povijest ovjeanstva kao borbu izmeu principa
dobra i zla, izmeu Boje drave, civitas dei, i principa zla, vraje drave, civitas diaboli; i
gotovo sve kasnije razvojne teorije povijesti izuzevi moda nekolicinu najnaivnijih teorija
napretka izvedene su iz te manihejske teorije svetog Augustina. Pritom novije razvojne
teorije prevode metafizike ili religijske Augustinove kategorije na jezik prirodnih i
drutvenih znanosti. Boga i vraga tako zamjenjuju bioloki dobrim i bioloki loim rasama ili
dobrim i zlim klasama proleterima i kapitalistima. No to zacijelo samo neznatno mijenja
izvorni karakter teorije.
Tono je samo ovo: nae su ideje sile koje utjeu na nau povijest. No vano je uvidjeti da i
po sebi dobre i plemenite ideje ponekad mogu imati krajnje poguban utjecaj na povijest te da
se, kao to je zacijelo prvi primijetio Bernard de Mandeville, nerijetko moe nai i neto
poput ideje, povijesne snage koja vazda zlo eli, a vazda dobro ini.

Moramo se dakle nadasve uvati toga da svoju krajnje pluralistiku povijest promatramo kao
crno-bijelu ili malobrojnim kontrastnim bojama obojenu sliku. A jo se vie moramo uvati
toga da u nju uitavamo razvojne zakone koji mogu posluiti za prognoziranje napretka,
povijesnih ciklusa, propasti ili za bilo kakva slina historijska proricanja.
Meutim, publika od Hegelova doba, a jo vie od Spenglerova, oekuje na alost od mudrog
ovjeka, pogotovo od filozofa ili filozofa povijesti, da prorie budunost. To je velika nesrea,
jer potranja vrlo lako stvara ponudu. Tako je i potranja za prorocima dovela do preobilne
ponude. Moe se rei da danas svaki intelektualac koji iole dri do svoje reputacije misli da se
obvezno mora okuati u umijeu povijesnog gatanja.
Zato ree on dok hodam
u daljinu da ne gledam?2
Bezdana dubina njegova uvida i njegove dalekovidnosti gotovo se uvijek mjeri bezdanou
njegova pesimizma.
Mislim da je dolo vrijeme da se svo to gatanje barem pokua jednom zauvijek smjestiti kamo
spada naime na vaar. Nipoto ne elim tvrditi da proricatelji istine nikada ne kau istinu.
Tvrdim samo da oni, ako uope i kau neto opipljivo, jednako esto govore neistinu te da
nema nikakve znanstvene ili povijesne ili filozofske metode koja bi mogla posluiti kao
osnova za ambiciozna povijesna proroanstva u Spenglerovu stilu. Tonost je takvog
povijesnog proroanstva naime iskljuivo stvar sluaja. Proroanstvo je svojevoljno, sluajno
i neznanstveno. Ali ono naravno moe imati snaan propagandni uinak. Ako samo dovoljan
broj ljudi povjeruje u propast Zapada, onda e Zapad sigurno propasti; pa ak i ako bi bez te
propagande nastavio svoj uspon. Jer ideje mogu pomaknuti brda; pa tako i lane ideje. Na
sreu, ponekad se protiv lanih ideja moe boriti istinitim idejama.
Budui da u nastavku namjeravam iznijeti jo nekoliko prilino optimistinih ideja, na ovom
bih mjestu elio upozoriti da taj optimizam ne treba shvatiti kao optimistino proroanstvo o
budunosti.
to e budunost donijeti, to ne znam; a onima koji vjeruju da to znaju ne vjerujem. Moj se
optimizam odnosi samo na ono to se moe nauiti iz prolosti i sadanjosti; a to je da je
tota bilo i jest mogue, i dobro i zlo; te da nemamo razloga gubiti nadu i odustati od rada
na boljem svijetu.
Napustit u sada temu svoje prve, negativne teze o smislu povijesti da bih se pozabavio
svojim vanijim pozitivnim tezama.
Moja je druga teza da mi sami moemo dati smisao i postaviti cilj politikoj povijesti, i to
smisao i cilj koji su dostojni ovjeka.
Moemo govoriti o osmiljavanju povijesti i o njegova dva veoma razliita znaenja: vano i
temeljno je znaenje postavljanja cilja pomou naih etikih ideja. U drugom, manje
temeljnom znaenju rijei osmiljavanje kantovac Theodor Lessing oznaio je povijest kao
osmiljavanje besmislenoga. Lessingova teza, koju smatram tonom, glasi ovako: moemo
pokuati uitati neki smisao u povijest koja je po sebi besmislena, na primjer tako to emo
pri prouavanju povijesti poi od pitanja kako se s naim idejama, posebno s naim etikim
idejama poput ideje slobode i ideje samoosloboenja pomou znanja u povijesti postupalo.
Ako se uvamo toga da rije napredak rabimo u smislu napretka po zakonu prirode, onda
takoer moemo rei da iz batinjene povijesti moemo izvui neki smisao tako to emo
pitati u emu smo napredovali, a u emu nazadovali te koliko smo skupo platili svoje napretke.
Ovamo tad spada i povijest naih brojnih traginih zabluda pogreaka pri postavljanju
ciljeva i pogreaka pri izboru sredstava.
Nitko to nije formulirao jasnije od velikog engleskog povjesniara H. A. L. Fishera, koji je
odbacio historicistike razvojne teorije i tobonje zakone povijesnog razvoja, dok se
istodobno odvaio na prosudbu povijesti sa stajalita etikog, ekonomskog i politikog
napretka. Fisher pie3: Pametniji i ueniji od mene pronali su u povijesti smisao, ritam,

zakoniti toka ja pak vidim samo jednu nepredvienu krizu za drugom; krize koje se niu
poput valova; samo dugaak lanac dogaaja koji su svi jedinstveni, te stoga ne doputaju
nikakvo uopavanje, nego istraivau povijesti preporuuju samo jedno pravilo: da ne valja
gubiti iz vida ono to je suprotno sluajnome i nepredvienome. Fisher dakle kae da nema
nikakvih unutranjih razvojnih tendencija; ipak nastavlja ovako: No moje stajalite ne valja
drati cininim ili pesimistinim; naprotiv, tvrdim da se iz stranica povijesti jasno i
razgovijetno moe iitati napredak; ali napredak nije prirodni zakon. Tlo koje jedna
generacija osvoji, druga moe opet izgubiti. Unutar besmisleno-okrutne igre politikih borbi
za mo i previranja ima dakle ipak nekog napretka; ali kako nema nikakvih zakona
povijesnog razvoja koji bi osigurali daljnji napredak, sudbina tog napretka a time i naa
sudbina ovisi o nama samima.
Fishera nisam citirao samo zato to vjerujem da ima pravo nego u prvom redu zato to elim
upozoriti na to koliko je Fisherova ideja ideja da povijest ovisi o nama dostojnija ovjeka i
smislenija od ideje da povijest ima svoje inherentne mehanike, dijalektike ili organske
zakone, a da smo mi samo lutke u lutkarskom igrokazu povijesti ili lopte u utakmici
nadljudskih povijesnih sila, kao primjerice sile dobra i sile zla ili sile proletarijata i sile
kapitalizma.
Sada u prijei na raspravu o drugom, vanijem znaenju ideje osmiljavanja: osmiljavanja
koje se sastoji u tome da ne nastojimo postaviti neki zadatak samo svom individualnom ivotu
nego i svom politikom ivotu, svom ivotu kao ljudi koji politiki misle; a osobito kao ljudi
koji besmislenu tragiku povijesti smatraju nepodnoljivom i shvaaju je kao poziv da uine
sve to mogu kako bi buduu povijest uinili smislenijom. Taj je zadatak teak; prije svega
zato to nas dobra volja i vjera mogu na tragian nain dovesti u zabludu. A budui da se
ovdje zauzimam za ideje prosvjetiteljstva, osjeam posebnu obvezu da najprije upozorim na
to da su ideje prosvjetiteljstva i racionalizma takoer imale najstranije posljedice.
Tek je Robespierreov teror pouio Kanta, koji je bio pozdravio Francusku revoluciju, da se i u
znaku slobode, jednakosti i bratstva mogu poiniti najgroznija zlodjela; zlodjela jednako
strana kao ona to su neko, u doba kriarskih ratova, progona vjetica ili Tridesetgodinjeg
rata, poinjena u znaku kranstva. No Kant je izvukao pouku iz povijesti strahota Francuske
revolucije. Ta pouka, koju nikada nije na odmet ponoviti, glasi da je fanatina vjera uvijek zlo
i da je nespojiva s ciljem pluralistikog drutvenog ureenja; te da je naa dunost da se
odupremo fanatizmu u svakom obliku pa i onda kad su njegovi ciljevi etiki besprijekorni, a
u prvom redu onda kad su njegovi ciljevi nai ciljevi.
Opasnost to prijeti od fanatizma i dunost da mu se stalno suprotstavljamo zacijelo je jedna
od najvanijih pouka to ih moemo izvui iz povijesti.
No je li uope mogue izbjei fanatizam i njegove ispade? Zar nas povijest ne ui da su svi
etiki ciljevi uzaludni? I to ba zato to ti ciljevi mogu igrati historijsku ulogu tek onda kada
ih nosi fanatina vjera? I zar nas povijest svih revolucija ne ui da fanatina vjera u neku
etiku ideju uvijek pretvara tu ideju u vlastitu suprotnost? Da u ime slobode otvara vrata
zatvora, samo da bi ih ubrzo zatvorila za novim rtvama? Da proglaava jednakost svih ljudi,
samo da bi ubrzo stala progoniti potomke neko povlatenih klasa, jo i u treem i etvrtom
koljenu? Da proglaava bratstvo svih ljudi, kao da time hoe rei da je njezino ubijanje
bratoubojstvo, poinjeno unato tome to se istodobno uvijek prikazuje kao zatitnica svojih
blinjih? Zar nas povijest ne ui da su sve etike ideje pogubne, a one najbolje meu njima
esto i najpogubnije? I zar se u Francuskoj revoluciji i u Ruskoj revoluciji nije dovoljno dobro
pokazalo da su prosvjetiteljske ideje o poboljanju svijeta zapravo zloinaka besmislica?
Moj odgovor na to pitanje sadran je u mojoj treoj tezi. Ta teza govori da iz povijesti
Zapadne Europe i Sjedinjenih Drava moemo nauiti da etiko osmiljavanje ili postavljanje
cilja nipoto ne mora biti uzaludno. Time nikako ne elim tvrditi da su nai etiki ciljevi ikada
u potpunosti ostvareni, niti da se u potpunosti mogu ostvariti. Moja je teza puno skromnija.

Tvrdim samo da je drutvena kritika nadahnuta etikim regulativnim principima ponegdje

imala uspjeha i da se uspjeno borila protiv najgorih zala u javnom ivotu.
To je dakle moja trea teza. Ona je optimistina u tom smislu to opovrgava sva pesimistina
shvaanja povijesti. Jer sve ciklike teorije i teorije propasti oito su opovrgnute ako povijesti
moemo sami postaviti etiki cilj ili joj dati etiki smisao.
No ta je mogunost, ini se, vezana uz posve odreene uvjete. Drutvena kritika bila je
okrunjena uspjehom samo ondje gdje su ljudi nauili cijeniti tua mnijenja te biti skromni i
trijezni pri postavljanju svojih politikih ciljeva; gdje su nauili da pokuaj ostvarenja raja na
Zemlji vrlo lako moe ljudima Zemlju pretvoriti u pakao.
Zemlje koje su pravodobno izvukle tu pouku bile su vicarska i Engleska, prve zemlje koje su
poduzele utopijski pokuaj da na ovom svijetu uspostave Boju dravu. U obje zemlje taj je
pokuaj doveo do otrjenjenja.
Engleska revolucija, prva meu velikim revolucijama novojekovlja, nije dovela do Boje
drave, nego do smaknua Karla Prvoga i do Cromwellove diktature. Pouka koju je temeljito
otrijenjena Engleska iz toga izvukla bilo je njezino obraenje na legitimizam. Zbog tog je
legitimizma zatim propao pokuaj Jakova Drugoga da u Engleskoj silom ponovno uvede
katolianstvo. Umorna od graanskog rata, Engleska je bila spremna posluati poruku Johna
Lockea i drugih prosvjetitelja koji su branili religijsku toleranciju i princip prema kojem je
iznuena vjera bezvrijedna; prema kojem se ljudi dodue mogu odvesti u crkvu, ali se ne
smiju u nju tjerati (kako je to izrazio Inocencije XI.).
Jamano nije nimalo sluajno to su vicarska i Engleska, koje su morale proi kroz ta
otrjenjujua politika iskustva, zemlje koje su putem demokratske reforme uspjele postii
etiko-politike ciljeve to se nisu mogli ostvariti putem revolucije, nasilja, fanatizma i
diktature.
U svakom se sluaju iz povijesti vicarske te skandinavskih i anglosaksonskih demokracija
moe nauiti da nije nemogue uspjeno postavljati ciljeve pod pretpostavkom da su ti
ciljevi pluralistiki, to jest da potuju slobodu i mnijenja razliitih ljudi koji imaju razliite
ciljeve; dakle da nije uvijek nemogue dati smisao naoj povijesti. A to je ono to sam
ustvrdio u svojoj treoj tezi.
Taj rezultat pokazuje da je kritika koju je romantizam uputio Kantu i prosvjetiteljstvu sigurno
bila puno povrnija od ocrnjene prosvjetarije i ismijane prosvjetljotine to su uz toliko
odobravanje prevladane. Kant i prosvjetiteljstvo ismijani su kao naivni jer su apsolutizirali
ideje liberalizma; jer su vjerovali da je ideja demokracije vie nego samo prolazna povijesna
pojava. A danas se opet mnogo govori o zalasku tih ideja. No umjesto da se tim idejama
prorie zalazak, bilo pi puno bolje boriti se za njihov opstanak; jer te su ideje dokazale ne
samo svoju sposobnost za preivljavanje nego i to da imaju karakter kakav im je pripisivao
Kant: pluralistiki drutveni poredak nuan je okvir za svaki cilj, za svaku politiku koja
nadilazi neposrednu sadanjost; za svaku politiku koja ima smisla za povijest i povijesti eli
dati smisao.
Dolazim do posljednjeg razmatranja: i prosvjetiteljstvo i romantizam vide u povijesti svijeta u
prvom redu povijest borbe ideja, povijest vjerskih borbi. Tu se slaemo. No ono po emu se
prosvjetiteljstvo razlikuje od romantizma je stav prema tim idejama. Romantizam cijeni vjeru
po sebi te njezinu snagu i dubinu, bez obzira na njezin istinosni sadraj. To je zacijelo najvei
razlog za njegov prezir prema prosvjetiteljstvu; jer ono na vjeru kao takvu osim u etici
gleda s nepovjerenjem. Premda prosvjetiteljstvo vjeru ne samo tolerira nego i cijeni, ipak to
to ono cijeni nije vjera kao takva, nego istina. Da postoji neto poput apsolutne istine i da se
toj istini moemo pribliiti, to je temeljno uvjerenje prosvjetiteljske filozofije, za razliku od
historijskog relativizma svojstvenog romantizmu.
No nije lako pribliiti se istini. Postoji samo jedan put, a on vodi kroz nae pogreke. Samo iz
svojih pogreaka moemo neto nauiti; a iz njih e neto nauiti samo onaj tko je spreman

tue pogreke cijeniti kao korake prema istini; i tko trai vlastite pogreke da bi ih otklonio.
Ideja samoosloboenja pomou znanja nije dakle isto to ideja ovladavanja prirodom. To je
naprotiv ideja duhovnog samoosloboenja od pogreke, od zablude. To je ideja duhovnog
samoosloboenja pomou kritike vlastitih ideja.
Ovdje vidimo da prosvjetiteljstvo ne osuuje fanatizam i fanatinu vjeru samo sa stajalita
korisnosti; niti zato to bi se nadalo da emo zahvaljujui trijeznom stavu u politici i u
praktinom ivotu bolje napredovati. Naprotiv, osuda fanatine vjere je posljedica ideje o
potrazi za istinom pomou kritike naih pogreaka. A ta samokritika i to samoosloboenje
mogui su samo u pluralistikom ozraju, to jest u otvorenom drutvu koje tolerira nae
pogreke i mnoge druge pogreke.
Tako je ideja samoosloboenja pomou znanja, koju je zastupalo prosvjetiteljstvo, od samog
poetka sadravala i ideju da moramo nauiti kako da se distanciramo od svojih vlastitih ideja,
umjesto da se s njima poistovjeujemo. Spoznaja duhovne moi ideja postavlja pred nas
zadau da se oslobodimo duhovne nadmoi lanih ideja. U interesu potrage za istinom i
osloboenja od pogreke moramo sebe odgojiti tako da svoje vlastite ideje moemo
promatrati jednako kritiki kao ideje protiv kojih se borimo.
To nije nikakav ustupak relativizmu; jer ideja pogreke pretpostavlja ideju istine. Ako
priznamo da drugi mogu biti u pravu i da smo se mi moda prevarili, onda to ne znai da je to
samo stvar stajalita i da je, kako kau relativisti, svatko u pravu sa svog stajalita, a u krivu s
nekog drugog. U zapadnim demokracijama mnogi su nauili da su ponekad u krivu, a njihovi
protivnici u pravu; no previe onih koji su usvojili tu vanu pouku potpalo je pod utjecaj
relativizma. U naoj velikoj povijesnoj zadai da stvorimo slobodno, pluralistiko drutvo
kao drutveni okvir za samoosloboenje pomou znanja danas nam nita nije potrebnije
negoli da same sebe odgojimo tako da prihvatimo stav koji nam doputa da se kritiki
suoimo s vlastitim idejama, a da pritom ne postanemo relativisti ili skeptici; i da ne izgubimo
hrabrost i odlunost da se borimo za svoja uvjerenja. 11. Javno mnijenje
u svjetlu naela liberalizma
Misli to slijede iznesene su na jednoj meunarodnoj konferenciji pristaa liberalizma.
Trebale su posluiti samo kao osnova za diskusiju. Kako sam mogao pretpostaviti da su moji
sluatelji liberalnih nazora, bilo mi je vie do toga da kritiki dovedem u pitanje rairena
mnijenja to idu u prilog tim nazorima, nego da ih nekritiki uvrstim. Htio bih naglasiti da
govorei o liberalizmu ne mislim na stranke, nego na principe.
1. Mit o javnom mnijenju
Valja se uvati stanovitog broja mitova o javnom mnijenju koji se i preesto prihvaaju bez
kritike.
Tu je ponajprije klasini mit vox populi, vox dei koji glasu puka pripisuje neku vrstu
krajnjeg autoriteta i mudrosti. Njegov moderni ekvivalent je vjera u nepogreivost koja poiva
na zdravom razumu, a svojstvena je mitskoj figuri zvanoj man in the street birau,
obinom ovjeku i njegovu glasu. U oba sluaja karakteristino je izbjegavanje mnoine.
Ali puk, na sreu, rijetko progovara jednim glasom; a razliiti obini ljudi na razliitim
ulicama jednako su razliiti kao razliiti liberali u nekoj konferencijskoj dvorani. Pa ak i
onda kad su kojim sluajem istog miljenja, ono to jednoglasno zakljue nije uvijek mudro.
Mogu biti u pravu ili u krivu. Glas se o krajnje dvojbenim stvarima moe izjasniti s
najveom samouvjerenou. (Primjer: gotovo jednoglasno i bez protivljenja prihvaen zahtjev
za bezuvjetnom predajom.) A o stvarima o kojima u stvarnosti nema nikakvih dvojbi moe
se oitovati s oklijevanjem i neodreeno. (Primjer: pitanje da li se treba pomiriti s politikom
ucjenom i politikim pokoljem.) Glas moe biti dobronamjeran, a istodobno nerazborit.
(Primjer: javni prosvjed koji je oborio Hoare-Lavalov plan.) Ili moe biti manje

dobronamjeran, ali zato oprezan, ako ne i mudar. (Primjeri: odobravanje Runcimanove misije
i odobravanje Mnchenskog sporazuma iz 1938.)
No ipak vjerujem da mit o vox populi sadri zrnce istine. Moglo bi se to izraziti ovako:
premda su im vane injenice esto dostupne samo u ogranienoj mjeri, ipak su obini ljudi
esto mudriji od vlada, a ako nisu mudriji, onda ih esto vode bolje i velikodunije namjere.
(Primjeri: spremnost ekog i slovakog naroda na borbu uoi Mnchenskog sporazuma; ili
opet protest protiv Hoare-Lavalova plana.)
Oblik tog mita ili moda njegove filozofske pozadine koji mi se ini osobito zanimljivim i
znaajnim jest pretpostavka da je istina oita. Time mislim na teoriju prema kojoj zabludu
uvijek treba objanjavati (te se ona moe objasniti primjerice nedostatkom dobre volje ili
jednostranou ili pristranou), dok se istina uvijek objavljuje sama, osim ako se ne potiskuje.
Tako nastaje naivno-optimistino vjerovanje da sloboda iskljuenjem svakog tlaenja i drugih
zapreka nuno mora dovesti do neograniene vladavine istine (i prava).
Moj opis tog vanog mita je, naravno, svjesno pojednostavljen; on se moe formulirati i
ovako: Ako nam se (ili ako se puku) istina samo pokae, sigurno e je svatko prepoznati.
Predlaem da se to nazove teorijom racionalistikog optimizma. Ta je teorija nadahnula i
liberalizam i socijalizam; ona je doista karakteristina kako za prosvjetiteljstvo tako i za
veinu pokreta na njegovu tragu i onih to su mu utrli put. Ba kao i mit o vox populi, ta je
teorija mit o autoritetu jednoglasnosti o jednoglasnosti prema kojoj smo nauili biti
nepovjerljivi.
Neku vrstu reakcije na taj racionalistiki i optimistian mit nalazimo u onom obliku u kojem
se teorija o vox populi javlja u romantizmu: mislim na nauk o autoritetu i jedinstvu volje
naroda (volont gnrale); ili narodnog duha; ili genija nacije; ili kolektivnog duha; ili glasa
krvi. Ovdje zacijelo ne treba ponavljati argumente to su ih protiv tog nauka o iracionalnom
shvaanju istine iznijeli Kant i mnogi drugi a meu njima i ja; protiv nauka koji je dosegnuo
vrhunac u Hegelovoj teoriji o lukavstvu uma: uma koji se slui naim strastima kao oruem za
instinktivno ili intuitivno shvaanje istine. Ta teorija pokuava dokazati da puk nikako ne
moe biti u krivu, pogotovo ako ne slua glas razuma, nego samo glas strasti.
Vana i danas jo vrlo utjecajna varijanta naeg mita je mit o napretku javnog mnijenja, koji
se moe opisati kao upravo onaj oblik u kojem je liberalizam 19. stoljea zastupao mit o
javnom mnijenju. On se moe ilustrirati jednim mjestom iz politikog romana Phineas Finn
Anthonyja Trollopea, na koje me upozorio profesor E. H. Gombrich. Trollope opisuje sudbinu
zahtjeva za reformom najamnog prava u Irskoj koji je podnesen Parlamentu. Zahtjev biva
stavljen na glasanje i prihvaen: Ministarstvo izgubi protiv veine od 23 glasa. A sad, ree
zastupnik Mr. Monk, alosna je istina da se unato svemu tome nismo ni za korak pribliili
zakupnikoj reformi.
Ali mi joj se oito jesmo pribliili.
U stanovitom smislu sigurno. Takva rasprava i tolika veina navode ljude na razmiljanje.
Ali ne razmiljanje je ponosna rije. Ljudi u pravilu ne misle. No to to se ovdje dogodilo
moda e ih navesti da povjeruju kako u tome na kraju krajeva ipak mora biti neega. Mnogi
koji u ideji zakonskog ureivanja tih odnosa prije nisu vidjeli nita vie od nerealistine
tlapnje, sada e se moda prikloniti nazoru da je takva uredba samo opasna ili moda ak
samo teko provediva. I tako e malo-pomalo doi dotle da e se ta reforma ubrojiti u mogue
stvari, a potom ak u one vjerojatne dok se napokon ne uvrsti u popis onih malobrojnih
mjera koje se smatraju apsolutno nunima za nau zemlju. Eto, na taj se nain oblikuje javno
mnijenje.
Prvi veliki korak prema njezinom ostvarenju nije bio gubljenje vremena, ree Phineas.
Prvi veliki korak uinjen je davno, odvrati Mr. Monk. Ali ipak je velika stvar uiniti
makar i jedan daljnji korak naprijed.
Razmatranje kojim se ovdje bavi radikalno-liberalni parlamentarni zastupnik Mr. Monk

