You are on page 1of 505

MEDICIAS TRAD~CIONAIS

EIfDEIA O~D9jJAl
NA AlAlOIA
Dominique Buchillet
(Organizadora)

MEDICINAS TRADICIONAIS
E MEDICINA OCIDENTAL NA AMAZNIA
(Centribuies cientficas apresentadas no Encontro de
Belm - 27/novembro a 112/dezembro de 1989)

Belm - Par - Brasil


1991

Medicinas Tradicionais e Medicina Ocidental na Amaznia;


Organizado por oOminiquc Buchillct. Belm, MPEG/
CNPq/SCT/PR/CEJUP/UEP, 1991.
p504: il.
ISBN 85-798-026-4
1. Medicinas Tradicionais. 2. Medicina Ocidental. 3. Sadc-Polltica. 4. Etnobotnica. 5. Farmacologia.
1. Buchillct, Dominiquc, org.
CDD-301.2

581.9
615.882
Apoio: Instituto lndigenista Interamericano

MEDICINAS TRADICIONAIS
E MEDICINA OCIDENTAL
NA AMAZNIA
(Contribuies Cientficas apresentadas no Encontro de
Belm - 27/novembro a 1? /dezembro de 1989)
Dominique Buchillct
(Organizadora)

Co-edio:

.~*
~

, SCTICNPq

MUSEU PARAENSE EMLIO GOELDI


PRESIDNCIA DA REPBLICA
Presidente: Fernando Collor de Mcllo
SECRETARIA DA CINCIA E TECNOLOGIA
Secretrio: Jos Goldcmbcrg
CONSELHO NACIONAL DE DESENVOLVIMENTO CIENTFICO E TECNOLGICO
Presidente: Gcrhard Jacob
Diretor de Unidades de Pesquisas: Jos Duar1c de Arajo
MUSEU PARAENSE EMLIO GOELDI
Diretor: Guilherme M. de La Penha
Vice-Diretor de Pesquisas: Jos Guilherme Soares Maia
Vice-Diretor Executivo: Celso Mar1ins Pinto
COORDENAO GERAL DO ENCONTRO "MEDICINAS
TRADICIONAIS E POLTICA DE SADE NA AMAZNIA"

lnstiJuto lndlgcnista lntcramcricano


Oscar Arze Quintanilla

Museu Paracnsc Emlio Gocldl


(Dpt. Cincias Humanas/Antropologia)
Adlia Engrcia de Oliveira
Antnio Maria de Souza Santos
Robcr1o Cor1cz de Souza
Convnio CNPq/UnB/ORSTOM.
Dominique Buchllct

Fundao Educacional do Par


Ana Monteiro Diniz
Maria Elizabcth Barata Moreira
Aldalicc Moura da Cruz Ottcrloo
EDITORES: Gcngis Freire e Ana Rosa Cal Freire (CEJUP)
Antnio Maria de Souza Santos (MPEOIUEP)
Direitos reservados - 1~ Edio - 1991

Composto e impresso na Graficentro/CEJUP


Trav. Rui Barbosa, 726
Distribudo por Edies CEJUP
Pedidos pelo reembolso postal para
Edies CEJUP
Trav. Rui Barbosa, 726 - Fone: (091) 225-0355 (PABX)
Belm-Par - CEP. 66.030
Telex (91) 2996 - FAX: (091) 2413184

SUMRIO

Prembulo ................................................................................................................................. 11
Prefcio: Antnio Maria de Souza Santos .......................................................... 15
CONFERNCIAS DE ABERTURA DO ENCONTRO
A antropologia da doena e os sistemas oficiais de sade ............................ 21
Dominique Buchillet
Efeito adaptgeno ou resistpgeno de algumas plantas .................................... 45
Elisa/do Luiz de Arajo Carlini
REPRESENTAES E PRTICAS DAS MEDICINAS
TRADICIONAIS
Introduo............................................................................................................................... 63
Dominique Buchillet
Representaes tradicionais da doena entre os Kuikuro
(Alto Xingu) ......................................................................................................................... 65
Cibele Barreto Lins Verani
Xamanismo Kanamari .................................................................................................... 89
Edwin Reesink
Representaes e prticas ligadas ao parto de ndios residente na
cidade de So Gabriel da Cachoeira (AM) ......................................................... 111
Maria Gorete de Menezes Bastos
Medicina tradicional e medicinas alternativas. Representaes sobre
a sade e a doena, concepo e uso do corpo ................................................. 125
Maria Andra Loyolp
Cuidados de sade com as doenas tropicais transmissveis:
pluralismo mdico no tratamento da leishmaniose ........................................ l'.2_5
Carlos Alberto Caroso Soares, Noilton J. Dias e
Neiva/da F. Oliveira
IMPACTO DO CONTATO SOBRE AS REPRESENTAES
TRADICIONAIS DA DOENA E DE SEU T~TMENTO
Introduo ............................................................................................................................. 161
Dominique Buchillet
A categoria "doena de branco": ruptura ou adaptao de um
modelo etiolgico indgena? ...................................................................................... 175

Dominique Gallois
Percepo e utilizao da medicina ocidental entre os ndios
Sibundoy e Siona no sul da Colmbia ................................................................ 207
Jean E. La.ngdon
Medicina tradicional e ocidental no Alto Rio Negro. O papel dos
rezadores em So Gabriel da Cachoeira (AM) ............................................... 2_29
Antnio Maria de Souza Santos e
Margarida Elizabeth de Mendona Lima
A QUESTO DA INTEGRAO DOS SISTEMAS MDICOS:
PROBLEMA E PERSPECTIVAS
Introduo ........................................................................................................................... 243
Dominique Buchillet
Medicina tradicional y medicina institucional: el promotor de la
salud investiga los puntos de conflictos ............................................................ 24 7
Xochitl H errera
Incorporacin del ~hamn indgena en los programas de salud:
reflexiones sobre al~as experincias en Colombia ................................ :267
Miguel Lobo-Guerrero
La atencin primaria de salud alternativa de promocin
comunitaria ........................................................................................................................ 281
Francisco A. 'Zambrano y Czar Mendes Lizarazo
Perfil epidemiolgico de las comunidades Tunebo (U'wa),
Guahfbo (Sikuani) y Piapoco (Dej) de la Orinoqua
colombiana ......................................................................................................................... 301
Francisco A. 'Zambrano Sandoval, Csar Mendes Lizarazo y
Ernesto Lqzano Barrero
Movimentos Populares de Sade: Notas para um debate ........................-331
Elda Rizzo de Oliveira
ETNOBOTNICA E FARMACOLOGIA
Introduo ........................................................................................................................... 359
Jos Maria de Souza
Estudo farmacobotnico da Ouassia amara L. .............................................. .3.61
Ediberto Nunes, Ana Maria Cristina de Mello Mendes,
Jos Maria de Souza e talo Amim Gonalves
Toxicologia bsica de plantas antimalricas em animais
de laboratrio ................................................................................................................... 3 71

Antnio Jorge Ataide Souza, Jos Maria de Souza e


Anteno S. Ferreira
Plantas medicinais mais conhecidas na Comunidade
Previdenciria e a realidade quanto ao seu uso ............................................. 383
Zenaide da S. Teixeira, Maria Silvana B. Almeida,
Maria Elizabete de C. Rassy e Esmeralda T. Alves
Fitoterapia: uma estratgia teraputica natural no Amap ..................... 413

Maria Alice Ramalho de Oliveira Tenrio,


Maria Elisabeth van den Berg, Ordoenha Furtado
de Menezes e Pedro Salles
Mani Pei Rao: Remdio do mato dos Marbo ............................................. 463

Delvair Montagner
A POLTICA DE SADE NA AMAZNIA (concluses d~
mesa redonda) ........................................................................................................................ 491

Elisa Vianna S, Maria Alves dos Santos, Francesco Ripa


di Meana e Snia Maria Terra
LISTA DE AUTORES E INSTITUIES ....................................................... 501

PREMBULO
Os trabalhos reunidos neste livro foram apresentados no Encontro
"Medicinas Tradicionais e Poltica de Sade na Amaznia", patrocinado
pelo Instituto Indigenista Interamericano (1.1.1.), o Museu Paraense Emilio
Goeldi (MPEG) e a Fundao Educacional do Par (FEP), realizado em
Belm no fim de novembro de 1989.
Coube ao Dr. Oscar Arze Quintanilla, ento Diretor do Instituto
Indigenista Interamericano, a idia inicial de realizar tal evento no Museu
Goeldi. Aps vrios contatos e entendimentos, chegou-se a uma definio
quanto progrmao e aos propsitos do Encontro. As aes da Dra.
Adlia Engrcia de Oliveira, ento Vice-Diretora de Pesquisas do MPEG,
a colaborao do Dr. Alejandro Camino do 1.1.1. e da Dra. Elaine
Elisabetsky, da Universidade Federal do Par, foram importantes para a definio do evento. Atravs do empenho de Antnio Maria de Souza Santos,
o Museu Goeldi assinou um convnio para intercmbio cientfico com a
Fundao Educacional do Par, que passou a integrar a equipe promotora
do Encontro. As trs instituies cientficas assumiram o compromisso, dividindo entre si os custos e as responsabilidades para o pleno xito do
evento, cujos propsitos foram os seguintes:
- reunir profissionais que vm desenvolvendo programas de estudo sobre as Medicinas tradicionais e em etnbotnica e farmacologia, a fim de
trocar experincias e estabelecer o estado atual da pesquisa cientifica, proporcionando oportunidade para congregar os centros de pesquisa cientifica
nestes campos;
- revisar a integrao de modelos de sistemas da medicina tradicional e
os avanos da investigao etnobotnica e farmacolgica dos conhecimen11

tos tradicionais de demonstrada eficcia e valor teraputico nos programas


regionais de sade pblica na Amaznia;
- estabelecer mecanismos e canais estveis de intercmbio de informao entre as instituies que desenvolvem investigao cientfica nestes
campos.
O Encontro, que durou 5 dias, foi composto de quatro simpsios e duas
mesas redondas.
O primeiro simpsio tratou das representaes e prticas das medicinas
tradicionais em vrios grupos indgenas ou em populaes urbanas de baixa
renda do Brasil.
O segundo abordou a questo do impacto do contato sobre as representaes e prticas indgenas da doena, procurando questionar a validade da
existncia da categoria nosolgica "doena de branco" e/ou analisando a
percepo indfgena da medicina ocidental.
O terceiro simpsio tratou da questo da aniculao das medicinas tradicionais e ocidental luz da nova poltica de sade pregada pela
Organizao Mundial de Sade, abordando mais especificamente os cuida.:
dos primrios de sade e o lugar dos curadores tradicionais nos sistemas
oficiais de sade.
O quarto simpsio abordou as descobertas recentes em etnobotnica e
farmacologia, assim como as representaes indgenas das plantas medicinais ou o uso de plantas medicinais como alternativa teraputica medicina
ocidental.
O Encontro foi encerrado com duas mesas redondas. A primeira, que
reuniu profissionais de sade de vrias instituies brasileiras, discutiu a
questo da pesquisa e do atendimento de sade em reas indgenas e a segunda debateu da poltica de sade na Amaznia.
Por razes alheias minha vontade, as concluses da primeira mesa
redonda, assim como as contribuies cientificas de vrios pesquisadores,
no puderam ser includas neste livro.
Como Organizadora deste livro e membro da Coordenao Geral do
Encontro, gostaria de agradecer s seguintes pessoas e instituies:
- Ao Diretor do Instituto Indigenista Interamericano, Dr. Oscar
Arze Quintanilla, do Museu Paraense Emlio Goeldi, Dr.Guilherme de La
Penha e ao Superintendente da Fundao Educacional do Par, Dr. Carlos
Cardoso da Cunha Coimbra, por terem fornecido os meios necessrios
para a realizao do Encontro.
- Aos colegas da Coordenao Geral do Encontro: Adlia Engrcia de
12

Oliveira, Roberto Maria Cortez de Souza e Antnio Maria de Souza Santos,


do Departamento de Cincias Humanas do Museu Goeldi; Maria Elizabeth
Barata Moreira, Aldalice Moura da Cruz Otterloo e Ana Monteiro Diniz, da
Fundao Educacional do Par, pelo trabalho realizado em conjunto durante a organizao e a coordenao do Encontro. Meus agradecimentos em
particular a Antnio Maria de Souza Santos por se prontificar a servir de
intermedirio junto FEP e s Edies CEJUP, facilitando, deste modo, os
contatos com estas instituies.
- equipe de apoio do Encontro: Elizete da Purificao dos Anjos,
Martha Goretti F. Nogueira, Madalena Freitas de Oliveira, Gilka Gomes
Alves, Edilane Ferreira Sena, Adson dos Prazeres Rodrigues e Sandra Elisa
Santos, pelo empenho e dedicao demonstrados na organizao e durante
o evento.
- Ao Dr. Francesco Ripa di Meana, Coordenador dos Programas de
Sade da Cooperao Italiana no Brasil, pel-0 apoio dado ao evento.
- Diretoria do Museu Paraense Emilio Goeldi, do Instituto Indigenista
Interamericano e Reitoria da atual Universidade Estadual do Par (antiga
FEP) por terem fornecido os meios necessrios para a publicao deste
livro.
- A todos os autores que enviaram suas contribuies para que este
livro pudesse ser organizado.
Dominique BUCHILLET
Convnio CNPq/UnB/ORSTOM

13

PREFCIO
A realizao do "Encontro de Medicinas Tradicionais e Poltica de Sade
na Amaznia" foi um fato raro entre ns, pois, pela primeira vez, realizouse um evento dessa natureza no Brasil, trazendo assim contribuies preciosas, principalmente levando-se em conta o conjunto de trabalhos. aqui
apresentados, onde os vrios ngulos da questo de sade/doena indgena
so abordados, abrangendo tambm os campos afins da etnobotnica, farmacologia, medicina popular e as polticas de sade na Amaznia. O livro
enfeixa, assim, um elenco de contribuies em tomo de uma temtica de
grande importncia, e cuja literatura em lngua portuguesa ainda escassa.
O significado desta publicao para as instituies que promoveram o "Encontro" merece ser frisado:
Para o Museu Paraense Emlio Goeldi (rgo do CNPq) que h 124 anos
estuda o homem e a natureza amaznica, sendo a instituio de pesquisa
mais antiga da Regio Amaznica, esta foi uma oportunidade de sistematizar conhecimentos esparsos dentro da temtica abordada. Desde 1984, atravs do convnio CNPq/ORSTOM (Frana), com a presena da Ora.
Dominique Buchillet (at 1987) e a representao brasileira deste pesquisador, vimos desenvolvendo pesquisas no campo da antropologia da sade,
numa rea indgena da Amaznia, com a participao de alguns outros profissionais. O "Encontro" deu oportunidade de apresentarmos alguns resultados de nossas pesquisas, bem como de nos relacionarmo-nos com outros
pesquisadores do pas e do exterior que trabalham neste campo, significando, assim, uma 'valiosa contribuio para o desenvolvimento das pesquisas
de medicinas tradicionais, dentro do Departamento de Cincias Humanas
do Museu Goeldi.

15

O Instituto Indigenista Interamericano tem como tarefa propiciar as condies necessrias, nos pases da Amrica Latina, para que a ao indigenista parta da realidade do prprio indgena, com sua efetiva participao, e
siga uma direo conjunta com os esforos dos governos, das instituies e
dos mesmos indgenas organizados. Desta forma, esta publicao vem ao
encontro de tais objetivos, uma vez que o contedo destes trabalhos significa subsdios importantes para elevar o nvel de vida dos indgenas, no que
se refere ao atendimento de sade, bem como, contribui para superar a discriminao que marginaliza estes indgenas e para defender seu patrimnio
como parte da cultura nacional.
Para a Fundao Educacional do Par (FEP), atualmente denominada
Universidade do Estado do Par (UEP), esta publicao tem um sentido
todo especial. Esta recm instalada Universidade pretende associar uma experincia acadmica anterior de suas unidades de ensino com uma proposta
inovadora voltada para o Par e para a Amaznia, aproveitando a universalidade do conhecimento cientfico para aplic-lo realidade da Regio
Amaznica. Para isso, os princpios estabelecidos em suas diretrizes estatutrias tm "a pesquisa como inspirao bsica". O patrocnio desta publicao pela UEP significa um grande avano nesta direo. Convm lembrar
que numa fase posterior ao "Encontro", um grupo de professores desta
Universidade, coordenado por este pesquisador, elaborou um Projeto de
Pesquisa intitulado "Medicina Tradiciorial X Medicina Ocidental: A
Antropologia da Sade na Amaznia" (pesquisa-ensino), atravs do qual
pretendemos aprofundar o estudo das medicinas indgenas e ocidental, com
a perspectiva de partirmos para uma experincia piloto de atendimento
sade do indgena. O Projeto ser executado conjuntamente pelo MPEG e
UEP dando, assim, continuidade ao trabalho desenvolvido no Projeto anterior, iniciado em 1984, no Departamento de Cincias Humanas do Museu
Goeldi.
Quanto "Cooperazzione Italiana", que tambm colaborou para a realizao do Encontro, a partir desta experincia est aberta a outros tipos de intercnlbio, no campo da sade na Amaznia. Em junho de 1989, realizouse em Salvador o "Encontro talo-Brasileiro de Sade", que colocou em
evidncia inmeras formas de intercmbio entre Itlia e Brasil neste campo,
sobretudo pela experincia daquele pas em relao Reforma Sanitria.
Consideramos que os resultados apresentados na presente publicao serviro como referncia para futuras trocas de experincia entre organismos italianos governamentais e no governamentais e o Brasil, dentro desta tem16

tica. Por sinal, algumas propostas, neste sentido, j esto sendo encaminhadas.
Enfim, o leque de possibilidades que se abre com este evento, agora consubstanciado neste livro, considervel; sobretudo porque est embutido
nele uma permanente preocupao em aliar a pesquisa bsica com o destino
da mesma para uma poltica de sade na Amaznia, de modo especial em
relao s populaes indgenas. Neste sentido, salientamos a importante
participao na reunio dos pesquisadores colombianos da FUNCOL e da
Fundacin ETNOLLANO pela sua experincia e nvel de reflexo acerca
dos cuidados primrios de sade, e esperamos que estes contatos iniciais
possam se ampliar entre pesquisadores da Colmbia e do Brasil.
Este livro proporciona tambm uma.reflexo para a quebra de paradigmas, no sentido de se visualizar uma nova forma de tratar a questo da sade, democrtica, popular, fora do jugo de um tecnicismo e de uma indstria
farmacoqumica. Enfim, esperamos que esta seja uma contribui'o a mais
para que se alcance aquilo que ficou recomendado na Conferncia de
Alma-Ata (1978), e que constitui o objetivo maior da Organizao Mundial
de Sade (OMS): "Sade para todos no ano 2000". Para isso, necessrio
que a comunidade cientfica avance no conhecimento das medicinas tradicionais, apreciando sua validade e formulando proposies para um melhoramento na aplicao da medicina ocidental, principalmente nas sociedades
indgenas.
Antnio Maria de SOUZA SANTOS, MSc
Pesquisador do CNPq/Museu Goeldi
Professor Adjunto da UEP.

17

CONFERNCIAS DE ABERTURA
DO ENCONTRO

A ANTROPOLOGIA DA DOENA E OS
SISTEMAS OFICIAIS DE SADE
Dominique BUCHIILET (*)
Descreverei aqui o campo da antropologia da doena, definirei suas princfpais iinhas de pesquisa e instrumentos conceituais, de modo a justificar
sua contribuio tanto para a compreenso dos sistemas de sade tradicionais e ocidentais quanto para a questo da articulao desses distintos sistemas de sade(l>. Divido esse texto em quatro partes:
1. a primeira examinar os rumos diferentes tomados pela antropol. ~ia
da doena nos Estados Unidos e na Frana;

2. a segunda salientar a abordagem da doena da escola antropolgica


francesa;
3. a terceira tratar da questo do emprico-racional e do mgicoreligioso nas medicinas tradicionais, questo que, muitas vezes, serve para
justificar a existncia de uma descontinuidade radical entre as medicinas
tradicionais e a medicina ocidental e, conseqentemente, a relativa ineficcia das primeiras;
4. finalizarei, enfim, com a questo da percepo e da utilizao da medicina ocidental e de suas implicaes ideolgicas para os esquemas interpretativos tradicionais.

A antropologia da doena nos Estados Unidos e na Frana


() Antroploga, Pesquisadora da ORSTOM e da Universidade de Braslia (convnio de cooperao
internacional CNPq/UnB/ORSTOM).
(1) Agradeo a Bruce Albert e a Patrick Menget pela leitura crca de urna verso preliminar deste
texto e a Mareio Mcira pela sua reviso da escrita em portugus.

21

Inicio pelos desenvolvimentos diferentes da antropologia da doena nos


Estados Unidos e na Frana. O estudo antropolgico dos fenmenos de
sade e de doena e de suas variaes em funo de populaes e de contextos geogrficos e scio-culturais diferentes conhece, h cerca de quinze
anos, um impulso importante. Todavia, a definio e a organizao desse
campo de pesquisa tiveram desenvolvimentos diferentes nos pases de lngua inglesa (sobretudo nos Estados Unidos) e na Frana, desenvolvimentos
que tm a ver com a diversidade das preocupaes dos pesquisadores neste
setor.
A partir dos anos de 1940 numerosos antroplogos norte-americanos foram chamados para participar da implantao de servios de sade modernos nos pases em desenvolvimento. Neste perodo, a pesquisa era essencialmente considerada como uma pesquisa aplicada (se falava ento de applied anthropology). Mas somente nos anos 1960 que a expresso "antropologia mdica" (Scotch, 1963) comeou a ser utilizada para reagrupar vrias
pesquisas relacionadas sade humana abordadas numa perspectiva antropolgica (Mitrani, 1983). Os quatro grandes eixos de pesquisa atualmente
includos nos Estados Unidos sob a denominao genrica de "antropologia
mdica" (medical anthropology) - ela mesma concebida como uma subdiviso especfica da antropologia em geral (ver neste particular Fabrega,
1972; Colson & Selby, 1974; Lieban, 1977; Wellin 1977; Genest, 1978,
para uma definio destas linhas de pesquisa e de suas implicaes tericas
e prticas) - so os seguintes:
1. O estudo da relao entre a incidncia e a distribuio das doenas
(epidmicas ou endmicas) e as variveis ambientais e/ou scio-culturais:
a epidemiologia, tambm chamada de "ecologia mdica" nos Estados
Unidos. Como salientaram Fabrega (1972), Genest (1978), e outros, a epidemiologia pode ser concebida num sentido sociolgico, na medida em
que estabelece uma relao entre certos hbitos e doenas especficas.
Assim, as modificaes no meio ambiente, consecutivas s atividades humanas, podem ter efeitos significativos sobre a desapario, apario ou reapario de certas doenas. Um exemplo bem conhecido desse processo a
chamada man-made malaria, ou seja, a malria provocada pelo homem,
cuja aparip foi estimulada pela alterao do meio ambiente em decorrncia de atividades agrcolas, do desmatamento, etc. A finalidade prtica deste tipo de pesquisa evidente na medida em que a apreenso de uma
tal relao entre hbitos; prticas e doenas especficas pode ter conseqncias prticas para o planejamento futuro de programas de desenvolvimento.
2. O estudo dos cuidados em instituies mdicas (health care delivery
systems): por exemplo, o estudo das relaes entre mdicos e pacientes, ou

22

das relaes hierrquicas entre diferentes categorias de pessoal mdico


(mdicos e enfermeiras); ou, ainda, o estudo das reaes dos pacientes em
relao organizao dos cuidados de sade, etc. Como sublinha Genest
(1978), esse tipo de pesquisa visa "repensar a economia geral da planificao" em matria de sade.
3. O estudo dos problemas de sade em geral: sejam os problemas de
sade de populaes especficas (das pessoa8 idosas, por exemplo), sejam
os grandes problemas sanitrios contemporneos como a toxicomania, o alcoolismo, ou, tambm, atualmente a epidemia de AIDS, problemas esses
que colocam em questo um aspecto explfcito do comportamento dos indivduos (Colson & Selby, 1974).
4. A etnomedicina, definida primariamente por Hughes (1968) como o
estudo "dos conhecimentos e prticas relativos doena que so o produto
de desenvolvimentos culturais autctones no explicitamente derivados
do quadro conceptual da medicina moderna". Podemos dizer que a etnomedicina constitui a parte mais antropolgica da antropologia mdica, na medida em que tenta estabelecer uma relao entre as representaes ligadas
s doenas ou ao seu tratamento com a cultura e a organizao social das
populaes consideradas. Nos Estados Unidos a etnomedicina conheceu, ao
longo do tempo, desenvolvimentos importantes, passando a se interessar ao
estudo das prticas mdicas das comunidades camponesas ou pelo de
subconjuntos culturais das sociedades ocidentais. Comeou-se a falar de
folk medicine ou de popular health culture, denominaes essas consideradas como sinnimos de etnomedicina. A definio desta ltima foi progressivamente ampliada e certos autores norte-americanos no hesitam, atualmente, em incluir na etnomedicina a medicina aloptica contempornea
(Foster, 1983).
A antropologia francesa, desde o incio, tentou se distinguir tanto do
pragmatismo culturalista norte-americano, que acabamos de evocar, como
do funcionalismo ingls, que considera as representaes da doena de uma
sociedade particular como via de acesso privilegiada anlise do funcionamento desta sociedade (ver, por exemplo, os trabalhos de Rivers, 1924;
Evans-Pritchard, 1937; Hallowell, 1941; Ackerknecht, 1942a, 1942b, 1946
e 1971, etc.). A escola fraricesa privilegia a questo do sentido e, em conseqncia, da causalidade. A partir das interpretaes e dos comportamentos
dos indivfduos frente a uma doena, procura-se demonstrar a coerncia interna e a racionalidade do pensamento tradicional que tem, na procura do
significado ou do sentido, o seu poder explicativo.e teraputico. Prefere-se
falar (ver Aug, 1980 e 1986; Sindzingre & z.emplni, 1982) de "antropo23

logia da doena" no lugar de "etnomedicina" ou de "antropologia mdica"


por trs razes essenciais que tm a ver tanto com a definio deste campo
de pesquisa como de suas implicaes metodolgicas. Em primeiro lugar o
termo "antropologia mdica'', como concebida nos Estados Unidos, recobre, como j vimos, vrias linhas de pesquisa com finalidades intelectuais e
prticas diferentes. Em segundo lugar, a expresso norte-americana ethnomedicine chama a ateno pela sua impreciso conceituai: jamais fica claro
se a etnomedicina faz parte da medicina ou da antropologia. O que nos
leva, naturalmente, questo da metodologia a utilizar para estudar as representaes ligadas doena e seu tratamento numa sociedade tradicional; ou seja, tais representaes devem ser abordadas a partir do paradigma biomdico ocidental ou numa perspectiva antropolgica que se caracteriza pela sua abordagem "holstica"? Por fim, como sublinham
Sindzingre & '.lemplni (1982), a expresso "etnomedicina" pressupe a
existncia de um setor mdico, autnomo, anlogo ao setor biomdico oci.dental, o que os trabalhos de antroplogos realizados em sociedades noocidentais justamente refutam, mostrando, como veremos em seguida, a estreita imbricao da ordem social, da ordem biolgica e da ordem do ~un
do. Por isso, preferimos falar de "antropologia da doena" para insistir no
fundamento antropolgico do trato das representaes e prticas ligadas
doena e seu tratamento nas sociedades tradicionais. Feitos esses esclarecimentos, vejamos agora a abordagem francesa da doena.
Uma concepo dinmica da antropologia da doena: a teoria dos nveis de causalidade e dos itinerrios teraputicos
O estudo das representaes relativas doena e seu tratamento nas sociedades tradicionais comea justamente pelo questionamento da pertinncia e da aplicabilidade de certos conceitos; conceitos estes que, enquanto
no constituem problemas nas sociedades ocidentais, por serem construdos
a partir da histria da nossa medicina, devem ser justamente repensados
frente quelas sociedades. Estou pensando particularmente em conceitos
to evidentes quanto os de "doena", "diagnstico", "causalidade", "teraputica" ou "eficcia". As representaes e as prticas relativas doena e
ao seu tratamento, objetos de estudo da antropologia da doena, recobrem
nas sociedades tradicionais, como veremos, diferentes realidades em relao s ocidentais, realidades que se deixam dificilmente apreender pela linha conceituai da biomedicina.
Na perspectiva ocidental a doena , com efeito, a resultante de uma
anomalia de estrutura e/ou de funo de um rgo ou de um sistema orgnico determinado, os sinais desta anomalia ou desta disfuno tendo o valor
de indicadores da doena. A doena similar de um indivduo para outro,
24

qualquer que seja seu suporte (a pessoa), e independentemente do contexto


scio-cultural no qual ela evolua. Para isolar e construir seu objeto de estudo (a doena) e atingir a essa concepo da doena como anomalia orgnica ou bio-fisiolgica, desligada de todo suporte ou contexto, a medicina
ocidental teve que se destacar tanto da sociedade, como da magia e da
religio assim como o demonstraram numerosos trabalhos de historiadores
da medicina. Clavreul (1978, apud Zemplni, 1982 e 1985) sublinhou, recentemente,. como a constituio da medicina ocidental enquanto disciplina
cientfica se operou no prejuzo da "negao da singularidade tanto individual como social do paciente e sob o efeito ( ... ) da afirmao da
Universalidade do homem". Porm, essa concepo da doen, descrita segundo os parmetros biomdicos, no corresponde quela das sociedades
tradicionais. Os trabalhos pioneiros de Rivers (1924), Evans-Pritchard
(1937) ou Ackerknecht (1942a, 1942b e 1971), por exemplo, tm demonstrado como, nas sociedades no ocidentais, a apario da doena, assim
como o advento de um infortnio, individual ou coletivo, que no constituem categorias separadas do pontO de vista da causalidade, inscrevem-se
num dis~sitivo de explicao que remete ao conjunto das representaes
do homem, de suas atividades em sociedade e de seu meio narural. A doena no , neste caso, pensada - e nem pode ser analisada - fora de seu suporte (o indivduo, na sua singularidade pessoal e social) e fora de seu contexto, ou Seja~ no somente as conjunturas especficas (pessoais, histricas,
etc.) que presidem apario de uma doena, como tambm as representaes do mundo natural e das foras que o regem, as representaes da pessoa e, por fim, as modalidades de relao entre mundo humano, mundo natural e mundo sobrenatural. Toda interpretao da doena , assim, imediatamente inscrita na totalidade de seu quadro scio-cul.tural de referncia.
As medicinas tradicionais no constituem, deste modo; um setor autnomo, anlogo ao setor biomdico das sociedades ocidentais. Como o sublinharam Dozon & Sindzingre "apesar de sua inegvel especificidade como
processo orgnioo interno (... ) a doena. evento individual singular por excelncia, imediatamente inscrita num contexto pragmtico e simblico,
num corpo socializado" (1986:46).

.
Esta imbricao estreita dos fatos relativos ordem biolgica, ordem
social e ordem do mundo (cosmolgica) tem contribudo, muitas vezes,
ao descrdito das medicinas tradicionais, as quais, consideradas atravs dos
parmetros da biomedicina, so vistas como governadas principalmente
pela irracionalidade e, assim, como um corpo heterclito de crenas supers. tidosas fatalmente condenadas a desaparecer mas podendo-se, s vezes,
reconhecer nas mesmas os germes - ou um embrio - de uma pr-cincia,
suceptveis de evoluir sob o advento da racionalidade cientifica.
Numerosos autores tm salientado a importncia da busca das causas s25

cio-cosmolgicas no estabelecimento do diagnstico e na conduta teraputica nestas sociedades. Como vrios antroplogos tm demonstrado (ver
Glick, 1967; Sindzingre & 2'.emplni, 1981; 2'.emplni, 1982 e 1985, etc.),
em todas as sociedades a apario de. uma doena suscita invariavelmente
numerosas perguntas: "por que eu?", "por que agora?", "como?", "que ou
quem?". A questo da causalidade , assim, indissocivel da constatao de
uma desordem fisiolgica ou orgnica. A doena , geralmente, atribuda
interveno de agentes humanos ou no humanos (espritos, animais, divindades, fantasmas, etc.), mas este reconhecimento de uma causalidade exgena doena no implica necessariamente na passividade do paciente
frente a sua doena: o indivduo pode ser a causa direta, ou indireta, de
sua prpria doena, por um comportamento socialmente desviante ou por
uma infrao s regras culturais. Assim, se como na biomedicina toda desordem, toda doena precisa ser explicada, a interpretao de uma desordem corporal, biolgica nas sociedades tradicionais faz-se sempre em referncia s regras sociais, culturais; em poucas palavras, a uma organizao
social, religiosa ou simblica especfica; O que no significa, como veremos, a ausncia de um saber elaborado concernente doena orgnica. A
importncia da procura das causas na ordem social ou cosmolgica, ou da
"necessidade do sentido" segundo a expresso de Sindzingre (1984), nas
sociedades tradicionais tamanha que certos autores (Glick, 1967; Foster,
1976, por exemplo) no hesitaram em afinnar que "o fato mais importante
a respeito de uma doena( ...) menos o reconhecimento do processo patolgico (o como) do que de sua causa subjacente". Tal afirmao, mesmo se
verificada, como vimos, pela experincia antropolgica, conduziu, todavia,
muitos autores a ignorar a importncia dos fatores naturais na interpretao
das doenas. Ela serviu de base, tambm, elaborao de uma tipologia, de
pretenso universal, dos esquemas de causalidade encontrados em vrias
sociedades, contribuindo indiretamente reabertura do debate sobre a existncia de uma descontinuidade radical que se poderia observar entre as
medicinas tradicionais e a medicina ocidental, uma descontinuidade que seria fundada sobre os aspectos do "emprico-racional" ou do "mgico-religioso", respectivamente, desses dois tipos de medicinas.
Foster (1976), notadamente, distingue as "causalidades (tiologias) personalfsticas" das "causalidades (etiologias) naturalfsticas". As primeiras,
caractersticas das chamadas sociedades tradicionais (sociedades africanas,
amaznicas ou da Oceania, por exemplo), atribuiriam a doena interveno deliberada de agentes exteriores - humanos (feiticeiro) ou no humanos (espritos, animais, fantasmas, divindades, etc.) - ao passo que as segundas, caracterizadas pela tradio nosolgica da Grcia antiga, da
India ou da China, explicariam a doena em referncia a causas ou foras
naturais como, por exemplo, o frio, o calor, os ventos, a uma perturbao
26

dos humores corporais ou ao desequilbrio dos elementos constitutivos da


pessoa humana, etc. De fato, numerosos exemplos emprestados da literatura antropolgica demonstram que esses dois tipos de causalidade no so
mutuamente exclusivos, podendo co-existir numa mesma doena. Na
frica (Evans-Pritchard, 1937; Aug 1980 e 1986; Bibeau, 1981;
Sindzingre, 1984) como na ndia (Carrin Bouez, 1980) ou na Amaznia
(ver, notadamente, Seijas, 1969; Langdon, 1974; Langdon & MacLennan,
1979, etc.) por exemplo, se a doena atribuda interveno de um agente
exterior ela pode tambm ser percebida como uma ruptura de equilbrio entre instncias psquicas ou humores e qualidades do corpo. Um meio de resolver essa aparente contradio reside, ao meu ver, na apreenso dos diferentes nveis de causalidade. Temos observado que a apario de uma doena suscitava invariavelmente uma srie de perguntas de vrias ordens.
Sindzingre & Zemplni (1981) propuseram sintetiz-las numa tabela da seguinte maneira :

doena
qul doena?
sintoma
taxinomia

causa
como?
meio ou
mecanismo
'
c. instrumental

agente

origem

que ou quem?
fora eficaz

porque?
eventos ou
conjunturas
c. ltima<2 >

c. eficaz

Estes trs campos etiolgicos ou nveis de causalidade esto ligados, prexistindo em cada doena mesmo se o paciente ou o curador no toma os
trs em considerao, ou, ao menos, ao mesmo tempo, na elaborao do diagnstico. Enquanto a causa instrumental traduz o meio ou o mecanismo de
produo da doena, a causa eficaz o agente responsvel pelo processo da
doena e a causa ltima procura reconstituir a origem da doena, responder aos "por que eu?" e "por que agora?", perguntas geralmente eonsideradas no pertinentes pela biomedicina. Digo "geratmente" porque a medicina ocidental, notadamente no que se refere AIDS, parece tomar em considerao esta tripla causalidade para explic-la. Como salientou Zemplni
(1985) pode-se dizer que a destruio dos linfcitos constitui a causa instrumental da doena, o vrus HTLV seu agente e as relaes homossexuais,
ou as transfuses sangneas, sua origem. Neste caso particular, a considerao desta tripla causalidade imprescindvel para explicar tal doena. As
causas ltimas devem ser procuradas no domnio scio-cultural, nas conjunturas intersubjetivas e sociais particulares que presidiram ao evento-do(2) Evans Pritchard (1937) disngue entre as causas "ltimas" e as "secwtdrias"; Glick (1967) entre
causas "instrumentais", "eficazes" e "ltimas"; Bibeau (1981) entre causas "primrias" e "ltimas";
La.ngdon & MacLennan (1979) entre causas "imediatas" e "lmas".

27

ena. Que Foster (1976) elaborou uma tal distino entre "etiologias personalsticas" e "etiologias naturalfsticas" como base para uma tipologia dos
sistemas mdicos do mundo inteiro, me parece remeter a seu desconhecimento da dimenso processual da doena (dimenso que a escola francesa
salienta tanto do ponto de vista metodolgico quanto ideolgico, como veremos) ou do que Evans-Pritchard (1937) denominava "a lgica situacional". Segundo este autor, no tratamos somente na antropologia de sistemas
de pensamento mas tambm de sistemas de pensamento em ao. Da a necessidade, para abordar as representaes ligadas doena e seu tratamento, de comear a pesquisa a partir dos episdios concretos de doena, seguindo todas as etapas de elaborao do diagnstico e de tratamento adotadas pelo paciente, analisando as interaes entre os diferentes atores (doente, famlia, comunidade, categorias de curadores) envolvidos ao longo da
evoluo da doena.
Para dar conta dos diferentes percursos feitos pelo paciente na procura de
um tratamento, Aug (1984) forjou o conceito de "itinerrio teraputico",
ou seja, o conjunto de processos implicados na busca de um tratamento
desde a constatao de uma desordem, passando por todas as etapas institucionais (ou no) onde podem se atualizar diferentes interpretaes (paciente, famlia, comunidade, categorias de curadores etc.) e curas. Este conceito permite esclarecer a lgica subjacente s representaes e aos comportamentos dos indivduos, escolha das instituies e dos tratamentos assim como das estratgias concretas das diferentes categorias de indivduos
ou instituies implicadas na resoluo de um problema de sade particular. Na apario de uma doena, um primeiro diagnstico estabelecido
pelo paciente, sua famlia ou a comunidade, diagnstico baseado tanto na
observao das manifestaes patolgicas da doena como na considerao
de elementos que presidiram sua apario. A preocupao, neste nvel,
unicamente o alvio dos sintomas, o tratamento consistindo de plantas ou
mesmo de remdios. No caso do agravamento, da persistncia ou apario
de novos sintomas, etc. a doena ser reclassificada e procurar-se- a causa
ltima, que aquela que vai relacionar a doena particular do paciente ao
seu meio fsico e social de modo a poder responder questo do "por que
eu". A busca desta resposta motivar o recurso a um especialista, um xam,
por exemplo. Em outras palavras, o carter crnico que colocar a doena num nvel de interpretao mais profundo. Neste nvel, a causa da doena divorciada do sintoma, contrariamente ao esquema biomdico ocidental, e o tratamento visar mais a causa da doena (cosmolgica ou social)
que o sintoma ou a manifestao fsica da doena. O que no impede, naturalmente, o recurso paralelo a outras tcnicas teraputicas destinadas fundamentalmente resoluo da desordem fsica. Podemos explicar isso operando uma distino entre "a esfera (ou o registro) das causas" e a "esfera
28

(ou o registro) dos efeitos": o tratamento xamnico atua no nvel do registro das causas ao passo que as plantas, ou a medicina ocidental, o fazem no
nvel do registro dos efeitos. A medicina ocidental aparecendo, assim, somente como uma alternativa teraputica complementar destinada a interVir
na esfera dos efeitos. Essa distino entre "registro das causas" e "registro
dos efeitos" nos permite entender porque a remisso de um sintoma no ,
em si, a prova da eficcia de um tratamento ou de uma prtica teraputica
particular.
De fato, o fracasso teraputico nunca significa a ineficincia de um tratamento ou de uma prtica, nunca os coloca em questo, nunca motiva o
questionamento de sua validade, nem de seu poder de cura. Entre os
Desana do Alto Rio Negro, por exemplo (ver Buchillet, 1987), onde o tratamento xamnico consiste fundamentalmente na recitao de encantaes; a
no evoluo da doena, a intensificao dos sintomas ou a apario de outros nunca sero atribudos a uma falha qualquer, a um defeito'irierente s
encantaes. A ausncia de reao da doena s palavras do xam , essencialmente, explicada de duas maneiras diferentes: a) o diagnstico estava
errado; mas, sobretudo, b) o paciente no respeitou as prescries xamnicas (restries alimentares ou de atividades, por exemplo). Esta mesma
concepo prevalece em numerosas sociedades (ver, por exemplo,
Imperato, 1977).
Nota-se bem, aqui, que a noo de eficcia teraputica recobre, nas sociedades trdicionais, muitas outras dimenses que as do esquema biomdico ocidental: as medicinas tradicionais podem preencher:outras .funes que
a funo propriamente terapeOtica, i.e., o tratamento sintomtico da doena.
Assim, se a idia de restabelecimento da sade no est usente das medicinas tradicionais estas no se limitam a tal finalidade: as medicinas tradicionais podem ser consideradas, por exemplo, como o sublinhou Zemplni
(1982 e 1985) uma "arte dos usos sociais da doena'l. Numerosos autores, por exemplo, j salientaram o papel de "controle social" que podem assumir a interpretao da doena e a teraputica numa sociedade sem poder
poltico ou jurdico centralizado (ver, por exemplo, Rubel, 1960; Lieban,
1960 e 1962; Dole, 1964 e 1966; Alland, 1966; Turner, 1968; Ackerknecht,
1971, etc). Enfim, Young (1976) sublinhou o papel "ontolgico" e epistemolgico dos rituais de cura, os quais servem para confirmar noes-chaves sobre o mundo, de maneira que reafirme sua validade, qualquer que
seja seu resultado prtico. Isso pode expliar, segundo este ator, porque
certos procedimentos teraputicos, considerados ineficazes de um ponto de
vista estritamente biomdico, continuam a ser colocados em prtica porestas sociedades apesar da presena do modelo biomdico ocidental, como
tambm a razo pela qual os indivduos podem recorrer ao mesmo tempo a
diferentes alternativas teraputicas (por exemplo, ervalismo, medicina oci29

dental, xamanismo, etc.).

A questo do emprico-racional e do mgico-religioso nas medicinas


tradicionais
Pelo seu aparente distanciamento dos modos de diagnstico e de tratamento tais como so concebidos pela medicina ocidental, os esquemas tradicionais de interpretao e de resoluo das doenas, cuja coerncia interna e racionalidade somente podem ser apreendidas e avaliadas a partir de
seu quadro scio-cultural de referncia, podem levar idia de uma descontinuidade radical entre os dispositivos ocidentais e os tradicionais - descontinuidade referida geralmente em relao aos aspectos do empirismo
(ou do emprico-racional) e do mgico (ou mgico-religioso) - nestes dois
sistemas mdicos, estando a biomedicina, evidentemente, do lado da racionalidade enquanto que a medicina tradicional se caracterizaria mais pelo
seu enfoque religioso ou mgico. Isso particularmente evidente nos discursos dos mdicos, agentes de sade e formuladores de projetos de desenvolvimento sanitrio, orientando suas atitudes em relao s medicinas tradicionais. Poster (1976), entre outros, diferencia nas medicinas tradicionais
certas representaes e prticas nas quais se poderia reconhecer o embrio
de uma racionalidade cientfica ou de uma razo biomdica - representaes e prticas estas susceptveis de evolurem e serem possivelmente aproveitadas (por exemplo, os saberes botnicos ou farmacopias indgenas) de outras, que ele qualifica de puramente irracionais ou mgicas tais como,
por exemplo, as prticas xamnicas (3). Como relembra Sindzingre (1983)
se, de fato, se pode atestar no mundo inteiro a universalidade das categorias
da percepo cotidiana e das leis fsicas que as determinam, assim como
uma eficcia tal como concebida pela biomedicina (evidenciada, por
exemplo, no uso tradicional de plantas que a medicina ocidental identificar mais tarde como tendo componentes ativos) essa dicotomia entre um setor virtualmente racional e um outro puramente mgico no corresponde,
todavia, s modalidades locais de apreenso e de resoluo das doenas ou
do infortnio (ver, tambm Aug & Herzlich, 1984). Para esclarecer esse
tema tomarei de novo o exemplo dos ndios Desana da regio do Alto Rio
(3) No de estranhar que, justamente, as farmacopias indgenas sejam vistas pelos planejadores
em matria de sade como podendo oferecer o elo de ligao entre as medicinas tradicionais e a ocidental. Vrias caractersticas das farmacopias podem justificar essa preferncia: como sublinharam
Sindzingre & :l.emplni (1982:9), em primeiro lugar, elas parecem sustentar o corte entre procedimentos empricos objetivamente eficazes e prticas simblicas ou mgico-religiosas; em segundo lugar elas
so passveis de serem testadas segundo os parmetros biomdicos da eficcia; em terceiro lugar elas se
constituem tanto aos olhos dos planejadores em sade, como dos governos locais, como o "suporte de
legitimao das medicinas tradicionais (... )sobre seu duplo aspecto de valorizao dos patrimnios cul
turais nacionais e da eventual rentabilidade de sua integrao nas estratgias scio-sanitrias dos pases
considerados".

30

Negro. As curas xamnicas desses ndios baseiam-se, fundamentalmente,


como j vimos, na recitao de encantaes teraputicas, altamente formalizadas, percebidas como podendo interferir diretamente no corpo do doente. As encantaes consistem numa enumerao de nomes de plantas ou
de animais que possuam um atributo considerado pelos Desana como
apropriado para o objetivo da cura: por exemplo, a viscosidade para facilitar o parto, o azedume para desinfetar e ajudar na cicatrizao de uma ferida, a cor preta para esconder uma queimadura ou uma ferida na pele do indivduo, a dureza da carapaa do jabuti para proteger o corpo de uma criana, etc. As encantaes so geralmente recitadas sobre um objeto intermedirio (lquido ou parte de uma planta) cuja funo essencial dotar a encantao de um suporte material e servir de veculo da palavra teraputica,
transferindo-a at o doente. Todavia, a natureza das plantas utilizadas como
veculo da encantao revela que estas so geralmente escolhidas em razo
de uma propriedade ou caracterstica fsica particular que evoca o efeito
procurado: por exemplo, viscosidade, azedume, frescura, etc. Isso no
quer dizer que os Desana ignorem as propriedades farmacuticas dessas
plantas. Por exemplo, a casca amarga da rvore caju (Anacardium ocidentak. L.), da rvore ing (In.g.: sp.) ou do cip. alucingeno yag
(Banisteriopsis sp.) pode ser utilizada. como suporte e veculo da encantao destinada a curar uma ferida. Essas cascas contm taninos cujas propriedades adstringentes e cicatrizantes (j analisadas pelos botnicos e pelos
fannaclogos) so tambm conhecidas pelos ndios, mas estes esto muito
mais interessados nas propriedades simblicas (que estabelecem, por exemplo, uma relao entre uma cena planta e uma doena ou um.sintoma particular) como meio de categorizao e de escolha das plantas (Buchillet,
1988). Por isso, explicar a eficcia de um tratamento xamnico em termos da composio qumica particular das plantas utilizadas como veculos
da encantao no me parece fazer justia concepo indgena da eficcia
teraputica. Como o notaram Dozon & Sindzingre (1986:45) existem em
cada sociedade "graus de especializao cognitivos e institucionais desenhando os contornos de uma "medicina" que se apoia num conhecimento
emprico do universo fsico - saberes botnicos, farmacopias - e do corpo
humano, mas sempre atualizados e determinados por regras culturais: a nominao, o conhecimento e o uso de plantas so assim indissociveis das
representaes simblicas particulares de uma sociedade" (ver tambm
Aug, 1980 e 1986). Podemos assim dizer que "todo ato teraputico (quer
base de plantas, de encantao, de massagens, etc.) inclui sempre dois plos de extenso varivel: o do sentido comum universal e o do tratamento
simblico dos eventos que escapam ao primeiro" (ibid:46). assim impossvel de diferenciar o emprico, o natural, ou o objetivamente eficaz, do mgico-religioso, sobrenatural ou simblico porque "os resultados da experi-

31

ncia se inserem na lgica simblica e a lgica simblica nunca contradiz a


experincia e, mesmo, se fundamenta parcialmente sobre ela" (Aug,
1986:81).

Percepo e utilizao da medicina ocidental e implicaes ideolgicas


de sua introduo para os sistemas de sade tradicionais
Finalizamos este texto com o problema da percepo e da utilizao da
medicina ocidental nas sociedades tradicionais, esta ltima, sob graus de
sofisticao variveis (hospitais, postos de sade, farmcias, caixas de remdios, etc.), estando presente na maioria dos pases em desenvolvimento.
Para dar conta da co-existncia, numa mesma sociedade, de dispositivos teraputicos heterogneos (neste caso, terapias ocidentais e tradicionais) forjou-se o conceito de "pluralismo mdico" ou "sistema pluralfstico" (ver,
notadamente, Kleinman, 1980 e Leslie, 1980) esquecendo-se geralmente
que as chamadas sociedades tradicionais no esperaram a implantao da
medicina ocidental para disporem de toda uma gama de alternativas e de
especialistas teraputicos aptos a resolver seus problemas de sade. A literatura antropolgica est farta de exemplos que demonstram, por exemplo,
como as sociedades indfgenas dispem de vrias categorias de especialistas
que se distribuem tradicionalmente nas funes de preveno, diagnstico e
cura das doenas: diferentes classes de xams, de ervalistas, de rezadores,
de cantores, etc. (Buchillet, 1983 e 1987 para os Desana; MontagnerMelatti, 1985 para os Marbo; Crocker, 1985 para os Bororo, etc.).
O estudo das formas de relacionamento entre os sistemas de sade tradicionais e o biomdica deu lugar a uma literatura abundante cujas premissas
iniciais so essencialmente de duas ordens. Em primeiro lugar, considera-se
que o contato entre os dois sistemas conduz inevitavelmente competio
e/ou ao conflito (ver, por 'exemplo, Erasmus, 1952; Foster, 1962; Landy,
1974, etc.); em segundo lugar, que a no utilizao ou a sub-utilizao dos
tratamentos e instituies teraputicas ocidentais pelas sociedades no ocidentais pode ser explicada por diferentes variveis de ordem scio-cultural
geralmente consideradas como "barreiras (ou obstculos) culturais" (ver
Foster, 1962) <4 >. Kunstadter (1976, apud Nyamwaya, 1987) emitiu assim
a tese de uma "dissonncia cognitiva" (5) entre os dois sistemas. Segundo
( 4) Segundo essa teoria, a sub-utilizao dos servios modernos de sailde provem de uma resistncia
cultural das pessoas. Ou seja, o fracasso dos programas mdico-sanitrios unicamente atribuvel aos
indivduos que seriam os beneficiados.
(S)"Quando a prtica ocidental aplica um tratamento percebido ou classicado como inapropriado no
sistema local de sade para a categoria da doena considerada o tratamento ser rejeitado em razo da
'dissonncia cultural' ou 'dissonncia cognitiva'". A teoria d11o "dissonncia cognitiva" no , de fato,
neste contexto, outra coisa que a teoria da "utilizao dual" (dual use) que explica, atravs das categorias etiolgicas tradicionais, a utilizao diferencial pelos pacientes dos recursos teraputicos colocados
a sua disposio (ver Erasmus, 1952; Simmons, 1955; Rubel, 1960: Press, 1969).

32

esta tese, a fonna de tratamento escolhida pelos indiv_duos (medicina ocidental ou medicina tradicional) dependeria da categoria etiolgica da doena: quando esta interpretada em referncia a uma causalidade sobrenatural seria passvel de um tratamento tradicional; quando o em referncia a uma causalidade natural dependeria mais da medicina ocidental (ver,
por exemplo, Erasmus,1952 e Simmons,1955). Variantes desta teoria explicam a utilizao diferencial das alternativas teraputicas seja em funo do
tipo de desordem que afeta o paciente (distino entre queixas somticas e
queixas de comportamento versus medicina ocidental/medicina tradicional; ver Torrey (1968, apud Colson, 1971), seja em funo da gravidade da
doena (distino entre as doenas "crnicas no incapacitantes" como os
reumatismos, por exemplo, e as doenas "crticas incapacitantes" como a
pneumonia, ver Gould, 1957); seja, enfim, em funo da eficcia comprovada em numerosos casos da medicina ocidental no tratamento de doenas
especficas, os indivduos adotando esta fonna de terapia nos casos onde
sua eficcia j foi comprovada (ver Erasmus, 1952). Outras variveis foram, mais recentemente, evocadas para dar conta da sub-utilizao dos servios de sade ocidentais ou da fraca receptividade da medicina ocidental
nas populaes tradicionais tais como: a disponibilidade material dos recursos teraputicos ocidentais (i.e. distncia geogrfica dos servios de sade ocidentais); o custo das alternativas teraputicas; a precariedade das instalaes biomdicas; o problema da relao mdico/paciente; a qualidade
da administrao dos cuidados de sade, etc.
Estas vrias explicaes das fonnas de sub-utilizao dos recursos mdicos ocidentais observadas em numerosas sociedades - atribudas ao papel
inibidor das crenas locais ou s modalidades prticas das infra-estruturas
mdico-sanitrias e administrao dos cuidados de sade - recobrem, geralmente, um pressuposto etnocntrico implcito, ou seja, que a superioridade tcnica (material) da medicina ocidental de tal modo evidente que esta
ltima deveria ser aceita sem reserva ou hesitao, pelos pacientes daquelas.
sociedades e isso, inclusive, em prejuzo de suas prprias tcnicas de diagnstico e cura. De fato, essas diferentes explicaes e suas implicaes
ideolgicas e prticas me parecem pecar pelo seu desconhecimento de um
certo nmero de mecanismos de diagnstico e de tratamento postos em prtica nas sociedades tradicionais: em primeiro lugar, o da importncia do
auto-diagnstico na conduta teraputica de um indivduo; em segundo lugar, o da dimenso processual da doena e de seus diferentes nveis de causalidade. Os autores reduzem geralmente ao mnimo a importncia do
autodiagnstico (ou do diagnstico.familiar) como etapa inicial da conduta
teraputica nestas sociedades. Na medicina ocidental o paciente passivo,
limitando-se a apresentar uma queixa ao mdico que tem a tarefa de identificar e diagnosticar a doena a partir dessas queixas e prescrever um trata33

mento confonne o tipo de molstia que identificou. Porm, a situao


completamente diferente nas sociedades tradicionais. Os pacientes e suas
famlias costumam, com efeito, como j vimos, estabelecer seu prprio diagnstico que vai orientar, de maneira significativa, o recurso a diferentes
categorias de especialistas e, conseqentemente, a escolha dos tratamentos, assumindo, desta maneira, uma parte das tarefas que se atribui geralmente aos mdicos no mundo ocidental. Os pacientes e suas famlias (que
Janzen (1978) designa como "o grupo que administra ou gera a terapia" therapy managing group) so assim, agentes ativos engajados na procura de
um tratamento utilizando e manipulando de maneira ecltica todos os recursos e todas as alternativas teraputicas disponveis (medicina caseira
base de plantas, xamanismo, culto dos santos, medicina ocidental, etc.). A
importncia do autodiagnstico pode, alis, nos pennitir entender porque os
ndios, por exemplo, como j verifiquei em numerosas ocasies, vm procurar no hospital ou no posto de sade local um medicamento especfico,
tendo j escolhido o remdio que pensavam necessitar e no deixando ningum, nem a enfenneira nem o mdico, com escndalo destes ltimos, interrog-los ou auscult-los, porque j haviam elaborado um diagnstico inicial e definido dessa fonna o tratamento, que consideravam como o melhor
apropriado para a sua condio. Enfim, como temos visto, o diagnstico de
uma doena susceptfvel de variar no curso da evoluo da doena, tanto
em funo de fatores propriamente clfnicos quanto extramdicos. O desconhecimento de certos autores da lgica subjacente conduta teraputica do
paciente me parece advir no somente de seu projeto, onde procuram
detenninar os fatores que regem a utilizao da medicina ocidental em vez
de centrar sua ateno sobre a maneira pela qual os indivduos se utilizam
das diferentes alternativas teraputicas que esto a sua disposio, como
tambm dos mtodos de pesquisa empregados pelos mesmos para chegar a
este fim. Os pesquisadores limitam-se geralmente a efetuar entrevistas com
pessoas seja nos centros de sade, seja fora dos episdios de doena. entrevistas essas que versam principalmente sobre o problema atual de sade, os
casos de doena com os quais se defrontaram nos ltimos meses, as categorias etiolgicas reconhecidas, a conduta teraputica adotada em cada caso,
como tambm sobre suas "preferncias" teraputicas e as razes destas ltimas (ver, por exemplo, Colson, 1971; Aho & Minott, 1977; Young, 1981).
Porm, como j salientamos a respeito da metodologia a adotar para abordar as representaes ligadas doena e seu tratamento, necessrio iniciar
a pesquisa a partir dos episdios concretos de doenas, seguindo todos os
percursos (itinerrios) teraputicos escolhidos pelo paciente desde o tratamento familiar (medicina caseira). passando pela consulta aos membros da
famlia ou da comunidade at aos especialistas e instituies teraputicas.
Resta-nos interrogar agora sobre as implicaes ideolgicas da utilizao

34

da medicina ocidental nos sistemas tradicionais de interpretao e de resoluo dos episdios de. doena. Seria tal utilizao acompanhada por uma
mudana correlativa das representaes etiolgicas e teraputicas tradicionais? Gould (1965) demonstrou, notadamente a respeito de vrias comunidades rurais da ndia, que a utilizao da medicina ocidental pelos indivduos no implica necessariamente numa mudana nos dispositivos cognitivos tradicionais de interpretao da doena e que se faz necessrio aqui distinguir dois aspectos na medicina ocidental: o aspecto cientfico (que eu
chamaria de terico) e o aspecto tcnico. Esta , de fato, a diferena que eu
havia estabelecido entre a "esfera (ou registro) da causa" e a "esfera (ou registro) dos efeitos". A utilizao da medicina ocidental no implica, de nenhuma maneira, na aceitao e menos ainda na compreenso da teoria cientfica da causalidade que a subjaz (ver Erasmus, 1952), teoria, alis, a qual
eles geralmente no tm acesso, mdicos e agentes de sade comunicando
raramente seus diagnsticos aos pacientes e fornecendo-lhes tambm raramente expliaes etiolgicas, ao contrrio dos curadores tradicionais. As
prescries dos mdicos limitando-se geralmente a consideraes sobre a
posologia, a necessidade do paciente a voltar a consult-lo ou sobre o efeito
de um remdio particular sobre um sintoma especfico, como, por exemplo,
"isso vai fazer passar a dor". Em outras palavras, eles se limitam geralmente a dar indicaes sobre o "como" da doena sem fornecer explicaes sobre o "porqu" da mesma (ver Frake, 1961; Polgar, 1962). Os aspectos
mais esotricos, que tocam na ideologia subjacente da biomedicina, so
efetivamente escondidos dos pacientes. A multiplicao das alternativas teraputicas no conduz assim, necessariamente, diversificao dos modelos de causalidade, nem mesmo a sua confrontao. De fato, a medicina
ocidental - uma vez sua eficcia prtica (material) comprovada na resoluo dos sintomas, ou, para retomar a minha terminologia, na causalidade instrumental ou no registro dos efeitos - procurada pela maioria dos
indivduos doent~s como tcnica .teraputica adicional, e no substitutiva,
um novo instrumento eficaz a acrescentar a seu prprio arsenal teraputico
destinado a ~li,viar os .sintomas. Ela tem, neste respeito, o"mesmo papel que
numerosos tratan:ieritos no especializados (incluindo os tratamentos familiares), que visam essencialmente a desinfetar e cicatrizar uma ferida, diminuir uma dor ou fortificar o corpo, os pacientes lhe atribuindo o mesmo valor funcional ou instrumental que a seus prprios tratamentos destinados a
intervir sobre o corpo, sobre o sintoma. Numerosos so os exemplos onde
se v os indivduos se utilizarem de diferentes alternativas mdicas: o que
importante, antes de tudo, no o fato de que o tratamento seja apropriado
ou no . categoria da doena a curar, como o sublinharam vrios autores j
referidos, mas que se obteve uma melhoria rpida dos sintomas e, nisso, as
populaes tradicionais se revelam muito pragmticas. Como sublinhou
35

Janzen (1978) "um modus vivendi se criou no qual diferentes fonnas de terapias assumem papis complementares e no competitivos nas vidas e nos
pensamentos das pessoas" (ver tambem Ales & Chiappino, 1985). Que as
sociedades tradicionais empregam simultaneamente a teraputica xamnica, por exemplo, e a medicina ocidental, no contraditrio em si e nem
traduz a inconsistncia ou incoerncia das representaes tradicionais como
muitos mdicos ou agentes de sade costumam inferir, isto porque tais alternativas teraputicas heterogneas agem sobre dois nveis ou esferas de
ao distintas. A biomedicina, no oferecendo uma interpretao etiolgica
aos pacientes, no pode competir com os dispositivos interpretativos locais
e pode ser acrescentada sem dificuldade s ,instituies j existentes sem,
com isso, conduzir a um questionamento dos esquemas cognitivos de interpretao tradicionais. Poderamos dizer, semelhana de Worsley (1982),
que os indivduos, na procura de um tratamento, se movimentam mais entre
diversos agentes de sade e recursos teraputicos que entre diversos sistemas mdicos. De modo a complementar esses dados que testemunham a
atitude inovadora dos pacientes na procura de um tratamento veremos, na
introduo ao simpsio relativo ao impacto do contato sobre as representaes e prticas tradicionais ligadas doena (pp. 161-173), como as medicinas tradicionais podem ser caracterizadas pela su grande capacidade de assimilao, adaptao a elementos exteriores (estranhos) e novos (remdios
dos brancos, tecnologia ocidental, smbolos das tcnicas de cura ocidental
etc.) testemunhando fundamentalmente o seu carter dinmico.
Finalmente, gostaria de resumir as principais contribuies da antropologia da doena (como a concebemos na Frana) aos sistemas oficiais de sade: em razo de sua abordagem particular dos fenmenos de sade e doena nas sociedades tradicionais, ela nos relembra que numerosos conceitos
tais como "doena", "teraputica", "eficcia" ou "causalidade" - definidos
em referncia a parmetros biomdicos - so precisamente aqueles que se
deve interrogar. Ademais, como salientou Sindzingre (1985:10) "o conhecimento antropolgico no constitui somente um luxo cognitivo mas uma
condio da adequao de toda modificao do meio (implementaes, polticas sanitrias, etc.) a seus objetivos". Com efeito, os ltimos quinze ou
vinte anos "colocaram um fim s esperanas nos progressos ilimitados de
um desenvolvimento sanitrio nos pases em desenvolvimento, tanto em
matria de erradicao das grandes endemias, como da melhoria do estado
nutricional e sanitrio das populaes, quanto da implantao de estruturas
de cuidados de sade eficientes" (ibid: 12), o que conduziu recentemente a
biomedicina a se questionar sobre sua superioridade e sua eficcia para resolver os problemas de sade do mundo inteiro. Como prova dessa preocupao atual da biomedicina, e de modo a explicar o fracasso geral dos programas de assistncia mdico-sanitria. a Organizao Mundial de Sade
36

(OMS) reconhecia recentemente que este poderia, talvez, ser atribudo ao


desconhecimento das realidades locais, em outras palavras, das particularidades culturais, o que a levou, como veremos na introduo ao simpsio
sobre a questo da integrao dos sistemas mdicos (pp. 243-246), a reorientar sua poltica sanitria d~stinada aos pases do Terceiro Mundo. No se
tratar mais de impor ao mundo um modefo mdico ocidental, do qual se
tomou conscincia de que , fundamentalmente, determinado culturalmente(6), que constitui uma das formas - mas no a nica - de apreender e resolver os problems de sade, que pode no ser desejado em todos os lugares
e no atender s esperanas e expectativas dos indivduos, mas de reconhecer a existncia, a validade e a eficcia de outros sistemas de interpretao
e de resoluo de doenas e de se buscar os meios de adaptar ou ajustar
esse modelo mdico aos recursos teraputicos j existentes. De fato veremos que essa conscientizao brutal da OMS em relao s medicinas tradieionais, que dar lugar a uma nova poltica sanitria cuja pedra de toque
so ateno primria em sade e importncia da participao comunitria,
no to inocente em si, nem isenta de certos preconceitos etnocntricos.
Para concluir, devo salientar que urge aos planejadores em matria de sade e aos mdicos de se inteirarem da validade e da importncia das
medicinas tradicionais se no desejarem repetir os mesmos erros j
cometidos e se buscam realmente uma melhoria efetiva das estruturas de
sade.
Referncias bibliogrficas
Ackerknecht, E.H.
1942a "Problems of Primitive Medicine". Bulletin of History of Medicine
11 :503~521.
1942b "Primitive Medicine and Culture Pattem". Bulletin of History of
Medicine 12:545-574.
1946 "Natural Diseases and Rational Treatment in Primitive Medicine".
Bulletin of History of Medicine 19(5):467-497.
1971
Medicine and Ethnology: Selected Essays. Baltimore: The John
Hopkins Press.
Aho, W. e K. Minott
1977
"Creole and doctor medicine: folk beliefs, practices, and
orientations to modem medicine in a rural and an industrial suburban
setting in Trinidad and Tobago, the West Indies". Social Science and
Medicine 11 :349-355.
(6) Ver, por exemplo, Fabrega (1972 e 1975) "o paradigmo biomdico o produto das instituies sociais ocidentais" ou Hahn & Kleinman (1983) "a biomedicina um sistema scio-cultural".

