03_Chiodi_07/08-08

29-07-2008

16:55

Pagina 517

MAURIZIO CHIODI

A quarant’anni
dall’«Humanae vitae»

Non è esagerato dire che l’Humanae vitae è stato, se non il documento, almeno uno dei documenti del magistero ecclesiastico che ha
fatto maggiormente discutere, suscitando numerose critiche e obiezioni da una parte e un ampio schieramento di difensori dall’altra.
Oggi, almeno nel panorama ecclesiale e teologico italiano, le polemiche e le critiche si sono fatte meno aspre. Ma, al loro posto, è
subentrato nei pastori un silenzio difficile da interpretare e nei credenti una pratica di vita che spesso è in aperto contrasto e, più frequentemente, ignora del tutto l’insegnamento dell’enciclica. Anche
517

7/8|
La Rivista del Clero Italiano

Cade in questi giorni il quarantesimo anniversario dell’enciclica di
Paolo VI Humanae vitae. Abbiamo chiesto a don Maurizio Chiodi,
docente di Teologia morale alla Facoltà teologica di Milano e al Seminario di Bergamo, di richiamare i capisaldi del suo insegnamento
e di aggiornare sul dibattito teologico morale che da quell’enciclica
ha ricevuto autorevoli orientamenti. La riflessione proposta, pur
nella sua sinteticità, non elude alcuni nodi fondamentali dell’odierna
riflessione morale, sottolineando come l’enciclica costituisca un’impegnativa e preziosa occasione per andare a fondo su temi delicati
e attuali a riguardo della concezione cristiana della sessualità: «Non
c’è dubbio che, sotto un profilo teologico-morale, l’Humanae vitae
implicitamente coinvolge la questione sessuale nella sua interezza.
Anzi, più complessivamente ancora, essa rappresenta un documento paradigmatico e significativo per comprendere i nodi, le questioni, le sfide e le difficoltà relative a tutta la pratica morale del credente nel contesto della cultura contemporanea».

2008

Alcune questioni ancora aperte

03_Chiodi_07/08-08

29-07-2008

16:55

Pagina 518

La Rivista del Clero Italiano
Mensile di aggiornamento pastorale e cultura religiosa fondato nel 1918

nei teologi moralisti, dopo una polarizzazione del dibattito tra difensori e oppositori, oggi predomina o un silenzioso dissenso o una difesa a priori. Non sono mancate e non mancano, soprattutto a livello
ufficiale, diverse prese di posizione che hanno ribadito con forza l’insegnamento dell’Humanae vitae: basterebbe pensare alla Familiaris
Consortio (1981) e a Donum vitae (1987). Tuttavia non mi pare lontano dal vero affermare che nella predicazione ordinaria, così come
nella catechesi parrocchiale – fatta eccezione per alcuni gruppi di spiritualità coniugale o per istituzioni costituite ad hoc o per alcuni consultori cattolici – e in parte perfino nei corsi per la preparazione al
matrimonio poco si parli dell’enciclica.

MAURIZIO CHIODI

Lo sfondo culturale
Non c’è dubbio che, sotto un profilo teologico-morale, l’Humanae
vitae implicitamente coinvolge la questione sessuale nella sua interezza. Anzi, più complessivamente ancora, essa rappresenta un documento paradigmatico e significativo per comprendere i nodi, le questioni, le sfide e le difficoltà relative a tutta la pratica morale del credente nel contesto della cultura contemporanea.
L’enciclica deve anzitutto essere posta sullo sfondo delle grandi
trasformazioni del costume civile moderno riguardo alla relazione
della coppia nel matrimonio, la sessualità e la generazione. A sua volta
questi cambiamenti vanno inscritti nelle trasformazioni culturali che
negli anni ’60 si annunciavano e che oggi sono ampiamente diffuse,
non solo in Occidente, e che riguardano anche le convinzioni e l’agire di molti credenti. Per citare soltanto due cambiamenti tipici della
modernità, in un senso molto generale, possiamo qui ricordare l’attenzione e la riscoperta del soggetto da una parte e il rischio della sua
riduzione individualistica dall’altra, e la riscoperta del valore degli
affetti e delle emozioni – che sono elemento decisivo nell’esperienza
personale – con il correlativo rischio dell’emotivismo che trasforma il
ben-essere in criterio assoluto delle scelte etiche.
Più in specifico, l’esperienza umana del matrimonio e della sessualità è oggi attraversata da profondi mutamenti riguardanti tanto l’esperienza pratica quanto il sapere riflesso: l’accentuazione del modello della famiglia ‘nucleare’, la privatizzazione del matrimonio, la netta
separazione tra privato e pubblico, l’intimizzazione e la riduzione
518