moglo bi se moda nazvati avangardistikom teorijom javnog mnijenja. Prema toj teoriji
postoji odreen broj voa ili tvoraca javnog mnijenja koji pismima Timesu ili govorima i
podnescima u Parlamentu postiu da se neke misli najprije odbacuju, zatim raspravljaju i
naposljetku prihvaaju. Javno mnijenje tu se shvaa kao neka vrsta javnog oitovanja o
mislima i nastojanjima onih aristokrata duha koji su tvorci novih misli, novih pojmova, novih
argumenata. Stoga se javno mnijenje zamilja kao pomalo tromo, kao pomalo pasivno i
konzervativno; ali ono je sposobno da na kraju intuitivno spozna istinu sadranu u
prijedlozima reformi; a time javno mnijenje postaje najvaniji, autoritativni sudac u debatama
takozvane elite. (Ja sam protiv svih elita i mita o eliti.) To je bez sumnje opet jedan oblik
naeg mita, iako se na prvi pogled moe uiniti da to nije mit, nego slika engleske zbilje.
Priznajem da su prijedlozi reformi u Engleskoj esto uspijevali prodrijeti tim putem: ali jesu li
samo opravdani prijedlozi imali uspjeha? Sklon sam vjerovati da u Engleskoj istinitost neke
tvrdnje ili mudrost nekog prijedloga ima manje anse da pribavi nekoj politici potporu javnog
mnijenja nego osjeaj da je poinjena te se moda i dalje ini neka nepravda koja se moe i
treba ispraviti. Trollope opisuje tu karakteristinu moralnu osjeajnost javnog mnijenja u
Engleskoj i nain na koji se ona moe pobuditi; i on opisuje nain na koji javno mnijenje
intuitivno shvaa neku nepravdu, ali ne opisuje intuitivno shvaanje nekog stanja stvari, neke
istine. U kojoj se mjeri Trollopeov opis moe primijeniti na druge zemlje? O tom bi se pitanju
moglo raspravljati.
2. Naela liberalizma: zbirka teza1
1. Drava je nuno zlo. Njezine ovlasti ne bi trebalo poveavati preko nune mjere. Taj
princip mogao bi se nazvati liberalnom britvom (po uzoru na Ockhamovu britvu, tj.
znameniti princip prema kojem broj metafizikih bivstava ne treba poveavati preko nune
mjere).
Da bih pokazao nunost tog zla drave ne pozivam se na Hobbesov stav: homo homini
lupus. Naprotiv: ta se nunost moe pokazati i onda ako prihvatimo stav homo homini felis ili
ak homo homini angelus drugim rijeima, stav prema kojem iz puste blagosti ili moda
puste aneoske dobrote nitko nee uiniti nita naao nekome drugome. I u takvom bi svijetu
naime jo uvijek bilo slabijih i jaih, a slabiji ne bi imali pravo na to da ih jai podnose; za
dobrotu koju im jai iskazuju time to ih podnose slabiji bi morali biti zahvalni. Oni pak (jaki
ili slabi) koji takvo stanje smatraju nezadovoljavajuim i vjeruju da svatko treba imati pravo
na ivot te da moe zahtijevati zatitu od moi jakih priznat e nunost drave koja titi prava
svih.
Ali nije teko pokazati da je drava stalna opasnost, te utoliko zlo, makar i nuno. Jer ako se
od drave oekuje da ispuni svoju zadau, onda ona mora imati veu mo nego svaki pojedini
dravljanin ili bilo koja skupina dravljana; ak i ako izmislimo mehanizme koji opasnost od
zloupotrebe te moi ograniavaju koliko god je to mogue, ipak tu opasnost nikada ne
moemo potpuno ukloniti. Naprotiv, ini se da emo uvijek morati plaati cijenu za pravnu
zatitu to nam je drava prua, i to ne samo u obliku poreza nego ak u obliku ponienja na
koja moramo pristati (Obijest slubi). Ali sve je to pitanje stupnja: sve ovisi o tome da se za
pravnu zatitu ne plati previsoka cijena.
2. Razlika je izmeu demokracije i despocije u tome to se ovjek u demokraciji moe rijeiti
svoje vlade bez prolijevanja krvi, a u despociji ne moe.
3. Demokracija ne moe (i ne treba) graanima iskazivati nikakva dobroinstva. injenica je
da sama demokracija i ne moe nita uiniti djelovati mogu samo graani demokratske
drave (ukljuujui naravno i vladu). Demokracija nije nita drugo doli okvir unutar kojeg
dravljani mogu djelovati.
4. Nismo demokrati zato to je veina uvijek u pravu, nego zato to su demokratske ustanove,

ako su ukorijenjene u demokratskim tradicijama, daleko najnekodljivije od svih za koje

znamo. Ako se veina (javno mnijenje) za despociju, demokrat ne mora zbog toga odustati
od svojih uvjerenja; ali uvidjet e da demokratska tradicija u njegovoj zemlji nije bila
dovoljno jaka.
5. Ustanove same po sebi nikada nisu dostatne ako nisu ukorijenjene u tradicijama. Ustanove
su uvijek ambivalentne u tom smislu da bez pomoi jake tradicije esto mogu djelovati
upravo suprotno nego to bi trebale. Na primjer, opozicija u parlamentu trebala bi grubo
reeno spreavati veinu da krade novac poreznih obveznika. Sjeam se meutim malog
skandala u jednoj zemlji jugoistone Europe koji je ilustrirao ambivalenciju te ustanove. Bio
je to sluaj u kojem su veina i oporba povee mito pravedno podijelile meu sobom.
Tradicije su nune kako bi stvorile neku vrstu spone izmeu ustanova i namjera te
vrijednosnih poimanja pojedinaca.
6. Liberalna utopija to znai drava koja je racionalistiki planirana, a osnova joj je tabula
rasa bez ikakve tradicije nije mogua. Jer naelo liberalizma zahtijeva da se ona ogranienja
individualne slobode koja drutvenim suivotom postaju neizbjena po mogunosti
ravnomjerno raspodijele (Kant) i po mogunosti smanje. Ali kako da takvo apriorno naelo
primijenimo u praksi? Da li da sprijeimo pijanista da vjeba ili pak njegova susjeda da uiva
u mirnom popodnevu? Svi takvi problemi mogu se rijeiti samo pozivanjem na postojee
tradicije i obiaje pozivanjem na tradicionalni osjeaj za pravdu, na ope pravo, kako se ono
naziva u Engleskoj i na ono to nepristran sudac priznaje kao pravedno. Budui da svi
zakoni mogu postaviti samo ope principe, oni se moraju tumaiti da bi se mogli
primjenjivati; ali za tumaenje su opet potrebna odreena naela iz svakodnevne prakse, koja
moe razviti samo iva tradicija. Sve to posebno vrijedi za krajnje apstraktna i openita naela
liberalizma.
7. Naela liberalizma mogu se opisati kao naela pomou kojih se postojee ustanove mogu
prosuditi i, ako je to nuno, ograniiti ili promijeniti. Ona ne mogu zamijeniti postojee
ustanove. Drugim rijeima: liberalizam je prije evolucijsko nego revolucionarno uvjerenje
(osim kad je posrijedi despocija).
8. Meu najvanije tradicije moramo ubrojiti one to tvore moralni okvir (koji odgovara
institucionalnom zakonskom okviru) nekog drutva i koje utjelovljuju njegov batinjeni
smisao za pravdu i dolinost, a takoer stupanj moralnog osjeanja to ga je ono dosegnulo.
Taj moralni okvir slui kao osnova na kojoj je mogue postii potenu i pravednu nagodbu
izmeu oprenih interesa ondje gdje je to potrebno. Taj moralni okvir nije, naravno,
nepromjenljiv, ali mijenja se razmjerno sporo. Nita nije opasnije od razaranja tog okvira, te
tradicije. (Za njegovim je razaranjem nacizam svjesno teio.) Ono naposljetku mora dovesti
do cininog nihilizma do nepotivanja i rasapa svih ljudskih vrijednosti.
3. Slobodna rasprava u teoriji liberalizma
Sloboda miljenja i slobodna rasprava krajnje su vrijednosti liberalizma kojima nije potrebno
nikakvo daljnje opravdanje. One se meutim mogu pojasniti upozorenjem na ulogu koju
igraju u potrazi za istinom. Istina nije oita i nije je lako pronai. Za traenje istine potrebno je
u najmanju ruku sljedee:
a) mata,
b) pokuaj i pogreka (trial and error),
c) postupno otkrivanje naih vlastitih predrasuda pomou a), b) i pomou kritike rasprave.
Zapadnjaka racionalistika tradicija, koja potjee od Grka, jest tradicija kritike rasprave
tradicija istraivanja i provjeravanja prijedloga ili teorija pomou pokuaja da se oni opovrgnu
(elenchos). Ta metoda racionalne kritike ne smije se pogreno smatrati dokaznom metodom,
to jest metodom usmjerenom na konano utvrivanje istine (epagoge). Takve metode nema,
kao ni metode kojom bi se uvijek mogla postii suglasnost. Vrijednost je kritike rasprave
naprotiv u tome to svi njezini sudionici donekle mijenjaju svoje miljenje, te se razilaze

mudriji nego to su bili.

esto se tvrdilo da je rasprava mogua samo meu ljudima koji imaju zajednike temeljne
nazore. To smatram pogrenim. Potrebno je samo jedno: spremnost da se ui od svog partnera,
koja ukljuuje iskrenu elju da se razumije ono to on eli rei. Ako ta spremnost postoji,
onda e rasprava biti utoliko plodnija to su razliitije duhovne sredine iz kojih sudionici
potjeu: vrijednost neke rasprave upravo ovisi o raznovrsnosti nazora i mnijenja to se
odmjeravaju. Da Babilona nema, trebalo bi ga izmisliti. Liberalizam ne polae nadu u
slaganje miljenja, nego u meusobno oploivanje mnijenja i njihovo daljnje razvijanje koje
odatle proizlazi. ak i ako uspijemo neki problem rijeiti na ope zadovoljstvo, upravo emo
tim rjeenjem opet stvoriti nove probleme koji moraju dovesti do novih razilaenja; ali zbog
toga ne treba aliti.
Potraga za istinom pomou slobodne, razumne rasprave je dodue javna stvar, ali javno
mnijenje, to god to bilo, nije rezultat takvih rasprava. Moda znanost moe utjecati na javno
mnijenje i prema njemu zauzeti neki stav; ali ono nije rezultat znanstvene rasprave.
Tradicionalno tovanje razumne rasprave dovodi pak na podruju politike do tradicionalnog
tovanja metode vladavine pomou rasprave (kako se u Engleskoj naziva parlamentarna
vladavina). A time se razvija smisao za pravednost; navika da se priznaju druga gledita; i k
tome spremnost na kompromis.
Ono emu se pristae naela liberalizma mogu nadati jest da tradicije koje se mijenjaju i
razvijaju pod utjecajem kritike rasprave mogu nadomjestiti velik dio onoga to se naziva
javno mnijenje te da e one s vremenom preuzeti funkcije ije se ispunjenje esto oekuje
od javnog mnijenja.
4. Vrste javnog mnijenja
Postoje dvije glavne vrste javnog mnijenja: jedna koja je usidrena u ustanovama i jedna koja
nije usidrena u ustanovama.
Primjeri za ustanove koje slue javnom mnijenju ili utjecanju na njega jesu: tisak (ukljuujui
pisma urednicima), politike stranke, drutva, sveuilita, knjiarstvo, radio, kazalite, kino,
televizija.
Primjeri za stvaranje javnog mnijenja bez takvih posebnih ustanova: ono to ljudi govore o
najnovijim zbivanjima ili ono to kau o strancima ili o obojenima u vlaku ili na drugim
javnim mjestima; nadalje, ono to, napose u Engleskoj, jedni o drugima govore za veerom
u Austriji u kavani, u Bavarskoj moda u pivnici. (Te prigode mogu ak prerasti u trajne
institucije.)
5. Opasnosti javnog mnijenja
Javno mnijenje, to god to bilo, veoma je mono. Ono moe ruiti vlade, pa ak i
nedemokratske vlade. Liberalizam mora biti nepovjerljiv prema takvoj moi.
Na temelju svoje anonimnosti javno je mnijenje mo bez odgovornosti, te je stoga sa stajalita
liberalizma osobito opasno. (Primjer: iskljuivanje obojenih i druga rasna pitanja.) Rjeenje
u jednom smjeru sasvim je bjelodano: svoenjem dravne moi na to manju mjeru moe se
smanjiti i opasnost koja nastaje zbog utjecaja javnog mnijenja na dravu. Ali pojedincu to jo
uvijek ne osigurava slobodu miljenja i djelovanja. Javno mnijenje, ak i u svojim oblicima
koji nisu usidreni u ustanovama, moe postati despotska mo. Iz toga pak proizlazi potreba za
zatitom koju drava prua pojedincu i podjednako nunost postojanja, razvoja i rasta
liberalne tradicije.
Tvrdnja da javno mnijenje nije neodgovorno, nego da odgovara samo sebi u tom smislu
da loe posljedice njegovih pogrenih sudova snose oni ljudi koji su zastupali pogreno
mnijenje opet je samo oblik mita o kolektivnosti javnog mnijenja; jer lana propaganda
neke skupine graana moe i te kako lako nakoditi nekoj posve drugoj skupini.
6. Nekoliko praktinih problema:
cenzura i monopoli na objavljivanje (mediji)

(Napomena: ovdje se ne formuliraju teze, nego samo nainju problemi.)

U kojoj mjeri neki razuman stav koji se protivi cenzuri ovisi o tradiciji dobrovoljne
autocenzure?
U kojoj mjeri nakladniki monopoli proizvode neku vrstu cenzure? U kojoj mjeri mogu
mislioci slobodno objavljivati svoje ideje? Moe li i smije li postojati apsolutna sloboda da se
objavljuje sve?
Odgovornost i utjecaj intelektualaca: a) na irenje ideja (primjer: socijalizam), b) na
odobravanje esto despotskih modernih pravaca i moda (primjer: apstraktna umjetnost).
Sloboda sveuilita: a) upletanje drave, b) upletanje privatnih osoba, c) upletanje u ime
javnog mnijenja.
Obraivanje, insceniranje i planiranje javnog mnijenja.
Problem ukusa: normiranje i izjednaavanje (uravnilovka).
Problem: propaganda i reklama na jednoj strani, irenje vijesti na drugoj.
Problem propagiranja okrutnosti u novinama (osobito u stripovima), u kinu, na televiziji itd.
Jo vei problem predstavlja pesimizam kao intelektualna moda.
Ta moda dovodi do zagovaranja teze da ivimo u loem drutvenom poretku pa ak i u
loem svijetu.
7. Kratak popis politikih primjera
Ovaj popis sadri sluajeve koji zavrjeuju paljivu ralambu jer ih je pogreno prosudilo ne
samo javno mnijenje nego i vodei pristae liberalizma.
1. Hoare-Lavalov plan (pokuaj da se Mussolini odmami od Hitlera).
2. Abdikacija Edwarda VIII.
3. Popularnost Nevillea Chamberlaina nakon Mnchena (1938.).
4. Bezuvjetna predaja.
5. Sluaj Critchel-Down2.
6. Engleska navika da se potrebne i nepotrebne tegobe prihvaaju bez gunanja.
7. Pokret Bez mene u Njemakoj.
8. Saetak
Htio bih saeti dosada reeno.
Pomalo neodreeno i neuhvatljivo bivstvo koje se naziva javno mnijenje esto je dodue
prosvjeenije i mudrije od vlada, ali bez uzda jake liberalne tradicije predstavlja opasnost za
slobodu. Javno mnijenje ne smije se nikada priznati kao vox dei, kao sudac o istinitosti i
lanosti, no ipak je ponekad prosvijetljeni sudac o pravednosti i drugim moralnim
vrijednostima. (Otkup roblja u engleskim kolonijama3.) Ono je opasno kao sudac u pitanjima
ukusa. Na alost, moe se obraivati, inscenirati i planirati. Svim tim opasnostima
moemo se suprotstaviti samo tako da jaamo liberalistike tradicije; a u tom pothvatu moe
svatko sudjelovati.
Javno mnijenje valja razlikovati od slobodnih, kritikih i javnih rasprava kakve se odvijaju (ili
bi se trebale odvijati) u znanosti, ukljuujui takoer raspravu o pitanjima pravednosti i druge
moralne teme. Takve rasprave dodue utjeu na javno mnijenje, ali ono iz njih ne proizlazi
kao rezultat, niti one njega dre u ahu. 12. Objektivna teorija
povijesnog razumijevanja
Razliite zapadnjake filozofije gotovo su u potpunosti varijacije na temu dualizma due i
tijela. Odstupanja od te dualistike teme bila su najee pokuaji da se uvede monizam. Ti su
pokuaji po mom sudu bili neuspjeni. Uvijek iznova otkrivamo da se pod velom monistikih
uvjeravanja krije dualizam due i tijela.
Pluralizam i svijet 3
No nije bilo samo monistikih odstupanja od glavnog pravca, nego i pluralistikih. To je jasno

vidljivo u politeizmu, pa ak i u njegovim monoteistikim i ateistikim varijantama. Ipak je

dvojbeno mogu li razliite religijske interpretacije svijeta ponuditi alternativu za dualizam
due i tijela. Jer bez obzira na svoj broj, bogovi su ili duhovi u besmrtnim tijelima ili pak isti
duhovi, za razliku od ovjeka.
Neki filozofi zastupali su meutim pravi pluralizam: tvrdili su da postoji jedan trei svijet
onkraj due i tijela, fizikih objekata i zbivanja u svijesti. Platon, stoici i neki novovjekovni
mislioci, poput Leibniza, Bolzana i Fregea, pripadaju tim filozofima (ali ne i Hegel, koji je
pokazivao snane monistike tendencije).
Platonov svijet oblika ili ideja nije bio svijet svijesti ili svjesnih sadraja, nego objektivan,
autonoman svijet logikih sadraja. Postojao je uz fiziki svijet i svijet svijesti kao trei,
objektivan i autonoman svijet. Ovdje elim zastupati tu pluralistiku filozofiju svijeta 3, iako
nisam ni platoniar ni hegelovac.
Prema toj filozofiji na se svijet sastoji od najmanje tri razliita dijela; ili kao to se takoer
moe rei, postoje tri svijeta. Prvi je fiziki svijet ili svijet fizikih stanja; drugi je svijet
svijesti ili svijet duhovnih stanja; i trei je svijet ideja u objektivnom smislu. To je svijet
teorija po sebi i njihovih logikih veza, problema po sebi i problemskih situacija po sebi.
Posluavi savjet sir Johna Ecclesa, nazvao sam ta tri svijeta svijet 1, svijet 2 i svijet 3.
Jedno od fundamentalnih pitanja te pluralistike filozofije odnosi se na odnose izmeu ta tri
svijeta.
Ta su tri svijeta povezana time to svijet 1 i svijet 2 mogu djelovati jedan na drugi, a isto tako
svijet 2 i svijet 3. To znai da svijet 2, svijet subjektivnih ili osobnih doivljaja, moe stupiti u
interakciju s oba druga svijeta. Svijet 1 i svijet 3 ne mogu, ini se, izravno djelovati jedan na
drugi, ali to mogu uz posredovanje svijeta 2, svijeta subjektivnih ili osobnih doivljaja.
ini mi se vanim da se njihovi odnosi mogu opisati na taj nain, to jest tako da svijetu 2
pripada uloga posrednika izmeu svijeta 1 i svijeta 3.
Stoici su prvi uveli vanu razliku izmeu objektivnog logikog sadraja onoga to govorimo,
koji pripada treem svijetu, i predmeta o kojima govorimo. Ti pak predmeti mogu pripadati
svakom od tri svijeta: prvo, moemo govoriti o fizikom svijetu o fizikim predmetima ili o
fizikim stanjima; drugo, o psiholokim stanjima, ukljuujui nae razumijevanje teorija; i
tree, o logikom sadraju teorija na primjer aritmetikih iskaza te napose o njihovoj
istinitosti i lanosti.
Vano je da su teoriju svijeta 3 stoici protegnuli s platonovskih ideja na teorije i iskaze. No
uveli su i druge treesvjetske jezine objekte poput problema, argumenata, istraivanja; te su
nadalje razlikovali objekte kao to su zapovijedi, opomene, molbe, ugovori i pripovijesti. Oni
takoer veoma jasno lue osobno stanje iskrenosti ili istinitosti od objektivne istinitosti teorija
ili iskaza to jest teorija ili iskaza koje potpadaju pod treesvjetski predikat objektivno
istinito.
Sada u razluiti dvije skupine filozofa. Prva se sastoji od onih koji poput Platona prihvaaju
autonomni svijet 3 te ga smatraju nadljudskim, pa stoga boanskim i vjenim.
Druga se skupina sastoji od onih koji poput Lockea ili Milla ili Diltheya upozoravaju na to da
je jezik i ono to on izraava ili priopava ljudsko djelo. Stoga smatraju da jezik i sve to
je jezino spada u prva dva svijeta, te odbacuju pretpostavku o postojanju svijeta 3. Prilino je
zanimljivo da duhovni znanstvenici, osobito povjesniari kulture, veinom odbacuju svijet 3.
Prva, platoniarska skupina oslanjala se na to da postoje vjene istine: neki je nedvosmisleno
formuliran iskaz ili istinit ili laan; a to ne ovisi o vremenu. ini se da je ta injenica
presudna: vjene istine morale su biti istinite i prije nego to je bilo ljudi; one dakle ne mogu
potjecati od nas.
Filozofi druge skupine slau se u tome da takve vjene istine ne mogu potjecati od nas; ali oni
iz toga zakljuuju da vjenih istina nema.
Mislim da se moe zauzeti pozicija koja odstupa od stava obiju skupina. Predlaem da se

prihvati stvarnost i napose autonomija svijeta 3 to jest njegova neovisnost o ljudskoj

samovolji ali da se istodobno prizna da je svijet 3 izvorno nastao kao proizvod ljudske
djelatnosti. Moe se priznati da je svijet 3 ljudsko djelo, a istodobno nadljudski, u jednom
posve jasnom smislu.
To da svijet 3 nije fikcija, nego da stvarno postoji, postaje jasno ako se samo pomisli kako
je velik njegov utjecaj uz posredovanje svijeta 2 na svijet 1. Pomislimo primjerice na
uinak to ga teorija prijenosa elektrine energije ili atomska teorija ima na na anorganski i
organski fiziki okoli, ili na utjecaj ekonomskih teorija na odluke poput onih o izgradnji
kakvog broda ili uzletita.
Pozicija koju ovdje predlaem govori da je svijet 3, a isto tako ljudski jezik, proizvod ljudi,
kao to je med proizvod pela. Poput jezika (a vjerojatno i meda), svijet 3 takoer je
nenamjeran i neplaniran sporedni proizvod ljudskih (ili ivotinjskih) djelovanja.
Promotrimo na primjer teoriju brojeva. Za razliku od Kroneckera, ja niz cijelih brojeva
smatram ljudskim djelom. On je proizvod ljudskog jezika i ljudskog miljenja. Ipak ima
beskrajno mnogo cijelih brojeva i stoga vie beskrajno vie nego to ih ljudi mogu
izgovoriti ili to ih neki kompjutor moe upotrijebiti. I ima beskrajno mnogo istinitih
jednadbi izmeu takvih brojeva i beskrajno mnogo lanih jednadbi, vie nego to ih ikada
moemo oznaiti kao istinite ili lane. Sve su to stanovnici, objekti svijeta 3.
No jo je vanije to to se novi i neoekivani problemi javljaju kao nenamjerni sporedni
proizvodi niza cijelih brojeva; na primjer nerijeeni problemi teorije prim-brojeva (primjerice
Goldbachova pretpostavka). Ti su problemi oito autonomni. Oni su neovisni o nama, mi ih
otkrivamo. Kao neotkriveni, postoje prije nego to ih otkrijemo. A meu tim nerijeenim
problemima ima i takvih koji su nerjeivi.
U svom nastojanju da rijeimo te ili druge probleme gradimo nove teorije. Te su teorije nae
djelo: one su rezultat naeg kritikog i stvaralakog miljenja. No istinitost ili lanost tih
teorija (na primjer Goldbachove pretpostavke) ne ovisi o nama. A svaka nova teorija sama iz
sebe stvara nove, nehotine i nesluene probleme autonomne probleme koje moemo otkriti.
To objanjava kako je mogue da svijet 3 genetski bude nae djelo, premda je u jednom
drugom smislu barem djelomice autonoman. To objanjava kako je mogue da djelujemo na
svijet 3, da pridonosimo svijetu 3, da utjeemo na njegov rast, iako nema nijednog ovjeka
koji bi imao potpun duhovni uvid makar u i najmanji kutak tog svijeta. Svi mi pridonosimo
rastu svijeta 3, premda je doprinos svakog pojedinca beskrajno malen. Svi pokuavamo
razumjeti svijet 3 i ne moemo ivjeti bez interakcije s njim, jer svi se sluimo jezikom.
Svijet 3 nadrastao je ne samo sposobnost razumijevanja svakog pojedinca nego je ak
nadrastao sposobnost razumijevanja svih ljudi, u jednom strogo odredivom smislu1. Njegov
utjecaj na na duhovni rast, a time i na vlastiti, jo je vei i jo vaniji od naeg vrlo vanog
stvaralakog utjecaja na njega. Jer gotovo sav ovjekov duhovni rast je rezultat jedne
povratne sveze: kako na vlastiti intelektualni rast tako i rast svijeta 3 proizlazi iz toga to nas
nerijeeni problemi izazivaju da ih pokuamo rijeiti; a budui da mnogi problemi zauvijek
ostaju nerijeeni i neotkriveni, uvijek e biti prilike za kritiko i stvaralako djelovanje,
unato tome ili upravo zbog toga to je svijet 3 autonoman.
Problem razumijevanja, napose u povijesti
Morao sam navesti neke razloge koji objanjavaju i podupiru tezu o postojanju jednog
autonomnog svijeta 3 jer namjeravam sve to primijeniti na takozvani problem razumijevanja.
Taj problem duhovni znanstvenici odavno smatraju jednim od svojih kljunih problema.
Ovdje u ukratko iznijeti tezu da je glavna zadaa duhovnih znanosti razumijevanje stvari
koje pripadaju svijetu 3. ini mi se da je ta teza u prilino otroj suprotnosti spram dogme
koju gotovo svi duhovni znanstvenici, osobito veina povjesniara, prihvaaju kao
fundamentalnu, to napose ine oni koje zanima razumijevanje. Dogma na koju ovdje
aludiram kae da objekti razumijevanja kao proizvodi ljudske djelatnosti pripadaju svijetu 2,