37

Ales, C. e J. Chiappino
1985
"Chamanisme et mdecine: rationalit divergente ou
complmentaire? Le probleme de l'intgration de l'assistance mdicale
chez les Yanomami du Vnzula". Bulletin d' Ethnomdecine 34:23-48.
Alland, A. Jr.
1966 "Medical Anthropology and the Study of Biological and Cultural
Adaptation". American Anthropologist 68:40-51.
Aug,M.
1980 "Maladie - Anthropologie". Encyclopedia Universalis supplment
n2: 902"903.
1984 "Ordre biologique, ordre social; la maladie, forme lmentaire de
l 'venement" ln: M. Aug e C. H.erzlich (Eds.), Le sns du mal.
Anthropologie, histoire et sociologie de la ma/adie. Paris: Editions des
Archi;ves Contemporaines (Ordres sociaux), pp. 35-91.
1986
"L' Anthropologie de la maladie". L' Homme, n spcial
Anthropologie. Etat des lieux. Paris: Navarin/Livre de Poche, pp. 77-88.
Aug, M. e C. Herzlich
1984 "Introduction". ln: M. Aug et C. Herzlich (Eds.), Le sens du mal.
Anthropologie, histoire, sociologie de la ma/adie. Paris: Editions des
Archives Contemporaines (Ordres sociaux), pp. 9-31.
Bibeau, G.
1981
"The circular semantic network in Ngbandi disease nosology".
Social Science and Medicine 158:295-307.
Buchillet, D.
1983
Ma/adie et mmoire des origines chez les Desana du Uaups
brsilien. Tese de Doutorado (no publicada), Universidade de Paris-X
Nanterre.
1987 "'Personne n'est l pour couter': les conditions de mise enforme
des incantations thrapeutiques chez les Desana du Uaups brsilien".
Amerindia (Paris) 12:7-32.
1988 "Interpretao da doena e simbolismo ecolgico entre os ndios
Desana". Boletim do Museu Paraense Emilio Goeldi (Srie Antropologia)
4(1):27-42.
Carrin-Bouez, M.
1980 "Des maux et des mots". L' Homme XX(3):85-107.
38

Clavreul, J.
1978 L' ordre mdica/. Paris: Seuil (Le Champ freudien).
Colson, A.C.
1971
"The Differential Use of Medical Resources in Developing
Countries". Journal of Health and Social Behavior 12:226-237.
Colson, A.C. e K.F. Selby
1974 "Medical Anthropology". Annual Review of Anthropology 3:245262.
Crocker, J.C.
1985
Vital Souls. Bororo Cosmology, Natural Symbolism, and
Shamanism. Tucson, Arizona: The University of Arizona Press (The
Anthropology of Form and Meaning).
Dole, G.
1964
"Shamanism and Political Control Among Lhe Kuikuru". ln: D.
Gross (Ed.), Peoples and Cultures of Native South America. New York and
Garden City: Natural History Press, pp. 294-307.
1966 "Anarchy without chaos. Altematives to Political Authority among
the Kuikuru". ln: M. Swartz, A. Tuden e V. Turner (Eds.), Political
Anthropology. Chicago: Aldine Publications, pp. 73-87.
Dozon, J.P. e N. Sindzingre
1986 "La sant dans le tiers-monde". Prvenir XII:43-52.
Erasmus, C.J.
1952
"Changing folk beliefs and the relativity of empirical knowledge''.
Southwestern Journal of Anthropology 8:411-428.
Evans-Pritchard, E.E.
1937
Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande. Oxford:
Clarendon Press.
Fabrega, H.Jr.
1972
"Medical Anthropology". Biennal Review of Anthropology: 167229.
.
1975
''The Need for an ethnomedical science. The study of medical
systems comparatively has important implications for the social and
biological sciences". Science 189(4207):969-975.

39

Foster, G.M.
1962 Traditional Cultures and the lmpact ofTechnological Change. New
York: Harper and Row.
1976 "Disease Etiologies in Non-Westem Medical Systems". American
Anthropologist 78(4):773-782.
1983 "lntroduction l'ethnomdecine". ln: R. H. Bannennan, J. Burton
e Ch'en Wen-Chieh (Eds.), Mdecine traditionnelle et couverture des soins
de sant. Textes choisis l' intention des administrateurs de sant. Geneve:
OMS, pp. 17-24.
Frake, e.o.
1961
"The diagnosis of disease among the Subanum of Mindanao".
American Anthropologist 63: 113-132.
Genest, S.
1978 "Introduction l'ethnomdecine: essai de synthese". Anthropologie
et Socits 2(3):5-28.
Glick, L.B.
1967
"Medicine as an Ethnographic Category: the Gimi of the New
Guinea Highlands". Ethnology 6:31-36.
Gould, H.A.
1957 ''The implications of technological change for folk and scientific
medicine". American Anthropologist 59:507-516.
1965
"Modem Medicine and Folk Cognition in Rural India". Human
Organization 24:201-208.
Hallowell, A.I.
1941 ''The Social Function of Anxiety in a Primitive Society". American
Sociological Review Vl:869-881.
Hahn, R. e A. Kleinman
1983
"Biomedical Practice and Anthropological Theory: Frameworks
and Directions". Annual Review of Anthropology 12:305-333.
Hughes, C.C.
1968 "Ethnomedicine". ln: The l nternational Encyclopedia of the Social
Science and Medicine 10:87-93. New York: Free Press/Macmillan.
Imperato, PJ.
1977 African folk medicine. Practices and beliefs of the Bambara and

40

other peoples. Baltimore: York Press lnc.

Janzen, J.
1978
The Quest for Therapy in Lwer Zaire. Berkeley: University of
Califomia Press.
Kleinman, A.
1980 Patients and Healers in the Context of Culture: An Exploration of
the Borderline Between Anthropology, Medicine, and Psychiatry. Berkeley:
University of Califomia Press.
Kunstadter, P.
1976 "Do Cultural Differences Make Any Difference? Choice Points in
Medical Systems Available in Northwestem Thailand". ln: A. Kleinman et
ai. (Eds.), Medicine in Chinese Cultures: Comparative Studies of Health
Care in Chinese and Other Societies. Washington D.C.: DHEW
Publication, pp. 351-384.
Landy, D.
1974 "Role Adaptation: Traditional Curers under the lmpact of Westem
Medicine". American Ethnologist 1(1):103-126.
Langdon, J .E.
1974
The Siona Medical System: Beliefs and Behavior. Tese de
Doutorado (no publicada), Universidade de Tulane.
Langdon, E.J. e R. MacLennan
1979 "Westem Biomedical and Sibundoy diagnosis: an lnterdisciplinary
Comparison". Social Science and Medicine 13B:211-220.
Leslie, e. (Ed.)
1980
"Medical pluralism in world perspective". Social Science and
Medicine 148(4):191-195.
Lieban, R. W.
1960 "Sorcery, lllness and Social Control in a Philippine Municipality.
Southwestern Journal of Anthropology 16:127-143.
1962
"The dangerous Ingkantos:. Illness and social control in a
Philippine community". American Anthropologist 64:306-312.
1977 'The Field of Medical Anthropology". ln: D. Landy (Ed.), Culture,
Disease and Healing. Studies in Medical Anthropology. New York:
Macmillan Publishing Co./London: Collier Macmillan Publ., pp. 13-31.
41

Mitrani, P.
1983 "L' anthropologie mdicale aux Etats-Unis et la place de l' ethnomdecine". ln: A. Retel-Laurentin (Ed.), Une anthropologie mdica/e en
France? Exposs et dbats de la Table Ronde "Sant et sciences
humaines", Paris: Editions du CNRS, pp. 19-22.
Montagner-Melatti, D.
1985
O Mundo dos espritos. Estudo etnogrfico dos ritos de cura
Marbo. Tese de Doutorado (no publicada), Univrsidade de Braslia.
Nyamwaya, D.
1987 "A Case Study of the lnteraction between Indigenous .and Westem
Medicine among the Pokot of Kenya". Social Science and Medicine
25(12): 1277-1287.
Polgar, S.
1962
"Health and human behavior: Areas of interest common to the
social and medical sciences". Current Anthropology 3(2):159-205.
Press, 1.
1969
"Urban lllness: Physicians, Curers and Dual Use in Bogota".
Journal of Health and Social Behavior 10(3):209-218.
Rivers, W.H.R.
1924 Medicine, Magic and Religion. London: Kegan Paul.
Rubel, A.J.
1960 "Concepts of disease in Mexican-American culture". American
Anthropologist 62:795-814.
Scotch, N.A.
1963 "Medical Anthropology. Biennal Review of Anthropology: 30-68.
Seijas, H.
1969 Medical System of the Sibundoy lndians. Tese de Doutorado (no
publicada),.Universidade de Tulane ..
Simmons, O.
1955 "Popular and modem medicine in mestizo communities of coastal
Peru and Chile". Journal of American Folklore 68:37-71.

42

Sindzingre, N.
1983
"L'interprtation de !'infortune: un itinrai~e Senufo (Cte
d'Ivoire)". Sciences sociales et sant 3-4:7-36.

1984 "La ncessit du sens~: ln: M. Aug e C. Herzlich (Eds.), Le sens


du mal. Anthropologie, hi.Stoire et sociologie de la ma/adie. Paris: Editions
des Archives Contemporaines (Ordres sociaux), pp. 92-122.
1985 "Tradition et biomdecine". Sciences sociales et sant, n spcial
Anthropologie, socits et sant III(3-4):9-26.
Sindzingre, N. et A. Zemplni
1981 "Modeles et pragmatique, activation et rptition: rflexions sur la
causalit de la maladie chez les Senoufo de Cte d'Ivoire". Social Science
and Medicine 158:279-293.
1982 "Anthropologie de la maladie". Bulletin d' Ethnomdecine 15:3-22.
Torrey, E.F.
1968
"The Case for the Indigenous Therapist". Palo Alto: Stanford
University Department of Psychiatry (mimeo ).
Turner, V.
1968 The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual. New York and
Ithaca: Cornell University Press.
Wellin,E.
1977 "Theoretical Orientations in Medical Anthropology: Continuity and
Change Over the Past Half-Century". ln: D. Landy (Ed.), Culture, Disease
and Healing. Studies in Medical Anthropology. New York: Macmillan
Publishing Co./ London: Collier Macmillan Publ., pp. 47-58.
Worsley, P.
1982 "Non-western medical systems". Annual Review of Anthropology
11:315-348.
Young, A.
1976
"Some Implications of Medical Beliefs and Practices for social
Anthropology". American Anthropologist 78(1):5-24.
Young, J.C.
1981
"Non-use of physicians: methodological approaches, policy
implications and the utility of decision models". Sqcial Science and
Medicine 15B:499-507.

43

Zemplni , A.
1982 "Anciens et nouveaux usages sociaux de la maladie en Afrique".
Archives des Sciences Sociales des Religions 411:5-19.
1985 "La 'maladie' et ses 'causes'. Introduction". L' Ethnographie, n
spcial: Causes, origines et agents de la maladie chez les peuples sans
criture LXXXl(96-97): 13-44.

44 -

EFEITO ADAPTGENO OU RESISTGENO


DE ALGUMAS PLANTAS

Elisaldo L. de ARAUJO CARUNI(*)

Introduo
1. DEFINIO DO EFEITO ADAPTGENO OU RESISTGENO
De acordo com uma clssica reviso (Brekhman & Dardymov, 1969a)

uma planta ou substncia com efeito resistgeno ou adaptgeno deveria


obedecer a trs critrios:
"a) um adaptgeno deveria ser incuo e causar apenas mnimas alteraes
nas funes fisiolgicas de um organismo;
b) a ao de um adaptgeno deveria ser no especfica, isto , deveria aumentar a resistncia a influncias adversas de uma grande gama de fatores
de natureza fsica, qumica ou biolgica;
c) um adaptgeno deve possuir uma ao nonnalizadora, no importando
a direo das mudanas patolgicas que ocorrerem (por ao dos agentes
agressores)".
O conceito de drogas "adaptgenas ou resistgenas", foi criado ao
longo dos ltimos 20-30 anos, graas s extensas pesquisas de cientistas soviticos, japoneses, coreanos, etc. com vrias plantas, principalmente

(*) Professor Titular de Psicofannacologia, Escola Paulista de Medicina.

45

exemplares da familia Araliaceae. O uso folclrico destes vegetais, alguns


com histria de milnios, sempre despertou a curiosidade e, ao mesmo
tempo, a descrena da cincia ocidental. De fato, era difcil conciliar a
praticamente total ausncia de efeitos de extratos de tais plantas em preparaes farmacolgicas clssicas com as alegadas mltiplas aes teraputicas relatadas pela medicina popular de vrios pases orientais (Fulder,
1980a e 1980b).
Foi somente quando a pesquisa com estas plantas seguiu um caminho totalmente diferente - isto , no procurar efeitos agudos em animais normais
ou em rgos isolados, mas sim demonstrar a proteo aps o uso crnico,
de animais submetidos a vrios agentes agressores - que foi possfvel demonstrar os efeitos tfpicos destas plantas e isolar vrios de seus princpios
ativos (Baranov, 1982; Fulder, 1980a e 1980b). Assim um adaptgeno pode
ser definido como uma substncia capaz de produzir um estado aumentado
de resistncia no-especfica (a state of unspecifically increased resistence)
em um organismo.
2. ASPLANTASADAPTGENAS
Entre as dez plantas adaptgenas estudadas na Unio Sovitica, cinco j
esto oficialmente aprovadas para uso teraputico (Baranov, 1982): Panax
ginseng. Aralia elata, A rali a cordata,. Eleutherococcus senticosus (esta
usada no preparo fsico dos astronautas soviticos) e Oplopanax elatus.
Alm das plantas da famlia Araliaceae, plantas das famlias Compositae
(Raponticum carthamoides e Carlina biebersteinnii), Crassulaceae
CRhadolia rosea) e Schizandraceae (Schizandraceae chinensis) foram tambm consideradas como adaptgenas (Brek.hman & Dardymov, 1969a).
Sem sombra de dvidas o P. ginseng a mais conhecida e venerada de
todas, se.ndo o seu uso conhecido h pelo menos 4.000 anos na China. Em
uma breve reviso sobre a planta (Court, 1985) est dito:
"A antiga droga ginseng considerada em alta estima 11 medicina
chinesa h pelos menos 4.000 anos. No folclore chins as razes
so uma fonte de sade, fora e felicidade e, especialmente para os
idosos, a droga ambos, um tnico e um afrodisaco. Ela tem sido
tambm recomendada para tratamento de anemia, diabetes, insnia,
neurastenia, gastrite e impotncia sexual. O ginseng continua a gozar
grande popularidade como um agente anti-stress e antifadiga, que
melhora o bem-estar do usurio. Um grande nmero de publicaes

46

cientficas e populares, est disponfvel concernente a sua histria, uso,


qumica e farmacologia, e pesquisa recente revelou a presena de pelo
menos 13 saponinas glicosfdeos complexos - os quais, por ao sinergstica, so responsveis pela ao medicinal do ginseng. Pesquisa farmacolgica revelou urna liberao mais eficiente da energia corporal e
uso mais eficiente de glicognio e dos fosfatos de alta energia durante
exerccios, retardando a diminuio de ATP, glicognio e fosfato de
creatinina e o aumento dos cidos piruvico e ltico que normalmente
ocorrem durante o exerccio fsico pesado. Investigaes posteriores
confirmaram uma melhor habilidade de correr e escalar e uma aumentada capacidade de natao tanto em ratos como em seres humanos;
nestes ltimos h ainda uma melhora da performance intelectual tais
como exerccios de telegrafia, prova de leitura e de melhor desempenho no teste de labirinto espiral. Tais resultados enfatizam o valor de
pr-tratamento com ginseng para tarefas exigindo velocidade, preciso
e determinao ("stamina"). O ginseng mostrou produzir um ao protetora em animais submetidos exposio de calor ou frio ou estresses
fsicos tais como imobilizao, acelerao radial positiva e baixa pres.so. Embora no existam provas de ao afrodisaca, o efeito normalizador do ginseng e de seus extratos produz uma sensao de bem-estar
que encoraja a atividade sexual normal".
Ainda em relao a estes efeitos .de aumentar a resistncia do organismo
humano a vrios estresses pelo uso contnuo do ginseng, o livro de Fulder
(1980a) traz fascinantes descries de experincias clnicas feitas na Unio
Sovitica.
3. QUMICA DAS PLANTAS ADAPTGENAS
Do ponto de vista qumico, todas estas plantas possuem saponinas com
estrutura de glicosdeos; alcalides so freqentemente ausentes. Assim, do
Panax ginseng foram extradas vrias saponinas, denominadas de panaxosfdeos, com estrutura glicosdica tetracclica triterpenide da srie dammaran. Atualmente estas substncis so tambm denominadas de ginsenosdeos. Do E. senticosus foram isolados oito glicosfdeos denominados eleuterisfdeos. A atividade adaptgena ou resistgena destes glicosfdeos (saponinas) foi confirmada por vrios autores (Brekhman & Dardymov, 1969a;
Kaku et al., 1975; Kita et al., 1981; Baranov, 1982; Tsang et al., 1985).

47

4. METODOLOGIA PARA DETECTAR EFEITO ADAPTGENO


Abaixo sero transcritos alguns resultados obtidos com extratos e as substncias obtidas do P. ginseng e E. senticosus, que do idia da metodologia
empregada.
1. Takagi et al. (1972) e Saito et al. (1974) utilizaram uma correia horizontal sem fim (esteira rolante) para provocar um estado fsico de exausto
e um agitador vai-e-vem de modo a produzir principalmente "fadiga psicolgica" em camundongos. A capacidade fsica dos animais aps os exerccios era medida por 5 parmetros. Vrios ginsenoSfdeos, mas principalmente o de sigla GRgl, produziram claro efeito antifadiga.
2. Brekhman & Dardymov (1969b) utilizaram uma corda rolante (corda sem fim) vertical que forava camundongos caminharem at a fadiga.
Os ginsenosdeos e eleuterosfdeos mostraram ntido efeito antifadiga.
3. Kita et al. (1981) produziram stress em camundongos por submetlos por 5 dias a temperaturas alternadas de 4 e 24 C, hora a hora, das
10:00 s 17:00 horas. Este stress produz queda de peso corporal, que foi
bloqueada por vrios ginsenosfdeos. Um segundo tipo de stress consistia
em submergir camundongos at o xifide por 3 horas em gua a 15 C.
Vrias saponinas puras, isolada ou conjuntamente, revelaram efeito anti- .
stress por este mtodo.
4. Kaku et al. (1975) provocaram fadiga em camundongos por for-los
a andar numa "roda giratria" a 12 rpm durante 30 minutos. Aps este
exerccio a movimentao espontnea dos animais era muito diminuida,
pela "fadiga" resultante do exerccio forado. Sete saponinas puras de E.
ginseng, administradas por sete dias, eliminaram a fadiga dos animais.
5. Singh et al. (1983) administraram previamente por nove dias um extrato de ginseng a camundongos que foram infectados com um arbovirus.
Enquanto no grupo control 100% dos animais morreram, no grupo tratado
houve 40% de sobrevivncia.
6. Hikino et al. (1985) utilizando culturas de hepatcitos de ratos intoxicados com tetracloreto de carbono ou galactosamina descreveram "proeminentes aes protetoras" (anti-hepatot6xicas) de vrios ginsenosfdeos e
de suas agliconas.
48

7. Kim et al. (1970) verificaram que o extrato de ginseng administrado


por 10 dias no modificava o teor de cido ascrbico nas adrenais de ratos
normais, mas quando os animais eram previamente submetidos a stress por
frio ou calor o extrato inicialmente facilitava a depleo e posteriormente
acelerava a restaurao do teor da vitamina nas adrenais.
8. Hiai et al. (1979a) demonstraram que uma mistura de saponinas e vrios gihsenosdeos puros produziam aumento do ACTH e corticosterona
plamticos em ratos; o mesmo grupo de autores (Hiai et al., 1979b) tambm demonstrou que um ginsenosdeo aumentava o teor de AMP cclico de
maneira dose-dependente. Odani et al. (1986) confirmaram o efeito do ginsenosdeo Rgl em aumentar a secreo de ACTH mesmo em clulas hipofisrias cultivadas in vitro.
9. Petkov (1978) utilizando ratos e um labirinto, mostrou que a administrao prvia por 3 dias de um extrato de ginseng melhorava os ndices de
aprendizagem e memria dos animais. O mesmo extrato aumentava os nveis de dopamiria e norepinefina e diminuia os de serotonina no tronco cerebral ds ratos, alm de aumentar a atividade da adenil-ciclase no cortex
cerebral.
10. Tsang et al. (1985 e 1986) trabalhando com fatias de cortex cerebral de ratos demonstraram que vrios ginsenosdeos inibiam a captao e a
liberao de noradrenalina e de outros neurotransmissores, sugerindo que
os ginsenosdeos poderiam afetar a funo cerebral e comportamentos atravs de uma regulao ou modulao da dinmica funcional dos neurotransmissores cerebrais.
11. Itoh et al. (1989) observaram que camundongos tratados com extrato
de raiz de P. ginseng du.as vezes ao dia por 7 semanas consecutivas apresentavam um aumento da atividade motora, um aumento do metabolismo
da serotonina no cerebelo e uma diminuio do metabolismo da dopamina, serotonina e noradrenalina em vrias outras regies cerebrais.
12. Medon et al. (1984) demonstraram que um extrato de E. senticosus,
administrado tanto aguda como cronicamente, potenciava o tempo do sono
de camundongos tratados com hexobarbital. Este efeito era devido a uma
marcante inibio dos enzimas microssomais hepticos. Os autores postu-

49

laram que esta inibio enzimtica poderia estar envolvida nas aes dos
eleuterosfdeos.
13. Asano et al. ( 1986) estudaram os efeitos de um extrato de E. senticosobre a capacidade mxima de trabalho fsico de seis voluntrios jovens. O extrato continha principalmente dois eleuterosfdeos denominados
de A e B. Aps tomarem o extrato duas vezes ao dia,. por oito dias, os voluntrios fizeram exerccio em bicicleta ergomtrica at a exausto. Um aumento significante de desempenho foi obtido em todos os quatro parmetros medidos, em todos os voluntrios, sendo especialmente notvel o aumento de 23,3% do trabalho total devido ao extrato quando comparado a
um aumento de 7,5% devido ao placebo. Este incremento seria devido ao
aumento observado no metabolismo do oxignio (tanto na capacidade mxima de captao de oxignio como no pulso mximo de oxignio).

5. SNTESE DA INTRODUO
Sumarizando os principais pontos podem ser enfatizados em relao s
plantas adaptgenas:
- eram e so usadas na medicina popular mais para manter a boa sade
e aumentar a resistncia do organismo aos agentes agressores externos;
- experimentalmente, em testes farmacolgicos clssicos e
administrados agudamente no apresentam efeitos dignos de nota;
- experimentalmente, administradas sob forma de pr-tratamento por
variados perodos de tempo demonstram claros efeitos antifadiga, antistress e aumentam a resistncia do organismo s agresses (tanto em
animais como no homem);
- os efeitos acima so devidos a vrias saponinas que parecem agir
sinergisticamente;
- toda uma metodologia farmacolgica especial foi desenvolvida para
testar os efeitos adaptgenos ou resistpgenos;
- embora tenham sido demonstrados. efeitos sobre a suprarenal,
hipfise, sistema nervoso central, etc, no se pode dizer qual o mecanismo
especfico da ao adaptgena.

Plantas brasileiras adaptgenas?


Fulder (1980a) enfatiza que pela cultura popular da China e de outros
pases, as plantas adaptgenas eram e so usadas mais para manter ou obter

50

um bom estado de sade do que para curar doenas. De fato, o ginseng era
considerado como um dos mais importantes medicamentos reais, na classificao de Shen Nung. Estes medicamentos superiores ou reais eram indicados para uso constante, crnico, por pessoas sadias, em pequenas doses,
afim de permitir o funcionamento harmnico do corpo e mente humanos.
Nas doenas eram usados para restaurar a harmonia funcional do organismo; no eram, portanto, agentes etiolgicos e assim eram indicados para
uma vasta gama de patologias.
No Brasil, at o presente, a comunidade cientfica parece no ter dirigido
a ateno no sentido de investigar se entre a nossa vasta flora poderiam
existir plantas com ao adaptgena. Assim, no possvel encontrar-se
trabalhos cientficos sobre o assunto.
Entretanto, pela nossa medicina popular indiscutvel que algumas plantas so usadas pelas populaes interioranas e mesmo pelos remanescentes
de nossos ndios com finalidades que lembram bastante as medicinas folclricas da China e de outros pases. O guaran (Paulinia cupana), a catuaba (Anemopaegma mirandum) e a Pfaffia paniculata so claros exemplos.
Abaixo daremos breve descrio do guaran.
Guaran. Em uma reviso para leigos, mas muito cuidadosa, Nazario
(1989) cita a lenda dos ndios Sater-Maus sobre o guaran: "e dai surgiu
o verdadeiro guaran. Onhiamuaab exclamou: 'Tu, meu filho, sers a
maior fora da natureza. Fars o bem a todos os homens, livrando-os de
certas doenas e curando-os de outras' ".
"D para perceber que, desde o primeiro momento, atribui-se ao guaran poderes preventivos e curativos. A longa lista de qualidades
(sem comprovao pela cincia) inclui virtudes contraditrias:
indicado tanto para controlar diarrias e disenterias como no alvio
da priso de ventre.Alm disso, a medicina popular o aconselha para
nevralgia, enxaqueca, m digesto, arteriosclerose, hemorragias,
dores musculares, clicas menstruais, sudorfero, emagrecedor,
diurtico, estimulante cerebral e cardaco, ativador renal e dinamizador de atividade fsica em geral. No bastassem os efeitos fsicos, o
guaran tambm seria til no combate a depresses nervosas, ao devolver otimismo, gerar maior disposio mental e evitar ou retardar fadiga. Restaria ainda uma virtude (discutvel, claro), muito
apregoada pelo f-club da frutinha: teria poderosa ao afrodi-

saca".
51

O antropolgo A. Henman (1986) na sua obra sobre o guaran descreve o uso do guaran pelos ndios Sater-Maus, que vivem na atualidade
prximos dos rios Marau e Urupadi na Amaznia; acentua que o uso sob
fonna de preparado aquoso, diludo, e ingerido vrias vezes ao dia, a longo
prazo. Cita ainda que o guaran, desde h sculos atnts, tem entre os ndios
e caboclos a fama de: ser estimulante e profiltico, ser til no tratamento de
certos males comuns, mitigar os efeitos do jejum prolongado, ser eficaz
contra dores de cabea, febres e cibras, atenuar os efeitos do calor, conferir energias extras, tomar o corpo leve; finalmente Henman (op. cit.) reproduz dizeres de um mdico realmente entusiasta do guaran (Dr. Luiz
Pereira Barreto):
" ... foi ele (o bugre brasileiro) quem ps nas nossas mos o mais
seguro meio de removermos para bem longe a velhice, garantindo ao
nosso organismo, em longa primavera, as vantagens que so o
apangio da mocidade".

Vrios livros sobre plantas medicinais publicados no Brasil, trazem listas


das indicaes teraputicas do guaran que so praticamente semelhantes
entre si e reproduzidas nas duas publicaes acima citadas (Hoehne, 1939;
Balbachas, 1957; Silva et al., 1977; Sangirardi Jr., 1981; Cruz, 1982;
Annimo, 1983; Corra, 1984; Balbach, s.d.).
Quanto classificao botnica, tanto Corra (1984) como Henman
(1986) descrevem o guaran como sendo da famlia Sapindaceae, com duas
subespcies: Paulinia cupana var, Sorbilis (Mart.) Ducke que seria o guaran verdadeiro do Brasil crescendo no baixo Amazonas e Paulinia ypana
HBK, var.~ do alto Orenoco tambm chamado popularmente de cupana e yocco na Colmbia e Venezuela.
Quimicamente o guaran se caracteriza pelo alto teor da base xntica cafena, possuindo ainda em menor quantidade as bases teofilina e teobromina. bastante reconhecido que estas substncias no possuem aes farmacolgicas que expliquem todos os efeitos teraputicos alegados popularmente. De fato, o efeito estimulante central da cafeina no explicaria a
maior parte daqueles efeitos (Benowitz, 1990).
Por outro lado, est descrita a presena no guaran de altas concentraes de taninos - 4% a 6% segundo Henman (1986) e at 12% segundo Maia
52

(comunicao pessoal) - o que possivelmente explica alguns de seus efeitos


teraputicos, dado recentes trabalhos sobre este grupo de substncias (ver
adiante).
H ainda a considerar a presena de saponinas no guaran, o que tambm
poderia ter significado especial luz do que foi dito sobre os princpios ativos das plantas reconhecidamente adaptgenas. interessante notar que o
antropolgo Henman (1986), que usou o guaran por muito tempo de acordo com os costumes ndios, menciona estes dois grupos de substncias no
guaran, 'comparando-o com o ginseng, ao tentar explicar leigamente
(como antroplogo que ) toda a gama de efeitos da planta.
Em relao aos taninos presentes no guaran, necessrio fazer uma rpida anlise prvia sobre a ao de radicais livres (oxiradicais), para enten. der-se ~m possvel efeito resistgeno ou adaptgeno dos taninos.
Radicais livres so molculas altamente reativas que podem causar leses teciduais ao reagir com os cidos graxos poliinsaturados das membranas
celulares, nucleotfdeos do DNA e pontes sulfidrila de protenas. Estes radicais so originrios de reaes metablicas normais do organismo e existem evidncias de que contribuem para a etiologia de muitas molstias crnicas como enfizema, processos inflamatrios, artrites, problemas cardiovasculares, catarata e cncer (Machlin & Bendich, 1987). Atribui-se ainda
aos oxiradicais a participao no processo normal do envelhecimento, na
molstia de Parkinson, isquemia e hipoxia cerebral (Cand & Verdetti, 1989;
Bentue-Ferrer et al., 1989). Experimentalmente, sabe-se que a destruio
do pncreas pela droga aloxana (diabete aloxnico) deve-se ao fato de que
esta droga promove produo de altas concentraes de radicais livres de
oxignio naquele rgo (Heikkila et al., 1976).
Portanto, substncias capazes de seqestrar (ou inutilizar) os radicais
livres deveriam ter, e de fato tm, o poder de proteger os organismos contra
os efeitos deletrios daqueles metabolitos txicos. Trs substncias de origem vegetal - vitamina E, vitamina C e os carotenides - tm esta propriedade e existem evidncias laboratoriais e epidemiolgicas de que elas so
utis como profilticas para muitas das patologias acima citadas, inclusive
cncer (Machlin & Bendich, 1987; Krinski, 1989). tambm pertinente
que o diabete-aloxnico pode ser prevenido experimentalmente pela administrao de vitamina C (Bodannes & Chan, 1979) e vitamina E (Slonin et
al., 1983).
Recentemente, demonstrou-se que certos polifenois (taninos veg~tais)
so capazes de seqestrar radicais livres sendo, portanto, ativos contra uma

53

srie de alteraes patolgicas resultantes dos ataques destes agentes.


Assim Yoshizawa et al. (1987) demonstraram que a (-) - epigallocatechin
gallate, o principal composto polifenol do ch verde usado pelos japoneses,
capaz de inibir o crescimento de cncer experimental de camundongos e
tem tambm ao antimutagnica; estes autores comentam ainda que os habitantes de regies japonesas onde o consumo de ch verde grande, apresentam uma incidncia de cncer do trato gastrointestinal significantemente
menor que em outras regies. Simeray et al. (1982) atribuem a ao fungicida ampla do extrato de algumas plantas presena de taninos condensados tatquicos. Chisaka et al. (1988) demonstraram em ratos que a (-) - epigallocatechin gallate obtida das folhas do ch capaz de inibir a absoro
intestinal de colesterol exgeno e de aumentar a eliminao do colesterol
endgeno, sugerindo ento ser til na preveno e tratamento da hipercolesterolemia. Ainda recentemente, Okuda et al. (1989) fazem uma ampla
reviso sobre os efeitos medicinais das elagitaninas vegetais.
Obviamente, ento, a alta concentrao de taninos no guaran poderia
explicar algumas das alegadas aes teraputicas populares obtidas atravs
do uso continuo e crnico pela populao.

Referncias bibliogrficas
Annimo
1983 Plantas que curam. So Paulo: Edies Trs Livros.
Asano, K., T. Takahashi, M. Miyashita, A. Matsuzaka, S. Muramatsu, M.
Kuboyama, H. Kuga e J. Imai
1986 "Effects of Eleutherococcus senticosus extract on human physical
working capacity". Planta Medica 3:175-177.
Balbach, A.
s.d. A flora nacional na medicina domstica. So Paulo: A Edio do Lar
(11 edio).

Balbachas, A.
1957 As plantas curam. So Paulo: A verdade presente (5 11 edio).
Baranov, A.I.
1982 "Medicinal uses of ginseng and related plants in lhe Soviet Union:

54

recent trends in the Soviet literature". Journal of Ethnopharmacology


6:339-353.
Benowitz, N.L.
1990 "Clinicai phannacology of caffeine". Annual Review of Medicine
41 :277-288.
Bentue-Ferrer, D .. V. Philocuse, D. Pape, J.M. Reymann, H. Allain e J. van
den Driessche
1989 "Comparative evaluation of scavenger properties of exifone,
piracetam and vinbumine". Fundamental and Clinicai Pharmacology
3:323-328.
Bodannes, R.S. e P.C. Chan
1979 "Ascorbic acid as a scavenger of singlet oxygen". Federation of the
European Biochemical Societies Letter 105: 195-196.
Brekhman, LI. e I.V. Dardymov
l 969a "New substances of plant origin which increase nonspccific resistance". Annual Review of Pharmacology 9:419-430.
1969b "Pharmacological investigation of glycosides from Ginseng and
Eleutherococcus". Lloydia 33: 46-51.
Cand, F. e J. Verdetti
1989 "Superoxide dismutase, glutathione peroxidase, catalase, and lipid
peroxidation in the major organs of the aging rats". Free Radical Biology
andMedicine 7:59-63.
Chisaka, T., H. Matsuda, Y. Kubomura, M. Mochizuchi, J. Yamahara e H.
Fujimura
1988 ''The effect of crude drugs on experimental hypercholesterolemia:
mode of action of (-) -epigallocatechin gallate in tea leaves". Chemical
Pharmaceutical Bulletin 36:227-233.
Corra, M. P.
1984 Dicionrio das plantas teis do Brasil e das exticas cultivadas.
Braslia: Ministrio da Agricultura/IBDF (reimpresso sem alteraes da
edio publicada em 1926).
55

Court, W.E.
1985
"The doctrine of signatures or similitudes". Trends in
Pharmacological Sciences (TIPS) 6:225-227.
Cruz, G.L.
1982 Dicionrio das plantas utis do Brasil. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira (2 edio).
Fulder, S.
1980a The root of being. Ginseng and the pharmacology ofharmony.
London: Hutchinson and Co.
1980b 'The drug that builds Russians". New Scientist 87: 575-579.
Heikkila, R.E., B. Wiston e G. Cohen
1976 "Alloxan-induced diabetes evidence for hydroxyl radical as a
cytotoxic intermediate". Biochemical Pharmacology 25: 1085-1092.
Henman, A.
1986 Vida natural - o Guaran: sua cultura, propriedades.formas de
preparao e uso. So Paulo: Ed. Global/Ground (2edio).
Hiai, S., H. Yokoyama, H. Oura e S. Yano
1979a "Stimulation of pituitary-adrenocortical system by Ginseng
saponin". Endocrinology Japonica 26:661-665.
Hiai, S., S. Sasaki e H. Oura
1979b "Effect of ginseng saponin on rat adrenal cyclic AMP". Planta
Medica 37:15-19.
Hikino, H. Y. Kiso, J. Kinouchi, S. Sanada e J. Shoji
1985
"Antihepatotoxic actions of ginsenosides from Panax ginseng
roots". Planta Mdica 1:62-65.
Hoehne, F.C.
1939
Plantas e substncias txicas e medicinais. So Paulo:
Departamento de Botnica do Estado de So Paulo.

56

Itoh, T., Y.F Zang, S. Murai e H. Sai to


1989 "Effects of Panax ginseng root on the vertical and horizontal
activities and on brain monoamine-related substances in mice". Planta
Mdica 55:429-433.
Kaku, T., T. Miyata, T. Uruno, 1. Sako e A. Kinoshita
1975 "Chemico-phannacological studies on sa1xmins of Panax ginseng
e.A. Mayer". Arzneimittel Forschung (Drug Research) 25: 539-547.
Kim, e., e.e. Kim, M.S. Kim, e.Y. Ku e J.S. Rhe
1970 "Influence on ginseng on the stress mechanism". Lloydia 33:4348.
Kita, T., T. Hato, Y. Kawashima, T. Katu e E. Itoh
"Pharmacologial actions of ginseng saponin in stress mice".
1981
Journal of Pharmacobio-Dynamics 4:381-393.
Krinski, N .1.
1989 "Antioxydant functions of carotenoids". Free Radical Biology and
Medicine 7:617-635.

Machlin, L.J. e A. Bendich


1987 "Free radical tissue damage: protective role of antioxidant
nutrients". FASEB Journal 1:441-445.
Medon, P.J., P.W. Ferguson e C.F. Watson
1984 "Effects of Eleutherococcus senticosus extracts on hexobarbital
metabolism in vivo and in vitro". Journal of Ethnopharmacology 10:235241.
Nazario, M.
1989 "Guaran - a energia da fioresta". Sade 6:40,51.
Odani, T., Y. Ushio e A. Arichi
1986 "The effect of ginsenosides on adrenocorticotropin secretion in
primary culture of rat pituitary cells". Planta Mdica 3: 177-179.

57

Okuda, T., T. Yoshida e T. Hatano


1989 "Ellagitannins as active constituents of medicinal plants". Planta
Mdica 55: 117-122.
Petkov, V.
1978 "Effect on ginseng on the brain.biogenic monoamines and. 3', 5' AMP system". Arzneimttel Forschung (Drug Research) 20:388-393.
Saito, H., Y. Yoshida e K. Takagi
1974
"Effect of Panax ginseng root on exaustive exercise in mice".
Japanese Journal of Pharmacology 24:119-127.
Sangirardi, Jr.
1981 Plantas Erticas. Rio de Janeiro: Ed. Codecri.
Silva, M.F., P.L.B. Lisboa e R.C.L. Lisboa
Nomes vulgares de plantas amaznicas. Braslia: Conselho
1977
Nacional de Desenvolvimento Cientfico e tecnolgico (CNPq)/Manaus:
Instituto Nacional de Pesquisas da Amaznia (INPA).
Simeray, J., J.P. Chaumont, F. Bevalot e J. Vaquette
1982 "Les proprits antifongiques des cistaces et plus particulierement
de Cistus laurifolis L.: rle des tanins non hydrolysables". Fitoterapia
1/2:45-48.
Singh, V;K., C.X. George, N. Singh, S.S. Agarwal e B.M. Gupta
"Combined treatment of mice with Panax ginseng extract and
1983
interferon inducer". Planta Mdica 47:234-236.
Slonim, A.E., M.L. Surber, D.L. Page, R.A. Sharp e 1.M. Burr
1983 "Modification of chemically induced diabetes in rats by vitamin E.
Supplementation minimizes and depletion enhances development of
diabetes". Journal of Clinicai lnvestigation 71:1282-1288.
Takagi, K., H. Sai to, C.H. Lee e T. Hayashi
1972
"Pharmacological studies on fatigue. I." Japanese Journal of
Pharmacology 22:17-26.

58

Tsang, D., H.W. Yeung, W.W. Tso e H. Peck


1985 "Ginseng saponins: influence on neurotransmiucr uptake in rat
brain synaptosomes". Planta Mdica 3:221-224.
Tsang, D., K. W. Tse, P.C. Tsang e H.L. Wen
1986 "Ginsenoside modulates K+ stimulated noradrenaline rclease from
rat cerebral cortex slices". Planta Mdica 4:266-269.
Yoshizawa, S., T. Horiuchi, H. Fugiki, T. Yoshida, T. Okuda e T. Sigimura
1987 "Antitumor promoting activity of (-) -epigallocatechin gallate, lhe
main constituent of "tannin" in grcen tea". Phytotherapy Research 1: 4447.

59

REPRESENTAES E PRTICAS
.DAS MEDICINAS TRADICIONAIS

INTRODUO
Dominique Buchillet
As representaes e prticas mdicas tradicionais foram, durante muito
tempo, consideradas como objetos exticos, desprovidos de coerncia e eficcia, caractersticos de sociedades e culturas subdesenvolvidas e destinados a desaparecer com a implementao e disseminao da medicina ocidental. O trabalho Medicine, Magic and Religion (London: Kegan Paul,
1924), de Rivers. foi o primeiro passo decisivo na direo de reabilitar as
medicinas tradicionais. Nesse livro, ele articulou essas representaes e
prticas com outros aspectos da cultura e organizao social e demonstrou
sua lgica e coerncia interna, isto , que elas fazem sentido quando colocadas no contexto scio-cultural onde ocorrem.
Todavia, apesar do importante legado da obra de Rivers, essas representaes e prticas receberam uma ateno marginal por parte da antropologia,
sendo, durante muitos anos, integradas a anlises mais globais do pensamento tradicional, dos sistemas religiosos, mgicos ou rituais, ou seja, utilizadas como "variveis dependentes" (Young, A. "Some implications of medical beliefs and practices for social anthropology", American
Anthropologist 1976:78:5-24), possibilitando o entendimento destes sistemas culturais. S recentemente que elas se constituiram num objeto de estudo autnomo e foram abordadas de maneira sistemtica.
Existem hoje numerosos trabalhos de antroplogos que tratam das concepes tradicionais da sade e da doena; representaes do corpo e da
pessoa; categorias etiolgicas das doenas; tcnicas de diagnstico e de
cura; estratgias teraputicas; estrutura e papel social dos rituais teraputicos; concepo da eficcia teraputica; prticas profilticas; categorias, for63

mao, status, funo e atributos dos curadores tradicionais; relao terapeuta-paciente-comunidade no processo de cura; questo da articulao dos
sistemas mdicos; papel dos curadores tradicionais nos sistemas oficiais de
sade, etc. Todos estes trabalhos, alm de esclarecer as concePes e prticas relativas sade e doena de uma sociedade particular, oferecem insights e aplicaes possveis para a prpria prtica clinica ocidental, particularmente no que se refere aos mecanismos da eficcia teraputica, relao mdico-paciente e concepo multicausal da doena.

64

REPRESENTAES TRADICIONAIS DA DOENA


ENTRE OS KUIKURO (Alto Xingu)

Cibele BARREITO UNS VERAN/ (*)

Os Kuikuro, grupo Karibe da regio Alto Xinguana, percebem a doena


como uma agresso externa pessoa, materializada na forma de objetos ou
de substncias introduzidas no corpo do doente<I>. Esta agresso, (tula
ihke "ele nos matou, feriu, flechou") originada por espritos ou
feitiaria. A quebra de regras restritivas, principalmente alimentares e
sexuais, por uma pessoa ou por membros de seu grupo de substncia, e a
contaminao pelo sangue menstrual e do parto, tambm so causas de
doenas.

Introduo etnolgica
Os Kuikuro fazem parte da sociedade Alto Xinguana e compartilham
com os demais grupos da regio o mesmo sistema ritual, a mitologia e a
organizao scio-poltica.
(*) Antroploga, Pesquisadora auxiliar do Ncleo de Estudos em Sade de Populaes Indgenas
(NESPD, i:undao Oswaldo Cruz.

(1) Este trabalho uma primeira anlise de dados parciais coletados em uma pesquisa em andamento
entre os Kuikuro do Alto Xingu. Os resultados esto, portanto, sujeitos a modificaes determinadas
pela continuidade da pesquisa. Agradeo os comentrios de E. B. Viveiros de Castro, com quem discuti
este trabalho. A Bruna Franchetto, e principalmente a Dominique Buchillet, cujas sugestes detalhadas
fizeram-no uma obra coletiva, minha gratido.

65

A regio do Alto Xingu est situada nas terras banhadas pelos rios formadores do Xingu, afluente do Amazonas, dentre os quais se destacam o
Culuene, o Batovi e o Culiseu. habitada por vrios grupos indgenas de
diferentes famlias lingsticas. O etnolgo alemo Karl von den Steinen
(1940) foi o primeiro a visit-los, em 1884, e encontrou, na poca, uma populao de cerca de trs mil ndios dispersa em vrias aldeias: Kuikuro,
Kalapalo, Matip, Nahukw, Aiptse e Bakairi, da famlia lingstica
Karibe; Kamaiur e Aweti, ambos Tupi; Waur, Mehinako e Yawalapti, do
grupo Aruak; e Trumai, um grupo isolado. Aps este contato e com a depopulao (hoje h cerca de mil ndios) provocada em parte pelas epidemias
(Mota, 1955), os Alto-Xinguanos vm restringindo-se basicamente a uma
aldeia por grupo tribal, considerando-se a extino dos Bakairi na rea e a
unificao dos Matipu e Nahukw em uma nica aldeia.
J poca das primeiras descries etnogrficas, enfatizou-se a uniformidade dos diferentes grupos indgenas que habitam a regio do Alto
Xingu em relao cultura material, parentesco, ritual, mitologia, organizao social, poltica e econmica. Galvo (1979) definiu esta situao como
de aculturao intertribal, denominando a regio de "rea do uluri" (uma
pea da indumentria feminina), aplicando-lhe o conceito de "rea cultural". A homogeneidade cultural resultante dos mecanismos de integrao
intertribal inspirou vrios estudos (Galvo, 1979; Zarur, 1975), embora outros enfatizassem, como os prprios ndios, a existncia de diferenas como
marcadoras de uma identidade prpria, que so apontadas nas variantes de
grau de contraste de classe e de origem da chefia, das normas de casamento
preferencial, dos mitos de origem, de detalhes no cdigo de conduta, das
prticas de recluso pubertria, das crenas sobre a concepo e a filiao,
da lngua e, finalmente, da especializao artesanal - que fornece a base da
troca cerimonial entre os diversos grupos do Alto Xingu (ver Howard,
1982:10).
Os grupos indgenas da rea caracterizam-se por uma economia de subsistncia baseada na pesca, na agricultura da mandioca amarga, segundo o
sistema de coivara, na caa e na coleta. A unidade econmica e social mnima a "casa" (n) onde habita um grupo familiar extenso (tomo) formado por parentes consangneos e afins reunidos em torno de um homem
adulto, o "dono da casa" (n ot).
O sistema de parentesco bilateral; as regras de residncia privilegiam a
uxorilocalidade inicial; h casamento preferencial entre primos cruzados, poliginia simples e sororal e o levirato. O divrcio freqente, tanto

66

quanto o adlterio- e o casamento intertribal.


A diviso do trabalho baseada no sexo e na idade, havendoatividades
individuais e coletivas onde a complementaridade entre as tarefas masculinas e femininas fundamental. O artesanato segue esta diviso sexual do
trabalho, tendendo complementaridade. Cada aldeia reconhecida como.
especialista em determinado artigo. A especializao artesanal, interna e
entre as vrias aldeias, enfatiza a importncia dos rituais de troca intra e intertribais.

As casas so distribudas circularmente na aldeia, formando um ptio interno no centro do qual os donos de casas se renem ao final da tarde para
trocar informaes, decidir consensualmente uma atividade coletiva ou dividir doaes de comida e objetos. Os rituais realizam-se no centro, espao
pblico e masculino por excelncia, com exceo de alguns ritos introdutrios que so realizados no interior das casas ou "no mato". As casas so espaos privados; femininos, onde so realizadas as atividades de reproduo
da vida e processamento alimentar pela cozinha.
Cada chefe de casa representante de seu grupo familiar no conselho
poltico do centro da aldeia. Entre eles, h uma diviso entre "grandes". e
"comuns" segundo a filiao dentro do grupo e uma linha de descendncia
pura de chefia. Um chefe de aldeia deve, entre outras caractersticas, ser
anet, ou seja, ser descendente de uma "linhagem" de chefes daquela aldeia. Como a freqncia de casamentos intertribais dificulta a manuteno
desta pureza ideal da descendncia, a mestiagem um argumento muito
utilizado nas disputas faccionais, e no questionamento da liderana. A ascendncia "nobre" de um indivduo permite o aprendizado da "fala do chefe", cdigo altamente formalizado (ver Franchetto, 1986), que, aliado a caractersticas pessoais de liderana forjadas durante sua formao, habilita
um indivduo s funes de chefia. Estas so bastante restritas, limitando-se
a funes rituais de coordenao e mediao interna. Todavia, a chefia
bastante instvel, pois sendo a sociedade Alto-Xinguana igualitria, permeada por disputas faccionais pela liderana. As casas organizam-se, segundo laos de parentesco e aliana, em faces opostas internas aldeia,
no contexto de intensa luta por prestgio e rivalidade entre lderes faccionais que disputam a chefia. Embora se considere que s h um chefe tradicional, as disputas faccionais motivam demonstraes pblicas de "generosidade" na forma de doaes de alimentos e bens e nas acusaes 'veladas
de feitiaria disseminadas por boatos. Este quadro igualitrio - porm instvel, devido competitividade latente entre membros de uma aldeia - remete
67

possibilidade sempre presente da ecloso de conflitos sociais na fonna de


acusaes.pblicas e retaliao por feitiaria e na fisso de aldeias. As acusaes de feitiaria, no entanto, so preferencialmente fonnalizadas em relao a outras aldeias, onde os casamentos intertribais tecem alianas e
constituem opes de fuga nos momentos de crise interna.
A rivalidade intertribal e as alianas de casamento em outras aldeias
fazem parte de um nvel mais abrangente de relaes polticas, aproximando grupos de aldeias que se unem em detenninados contextos em funo de disputas intertribais. Desta fonna, os diversos grupos Karibe podem
se unir em uma disputa com um outro grupo Aruak, por exemplo; ou mesmo uma detenninada faco de um grupo Karibe pode se aliar a outra faco de um grupo Aruak, em oposio, por exemplo, a um grupo Tupi.
neste contexto das relaes intenribais e faccionais que as relaes com os
ndios no Alto-Xinguanos ou "ndios bravos'.', e os "brancos" se inserem.
Por oposio aos outros, os Alto-Xinguanos afirmam sua identidade de "civilizados" e expressam sua unidade. Contudo, nada impede que, em certos
contextos de disputa aberta, sejam feitas alianas com os brancos, por
exemplo, com o propsito de reforar detenninadas faces e grupos. A
rivalidade estrutural, tendendo sempre a um equilbrio instvel.
O princpio que parece reger a lgica da organizao scio-poltica, aniculando e opondo suas categorias sociais; o das oposies binrias. Estas
categorias, porm, organizam-se em nveis que fonnam esferas concntricas de distncia social. Embora cada categoria constitua um tenno num par
de oposies, num nvel seguinte este mesmo par torna-se um tenno oposto
a outro. Assim, pode-se falar de um "continuum" segmentado que relaciona
nveis de identidade social: homens/ mulheres; afins/consangneos; faco/faco; aldeia/aldeia; Alto-Xinguano/no Alto-Xinguano.
Cosmologia
Este mesmo "continuum" segmentado encontrado nas classificaes do
espao presentes na cosmologia: centro da aldeia/periferia; aldeia/mato;
terra/gua; cu/fundo da gua. no centro da aldeia, espao masculino e
pblico por excelncia, que a cultura encontr sua expresso mais ntida:
seja nos rituais interaldeias, seja nas lutas, e como centro das decises coletivas feitas pelos homens chefes de tomo, a unidade social mnima. Na
periferia, espao feminino por excelncia, do-se as transformaes da
Natureza em Cultura: os partos, as recluses que ritualizam os momentos

68

liminares entre os estados do ciclo vital, o processamento da mandioca, a


cozinha, as curas xamanfsticas. Na mata que circunda a aldeia, cortada por
caminhos e roas, tm-se relaes sexuais, vivem os animais (muitos deles
perigosos) e certos espritos que "ajudam" as doenas (ver infra). um dos
espaos da natureza, junto ao das guas da superfcie de rios e lagos, onde
os peixes e os espritos kotompni dominam. O cu dos pssaros, dos
mortos e dos heris mitolgicos. No subsolo ou "no fundo das guas" vivem os espritos terrveis que "comem mesmo" (ver infra). Esta cosmologia que ope categorias ontolgicas reflete, no entanto, a presena de cada
domnio (Natureza, Cultura e Sobrenatureza) no seio do outro, apresentando gradaes em que cada termo, mediando sobre os outros dois, integra-os
dialeticamente (ver Viveiros de Castro, 1977).
Os espritos (itske) so seres sobrenaturais ou mitolgicos, antropomorfos ou animais, que possuem caractersticas "monstruosas" afastando-os do
padro humano. O termo que os define, kwr, como em yawalapti o termo kum (Viveiros de Castro, 1977), pode ser traduzido por "grande",
"verdadeiro", ou "modelo original", representando a relao de duplicao
do mundo natural ou humano na Sobrenatureza, de forma que o real ou atual uma rplica incompleta ou uma verso domesticada deste mundo espiritual ao qual se liga atravs da noo de "dono" ou "patrono" (to). Assim,
alguns espritos so "donos" das plantas em que colocaram a qualidade de
serem emticos e os homens, ao utilizarem-nas, devem pedir licena aos
ito, "donos de emticos". A mandioca tem dono tambm, ishu, e qualquer incurso roa pode trazer o risco de contato com este esprito, o
qual, por outro lado, protege a mandioca da predao de animais e seres
mitolgicos. Os objetos rituais tm "donos", como a flauta jaku (kartu)
que possuida por um esprito do mesmo nome, um peixe ou ente da gua,
que transmite a um doente atravs de sonhos o atributo de "patrono" ou
dono desta flauta. O indivduo passa a ser, ento, responsvel por esta flauta - ou seu guardio - devendo presidir os rituais em que ela tocada. O ritual de kwamp, outro ente das guas, transmitido em sonho durante um
episdio de doena a membros do grupo que, aps serem legitimados por
consenso no centro da aldeia como "donos de kwamp" tm o dever e o
privilgio de patrocinar este ritual quando solicitados. Os rituais so realizados aps a recuperao do doente como uma medida profiltica em homenagem ao esprito "dono" do ritual, e para que este no provoque novamente a doena. Ser "dono" de um ritual um privilgio, pois favorece
uma exibio da capacidade produtiva de alimentos de sua unidade famili-

69

ar. O "dono" demonstra sua capacidade de liderana ao organizar grandes


excurses de pesca. Sua generosidade manifesta-se atravs de grandes oferendas de alimento, peixe ou bebida de pequi. O ritual , para seu "dono",
fonte de prestgio e de "riqueza".
Dentre os espritos, alguns "ajudam a doena'', os itske kotompni,
atravs da agresso alma ou sombra (akga) da vtima com "flechas'', ou
pelo seu rapto (roubo da alma). A simples viso destes espritos que habitam o mundo, ou seja, as matas e campos onde localizam-se os caminhos, a
superfcie das guas, rios e lagoas, ou mesmo a periferia da aldeia, tambm
ocasiona doenas. H tambm os itske kukegni, os espritos que "comem mesmo" as pessoas, figuras terrveis e arrasadoras que habitam as
profundezas das guas. Se, somente por sua vontade, no eliminam completamente a vtima no instante de sua viso, devorando-a, porque vieram
anuniar-lhe a morte iminente(2).
Os seres mitolgicos e os espritos de pssaros que habitam o cu, no
tm relao com a doena. Na mitologia, os espritos de pssaros so vistos
como mais prximos humanidade, pois possuem capacidade de emitir
sons, "cantar'', como os humanos. Alguns rituais foram-lhes ensinados por
estes espritos. Assim como os pssaros reais (ver Basso, 1972), na mitologia, os espritos de pssaros so objeto de uma relao especial de "adoo", "so crias" dos heris culturais, :sendo protegidos e alimentados por
eles. Do cu somente islu, o Trovo, pode agredir as pessoas com seu raio,
"batendo como machado nas rvores" e causando doena.
Os princpios bsicos que organizam esta classificao dos espritos referem-se aos domnios do cu, da superfcie da gua, da terra e das profundezas das guas e subsolo, configurando verdadeiros domnios cosmolgicos.
Estes so os princfpios que parecem organizar tambm as regras alimentares que descrevo mais adiante.
Princpios de classificao das doenas

As representaes Kuikuro das doenas compreendem uma hierarquia de


gravidade baseada na intensidade e persistncia dos sintomas.O comportamento
(2) A "viso" dos espritos fundamen!a.l. "Ver" o modo de relacionamento com o Sobrenatural,
atributo do xam, que desenvolve este sentido de forma controlada. "Falar bem" atributo do chefe e da
humanidade em geral. "Ouvir" tem a mesma conotao dupla de entender, sendo atributo dos bons
seguidores de um lder. "Ouvir" tem relao com a criao da vida nas rezas (hagataf tintsho). Aos
espritos os "cheiros" aborrecem e podem provocar retaliaes. Sobre as associaes dos cdigos dos
sentidos, ver Viveiros de Castro (1978:31-33), Francheuo (1986) e Seeger (1975).

70

fora dos padres sociais nonnais (interrupo das atividades rotineiras,


comportamento exagerado e fora das regras}, a pennanncia dos sintomas
por longo tempo e, sobretudo, a perda dos sentidos, caracterizam a gravidade da doena. As doenas podem originar-se de agresses provocadas por
espritos ou por feiticeiros. Nos estados liminares, sejam recluses (aps o
nascimento, na puberdade, durnte o luto e na ipiciao ao xamanismo) ou
no (durante acontecimentos de doena, na menstruao e antes de lutas interaldeias}, os Kuikuro consideram-se particularmente susceptfveis s doenas gra.ves, o que implica no respeito a certas regras restritivas alimentares e das atividades -. principalmente sexuais - como forma de prevenf-las.

1. CATEGORIAS NOSOLGICAS
Certas doenas &o designadas por tennos descritivos de sintomas.
Assim, .os Kuikuro denominam seus males como tatgi (febre), tugki
(vmito), titalifi (coceira), utl (feridas na boca o garganta), uigur
ketQagkenl (tontura nos olhos, ou "olho virando"), taherne (fraqueza),
uhagar itarifiuntr (vozes no ouvido) ou ni (catarro), entre outros.
Outro princpio de classificao das doenas, o de localizao do sintoma
no corpo, expresso atravs da designao da parte do corpo afetada e o
tenno ituguntr(3); que traduzido por "doente" ou "di"(4). Desta forma,
quando o doente perguntado sobre o acontecimento da doena,
responder:
- utilahur ituguntr, "meu peito est doente".
ou ento.
- uitr itungutr, "minha cabea di".

H alguns tennos ainda que se referem a sndromes menos comuns: rtu


denomina um conjunto de sintomas associados que lembram os da
epilepsia: "a pessoa treme, cai no cho, fica com o olho virando e a. lngua
dobra". Um comportamento desregrado expresso pelo tenno etigkitr: "
o doente fica tonto, quase doido, e sai pulando e gritando no mato. Os
(3) Note-se que a raiz -rnun- significa o estado da doena e -sfnl- quer direr "dor". A expresso
ltuguntr parece definir bem uma categoria baseada no princpio de localizao da doena no corpo.
COnferir Viveiros de Castro (1979) sobre a importncia da corporalidade no Alto Xingu.
(4) O sufixo -tr significa o Modo Continuativo (Francheuo, 1986) enfatizando a qualidade estado
de mal-estar desta categoria, por oposio s categorias etiol6gicas, definidas com o sufixo -plir, um
petfectivo (op. cit.) que expressa a existncia substantiva destas categorias.

71

parentes tm que ir atrs dele. Pode ser "esprito, o Trovo que bateu ou
feitio"; atamikr uma doena que acontece "quando o rapaz est preso
(recluso) e tomou remdio (emtico) para ficar forte. O esprito (ifito) que
dono do remdio fica zangado e faz o rapaz ficar fraco, ele no come, a
fica aleijado". Estas so as tpicas "doenas de ndio", uma categoria de
uma classificao mais abrangente. Com efeito, os Kuikuro, como os demais grupos Alto-Xinguanos, classificam as doenas a partir destas duas
categorias, as "doenas de ndio" e as "doenas de branco", oriundas da situao de contato coni a sociedde nacional.
As categorias nosolgicas da medicina ocidental, principalmente malria, sarampo, catarro e gripe, foram introduzidas pelo contato dos ndios
com membros da sociedade nacional, o que resultou em grandes epidemias
com efeitos drsticos de depopulao e destruturao de sua organizao
social (ver Ribeiro, 1970:272-:307 e Mota, 1955). A medicina ocidental,
presente em atividades de controle nestas epidemias e, posteriormente, de
maneira regular, permitiu a incorporao de urna srie de termos mdicos
vinculados a esta opo teraputica. Certos termos, porm, foram apropriados segundo os princpios que organizam as categorias tradicionais e so
utilizados com o propsito de comunicao com a equipe mdica que pre~
ta assistncia na rea. Assim, "cachumba", "gripe" e, mais recentemente,
"meningite" so de uso corrente. "Cachumba", no entanto, percebida
como hfie, uma inflamao dos gnglios das coxas, prximos virilha,
tanto quanto dos gnglios do pescoo e furnculos. Esta doena tradicional
tratada em um primeiro nvel, com rezas prprias para hfie, ou perfurada
com espinha de peixe ou outro objeto pontiagudo. Pode igualmente ser tratada com resina de uma rvore, a tha (no identificada), aplicada sobre o
local, ou ainda se recorrendo teraputica ocidental, segundo as possibilidades de acesso ao Posto Mdico, como "cachumba". Aqueles indgenas
mais ligados equipe mdica (monitores de sade), porm, usam termos
mdicos na acepo ocidental.
Embora os Kuikuro utilizem a categoria "doena de branco" para designar doenas tratveis pela medicina ocidental, isto no significa que eles
reconheam estas doenas como exclusivamente decorrentes do contato
com a sociedade nacional. De fato, as "doenas de branco" podem tanto ser
~ratadas pelo pessoal da equipe de sade da rea quanto por fitoteraputas,
rezadores e xams. As "doenas de ndio", contudo, s podem ser tratadas
por xarns, e so principalmente, as doenas originadas por espritos e feitiaria. Trata-se, portanto, de um cdigo utilizado mais para efeito de comu72

nicao com o pessoal de sade da rea, predominando os princfpios da


classificao tradicional.
As nosologias, porm, adquirem sentido somente a partir da identificao da etiologia. As categorias etiolgicas no se relacionam s nosologias
como categorias a priori. Cada sintoma, ou grupo de sintomas, pode ter etiologia distinta, cabendo somente aos xams ou "pajs" diagnosticar as causas ou a causa principal e cur-las. Cada doena, ao contrrio das entidades
nosolgicas da medicina ocidental, nica: elementos externos s doenas
como conjunturas pessoais, sociais e histricas que presidiram apario
do evento-doena so igualmente levados em conta. Por exemplo: uma pessoa sente dores de cabea. Aps o reconhecimento de uma certa gravidade,
o xam (hti) convocado, podendo imputar a um feitio (kurhe), ou
flecha de esprito (itseke hr), a causa da doena. Dentre as espcies de
feitio, h um, denominado eripiripr, que "d na cabea". Um
fitoteraputa, ento, pode ser convocado para discutir a classificao do
feitio e selecionar o remdio adequado para eripiripr, o qual atuar
sobre os efeitos (os sintomas) e no sobre as causas desta doena. O xam
tratar das causas.
2 . .CATEGORIAS ETIOLGICAS
As categorias etiolgicas s podem ser apreendidas atravs de uma concepo dos nveis hierarquizados de causalidade. A partir do reconhecimento dos sintomas, o doente e seus familiares desencadeiam um processo
de classificao e diagnstico que envolve vrias operaes e o recurso a
diferentes especialistas (Zemplni, 1985:20). Se o acontecimento considerado sem gravidade, as chamadas "doenas fracas, -toa", no h maiores
apreenses. Este o caso dos problemas mais comuns, como feridas ocasionadas por quedas e espinhos, mordedura de animais, cortes e queimaduras, resfriado sem febre, tosse e erupes na pele. O no-tratamento, a aplicao de emplastros, vapor ou fumaa de remdios vegetais (fitoterapia), a
perfurao ("para sair o pus") e as rezas so as opes teraputicas mais
utilizadas nesta fase preliminar de reconhecimento de uma doena. Neste
nvel de identificao, as relaes de causa e efeito so estabelecidas com
base em um conhecimento emprico e numa lgica semelhante da mediei.na ocidental, que privilegia o mecanismo do acontecimento da doena ou
causa instrumental. Se, no entanto, os sintomas persistem ou se agravam,
com a ocorrncia de outros sintomas como febre, vmitos ou intensidade
de dor e aumento da ferida, tem incio um processo de identificao da cau-

73

salidade em outros nveis, o qual leva procura de ajuda de especialistas,


os xams.
Neste segundo nvel, o da causalidade eficiente, procura-se identificar a
fora eficaz da doena e o seu agente. Neste caso, a identificao de "flecha
de esprito", "feitio" ou a retirada pelo xam de pedaos de casco de tracaj - representando um alimento proibido (quebra de regra restritiva alimentar) - do corpo do doente, satisfazem. Esta a funo dos xams "pequenos, que s curam".
Caso os sintomas persistam ou se agravem, vem a necessidade de procurar a causa em um terceiro nvel, o da explicao ou do porqu (por que
eu?), ou seja, das conjunturais pessoais e histricas especficas que conferem sentido pessoal, social, e cosmolgico ao eyento-doena. O que est
em jogo, neste nvel, a busca de um sentido social e cosmolgico que
reinterprete acontecimentos passados aparentemente desconexos e particularize eventos, confirmando noes-chave sobre o mundo, o que Young
(1976) denominou de "papel ontolgico" dos rituais de cura. o momento
que, entre os Kuikuro, propicia os rituais xamanfsticos de "recaptura da
alma", a identificao de feiticeiros ou a operao de "desenterrar o feitio"
(Bastos, 1984/85).
a) Feitiaria
O kurhe materializado principalmente na forma de um objeto
pontiagudo(S) - os que observei pareciam ser moldados em cera de abelhas,
denominados de "flecha de feitio" ou hr. Uma de suas caractersticas
a "dureza", podendo ser perfurante. H vrias espcies de feitios
relacionando caractersticas biolgicas e sociais (sexo e idade) da vtima,
confeco e tipo de agresso por feitiaria. Por exemplo, lohisurpe
uma espcie de feitio que provoca "inchao na perna da mulher", numa
regio demarcada por ornamentos corporais. Este feitio confeccionado
por meio da manipulao de raspas da pintura corporal feminina pelo feiticeiro. O sufixo -pe,. que significa :extrado da situao original" ou "ex-",
refere-se necessidade de um refugo da vtima para a confeco do
feitio, ou "amarrado" (koinrte). Um outro exemplo sipiripr, que
passado na testa da vtima por um feiticeiro, com a ajuda de um chumao
de algodo, quando a vtima est dormindo, causando dores na cabea. O

(5) Uma outra espcie de objeto redondo e duro "como leite de pu", resina de utll.