03_Chiodi_07/08-08

29-07-2008

16:55

Pagina 519

7/8 Luglio/Agosto 2008
affettiva del legame di coppia con la perdita della sua definitività, i
cambiamenti dei significati della presenza dei figli nella famiglia, la
caduta del tabù del sesso, l’erotizzazione della cultura, la trasformazione della sessualità in esperienza privilegiata e quasi esclusiva dell’emozione e del piacere, l’interpretazione ‘neutrale’ della sessualità,
per la quale essa viene considerata un’inclinazione indifferentemente
omo o eterosessuale.

È chiaro che, dinanzi a tali questioni, non si può entrare qui in una
articolata discussione teologica. Ma mi pare evidente che le questioni
pastorali e teologiche suscitate dall’Humanae vitae debbano andare
ben oltre la semplice definizione di una norma a favore dei metodi
naturali e contro la contraccezione artificiale. Ridotta a questo, l’enciclica verrebbe imprigionata nella ristrettezza di un orizzonte unicamente normativo e quindi ‘legalistico’. Per queste ragioni si deve fare
attenzione a non ricondurre la ‘morale sessuale’ unicamente alla questione normativa, pure ribadita dall’enciclica.
Già il Concilio Vaticano II, nei numeri 47-52 della Gaudium et
spes, aveva introdotto delle novità importanti nella dottrina tradizionale che si era un tempo cristallizzata nella definizione dei fini del
matrimonio e che affermava chiaramente il primato del fine generativo rispetto all’aiuto reciproco e al remedium concupiscientiae. Il
Vaticano II, parlando di «molteplici fini» (GS, n. 48) e pur ribadendo con grande forza l’aspetto istituzionale del matrimonio e l’importanza della generazione, aveva però rinunciato a stabilire una ‘gerarchia’ di fini e aveva insistito sul matrimonio come «comunità d’amore» (GS, n. 47), accogliendo, non senza forti resistenze, una nuova
linea genericamente ‘personalista’. In questo modo, dopo circa
trent’anni, il magistero ecclesiastico faceva sua quell’accentuazione
‘personalista’ che a partire da Doms, su ispirazione di Von
Hildebrand, era stata in un primo tempo rifiutata o quantomeno contrastata (cfr. DS 3838). Questa nuova linea, senza contraddire formalmente al primato del ‘fine’ della generazione, sottolineava il senso
del rapporto coniugale come forma della comunione degli sposi, chiamati al dono reciproco di sé, un dono che nel rapporto sessuale trova
il suo momento espressivo culminante.
519

A quarant’anni dall’«Humanae vitae»