te da ih stoga treba shvaati i objanjavati uglavnom pomou sredstava psihologije

(ukljuujui socijalnu psihologiju).
Rado priznajem da in ili proces razumijevanja sadri subjektivnu ili osobnu ili psiholoku
komponentu. Ali in moramo razlikovati od njegova vie ili manje uspjenog rezultata: od
moda samo privremenog rezultata, postignutog razumijevanja, tumaenja s kojim pokusno
radimo i koje moemo poboljati. Tumaenje se pak moe smatrati treesvjetskim
proizvodom drugosvjetskog ina, ali i subjektivnim inom. No ak i ako ga smatramo
subjektivnim inom, ipak tom inu u svakom sluaju odgovara neki treesvjetski objekt.
Tvrdim da je to od presudnog znaenja. Promotreno kao treesvjetski objekt, tumaenje je
uvijek teorija. Pogledajmo na primjer neko povijesno tumaenje, neko povijesno objanjenje.
Ono se moe poduprijeti lancem argumenata, a takoer dokumentima, zapisima i drugim
povijesnim svjedoanstvima. Time se pokazuje da je tumaenje teorija te da je, poput svake
teorije, usidreno u drugim teorijama i drugim treesvjetskim objektima. Nadalje nastaje jedan
treesvjetski problem: problem spoznajne vrijednosti nekog tumaenja i njegove vrijednosti
za razumijevanje.
No ak se i subjektivni in razumijevanja moe razumjeti samo u svojim odnosima spram
treesvjetskih objekata. Jer o tom subjektivnom inu razumijevanja tvrdim sljedee:
1. da je svaki takav in usidren u svijetu 3;
2. da se gotovo sve vanije napomene to ih moemo dati o takvom inu sastoje u tome da
otkrivamo njegove odnose spram treesvjetskih objekata; i
3. da se sam takav in ne sastoji ni u emu drugome doli u tome da s treesvjetskim objektima
postupamo posve slino kao s fizikim stvarima.
Primjer povijesnog razumijevanja u objektivnom smislu
Sve to vrijedi napose za povijesno razumijevanje. Glavni cilj povijesnog razumijevanja je
hipotetina rekonstrukcija neke povijesne problemske situacije.
Tu u tezu ilustrirati uz pomo nekoliko (nuno kratkih) povijesnih napomena o Galilejevoj
teoriji plime i oseke. Ta se teorija pokazala kao promaena (jer nijee utjecaj Mjeseca na
plimu i oseku), te je Galilei jo i u nae doba osobno napadan (uinio je to Arthur Kstler)
zato to se tako tvrdoglavo drao jedne tako oito lane teorije.
Ukratko, Galilejeva teorija objanjava plimu i oseku kao posljedice ubrzavanja koja su pak
posljedica Zemljina gibanja. Ako se naime Zemlja, koja se ravnomjerno vrti, okree oko
Sunca, onda je brzina neke povrinske toke na strani udaljenijoj od Sunca vea nego brzina
te iste toke kada se nalazi na strani koja mu je blia. (Jer ako je G brzina Zemljina gibanja
svojom putanjom, a V brzina vrtnje neke toke na ekvatoru, onda je brzina te toke u pono
G+V, a u podne GV.) Te promjene u brzini znae da moraju nastupiti periodina
usporavanja i ubrzavanja. A periodina usporavanja i ubrzavanja vodenog bazena dovode,
kae Galilei, do pojava poput plime i oseke. (Galilejeva je teorija prihvatljiva, ali u tom obliku
netona: osim stalnih ubrzavanja vrtnje to jest centripetalnih ubrzavanja koja natupaju i
onda kada je G jednako nuli, nema nikakvih daljnjih ubrzavanja, dakle pogotovo nikakvih
periodinih ubrzavanja2.
to moemo uiniti da bismo produbili svoje povijesno razumijevanje te teorije koja se tako
esto pogreno tumaila? Tvrdim da je prvi i presudno vaan korak to da se zapitamo: to je
bilo treesvjetski problem koji je Galilei pokuao rijeiti svojom teorijom? I to je bila
situacija u kojoj je problem nastupio, logika problemska situacija?
Problem je bilo kako jednostavno objasniti plimu i oseku. Ali problemska situacija nije tako
jednostavna.
Jasno je da Galileja ono to sam upravo nazvao njegovim problemom uope nije neposredno
zanimalo. Jer do problema plime i oseke doveo ga je jedan sasvim drugi problem: problem
Zemljina gibanja, problem istinitosti ili lanosti kopernikanske teorije. Ono emu se Galilei
nadao bilo je to da e u uspjenoj teoriji plime i oseke nai odluujui arument u prilog

kopernikanskom gibanju Zemlje.

Pokazuje se stoga da je ono to zovem problemskom situacijom svojevrstan kompleks:
problemska situacija sadri problem plime i oseke, ali u specifinoj ulozi kamena kunje za
kopernikansku teoriju. Ali ni to jo nije dovoljno za razumijevanje Galilejeve problemske
situacije.
Galileja je, kao pravog kozmologa i teoretiara, najprije privukla nevjerojatna smionost i
jednostavnost temeljne Kopernikove misli da je Zemlja, poput drugih planeta, u stanovitom
smislu Sunev mjesec.
Objanjavalaka snaga te smione misli bila je velika, pa kada je Galilei svojim teleskopom
otkrio Jupiterove mjesece i u njima prepoznao minijaturni model kopernikanskog Suneva
sustava, naao je empirijsku potvrdu za tu smionu i gotovo aprioristiku ideju. Takoer mu je
uspjelo staviti na kunju jedno predvianje. Jer kopernikanska je teorija predviala da
unutranji planeti moraju imati mijene koje odgovaraju Mjeseevim mijenama; a Galilej je
otkrio Venerine mijene.
Kopernikanska teorija bila je u biti geometrijsko-kozmoloki model konstruiran
geometrijskim (i kinematikim) sredstvima. No Galilei je bio fiziar. Znao je da za taj model
mora postojati mehaniko-fizikalno objanjenje; i pronaao je neke vane elemente tog
objanjenja, u prvom redu zakon tromosti i odgovarajuu postavku o odranju (rotirajuih)
krunih gibanja.
Galilei je pokuao proi s ta dva zakona (koje je zacijelo drao jednim zakonom), iako je bio
posve svjestan nepotpunosti svog fizikalnog znanja. Time je metodoloki bio potpuno u
pravu; jer samo ako svoje manjkave teorije pokuamo iskoristiti do krajnjih granica njihove
izdrljivosti moemo se nadati da emo neto nauiti iz njihovih slabosti.
To objanjava zato se Galilei, premda je poznavao Keplerove spise, vrsto drao hipoteze o
krunom gibanju; i to je bilo opravdano. esto se kae da je on skrivao slabosti
kopernikanske teorije i da ju je na nedopustiv nain pojednostavio; a takoer da je trebao
prihvatiti Keplerove zakone. No sve su to pogreke povijesnog razumijevanja, pogreke u
analizi treesvjetske problemske situacije. Galilei je bio potpuno u pravu kad se sluio
odvanim pojednostavljenjima: Keplerove elipse bile su podjednako odvana
pojednostavljenja; samo to je Kepler imao tu sreu da se Newton poslije posluio njegovim
pojednostavljenjima kao kamenom kunje za svoju teoriju dvaju tijela, te ih time objasnio.
No zato je Galilei u svojoj teoriji plime i oseke zanemario utjecaj Mjeseca? To pitanje
upuuje na jednu nadasve vanu komponentu problemske situacije. Kao prvo, Galilei je bio
protivnik astrologije, koja planete tumai kao bogove; u tom je smislu bio prosvjetitelj i
protivnik Keplerove astrologije, iako se Kepleru inae divio3. Kao drugo, sluio se
mehanikom postavkom o odranju krunog gibanja, a inilo se da ona iskljuuje
meuplanetarne utjecaje. Metodiki je bilo posve pravilno da se plima i oseka ozbiljno
pokuaju objasniti na toj uskoj osnovi; bez tog pokuaja nikada se ne bi moglo znati da je
osnova objanjenja bila preuska i da se morala uvesti jedna druga ideja, Newtonova ideja
privlane sile i djelovanja na daljinu; ideja koja je imala gotovo astroloki karakter, te su je
prosvjetitelji i prosvijeeni (pa i sam Newton) smatrali okultnom.
Analiza Galilejeve problemske situacije vodi na taj nain do racionalnog objanjenja vie
momenata Galilejeva postupka koje su napadali razliiti povjesniari, a time i do boljeg
razumijevanja Galileja. Psiholoki argumenti poput astohleplja, ljubomore, senzacionalizma,
ratobornosti i opsjednutosti fiksnom idejom postaju suvini.
Na slian nain postaje suvino dogmatski kritizirati Galilejevo ustrajanje na krunom
gibanju, ili uvoditi tajanstveno kruno gibanje (Dilthey) kao arhetipsku ideju, ili
psihologizirati. Jer Galilei je posve pravilno postupio pokuavi izai na kraj samo pomou
postavke o odranju rotacijskog gibanja. (Dinamike tada jo nije bilo.)
Uopenje

Na mjesto psiholokih principa objanjavanja stupaju dakle treesvjetska i uglavnom logika

razmatranja, a iz toga se vidi da je nae povijesno razumijevanje poraslo.
Ta treesvjetska metoda povijesnog razumijevanja i objanjavanja moe se primijeniti na sve
povijesne probleme; nazvao sam je metoda situacijske analize (ili situacijske logike)4.
To je metoda koja se, kada god je to mogue, umjesto psihologizirajuim objanjenjima slui
treesvjetskim, i to uglavnom logikim odnosima kao osnovom za povijesno razumijevanje i
objanjavanje, ukljuujui teorije ili hipoteze od kojih su polazili djelatni ljudi.
Tezu koju sam ovdje pokuao iznijeti htio bih zakljuno saeti ovako: Teorija razumijevanja
mora napustiti svoju psihologizirajuu metodu i mora se izgraditi na temelju teorije svijeta 35.
III.
Meu najnovijima
Pokradeno s raznih strana,
odasvud pomalo
13. Kako ja vidim filozofiju
(ukradeno od Fritza Waismanna i jednog od prvih ljudi na Mjesecu)
I
Jedan znameniti i duhoviti napis mog prijatelja Friedricha Waismanna, preminulog 1959.,
nosi naslov: Kako ja vidim filozofiju1. Mnogo emu se u tom napisu divim, a u nekim se
tokama s njim i slaem, premda je moj stav posve razliit od njegova.
Fritz Waismann i brojni njegovi kolege smatraju gotovom injenicom da su filozofi posebna
vrsta ljudi i da se filozofija mora smatrati njihovim zasebnim poslom. Ono to on u svom
napisu pokuava potkrijepiti primjerima jest poseban karakter filozofa i poseban karakter
filozofije u usporedbi s drugim akademskim disciplinama, kao to su matematika ili fizika.
Tako pokuava opisati interese i djelatnosti suvremenih akademskih filozofa te objasniti zato
se moe rei da oni nastavljaju ono ime su se bavili veliki filozofi prolosti.
Sve je to krajnje zanimljivo; a Waismann povrh toga pokazuje da simpatizira tu akademsku
djelatnost, ak da i sam u njoj intenzivno sudjeluje. Oito je on duom i tijelom filozof, u
smislu te odabrane grupe filozofa, i oito nas eli zaraziti entuzijazmom koji potie najbolje
lanove tog ekskluzivnog drutva.
II
Ja filozofiju vidim sasvim drukije. Vjerujem da su svi ljudi filozofi, premda neki vie od
drugih. Slaem se, naravno, s tim da postoji neto poput posebne i ekskluzivne grupe
akademskih filozofa, ali nipoto ne dijelim Waismannovo oduevljenje djelatnou i nazorima
tih filozofa. Upravo suprotno, mislim da mnogo toga ide u prilog onim ljudima (oni su u
mojim oima takoer jedna vrsta filozofa) koji ne vjeruju akademskoj filozofiji. U svakom
sluaju, odluan sam protivnik teorije koja, neizgovorena i neprovjerena, lei u osnovi
briljantnog Waismannova eseja. Mislim na teoriju o postojanju jedne intelektualne i
filozofske elite2.
Naravno, priznajem da je postojala nekolicina uistinu velikih filozofa, a takoer manji broj
onih koji su bili blistavi, premda ne i zaista veliki. No iako ono to su stvorili ima neko
znaenje za akademsku filozofiju, ipak filozofija nije njihovo djelo u onom smislu u kojem je
slikarstvo djelo velikih slikara ili glazba djelo velikih skladatelja. A k tome velika filozofija,
kakva je na primjer ona grkih predsokratovaca, anticipira gotovo cijelu akademsku i

profesionalnu filozofiju.
III
Po mom sudu profesionalna filozofija ima tota na savjesti. Hitno joj je potrebna apologia
pro vita sua, opravdanje vlastitog postojanja. Mislim ak da to to sam i ja sam profesionalni
filozof ozbiljno govori protiv mene: osjeam to kao optubu. Izjavljujem da sam kriv; ali
poput Sokrata nudim obranu.
Pritome mislim na Platonovu Sokratovu apologiju, jer njoj se od svih filozofskih djela
najvie divim. Nagaam da je Apologija povijesno vjerodostojna: da je, u cjelini uzevi,
vjerno izvjee o tome to je Sokrat rekao pred atenskim sudom. Divim joj se: tu progovara
ovjek, skromno, samoironino i neustraivo. A njegova je obrana vrlo jednostavna: on istie
da je svjestan svojih intelektualnih ogranienja; da nije mudar, osim moda utoliko to zna
koliko malo zna; da je samokritian i kritiar svakog visokoparnog argona; a u prvom redu
prijatelj svojih blinjih i lojalan graanin atenske drave. To nije samo Sokratova obrana; za
mene je to dojmljiva obrana filozofije.
IV
No kako glasi optuba protiv filozofije? Mnogi filozofi, meu njima i neki od najveih,
skrivili su po mom miljenju krupne stvari. Spomenut u ovdje etvoricu od najveih: Platona,
Humea, Spinozu i Kanta.
Platon, najvei, najdublji i najgenijalniji od svih filozofa, imao je o ljudskom ivotu shvaanje
koje smatram odbojnim i upravo zastraujuim. Pritom nije bio samo veliki filozof i
utemeljitelj najznaajnije profesionalne filozofske kole nego i nadahnut pjesnik koji je, uz
druga divna djela, napisao Sokratovu apologiju.
Njegova je slabost, kao i mnogih profesionalnih filozofa nakon njega, bilo to to je, posve
suprotno Sokratu, vjerovao u teoriju o eliti. Dok je Sokrat od dravnika zahtijevao mudrost,
mislei time da bi mu trebalo biti jasno koliko malo zna, Platon je zahtijevao da mudri, ueni
filozof bude dravnik, ak apsolutni vladar. (Od Platona naovamo grandomanija je meu
filozofima najrairenija profesionalna bolest.) U desetoj knjizi Zakona on ak uvodi
ustanovu koja je postala uzor inkviziciji i koncentracijskim logorima. I ondje preporuuje
koncentracijske logore sa samicama kao sredstvo za lijeenje onih koji misle drukije
disidenata.
Davida Humea, koji nije bio profesionalni filozof, uz Sokrata moda najpotenijeg i
najuravnoteenijeg od velikih filozofa, a pritome skromnog i racionalnog ovjeka gotovo bez
ikakvih strasti, jedna je nesretna i pogrena psiholoka teorija (i jedna spoznajna teorija koja
ga je uila da ne vjeruje vlastitim, veoma znaajnim umnim snagama) navela na to da zastupa
sljedeu zastraujuu teoriju koja je nala brojne sljedbenike:
Um je rob strasti; i on to treba biti i ostati. On nikada ne moe polagati pravo ni na kakvu
drugu ulogu doli da slui strastima i njima se pokorava.3
Svakako sam spreman priznati da bez strasti jo nikad nije postignuto nita veliko; ali
vjerujem da je tono upravo suprotno od onoga to tvrdi Hume. Kroenje naih strasti pomou
vrlo ograniene razboritosti za koju smo mi nerazboriti ljudi sposobni po mom je sudu jedina
nada za ovjeanstvo.
Spinoza, svetac meu velikim filozofima koji poput Sokrata i Humea nije bio profesionalni
filozof, nauavao je gotovo suprotno od Humea, ali na nain koji smatram ne samo pogrenim
nego i etiki neprihvatljivim. Kao i Hume, on je bio determinist: nije vjerovao u ovjekovu
slobodnu volju, a intuiciju slobode volje drao je varkom. I nauavao je da se ljudska sloboda
moe sastojati samo u tome da doemo do jasnog, razgovijetnog i primjerenog razumijevanja

nunih, neizbjenih uzroka svojih postupaka:

Neki afekt (dakle neka strast) prestaje biti strast im o njemu stvorimo jasnu i razgovijetnu
predodbu.4
Sve dok je neto strast, ono nas prema Spinozi dri u kandama i nismo slobodni; im o tome
steknemo jasnu i razgovijetnu predodbu, to nas dodue jo uvijek determinira, ali je postalo
dio naeg uma. I samo je to sloboda, nauava Spinoza.
Taj nauk smatram neodrivim i opasnim oblikom racionalizma, iako sam i ja sam na neki
nain racionalist. Kao prvo, ne vjerujem u determinizam, a ne vjerujem ni u to da je Spinoza
ili itko drugi iznio ozbiljne argumente u prilog determinizmu ili argumente koji determinizam
pomiruju s ljudskom slobodom (a time i s obinim razumom). ini mi se da je Spinozin
determinizam nesporazum tipian za filozofe, premda je naravno istina da je mnogo od onoga
to inimo (ali ne sve) determinirano, pa ak i predvidljivo. Drugo, iako je moda istina da
nas neki izljev osjeaja, koji Spinoza zove strast, ini neslobodnima, ipak prema njegovoj
maloprije navedenoj formuli za svoj postupak nismo odgovorni samo dotle dok ne stvorimo
jasnu, razgovijetnu i primjerenu racionalnu predodbu o pobudama svog djelovanja. Nasuprot
tome, ja tvrdim da nam to nikada ne polazi za rukom; i premda je, kao to vjerujem (i kao to
sigurno misli Spinoza), posebno vano da naim postupcima i podjednako naim ophoenjem
s blinjima upravlja um, ipak to nije cilj za koji bi itko ikada mogao rei da ga je postigao.
Kant, jedan od malobrojnih zadivljujuih, krajnje originalnih mislilaca meu profesionalnim
filozofima, pokuao je rijeiti Humeov problem ropstva uma i Spinozin problem
determinizma, ali oba su pokuaja propala.
To su dakle neki od najveih filozofa; filozofi koje veoma visoko cijenim. Sada je jasno zato
vjerujem da je filozofiji potrebna obrana.
V
Nikada nisam bio lan bekog kruga logikih pozitivista kao moji prijatelji Fritz Waismann,
Herbert Feigl i Viktor Kraft, iako me Otto Neurath zvao slubena opozicija. Nikada nisam
pozvan ni na jedan sastanak kruga, moda zbog mog dobro poznatog protivljenja pozitivizmu.
(Bio bih sa zadovoljstvom prihvatio takav poziv, ne samo zato to su neki lanovi kruga bili
moji prijatelji nego i zato to sam veoma tovao neke druge njegove lanove.) Pod utjecajem
djela Tractatus logico-philosophicus Ludwiga Wittgensteina beki krug okrenuo se ne
samo protiv metafizike nego i protiv filozofije.
Moritz Schlick, voditelj kruga5, formulirao je to svojim proroanstvom da e filozofije, kako
ona nikada ne govori smisleno, nego samo rijei bez znaenja, ubrzo nestati jer e filozofi
otkriti da vie nema gledalaca koji su se malo-pomalo iskrali.
Waismann je dugo godina dijelio Wittgensteinovo i Schlickovo miljenje. Mislim da je
njegov entuzijazam za filozofiju entuzijazam obraenika.
Filozofiju, pa ak i metafiziku uvijek sam branio od napadaja bekog kruga, premda sam
morao priznati da filozofi nisu ba bili uspjeni. Jer vjerovao sam da mnogi ljudi, a meu
njima i ja, imaju prave filozofske probleme; probleme razliitog stupnja ozbiljnosti i teine. I
vjerovao sam da bi neki od tih problema mogli biti rjeivi.
Postojanje neodgodivih i ozbiljnih filozofskih problema te nunost da se oni kritiki rasprave
po mom je sudu doista jedino opravdanje za ono to se moe nazvati akademskom ili
profesionalnom filozofijom.
Wittgenstein i beki krug nijekali su postojanje ozbiljnih filozofskih problema. Na kraju
Tractatusa pie da su problemi filozofije, ukljuujui one samog Tractatusa, prividni
problemi koji nastaju tako to se rijeima ne daje nikakav smisao. Tu je teoriju moda
potaknulo Russellovo rjeenje logikih paradoksa kao prividnih iskaza; kao iskaza koji nisu ni
istiniti ni lani, nego besmisleni. To je dovelo do moderne filozofske tehnike kojom se

nezgodni iskazi i problemi odbacuju kao besmisleni. Wittgenstein je nijekao da ima pravih
problema ili pravih zagonetki (riddles); a poslije je najee spominjao puzzles, dakle
nezgode ili nesporazume to nastaju zbog filozofske zloupotrebe jezika. Na to mogu rei
samo da to to sam filozof za mene ne bi imalo nikakvog opravdanja kada ne bih imao
ozbiljnih filozofskih problema te kada se ne bih mogao nadati da u ih rijeiti: tada po mojem
miljenju ne bi bilo ni opravdanja za postojanje filozofije.
VI
Sada u sastaviti popis od devet shvaanja filozofije i djelatnosti koje se esto smatraju
karakteristinima za filozofiju, ali su po mom miljenju nezadovoljavajue. Za ovaj odsjek
izabrao bih naslov: Kako ja filozofiju ne vidim.
Prvo: zadaa filozofije nije rjeavanje nesporazuma, iako takva rjeenja katkada mogu biti
nune pripreme.
Drugo: filozofiju ne drim galerijom umjetnikih djela, zauujuih i originalnih slika svijeta
ili njegovih pametnih i neobinih opisa. Mislim da velikim filozofima inimo veliku nepravdu
ako tako razumijemo filozofiju.
Veliki filozofi nisu slijedili isto estetske ciljeve. Oni nisu htjeli biti graditelji otroumnih
sistema. Bili su u prvom redu traitelji istine, jednako kao veliki znanstvenici. Tragali su za
rjeenjima pravih problema. Povijest velikih filozofija vidim kao vrlo bitan dio povijesti
potrage za istinom, te odbacujem njihovu isto estetsku prosudbu, iako priznajem da ljepota u
filozofiji kao i u znanosti ima veliko znaenje.
Jako se zauzimam za intelektualnu odvanost. Ne moemo biti istodobno intelektualne
kukavice i traitelji istine. Tko trai istinu, mora se odvaiti na to da bude mudar: Sapere
aude! Mora imati hrabrosti da bude revolucionar na podruju miljenja.
Tree: povijest filozofskih sustava ne promatram kao povijest intelektualnih graevina na
kojima se iskuavaju sve mogue ideje i u kojima istina moda izlazi na vidjelo kao sporedan
proizvod. Mislim da uistinu velikim filozofima prolosti inimo nepravdu ako makar i na
trenutak posumnjamo u to da bi svaki od njih bio napustio svoj sustav da se uvjerio u to da je
on moda blistav, ali da ne predstavlja korak blie istini. (To je inae razlog zato Fichtea ili
Hegela ne smatram velikim filozofima: nemam povjerenja u njihovo istinoljublje.)
etvrto: filozofiju ne smatram pokuajem analize ili eksplikacije pojmova, rijei ili jezika.
Pojmovi ili rijei samo su orue za formuliranje iskaza, pretpostavki ili teorija. Pojmovi ili
rijei kao takvi ne mogu biti ni istiniti ni lani. Oni samo slue ljudskom jeziku koji opisuje i
obrazlae. Ne bi nam trebao biti cilj da analiziramo znaenja, nego da tragamo za zanimljivim
i znaajnim istinama; to znai za istinitim teorijama.
Peto: filozofiju ne smatram sredstvom za dokazivanje pameti.
esto: filozofiju ne smatram intelektualnom terapijom (poput Wittgensteina), djelatnou
kojom se ljudi izbavljaju od svojih filozofskih pomutnji. Po mojem sudu Wittgenstein u
svom kasnijem djelu nije muhi pokazao put iz boce (kao to se nadao). Naprotiv, muhu koja
ne moe iz boce smatram dobro pogoenim Wittgensteinovim autoportretom. (Wittgenstein je
oito bio wittgensteinovski sluaj, kao to je Freud bio freudovski sluaj, a Adler adlerovski.)
Sedmo: u filozofiji ne vidim nastojanje da se postigne preciznije ili egzaktnije izraavanje.
Preciznost i egzaktnost nisu intelektualne vrijednosti po sebi, te nikada ne bismo trebali
pokuavati da budemo precizniji i egzaktniji nego to to zahtijeva problem koji je posrijedi.
Osmo: zato filozofiju ne smatram nastojanjem da se prue osnove ili pojmovni okvir za
rjeavanje problema koji e se moda javiti u blioj ili daljoj budunosti. Tog je miljenja bio
John Locke; on je htio napisati esej o etici, te je drao da u tu svrhu treba obaviti pojmovne
pripreme. Njegov esej sastoji se od tih priprema; a engleska je filozofija otada, uz
malobrojne iznimke moda nekolicinu Lockeovih i Humeovih politikih eseja zapela u