74

algodo macio, e esta caracterstica auxilia o feiticeiro a pennanecer


incgnito, pois no acordar a vtima. Uni dos indcios para diagnosticar
este feitio a natureza do objeto extrad~ do corpo do doente, eripiripr,
que feito com resina de utli (ver nota 5). Um outro feitio, itsuke kwr
ir ("pau de peixe pequeno", "pintadinho") causa bolhas grande~ no corpo,
que "vo estourando at matar voc". O "dono de feitio mata com um arco
pequeno, como o pauzinho que ele atira".
A feitiaria pode ser relacionada a um mal-estar fsico de um indivdu e
(ou) d~ seu grupo de substncia tanto quanto um infortnio ou sucessivos
acontecimentos negativos de que venham a ser vtimas. Assim, se um .raio
atinge uma cas, queimando-a (Dole, 1964), ou uma plantao destruda
um 'animal. e ui:n parente ficou doente, estes fatos pode~ ser interpretados como resultado de feitiaria.
A "aescobena" do feiticeiro um processo complexo. que no se resume
somente ao ritual fonnal de acusao presidido porum xam: Costuma-se
guardar restos 'da cabeleira de um mono, no caso de suspeita de feitiria,
para quCim-los lentamente. Isto provocar o enfraquecimento
do culpado
..
.
e sua morte. Vrias verses e interpretaes de acontecimentos que individualizam pessoas ou grupos f~ilires so veiculadas~ principainlente ps
a mone da vtima. A tendncia explicar toda morte que interrompa o ciclo
nonnal da vida da pessoa, antes da velhice, como causada por feitiaria.
Algumas excees vm confirmar esta regra pois inserem:se ei;n contextos
polticos que propiciam a busca de uma etiologia alternativa.

Assisti, na aldeia Kuikuro, construo destas explicaes em relao


morte de um velho: Kalapalo, porm aparentado com uma famflia Kuikuro.
De incio diss~ram-me que os mdicos brancos haviam diagnosticado uma
doena incurvel. tardinha, no centro da aldeia, referirm-se a um epis'dio em que o morto teria "visto um esprito no fundo da gua" durante uma
pescaria, um itske kukegni, que lhe teria anunciado a morte iminente.
noite, resguardados pela intimidade da casa, os parentes d.a vtima contaram-me que sua falecida esposa havia-lhe aparecido em sonho acusando o
ex-noivo da filha do casal de t~los enfeitiado. A moa, muito mais nova
que o prometido esposo, recusara-se a corresponder ao compromisso 'assumido por seus pais quando ela era menina, casando-se com outro rapaz de
sua escolha e mudando-se de aldeia. O frustrado, portanto, estaria vingando-se pela quebra do compromisso. Neste caso, no soube de nenhuma acusao formal, ao menos durante minha permanncia em campo.
Um mito, o de Rahtga, relata a morte deste heri provocada por feitia-

por

75

ria. Rahtga fez uma visita ao mundo dos mortos. L, ele caou muitos
pssaros, mas foi avisado por um a, seu primo morto, de que morreria
em breve. Ao retomar a sua aldeia 1 levou as penas para distribuir entre os
outros. Rahtga, porm, guardara algumas penas para si, provocando a inveja de um de seus camaradas. Este era um feiticeiro e o matou.
O feiticeiro, idealmente, um indivduo anti-social por excelncia: caracteriza-se pelo seu egosmo, sua falta de controle, seu comportamento desrespeitoso para com as regras de abstinncia (sexuais, por exemplo) e seu
relacionamento com o Sobrenatural em benefcio prprio. O feiticeiro conhece tcnicas que permitem a metamorfose e a agresso velada aos demais, ao contrrio das virtudes pessoais tradicionalmente valorizadas pelos
Kuikuro como parte do ethos Alto-Xinguano - capacidade de auto-controle
(Viveiros de Castro, 1978:30), generosidade e "vergonha" (ihsu; sobre
este conceito ver Basso, 1973:12). Na prtica, contudo, as acusaes de
feitiaria so feitas indiscriminidamente nos espaos privados da aldeia na
forma de boatos. Publicamente, contudo, s um xam "grande" e corajoso
pode acusar algum de ser feiticeiro, a pedido de parentes de um doente,
normalmente aps sua morte. Dole (1964 e 1966) descreve a habilidade dos
xams em perceber um certo consenso na comunidade em relao a um elemento anti-social ou a um rival da vtima. De qualquer forma, o contexto
em que esta relao se origina, individualizando a vtima, provm de alguma situao que motive a agresso do feiticeiro sobre aquela pessoa ou grupo (acumulao de bens, atitudes agressivas, etc.). Neste caso, a possibilidade de acusaes de feitiaria e a prpria existncia (virtual) do feiticeiro
constituem os contrapontos negativos do ethos Alto-Xinguano e permitem
a nica alternativa de retaliao: a eliminao fsica do acusado. As acusaes de feitiaria seguem a lgica das rivalidades entre as faces intra e
inter-aldeias onde laos de afinidade tecem redes de aliana e apoio poltico. Alocando a responsabilidade ao campo das relaes polticas e sociais
em uma sociedade com fraca autoridade centralizada, assim permitindo a
possibilidade de interveno, a teoria da doena Alto-Xinguana investe o
xam de funes semelhantes s que so atribudas ao aparato jurdico-poltico nas sociedades complexas (ibid.).
b) Espritos
O "feitio de espritos" ou ()tompapr uma agresso originada de
contatos com os itske, materializada na forma de "flechas" ou itske hri.
diferena do kurhe, porm, estas so "moles". As agresses atingem a

76

sombra ou alma da pessoa (akga) em contextos nos quais a vtima


entrou perigosamente em contato com eles, voluntria ou
involuntariamente, inconsciente ou mesmo conscientemente, "vendo-os",
ou em sonhos.
Dentre os espritos, os itske kotompni, que "ajudam a doena" e so
em nmero limitado, podem "abraar a sombra da pessoa", roubando-a ou
lanando-lhe "flechas". Os xams diagnosticam o grau de agresso
retirando flechas ou empreendendo um ritual mais elaborado de recaptura
da alma com o auxlio de uma boneca spirit-catcher (para uma descrio
deste ritual, ver Bastos; 1984/85).
A ao destes espritos muitas vezes decorrente de contatos perigosos
com o Sobrenatural, originados por uma transposio de domnios
cosmolgicos. Cada itske kotompni tem caractersticas conhecidas de
comportamento, local de "moradia" e hbitos. Por exemplo, ahsa uma
figura antropomorfa, com cabea e orelhas "enormes", que habita a mata e
os caminhos prximos aldeia ao cair da noite. Vrias so as histrias de
encontros com este esprito, que causa doena e morte nesta hora. Outro
esprito, aturu, tambm "gente" (kur kwr, figura antropomorfa)
circulando no interior dos freqentes remoinhos que atravessam as aldeias
e a mata prxima; aturu habita nos jatobs, e na aldeia Kuikuro diz-se
que h uri1 prximo lagoa. A passagem de um remoinho por uma casa
sempre cercada de apreenso, pois pode provocar doena e morte na
famlia e "estragar a mandioca" (o po) que fica secando prximo casa.
noite as portas das casas so trancadas para que os espritos no entrem. A
ao dos espritos outras vezes a conseqncia de uma quebra, voluntria
ou no, de regr restritiva de comportamento. Alguns espritos presidem os
rituais de passagem. Entre os Kuikuro, h a figura de ints, que
identificada placenta e preside o ritual de recluso aps o nascimento
dos bebs. Segundo a teoria da concepo Karibe no Alto Xingu, ela que
molda o semn do pai no ventre da me (Gregor, 1980). ela tambm que
provoca algumas doenas no recm-nascido (kagamke), um estado do
ciclo vital e uma categoria social que refletem a liminaridade do perodo de
recluso. Esta categoria ope-se a kumugktu "criana". A associao
entre ints e as restries rituais no est ainda clara a partir dos dados de
que disponho. Os ito, "donos de emticos", espritos que habitam a mata
e so patronos dos adolescentes reclusos, pois so bonitos, fortes e grandes
lutadores, qualidades estas procuradas na recluso pubertria masculina,
causam uma doena, atamikr ("est aleijado"), quando o adolescente

77.

e/ou seu grupo de substncia no respeitam as regras restritivas alimentares


e de atividade. Atravs da ingesto destes "emticos" e da proteo de
ito, o recluso passa a engordar e "ficar forte, bonito". A estes espritos
aborrecem os cheiros fortes (sikr), como o cheiro das relaes sexuais,
do sal, da pimenta, da gordura e do peixe, assim como o do sangue menstrual e o do parto, obrigando o adolescente e seu grupo de substncia a respeitarem as regras restritivas, como a de abstinncia sexual, alimentar e de
relacionamento social.
As doenas causadas. por espritos podem, enfim, ser um meio para o indivduo adquirir um poder e um saber. Assim, como temos visto, os espritos "donos" de rituais causam doena prolongada, durante a qual aparecem
em sonhos, mostrando seus adereos e vestimentas atravs dos quais so
identificados. A viso destes no sonho provoca doena e o indivduo somente pode se curar se o ritual for patrocinado por ele ou por algum ao
qual tenha transferido esta responsabilidade, que tambm um privilgio.
H sempre a possibilidade de um esprito "novo" aparecer em sonhos a
um doente e assim, apresentar um novo ritual. A relao de "dono" ou patrono do ritual que se estabelece desta maneira para um indivduo tem as
implicaes sociais j descritas anterionnente. Os xams so recrutados
para esta funo a partir de sonhos com un espfrito-paj (h vrios animais-espritos com esta caracterstica). Durante um episdio de doena relativamente grave, o indivduo sonha com um destes espritos que lhe apresenta cigarros, ou outro acessrio do xam, indicando-lhe que deve submeter-se ao ritual de iniciao ao xamanismo.
3. RESTRIES ALIMENTARES E SEXUAIS
Os tabus alimentares e as restries de atividades sexuais aplicam-se a
determinados contextos liminares. Durante os momentos de recluso (aps
o nascimento de uma criana, na puberdade; aps a "furao de orelha'', na
iniciao xamanfstica, ou no luto pela morte de um esposo ou membro do
grupo de substncia), na menstruao feminina e aps o parto, ou por ocasio .de acontecimentos de doena, os Kuikuro consideram-se particularmente susceptveis e seguem as restries alimentares, sexuais e de atividades.
Quando uin xam atua e refere-se quebra de restries alimentares,
pode retirar do corpo do doente, entre outros objetos, penas de pssaros, espinhas de peixes, ou outras substncias denominadas de iumkipr.
O desrespeito de algumas destas restries que se referem a estados limi78

nares, como nas recluses aps o nascimento, pubertria e de iniciao ao


xamanismo, provoca a reao de um esprito patrocinador da recluso.
Noutros momentos, porm, como durante a menstruao feminina, nos
eventos de doena e antes das lutas huka-huka, essa relao direta, sem a
interveno dos espritos.
H ainda a contaminao pelo "cheiro do sangue" feminino (menstrual ou
do parto),. que afeta os adultos jovens, da categoria social "lutadores", enfraquecendo-os, em especial o jovem recluso, podendo tom-lo "aleijado"
ou me.smo mat-lo. Na contaminao pelo sangue essa relao direta, sem
a intermediao de espritos, exceto durante o ritual de recluso pubertria
em que h intermediao de iiito. A poluio pelo sangue atinge a gua
coletada, a mandioca
e qualquer outro alimento que. a mulher tenha
.
. tocado,
provocando fraqueza nos homens. Nota-se que os "velhos" no so mais
susceptveis a esta poluio. No caso dos reclusos, as restries sexuais e
alimentares causam atamikr, pois atua o esprito ito, a quem
desagradam: os cheiros .fortes (sikr). No entanto, durante. a recluso
pubenrla os jovens. (tanto os rapazes quanto as moas) escarificam-se
"para deixar sair o san~e", e para ficarem fortes. No parto, imediatamente
aps o nascimento, a me tem o ventre massageado e ingere emticos "para
o sangue p~ ficar preso .dentro da barriga, pois perigoso"; tehul ("dentro da barriga") uma categoria localizada de doena que ~xplica a "fraqueza" dos adultos
lutadores e o cansao: "quando eu estou cansado
u sin1
.

to dentro da barriga, a vou arranhar" (ou seja, escarificr como medida teraputica). A escatjfica~o realizada por todos durante os eclipses solares
e lunares (diz-se que Sol e Lua, os gmeos mitolgicos fundadores da
Cultura e da humanidade, "esto com sangue", menstruados). Enfatizada
durante a recluso pubertria para "ajudar a moa ou o rapaz a ficar gordo
(forte) e bonito", a escarificao uma terapia e uma medida profiltica as
.
sociada ao sangue.
As restries al.imentares e de atividades sexuais atingem o indivduo e
seu grupo de substncia e seguem a lgica das classifices alimentares.
No caso dos rapazes que passaram pelo ritual de furao da orelha (ipiiia),
um correspondente simblico da primeira menstruao (Gregor, 1985), e o
dos reclusos que tomam emticos, h um jejum obrigatrio de cerca de cinco dias, aps o que introduzem progressivamente na dieta alimentos "sem
gosto", como beiju emingau de povilho, carne de macaco e finalmente peixe cozido, "sem sangue, sem sal, pimenta e gordura"(6). Os parentes dos re(6) Ver Gregor (1977 :235) para as categorias alimentares.

79

cm-nascidos ainda evitam comer pssaros, pois "ruim para os ossos" do


beb. O que est em jogo neste contexto a prpria fabricao social do
corpo nos momentos de liminaridade, o que reflete a importncia da corporalidade .no Alto Xingu, onde so inscritas, atravs de escarificaes, furao de orelha, pinturas corporais e adornos, as marcas dos estados biolgicos e sociais. Com efeito, tanto nos Kuikuro, quanto nos outros grupos do
Alto Xingu (Viveiros de Castro, 1977), o corpo percebido como socialmente fabricado pelo indivduo e seus parentes. As marcas sociais so incritas no corpo: nas suas formas bem-delineadas, nas pinturas corporais, na
furao de orelha masculina e nos ornamentos.
As classificaes alimentares parecem orientar-se pelos mesmos princpios que regem as classificaes dos espritos segundo domnios cosmolgicos (ver supra). Segundo Basso (1972), as regras alimentares so um modo
de relacionamento entre os homens e os "seres vivos" (ro). A exemplo
dos Kalapalo, os Kuikuro organizam seu sistema alimentar a partir das
seguintes categorias: "criaturas da terra" (gne), que no so comestveis,
exceo de uma espcie de macaco; "criaturas da gua" (kga), em
particular peixes, que fornecem a base da alimentao; "criaturas do cu"
(tlo), que no so comestveis, exceo de alguns pssaros, como
mutum, jac, pato e papagaio. Os Kuikuro alimentam-se tambm de
gafanhotos, de uma espcie de formiga, do tracaj e de seus ovos, de alguns
frutos, como a mangaba e o pequi, e da mandioca que tambm a base da
alimentao Alto-Xinguana.
A necessidade de abstinncia sexual e alimentar caracteriza o grupo de
substncia, ou seja: o indivduo, seus pais, seus irmos e filhos. Uma
doena causada pelos espritos patronos de rituais caracteriza, assim, um
modo de relacionamento entre o grupo de substncia e os demais. Aps a
recuperao do doente, este grupo, uma unidade produtiva, e seus aliados
tm a obrigao de fornecer alimento aos outros membros da aldeia durante
o ritual do esprito causador da doena, cujo propsito impedir o seu
retorno. Estes rituais so, portanto, um mecanismo de integrao social a
nvel da aldeia, propiciado pela dialtica da abstinncia e da alimentao
coletiva (Viveiros de Castro, 1977).
A teoria da procriao liga aspectos da biologia humana, da sexualidade,
da alimentao e da diviso do trabalho. A mandioca, alimento feminino,
vista como equivalente simblico do peixe, em uma metfora flica
(Gregor, 1980; Viveiros de Castro, 1977). O peixe, alimento masculino,
semelhante mandioca na fonna e na cor: escuro por fora, branco por den-

80

tro. Atravs da alimentao, a mandioca e o peixe transfonnam-se no smen do pai, responsvel pela constituio do corpo do beb no ventre da
me durante sucessivas relaes sexuais. A sexualidade liga homem e mulher fechando este sistema de trocas cuja base a complementaridade entre
os sexos.
A alimentao tambm um dos traos distintivos na afinnao da identidade tnica. O Alto-Xinguano distingue-se dos no-Xinguanos e dos
Brancos por estes ltimos comerem carne. Os Yawalapfti acusam 'os
Kuikuro de apreciarem o peixe pouco assado, com muito sangue. Estes recriminam ,os Kalapalo por alimentarem-se de um peixe ''que cob.ra".
Segundo Gregor (1980), os Mehinako explicam as diferenas fsicas entre
os povos porque as pessoas "so o que comem".

As prticas teraputicas
As prticas teraputicas utilizadas pelos Kuikuro, como pelos demais grupos Alto-Xinguanos, so as seguintes:
1. Rezas ou keher
2. A fitoterapia ou uso de remdios vegetais (empta)
3. O xamanismo (pajelana) de dois tipos: a cura propriamente dita
quando o xam retira o objeto patognico do corpo do doente (espinha de
peixe, "flechas", ou outros), e a "recaptura da alma", ritual mais elaborado,
realizado somente pelos grandes xams nos casos mais graves.
4. As escarificaes
5. A medicina "do branco".
As rezas e a fitoterapia so bastante difundidas na comunidade,
praticadas como primeira opo teraputica, embora existam especialistas os "donos de rezas" e os "donos de remdios" - que acumularam um maior
nmero de conhecimentos aps um aprendizado pago com especialistas at
de outras aldeias.
H vrias rezas para algumas situaes de doena. H, por exemplo, um
conjunto de rezas "para fazer nascer criana", para "quando cortou com
faca", para "febre de criana", para "doena de olho" e as rezas "para rezar
no ouvido" (ver infra). Cada reza tem o nome do primeiro ente mitolgico
que a instituiu em um episdio que apresenta analogias com a situao da
doena. Contm estrofes em Aruak antigo, que denominam o ente que a
criou, ou imitam seu "falar", as quais so repetidas de maneira regular.
81

Finalmente, possuem uma exortao final em Kuikuro, repetindo as


palavras que, no mito, resolveram o problema. Um exemplo do conjunto de
rezas "para fazer nascer criana" (timarundte): a reza do sapo (pr
pr kehers) refere-se ao mito de Kwikwir. Esta personagem, uma
mulher que ocasionara a morte do marido por cime, fora pega em uma
amardilha feita por seus afins, um cunhado e a sogra. Convidada pelo
cunhado a apanhar mel de um tronco de rvore onde ele disse ter visto
"muito mel", Kwikwir terminou presa at os ps no buraco. Abandonada
presa ali para morrer, Kwikwir, que estava acompanhada do filho
pequeno, mandou-o recorrer aos, sapos que cantavam beira da lagoa
prxima. Um deles resolveu atender aos rogos do garoto e foi ajudar
Kwikwir. O sapo ento rezou para ela sair do buraco. A cada vez que ele
repetia a mesma reza, Kwikwir ia sendo extrada progressivamente at
retirar a cabea do buraco. O mito prossegue relatando a vingana de
Kwikwir contra os afins, orientada por este mesmo sapo. A viscosidade,
presente no mel, no sapo e tambm nos remdios utilizados durante os
partos (torokre, "algodo"), uma das qualidades salientadas nesta reza
para "fazer nascer criana". Outra reza, a de atsiji (morcego), utilizada
tambm nestas ocasies. O episdio do mito de atsiji em que esta reza
instituda, relata a sua responsabilidade de pai no parto, j que o smen a
principal substncia responsvel pela criana. Ele trata tambm da
decepo do sogro ao descobrir que atsji havia "estragado" sua
descendncia engravidando sua filha: atsji era um "pssaro feio", no era
ant, e tomara mestia a linhagem de jukku, uma "rvore bonita, com
flores amareladas". Outro conjunto de rezas, "para doena de olho", se
refere a um episdio de um mito em que Ona teve seus olhos arrancados
por traio de Tamandu e recolocados com a ajuda de vrios pssaros, os
quais do nome a cada uma das rezas. Finalmente, hagata tintsho ("feito
para rezar no ouvido"), so rezas utilizadas para dar vida a doentes que
esto quase morrendo (lats ekulha apgu). Essas rezas re~acionam-se a
episdios mitolgicos em que a vida fora criada ou restaurada pelos
gmeos Sol e Lua. Elas tambm so usadas para ... dar vida" marac dos
pajs, indispensvel ao ritual xamnico de recaptura da almaC7>.
A fitoterapia praticada por quase todos os adultos, homens e
mulheres, e demonstra um conhecimento emprico bastante vasto das
propriedades das plantas. Um princpio que orienta o uso dos remdios
(7) Para uma anlise das rezas Kuikuro ver Francheuo, 1989.

82

refere-se s caractersticas morfolgicas de habitus da planta e seus


atributos simblicos que devem ser transferidos ailalogicamente ao usurio.
Por exemplo, uma espcie de rvore que "tem muito leite" usada para
aumentar a capacidade de a me amamentar. Outra espcie que cresce na
gua usada para as doenas provocadas por espritos de peixes. O
remdio chamado "barriga de anta" (jal tehur) busca transmitir a
voracidade deste animal para o recluso que deve engordar. H ainda
associaes simblicas entre determinadas espcies de remdios vegetais e
classes etiolgicas de doenas. Kag gru ("sangue de peixe"), por
exemplo, uma planta usada como emtico e ingerida pelas mulheres, aps
o parto, para "fazer sair o sangue". H vrias classes de remdios:
"emticos." (ketuagkitho); remdios para "mulher depois do parto"
(uhta); para "arranhar'' (ekntu); para "a doena da recluso (atamikra)
que ataca as pernas" (katalokutsitho); para "feitios que atacam o peito"
(kalokusitho); para "feitios na cabea" (kelikutsitho); para "flechas de
esprito" (itske hri emputaterho); e os rem~dios salvadores
(kepekuterho), para quando o doente "est muito grave", com O feitio
(rahagkwr). Os remdios so preparados de vrias formas. Os emticos
so ingeridos em infuses feitas com a seiva misturada grande quantidade
de gua. Ekntu so macerados de folhas e razes aplicados sobre as
cicatrizes das escarificaes. Outros remdios so aplicados atravs de
infuso obtida com o cozimento de certas partes da planta. A fumaa
colocada sob a rede, aquecendo a parte do corpo afetada. Desta maneira,
tambm, so aplicadas as resinas e frutos de certas plantas, porm sem
mistur-los com gua: so queimados diretamente sobre brasas colocadas
em um pedao de cermica. Outro modo de preparo, de cascas e pedaos
do caule de rvores, deix-los de molho em gua durante algum tempo,
aps o qual o material dissolvido e descansa no fundo do recipiente. Esta
massa, ento, aplicada ao corpo do doente.
A fitoterapia e as rezas so utilizadas complementarmente- ao xamanismo.
O xamanismo o primeiro passo para o diagnstico etiolgico. Atravs
da suco e da fumegao, o paj retira o objeto ou as substncias
que materializam a doena. A "recaptura da alma" mais elaborada e realizada em episdios mais graves que se traduzem por perda dos sentidos, notadamente. Uma descrio bastante detalhada deste ritual encontrada em
Bastos (1984/85). O xam um mediador entre os homens e o
Sobrenatural. ele que interpreta os acontecimentos de doena, atribuindoa determinado esprito; acha objetos perdidos; identifica pocas e locais

83

propcios a certos empreendimentos coletivos; descobre feitios, neutralizando-os (se o feiticeiro "j o jogou no mato ou enterrou"), e acusa publicamente culpados de feitiaria.
A escarificao utilizada como opo teraputica no caso de "canseira"
e refere-se, como j foi dito, lgica do excesso de sangue no corpo. Como
medida profiltica, feita para "tirar o sangue" do corpo e tom-lo forte.
Realizada com mais freqncia durante a recluso pubertria, masculina e
feminina, aplicada diferencialmente em partes do corpo feminino para
"engordar" as ancas, coxas e pernas. Para os rapazes, serve para "fazer
crescer'' os msculos do torax, braos e coxas. Aps o perodo de recluso,
aplicada nos jovens lutadores para mant-los fortes, principalmente antes
dos rituais intertribais que culminam em grandes lutas que consagram campees.
A utilizao dos remdios "de branco" feita da mesma forma que a fitoterapia. Este uso, complementar ao xamanismo, da farmacopia ocidental e
da fitoterapia, de maneira tpica e agindo sobre os sintomas, reflete a hierarquia de multicausalidade da doena. O xamanismo um recurso que incide sobre a causalidade, e a fitoterapia, como a medicina ocidental, sobre
os sintomas. O xamanismo e as rezas conferem um sentido socialnente reconhecido que confinna a viso de mundo da cultura Alto-Xinguana.
Um exemplo ilustrativo da hierarquia de multicausalidade no excludente. Um chefe Yawalapti, comentando com mdicos a morte de um tio em
conseqncia de um problema cardaco, disse:
- "Eu sei que ele morreu JX>rque o corao estava fraco, mas JX>rque
logo agora? S rx>de ser feitio".
Uma outra afirmao, repetida JX>r profissionais paramdicos que fazem
parte da equipe de sade da rea, em tom de reclamao, expressa a constatao da percepo tradicional e do uso complementar dos recursos da medicina ocidental.
- "Ns que tratamos, mas o paj que cura".
Com efeito, o paj, atuando sobre a causalidade ltima, vem conferir sentido ao episdio de doena e morte. A medicina ocidental absorvida segundo os padres tradicionais, como uma opo teraputica complementar,
mas no como uma teoria explicativa. Isto atributo da medicina tradicional, cujas representaes sociais e cosmolgicas conferem-lhe um papel
que a medicina ocidental nllo pade exercer.

84

Concluso
A noo de hierarquia na gravidade das doenas, a multcausalidade e a
concepo mais ampla da doena, como um mal-estar fsico sentido JX>r um
indivduo tanto quanto um infortnio ou repetidos acontecimentos negativos que atinjam uma pessoa e seu grupo de familiares, caracterizam as representaes Kuikuro das doenas, como as de numerosos gruJX>s indgenas.
As representaes da doena e prticas teraputicas entre os Kuikuro relacionam simbolicamente setores da diviso do trabalho, da organizao social e JX>lftica e da cosmologia. A diviso social do trabalho baseada
na complementaridade entre os sexos reflete uma filosofia da interdependncia que encontrada tambm nas representaes sobre a procriao e
que ligam sexo, alimentao, diviso do trabalho e biologia humana (ver
Gregor, 1980). As categorias sociais e JX>lfticas OJX>Stas so articuladas a
partir da lgica das OJX>sies binrias circunscritas a esferas concntricas
de distncia social, caracterizando um "continuum" segmentado que relaciona nveis de identidade social. Esta lgica tambm encontrada nas classificaes dos domnios cosmolgicos, que so a base para as classificaes
alimentares.
A noo de Pessoa e a identidade tnica diferenciada articulam as regras
alimentares e sexuais, atravs da corJX>ralidade, ao ethos Alto-Xinguano.
Estas regras restritivas fazem parte de um sistema de abstinncias, que inclui a interdio de pronunciar o nome dos afins, e encontra sua expresso
mais ntida no conceito de ihsu (vergonha). A feitiaria confere elementos
que, corno contraponto negativo das qualidades ideais da Pessoa, confirmam o ethos Alto-Xinguano.
A lgica das regras restritivas parece remeter a urna dialtica das substncias no COfJX> - sangue, smen, peixe e emticos ou fumo (nos casos de recluso pubertria e de iniciao ao xamanismo) - onde o excesso (a suplementaridade) perigoso (Viveiros d:e Castro, 1978). Com efeito, tanto com
referncia ao ethos Alto-Xinguano, j que as manifestaes exageradas de
emoes so despreciadas, quanto mitologia, onde a ausncia e o excesso
so problematizados at se encontrar um equilbrio, este princpio est presente. Estas substncias parecem representar simbolicamente a oposio
entre os gneros (masculino e feminino), que estrutural na organizao
social e nas relaes entre Natureza e Cultura mediadas pela Sobrenatureza
(ibid.). A sexualidade e seus atributos simblicos (peixe, sangue, smen,

85

mandioca) refletem a presena da Natureza na Cultura. A possibilidade criativa que a Cosmologia pennite, com as revelaes de novos rituais e espritos em sonhos causadores de doena, e a existncia de papis sociais em
contato com o mundo Sobrenatural (xam e feiticeiro) propiciam a interveno da Cultura na Sobrenatureza. E esta, refletindo especulannente os.
outros domnios, seja na duplicao de animais em espritos, seja na situao de sua rplica domesticada representada pelas coisas "reais e presentes", ocupa posio central de mediao (Viveiros de Castro, 1977).
As prticas teraputicas, atravs da identificao das categorias etiolgicas, dos recursos fitoterapia, s rezas e ao xamanismo, conferem um
sentido ontolgico ao acontecimento da doena.
A exemplo de inmeros outros sistemas "mdicos" tradicionais e populares ocidentais, o sistema Kuikuro de representaes sobre a doena e prticas teraputicas pode ser qualificado como holstico.
Referncias bibliogrficas

Basso, E. B.
1972 "The Kalapalo dietary system". ln: E.B. Basso (Ed.), Carib
Speaking lndians. Culture, Society and Language. Tucson (Arizona): The
University of Arizona Press (Anthropological Papers of the University of
Arizona n 28), pp. 98-105.
1973 The Kalapalo I ndians of Central Brazil. New York: Holt, Rinehart
and Winston.
Bastos, R.J. de M.
1984/85 "O 'payemeramaraka' Kamayur: uma contribuio etnografia
d.o xamanismo no Alto-Xingu". Revista de Antropologia 27/28:139-177.
Dole, G.
1964 "Shamanism and Political Control Among the Kuikuru". ln: D.
Gross (Ed.), Peoples and Cultures of Native South America,. New York and
Garden City: Natural History Press, pp. 294-307.
1966 "Anarchy without chaos. Altematives to Political Authority among
the Kuikuru". ln: M. Swartz, A. Tuden e V. Turner (Eds.), Political
Anthropology. Chicago: Aldine Publications, pp. 73-87.

86

Franchetto, B.
1986 Falar Kuikuro - Estudo Etnolingfstico de um grupo Karibe do Alto
Xingu. Tese de Doutorado (no publicada), Museu Nacional/Urversidade
Federal do Rio de Janeiro.
1989 "Fonna e significado na potica oral Kuikro". Amerindia (Paris)
14:81-118.
Galvo, E.
1979 Encontros de Sociedades. Rio de Janeiro: Paz e Terra.
Gregor, T.
1977 Mehinaku: The Drama of Daily Life in a Brazilian lndian Vil/age.
Chicago: The University of ChiCago Press.
1980 ''The Theory of Procreation and Culture of Identity of the Mehinaku
Indians of Brazil". Paper presented at the Meeting of the American
Anthropological Association.
1985 Anxious Pleasures: The Sexual Lives of an Amazonian People.
Chicago: The University of Chicago Press.
Howard, C.
1982 "Exchange and the Construction of Identity: Symbolic Dimensions
of Brazilian Tribal Exchange Systems and the Construction of Person,
Tribal and Regional Identity". A Proposal for Doctoral Research submitted
to the Department of Anthropology, University of Chicago.
Mota, J .L. da
1955 "A epidemia de Sarampo no Xingu". ln: M. Simes (Ed.). Relatrio
do Servio de Proteo aos ndios 1954. Rio de Janeiro.
Ribeiro, D.
1970 Os ndios e a Civilizao. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira.
Seeger, A.
1975 ''The Meaning of Body Omaments: A Suya Example". Ethnology
75:211-224.
Steinen, K. von den
1940 "Entre os Aborgenes do Brasil Central". Separata da Revista do

87

Arquivo Municipal, vols. XXXIV a LVIII.

Viveiros de Castro, E. B.
1977 Indivduo e Sociedade no Alto Xingu: Os Yawalapti. Dissertao de
Mestrado (no publicada), Museu National/Universidade Federal do Rio de
Janeiro.
1978 "Alguns Aspectos do Pensamento Yawalapfti: Classificao e Transformaes". Boletim do Museu Nacional 26:1-39.
1979 "A Fabricao do Corpo na Sociedade Xinguana". Boletim do
Museu Nacional 32:40-49.
Young, A.
1976 "Some Implications of Medical Beliefs and Practices for Social
Anthropology". American Anthropologist 78:5-24.
Zarur, G.

1975 Parentesco, Ritual e Economia no Alto Xingu. Braslia: Fundao

Nacional do ndio.
Zcmplni, A.
1985 "La 'maladic' ct ses 'causes'. Introduction". L'Ethnographie, n
spcial: Causes, origines et agents de la ma/adie chez les peuples sans
criture LXXXI(96-97): 13-44.

88

XAMANISMO KANAMARI
Edwin REESINK(*)

Preliminar
O xamanismo ganhou um espao novo nos ltimos anos, tanto dentro
das sociedades ocidentais como na cincia antropolgica, na qual a produo dedicada ao fenmeno cresceu. No que toca etnologia e etnografia
das sociedades indgenas, esse crescimento no se limita a ser alguma
moda temporria, mas algo que surge das prprias sociedades em questo. Quando estudando e vivendo com os Yagua, o xamanismo se imps a
Chaumeil por ser uma instituio fundamental e fundamentadora da sociedade (1983:8-9). Outros exemplos evidentes concernem ao conjunto de povos do Alto Rio Negro e aos Tupi (tais como os Arawet), entre os quais o
xam estabelece a mediao necessria com um mundo mais profundo que
d o verdadeiro sentido vida e vida social. Ou seja, em muitas sociedades indgenas, o xamanismo requer ser estudado de uma perspectiva global
(ou, como diz Chaumeil (op. cit.) inclusive diacrnica), como um fato social total, tanto por exibir, como instituio, aspectos que variam do poltico
ao religioso, como por ocupar um locus central relacionado com as outras
instituies na sociedade. Evidentemente, ao estabelecer . . .stes aspectos e
relaes, define-se, no mesmo momento, a especificidade particular do xamanismo dentro de determinada sociedade: Deste modo, no pretendo en() Antroplogo, Professor Assistente no Departamento de Anlropologia e Etnologia, Universidade
Federal da Bahia.

89

trar no debate sobre a definio e as caractersticas do "xamanismo", apesar


de considerar que a comparao com outras formas de xamanismo, necessria e inevitvel nem que seja implicitamente, ajuda a elucidar as particularidades do fenmeno estudado. No haver espao para comparaes
aqui e partirei do ponto de vista que o fenmeno xamanstico Kanamari
passvel de ser incluido no conceito de xamanismo.
Explicitando isso, devo imediatamente esclarecer que as rpidas observaes feitas sobre o locus do xamanismo, constituem muito mais um programa ideal que o presente trabalho no tem condies de cumprir. Em primeiro lugar, o xamanismo, de fato, algo fundamental nos diversos grupos
Kanamari, essencial ao funcionamento da sociedade, e, por esta razo, mereceria um tratamento bem mais extenso. Em segundo lugar, os dados dos
quais dispomos so limitados. Em parte, esta circunstncia deriva do fato
que o trabalho de campo no foi inicialmente pensado para pesquisar este
tema. Por outro lado, o xamanismo se imps, no obstante as condies
materialmente difceis do trabalho de campo impedissem um aprofundamento maior. A pesquisa se deu principalmente em 1984 (tempo efetivo de
sete meses), numa regio de difcil acesso, o alto curso do rio Juta, no estado do Amazonas. Voltei l por menos de dois meses no incio de 1988 e
trabalhei com um colaborador, por dois meses, em Eirunep, mdio Juru,
no incio de 1989.
A regio do alto Juta tradicionalmente foi habitada por grupos Kanamari,
mas, na sua grande maioria, os atuais habitantes vieram do Juru, numa migrao em busca de uma rea de refgio, ainda neste sculo. A regio principal de ocupao dos Kanamari se estendia para cima de Carauari e para
baixo de Cruzeiro do Sul, com certas reas adjacentes a esta faixa. O conjunto de grupos designado como Kanamari inclui os atuais Kanamari (nos
rios Juru, Juta, Xeru, Itacoa, Javari, Japur), Katukina (rio Bi, afluente
do Juta), Tukano<I> (entre os rios Juta e Jandiatuba), e os ndios isolados
(na rea de confluncia dos Juta e Jandiatuba, nos altos, e, talvez, sem confirmao, nas proximidades do alto rio Pauin, afluente do Puros). Os denominados Kanamari entraram em contato com a frente de expanso da
borracha h pouco mais de cem anos. A principal cidade da regio,
Eirunep, foi fundada no incio dos anos 80 do sculo passado, bem na vizinhana de uma maloca Kanamari. Apesar das conseqncias negati(1) Os Tukano, neste caso, so os auto-denominados Tsunhuak Djapa, "Tukano Djapa" na lngua
Kanamari, que no possuem afinidade lingstico-cultural com os denominados Tukano do Alto Rio
Negro.

90

vas do contato com a sociedade regional, os Kanamari mantm sua lngua e


sua cultura viva, e uma relativa autonomia.
Introduo: iniciao e mito
O xamanismo Kanamari mantm forte relao com a mitologia. A mitologia explica a origem do mundo atual, mapeia o universo e fundamenta o
lugar da sociedade e seu funcionamento. Ela representa a histria Kanamari
de si mesmo (e dos outros), enquanto que contm a elaborao e o desenvolvimento de preceitos, regras e conceitos do mundo. Obviamente, o xamanismo est presente nesta histria e os mitos esclarecem idias essenciais a seu respeito. Tambm, mito e xamanismo se interseccionam com o ritual, em particular com o chamado Kohana, no qual a participao do
xam imprescindvel. Mito, ritual e xamanismo constituem uma rede de
relaes intricadas e de cuja complexidade s podemos comear a dar conta, e, ainda assim, aos poucos. Talvez seja interessante iniciar esta tentativa
com uma exposio acerca da situao prevalecente em 1984,seguida pelo
discurso .de um xam quando me chamou para comear uma trajetria que
se destnavaame. transformar num tambm xam. Na verdade~ m,mca passei desta fase, mas o contexto mostra a fora da presena xamanstica na
vida social e sua imediata relao com o mito.
1984 foi um ano de.intensa movimentao xamanfstica. J na primeira
fase do nosso trabalho de campo, executada em conjunto com a antroploga Maria Rosrio G. de Carvalho (que fez a reviso deste texto), na aldeia
Caran, os nimos se exaltaram vrias vezes. De modo geral, o grande receio numa aldeia Kanamari advm dos xams de aldeias Kanamari desconhecidas (ou mal conhecidas), das quais sabida a existncia, mas com as
quais no se. travam contatos. A prpria ausncia de contato suficiente
em ~i para provocar desconfiana profunda das intenes dos xams dessas
aldeias. Em certos casos a comunidade se achava ameaada por "caboclos
machos" - ndios de aldeias desconhecidas - que rodeavam a aldeia, de tocaia, para jogar "pedra". As "pedras", caruara no portugus regional da
Amaznia, causam efeitos fisiolgicos dentro de poucos horas depois de
penetrarem no corpo da vtima. Uma mulher e sua filha menor sofreran um
tal atentato quando foram para a roa, num lugar um pouco afastado da aldeia. O marido, tuxaua e xam (tambm em visita, da aldeia Nau situada
mais acima no rio), me explicou que estas pedras so djohko, e que quando
entram no .corpo, causam febre, dor de cabea e em outras partes do corpo.
91

Se estes sintomas no so tratados a tempo, ou seja, se o xam no retirar


as pedras do corpo, elas acabam provocando a morte da pessoa, o que pode
suceder rapidamente. Neste caso, as duas mulheres perceberam, por rudos
estranhos, que algo estava acontecendo e, apesar de que se afinna comumente que a vtima no necessariamente ouve ou sente algo diferente quando a pedra penetra o corpo, j regressaram da roa assustadas e convencidas do ataque. Foram tratadas imediatamente, e quando vi a mulher mais
velha, seu pescoo ainda estava roxo. noite, os rudos estranhos continuaram ao redor da aldeia, do tipo de barulho causado por galhos e pedaos
de pau jogados e um velho, o pai do tuxaua da aldeia, revestido de autoridade no grupo local, discursou em voz alta, deitado na sua rede, para afirmar que as pessoas da aldeia somente se ocupavam de trabalho e nunca
faziam excurses para jogar pedr~ em ningum. Ao lado das nossas redes
um jovem pai de famlia se deitou, armado, no cho entre dois mosquiteiros
(o da sua famlia e o dos sogros).
No aconteceu mais nada naquela noite e o homem acabou por donnir na
prpria rede. Mas o episdio mostra com clareza o impacto que o 'quadro
xamanstico' da comunidade tem sobre a vida cotidiana da aldeia. O perigo chega de fora, os outros de bem longe podem, paradoxalmente, causar
o maior ataque sade da populao da aldeia. Estes "caboclos machos",
que so malvados (referncia tambm aos Kulina que tm reputao de
exmios xams), se aproximam com ms intenses e podem perfeitamente
ser letais, se no houver um xam capacitado na aldeia. Por esta razo o
xam ocupa um lugar central no imaginrio e na realidade cotidiana
Kanamari. Embora um homem mais velho (de talvez sessenta anos), um
xam respeitado, tenha se queixado uma vez que as pessoas comeavam a
esquecer este conhecimento, a prtica xamanstica continua bem viv, ocupando um lugar essencial na sociedade e cultura Kanamari. Homens mais
novos foram iniciados, vrios outros completaram a iniciao, e na segunda
etapa da nossa estadia, trs jovens (amigos entre si) resolveram tentar se
fonnar como xams. Numa sesso de treinamento, no terreiro, noite, luz
das lamparinas feitas de restos de latas, os presentes me perguntaram se eu
no queria tambm aprender, e desde j me ofereceram p de tabaco para
aspirar. Era brincadeira, mas, de fato, me disseram que alguns cari (tenno
regional para brancos), at mesmo sem saber a lngua, conseguiram aprender e moravam, naquele momento, em Eirunep. Diante da proposta achei
melhor pensar primeiro sobre essa possibilidade.
O aprendiz de xam precisa seguir certas regras, isto , se privar de certos

92

alimentos e atividades, e, nas j difceis condies, tal imposio e o uso


obrigatrio de tabaco, me fizeram hesitar. Entretanto, a curiosidade foi mais
forte e eu disse para o xam iniciador que, se era mesmo possvel e sem
problema, queria aprender. No mesmo dia desta conversa, j de noite, ele
me mandou chamar sua casa, a maior casa da aldeia, bastante central e
com a frente para o rio. As casas atuais so inspiradas no modelo regional,
com o cho elevado acima do solo, mas, naquele momento, sem qualquer
parede. Ficamos sentados na beira da casa, olhando para o rio, praticamente
s com a luz de uma noite clara. As casas estavam cheias demais por causa
da presena da populao da outra aldeia do alto Juta, Nau. Atrs de ns
havia um emaranhado de mosquiteiros de pano, que abrigavam os casais e
seus eventuais filhos menores, todos j preparados para dormir. O xam retomou a conversa falando de bancos e de dinheiro, numa:tentativa de melhor entender o mundo dos brancos, to diferente, mas apesar de todo, to
fascinante. A, ele explicou que precisvamos botar rap, p de tabaco, na
boca. Os djohko necessitam de rap e somente permanecero junto ao
xam se o recebem regularmente. O obadim (rap) uma constante na: vida
de quase todas as pessoas, j que praxe usarem-n.o todo dia, colocado entre os dentes e o lbio inferior. Afirma-se que se obtm um efeito de nimo
e de atenuao do cansao e da fome. De fato, senti algutn efeito logo. O
xam tinha mandado buscar o saco de pano no quai ele guarda as suas pedras e ainda brincou, indagando se eu no iria "foder" naquela noite. O
aprendiz deve se abster de sexo, porque no momento em que o pns entra
na vagina, as pedras colocadas dentro dele sairo imediatamente e voltaro
para o dono que as colocou. Af, sem cerimnia, ele tirou' ento umas dez
pedras de sua barriga (embaixo das costelas, um pouco para o lado) e introduziu-as na minha. Colocar um grande nmero de djohko constitui o comeo da iniciao xamanfstica. Depois, ele falou sobre as propriedades
de alguns dos principais djohko. O djohko mawin, preguia, capaz de
andar na gua do rio e ir at a cabeceira. O pieda; ona, 'tambm pode ir
longe, at o Juruazinho (junto com o Jutazinho, aonde se localiza Caran,
o formador do Juta) ou at boca do Tarauac, no Juru, e voltar
rapidamente. Os djohko "viram" estes animais e o xam os comanda para
executar certas tarefas. Ele lembrou que "sem paj morre tudo, no tem
quem cure e, a, todos os doentes ficam sem remdio. Quando est doente,
af rapaz, t doendo muito aqui (apontando para a parte baixa da barriga).
Tem pida, no pode comer nada, a morre, tira, ah rapaz, no doi mais
no. Depois de tirar j pode comer de novo", Assim, ele j comeou a en-

93

fatizar o quanto imprescindvel o xam num grupo Kanamari: sem xam


s sobra a morte para todo mundo. Logo depois, ele creditou divindade
Tamakori a prpria capacidade xamanstica no mundo, e, portanto, a possibilidade de cura: "Foi Tamakori que fez, papai Tamakori, pra ficar bom".
A divindade Tamakori exerce uma influncia imediata no cotidiano e a mitologia Kanamari atribui s suas atividades grande parte da transformao
do mundo de seu estado original para o mundo com as caracterlsticas atuais. Vale observar que os Kanamari identificam Tamakori com a Lua, e seu
irmo companheiro, Kirak, de fora menor, com o Sol.
A associao da capacidade de cura com Tamakori se justifica pela importncia primordial que este teve na constituio do mundo. Todos os fenmenos importantes se relacionam com o desenrolar da sua evoluo, na
qual Tamakori desempenha o papel principal. Em face disto, no de estranhar que a lembrana da divindade tenha feito o xam enveredar para um
resumo da histria do mundo. Assim, ele se referiu subida original de
Tamakori no rio, sua aportagem em vrios lugares para beber certos tipos
de caiuma. Depois de subir at a cabeceira, Tamakori constri um barco
(ele veio de canoa), e desce o rio. Chegando novamente numa aldeia, ele
introduz at motor de luz, "para tirar retrato". Tamakori afirma que l em
cima tm muitos barcos (do tipo dos dos brancos). E mais, que ele vai
descer o rio e subir para o cu, para andar na lua (waclja)C2>. Tamakori
de~xar kanaron, "a escrita", l embaixo e diz que mais tarde "patro
subir o rio". A partir da, a histria passa para a chegada dos "peruanos'',
interessados somente no caucho, dos cari e o incio dos barraces em
Eirunep, um caso de matana de ndios e sua vingana, a chegada do "coronel" dono de um grande barraco e o conflito que surgiu (registrado para
a primeira dcada deste sculo nas notas do missionrio Constantin
Tastevin)C3). No final, reporta-se a um campo de pouso feito pelos brancos,
para o avio trazer mercadoria (termo designativo dos bens vindos de fora
da regio), e ao fato de Tamakori no ter ficado atrs e tambm possuir um
avio.
Depois desta longa histria.o xam encerrou a conversa um pouco abruptamente, porque o tempo tinha passado e ramos os nicos na aldeia ainda
(2) Uma outra inovao com elementos ps-contato se refere ao movimento, no cu, da lua e do sol.
Um infonnante afirmou que os barcos nos quais estes viajam so movidos a djohko. O djohko conota,
assim, algo como a possibilidade de movimentao, quase uma fora inerente que pode ser aproveitada.
(3) Anotaes feitas pelo missionrio C. Tastevin, no perodo 1905-1925, localizadas e traduzidas do
original francs pelo padre Teodoro Van Z.Oggel (ento padre da Diocese de Tef).

94

acordados. A narrativa revela alguns traos do pensamento mtico dos


Kanamari, os quais considero mais gerais e no limitados, portanto, a esta
fala em particular. Em primeiro lugar, vale observar que a narrativa se inicia bem no comeo do mundo quando Tamakori subiu o rio, preparava carreiras de coquinhos e ao regressar, encontrava as aldeias dos povos em pleno vigor (Kanamari, Kulina, Kaxinawa). Ressalte-se tambm que, quando
Tamakori saiu definitivamente deste mundo, ele deixou, atravs da escrita,
os conhecimentos que os brancos atualmente detm para a fabricao das
mercadorias. A mitologia estabelece, deste modo, que Tamakori continua
sendo a fonte da transformao do primeiro mundo, e esta posio preservada pelo fato de ser ele o detentor original da posse dos objetos industrializados. Ou seja, tudo deriva da divindade, ficando resguardada a sua primazia e o valor dos costumes indgenas que avaliza. O tempo mtico fundador permanece validando a prtica xamanstica atual. Observa-se que existe
uma clara linha cronolgica no relato: a partir do evento que consideramos
mtico mas que, para os Kanamari, histrico, passa-se por eventos e fases
historicamente documentados, nesta mesma seqncia (Eirunep tem at o
nome antigo de So Felipe). Em suma, o pensamento mtico constri um
desenrolar histrico qu~ d sentido ao, mundo contemporneo, e pode colocar alguns eventos em seqncia para passar do mtico ,atualidade. Alm
disso, a narrativa se ocupa com a "mercadoria" e os brancbs, mas deve-se
enfatizar que este fio histrico se desenvolve em paralelo com, por exemplo, o xamanismo. No cotidiano surgem quatro temas com destaque, isto ,
mercadorias,. djohko, sexo e comida. E estes se inter-relacionam atual e
historicamente, integrando o conceito Kanamari de bem-estar.
A origem do tabaco e a disperso da caa
No primeiro mundo, muitos fenmenos no existiam ainda, e outros elementos tinham caractetisticas diferentes das atuais. Neste: universo inicial
as fronteiras entre coisas e seres eram bem mais fluidas e s se consolidaro aos poucos. Seres humanos e seres animais no constituam categorias
ontolgicas nitidamente separadas e vrios mitos contam como certos seres
portadores de nomes de animais terminam assumindo, permanentemente,
sua forma animal. Um destes mitos nos interessa em particular, porque no
s explica transformaes desse tipo, mas marca simultaneamente um
modelo de convivncia social e 1;-olfLh.:a que se mantm vigente at hoje. O
contexto da primeira vez em que algum me contou este mito , nesse as95

pecto, significativo. Na poca, as duas aldeias mais antigas, Caran e Nau,


estavam reunidas numa nova grande aldeia, em plena construo, num lugar mais para baixo no rio, Queimado, e .os ataques xamansticos prosseguiam. Neste ambiente de tenso social, centralizada nos djohko, o
informante iniciou a conversa com um histrico sobre uma guerra havida
entre vrios grupos Djapa (Kanamari) e s Kaxinawa. Isto se deu em
resposta a uma pergunta que eu fizera a respeito da preparao do
alucingeno rami (ayahuasca) que os Kulina aprenderam dos Kaxinawa(4).
A associao com a guerra no de estranhar, afinal, tal qual o ataque com
djohko, a guerra de arco e flecha acarreta feridos e mortes causados por
estranhos. A diferena se localiza principalmente no fato que o primeiro
tipo de agresso muitas vezes fica por conta de Kanamari pouco
conhecidos, enquanto que o ataque guerreiro se deu com um povo
diferente, de comunicao muito difcil por ter uma lngua totalmente
diferenteC5). Selada a paz, os Kaxinawa vieram passear e participaram de
festas, no mesmo estilo em que se concluem as alianas intra-Kanamari.
Em ambos os casos esto em jogo relaes polticas com o exterior do
grupo local.
Relaes amistosas se estabelecem quando h conhecimento do outro e
"o tuxaua entra na maloca, conversa direito", para depois "poder chamar
todo mundo, para mostrar que a todos so 'bons', a outra maloca convida o
pessoal para beber caiuma, fazer tlaihai (uma festa)". Esta participao
nas festas e rituais garante, em princfpio, que as duas malocas no ficaro
"valentes" uma com a outra, e que no utilizaro djohko entre si.
Imediatamente, o homem que deu esta explicao prosseguiu a narrativa,
sem interrupo ou estmulo externo, passando a contar o mito de origem
do tabaco. Para ele, o mito se associa com a concepo destas relaes
externas de paz e guerra. Faremos um breve resumo do comeo do mito,
mantendo o estilo original: "Naquele tempo, e no faz tanto tempo assim,
tinha uma primeira casa. Estavam todos brabos uns para os outros. A anta
(4) Os Kanamari afirmam ter aprendido a fa:rer raml alcinogeno que tambm empresta seu nome
festa com os Kulina. Estes, por sua vez, teriam emprestado o conhecimento dos Kaxinawa.
Atualmente, o raml uma das festas-mais populares dos Kanamari, quase como um divertimento para
muitos, por. causa da qualidade das vises. Por outro lado, a festa do raml nio ocupa um lugar to
central quanto entre os Pano, entre os quais um ritual da maior seriedade. O raml, seu preparo e a

festa, exigiriam um outro trabalho e no podem ser discudos aqui.


(5) Os Kulina, neste sendo, ocupam um lugar intermedirio entre os que so tekena "gente" e os que
so totalmente diferentes, po~ue os Kulina so outros (no tekena), mas outros mais conhecidos, com
os quais os Kanamari compartilham o campo xamanstico.

96

t brabo para a paca mais o veado. A paca t morando mais o veado. A anta
t morando mais o jaboti, que tambm era gente. Nos chamamos o jaboti
tambm Djo'o. Agora no gente mais no, agora j t tudo caa. Tem
fruta no mato, mas o veado planta muito oba (tabaco) para botar na venta
da anta. para vomitar carne de gente. Ele mata o filho de kiwa (paca), rapazinho. Matou, e botou mesmo no camboro grande, para ozinhar".
Ao apontar para o fato de que a paca e o veado moram numa mesma maloca e a anta e o jaboti numa outra, fica evidente a associao com a concepo das relaes entre as malocas. A anta mata o filho da pca e pretende com-lo, e at oferece esta comida ao pai que veio visit-la. O pai, en'tretanto, percebe o que est acontecendo e no aceita a comida. Deve-se
adiantar aqui, que o canibalismo rejeitado fortemente pelos Kanamari e
que o narrador acabou de caracterizar os Kaxinawa como desprezveis canibais. Para se vingar, a paca, aspirando o forte tabaco do veado, vomita e
tira cobras de seu corpo. Estas so colocadas no igarap, e cada vez que
uma anta vem tomar banho - viviam todas juntos - morta por uma cobra
e o "pessoal da paca"' d sumio ao corpo. Finalinente, a paca consegue
matar a anta principal, distinta por seu peso e banha fora do comum. Para
tomar satisfao, as outras antas levam tabaco e rap para a maloca da
paca. L, botam o rap no nariz da paca e do veado para faz-los vomitar,
mas estes s6 tinham comido frutas e no tinham tocado na carne. Ao contrrio, quando chega a vez da anta, a paca acha pedaos incriminatrios e
faz a acusao. A anta nega o fato e todas elas se retiram para a sua aldeia.
noite se renem no terreiro para um ritual e resolvem se espalhar pelo
mundo. Uma vai para um rio, outra vai para um outro e assim povoaro todos os cantos. A paca e o veado demoram mais um pouco, mas tambm resolvem se espalhar pelo mundo. por isso que, embora esta gente-animal
inicialmente morasse junta nas malocas, hoje encontrada em todo canto e
se transformou em caa sem traos culturais humanos.
O modelo ideal de grupo social que, segundo os Kanamari, se configurava antes do contato desagregador, se refere justamente a uma situao igual
quela descrita para a gente-animal, ainda indefinida neste aspecto da
forma. Os Kanamari constituam um grande conjunto de unidades autnomas, idealmente em todos os seus aspectos, da subsistncia at a reproduo humana. Chamavam-se x-Djapa, com nomes de animais diferenciando
as unidades entre si, e todos os membros de uma unidade viviam numa
mesma maloca. A autonomia se estendia endogamia e as relaes exteriores no passavam pela troca de mulheres ou homens, mas se restringiam
97

justamente ao plano da sociabilidade, troca de bebida e comida e participao em festas rituais. Os Kanamari imputam situao de contato o
fato de que este modelo deixou de ser posto em prtica, embora o seu valor
permanea fone e a autonomia tenha sido transposta para a aldeia, no obstante as pessoas tenham uma descendncia misturada e variada. Dadas estas
circunstncias, facilmente se percebe a relevncia do mito, j que a genteanimal vivia, conforme o modelo, em malocas, em conjunto com os seus,
embora. a congruncia no seja perfeita, j que duas espcies viviam juntas
em cada maloca. O que no ficou explcito neste relato, mas sim numa outra verso, a razo do filho da paca morar numa outra aldeia, ter contrado
casamento nesta outra maloca. Esta; quebra do ideal de endogamia, pela
uxorilocalidade, enseja o comportamento anti-humano da anta. A paca se
vinga indiscriminadamente, utilizando o tabaco fone do veado para obter
meios xamansticos potentes, at que consegue matar um animal que ser o
mais cobiado como caa, em termos Kanamari. Para provar o canibalismo
novamente utiliza o tabaco, j que este produz o vmito incriminatrio,
como se fora um xam que quisesse tirar um djohko do seu corpo.
Um outro informante respondeu a uma pergunta sobre a origem do tabaco
com este mesmo mito. A narrativa explica, assim, tanto a origem do tabaco,
situando-a no contexto de conflitos inter-malocas, para os quais representa
uma condio prvia essencial, como a passagem da gente-animal para o
estado de animal, ou, mais precisamente, como caa (ou seja, hoje caado e
comido pelos seres que se definiram na forma humana). A quebra da endogamia, ideal de grande valor entre os Kanamari, acarretou o ato anti-humano e a guerra xamanstica. A mensagem a est clara: cada maloca deve
manter sua completa autonomia. O tabaco e a prtica xamanstica surgem
depois, neste quadro de relaes exteriores conflituosas entre os Djapa(6). A
exogamia se revela perigosa, ao ponto de desencadear um processo que
resulta na forma animal de ocupao dispersa da terra. Diga-se, de passagem, que outros mitos se referem tambm claramente ao perigo da exogamia e transformao da gente-animal, geralmente como resultado de atos
condenveis. O mito em questo no deixa a menor dvida de que o xamanismo desde sua origem se relaciona intrinsecam~nte com as relaes exteriores, polticas, das unidades Djapa .. O perigo vem de fora, dos outros
Djapa, reconhecidos como "gente", por terem lngua e cultura muito semelhantes entre si, especialmente daqueles mais afastados. Os que moram lon(6) Pode-se dizer "Gente da Ansa" na fonna Molt Djapa. ou seja, na mesma fonna em que se fala das
wdades humanas. O casamento mistura, ento, o que devia ficar separado.

98

ge so, paradoxalmente, os suspeitos de virem, s escondidas, e atrapalhar a


vida a tal ponto que os membros de uma aldeia acabam por procurar um lugar de moradia mais tranqilo. A histria Kanamari est repleta destes .deslocamentos. Em 1984, as aldeias acusadas se localizavam bem longe, no
Pauin e no Xeru por exemplo, e eram desconhecidas. Em 1988, houve
uma reunio com os Kanamari de Tarauac, Xeru e Juru e se atribuiu a
este contato direto (com negaes mtuas de ataques xamansticas) o fato
de no ter havido nesse perodo "caboclos machos" rondando a aldeia. No
caso de uma doena registrada, na mesma poca, com extrao de djohko,
a culpa recaiu sobre os Kulina. Os relatos histricos confirmam geralmente
o modelo da distncia prxima, mas outras situaes mencionadas se
aproximam do mito, quando h desconfiana at daqueles localizados na
vizinhana e que participam de festas conjuntas. No.fundo, apesar da idia
de que os vizinhos possam estabelecer relaes sem animosidade, tudo que
se localiza fora do mbito Djapa tem um componente potencialmente
perigoso.
A subida ao cu e o ritual kohana
O ritual kohana um dos rituais mais importantes dos Kanamari. A
nica vez em que realizaram este ritual em minha presena coincidiu com
um perodo intenso de ataques xamansticos e conseqentes tratamentos.
Evidentemente, tal fato se encaixava justamente no foco social temporrio
dos djohko, porque o kohana um dos nomes para as almas que moram
no cu, e uma das pedras que um xam pode possuir, tambm, um
kohana. Da pedra, o kohana transforma-se em uma pessoa pequena e,
como tal, pode-se encarregar de alguma tarefa que o xam a mande
executar. Neste caso, um xam mandou o kohana espiar aldeias no Itacoaf,
para verificar se provinham da os ndios atacantes. O kohana voltou e se
encontrou no mato com o seu dono. Este colocou a pedra novamente no
"bucho", e a o kohana deu-lhe conta do que se certificara. Neste caso, no
havia ndios valentes para aquele lado e tudo estava tranqilo. o dono se
encarregou de tranqilizar os outros na aldeia, bem a propsito na situao
de agitao do momento.
Para receber o djohko, o dono toma rap e este rap deve ter algum efeito ~obre ele. O efeito narctico do tabaco talvez no seja o de um
verdadeiro alucingeno, mas os Kanamari costumam misturar ao rap o p6
de casca de certas rvores (no identificadas) com o intuito declarado de

99

que fique mais forte. Isto provavelmente ajuda a entender como o xam v
o kohana, como o transforma em pedra por intermdio do rap, entra em
contato com ela no seu corpo e, ainda, dialoga com esta. O estado de transe
do xam traduzido pelos ndios por "bebo", e um informante comparou o
seu efeito quele do rami, o que implica numa visualizao muito forte e
ntida.
Como j assinalamos, ao retomar, o kohana transmite o que verificara ao
xam e este, por sua vez, tranqilizou a populao. O papel do xam, neste
eixo horizontal, implica em procurar verificar se h, e de onde -provm, as
ameaas externas, e a mobilidade dos djohko que ele domina garante esta
possibilidade(7>. O kohana, ao retomar, mostrou o desejo de tomar rap e
caiuma (elemento essencial ao gosto e saciedade no fim de uma refeio
e elemento indispensvel numa festa), e de cantar no "bucho da gente". O
xam organizou, ento, o ritual do kohana, em que os homens cantadores
se cobrem totalmente com vestjmentas feitas de uma espcie de palha. Eles
tomam rap e o xam introduz-lhes as pedras. Assim, o cantor fica sob a
influncia destas, "bebo", o canto sendo atribudo ao kohana, e no
propriamente ao cantador. Ao final da sua participao, o cantador ou
vomita a pedra, ou tem-na retirada do seu corpo pelo xam. Vale observar,
que, sendo os kohana do tamanho de uma criana, provavelmente no
por acaso que a voz do cantador no sua voz normal, mas sim uma voz
bem aguda, alta. As mulheres, como dizem os homens, devido ao receio
que, afinal, os djohko lhes inspiram, esperam os cantadores no terreiro, s
vezes j cantando, e acompanham o canto liderado pelos homens. Nunca se
aproximam do lugar onde os cantadores se vestem e descansam enquanto
se revezam no canto (neste caso, o incio de uma trilha do mato). As letras
dos "passes" dos rituais so geralmente curtas, uma ou poucas frases, e
repetidas no canto. Os kohana se identificam como moradores do cu, e
geralmente se considera que h duas esferas celestiais e que os mortos se
localizam naquela mais acima, onde levam uma vida que se assemelha
vida na terra. As letras, ento, falam de "cantar com minha irm at o
amanhecer", e descrevem como esto as coisas l no cu.
A origem do ritual se relaciona com tempos mais antigos, isto por que a
(7) Evidentemente, o xam pode aconselhar a mudana de lugar de moradia tambm. Nesta ocasio,
um dos xams entrou no mato, por algum tempo, armado com uma espingarda, com o objetivo de
verificar a presena ou ausncia de inimigos na vizinhana. No os encontrou, o que deve ter
tranqilizado mais um pouco a populao. Conta-se, por outro lado, sobre encontros com ndios
estranhos e at de que se conseguiu matar alguns. Os corpos, porm, sempre acabam sumindo antes que
o matador e os seus parentes consigam captur-los (ver nota seguinte).
]()()

viagem para o cu atualmente s feita pelos mortos. Ou seja, os xams de


hoje no so capazes de viajar at o cu, embora haja noticias de esforos
em conjunto para realizar o feito. O relato das coisas l do cu no deriva
meramente dos kohana, mas se fundamenta no mito de Djanim. Ao
conversarmos sobre o ritual, espontaneamente surgiram referncias ao
mito, porque Djanim foi ao cu, trouxe objetos de l, e contou sobre
aquilo que viu. Segundo algumas verses, Djanim era um xam cujo filho
acabou de morrer, e para reviv-lo, subiu ao cu. Para isso, utilizou tima
pedra grande, tohnim (gara grande), que, pelo que entendi, no estaria
mais em poder dos xams Kanamari atuais. Djanim fechou os olhos (seno
caria), e subiu de corpo inteiro. O que acabou por denunci-lo, na medida
em que, ao aceitar o convite de um~mulher para ter relaes sexuais, o seu
pnis estava duro, ao contrrio do que acontece com os mortos. Os mortos,
teken ikunanim, a't onde sei, se compem de diwahkom "corao" (ou,
talvez, "esprito"?) que d substhcia ao ikunanim, a sombra da pessoa, no
sentido literal. necessrio averiguar melhor este ponto, mas, ao que
parece, a alma do morto teria uma substncia menos forte do que o corpo
de um vivo. Djanim passeou no cu enquanto vivo, participou das festas e
chegou mesmo a levar para l a sua mulher.
Djanim cessou de viajar porque Tamakori lhe disse que no era correto
vir at o cu de corpo inteiro e que, ao contrrio, s deveria voltar e
permanecer no cu ;depois de morto. Djanim desistiu, ento, o que explica
que a 'ao dos xams atuais no se estenda neste eixo vertical,
implicitamente limitando seu poder de cura<B>. Os objetos por ele trazidos
serviram, em primeiro lugar, para comprovar aos incrdulos que ele
efetivamente subiu aocu. Algumas coisas, tais como a fruta cobeu (no
identificada), continuam a ser associadas ao xamanismo porque essa fruta
considerada boa para o aprendiz de xam. Djanim continuou sendo um
grande xam, e iniciou uma festa aqui na terra que aprendeu l no cu,
sendo que este ritual, s vezes, referido explicitamente como kohana. Ou
seja, aparentemente foi a que se aprendeu o prprio kohana e se realizou
pela primeira vez este ritual cujas letras se baseiam sobre o que Djanim
reportou. A fora deste xam ainda se destaca pelo fato de que ele mandou
a pedra "lontrinha" pescar peixes para a comida no ritual, do mesmo modo
que tambm demonstrada no fim da sua vida. Depois que morreu e foi
enterrado na maloca, como era o costume naquela poca, ao cair da noite
(8) Na verdade, o conceito de "morte" inclui todo tipo de perda de conscincia, e, assim, a meno a
alguma morte no necessariamente implica numa morte definitiva.