Alcune questioni teoriche

03_Chiodi_07/08-08

29-07-2008

16:55

Pagina 520

La Rivista del Clero Italiano

MAURIZIO CHIODI

Mensile di aggiornamento pastorale e cultura religiosa fondato nel 1918

La grande questione che stava sullo sfondo delle discussioni avviate dai personalisti della prima metà del Novecento riguardava il rapporto tra la sessualità coniugale intesa come forma di comunione d’amore e il significato della procreazione. Dopo quei dibattiti, sulla scia
del rinnovamento ‘personalista’, con Mounier, Lacroix, Madinier e
molti altri, nella teologia morale e nella filosofia di ispirazione cristiana, alla nozione di ‘natura umana’ si preferiva sostituire quella di persona. Non si trattava – o almeno non avrebbe dovuto trattarsi – soltanto di un cambiamento nominalistico: una delle istanze che muovevano il cambiamento di parole, con il passaggio dalla terminologia
della natura a quella della persona, era il superamento del naturalismo
che, dando scarsa considerazione alla centralità del soggetto, finiva
per ricondurre la morale a semplice osservanza di una legge riferita a
una ‘natura’ biologicamente determinata.
La questione di fondo, tuttavia, riguarda il senso del passaggio dall’idea di natura a quella di persona: poiché l’idea di persona richiede
l’elaborazione di un metodo e di un’antropologia differente rispetto a
quella che ruota intorno all’uomo inteso come ‘natura umana’, fino a
che punto doveva essere condotta questa ‘svolta antropologica’? In
altri termini, qual è il rapporto tra l’idea di ‘natura umana’ e quella di
persona umana?
Alla questione antropologica si collega anche il tema, specificamente etico, della ‘legge naturale’. In modo estremamente sintetico a
questo proposito si può porre un duplice problema: se la nozione di
‘natura umana’ viene sostituita, perché ritenuta troppo ‘reificata’, con
quella di persona umana, come si può continuare a far uso della
nozione di legge naturale, che invece riposa evidentemente sulla
nozione di natura umana – come dice l’assioma: agere sequitur esse –?
E d’altra parte, se si rinuncia alla terminologia della ‘natura umana’ e
della legge naturale, come evitare un approccio etico che, rinviando al
soggetto, rischi di cadere in un soggettivismo che rinuncia all’affermazione della verità morale?
Un altro problema, legato ai precedenti, concerne l’evidente equivocità della nozione di natura, che effettivamente appare problematica: che cos’è la natura? Che cosa si vuol designare quando si parla di
natura? Con tale termine si intende la creazione, intesa come l’ambiente o il complesso della bio-geo-sfera oppure si intende la natura
dell’uomo come corpo, nella sua biologicità? Ma il corpo umano è
520

03_Chiodi_07/08-08

29-07-2008

16:55

Pagina 521

riducibile a un corpo biologico (a un oggetto)? In quale rapporto sta
dunque la ‘natura’ – come ‘corpo’ del soggetto, che è sempre il corpo
proprio – con la libertà della persona? E si può pensare la libertà dell’uomo a prescindere dal suo corpo?
Strettamente correlata a tutte queste domande, un’altra grande
questione riguarda il rapporto tra la natura umana e la cultura. Come
superare la contrapposizione, la giustapposizione e la reciproca estraneità tra natura e cultura? I due termini non possono essere pensati
né in alternativa e tantomeno né l’uno senza l’altro, perché non c’è
accesso alla ‘natura umana’ universale se non a procedere dalla cultura particolare.
Per il credente, infine, un’antropologia svolta nei termini della
natura umana pone la questione ulteriore del rischio di interpretare il
nesso tra natura e grazia in modo estrinseco, come se alla ‘natura’ corrispondesse la ragione e alla soprannatura (o grazia) la fede...
Come si può vedere da queste troppo brevi battute, le domande
teoriche che stavano sullo sfondo dell’Humanae vitae erano assai
aspre. E a mio parere queste rimangono ancora oggi le questioni più
problematiche e irrisolte, per la stessa teologia morale: e tale situazione di incertezza si ripercuote anche sulla prassi pastorale. La sfida e il
compito della teologia morale oggi è di non limitarsi a ripetere le formule ricevute dalla sua pur eminente tradizione, aprendosi al confronto e agli interrogativi che le sono posti dalle trasformazioni culturali odierne e dalle istanze critiche del pensiero contemporaneo.

L’«Humanae vitae»: il rapporto tra sessualità (amore)
e fecondità
È soltanto sullo sfondo di questi interrogativi che può essere compreso il travaglio che portò Paolo VI, al termini dei lavori della
Pontificia Commissione pro studio populationis, familiae et natalitatis,
istituita da Giovanni XXIII nel marzo 1963 e poi da lui stesso allargata, a non accogliere le conclusioni della maggioranza che si era
detta favorevole a riconoscere che la vera opposizione non stava tra i
metodi naturali e la contraccezione, bensì tra un modo generoso e un
altro ‘egoista’ di aprirsi o rispettivamente di ‘chiudersi’ alla generazione, all’interno di quella comunità d’amore che è il matrimonio. La
soluzione alla questione, da parte di Paolo VI, fu originale: com’è
521

A quarant’anni dall’«Humanae vitae»