tim pripremama.
Deveto: filozofiju ne shvaam ni kao izraz duha vremena. To je Hegelova ideja koja ne
odolijeva kritici. Postoje dakako mode u filozofiji, kao i u znanosti. Ali tko ozbiljno traga za
istinom, taj nee slijediti modu; naprotiv, bit e nepovjerljiv prema modama te e se ak boriti
protiv njih.
VII
Svi ljudi su filozofi. Ako i nisu svjesni da imaju filozofske probleme, u svakom sluaju imaju
filozofske predrasude. To su veinom teorije koje prihvaaju kao samorazumljive: preuzeli su
ih iz svog duhovnog okolia ili iz tradicije.
Budui da nam samo mali broj takvih teorija sasvim dopire do svijesti, one su predrasude u
tom smislu to se zastupaju bez kritike provjere, iako mogu biti od najvee vanosti za
praktino postupanje i za cijeli ivot ljudi.
Jedno je od opravdanja za postojanje profesionalne ili akademske filozofije to to je nuno da
se te vrlo rasprostranjene i utjecajne teorije kritiki istrae i provjere.
Takve su teorije polazita svekolike znanosti i svekolike filozofije. One su nesigurna polazita.
Svaka filozofija mora poeti od nesigurnih i esto pogubnih nazora nekritikog obinog
razuma. Cilj je prosvijeeni, kritiki obini razum, dosezanje stajalita koje je blie istini i
koje ima manje lo utjecaj na ljudski ivot.
VIII
Ovdje bih htio navesti nekoliko primjera za vrlo rairene i opasne filozofske predrasude.
Postoji jedno veoma utjecajno filozofsko shvaanje ivota koje kae da netko mora biti
odgovoran kad se na ovom svijetu dogodi neto zlo (ili neto krajnje nepoeljno): mora biti da
je netko to uinio, i to namjerno. To je shvaanje vrlo staro. U Homera su ljubomora i bijes
bogova bili odgovorni za veinu stranih zbivanja to su se odvila na polju ispred Troje i u
samom gradu; a Posejdon je bio odgovoran za Odisejeva lutanja. Poslije, u kranskom
miljenju, za zlo je odgovoran vrag. A u vulgarnom marksizmu urota pohlepnih kapitalista
spreava dolazak socijalizma i uspostavu nebeskog carstva na Zemlji.
Teorija prema kojoj su rat, bijeda i nezaposlenost posljedice zlih namjera i mranih planova
dio je obinog razuma, ali je nekritika. Tu nekritiku teoriju obinog razuma nazvao sam
urotnikom teorijom drutva. (Moglo bi se govoriti i o urotnikoj teoriji svijeta uope:
pomislimo samo na Zeusa koji baca munje.) Ta je teorija nadaleko rasprostranjena. Kao
potraga za krivcem, izazvala je progone i strahovite patnje.
Vano obiljeje urotnike teorije drutva je to to ona ohrabruje na zbiljske urote. No kritiko
istraivanje pokazuje da urote rijetko kada postiu svoj cilj. Lenjin, koji je zastupao urotniku
teoriju, bio je urotnik; bili su to takoer Mussolini i Hitler. Ali Lenjinovi ciljevi u Rusiji nisu
se ostvarili, kao ni Mussolinijevi ili Hitlerovi ciljevi u Italiji ili Njemakoj.
Svi su oni postali urotnici jer su nekritiki vjerovali u urotniku teoriju drutva.
Upozorenje na pogreke urotnike torije drutva je skroman, ali moda ne i posve nebitan
doprinos filozofiji. Osim toga, taj doprinos vodi do otkria velikog znaenja nenamjernih
posljedica ljudskog djelovanja za drutvo te potie na to da se zadaa teorijskih drutvenih
znanosti vidi u objanjavanju drutvenih pojava kao nenamjernih posljedica naih postupaka.
Uzmimo problem rata. ak je i veliki kritiki filozof poput Bertranda Russella vjerovao da
ratove valja objanjavati psiholokim motivima ljudskom agresivnou. Ja ne poriem
postojanje agresivnosti, ali me iznenanauje to je Russell previdio da veina ratova u
moderno doba izbija vie iz straha od agresije nego zbog same agresivnosti. Bili su to ili
ideoloki ratovi iz straha od urote ili ratovi koje nitko nije htio; koji su tovie u odreenoj

situaciji izbili jednostavno kao rezultat takvog straha. Primjer za to je uzajamni strah od
agresije koji dovodi do utrke u naoruavanju i zatim do rata; moda do preventivnog rata,
kakav je Russell, protivnik rata i agresije, neko vrijeme zagovarao jer se (s pravom) bojao da
e Rusija ubrzo imati hidrogensku bombu. (Nitko na zapadu nije htio bombu; do njezina
konstruiranja doveo je strah od toga da bi je Hitler mogao imati prvi.)
Drugi primjer filozofske predrasude je predrasuda o tome da su mnijenja nekog ovjeka
uvijek odreena njegovim interesima. Tu teoriju (koja bi se mogla dijagnosticirati kao
degenerirani oblik Humeova nauka po kojemu razum jest i treba biti rob strasti) u pravilu
nitko ne primjenjuje na samoga sebe (ini to Hume, koji je u pogledu na na um nauavao
skromnost i skeptinost, ukljuujui pritom i svoj vlastiti); ona se, naprotiv, obino
primjenjuje samo na druge, poglavito na one koji ne dijele naa mnijenja. A to nas spreava
da strpljivo sasluamo i ozbiljno shvatimo nove nazore jer ih moemo jednostavno objasniti i
ujedno odbaciti pozivajui se na interese drugih.
No time postaje nemogua racionalna diskusija. Krlja naa prirodna elja za znanjem, nae
zanimanje za istinu o stvarima. Umjesto vanog pitanja to je istina o ovome? namee se
drugo, mnogo manje vano pitanje: to je tvoj interes, koji motivi utjeu na tvoje mnijenje?
To nas spreava da uimo od onih ije se mnijenje razlikuje od naeg. Razara se
nadnacionalno jedinstvo ljudskog uma, jedinstvo koje poiva na naoj zajednikoj
racionalnosti.
Slinu filozofsku predrasudu prestavlja trenutno izvanredno utjecajna teza da je racionalna
rasprava mogua samo meu onima koji se naelno slau. Taj pogubni nauk kae da je
racionalna ili kritika diskusija o osnovama nemogua. On dovodi do jednako nepoeljnih i
nihilistikih posljedica kao prethodno spomenute teorije6. Takve teorije zastupaju mnogi.
Njihova kritika pripada onim zadaama filozofije koje su jedno od glavnih podruja rada
mnogih profesionalnih filozofa: teoriji spoznaje.
IX
Problemi spoznajne teorije tvore po mom sudu jezgru filozofije, i to kako nekritike
popularne filozofije obinog razuma tako i akademske filozofije. Oni su ak presudni za
teoriju etike (na to nas je nedavno podsjetio Jacques Monod)7.
Jednostavno reeno, glavni se problem, tu i na drugim podrujima filozofije, sastoji u sukobu
izmeu spoznajnoteorijskog optimizma i spoznajnoteorijskog pesimizma. Jesmo li
sposobni stei znanje? to moemo znati? Dok spoznajnoteorijski optimist vjeruje u
mogunost ljudske spoznaje, pesimist misli da stvarno znanje nije u ljudskoj moi.
Potujem obini razum, ali ne u cijelosti; tvrdim da je obini razum za nas jedino mogue
polazite. Ali ne bismo trebali pokuavati da na njemu utemeljimo zgradu sigurnog znanja.
Naprotiv, trebali bismo ga kritizirati i time poboljati. S tog sam gledita realist u smislu
obinog razuma; vjerujem u stvarnost materije (koju smatram uzorom za ono to se misli
rijeju stvarno). Zbog toga bih sebe mogao nazvati materijalistom, kada taj izraz ne bi
oznaavao i onu vjeroispovijed koja materiju a) shvaa kao neto to se dalje ne moe
objasniti i b) nijee stvarnost nematerijalnih polja sila te naravno c) porie stvarnost duha ili
svijeta i openito stvarnost svega to nije materijalno. Povodim se za obinim razumom u
pretpostavci da postoji kako materija (svijet 1) tako i duh (svijet 2) te pretpostavljam da
postoje jo i druge stvari, u prvom redu proizvodi ljudskog duha, kojima pripadaju nai
znanstveni projekti, teorije i problemi (svijet 3). Drugim rijeima, ja sam pluralist. Posve
sam spreman kritizirati tu poziciju i zamijeniti je nekom drugom; ali svi kritiki
protuargumenti za koje znam po mom miljenju nisu valjani. (Inae pluralizam koji sam ovdje
opisao smatram potrebnim i u etici8.)
Svi argumenti to su dosad navedeni protiv pluralistikog realizma temelje se u krajnoj

instanciji na nekritikom preuzimanju spoznajne teorije obinog razuma. A tu spoznajnu

teoriju smatram njegovom najveom slabou.
Spoznajna teorija obinog razuma krajnje je optimistina utoliko to sasvim openito
izjednauje znanje sa sigurnim znanjem; sve to poiva na nagaanjima, na hipotezama, tvrdi
on, nije stvarno znanje. Rado priznajem da izraz znanje u svim jezicima koje poznajem
ima sporedno znaenje izvjesnosti. Ali znanost je hipotetina. A program obinog razuma po
kojem se poinje od onoga to je najizvjesnije ili to se ini fundamentalnim (osnovno znanje,
znanje steeno promatranjem), da bi se zatim na toj sigurnoj osnovi podignula zgrada
sigurnog znanja, taj naivni program obinog razuma i pozitivizma ne odolijeva kritici.
Usput reeno, on dovodi do dva filozofska shvaanja stvarnosti koja proturjee obinom
razumu te se nalaze u izravnoj suprotnosti jedno s drugim.
Prvo: do nematerijalizma (Berkeley, Hume, Mach).
Drugo: do behavioristikog materijalizma (Watson, Skinner).
Prvo shvaanje nijee stvarnost materije jer se jedina sigurna osnova nae spoznaje sastoji u
iskustvima naih vlastitih opaaja; a oni su uvijek nematerijalni.
Drugo shvaanje, behavioristiki materijalizam, nijee postojanje duha (a time i ljudske
slobode) jer je sve to moemo promatrati samo izvanjsko ljudsko ponaanje, koje u svakom
pogledu odgovara ivotinjskom (osim velikog i znaajnog podruja jezinog ponaanja).
Te dvije teorije oslanjaju se na neodrivu spoznajnu teoriju obinog razuma koja vodi
tradicionalnoj, ali nevaljanoj kritici teorije stvarnosti obinog razuma. Obje teorije nisu etiki
neutralne: one su opasne. Kada elim utjeiti zaplakano dijete, tada ne elim dokrajiti
opaaje koji su mi neugodni; takoer ne elim promijeniti djetetovo ponaanje ili sprijeiti da
mu se kapi vode slijevaju niz obraze. Ne, moja je pobuda drukija nedokaziva je, ni iz ega
se ne moe izvesti, ali je ljudska.
Nematerijalizam zahvaljuje svoje podrijetlo tezi Rena Descartesa koji naravno nije bio
nematerijalist prema kojoj bismo morali poi od neke nedvojbene osnove kakva je znanje o
naoj vlastitoj egzistenciji. Svoj vrhunac dosee nematerijalizam na prijelomu stoljea s
Ernstom Machom, ali danas je izgubio najvei dio svog utjecaja. Vie nije moderan.
Behaviorizam koji nijee postojanje svijesti, duha trenutno je vrlo moderan. Premda hvali
promatranje, ne samo da se protivi ljudskim iskustvima nego iz svojih teorija takoer eli
izvesti zastraujuu etiku teoriju: teoriju uvjetovanja, onoga to naziva conditioned reflex,
koja svo ponaanje objanjava pozitivnom ili negativnom dresurom9. Ona zaboravlja da se iz
ljudske naravi u stvarnosti ne da izvesti nikakva etika teorija. (Jacques Monod s pravom je
istaknuo taj moment10; usporedi takoer moju knjigu Otvoreno drutvo i njegovi
neprijatelji11.) Preostaje nam da se nadamo da e ta moda koja poiva na nekritikom
preuzimanju spoznajne teorije obinog razuma, iju sam neodrivost pokuao pokazati12,
jednoga dana izgubiti svoj utjecaj.
X
Filozofija, onako kako je ja vidim, nikada se ne bi trebala a i ne moe odvajati od
pojedinanih znanosti. Povijesno promotreno, cijela je zapadnjaka znanost potomak
filozofske spekulacije Grka o svemiru, o svjetskom ustroju. Zajedniki preci svih
znanstvenika i filozofa su Homer, Heziod i predsokratovci. Za njih je istraivanje strukture
univerzuma i naeg mjesta u njemu bilo sredinja tema; iz nje je nastao problem spoznaje
svemira (problem koji po mojem sudu ostaje odluujui problem svekolike filozofije). A
kritiko ispitivanje znanosti, njihovih otkria i metoda ostaje znaajka filozofskog istraivanja,
pa i nakon odvajanja pojedinanih znanosti od filozofije.
Za mene su Newtonovi Matematiki principi filozofije prirode najvei intelektualni
dogaaj, najvea intelektualna revolucija u cjelokupnoj duhovnoj povijesti ovjeanstva. Oni

su ispunjenje sna starijeg od dvije tisue godina i oni pokazuju zrelost znanosti i njezinog
odvajanja od filozofije. No Newton je, poput svih velikih znanstvenika, ostao filozof; i ostao
je kritiki mislilac, traitelj skeptian prema svojim vlastitim teorijama. Tako je u jednom
pismu Bentleyju, datiranom 25. veljae 1693., o svojoj teoriji gravitacije napisao (istaknuo K.
R. P.):
Da je teina inherentno, esencijalno i bitno svojstvo materije, tako da neko tijelo moe
[izravno] djelovati na neko drugo u daljini,to mi se ini tako apsurdnim da ne mogu
vjerovati da bi takvo to ikada moglo pasti na pamet nekome tko se iole razumije u filozofske
stvari.
Njegova ga je vlastita teorija sile tee dovela do skepticizma i misticizma. Argumentirao je da
se to to materijalne stvari smjetene u vrlo udaljenim prostornim podrujima mogu trenutno i
neposredno djelovati jedne na druge moe objasniti sveprisutnou jednog te istog
nematerijalnog bia u svim dijelovima prostora sveprisutnou Boga. Tako je pokuaj da
rijei problem djelovanja na daljinu doveo Newtona do mistine teorije prema kojoj je prostor
senzorij Boga do teorije u kojoj je nadiao granice znanosti te kritiku i spekulativnu fiziku i
filozofiju povezao sa spekulativnom teologijom. Znamo da se Einstein nerijetko bavio slinim
mislima.
XI
Priznajem da u filozofiji postoje neki vrlo suptilni i istodobno vrlo vani problemi, ije je
prirodno i jedino mjesto u akademskoj filozofiji, primjerice problemi matematike logike i,
openitije, problemi filozofije matematike. udesni napreci koji su u naem stoljeu ostvareni
na tim podrujima ostavili su na mene dubok dojam.
No to se tie akademske filozofije openito, uznemiruje me utjecaj onih koje je Berkeley
nazivao minucioznim filozofima (the minute philosophers). Uistinu, kritiki je stav sr
filozofije. Ali valja se uvati cjepidlaenja.
Minuciozna, sitniava kritika beznaajnih stvari bez razumijevanja velikih kozmolokih
problema, ljudske spoznaje, etike i politike filozofije te bez ozbiljnog i predanog nastojanja
da se oni rijee ini mi se pogubnom. Izgleda gotovo kao da svaki tiskani odlomak koji bi se
uz odreeni napor mogao pogreno razumjeti ili protumaiti opravdava jedan daljnji kritikofilozofski lanak. Skolastike u najgorem smislu te rijei ima na pretek. Velike se ideje brebolje pokapaju pod lavinom rijei. Takoer se ini da stanovitu aroganciju i neotesanost
neko rijetkost u filozofskoj literaturi izdavai mnogih asopisa dre znakom smionog
miljenja i originalnosti.
Mislim da je dunost svakog intelektualca da bude svjestan svog povlatenog poloaja.
Njegova je dunost da pie jednostavno i jasno i na to civiliziraniji nain te da ne zaboravi ni
probleme to tite ovjeanstvo i zahtijevaju odvano i strpljivo razmiljanje, ni sokratovsku
skromnost uvid znalca u to koliko malo zna. Nasuprot minucioznim filozofima s njihovim
sitniavim problemima, glavnu zadau filozofije vidim u tome da kritiki razmilja o svemiru
i naem mjestu u njemu te o opasnoj moi naeg znanja i o naoj sposobnosti da inimo dobro
i zlo.
XII
Htio bih zavriti djeliem nimalo akademske filozofije:
Jednom od astronauta koji su se prvi spustili na Mjesec pripisuje se jednostavna i pametna
primjedba to ju je navodno dao nakon povratka (citiram po sjeanju): Vidio sam u ivotu i
druge planete, ali Zemlja je ipak najbolji. Mislim da je to ne samo istina nego i filozofska
istina. Ne znamo kako da objasnimo i moe li se objasniti to to ivimo na ovom udesnom

malom planetu ili zato postoji neto poput ivota, koji na planet ini tako lijepim. No mi
smo ovdje, a usto i te kako imamo razloga za uenje i zahvalnost. Jer to je doista udo.
Prema onome to nam znanost moe rei, svemir je gotovo prazan: puno praznog prostora i
malo materije; a tamo gdje materije ima, gotovo je uvijek u kaotinom neredu i nenastanjiva.
Moda postoje mnogi drugi planeti na kojima ima ivota. Ali ako nasumce izaberemo neko
mjesto u svemiru, onda je vjerojatnost da emo na tom mjestu zatei tijelo koje je nosilac
ivota (izraunata na temelju nae dananje kozmologije) jednaka nuli. Tako ivot u svakom
sluaju ima vrijednost rijetke stvari: on je dragocjen. Skloni smo to zaboraviti i nedovoljno
cijeniti ivot; moda zato to to esto znamo smetnuti s uma; ili moda zato to je naa lijepa
Zemlja malo prenapuena.
Svi ljudi su filozofi jer zauzimaju ovaj ili onaj stav ili dranje prema ivotu i smrti. Ima onih
koji ivot smatraju bezvrijednim zato to je konaan. Oni zaboravljaju da se isto tako moe
braniti suprotna tvrdnja: da nije konaan, ivot ne bi imao nikakve vrijednosti. Zaboravljaju
da je stalno prisutna opasnost od gubitka ivota ono to nam djelomice pomae da shvatimo
njegovu vrijednost. 14. Snoljivost
i intelektualna odgovornost
(ukradeno od Ksenofana i Voltairea)
Moje tbingensko predavanje bilo je posveeno temi Snoljivost i intelektualna
odgovornost. Odrano je u spomen Leopoldu Lucasu, uenjaku, povjesniaru, ovjeku koji
je u svojoj snoljivosti i svojoj ovjenosti postao rtva nesnoljivosti i neovjenosti.
U prosincu 1942., u dobi od sedamdeset godina, dr. Leopold Lucas odveden je zajedno sa
suprugom u koncentracijski logor Theresienstadt, gdje je djelovao kao duebrinik: bila je to
beskrajno teka zadaa. Tamo je nakon deset mjeseci umro. Njegova supruga Dora Lucas
ostala je nakon smrti svog mua jo trinaest mjeseci u Theresienstadtu, gdje joj je bilo
doputeno da radi kao medicinska sestra. U listopadu 1944. deportirana je s 18.000 drugih
zatoenika u Poljsku. Ondje su ubijeni.
Bila je to strana sudbina. I bila je to sudbina bezbrojnih ljudi, linosti; ljudi koji su voljeli
druge ljude, koji su nastojali pomoi drugima; koje su drugi ljudi voljeli i kojima su drugi
nastojali pomoi. Nebrojene su obitelji rastavljene, razorene, unitene.
Ovdje ne kanim govoriti o tim uasnim dogaajima. to god da se o njima kae ili makar
samo misli doima se kao pokuaj da se te grozne stvari uljepaju.
I
No uas se nastavlja. Izbjeglice iz Vijetnama; rtve Pola Pota u Kambodi; rtve revolucije u
Iranu; izbjeglice iz Afganistana: ljudi, djeca, ene, mukarci uvijek iznova postaju rtve
fanatika opijenih svojom moi.
to moemo uiniti da sprijeimo ta neopisiva zbivanja? I moemo li uope ita sprijeiti?
Moj odgovor na to pitanje glasi: da. Vjerujem da moemo uiniti mnogo.
Kada kaem mi, tada mislim na intelektualce, dakle ljude koje zanimaju ideje; dakle
poglavito na one koji itaju, a moda i piu.
Zato mislim da mi intelektualci moemo pomoi?
Jednostavno zato to smo mi intelektualci tisuljeima izazivali najstravinije tete. Masovno
ubojstvo u ime neke ideje, nekog nauka, neke teorije to je nae djelo, na izum: stvar koju su
izumili intelektualci. Kad bismo prestali hukati ljude jedne na druge esto u najboljoj
namjeri ve bi se samim time puno postiglo. Nitko ne moe rei da je to za nas nemogue.
Najvanija od deset zapovijedi glasi: Ne ubij! Ona sadri gotovo cjelokupnu etiku. Etika
kakvu iznosi primjerice Schopenhauer samo je proirenje te najvanije zapovijedi.
Schopenhauerova je etika jednostavna, izravna, jasna. On kae: Ne kodi nikome; nego
pomozi svima koliko moe.

No to se dogodilo kad se Mojsije prvi put spustio s brda Sinaja sa srebrnim ploama, jo prije
nego to je uspio objaviti deset zapovijedi? Otkrio je smrtnu herezu, herezu Zlatnog teleta.
Tad je zaboravio zapovijed Ne ubij! i uzviknuo (citiram prema Lutherovu prijevodu,
poneto skraeno, Ex. 32, 26-28):
Amo k meni, tko pripada GospoduOvako zbori Gospod, Bog Izraelov: Neka svak opae
mai svaki nek zadavi svojega brata, prijatelja i blinjegi [tako] pade prvoga dana u
narodu tri tisue ljudi.
Bio je to, moda, poetak. No sigurno je da se tako nastavilo, kako u Svetoj zemlji tako
poslije i na Zapadu; a ovdje osobito poto je kranstvo postalo dravna religija. To je
zastraujua povijest vjerskih progona, progona radi uspostave pravovjerja. Poslije prije
svega u 17. i 18. stoljeu tome su se pridruili i drugi vjersko-ideoloki razlozi, kojima se
opravdavao progon, okrutnost i teror: nacionalnost, rasa, politiko pravovjerje, druge religije.
U ideji pravovjerja i krivovjerja kriju se najsitniaviji poroci; oni poroci koji posebno lako
spopadaju intelektualce: oholost, svadljivost, umiljenost, intelektualna tatina. To su sitni
poroci ne tako krupni kao okrutnost.
II
Naslov mog predavanja, Snoljivost i intelektualna odgovornost, aludira na jedan argument
koji je iznio Voltaire, otac prosvjetiteljstva; na njegov argument u prilog toleranciji. to je
tolerancija? pita Voltaire. I odgovara (prevodim slobodno):
Tolerancija je nuna posljedica spoznaje da smo pogreivi: ljudski je grijeiti, i svi mi stalno
inimo pogreke. Pa oprostimo onda jedni drugima svoje ludosti. To je temelj prirodnog prava.
Voltaire ovdje apelira na nae intelektualno potenje: zahtijeva da sami sebi priznamo svoje
pogreke, svoju pogreivost, svoje neznanje. Voltaire dobro zna da ima potpuno uvjerenih
fanatika. No je li njihovo uvjerenje zaista potpuno iskreno? Jesu li iskreno provjerili svoja
uvjerenja i njihove razloge? I zar kritika samoprovjera nije openito dio intelektualnog
potenja? Nije li fanatizam esto pokuaj da se nadglasa naa vlastita nepriznata nevjera, koju
smo potisnuli i koje smo stoga samo napola svjesni?
Voltaireov apel na nau intelektualnu skromnost i prije svega njegov apel na nae
intelektualno potenje ostavio je svojedobno dubok dojam na intelektualce. Taj bih apel ovdje
htio ponoviti.
Voltaire toleranciju obrazlae potrebom da jedni drugima oprostimo svoje ludosti. No on
misli, i to s pravom, da je teko tolerirati jednu vrlo rairenu ludost, naime netoleranciju.
Doista, tu je toleranciji kraj. Ako netoleranciji priznamo pravo na to da bude tolerirana, onda
razaramo toleranciju i pravnu dravu. To je bila sudbina Weimarske republike.
Ali osim netolerancije postoje jo i druge ludosti koje ne bismo trebali tolerirati; to je u prvom
redu ona ludost koja intelektualce navodi na to da idu ukorak s najnovijom modom; ludost
koja je mnoge navela na to da piu mranim, impresivnim stilom, stilom koji podsjea na
govor kakva proroita i koji je Goethe u Vjetijoj brojalici i na drugim mjestima u Faustu
tako razorno kritizirao. Tom stilu, stilu velikih, mranih, impresivnih i nerazumljivih rijei,
tom nainu pisanja ne bi se vie trebalo diviti, nego ga intelektualci ak vie ne bi trebali ni
trpjeti. On je intelektualno neodgovoran. On razara zdrav ljudski razum, razara um. On
omoguuje stav koji je nazvan relativizmom. Taj je stav urodio tezom da se sve teze
intelektualno mogu manje-vie jednako zastupati. Sve je doputeno. Stoga teza relativizma
oito dovodi do anarhije, do bespravlja; a time do vladavine nasilja.
Moja tema, tolerancija i intelektualna odgovornost, dovela me dakle do pitanja o relativizmu.
Ovdje bih relativizmu htio suprotstaviti poziciju koja se gotovo uvijek brka s relativizmom,
dok je od njega zapravo krajnje razliita. Tu sam poziciju esto oznaavao kao pluralizam; ali
to je dovelo do spomenutih nesporazuma. Zato u je ovdje oznaiti kao kritiki pluralizam.