101

seu corpo saiu da cova, com um estrondo grande, passando direto pelo teto
e subindo para o cu<9). Os.mortos comuns, ao contrrio, transformam-se
em terra nas suas covas e s suas almas sobem. Alis, segundo alguns
informantes, para estes ltimos, o xam colocaria a pedra kohana no corpo
morto, para que se d o transporte para o cu, aonde a alma fica e de onde a
pedra retoma para seu dono. Toma-se necessrio verificar a extenso desta
idia entre os Kanamari, mas, dadas as caractersticas da pedra kohana,
esta funo do xam e do djohko setjam perfeitamente compreensveis.

Dois outros mitos e ritos


Como j indicado, em outros mitos aparecem pedras e animais
transformados em suas formas definitivas. Dois destes merecem um rpido
comentrio. H um mito em que uma ona mata um homem que est
caando sapos, e depois finge ser essa pessoa perante suas mulheres. Estas
percebem que algo fora do comum est acontecendo, fogem e escapam da
perseguio da ona, graas a um sapo que habita os buracos das tvores.
Este sapo, kana'am, faz uma criana numa das mulheres que, depois de sair
do buraco, rapidamente tem o filho. Este demonstra logo ter uma natureza
mista: tanto ona quanto gente. Por exemplo, ele mata queixada como
ona e come parte crua, mas oferece o resto para a sua me. Na verdade, o
filho do sapo uma ona djohko, capaz de transformao, e acaba sendo
morto, por esta razo, por um parente prximo. Contudo, antes de morrer,
ele deixa instrues com a sua me para que lhe sejam retirados cabelos do
queixo. A partir da, volta a viver, s que na forma de uma ona vermelha.
Deste modo, a existncia deste tipo de ona explicada, com uma clara
relao com djohko. Ademais, h um ritual cujo nome se vincula a este
animal. Segundo algumas informaes, sem confirmao, seria o nico
ritual, alm do kohana, a utilizar djohko. Nunca tive oportunidade de
assisti-lo, nem a um outro, um ritual de saudade do morto que encerra o
perodo de luto e de saudade. Vale lembrar este ltimo ritual, porque, no
final, se enterra o cabelo (junto com alguns pertences) do morto no terreiro.
O outro mito trata da uma ona djohko, pieda djohko, sendo neste caso
um jaguar. A narrativa conta a vingana de um xam que, ao lhe ser negado
(9) Segundo o homem mais velho da aldeia, Djanim era Bim

Dja~

(Mutum), mas outras pessoas

{tambm de reconhecido conhecimento) infonnaram que era Kadjikiri Djapa (um macaco). H, ainda,

referncia a War'im, consensualmente considerado Kadjikiri Djapa, que igualmente teria visitado o
cu. Se os dois fossem claramente oriundos de Djapas diferentes, poder-se-ia pensar em tradies
semelhantes.

102

um presente por algum de uma outra aldeia, manda uma ona-pedra matar
todas as mulheres desta aldeia. Uma jovem, porm, consegue escapar do
massacre e a ona assume a forma de sua madrinha. Enquanto a jovem se
deixa levar, escondida, pelo rio, a ona a chama como se fosse a mulher
mais velha, mas se trai porque no leva nenhuma iluminao para andar no
escuro. Depois, os homens perseguem o velho xam, sua filha e gemo,
mas estes fogem para um outro rio (apelam para este recurso porque no
tinham meios xamansticos de vingana). Quando alcanam, finalmente, a
filha (e o genro), a primeira no se ope morte do pai, porque reconhece a
sua maldade. Neste caso, a frase gritada pela ona durante a perseguio
("afilhada, afilhada, eles mentiram para voc, para voc mentir para seu
pai") entra no ritual do pieda nhapim ("ona grande", ou seja,"jaguar
pintado"), e um contador do mito praticamente cantou a frase enqanto o
narrava(IO). Por outro lado, o resto do ritual, at onde sei, consis
fundamentalmente de 'passes' feitos de frases curtas que co'ntm
referncias
caractersticas dos animais e no se reportam mais ao
djohko. Vale :assinalar que neste mito o velho xam,, que anteriormente
morava numa a,ldeia conhecida, eliminado fora. Ou seja, apesar de ser
conhecido, e da regra mais geral de djohko por djohko, pelo menos.desta
vez o xam s poderia ser eliminado pela violncia f1sica. Neste sentido,
vale ainda observar que h informaes, m menor mmero mas claramente
distintas das mortes por djohko, de mortes atribudas .a veneno do mato,
com a evidente implicao de traio de relaes aparentemente amistosas,
porque af a proximidade que permite envenenar a comida ou a caiuma.

Aprendizes e pedras
No de estranhar, portanto, que o xam, o bau, seja considerado um homem essencial para o seu grupo, algum necessrio e bom, porque cura
as doenas causadas pelos inimigos externos. Os outros, os homens e
xams de outros Djapa desconhecidos sero aqueles bauhi que vm para
perturbar a vida, desempenhando o papel de malvadosO I). Sendo assim, h
(10) Quando os ndios me contaram este mito, no mencionaram que se referia a uma poca mais
recente, e no poca mtica Segundo meu colaborador para a traduo de mitos, os Kanamari fazem
esta observao, e atribuem os eventos mticos a tempos mais recentes. No tive meios de verificar este
ponto. ~ possvel que assim seja, mas, por outro lado, o ritual e o mito exibem, no meu entender, uma
tendncia inrcia, uma resistncia mudana, e, por esta razo paira alguma dvida, na medida em
que o mito e a parte do ritual referente parecem bem estabelecidos. Outra informao, seguramente
'histrica', d conta da matana de um xam dos Om Djapa.
(11) Segundo o mesmo colaborador a particula "hi" confere uma conotao de giro ao substantivo. De
fato, os bauhl cirrulam em volta da aldeia.

103

grande interesse pessoal e pblico para que haja nmero suficiente de xams na aldeia, e, de fato, existem vrios homens que aprenderam dos seus
antecessores mais velhos(I2). Por outro lado, a aprendizagem rio to facil
assim, e vrios homens tentaram, sem, no entanto, conseguir terminar a iniciao. O tuxaua e xam j mencionado quis iniciar seus filhos adotivos, e
dois destes aprenderam enquanto o terceiro tentou duas vezes e no conseguiu. No comeo da iniciao daqueles trs joveris, anteriormente referidos,
comandada por outro xam, ele aproveitou a ocasio para trazer seu filho
mais novo (talvez com uns onze anos). Destes quatro s tenho noticia, no
confirmada, de que um teria terminado realmente a aprendizagem. O caminho duro por causa da srie de proibies que devem ser respeitadas e
porque colocar e tirar pedras no fcil. tarde_, antes do incio da aprendizagem dos trs, o xam quis gravar algo numa fita cassete e, ento,
registrou alguns "passes" do kohana. noite, pediu para que se tocasse a
fita na presena dele e dos aprendizes. kohana, como bvio, foi
apropriado para o evento por ser o ritual de djohko por excelncia, e
significativo tambm que o xam tenha confessado que somente sabia
cantar este ritual. Logo em seguida, o xam resolveu botar as pedras nos
rapazes e enumerar uma srie de proibies (principalmente a de no
comer), o que fez movimentando-se de um p para o outro, enquanto emitia
o son "hihihi", lembrando o sqm de um jaguar. Logo depois, sentou e
vomitou a pedra-jaguar, para esfreg-la nas suas mos, olh-la, mantendo-a
para o alto, e mostr-la aos aprendizes.
Alguns aspectos se destacam neste processo de aprendizagem. O xam
coloca vrias pedras no corpo dos aprendizes, tanto, aparentemente, para
acostum-los a esta presena, como para controlar sua obedincia s proibies, j que, vale lembrar, em caso de transgresso, as pedras voltam para
seu dono. O que fica evidente tambm o carter voluntrio da iniciao:
quem quiser aprender, porque acha bonito ou vantajoso, pode simplesmente
tentar, e no h, at onde sei, necessidade de alguma doena ou outro sinal de indicao de obrigao de aprendizagem03). Os rapazes, anterior(12) No somente qualquer um capacitado para a aprendizagem. como aparentemente os xams so
indistingveis dos homens comuns. Ou seja, os afazeres cotidianos no distinguem o xam e este
desempenha as mesmas atividades dirias. Evidentemente, tendo um papel fundamental no grupo, o
xam ocupa uma posio de destaque e influncia no seio deste. Como no caso do tuxaua, o xam pode
fazer derivar autoridade de sua posio, mas no detm o poder de impor sua vontade. Vale observar
ainda que no h uma negao explcita da capacidade das mulheres serem xams. Apesar da ausncia
de proibio, no existem atualmente mulheres xams. H noticia de ter existido uma, reputada de ser
muilo limitada em suas aes.
(13) Os aprendizes retribuem pela aprendizagem. Entretanto, tenho a impresso de que isto
relativamente limitado, implicando, por exemplo, em alguma ajuda de tabaco e em trabalho. Tambm,
at onde sei, os pacientes no recompensam os curadores com presentes, pelo menos de importncia
maior.

104

mente mencionados, comearam a aprender com um xam, mas, como no


caso do outro xam que se aproveitou do momento para fazer iniciar seu
prprio filho, a iniciao no se limita relao com um nico iniciador,
mas vrios xams se envolvem. No meu caso, o primeiro xam me mandou
procurar outra pessoa de reconhecida competncia para pedir a colocao
de mais pedras. Isto , geral a res1xmsabilidade na iniciao. Este aspecto
se expressa tambm na participao de outras pessoas, no iniciadas, quando, por exemplo, ajudam a aspirar rap nas narinas dos aprendizes. Tais
eventos se processam de noite, no terreiro, em plena vista de quem quiser
assistir, e, :assim, toda a comunidade pode verificar em que ponto est a
aprendizagem. Os aprendizes primeiro tentam colocar pedras bem pequenas em si mesmos, para, deste modo, aos poucos dominarem a tcnica de
introduzi-las. H ocasies em que tomam tanto rap que vomitam, para que
os xams procurem a as pedras que estavam nos.seus corpos.(e que pode
lev-los a perder a conscincia). Aprende-se, portanto, publicamente, a colocar e retirar pedras cada vez maiores, at que se detenha a capacidade de
entrar sozinho no mato, quando. segundo um xam reconhecido, os
aprendizes se encontram com um djohko na fonna dei bicho e de gente
(bem semelhante ao kohana, embora isso no tenha sido explicitado).
Segundo este mesmo xam, o aprendiz tira um pau cheiroso para ver os
djohko e um mestre manda um djohko grande ao seu encontro, no mato.
Enfrentando sozinho "pedras viradas" ou pedras grandes (aparentemente
mandadas pelo ar), o aprendiz comprova seu domnio definit.ivo.
Como j ficou claro, o xam sempre toma rap antes de curar e ele verifica, primeiro com as mos, o lugar afetado do paciente. Em poucos casos
ele retira a pedra com as mos, de modo semelhante ao qual tira de si prprio (ele pega uma dobra de carne da barriga com o dedo e o dedo indicador, e a flexiona com rapidez para tirar a pedra). Geralmente, as pedras.
quase sempre mais de uma, esto localizadas mais no fundo, e o xam suga
o local, vai para o lado, fica de ccoras, vomita forte (a.seco) e toma a pedra entre as mos para esfreg-la. As vezes ele emite um "tsek tsek" enquanto esfrega a pedra que guardada dentro de sua prpria barriga.
Deste modo, ele encontra no tratamento um meio de aun:ientar seu prprio estoque de djohko. Os djohko, na verdade, no so facilmente encontrveis, inclusive porque o material ltico difcil de encontrar na regio.
Pode-se encontrar algum no mato ou numa viagem, mas esta no parece ser
a maneira mais comum. Outra fonna de aquisio- se relaciona com o fato
de que muitas, se no todas as chamadas "pedras", no so de material lfti105

co. As pedras que os xams me mostraram pareciam de outra origem, supostamente de resina de rvores, tendo inclusive uma colorao amarelada
como mbar. De fato, existe uma rvore especial, djohkornarn "rvore de
djohko", em que se encontram djohko colados. na madeira. Nesta rvore,
todos os tipos de djohko esto presentes, caem e "viram" (assumem) suas
formas animais. Trata-se de uma rvore alta, e os animais que se
transformam ao seu redor, mantm a rea em volta limpa, como se fosse
um terreiro. Obviamente, somente os xams se arriscam a visitar esta
rvore, ainda assim, antes de se aproximar, tomam rap e se vestem com a
mesma indumentria usada no ritual do kohana. A h pida, tatu canastra,
macaco preto, macaco cairara, veado preto, enfim, quase todos os tipos de
djohko esto presentes.
Desta fonna, conclui-se que existe um potencial de crescimento na
quantidade de pedras em circulao e que no h um estoque fixo e
limitado. Um infonnante fez uma exceo para a pedra adjaba - uma
espcie de monstro que se parece fisicamente com gente mas no o , e que
mata as pessoas para com-las - que seria remanescente do tempo em que
Tamakori ainda andava pela terra. Como j vimos, as pedras requerem
um cuidado constante por sua necessidade de tabaco, sob pena de
procurarem outro dono. Mais do que isto, h referncia ao fato de que os
djohko saem voando aps a morte do xam, retirando-se do seu corpo
(com um barulho "tum"), no incio da noite, o que possibilita o fluxo dos
djohko.
Existe um grande elenco de tipos de djohko, e, pelas colees que dois
dos mais respeitados xams me mostraram, possvel obter-se um nmero
significativo dos diversos tipos (pelo que parece, um ou poucos exemplares
de cada tipo). Vale aludir a este elenco, mesmo que no exaustivamente:
pida, o jaguar que pode at comer as outras pedras quando estiver com
fome; adjaba, que pode andar frente do seu dono, noite, para alertar
sobre a presena de cobras; hudja, o macaco preto, o nico que, com rap
na venta, se torna gente e anda ereto; mawin, a preguia, que anda por
baixo da gua do rio; rnapiri, a cobra grande (tipo sucuri) que vira cobra na
gua; wadjo paranirn, o macaco. cairara bom para espiar, e que, em um
caso relatado, buscou, num dia s, tabaco em Eirunep para seu dono;
wadjo tiknirn, o macaco cairara de variante preto, para os Kanamari;
kohana, as pedras de gente pequena, identificadas com as almas; bitsi, a
lagarta que come a crne da gente em feridas abertas, mas que menos
perigosa que as outras; rnanaron bitsi, a larva de uma mosca que
106

associada aos cadveres de animais mortos; kawahili, o felino maracaj;


mok. a anta; ihtakirakom. a lontrinha; maham, uma pedra 'que no um
animal, estimula as pessoas a ganharem peso (seguindo o ideal esttico dos
Kanamari), e, mais do que isto. colocada pelo xam nas mulheres para
evitar a concepo de filhos (ou seja. um anticoncepcional); e. finalmente,
pedras simplesmente chamadas djohko.
O xam capaz de produzir pedras do tipo que pretenda possuir. Isto ,
afirma-se que ele seria capaz de usar uma parte do corpo de um animal (ao
que parece, geralmente o olho), mistur-la ao djohko para que adquira as
caractersticas do animal. No disponho, por outro lado, de informaes
sobre a freqncia deste processo na prjitica. Um procedimento, no mnimo
semelhante ao anterior (no esta totalmente claro como se adiciona o rgo
pedra), consiste em derreter uma pedra para adicionar veneno ao djohko
que, por isso mesmo, ganha grande periculosidade. No causa surpresa ter
sido esta informao precedida da acusao de que so os outros que assim
agem. O interessante que se conjuga djohko e veneno do :mato, apesar
dos dois continuarem como categorias distintas. Alguns dos animaisdjohko carregam outros djohko com a misso de jog-los - usando-se
badoque ou at pedao de pau - para que atinjam as vtimas. Os que
exercem esta funo so kohana, pida, hudja, wadjo paranim, e
possvel que haja outros. Vale observar que, como ressaltam os ndios, uma
pedra em forma de animal efetivamente tal animal. Um jaguar, uma
pedra dentre as maiores, realmente ser um jaguar e perfeitamente capaz de
matar nesta condio, se seu dono assim o ordenar. Porm, ao matar uma
ona-djohko o corpo permanecer, mas algo como a essncia - o j
mencionado diwahkom "corao" - sair do cadver (novamente com um
barulho caracterstico) e voar de volta ao encontro do seu dono. Na
verdade, as pessoas citaram, espontaneamente, somente este exemplo, mas
provavelmente o mesmo vale para os outros djohko. A meno ilustra; isto
sim, muito bem o lugar predominante do jaguar, mais em panicular do
pida kanaronim, a ona grande pintada. Numa dada ocasio, a aldeia
inteira entrou em alvoroo, porque. se acabara de descobrir sinais de uma
ona na vizinhana prxima. Org?Jlizou-se imediatamente um grupo de
homens para caar o felino. Dado perigo que ele representa tanto na sua
forma animal, como na sua capacidade de transportar e lanar djohko, tal
reao bastante compreensvel. Os Kanamari no comem certos animais,
alegando seu mau cheiro, e s vezes usam este argumento para justificar
sua recusa em comer carne de ona. Mas, por outro lado, o xam considera,
107

ao que, parece, a ona como um filho, usando o tenno apropriado (ipia), o


que, pela transitividade da tenninologia, faz com que a ona seja parente de
qualquer indivduo. Com-~a. nesta perspectiva, se transfonnaria num ato
de canibalismo(I4). Por fim, o prprio xam, utilizando muitos djohko, que
se espalham pelo corpo inteiro, teria a possibilidade de se transfonnar
numa ona.
No temos relatos sobre casos particulares de xams que viraram ona,
e no houve meno de alguma possibilidade de se transfonnarem em lgum outro animal, o que leva a confinnar a importncia dos djohko (mesmo que, posterionnente, se d a confinnao da transfonnao do xam). A
posio. central do jaguar se observa claramente quando se leva em conta
que ele o mestre dos animais, e mais especificamente ainda, o mestre
("chefe") dos mestres, subordinados, que cuidam de conjuntos menores. O
jaguar exerce esta funo na terra, e uma outra ona, pieda aheyotarn, na
verdade uma ona-djohko, toma conta do domnio da gua. Os animais so
"a gente dele", dos quais cuida e nos quais manda, com a iqiplicao clara
que a sua liderana justificada em razo de sua fora maior. Por outro
lado, para que seja liberada caa para o caador, este no se dirige ao mestre dos animais - o jaguar -. mas diretamente ao mestre, dono de tudo,
Tamakori. Ou seja, esta referncia indireta ao xam-jaguar no parece passar da possibilidade (a ser confirmada) de que o xam possa ajudar a "tomar conta" dos animais. O trabalho do xam se limita muito mais ao campo
da proteo da comunidade e do tratamento das doenas. Da o lugar central ocupado pelos djohko e que todo tipo de doena seja atribudo sua
ao. Esta predominncia, diga-se de passagem, no produz uma rejeio
da medicina ocidental. Pelo contrrio, h grande interesse em conseguir
acesso aos remdios (at exageradamente) e a mdicos, atitude esta que se
baseia na acepo de uma validade paralela. Isto , os dois sistemas so vlidos, existindo, contudo, doenas melhor tratadas por ambos e outras inteiramente causadas por djohko, para cuja cura, ento, somente vale a ao de
um xam.

(14) Vale observar que at nos dias de hoje h algumas resistncias em comer certos animais por
causa de detenninadas semelhanas com o corpo humano, ou porque a mitologia comprova que j
foram humanos ns tempos mcos. Por outro lado, a posio do jaguar excepcional, porque outros
animais identificados como, tambm, existentes sob a forma de djohko, nem por isso deixam de ser
caa comestvel (os macacos, o veado, a anta), enquanto que outros se encaixam na primeira categoria
(como a preguia, cujo olho seria igual a um olho humano).

108

Concluso
J foram referidos. no decorrer do texto. vrios pontos que merecem
um aprofundamento maior. Outros, igualmente, requerem maior ateno.
Por exemplo, o fato de todo tipo de doena derivar da ao dos djohko e a
descrio dos seus efeitos se restringir enumerao dos aspectos
idnticos (salvo para o djohko bitsi). Resta saber a relao existente entre
o tipo de pedra e o tipo de doena. H, ainda, o ato chamado omarndak'o
"beber casca de pau" que o xam realiza noite, no mato, para chamar uma
determinada doena prpria de crianta. Falta, todavia, informao sobre
esta operao (que parece bem rara), e sobre sua relao com o complexo
dos <fjohko. Tambm ser necessrio atentar para as interdies
alimentares de certos peixes e de caa, e de relaes sexuais, as quais os
aprendizes devem se submeter. Aparentemente, algumas interdies se
relacionam com a pele - tal como a proibio de peixes de couro para a
aquisio de uma pele permevel - e outras, mais genericamente, com o
sexo feminino(lSl.
O que se estabeleceu com bastante segurana o lugar fundamental do
xamanismo na sociedade Kanamari. Este representa, de certa forma, uma
extenso direta dos tempos mticos, nos quais as categorias no se apresentavam to slidas quanto atualmente. O xam domina uma dimenso
em que as transformaes permaneceram presentes, ao passo que, fora desta esfera, as categorias adquiriram maior rigidez. Alis, existe o receio generalizado de que a atual situao reverta para a situao anterior, na qual
os animais virariam gente, e a gente se transformaria em animais. No momento, o xam mantm em seu poder o domnio de transformao, o que o
habilita como mediador por excelncia. A discusso do papel do xamanismo diz respeito, portanto, a dimenses tnicas, polticas, mitolgicas, cosmolgicas, ultrapassando totalmente uma dimenso nica de sade, para se
vincular com o bem-estar mais geral da sociedade.
Referncia bibliogrfica

Chaumeil, J.P.
1983 Voir, savoir, pouvoir. Le chamanisme chez les Yagua du Nord-Est
pruvien.Paris: Editions de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales.
(15) Os xams divergiram sobre a quantidade de proibies e, s vezes, um proibiu o que o outro
permitiu. No meu caso, as limitaes eram bem menores do que aquelas impostas aos aprendizes em via
de iniciao.

109

REPRESENTAES E PRTICAS LIGADAS


AO PARTO DE NDIOS RESIDENTES NA CIDADE DE
SO GABRIEL DA CACHOEIRA (AM)
Maria Gorete de MENEZES BASTOS(*)

Introduo
Nwna pesquisa de Antropologia da sade e da doena realizada em
1987 em So Gabriel da Cachoeira, capital regional do Alto Rio Negro,
junto a vrios grupos indgenas da famlia lingstica Tukano oriental
residentes de maneira permanente nesta cidade, observamos a elevada
procura de servios mdico-hospitalares pelos ndios, sobressaindo-se o
atendimento dispensado ao parto .. Devido maior facilidade de acesso s
estruturas mdico-hospitalares, pelo fato de passarem a morar numa cidade,
associado a wna campanha de persuaso desenvolvida pelo pessoal mdico
local para que a mulher passe a conceber no hospital (sob as alegaes de
menor risco de mortalidade matemo-infantil ou do parto ser mais
higinico), verificou-se que a utilizao pela populao indgena dessa
estrutura para o atendimento ao parto vem aumentando progressivamente.
Contudo, constatou-se que as gestantes mais jovens, de origem indgena,
que chegam a procurar os servios da medicina ocidental, o fazem somente
a partir da segunda gestao, por jd ser difundido entre elas que, no
primeiro parto, sero "cortadas" (submetidas a episiotomia); observou-se
ainda que a maioria dessas parturientes ao serem colocadas na mesa
()Mdica residente de Ginecologia/Obstetrcia do Centro de Cincias de Sade, Universidade Federal
do Par.

111

obsttrica na posio de Laborie-Duncan (decbito dorsal com deflexo


mxima das coxas sobre o abdmem e abduo dos joelhos), no momento
do perodo expulsivo fetal, descem da mesa obsttrica, parindo de ccoras,
de joelhos ou sentadas no degrau da "escadinha" junto mesa obsttrica,
notando-se assim a preservao cultural da posio vertical de parir.
Ainda ns foi possvel observar que as parturientes com prole j
definida, geralmente aps vrios partos domiciliares, o fazem na inteno
de realizarem a esterilizao cirrgica (laqueadura tubria). Neste contexto,
numa outra pesquisa realizada em 1988(1), nos propomos a detectar o
impacto dessa mudana, alm de procurar avaliar o grau de adequao das
representaes e prticas tradicionais frente a essa nova realidade, ou seja,
da "imposio" de procedimentos ocidentais na cultura indgena.

Representaes e prticas tradicionais ligadas ao parto dos Tukano


orientais
Na medida em que o projeto se prope a mostrar o impacto causado_
pelo maior acesso s estruturas mdico-hospitalares sobre as representaes
e prticas ligadas ao parto, procurando identificar as normas de adequao
a essa nova realidade, de fundamental importnci;:t que sejam mencionadas as representaes e prticas tradicionais dos ndios Tukano orientais
para podermos avaliar o que ainda se mantm culturalmente na populao
indgena residente na cidade e em contato com os servios da medicina ocidental. Segundo Buchillet, a doena para os Tukano orientais "no se reduz a uma simples desordem biofisiolgica, mas integra-se num dispositivo
de explicao que remete ao conjunto das representaes do homem, de
suas atividades na sociedade, de seu ambiente natural (. .. )". A dimenso
etiolgica que prevalece entre eles "a da patogenia exgena. A doena ,
(1) A pesquisa foi realizada a {>8rtir dos levantamentos preliminares efetuados em 1987, onde foi
identificado o aumento erogress1vo da utilizao pelos indgenas do atendimento mdico~hospitalar.
notadamente a assistncia ao parto. Passamos dois meses (novembro e dez.embro de 1988) em So
Gabriel da Cachoeira, dividindo as atividades de pesquisa da.forma seguinte: atendimento ambulatorial
dirio no hospital da cidade na tentativa de avaliar a relao da equipe de sade com o paciente
indgena, e no intuito tambm de conhecer os motivos para a procura de atendimento biomdico.
Tambm foram aplicados questionrios s mulheres indgenas com interrogaes sobre gestao, parto
e ps-parto em dois bairros perifriCQS da cidade, onde m~ram a quase totalidade dos ndios, alm de
visitas a rezadores e parteiras residentes nesta eidade. O questionrio visava, basicamente, a descrio
do parto normal tradicional (posio, participao do rezador e/ou parteira, maneira de aparar o recmnascido, primeiros cuidados com o mesmo, material usado para o corte do cordo umbilical, tipo de
amarrao do cordo umbilical, manobras utilizadas para facilitar o parto ou a descida da placenta),
alm de inquirir sobre o nmero de partos realizados no hospital (inclusive os partos cirrgicos), o
motivo que levou as mulheres procurar o atendimento mdico, assim como saber se faz.em resguardo
no ps-parto e em que consiste (alimentar, de atividades ... ).

112

assim, muitas vezes, imputada malevolncia dos animais, dos espritos ou


dos outros seres humanos, no implicando que esta agresso no seja conseqncia de uma impropriedade do indivduo em sua relao com animais. espritos ou ainda com outros humanos" (1988:29-30).
Segundo a mesma pesqwsadora<2>, h uma atribuio de causas de doenas por eles admitidas como advindas de um parto mal orientado, ou
seja, mal conduzido pelo xam, que, de uma forma ou de outra, poder desencadear alguma anormalidade tanto na me quanto na criana, podendo manifestar-se imediatamente ou futuramente na forma de doena. No
momento da concepo imprescindvel a participao do xam que, atravs de oraes e defumaes com breu, prepara o local do parto, protege o
cho onde cair o' recm-nascido, invocando os animais e os espritos para
acalm-los, de forma a impedir sua interferncia prejudicial. Pouco depois
do nascimento, ele, atravs de diferentes oraes, vai preparar a vida futura
da criana e proteg-la da ao nociva daqueles.

Toda a alimentao dos pais "descontaminada", em particular a da


me, porque acreditam que tudo que ela come passa para o leite matemo,
podendo assim prejudicar a criana recm-nascida.
No primeiro brumo da criana no rio (geralmente no terceiro dia de nascido) tambm h imprescindvel participao do xam, no sentido de proteg-la da ao malfica dos animais e espritos aquticos: atravs de oraes, estes so acalmados e convencidos a no prejudicarem a criana nem
a me da mesma.:
Todavia, se em algum desses rituais o xam esquecer de invocar o
nome de um animal ou de um esprito, ou alguma parte do ritual, trar
como conseqncia problemas de sade que podem se manifestar tanto n3
criana como na me. Problemas estes que s podero ser resolvidos atravs do tratamento xamnico, a teraputica ocidental sendo considerada ineficaz.

Representaes e prticas ligadas ao parto e ps-parto em So Gabriel


da Cachoeira
No inqurito .realizado junto a 70 mulheres indgenas residentes em So
Gabriel da Cachoeira(3) entrevistadas a respeito do parto tradicional, obtive(2) Comunicao pessoal
(3) A faixa etria das 70 mulheres entrevistadas a seguinte: 15 a 20 anos: 9%; 21 a 30 anos: 36%; 31
a 40 anos: 31%;41a50 anos: 17% e, por fim, mais de 50 anos: 7%.

Jl3

mos um total de 322 partos conduzidos a tenno, sendo destes, 251 (78%)
realizados em casa, 64 (20%) nonnais realizados no hospital e 07 (2%) cin1rgicos(4). Os argumentos apontados para a procura de assistncia hospitalar incluem: demora do nascimento (60%); laqueadura tubria (30%);
apresentao plvica do nen, eclmpsia, medo de conceber a ss em casa
e ter complicaes (10%). Foram tambm registrados um total de 25 abortos, devidos s mais variadas causas: "trabalhos" encomendados a rezadores por pessoas que, por algum motivo, as invejavam; susto; aborrecimentos; quedas; tratamento de malria e tuberculose durante a gravidez; desejo
alimentar no satisfeito; aborto provocado.
O que foi notado nesta pesquisa que a grande maioria das mulheres indgenas encaram a gestao e o parto como algo muito natural implicando
em privacidade parturiente, dispensando assim colaborao de "mos estranhas" orientando-as a fazer o que elas, instintivamente, sabem fazer melhor que ningum. Sendo que no caso do primeiro filho geralmente aceitam
o auxlio da me, sogra ou de uma parteira experiente. A partir do segundo
filho, sentem-se capacitadas a assumirem sozinhas a concepo, menos nos
casos excepcionais de partos difceis, onde aceitam ajuda e, em ltimo
caso, procuram o hospital. interessante notar que, na ausncia dos xams
que tradicionalmente nas aldeias acompanham o parto, as mulheres gestantes em So Gabriel no hesitam em recorrer aos rezadores, que apesar de
no possurem a mesma capacidade e conhecimento dos respeitados xams,
so valorizados e chamados para proporcionar-lhes um parto sem complicaes. Inclusive, mesmo aquelas que se utilizam do hospital, no dispensam o preparo anterior pelo rezador. Este realiza o seu trabalho atravs de
defumaes com cigarro e breu, de uso de chs base de ervas e mesmo
de oraes recitadas em lngua indgena, ou em portugus, estas ltimas
estando mescladas de elementos catlicos (incluindo vrios trechos bblicos), talvez devido influncia religiosa das Misses salesianas nesta regio.

(4) Destes 322 partos referidos temos um tot.al de 279 ftlhos vivos (ou seja, 87%) e 43 ftlhos mortos
(ou seja, 13%). Da porcentagem de bitos podemos detect.ar que 16 deles (4,7%) ocom:ram aps o
primeiro ano de vida por afogamento, acidente de trnsito, envenenamento, etc.. E 27 bitos (8.3%)
ocom:ram no primeiro ano de vida como conseqncia de enfermidades. Apesar desse ndice alto de
mortalidade infantil, no est acima da taxa de mortalidade verificada no resto do pas: segundo o Guia
do 3 Mundo (1986) a porcent.agem de mort.alidade infantil no Brasil de 8.2%, enquanto que de
1.2% nos Est.ados Unidos, 0.8% no Japo e 1.0% na Frana.

114

1. PREFERNCIA PELO PARTO EM CASA


Ao indagar sobre o crit~rio para tal preferncia, obtivemos como resposta que o parto realizado em casa leva as mulheres a sentir-se mais vontade
e, desse modo, escolher a posio mais cmoda e adequada para o perodo
de expulso da criana, sem a presena de pessoas "estranhas" (como ocorre no hospital) que, de uma certa forma, as inibem num momento cm que
mais necessitam sentirem-se vontade. Outra razo, freqentemente apontada pelas mulheres, e que as desestimula a procurar o hospital, que neste
elas vo ser "cortadas" (episiotomia) na hora do parto.

2. POSIES PARA O PARTO .


Quanto s posies adotadas para o ato de nascimento no h um<i preferncia nica adotada, mas sim cada parttinente coloca-se na posio mais
cmoda; ou seja, h liberdade 'para que a mulher se posicione da maneira
mais adequada que encontrar. Porm, notamos a preferncia da posio
vertical (89% das mulheres entrevistadas) - seja sentada'ein um banquinho
bem prximo do cho (48%), seja de joelhos (35%), seja de ccoras (6%) -,
j que consideram ser essa a melhor posio para empurrar o nen para baixo, facilitando sua descida, ou seja, que ela requer mito'menos esforo por
parte da gestante, evitando com isso que ela se desgaste fisicamente.

Apenas 11 % tm preferncia pela posio deitada.


3. MANEIRA DE APARAR O RECM-NASCIDO
Em 90% dos partos a criana cai no cho previamente forrado com um
pano grosso, sem qe ningum puxe a criana para que se desprenda.
4. PRIMEIROS CUIDADOS COM O RCEM-NASCIDO
A totalidade das mulheres entrevistadas nos relataram que limpam o recm-nascido com gua morna, sendo que algumas colocam alho na gua
com a finalidade de proteg-lo, pois o alho previamente benzido pelo rezador. Algumas enfatizaram que se no limp-lo quando nascer, a "sujeira"
do parto (vemix caseoso e sangue matemo perdido na hora do parto) que
reveste o corpo da criana pode-se impregnar na sua pele fazendo com que,
ao crescer, se tome uma criana "malin" (malvada) pois a "sujeira" vai se
incorporar nela.
5. MATERIAL USADO PARA O CORTE DO CORDO UMBILICAL
O corte do cordo umbilical somente deve ser efetuado aps a sada da
ll5

placenta, pois se o fizerem antes acreditam que possa entrar ar pelo cordo
at a placenta, provocando uma inchao (edema) dentro da parturiente, dificultando assim sua descida.
Utilizam tesoura, previamente benzida para o corte do cordo, que
deve ser realizado de preferncia pela prpria parturiente, pois acreditam
que, se assim no ocorrer, h maior probabilidade de advirem complicaes
corno: inflamao umbilical na criana, hemorragia, demora de cicatrizao, etc. Adernais, a tesoura usada para o corte dever ser novamente benzida para que retome ao uso comum; caso isto no seja feito ela no poder ser usada por no mnimo um ms, at que o cordo umbilical esteja totalmente cicatrizado, de modo a evitar as complicaes acima citadas.
6. A "AMARRA" DO CORDO UMBILICAL
A amarra do cordo feita co~ linha de costura, barbante, fio de tucurn
ou pedao de pano, previamente benzidos pelo rezador. Aps a amarra,
60% das mulheres afirmaram no ter sido preciso colocar nada no coto umbilical (extremidade distal do cordo umbilical seccionado) para apressar a
cicatrizao, enquanto que as 40% restantes disseram fazer curativo com
mercrio, lcool, p de carajur (raiz), urucum (sementes), p de casca
da fruta tapereb, talco, entre outros, acreditando com isso apressar a cicatrizao e evitar a infeco.
7. A PLACENTA
Todas as mulheres entrevistadas enterram a placenta no quintal perto da
casa, pois se a mesma for enterrada na mata, h sempre o risco de ser comida por algum animal, o que pode trazer complicaes para a criana (dependendo do animal que comer a placenta a criana pode adquirir sua forma ou suas caractersticas comportamentais), podendo, inclusive, lev-la
at ao bito e/ou trazer problemas para a purpera, prejudicando suas futuras gestaes. A placenta tambm no pode ser enterrada muito rasa, seno
rapidamente a mulher ficar grvida novamente: "tem que enterrar bem
fundo, se enterrar baixinho, rpido tem outro filho" (ndia Tukano).
8. MANOBRAS UTILIZADAS PARA FACILITAR O PARTO
O mais importante o preparo prvio do rezador, como veremos em seguida, porm, observamos as mais diversas manobras para facilitar o parto.
A partir do momento em que a barriga "fica grande", cada noite de lua
nova, a gestante rala um pouco de raiz da planta "mo de anjo" (no identi116

ficada), faz ch que toma freqentemente "como gua" at o dia do parto; o


bagao utilizado para friccionar a barriga. Na hora em que a gestante comea a sentir as dores do parto, ela toma o mesmo ch. morno. Outro ch
utilizado o de "folha de paca" (planta no identificada) que dizem ser parecido a uma goma, sendo tomado na hora das dores; esquenta-se, tambm,
a barriga com azeite doce, porque a gestante sente muito frio na hora de dar
luz.
Tambm utilizam mingau feito de casca da fruta birib, ou ingerem gema
crua devido a sua caracterstica escorregadia, que dizem apressar o trabalho
do parto e evitar que a gestante fique sofrendo por muito tempo. Outros
chs, tambm utilizados com a mesma finalidade, so os de erva cidreira,
de raiz de chicria e de alfazema com alecrim.
Sempre dizem que, aps o parto, a parturiente deve tomar mingau de farinha morno para evitar frialdade no tero que, se no for evitada, far com
que ela sofra de doena neste local como: inchao ps-parto (o tero cresce de novo como se a mulher estivesse grvida), queda do tero (prolapso
uterino), prejudicando desta maneira suas futuras gestaes.
Apesar de se perceber a "popularizao" do conhecimento e uso de plantas, tanto para chs como para ungentos de uso no parto pelas parteiras e
at mesmo pelas gestantes, notria a credibilidade de uma melhor eficcia
quando o uso recomendado e acompanhado pelo rezador, pois alm de ser
o mais capacitado e possuir o maior conhecimento teraputico na cidade,
detm tambm o poder da orao, imprescindvel ao ritual do parto. Na ausncia do rezador, a parteira a mais indicada para substitu-lo, pois tem
mais experincia que as gestantes, podendo assim atuar melhor frente a
possveis complicaes que se apresentem. No entanto, quan~o ambos esto ausentes, as gestantes recorrem ao que ouviram falar sobre o parto, porm cientes de que estaro mais propensas s complicaes e/ou futuras enfermidades, como: infeces e hemorragia ps-parto, abortamentos ou fetos
prematuros nas futuras gestaes, prolapso uterino, e at mesmo esterilidade.
9. MANOBRAS PARA APRESSAR A EXPULSO DA PLACENTA

Dentre as vrias manobras utilizadas pelas parturientes no sentido de facilitar a descida da placenta, nos foi assinalado: soprar no dorso da mo, ou
numa garrafa (adaptando os lbios na abertura da garrafa) sem deixar escapar o ar, para aumentar a presso intra-abdominal: provoca-se, assim, um
tipo de prensa no sentido traco-abdominal que facilita a expulso da pla117

centa.
Outros mtodos incluem: colocar, um fio de cabelo (a ponta) na garganta da parturiente de maneira a provocar o reflexo do vmito e promover
tambm o aumento da presso intra-atxtominal; ou no seu nariz, provocando o reflexo do espirro que promover o aumento da presso intra-atxtominal, facilitando a descida da placenta; fazer sentar a parturiente em uma bacia contendo gua morna com sabo dissolvido para, atravs do relaxamento muscular provocado pelo vapor momo, facilitar a descida da placenta;
beber chs de plantas (raiz de araruta no identificada, casca da fruta birib) durante as dores do parto; friccionar com folha de uma espcie de batata (no identificada), levada ao fogo anteriormente para amornar a barriga
da parturiente; massagear o cord umbilical com azeite doce at a descida
da placenta, ou a sua barriga com um pano contendo cinza morna. Enfim,
um ch azedo de folha da fruta cubi, preparado pelo rezador, pode tambm facilitar a dequitao (descida da placenta).
1O. PAPEL DO REZADOR
O papel do rezador, como j assinalamos, na hora do parto e ps-parto
muito valorizado: assim, das 70 mulheres entrevistadas, 50 (71 %) afirmaram procurar ajuda do rezador no preparo de seus partos, enquanto que somente 20 (29%) no recorreram ao seu auxlio (por no encontrar rezador
ou por no acreditar na eficcia de seu tratamento).
O rezador geralmente procurado pela gestante no ms de dar luz.
Atravs de massagens e oraes ele vai "ajeitar" a criana na barriga da
me para propiciar mulher um parto sem dificuldades. Ele prepara o cigarro e o breu que serviro para defumar o lugar do parto de modo a proteger a parturiente e o recm-nascido da malevolncia dos animais e dosespritos, benze o material a ser utilizado na hora do parto (tesoura, fio para
amarrar o cordo umbilical, alho que ser colocado em gua morna para a
limpeza do recm-nascido, etc.), orienta sobre as ervas a serem preparadas,
como chs, ou para frico da barriga da gestante, etc.
Depois do nascimento ele novamente chamado, geralmente no terceiro
dia aps o nascimento, para preparar o primeiro banho da criana, de maneira a evitar que ela fique irritada, ou defeituosa, impedir que sua alma
seja substituda por espritos dos animais do rio (encantamento) e evitar que
ela adquira "quebranio", "mau ol~ado", hemorragia pelo umbigo, febre,
etc. Aps a benzedura, tanto da criana, dos seus pais como do local do banho, a criana ficar protegida ou, como nos foi comparado por uma ndia

ll8

Tlikano: "benzeo para ns como vacina para os brancos, protege as crianas contra as doenas feis".
Os dados que acabamos de apresentar confirmam assim que as representaes ligadas ao parto ultrapassam os limites do momento em si, pois se as
mulheres grvidas no obtiveram o acompanhamento do rezador em todas
as etapas, podero advir de tal omisso problemas de sade imediatos ou
futuros, tanto para as parturientes (hemorragia e infeco ps-parto, prolapso uterino, abortamentos nas futuras gestaes, esterilidade, etc.), como
para seus filhos, manifestando-se em problemas de sade que muitas vezes
podero ser fatais ou deixar sequelas graves.
11. RESGUARDO PS-PARTO ._
Pode-se observar dentre a popu'iao da regio a importncia do resguardo tanto alimentar como de atividades que, se no for cumprido rigorosamente, resultar em problemas de sade imediatos ou futuros tanto para a
purpera como para o recm-nascido. Notamos aqui mais uma vez a preservao das tradies culturais, apesar de percebermos a conservao maior
destas nas mulheres mais velhas. As mais novas, embora no tenham deixado de lado tais tradies, j no as seguem to risca, e demonstram,
muitas vezes, uma certa incapacidade para explicitar o significado e a importncia de uma proibio particular, notificando somente que a respeita
por causa dos conselhos de suas mes, avs, sogras, etc. que as advertirem
quanto aos problemas que possam advir de um no seguimento adequado
de tais restries, tanto alimentares como de atividades, no perodo do puerprio ..
a) Restries alimentares
Notamos que aps o parto as mulheres devem seguir uma dieta alimentar
e que, gradativamente, vo podendo acrescentar certos alimentos anteriormente proibidos, aps um perodo mdio de um ms de resguardo alimentar (houve uma certa variao quanto a esse perodo, algumas consideram 1
ou 2 semanas e outras consideram at 40 dias) e, aps este perodo, voltaro progressivamente a uma alimentao normal sem que isso traga conseqncias prejudiciais tanto para a ~riana quanto me. No foi, por.ns,
detectada nenhuma restrio alimentar relativa ao pai da criana.
No perodo de resguardo a ieta branda, sendo permitidos apenas: mingau de farinha, farinha cozida, cozido de passarinho, peixes pequenos e de
escama, caldos, arroz, sopas e algumas frutas. Dentre os alimentos proibi119

dos e seus respectivos prejuzos sade conseguimos detectar, dentre caa


e pesca e algumas frutas, os seguintes:

1. carne de caa:
carne de anta: entre os vrios problemas provocados pela ingesto, por
parte da me, de carne de anta podemos citar: queda do cabelo do recmnascido; defeitos na criana (paralisia); evaginao do umbigo; dificuldade
da criana para andar; hemorragia ps-parto na me; doenas do tero (inchao do tero, prolapso uterino);
macaco: faz a criana no engordar, ela fica muito magrinha e chora muito;
veado roxo: a criana fica de perna fina com posterior paralisia, emagrece
muito e acaba por morrer;
porco: d entupimento no nariz da criana (congesto nasal); o umbigo
custa a sarar ou fica para fora (evaginao); o tero da me pode "arreiar"
(prolapso uterino);
.
tracaj: d ferimentos nas juntas (articulaes) da criana e nas pregas no
corpo;
cutia: fecha o nariz da criana (congesto nasal);
* tatu: a criana "muda de rosto", que vai se afinando at ficar igual ao do
tatu;
paca: a criana no consegue dormir (insnia) porque a paca passa a noite
toda andando no mato.
2. carne de pesca:
A purpera no pode se alimentar de peixes grandes e de peixes lisos (sem
escamas), como por exemplo:
piraba: d hemorragia na me;
surubim: surgem feridas no corpo da criana;
Alm destes problemas, os peixes ingeridos pela mulher podem favorecer a
passagem do "piti" (cheiro forte, qracterstico do peixe) para o leite
matemo, causando diarria na criana, ou podendo "ofender!' o tero de sua
me, provocando hemorragia ou "inchao" (edema), alm de poder causar
encantamento na criana;
piriiucu: surgem feridas em todo o corpo da criana, causando-lhe muita
coceira;
jacar: a criana fica com a pele toda manchada e custa a falar.

120

3. frutas:
abacaxi e cubi do coceira em todo o corpo da criana.
Essas complicae~. decorrente~ do no cumprimento pela me da dieta
alimentar, s podero ser tratadas pelo rezador; ou seja, no adianta levar
ao mdico, pois acreditam que a medicina ocidental no dispe de teraputica eficaz para tais enfermidades. Porm, quando por alguma razo, a mulher no dispuser de outra alternativa alimentar e necessitar ingerir os alimentos tidos como proibidos antes de completar o perodo de resguardo,
ser necessrio procurar um rezador para benz-los antes de serem ingeridos pela mulher, amenizando ou, muitas vezes evitando, que tais complicaes ocorram.
b) Proibies de atividades
Esse tipo de proibio est mais relacionado ao pai da criana
que, por uma semana ou 15 dias, no poder caar, pescar ou derrubar
mata, pois, segundo suas concepes de procriao, os ndios "valorizam
mais o papel do pai como sendo o doador da substncia vital indispensvel
concepo, crescimento e maturao da criana dentro do tero matemo:
para eles, uma mulher s poder conceber aps numerosas relaes sexuais, ou seja, o tero precisa ficar cheio de esperma para que uma criana se
forme"( ... ). Dizem tambm que "as partes moles do corpo (carne, sangue,
gordura ... ) originam-se a partir do sangue matemo, enquanto que as partes
duras do corpo (ossos, medula) e a alma formam-se da semente paterna"
(Buchillet, 1983:69).
Assim, se o pai sair para derrubar mata como se estivesse "cortando" a
prpria criana e o esprito da rvore derrubada se incorporar nela, prejudicando-a. Se ele sair para caar ou pescar, a criana poder assumir as caractersticas do animal que for morto (encantamento), ficar chorando e acabar por morrer. Todavia, assim eomo no caso da dieta alimentar, se o pai
precisar realizar aquelas atividades antes do fim do perodo de resguardo,
ele poder recorrer ao rezador que benzer qualquer material que ser utilizado, como: terado, machado, faca, remo, anzol, etc. Afirmam tambm
que, cada vez que o pai da criana entra na mata, a alma do recm-nascido
o acompanha; portanto, necessrio que o pai v apanhando frutinhas, pedras ou pedaos de folha no caminho, jogando-os atrs de si, no sentido de
orientar a alma da criana no caminho para evitar que se perca. No caso de
atravessar um igarap, o pai dever fabricar um "barquinho" com folhas e
121

solt-lo no igarap, evitando assim que o esprito da criana se perca no rio.


Caso contrrio, quando o mesmo retornar a casa, encontrar o recm-nascido "largado" (sem alma), como "lerdo" (pateta). Num curto perodo a criana morrer, pois sua alma ficou perdida na mata, no conseguindo retornar ao corpo.
12. BANHO DO RECM-NASCIDO NO RIO
Aqui, mais uma vez, observamos a imprescindvel participao do rezador, que dever preparar o banho. Este benze o breu e o cigarro para os pais
da criana defumarem o caminho at o rio, assim como o lugar do banho,
de maneira que possam entrar na gua com a criana sem problemas, pois
as oraes sobre o cigarro e o breu propiciam o "fechamento" do corpo tanto da me quanto da criana, protegendo-as. Se a mulher for ao rio com a
criana sem a devida preparao do rezador, animais e espritos aquticos
(peixes grandes, cobras, etc.) podero penetrar no corpo desta, substituindo
sua alma: a criana no vai andar, nem sentar; afirmam que ela fica toda
"mole" porque seus ossos esto ficando fracos, incapazes de sustentar o
corpo, j que o corpo do peixe contm espinhas, consideradas fracas para
dar fora necessria criana. A criana se torna fraca, com seus membros
inferiores incapazes de manter seu corpo e acaba por ficar aleijada, podendo at mesmo chegar a falecer. Quanto me, que aps o parto encontra-se
com o corpo "aberto", poder pegar frieza e ficar doente do tero, prejudicando futuramente sua capacidade procriadora.
Ela pode tambm ser acometida de hemorragia, prolapso uterino, ou suspenso do sangue (o sangue sobe para a cabea da me causando-lhe cefalias). Porm, se forem seguidos os devidos cuidados, todas essas complicaes podero ser evitadas.

Utilizao do servio mdico-hospitalar


Quanto utilizao do servio mdico-hospitalar pela populao indgena, podemos observar que as mulheres que procuram a assistncia ao parto
hospitalar, inclusive desde o pr-natal, so as mais jovens. Esse fato pode
ser explicado pelo contato delas coin os ensinamentos adquiridos atravs de
seus estudos no Colgio das Misses salesianas (1 e 2 graus) que, pela
educao sanitria, as induzem a usar a teraputica ocidental, que elas consideram como mais eficaz que a tradicional utilizada por suas antecedentes.
Vale tambm notar o papel da campanha de persuaso desenvolvida pela

122

prpria estrutura hospitalar, onde a equipe de sade investe no sentido de


persuadi-las a utilizarem os mtodos ocidentais de tratamento. Enfim, um
outro fator que devemos considerar na utilizao dos servios da medicina
ocidental pelas mulheres mais jovens reside no fato de que algumas delas
so casadas com homens no originrios da regio (na maioria, soldados do
exrcito servindo na rea) que tambm as induzem ao tratamento ocidental,
como nos foi confirmado por vrias delas.
J as mais velhas (35-40 anos em diante), que procuram tal servio, so
geralmente multparas (mais de 4 filhos) e somente aps terem realizado
vrios partos em casa que elas buscam o hospital, j com interesse na realizao de esterilidade (laqueadura tubria). Das gestantes que procuram o
hospital, 40% assim procedem em busca da esterilizao, enquanto que as
60% restantes, ou so mulheres jovens (previamente induzidas ao tratamento hospitalar), ou encontraram dificuldades no momento de conceber (de~
mora do perodo expulsivo; partos problemticos que no conseguiram progredir em casa). Porm, mesmo se submetendo ajuda de tratamento hospitalar, no deixam de lado, como vimos, o acompanhamento do rezador,
que consideram importante para o bom desempenho de seus partos.

Consideraes finais
Observa-se que as representaes ligadas ao parto e ps-parto transcendem o momento em si, j que as mulheres acreditam que os problemas de
sade (tanto imediatos como tardios, na mulher ou na criana) podem ser
decorrentes do no acompanhamento pelo rezador, de uma concepo mal
orientada ou, ainda, da transgresso por parte dos pais das restries alimentares e/ou de atividades que acompanham o nascimento. Podemos tambm notar o quanto h de resistncia cultural por parte da comunidade indgena frente aos procedimentos mdico-hospitalares. Apesar do gradativo
aumento da utilizao desses servios, notadamente pelas mulheres mais
jovens, o que notrio a grande importncia atribuda ao papel do rezador, visto como um elemento indispensvel neste perodo, evitando assim
problemas de sade, demonstrando com isso a grande valorizao e preservao de suas prticas tradicionais.

Referncias bibliogrficas
Buchillet, D.
1983 Ma/adie et mmoire des origines chez les Desana du Uaups. Tese

123

de Doutorado (no publicada), Universidade de Paris-X Nanterre.


1988 "Interpretao da doena e simbolismo ecolgico entre os fudios
Desana". Boletim do Museu Paraense Emilio Goeldi (Srie Antropologia)
4(1)27-42.

124

MEDICINA TRADICIONAL E
MEDICINAS ALTERNATIVAS
Representaes sobre a sade e a doena, concepo e uso do corpo
Maria Andra WYOLA(*)

Quando se aborda o tema da medicina tradicional, uma primeira


questo que se coloca a do que devemos incluir sob essa denominao: o
conjunto das terapias indgenas, caboclas, mgicas e religiosas; o conjunto
das terapias utilizadas pelas populaes de baixa renda; ou, ainda, o
conjunto das terapias utilizadas nas regies rurais, nas comunidades
isoladas e nas regies mais atrasadas do pa!s?
Quaisquer que sejam os critrios adotados ou os aspectos enfatizados as tcnicas e os agentes, os consumidores ou o espao scio-econmico para uma definio ou uma delimitao mais adequada da medicina
tradicional, esbarramos com o que constitui o segundo e principal
problema, a meu ver, de se lidar com o tema: o pressuposto - refletido no
prprio nome de medicina tradicional - de que estamos lidando com
conhecimentos e tcnicas teraputicas residuais ou '.'sobreviventes" de uma
poca passada, que tendem a desaparecer com a difuso e a extenso da
medicina oficial. Quando resistem, so devidas ignorncia, superstio ou
fanatismo das populaes que as utilizam, resistncia esta que a erradicao
do analfabetismo e a expanso do sistema escolar devem banir com o
tempo.
Ignorar esse pressuposto assumir o ponto de vista da medicina
oficial e renunciar, j como ponto de partida, ao conhecimento dessas pr(*)Antroploga, Diretora do Instituto de Medicina Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro.

125

ticas que no somente existem e resistem nos centros urbanos e nas regies
mais desenvolvidas do pas, como so responsveis pela cura de numerosas
doenas que o sistema oficial de sade no consegue absorver, nem os
mdicos explicar.

Hierarquia de saberes e hierarquia social


Qualquer que seja o termo utilizado para classific-las (medicina
tradicional, popular, mgica ou religiosa, por exemplo), acho importante ter
presente que estamos lidando com um conjunto de tcnicas de tratamento
empregado por especialistas s vezes tolerados, mas no reconhecidos pela
medicina oficial. Portanto com tcnicas e saberes que no so oferecidos
populao em igualdade de condies com a medicina oficial ou como prticas realmente alternativas, mas mediadas por relaes de fora.
Assim a investigao sobre esse tema deve incluir, alm do estudo das
tcnicas especficas que se pretende conhecer, o estudo das representaes
sobre o corpo, a sade e a doena a elas associadas. Mas como essas tcnicas e representaes constituem um sistema dinmico de significados constantemente criados e recriados a partir das relaes de fora entre agentes e
com a clientela, necessrio incluir tambm, de um lado, o estudo das relaes que os portadores dessas tcnicas (curandeiros, por exemplo) mantm
com os agentes da medicina oficial e com os outros agentes no mdicos
(pajs ou pais-de-santo, por exemplo) que atuam em suas reas de competncia, como, de outro lado, as relaes que mantm com as pessoas que fazem uso de seus servios. Desta forma ser possvel dar conta, sem incorrer
no risco mecanicsta, das relaes de classe ou de dominao/subordinao
implicadas no tema.
Procurei fazer isso na minha pesquisa realizada no municpio de Nova
Iguau, na Baixada Fluminense, mais especificamente no bairro de Santa
Rita, habitado por operrios, e, em sua maioria, por trabalhadores do setor
informal. Os resultados desta pesquisa foram publicados num livro e em alguns artigos (Loyola, 1982, 1984 e 1987a) onde tentei mostrar que as relaes entre os diversos sistemas de cura (medicina oficial, curandeirismo,
umbanda/candombl e protestantismo popular) so o resultado das relaes
entre diversos agentes sociais que traduzem, de uma forma particular, as relaes entre as classes sociais.
Aqui quero enfatizar alguns aspectos que interferem e mesmo comandam
a utilizao desses servios, mais especificamente o papel desempenhado
126

pelas representaes sobre o corpo, a sade e a doena na procura dos diferentes especialistas de cura e, sobretudo, na preservao dos sistemas de
cura alternativos, face prepotncia da medicina oficial. Em outras palavras, desejo mostrar, ainda que rapidamente, 'que estas representaes desempenham, no somente um papel simblico (de ordenao de significados) e prtico (de possibilitar o recurso aos diferentes especialistas) como
tambm um papel poltico, isto , de defesa dos saberes deslegitimados pela
medicina oficial, como no cientficos, mgicos e/ou religiosos.

Concepo, origem e cla~ificao das doenas


Em Santa Rita a doena (ou a sade) considerada no quadro global
dos problemas da vida ou da morte como um fenmeno que escapa, em l~
tima instncia, ao controle do homem, como algo que, no limite, produto
de foras sobrenaturais ou; mais comumente, de Deus. A morte ocorre
quando o esprito deixa o corpo que anima e vai prestar .contas a Deus, ou
ento, continuar seu itinerrio de penas (alma penada) ou de reencarnaes
sucessivas at o repouso final. o esprito que fornece ao corpo a energia
vital, donde sua importncia para o estado de sade. No h sade do corpo
sem sade da alma e, freqentemente, um corpo doente contribui para a doena da alma e vice-versa.
Baseando-se nesta concepo geral de uma dualidade complementar entre corpo e alma, e partilhando o sistema de representaes que permite
maioria dos especialistas religiosos - particularmente os pais e mes de santo da umbanda e do candombl, os pastores da Assemblia de Deus e os rezadores - legitimar suas prticas perante a medicina oficial, a ppulao de
Santa Rita distingue duas categorias principais de doenas: as.doenas do
corpo e as doenas da alma, ou as doenas materiais e as1 doenas espirituais, atravs das quais reparte a competncia dos agentes no campo de cura.
Como os especialistas religiosos, a populao classifica, em geral,
como doenas espirituais aquelas cuja origem foge vei:ificao prtica e
que, atravs de excluses sucessivas, so percebidas e explicadas, a posteriori, como sendo doenas no materiais. Nesse sentido, sintomas muito semelhantes podem, a rigor, ser ligados "a qualquer uma das causas sobre as
quais repousa o sistema de classificao. As doenas espirituais podem ser
causadas por "mau-olhado" (rezadores ou catolicismo popular, umbanda e
candombl), "esprito encostado" (umbanda e candombl), ou por "possesso demonaca" e "castigo de Deus" (protestantismo popular), de acordo
127

com a crena religiosa do indivduo; esta que detennina, em grande pane,


a escolha do tipo de tratamento, ou seja, as escolhas feitas entre os especialistas do sistema oficial de sade e os especialistas religiosos.
Mas, se a crena religiosa tende a orientar a classificao da doena
espiritual segundo a sua origem, ela no basta para excluir as definies estabelecidas por outras crenas concorrentes, outros conhecimentos profanos
ou simples suposies do senso comum. De fato, muitas vezes a populao
no s atribui a uma mesma doena espiritual causas mltiplas de carter
religioso (por exemplo, a presena de um encosto e de um castigo de Deus
simultaneamente) como tambm classifica certas doenas na categoria espiritual com referncia no s causas, mas aos sintomas que a acompanham
e ao resultado do tratamento aconselhado pelo mdico. Assim, a doena
espiritual pode ser definida como aquela que provoca a "perda do entendimento", ou um distanciamento do comportamento considerado nonnal. A
doena espiritual pode tambm, sempre com referncia ao comportamento,
designar doenas de origem psicolgica ou nervosa. Entretanto, neste sistema de representaes, a categoria "loucura" no existe; a loucura seria apenas o nome atribudo pelos mdicos s doenas espirituais que no podem
curar.
Sob o ponto de vista das tcnicas de cura, a doena espiritual no
somente a que o mdico desconhece e no compreende, mas tambm a que
ele no cura. A doena espiritual pode tambm ser deduzida, contrariamente doena material, a partir da natureza mais ou menos rebelde do mal, ou
seja, de acordo com o tempo dispendido para san-lo.
Essas representaes so estabelecidas no a partir de um princpio
geral que englobe as noes de causa e efeito, mas atravs de um raciocnio
do tipo analgico, funcionando com oposies binrias simples, onde a realidade gradualmente recortada e reconstruda pela incluso e excluso dos
elementos em jogo. Assim, corpo se ope alma, matria a esprito, "doena dos homens" "doena de Deus", categorias estas que recobrem outras
mais simples ou universais, como as que se referem ao tempo - cura rpida
e lenta - ou ao espao - interno e externo, superior e inferior (Deus, espritos e homens). De fato, como lembra Boltanski (1968:94), as categorias utilizadas pelos membros das classes populares para construir seus discursos,
frequentemente correspondem s propriedades mais universais das coisas e
so quase inseparveis do funcionamento nonnal do esprito (ver tambm
Durkheirn, 1960:13). Tais categorias, corno adverte Mauss, esto "constantemente presentes na linguagem, sem estarem necessariamente explicita128

das" e "existem em geral, mais sob a forma de hbitos diretivos da conscincia" (1967:1:68); trata-se, na maiora dos casos, alm das categorias espaciais e temporais j mencionadas, de categorias cie substncia ou de atributo
(forte efraco, etc;). Mas no caso de Santa Rita, elas aparecem igualmente
associadas a categorias sociais, opondo a cada um dos plos simblicos
(corpo e alma, homem e Deus, inferior e superior) os especialistas presentes no setor: agentes' mdicos e agentes religfosos, os que operam com tc~
nicas cientficas e os que operam com a orao.
Estas categorias esto subjacentes tambm classificao que o grupo estudado estabelece para as doena5 materiais. Dependendo das causas serem
internas ou externas, elas podem ser subdivididas em hereditrias, ou de
"nascena", que "vm de dentro'', prprias do indivduo e de se eiclo biolgico, e doenas contagiosas, que "vm de fora"," pegam", e que remetem
relao do organismo com o meio fsico e social. As doenas hereditrias
oude nascena por serem, de certa forma, prprias do indivduo epor se
confundirem com ele, pressupem, claramente, a noo de predestinao,
que pen'nite estabelecer uma ponte entre doenas hereditrias contagiosas (como tambm entre doenas espirituais e materiais, uma vez que um
esprito fraco mais propenso doena do que um esprito forte).:
De mbdo gerai, as doenas materiais so classificada5 em leves (indisposies, doenciilhs, incmodos) e graves, segundo os 'riscos qtie oferecem
para a vida do indivduo. Esta distino remete mais intensidade do mal
do que a sua origem ou a sua natureza e estabelecida a partir dos sintomas, sendo a febre o mais decisivo. As doenas lev.es podem torriar-se doenas graves se no cederem com o tratamento familiar comumente utilizado nessescasos.' As qualificaes "leves" e "graves" esto associadas respectivamente, s doenas comuns e s doenas de "mdico", que precisam
da competncia do "doutor" e no podem ser diagnosticadas diretamente a
partir da observao dos sintomas. Por outro lado, os dados sugerem que as
doenas materiais so ainda classifiq1das em graves ou menos graves, conforme sejam associadas medicina cientfica moderna ou medicina tradicional.
Assim, as doenas causadas por medo, susto, friagem, quebra de resguardo, etc., e outros doenas cotidianas cujo conhecimento (sintomas e tratamento) encontra respaldo na experincia ou na tradio (cobreiro, ventre
virado, espinhela cada, etc.) esto, em geral, includas no grupo das doenas consideradas da competncia dos rezadores ou dos pais e mes de santo. J as doenas pouco conhecidas e consideradas graves, que provocam

129

febre persistente ou ainda que exigem internamento hospitalar ou interveno cirrgica, so consideradas doenas de mdico.
Estando essa classificao baseada na experincia prtica, os limites
entre as diversas categorias so muito tnues. Em tennos de um continuum,
poderamos dizer que um nmero razovel de doenas ocupa uma posio
intennediria, podendo passar de uma categoria a outra, dependendo de terem sido diagnosticadas e tratadas por mdicos e farmacuticos ou por especialistas religiosos ou ainda por parentes e vizinhos.
A interferncia dos agentes neste sistema classificatrio no invalida,
mas ao contrrio refora, as representaes bsicas sobre o processo sade/doena desta populao. A distino entre doena material e espiritual,
por.exemplo, no contradiz a concepo totalizante da doena em si, como
algo que afeta tanto o esprito quanto a matria; ela remete principalmente
noo de origem da doena (estabelecida, muitas vezes por analogia com
o agente) que, uma vez instalada, afeta o corpo como um todo. Em contrapartida, tal sistema de classificao pennite que os clientes possam recorrer
ora a um ora a outro sistema de cura sem por em xeque a superioridade ou
a competncia dos especialistas no mdicos presentes no campo. Pennite
por exemplo aos umbandistas e rezadores enviar ao mdico - sob a alegao de que se trata de uma doena material e no espiritual - os casos mais
graves que poderiam pr em risco seu prestgio e sua competncia; pennite
aos pastores enviar ao mdico a maior parte das doenas, reservando ~
Igreja o cuidado pela parte espiritual das mesmas, sem o qual a cura no se
efetiva; e pennite, sobretudo, populao como um todo, se defender do
autoritarismo da medicina oficial e complementar o tratamento mdico, naquilo que ele tem de mais frgil do ponto de vista da cultura popular: o as~
pecto simblico.