7/8 Luglio/Agosto 2008

03_Chiodi_07/08-08

29-07-2008

16:55

Pagina 522

La Rivista del Clero Italiano

MAURIZIO CHIODI

Mensile di aggiornamento pastorale e cultura religiosa fondato nel 1918

noto, recuperando il Vaticano II, l’Humanae vitae non solo superava
la gerarchia dei fini, con la antropologia problematica che le era sottesa, ma assumeva decisamente un approccio ‘personalista’, centrato
sull’amore coniugale, inteso come un amore pienamente umano, totale, fedele e fecondo (HV, n. 9). La fecondità veniva dunque considerata come caratteristica costitutiva dell’amore, senza alcuna contrapposizione tra amore e generazione, tra sessualità e fecondità.
È per questo che l’Humanae vitae superava decisamente la subordinazione della «finalità» o del «significato» – l’enciclica usa in modo indifferente questa pur diversa terminologia (HV, n. 11-13) – della relazione
coniugale (unitivo) a quello della generazione (procreativo). Ciò che l’enciclica sottolineava con forza era proprio l’impossibilità di scindere questi due fini o significati del rapporto coniugale. In modo estremamente
interessante si intravedeva così quello che sarebbe diventato un problema sempre più grave per il vissuto della sessualità – non soltanto matrimoniale – nella cultura contemporanea: la dissociazione tra la relazione
sessuale come alto momento di comunione e la sua apertura alla generazione. In effetti è un modo estremamente problematico di vivere la sessualità umana quello, oggi assai diffuso, che scinde la relazione sessuale
da quell’apertura al ‘terzo’ che è il figlio e che costituisce un momento
originario della verità della relazione della coppia matrimoniale.
Nell’Humanae vitae però, la difficoltà, a questo punto, si scaricava
tutta sul nesso tra fecondità e sessualità relativamente al singolo atto
coniugale. Certo, già Pio XII nella famosa Allocuzione alle ostetriche
del 1951 e poi, seppure implicitamente, il Vaticano II, avevano riconosciuto che, nel mutato contesto contemporaneo, serie ragioni di
carattere medico, economico, sociale, potevano portare una coppia a
decidere di evitare di mettere al mondo nuovi figli, pur continuando
ad avere rapporti coniugali e sfruttando i giorni della «sterilità naturale» della donna. Ciò che l’Humanae vitae, come già Pio XII – e non
diversamente da Pio XI nella Casti Connubii (1930) –, non volle
accettare fu che nel singolo atto procreativo fosse mai possibile per gli
sposi, per nessuna ragione, dissociare volutamente – nel senso di artificialmente – i due significati. Per questo motivo, ultimamente, i
‘metodi naturali’ fanno riferimento alla legge naturale (HV, n.
4,11,23), inscritta nella biologia del corpo umano. La contraccezione,
in qualsiasi sua forma, manipolerebbe e modificherebbe in modo illecito questa ‘legge di natura’.
522