Dok relativizam, koji proizlazi iz razuzdane tolerancije, dovodi do vladavine nasilja, kritiki
pluralizam moe pridonijeti obuzdavanju nasilja.
Za suprotstavljanje relativizma i kritikog pluralizma od presudnog je znaenja ideja istine.
Relativizam je pozicija prema kojoj se moe tvrditi sve, ili gotovo sve, pa se stoga ne moe
tvrditi nita. Istinito je sve ili nita. Istina dakle nema nikakva znaenja.
Kritiki je pluralizam pozicija prema kojoj u interesu potrage za istinom svaku teoriju to
vie teorija, to bolje treba ukljuiti u utakmicu meu teorijama. Ta se utakmica sastoji u
racionalnoj raspravi o teorijama i u njihovoj kritikoj eliminaciji. Rasprava je racionalna; a to
znai da je vana istinitost suparnikih teorija: teorija koja se u kritikoj raspravi uini bliom
istini je bolja teorija; a bolja teorija potiskuje loije teorije. Vana je dakle istina.
III
Ideja objektivne istine i ideja potrage za istinom ovdje su od presudnog znaenja.
Teoriju istine koja je ideju objektivne istine povezala s idejom nae naelne ljudske
pogreivosti prvi je razvio predsokratovac Ksenofan. On je roen vjerojatno 571. prije Krista
u maloazijskoj Joniji. Bio je prvi Grk koji je pisao knjievne kritike; prvi etiar; prvi kritiar
spoznaje; i prvi spekulativni monoteist.
Ksenofan je bio utemeljitelj tradicije, misaonog pravca kojem su meu ostalima pripadali
Sokrat, Montaigne, Erazmo, Voltaire, Hume, Lessing i Kant.
Ta se tradicija katkada oznaava kao tradicija skeptike kole. No ta oznaka lako moe
dovesti do nesporazuma. Dudenov Njemaki rjenik objanjava skepsu kao dvojbu,
nevjericu, a rije skeptik kao sumnjiav ovjek; i to je oito njemako znaenje te rijei
i njezino moderno znaenje uope. Ali grki glagol iz kojega se izvodi njemako leksiko
polje (skeptino, skeptik, skepticizam) izvorno ne znai dvojiti, nego ispitivaki
promatrati, provjeravati, razmatrati, ispitivati, traiti, istraivati.
Meu skepticima u izvornom smislu te rijei bilo je sigurno mnogo dvojitelja, a moda i
sumnjiavaca, no fatalno izjednaenje rijei skepsa i dvojba moglo je biti ahovski potez
stoike kole koja je htjela karikirati svoje suparnike. U svakom sluaju, skeptici Ksenofan,
Sokrat, Erazmo, Montaigne, Locke, Voltaire i Lessing svi su bili teisti ili deisti. Ono to je
zajedniko svim pripadnicima te skeptike tradicije takoer Nikoli Kuzanskom, koji je bio
kardinal, i Erazmu Rotterdamskom te ono to i ja dijelim s njom jest to to mi naglaavamo
svoje ljudsko neznanje. Odatle izvodimo vane etike konzekvencije: snoljivost, ali ne i
podnoenje nesnoljivosti, nasilja i okrutnosti.
Ksenofan je po zanimanju bio rapsod. kolovan na Homeru i Heziodu, kritizirao je obojicu.
Njegova je kritika bila etika i pedagoka. Usprotivio se tome da su bogovi kradljivci,
laljivci, preljubnici, kao to pripovijedaju Homer i Heziod. To ga je dovelo dotle da
homerovski nauk o bogovima podvrgne kritici. Najvaniji rezultat te kritike bilo je otkrie
onoga to danas nazivamo antropomorfizmom: otkrie da grke pripovijesti o bogovima ne
treba shvaati ozbiljno jer bogove prikazuju kao ljude.
Ovdje bih naveo neke Ksenofanove argumente u stihovima, u mom gotovo doslovnom
prijevodu*:
Tupasta nosa, crne: tako bogove vide etiopski ljudi.
Modrooke pak i svjetlokose: tako ih Traani vide.
Ali goveda i konji i lavovi, kad bi imali ruke,
Ruke poput ljudi, da umiju crtati, bojati, stvoriti sliku,
Tad bi bogove konji nalik konjima, goveda nalik govedima
Slikali, pa bi njihove likove, oblike boanskih tijela,
Na vlastitu sliku i priliku stvorili: svaki na svoju.
Time Ksenofan postavlja svoj problem: kako da bogove zamiljamo nakon te kritike

antropomorfizma? Imamo etiri fragmenta koji sadre vaan dio njegova odgovora. Taj je
odgovor monoteistiki, unato tome to Ksenofan, slino kao Luther u svom prijevodu prve
zapovijedi, pribjegava bogovima u mnoini. Ksenofan pie:
Samo jedan bog je najvei, sam meu bogovima i ljudima,
Jednak nije smrtnicima po liku, a ni po mislima.
Stalno na istom mjestu boravi, nepokretan stoji.
A i ne prilii mu da as ovamo, as onamo luta.
Bez muke vitla svemir, samim znanjem i htijenjem svojim.
Sav je vid; sav misao i naum; i sav je sluh.
To su etiri fragmenta to nam govore o Ksenofanovoj spekulativnoj teologiji. (Vidi takoer
napomenu na str. 120.)
Jasno je da je ta potpuno nova teorija za Ksenofana bila rjeenje jednog tekog problema.
tovie, inilo mu se da je ona rjeenje najveeg od svih problema, naime problema svijeta.
Nitko tko ita zna o psihologiji spoznaje ne moe sumnjati da je taj novi uvid svom tvorcu
morao izgledati poput objave.
Unato tome, on je jasno i poteno rekao da njegova teorija nije nita vie od pukog nagaanja.
Bila je to samokritina pobjeda bez premca, pobjeda njegovog intelektualnog potenja i
njegove skromnosti.
Ksenofan je uopio tu samokritiku na nain veoma karakteristian za njega: bilo mu je jasno
da ono to je otkrio o vlastitoj teoriji to da ona unato svojoj intuitivnoj uvjerljivosti nije
nita vie od nagaanja mora vrijediti za sve ljudske teorije: sve je samo nagaanje. To, ini
mi se, otkriva da mu ba nije bilo lako da svoju vlastitu teoriju shvati kao nagaanje.
Tu kritiku teoriju spoznaje Ksenofan formulira u etiri lijepa stiha:
Sigurnu istinu nitko spoznao nije i spoznat je nee
O bogovima i stvarima svim o kojima zborim.
Ako ikad istinu savreniju od svih netko i objavi,
Znati je nee moi: nagaanje proima sve.
Ta etiri retka sadre vie od teorije nesigurnosti ljudskog znanja. Oni sadre teoriju
objektivne istine. Jer Ksenofan tu nauava da neto to kaem moe biti istinito, a da ni ja ni
itko drugi ne znamo da je istinito. A to znai da je istina objektivna: istina je podudaranje
onoga to kaem s injenicama; znao ja ili ne znao da to podudaranje postoji.
Osim toga, ta etiri retka sadre jo jednu veoma vanu teoriju. Sadre upozorenje na razliku
izmeu objektivne istine i subjektivne izvjesnosti znanja. Ta etiri retka govore da ni onda
kad objavljujem najsavreniju istinu ne mogu sa sigurnou znati da je to istina. Jer
nepogreivog kriterija istinitosti nema: nikada, ili gotovo nikada, ne moemo biti sasvim
sigurni da se nismo prevarili.
No Ksenofan nije bio spoznajnoteorijski pesimist. On je bio traitelj; i njemu je uspjelo da u
svom dugom ivotu kritiki pobolja mnoga svoja nagaanja, napose svoje prirodoznanstvene
teorije. On to formulira ovako:
Ne otkrivaju bogovi smrtnicima sve od poetka.
Ali s vremenom, traei, nalazimo to je bolje.
Ksenofan takoer objanjava to misli rijeju bolje: misli na pribliavanje objektivnoj
istini: na blizinu, slinost istini. Jer o jednom od svojih nagaanja kae:
To nagaanje, ini se, istini prilino slii.*
Mogue je da se u tom fragmentu rijei to nagaanje odnose na Ksenofanovu
monoteistiku teoriju boanstva.
Ksenofanova teorija ljudskog znanja sadri dakle sljedee toke:
1. Nae se znanje sastoji od iskaza.
2. Iskazi su istiniti ili lani.
3. Istina je objektivna. Ona je podudaranje sadraja iskaza s injenicama.

4. ak i onda kada izgovaramo najpotpuniju istinu ne moemo znati da to inimo; to znai da

nita ne moemo sigurno, izvjesno znati.
5. Budui da je znanje u punom smislu te rijei sigurno znanje, ne postoji znanje, nego
samo nagaajue znanje: nagaanje proima sve.
6. Ali nae nagaajue znanje razvija se nabolje.
7. Bolje je znanje ono koje se vie pribliava istini.
8. Ali ono uvijek ostaje nagaajue znanje proeto nagaanjem.
Za potpuno razumijevanje Ksenofanove teorije istine osobito je vano istaknuti da Ksenofan
jasno razlikuje objektivnu istinu od subjektivne sigurnosti. Objektivna istina je podudaranje
nekog iskaza s injenicama, bilo da mi to znamo sigurno znamo ili ne. Istina se dakle ne
smije brkati sa sigurnou ili sa sigurnim znanjem. Tko neto sigurno zna, taj zna istinu. Ali
esto se dogaa da netko neto nagaa, a da u to nije siguran, dok je pritom njegovo
nagaanje zbilja istinito. Ksenofan posve tono naznauje da ima mnogo istina i to vanih
istina koje nitko sigurno ne zna; koje ak nitko i ne moe znati, iako ih mnogi slute. I on
nadalje naznauje da postoje istine koje nitko i ne sluti.
Doista, u svakom jeziku na kojem se moe govoriti o beskrajnom mnotvu prirodnih brojeva
postoji beskrajno mnogo jasnih i jednoznanih iskaza (na primjer 172 = 627 + 2). Ili je svaki
od tih iskaza istinit ili je pak, ako je laan, istinita njegova negacija. Ima dakle beskrajno
mnogo istina. A iz toga nadalje proizlazi da ima beskrajno mnogo istina koje nikada ne
moemo znati: ima beskrajno mnogo istina koje su za nas nespoznatljive.
Jo su i danas brojni filozofi koji misle da istina za nas moe imati neko znaenje samo onda
ako je posjedujemo; dakle ako je sigurno znamo. No veliko znaenje ima upravo to to znamo
da postoji nagaajue znanje. Postoje istine kojima se moemo pribliiti samo mukotrpnim
traganjem. Put nas gotovo uvijek vodi kroz zabludu; a zablude ne moe biti bez istine. (I bez
zablude nema pogreivosti.)
IV
Neki od uvida to sam ih ovdje opisao bili su mi prilino jasni jo i prije nego to sam
proitao Ksenofanove fragmente. Moda ih inae ne bih razumio. Da je upravo nae najbolje
znanje proeto slutnjom i nesigurno, to mi je postalo jasno zahvaljujui Einsteinu. Jer on je
pokazao da je Newtonova teorija gravitacije unato svojim velianstvenim uspjesima
nagaajue znanje, jednako kao Einsteinova vlastita teorija gravitacije; i ini se da se ona,
poput Newtonove, takoer samo pribliava istini.
Ne vjerujem da bi mi znaenje nagaajueg znanja ikada postalo jasno bez Newtona i
Einsteina; pa se pitam kako je to prije 2500 godina moglo biti jasno Ksenofanu. Moda je
odgovor na to pitanje sljedei:
Uvid da je Ksenofan prije 2500 godina anticipirao moju teoriju nagaajueg znanja nauio me
da budem skroman. No ideja intelektualne skromnosti gotovo je jednako stara. Ona potjee od
Sokrata.
Sokrat je bio drugi i puno utjecajniji utemeljitelj skeptike tradicije. On je nauavao: mudar je
samo onaj tko zna da nije mudar.
Sokrat i Demokrit doli su otprilike u isto doba i neovisno jedan o drugome do istog etikog
otkria. Obojica su rekli, gotovo istim rijeima: Bolje je trpjeti nepravdu nego je initi.
Zacijelo se moe rei da taj uvid svakako uz uvid u to koliko malo znamo vodi toleranciji;
a tako je poslije nauavao Voltaire.
V
Sada u se osvrnuti na dananje znaenje te samokritine filozofije spoznaje.

Tu je ponajprije zanimljiv sljedei prigovor. Tono je, rei e netko, da Ksenofan, Demokrit i
Sokrat nisu nita znali; i bilo je doista mudro to su spoznali vlastito neznanje; a moda je jo
mudrije bilo to to su zauzeli stav traitelja. Mi ili tonije, nai prirodoslovci jo uvijek
smo traitelji, istraivai. Ali danas prirodoslovci ne samo da trae nego i pronalaze. I oni
znaju tota; znaju toliko da je sama koliina naeg prirodoznanstvenog znanja postala
problem. Moe li se dakle danas naa filozofija spoznaje jo ozbiljno temeljiti na Sokratovoj
tezi o neznanju?
Prigovor je toan. Ali samo ako ga upotpunimo s etiri veoma vana dodatka.
Prvo: kad se kae da prirodna znanost puno zna, onda je to dodue tono, ali se tada rije
znanje, na izgled nesvjesno, rabi u smislu koji je posve razliit od onog to su ga imali na
umu Ksenofan i Sokrat i to ga rije znanje jo i danas ima u svakidanjem govoru. Jer pri
spomenu znanja mislimo uvijek na sigurno znanje. Kada netko kae: Znam da je danas
utorak, ali nisam siguran je li danas utorak, tada proturjei sam sebi ili u drugom dijelu
reenice porie ono to je rekao u prvom.
Ali prirodoznanstveno znanje upravo nije sigurno znanje. Ono se sastoji od provjerljivih
nagaanja u najboljem sluaju veoma strogo provjerenih nagaanja, ali ipak samo od
nagaanja. To je hipotetino, nagaajue znanje. To je prvi dodatak i ve on sam u potpunosti
opravdava sokratovsku tezu o neznanju i Ksenofanovu primjedbu da ni onda kad smo
izgovorili potpunu istinu ne moemo znati da je to to smo rekli istinito.
Drugo to moram pridodati prigovoru da danas tako puno znamo je sljedee: s gotovo svakim
novim prirodoznanstvenom postignuem, sa svakim hipotetinim rjeenjem nekog
prirodoznanstvenog problema raste broj i teina problema koji ostaju otvoreni, i on raste
mnogo bre od broja rjeenja. I te kako moemo rei da je nae hipotetino znanje konano, a
nae neznanje beskonano. Ali ne samo to: za pravog prirodoznanstvenika koji ima smisla za
otvorene probleme svijet u posve konkretnom smislu postaje sve zagonetniji.
Moj je trei dodatak sljedei: ako kaemo da danas znamo vie od Ksenofana ili Sokrata,
onda to vjerojatno nije tono, pod pretpostavkom da rije znati tumaimo u subjektivnom
smislu. Vjerojatno svatko od nas ne zna vie, nego neto drugo. Odreene teorije, odreene
hipoteze, odreena nagaanja zamijenili smo drugima, vrlo esto boljima: boljima u smislu
pribliavanja istini.
Sadraj tih teorija, hipoteza, nagaanja moe se oznaiti kao znanje u objektivnom smislu, za
razliku od subjektivnog ili osobnog znanja. Ono to sadre na primjer brojni svesci prirunika
iz fizike jest znanje koje je neosobno ili objektivno i naravno hipotetino: ono daleko
nadmauje znanje ak i najuenijeg fiziara. Ono to neki fiziar zna ili tonije, nagaa
moe se oznaiti kao njegovo osobno ili subjektivno znanje. Oboje neosobno i osobno
znanje najveim je dijelom hipotetino i moe se poboljati. No neosobno znanje danas ne
samo da daleko nadmauje sve to bilo koji ovjek moe osobno znati nego neosobno,
objektivno znanje raste tako brzo da osobno znanje moe drati korak s njim samo nakratko i
na uskim podrujima: ono zastarijeva.
Tu imamo etvrti razlog da damo za pravo Sokratu. Jer to zastarjelo znanje sastoji se od
teorija koje su se pokazale kao pogrene. Stoga zastarjelo znanje, bar u smislu svakidanjeg
govora, sigurno nije nikakvo znanje.
VI
Imamo dakle etiri razloga koji idu u prilog tome da je Sokratov uvid Znam da nita ne znam,
a i to jedva danas takoer veoma aktualan moda jo aktualniji nego u Sokratovo doba. I
imamo razloga da radi obrane tolerancije iz tog uvida izvedemo one etike konzekvencije
koje su iz njega izveli Erazmo, Montaigne, Voltaire i kasnije Lessing. A i neke druge
konzekvencije.

Principi na kojima se temelji svaka racionalna rasprava, to jest svaka rasprava u slubi potrage
za istinom, zapravo su u prvom redu etiki principi. Htio bih navesti tri takva principa.
1. Princip pogreivosti: moda sam ja u krivu, a ti u pravu. Ali moemo i obojica biti u krivu.
2. Princip razumne rasprave: svoje razloge za i protiv neke odreene teorije dostupne kritici
pokuat emo iznijeti na to je mogue neosobniji nain.
3. Princip pribliavanja istini. Rasprava usredotoena na predmet gotovo nas uvijek pribliava
istini; i dovodi nas do boljeg razumijevanja; pa i onda ako se ne sloimo.
Zanimljivo je da su sva tri principa spoznajnoteorijski i istodobno etiki principi. Jer oni meu
ostalim impliciraju snoljivost, toleranciju: ako mogu uiti od tebe i ako to elim u interesu
potrage za istinom, onda ne samo da te moram podnositi nego te takoer moram priznati kao
potencijalno ravnopravnu osobu; potencijalno jedinstvo i ravnopravnost svih ljudi
pretpostavke su nae spremnosti na racionalnu raspravu. Vaan je takoer princip po kojem iz
neke rasprave moemo mnogo nauiti; pa i onda ako ona ne dovede do slaganja. Jer diskusija
nam moe omoguiti da uvidimo neke slabosti naeg vlastitog stajalita.
Prirodna se znanost dakle temelji na etikim principima. Jedan je od njih ideja istine kao
temeljno regulativno naelo.
Daljnji su etiki principi potraga za istinom i ideja pribliavanja istini; a takoer ideja
intelektualnog potenja i ideja pogreivosti koja nas dovodi do samokritinosti i do tolerancije.
Takoer je veoma vano da na podruju etike moemo uiti.
VII
Htio bih to pokazati jo i na primjeru etike intelektualaca, napose etike intelektualnih
zanimanja: etike znanstvenika, lijenika, pravnika, inenjera, arhitekata; javnih slubenika i,
to je osobito vano, politiara.
Htio bih im podastrijeti nekoliko postavki za uspostavu jedne nove strukovne etike, postavke
koje su usko povezane s idejama tolerancije i intelektualnog potenja.
U tu svrhu najprije u okarakterizirati, a moda i malice karikirati staru strukovnu etiku, da
bih je zatim usporedio s novom strukovnom etikom koju predlaem.
I stara i nova strukovna etika temelje se, priznajem, na idejama istine, racionalnosti i
intelektualne odgovornosti. No stara etika bila je utemeljena na ideji osobnog znanja i
sigurnog znanja, a time na ideji autoriteta; dok se nova etika temelji na ideji objektivnog
znanja i nesigurnog znanja. Time se temeljito mijenja nain miljenja koji tu lei u osnovi, a s
njim i uloga ideje istine, racionalnosti te intelektualnog potenja i odgovornosti.
Stari je ideal bio posjedovati istinu i sigurnost, te istinu po mogunosti osigurati logikim
dokazom.
Tom jo i danas uvelike prihvaenom idealu odgovara osobni ideal mudraca dakako ne u
sokratovskom smislu, nego platonovski ideal znalca koji predstavlja autoritet; filozofa koji je
istodobno kraljevski vladar.
Stari imperativ za intelektualca glasi: Budi autoritet! Znaj sve na svom podruju!
Kad jednom bude priznat kao takav, tada e tvoji kolege tititi tvoj autoritet, a i ti naravno
mora tititi autoritet svojih kolega.
Stara etika koju opisujem zabranjuje da se ine pogreke. Pogreka je apsolutno nedoputena.
Zato se pogreke ne smiju priznati. Ne moram naglaavati da je ta stara profesionalna etika
netolerantna. I takoer je oduvijek bila intelektualno nepotena: dovodi do zatakavanja
pogreaka radi odranja autoriteta; napose i u medicini.
VIII
Zato predlaem novu strukovnu etiku; u prvom redu za prirodoznanstvenike, ali ne samo za

njih. Predlaem da se ona utemelji na sljedeih dvanaest principa, kojima bih elio zavriti.
1. Nae objektivno nagaajue znanje sve vie nadilazi ono ime moe ovladati jedan ovjek.
Zato autoriteti ne postoje. To vrijedi i za usko specijalistika podruja.
2. Nemogue je izbjei sve pogreke, pa ak i sve one koje bi se po sebi mogle izbjei. Svi
znanstvenici stalno grijee. Stara ideja da se pogreke mogu izbjei i da ih je stoga dunost
izbjegavati mora se revidirati: ona je i sama pogrena.
3. Naa je dunost naravno i dalje da po mogunosti izbjegavamo pogreke. Ali upravo zato
da bismo ih izbjegli mora nam prije svega biti jasno kako ih je teko izbjei i da to nikome u
potpunosti ne uspijeva. To ne polazi za rukom ni najkreativnijim znanstvenicima koje vodi
njihova intuicija: intuicija nas takoer moe dovesti u zabludu.
4. I u naim najprokuanijim teorijama mogu se skrivati pogreke; a specifian je zadatak
znanstvenika da takve pogreke trai. Ako se utvrdi da u nekoj dobro provjerenoj teoriji ili
nekom praktinom postupku koji se esto primjenjuje ima pogreaka, to moe biti vano
otkrie.
5. Zato moramo promijeniti svoj stav prema vlastitim pogrekama. Odatle mora poeti naa
praktina etika reforma. Jer stav stare srukovne etike navodi nas na to da svoje pogreke
zatakamo, zatajimo i tako to bre zaboravimo.
6. Novi osnovni zakon govori da moramo uiti od svojih pogreaka, upravo zato da bismo
nauili kako da ih po mogunosti izbjegnemo. Zatakavanje pogreaka stoga je najvei
intelektualni grijeh.
7. Zato stalno moramo traiti svoje pogreke. Kad ih pronaemo, moramo ih zapamtiti;
moramo ih analizirati sa svih strana da bismo ih proniknuli.
8. Samokritinost i iskrenost time postaju dunost.
9. Budui da moramo uiti od svojih pogreaka, moramo takoer nauiti da prihvaamo, ak
da sa zahvalnou prihvaamo tua upozorenja na njih. Kada druge upozoravamo na njihove
pogreke, imajmo uvijek na umu da smo i sami uinili sline. I sjetimo se toga da su najvei
znanstvenici takoer grijeili. Nipoto ne elim rei da su nae pogreke obino oprostive:
budnost nam ne smije popustiti. No ljudski je neizbjeno da se pogreke uvijek iznova ine.
10. Mora nam biti jasno da nam drugi ljudi trebaju radi otkrivanja i ispravljanja pogreaka (a i
mi njima); napose ljudi koji su odrasli uz druge ideje u drukijoj atmosferi. I to vodi
toleranciji.
11. Moramo nauiti da je samokritika najbolji oblik kritike; ali da je kritika koju nam upuuju
drugi nunost. Ona je gotovo jednako dobra kao samokritika.
12. Racionalna kritika mora uvijek biti specifina: ona mora navesti specifine razloge iz
kojih bi specifini iskazi, specifine hipoteze mogle biti lane ili specifini argumenti
nevaljani. Mora je voditi ideja pribliavanja istini. Ona u tom smislu mora biti neosobna.
Molim vas da moje formulacije smatrate prijedlozima. One bi trebale pokazati da se i na
podruju etike mogu iznijeti prijedlozi o kojima se moe raspravljati i koji se mogu poboljati.
Napomena uz stranicu 120, redak 5 drugog citata iz Ksenofana.
Moj prijevod vitla (za kradainei u D-K. B 25) moe se pozvati ne Hermanna Dielsa
(1903.) te na Wilhelma Nestlea (1908.). Karl Reinhardt (Parmenides, 1916., str. 112) otro ga
odbacuje upuujui na Homera (Ilijada, I, 530) te predlae da se to mjesto prevede primjerice
kao Bez muke on protresa svemir. Reinhardtov prijedlog prihvatio je (uz mnoge druge)
Walter Kranz, koji je ispravio Dielsa (D-K 25): No bez truda potresa on sve.... Meutim,
nasuprot kruenju zvjezdanog neba, svemirski potres ima malo smisla; a ni rijei bez muke
ili bez truda ne slau se sa situacijom u Ilijadi, I, 530. Zeus ondje potresa Olimp, ali
nenamjerno, dakle ni bez muke ni s mukom. No zacijelo je mogao bez muke zavitlati kakvo
koplje (kao u Ilijadi, VII, 213; XIII, 583; u Odiseji, XIX, 438) ili svemir. Kako god se
fragment tumaio, on zajedno s D-K B 26 proturjei panteistikoj interpretaciji Ksenofanovog
monoteizma (koju Aristotel predlae u Metafizici, 986 b 24).