Uso do corpo e percepo da doena


Sobre a interferncia do uso do corpo na percepo da doena falarei utilizando simultaneamente os dados da pesquisa de Nova Iguau e aqueles de
uma pesquisa mais recente realizada na cidade do Rio de Janeiro com clientes da homeopatia (1987b), o que a meu ver ajuda a pr em relevo a importncia do problema.
Sujeitos intensa utilizao do corpo, nico elemento que lhes oferece
os meios de subsistncia, os clientes da medicina popular de Santa Rita definem a sade a partir das categorias fora/fraqueza. A representao da
130

sade est intimamente ligada idia de fora - fora utilizvel no trabalho


- que a comida mantm e estimula; a doena percebida como um estado
de fraqueza que impede a utilizao normal do corpo, isto , para trabalhar.
J para os clientes da homeopatia, pertencentes em sua totalidde aos estratos mdios da cidade do Rio de Janeiro, as categorias fundamentais, em
tomo das quais organizam suas representaes sobre a sade e a doena,
so as de equilbrio/desequilbrio, categorias que reproduzem, no plano
simblico, sua posio equilibrada e equilibrante entre as camadas privilegiadas, de um lado, e as exprnpriadas, de outro. Para esta clientela, a sade
sinnimo de equilbrio - orgnico e emocional - e a doena, independentemente de sua natureza - crnicas e agudas, por vrus, bactrias, degeneresCncia, etc., o rompimento deste equilbrio por uma vida desequilibrada:
m alimentao, nervosismo, stress, correria, agitao, preocupao, dio,
ressentimento, enfim pelos fatores que afetam ou advm do estilo de vida
destas pessoas.
Os clientes da homeopatia tm em comum com os clientes da medicina
popular o fato de negarem o dualismo corpo/esprito ou corpo/alma, objetivismo/subjetivismo e o mecanicismo orgnico da medicina oficial. Mas enquanto os da medicina popular trabalham, como vimos, sobretudo com as
categorias esprito/matria e negam a existncia da doena mental, identificada em seu universo simblico como doena espiritual, os lientes da homeopatia trabalham principalmente com as categorias corpo/cabea. Eles
no deixam de ter suas representaes sobre a sade e a doena marcadas
pelas teorias desenvolvidas pelas religies a que pertencem - o espiritismo
K:ardecista, principalmente - mas, como um todo, no mencionam nas entrevistas a categoria de doena espiritual. Quando levados a falar sobre o
processo sade-doena, eles enfatizam, quase sempre, a importncia da
"cabea" e a p'articipao, por esta via, do prprio indivduo naquele processo, num tipo de voluntarismo caracterstico das camadas que se orientam fortemente' por uma conduta de mobilidade. A "cabea" pode significar
um conjunto de sentimentos e disposies mais prximas do universo religioso ("pensamentos bons e elevados, esprito perdoador") ou do universo
psicanaltico ("relaxamento", "equilbrio psicolgico", "mente produtiva")
mas a centralidade desta categoria, que quase nunca ou raramente mencionada pela populao de classe baixa, que chama a ateno na clientela
da homeopatia. Tal representao est sem dvida relacionada ao habitus
(ver Bourdieu, 1979) de classe desta clientela com esperanas de galgar posies na estrutura social, que extrai seus meios de subsistncia menos da

131

utilizao do corpo - da fora corporal - do que da cabea, isto , da capacidade .de .assimilar atitudes, tcnicas e conhecimentos, mais ou menos especializados. que so transmitidos e legitimados pela escola .
.Tambm.como a populao de classe baixa de Santa Rita, a clientela da
hmpeopatia valoriza a alimentao como fonte de sade e como elemento
importal}te na preveno das doenas. Mas enquanto para aqueles - cujas
representa~s sobre a sade e a. doena se organizam em torno da idia de
fora que o alimento mantm e repe e que so sub.metidos a uma dieta alimentar qualitativa e quantitativamente mnima ou muito limitada (quando
no passam fome) - a alimentao ocupa um lugar ce.ntral na descrio do
processo sade/doena, para os clientes da homeopatia ela parece derivada
de um estilo de vida ou de sociedade - comer .alimentos inadequados, dieta
desequilibrada, alimentos poludos, industrializados, antinaturais, etc. - e
em nenhum momento como carncia. Ao contrrio, o excesso alimentar, o
"abuso" de certos alimentos, faz parte, juntamente com a diversificao alimentar, da idia de alimentao equilibrada, esta sim, fundamental para os
clientes da homeopatia .
.Por outro lado, enquanto a preferncia alimentar da clientela da medicina popuiar reca~ sobre os alimentos classificad,os como fortes ou pesados
(pois ~pesam no estomago": feijo, carne, massa, etc,) que tornam o corpo
forte (corpulento e. resistente) e proporcionam a sensao de saciedade (ter
matado a fome) e tambm de satisfao (ter comido bem, ou seja, muito), a
preferncia alimentar dos clientes da homeopatia recai sobre os alimentos
que os membros d~ camadas populares classificam como fracos e leves
(que alimentam sem no entanto pesarem no estmago: verduras, carnes
brancas, ~te.).
Se, por um lado, o gosto dos clientes da homeopatia incorpora as recomenda,;>es .da diettica oficial (consumo equilibrado de vitaminas, sais minerais, protenas e aminocidos), por outro lado busca dietas alternativas
em outros sis.temas, como vegetarianismo e macrobitica, nem sempre referendados pela medicina oficial, mas nos quais a idia de equilbrio (csmico, biolgico, energtico, etc.) bsica e/ou primordial.
Concluso
No disponho de tempo, nesta breve comunicao, para .multiplicar os
exemplo.s e para desenvolver as complexas relaes que a pai;tir da percepo e do uso do corpo se estabelecem entre a clientela e os diferentes espe132

cialistas mdicos e no mdicos, o que fiz pelo menos em parte nas publicaes mencionadas. Espero, entretanto, ter dado algumas indicaes neste
sentido e, sobretudo, ter deixado claro que a utilizao de qualquer medicina passa pela viso que os usurios possuem da sade e doena e que esta
reflete, em grande parte, sua posio de classe, isto , o lugar_que ocupam
na estrutura social; e isto vlido tanto para os clientes quanto para os mdicos e os especialistas das diferentes fonnas de cura.

Referncias bibliogrficas
Boltanski, L.
1968 La dcouverte de la ma/aiJie. Paris: Centre de Sociologie
Europenne (mimeo). Traduzido para o portugus e publicado em
Boltanski, L., As Classes sociais e o corpo. Rio de Janeiro: Graal, 1984, pp.
11-68.
Bourdieu, P.
1979 La. distinction. Critique sociale du jugement. Paris: Editions de
Minuit.
Durkheim, E.
1960 Les formes lmentaires de la vie religieuse: le systeme totmique
en Australie. Paris: PUF.
Loyola, M.A.
1982 "Cure des corps et cure des mes. Les rapports entre les mdecins et
les religions dans la banlieue de Rio". Actes de la Recherche en Sciences
Sociales 43: 2-43.
1984 Mdicos e Curandeiros, Conflito Social e Sade. So Paulo: Difel.
1987a "Medicina Popular: Rezas e Curas de CorjJo e Alma". Cincia Hoje
6(35):34-43.
1987b "Uma medicina de classe mdia: idias preliminares sobre a
clientela da homeopatia". Cadernos do IMS 1(1):45-72.
Mauss, M.
1967 Oeuvres. Paris: Editions de Minuit, vol. I. (Col. Le Sens Commun).

133

CUIDADOS DE SADE NAS DOENAS


TROPICAIS TRANSMISSVEIS
Pluralismo mdico no tratamento da leishmaniosc
Carlos A. CAROSO SOARES(*)
Noilton J. DIAS(**)
Neiva/da F. OUVEIRA(**)

Introduo
A experincia que relatamos neste trabalho refere-se pesquisa iniciada
em 1989, na qual objetivamos empreender a anlise do comportamento cultural nos cuidados de sade nas doenas tropicais transmissveis. Com este
objetivo escolhemos estudar um caso especfico de surto de leishmaniose
cutnea que ora se verifica no municpio de Irar, Estado da Bahia.
A busca le compreender os fatores envolvidos no comportamento voltado para os cuidados da sade conduziu-nos anlise de ambos os aspectos
biomdicos e etnomdicos das prticas de sade, de maneira que pudessemas entender o pluralismo mdico que resulta do comportamento dirigido
pata a preservao da sade. Desta maneira, realizamos um estudo explora. trio sobre doenas tropicais em uma rea de ocorrncia de leishmaniose na
perspectiva da Antropologia Mdica, com o objetivo de identificar os cuidados na sade como comportamento frente a um surto de leishmaniose,
buscando analisar o processo de transmisso e tratamento nas suas
(*)Professor Adjunto do Departamento de Antropologia, Universidade Federal da Bahia.
(**}Bolsistas do CNPq nas categorias de Aperfeioamento e Iniciao Cientfica.

135

relaes com a estrutura scio-cultural e com outros fatores ambientais.


O comportamento na sade, seja ele deliberado ou no deliberado, fortemente (seno totalmente) determinado por fatores sociais e culturais, decorrendo da a necessidade de conhecer o contexto ambiental do risco, assim corno a natureza das caractersticas deste (Dunn & Janes, 1986:25). O
risco de ocorrncia de doenas transmissveis pode freqentemente ser explicado atravs de sua associao s prticas culturais que expem os indivduos a infeces, ou mesmo os protegem delas em reas de alta incidncia. Entre as doenas transmissveis que ocorrem endernicamente, chegando s vezes a se apresentar sob a fonna de surtos epidmicos em partes do
mundo situadas nos trpicos, nossa opo foi a de estudar o comportamento na sade com relao leishmaniose cutnea.
Neste trabalho buscamos eonhecer o contexto da pluralidade de culturas
mdicas nos cuidados de sade, particularmente as concepes etnomdicas representadas por modelos etiolgicos, prticas preventivas e tratamentos das doenas infecto-contagiosas. Desta maneira tentamos compreender
a importncia do pluralismo mdico nos cuidados de sade corno ator na
adaptao cultural/ambiental, uma vez que estas prticas so largamente
responsveis pelo sucesso adaptativo das populaesC 1>que as utilizam.
Propuserno-nos assim a analisar o comp0rtamento na sade que possa facilitar a produo e distribuio social das doenas tropicais transmissveis,
sendo a ocorrncia da leishmaniose cutnea, por sua caracterstica endmica, apesar de ocorrer isoladamente no municpio de Irar, tomada corno indicao na anlise do comportamento. Desta maneira, este estudo volta-se
para a compreenso do comportamento orientado para a sade tomando
corno base a anlise dos fatores ambientais, suas relaes com o comportamento cultural vigente nos segmentos sociais estudados, constitudo pelos
cuidados na sade atravs de representaes e aes orientadas por vises
etnorndica (tnica) e biomdica (tcnica), que ant~s de serem excludentes
complementam-se nos cuidados de sade pela populao estudada.
A compreenso dos fatores ambientais que apresentamos neste trabalho
segue a orientao terica da Ecologia Cultural. Desta maneira estes so
vistos como comportando trs nveis integrados, representados por ele~entos no-biticos, biticos e histrico-culturais (Helrn, 1962; Johnson &
Earle, 1987). A anlise dos componentes ambientais nesta perspectiva te(1) Assim como Soumia e Ruffi (1984: 25-26), concebemos que uma populao seja "uma unidade de
reproduo, composta de indivduos que participam no mesmo pool de genes; tambm uma unidade
ecolgica explorando um nicho bem determinado".

136

rica pennite-nos identificar as concepes sobre elementos causadores de


doenas representados JX>r agresses do meio fsico e microbianas, assim
como JX>r intrusores s0brenaturais, representados por espritos, demnios e
outros agentes etiolgicos classificados na esfera do invisvel pelos segmentos JX>pulacionais que ora estudamos.
Metodologia da pesquisa e anlise

No que se refere metodologia do presente estudo, procedemos de


fonna a destacar algumas variveis para servirem de guia para observao e
investigao, de maneira que a{X>ntassem os aspectos fundamentais a serein
analisados, tal como delimitados nos objetivos de trabalho que enumeramos a seguir:
1, Identificar e caracterizar os fatores sociais, culturais, econmicos e ambientais envolvidos na prevalncia da leishmaniose cutnea.
2. Identificar e caracterizar as variveis scio-culturais, i.e., os fatores
comix>itamentais envolvidos no processo de distribuio espacial, distribuio social e transmisso da leishmaniose tegumentar pr aumentarem a exJX>sio e comJX>rtamento de risco dos indivduos.
3. Identificar os modelos explicativos, representados pelas concepes etnomdicas, buscando construir modelos etnosemnticos de explicao das
doenas, agentes causadores e formas de tratamento considerados <,tdequados para cada caso especfico.

4. Identificar e caracterizar as concepes relacionadas aos estados de


morbidade tal como so etnicamente percebidos.
5. Identificar e analisar as variveis envolvidas no comJX>Itamento individual e coletivo, representadas JX>r estratgias adaptativas, crenas e valores
culturais tradicionaisimodernos no que se refere sade e aos seus cuida-
dos!

6. Identificar as teorias tnicas e teorias cientficas de doenas; buscando elaborar modelos etnosemnticos que comJX>rtem a multifatorialidade de causao de doenas, como parte do esforo para superar o modelo
biologicista freqentemente utilizado nos estudos epidemiolgicos 'das do137

enas tropicais transmissveis.


7. Identificar alternativas comportamentais culturalmente aceitveis, bem
como as agncias e agentes tnicos de sade e sua linguagem, que possam
contribuir para a elaborao de projetos de educao para a sade que venham a prevenir e diminuir a ocorrncia de casos de infeco por doenas
transmissveis, que tenham como varivel causal importante o comportamento cultural vigente nos grupos sociais em causa.
Os mtodos etnogrfico e comparativo em Antropologia vm constituindo os principais caminhos de conhecimento e documentao sistemtica da
realidade. Orientados por estes mtodos temos procedido de forma a registrar o comportamento na doena em uma perspectiva abrangente e relativizadora, de modo a compreend-lo no contexto dos segmentos culturais e
comunidades em que se manifesta para, a seguir, poder estabelecer comparaes com comportamentos assemelhados em contextos cross-culturais de
anlise.
As tcnicas e procedimentos utilizados na pesquisa de campo compreendem a observao de maneira mais ampla, sendo esta realizada de modo
sistemtico atravs de roteiros de observao, entrevistas estruturadas, entrevistas no estruturadas orientadas pelas questes centrais da pesquisa, o
registro e catalogao dos elementos medicinais utilizados pelas populaes e o assentamento sistemtico de aspectos relevantes em cadernos de
campo.
Na continuidade deste estudo, pretendemos ampliar os procedimentos selecionando alguns informantes chave, representados por usurios, praticantes etnomdicos e para que sejam aplicados instrumentos de maior profundidade com estes. Alm dos dados primrios coletados nos locais delimitados para a realizao da pesquisa, foram tambm levantados dados secundrios disponfveis em rgos governamentais, tais como Superintendncia
de Campanhas de Sade Pblica (SUCAM), Secretaria de Sade do Estado
da Bahia (SESAB) e estudos epidemiolgicos realizados por outras agncias de pesquisa.
Os dados primrios se encontram em fase de anlise estatstica para posterior interpretao, devendo permitir a elaborao de modelos comparatiVQS que possain ser utilizados em contextos cross-culturais, de maneira a
possibilitar a compreenso dos traos e elementos que sejam culturalmente
especficos no comportamento e outros cross-culturalmente vlidos, de for138

ma a poder relacion-los com a prevalncia da leishmaniose.

Caractersticas e epidemiologia da leishmaniose


A leishmaniose se caracteriza por ser uma doena infecciosa crnica do
tipo parasitrio com amplo espectro de ocorrncia. Ela produzida por um
protozorio do gnero leishmania e transmitida ao homem pelo mosquito
flebtomo<2>. Caracteriza-se esta podser doena de certa gravidade dentro
do quadro das denas tropicais transmissveis(3), cuja incidncia tem sofrido um forte incremento, notadamente nos anos 80, o que tem provocado
crescente ateno no seu estudo disciplinar na rea da sade pblica.
Sendo parasitas estritamente intraceh~lares, as leishmanias so encontradas em insetos macrofgos onde se multiplicam por diviso binria.
Aps acentuada multiplicao, as clulas parasitadas do hospedeiro se rompem levando invaso de novas clulas. Os insetos que transmitem a leishmaniose ao homem se infectam quando se alimentam em pessoas ou animais contaminados, recebendo as parasitas do sangue ou da pele desses. No
mosquito, as parasitas so encontradas no estgio de promstigota, alojadas no intestino mdio ou posterior das fmeas, onde elas (em ciclo de desenvolvimento que leva eerca de sete dias) se dividem e migram para a faringe e cavidade bucal, tomando-as insetos infectantes.
As condies ambientais constitudas pelo clima quente e mido e avegetao exuberante, aliadas presena dos reservatrios naturais, animais
silvestres infectados, constituem o nicho natural da doena. O homem participa desse ciclo epidemiolgico como hospedeiro acidental, sendo freqentemente infectado quando interrompe o processo natural.
A resistncia leishmaniose depende do desenvolvimento da imunidade
especfica e da capacidade do indivduo para dar respostas imunolgicas. A
cicatrizao geralmente acompanhada pela aquisio de imunidade s especies particulares de leishmania envolvidas, mas no a outras esp-

(2) O protozorio que constitui o agenie etiolgico da leislunaniose foi descoberto por Leishman e
Donovan no incio do sculo XX na India, da a denominao da enfennidade de Leishmaniose
Donovani. Epidemiologicamenle ela constitui uma'zoonose de candeos e roedores, transmitida ao
homen por insetos hematfagos da familia psycodidae (Veronesi, 1976).

(3) Suas manifestaes clnicas oscilam entre fonnas extremas, tanto alrgicas quanto anrgicas, e
fonnas intennedirias de expresso. Dentre as fonnas alrgicas encontram-se manifestaes clnicas de
algumas fonnas lupide e do boto do oriente. Dentre as fonnas anrgicas existem as cutneas e o
calazar.

139

cies. O exame laboratorial mais utilizado para detectar tal molstia a intradennoreao de Montenegro.
provvel que exista pelos menos seis espcies de leishmania que provocam a leishrnaniose tegumentar no Novo Mundo, estas so identificadas
como L. mexicana mexicana, L. mexicana amazonensis, L. brasiliensis brasiliensis, L. brasiliensis l!Uyanensis, L. brasiliensis panamensis e L. peruyiilllil Esta fonna da leisnmaniose se espalha do Mxico at o Nordeste da
Argentina, nq atingindo o Canad, Estados Unidos nem o Chile. No Brasil
a leishrnaniose tegumenti~r atinge todos os estados com maior incidncia
assinalada no Estado de So Paulo, no norte de Minas, sul da Bahia, norte
do Paran e Regio Amaznica.
Epidemiologicamente a freqncia da leishrnaniose est condicionada a
vrios fatores, dentre eles o estado imunolgico da populao humana, alterao nos habitats dos reservatrios e vetores por modificaes ambientais
causada$ pela ocupao humana e movimentos migratrios,
Alguns estudos comprovam que h uma relao entre os estados imunolgicos das populaes e a contrao de leishrnaniose. Esta pode ser melhor
conhecida atravs das respos~s imunolgicas dos pacientes do que pela variao da infectividade ou atividade metablica das leishrnanias em relao
a algumas doenas infecciosas. O nmero de parasitas, a viabilidade e a localizao so fatores que podem afetar diretamente o desenvolvimento das
respostas imuno-adquiridas. Por outro lado, em muitos casos, os estados
imunes dos pacientes possuem caractersticas prprias, o que tem chamado
a ateno de vrios pe.~quisadores. Em estudos sobre a .Leishmaniose
Visceral no Qunia (Mutinga, 1988), verificou-se que a maioria dos conta .
minados eram crianas. Fatores comportamentais e modificaes ambientais .no eram explicaes adequadas nesse caso. Na tentativa de explicar
esta peculiaridade, levantou-se a hiptese da imunidade diferenciada por
faixas etrias.
As modificaes ambientais incentivadas pela colonizao, pela explorao mineral e pelo desmatamento para implantao de projetos agricolas e
pecurios, podem alterar o biotipo dos flebtomos e assim acentuar a ocorrncia da leishrnaniose. Os flebtomqs passam a agredir acidentalmente o
homem, como conseqncia da destruio de suas condies naturais que
os afasta dos seus hospedeiros preferenciais. Estudos mais recentes
(Barreto et al., 1981) do conta de regies endmicas que no correspondem a essas especificaes, ou seja, regies de ocupaes antigas onde no
h mudanas atuais dos bio-sistemas, porm isso no invalida a importn140

eia ambiental nesses estudos, pois, assim corno outras doenas tropicais
transmissveis, a leishmaniose possii.i urna eStreita relao com as rnanifestaes daptativas do homem ao ambiente:
As atividades ocupacionais relacionads corri o trabalho agropecurio e
de extrao vegetal ou mineral so as atividades de maior risco de contrao dessa doena. Durante muito tempo deu-se urna grande importncia ao
fator trabalho, chegando a se considerar a leishmaniose corno urna doena
ocupacional, por que sua maior incidncia encontrava-se entre os trabalhadores rurais, na faixa dos 20 a 30 anos. Hoje admite-se que essa endemia
no s ocupacional e que em vrios ambientes existe o risco de infeco.
Estudos corno os de Gomes sobre "Aspectos Ecolgicos da Leishmaniose
Tegurnentar Americana" admitem que a leishmaniose tegumentar "tenha
ocorrncia de sua transmisso, em parte, ao nvel domiciliar e peridomiciliar" (1982:157-158).
Os movimentos migratrios, relacionados a vrias atividades humanas,
influem na epidemiologia da leishmaniose. A migrao associada a esta
mol.stia endmica que caractefstica de reas novas, invases e povoamentos recentes.
Ela de difcil controle, pois possui reservatrios variados e silvestres.
de grande importncia epidemiolgica que se identifique os vetores para
que se possa control-la, assim como investigar mais detidamente os aspectos mdico-sociais e scio-culturais desta doena.
A leishmaniose urna enfermidade endmica no continente americano
desde seu descobrimento e conquista do territrio pelos europeus, tendo
sido Vianna (1911, apudNascimento, 1986a e 1986b) o primeiro cientista a
caracteriz-la. A mais antiga 'referncia quanto existncia desta molstia
no Brasil data do incio do sculo XX. Entre as explicaes para a penetrao desta enfermidade no territrio brasileiro freqentemente apontadas, inchiern-se: a) a disseminao atravs do contato dos povos indgenas com
povos das regies de fronteira com o Per:e a Bolvia; b) a migrao de
Srios tradicionalmente portadores desta doena; e c) contatos e migraes
entre Brasil e Argentina onde esta era comum. Sua ocorrncia no Brasil
tem se verificado sob forma de casos espordicos, micro surtos e endemias.
As estimativas so de que anualmente apresentam-se aproximadamente
400.000 casos de leishmaniose no mundo, ocupando o sexto lugar dentre as
enfermidades que mais merecem ateno dos pesquisadores. Calcula-se que
em 1987 ocorreram 25.213 casos no Brasil, sendo que destes 2.500 ocorreram na Bahia. Em 1989, o nmero total de casos no Brasil foi de 20.510,
141

senqo que a Regio Nordeste responde por 8.728 casos (SUCAM-BA). Os


dados da SUCAM para o Estado da Bahia demonstram um claro crescimento na taxa de prevalncia da leishmaniose nos ltimos dez anos, atingindo seu mais alto nvel em 1988 com mais de trs mil e quatrocentos casos (Tabela 1):

Tabela 1
Casos de leishmaniose
Estado de Bahia 1979-1988
Ano

Nmero de casos

1979

94

1980

120
159
704
977

1981
1982
1983

1984
1985

1.143
2.089

1986
1987
1988

2.607
2.500
3.439

Fonte: SUCAM-Bahia

Um estudo epidemiolgico de um surto de leishmaniose tegumentar


ocorrido no municpio de Lenis, localizado na Chapada Diamantina, no
Estado da Bahia, aponta como causas determinantes da ocorrncia desta
doena o desequilbrio ecolgico, as variaes sazonais e a susceptibilidade
da populao. Neste mesmo estudo fica constatado que o grupo ocupacional mais exposto so os lavradores e garimpeiros (Dourado et al., 1989).
As principais caractersticas do padro epidemiolgico da leishmaniose
tegumentar na Bahia so longa persistncia da endemia na comunidade,
transmisso ativa (independente do sexo e idade) e presena de infeco canina. Nota-se ainda que a contaminao domiciliar e peridomiciliar vem se

142

acentuando de maneira bastante significativa nos ltimos anos, o que nos


permite especular sobre o comportamento no mbito domstico como fator
crucial na transmisso desta doena.
A leishmaniose na Bahia
A leishmaniose se verifica de maneira endmica nos municpios da regio de produo do cacau, sendo a forma tegumentar encontrada com distribuio homognea. Alm da desta regio, pode ser constatada sua ocorrncia isolada em outros municpios, tal como em Irar, onde ora realizamos este estudo. O municpio apresenta a maior incidncia de leishmaniose
tegumentar no Estado, tendo sido registrados 366 casos no ano de 1988, o
que representa um coeficiente de incidncia em torno de 1.4 caso/ano por
1000 habitantes.
Considerando que o aumento da prevalncia da leishmaniose est freqentemente relacionado a fatores ambientais e comportamentais que acentuam a exposio dos indivduos ao do seu vetor, neste estudo buscamos compreender retrospectivamente as alteraes verificadas no ambiente
ou comportamento scio-cultural que possam ser relacionadas ao aumento
dos casos.
A opo por estudar a situao da leishmaniose tegumentar em Irar deuse por esta se tratar de uma regio diversa do padro ambiental da regio
cacaueira. Este municpio situa-se em rea de condies climticas, morfolgicas, edficas e cobertura vegetal diferenciada da regio de produo do
cacau onde h grande incidncia de leishmaniose.
Estas caractersticas diferenciadas do ponto de vista ambiental, fazem
com que a nfase maior fosse colocada nos fatores comportamentais na
contrao da leishmaniose, de forma que enfatizamos a necessidade de desvendar aspectos da cultura e do comportamento que facilitam a contrao
dessa doena, uma vez que amoos no constituem prioridade entre as preocupaes das autoridades sanitrias.

Ocorrncia da leishmaniose em Irar


A rea territorial do municpio de Irar corresponde a 279 km2, estando
este situado ao sudeste de Salvador a aproximadamente 128 quilmetros
por rodovia pavimentada em asfalto, no muito distante a duas rodovias federais de intenso trfego. Segundo a estimativa censitria para 1990 o mu143

nicfpio dever ter aproximadamente 26.038 habitantes, com uma densidade demogrfica de 73.33 hJkm2 (IBGE, 1989). Os resultados do censo demogrfico de 1980 apontavam para uma populao total de 14.354 habitantes no municpio (quase a metade da populao prevista para 1990), sendo
que 11.954 residiam na zona rural (83.28%), enquanto que apenas 2.400
eram residentes da zona urbana (16.72%). Este vertiginoso crescimento populacional nos remete a buscar relacion-lo ao aumento da prevalncia da
leishmaniose.
A rede de assistncia sade representada por uma maternidade com 24
leitos, um posto de puericultura, sete postos de sade do Estado, um posto
do sindicato rural e trs clnicas m'dicas particulares. O pessoal mdico
representado por oito mdicos, apoiados por enfermeiros e assistentes de
enfermagem, um agente de sade e quatro dentistas. Dos sete postos de
sade mantidos pelo Estado, seis encontram-se na zona rural e um na zona
urbana. O posto de sade .da zona urbana funciona para ate.ndimento dirio
e or. da zona rural funcionam um turno por semana. Estes postos esto localizados em Bento Simes, Santo Antnio, Catete, Caroba, Cavaco e Largo
Velho na Fazenda Brotas. A maternidade, que funciona eventualmente
como hospital geral, opera com o sistema de planto de um mdico por dia,
sendo que durante as manhs este faz atendimento ambulatorial e no resto
do penodo atende a pacientes internos.
No perodode 1988/89 a SUCAM notificou a ocorrncia de 542 casos de
leishmaniose tegumentar em.Irar SESAB. O ano de 1988 foi considerado como ano de surto epidmico, por teremsido registrados 366 casos, o
que representou um coeficiente de incidncia da ordem de quase 14 casos
por 1.000 habitantes (SUCAM-BA).
No obstante o questionamento sobre a existncia de um surto epidmico
de leishmaniose em Irar, o primeiro caso de leishmaniose tegumentar devidamente comprovado e acompanhado foi registrado no final de 1987 na
vila de Bento Simes. Aps ter sido constatado esta. OCQ.rrncia, outros pa~
cientes foram levados para Salvador, tambm obtendo resultados psitivos
para leishmaniose tegumentar. A partir da notificao destes casos
SESAB, esta passou a fornecer desde maio de 1988, material para ser feita
a intradermoreao de Montenegro, o que permitiu a realizao do diagnstico.etiolgico no municpio. Ao serem estudadas as tabelas de notificaes
da SUCAM SESAB, podemos at mesmo alimentar a suspeita da no .
existncia de surto, em vista de no haver registros de casos de leishmaniose tegumentaranteriores a maio de 1988.
144

Tabela 2
Incidncia da Leishmaniose
Irar, Bahia 1988/89

Quanto rea de residncia

Janeiro
Fevereiro
Maro
Abril
Maio
Junho
Julho
Agosto
Setembro
Outubro
Novembro
Dezembro

Total

1988

06
05
41
133
53
42
37

Totais

Urbana

Rural

1989
03
04

01
03
13
11

06

03
05
01

317

50

'

1988 1989

06
12 '
35
20
15
08

02
01

01
02
05

1988..

1989

05
05
01

04

06

15
16

11

53
168
73
57
45
-

96

18

413

04

02
01

10

05

68

06

01

Fonte: Posto de Sade de Irar, Bahia

Desde que se iniciou a aplicao dos testes at dezembro de 1989, foram


registrados nos arquivos do posto de sade daquele municpio 481 casos
positivos de reao de Montenegro. Desses, 91 eram crianas com idade
variando entre 01 e 10 anos (18.9%), 45 eram pessoas com idade superior .
a 55 anos (12.2%) e 345 (68.9%) se encontravam em idades que variavam
entre 10 e 54 anos.
Dos 481 pacientes que apresentaram resultados positivos nos testes antimoniais aplicados no posto de sade local, 367 so provenientes da zona
rural (76.3% dos casos), enquanto 114 (23.7%) habitam na rea urbana de
145

Irar.
Em janeiro de 1990 setenta e quatro pessoas se encontravam em tratamento de leishmaniose no posto mdico de Irar. Destes, sessenta e cinco
eram provenientes de reas rurais e nove moravam em reas urbanas.
Vrias so as localidades rurais de origem dos pacientes em tratamento,
sendo mais freqentes pacientes da Fazenda Brotas com cinco casos,
Mangabeira com quatro, Sobrado, Murici, Cruzeiro e Cacimba com trs casos cada.
Na zona urbana de Irar a maior incidncia pode ser encontrada no bairro
. denominado Cidade Nova, onde conduzimos parte da pesquisa que aqui relatamos. Em uma das ruas deste bairro podem ser encontrados trs casos de
pacientes em tratamento. A leishmaniose a doena transmissvel de maior
incidncia em Irar, tal como podemos verificar na Tabela 3 que registra as
doenas transmissveis ocorridas no ano de 1988.
Tabela 3
Doenas transmissveis
Irar, Bahia - 1988
Doenas
Sarampo
Coqueluche
Hepatite
Meningite s/especificao
Leishmaniose tegumentar
Leishmaniose s/especificao

N de casos
54
01
OI
01
272
'07

Coeficiente
p/100.000 hab.
225.2
4.2
4.2
4.2
1.134.3
29.2

Fonte: SESAB
Vale ressaltar que constatamos a existncia de discrepncia entre as fontes de registros estaststicos, o que toma difcil, seno impossvel, precisar
o nmero de pacientes portadores de leishmaniose no municpio.
Concepes etnomdicas e biomdicas no cuidado da sade
A anlise epidemiolgica da leishmaniose neste trabalho encontra-se es146

treitamente ligada ao contexto ambiental de sua ocorrncia, tanto nos aspectos naturais como scio-culturais. Por isto mesmo procuramos destacar
o papel desempenhado pelas mudanas que ocorrem nos diversos ambientes em virrude da ao humana como fator que aumenta o risco e a prevalncia, quer criando as condies que permitem a proliferao de vetores,
convivncia com seus reservatrios animais, ou transIX>rtando-os de uma
regio para outra atravs de movimentos migratrios.
Procedendo desta maneira, a relao estabelecida entre as variveis scio-culturais (comIX>rtamentais) e variveis ambientais, nos aspectos acima
apontados, deve passar a ser um imIX>rtante fator na compreenso dos dados epidemiolgicos. Isto decorre da constatao que uma das maiores limitaes enontradas nos estudos epidemiolgicos a ausncia de conhecimento sobre os fatores comIX>rtamentais na transmisso das doenas, i.e.,
dos valores tradicionais ou modernos que se encontram culturalmente arraigados, os quais so responsveis pelo comIX>rtamento coletivo, assim como
do reconhecimento da importncia do papel que o comIX>rtamento desempenha na contrao e/ou cronificao das doenas. Referindo-se s limitaes tericas e metodolgicas encontradas na epidemiologia, Nations constata que estas decorrem da no procura desta de perceber "a maneira como
as pessoas concebem as doenas e se relacionam morte" (1986:97), uma
vez que esta: percepo permitiria melhor compreenso do comportamento
orientado para a sade.
Em uma proposta de aproximao entre a Epidemiologia e a
Antropologia Mdica, considerando que estas compartilham a preocupao
com o comportamento relativo sade, Dunn & Janes (1986), semelhana dos eclogos culturais, reconhecem um conjunto de determinantes representados por fatores exgenos (biticos e no biticos), fatores endgenos
(genticos), fatores demogrficos (populacionais), e fatores comportamentais, estes representados por aspectos psicolgicos, sociais e culturais.
Em busca de estabelecer uma anlise multicausal que permita tal aproximao no estudo dos fatos da doena e da sade, fica claro que muitos dos
determinantes das doenas e distrbios so nitidamente comportamentais.
Esta constatao permite afirmar que "todas as doenas so causadas, ao
menos em parte, pelo comportamento de indivduos, grupos ou comunidades", tal como afirmado por Dunn & Janes (ibid.), na defesa de que a epidemiologia deve fazer parte das cincias do social.
A forma diferenciada e desigual com que os cuidados biomdicos de sade atingem os diversos segmentos da populao pode ser compreendida
147

como causa e efeito da presena de prticas etnomdicas que as substituem


nos cuidados de sade. Estas prticas constituem a forma cultural tradicional de lidar com os problemas de sade, da a amplitude de sua aceitao
entre os diversos segmentos populacionais que as utilizam como recurso
disponvel para suas condies scio-econmicas. Do ponto dos segmentos
sociais que recorrem s prticas etnomdicas, elas representam um corpo
de conhecimento emprico testado no que se refere s concepes sobre etiologia das doenas, seus ciclos de desenvolvimento, sua forma de transmisso, tratamentos e cura, representado pelas concepes tnicas de doena e sade.
A introduo e a disseminao de doenas tropicais atravs da transmisso a partir de hospedeiros humanos e no humanos podem ter como um
imponante fator as prticas culturais estabelecidas, podendo estas ainda representar um fator :na reduo da prevalncia ou controle de surtos epidmicos. Em consonncia com este ponto de vista, Alland (1970) sugere que
mesmo quando o relacionamento entre certas prticas culturais e doenas
no entendido por uma populao, estas prticas tm um efeito objetivo
sobre as taxas de morbidade.
As concepes etiolgicas influenciadas por valores culturais, constituem um fator relevante no autodiagnstico que as pessoas e populaes fazem de si prprias, representando um aspecto de grande relevncia no pro~
cesso de tratamento a ser seguido. Na viso biomdica, um dos problemas
fundamentais na educao para a sade a reduo do tempo entre o incio
da doena e a busca do tratamento, o que por certo aumentaria as possibili.,.
dades de cura. Nesta viso, as concepes julgadas inadequadas sobre determinadas doenas e seus processos podem influir negativamente nas possibilidades de controle destas doenas.
Partindo das afirmaes anteriores, buscamos verificar de que maneira a
etnomedicina<4 > (ou conhecimentos e prticas mdicas populares, indgenas,
religiosas, etc.) tem contribudo para o controle epidemiolgico das doenas infecciosas. Estas constataes levaram-nos a aceitar que toda populao, independentemente do nvel de integrao aos modernos meios de tratamento mdico, apresenta uma forma de lidar com doenas representada
por seu repertrio etnomdico, o qual constitudo pelo reconhecimento
das doenas que a afligem, modelos etiolgicos, formas de tratamento e
(4) Hughes afinna que a etnomedicina constituda por "conhecimentos e prticas relativos doena
que so o produto de desenvolvimentos culturais autctones no explicitamente derivados do quadro
conceptual da medicina moderna (1968:87, apud Nations, 1986:104). Contudo, tendemos a v-la tanto
desta maneira, quanto influenciada por valores mdicos e fannacol6gicos modernos.

148

identificao de estados de sade, como oposio a estados de doena ou


no-sade. Numa perspectiva holstica e relativizadora, apropriada aos estudos antropolgicos, buscamos compreender como este conhecimento
pode atuar de fonn a facilitar o planejamento da sade e o controle da
transmisso de doenas em comunidades locais, tomando como ponto de
partida a existncia de teorias e modelos tnicos presentes nas diversas culturais mdicas dos segmentos estudados no municpio de Irar;, no que .se
refere particulannente s suas eoilcepes e prtica.S de sade na presena
da leishmanios tegumeritar.
A etapa de campo neste estudo foi iniciada com o levantamento conduzido no birro de Cidade Nova, situado na sede municipal de Irar, por ser
este queapresentava o: maior nmero de casos de eishffianiose. Este bairro
representa a rea de ocupao mais recente da cidade de Irar, se estendendo da rea entral at s limites de: algumas roas; marcando a transio entre os setores rural e urbano. Dos 195 domicilios residenciais do': bairro foram realizadas entrevistS em 35; o que representa aproximadmente 18%
do total. A maibr parte; das ruas do bairro no so pavirnentadas, apresentando muitas irregularidades de superfcie, o que, segndo populao local, acarreta o constante empoamento de guas pluviais que trazem vrios
inconvenientes para suas vidas.
No que se refere aos fatores infr-estruturais o bairro conta com rede de
distribuio de enei:gia e gua, sendo que alguns domiclios dispem de poos artesianos. A inexistncia de rede de captao de esgotos comum a
toda a cidade.
Quanto composio da populao do bairro, constatrilos que cerca de
32% dos entrevistados provinham da zona rural e que na sua maioria mantinham algum tipo de relao com esta, seja por fora de trabalho ou propriedade de terra. comum que as pessoas a residentes criem animais domsticos, com predominncia de cachorros e gatos e, com menor freqncia, galinhas.
Entre os domiclios que compuseram a amostra trs continham moradores que j haviam sido portadores de leishmaniose. Em outros cinco fomos
infonnados da existncia de membros da.famlia portadores da leishmaniose que residiam na zona rural, sendo que em um destes infonnaramsobre a
presena de uma famlia na qual j foram acometidas de leishmaniose sete
crianas menores de dez anos e um adulto com idade superior a 80 anos.
Todas as pessoas encontradas no bairro de Cidade Nova que foram acometidas de leishmaniose mantinham uma estreita ligao com a zona rural,
149

visitando-a constantemente, o que pode assinalar um maior grau de exposio aos vetores, com o aumento da probabilidade de contrao da doena.
Outro dado importante na compreenso dos nveis de prevalncia da leishrnaniose em Irar o aumento das derrubadas e queimadas, o que, na percepo da populao local, vem se agravando nos ltimos anos, bem corno
o aumento no regime de chuvas, com o conseqente ernpoamento e estagnao de guas.
A crescente derrubada da mata, para a fonnao de pastagem e reas de
plantio, vem afugentando os animais silvestres. Atualmente s so encontrados, segundo infonnaes locais, pequenos roedores, aves diversas, poucos felinos e alguns candeos (rato .do mato, gato do mato, raposa, etc.).
Animais so freqentemente caados e consumidos por urna pequena parcela da populao entrevistada.
percebido na rea a presena de moscas, rnuriocas, e outros insetos
denominados genericamente pela populao de mosquitos. A quase totalidade da populao entrevistada relatou que controla estes mosquitos usando inseticidas industriais e repelentes feitos base de receitas caseiras
(queima de estrume bovino, alecrim ou farinha). A rnaior:ia dos entrevistados acredita que esses tipos de insetos causam problemas, pois infectam-se
em animais e pessoas doentes e distribuem essa contaminao ao pousarem
em outras pessoas. Porm a prtica de afugentar tais insetos no freqente, havendo aparente indiferena quanto ao destes, pois crianas e adultos picados por "mosquitos", no parecem preocupados com conseqncias
futuras. Estabelecendo um paralelo dessa problemtica com a leishrnaniose,
podemos inferir que a populao local no est devidamente infonnada sobre seus vetores e riscos.
Pelos dados disponveis para Irar percebe-se urna estreita ligao entre
estao chuvosa e ocorrncia de leishrnaniose, sendo relatada pela populao local a maior ocorrncia de casos nos meses em que a intensidade das
chuvas maior.
Percebe-se tambm em Irar a existncia de uma relao estreita entre
freqncia zona rural e contrao dessa doena. Outro dado importante
a parte do corpo em que a infeco se manifesta. Segundo depoimentos dos
agentes de sade e da populao local entrevistada, esta quase sempre atinge os membros inferiores, sobretudo a parte inferior das pernas, afetando
em alguns casos os ps. Este padro pode ser relacionado com comportamentos comuns da populao local, sobretudo da populao rural, a qual
costuma dobrar as calas at o nfvel dos joelhos, aparentemente para evitar
150

que a bainha e a parte inferior das calas fiquem sujas ou que haja desgate
do tecido nquela rea, costume que resulta na maior exposio desta rea
aos insetos.
Cerca de 20% dos casos de leishmaniose nos anos de 1988/89 ocorreram
entre crianas; explica-se a contrao pelo contato dirio com reas que
constituem o habitat natural dos flebtomos, principalmente durante os perodos destinados caa, pesca ou lazer. Constatamos ainda a existncia de
crianas menores de quatro anos entre os portadq,res de leishmaniose, no
se justificando pelo padro anteriormente referido, uma vez que estas permanecem quase a: totalidade do tempo no domiclio, o que nos leva a especular a existncia de infeco ao nvel do domiclio ou peridomiclio, fazendo-nos supor a presena do Psychodopygus intermedius em Irar.
A concepo vigente sobre a leishmaniose en muito foi influenciada pelo
processo de divulgao de um surto de dengue no municpio e o posterior
combate do mesmo atravs do processo de borrifao dos domiclios. Esta
poca coincidiu com a fase inicial de deteco dos primeiros casos de leishmaniose em Irar e o posterior incio do tratamento pela rede local de
atendimento mdico, o que levou a populao a relacionar o programa de
combat da dengue com a diminuio dos casos de leishmahiose, passando
a atribuir a existncia da mesma ao vetor da dengue, concepo esta que
encontramos entre cerca de 54% das pessoas entrevistadas.
Foi possfvel constatar a existncia de um baixo nvel de informao sobre
a leishmaniose por parte da populao, excetuando-se os profissionais ligados rea da sade. freqente que esta seja concebida como sendo a doena causada pelo mosquito da dengue, o que se reflete em aparente desconhecimento quanto real natureza etiolgica da doena. Esta lacuna de informao existente sobre a etiologia da leishmaniose, acentuada pelo no
reconhecimento de um tratamento eficaz entre as prticas etnoteraputicas,
faz com que a populao especule sobre a real existncia da doena e mesmo sobre sua etiologia, no sendo cqncebido que um mosquito possa de
fato caus-la. Uma das mais freqentes concepes a de que mosquitos
podem contaminar ferimentos j existentes, agravando o quadro de infeco, mas no ser sua causa.
Outra concepo encontrada sobre dsa doena a de que seu vetor encontra-se na categoria tnica do invisfvel. Algumas pessoas sabem que o
mosquito o responsvel pela transmisso da leishmanios, contudq afirmam que no so estes mosquitos que eles conhecem, trata-se de um mosquito que no pode ser visto. Supomos que esta concepo se origina e tem
151

reforo na dificuldade que tm tido os agentes da SUCAM de capturar flebtomos na rea, tendo mesmo sua presena sido negada a despeito do processo infeccioso da leishmaniose que afeta um nmero razovel de membros da populao.
Em nossa mais recente viagem a campo, nos defrontamos com informaes que talvez possam vir a ser importantes na compreenso da relao
entre a doena e o comportamento dos indivduos infectados. Alguns informantes na Fazenda Brotas, localidade rural na qual realizamos 15 entrevistas, apontaram para a existncia de gatos domsticos com processos infecciosos que tiveram de ser sacrificados por seus proprietrios. Eles no relacionam esta doena com a leishmaniose, dizendo se tratar de cncer.
Outra indicao que no momento procuramos investigar a grande ocorrncia de infeces em crianas.
Necessrio se faz a abordagem sobre as formas de tratamento utilizadas
pela populao local, sobretudo aquelas que buscam um controle efetivo
sobre a doena aqui abor~ada. Pudemos constatar que um nmero significativo de pessoas utilizam produtos da flora local nos cuidados primrios.
de sade no mbito dom.stico. Porm, foi possvel notar certa defasagem
entre as respostas dadas e a prtica da vida cotidiana. Algumas pessoas em
seus discursos valorizavam muito o tratamento biomdico, quando em verdade utilizavam-se de tratamentos caseiros, base de ervas medicinais<S>.
Outras. confirmavam o uso dessas, chegando a apresentar algumas receitas que cot>riam um amplo espectro do conhecimento etnoteraputico da regio, utilizando-as tanto para fazer frente impossibilidade de acesso biomedicina, quanto por perceber nessas uma eficcia j comprovada pelos
longos anos de utilizao.
A existncia de um alto nfvel de confiana nos cuidados de sade de mbito domstico com uso de ervas medicinais pode muitas vezes ser responsabilizada por provocar o adiamento da procura de tratamento especfico
para a leishmaniose, uma vez que as pessoas fazem uso de remdios caseiros variados, prorrogando a busca do tratamento biomdico. Na viso biomdica este comportamento freqentemente visto como responsvel pelo
aumento no tempo do tratamento devido ao agravamento das chagas leish-

(5) comum a utilizao de chs no primeiro sinal de indisposio. Outra prtica comum a
associao de medicamentos farmacuticos (pomadas) com folhas maceradas ou no. Quando
maceradas estas so misturadas com o medicamento e feito um ungento que colocado sobre o
local afetado; ou ento a folha serve de proteo para o ferimento, evitando penetrao de impurezas ao
mesmo tempo em que age de forma a acelerar o processo de cicatrizao.

152

maniticas, assim como redutor das possibilidades de cura pela biomedicina. A explicao para este comportamento por parte da populao esta em
que ela, por ter maior proximidade com a cultura etnomdica, faz seu uso
de maneira mais freqente, resrvando o uso do tratamento biomdico para
aqueles. casos muito graves que no venham a ter alvio ou cura com os
tratamentos etnomdicos utilizados.
Entre as mudanas no comportamento na sade que podem ser notadas;
uma chama ateno por sua significncia na transio de valores tradicionais para valores modernos. O abndono de certos recursos tradicionais nos
cuidados de sade vem provavelmente sendo influenciado pela introduo
de novas formas de tratamento dvindas da medicalizao do.tratamento da
leishmaniose.. Alguns ps secantes e cicatrizantes elaborados no mbito fmiliar, tradicionalmente utilizados no tratamento de ferimentos, deixaram
de ser utilizados como. resultado da crescente integrao .da p0pulao aos
tratamentos mdicos qa medicina oficial. Estas certamente poderiam ser
formasitradicionais de lidar com ferimentos do tipo. da leishm'anise, as.
quais foram substitudas de maneira menos eficaz pelos modernos trata-
mentos.
Os cuidados primrios de sade utilizados no mbito domstico incluem
a utilizao de etnofrmacos derivados de vrias espcies vegetis e animais, alm do recurso aos rezadores. Os rezadores, verificamos sempre serem mulheres, so muitas vezes membros do prprio grupo domstico, um
vizinho, parente ou amigo que reside nas proximidades. O recurso aos curadores, normalmente no mbito das prticas religiosas afro-brasileiras tambm freqente, porm encontra restries entre muitos membros da populao entrevistada.
Quanto . percepo difusa das ulceraes no corpo, a concepo vigente
de que so doenas aquelas "feridas inflamadas que precisam de cuidados mdicos", o que os leva a considerar como doenas cutneas somente
aquelas leses1 que apresentam lceras graves e precisam de cuidados especiais sob orientao mdica. Considerando que nas concepes etnmdicas da popula~o vrias formas de leses so excludas'do rol das doenas,
em sua fase primria a leishmanios geralmente no considerada como
doena, pode~do .este ser um fator no retardamento do tratamento atravs
da biomedicina. Em contrapartida, em! sua expresso posterior, quando a lcera leishmanitica se agrava, esta corresponde perfeitamente ao modelo da
doena concebido pelo grupo.
O entendimento que a populao tem de sade e dona est relacionado
153

diretaJilente com a capacidade fsica que o indivduo possa dispor na realizao das atividades dirias. Assim estar doente "no ter fora para trabalhar'', "no ter nimo". O conceito de sade a contraposio ao de doena. O inqiyduo saudvel tem disposio para o trabalho e apresenta aspectos fsicos, que podem ratificar sua posio de boa sade, tais como olhos
vivos, rosto rosado, sorriso claro, etc. Esses conceitos so muito especficos~ mas so amplamente utilizados pela quase .totalidade dos entrevistados.
Neste contexto conceituai, na sua fase inicial ,a leishmaniose no vista
como. doena, uma vez que ela ainda no impede a conduo normal das
atividades cotidianas dos indivduos afetados.
Um outro comportamento freqentemente observado quando da ocorrncia de algumas doenas o de evitao de determinados alimentos. consenso entre os entrevistados que certos alimentos interferem no tratamento,
retardam a cura e aumentam a intensidade da doena. Eles concebem que
para alguns enfermos, entre os quais incluem-se os portadores de leishmaniose, deve-se restring!-los a um cardpio composto de carne bovina, feijo, arroz e alguns vegetais. Esses alimentos esto relacionados queles no
reimosos. Na concepo particular desta populao, a qualidade de um alimento ser reimoso definida como propriedade intrnseca a este, atravs da
qual. este pode aumentar a intensidade da doena ou agir de modo a retardar
a cura.
Comentrios

.As concluses preliminares a que nos permite chegar este trabaho devero ser posteriormente reforadas pela anlise dos dados do trabalho de
campo que j dispomos, e aumentadas pelo estudo que ser feito no decorrer dos prximos meses.
Alguns fatos merecem destaque, .entre eles a afirmao da Secretaria de
Sade da Bahia que a leistunaniose no municpio de Irar no constitui um
problema srio para a populao. Isto reforado pela incapacidade da
SUCAM em encontrar e capturar flebtomos, os nicos vetores conhecidos para a leishmaniose. Contudo, do ponto de vista da populao, a doena constitui um problema que ameaa sua sade, por isso mesmo ela gostaria de ter m.ais esclarecimentos a respeito. A.s pessoas no conseguem entender porque os casos de ~eishmaniose so to freqentes uina vez que a
biomedicina no lhes oferece esclarecimento claro sobre a mesma, nem sua
cultura mdica dispe de conhecimento tradicional que lhes permita lidar
154

adequadamente com a doena em todas as suas fases.


.
A alta medicalizao da populao da rea, representada por seu constante recurso biomedicina no tratamento da sade e utilizao indiscriminada
de medicamentos industrializados, ao ponto de atribuir nomes de analgsicos comerciais a plantas que tradicionalmente fazem parte"do seu repenrio
etnofarmacopecoC6), faz com que esta populao espere da biomedicina todas as respostas que possam explicar seus males, e na ausncia destliS, instala-se grande indefinio, incompreenso e incerteza.
Resta para a populao atingida pela leishmaniose explicar das mais variadas maneiras suas afli(les representadas por uma doena c.uja causa no
fica claramente explicada pelas autoridades de sade. O que agravado por
a populao no dispor de uma explicao clara para esta mesma doena
nas suas vrias culturas mdicas, s quais recorre como forma de aliviar os
sofrimentos que lhe inflige a doena.
Segundo o relato de um dos mdicos residentes em Irar, o qual te'm tratado dos casos que l ocorrem, a leishmaniose tegumentar no constitui
uma doena nova no municpio. Este pode se lembrar de casos ocorridos
durante toda sua vida como mdico nascido na cidade, cuja prtica a iniciou na dcada de cinquenta. O que dificil explicar no p~sente momento
o crescimento do nmero de casos e a presena desta na rea urbana, j que
esta anteriormente se encontrava restrita rea rural, sem que seja ncontrada uma explicao atravs da ocorrncia de alguma modificao substancial na rea que possa ter provocado o desequilbrio na relao entre os
vetores e seus habitats tradicionais, ou o crescimento do nmero de hospedeiros do organismo causador da leishmaniose.
Uma outra possibilidade que ora exploramos, a de que a Ieishmaniose
sempre teve alta prevalncia no municfpio, ficando sua notificao sem ser
feita em virtude das concepes sobre esta tidas pela populo e da .eficcia dos tratamentos etnomdicos no seu controle. Na dcada de oitenta o
crescimento populacional, que resultou na populao quase dobrar seus nmeros, verificado sobretudo como resultado da migrao, fez .com que a
doena se tomasse mais freqente, ao ~empo em que as formas etnomdicas
de lidar com ela revelavam-se insuficientes. Simultaneamente, a presena
de um agente de sade preocupado com a leishmaniose no municpio estimulou a notificao dos casos, muitas vezes antigos e crnicos, j exis(6) Duas plantas comuns em toda a rea, ulizadas no tratamento caseiro de doenas, tornam o nome
de Anador e Novalgina, no sendo possfvel aos informantes lembrar os nomes an~riormente atribudos
a estes na tradio etnobotnica local..

155

tentes no municpio mas no conhecidos ou tratados at ento, fato este que


resulta na escalada das estatsticas epidemiolgicas verificadas' a partir de
1988.
. medida que prosseguiremos com este estudo, pretendemos testar at
que ponto estas suposies que ora levantamos com base no trabalho j realizado podem contribuir para a explicao da alta incidncia da leishmaniose cutnea em Irar, ao mesmo tempo que investigaremos mais aprofundadamente os aspectos das concepes e prticas etnomdicas nos cuidados
da sade nesta situao onde a presena de um agressor externo no ambiente contribui para o agravamento do estado de sade da populao e as especulaes variadas quanto origem da doena em causa.

Referncias bibliogrficas
Alland Jr., E.
1970
Adaptation in Cultural Evolution: An Approach to Medical
Anthropowgy New York: Columbia University Press.
Barreto, A.C. et al.
1981
"Caractersticas Epidemiolgicas da Leishmaniose Tegumentar
Americana em uma Regio Endmica do Estado da Bahia; Brasil.
Leishmaniose Humana". Boletin de la Oficina Sanitaria Panamericana
90(5):415-424
Dourado, I.M.C. et al.
1989 "Epidemiologia da Leishmaniose Tegumentar e Suas Relaes com
a Lavoura e o Garimpo em Localidade do Estado da Bahia (Brasil)".
Revista de Sade Pblica 23(1):2-8.

Dunn, F.L. e C.R. Janes


1986 "Introduction: Medical Anthropology and Epidemiology". ln: C.R.
Janes; R. Stall and S.M. Gifford (Eds:), Anthr~pology and Epidemiology.
Dordrecht: D. Reidel Publishing Conwany, pp. 3-34.
Gomes, A. de Castro et al.
1982 "Aspectos Ecolgicos da Leishmaniose Tegumentar Americana. 2Ectipo artificial como abrigo de Psychodopygus intermedius e
observaes sobre alimentao e reproduo sob influncia de fatores
156

fsicos naturais". Revista de Sade Pblica 16: 149-159.

Helrn, J.
1962 ''The Ecological Approach in Anthropology". American Journal of
Sociology LXVII(6):630-639.
Hughes, C.C.
1968 "Ethnomedicine". The I nternational Encyclopedia of Social

Sciences 10:87-93. New York: Free Press/Macmillan.


Instituto Brasileiro de Geografia e E~taststica (IBGE)
1989 Anurio Estat{stico 1988
Johnson, A. e T. Earle
1987
The Evolution o/ Human Societies: From Foraging Groups to
Agrarian States. Stanford: Stanford University Press.
Mutinga, M.J.
1988 "Leishmaniasis in Kenia". ln: B.C. Walton, P.M. Wiejeyaratne e F.
Modabber (Eds.), Research on Control Strategies for the Leishmaniasis
(Proceedings of an Intemational Workshop Held in Ottawa, Canad, 1- 4
June 1987), pp. 24-37.
Nascimento, M. do D. S. B.
1986a Leishmaniose Tegumentar no Estado de Gois: Anlise dos Dados
Epidemiolgicos, CUnicos e lmunopatolgicos de Infeco Humana
Registrados de 1965 a 1984. Dissertao de. Mestrado apresentada ao
Departamento de Medicina Tropical do Instituto de Patologia Tropical e
Sade Pblica da Universidade Federal do Gois.
1986b "Leishmaniose Tegumentar no Estado de Gois: Anlise dos
Dados Epidemiolgicos, Clnicos e Imunopatlogicos de Infeco Humana
registrados de 1965 a 1984". Revista Brasileira de Patologia Tropical
11(2):99-214.
Nations, M.K.
1986
"Epidemiological Research on Infectious Disease: Quantitative
Rigor or Rigormortis? Insights from Ethnomedicine". ln: C.R. Janes, R.
Stall e S.M. Gifford (Eds.), Anthropology and Epidemiology. Dordrecht: D.

157

Reidel Publishing Company, pp. 97-123.


Soumia, J. C. et J. Ruffie
1984 As epidemias na histria do homem. Lisboa: Edies 70
(Perspectivas do homem).
Veronesi, R.
. 1976 Doenas Infecciosas e Parasitrias. Rio de Janeiro: Editora
Guanabara Koogan.

Vianna, G.
"Sobre uma Nova Espcie de Leishmaniose (Nota Preliminar)".
Brasil Mdico 25:411.
1911

158

IMPACTO DO CONTATO SOBRE AS


REPRESENTAES DA DOENA
E DE SEU TRATAMENTO

IMPACTO DO CONTATO SOBRE AS


REPRESENTAES TRADICIONAIS DA DOENA
E DE SEU TRATAMENTO: UMA INTRODUO
Dominique BUCHILl..ET

Nesta introduo a este simpsio, gostaria de destacar um problema


que pode ter um interesse tanto para a antropologia da doena como para a
antropologia do contato e susceptfvel de fornecer algumas pistas para a
aplicao de programas de assistncia mdico-sanitria entre populaes
indfgenas(l>. Trata-se do tratamento simblico do contato atravs do prisma
dos sistemas etiolgicos tradicionais.
Abordarei aqui a questo da integrao dos fatos e efeitos do contato
sobre os sistemas etiolgicos tradicionais sob dois ngulos distintos, mas
complementares:
1. Representaes indgenas das doenas introduzidas pelos brancos.
2. Incorporao dos brancos e de seus bens na teoria patognica e/ou
teraputica das doenas "propriamente" indgenas.

Representaes indgenas das doenas introduzidas pelos brancos


Os efeitos perversos do contato sobre as populaes indgenas esto amplamente documentados. Antroplogos e mdicos abordaram sob vrios ngulos o impacto sanitrio do contato sobre as populaes indgenas, a importncia das epidemias como fator de despovoamento e de desestruturao
(1) Gostaria de agradecer a Bruce Alben e a Patrick Meni:et pela leitura crtica de uma verso
preliminar deste texto e a Mareio Meira pela sua reviso da escnta em ponueuP.

161

scio-culturaI<2) assim como as mudanas nos fatores de morbi-mortalidade das sociedades recm-contatadas(3). Embora os trabalhos dos mdicos
e geneticistas tm demonstrado que a suposta "deficincia imunitria" ou
"suceptibilidade gentica" particular das populaes indgenas s doenas
infecciosas<4>no suficiente em si para explicar a taxa de mortalidade elevada que se pode observar entre essas populaes como conseqncia das
epidemias, mas que outros fatores de ordem scio-cultural prprios aos
grupos indgenas recm-contatados devem igualmente ser levados em conta<S), poucos antroplogos demonstraram um interesse nas representaes
indgenas das doenas infecciosas, limitando-se geralmente a invocar uma
oposio freqentemente operada pelos ndios entre duas categorias de doenas: as doenas que os afetam tradicionalmente ou "doenas indgenas"
(ou "doenas de ndio") e as doenas introduzidas pelos brancos, caracterizadas essencialmente pela sua virulncia e seu alto poder de contgio e denominadas diversamente pelos autores: "doenas de branco", "epidemias" ou "doenas infecciosas"(6).
Uma tal distino genrica, adotada sem crtica pelos antroplogos, tem,
todavia, como pressuposto implcito o fato de que as epidemias de gripe,
sarampo, varola, tuberculose ou malria, etc., que dizimaram tribos indgenas inteiras, so igualmente interpretadas pelos grupos indgenas afetados
em referncia ao contato. O que, evidentemente, no os impede de explic-

(2) Ver, em particular, Wagley, 1942; Ribeiro, 1956 e 1986; Nutels, 1968; Neel, 1970, 1971 e 1977;
Neel et al., 1970; Black, 1975; Ollappino, 1975; Black et al., 1977, etc.
(3) Sobre a "transio epidemiolgica" em populaes indgenas, ver Lawrence et al., 1980; Broudy &
May, 1983; Kunitz, 1983; Wirsing, 1985; Young, 1988.
(4) Sobre a tese da "susceptibilidade gentica" particular das populaes indgenas ou sua
incapacidade de desenvolver uma imunidade protetora s doenas infecciosas, ver Barboza, 1954;
Galvo & Simes, 1966; Vieira Filho, 1970; Crosby, 1972, etc. Se, atualmente, tanto os mdicos quanto
os geneticistas concordam em reconhecer a importncia de certos traos genticos como fatores de
resistncia a doenas especficas (ver, por exemplo, o caso bem conhecido do grupo sangneo Duffy
que confere s populaes da frica do Oeste uma relativa imunidade malria falciparum) eles
atribuem, todavia, a mortalidade elevada dos grupos indgenas em decorrncia das epidemias a
aspectos scio-culturais prprios a tais grupos - que no somente afetam o padro epidemiolgico da
doena como, tambm, a eficcia das medidas mdico-sanitrias a serem tomadas - e no a uma
susceptibilidade entica particular dessas populaes s doenas infecciosas (ver Neel, 1970; Black et
al., 1977; Baruu.J. et al., 1982, etc.).
(5) Ver Mota, 1955; Neel, 1970; Black et al., 1977; Chagnon & Melancon, 1984; Valero, 1984 sobre
as reaes indgenas s epidemias.
(6) "Doenas de branco": Hill, 1983 para os Wakuenai; Buchillet, 1987 para os Desana; Correa, 1987
para os Cubeo; Gallois, 1988 para os Waipi; Verani, 1988 para os Kuikuru; "epidemias": Chagnon &
Melancon, 1984; Albert, 1988 para os Yanorriami; "doenas infecciosas": Montagner-Melatti, 1985
para os Marbo.

162

las a partir de seus prprios esquemas cognitivos de interpretao. A etnografia oferece, assim, muitos exemplos mostrando como os fudios estabeleceram uma relao entre a irrupo dos brancos no seu universo, a aquisio dos objetos manufaturados e o surgimento das primeiras epidemias,
chegando mesmo a considerar estas como um aspecto intrfuseco
das posses dos brancos(7). Ora, alguns exemplos oriundos tanto do material
que coletei entre os Desana do Alto Rio Negro como da literatura antropolgica, testemunham.que o reconhecimento indgena da origem ps-cntato
das doenas infecciosas no universal. Com efeito, se os Desana associam
de maneira estreita, assim como o atestam sua histria orl e os documentos histricos, as epidemias de sarampo, varola, gripe e catarro que assolaram a regio do Alto Rio Negro nesses dois ltimos sculos, aos brancos e
s suas posses, eles no interpretam todas as doenas infecciosas em funo
dessa relao. Atribuem, por exemplo, duas origens diferentes a certas febres denominadas ...dibak-ri (lit. .. que tm veneno") cujas manifestaes
clnicas lembram os ataques paldicos: urna endgena, originria da regio
do Alto Rio Negro, que eles atribuem notadamente ao consumo excessivo
(tanto em qualidade como em variedade) d~ certas frutas (cunuri, abiu, cucura, umari, ing, etc.) durante a estao seca e para a qual eles conhecem
um tratamento; a outra, exgena regio do Alto Rio Negro, a verso
"branca" da malria caracterizada principalmente pelo seu carter virulento
e suas dimenses epidmicas e frente a qual se sentem impotentes. Pode-se
pensar que essa interpretao diferencial dos ataques paldicos tem uma ligao com as formas de contato - direto ou indireto - com os brancos. Os
Marbo, um grupo Pano, explicam as febres paldicas pelo consumo das
frutas pupunha (cuja poca de maturao, em janeiro, coincide com a poca de chuva) deterioradas, "quentes" e/ou "podres" em conseqncia de sua
queda no cho: o consumo incorreto dessas frutas deve supostamente provocar as febres dirias denominadas pelos Marbo de "febres de pupunha"
(Montagner-Melatti 1985:196-197) e uma das indicaes teraputicas dessas febres consiste em proibir a pupunha na alimentao da pessoa malrica porque estas frutas esto relacionadas com elas. Silva (1977:342) nota
que, para os grupos Tukano da regio do Alto Rio Negro, os principais sintomas (tosse, dor torcica) da tuberculose ou watipoari ("plos (cabelos)
de wati", um esprito da mata), que , juntamente com a malria, respons(/)Ver, por exemplo, Pineda Camacho, 1975 para os Andoke; Silva, 1977 para os Tukano; Hill,
1983 para os Wakuenai; Gallois, 1985 para os Waipi; Com:a, 1987 para os Cubeo; Albert, 1988 para
os Yanomami, etc..