03_Chiodi_07/08-08

29-07-2008

16:55

Pagina 523

7/8 Luglio/Agosto 2008

Come si vede, anche se in modo non tematizzato, sullo sfondo di questa problematica sta il rapporto tra il naturale e l’artificiale e dunque
tra la ‘natura’ e la tecnica. Che cosa è ‘naturale’ per l’uomo? E che
cos’è ‘tecnico’? Fino a che punto la tecnica, insieme con la scienza,
può modificare il dato ‘naturale’ e biologico senza modificare radicalmente l’originario che caratterizza l’esperienza dell’umano? Che
cosa significa dire che il rapporto sessuale, nella relazione della coppia, deve restare ‘naturale’ e dunque ‘naturalmente’ aperto alla generazione della vita? Fino a che punto può spingersi l’uomo nel modificare e nel trascendere il suo limite corporeo, visto che questo non
coincide con il biologico, anche se lo include? In ultima analisi: che
rapporto c’è tra il facere della tecnica e l’agere della libertà?
Si pone qui un interrogativo riguardo al senso della tecnica, che è
il fenomeno epocale che caratterizza la modernità. Non si può certo
trovare il criterio della tecnica nel rimando a un ‘naturale’ che identifica la ‘natura’ della persona umana con la biologia del corpo. Ma
d’altra parte non si può prescindere dal corpo del soggetto, con le
relazioni nelle quali questi è impegnato, per valutare eticamente il
senso di un intervento tecnico.
La questione è impegnativa. Ma la sua soluzione non impone necessariamente un’alternativa secca, tra naturale e artificiale. L’agire umano
infatti non rifiuta la tecnica, ma la riconduce entro il quadro di una
responsabilità personale, perché il sapere scientifico e il facere della tecnica implicano e si integrano, pur supponendone l’autonomia, in un
più ampio sapere sull’uomo, che è il sapere relativo al senso inscritto
nelle esperienze buone della vita – la cui elaborazione è compito dell’antropologia e dell’etica. Anche qui si tratta di evitare degli eccessi:
l’uno consiste nell’assegnare alla tecnica il potere di trasformare indiscriminatamente o assolutamente le condizioni del vivere umano, perché questo porterebbe a esiti inaccettabili. Il rifiuto di questo eccesso
però non può significare la demonizzazione della tecnica, cosa che condurrebbe a un’ambigua esaltazione di un dato puramente ‘naturale’ che
in realtà nell’uomo non esiste mai a uno stato ‘puro’.
Anche nella situazione specifica del rapporto tra matrimonio e sessualità, tra sessualità e generazione, e tra senso unitivo e procreativo
del rapporto sessuale nella relazione coniugale, il difetto consiste a
523

A quarant’anni dall’«Humanae vitae»

L’«Humanae vitae»: il rapporto tra ‘naturale’ e ‘artificiale’

03_Chiodi_07/08-08

29-07-2008

16:55

Pagina 524

La Rivista del Clero Italiano
Mensile di aggiornamento pastorale e cultura religiosa fondato nel 1918

mio parere nel cadere in due estremi che sono allo stesso modo problematici: da una parte c’è il rischio di ridurre la norma morale alla
legge ‘biologica’, in fondo riconducendo l’amore coniugale a un
comandamento che si riduce a osservanza di una legge ‘fisica’, e dall’altra il rischio è di ridurre la norma dell’amore a un principio talmente astratto e intellettualista da prescindere dalle forme concrete
della relazione, e dunque dal darsi del corpo proprio nelle sue esperienze concrete. Il rischio – speculare – è dunque duplice: o una
morale naturalista, che identifica l’osservanza di una legge biologica
con la norma morale, o una morale intellettualistica, nella quale ci si
appella genericamente al ‘valore’ dell’amore, e in specie dell’amore
coniugale, in un modo tanto astratto da prescindere da qualsiasi sua
forma e determinazione pratica.

MAURIZIO CHIODI

L’«Humanae vitae»: la norma e la coscienza
Anche nel campo della morale sessuale, si pone poi la questione dell’interpretazione della norma: questa non può essere interpretata in
modo legalistico, come se l’unico problema fosse la sua osservanza
materiale. La semplice norma rimanda dunque a un modo complessivo
di vivere e di pensare la persona umana, le sue relazioni, il suo rapporto con sé e con il proprio corpo, e ultimamente il suo rapporto con Dio.
Nel caso dei metodi naturali, la norma, rifiutando qualsiasi forma di
contraccezione nel rapporto sessuale coniugale, intende propiziare un
certo modo di vivere, nella relazione della coppia, l’esperienza del proprio corpo, del dialogo amoroso e di una buona disposizione nei confronti del figlio. Proprio per questa ragione, la norma dà sempre forma
concreta a un senso – un bene promesso – che, mentre è formulato nella
norma, la trascende e che deve essere riconosciuto e interpretato dalla
coscienza, nel discernimento (prudentia, phrònesis) operato a partire
dalla situazione concreta. Il problema si presenta dunque sotto forma di
una domanda, che è affidata ultimamente al discernimento del magistero ecclesiastico stesso: se in certe circostanze, come esplicitamente ha
riconosciuto Pio XII, ci sono motivi sufficientemente fondati per non
cercare un figlio nel rapporto sessuale coniugale, perché, laddove questa stessa decisione – per molteplici ragioni – non fosse possibile attraverso i metodi naturali, non si potrebbe ottenere lo stesso effetto attraverso l’intervento ‘contraccettivo’ della tecnica e della scienza medica?
524