Poto je W. K. C. Guthrie (u prvom svesku svoje knjige History of Greek Philosophy, 1962.,
str. 385 i d.) potpuno razjasnio prividno proturjeje izmeu fragmenata B 27, 29 i 33, od
doslovce batinjenih fragmenata ostaje problematian jo samo B 28. Problem je u pogrenoj
pretpostavci (Aristotel, De caelo 294 b 21) da je Ksenofan jo mogao nauavati da se Zemlja
sputa u beskraj (ili u neizmjerno, kao to prevodi D-K B 28). Problem nestaje ako se
fragment prevede ovako (usp. o tome takoer Felix M. Cleve, The Giants of Pre-Sophistic
Greek Philosophy, 2. izd., 1969., str. 1 i d.):
I do nogu ugleda se gornji kraj Zemlje
to granii sa zrakom; a donji do apeirona see.*
Apeiron je ovdje oito Anaksimandrova pratvar koja ispunjava svemir: Ksenofan tu oito
polemizira protiv Anaksimena, a u prilog Anaksimandru. (Vidi upute u bilj. 1 na str. 381 u:
Guthrie, op. cit.) Ksenofanov fragment B 28 prepostavlja, ini se, da Zemlja ima oblik o
kakvom je govorio jo Anaksimandar: valjkast oblik stupa. No upravo pod tom
pretpostavkom ne bi bilo nevjerojatno da je Ksenofan poslije, potaknut vlastitom teologijom
(moda istodobno s Pitagorom ili Amenijem ili pak Parmenidom), preao na teoriju kuglastog
oblika Zemlje. 15. U to vjeruje Zapad?
(ukradeno od autora Otvorenog drutva)
Na alost, moram zapoeti isprikom: isprikom zbog naslova svog predavanja. On glasi: U to
vjeruje Zapad? Kad pomislim na povijest izraza Zapad, pitam se nisam li ga trebao izbjei.
Jer izraz Zapad prijevod je engleskog izraza the west, a taj se izraz u Engleskoj uvrijeio
uglavnom zahvaljujui prijevodu Spenglerove Propasti Zapada, iji naslov na engleskom glasi
The Decline of the West. A sa Spenglerom ne elim naravno imati nikakve veze. Jer njega
smatram ne samo lanim prorokom tobonje propasti nego i simptomom jedne stvarne
propasti, ali ne Zapada: ono to njegova proroanstva ilustriraju, to je propast intelektualne
savjesti mnogih zapadnjakih mislilaca. Ona ilustriraju pobjedu intelektualnog nepotenja,
pokuaja da se publika eljna znanja zaludi bombastinim rijeima, ukratko, pobjedu
hegelovtine i hegelizirajueg historicizma, koji je Schopenhauer u Njemakoj prije vie od
stotinu godina raskrinkao i nastojao suzbiti kao duhovnu kugu.
Zbog izbora svog naslova i zbog hegelovskih prizvuka to bi ih on mogao pobuditi, prisiljen
sam zapoeti svoje predavanje jasnim distanciranjem od hegelovske filozofije, od proricanja
kako propasti tako i napretka.
Stoga se ponajprije elim predstaviti kao posve staromodan filozof kao pristaa onog
odavno prevladanog i nestalog pokreta to ga je Kant nazivao prosvjetiteljstvo, a drugi
prosvjetarenje ili prosvjetljotina. To pak znai da sam ja racionalist i da vjerujem u istinu
i razum. Naravno, to ne znai da vjerujem u svemo ljudskog razuma. Racionalist nipoto nije
ovjek koji eli biti isto razumno bie te i od drugih uiniti isto razumna bia, kao to to
esto tvrde nai antiracionalistiki protivnici. Jer to bi bilo krajnje nerazumno. Svaki razuman
ovjek, pa stoga, nadam se, i svaki racionalist zna da razum u ljudskom ivotu moe igrati tek
vrlo skromnu ulogu. To je uloga kritikog razmiljanja, kritike rasprave. Kad govorim o
razumu ili racionalnosti, mislim samo na uvjerenje da moemo uiti pomou kritike pomou
kritikog raspravljanja s drugima i pomou samokritike. Racionalist je dakle ovjek koji je
spreman uiti od drugih, ne tako to naprosto prihvaa svaku pouku, nego tako to drugima
doputa da kritiziraju njegove ideje te sam kritizira ideje drugih. Naglasak je pritom na
rijeima kritika rasprava: pravi racionalist ne vjeruje da je on sam ili bilo tko drugi jeo
mudrost velikom licom. On zna da su nam uvijek iznova potrebne nove ideje i da nam kritika
ne pomae da doemo do njih. Ali ona nam moe pomoi da odvojimo ito od kukolja. On
takoer zna da prihvaanje ili odbacivanje neke ideje nikad ne moe biti isto racionalna stvar.
No samo nam kritika rasprava moe pomoi da neku ideju vidimo s vie razliitih strana te
da je pravedno prosudimo. Racionalist naravno nee tvrditi da se svi ljudski odnosi iscrpljuju
u kritikoj raspravi. To bi opet bilo krajnje nerazborito. Ali racionalist moda moe upozoriti

na to da stav give and take, davanja i primanja, na kojem se temelji kritika rasprava, ima
veliko znaenje i s ljudskog stajalita. Jer racionalistu je jasno da svoj razbor zahvaljuje
drugim ljudima. On lako uvia da kritiki stav moe biti samo rezultat tue kritike i da samo
tua kritika omoguuje samokritinost. Racionalni stav mogao bi se najbolje izraziti
reenicom: Moda si ti u pravu, a ja u krivu; pa iako u svojoj kritikoj raspravi moda neemo
konano odluiti tko je od nas u pravu, ipak se moemo nadati da e nam nakon takve
diskusije stvari biti malo jasnije nego prije. Obojica moemo uiti jedan od drugoga, ako ne
zaboravimo da nije toliko vano tko ima pravo, koliko da se pribliimo objektivnoj istini. Jer
obojici nam je stalo u prvom redu do objektivne istine.
To je, ukratko reeno, ono na to mislim kad se deklariram kao racionalist. No kad se
deklariram kao isti prosvjetitelj, onda mislim na jo neto. Tada imam na umu nadu u
samoosloboenje pomou znanja, koja je nadahnula Pestalozzija, i elju da se trgnemo iz svog
dogmatskog drijemea, kako je to nazvao Kant. I imam na umu dunost svakog intelektualca
koju je veina intelektualaca na alost zaboravila, posebno od doba filozofa Fichtea,
Schellinga i Hegela. To je dunost da se ne pozira kao prorok.
O tu su se dunost teko ogrijeili osobito njemaki mislioci; bez sumnje zato to se od njih
oekivalo da nastupe kao proroci kao utemeljitelji religija, kao objavitelji tajni ivota i
svijeta. Kao i uvijek, tu je stalna potranja na alost takoer proizvela ponudu. Traili su se
proroci i voe. Nije udo to su se proroci i voe nali. ega se tu sve nalo, napose na
njemakom govornom podruju, to granii s nevjerojatnim. U Engleskoj takve stvari sreom
nisu jako omiljene. Kada usporedim situaciju na ta dva govorna podruja, tada moje divljenje
prema Engleskoj prelazi sve granice. U tom se kontekstu valja prisjetiti da je prosvjetiteljstvo
zapoelo s Voltaireovim Pismima iz Londona o Englezima: s pokuajem da se intelektualna
klima Engleske, ona suhoa koja tako neobino kontrastira s njezinom fizikom klimom,
prenese na Kontinent. Ta suhoa, ta trijeznost naprosto je posljedica potovanja prema
blinjemu, kojeg nitko ne eli ni nagovarati ni zavaravati.
Na alost, na njemakom je govornom podruju drukije. Ovdje svaki intelektualac eli biti
upuen u konane tajne, u krajnje stvari. Osnivai religija ovdje ne postaju samo filozofi nego
i gospodarstvenici, lijenici te napose psiholozi.
to je izvanjsko obiljeje tih dvaju stavova prosvjetitelja i samozvanog proroka? To je jezik.
Prosvjetitelj govori to je mogue jednostavnije. On eli da ga razumiju. U tom je pogledu
meu filozofima Bertrand Russell zacijelo na nenadmaeni majstor: ovjek mu se mora diviti
ak i kada se ne moe sloiti s njim. On uvijek govori jasno, jednostavno i izravno.
Zato je nama prosvjetiteljima toliko stalo do jednostavnosti jezika? Zato to pravi
prosvjetitelj, pravi racionalist nikad ne eli nikoga nagovarati. On ak nikoga ne eli ni
uvjeravati: uvijek je svjestan da moda grijei. A u prvom redu suvie potuje samostalnost,
duhovnu neovisnost drugoga da bi ga htio u neto uvjeriti kad su posrijedi vane stvari; on e
puno radije izazvati njegovo proturjeenje, njegovu kritiku. Ne eli uvjeravati, nego razbuditi,
potaknuti slobodno stvaranje mnijenja. Slobodno stvaranje mnijenja za njega je dragocjeno.
Ono za njega nije dragocjeno samo zato to se slobodnim stvaranjem mnijenja moemo
pribliiti istini nego i zato to on potuje slobodno stvaranje mnijenja kao takvo. On ga
potuje i onda kad neko mnijenje smatra potpuno pogrenim.
Navest u jedan od razloga iz kojih prosvjetitelj ne eli nagovarati, pa ak ni uvjeravati. On
zna da izvan uskog podruja logike i moda matematike ne postoje nikakvi dokazi. Kratko
reeno, dokazati se ne moe nita. Mogu se dodue iznositi argumenti i mogu se kritiki
preispitivati nazori. Ali izvan matematike naa argumentacija nikada nije potpuna. Uvijek
moramo odvagnuti razloge; uvijek moramo odluiti koji razlozi preteu: razlozi koji idu u
prilog nekom nazoru ili oni koji govore protiv njega. Tako potraga za istinom i stvaranje
mnijenja uvijek sadre element slobodne odluke. A slobodna odluka je ono to neko mnijenje
ini ljudski vrijednim.

Velika vrijednost koja se pridaje slobodnom, osobnom mnijenju je neto to je

prosvjetiteljstvo preuzelo od Johna Lockea i potom razvilo. To je bez sumnje izravni rezultat
engleskih i kontinentalno-europskih vjerskih borbi. Iz tih je borbi naposljetku proizala ideja
vjerske tolerancije. A ideja vjerske tolerancije nipoto nije samo negativna ideja, kao to neki
esto tvrde (na primjer Arnold Toynbee). Ona nije samo izraz zamorenosti borbom i uvida da
na podruju religije pokuaj iznuivanja konformizma pomou terora nema nikakvih izgleda.
Upravo suprotno, religijska tolerancija proistjee iz pozitivne spoznaje da je silom iznuena
religiozna jednoglasnost potpuno bezvrijedna: da vrijedna moe biti samo ona religijska vjera
koja se slobodno prihvati. A taj uvid vodi jo dalje. On dovodi do potivanja svake iskrene
vjere i time do tovanja pojedinca i njegovog mnijenja. Prema rijeima Immanuela Kanta
(posljednjeg velikog filozofa prosvjetiteljstva), on vodi priznavanju dostojanstva ljudske
osobe.
Pod postavkom o dostojanstvu osobe Kant je podrazumijevao zapovijed da se potuje svaki
ovjek i njegovo uvjerenje. Kant je to pravilo najue povezao s naelom koje Englezi s
pravom zovu zlatnim pravilom, a koje u prijevodu zvui pomalo banalno: Ne ini drugima
ono to ne eli da tebi netko uini. Kant je to naelo nadalje povezao s idejom slobode:
slobode miljenja kakvu je Schillerov markiz Posa zahtijevao od kralja Filipa; slobode
miljenja kakvu je determinist Spinoza pokuao utemeljiti tvrdei da je to neotuiva sloboda
koju nam tiranin pokuava oduzeti, ali koju nam nikada oduzeti ne moe.
Mislim da se u tome vie ne moemo sloiti sa Spinozom. Moda je tono da se sloboda
miljenja nikad ne moe potpuno ukinuti. Ali u najmanju se ruku moe veoma ograniiti. Jer
bez slobodne razmjene misli ne moe biti ni stvarne slobode miljenja. Drugi su nam potrebni
da bismo na njima iskuali svoje misli; da bismo otkrili da li one odolijevaju provjeri. Kritika
rasprava je osnova slobodnog miljenja pojedinca. A to znai da je potpuna sloboda miljenja
nemogua bez politike slobode. Politika sloboda postaje time za svakog pojedinca preduvjet
potpunog, slobodnog sluenja vlastitim umom.
Politika se sloboda meutim moe osigurati samo pomou tradicije, pomou tradicionalne
spremnosti da se ona brani, da se za nju bori, da se za nju rtvuje.
esto se tvrdilo da se racionalizam nalazi u suprotnosti spram svake tradicije; i istina je da
racionalizam pridrava pravo da o svakoj tradiciji kritiki raspravlja. Ali racionalizam na
kraju krajeva i sam poiva na tradiciji: na tradiciji kritikog miljenja, slobodne rasprave,
jednostavnog, jasnog jezika i politike slobode.
Ovdje sam pokuao objasniti to podrazumijevam pod racionalizmom i prosvjetiteljstvom; jer
kako sam se htio distancirati od Spenglera i drugih hegelovaca, morao sam se nasuprot njima
deklarirati kao racionalist i prosvjetitelj, kao jedan od posljednjih preostalih pristaa jednog
odavno zastarjelog i skroz-naskroz nemodernog pokreta.
No nije li to, pitat ete se moda, malo predugaak uvod? Kakve sve to ima veze s naom
temom? Doli ste ovamo da ujete neto o Zapadu i o tome u to Zapad vjeruje. A ja umjesto
toga govorim o sebi i onom u to sam vjerujem. S pravom se moete pitati dokle u jo
zlorabiti vae strpljenje.
Dame i gospodo, ako priznam da ve jesam usred nae teme, molim vas da to ne tumaite kao
znak moje neskromnosti. Dobro znam da su moj racionalizam i moje prosvjetarenje krajnje
nesuvremene misli te da bi bilo smijeno tvrditi da Zapad, svjesno ili nesvjesno, vjeruje u te
ideje. No premda se danas gotovo svi intelektualci s prezirom odnose prema njima, ipak se
mora rei da je barem racionalizam ideja bez koje Zapada uope ne bi bilo. Jer za nau
zapadnjaku civilizaciju nita nije toliko karakteristino kao injenica da je ona civilizacija
koja dri do znanosti. To je jedina civilizacija koja je proizvela prirodnu znanost i u kojoj ta
znanost ima upravo odluujuu ulogu. A ta je prirodna znanost sporedni proizvod
racionalizma: ona je proizvod racionalizma antike, grke filozofije: proizvod
predsokratovaca.

Molim, razumijte me pravo: ne iznosim ovdje tezu da Zapad vjeruje u racionalizam, ni

svjesno ni nesvjesno. O vjeri Zapada govorit u poslije. Ovdje bih samo htio utvrditi, poput
mnogih prije mene, da je naa zapadnjaka civilizacija s povijesnog stajalita uvelike
proizvod onog racionalistikog naina miljenja koji je naslijedila od Grka. Prilino je jasno,
ini mi se, da govorei o Zapadu ili, poput Spenglera, o zemljama zalazeeg sunca mislimo
ba na tu civilizaciju pod utjecajem racionalizma. Kad sam dakle ovdje pokuao objasniti
racionalizam, onda me na to nije navela samo elja da se distanciram od stanovitih
antiracionalistikih struja; nego takoer elja da vam pribliim racionalistiku tradiciju koja je
esto izvrgnuta klevetama: tradiciju koja je presudno utjecala na nau zapadnjaku civilizaciju
ak do te mjere da bi se ona zacijelo mogla oznaiti kao jedina civilizacija u kojoj
racionalistika tradicija ima dominantnu ulogu.
Drugim rijeima, morao sam govoriti o racionalizmu da bih objasnio na to mislim kad
govorim o Zapadu. I ujedno sam racionalizam morao malo uzeti u obranu jer se preesto
prikazuje u karikiranom obliku.
Time sam moda objasnio to imam na umu kad govorim o Zapadu. No moram jo dodati i to
da govorei o Zapadu mislim u prvom redu na Englesku, ak prije nego na vicarsku. Moda
je tako samo zato to ivim u Engleskoj; ali vjerujem da postoje i drugi razlozi. Engleska je
zemlja koja nije kapitulirala kada se sama suoila s Hitlerom. Pa kad se u nastavku posvetim
pitanju U to vjeruje Zapad?, po svoj u prilici misliti uglavnom na ono u to vjeruju moji
prijatelji i drugi ljudi u Engleskoj. U to oni vjeruju? Svakako ne u racionalizam. Nipoto u
znanost kakvu je stvorio grki racionalizam. Naprotiv, racionalizam se danas openito smatra
zastarjelim. A to se tie znanosti, ona je posljednjih desetljea za veinu nas Zapadnjaka
postala najprije strana i nerazumljiva, a poslije, nakon atomske bombe, udovina i neljudska.
U to dakle danas vjerujemo? U to vjeruje Zapad?
Ako si ozbiljno postavimo to pitanje i ako na njega pokuamo iskreno odgovoriti, onda e
veina nas zacijelo priznati da ne zna pravo u to da vjeruje. Veini nas zajedniko je iskustvo
vjere u ove ili one lane proroke te uz posredovanje tih lanih proroka takoer u ove ili one
lane bogove. Svi smo proivjeli trenutke dvojbe; a ak i oni malobrojni ija je vjera unato
svim tim dvojbama ostala vrsta zacijelo moraju priznati da danas nije lako znati u to mi na
Zapadu vjerujemo.
Moja primjedba da nije lako znati u to Zapad vjeruje zvui moda prilino negativno.
Poznajem mnoge dobre ljude koji smatraju da je slabost Zapada to to mi ovdje nemamo
nikakvu noseu, jedinstvenu ideju, nikakvu jedinstvenu vjeru koju bismo mogli ponosno
suprotstaviti komunistikoj religiji Istoka.
Taj raireni stav nadasve je razumljiv. Ali ja ga smatram potpuno pogrenim. Trebali bismo se
ponositi time to nemamo jednu ideju, nego mnogo ideja, dobrih i loih; to nemamo jednu
vjeru, jednu religiju, nego mnoge, dobre i loe. injenica da si to moemo dopustiti znak je
nadmoi Zapada. Dogovor Zapada o prihvaanju jedne ideje, jedne vjere, jedne religije bio bi
njegov kraj, naa kapitulacija, naa bezuvjetna predaja totalitarnoj ideji.
Nema dugo kako je Harold Macmillan, sada britanski premijer, ali tada jo ministar vanjskih
poslova, na pitanje gospodina Hruova u to mi na Zapadu zapravo vjerujemo odgovorio: u
kranstvo. I s povijesnog stajalita zacijelo ne moemo rei da nije u pravu. Ako se izuzme
grki racionalizam, nita nije toliko utjecalo na idejnu povijest Zapada kao kranstvo i
dugotrajne svae i borbe unutar kranstva.
No Macmillanov odgovor ipak smatram pogrenim. Sigurno meu nama ima dobrih krana.
Ali postoji li zemlja, postoji li vlada, postoji li politika koja bi se iskreno i poteno mogla
nazvati kranskom? Da li takva politika moe postojati? Nisu li meu onim povijesnim
injenicama to su najdublje utjecale na tradiciju Zapada upravo dugotrajna borba izmeu
duhovne i svjetovne vlasti i poraz crkve u borbi za svjetovnu vlast? I da li je kranstvo
jedinstven pojam? Zar ne postoje mnoge nespojive interpretacije tog pojma?