163

vel atualmente por quase 40% das internaes hospitalares na regio, so


provocados pelos cabelos deste esprito colocados na garganta do doente
por feitiaria xamnica.
Esses vrios exemplos demonstram que as doenas introduzidas pelos
brancos no podem ser apreendidas de maneira genrica pelos antroplogos: se algumas esto estritamente relacionadas pelos ndios aos efeitos
do contato, outras podem receber explicaes alternativas em razo da
proximidade das suas manifestaes Clnicas com doenas descritas a partir
dos esquemas etiolgicos tradicionais:
As representaes indgenas das doenas intrOduzidas pelos brancos devem igualmente ser abordadas no. seu contexto histrico: as interpretaes
das epidemias so, com efeito, ssceptveis de variar ao longo do tempo e
segundo as modalidades e formas de contato dos ndios com diferentes representantes da sociedade nacional. Em artigo recente, Albert (1988) analisou, por exemplo, como os Yanomami de Roraima, a partir de seus primeiros contatos com os brancos, remanejaram a ligao entre brancos/objetos
manufaturados/epidemias de acordo com a identidade dos agentes e das fases de contato, explorando todas as possibilidades oferecidas pela sua teoria
poltica dos poderes patognicos, que fundamenta toda a cultura e a sociedade Yanomami, teoria colocada em prtica a partir dos graus de distncia
espacial e social e das formas de agresso que lhes esto ligadas.
A apreenso das representaes indgenas - isto , da maneira com a
qual os ndios ajustam sua teoria da doena e da morte para explicar as perdas dramticas ocasionadas pelas epidemias - pode permitir, como o sublinhou recentemente Coimbra (1987:26), no somente de determinar o tipo
de resposta cultural adotado pelos grupos indgenas frente s epidemias .
(por exemplo, fuga; suspenso de todas as atividades; resignao morte,
etc.; ver nota 5) mas tambm, de um ponto de vista estritamente epidemiolgico, de influenciar sua evoluo e diminuir seu impacto letal sobre essas populaes. Chagnon conta assim (Chagnon & Melancon, 1984) como,
na ocasio de um surto de gripe que os Yanomami tinham interpretado
como um ataque dos espritos hekula Qriundos de uma comunidade inimiga, conseguiu combater 'o comportame*to dos ndiOs de suspender todas
suas atividades esperando fatalisticamente pela morte, persuadindo-os de
que no se tratava de um ataque dos hekulas dos inimigos, mas que conhecia a cura dessa doena, da qual eles no iriam morrer e melhorariam
logo que recomeassem a beber e comer.

164

Incorporao simblica dos brancos e de seus bens na teoria patognica e teraputica indgena

A segunda vertente que gostaria de sublinhar aqui, ainda IXJUCO explorada pela antroIXJlogia do contato, concerne a questo da integrao dos
brancos e de seus bens nos esquemas tradicionais de interpretao da doena e seu tratamento, um fenmeno que atesta o carter dinmico e inovador
das medicinas ttadicionais e contm, tambm, num certo sentido, uma dimenso de resistncia cultural. No se trata mais aqui de estudar a assimilao operada pelos ndios entte os brancos, os objetos manufaturados e certos surtos epidmicos mas de analisar os fenmenos de incorIXJrao simblica dos brancos e de seus bens como agentes e objetos {X>tencialmente
. patognicos e/ou teraputicos e susceptveis de serem utilizados, manipulados e controlados pelos curadores tradicionais. Para isso vou me basear
em alguns exemplos oriundos da literatura antropolgica assim como em
meu prprio material.
Uma caracterstica comum aos gruIXJs indgenas durante seus primeiros
contatos com vrios representantes da sociedade nacional (missionrios,
garimpeiros, viajantes, balateiros, regates, funcionrios da FUNAI, colonos, etnlogos, etc.) reside na forte impresso provocada pela superioridade
tecnolgica destes ltimos e de seu poder subjacente sobre as coisas. O que
os motiva a efetuar um verdadeiro trabalho de elaborao mitolgica para
explicar a superioridade tecnolgica do branco, suas conseqncias para os
gruIXJS indgenas e suas implicaes para a identidade do branco, como, IXJr
exemplo: desigualdade entre ndios e brancos; trabalho forado ao qual os
ndios so submetidos; riqueza do branco; seu carter dominador e conquistador; necessidade de trabalhar para os brancos em troca dos objetos manufaturados; poder mortfero do colonizador, tal como IXJde se observar atravs dos surtos epidmicos, etc.. A superioridade dos brancos - associada no
pensamento indgena IXJSSe de objetos manufaturados cuja eficincia prtica (material) em relao tecnologia tradicional j tenha sido comprovada pelos prprios ndios - , em geral, explicada de duas maneiras diferentes pelos gru{X>s indgenas da Amazni em suas narraes mticas: quer
pelo dilema colocado aos ancestrais pela escolha entre diferentes ti{X>s de
objetos utilitrios ou rituais e sua incapacidade ou desinteresse em utilizarem tais objetos, que esto associados hoje ao mundo dos brancosC8); quer a
(8) Ver Hugh Jones, 1988 para os Barasana; Jacopin,
Yukuna e Tanimuka, etc.

1988 para

os Yukuna; Oostra,

1988 para os
165

partir do sistema indgena de classificao intertnica atravs da reivindicao de uma identidade indgena especfica, atualizada seja atravs da escolha deliberada dos objetos rituais (marcas da identidade indgena), seja pela
negao de certos valores ou caractersticas associadas identidade do
branco - tais como, "ter um esprito de vendedor" que se ope s virtudes
tradicionais de reciprocidade, propriedade e troca comunitrias, valorizadas
pelos ndios (ver Oostra, 1988) - que mtiva o abandono pelos heris culturais dos bens manufaturdos. Seja quhl for a soluo dada pelas narraes
mticas dos diversos grupos indgenas ao problema de seu estatuto de
subordinao original pode-se observar que, entre estes mesmos grupos,
outros gneros orais (tais como, por exemplo, as encantaes teraputicas
ou de agresso, as rezas, os cantos xamnicos, etc.) podem explorar de
maneira diferente este mesmo tema, conferindo-lhe uma aplicao e uma
eficcia simblica imediatas. Estou refletindo aqui, particularmente, sobre a
incorporao, na estrutura tradicional das encantaes ou dos cantos xamnicos, dos brancos e de seus bens como agentes e objetos potencialmente
patognicos e/ou teraputicos. Por exemplo, as encantaes recitadas pelos
xams Desana consistem essencialmente numa lista de nomes de objetos,
animais, espritos, substncias, etc.- assim como de suas caractersticas e
atributos principais - em relao direta com a fonte da doena ou o aspecto
reparador da cura, numa descrio de sua manipulao pelo xam e, enfim,
numa representao da restaurao da integridade fsica do paciente; restaurao efetivada atravs da evocao de outras plantas, substncias ou
animais que possuam atributos ou propriedades consideradas apropriadas
ao objetivo do tratamento como, por exemplo, o azedume de certas plantas
para desinfetar e cicatrizar uma ferida; a cor negra de certas plantas ou cips para esconder da superfcie da pele uma ferida ou uma queimadura; a
frescura das estrelas para refrescar o corpo do doente, etc .. Ora, ao passo
que o xam no pode subtrair elementos da encantao teraputica original
ele pode, todavia, incorporar elementos do mundo branco. Por exemplo, os
objetos manufaturados (facas, machados, espingardas, linhas de nylon,
etc.), assim como os materiais a partir dos quais estes so fabricados (diferentes tipos de metais, nylon, etc.), que pertencem hoje ao universo tecnolgico indgena, so introduzidos nas encantaes originais como objetos
potencialmente patognicos - mas susceptveis de serem manipulados pelo
xam-, ao lado dos objetos da tecnologia tradicional: os xams dizem que
esto acrescentando elementos estranhos ao processo da doena, elementos
oriundos tanto de suas caractersticas intrnsecas (natureza de seus compo166

nentes e suas qualidades) como de consideraes exteriores que tm a ver


principalmente com o processo de fabricao dos objetos manufaturados
(incluindo as relaes fsicas e sociais envolvidas nesse processo, ver
Buchillet, 1987 e 1990).
Pode-se provocar, por exemplo, uma forma especfica de cegueira projetando, com uma encantao, diferentes tipos de pio no olho da vtima.
Alm da cegueira o doente apresentar vrios sintomas tais como febre, dores de cabea, provocados notadamente pela prpria natureza dos materiais
(e suas caractersticas e atributos intrnsecos) potencialmente utilizveis na
fabricao dos pies, assim como pelo processo
relaes (fsicas, sociais, mitolgicas) implicadas na origem e na fabricao dos pies. O tratamento xamnico consistir, em primeiro lugar, na enumerao de todos os
pies feitos de material especfico (diferentes tipos de frutas, de madeira e,
atualmente, tambm de metais), detalhando suas caractersticas intrnsecas
(por exemplo, o calor inerente ao ferro, prata, ao cobre, etc. que provm
do processo de fuso do metal para dar-lhe a forma desejada), assim como
as relaes e associaes implicadas nesse processo de .fuso (calor da fbrica, suor do corpo dos trabalhadores, calor de seus corpos, calor e cores
do fogo, etc.), todos elementos que se incorporam ao olho do doente atravs da projeo, sobre ele, dos pies. Os Desana chegaram mesmo a inventar encantaes para provocar - e curar - uma forma de cegueira atravs da
interposio, no olho da vtima, de vrios culos, um culo por cada nacionalidade de brancos! (Buchillet, 1990).
Existe assim uma certa forma de adaptao da encantao nova realidade tecnolgica (material) e, nisso, os ndios se revelam muito pragmticos.
Os Yaminahua do Peru "depois de terem examinado de maneira atenta os
estrangeiros e seus bens" nos diz Townsley (1984:77) incorporaram os objetos manufaturados nos seus cantos teraputicos - chegaram mesmo a inventar alguns cantos a partir deles - conferindo-lhes poderes teraputicos
importantes e selecionando-os a partir da observao de certas analogias de
forma, cor, consistncia, cheiro, barulho, etc. com as doenas que eles devem supostamente curar: o canto xamnico criado para curar a diarria ,
assim, uma digresso metafrica sobre a analogia observada entre a cor e a
consistncia do leo de motor e a diarria, assim como a dificuldade de se
livrar delas ( to difcil se livrar da diarria como, por exemplo, de uma
mancha de leo num vestido). Os xams Yaminahua podem tambm incorporar nos cantos teraputicos objetos manufaturados que vm tomar o
lugar dos objetos tradicionais: por exemplo, nos cantos de feitiaria o xam

167

tinha o costume de entregar o esprito que tinha roubado de sua vtima ao


urubu-rei, para este o transportar at os confins do mundo; agora ele coloca
o esprito da sua vitfma num jato supersnico, o que seria "muito mais eficaz" (ibid.).
Os ndios Cuna do Panama (Severi, 1988), numa tentativa de explicar - e
exorcisar? - a imagem negativa do branco que eles forjaram ao longo de vrios sculos de conflitos, o incorporaram nos seus cantos xamnicos na forma do pi/ator, um esprito malvado e patognico, s vezes representado em
viagem num velho avio cujo motor pipoca, manuseando facas afiadas ou
atirando sobre os espritos vegetais, antigos aliados dos ndios, com canhes ou armas mais sofisticadas. Esses vrios exemplos demonstram claramente a fecundidade do sistema xamnico, sua potncia criativa de absorver, se apropriar, de elementos estranhos e perigosos, primeira vista perturbadores, e transform-los em smbolos eficazes, fontes de novas dimenses semnticas, mas domesticados e controlados pelos xams, contribuindo dessa maneira a uma reafirmao da validade do universo conceitua! indgena. Essa criatividade dos sistemas xamnicos tamanha que permite
no somente incorporar elementos tecnolgicos como tambm situaes de
contato inter-tnico globais. Em suas reivindicaes em defesa do povo
Yanomami o lder indgena Davi Kopenawa faz, assim, uso poltico da interpretao xamnica do perigo que os garimpeiros representam para os
Yanomami, destruindo seu territrio tradicional e prejudicando sua sade.
Os garimpeiros, que ele compara a queixadas cavando as encostas das
montanhas do territrio Yanomami, esto destruindo o habitat dos espritos
auxiliares dos xams (os hekula) que moram no topo das montanhas, enfraquecendo, dessa maneira seus meios de protegerem sua comunidade
atravs da ajuda dos espritos<9>.
Vemos assim, atravs desses vrios exemplos, como as medicinas tradicionais so caracterizadas por uma grande capacidade de assimilao e
adaptao a elementos estranhos e novos, o que testemunha fundamentalmente o seu carter dinmico e inovador.
Referncias bibliogrficas
Albert, B.
1988 "La Fume du mtal. Histoire et reprsentations du contact chez les
Yanomami (Brsil)". L'Homme 106-107(2-3):87-119.
(9) Alben, ccmmunicao pessoal.

168

Barboza, L.B.H.
1954 "Relatrio dos trabalhos realizados pela Inspetoria do Servio de
Proteo aos lndios e Localizao de Trabalhadores Nacionais em So
Paulo, durante os anos de 1916". Revista do Museu Paulista (N.S.) 8:5977.
Baruzzi, R. G., L.F. Marcopito e M. Iunes
1982 "Measles and Measles vaccine in isolated Amerindians tribes. II.
The 1978n9 Xingu epidemie". Tropical Geographical Medicine 34:7-12.
Black, F.L.
1975 "lnfectious diseases in primitive societies". Science 187:515-518.
Black, F.L., F. de P. Pinheiro, W.J. Hierholzer e R.V. Lee
1977. "Epidemiology of infectious disease: the example of measles". ln:
. Ciba Foundation (Eds.), Health and Disease in Tribal Societies.
Amsterdam and New York: Elsevier/Excerpta Medica (Ciba Foundation
Symposium n 49), pp. 115-135.
Broudy, D. e P.A. May
1983 "Demographic and Epidemiological Transition Among the Navajo
Indians". Social Biology 30(1):1-16.
Buchillet, D.
1987 '" Personne n'est l pour couter'. Les conditions de mise enforme
des incantations thrapeutiques chez les Desana du Uaups brsilien".
Amerindia (Paris) 12:7-32.
1990 "Los Poderes del hablar: Terapia y agresin chamnica entre los
ndios Desana del Vaups brasileo". ln: E. Basso et J. Sherzer (Eds.), Las
culturas nativas latinoamericanas a traves de su discurso. Quito: Abya
Yala/Roma: MLAL (Coleccin 500 anos n 24), pp. 319-354.

Chagnon, N.A. e T.F. Melancon


1984
"Reproduction, Numbers of Kin and Epidemies in Tribal
Populations: A Case Study". ln: N. Keyfitz (Ed.), Population and Biology.
Lige: Ordina Editions, pp. 147-167.

169

Chiappino, J.
1975 The Brazilian lndigenous Problem and Policy: The Aripuan
lndian Park. Copenhagen: lnterntional Workgroup for Indigenous
Affairs/Genebra: lnfonnation Center for lndigenous Affairs in the Amazon
Region (Document n 19).
Coimbra, C.E.A. Jr.
1987
"O Sarampo entre sociedades indgenas brasileiras e algumas
consideraes sobre a prtica da sade pblica entre estas populaes".
Cadernos de Sade Pblica 3(1):22-37.
Correa, F.
1987
"Medicina tradicional Cubeo". Boletin de Antropologia
(Universidad de Antioquia) 6(21):141-186.
Crosby, A.W.
1972 The Columbian Exchange: Biological and Cultural Consequences
of 1492. Westport (Connecticut): Greenwood Press.
Gallois, D. T.
1985 "ndios e brancos na mitologia Waipi: da separao dos povos
recuperao das ferramentas". Revista do Museu Paulista XXX:43-60.
O movimento na cosmologia Waipi: criao, expanso e
1988
transformao do universo. Tese de Doutorado (no publicada),
Universidade de So Paulo.
Galvo, E. e M.F. Simes
1966 "Mudana e sobrevivncia no Alto Xingu, Brasil Central". Revista
de Antropologia 14:37-52.
Hill, J.
1983 Wakuenai Society: A Processual Structural Analysis of lndigenous
Cultural Life in the Upper Rio Negro Region of Venezuela. Tese de
Doutorado (no publicada), Universidade de Indiana.

Hugh Jones, S.
1988
"The gun and the bow: myths of white men and Indians".
L' Homme 106-101 (2-3) :138-156.
170

Jacopin, P.Y.
1988 "On the Syntactic Structure of Myth, or the Yukuna Invention of
Speech". Cultural Anthropology. Journal of the Royal Society for Cultural
Anthropology 3(2):131-159.
Kunitz, S.J.
1983 Disease Change and the Role of Medicine: The Navajo Experience.
Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Lawrence, D.N., J.V. Neel, S.H. Abadie, L.L. Moore, L.J. Adams, G.R.
Healy e I.G. Kagan
1980
"Epidemiological Studies among Amerindian Populations of
Amaznia. III. Intestinal Parasitoses in Newly Contacted and Acculturating
Villages". American Journal of Tropical Medicine and Hygiene 29(4):530537.
Montagner-Melatti, D.
1985
O Mundo_ dos espritos: Estudo etnogrfico dos ritos de cura
Marbo. Tese de Doutorado (no publicada), Universidade de Braslia.
Mota, J .L. da
1955 "A epidemia de sarampo no Xingu". ln: M. Simes (Ed.), Relatrio
do Servio de Proteo aos Indios. Rio de Janeiro.
Neel, J.V.
1970 "Lessons from a "primitive" people". Science 170(3960):815-822.
1971
"Genetic Aspects of the Ecology of Disease in the American
Indian". ln: F.M. Salzano (Ed.), The Ongoing Evolution of Latin American
Population. Springfield (Illinois): Charles C. Thomas Publisher, pp. 561590.
1977 "Health and Disease in Unacculturated Amerindian Populations".
ln: Ciba Foundation (Eds.), Health and Disease in Tribal Societies.
Amsterdam and New York: Elsevier/Excerpta Medica (Ciba Foundation
Symposium n 49), pp. 155-177.
Neel, J.V., W.R. Centerwall, N.A. Chagnon e H.L. Casey
1970 "Notes on the effect of me~sles and measles vaccination in a virgin
soil population of South Amerindian Indians". American J ournal of
171

Epidemiology 91:418-429.
Nutels. N.
1968 "Medical problems of newly contacted Indians groups". ln: Pan
American Health Organization, Biomedical Challenges Presented by the
American Jndian. Washington D.C.: Pan American Health Organization
(Scientific Publication n 165). pp. 68-76.
Oostra. M.
1988 "El blanco en la tradicin oral: historia e ideologia de contacto en
el Miriti-Paran''. Comunicao apresentada no 462 Congreso Intemational
de Americanistas (Amsterdam).
Pineda Camacho, R.
1975
"La gente dei hacha". Revista Colombiana de Antropologia
XVIII:434-478.
Ribeiro, D.
1956 "Convvio e contaminao. Efeitos dissociativos da depopulao
provocada por epidemias em grupos indgenas". Sociologia XVIII:3-50.
1986 Os ndios e a civilizao. A integrao das populaes indgenas
no Brasil moderno. Petrpolis: Editora Vozes Ltda. (5 edio).
Severi, C.
1988
"L'Etranger, l'envers de soi et l'chec du sympolisme. Deux
reprsentations du blanc dans la tradition chamanique Cuna". L' Homme
106-107(2-3):174-183.
Silva, A. B. A. da
1977
A civilizao indgena do Uaups. Observaes antropolgicas,
etnogrficas e sociolgicas. Roma: LAS (Studi e Ricerche 1).
Townsley, G.
1984
"Gasoline song: A Shamanic Chant of the Yaminahua. an
Amazonian Group of the Peruvian lndians". Cambridge Anthropology
9(2):75-79.

172

Valero~H.

1984 Yo soy napyoma. Relato de una mujer raptada por /.os indgenas
Yanomami. Caracas: Fundacin La Salle de Ciencias Naturales
(Monografia n 35).
Verani, C. B. L.
"Uma doena do Alto Xingu - incidncia ou coincidncia?".
1988
Projeto de pesquisa em antropologia mdica, Fundao Oswaldo
Cruz/Centro de Estudos de Sade de Populaes Indgenas (mimeo).
Vieira Filho, J.P.B.
1970
"Vacinao dos ndios Suruf contra o sarampo". Revista da
Associao Mdica Brasileira 16: 183-186.
Wagley, C.
1942 "Os efeitos do despovoamento sobre a organizao social entre os
ndios Tapirap". Sociologia IV(4):405-411.

Wirsing, RL.
1985
"The Health of Traditional Societies and the Effects of
Acculturation". Current Anthropol.ogy 26(3):303-322.
Young, T.K.
1988
"Are Subartic Indians Undergoing the Epidemiological
Transition?". Social Science and Medicine 26(6):659-671.

173

A CATEGORIA "DOENA DE BRANCO":


RUPTURA OU ADAPTAO DE
UM MODELO ETIOLGICO INDGENA?
Dominique TILKIN GALWIS(*)

Introduo
A anlise que me proponho realizar neste artigo diz respeito ao estudo de
um modelo indgena de interpretao das doenas e de sua cura, dentro de
um contexto scio-cultural especfico. Abordo o caso dos Waipi do
Amap, h vrios sculos em contato indireto com a sociedade regional,
mas que dispem h apenas 15 anos de servios de sade diretamente em
suas aldeias, por agentes da FUNAI ou por missionrios evanglicos.
1. O CONTEXTO ETNOGRFICO
Os ndios Waipi, falantes de uma lngua Tupi-Guarani, habitam uma
vasta extenso de floresta tropical de terra finne na fronteira entre o Brasil
e a Guiana Francesa. A populao total da etnia de cerca de 800 indivduos, distribudos entre diferentes grupos territoriais. O material analisado
neste artigo foi coletado ao longo de vrios anos entre os Waipi meridionais, que habitam a rea Indgena (AI) Waipi do Amapari.
Nesta regio, o contato inter-blico dominado pela questo do garimpo:
nesse contexto, a concepo que os Waipi tm dos brancos - genericamen() Antroploga, Professora do Departamento de Antror,ologia da Universidade de So Paulo (USP) e
pesquisaaora do projeto "Povos Indgenas no Brasil' do Centro Ecumnico de Documentao e
Infonnao (CEDD de So Paulo.

175

te designados como karai-ku - est profundamente enraizada na interpretao cosmolgica das experincias recentes de confronto com garimpeiros: a
destruio da floresta, a lama dos garimpos, a propagao de doenas antes
desconhecidas, so sinais que reforam a identidade do branco como "destruidor''. acelerador de cataclismos previstos pela tradio mtica (ver
Gallois, 1990 e s.d.).
As modalidades de enfrentamento adotadas por esta sociedade nas suas
relaes com os brancos devem ser analisadas num quadro global que envolve todas as relaes entre os Waipi e as outras etnias por eles conhecidas, especialmente aquelas que historicamente os confrontam com diferentes categorias de inimigos, que incluem hoje, tambm os brancos. Esses .
contatos situam-se, por sua vez, numa taxionomia mais ampla de relaes
entre esta sociedade e o resto do universo, que estabelece diferenas entre
categorias humanas e naturais, sobre-humanas e sobrenaturais (ver Gallois,
1988).
Nessa taxionomia global ntida a ambigidade dos karai-ku, que so
s vezes integrados ao sistema (por exemplo, atravs do mito de criao da
humanidade) e em outros momentos excludos. Os brancos so significativamente ausentes da classificao etiolgica que sustenta a atividade xamanfstica. Como se ver adiante, extremamente raro que, por ocasio de um
diagnstico, o xam acuse os brancos como causa direta de uma morte ou
de uma doena. Todavia, isso no exclui a existncia de interpretaes que
incorporam os efeitos do contato na degradao da sade das comunidades.
So estas representaes etiolgicas relativas s doenas decorrentes do
contato ou "doenas de branco" que me proponho analisar neste artigo.
2. O ESTUDO DE SISTEMAS ETIOLGICOS EM SITUAES DE
CONTATO INTER-TNICO
O tema da doena tem sido abordado pela "antropologia da doena" como
um objeto emprico distinto, mas que remete, fundamentalmente, a questes mais amplas relativas organizao social, cosmologia e histria da
sociedade estudada. Tentarei mostrar como a lgica da doena se inscreve,
efetivamente, no campo mais amplo da lgica social e, no caso especfico
das "doenas de branco", procurarei evidenciar como a construo desta
categoria s pode ser entendida dentro do contexto da histria de contato
antiga e recente dos Waipi.
A noo de "doena de branco" tem sido utilizada e assumida, tanto por
antroplogos como por profissionais de sade, como urna categoria funcio176

nalmente vlida, diferenciada das demais categorias etiolgicas tradicionalmente utilizadas pelos grupos indgenas, introduzindo-se assim a idia de
urna ruptura nos esquemas cognitivos tradicionais .de interpretao das doenas. De incio, parece-me importante registrar que a introduo de uma
tal diferenciao interna nos esquemas interpretativos indgenas tem vrios
efeitos negativos, que no podemos deixar de mencionar. A utilizao, sem
restrio, deste conceito tanto na literatura antropolgica quanto mdico-sanitria tem desestimulado estudos mais aprofundados que levariam compreenso do significado e da posio desta categoria dentro da lgica dos
sistemas etiolgicos indgenas. A noo "doena de branco" carrega, em si,
urna srie de pressupostos negativos relativos ao destino dos povos indgenas, dentro de urna viso da inevitabilidade da deculturao, que afeta no
s os padres de organizao scio-econmica mas tambm os modelos etiolgicos dos grupos em contato.
A diferenciao entre doenas tratadas pelas terapias tradicionais e "doenas de branco" que remetem a prticas teraputicas no-indgenas , sem
dvida, verbalizada pelos ndios, sobretudo quanto so solicitados a relatar
os distrbios subseqentes ao contato. muito comum obter, por parte de
informantes indgenas, uma histria epidemiolgica com referncias a uma
categoria genrica de "doena de branco". tambm bvio que a maioria
das comunidades indgenas em contato com representantes da sociedade
nacional tenha associado a degradao de sua situao de sade com a intensificao das relaes com os brancos e, nesse contexto, se utilizem de
uma categoria de carter relacional como esta (ver Buchillet, neste volume,
pp. 161-173).
Em funo disso, esta categoria passa a ser reforada pelos intermedirios que atuam na rea da sade, que a utilizam como marco para delimitar
fases pr e ps contato. O uso estratgico que esses profissionais fazem
desta categoria muitas vezes justifica uma srie de intervenes drsticas
na rea de sade, com o objetivo de "salvar" os grupos indgenas, alegando-se que estes se consideram impotentes diante das "doenas de branco".
Em primeiro lugar, cabe nos perguntar se, por trs da aceitao e da procura, pelos ndios, de terapias aliengenas, h realmente uma "desistncia"
em relao aos padres etiolgicos e teraputicos tradicionais. preciso
avaliar quais circunstnciais levaram criao e utilizao desta categoria
por parte dos ndios e, em segundo lugar, as razes de sua valorizao por
parte dos agentes de sade. Por parte destes ltimos, constaia-se, muitas vezes, um uso autojustificado da categoria "doena de branco", sem que se te177

nham realizado estudos aprofundados sobre os significados - etiolgicos,


sociolgicos e sobretudo polticos - deste conceito indgena.
A utilizao de um esquema de interpretao evolutivo, que justifica a
substituio<l) dos esquemas tradicionais pela incorporao de uma teoria
da contaminao que motiva o surgimento da categoria "doena de branco", tem como pressuposto implcito a viso das prticas mdicas indgenas
como superadas ou desacreditadas. Esta avaliao pode, na maioria dos
casos, ser revertida aps um estudo. aprofundado do sistema indgena de interpretao da doena. Entre as generalizaes que os estudos de antropologia da doena realizados em vrias sociedades indgenas permitem adiantar,
possvel afirmar que a maioria desses sistemas no s admitem como se
constroem a partir de uma concepo mltipla de explicao das doenas(2).
Veremos que, no sistema etiolgico dos Waipi - como na maiora dos sistemas mdicos, inclusive o nosso - raramente se imputa a doena a uma nica explicao. Em funo disso, normal que os diagnsticos sobre um
mesmo caso - proferidos por determinadas pessoas em momentos especficos - apresentem uma grande variao, que pode ser analisada nos termos
da noo de pluralidade causal. De acordo com o esquema proposto por
Sindzingre e z.emplni (1981) e z.emplni (1985) a distino entre causa/agente/origem permite ainda situar essa variao num quadro que d
conta da pluralidade de causas que caracteriza sistemas etiolgicos como o
dos Waipi.
.
Fica assim evidente que o uso indiscriminado da categoria "doena de
branco" na literatura antropolgica ou mdico-sanitria tende a confirmar a
dicotomia entre medicina erudita ou cientifica (a nossa, que trata das doenas de branco) e a medicina tradicional ou popular (a medicina indgena);
essa dicotomia falsa, uma vez que tambm na medicina indfgena h aspectos de medicina "sbia" - reservados a especialistas - e aspectos "populares". A oposio medicina .pficial/medicina tradicional assume vrias
transformaes, como por exemplo, o esquema clssico que ope a medicina cientfica, baseada em conhecimentos ditos emprico-racionais e a medicina dos primitivos, que seria dominada por aspectos tidos como mgicoreligiosos, geralmente considerados "irracionais"O>. Finalmente, esta pola(!)O tulo do estudo de Bmnelli "Des espriu aux microbes" (1987) um bom exemplo deste tipo de
interpretao, corrente na etno-medicina contempornea.
(2) Ver, por exemplo, Buchillet, 1990 e neste volume pp. 21-44; Chaumcil, 1983; Figueroa, 1984;
Lobo-Guerrero & Herrera, 1989.
(3) Para uma anlise crtica destas concepes tradicionais na literatura antropolgica, que orientou as
reflciccs contidas nesta introduo, ver Buchillct, neste volume, pp. 21-44.

178

rizao revela aspectos ainda vigentes de uma classificao evolucionista


das sociedades humanas, uma vez que ela prioriza a dicotomia entre algo
passado e algo que se configura como uma mudana necessria, a passagem do irracional para o cientfico.
Diante dessas consideraes, parece-me que a categoria "doena de
branco" deve ser analisada como parte integrante do sistema etiolgico da
sociedade considerada, e no apenas como categoria de introduo recente,
ou como excrescncia em relao ao sistema de explicao tradicional das
doenas. De fato, cada sociedade possui um conjunto de explicaes etiolgicas que passa por constantes transformaes que permitem abarcar a totalidade das doenas conhecidas pelo grupo; este conjunto forma sistema e
inclui no s os diagnsticos como os tratamentos de cura e preveno que,
por sua vez, se relacionam com determinada organizao social e um conjunto de valores culturais; a relao entre o sistema etiolgico e os demais
aspectos scio-culturais depende, por sua vez, do conjunto de crenas sobre
as causas da doena, que perpetuamente se atualiza atravs de novas experincias patolgicas. Este sistema de representaes constitui, enfim, o quadro. de referncia bsico no qual deve ser compreendido o sistema etiolgico que vigora no presente da sociedade estudada.
Gostaria ainda de fazer algumas observaes relativas conceituao terica e metodolgica de uma discusso sobre esta suposta categoria etiolgica "doena de branco", que deve focalizar, prioritariamente, a questo do
uso social da doena.
Sabemos, de fato, que todas as medicinas so simultaneamente "artes de
cura dos indivduos" e "artes de manipulao social das doenas"
(Z.Cmplni, 1982). Assim, as representaes sobre as doenas devem ser entendidas como subordinando o destino do indivduo ao destino de seu grupo. O diagnstico e o tratamento no tm como nica finalidade a cura do
problema individual mas a converso de uma desordem biolgica em desordem social que, esta sim, altamente mobilizadora e que importa serreparada. Trata-se ento de analisar o processo coletivo em jogo, que tem
como meta modificar ou regular relaes polticas, econmicas ou sciojurfdicas que unem ou opem grupos. Interessa enfim saber - de acordo
com a orientao de Z.Cmplni (19~2) - como cada sociedade usa seus doentes para assegurar sua reproduo ou fazer frente a mudanas internas, o
que nos leva a analisar a eficcia social dos sistemas mdico-teraputicos
em vigor dentro de cada sociedade. Nessa perspectiva, fundamental avaliar o quadro cotidiano de vida do doente e todo o contexto social que o en179

volve, especialmente no que diz respeito s tenses inter-micas, como se


ver no caso Waipi.
nesse sentido que o estudo da categoria "doena de branco" deve situar-se num dos nveis mais abrangentes da definio antropolgica da doena, que diz respeito realidade scio-cultural na qual ela se manifesta.
Focalizar este nvel no estudo das explicaes etiolgicas da doena consiste em dar prioridade ao processo de socializao da doena em sintomas
significativos do ponto de vista social. Esta socializao incorpora os outros nveis da doena, relativos aos aspectos subjetivos e biofsicos do
mal(4). Cada sociedade tem suas regras para traduzir a passagem dos nveis
individual e biolgico para o nvel da representao social da doena.
A funo adaptativa das prticas mdicas est, portanto. no nvel das suas
representaes. No so nem o paciente nem o terapeuta - atravs de suas
interpretaes - que produzem esta adaptao, mas a traduo scio-cultural coletiva da realidade subjetiva e biofsic" da doena que detm essa
funo adaptativa. Isso significa que as prticas mdicas so prticas ideolgicas, e que os smbolos de tratamento so smbolos de poder {Young,
1982:27).
De fato, por trs da manipulao de uma classificao de doenas que
polariza categorias etiolgicas do tipo doenas "de ndio" ou "de branco" e
de sua interpretao, por ndios e brancos, est presente, fundamentalmente, um jogo de poder.
Sistema etiolgico Waipi
Apresento a seguir, de fonna resumida, as principais caractersticas do
sistema etiolgico Waipi, de que trato mais detalhadamente em outro trabalho (1988). preciso deixar claro que, na descrio que segue, estarei
tratando do sistema como um todo, que inclui, como um de seus componentes, a cura xamanfstica. O foco de minha anlise no recai sobre a prtica teraputica dos xams e sim sobre a lgica interna do modelo etiolgico
Waipi, que inclui a teoria da agresso xamanstica como um entre vrios
modelos interpretativos da doena(5).
(4) Esses diferentes nveis da definio antropolgica da doena costumam ser diferenciados a partir
de trs conceitos: sck.ness, que se refere realidade scio-cultural da doena, dsease representando a
experincia subjetiva e illness que corresponde realidade biofsica da doena; ver Young, 1982;
Zemplni, 1985 e 1988.
(5) O material levantado at o momento permite diferenciar trs modelos interpretativos, construdos a

180

Cabe lembrar, neste ponto, que entre os Waipi como em numerosas


sociedades, o universo da doena abrange, alm dos distrbios da pessoa
biolgica, outros infortnios, individuais ou coletivos, que atingem atividades sociais, rituais e de subsistncia de uma comunidade (por exemplo, a
infelicidade na caa, o apodrecimento das plantas na roa, o ataque de uma
ona, etc.).
1. TEORIA DA AGRESSO XAMANSTICA

Os Waipi costumam atribuir a causa da maioria dos transtornos que se


abatem sobre a comunidade aos aj. Esse conceito designa, de modo abrangente, diversas entidades sobrenaturais e, ao mesmo tempo, seus comportamentos. o termo usado para se referir tanto a seres individualizados
(como os -jar, donos de espcies naturais), como ao dos xams humanos; relaciona-se tanto a seres vivos como aos mortos; reporta tanto a uma
modalidade de agresso quanto a uma ao teraputica.
A doena sempre vista como resultado de um desequilbrio na ordem
social, ecolgica e cosmolgica, envolvendo a relao entre a sociedade
humana - idealmente, a sociedade Waipi, que representa a "verdadeira humanidade" - e o mundo dos "outros", uma srie de categorias de alteridade
que inclui os animais, os inimigos, os mortos.
Essa diversidade de situaes e de causalidades genricas representada
pela categoria aj perpetuada pelo discurso etiolgico do dia a dia (a etiologia "popular"), que literalmente "confunde" as diferentes manifestaes
do "efeito-esprito" (ver Viveiros de Castro, 1986) que o princpio aj representa. Por exemplo, no discurso dos no-especialistas, aj pode designar
a entidade controladora do mundo aqutico (moju "cobra anaconda") ou o
xam de uma comunidade inimiga, que se utilizou de sua relao privilegiada com essa entidade sobrenatural para perpetrar sua agresso; aj pode
ainda designar o corpo estranho (ponta de flecha, pedra, etc .. ) que o xam
inimigo - ou a entidade sobrenatural - enviou dentro do corpo do doente
para mat-lo. No discurso dos especialistas, os xams, cuja funo justamente a de identificar o aj envolvido numa doena, numa morte, ou num
infortnio especfico, essas entidades e suas manifestaes passam a receber designaes e origens precisas.
Circunscrever os mltiplos significados da categoria aj implica em dispartir de associaes cognitivas distintas: a teoria da agresso xamanstica (que recobre vrias formas
de agresso, canibais ou no), a teoria do contgio (que inclui vrias modalidades de contaminao)
e, como explicao a-posleriori, a teoria dos pressgios.

181

tinguirinos - para fins de anlise - entre duas sries indissociveis no pensamento Waipi: de um lado agresso, do outro reparao. Ambas esto embutidas no "efeito-esprito" aj. A descrio das diferentes modalidades teraputicas - que procuram no s identificar como atenuar ou mesmo eliminar os "efeitos" da agresso - presume uma compreenso inicial do sistema
etiolgico deste povo.
2. AS ETAPAS DO DIAGNSTICO
As terapias praticadas pelos Waipi do Amapari envolvem uma Srie de
atores, que intervem sucessivamente no processo de cura das doenas. A
participao desses atores normalmente definida aps o aparecimento da
doena e depende da persistncia dos primeiros sintomas, que exige, por
parte dos familiares e do especialista consultado, uma tomada de deciso:
identificar, para depois reparar a agresso. O diagnstico o momento cru. cial na seqncia de aes e reaes provocadas pelo aparecimento de uma
doena ou de outro infortnio.
A etnologia sul-americana costuma abordar a questo da identificao
das causas e/ou dos agentes da doena - isto , a etiologia - atravs de classificaes que identificam, em primeira instncia, "quem" manda a doena.
Distingue, por exemplo: "doenas de espritos", "doenas de animais", "doenas de feitiaria", ou ainda "doenas de branco"(6).
O material que levantei no Amapari sugere outra abordagem. Os dados
recolhidos at o momento revelam a existncia de pelos menos dois modelos de causalidade - a teoria da agresso canibal e a teoria do contgio - que
devem ser diferenciados, pois configuram modalidades instrumentais da
doena que remetem a processos mrbidos distintos. Essa distino permite, por sua vez, questionar a validade de uma categoria etiolgica "doena
de branco" que discuto adiante.
A entrada escolhida na minha investigao entre os Waipi procurou respeitar a seqncia dos diagnsticos efeituados por diferentes atores: pelo
prprio doente e/ou por sua famlia e, eventualmente, mas no obrigatoriamente, por um xam. Procuro tambm ressaltar a constante atualizao dos
diagnsticos, segundo a evoluo da doena e Inclusive aps a sua resoluo - pela cura ou pela morte - em funo de interesses interpessoais~ Esta
abordagem procura evidenciar no uma taxionomia mas, principalmente, a
(6) Oassificaes deste po foram estabelecidas por Grenand, 1981/82 para os Waipi da Guiana
Francesa; Albert, 1988 para os Yanomami; Buchillet, 1988 para os Desana.

182

lgica dos esquemas de causalidade levados em conta pelos Waipi em


seus diagnsticos: primeiro verificar "como" a doena atinge o indivduo,
em seguida verificar "por que" este agredido, para ento procurar
"quem" o agente da agresso. A seguir, abordarei sucessivamente estes
diferentes nveis de apreenso da doena.
3. COMO: ELEMENTOS DE NOSOLOGIA
A identificao e a descrio dos sintomas, isto do "como" se processa
a doena, j indica o tipo de agresso sofrida, orientando o diagnstico e a
determinao do agente responsvel. Neste primeiro nvel de apreenso da
doena, o diagnstico emprico, construdo a partir da observao dos sintomas, identifica apenas causas instrumentais e/ou agentes genricos: a doena atribuda agresso canibal dos aj, ou adquirida por contgio.
A doena atribuda agresso canibal se processa a partir de dois tipos
de intervenes, s vezes simultneas, em outros casos separadas:
esvaziamento e/ou invaso do corpo. A entidade causadora retira o
princpio vital (-) da pessoa e/ou insere um elemento estranho que
destruir suas entranhas. Invaso e expulso so dois conceitos que
reencontramos nas duas patologias mais temidas pelos Waipi:
- Exemplo de processo de invaso: ay m'e: (literalmente "aquilo que dor")<7>; este processo quase sempre concebido como predao
canibalfstica e, neste sentido, remete teoria da agresso xamanstica, que
se processa atravs da injeo de substncias (as "armas" do xam) que
destrem as entranhas do agredido. No entanto, a invaso tambm contm a
i~ia do contgio, -jipy'e. Por esta razo, como se ver adiante, os Waipi
passaram a associar o vocbulo nosolgico ay m'e gripe. No processo
de contgio da gripe, como no caso da agresso xamanstica, substncias
patognicas pentram no corpo para destru-lo. Mas agresso e contgio
so diferenciados pelo "caminho da doena": o processo mrbido da
agresso canibal age diretamente dentro do corpo, o contgio age por
contigidade, processando-se de fora para dentro.
- Exemplo de processo de esvaziamento: mano-mano, que se manifesta
atravs de tontur~, perda dos sentidos e/ou comportamentos que os ndios
traduzem hoje como "loucura". Mano-mano (de -mano "morrer") o
estado do indivduo sem alma, isto , duplamente morto, uma vez que seu
princpio vital, raptado por um inimigo, no segue ao "paraiso celeste" de
(7) Ay ma'e passou a designar, entre os Waipi do Amapari, a gripe; sem dvida as afeces
pulmonares foram as primeiras e mais graves doenas introduzidas pelo contato.

183

jane raywer ("nossos mortos"), onde normalmente ascenderia imortalidade.


Existem portanto, na teoria etiolgica dos Waipi, trs processos distintos, se levarmos em conta a existncia de uma teoria do contgio, diferenciada dos processos de invaso e de esvaziamento. Discutirei a etiologia do
contgio adiante, limitando-me por ora a descrever as fonnas de predao
canibal representadas pelos dois outros processos mrbidos reconhecidos
pelos Waipi. Como veremos, estas formas canibalsticas excluem totalmente a noo de "doena de branco".
4. POR QUE: O CONTEXTO DA DOENA
A identificao do "por que" de uma doena se realiza nonnalmente de
acordo com a evoluo histrica da doena, a reao ou no ao tratamento
escolhido, a associao com outros casos concomitantes do mesmo problema, etc., atravs de diagnsticos proferidos sucessivamente pelo prprio
doente, por seus parentes prximos, por parentes distantes e, finalmente,
por um xam. Amplia-se, desta fonna, a rede de atores que - reconhecendo
a agresso - participaro diretamente do processo de cura. De fato, a identificao de uma agresso, assumida por essas vrias categorias de atores sociais, levar, impreterivelmente, a sua reparao.
Para definir a causa do desequilbrio que originou a doena, os familiares
do doente e/ou o xam realizam uma investigao que aplica critrios menos sintomticos que scio-culturais. Esses diagnsticos consistem em
identificar relaes inadequadas entre um indivduo e/ou uma comunidade
e um determinado domnio de alteridade (ver adiante, "quem") .. Os casos
mais corriqueiros relacionam-se com a predao humana no domnio dos
-jar, "donos" do universo terrestre e aqutico, e configuram retaliaes a
uma srie de comportamentos inadequados. Por exemplo matar em excesso
determinados animais, descuidar-se do destino das ossadas, que devem ser
conservadas em casa ou nas roas, poluir a gua com sangue menstrual ou
com sangue dos animais caados, etc. Outros casos dizem respeito mais diretamente s relaes de conflito entre comunidades locais envolvidas em
ciclos de agresso e retaliao, que da mesma forma que nas relaes com
o mundo dos "donos" das espcies naturais, correspondem punio de um
excesso: o consumo sem retribui.o, uma troca interrompida, um excesso
de agresses verbais, etc.
O veredito do xam identificar a "causa ltima" da doena, analisando o contexto em que ela se originou. Ele dir se a agresso configura a
184

atualizao de um ciclo de vingana J identificado anteriormente pela comunidade, ou se corresponde a algum "erro" recente que originou uma retaliao predao excessiva dos homens em domnios controlados por
"outros". Na concepo Waipi da agresso canibal, a doena vista como
resultado da aproximao inadequada entre domnios csmicos - humanos
e no~humanos - que precisam ser mantidos separados.
A cura da doena - isto , sua resoluo - sempre uma retaliao. Como
tal, est diretamente ligada ao xamanismo. No entanto, a interveno dos
xams est normalmente condicil1um pedido dos parentes do doente,
que s recorrem a este especialiSta quando no conseguiram resolver o problema no mbito familiar. Os dois tipos de interveno no devem ser vistos 'como etapas rigidamente separadas. De fato, o xam pode intervir a
qualquer momento do processo e, paralelamente, as terapias familiares no
so necessariamente interrompidas com a interveno do especialista ritual.
O mesmo pode ser dito em relao medicao dos "brancos", cuja aceitao no invalida, nem elimina, as etapas subseqentes do processo de diagnstico e cura.
O uso da categoria ampla e aparentemente confusa de causalidade aj no
discurso etiolgico do dia-a-dia no deve ser visto apenas como uma primeira etapa na identificao da causa de infortnios/doenas, ou do diagnstico profe rido por um no-especialista. Na verdade, o uso da categoria
aj opera uma abertura permanente que possibilita novas interpretaes dos
males que afetam os indivduos ou a sociedade como um todo. Ela
. indicadora de situaes em que h "mistura" de domnios cosmolgicos
normalmente separados, passando a representar o "outro". da sociedade: o
animal, o inimigo, o morto.
Quando h invaso de um domnio - natural, sobrenatural ou humano por outro, esta invaso produz o efeito aj que representa a quebra do
equilbrio. Pode-se conviver com a alteridade, mas distncia. A
aproximao entre categorias distintas provoca predao e retaliao, que
pem em ao o "efeito" aj.
Tendo em vista que todo diagnstico , em si, uma acusao, interessa
saber agora quem so os acusados e como se constri sua identidade de
agressor, isto , de inimigo. Ora, a identificao desse "outro" depende
essencialmente da posio de cada um na sociedade dos vivos, variando
assim conforme interesses polticos, que devem ser identificados de acordo
com o jogo das relaes concretas entre pessoas e/ou grupos humanos, e
no apenas em funo das relaes entre estes e o mundo sobrenatural. O
185

trabalho do xam consiste em apreender essa variao de interesses, atravs


da determfriao das causas e da identidade do aj. Um determinismo
menos sobrenatural e mais scio-poltico, que resulta na necessidade da
vingana, da retaliao. Esta seria, em ltima instncia, o "efeito-esprito"
materializado pelo aj.
5. QUEM: IDENTIFICANDO OS AGENTES DA AGRESSO
A descrio da cosmografia Waipi (ver Gallois, 1988) permite
contextualizar a categoria genrica de causa-efeito aj em relao aos
diferentes domnios de alteridade reconhecidos por este povo. Entre as
identidades assumidas por aj, temos por um lado os donos das espcies
naturais (-jar) e os espectros dos mortos (kwaray'a pore ou jurupari);
ambos "so" aj. O mesmo pode ser dito dos inimigos humanos (da mesma
ou de outra etnia).
Os diagnsticos xamanfsticos levantados no Amapari, configuram assim
quatro origens possveis para a agresso, definindo diferentes tipos de
relaes entre os Waipi e o mundo dos "outros":
a) os donos das espcies naturais (-jar)
b) os espectros terrestres (kwaray'a pore)
c) os (xams) inimigos, de etnias vizinhas (ap, banare-ku)
d) os (xams) inimigos, de outros gnipos Waipi (am-ku)
A relao entre essas quatro categorias merece alguns comentrios:
- Todas elas esto relacionadas entre si, participando, atravs de um princpio de consubstanciao, da essncia do princpio aj. Todas partilham as
substncias que caracterizam a fora xamanstica (-paie). Essa uma das
razes pela qual considero que um modelo interpretativo binrio, que separa agresses humanas de agresses no-humanas, no se justifica no caso
Waipi, mesmo que o leque de categorias de agressores envolvidos em processos de agresso possa ser,aparentemente,reduzido a esta oposio
bsica.
- Por outro lado, se consideramos a fluidez e a constante alterao dos diagnsticos - que variam de acordo com a historicidade da doena, do aparecimento de novos problemas na comunidade e se alteram tambm em funo
dos atores envolvidos, modificando-se assim no tempo e no espao - essa
distino entre agresses atribudas a agentes humanos e agresses atribudas a agentes no-humanos, deixa de ser operacional(S). Assim, no caso de
(8) A dicotomia humano/no humano tende a ocultar a existncia de vrios nveis ou momentos no

186

doenas, observei que durante o desenrolar do aparecimento de sintomas,


ou mesmo durante o processo de cura, o diagnstico vai se modificando
significativamente, podendo mudar radicalmente o rumo da acusao. A
modificao ocorre, inclusive, aps o restabelecimento do doente. No caso
de bitos (diagnsticos terminais) essa variao pequena, o que permitiu
construir um quadro indicando a causa mortis, diagnosticada no momento
ou nas semanas que se seguiram ao bito. Mas isso no impede que, anos
depois, o diagnstico de uma morte possa ser reinterpretado.
O registro que influi primordialmente nestas modificaes segue o "fio
da memria", a histria do grupo, quando os sucessivos diagnsticos se interpenetram conforme uma "espiral da vingana", formando ciclos de retaliao que no tm comeo nem fim (Carneiro da Cunha & Viveiros de
Castro, 1986).
interessante notar que, quando chamado pelos parentes do doente, o
xam normalmente ir confirmar o diagnstico proferido pela famlia, reforando a orientao desta na retaliao que ele convidado a operar.
Assim, a determinao das causas das doenas ou mortes est intimamente
associada ao jogo poltico de alianas e dissenes entre grupos locais.
Neste caso, quem melhor que a prpria famlia para identificar a relao
inadequada, ou seja, o inimigo agressor?
A constante reinterpretao dos diagnsticos condizente com a natureza eminentemente poltica da atividade do xam Waipi, uma vez que atravs dos diagnsticos - ele est na verdade orientando o rumo das relaes intercomunitrias. Nesse sentido, o registro da mudana - ano aps
ano - no diagnstico de uma mesma doena, ou de uma morte, foi extremamente interessante para a pesquisa, e permitiu atualizar e medir a orientao das tenses e rixas que afetavam as diferentes aldeias do Amapari e de
outros grupos regionais Waipi (Oiapoque e Jari-Paru).
Esta interpretao condizente com o conceito de "comunicao projeti-

diagnstico. Cabe aqui lembrar alguns pontos definidos acima a partir da terminologia proposta por
Sindzingre e Zemplni (1981) e retomada em :ZCmplni (1985), especialmente no que diz respeito
diferena entre uma causa instrumental (meios instrumentais da agresso: "armas" do paie, ou planta
venenosa, etc.) que remete ao processo mrbido; uma causa eficaz (agentes da agresso, que incorpora
tanto as agresses humanas como as n<>-humanas) que remete s categorias de alteridade definidas pela
cosmologia; e uma causa ltima (que seria a origem, o porqu da agresso) que remete ao contexto e
situao de confronto eJoo tenses entre o indivduo e o grupo atingido e algum domnio de alteridade.
Esses trs nveis de causalidade devem ser evidenciados para a compr.eenso de qualquer doena, mas
cada um deles pode, ou no, ser levado em conta no momento do diagnstico. Diferentes diagnsticos
sobre uma mesma doena podem enfatizar um ou ouiro desses nveis, considerado mais relevante para
explicar o caso em pauta.

187

va-persecutiva" definido por Zemplni como "a atribuio da desordem,


tanto pelo doente como pelos outros, a uma inteno ou a uma fora externa socialmente situada" (1988: 1175). Neste contexto, fica claro que "a doena, sua interpretao e seu tratamento so necessariamente um processo
intersubjetivo e social sustentado por outros interesses, desejos e estratgias
que os do indivduo doente" (ibid: 1174).
6. OS BRANCOS: MARGEM DO SISTEMA AJ
Do levantamento realizado ao longo de vrios anos nas aldei~s do
Amapari, surgiu uma constatao imponante: o diagnstico karaira'y,
"doena de branco", apenas se , manifesta enquanto explicao para a
opo teraputica, no correspondendo a uma categoria propriamente
etiolgica, isto causal. De fato, nas acusaes proferidas pelos xams, os
brancos nunca - ou em rarssimas excees - so identificados como
agentes causadores de doena. mone ou infortnios.
Entre os Waipi do Amapari, tudo indica que as intervenes dos
brancos - amplamente registradas a nvel das tradies histricas e
inclusive na mitologia - no foram integradas ao sistema de agresso/cura
xamanfstica. Como evidenciei em outro trabalho (Gallois, 1988) as
representaes sobre os brancos so marcadas pela temtica da guerra e da
destruio, porm de uma violncia totalmente distinta do modelo de
agresso canibal configurada pelo sistema aj. Os brancos se comportam
"como aj", mas "no so aj". Isso porque eles no tem acesso ao
repositrio da fora xamanfstica, o paie, nem s substncias -piwan que a
materializam. Em decorrncia desta ausncia - explicada pelo componamento fundamentalmente excessivo dos brancos - eles no panicipam do
complexo circuito de troca e partilha de foras vitais necessrias manuteno da vida, perpetuao da "verdadeira humanidade", como os
Waipi se auto-representam.
Isso nos remete a outro aspecto importante do xamanismo Waipi. A
funo dos xams consiste em dar continuidade descontinuidade, controlando as relaes entre diferentes domnios cosmolgicos e mantendo desta
forma o equilbrio e a separao entre categorias de seres humanos e nohumanos e, tambm, entre grupos sociais. A sociedade Waipi, at hoje, se
apresenta segmentada pelo confronto entre seus xams: cada grupo local se
fecha sobre si, operando - atravs das acusaes formuladas por seus xams
- constantes rupturas com o que ele considera "fora" do grupo. por esta
razo que, pelos menos ao nvel da lgica do xamanismo, a noo de uma
188

identidade tnica abrangente - "ns, os Waipi" - no faz sentido. Enquanto


instituio, o xamanismo perpetua esta concepo particular da sociedade,
embutida na sua cosmologia, que configura um mundo dividido entre nichos em conflito e perptuos ciclos de vingana.
Nesse contexto, tambm compreensvel a atuao moderada dos xams
nos conflitos que envolvem a etnia Waipi como um todo. Os xams no
participam, enquanto tais, das manifestaes de resistncia ou confronto
contra as invases e a presena de garimpeiros. Pela via xamanstica, no
h armas contra os brancos. Com eles no h troca, no h compartilha de
substncias do -paie, portanto no pode haver retaliao nem vingana possveI(9).
No entanto, os Waipi elaboraram uma srie de estratgias para controlar os brancos e os efeitos de sua presena, em particular as doenas ditas
"de branco". So essas estratgias que pretendo abordar agora, tanto do
ponto de vista cognitivo quanto propriamente operacional.
A categoria "doena de branco"

Reconsideraremos, no que segue, a'diferena tradicionalmente aceita pelos profissionais de sade e pela maioria dos antroplogos que se voltaram
para o estudo da convivncia de sistemas mdicos, entre doenas "de branco" e outras categorias de doenas, definidas apenas nos termos das etiologias indgenas. Recoloca-se, neste ponto, a questo mencionada na introduo deste artigo, a saber se a categoria "doena de branco" introduz uma
ruptura no sistema etiolgico indgena, ou se representa uma adaptao,
uma abertura desse mesmo sistema situao de contato inter-tnico.
Para iniciarmos esta anlise preciso indagarmos em qual nvel do sistema mdico tradicional se. opera o impacto representado pela introduo de

(9) Muitas lideranas Waipi tm afirmado em seus discursos polticos, sob a forma de bowades o
desejo de "matar garimpeiros atravs depajelana". E~sas declaraes cootm, embutidas em sua forma
irnica, a prpria impossibilidade desta forma de luta. a exceo que confirma a regra. Isso no
significa que os Waipi no tenham encontrado outras formas de luta que se sustentam atravs da
incorporaco do branco em seu universo cosmolgico: basta mencionar um conjunto de discursos
mtico-polticos construdos sobre o tema da putrefao da terra, tradicional na mitologia Tupi-Guarani,
ao quaf os W aipi tm acrescentado um apndice que diz respeito perenidade do ouro, utilizando-se
assim de elementos da cosmologia para acusar os brancos de contriburem para a destruio da terra
(ver Gallois, 1990). Essas interpretaes so do tipo "profticas" e totalmente distintas das
interpretaes relacionadas ao xamanismo, que, como sustento neste artigo, no incorporou em sua
teoria formas de agresso especificamente atribudas e/ou destinadas aos brancos.

189

prticas mdicas no-tradicionais. Numerosos estudos de etno-medicina


demonstraram que a incorporao de prticas da medicina ocidental no
afeta a integridade dos sistemas etiolgicos tradicionais, uma vez que estas
prticas so habitualmente incorporadas ao nvel da "esfera (ou registro)
dos efeitos" e no da "esfera (ou registro) das causas" (ver Buchillet, neste
volume, pp. 28-29). Por isso, os xams no desapareceram. Por isso tambm,
to freqente ouvirmos dos ndios afirmaes como esta: "os brancos tratam, o paj cura". Nesse contexto, necessrio avaliar se as "doenas de
branco" no configurariam apenas uma categoria definida nos termos da
opo teraputica Splementar representada pela medicina dos brancos.
Como se ver a seguir, a associao entre uma origem - doenas atribudas aos brancos - e uma terapia - recurso medicina dos brancos - fundamental para explicar os diferentes usos que os ndios Waipi fazem desta
categoria. No entanto, esta associao pragmtica tambm deve ser analisada enquanto construo cognitiva<to>, envolvendo os nveis nosolgico
(relacionado com a "esfera dos efeitos") quanto propriamente etiolgico
(relacionado com a "esfera das causas").
1. DOENA DE BRANCO COMO CATEGORIA PRAGMTICA
Numa primeira aproximao, as exegeses dos Waipi demonstram qe a
categoria "doena de branco" est sendo incorporada tanto no plano da
transmisso do mal (nosologia), quanto na sua origem (etiologia), ou ainda
no plano das opes teraputicas. Esses dados apontam para uma forma extremamente pragmtica de integrao dos efeitos sanitrios do contato inter-tnico no sistema etiolgico tradicional.
a) Doena de branco enquanto opo teraputica
A terminologia Waipi das doenas possui vrios termos para designar as
doenas atribudas "aos brancos", denominadas karaira'y ("a dor dos
brancos") ou .karai-ku ra'yr ( o "produto (ou "filho") dos brancos"). O
principal elemento da definio que os ndios do a essas doenas que,
conseqentemente a sua origem, elas so susceptfveis de serem tratadas
""pelos brancos", com remdios "dos brancos". Elas se distinguem de outras
\

(10) Nos termos de uma "estratgia simblica", tal como proposta por Albert, que analisa a
reinte~retao indgena das causas das doenas na perspectiva do "trabalho cognitivo de lgicas
simblicas no cruzamento de conjwituras e de perspectivas sociais crticas". Ainda segwido o mesmo
autor, "esui perspectiva permite chegar aos procedimentos de seleo e correlao dos eventos e
mudanas a partir, dos quais se constri a relevncia cultural das situaes de contato" (1988: 87-88,

~~

190

patologias que, ao contrrio, no reagem a este tipo de interveno. Est


tambm implcita.a idia de que essas doenas no so letais, ao contrrio
das patologias provocadas por agresso xamanfstica:
"Gripe, febre, no mata. Somente aj mata. Quando paie que
mandou a doena, morre logo, no mesmo dia, remdio no funciona".
Quando s6 gripe, a toma remdio e sar logo", etc.
De acordo com essas explicaes, a diferena situa-se menos na
identificao da origem da agresso ( ou no causada por aj) que no
tipo de tratamento susceptfvel de curar o mal. O diagnstico
essencialmente teraputico, pois depende basicamente da anlise da reao
ao tratamento propiciado por agentes no-ndios. No est em causa, aqui,
a determinao etiolgica da doena.
b) Doena de branco enquanto categoria etiolgica
Outras interpretaes - especialmente. aquelas que surgem na
rememorao das primeiras fases do contato com a FUNAI - apontam para
uma definio etiolgica da categoria karaira'y. De acordo com um dos
xams mais prestigiados do Amapari:
"Antes ns morramos pouco, s6 de -paie. Depois, vieram os garimpeiros e trouxeram a doena mesmo. Sarampo, gripe, tosse KaraiKu ra'yr".
Esta explicao se relaciona diretamente ao mito de origem da gripe,
num dos episdios da histria do heri Jane-jar, no ciclo de criao e
destruio do universo. Resumindo a narrativa de Tsir (aldeia Mariry,
1988), destacam-se uma srie de associaes interessantes:
"Primeiro no tinha febre, no tinha nada, mas depois que os brasileiros
mataram Jane-jar, todos apanh~ram a febre ... O filho de Jane-jar
soprou na mo e na cabea do pai, que voltou a viver.. .Jane-jar
vomitou e disse aos brancos: "vocs tero muita gripe, febre, tosse, dor
de barriga. Gripe, muita gripe". Os brasileiros levaram o vmito
de Jane-jar, espalharam o vmito, o jogaram por todo lado
e por isso, que, agora, todos - os brasileiros e ns - apanhamos a
191

gripe"
O episdio final do mito indica como os brancos se tomaram "donos dos
remdios" (mo-jar, como so designados hoje os profissionais de sade
no-ndios) e tm a obrigao - por esta razo mtica - de propiciar a cura
das doenas que eles propagaram no temp0 das origens.
c) Doena de branco enquanto categoria nosolgica
Alm de se referir origem das doenas provocadas pelos brancos, o episdio mtico ilustra o processo primordial de contaminao por contigidade, isto , se refere a uma modalidade de transmisso das doenas por contgio, tradicionalmente configurada pelo conceito - jipy'e. A categoria "doenas de branco" corresponde assim a este tipo de processo mrbido: o que
pode ser "apanhado", "transmitido" por contato direto(l 1). 0-mo-jipy'e significa "passar de um para outro" aquilo que se propaga de forma indiscriminada, a epidemia, cujos efeitos so coletivos.
A diferena entre individual/coletivo, que aparentemente poderia servir
para demarcar doenas resultantes de agresso xamanstica (que normalmente recaem sobre o indivduo e seu "grupo de substncia") e doenas resultantes de contgio (que atingem a coletividade), no se sustenta se levarmos em conta a existncia de alguns procedimentos de agresso xamanfstica que visam atingir a_ totalidade do grupo inimigo. A representao popular desta forma de agresso, muito difundida entre os povos da regio das
Guianas, o aremesso xamanstico de "bombas" - akuma'e em Waipi que, quando explodem, propagam uma srie de doenas e de infortnios
que rapidamente matam a todos os membros da aldeia.
Por outro lado, como indica o mito, "todos" podem propagar as doenas
que, originalmente, os brancos espalharam. Os Waipi obviamente reconhecem que o perigo das epidemias est relacionado com a presena dos
brancos~ particularmente dos garimpeiros, mas tambm o atribuem ao contato entre aldeias. Por esta razo, os Waipi do Amapari, tin muito receio
em receber visitantes de outras aglomeraes. Uma das primeiras perguntas
endereadas aos recm-chegados consiste em saber se a pessoa "est carre(11) No presente trabalho, utiliro as noes de "contgio" e "contaminao" como sinnimos, atendome definio corrente do contgio como "transmisso da doena de um indivduo a outro por contato
direto ou mediato" (ver Perrin, 1985). Reconheo, porm, a necessidade de diferenciar, a panir das
concepes indgenas, essas duas formas de transmisso da doena, que remetem a processos mrbidos
distintos: o contgio resultaria de contato direto ao passo que a contaminao wn conceito mais amplo
que induiria formas de contgio por contato indireto. Essa dferencia 0 , que apenas. esboo no
presente artigo, dever ser confirmada atravs de uma anlise mais sistemtica' do material Waipi.

192

gando doena", o que denota real preocupao com a possibilidade de contgio. A notcia de casos de gripe numa aldeia geralmente se traduz pela
cessao imediata das visitas quele local, mantido em isolamento at que
cesse a epidemia. A mesma preocupao levou os lderes da aldeia Aramir
a proibir a visita de moradores da estrada Perimetral ao Posto, considerando o perigo de contgio.
De acordo com esses exemplos, fica evidente que tanto os brancos, quan, to os ndios, podem ser responsabilizados pela transmisso de doenas. A
questo de saber se esta responsabilizao corresponde a um diagnstico
etiolgico ou a uma modalidade de explicao apenas nosolgica, processual, da transmisso do mal. Avaliar se este tipo de explicao remete ao
"registro das causas" ou apenas ao "registro dos efeitos". Para tanto, preciso analisar as diferentes situaes de contgio, acompanhando alguns casos concretos e as respectivas explicaes fornecidas pelos Waipi do
Amapari.
2. DOENA DE BRANCO COMO CATEGORIA ETIOLGICA:
CASOS DE CONTGIO
Atualmente, a noo -jipy'e aplicada a uma srie de patologias
especficas que correspondem basicamente ao uso da categoria "doena de
branco". Quando indagados a este respeito, os Waipi costumam listar as
"doenas" mais freqentes na rea, como: malria (kara'y), diarria
hemorrgica (tewikay), dor de cabea (akga'y), vmito (we'e),
sarampo (karasapa) e, principalmente, a gripe (ayma'e).
Esta lista coloca vrios problemas, relativos traduo de um sistema etiolgico nos termos de um outro. As patologias acima definidas como "doenai;" seriam consideradas - em outras circun~tncias, especiahnente no
contexto de um diagnstico xamanstico - como "simples" sintomas. Por
exemplo: a diarria com perda de sangue tradicionahnente interpretada
como sinal da presena de um elemento estranho no corpo, testemunhando
um processo de agresso por invaso. Mas ela apenas uma das mltiplas
manifestaes da agresso, e no corresponde, portanto, a uma "doena"
propriamente dita. Nesse tipo de explicao, os ndios apenas selecionam
os sintomas mais representativos de cada patologia para definir aquilo que,
hoje, atribudo aos brancos. O fato de isolar sintomas especficos para traduzir "doenas de branco" consistiria numa adaptao do sistema Waipi
ao sistema etiolgico ocidental, adaptao que surge como tentativa de comunicao entre a comunidade indgena e os agentes de sade que visitam
193

ou residem em suas aldeias.