03_Chiodi_07/08-08

29-07-2008

16:55

Pagina 525

Si potrebbe obiettare che questa soluzione è di fatto già stata adottata quando, in molteplici sedi – basterebbe pensare ad alcuni dei
numerosi commenti emanati, nei primi mesi successivi all’Humanae
vitae, dagli Episcopati cattolici di tutto il mondo (38 in tutto) oppure
al Documento (Official Communication) edito dalla Congregazione
per il Clero il 26 aprile 1971 per risolvere una controversia sorta nella
diocesi di Washington – si è distinto tra la oggettività della norma e la
‘eccezione’ della coscienza: ciò che oggettivamente continua a restare
‘illecito’, si dice, potrebbe diventare soggettivamente difendibile o
per lo meno non gravemente peccaminoso: ma qui si aprirebbe l’altra
questione, relativa alla valutazione della gravità morale dell’agire.
Sotto il profilo pratico, certo, questa argomentazione sortisce il risultato di lasciare invariata la norma universale e oggettiva, affidandone
la ‘applicazione’ – qui di fatto in modo non puramente deduttivo –
alla coscienza, considerata appunto nella tradizione manualistica la
norma proxima moralitatis. Ma questo approccio non risulta convincente, sotto il profilo teorico. Esso apre facilmente il campo a una
sorta di doppia morale, quella pubblica e ‘oggettiva’ e quella ‘privata’
e soggettiva, legata al phoro interno, con il rischio reale che ciò che è
ufficialmente negato venga ufficiosamente permesso o tollerato.
Ma la vera questione teorica, assai viva nella morale tradizionale, è
un’altra: ciò che fa problema, è la divisione tra l’oggettivo e il soggettivo. Classicamente, l’oggettivo veniva identificato con la formulazione
della norma, appunto considerata sempre ‘oggettivamente’ valida, e il
soggettivo veniva identificato con l’ambito riservato alla decisione
della coscienza. Ciò che fa problema in questa separazione tra oggettivo e soggettivo è che in modo non reale – in termini ‘scientifici’ si
direbbe in modo non ermeneutico – essa divide la coscienza, e cioè il
soggetto morale, dal suo atto. Ora ciò che si deve chiarire è che l’atto,
che nella tradizione tomista era l’objectum o la ‘materia’, è sempre l’atto del soggetto: e dunque l’atto (oggetto) è sempre soggettivo, poiché
la coscienza si attua e decide di sé solo nella determinazione pratica
dell’agire. Ciò significa che la valutazione del significato morale dell’agire – quella che viene chiamata l’«oggettività» dell’atto – non può in
nessun modo prescindere dalla coscienza agente, e dunque dall’esperienza personale e culturale, dalle circostanze e dalle relazioni nelle
quali essa è coinvolta. La divisione tra oggetto e soggetto, assegnando
l’oggettività alla norma e la soggettività alla coscienza, separa nell’uni525

A quarant’anni dall’«Humanae vitae»

7/8 Luglio/Agosto 2008

03_Chiodi_07/08-08

29-07-2008

16:55

Pagina 526

La Rivista del Clero Italiano
Mensile di aggiornamento pastorale e cultura religiosa fondato nel 1918

ca esperienza morale il profilo esteriore (materiale) dell’agire e l’intenzione soggettiva. In realtà, l’agire è sempre un’intenzione incarnata e
l’intenzione è un’azione anticipata e/o immaginata. Questo implica di
riconoscere che la norma morale riguarda l’agire intero del soggetto e
non soltanto il profilo esteriore della sua azione: altrimenti si cadrebbe in una sua interpretazione legalistica. Ma, ugualmente, la valutazione morale dell’azione non può procedere per semplice applicazione di
una norma ‘oggettiva’ al soggetto, perché essa non può non tener
conto del contesto, e si opera sempre a partire dalla coscienza stessa
nel discernimento concreto della sua ragion pratica.