No od tih vanih pitanja jo je vaniji spreman odgovor to ga je Hruov morao imati, kao
valjda svaki marksist od doba Karla Marxa. Pa vi uope niste krani, tako odgovaraju
komunisti. Vi sebe samo nazivate kranima. Pravi krani smo mi koji sebe ne zovemo
kranima, nego komunistima. Jer vi oboavate Mamona, dok se mi borimo za potlaene, za
izmuene i napaene.
Nije sluajno to su takvi odgovori uvijek ostavljali najvei dojam na prave krane te to je
na Zapadu uvijek bilo i jo uvijek ima kranskih komunista. Ne sumnjam u iskreno uvjerenje
bradfordskog biskupa, koji je 1942. nae zapadnjako drutvo nazvao djelom Sotone i pozvao
sve vjerne sluge kranske religije na borbu za unitenje naeg drutva i za pobjedu
komunizma. U meuvremenu su i sami komunisti priznali sotonizam Staljina i njegovih
krvnika; teza o Staljinovu sotonizmu bila je neko vrijeme ak na liniji komunistike partije.
No ipak ima pravih krana koji jo uvijek misle poput biveg bradfordskog biskupa.
Ne moemo se dakle pozivati na kranstvo kao Harold Macmillan. Nae drutvo nije
kransko kao to nije ni racionalistiko.
A to je razumljivo. Kranska religija zahtijeva od nas istou postupanja i miljenja kakvu u
potpunosti mogu postii samo sveci. Bezbrojni pokuaji izgradnje drutvenog poretka u posve
kranskom duhu stoga su svaki put propali. Uvijek su, i to nuno, doveli do netolerancije, do
fanatizma. O tome mogu svjedoiti ne samo Rim i panjolska nego takoer eneva i Zrich
te brojni ameriki kransko-komunistiki eksperimenti. Marksistiki komunizam samo je
najgrozniji primjer pokuaja da se ostvari raj na Zemlji: to je eksperiment koji nas ui da se
onima koji preuzetno misle da mogu ostvariti raj na Zemlji vrlo lako moe dogoditi da
umjesto toga stvore pakao.
Samo se po sebi razumije da nije ideja kranstva ono to dovodi do terora i neovjenosti.
Naprotiv, to je ideja jedne, jedinstvene ideje, vjera u jednu, jedinstvenu i iskljuivu vjeru. A
budui da sam sebe ovdje nazvao racionalistom, svakako mi je dunost upozoriti na to da je
teror racionalizma, religije uma, bio jo gori od terora kranskog ili muslimanskog ili
idovskog fanatizma, ako je to uope mogue. Pravi racionalistiki drutveni poredak jednako
je nemogu kao pravi kranski, a pokuaj da se ostvari nemogue mora dovesti do barem
jednakih grozota. Najbolje to se moe rei o Robespierreovom teroru jest da je razmjerno
kratko trajao.
Oni dobronamjerni entuzijasti koji ele i misle da moraju ujediniti Zapad pod vodstvom jedne
ideje kojom bi se svi oduevili ne znaju to ine. Ne znaju da se igraju vatrom da ih mami
totalitarna ideja.
Ne, ono ime bismo se mi na Zapadu trebali ponositi nije jedinstvo ideje, nego mnotvo ideja,
pluralizam. Tako na pitanje U to vjeruje Zapad? moemo sada dati prvi i privremeni
odgovor. Jer ponosno moemo rei da mi na Zapadu vjerujemo u mnoge i razliite stvari, u
mnogo toga to je istinito i u mnogo toga to je neistinito; u dobre i u loe stvari.
Moj prvi i privremeni odgovor na pitanje U to vjeruje Zapad? upuuje dakle na jednu
gotovo trivijalnu injenicu: mi vjerujemo u tota. Ali ta trivijalna injenica ima golemo
znaenje.
Naravno, mnogi su nijekali zapadnjaku toleranciju prema mnijenjima. Bernard Shaw je
primjerice uvijek iznova tvrdio da su nae doba i naa civilizacija jednako netolerantni kao
sva druga doba i civilizacije. Pokuao je dokazati da se promijenio samo sadraj nae
praznovjerne dogmatike; da je mjesto religijske dogme zauzela znanstvena dogma; i da bi
onaj tko bi se danas usudio suprotstaviti znanstvenoj dogmi isto tako bio spaljen kao neko
Giordano Bruno. No premda je Shaw uinio sve kako bi svoje blinje okirao svojim
mnijenjima, to mu nije uspjelo. Nije istina ni to da je, poput dvorske lude, smio rei sve jer ga
nitko nije shvaao ozbiljno. Upravo suprotno. Moda je on pao u zaborav, ali njegove ideje
mnogi jo i danas shvaaju vrlo ozbiljno, a osobito je njegova teorija o netolerantnosti Zapada
prilino utjecala na njegove suvremenike. Ne sumnjam u to da je njegov utjecaj bio vei od

utjecaja Giordana Bruna; ali premaivi devedesetu, nije umro na lomai, nego od posljedica
jednog prijeloma kosti.
Predlaem dakle da se prihvati moj prvi i privremeni odgovor na nae pitanje te da se sada
posvetimo mnogim razliitim stvarima u koje mnogi razliiti ljudi kod nas na Zapadu vjeruju.
To su dobre stvari, i to su loe stvari, bar mi se tako ini. A budui da se naravno elim
opirnije pozabaviti dobrim stvarima, najprije u se osvrnuti na one loe, da ih se rijeim.
Ima kod nas na Zapadu mnogo lanih proroka i mnogo lanih bogova. Ima ljudi koji vjeruju u
silu i u porobljavanje drugih. Ima ljudi koji vjeruju u povijesnu nunost, u zakon povijesti koji
moemo dokuiti i koji nam doputa da predvidimo budunost te u pravi as stanemo na
stranu buduih vlastodraca. Ima proroka napretka i proroka nazatka, a svi oni nalaze vjerne
uenike, unato svemu. Te ima proroka i vjernika to se klanjaju boanstvu kakvo je uspjeh,
efficiency, poveanje produktivnosti po svaku cijenu, gospodarsko udo i vladavina ovjeka
nad prirodom. No najvei utjecaj meu intelektualcima imaju plaljivi proroci pesimizma.
Danas kao da se svi suvremeni mislioci koji iole dre do svog dobrog glasa slau u tome da
ivimo u prilino bijedno doba u doba koje je upravo zloinako, ak moda najgore od svih.
Hodamo po rubu ponora, a dotle nas je dovela naa moralna pokvarenost, ako ne i na
nasljedni grijeh. Kako kae Bertrand Russell, kojeg nadasve cijenim: inteligentni smo
moda i previe inteligentni; ali sa stajalita etike nismo dovoljno dobri. Na nau nesreu
inteligencija nam se razvila bre od moralnih kvaliteta. Tako se dogodilo da smo bili dovoljno
pametni da konstruiramo atomske i hidrogenske bombe; ali moralno smo bili suvie nezreli da
izgradimo svjetsku dravu koja nas jedino moe sauvati od rata koji bi unitio sve.
Dame i gospodo: moram priznati da taj pesimistini nazor o naem dobu drim potpuno
pogrenim. Smatram ga opasnom modom. Ne elim dakako rei nita protiv svjetske drave
ili protiv svjetske federacije. Ali ini mi se da je posve promaeno svoditi neuspjeh
Ujedinjenih naroda na moralnu nedostatnost dravljana, pripadnika tih naroda. Naprotiv:
vrsto sam uvjeren da bismo gotovo svi mi na Zapadu bili spremni prinijeti svaku iole
zamislivu rtvu kako bismo osigurali mir na Zemlji, samo kad bismo vidjeli naina da svoju
rtvu prinesemo tako da neemu slui. Osobno ne poznajem nikoga za koga bih sumnjao da bi
bio spreman dati ivot ako bi ovjeanstvu tako mogao osigurati mir. Time ne elim rei da
moda ipak nema ljudi koji na to ne bi bili spremni, ali tvrdim da su oni rijetki. Mi dakle
elimo mir. Ali to ne znai da elimo mir po svaku cijenu.
Dame i gospodo, nije mi bila niti mi jest namjera da ovo predavanje posvetim problemu
atomske bombe. U Engleskoj se o tim stvarima govori vrlo malo; i premda se Bertrand
Russell openito potuje i cijeni, ipak mu nije uspjelo da u Engleskoj doista pokrene raspravu
o tim stvarima.
Moji su ga studenti, na primjer, pozvali da odri predavanje o toj temi te su ga doekali s
ovacijama. Bili su oduevljeni njime, sluali su ga s najveim zanimanjem, sudjelovali su i u
raspravi, ali zatim su, koliko znam, napustili tu temu. Na mom seminaru, gdje se inae
najslobodnije raspravlja o svim moguim filozofskim i politikim problemima, od filozofije
prirode do politike etike, jo nikad nijedan student nije naeo Russellov problem. A pritom
svi znamo to o tome mislimo. Jasno mi je da je ovdje na Kontinentu situacija posve drukija.
Moda e vas zanimati da sam Russellove argumente po prvi put uo prije osam godina
[dakle 1950.] u Americi, i to od nuklearnog fiziara koji je moda vie nego itko drugi
pridonio donoenju odluke o proizvodnji atomske bombe. Njegovo je stajalite bilo da
kapitulaciju treba pretpostaviti nuklearnom ratu. U tom bi sluaju po njegovom sudu nastupili
najcrnji dani to ih je ovjeanstvo ikada doivjelo; ali jednom bi se ljudi ipak ponovno
izborili za slobodu. Dok bi nuklearni rat bio kraj svega.
Istu ideju drugi su izraavali govorei da je bolje, pa ak i asnije ivjeti pod Rusima nego
poginuti od atomskih bombi. Potujem to miljenje, ali mislim da je alternativa pogreno
postavljena. Pogrena je zato to ne uzima u obzir mogunost da se nuklearni rat izbjegne

drukije doli kapitulacijom. Jer zapravo ne znamo da li je nuklearni rat neizbjean, a to i ne

moemo znati. I ne znamo ne bi li kapitulacija svejedno dovela do atomskog rata. Istinita
alternativa s kojom smo suoeni izgleda ovako: da li da kapituliramo kako bismo smanjili
mogunost ili vjerojatnost atomskog rata ili da se branimo svim sredstvima, ako ba moramo?
Ta alternativa takoer iziskuje teku odluku. Ali tu nije posrijedi izbor izmeu stranke mira i
stranke rata. Nego je posrijedi izbor izmeu stranke koja vjeruje da moe dovoljno tono
procijeniti stupanj vjerojatnosti nuklearnog rata, te rizik smatra prevelikim tako velikim da
e radije kapitulirati i stranke koja takoer eli mir, ali istodobno vjeruje u tradiciju slobode
te pamti da se sloboda nikada ne moe braniti bez rizika; da Churchill nije kapitulirao pred
Hitlerom kad je njegov poloaj izgledao gotovo bezizlazno i da nitko nije ni pomiljao na
kapitulaciju kad je Hitler najavio svoje V-oruje, premda su upueni mogli s razlogom
vjerovati da je ve raspolagao atomskom bombom. vicarska je takoer vie nego jednom
bila u gotovo bezizglednom poloaju, posljednji put zacijelo onda kad se suoila s Hitlerom, i
mnogi su htjeli kapitulirati. No uspjela je sauvati svoju slobodu i svoju neutralnost pod
orujem.
Ovdje dakle elim upozoriti na to da su obje stranke protiv rata. Obje se stranke takoer slau
u tome da nisu bezuvjetno protiv rata. I naposljetku obje stranke vjeruju ne samo u mir nego i
u slobodu.
Sve je to objema strankama zajedniko. Suprotnost izmeu njih javlja se s pitanjem: je li
mogue i potrebno izraunavati stupnjeve vjerojatnosti ili se treba drati tradicije?
Posrijedi je dakle suprotnost izmeu racionalizma i tradicije. Racionalizam je, ini se, za
kapitulaciju; tradicija slobode je protiv nje.
Ovdje sam se predstavio kao racionalist i kao tovatelj Bertranda Russella. Ali u tom sukobu
ne biram racionalizam, nego tradiciju. Ne vjerujem da u takvim sluajevima moemo
procijeniti stupnjeve vjerojatnosti. Nismo sveznajui; znamo tek malo i ne bismo se trebali
igrati providnosti. Upravo kao racionalist vjerujem da racionalizam ima granica i da bez
tradicije nije mogu.
Dame i gospodo, htio bih izbjei upletanje u polemiku koja je ve dovela do mnogih gorkih
rijei. Zacijelo ne bih mogao, a da se ne priklonim jednoj stranci. Ali svoj zadatak ne vidim u
tome da branim vlastito stajalite, nego da analiziram prijepor i ono to je strankama u njemu
zajedniko. Jer iz toga moemo nauiti u to Zapad vjeruje.
Ako se dakle vratimo pitanju u to mi ovdje na Zapadu vjerujemo, onda moda moemo rei
da je meu mnogim tonim odgovorima koje bismo mogli dati danas najvaniji ovaj: mrzimo
samovolju, tlaenje i nasilje; i svi vjerujemo kako nam je zadaa da se borimo protiv tih stvari.
Mi smo protiv rata i protiv ucjena svake vrste, a osobito protiv ucjena uz pomo ratnih
prijetnji. Izum atomske bombe smatramo nesreom. elimo mir i vjerujemo da je on mogu.
Svi mi vjerujemo u slobodu i u to da samo sloboda ini ivot vrijednim ivljenja. Nai se
putovi razilaze kod pitanja je li pravo popustiti pred ucjenom i pokuati mir kupiti po cijenu
slobode.
To to mi na Zapadu elimo mir i slobodu i to smo svi spremni za njih prinijeti najvee rtve,
to mi se ini vanijim od svae izmeu dvije stranke koju sam opisao. I vjerujem da to
opravdava vrlo optimistinu sliku naeg doba. No ovdje se gotovo ne usuujem iznijeti tu
svoju optimistinu tezu. Bojim se da u posve proigrati vae povjerenje. Jer moja teza glasi:
tvrdim da je nae doba unato svemu najbolje od svih doba za koja znamo iz povijesti; i da je
oblik drutva u kojemu mi na Zapadu ivimo unato svojim brojnim nedostacima najbolji za
koji znamo.
Pritom nipoto nemam u vidu uglavnom materijalno blagostanje, premda je vrlo znaajno da
je u kratkom vremenu od kraja Drugog svjetskog rata u Sjevernoj i Zapadnoj Europi gotovo
nestalo siromatva dok je u doba moje mladosti te jo izmeu dva svjetska rata siromatvo
(osobito kao posljedica nezaposlenosti) bilo najvei socijalni problem. Nestanak siromatva,

na alost samo na Zapadu, ima razliite uzroke, od kojih je vjerojatno najvaniji poveanje
proizvodnje. No ovdje bih u prvom redu htio upozoriti na tri uzroka koji su vani za nau
temu: oni jasno govore o tome u to mi na Zapadu vjerujemo.
Kao prvo, nae je doba postavilo moralni credo koji je uzdignut upravo do moralne
samorazumljivosti. Mislim na postavku da nitko ne smije gladovati sve dok ima dovoljno
hrane. I ono je nadalje donijelo prvu odluku da se borba protiv siromatva ne prepusti sluaju,
nego da se smatra osnovnom dunou svih napose onih koji ive u materijalnom
blagostanju.
Kao drugo, nae doba vjeruje u naelo po kojem svima treba dati to bolju ansu u ivotu
(equality of opportunity); ili drugim rijeima, ono poput prosvjetiteljstva vjeruje u
samoosloboenje pomou znanja i poput Pestalozzija u suzbijanje bijede znanjem; te stoga s
pravom vjeruje da sveuilina naobrazba treba biti dostupna svima koji su dovoljno daroviti.
Kao tree, nae je doba u masama pobudilo brojne potrebe i tenju za posjedovanjem. Samo
se po sebi razumije da je to opasan razvoj, ali bez njega se masovna bijeda ne moe izbjei: to
su reformatori 18. i 19. stoljea jasno spoznali. Vidjeli su da se problem siromatva ne moe
rijeiti bez suradnje siromaha i da se meu siromanima prvo mora pobuditi elja i volja za
poboljanjem ivotnih uvjeta da bi se pridobila njihova suradnja. Jasno je taj uvid formulirao
primjerice cloinski biskup George Berkeley. (To je jedna od onih istina to ih je marksizam
preuzeo i pretjerivanjima izobliio do neprepoznatljivosti.)
Te tri postavke o javnoj borbi protiv siromatva, o naobrazbi za sve i o poveanju potreba
dovele su do krajnje prijepornih razvoja.
Borba protiv siromatva u mnogim je zemljama proizvela socijalnu dravu s golemom
socijalnom birokracijom i gotovo groteskno birokratiziranim zdravstvom; samorazumljiv je
rezultat to da se samo djeli svota to se izdvajaju za rad socijalnih ustanova troi na one
kojima su te ustanove potrebne. No kada kritiziramo socijalnu dravu a ona se treba i mora
kritizirati tada ne smijemo zaboraviti da ona proistjee iz jednog krajnje ljudskog i divljenja
dostojnog moralnog uvjerenja te da drutvo koje je u borbi protiv siromatva spremno prinijeti
velike materijalne (pa ak i suvine) rtve time dokazuje da to moralno uvjerenje uzima
ozbiljno. A drutvo koje je spremno prinijeti takve rtve za svoje moralno uvjerenje ima
takoer pravo da ostvari svoje ideje. Naa kritika socijalne drave mora stoga pokazati kako
se te ideje mogu bolje ostvariti.
Ideja jednakih izgleda (equal opportunity) i jednakog pristupa visokokolskoj naobrazbi u
nekim je zemljama dovela do slinih alosnih posljedica. Za siromanog studenta moje
vlastite generacije borba za znanje bila je pustolovina koja je zahtijevala velike rtve, a one su
steenom znanju davale jedinstvenu vrijednost. Bojim se da takvog stava nestaje. Novom
pravu na naobrazbu odgovara novi stav koji to pravo smatra zajamenim; a ono to bez rtve
moemo smatrati svojim pravom slabo se cijeni. Poklonivi studentima pravo na naobrazbu,
drutvo im je uskratilo nenadoknadiv doivljaj.
Kao to zacijelo vidite iz mojih primjedaba uz te dvije toke, moj se optimizam ne sastoji u
tome da se divim svim rjeenjima koja smo pronali; nego se sastoji u tome da se divim
pobudama to nas potiu da ta rjeenja iskuamo. Te e pobude svi pesimisti po trenutnoj
modi naravno raskrinkati kao licemjerne i naelno egoistine. Pritom zaboravljaju da ak i
moralni licemjer upravo inom svog licemjerja dokazuje da vjeruje u moralnu nadmo onih
vrijednosti koje toboe cijeni zbog njih samih. ak su i nai veliki diktatori bili prisiljeni
govoriti kao da vjeruju u slobodu, mir i pravdu. Njihovo licemjerje bilo je nesvjesno i
nehotino priznanje tih vrijednosti te nesvjesna i nehotina pohvala masa to su u te
vrijednosti vjerovale.
Sada dolazim do svoje tree toke, do porasta potreba. Tu je teta zacijelo sasvim bjelodana,
jer ta se ideja izravno protivi jednom drugom idealu slobode grkom i kranskom idealu
lienosti potreba i samoosloboenja putem askeze.

Tako je porast potreba doveo do mnogih negativnih pojava: na primjer do elje da se drugi
sustignu i prestignu, umjesto da se uiva u postignutoj kvaliteti ivota; do nezadovoljstva
umjesto do zadovoljstva.
No pritom ne bi trebalo zaboraviti da smo na poetku jednog novog razvoja i da nam treba
vremena da bismo neto nauili. Nova i novorairena gospodarska zahtjevnost masa moda
nije osobito dobra s moralnog stajalita, a svakako ni osobito lijepa; ali ona je naposljetku
jedini put da se siromatvo prevlada polazei od pojedinca. A time je nova gospodarska
zahtjevnost masa takoer put koji prua najvie nade da e se prevladati ono to u socijalnoj
dravi izgleda tako prijeporno: birokratizacija i nametanje tutorstva pojedincu. Jer samo
gospodarska zahtjevnost pojedinca moe dovesti dotle da siromatvo postane tako rijetko da
borba protiv siromatva kao glavna zadaa drave naposljetku mora izgubiti smisao. Samo
ostvarenje visokog ivotnog standarda masa moe rijeiti stari problem siromatva upravo
tako da siromatvo postane rijetka pojava koja se onda uklanja pomou odgovarajue skrbi, a
da se pritom birokracija kojoj je taj zadatak povjeren ne moe suvie namnoiti.
U tom mi se svjetlu veoma vanom ini snaga naeg zapadnjakog gospodarstva. Ako od
siromatva ne uspijemo uiniti rijetku pojavu, onda nam se lako moe dogoditi da se liimo
svoje slobode u korist birokracije socijalne drave.
No ovdje bih se ipak htio usprotiviti nazoru koji se izraava uvijek iznova u razliitim
oblicima; naime nazoru da e odluka izmeu zapadnog i istonog oblika gospodarstva u
krajnjoj liniji ovisiti o tome koji je od tih oblika gospodarski nadmoan. Osobno vjerujem u
gospodarsku superiornost slobodne trine ekonomije i u inferiornost takozvane planske
ekonomije. Ali smatram posve pogrenim da se nae odbacivanje tiranije obrazlae ili makar
samo potkrepljuje gospodarskim razmatranjima. ak i kad bi dravna, centralistika planska
ekonomija bila superiorna slobodnom trinom gospodarstvu, bio bih protiv nje; i to zato to
mo drave poveava do tiranije. Ne borimo se mi protiv neekonominosti komunizma: nego
protiv njegove neslobode i neljudskosti. Nismo spremni prodati svoju slobodu za triariju, ma
koliko se poeljnom inila pa ni za najveu produktivnost i najvee bogatstvo, najveu
ekonomsku sigurnost kad bi se takvo to moglo kupiti neslobodom.
Ovdje sam vie puta upotrijebio rije masa, u prvom redu zato da bih upozorio na to da je
porast potreba i gospodarska zahtjevnost masa neto novo. Upravo mi je zato stalo da se
distanciram od onih koji govore o omasovljenju i na oblik drutva nazivaju masovnim
drutvom (mass society). Rije omasovljenje postala je omiljena parola, jednako kao izraz
ustanak masa koji je, ini se, zaista fascinirao masu intelektualaca i poluintelektualaca.
Ne vjerujem da te parole imaju ikakve veze s naom drutvenom zbiljom. Nai su drutveni
filozofi tu zbilju pogreno vidjeli i pogreno prikazali. Drutvenu zbilju vidjeli su pogreno
zato to su je promatrali kroz naoale platoniko-marksistike drutvene teorije.1
Platon je bio teoretiar apsolutistiko-aristokratskog oblika vladavine. Kao temeljni problem
teorije drave postavio je sljedee pitanje: Tko treba vladati? Tko da upravlja dravom?
Mnogi, svjetina, masa, ili malobrojni, odabrani, elita?
Ako se pitanje Tko treba vladati? uzme kao temeljno, onda oito preostaje samo jedan
razborit odgovor: ne neznalice, nego znalci, mudraci; ne svjetina, nego malobrojni odlinici.
To je Platonova teorija vladavine najboljih aristokracije.
Neobino je to to su veliki protivnici te platonike teorije veliki teoretiari demokracije,
kao na primjer Rousseau prihvatili Platonov nain postavljanja tog pitanja, umjesto da ga
odbace kao nedostatan. Jer jasno je da temeljno pitanje teorije drave glasi sasvim drukije
nego to je pretpostavio Platon. Ono ne glasi Tko treba vladati? ni U ijim rukama treba
biti vlast?, nego Koliku vlast treba dati vladi? ili moda jo tonije: Kako da izgradimo
takve politike ustanove da ni nesposobni i nemoralni vladari ne mogu uiniti veliku tetu?
Drugim rijeima, fundamentalni problem teorije drave je problem obuzdavanja politike
vlasti svojevoljnosti i zloupotrebe vlasti pomou ustanova koje tu vlast raspodjeljuju i

nadziru.
Ne sumnjam u to da demokracija u koju vjeruje Zapad nije nita drugo doli drava u kojoj se
vlast u tom smislu ograniava i nadzire. Jer demokracija u koju vjerujemo nije dravni ideal. I
te kako znamo da se zbiva mnogo toga to se ne bi trebalo zbivati. Znamo da je u politici
tenja za idealima djetinjasta, i svaki iole zreo ovjek na Zapadu zna: sva se politika sastoji u
tome da se izabere manje zlo (kao to je neko rekao beki pjesnik Karl Kraus). Za nas
postoje samo dva oblika vladavine: onaj koji ljudima to su podvrgnuti vlasti omoguuje da se
svojih vlastodraca rijee bez prolijevanja krvi i onaj koji im to ne omoguuje ili u kojem je to
mogue samo uz krvoprolie. Prvi od ta dva oblika vladavine obino nazivamo demokracijom,
a drugi tiranijom ili diktaturom. Ali nije bitno ime, nego sadraj.
Mi na Zapadu vjerujemo u demokraciju samo u tom trijeznom smislu kao u dravno
ureenje najmanjeg zla. Tako ju je nazvao i ovjek koji je spasio demokraciju i Zapad.
Demokracija je najgori od svih oblika vladavine, rekao je jednom Winston Churchill, ako
se izuzmu svi drugi.
Platonovo je pitanje Tko treba vladati? U ijim rukama treba biti vlast? dakle pogreno
postavljeno. Svi mi vjerujemo u demokraciju, ali ne zato to u demokraciji vlada narod. Ne
vladate ni vi, ni ja; naprotiv, i vama i mnome vladaju drugi, a katkad i vie nego to nam je
drago. Mi vjerujemo u demokraciju kao jedini oblik vladavine koji je spojiv s politikom
opozicijom, te stoga i s politikom slobodom.
Na alost, Platonov problem Tko treba vladati? teoretiari drave nikad nisu jasno odbacili.
Naprotiv, Rousseau je postavio isto pitanje, ali je odgovorio suprotno od Platona: Treba
vladati opa volja [naroda] volja mnogih, a ne malobrojnih; to je opasan odgovor jer on
dovodi do mitologije i oboavanja naroda i njegove volje. Marx je takoer posve u
Platonovom duhu pitao: Tko treba vladati, kapitalisti ili proleteri?; i on je isto tako
odgovorio: Trebaju vladati mnogi, a ne malobrojni; proleteri, a ne kapitalisti.
Za razliku od Rousseaua i Marxa, mi u veinskom odluivanju pomou glasanja ili izbora
vidimo samo metodu kojom se odluke mogu donijeti bez prolijevanja krvi i uz minimalno
ograniavanje slobode. I inzistiramo na tome da manjine imaju pravo na slobode koje odluka
veine nikad ne moe ponititi.
Moji izvodi zacijelo su jasno pokazali da su pomodne rijei masa i elita te parole
omasovljenje i ustanak masa izrazi koji potjeu iz idejnog kruga platonizma i marksizma.
Kao to su Rousseau i Marx jednostavno obrnuli platoniki odgovor, tako i neki Marxovi
protivnici obru marksistiki odgovor. Ustanku masa ele se suprotstaviti ustankom elite,
ime opet dospijevaju do platonikog odgovora i do toga da elita polae pravo na vlast. No
sve je to posve promaeno. Boe, sauvaj nas od antimarksizma koji naprosto obre
marksizam: to nam je i predobro poznato. ak ni komunizam nije gori od antimarksistike
elite koja je vladala Italijom, Njemakom i Japanom i koja se mogla ukloniti samo
krvoproliem svjetskih razmjera.
Ali, pitaju nai obrazovani i poluobrazovani, zar moe biti pravedno da moj glas ne vrijedi
vie od glasa neobrazovanog smetlara? Zar ne postoji elita duha, koja vidi dalje nego masa
neobrazovanih i koja bi stoga trebala imati vei utjecaj na donoenje krupnih politikih
odluka?
Odgovor na alost glasi da obrazovani i poluobrazovani u svakom sluaju imaju vei utjecaj.
Oni piu knjige i objavljuju u novinama, pouavaju i dre predavanja, govore na raspravama i
mogu imati utjecaja kao lanovi svoje politike stranke. No ne elim rei da je dobro to
obrazovani imaju vei utjecaj od smetlara. Jer platoniku ideju vladavine mudrih i dobrih po
mom sudu treba bezuvjetno odbaciti. Tko to odluuje o mudrosti i nemudrosti? Zar najmudriji
i najbolji nisu razapeti na kri i nisu li ih razapeli ba oni koji su bili priznati kao mudri i
dobri?
Da li da svoje politike ustanove opteretimo jo i time to emo od prosudbe mudrosti,