Passando agora ao registro dos casos efetivamente identificados como
karaira'y, vale notar que as doenas ou mortes diagnosticadas como resultado do contgio so significativamente raras. Os casos individuais ou coletivos que pude registrar ocorreram em circunstncias muito especficas.
- Algumas entre as epidemias que atingiram os Waipi - mas no todas foram interpretadas como resultantes do contgio porque evidenciaram
uma reao ao tratamento dispensado pelos agentes de sade no-ndios.
Por exemplo, a epidemia de sarampo que atingiu a comunidade do Aro
em 1972/73, foi "transmitida" pelos garimpeiros. Nesta rememQrao,
significativo que os Waipi associem a doena com o fato de que os garimpeiros se recusaram a fornecer remdios, ao contrrio da equipe de atrao
da FUNAI que chegava na rea na mesma poca e hoje lembrada pela
farta distribuio de medicamentos. O mesmo ocorreu com a epidemia de
gripe que atingiu a comunidade de Mitiko em 1983, quando a Delegacia da
FUNAI deslocou um avio e um mdico para a rea, conseguindo combater
o surto em poucos dias.
- Ao nvel coletivo, ainda, ocorre muitas vezes que as patologias que se
apresentaram claramente como epidemias resultantes do contato com os
brancos, numa primeira avaliao, sejam reinterpretadas, anos depois,
como resultado de agresses xamanfsticas. Um exemplo evidente a explicao atualmente em vigor para a morte de mais de 30 indivfduos do grupo
local de Wiririry, que se deslocaram no final dos anos 60 para o rio
Pirawiri, onde teriam sido alvo de uma agresso dos xams daquela rea:
"Todos pegaram caganeira, cagavam sangue: no foi contgio (nojipy'ej).
Foram os xams dos Karamara-ku (grupo Waipi setentional)". Essas reinterpretaes tambm atingem a todos os diagnsticos de mortes ocorridas
na poca do conflito com o grupo de Moloko-pota: inicialmente atribudas
ao lder daquele grupo, Sarap6, as acusaes foram recentemente reconduzidas para categorias de inimigos mais prximas, especialmente os xams
de grupos locais dissidentes dentro da rea do Amapari.
- Exemplos de doenas contagiosas que afetam apenas indivduos so claramente associados a diagnsticos feitos iniciaimente por agentes de sade
no-ndios; esses agentes fornecem explicaes que acabam sendo aceitas
pela famlia do paciente quando esta no recorreu - ou no teve a oportunidade de recorrer - a outro tipo de diagnstico. Como exemplo, cito o diagnstico relativo ao falecimento de um adulto na aldeia Ytuwasu em

194

maio de 1987. De acordo com seus familiares: "Foi contagiado (o-jipy'e),


pegou a malria das estradas; ele s estava com malria e vomitava muito.
Paje nojipejui ("nenhum paj assoprou", isto , no houve consulta a um
xam), por isso no sabemos se foi outra coisa"(I2>. Note-se que o diagnstico desta morte, inicialmente atribuda "aos brancos" por contgio de
malria, foi reinterpretado pouco depois, em funo de outros elementos do
contexto scio-poltico. Atendendo s presses de sua parentela, que exigia
vingana nos moldes tradicionais, a morte desse adulto foi posterionnente
atribuda agresso de um xam de um grupo local dissidente.
Todos os casos acima levantados evidenciam a ambigidade na configurao dos casos de contgio, que podem ser, ou no, atribudos aos brancos.
Nesse sentido, podemos questionar a validade de uma definio apenas
"etiolgica" dacategoria "doena de branco". Se ela no se sustenta ao
nvel do "registro das causas", preciso avaliar como ela se constri ao
nvel do "registro dos efeitos", isto , como este tipo especfico de
patologia se integra teoria indgena da contaminao.
3. DOENA DE BRANCO COMO CATEGORIA NOSOLGICA:
TEORIA INDGENA DA CONTAMINAO
A noo de contgio, especialmente na fonna da epidemia atribuda "aos
brancos", est representada no sistema nosolgico Waipi e diretamente
relacionada com uma teoria, mais ampla, da contaminao, que explica a
transmisso de toda uma srie de estados, mrbidos ou no. Para delinear
esta teoria, preciso analisar o uso indgena dos diferentes conceitos
ligados transmisso de substncias (patognicas ou no): os processos ojipy, o-sar e o-mongy. Limito-me a mencionar, aqui, alguns pontos
iniciais para uma anlise destas formas tradicionais de interpretao de
processos de contaminao:
,
No processo -jipy'e, o que 1est em jogo , claramente, a difuso de
substncias - nonnalmente patognicas - que provocam a transmisso de
"estados" semelhantes entre as pessoas atingidas. Vejamos alguns casos:

(12) Observei,. no registro de .casos concretos, que quando no h xam na aldeia para fazer o
diagnstico, maior a tendncia em atribuir doenas ao contgio de doenas "dos brancos".
Porm, os mesmos registros mostram que no h desistncia em relao outras
modalidadesde diagnstico, como o diagnstico xamanstico. Nem que a familiaridade
crescente dos Waip com explicaes ocidentais de transmisso de doenas, explicitada por
agentes de sade no-{ndios, resulte na priorizao dos diagnsticos aliengenas, criando-se uma
diferenciao entre "doenas epidmicas", que proviriam do contato com os brancos, e "doenas que
resultam da agresso xarnanstica".

195

- O mito de origem da gripe estabelece a origem deste tipo de patologia


contagiosa a partir da difuso de uma substncia patognica, no caso, o
vmito do heri Jane-jar.
- Os Waipi afirmam que "no bom se aproximar de cemitrios porque
pode-se apanhar doenas" (o-jipy'e i-tekur). Em junho de 1987, todos os
habitantes da aldeia Aramir se queixavam de dores intestinais. Corria a
seguinte explicao:
''Talvez todos estejamos com dor de barriga esses dias devido
presena do espectro (Kwaray'pore) de T.(uma mulher enterrada
6 anos antes, sob a oficina do Posto da FUNAI). Vem com o vento,
transmite doena, faz caganeira, provoca gazes, provoca nijuruwei
(inapetncia), vamos morrer".
A contaminao pelos espectros terrestres dos mortos pode ser evitada
colocando-se kurusa (cruzes de madeira) na entrada das aldeias, ou das
habitaes.
A mesma idia de difuso est presente na concepo do processo -sar,
que diz respeito aos efeitos da contigidade por via sexual, expressando a
noo de contaminao resultando de contato entre princpios opostos.
diferena do processo anterior, este no se limita transmisso de
princpios patognicos mas a de estados de infortnio.
- O termo normalmente utilizado no caso das proibies que envolvem a
preparao do veneno de pesca - quando a proibio recai sobre os homens
- e a preparao do caxiri - quando atinge as mulheres. Assim, quando
um homem responsvel pela coleta e processamento de timb tem relaes
sexuais, diz-se que "o peixe no bebe, no fica -kao 'embriagado"',
portanto no se deixa apanhar pelos pescadores. O mesmo se atribui s
mulheres responsveis pela preparao da bebida: relaes sexuais
interrompem a fermentao do caxiri (kasiri o-sar-pa "o caxiri. no
fermentou" e no produziu os efeitos inebriantes desejados).
- Encontramos ainda referncias ao perigo do -sar nas prescries de
comportamentos para a famlia de um doente em tratamento. Uma das
proibies atinge a esposa de um homem que est sendo tratado com
aplicao e banhos de plantas medicinais: ela no pode ter relaes sexuais,
sob pena de impedir a eficcia do tratamento e provocar a volta dos
sintomas.
Finalmente, preciso mencionar o processo de contaminao definido

196

pelo tenno -mongy, que literalmente significa "pintar", "revestir". usado


para se referir transmisso de estados mrbidos - como aqueles derivados
do sarampo, da gripe e, inclusive, da malria - subseqentes ao contato
direto. entre pessoas prximas. Mas, como o anterior, este processo no
remete apenas transmisso de substncias patognicas, mas tambm
propagao de estados de euforia, por exemplo, atravs da aplicao de
deterniinados revestimentos corporais, associados a massagens. o caso
das diferentes "resinas de cheiro" que a fitoterapia Waipi define como
jane orykato po ("os remdios que nos tomam alegres") que so ditas
"amansar'' as pessoas, uma vez que alteram os sentimentos e, portanto, as
relaes interindividuais.
Vista por esses exemplos, a noo de contgio que sustenta o uso, pelos
Waipi, de uma categoria diferenciada para as "doenas de branco" pareceme estar totalmente condizente com o sistema interpretativo tradicional,
evidenciando um excesso de proximidade entre pessoas e/ou categorias de
alteridade, denotando um desequilbrio nas relaes e comportamentos entre indivduos ou entidades normalmente separados. O que est em jogo, no
contgio, a imagem de uma contigidade excessiva, traduzida pela transmisso de estados de morbidez e infortnio. Em decorrncia disto, mais
fcil entender porque, tanto quanto no sistema de agresso xamanstica
(correspondente ao sistema aj, acima descrito), o sistema do contgio
tambm envolve a exigncia de reciprocidade, ou de retaliao, inclusive
com os brancos, que devem - como explica o mito de origem da gripe compensar a contaminao original por uma distribuio ininterrupta de remdios; ou devem - como exigem as reivindicaes dos Waipi - compensar a destruio que realizaram no territrio atravs de uma poltica de assistncia que enfatiza int~rvenes reparatrias.
Se a categoria "doena de branco" perfeitamente congruente com a lgica cognitiva tradicional - no s etiolgica mas tambm nosolgica como explicar o uso diferencial que os Waipi fazem desta categoria? De
fato, se esta categoria, em tennos de construo cognitiva, no se diferencia
das demais nem pelo "registro das causas", nem pelo "registro dos efeitos",
como ento definir sua especificidade?
Voltamos agora nossa hiptese inicial, segundo a qual devemos analisar
a funo desta categoria no contexto das opes teraputicas. Com isso, estaremos passando do nvel "cdigo", isto , do sistema etiolgico propriamente dito, que constitui uma grade de interpretao e de seleo para a
anlise da manipulao social da classificao, ao nvel da "rede" social en-

197

volvida no processo de identificao das doenas.


Nesse contexto, fica evidente que o entendimento da categoria "doena
de branco" assim como as razes que levam os Waipi a procurarem os
brancos como detentores de alternativas teraputicas devem s~r investigadas num nvel mais amplo que aquele delimitado pelas representaes etiolgicas. preciso passar para outro tipo de representaes e, por conseguinte, para outro nvel da realidade social e histrica do grupo. Lembrando
que, como afirma Zemplni:
"a doena muitas vezes apenas um prodroma: ela desencadeia uma
experincia coletiva que permite explicitar, colocar em forma e,
eventualmente, resolver, as desordens e as tenses mais amplas que
afetam a vida do grupo" (1988:1175).
A compreenso de sistemas etiolgicos e das opes teraputicas assumidas por determinadas comunidades indgenas deve assim se voltar para a
compreenso do contexto mais amplo, scio-poltico, caracterstico de uma
situao de contato intertnico.
Opes teraputicas como opes polticas
O pluralismo teraputico vigente atualmente entre os Waipi inclui a
aplicao de revestimentos corporais, a fitoterapia, a recitao de rezas, a
prescrio de dietas, a cura xamanstica e a medicao dos brancos. Este
pluralismo poderia ser analisado apenas no nvel da eficcia simblica associada a cada uma dessas prticas (ver Gallois, 1988). Tendo em vista a
problemtica levantada neste artigo, prefiro analis-lo no contexto da "poltica indgena", isto , de uma estratgia na qual a opo terapia "dos
brancos" configura uma forma de controle dos brancos.
Se admitimos que toda doena sinal de uma agresso, que esta se processe pela via xamanstica ou pela via do contgio, ento teremos que considerar que as prticas teraputicas, que envoh:em a reparao da agresso,
no s confirmam como ampliam a compreenso da rede de comunicao e
intercmbio com as diferentes categorias de alteridade que compem o universo Waipi.
1. DESEQUILBRIOS CSMICOS E INTER-TNICOS
Quando analisado do ponto de vista da "rede" social envolvida - e no
198

apenas do "cdigo" de interpretao etiolgica - o processo de identificao de certos eventos como "doenas de branco", e a conseqente opo
pela terapia "dos brancos", confinnam o interesse desta abordagem.
De acordo com a lgica do sistema etiolgico Waipi, apresentado acima, o diagnstico e a explicao causal (anteriores opo teraputica) so
orientados pela avaliao coletiva de situaes de desequilbrio, distinguindo-se:
- O desequilbrio entre domnios csmicos (caso do sistema de agresses
xamansticas) que incluem tanto as agresses "humanas" como "no humanas", pois vimos que essa distino no se sustenta no caso Waipi, uma
sendo transfonnadora da outra.
- O desequilbrio entre domnios inter-tnicos (caso da identificao de epidemias oriundas do contato com os brancos que fogem ao sistema anterior).
H, obviamente, superposio lgica entre esses dois tipos de desequilbrios uma vez que, na cosmologia Waipi, as categorias de diferenciao
inter-tnica so associadas a domnios csmicos especficos (ver Gallois,
1988). Razo pela qual, uma doena inicialmente diagnosticada como
agresso de uma categoria especfica de inimigos humanos pode ser posteriormente atribuda agresso de um, "dono" de espcie natural. Nesses casos, a passagem de um nvel ao outro deve ser interpretada no contexto da
pluralidade causal. Da mesma fonna, evidenciei ac.ima casos em que doenas inicialmente atribudas ao contgio dos brancos foram reinterpretadas
no contexto de agresso xamanstica. Nessas situaes, mais complexas, a
alterao do diagnstico envolveu a manipulao scio-poltica dos nveis
de tenso csmicos e inter-tnicos. Note-se ainda que esses ltimos casos
so relativamente raros.
Cabe lembrar que a posio dos brancos na cosmologia Waipi predominantemente ambga e, em funo disto, suas intervenes destrutivas
so nonnalmente interpretadas fora do sistema de agresso xamanstica que
rege o relacionamento entre domnios csmicos e categorias de alteridade
tradicionalmente definidas a partir de trs categorias: animais, inimigos e
mortos. Os brancos, na concepo dos Waipi, no se enquadram em nenhuma dessas categorias, que delimitam o sistema de transfonnao do
efeito aj.
O nmero de diagnsticos atribudos aos desequilbrios provocados pelos
brancos cresce - espacial e historicamente - nos momentos de maiores tenses nas relaes intertnicas. Isto pode ser verificado seja no registro mitlogico, que pe em cena a origem da violncia dos brancos, seja na prti199

ca atual, quando as "doenas de branco" aparecem associadas invaso de


garimpeiros, contaminao provocada pelas freqentes visitas de brancos na aldeia do posto, etc. A interpretao dessas situaes de desequilbri~ nas relaes inter-tnicas leva em considerao o encadeamento de
eventos que se manifestam - seja a nvel individual, seja a nvel coletivo configurando momentos em que esta sociedade, isto , "ns os Waipi", se
sente ameaada pela presena dos brancos. Nestes momentos, a atuao
dos xams passa a ser secundria. Como indicado acima, o xamanismo
Waipi certamente representa um fator importante de coeso social, mas
apenas na medida em que mantm a lgica tradicional da sociedade Waipi,
que uma lgica de diferenciao interna. Ao contrrio, a formulao de
acusaes aos brancos e a conseqente procura de terapias controladas pelos brancos, configura momentos de congregao a nvel "tribal" e a progressiva construo de uma identidade "tnica" Waipi.
2. O CONTROLE DOS BRANCOS
O que expressam as reivindicaes dos Waipi, quando reclamam tratamentos mdico-sanitrios corretos que, raramente (ou apenas em algumas
aldeias, ou pocas), lhes tm sido oferecidos?
A persistncia da medicina tradicional e o acompanhamento dos itinerrios teraputicos demonstram que a opo pela terapia dos brancos no expressa a desistncia em relao ao saber e s tcnicas de cura tradicionais.
Sabemos de fato que a assistncia mdico-sanitria no , em princpio,
contradtria com a permanncia e a atuao das prticas tradicionais. O
xamanismo no reticente prtica de outra medicina, havendo ao contrrio complementaridade entre os dois sistemas. No caso Waipi, deve-se ainda acrescentar a incorporao de smbolos de eficcia da medicina dos
brancos: a verdadeira imagem do xam, invisvel aos homens comuns,
composta, alm dos instrumentos e adornos tradicionais, por luvas, sapatos
e equipamentos que constituem a marca dos mdicos no-ndios. Esta sobreposio de smbolos da fora eficaz no confunde, porm, os planos de
interveno desta fora: o xam age ao nvel dos princpios csmicos que
regem o aparecimento de uma doena, ao contrrio do mdico que atua
apenas sobre os sintomas da doena.
Como definirmos, ento, a exigncia de reparao presente na construo da categoria "doena de branco"? Tanto no sistema do xamanismo
como no sistema do contgio primordial atribudo aos brancos (ver o mito),
est posta uma exigncia de controle e reequilbrio, por parte da sociedade,

200

da desordem social que a doena, enquanto evento, vem assinalar. Ficou


evidenciado tambm que tanto no sistema de agresso xamanstica, como
na lgica da contaminao por contato com os brancos, esto sempre em
jogo as noes de predao e de excesso. A cosmologia Waipi se constri
de fato sobre o princpio da circulao de substncias vitais (lembrandoque
agresso e cura so duas facetas indissociveis dessas trocas) entre todos os
seres que povoam o cosmos. Ora, com os brancos, no h troca nem reciprocidade.
Darei a palavra aos Waipi, analisando suas crticas mais recorrentes com
relao ao atendimento mdico-sanitrio que lhes tem sido oferecido. A
queixa mais freqente se refere precariedade do atendimento. Os brancos,
contaminados pelo vmito do .heri Jane-jar, se tomaram contagiosos. Pela
vontade do mesmo heri, se tomaram donos dos remdios. Porque ento se
furtam em distribu-los? A resposta habitualmente formulada por profissionais de sade para este tipo de problema remete questo da dependncia e
da hipennedicao resultantes da difcil aproximao entre a demanda indgena e os servios de sade oferecidos nas aldeias. O teor da crtica formulada pelos Waipi mais profunda, remetendo a limitada eficcia da medicina dos brancos irregularidade desses servios (ver infra).
Neste ponto, preciso questionarmos tambm a idia segundo a qual os
ndios seriam incapazes de entender os princpios causais que regem a nossa prtica teraputica. Se, como dizem alguns agentes de sade, os ndios
aceitam sem questionar a "magia da aspirina'', e s admitem a eficcia da
medicina dos brancos. na medida em que esta possa ser transposta para o
sistema tradicional, porque, na imensa maioria dos casos, no lhes foram
apresentadas informaes que poderiam melhorar o nvel de aceitao e de
eficcia das medicaes propostas por nossa medicina. A coexistncia de
dois tipos de lgicas, indgena e ocidental, foi muitas vezes explicada pelo
fato de que o sistema ocidental pode ser integrado pelos ndios, sob a forma apenas teraputica, sem que haja necessidade do conhecimento da lgica etiolgica. Como no fornecemos explicaes, a eficcia de nossa medicina precisa ser aceita como "verdadeira" (ver, notadamente, Ales &
Chiappino, 1985).
Nesse contexto, normal que, em muitas ocasies, se aceitam sem questionar, sem saber o "porqu" e o "como" de nossas terapias, os ndios apenas
atribuem "poder" aos brancos e a sua medicina. Em alguns casos, como j
sabem que no surtir efeito, apenas aceitam se submeter a nossas prticas
para manifestar sua "amabilidade" em relao aos brancos. preciso ques. 201

tionar tanto a atribuio de poder aos brancos, que remete idia de submisso, quanto a distncia e o ceticismo subentendidos no segundo tipo de
atitude. Certamente, a aceitao e a demanda indgena em relao a nossa
medicina expressa outro nvel de preocupaes.
Na seqncia, preciso nos perguntarmos porque os mdios apenas aceitam a introduo de prticas mdicas quando estas podem .ser moldadas
dentro do sistema conceptual preexistente. Esta problemtica est presente
em vrias queixas formuladas pelos Waipi, que questioriam, com particular acuidade, o teor da relao teraputica.
Por exemplo, quando exigem a hospitalizao no apenas do doente, mas
de seus familiares mais prximos (cnjuge e filhos pequenos), esto explicitando a necessidade de ampliar o tratamento "comunidade de substncia". Quando exigem que o mdico fornea, alm de "remdios" indicaes
sobre a dieta a ser seguida pelo paciente, expressam a sua concepo tradicional de doena, que no envolve apenas a cura dos sintomas, mas a necessidade de um reequilbrio nas relaes entre o indivduo doente e outros
domnios de alteridade, evitando-se comer aquilo que justamente provocou
o desequilbrio. Quando os Waipi preferem serem tratados por homens, e
no por enfermeiras, que podem estar mascarando seu estado, e agravar a
situao do doente atravs do contato com sangue menstrual, etc.
Considerando ainda que a "medicina dos brancos" muito mais imposta
que efetivamente introduzida, ela no consegue fornecer uma explicao
global, nem nos termos da origem da doena nem de sua cura. As exigncias formuladas pelos Waipi evidenciam o grande vazio deixado por nossas
prticas de sade, no que diz respeito dimenso teraputica. A medicina
ocidental, tal como praticada em reas indgenas, absolutamente incapaz de responder aos diagnsticos formulados pelos ndios, seja em termos etiolgicos seja em termos de necessidades teraputicas. Diante deste
vazio, os fndios tm, como nica alternativa, a tentativa de controlar - sob a
forma da aceitao passiva ou da recusa radical - a introduo de tcnicas
teraputicas que sero avaliadas em funo da lgica tradicional de relacionamento com os brancos. Este relacionamento assume hoje entre os
Waipi, a forma do confronto, ou pelo menos da estrategia poltica.
neste cntexto que sugiro que as opes teraputicas dos Waipi configuram na verdade opes polticas. Diante do vazio de sentido e da precria
eficcia que ela representa em termos de cura propriamente dita, a escolha
pela terapia "dos brancos", sucessiva acusao feita "aos brancos", confirma a dimenso estratgica desta opo. E isto em vrios nveis que refie202

tem os padres tradicionais. Quando a comunidade opta pela terapia dos


brancos, ela est exigindo que o agente de sade sirva ao grupo, da mesma
fonna que a comunidade obriga e controla o xam a manifestar seu poder em favor dela.
Quando um grupo residencial, ou a comunidade mais ampla da aldeia, ou
ainda a etnia Waipi, se manifesta a favor da terapia "pelos brancos", formula-se claramente uma exigncia de reciprocidade. Em qualquer um desses nveis, quem detennina a opo teraputica - cura xamanstica ou medicina dos brancos - a prpria comunidade, que se considera soberana para
avaliar a causa ltima da doena.
Na maioria dos casos, quando recorrem aos brancos, 9s Waipi sequeixam de no serem corretamente atendidos. Ao contrrio, constataram que,
quando no precisam deles, os brancos insistem - com "condescendncia" em querer misturar os papis. Os Waipi tm criticado repetidas vezes a
tentativa de transfonnar ,os xams em assistentes de enfenneiros, ou a de
transfonnar os agentes de sade no-ndios em aprendizes de xams ou em
fitoterapeutas. Ao criticarem essa confuso de papis, os Waipi reivindicam o respeito e a integridade de seu sistema interpretativo, atravs do qual
eles estabelecem - ou desejam estabe!ecer - uma relao mais equilibrada em tennos de reciprocidade - no contexto inter-tnico. Esse equilbrio visa,
na lgica deste povo, manter separados domnios que, quando aproximados, causam desequilbrios e, portanto, causam doena. Atravs disso, os
Waipi reivindicam sua autonomia, social, cultural e territorial.
Referncias bibliogrficas
Alben, B.
1988 "La fume du mtal: histoire et reprsentations du contact chez les
Yanomami (Brsil)". L'Homme 106-107(2-3):87-119.
Als, C. and J. Chiappino
1985 "Medical aid, shamanism and acculturation among the Yanomami
of Venezuela". ln: M. Colchester (Ed.), The Health and Survival of ,the
Venezuelan Yanoama. Copenhagen: ARC/IWGIA/Survival International
(IWGIA Document 53), pp. 73-90.
Brunem, G.
1987 Des esprits aia microbes. Sant et socit en transformation chez
203

Ies Zor de I' Amazonie brsilienne.. Dissertao de Mestrado, Universidade


de Montreal.
Buchillet, D.
1988 "Inteipretao da doena e simbolismo ecolgioo entre os ndios
Desana". Boletim do Museu Paraense Emlio Goeldi (Srie Antropologia)
4(1):27-42.
1990 "Los Poderes del hablar. Terapia y agresin charnnica entre los
indios Desana dei Vaupes brasilefto''. ln: E. Basso y J. Sherzer (Eds:), Las
culturas nativas latino-americanas a travs de su discurso. Quito: Abya
Yala/Roma: MLAL (Coleccin 500 aftos n 24), pp. 319-354.
Carneiro da Cunha, M. e E. Viveiros de Castro
1986 "Vingana e Temporalidade: os Tupinambs". Anurio
Antropolgico/85 (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro) pp. 57-78.
Chaumeil, J.P.
1983 Voir, savoir, pouvoir. Le chamanisme chez les Yagua do Nord-Est
pruvien. Paris: Editions de l 'Ecole des Hautes Etudes en Sciences
Soei ales.
Figueroa, A.L.C.
1984 " O universo conceituai e prtico relativo sade, doena e cura
Negarot. Levantamento feito em abril e maio de 1984". Relatrio .
FAFESP (mimeo).
Gallois, D.T..
1988
O movimento na cosmologia Waipi: criao; expanso e
transformaes do universo. Tese de Doutorado (no publicada),
Universidade de So Paulo.
1990 "L'or et la boue: cosmologie et oipaillage Waipi". Ethnies: Droits
de I' homme et peuples autochtones, n spcial: Brsil, lndiens et
dveloppement en Amazonie 11-12:50-55.
s.d. "O discurso Waipi sobre ouro, um profetismo moderno". Revista
de Antropologia (no prelo).
Grenand, P.. e F.
1981/82
"La mdecine traditionnelle des Waypi (Amrindiens de
204

Guyane)". Cahiers ORSTOM (Srie Sciences Humaines) XVIll(4):561567.


Looo-Guerrero, M e X. Herrera
1989 Los Programas de Atenci6n Primaria en Comunidades Indgenas:
Esfuerzos, opiniones y necesidades dei personal de salud. Bogot:
Fundacin ETNOLLANO (Serie avances de investigacin n 1).
Perrin, M.
.
1985 "Les fondements d 'une catgorie tiologique: la notion de
contamination chez les Guajiro". L' Ethnographie, n spcial: Causes,
origines et agents de la maladie chez les peuples sans criture LXXXI(9697): 103-122.
Sindzingre, N. e A. Zemplni
1981 "Modeles et pragmatique, activation et rptition: rflexions sur la
causalit de la maladie chez les Senoufo de Cte d'Ivoire". Social Science
and Medicine 15B(3):279-295.
Viveiros de Castro, E .B.
1986 Arawet: os deuses canibais. Rio de Janeiro: ZAHAR/ANPOCS.
Young,A.
1982 "The anthropologies of Illness and Sickness". Annual Review of
Anthropology 11:257-285.
Zemplni, A.
1982 "Anciens et nouveaux usages sociaux de la rnaladie en Afrique".
Archives des sciences sociales des religions LIV(l):20-35.
"La maladie et ses causes. Introduction". L' Ethnographie, n
1985
spcial: Causes, origines et agents de la maladie chez les peuples sans
criture LXXXI(96-97): 13-44.
1988
"Entre 'sickness' et 'illness': de la socialisation l'individualisation de la 'maladie "'. Social Science and Medicine 27(11):1171-1182.

205

PERCEPO E UTILIZAO DA MEDICINA


OCIDENTAL PELOS NDIOS SIBUNDOY E SIONA
NO SUL DA COLMBIA
Jean E. LANGDON(*)

Recentemente, Pereira (1989) publicou um artigo sobre o controvertido


caso Reusch, levantando vrias implicaes importantes sobre a natureza
da medicina indgena e as prticas xamnicas entre grupos indgenas da
Amaz'nia(l>. Ele demonstra que, em primeiro lugar, a medicina indgena,
incluindo o papel social do xam, no pode ser separada do contexto sciocultural do grupo; em segundo lugar, que os fins da cura xamnica so diferentes dos fins da medicina cientfica na medida em que o rito xamnico,
alm de aliviar os sintomas, tenta restaurar o bem-estar espiritual e social
do doente; e, por fim, que a cura xamnica tem implicaes para a manuteno da viso do mundo e a identidade tnica do ndio.
Ainda que reconheamos o papel importante dos xams e os fins abrengentes da cura na medicina indgena, no podemos subestimar o dinamismo
deste sistema mdico e, particularmente, o dinamismo da procura de tratamento em casos especficos de doena. Temos que cuidar para no concluir,
assim como fez Ackerknecht (1985), um importante pioneiro da antropologia mdica, que a "medicina primitiva basicamente mgico-religiosa" e
(*) Professora Adjunta do Departamento de Cincias Sociais, Universidade Federal de Santa Catarina.
(!)O trabalho se baseia em 25 meses de pesquisa de camP.O entre os Siona e Sibundoy. A pesquisa foi
trocinada em arte pelo Centro lntemac1onalpara Investigaes Mdicas da Universidae d Tulane
Isa Al-1005 do NIAID, NIHJ U.S.) e emjiarte por uma bolsa do United Public Health Service
Isa 5 TO! MH-08544) com Dr..L. Fischer, Director.

207

que s percepes culturais atuam como obstculos, impedindo o ndio de


observar objetivamente a eficcia de um tratamento, seja indgena ou da
medicina ocidental (Bonfil Batalla, 1966). Mui~as pesquisas de etnobotnica e 'etnofarmacologia j demonstraram que as medicinas indgenas desenvolveram tcnicas eficazes do ponto de vista sintomtico a partir do uso de
ervas, massagens, banhos e cirurgia, e que os ndios utilizam a observao
experimental para determinar sua eficcia (Lucier, 1971; Logan, 1973;
McCullough, 1973; Brown, 1975; Davis & Yost, 1983; Ortiz de
Montellano & Browner, 1985; Elisabetsky, 1986).
Neste trabalho, a percepo e a utilizao da medicina ocidental por parte de dois grupos indgenas da Colmbia, os Sibundoy (Langdon &
MacLennan, 1979) e os Siona (Langdon, 1974), sero exploradas. O enfoque principal ser a procura de tratamento como processo, em vez de uma
elaborao .das teorias nativas de doena. Pretendo explorar quais fatores
determinam os tipos de tratamento que esses ndios utilizam, as suas percepes da eficcia destes tratamentos e as implicaes que estes fatores
determinantes tm para uma poltica nacional de sade para as populaes
indgenas. O princpio bsico nesta explorao no parte da idia que a medicina ocidental pode ou deve substituir a medicina indgena. Como vrios
autores j tm argumentado _(por exemplo, Young, 1976; Langdon, 1988a e
Buchillet, neste volume,
21-44) a medicina indgena, em ,geral, mais holstica que a medicina ocidental. A medicina indgena deve ser respeitada e
entendida no s porque as etnias indgenas devem ser respeitadas (e garantida a determinao de seus destinos), mas tambm porque ela oferece um
contrabalano s prprias limitaes da medicina cientfica advindas de sua
viso mecanicista do corpo e de uma tendncia crescente para a especializao, que resulta num tratamento dos sintomas, no do paciente.

ee

Consideraes etnogrficas
As diferenas culturais e sociais entre os Sibundoy e os Siona, assim
como as mudanas do papel do xam nestas dlias sociedades como conseqncias do contato com a sociedade dominante, j foram descritas em trabalhos anteriores (Langdon, 1985b e 1988b) e no sero abordadas aqui.
Basta dizer que esses dois grupos indgenas passaram por processos de
adaptao diferentes, devido s especificidades culturais, sociais, demogrficas, ecolgicas e histricas que geraram diferenas nos seus modos de integrao com a sociedade nacional.
208

Os Sibundoy representam hoje uma populao de aproximadamente


2675 pessoas (Lobo-Guerrero & Herrera, 1989: Cuadro 4) que vivem isolados numa nica comunidade separada dos brancos e dos outros grupos ind-
genas no Vale de Sibundoy, no sul da Colmbia. Praticam horticultura intensiva e mantm seu idioma nativo (karnsa), roupa tradicional e sistema
mdico distinto (Bristol, 1965; Seijas, 1969a e 1969b). Ao longo da histria, os ndios Sibundoy, devido a sua localizao geogrfica (o Vle de
Sibundoy) tm desempenhado um papel intennedirio nas redes de intercmbio entre as populaes das terras selvticas da Amaznia e as das terras altas dos Andes (Ramirez de Jara & Pinzn, 1986). Com respeito
questo de tratamento de doena, seu papel tem sido extremamente importante, particulannente hoje, quando os xams do Vale viajam para as grandes cidades da Colmbia, levando consigo tcnicas de cura e remdios de
origem selvtica (Taussig, 1980).
Os Siona, diferentemente dos Sibundoy, constituem atualmente uma
populao pequena (aproximadamente 250 pessoas; Lobe-Guerrero &
Herrera, 1989: Cuadro 4) espalhada ao longo do Rio Putumayo, que demarca a fronteira do Equador com 1,1 Colmbia
na Intendencia de 1Putumayo. A
,. .
metade dos Siona vivem em famlias nucleares entre colonos provenientes
das montanhas, cujo nmero aumenta rapidamente a cada ano. Os outros
vivem na pequena reserva de Buena Vista que representa a ltima comunidade Siona no rio Putumayo.
Devido dizimao da populao nativa no comeo deste sculo por
epidemias e s rpidas mudanas ecolgicas e econmicas decorrentes da
invaso dos colonos nos ltimos trinta anos (Langdon, 1985a e 1985b), vrios aspectos da cultura tradicional, por exemplo idioma, roupa e alimenta,o, tm sido abandonados. Embora mais da metade fale. ainda o idioma
Siona, da subfamlia Tukano ocidental, em situaes intrafamiliares, as geraes mais novas preferam falar o espanhol, salvo quand se dirigem aos
ancios. Porm, isso no implica que no mantenham sua identidade tnica.
Tanto para os mais novos quanto para os ancios, o sistema xamnico representa um trao diacrtico (Carneiro da Cunha, 1986) para marcar a sua
diferena com a sociedade nacional (Langdon, 1988b).
At quarenta anos atrs, os xams Siona eram clebres por sua capacidade de curar, mas, devido ao carter do processo de contato e sua influncia
sobre essa sociedade indgena, no existem mais mestres-xams Siona no
Putumayo. Diante das mudanas na fonna de sobrevivncia, da organizao scio-poltica e da reduo das comunidades indgenas, os jovens no
209

conseguiram terminar seus treinamentos xamnicos, ou simplesmente no


tentaram. Hoje, vrios ancios tm atingido o primeiro nvel do xam e esto capacitados para executar ritos de cura xamnicos para doenas menores. Entretanto, para doenas mais graves, os Siona tm que procurar mestres-xams das outras etnias da regio. Porm, eles ainda mantm seu sistema mdico enquanto teoria da doena e enquanto procura do tratamento e,
neste sistema, o papel do xam ainda figura como central.

O sistema mdico indgena


A concepo da doena por ambos os grupos segue as linhas gerais abordadas por Buchillet (neste volume, pp. 21-44) no sentido de que "a apario
da doena, assim como o advento de um infortnio, seja individual ou coletivo, que no constituem categorias separadas do ponto de vista da causalidade, inscrevem-se num dispositivo de explicao que remete ao conjunto
das representaes do homem, de suas atividades sociais e de seu ambiente
natural" (ibid.: 25), representaes essas que constituem a viso do mundo
de cada cultura. Neste sentido, a medicina indgena constitui uma parte de
um sistema cosmolgico: um sistema bem mais abrangente que o da medicina ocidental.
A viso do mundo, assim como a concepo da doena, so confirmadas
pelas pr'ticas rituais xamnicas e pelo uso de alucingenos. O papel do
xam d_efinido por seu poder de entrar em contato com o mundo sobrenatural e de adivinhar as causas ltimas das doenas e, tambm, acontecimentos do passado ou futuro. Se adquire este poder atravs da ingesto de yag
(tambm conhecido por seu nome quechua ayahuasca), uma infuso derivada principlmente do cip alucingeno Banisteriopsis sp. H algumas
diferenas nas prticas xamnicas dos dois grupos, mas, em geral, seus sistemas xamnicos derivam da mesma tradio comum entre a maioria dos
grupos da regio do Noroeste Amaznico.
Os ndios entendem a apario de uma doena como o resultado de vrios fatores interagindo ao mesmo tempo. Certos antroplogos tendem a dividir esses fatores entre duas categorias: as "causas naturais" e as "causas
msticas ou personalfsticas" (Foster & Anderson, 1978). As causas naturais
esto ligadas s teorias do corpo, da natureza e da nutrio, em que a pessoa adoece por alguma atividade fsica, por condies no ambiente fsico
ou por falta de elementos necessrios para manter o corpo forte e resistente.
Assim, as causas naturais citadas por nossos informantes incluem fatores
210

ambientais como vento, frio, chuva, excesso de calor, alimentao inadequada, trabalho, vcios como alcoolismo. Os fatores msticos se referem a
uma ordem de explicaes da doena no aceitadas pela ideologia mdica
ocidental. Estas incluem ataques dos espritos, quebra de tabu, estados
emocionais fortes, como susto, raiva ou inveja, e outros.
H, todavia, um conceito etiolgico citado por vrios informantes que
no se encaixa bem entre estas duas categorias: O da resistncia da pessoa.
Este conceito inclui tanto a noo de fora vital do "eu" da pessoa, quanto a
de fora fsica do corpo. A fora fsica aumenta com a idade, ficando mais
forte medida que a pessoa amadurece. Fraca no incio da vida, ela cresce
at plena maturidade na vida adulta, e entra num processo de declnio com
a velhice. Naturalmente, as doenas so as ocasies em que a fora fsica
est fraca. Uma criana recm-nascida tem pouca resistncia do "eu" e do
corpo e est particularmente vulnervel aos ataques aleatrios por espritos
que andam no ar, ou que habitam locais especficos como certas rvores.
Inclusive, no passado, os pais esperavam vrios meses para apresent-la ao
xam para o rito de nomeao. Crianas recm-nascidas que morreram foram enterradas sem rituais funerrios.
Atravs da maturao, esta fora do "eu" se fortalece. Nos momentos de
transio de um status da vida para outro, ritos so executados para aliment-lo, e tambm ao corpo, para que a pessoa se desenvolva como deve e
para que o "eu" e o corpo se mantenham resistentes frente s experincias e .
tarefas da vida. Alguns momentos de transio trazem perigo para esta fora: puberdade, iniciao xamnica, menstruao, gravidez, ps-parto (tanto
para o homem quanto para a mulher) e velhice. Nestes momentos, a pessoa
fica mais vulnervel aos agentes da doena. Entre os. Siona, o xam tem
uma certa vulnerabilidade que ele deve cuidar para no sofrer de doena e
a perda de seu poder.
Em alguns casos, a fora vital tambm pode causar doenas. O xam,
atravs da ingesto do alucingeno, fortalece seu poder e pode us-lo
para causar doenas. Adultos, particularmente ancios, quando tm emoes fortes, como raiva, tm fora suficiente para causar doenas. Assim, uma
mulher Siona, especulando sobre a causa da doena de seu irmo, explicou
que ele estava brigando muito com a me, e que as brigas foram talvez a
causa, posto que a me, devido a sua idade, tem um certo poder.
A resistncia de uma pessoa , assim, uma combinao da fora de seu
"eu" com o estado fsico de seu corpo, que sofre desequilbrio devido mnutrio, maus hbitos, idade, perda de sangue ou uma doena anterior de
211

que ela nunca se recuperou. O estado de resistncia de uma pessoa freqentemente vai detenninar se outros fatores, operando no momento (seja naturais ou msticos), vo resultar em doena ou no.
A distino dos fatores etiolgicos em naturais e msticos pouco frutfera para entender o pensamento e o comportamento indgena acerca das
doenas. No possvel dividir as doenas entre as que so provocadas. por
causas naturais e as que o so por causas msticas, e concluir que as primeiras sero tratadas com tcnicas naturais enquanto as ltimas sero tratadas com tcnicas rituais ou "mgicas". Porm, o esquema apresentado por
Sindzingre e.Zemplni (1981; ver tambm, Buchillet, neste volume, p. 27)
muito mais adequado. Este autor delinea trs campos etiolgicos ou nveis
de causalidade: causa instrumental, causa eficaz e causa ltima. A causa ltima se refere reconstituio da origem da doena para responder s perguntas "por que eu?" ou "por que agora?". A causa eficaz se refere ao
agente responsvel pelo processo da doena, seja este mstico (um esprito
ou um estado emocional tal como raiva ou inveja) ou natural (tal como vento ou comida estragada). A causa instrumental envolve preocupao com o
meio ou com o mecanismo de produo da doena, e esta se relaciona gerlmente com as teorias do corpo, do ambiente natural e da nutrio. A falta
de resistncia de uma pessoa pode ser um. tipo de causa instrumental que
pennite uma causa eficaz resultar em doena.
Estes trs nveis de causalidade representam trs maneiras de explicar a
doena e somente se tomam claros no processo de diagnstico e tratamento
de episdios concretos, o qual vamos explorar em detalhe mais adiante.
. importante sublinhar aqui que, nonnalmente, a primeira preocupao no
tratamento com a causa instrumental e a cura dos sintomas, ou com o "registro dos sintomas" (Buchillet, neste volume, p. 29). Os sintomas so tradicionalmente tratados com ervas e tambm cascas, seivas, e outras extraes
de rvores e plantas da floresta. Medicamentos fannacuticos so tambm
utilizados hoje no tratamento dos sintomas. Ambos os grupos indgenas
tm um conhecimento extenso de ervas medicinais, que plantam ao redor
das suas casas, e outros produtos caseiros para curar doenas. Entre os
Sibundoy, o chefe de famlia geralmente se responsabiliza pelo cultivo e
pela preparao das ervas (e, por extenso, os medicamentos das farmcias). No caso dos Siona, todos os adultos geralmente conhecem e sabem
preparar os remdios. Algumas pessoas so conhecidas pelo seu alto grau
de conhecimento botnico, embora no constituindo uma classe de especialistas em ervas.

212

A identificao e o tratamento da causa ltima no ocorrem em todos os


casos de doena. Geralmente ocorrem somente nas doenas que no tm
respondido positivamente ao tratamento dos sintomas, ou naquelas que tm
um comeo repentino, apresentam sintomas excepcionais, ou, por fim, naquelas que so graves e pem em risco a vida do doente. Em tais casos,
suspeita-se que a doena tenha alguma causa ltima. Esta e a causa eficaz
devem ser diagnosticadas e curadas pelo xam num rito com a utilizao
de alucingenos.
. O xam executa ,um rito de cura com o paciente e. com os membros de
sua famlia. Depois, ele informa aos participantes o que ele descobriu nas
suas viagens pelo mundo espiritual, d um prognstico, indica se curou a
causa ltima e recomenda um tratamento para curar os sintomas da doena.
Ele mesmo pode executar este tratamento, mas o paciente pode.tambm recorrer a outros mtodos teraputicos.

Alternativas de cura
Devido proximidade de comunidades n~o-indgenas e s relaes econmicas com a. sociedade dominante, os Sibundoy e os Siona dispem atualmente de uma escolha maior de alternativas de cura que no passado.
Algumas.so oferecidas pelo governo colombiano e outras vm d_as prticas
da medicina popular.
1. SISTEMA OFICIAL
Durante o tempo, da pesquisa, no existia uma poltica de sade para as
populaes indgenas. O governo colombiano mantinha postos de sade em
aldeias mais ou mnos p1'9ximas das comunidades indgenas que ofereciam
consultas a um custo mnimo. Nas reas rurais; cada posto de sade tinha,
geralmente, um mdico (cargo freqentemente ocupado por um jovem
cumprindo seu ano rural obrigatrio depois de sua formao em medicina),
um assistente com algum treinamento em cuidados primrios, e, s vezes,
um odontlogo (tambm freqentemente fazendo o ano rural). Para os
Sibundoy, estes postos so mais acessveis P)r causa da curta distncia
(uma ou duas horas da caminhada) entre a comunidade indgena e as aldeias dos brancos. O Vale do Sibundoy tambm tem um hospital, mas, por falta de equipamentos e laboratrios, ele serve mais para internao, oferecen' do cuidados primrios sem possibilidade de cirurgia e tcnicas sofisticadas
de diagnstico. Em casos graves, o mdico encaminhava os ndios ao hos213

pital em Pasto, uma cidade a trs horas de viagem de Sibundoy, mas sem
recursos para transport-los. Nos casos de tratamento em Pasto; os indgenas no internados e seus familiares ficam com conhecidos na cidade, freqentemente na casa de uma missionria protestante que abrigava os ndios
que iam cidade por vrios motivos.
Ao contrrio dos Sibundoy, os Siona esto mais distantes do posto de
sade mais prximo, Pueno Asis, e so obrigados a pagar a passagem
numa das vrias canoas motorizadas de carga que vo para Pueno Asis. A
viagem demora entre cinco e doze horas, dependendo das condies da canoa e da quantidade de carga. No tempo da pesquisa inicial (1970-1974), a
maioria das canoas subia s sextas e aos sbados. Poucas canoas faziam a
viagem no resto da semana. Os Siona, desejando viajar, tinham que esperar
s vezes um dia ou mais para a subida de uma canoa. Hoje, Pueno Asis
muito maior, o rio tem um movimento muito mais intenso e as canoas subem quase todos os dias. Entre 1970-1974 um mdico atendia no posto de
sade. O hospital mais prximo ficava na capital da Intendncia, Mocoa,
quatro horas por estrada alm de Puerto Asis. Este contava com recursos
maiores que o hospital do Vale de Sibundoy, mas tambm encaminhava casos mais diffceis ao hospital em Pasto, a quatorze horas de distncia. Os
Siona, quando am, costumavam ficar com a missionria ou com famlias
conhecidas atravs de compadres brancos. Hoje, Pueno Asis tem seu prprio hospital, mas no disponho de dados suficientes sobre sua utilizao
pelos Siona.
As aldeias no Vale de Sibundoy e Puerto Asis tm vrias farmcias que
vendem remdios. Embora estas farmcias constituam, em teoria, pane da
medicina cientfica, so discutidas como alternativas dentro da medicina
popular devido s prticas de automedicao dos pacientes e da ao dos
balconistas, que diagnosticam e vendem remdios sem controle mdico.
lnfreqentemente, os Siona e os Sibundoy so visitados nas suas comunidades por representantes da medicina ocidental. No tempo da pesquisa,
cada grupo indgena tinha missionrios do Instituto Lingstico de Vero,
que moravam dentro das suas comunidades mais ou menos dois meses por
ano e, destes, alguns tinham um certo treinamento em enfermagem.
Ofereciam consultas e vendiam remdios, mas no possuam equipamento
para diagnosticar ou fazer tratamentos alm de recomendar remdios, alguns que tinham venda.
Uma equipe para a eliminao da malria fumigava as casas dos Siona
com DDT a cada seis meses e, em determinada poca, distribua plulas an-

214

timalricas como parte do seu programa. Este programa, como os outros


servios oferecidos pelo governo, no distinguia os ndios como tendo necessidades diferentes dos colonos daquela regio. Os Siona desconfiavam
dos comprimidos e, s vezes, os citavam como causas de doenas ou problemas de sade subseqentes.
2. MEDICINA POPULAR
Quando se compara os tratamentos no-indgenas utilizados pelos dois
grupos, a medicina popular figura mais significativamente que a medicina
ocidental. H vrios tipos de especialistas como curandeiros, espritas, erveiros, etc., que so procurados mais freqentemente que os mdicos no
posto de sade. Como a maioria dos remdios farmacuticos vendida sem
receita mdica, os balconistas nas farmcias so muito mais procurados do
que os mdicos para estabelecer diagnsticos e receitar remdios. Assim,
medicamentos da medicina ocidental so aceitos, mas freqentemente com
uso indevido e segundo as crenas populares ou leigas. As farmcias oferecem vrias vantagens aos olhos dos ndios: elas fazem diagnsticos e vendem remdios, mesmo que o doente no esteja presente. Nenhum dos grupos gosta que o doente seja exposto-aos perigos do mau tempo, e preferem
enviar um parente do doente farmcia. Este fator particularmente im:portante para os Siona: o doente fica dispensado de ter que empreender
uma longa viagem pelo rio, exposto ao frio da noite, chuvaou ao sol forte. Como existem vrias farmcias para escolher, normalmente os ndios
freqentam aquelas onde estabeleceram contatos pessoais atravs de compadrio ou amizade. Os ancios Siona preferem a farmcia da misso catlica, porque conhecem as freiras h muito tempo.
A medicina popular, como descrita por Gutierrez de Pineda (1961),
Reichel Dolmatoff (1961) e outros, no pode ser considerada como um sistema unificado caracterizado por um tipo especfico de curandeiro. Pelo
contrrio, ela engloba vrias crenas, prticas e tipos de curandeiros, resultados dos diferentes grupos tnicos que povoaram o pas. Suas origens se
encontram na medicina colonial espanhola, medicina negra, medicina indgena, catolicismo popular e medicina cientfica. A variedade de praticantes
da medicina popular vasta. Ela reflete o esquema conceitua! abrangente
da medicina popular, incluindo ervistas, curandeiros, "tiradentes", figuras
carismticas do catolicismo popular, xams, espiritistas e vrios outros. Os
santurios catlicos tambm figuram como lugares para procurar curas milagrosas.
215

Alguns praticantes da medicina popular podem ser definidos como tradicionais, mas como Press (1971) tem demonstrado, h vrios tipos de praticantes inovadores. Seus estilos de atendimento variam dos curandeiros impessoais quase-cientficos at o curandeiro tradicional que conhece a intimidade dos seus clientes.
A medicina popular mais abrangente em relao a crenas etiolgicas
que a cientfica, porque ela incorpora as causas msticas e naturais no reconhecidas pela ltima, tanto quanto aquelas consideradas pertinentes aos
processos fsicos do corpo reconhecidos pelos mdicos (Langdon &
MacLennan, 1979:217). Assim, o tempo, o trabalho pesado, a pena, a inveja, o susto, e os espritos so considerados como causas potenciais importantes das doen,5.
H duas donas conhecidas pela medicina popular que correspondem s doenas e causas reconhecidas pelos Sibundoy e Siona: "susto" e
"ma ar". O susto se refere ao estado emocional resultante de algum acontecimento assustador, que normalmente, mas no sempre, causado pela
interveno aleatria de um agente mstico, ou seja, sem ser enviado por
um xam devido aos conflitos sociais (Seijas, 1969a). O ma ar, ou mal
aire em espanhol, corresponde s doenas em crianas causadas por ataques aleatrios de um esprito que passa no vento. Os mdicos no reconhecem estas doenas que, para serem tratadas, precisam de um especialista popular. Alm deste, os ndios com treinamento xamnico podem tambm curar ma ar e susto com um rito, sem a necessidade do uso de alucingenos.
Finalmente, nesta discusso dos recursos alternativos, quero ressaltar o
papel da propaganda via rdio ou panfletos distribudos pelos fabricantes
de remdios voltados para o alvio de problemas gerais e doenas populares
como dor de cabea, mal de rins, nervos, gripe, cansao, etc. Estes remdios no precisam de receita mdica (embora esta ltima no seja controlada
na Colmbia), e cuja eficcia s vezes duvidosa. No sul da Colmbia, a
propaganda destes remdios bastante comum e ocupa uma poro significativa do tempo comercial no rdio tanto quanto os panfletos que sempre
circulam pelas farmcias. O roteiro destas propagandas normalmente inclui
uma listagem de certos sintomas de um mal-estar comum, o nome da doena ou mal, e o nome do remdio fabricado pela empresa farmacutica. Tais
propagandas estimulam o autodiagnstico e a automedicao. Entre os
Sibundoy, que possuem rdios portteis e que tm acesso fcil s farmcias,
elas tm uma importncia na divulgao dos nomes espanhis das doenas
216

populares, seus sintomas e dos remdios indicados. Encontrei um chefe de


famlia que guardava os panfletos e sempre anotava sas experincias com
o uso de remdios para as doenas citadas neles. Entre os Siona. que possuem poucos rdios e vo menos freqentemente s fanncias, estas formas
de propganda no desempenham um papel to importante.

Processos de Tratamento
Do que precede podemos concluir que, em ambos os grupos, o processo
de tratamento guiado principalmente por fins pragmticos, no sentido de
utilizar qualquer recurso ou tipo de especialista que prometa curar os sintomas. No momento inicial da doena, as primeiras tentativas na busca de um
diagnstico e um tratamento so feitas pelo paciente ou por membros de
sua famlia. Baseadas no seu conhecimento comum e na sua experincia
anterior com doenas, estes fazem um diagnstico atravs da observao
dos sintomas e da histria que a famlia tem com outros casos parecidos.
Usualmente, aproveitam o seu conhecimento das ervas e consultam os vizinhos ou as pessoas que visitam a casa durante o dia. Em certos casos de
doenas, como vermes ou gripe, eles preferem usar remdios da farmcia
que, em ocasies anteriores, provaram sua eficcia.
No caso de os sintomas persistirem, a procura de tratamento passa por
outros recursos fora da famlia ou dos vizinhos. Durante todas as tentativas
de cura, sempre h uma avaliao contnua dos sintomas e das suas mudanas. A doena pode ser reclassificada com o aparecimento de novos
sintomas ou com a ineficincia de um tratamento que se revelou eficaz no
passado para curar,sintomas similares. Dependendo da severidade dos sintomas, da evoluo da doena, e do diagnstico subseqente, um especialista procurado. Freqentemente, os casos de diarria em crianas que no
reagem aos chs ou remdios farmacuticos para vermes, so reclassificados como sendo causados por um esprito, o que leva procura de um especialista em ma ar, que pode ser um ndio com treinamento xamnico ou
um especialista branco da medicina popular. Em outros casos, os ndios
procuram diagnsticos nas fanncias ou com ervistas brancos da regio.
Geralmente, vrias alternativas so utilizadas em seqncia, mas no se
utiliza tratamentos simultaneamente, seguindo a crena de que um remdio
"contra" (anula) o outro. Quando os ndios consultam o mdico no posto de
sade, esta mesma regra sempre opera. Se o mdico receita dois remdios
para serem tomados juntos, os ndios escolhem um pra tomar primeiro.
217

Assim, no caso dos sintomas desaparecerem, geralmente o ltimo remdio que considerado como o tratamento eficaz da doena.
A preocupao com a causa ltima se baseia prioritariamente na condio do doente e na durao da doena. A demora da cura e da reativao do
desempenho dos papis sociais so fatores importantes para o incio das especulaes sobre as razes que esto levando persistncia da doena.
Neste momento, a familia geralmente comea a montar hipteses sobre as
causas possveis da doena, atravs de uma retrospectiva da vida do doente
no momento em que comeou a doena e da busca de sinais fsicos que podem indicar causas msticas. A familia do doente pode continuar utilizando
outros tratamentos, mas, se o paciente no melhorar, decide procurar um
xam para curar a causa mstica.
Um caso, entre os Siona, ilustra bem a distino feita entre o tratamento
dos sintomas e o tratamento da causa ltima. Um ancio sofria de um problema de coceira noite, que no deixava manchas, mas que o incomodava
bastante para dormir. Durante um ano ele tratou seu mal com ervas, procurando sempre as recomendaes das pessoas que chegavam na reserva,
como os colonos, o antroplogo, os missionrios, um mdico, etc.
Enquanto a coceira s o incomodou, ele no se classificou como doente.
Depois de um ano, ele comeou a ter problemas maiores. A pele secava e
descascava, e havia secreo. Dois outros homens j tinham apresentado
sintomas similares, e ele se tratou com os remdios que estes tinham utilizado. Mas o problema se agravou e ele no podia mais trabalhar. Ele se
classificou, ento, como doente e comeou a especular sobre a causa ltima
da doena. Mandou seu filho para Puerto Asis para procurar um remdio e
falou comigo que ele ia primeiro curar os sintomas, e, logo, quando tivesse
foras suficientes, iria visitar o seu cunhado, um xam Kofan, a dois dias
de viagem. Havia um outro xam Kofan-mestio mais perto, s6 que este foi
considerado como xam inimigo pelos familiares deste ancio. Na ocasio,
eu insisti que ele devia tambm visitar o mdico no porto. Ele concordou e
fez a viagem, dizendo que a ao mdico. Entretanto, em Puerto Asis, s foi
farmcia das velhas freiras. Como ele no tinha dinheiro suficiente para
comprar todo o tratamento que. elas lhe tinham recomendado, ele s comprou a metade. Ele melhorou um pouco e eu o acompanhei ao porto para
urna consulta com o mdico no posto de sade e para comprar os remdios. Com estes, curou os sintomas e logo fez a viagem para ser curado por
seu cunhado. Ele ficou l dois meses e, quando voltou, indicou que estava
curado e que era o xam Kofan-mestio que tinha enviado a doena.

218

Interessantemente, a coceira continuou a castig-lo noite mas sem deixar


manchas e, tambm, sem imped-lo de trabalhar.
A cura xamnica normalmente envolve de. uma a vrias sesses com alucingenos e o uso de ervas recomendadas pelo xam. O xam pode recomendar remdios farmacuticos, embora isso seja menos comum. Com tais
curas, a famlia ajuda nos custos do. paciente, porque tanto o tratamento xamnico quanto as viagens so caras. O paciente e seus familiares ficam na
casa do xam por vrias semanas at que estejam satisfeitos com o tratamento ou pensem que a causa ltima precisa ser curada por um xam mais
poderoso. O prprio xam pode tambm declarar que ele no tem o poder
de curar a doena. Entre os Sibundoy (assim como na poca em que os
Siona tinham xams nas comunidades), o xam costuma tambm fazer os
rituais na casa do doente.
Por causa da inacessibilidade dos mestres-xams, os Siona, s vezes,
procuram espiritistas negros em Puerto Asis ou curas em santurios catlicos antes de procurar um xam. Mas, dentro de sua teoria etiolgica, o
xam o nicq capaz de curar a causa ltima.
O aspecto mais conservador das suas percepes ligado questo da
cura da causa ltima, que s pode ser realizada pelo xam., A preocupao
acerca da causa ltima indica, na realidade, um questionamento sobre a natureza dos infortnios na vida e uma explicao do porqu dos acontecimentos. Neste, a viso do mundo, a identificao tnica e o processo de entender o sofrimento esto interligados. Se os ndios no tratam a causa ltima, embora curem os sintomas de uma doena prolongada e sria, eles
acreditam que a doen,a vai aparecer de novo. Doenas crnicas ou repetitivas so atribudas falta de interveno de um xam. Estas preocupaes
com a causa mstica e seus tratamentos compem um sistema complementar ao tratamento dos sintomas.
Em suma, a procura de tratamento pelos Siona e Sibundoy um processo baseado numa procura pragmtica do tratamento certo, que envolve uma
avaliao permanente dos sintomas, a seriedade da doena e sua resposta
aos tratamentos. A identificao dos tratamentos a seguir, assim como das
pessoas que os aplicam feita de uma maneira ecltica e, neste processo .
de tratamento dos sintomas, domina um esprito de observao experimental. Por isso, eles percebem a sua eficcia "tcnica" e incorporam tratamentos no-indgenas com facilidade, mas isto no quer dizer que eles necessariamente incorporem a lgica etiolgica da medicina ocidental ou da
medicina popular (Erasmus, 1952).

219

Fatores determinantes no processo de cura


Nonnalmente, seu esprito de observao experimental se dirige s tentativas de curar os sintomas e suas percepes acerca da eficcia dos tratamentos utilizados. Os ndios usam U:ma grande variedade de tratamentos e
sempre esto abertos para testar um novo tratamento sugerido por parentes
ou amigos. A percepo da eficcia racional, no sentido de que h uma
correlao entre o diagnstico da doena e os tratamentos que curaram doenas no passado com o mesmo diagnstico. Porm, ao analisar o processo
de procura do tratamento dos sintomas, percebe-se que outros fatores tambm desempenham um papel importante para detenninar quais especialistas e quais tipos de cura sero utilizados pelos ndios.
Como j vimos, os mdicos nos postos de sade so menos procrados
que os outros que tratam doenas. As farmcias, a automedicao, e os especialistas em medicina popular so mais utilizados. A razo disto se baseia na confluncia de vrios fatores inter-micos, sociais e culturais, tanto
como questes de transporte, tempo e economia, que operam juntos para
detenninar a escolha em cada instncia de doena.
O aspecto mais importante nesta anlise dos fatores se centra nas relaes inter-tnicas. Na Colmbia, os ndios so considerados como menores de
idade. Os brancos em geral consideram o f ndio como um animal e um ignorante sujo. Mesmo uma das freiras da misso em Sibundoy afirmou que os
ndios so animais que precisam ser domesticados. Embora os Siona tenham relaes com brancos em Puerto Asis e s vezes formalizem estas relaes atravs do compadrio, eles so tratados com desrespeito pelos no
conhecidos. Os Siona alegam que os brancos sempre tentam enganar o ndio nos preos, pagando menos pelos seus produtos e enganando-os no troco quando eles compram. Alm disso, os tratam com maneiras desrespeitosas. Por exemplo, um ancio xam foi para o porto vestido com toda sua
roupa e enfeites exigidos para ocasies pblicas. Ele um dos poucos que
ainda se vestem com a roupa cerimonial. Esta:va com o rosto pintado delicadamente com desenhos que significam seu poder como xam, milhares
de contas formando um colar cobrindo todo o pescoo (contas do incio do
sculo ganhas de seringueiros por sua famlia), grandes dentes de ona,
brincos de penas de arara e ervas cheirosas amarradas nos braos. Ele estava, realmente, impressionante, mas as pessoas na rua reagiram com risadas, tocando suas contas, roupa, etc., sem pedir permisso. A experincia
do ancio foi singular, no sentido que a maioria dos Siona, quando vai ao
220

porto, tenta assimilar-se como mestio, com roupa de branco, falando espa-:
nhol. e estabelecendo relaes de confiana com os brancos atravs -de

compadrio com comerciantes e outros (Langdon, 1979).


. . Os problemas inter-tnicos se desdobram com outros fatores, como o
tempo. Assim, os ndios no gostam de. pennaneer muito tempo entre os
brancos e agem com humilidade e vergonha em lugares estranhos, Quando
os SJona. vo para Puerto Asis, aproveitam .para fazer as compras, vendas,
etc. dentro de poucas horas, para voltarem no mesmo dia. Quando se trata
de um doente, no tem tempo para esperar n fila~ ~sto de sade. mais
f~cil, para eles, ir a uma fanncia conhecida p~a prqcurar remdios. Isto
aplica-se .a, ambos os grupos e interage eom sua tendncia de no levar o
doente para as consultas devido crena de que as condies, meteorolgicas podem fazer mal.
.
As reles paciente-mdico tambm se complicam com fatores tnicos; A.ssim~ os Sibundoy justificam sua escolha do erv.ista brancq, que eles
c~a,ffiam de '.'mdico. Ele visita os doentes nas.su.~s c~s. fato este que foi
citado como um .fator po~itivo pelos Sibundoy. Eles dizem qe no prourm o mdio no' posto de sade mais prximo porque ele d_ui:n, tratamento
diferenciado ao ndio, cpbra mais do que deve, e. nunca visi~ .os doentes
nas suas casas. No tinham estas queixas do mdico do: posto de sade mais
longe que ~os acompanhou na pesquisa, fazendo visitas s casas dos
Sibundoy, porm, raram~nte freqentavam o seu posto de sade devido a
distncia da omunidade Sibundoy.
. Na ocasio que eu fui consultar um mdico com. o anc,io ,Siona, este no
dirigia a palavra para ele, mas sim para mim. O mdico o tratou como um
menor, sem condies de entender seu diagnstico, qu~ foi: simplesmente
apresentado como alergia para mim. Na sociedade Siona o ancio representa uma fonte de sa~r e tratado com muito respeito.
Os problemas culturais no apresentam obstculos .em si, salvo em alguns casos especficos em que as crenas culturais ~ontradizem o tratamento, como no caso de receitar dois medicamentos orais a serem tomados juntos. Tambm as mulheres indgenas no pennitem exame~ ginecolgicos.
Mas, em geral, os obstculos culturais operam de uma maneira mais stil,
c~ntribuindo para um sentimento de mal-estar quando entre brancos. Isto
particularmente pertinente para os Siona. Por causa de suas crenas com
respeito pureza e pQluio, o branco considerado como contaminado devido a sua falta de observncia de certos costumes ligados menstruao e
gravidez. Para os ndios, a mulher, nestes momentos, tem um cheiro que
221

atrai espritos malficos para elas e para os homens que tornam alucingenos, sobretudo para o xam ou todo homem em treinamento xamnico. Os
maridos das mulheres, nestes momentos, tambm so contaminados assim
corno a comida produzida por homens ou mulheres em tais condies. Por
isso, contatos com os brancos ou sua comida so sempre suspeitos de serem
perigosos. Inclusive, estas crenas a respeito da poluio dos brancos tiveram urna influncia significativa no abandono do treinamento xamnico por
parte da maioria dos homens mais jovens (Langdon, 1988a). Quase todos
os homens tm um certo treinamento xamnico, e a poluio, por causa do
contato com os brancos, foi freqentemente apontada pelos ndios corno
responsvel por dores de cabea, dores corporais, e pela prpria desistncia
do treinamento xamnico.
Quando o ancio foi para o posto de sade comigo, este probleina estava
presente. Embora no sendo um mestre-xam, ele sempre estava em treinamento e, assim, particularmente susceptvel poluio dos brancos. Nacomunidade indgena, as mulheres grvidas ou menstruadas no podem entrar
em sua casa. No posto de sade, tnhamos que sentar no mesmo banc com
urna mulher grvida. O ancio, na procura do tratamento, ficou exposto. a
um problema preocupante a respeito de sua sade em geral, tanto corno
para seu desempenho corno xam.
A questo econmica tambm tem um papel na procura de tratamento. Os
farmacuticos freqentemente recomendam remdios mais baratos que os
receitados pelos mdicos. A questo econmica desempenha um papel na
escolha dos remdios a comprar. Para os Siona, a viagem ao porto, particularmente se tm que pernoitar, envolve gastos alm do custo dos medicamentos. Para ambos os grupos a necessidade de viajar para hospitais mais
distantes sempre apresenta problemas econmicos.
Este fator econmico tem que ser relativizado quando se considera a cura
xamnica, porque ela pode envolver gastos considerveis, s vezes mais caros que qualquer outro tratamento. Para os Siona, que tm que fazer longas
viagens e ficar vrios dias ou semanas com o xam, os custos se multiplicam bastante. Porm, nestes casos, quando existe a preocupao com a doena e possvel morte do paciente, a questo econmica pra de ser um fator determinante.
Finalmente, as redes sociais, incluindo as da famlia, vizinhos e as redes estabelecidas com os brancos, desempenham um papel importante nas
escolhas do tratamento e do especialista em casos concretos de doena.