MAURIZIO CHIODI

Teologia e magistero
Il personalismo stesso, al di là della sottolineatura dell’istanza della
persona, con le sue varie elaborazioni teoriche, si mostra insufficiente a propiziare il superamento di tali complessi problemi. A tutt’oggi,
dunque, il compito della teologia morale è di riflettere sulle esperienze umane fondamentali – buone perché originarie – che danno senso
al vivere dell’uomo, perché lo costituiscono nella sua identità, che è
da sempre in relazione con altri da sé, come l’identità e la relazione
filiale, la relazione di coppia tra uomo e donna, la relazione fraterna,
la relazione sociale. Tra queste esperienze, certamente, la relazione tra
uomo e donna, nella forma della coniugalità, appare paradigmatica
per interpretare il senso stesso della relazione umana in generale: essa
rivela in tutta evidenza che la propria identità (maschile o femminile)
si costituisce nella relazione con l’altro/a da sé, allo stesso modo in cui
è proprio nell’impegno suscitato da questa relazione che il soggetto
decide della qualità etica della propria libertà.
È in questo quadro che la riflessione teologica – dogmatica, eticoantropologica, pastorale, spirituale, giuridica, canonica – sul matrimonio come sacramento acquista un’importanza centrale. È questa la
vera posta in gioco delle questioni aperte dall’Humanae vitae. Nel
sacramento appare in modo chiaro come l’impegno dell’uomo a decidere di sé (etico), si fonda sul dono che Dio gli ha anticipato (teologico), affidando tale dono alla decisione della sua stessa libertà, affinché esso possa davvero essere buono per lui. Come sacramento, il
matrimonio è l’atto nel quale gli sposi celebrano nella Chiesa l’agire
salvifico di Dio in Cristo nei confronti dell’umanità tutta, affidando –
526

03_Chiodi_07/08-08

29-07-2008

16:55

Pagina 527

nel caso specifico – a Lui la propria relazione di sposi. Essi, accogliendosi in una dedizione totale, fiduciosa e per ciò stesso feconda,
si aprono a un dono di amore l’uno per l’altro: e questo stesso amore
riceve il dono del figlio, nell’atto generante, nel quale essi stessi accolgono l’opera del reciproco amore come un dono ricevuto da Dio.
Quanto qui è stato solamente accennato, ovviamente, richiederebbe di essere pensato in modo più ampio e organico. In ogni caso, il
compito di una tale riflessione teologica – non solo etica e antropologica, ma anche dogmatica, pastorale e canonica – non può in nessun
modo essere pensato in alternativa all’istanza del magistero ecclesiastico, alla quale va riconosciuto il compito di ‘giudizio supremo’ della
conformità o meno di un’affermazione teologica con la verità della
Rivelazione cristiana. Ma questo esercizio di discernimento suppone
il dibattito, anche vivace, della teologia.
Sotto questo profilo il compito del magistero ecclesiastico si pone
in relazione circolare e virtuosa con la riflessione teologica: l’obiettivo comune è quello di favorire le forme concrete della testimonianza
cristiana, tenendo conto in modo non accidentale delle diverse situazioni personali e culturali, non semplicemente per adeguarsi a esse,
ma per interpretare le esigenze universali dell’etico nelle mutate situazioni storiche.
Se questo è vero, sarebbe un errore pensare che il magistero ecclesiastico, in rebus morum, non solo non sia passibile di interpretazioni
nuove, ma anche che un cambiamento di un’indicazione normativa
dovrebbe significare il ‘crollo’ dell’etica e della comprensione antropologica in essa implicata. In questa linea il compito del magistero
non è anzitutto di fissare, una volta per sempre, le singole norme
morali: del resto, la stessa storia della tradizione mostra la possibilità
di questi cambiamenti, laddove non fosse in gioco un pronunciamento infallibile. Questo compito consiste soprattutto nel garantire e
orientare, con la specifica autorevolezza del magistero ecclesiastico,
una riflessione capace di condurre i singoli credenti – e qui alla fine
la convinzione della coscienza risulta decisiva – a interpretare nelle
diverse situazioni culturali, anche grazie al contributo sempre critico
della teologia e allo stesso sensus fidei, le forme della testimonianza
cristiana.

527

A quarant’anni dall’«Humanae vitae»

7/8 Luglio/Agosto 2008