dobrote, samoprijegornog djelovanja i moralnog integriteta uiniti politiki problem? Jer

problem elite je kao praktian politiki problem sasvim beznadan. Elita se praktino nikada ne
moe razlikovati od klike.
No u blebetanju o masama i eliti nema ni zrnca istine jer te mase uope ne postoje. Ono
to nas sasvim osobno mui nije ljudska masa to je masa automobila i motocikla. Ali
automobilist i motociklist nije masovni ovjek. Naprotiv: on je nepopravljivi individualist koji,
moglo bi se rei, vodi individualnu borbu za opstanak protiv svih. Ako igdje, onda se ovdje
moe primijeniti individualistika slika homo homini lupus.
Ne, mi ne ivimo u masovnom drutvu. Naprotiv, ni u koje doba nisu toliki ljudi bili spremni
prinijeti rtve i snositi odgovornost. Nikad nije bilo toliko dobrovoljnog i individualnog
junatva kao u neljudskim ratovima naeg doba i nikad drutveni i materijalni poticaj na
junatvo nije bio manji. Neznani vojnik, unknown soldier, ijem se spomeniku vladar
Engleske svake godine pokloni simbol je nae vjere, vjere ljudi koji ive na Zapadu u svog
jednostavnog, nepoznatog blinjega. Ne pitamo je li on pripadao masi ili eliti. Sve u
svemu, bio je ovjek.
Vjera u blinjega i potivanje blinjega je ono to nae doba ini najboljim od svih za koje
znamo; to je vjera iju autentinost dokazuje spremnost da se prinesu rtve. Mi vjerujemo u
slobodu jer vjerujemo u svoje blinje. Ukinuli smo ropstvo. A drutveno ureenje u kojem
ivimo najbolje je od svih u povijesti jer je najsklonije poboljanju.
Kada s tog stajalita bacimo pogled prijeko na Istok, tada moda ipak moemo zavriti
pomirljivom notom. Svakako je komunizam ponovno uveo ropstvo i muenje, i to mu ne
moemo oprostiti. Ali ne smijemo zaboraviti da je do svega toga dolo zato to je Istok
vjerovao u teoriju koja mu je obeavala slobodu slobodu za sve ljude. U ovom ogorenom
sukobu ne smijemo zaboraviti da je i to najvee zlo naeg doba proizalo iz elje da se
pomogne drugima i da se za druge prinesu rtve.
16. Stvaralaka samokritika u znanosti i umjetnosti
(ukradeno iz Beethovenovih biljenica)
Htio bih prije svega zahvaliti za ast koja mi je iskazana nadasve ljubaznim pozivom da
odrim sveani govor prigodom otvorenja Salzburkog festivala. Taj me poziv veoma
iznenadio, ali i uznemirio. Od 1950. ivim sa svojom suprugom vrlo povueno u Chilternskim
brdima, bez televizora, bez dnevnih novina, potpuno zaokupljen svojim radom. Moj rad
odnosi se uglavnom na jedno veoma apstraktno podruje: na ljudsku spoznaju i napose na
znanstvenu spoznaju. To me zacijelo ne ini osobito pogodnom osobom za sveani govor u
Salzburgu.
Pa sam stao mozgati o tome zato sam pozvan. Prvo sam se pitao nisu li me moda zamijenili
s nekim drugim. Ili je moda razlog moja ljubav prema ovom gradu koji sam zavolio u
djetinjstvu, kad mi je bilo pet ili est godina, dakle prije vie od 70 godina? Ali za to nitko nije
znao; kao ni za nonu pustolovinu to se ovdje zbila prije vie od pola stoljea kad sam
usred ledene noi pri povratku sa skijakog izleta iznenada sletio u konjsko pojilite
osvijetljeno mjeseinom Jamano su dakle drugi razlozi doveli do toga da budem izabran
za govornika na sveanosti. I onda mi je sinulo: u jednom sam pogledu prilino jedinstven
ja sam naime optimist: optimist u svijetu u kojem je pesimizam meu inteligencijom postao
vladajua moda. Mislim da nae doba nije tako strano kao to se openito govori; da je bolje
i ljepe od glasa koji ga prati. Prije etvrt stoljea odrao sam predavanje iji naslov danas
zvui jo provokativnije nego to je onda zvuao: O povijesti naeg doba: pogled jednog
optimista. Ako dakle postoji neto to bi me inilo pogodnom osobom za sveani govor,
onda je to moda ta reputacija nepopravljivog optimista.
Dopustite mi da kaem nekoliko rijei o tom optimizmu, koji se meu ostalim odnosi i na

stvari povezane sa Salzburkim festivalom. Ve mnogo godina u najmanju ruku od doba

Adolfa Loosa i Karla Krausa naa inteligencija smatra svojim strogim imperativom da grmi
protiv takozvane kulturne industrije, protiv kia, protiv vulgarnoga. Pesimist vidi samo
zalazak i propast, napose u onome to industrija takozvanim masama nudi kao kulturu.
Optimist meutim vidi i drugu stranu: kupuju se milijuni ploa i vrpci s najljepim djelima
Bacha, Mozarta, Beethovena, Schuberta dakle najveih majstora; a broj ljudi koji su nauili
voljeti i tovati te velike glazbenike i njihovu udesnu glazbu postao je neizmjerno velik.
Naravno, moram se sloiti s pesimistima kad upozoravaju na to da preko filma i televizije
svoju djecu odgajamo u duhu grubosti i nasilja. A slino na alost vrijedi i za modernu
knjievnost. Ali unato svemu tome, kaem ja kao optimist, ima jo mnogo dobrih ljudi koji
su spremni pomoi. I unato katkada prilino uvjerljivoj propagandi kulturnih pesimista jo
uvijek ima mnogo ljudi koji se vesele ivotu.
Pesimisti upozoravaju na politiku zaputenost, na nepotivanje ljudskih prava koja svi ve
smatramo zajamenima. S pravom. No daje li to ikome pravo da za te stvari okrivljuje znanost
i njezinu primjenu u tehnici? Nipoto. Optimist primjeuje da su znanost i tehnika veini ljudi
u Europi i Americi donijele skromno blagostanje te da je grozna masovna bijeda prolog
stoljea na velikim dijelovima zemaljske kugle gotovo sasvim iskorijenjena.
Dame i gospodo, daleko sam od toga da vjerujem u napredak ili nekakav zakon napretka. U
povijesti ovjeanstva ima uspona i padova, a vrhunci bogatstva i te kako mogu nastupiti
istodobno kad i vrhunci opakosti, ili pak vrhunci umjetnosti u doba kad je spremnost na
pomo najmanja. Ve sam prije vie od etrdeset godina napisao poneto protiv vjere u
napredak i protiv utjecaja mode i moderniteta u umjetnosti i znanosti. Jo juer su nas pozivali
da vjerujemo u ideju moderniteta i napretka, a danas nas hoe zaraziti kulturnim pesimizmom.
U svom dugom ivotu to bih htio rei protiv pesimista nisam vidio samo nazatke nego
takoer vrlo oite i nadaleko osjetne napretke. Oni kritiari kulture koji ne priznaju da nae
doba i nae drutvo ima ikakvih dobrih strana slijepi su za to, a osljepljuju i druge. Mislim da
je tetno kad vodei i cijenjeni intelektualci stalno pripovijedaju ljudima da zapravo ive u
paklu. Jer tako ljudi ne samo da postaju nezadovoljni to i ne bi bilo tako strano nego
postaju nesretni. Oduzima im se ivotna radost. ime je ak i Beethoven, koji je osobno bio
duboko nesretan, zavrio svoje ivotno djelo? Schillerovom Odom radosti!
Beethoven je ivio u doba iznevjerenih nada u slobodu. Francuska revolucija potonula je u
teroru i u Napoleonovu carstvu. Metternichova restauracija potisnula je ideju demokracije i
pootrila klasne suprotnosti. Bijeda masa bila je golema. Beethovenova himna radosti
strastven je prosvjed protiv klasnih suprotnosti koje dijele ovjeanstvo; koje ga strogo
dijele, kako kae Schiller. Ali on ne zna za klasnu mrnju samo za ovjekoljublje i bratstvo.
I gotovo sva Beethovenova djela zavravaju ili utjeno, kao Missa solemnis, ili pak radosno,
kao simfonije i Fidelio.
Mnogi od naih suvremenih produktivnih umjetnika rtve su propagande kulturnog
pesimizma. Vjeruju da im je zadatak da doba koje smatraju gnusnim i prikau kao gnusno.
Istina je da su ba to inili i veliki umjetnici prolosti. Mislim pritom na Goyu ili na Kthe
Kollwitz. Kritika drutva je potrebna i ona mora biti potresna. Ali dublji smisao takve
umjetnosti ne bi trebao biti jadikovanje, nego poziv na to da se jad prevlada. To nalazimo u
Figaru, koji predstavlja razigranu kritiku svog doba punu ale, satire, ironije; ali takoer punu
dubljeg znaenja. I punu ozbiljnosti, pa ak i tuge; ali takoer punu radosti i prtave ivotne
snage.
Dame i gospodo, predugo ve govorim o svom optimizmu i krajnje je vrijeme da prijeem na
svoju najavljenu temu koja glasi:
Stvaralaka samokritika u znanosti i umjetnosti.
Ta je tema usko povezana s mojim uvodnim rijeima: htio bih, makar samo ukratko, rei
neto o nekim slinostima i razlikama u stvaralakom radu velikih prirodoslovaca i velikih

umjetnika, djelomice zato da bih se suprotstavio propagandi kulturnih pesimista uperenoj

protiv prirodnih znanosti koja je upravo danas opet vrlo aktivna.
Veliki umjetnici uvijek su imali na umu u prvom redu djelo. To je smisao formule Art for
art's sake, dakle umjetnost radi umjetnosti. A to znai radi djela. Isto vrijedi za velike
prirodoslovce. Pogreno je kad se kae da prirodnu znanost odreuje njezina primjena. Ni
Planck ni Einstein, ni Rutherford ni Bohr nisu mislili na praktinu primjenu atomske teorije.
Naprotiv, do 1939. godine takvu su primjenu smatrali nemoguom, znanstvenom fantastikom.
Bili su istraivai radi istraivanja. Bili su fiziari, ili moda tonije kozmolozi, jer su bili
nadahnuti eljom koju Faust izraava rijeima:
to je to svijet da spoznam
I to ga iznutra dri doznam.
To je stari san ovjeanstva, san i pjesnika i mislilaca. Kozmoloke spekulacije zatjeu se u
svim starim kulturama. Nalaze se u Homerovoj Ilijadi (8, 13-16) i u Heziodovoj Teogoniji
(720-725).
Jo uvijek ima nekih prirodoslovaca, a naravno i mnogih laika koji vjeruju da prirodne
znanosti prikupljaju injenice moda zato da bi ih vrednovale prvo induktivno, a onda i
industrijski. Ja znanost vidim sasvim drukije. Njezin poetak valja traiti u pjesnikom mitu,
u ljudskoj mati koja pokuava objasniti i nas i svijet. Iz mita se znanost razvija pomou
racionalne kritike; to znai pomou kritike nadahnute idejom istine i potrage za istinom.
Temeljna su pitanja te kritike: Moe li neto biti istinito? I da li je neto istinito?
Time dolazim do prve teze svog sveanog govora: pjesnitvo i znanost imaju isto podrijetlo,
podrijetlo u mitu.
Druga je teza sljedea. Moemo razlikovati dvije vrste kritike; jednu estetiki-knjievno
orijentiranu kritiku i jednu racionalno orijentiranu kritiku. Prva vodi od mita do pjesnitva, a
druga vodi od mita do znanosti, ili tonije, do prirodne znanosti. Prva pita o ljepoti jezika, o
energiji ritma, o prodornosti i plastinosti slika, metafore, o dramskoj napetosti i o
uvjerljivosti. Ta vrsta kritike prosudbe vodi do pjesnitva, u prvom redu do epskog i
dramskog pjesnitva, do pjevanja poezije te naposljetku i do klasine glazbe.
Za razliku od toga, racionalna kritika mita pita je li mitsko izvjee istinito; da li je svijet
zaista mogao nastati onako kako pripovijeda Heziod ili Knjiga postanka. I pod pritiskom
takvih pitanja mit se pretvara u kozmologiju, u znanost o svijetu, o naem okoliu, u prirodnu
znanost.
Moja je trea teza da je od tog zajednikog podrijetla pjesnitva i glazbe s jedne i kozmologije
s druge strane jo tota preostalo. Ne tvrdim da je svo pjesnitvo mitsko ni da je sva znanost
samo kozmologija. Ali tvrdim da u pjesnitvu pomislimo samo na Hofmannsthalova
Svakoga kao i u znanosti stvaranje mitova jo uvijek igra neoekivano veliku ulogu. Mitovi
su naivni, matom nadahnuti pokuaji da objasnimo sebe i svoj svijet. Ne samo veliki dio
pjesnitva nego i veliki dio znanosti moe se jo uvijek opisati kao takav naivni, matom
nadahnuti pokuaj objanjavanja svijeta.
Pjesnitvo i znanost pa stoga i glazba nalaze se dakle u krvnom srodstvu. Oni proistjeu iz
pokuaja da se protumai na iskon i naa sudbina te iskon i sudbina svijeta.
Ove tri teze mogu se nazvati povijesnim hipotezama, iako je u pogledu na grko pjesnitvo,
osobito na tragediju, podrijetlo iz mita gotovo nedvojbeno. U istraivanju poetaka grke
filozofije prirode te su se tri hipoteze pokazale kao dobro utemeljene. A naa zapadnjaka
prirodna znanost kao i naa zapadnjaka umjetnost obje su preporod renesansa svojih
grkih prethodnica. Premda umjetnost i znanost dakle imaju zajedniko podrijetlo, izmeu
njih naravno postoje bitne razlike.
U znanosti postoji napredak. To je povezano s tim to znanost ima odreen cilj. Znanost je
potraga za istinom, a njezin je cilj pribliavanje istini. U umjetnosti takoer ponekad postoje
ciljevi, a ako se neko vrijeme slijedi jedan te isti cilj, onda se ponekad zacijelo moe govoriti i

o napretku u umjetnosti. Tako je oponaanje prirode dugo bilo cilj slikarstva i kiparstva; iako
nikada jedini cilj. I s obirom na taj cilj moe se zacijelo govoriti o nekom napretku, na primjer
u sluenju svjetlom i sjenom. Ovamo spada i perspektiva. Ali ciljevi poput tih nikad nisu bili
jedine pokretake snage u umjetnosti. I esto velika umjetnika djela djeluju na nas posve
neovisno o tome kako umjetnik vlada tim sredstvima podlonima napretku.
esto se uvialo i esto naglaavalo da u umjetnosti nema openitog napretka. Primitivizam
je to moda i suvie naglaavao. No ono u emu je svakako mogu neki napredak a naravno
i nazadak to je stvaralaka snaga pojedinanog umjetnika.
Svaki umjetnik ima svoje doba naukovanja, pa ak i nepojmljivi genij poput Mozarta. Svaki
ili gotovo svaki umjetnik ima svog uitelja; i svaki veliki umjetnik ui iz svojih iskustava, iz
svog rada. Oscar Wilde, veliki pjesnik koji ovdje u Salzburgu nije nepoznat, kae: Iskustvo:
to je ime to ga dajemo svojim pogrekama. A John Archibald Wheeler, veliki fiziar i
kozmolog, pie: Na je zadatak da svoje pogreke uinimo to je bre mogue. Htio bih jo
dodati: na je zadatak da svoje pogreke po mogunosti sami otkrijemo i da iz njih neto
nauimo. ak i kod Mozarta ima radikalnih prerada i poboljanja, na primjer u njegovom
prvom Gudakom kvintetu u B-duru, jednom mladenakom djelu. Ali Mozartova velika djela
nastala su u posljednjem desetljeu njegova kratkog ivota, otprilike izmeu 1780. i njegove
smrti 1791., dakle otprilike izmeu 24. i 35. godine njegovog ivota. To zacijelo pokazuje da
je uio uz pomo samokritike, i to nevjerojatno brzo. Ostaje nepojmljivo da je Otmicu napisao
s 25 ili 26 godina, a Figara s 30 neiscrpno bogata djela.
No ono to me potaknulo da svom sveanom govoru dam naslov Stvaralaka samokritika u
znanosti i umjetnosti bilo je zapravo Beethovenovo djelo; ili tonije, izloba Beethovenovih
biljenica koju sam prije mnogo godina posjetio. Organiziralo ju je beko Drutvo prijatelja
glazbe.
Beethovenove biljenice su dokumenti samokritike; neprestanog vaganja i esto upravo
nemilosrdnog poboljavanja. Taj stav, stav bezobzirne samokritike, ak moda ini
razumljivim zauujui Beethovenov osobni razvoj od njegovih poetaka pod utjecajem
Haydna i Mozarta do njegovih posljednjih djela.
Ima umjetnika i pisaca vrlo razliitog kova. Neki kao da se nikad ne slue metodom
ispravljanja pogreaka. Oni su, kako se ini, sposobni stvoriti savreno djelo odmah u svom
njegovom savrenstvu, bez ikakvih prethodnih pokuaja. Meu filozofima je Bertrand Russell
bio takav genij. Pisao je na najljepem engleskom; a u njegovim rukopisima moda je na
svake tri ili etiri stranice promijenjena jedna jedina rije. Drugi pak rade na posve drukiji
nain. Njihova metoda pisanja je metoda pokuaja i ispravljanja pogreke, metoda korekture.
ini se da bi se Mozart, premda je neke stvari preradio, prije mogao svrstati u prvu skupinu
kreativnih ljudi. No Beethoven je svakako pripadao drugoj skupini, onima koji rade pomou
brojnih korektura.
Zanimljivo je razmiljati o tome kako rade umjetnici koji pripadaju toj drugoj skupini. elim
naglasiti da je sve to u o tome rei spekulativno, da se sastoji od nagaanja. Nagaam dakle
da ti umjetnici ponu od nekog problema, nekog zadatka; na primjer od zadatka da napiu
koncert za violinu ili misu ili operu. U zadatak spada, nagaam dalje, predodba o opsegu
djela, o njegovom karakteru i o njegovoj strukturi primjerice o obliku sonate a moda i o
nekim temama koje treba upotrijebiti. Moda je takav plan i puno opirniji, pogotovo u
sluaju mise ili opere.
Ali kada zatim doe do izvedbe, kada doe do rada na ostvarenju i na zapisu, tada se za
umjetnika zajedno s ispravljanjem pogreaka mijenja i njegov plan. Plan postaje konkretniji,
slikovitiji. Svako se mjesto prosuuje po tome da li odgovara sve jasnijoj idealnoj slici. I
obratno: idealna slika stalno se korigira radom na izvedbi. Tu postoji viestruko povratno
djelovanje, davanje i primanje izmeu plana, sve jasnije idealne slike i izvedbe u nastanku, u
prvom redu korigiranja pogreaka.

Moda se to najjasnije vidi kod slikara koji radi na portretu, koji dakle neki prirodni objekt
pokuava zahvatiti na jedan odreeni, djelomice unaprijed zadani nain. On planira, skicira,
korigira. Nanese mrlju boje i korakne unatrag kako bi provjerio uinak. No uinak nanesene
mrlje jako ovisi o cijelom sklopu, o svemu to ve postoji; a k tome nova mrlja boje opet
povratno djeluje na cjelinu; ona sve mijenja, sve postaje drukije bolje ili loije. A s
povratnim djelovanjem na cijelu sliku mijenja se i nikada sasvim utvrena idealna slika; dakle
cilj to ga umjetnik ima pred oima. U zasebnom sluaju portreta mijenja se takoer slinost s
predmetom koja se eli postii i ono shvaanje premeta koje slikar nastoji ostvariti.
Tu je vano da slikanje, dakle pokuaj ostvarenja, mora dakako prethoditi korekturi. No s
druge strane mora postojati ideja, idealna slika s kojom se postojea izvedba moe usporediti,
jer tek usporedba omoguuje korekturu. Kada je, kao u sluaju portreta, posrijedi predmet koji
treba preslikati, onda to zacijelo olakava problem. Na slian je nain u glazbi korektura
vjerojatno laka ako postoji tekst koji treba uglazbiti. U svakom se sluaju korektura svodi na
usporedbu, na usporedbu izmeu postignutoga i eljenoga, idealne slike djela koja se pod
dojmom rada stalno mijenja. Nastajue djelo po sebi ima na taj nain sve vaniji i znaajniji
utjecaj na stvaralaki rad. Tako se moe dogoditi da neko veliko djelo umjetnik koji ga je
napisao gotovo i ne prepoznaje kao vlastito. Ono je vee nego to je mislio. To se dogodilo s
Haydnovim Stvaranjem i, na posve drukiji nain, s Nedovrenom simfonijom od koje je
Schubert sam odustao.
Zakljuno u se posvetiti usporedbi s prirodnim znanostima, koje kulturni pesimisti puno vie
kleveu nego to ih razumiju. Djelo je tu hipoteza, teorija; a cilj djelatnosti je istina ili
pribliavanje istini i objanjavalaka snaga. Taj je cilj uglavnom konstantan, i to objanjava
zato postoji napredak; to je napredovanje k sve boljim teorijama, koje moe trajati stoljeima.
Dok je u umjetnosti najvaniji oblik kritike umjetnikova stvaralaka samokritika, u znanosti
to nije iskljuivo samokritika nego i kritika zajednikim radom: ako neki znanstvenik previdi
neku pogreku ili ako je to se sreom prilino rijetko zbiva pokua prikriti, onda e tu
pogreku s vremenom gotovo sigurno pronai drugi znanstvenici. Jer upravo je to metoda
znanosti: samokritika i meusobna kritika. Ta kritika mjeri teoriju prema njezinim
postignuima u potrazi za istinom. To je ini racionalnom kritikom.
Tako djelo stvaralakog istraivaa, teorija, ima mnogo zajednikog s umjetnikim djelom; a
stvaralaki rad istraivaa slii umjetnikovom barem radu umjetnika one skupine kojoj
pripada Beethoven; radu onih koji poinju od smione koncepcije i njezinim korigiranjem
mogu svoje djelo uzdignutii do nesluenih visina; tako da se iz lijepe Zborne fantazije razvije
neopisiva Oda radosti.
Velikom umjetniku odgovara u znanosti veliki teoretiar, a on se, poput umjetnika, preputa
vodstvu svoje mate, svoje intuicije, svog osjeaja za oblik. Tako je Einstein o atomskoj
teoriji koju je 1913. postavio Niels Bohr, o epohalnoj teoriji koja je meutim ubrzo zatim
poboljana, rekao da je ona izrazito muzikalno djelo. No za razliku od velikog umjetnikog
djela, velika se teorija uvijek moe poboljati.
Istraiva to zna; a zna i da ga njegova mata, njegova intuicija, pa ak i njegov osjeaj za
oblik mnogo ee dovode u zabludu nego do cilja: do veeg pribliavanja istini. Stoga je u
znanosti neophodna stalna kritika provjera koju obavlja ne samo tvorac teorije nego i drugi
znanstvenici. U znanosti nema nijednog velikog djela koje bi se temeljilo samo na inspiraciji i
osjeaju za oblik.
Dame i gospodo! Htio bih zavriti citatom koji potjee iz djela jednog od najveih
znanstvenika svih vremena, iz djela Johannesa Keplera, velikog kozmologa i astronoma koji
je umro godine 1630., dakle u dvanaestoj godini Tridesetgodinjeg rata. U tom citatu Kepler
polazi od svoje teorije gibanja nebeskih tijela koje usporeuje s muzikom, u prvom redu s
nebeskom, boanskom muzikom sfera. No Kepler gotovo nehotice zavrava s himnom glazbi
koja je ljudsko djelo, himnom tada tek nedavno otkrivenom vieglasju. Kepler pie:1

Tako su gibanja nebeskih tijela vjean koncert: koncert to se moe bolje razabrati umom
negoli sluhom ili glasom. Jer nebeska se tijela gibaju u napetostima i disonancijama, slino
sinkopama i zaostajalicama s njihovim razrjeenjima, kojima glazbenici oponaaju
disonancije prirode. Jer nebeska tijela sa sigurnou doseu svoje predodreene kadence, od
kojih se svaka sastoji od planeta, ba kao estoglasni akord. A svojim gibanjima artikuliraju i
ritmiziraju neizmjernost vremena. Jer nema uda veeg i uzvienijeg od onih zakona po
kojima se s vie glasova pjeva u harmonijama; zakona koji su antici bili nepoznati, ali koji su
sada napokon otkriveni, koje je otkrio ovjek, oponaatelj svojega Stvoritelja. Tako ovjek u
kratkom satu pomou vjetog suzvuja mnogih glasova moe doarati viziju vjenosti svijeta;
i tako on s najslaim osjeajem sree i radosti to ga izaziva glazba Boji odjek postie
gotovo ono zadovoljstvo kakvo sam Bog, Stvoritelj, nalazi u svojim vlastitim djelima.