222

Concluses e implicaes para uma poltica de sade para o ndio


Neste trabalho, nosso interesse maior foi a procura de tratamento de sintomas entre dois grupos indgenas da Colmbia. Embora possamos caracteriz-los como "integrados", eles mantm sua identidade e sua viso do
mundo de sade. Demonstramos que, na procura de aliviar sintomas, se utilizam freqentemente de tratamentos no-tradicionais e que fazem sua escolha baseando-se nas experincias que tiveram com tratamentos anteriores. Os. postos de sade dos brancos so os menos procurados por causa da
confluncja de fatores inter-tnicos, culturais, sociais, econmicos, e de espao e tempo.
Esta anlise tem relevncia para o Brasil e para a formulao de uma poltica de sade do ndio. Minha experincia em Santa Catarina, entre os
Xokleng, Kaingang, e Guarani no Posto Indgena de lbirama, aponta os
mesmos problemas de servios de sade e os mesmos fatores determinantes
na procura de tratamento (Langdon, s.d.). O posto indgena tem seu prprio
posto de sade, que, idealmente, deve ser atendido por um enfermeiro e incluir servios corno atendimento primrio, distribuio gratuita de alguns
medicamentos, e aplicao de vacinas. Para os casos gra,ves, os ndios viajam para a Casa do ndio em Curitiba. Porm, os servios da Fundao
Nacional do ndio (FUNAI) so altamente inadequados e desorganizados
(Conselho Indigenista Missionrio, 1988; Costa, 1989). Faltam muitas vezes remdios e enfermeiros e ignora-se a especificidade cultural dos grupos, assim corno seu estado de sade em geral. Como na Colmbia, os ndios de lbirama tratam-se mais com ervas e automedicam-se com farmacuticos, e menos com os servios de sade em Ibirarna ou com mdicos particulares. Eles se queixam de receber atendimento diferenciado e inferior ao
do branco nestes servios, por causa dos preconceitos e ignorncia em relao cultura indgena por parte dos profissionais de sade.
Apesar da caracterizao pela FUNAI destes grupos como "integrados",
a anlise demonstrou que eles, corno as outras etnias indgenas, precisam
de servios de sade orientados s suas especificidades corno ndios: servios que tomam em conta seus padres de epidemiologia, sua viso do
mundo, de sade e de doena, seus costumes e sua organizao social. Fazse urgente a instalao de estruturas mdicas dentro da prpria comunidade indgena, que funcionem desenvolvendo uma assistncia mdico-sanitria com a participao da comunidade, treinando e incorporando seus membros nos servios, e respeitando o saber e o papel do xam e de outros que
223

cuidam dos doentes.


Referncias bibliogrficas
Ackerknecht, E.H.
1985 "Medicina Primitiva: Aspeetos Caractersticos". ln: L.G., Ballester
(Ed.), Medicina y Antropologia Social. Madrid: Akal Editor, pp. 19-30.
Bonfil Batalla, G.
1966
"Conservative Thought in Applied Anthropology: A Critique".
Human Organization 25:89-92.
Bristol, M.
1965
Sibundoy Ethnobotany. Tese de Doutorado (no publicada),
Universidade de Harvard.
Brown,J.W.
1975
"Native American Contributions to Science, Engineering and
Medicine". Science 189:38-40.
Carneiro da Cunha, M.
1986 Antropologia do Brasil. So Paulo: Editora Brasiliense/ EDUSP.
Conselho Indigenista Missionrio (CIMI)
"Sade: Especificidade do Direito dos Povos Indgenas no
1988
Contexto das Concluses da 8 Coriferncia Nacional de Sade". Sade em
Debate, ed. especial: Sade do fndio (Janeiro):I0-11.
Costa, o.e.
1989
"Poltica Indigenista e Assistncia Sade". Cincia Hoje
10(55):68-73.
Davis, E.W. e J.A. Yost
1983 'The Ethnobotany of the Waorani of Eastem Ecuador". Botanical
Museum Leajlets 29: 159-217.
Elisabetsky, E.
1986 "Etnofannacologia de algumas tribos brasileiras". ln: B. G. Ribeiro
224

(Coord.), .Suma Etnolgica Brasileira, vol. 1. Etnobiologia. Petrpolis:


FINEP/Vozes,pp. 135-148.
Erasmus, C.
1952 "Changing folk beliefs and the relativity of empirical knowledge".
SouthwesternJounal o/ Anthropology 8:411-428.
Foster, G. e B. Anderson
1978 Medical Anthropology. New York: John Wiley and Sons.
Gutierrez de Pineda, V.
1961 La medicina popular en Colombia. Razones de su arriago. Bogot:
Universidad Nacional (Monografias Sociolgicas n 8).
Langdon, E.J.
1974 Siona Medical System: Beliefs and Behavior. Tese de Doutorado
(no publicada), Universidade de Tulane.
1979 "Siona.Clolhing and Adomment, or You are What You Wear". ln:
J. Cordwell and R. Schwarz (Eds.), The Fabrics of Culture: The
Anthropology of Clothing and Adornment. The Hague: Mouton Press, pp.
297-312.
I 985a "Terra Vida: O Caso da Reserva Indgena dos Siona na
Colmbia". Boletim de Cincias Sociais (USFC) 36: l-11.
1985b "Siona Political Process: Adaptation to Externai Control". ln: J.
Ehrenreich (Ed.), Political Anthropology: Perspectives from lndigenous
Cultures of Ecuador. Albany, New York: Society for Latin American
Anthropology/Centr for lhe Caribbean and Lalin America, pp. 129-156.
1988a "Sade Indgena: A Lgica do Processo de Tratamento". Sade em
Debate, ed. especial: Sade do ndio (Janeiro):l2-15.
1988b . "Procesos Interetnicos que Influencian la Supervivencia de los
Chamanes: Un Anlisis Comparativo". Trabalho apresentado no 46
Congreso Internacional de Americanistas, Amsterdam.
s.d. "Sade: Um Fator Ignorado numa Situao de Mudana Rapida - A
Situao da Reserva Indgena !birama e a Construo da Barragem".
Aorianpolis: Universidade Federal de Santa Catarina/Ps-Graduao em
Antropologia (mimeo).
Langdon, E.J. e R. MacLennan
225

1979
"Western Biomedical and Sibundoy Diagnosis: An
Interdisciplinary Comparison". Social Science and Medicine 13B :211-219.
Lobo-Guerrero, M. e X. Herrera
1989 . Los Programas de Atencin Primria em Comunidades Indgenas:
Esfuerzos, opiniones y necesidades dei personal de salud. Bogot:
Fundacin ETNOLLANO (Serie avances de investigacin nl).
Logan,M.
1973
"Digestive Disorders and Plant Medicinals in Highland
Guatemala". Anthropos 68:537-547.
Lucier, C. V.
1971 "Medical Practices and Human Anatomical Knowledge among the
Noatak Eskimos". Ethnology 10:251-284.
McCullough, J.
1973 "Human Ecology, Heat Adaptation and Belief Systems: The HotCold Syndrome of Yucatan". ln: Logan, M. e E. Hunt (Eds.), Health and
the Human Condition. North Scituate (Mas): Duxbury Press, pp.241-245.
Ortiz de Montellano, B. e C. Browner
1985
"Chemical Bases for Medicinal Plants Use in Oaxaca, Mexico".
J ournal of Ethnopharmacology 13:57-88.
Pereira, R.B.
1989 "Xamanismo e medicina". Cincia Hoje 9(50):40-47.
Press, 1.
1971 "The Urban Curandero". AtnericanAnthropologist13:141-156.
Ramfrez de Jara, M.C. e C. E. Pinzn
1986 "Los hijos del bejuco solar y la campana celeste. El yag en la
cultura popular urbana". America indgena XLVI(l):lOl-116.
Reichel-Dolmatoff, G.
1961 The People of Aritama. Chicago: University of Chicago Press.

226

Seijas, H.
1969a Medical System of the Sibundoy lndians. Tese de Doutorado (no
publicada), Universidade de Tulane.
1969b "El susto como categoria etiolgica". Trabalho apresentado no
68th. Annual Meeting of the American Anthropological Association, New
Orleans.
Sindzingre, N. e A. Zemplni
1981 "Modeles et pragmatique, activation et rptition: rflexions sur la
causalit de la maladie chez les Senoufo de Cte d'lvoire". Social Science
and Medicine 15B(3):279-295.
Taussig,M.
1980
"Folk Healing and the Structure of Conquest in Southwest
Colombia". Journal of Latin American Lore 6(2):217-278.
Young,A.
1976 "Some Implications of Medical Beliefs and Practices for Social
Anthropology". American Anthropologist 78(1 ):5-24.

227

MEDICINA TRADICIONAL E OCIDENTAL


NO ALTO RIO NEGRO
O papel dos rezadores em So Gabriel da Cachoeira
Antnio Maria de SOUZA SANTOS(*)
Margarida Elizabeth de MENDONA UMA(**)

Introduo
Situada no noroeste do Estado do Amazonas, na fronteira com a
Venezuela e a Colmbia, a regio do Alto Rio Negro uma grande
"provncia etnogrfica" onde habitam vrios grupos indgenas, de famlias
lingfsticas distintas (Tukano, Aruak e Mak), que formam um verdadeiro
"emaranhado cultural'', com vrias formas de contato intertribal e intertnico e em diferentes graus de aculturao e integrao com a sociedade
nacional dentro da "rea Cultural Norte-Amaznica" (Galvo, 1979).
So Gabriel da Cachoeira, sede do municpio homnimo, ' uma espcie
'
de "capital regional" do Alto Rio Negro, devido ser o nico ncleo
populacional de maior expresso naquela rea do Estado do Amazonas.
Cidade-forte inicialmente (em 1760 foi al construdo um forte), entreposto
comercial, base da ao missionria, e ultimamente ponto de apo,io para a
implantao de programas oficiais de desenvolvimento, como o Projeto

()Antroplogo, Pesquisador do Departamento de Cincias Hwnanas, Museu Paraense Emilio


Goeldi; Professor Adjunto de Antropologia da Universidade do Estado.d Par.
(.. ) Enfermeira, Assistente de pesquisa no projeto "Medicina tradicional e ocidental no Alto Rio
Negro" do Museu Paraense Emlio Goeldi.

229

Calha Norte, por exemplo.


A partir de 1973 esta pequena sede municipal passou a servir de base
operacional para a implantao de uma etapa da Rodovia Perimetral Norte
(BR-210). Este fato deu ensejo a toda uma mobilizao, caracterstica dessas novas frentes de trabalho, com a instalao no local de vrias empresas
construtoras, e vrias entidades, bem como a presena de trabalhadores, militares, e indgenas procedentes dos vrios povoados do Alto Rio Negro.
Com isso a populao da cidade que no passava de 3000 pessoas, duplicou, apresentando uma composio multitnica.
Numa viso panormica da populao da cidade, podemos distinguir quatro segmentos: os habitantes mais antigos (missionrios e comerciantes,
principalmente), os migrantes nordestinos (e de outros regies), os indgenas e; enfim, o contingente militar, que essencialmente transitrio. Uma
populao branca "etnizada" (cabocla) permeia vrias dessas faixas populacionais.
Segundo um levantamento feitq atravs de Pesquisa Domiciliar (1983),
77 .5% da populao de So Gabriel da Cachoeira so constitudos por moradores da regio do rio Negro. Destes, a maioria (70%) so indgenas procedentes das reas ribeirinhas que chegaram nesta cidade com o "boom" da
estrada, passaram a morar na cidade ou a visitam com cena freqncia, e
que penencem aos seguintes grupos: Bar, Baniwa, Tijkano, Piratapuia,
Tariano, Desana, Karapan, Arapasso, Uanano, Kam, Barasano, Kobewa.
Os 7.5% restantes dos moradores do Rio Negro so representados por brancos que se consideram como "filhos do lugr", que vivem h bastante tempo em So Gabriel e so geralmerite unidos a mulheres do lugar. o caso
dos antigos comerciantes. Por fim, os demais 22.5% da populao da cidade so. os migrantes nordestinos e outros brancos recentes no lugar.
A popu'loiridfgena encontra-se um tanto disseminada pelas vrias ruas
de S~ .Gabriel; todavia, possvel localizar alguns pontos de maior concentraO desses moradores, como o caso dos aglomerados Ir-Iraque e o
bairro eia Praia, e de modo especial a assim conhecida Rua Nova.
Os moradores indgenas de So Gabriel mantm uma estreita ligao com
seus povoados de origem, para onde voltam com cena freqncia e tambm
de onde recebem visitas de parentes. Por outro lado, mesmo no mbito local, esses moradores participam de atividades tradicionais como o trabalho
na roa e artesanato, bem como mantm as mais variadas tradies culturais indgenas.
O "sistema local de sade" representado por um "pluralismo mdico",

230

coexistindo procedimentos teraputicos heterogneos. De um lado, a medicina ocidental, representada pelo hospital e os profissionais de sade que
al atuam e, secundariamente, pelo Posto de Sade Municipal, o distrito local da Superintendncia de Campanha de Sade Pblica (SUCAM), a
"Casa do ndio" da Fundao Nacional do ndio (FUNAI) e a Misso
salesiana. De outro lado, a medicina tradicional, representada pelo xama- .
nismo, o he.rbalismo, o culto dos santos, e sobretudo os rezadores (verso
local do xam das aldeias).
Os recursos da medicina ocidental e a comunidade indgena
Os recursos da medicina ocidental presentes em So Gabriel da
Cachoeira tm no hospital local (Unidade Mista) o seu principal ponto de
referncia. Funciona sob a direo da Secretaria de Sade do Amazonas
(SESAU) desde 1982, embora esta Secretaria j apoiasse anteriormente o
referido hospital, cujo prdio pertence Misso salesiana.
O Posto Mdico Municipal teve sua instalao durante os anos 70, por
ocasio do auge da construo de estradas. Seu funcionamento, porm, no
regular. Em perodos; eleitorais se intensificam as visitas s comunidades
ribeirinhas, para prestao de assistncia mdico-odontolgica .. Por um curto perodo de dois anos, entre 1983 e 1984, prestou assistncia s comunidades dos rios "de cima" e "de baixo" de So Gabriel. Era a poca em que
o municpio contava com o apoio do Projeto Rondon, atravs de um campus avanado instalado na cidade, que recebia estudantes das
Universidades de Pernambuco e Amazonas. O atendimento s pessoas da
cidade espordico. H.fases em que o atendimento razovel, em outras
precrio ou inexistente.
A atuao do subdistrito da SUCAM local tem, por finalidade precfpua o
combate malria e febre amarela, atravs da vigilncia epidemiolgica,
borrifao de DDT, coleta de lminas e tratamento dos doentes. Os guardas,
quando viajam pelo interior, atendem tambm a casos de gripe, febre, diarria, etc .. uma vez que em muitos casos, so os nicos agentes de sade a
atingirem locais de difcil acesso. Colabm::un tambm na campanha nacional de vacinas (plio e trplice-DTP). A coleta de lminas para pesquisa de
plasmodium realizada sistematicamente, tanto nos deslocamentos ao interior, como na rea da sede municipal.
A FUNAI possui uma delegacia em So Gabriel em cujo quadro funcional esto alguns profissionais de sade: todavia, uma situao bastante

231

instvel, uma vez que no h um trabalho sistemtico. de assistncia sade. Alm da sede, h uma "Casa do ndio" distante 7 km do centro, funcionando de maneira improvisada num conjunto de 6 casas, anteriormente pertencentes a uma empresa construtora.
Os ndios doentes so encaminhados. "Unidade Mista" onde, depen"'
dendo de seu estado, podem permanecer por mais ou por menos tempo. Se
for o caso de tratamento ambulatorial, voltam para ficar na "'Casa do ndio". Em caso de tratamento cirrgico ou complicaes graves, so encaminhados pelo mdico da Unidade ou da FUNAI para Manaus, indo diretamente "Casa do ndio" daquela cidade, localizada no km25 da rodovia
Manaus-Itacoatiara, ou ainda para o hospital de referncia, na mesma capital. A permanncia em Manaus pode-se prolongar por muito tempo, uma
vez que a "Casa do ndio" est quase sempre lotada.
A Misso salesiana, desde sua implantao na regio do Alto Rio Negro
em 1914, vem tambm atuando na rea de sade, at porque, durante um
longo perodo de tempo, era ela a nica instituio da sociedade nacional
ali presente. A misso-centro apresenta em sua infra-estrutura o complexo:
igreja, colgio, hospital, alm de campo de futebol e pista de pouso.
Em toda a regio do Alto Rio Negro existem 7 postos de sade pertencentes Misso salesiana, sendo dirigidos por religiosos, mdicos e enfermeiras das mais variadas nacionalidades.
A nvel da sede municipal a atuao da Misso no campo da sade se fez
notar antes dos anos 70 quando, anexo ao prdio da Misso, funcionava o
hospital N.S. Auxiliadora. Em 1973 a Misso iniciou a construo do hospital atual (Unidade Mista) j referido anteriormente, com planta vinda da
Itlia. O trmino da construo do prdio culminou com a chegada do
Batalho de Engenharia e Construo do Exrcito (BEC) cidade, passando o hospital a ser administrado na quase totalidade por militares, recebendo apoio da SESAU e do FUNRURAL. Com o passar do tempo, o antigo
hospital N.S. Auxiliadora, das freiras, foi desativado.
As instituies referidas acima atendem a todos os habitantes de So
Gabriel da Cachoeira, de um modo geral. Todavia, os moradores "da regio", e em especial os ndios, s procuram .os profissionais da medicina
ocidental, aps tentarem os meios tradicionais de tratamento .. O caso, do
parto bastante ilustrativo. A parturiente tem normalmente um filho, com a
ajuda da me ou da sogra, do marido, ou sozinha. A partir do segundo filho, pode acontecer que muitas delas procurem o hospital, para "parir como
branco". Tanto no parto domiciliar quanto no hospitalar, a atuao do reza-

232

dor fundamental. Todas as mulheres gestantes procuram o rezador antes


do parto para que ele "reze" e "ajeite a criana" (para facilitar o trabalho do
parto). Mesmo quando procuram o hospital, muitas vezes na hora do parto,
descem da mesa ginecolgica para dar luz de ccoras, apoiadas na "escadinha" do consultrio, seguindo de algum modo a prtica tradicional.
Mesmo dentro do hospital comum a presena clandestina do rezador.
Os familiares do paciente costumam levar a ele objetos benzidos pelo rezador. O prprio rezador tambm pode ir discretamente ao hospiti fazer suas
rezas.
Com base em levantamento nos registros de altas hospitalares da
Unidade Mista de So Gabriel, no perodo compreendido entre 1982 e
1985, constatpu-se que 54% dos. atendimentos mdicos foram dados a pacientes provindos das mais diversas localidades da regio do Alto Rio Negro.
Os re~tantes 46% se. referem aos moradores da cidade, entre os quais se incluiriam ainda alguns pacientes oriundos dos povoados indgenas e que utilizam endereos provisrios de parentes, amigos, ou da "Casa do ndio" da
FUNAI.
Muito embora o percentual de atendimento a pessoas de fora (localidades do Alto Rio Negro) seja maior, deve-se levar en:i conta qe, conforme
vimos antes, apenas 22% dos moradores da cidade so bnincos, o que vale
dizer que proporcionalmente .alto o ndice de atendimentos a estes pacientes no hospital local'. Deve-se levar em conta tambm que os limites municipais de So Gabriel compreendem um raio de 112.2~5 kffi2 e o atendimento se estende tambm ao municpio de Santa Isabel, que fica a jusante.
De uma maneira ou de outra, o hospital recebe tanto pacientes "brancos",
como "da regio", _embora a preferncia e a facilidade de acesso seja para
funcionrios pblico.s, familiares de militares, parentes e amigos de funcionrios .. Com isso, os demais pacientes "da regio" que p,rocuram eventualmente o hospital, tero que chegar cedo e disputar as poucas fichas disponveis.
imponante mencionar novamente que os pacientes indgenas, via de
regra, procuram antes os recursos da medicina tradicional, para depois, se
for o caso, procurarem o hospital. No caso dos indgenas residentes em So
Gabriel e dos demais moradore.s "da regio", a procura pelo rezador. e no
caso dos moradores dos povoados, o xam. Neste caso, aps recorrer
aos recursos prprios da comunidade e esgotados os procedimentos tradicionais, que aceitam o encaminhamento da FUNAI, Misso salesiana e,
mais recentemente, das empresas mineradoras.
233

Podemos frisar como fatores que contribuem para o retraimento


procura da medicina ocidental pc>r:pane dos indgenas:
- as distncias entre ~s povoados indgenas e' a cidade;
- a dificuldade de acesso ao sistema de sade institucional;
- a prtica e o uso da medicina tradicional e a forte credibilidade
no rezador e no xam.

Representaes tradicionais da doena e medicin tradicional em So


Gabriel
1. REPRESENTAES TRADICIONAIS DA DOENA
Entre os moradores "da regio". alm: das doenas comuns "de branco",
podem-se manifestar vrias situaes de desordem no estado de sade, atribudas a causas no-naturais e que merecem cuidados tradicio,nais especficos, principalmente com aatuao do rezador. Entre outras, podemos mencionar as seguintes:

a) Encantamento/rea
Atribudo criana que apresenta diarria, choro freqente, falta de
vontade de se alimentar, etc... Essa dona provocada pela transgresso,
por parte dos pais, das restries,e proibies alimentares e de atividades a
observar depois do nascimento da criana. Conhecemos um caso em que a
criana ficou doente por encantamento porque a sua me tinha comido a
carne de um animal de casco (tatu) durante o perodo de resguardo. Num
outro caso semelhante, uma criana ficou doente porque seu pai havia caado macaco da noite antes do fim do perodo de resguardo de sua mulher, e
se alimentado com a carne desse animal. A rea (ar em Nheengatu) apresenta sintoma semelhante, acrescido do fato de que pode vir pelo ar e atingir a criana com menos de 7 meses, por meio de espritos de animais
como: preguia, veado, pre, etc.
b) Quebranto
9corre em crianas com poucos anos, com sintomas de espichadeira freqente, diarria, choro freqente, babando muito, donnindo muito, aborrecido. Geralmente a causa desse mal-estar atribuda a um adulto que inveja ou reina ("faz malineza") com a criana.

234

c) Mau-olhado
Semelhante ao quebranto, com a diferena porm que provocado pelo
olho de uma pessoa e pode atingir alm de crianas, tambm os adultos,
causandolhes m sorte na vida, estafa, dor de cabea, etc.
d) Envenenamento
Em si no uma doena, mas a causa de um malestar fsico que pode
levar at a morte. feito com o intuto de prejudicar uma pessoa, por
vingana, maldade, etc. O veneno preparado com certo tipo de erva e
colocado na comida; bebida, ou algo que v estar em contato com o corpo
da vtima. Os sintomas so: vmitos incorcveis, alguns com sangue
apresentando odor caracterstico, ou, ainda, diarria sanginolenta. H uma
pessoa em So Gabriel da Cachoeira referida como conhecedora do
antdoto ao envenenamento (ver infra).
e) Cobrelo
Dermatose conhecida na medicina ocidental como herpes zoster,
causada pelo contato direto da pele da pessoa com lagarta, lagartixa, cobra,
inseto, sapo, aranha, etc. O contato pode ser tambm atravs de roupa.
Segundo os rezadores, a forma do cobrelo na pele semelhante ao animal
que o causou. A reza tem a funo de cortar a cada vez uma parte do corpo
do animal. fundamental no deixar a cabea encostar com o rabo, o que
causaria a morte do doente.
As doenas acima mencionadas e os demais problemas de sade ligados
tradio "da regio" so tratados principalmente pelos rezadores. H 14
rezadores famosos em So Gabriel (ver infra).
2. PERAL DOS REZADORES
Os.especialistas "da regio" que tratam dos problemas de sade em So
Gabriel no so conhecidos como pajs, e sim como rezadores. A
designao de paj reservada aos especialistas xams que vivem nas
aldeias e povoados da bacia do Uaups e rio Iana, ou seja, em toda a rea
indgena do Alto Rio Negro.
Os rezadores e a populao "da regio" consideram os pajs "de cima"
( montante da sede: aldeias) como mais poderosos, sendo inclusive
chamados para solucionar casos mais difceis de doena. Contounos uma
senhora que, certa vez, chamou trs pajs que realizaram um trabalho
conjunto de cura, diante de uma situao complicada de doena.
235

Os rezadores conhecem diferentes tipos de pajs e os indicam para


casos especiais. So designados pelos seguintes nomes:
a) "Aquele que joga gua"
o mais prximo da figura do xam indgena tradicional. Pode livrar o
paciente de um mal localizado, cOmo por exemplo, problema na garganta,
no joelho, etc.
b)"Aquele que usa marac"
Semelhante ao anterior; tido como um paj mais antigo e, portanto, de
aes mais eficazes nas curas.
c)"Paj sacaca"
um personagem envolto em mistrio. Nunca se sabe exatamente quem
um sacaca. Tem poderes sobrenaturais de se transformar em outros seres
da natureza, bem como pode encantar-se no fundo dos rios; isto , pode
passar algum tempo nesses lugares que so, em geral, descritos como
bonitos e fartos.
A profisso de rezador no parece se restingir a um sexo especfico
como o caso dos pajs do Alto Rio Negro, que so sempre homens. Dos
14 rezadores mais conhecidos em So Gabriel, 5 so mulheres.
Alguns rezadores continuam se aperfeioando junto aos xams indgenas das aldeias, bem como, em alguns casos, junto a espritas, pais e mes
de santo, fora de So Gabriel. Alguns deles informaram terem j freqentado centros medinicos na Venezuela e em Manaus.
A prtica teraputica se baseia principalmente na recitao de oraes,
em banhos de ervas, chs, massagens e cerimnias especficas. A prtica de
rezar parece ser bastante disseminada, principalmente entre pessoas mais
idosas. muito comum ouvir dizer que determinada pessoa "sabe rezar",
mesmo sem estar includa no elenco de rezadores famosos e conhecidos.
A presena das Misses salesianas na regio do Alto Rio Negro, h mais
de 70 anos, fez com que se estabelecesse uma forte tradio catlica que se
reflete tambm nos procedimentos de cura dos rezadores, haja visto que so
recitadas alm das rezas prprias para debelar determinadas doenas, tambm oraes crists, como Pai Nosso e Ave Maria, por exemplo. Vejamos a
seguinte reza proferida por um rezador para "tirar dor de cabea":
236

"Acabe essa doena se for com olho que te deram ou ento broca
o outro excomungado; se for dois que te deram que tirem com trs
pessoas da Santssima Trindade Glria Esprito Santo".
Se reza umas duas vezes, seguida de Pai Nosso Ave Maria e Glria ao
Pai.
O rezador enfeixa nas suas prticas elementos de xamanismo indgena/culto dos santos/herbalismo, no havendo especialistas para cada um
destes campos, especificamente. De outra feita, alm das prticas de cura
das doenas, ele pode assumir outros papis em relao a dctcnninadas
situaes pessoais. A prtica do sopro, por exemplo, um outro tipo de
trabalho que detenninados rezadores sabem fazer. Pode ser benfico ou
malfico. No primeiro caso, chama-se puanga, e no segundo caso um
tipo de feitio. H especialistas para cada uma destas prticas.
A puanga feita mais especificamente para resolver casos amorosos,
com o objetivo de solucionar com o auxlio desta, os insucessos na
conquista amorosa ou reatar com parceiros e cnjuges. Para fazer uma
puanga o rezador requisita um vidro de perfume, de preferncia e uso do
interessado, retira parte do lquido e acrescenta: flores, folhas. cascas de
paus e pedras encantadas. Passa, ento, a rezar por alguns dias no material,
atribuindo poderes atrativos no perfume, cujo aroma ajudar a atrair a
pessoa amada.
O sopro malfico ou feitio feito em roupas, bebidas e, mais
comumente, em carteira de cigarro. O rezador, em posse do material, com o
nome da vtima a quem o sopro dirigido, passa alguns dias preparando-o.
Os efeitos e o grau de conseqncia so imprevisveis. Em So Gabriel
referido o caso de um Tenente do Batalho do Exrcito que, por ser muito
rgido com seus subalternos, foi vtima de um. sopro por parte de um
soldado indfgena, tendo aquele oficial sido afetado " 'r problemas mentais.
Os rezadores mais conhecidos em So Gabriel so os seguintes:
- Zzimo: Nasceu na Ilha das Flores, prximo de So Gabriel, de me "da
regio" e pai cearense. considerado o rezador mais famoso do lugar. Tem
63 anos e trabalha desde os 18 anos de idade. Sua atuao consiste no
apenas em tratar as doenas, como tambm em rezar nos partos. tambm
prtico de embarcao (orienta os pilotos nas viagens). Fala Nheengatu
(lngua geral).

237

- Delvira: Esposa de Zzimo. Nasceu em So Gabriel. A me era Baniwa e


o pai branco. Tem 60 anos. Ajuda o marido nos trabalhos de rezador. Fala
Nheengatu.
- Odlia: Nasceu na Ilha de Mariu (municpio de Barcelos), de pai de
origem venezuelana e de me de Tapuruquara (municpio do mdio Rio
Negro). Tem 56 anos. Casou-se aos 12 anos de idade. Deixou a companhia
de sua me aos 19 anos, residindo por muito tempo em Barcelos. J morou
na Venezuela e tambm em Manaus. Fala Nheengatu.
- Quintina: Nasceu em So Gabriel. Tem 56 anos. filha de pai portugus
e de me Bar. Fala Nheengatu. me de 11 filhos. Iniciou sua prtica de
rezador aos 25 anos. parteira. Conhece o uso de plantas para apressar o
parto. Segundo ela, em So Gabriel, ainda se praticam muitos
envenenamentos. Realiza com freqncia trabalhos pa~a resolver casos
amorosos (puangas).

- Luzia: ndia Baniwa, aparentando 70 anos. S sabe falar Nheengatu.


uma rezadora muito solicitada pelos moradores "da regio" e por brancos
tambm. Assistimos a um trabalho seu de reza sobre a cabea de uma
pessoa que se dizia com dor de cabea. Rezava sussurando palavras em
Nheengatu, soprando de vez em quando sobre a cabea da pessoa doente.
- Jos: ndio Tukano, aparentando 45 anos. conhecido como benzedor.
Benze as crianas sempre com a ajuda de um livro. Fala Tukano e
Nheengatu.

- Adernar: funcionrio do hospital local. Tem 59 anos e filho de pai


Baniwa e me Tariana. Sua carreira de rezador iniciou aos 23 anos, tendo
como mestre o seu pai que o ensinou todo o que sabe hoje. Com o tempo,
vem se aperfeioando com a leitura de livros de oraes~ As pessoas que
mais o procuram so as mes de crianas que, segundo ele, so as maiores
vtimas, uma vez que por serem fracas, recebem todas as descargas de raiva
dos adultos e maus-olhados. Fala Nheengatu.
- lrineu: Morador da Ilha de Chicant. Tem 77 anos; filho de pai cearense
e me Baniwa. Fala Nheengatu. Conta que aprendeu as oraes com um
velho cigano, auxiliado por um livro que este lhe deu. Fez tambm contato
238

com ndios residentes em Manaus.


-Manoel: Rezador/espirista. Tem 62 anos._Prescreve banhos e benze
qQebranto, mau-olhado, desmentidura. filho de pai srio e me cabocla do
Amazonas. Corre voz na cidade que este rezador e sua esposa sabem fazer
trabalhos malficos: "mata atravs de reza". Fala Nheengatu.
- Maria: Esposa de Manoel. Tem 50 anos. Seu pai maranhense e sua
me "da regio". Ajuda o marido nos seus trabalhos. Fala Nheengatu.
- Celestino: Nascido em Santa Isabel (Rio Negro). Tem 60 anos. Fala
Nheengatu.
- Alberto: ndio Tukano de 43 anos. Reza em crianas. Faz trabalhos de
sopros. Fala Tukano.
- Armando: ndio Tukano de 46 anos. funcionrio do hospital local.
Muitas vezes atende no prprio hospital, principalmente noite, atendendo
a pedidos de pacientes. Fala Tukano.

- Leger: ndio Bar de 50 anos. bastante conhecido na cidade de So


Gabriel por seus trabalhos de combate a envenenamentos. Fala Nheengatu.
Consideraes finais
Como foi possvel verificar neste trabalho, a populao indgena de
So Gabriel no homognea. Ao lado dos ndios da familia lingstica
Tukano, esto outras etnias e sobretudo uma grande maioria de falantes da
lngua geral (Nheengatu).
O fato urbano e a aquisio da cidadania pelos ndios os colocam diante
de uma nova realidade que afeta as representaes culturais tradicionais,
entre as quais a relao sade/doena. Embora nesta situao de
ambigidade percebe-se ainda uma forte ligao com as razes culturais
indgenas. Mesmo quando o ndio reconhece algum procedimento da
medicina ocidental, no deixa de visualiz-lo sob a tica de sua tradio
cultural, como podemos verificar nas seguintes observaes:
"A vacina como se fosse um benzimento, ajuda a evitar muitas
239

doenas feias" (ndio Tukano).


"Esses curadores que sabem mesmo rezar so igual raio X, dizem
exatamente o que a doena, se doena mesmo ou alguma
coisa que fizeram para ns" (ndio Baniwa).
E, finalmente, uma reclamao genrica dos moradores indgenas de So
Gabriel "No hopital no tem reza!". Esta frase, por si s, resume toda a
contingncia em que vive o indgena em So Gabriel, na condio de
doente. Se o hospital no tem reza, ele procura fazer com que tenha.

Referncia bibliogrfica
Galvo, E.
1979 "reas culturais indgenas do Brasil: 1900/1959". ln: E. Galvo,
Encontro de Sociedades. ndios e brancos no Brasil. Rio de Janeiro:
Editora Paz e Terra S.A. (Coleo Estudos Brasileiros vol. 29), pp. 193228.

240

A QUESTO DA INTEGRAO DOS


SISTEMAS MDICOS: PROBLEMA E
PERSPECTIVAS

A QUESTO DA INTEGRAO DOS SISTEMAS


MDICOS: PROBLEMA E PERSPECTIVAS.
UMA INTRODUO
Dominique BUCHJLLET

O fracasso generalizado das polticas sanitrias, principalmente em matria de preveno e medicina de massa, manifestado, notadamente, na alta
incidncia de grandes endemias e nas taxas elevadas de morbi-mortalidade
infantil, tem, ao menos, o mrito de nos fazer relembrar de duas coisas. Em
primeiro lugar, que a introduo da medicina ocidental nos pases em desenvolvimento no vem preencher um vazio: todas as sociedades, no mundo inteiro, dispunham de meios eficazes para enfrentar e resolver seus problemas de sade antes da introduo e disseminao da medicina ocidental:
em segundo lugar, que as medicinas tradicionais constituem o principal recurso sanitrio para mais de dois teros da populao mundial e isso apesar
da presena de estruturas mdicas ocidentais.
A considerao tardia desta realidade pela Organizao Mundial de
Sade (OMS), aliada ao custo exorbitante dos projetos de desenvolvimento
sanitrio (devido formao de mdicos e pessoal de sade, implantao
de infra-estruturas biomdicas, ao preo e quantidade de remdios a fornecer, etc.) conduziu esta organizao internacional, h mais de 10 anos, a reavaliar e reorientar suas diretrizes em matria de planejamento sanitrio, na
busca de solues alternativas ou intermedirias que levariam melhor em
conta as realidades locais, as particularidades culturais; em poucas palavras, que seriam melhor adaptadas aos pases em desenvolvimento e, assim,
desta maneira, poderiam encobrir o carter imposto e exgeno da biomedi243

cina. No se trata mais aqui de conceber as polticas sanitrias em termos


de implementaes sanitrias (que atingem, alis, somente uma poro reduzida da populao destes pases) e de formao de pessoal mdico especializado, mas de procurar as modalidades de articulao da biomedicina
com os recursos teraputicos j existentes. Ou seja, de buscar solues
apropriadas, de modo a promover um desenvolvimento sanitrio endgeno.
Essa nova orientao da poltica sanitria da OMS representou, como
pode-se bem imaginar, uma verdadeira revoluo para os Estados membros
desta organizao. Com efeito, quando a promoo da sade mundial era
pensada como um simples problema de transferncia de tecnologia mdica
e de formao de pessoal especializado, se\IS responsveis ignoravam completamente as medicinas tradicionais, para os quais elas no somente nada
tinham a ver com a "verdadeira medicina" (ou seja, a medicina ocidental)
mas constituam, pelo contrrio, neste aspecto, obstculos culturais a sua
implantao; obstculos que se tratava eventualmente de erradicar.
As novas diretrizes da OMS, destinadas a realizar seu objetivo de levar
"a sade para todos no ano 2000", consistem essencialmente em privilegiar
a "ateno primria em sade" (frmula consagrada na ocasio da
Conferncia de Alma Alta organizada pela OMS e pela UNICEF em 1978)
atravs da instalao de redes de cuidados e agentes primrios de sade capazes de fornecer prestaes elementares de cuidados e promover a sade atravs da educao sanitria e da introduo de noes bsicas de higiene -, assim como da participao das comunidades locais na resoluo
de seus problemas. Esta reorientao da poltica sanitria da OMS implica
tambm que os Estados beneficirios das implementaes mdicas no sejam mais considerados como os receptores passivos de um desenvolvimento sanitrio planejado nas grandes cidades norte-americanas ou europias,
mas, ao contrrio, como artesos ativos desse desenvolvimento: o melhoramento da situao sanitria de suas populaes devendo constituir uma das
suas prioridades estratgicas de desenvolvimento .
. Se, a primeira vista, as novas orientaes da OMS - atenco primria em
sade e participao comunitria - parecem louvveis, elas, no entanto, suscitaram imediatamente aos administradores de sade dos pases em desenvolvimento duas sries de perguntas, de ordem cultural e prtica, que demonstram que tais orientaes no so isentas de ambigidade, para no dizer de etnocentrismo. Em primeiro lugar, de que recursos humanos se refere'! Esses novos agentes de sade devem ser escolhidos em suas comunidades'! Devem ser selecionados entre os curadores tradicionais'! No caso posi244

tivo, como identific-los e selecion-los? Perguntas essas que levam naturalmente questo das nonnas de reconhecimento da eficcia das prticas
teraputicas tradicionais. A OMS recomenda. assim aos governos locais de
procederem a uma avaliao sria da eficcia dessas prticas, de modo a
valorizar as tcnicas vistas como eficazes e rejeitar as consideradas nocivas, perigosas ou ineficientes, tomando como parmetro, evidentemente, a
eficcia biomdica. Nessas condies, ser que podemos falar de integrao da medicina tradicional nos sistemas oficiais de sade, quando a medicina ocidental outorga-se o direito de julgar a eficcia e a legitimidade das
medicinas tradicionais e de compartiment-las em saberes e prticas suscepveis de serem melhorados e, em alguns casos, descartados, por serem,
na sua tica, perigosos, ou ao menos, totalmente desprovidos de eficincia?
Ser que a OMS, com essa concepo, demonstra uma conscientizao
do valor real das medicinas tradicionais? Ela no reduz tambm sua contribuio a uma eficcia puramente material, concebida nos termos mesmos
da eficincia biomdica? As diretrizes da OMS concorrem, de fato, a preservar nas chamadas medicinas tradicionais saberes e prticas que se assemelham aos da biomedicina, saberes e prticas estes suscepveis de serem
melhorados, tais como os saberes botnicos, por exemplo. Neste caso, seria
correto falar de "revalorizao" das medicinas tradicionais quando, na realidade, trata-se de colocar entre parnteses os saberes e prticas considerados pela biomedicina como "mgico-religiosos", de modo a separar o embrio de pr-cincia de seu envoltrio irracional? Devemos, sim, reconhecer que a chamada valorizao das medicinas tradicionais pregada pela
OMS opera-se mais na base de uma reduo ou desvalorizao destas.
A segunda srie de perguntas que foram estimuladas pelas novas nonnas
da OMS dizem respeito s modalidades organizacionais e jurdicas de integrao destes agentes de sade tipo curadores tradicionais nos sistemas de
sade oficiais, tais como: Que tipo de formao deve-se dar a eles e quais
funes devem cumprir em suas comunidades: fornecer cuidados elementares de sade? prestar educao sanitria? ter uma funo de preveno?
Quem deve controlar sua prtica e que cdigo de deontologia eles devem
submeter-se? Quem deve pagar seus servios? Quais so (ou sero) as relaes destes agentes de sade com os governos nacionais? Qual o futuro
das medicinas tradicionais no contexto de sua utilizao pelos servios de
sade oficiais?
Optei, na introduo deste simpsio, em apresentar os problemas que podem ser suscitados pela reorientao da OMS em relao ao planejamento

245

sanitrio, problemas estes que me parecem mostrar toda a ambigidade das


diretrize~ da OMS. Os trabalhos aqui apresentados tragam, como poder-se
apreciar, elementos de respostas a esses problemas.

246

MEDICINA TRADICIONAL Y.MEDICINA


INSTITUCIONAL: EL PROMOTOR DE SALUD
INVESTIGA LOS PUNTOS DE CONFLICTO

Xochitl HERRERA(*)

Introduccin
Como en muchos otros pases, las minorias tnicas rurales constituyen en
Colombia WlO de los grupos ms vulnerables de la poblacinO>. La patologia que muestran muchas de estas comunidades es la caracterstica de las
zonas pobres marginadas: altos niveles de desnutricin, una gran mortalidad infantil por diarreas e infecciones respiratorias agudas, y una elevada
incidencia de tuberculosis, paludismo y enfermedades de la piei.
Esta sombria situacin sanitaria no es sin embargo producto de una supuesta incapacidad histrica de estos pueblos en el campo de la salud; est
asociada ms bien con Wla historia de marginamiento, colonizacin y despojo de sus tierras, que ha afectado profundamente sus medios ecolgicos,
sus estructuras demogrficas y organizativas, y sus bases materiales de sulr
(*) Antroploga, Coordinadora de la Secci6n de Salud de la Fundacin ETNOLLANO.
(1) Los materiales sobre los cuales se basa esta ponencia provicnen de un programa de uivestigacin
participativa en salud implementado entre 1986 y 1988 Por la fundacin ETNOLLANO. E! programa,
desarrollado en la reg16n de la Orinoquia colomb1ana, cont con e! apoyo de lii Fundacin
Interamericana, Colcicncias y e! Scrvicio Seccional de Salud dei Vichada. Este texto resume algunos
aspectos dei trabajo "lnvestigacin Participaliva en sa/Md. Una experiencia con promotores Silcuan1'.',
E1NOLLANO, 1990.

247

sistencia. Como lo sugieren los resultados de varios estudios redentes, los


sectores de ~stas minorias que muestran mejores niveles de salud son precisamente aqellos i>ocos que han tenido un menor contacto con la sociedad
dominante (Neel, 1977; Lightman, 1977; Kroeger & Barbira-Freedman,
1982).
Pero incluso en los casos en los que el contacto ha sido prolongado,
muchas de las comunidades han buscado mantener a toda costa su identidad cultural, y junto al derecho a conservar sus tierras reivindican el derecho a mantener sus lenguas y sus costumbres, a desarrollarse segn sus propios proyectos culturales y a recibir una educacin y una atencin en salud
respetuosas de sus valores y su medicina tradicional. Hasta tal punto han
tomado fuerza estos movimientos en las ltimas dos dcadas, que han obligado a revisar el concepto de nacionalidad imperante hasta hace poco y basado en una supuesta necesidad de homogeneizar la poblacin de acuerdo a
un mismo y nico patron cultural. Hoy se abre paso sin duda un nuevo
concepto de nacin pluricultural en muchos pases de Amrica Latina.
Para las agencias estatales y privadas que trabajan en el campo de la salud, la diversidad cultural se ha convertido en un problema. Muchos, con
una ptica rgida y tcnica de la atencin en salud, han terminado por ver
aqu slo obstculos. Otros, con un criterio ms amplio, ven en esta diversidad cultural recursos potenciales importantes pero difciles de articular.
Para unos y otros, en todo caso, se ha convertido en una necesidad la bsqueda de mecanismos que permitan adaptar los programas a las distintas si. fuaciolies culturales de1 pas, con el fin de poder corresponder a las expectativas de estas poblaciones y minimizar los efectos del choque cultural.
Desde 1958 vierie funcionando en Colombia el programa nacional de promotores rurales de salud, concebido por un grupo de mdicos de la
Vniversidad de Antioquia con el fin de capacitar personas que puedieran
servir de ellace entre los organismos instituCionales y las comunidades beneficiarias. Aunque originalmente este programa se disefi para atender los
problemas de la poblacin campesina, poco a poco, a travs de la Direccin
de Participacin de la Comunidad dei Ministerio de Salud creada en 1974,
se fue estableciendo la necesidad de que estos nuevos agentes de salud
contribuyeran a disminuir 135 barreras socio-culturales que se interponan
entre las comunidades indgenas y los servicios estatales de salud.
' Dentro de la perspectiva de lograr una mejor comunicacin comunitariainstitucional, el promotor de salud se ha convertido en un personaje importante. AI ser una persona de la comunidad que comparte su forma de pensar

248

y de vi vir, se espera que ai vincularia ai equipo de salud se logre obtener un


buen enlace con las comunidades beneficiarias, superndose asf las barreras
socio-culturales existentes. Sin embargo, pese a la validez de estos propsitos, existen an muchas dudas sobre el papel que los promotores indgenas
vienen cumpliendo por el desarrollo de la salud de sus co.munidades.

Un esquema rgido para gente rnuy diversa


Una de las fallas de este programa se encuentra precisamente en los contenidos y en la metodologfa utilizados para la capacitacin de promotores
de salud. En efecto, la capacitacin de estas personas tiene un tiempo aproximado de 12 semanas, durante las cuales se tratan distintos temas de enfer~
merfa tales como: nutricin, diarreas, infeccin respfratoria aguda, parasitismo intestinal, salud oral, enfermedades inmuno-prevenibles, primeros
auxlios, cuidado matemo-infantil, salud mental, saneamiento ambiental, y
en algunas reas la malaria y la tuberculosis como temas especficos. A este
contenido bsico se incorpora en forma secundaria algn adiestramiento en
educacin en salud y promocin de la comunidad.
Generalmente estos temas se tratan como unidades independientes, donde los alumnos deben aprender sucesivamente cada uno de ellos, dejndose
por fuera la posibilidad de establecer interrelaciones o de conformar un cuadro socio-mdico integral de todos los factores que llevan a producir una
determinada situacin sanitaria. As mismo, el proceso se caracteriza por
ser completamente vertical, en el sentido de que hay alumnos que no saben
y a los cuales se les debe ensefar, y educadores que poseen el control dei
conocimiento. No se contempla entonces la posibilidad de una verdadera
educacin basada en la investigacin de la realidad, en la retro-alimentacin de informacin y en la ensefanza-aprendizaje.
Todos los promotores de salud a nivel nacional siguen este esquema en su
aprendizaje, dndose un mayor nfasis en las funciones curativas que van a
cumplir, que en el papel escencialmente preventivo o de promocin de la
sallid que deberan desempenar, como la misma categorizacin de promotor
lo indica. Por otra parte, este curriculum rgido y estandarizado toma muy
poco en cuenta las particularidades locales, y menos an la medicina y los
recursos tradicionales de las comunidades. Adems, quienes capacitan a los
promotores son por lo general personas que no conocen bien la realidad, ni
la cultura, ni mucho menos la medicina tradicional de las comunidades.
Los resultados de esto han sido particularmente graves en los casos en
249

que los promotores de salud hacen parte de grupos tnicos con valores culturales diferentes. El nuevo promotor no logra articular lo que aprende con
las necesidades sentidas por su comunidad; muchas veces aprende cosas
absolutamente inaplicables, o termina creando a su comunidad necesidades
totalmente innecesarias. Asf, su labor viene generalmente a limitarse a la
prestacin espordica de primeros auxilios curativos, dejando de lado el pa, pel fundamental que deberfa desempenar en el campo de la promocin de
la salud y el estmulo a los proyectos sociales de su comunidad.
Las grandes esperanzas que la comunidad tenfa puestas en esta persona
se pierden ai poco tiempo de comenzado el programa. El promotor encuentra difcil poner en prctica los contenidos de su formacin bsica de enfermerfa, sobre todo en las regiones de poblacin dispersa, donde la falta de
vfas de comunicacin encarece el envfo de las remesas de droga y las visitas de supervisin. Las actividades de promocin que le enseftaron se.limitan tambin a convencer a la comunidad de la necesidad de mejorar la calidad dei agua de consumo o la urgencia de realizar trabajos comunitarios
destinados a la instalacin de letrinas, tareas ambas que requieren de implementos tecnolgicos ajenos a la cultura p las necesidades locales, pero
que el Estado ofrece a travs de sus instituciones. Los altos costos que esto
implica, conlleva a que muchas sean las poblaciones que quedan esperando
el cumplimiento de estas promesas, perdiendo la confianza en su promotor.
La desmotivacin y la desadaptacin de este nuevo agente de salud, son
consecuencias directas de estos hechos que, poco a poco, van creando en l
un sentimiento de incapacidad y la prdida de creatividad y de imaginacin
para enfocar su trabajo sobre aspectos y temas que surjan realmente de los
contextos y situaciones donde trabaja.
En la regin dei Vichada Medio se puede apreciar muy bien este fenmeno. Habitan aquf un gran numero de comunidades indgenas Sikuani, pertenecientes a la familia lingstica Guahibo, que en los ltimos 30 aftos han
experimentado un cambio apreciable en sus patrones de asentamiento, en
su forma de vida y en sus hbitos alimenticios. Todos estos cambios, producidos en buena parte por la colonizacin y por la accin de las misiones
catlicas y protestantes, han tenido importantes efectos sanitarios. La sedentarizacin y concentracin de la poblacin en las aldeas han favorecido
el contagio de nuevas enfermedades, ai tiempo que la nutricin se ha visto
afectada por el abandono de alimentos tradicionales. Para contrarrestar esta
problemtica, el sistema nacional de salud est aquf presente a travs de algunos puestos atendidos por auxiliares de enfermarfa, y de los promotores
250

indgenas que el Servicio Seccional de Salud ha venido capacitando desde


1976 para que trabajen en sus propias comunidades. Recientemente (1986),
esta atencin ha sido reforzada con la restructuracin dei Centro de Salud
de Cumaribo para prestar servicios mdicos y odontolgicos ms estables.
Se trata en todo caso de un sistema centrado en lo curativo y cuya cobertura
es an muy precaria.

Recuperando el promotor para la comunidad


Con el apoyo de la Organizacin Nacional Indgena de Colombia
(0N1C) los cabildos y organizaciones indgenas de la regn vcnen desde
hace algunos a.fios impulsando un interesante proceso de reafirmacin cultural, que busca consolidar la solidaridad social de las comunidades en torno a la defensa de sus tierras y al fortalecimiento de los valores morales, espirituales y materiales de la sociedad Sikuani. Pero los promotores de salud
haban permanecido totalmente al margen de este proceso organizativo. AI
pertenecer al rgido marco de una institucin estatal, los promotores haban
restringido su capacidad creativa, su poder de decisin y su imaginacin
cultural, y en vez de asurnir ante la comunidad la responsabilidad que sta
les haba encomendado al seleccionarlos, se sentfan ms comprometidos
con la entidad estatal de la cual recibfan su salario. Eran ms funcionarios
pblicos que agentes de sus propias comunidades.
Muchos, con el salario que reciban mensualmente, y sin una supervisin
ni una motivacin adecuadas, haban terminado por aislarse de las actividades productivas cotidianas de sus comunidades, y comenzaban a formar
parte de una naciente e improductiva lite indgena. Tal pareciera que los
valores aprendidos durante la nif'iez, de sus padres y familiares, se hubiesen
relegado al olvido luego de tres meses de formacin en enfermerfa. Los microbios, las bacterias y los vrus parecan haber desplazado de sus mentes a
los espfritus dei agua y de la tierra, a los rezos y conjuros; el trabajo de
agricultura, la cacerfa y la pesca perdan igualmente su sentido, y la actividad de muchos promotores se limitaba a Ia espera diaria de pacientes solicitando algn medicamento. No faltaban desde Iuego los reclamos de cabildos y capitanes, quienes en algunos casos llegaron incluso a confiscar al
promotor su salario, para invertirlo en tareas comunitarias.
Teniendo en mente estos problemas, el trabajo se encamin entonces
a motivar la participacin activa de los promotores en los proyectos de los
cabildos, y a promover una accin en salud ms adecuada a Ia realidad y a

251

la cultura indgena. La tarea que se impuso la Fundaci6n para el


Etnodesarrollo de los Llanos Orientales de Colombia (ETNOLLANO)C2)
fue entonces la de lograr rescatar estos agentes para las comunidades.
Hubiera sido sin duda ms sencillo empezar el programa con nuevos promotores, pero resultaba lamentable pensar en los esfuerz.Os y presupuestos
que se habfan invertido en los ya capacitados. La tarea era pues reorientarlos con una metodologa que en lugar de alejarlos de la perspectiva de sus
comunidades, lograra capacitarlos para trabajar a partir de los recursos propios de ellas, dentro dei espfritu de lograr una cada vez mayor autonomfa
comunitaria yn el control de los problemas de salud.
l,Cmo orientar al promotor de salud para que l, por sus propios caminos, pueda analizar las mltiplas causas de los problemas de' salud que enfrenta su gente? l,Cmo lograr que valore nuevamente sus tradiciones, que
vea las potencialidades de su cultura y no solamente sus carencias? l,Cmo
llegar a que se identifique nuevamente con su comunidad?
La investigacin participativa pareca ser una buena estrategia para lograr estos propsitos. Esta metodologia, que combina investigaci6n, educaci6n-aprendizaje y accin, se adapta muy bien a la perspectiva del etnodesarrollo, en la medida que permite involucrar a los beneficiarias dei programa en la produccin de onocimiento. La comunidad participa asf en todo
el proceso de la investigacin, desde la formulacin dei problema, pasando
por la identificacin de recursos y necesidades de capacitacin o de accin,
hasta la interpretacin de los resultados y la discusin de las soluciones.
Los participantes se benefician asf en forma inmediata y directa, en la medida que aprovechan no slo los resultados sino el proceso mismo de la investigacin, con lo cual desarrollan su capacidad de relacionar JX>r s mismos los problemas y de iniciar nuevos procesos tendientes a encontrar soluciones. Esto implicaba alterar totalmente el esquema de la capacitacin que
se habfa venido utilizando hasta entonces. En lugar de partir de un curriculum rgido y pre-establecido, se partiria de la comunidad misma, de sus
problemas y necesidades sentidas, de sus recursos y JX>tencialidades.
El programa se llev a cabo en tres grandes etapas: En primer lugar, una
etapa de coordinacin interinstitucional y de motivacin e induccin en las
comunidades. En segundo lugar, una etapa de investigacin participativa
propiamente dicha. Y finalmente una etapa de recopilacin y formalizacin
(2) ETNOLLANO es una fundaci6n privada sin nmo de lucro, cuyo principal propsito es promover
el mejoramiento de la calidad de la vida en las poblaciones indgenas, campesinas y marginales umanas
de Colombia.

252

de las experiencias dei programa, que est actualrnente en curso, y con la


cual se busca facilitar su futura ampliacin a otras comunidades. La etapa
central dei programa, la de la investigacin participativa, abarc 24 meses a
travs de los cuales se fueron trabajando los siguientes temas principales: a)
El estudio monogrfico de las 30 comunidades cubiertas por los promotores, de su situacin de salud, morbilidad real y sentida, demanda de servidos, saneamiento ambiental y recursos mdicos formales y tradicionales
existentes; b) El estudio de las enfermedades de mayor incidencia en estas
comunidades, de sus causas, formas de prevencin y tratamientos tradicionales; c) El estudio de la alimentacin tradicional y el nivel nutricional de
estas comunidades.

,
La investigacin participativa se desarroll mediante una serie de cortas
reuniones con los promotores indfgenas de salud que operan en el rea. En
esas reuniones participaban tambin los dems miembros del equipo desalud dei nivel local: el mdico, el enfermem jefe, las auxiliares de enfermerfa y en ocasiones algn funcionario dei nivel seccional. Las reuniones duraban cinco dias y se hacan cda dos meses. Entre una y otra reunin,
los promotores recogfan en sus comunidades la informacin pertinente sobre cada uno de los temas estudiads. All reciban la visita de los antroplogos y de la auxiliar de enfermerfa local, quienes les prestaban apoyo y
asesorfa en este trabajo. La informacin recogida era luego analizada en las
reuniones, y elaborada enforma de proyectos comunitarios, informes, afiches y otros materiales educativos para las comunidades. Perfodicas reuniones de evaluacin con las comunidades, con sus capitanes y cabildos, permitan asegurar ai programa una orientacin que correspondiera efectivamente con las necesidades y expectativas de la poblacin.
Para lograr esto, se iba dando a los promotores una orientacin mdicoantropolgica cuyos contenidos resumimos en el siguiente cuadro:
TEORIA:

Salud y cultura
Metodologa de investigacin
Desarrollo dei sistema mdico occidental
Princpios de epidemiologa
Conceptos de paternalisqio y autonoma

PRACTICA: Tcnicas de investigacin (monograffas, encuestas, etc.)


Realizacin de proyectos de investigacin
Ejercicios de comprensin de trminos

253

Sistematizacin de datos culturales


Tabulacin de datos estadfsticos.
Elaboracin de materiales educativos
AI comienzo no fue fcil lograr lo que se queria. Los promotores tenfan
en su mente la imagen de los cursos formales que habfan recibido. en los
cuales ellos iban a aprender de los mdicos y enfermeras. Estos, por su
parte, estaban acostumbrados a ensefiar. Pero a medida que el tema de las
reuniones se centraba cada vez ms en el estudio de las comunidades, de su
historia, sus costumbres y su medicina tradicional, comenz a observarse
un cambio importante. Definitivamente quienes podfan saber algo de estos
temas eran los promotores; ellos eran los que tenfan que ense'iar. Las reuniones tomaron entonces un aspecto muy poco familiar para el personal mdico que allf panicipaba. En lugar de ensefiar, o adems de eso, ahora debfan escuchar admirados largas discusiones en Sikuani que un. promotor iba
traduciendo al espa'iol. Muchas veces, luego de varios das de discutir sobre un tema panicular, los promotores llegaban a la conclusin de que era
necesario ir a las comunidades a entrevistar a otras personas, mujeres, ancianos o mdicos tradicionales, que supieran ms sobre el tema.
Las reuniones comenzaron a girar en tomo a los promotores. Ellos eran
los personajes centrales, y el Sikuani pas a ser la lengua de las discusiones
importantes. Mdicos, enfermeras y antroplogos pasaron a asumir el papel
de asesores. Adems de aprender, ellos se encargaban de alimentar el proceso con informaciones, ideas, tcnicas o procedimientos que podan resultar oportunos.
Se plante entonces la necesidad de estudiar la comunidad; de analizar
su historia y encontrar los diferentes caminos que los Sikuani tuvieron que
seguir para llegar al presente. Se contemplaban una serie de sencillas preguntas de opinin: [,Era mejor la situacin de salud hace 20 anos que ahora? j,Consideraban ellos que la gente coma entonces mejor que ahora?
j,Qu habfa cambiado en la forma de vida d los Sikuani en estos ltimos
20 anos? i,Cmo esos cambios haban afectado la salud y la alimentacin?
Con preguntas cmo stas fue poco a poco reconstruyndose un interesante
panorama histrico y social de la enfermedad, que se complement con la
informacin proveniente de los escritos de viajeros, cronistas o etngrafos
que habfan visitado la zona en distintas pocas, y que era resumida por los
antroplogos en las reuniones.
Cada promotor fue asf preparando una monografia de su comunidad, en
254

la que no slo aparecfa la historia sino la situacin de salud, la morbilidad


sentida y las opiniones de la gente sobre sus problemas. Esas monografias
fueron leidas y discutidas en reuniones con las comunidades, y promovieron interesantes discusiones en tomo a los problemas que deban considerarse como prioritarios, y a sus causas y posibles soluciones.

Los promotores de salud analizan su propia medicina


Uno de los temas ms importantes que se trataron durante el proceso fue
el de la medicina tradicional. Los objetivos que nos proponfamos cumplir
en esta etapa dei trabajo se dirigan bacia tres intereses bsicos:
1. Quitar al promotor el sentido de vergenza que tiene ante la institucin medica por compartir y practicar la medicina tradicional;
2. Revalorar su propia medicina, sistematizando sus conocimientos y
prcticas;
3. Aclarar la posicin dei promotor como persona que debe trabajar dentro de dos marcos conceptuales e ideolgicos diferentes.
Un anlisis profundo y detallado de la medicina tradicional de cualquier
grupo indgena podra tomar varios af\os. El programa no dispona de todo
ese tiempo para estudiar solamente un tema, as que nos propusimos empe_zar a aclarar la forma como la cultura Sikuani distingue unas enfermedades
de otras de acuerdo a su origen. Los resultados son todava tentativas, pero
constituyen un primer paso de acercamiento a la medicina Sikuani. El proceso metodolgico que se sigui permiti al menos entender que el asunto
era bastante ms complejo de lo que pensaban los promotores y el personal
mdico participante en el programa.
El trabajo se volvi realmente apasionante cuando los promotores comenzaron a descubrir que los conocimientos de su cultura podfan ordenarse
de acuerdo a categoras o grupos; la medicina tradicional dej de ser un
conjunto de nombres de enfermedades, o una serie de tratamientos a la
usanza antigua, y pas a constituirse en un complejo sistema mdico, con la
estructura y la dinmica propias de la situacin y la historia dei pueblo
Sikuani. La nocin misma de clasificacin requiri de muchos ejercicios
prcticos para ser comprendida: Primero se conform una gran lista con todos los nombres Sikuani de las enfermedades, y luego se inicfo "el juego de

255

las cajitas", cmo lo llamaran los promotores, para tratar de establecer


aquellas enfermedades que estaban incluidas en otras, y poco a poco obtener las agrupaciones mayores hasta llegar a una primera aproximacfon de la
forma como los Sikuani distinguen las diferentes enfermedades.
Todos los posibles males que pueden ocurrirle a una persona son diferenciados por la cultura Sikuani en dos grandes grupos: Dornekuene (domae
"epidemias" y kuene "clase") y Witanekuene (wi "carne", tane "sentir" y
kuene "clase"), que podrfan significar "la clase de las epidemias o males
colectivos" y la "clase de las enfermedades que se sienten en la carne",
respectivamente. La primera distincin que se logro establecer entre estas
dos categoras es que las Domaekuene no son consideradas como
enfermedades que despiertan una seria preocupacin entre la poblacin:
"Las Domaekuene vienen y se riegan en todo el mundo, se
contagian, pero no son enfermedad grave... , vienen y se van... ;
las Witanekuene s son enfermedad ...".
Aunque sabemos que la traduccin de conceptos culturales de
enfermedad a conceptos de la medicina institucional no son vlidas para
entender el sistema mdico de un grupo, tuvimos que conocer los
sintomas asociados a cada mal includo en Domaekuene y en
Witanekuene para poder entender el significado real de la distincin entre
ambas. Comenzamos por las Domaekuene.
Pudimos ver que efectivamente las enfermedades agrupadas en esta
categora parecen corresponder, segn la medicina institucional, a
afecciones de alto contagio: tos, fiebres, ronchas en el cuerpo, vmitos, etc.
Muchas de ellas tienen en comn no ser propias de las culturas indgenas
sino tradas por la colonizacin bianca, como podran ser las eruptivas, o
las fiebres recurrentes que hacen pensar en la mataria. Si esto era as, nos
surgan las primeras preguntas: 1,Podra ser considerada la clase de
Domaekuene como el grupo de enfermedades transmitidas por los
blancos? l Qu elementos utilizaba la cultura para que estas afecciones no
fueran consideradas como enfermedades graves?
Indudablemente no era el riesgo de muerte, pues muchos adultos y nios
han muerto en las comunidades por estas enfermedades. Tampoco parecfan
ser todas ellas enfermedades tradas por los blancos; problemas de la piei y
diarreas, tambin incluidas en Domaekuene, han existido siempre en las
comunidades indgenas. No tenfamos todavfa elementos certeros de

256

anlisis, as que pasamos a las Witanekuene.


Se comenz JX>r establecer todos los elementos culturales que. permian
definir cada enfermedad includa en la clase Witanekuene. El comprender
cada enfermedad implic largas discusiones en Sikuani. Los promotores
llevaban a sus comunidades los grandes cuadros en papel que ellos hacan
en las reuniones, y estos cuadros regresaban a los prximos encuentros,
corregidos con las opiniones de las personas de su casero; muchas horas
del programa se dedicaron a confirmar si una determinada enfermedad
corres[X>nda a la cajita o ai gru(X> que los promotores le habfan asignado, y
ellos mismos sostenfan largas discusiones conceptuales en tomo a las
agrupaciones.
Poco a (X>CO iban conformndose los elementos que permitan a cada
enfermedad ser includa en la clase Witanekuene. De este esfuerzo
surgieron tambin nuevas categorias de clasificacin: La medicina Sikuani
distingue las enfermedades includas en la categoria Dopajumalikuene
(dopa/jumali/kuene: "yopo/aliento/clase"), originadas siempre en la
accin maligna de un chamn. Se reconocen tambin las enfermedades
clasificadas como Wajikuene, que tienen en comn haber sido puestas JX>r
cualquier persona que JX>r celos, envidia o venganza, se ayuda de un rezo
(waji/kuene: "rezo/clase").
Por ltimo, hubo acuerdo en la existencia de otras dos clases de enfermedad: las Ainawikuene (ainawi/kuene: "espritus/clase"), ocurridas
generalmente JX>r la venganza de estos "espritus de la naturaleza", cuando
los seres humanos irrespetan normas culturales (no rezar el agua, no rezar
el pescado o el toldillo del recin nacido, etc.); y las Mutsualikuene
(mutsuali/kuene: "?/clase"), relacionadas siempre con enfermedades de
los rganos sexuales.

an

Dudas y preguntas dei equipo


Llegados a este nivel, los distintos cuadros se pegaron en las paredes y
despertaron diferentes reflexiones: N~sotros, como antroplogos, tenfamos
todavia muchas preguntas por resrx>pder, no slo sobre la clasificacin
misma, sino sobre las relaciones existentes entre las dases de enfermedad y
toda la cultura Sikuani: la historia del origen de las enfermedades,
atribudas mticamente a Rey Zamuro, los ainawi, espritus de los animales
del agua y del monte, los yajewi, duendes del monte.
Sin embargo, el trabajo deba llevar el ritmo de an_lisis de los promoto257

res que, por primera vez, se involucraban en un proceso de concientizacin


sobre la lgica y la coherencia de lo que siempre habfan sabido. A las
inquietudes antropolgicas se sumaron los cuestionamientos propios de la
visin mdica institucional: lCmo puede distinguir el chamn entre un
amibeje (i.e. "seno maio" o "seno brujeado") que es Dopajumalikuene y
otro amibeje que es Wajikuene? lPor qu los sintomas del ttanos
neonatal son diagnosticados como ainawi, y una diarrea o el vmito del
nifio recin nacido tambin lo son?
lEn ltimas, qu papel podrfa desempefiar el mdico o la enfermera en la
atencin de un maneni (palabra asociada desde hace muchos afios con la
tuberculosis e includa en la clase 'Dopajumalikuene), si es sta una
enfermedad cultural que deba tratar el chamn? El grupo de trabajo no
estaba todavfa en capacidad de dar respuesta a estos problemas que
indudablemente se plantean en una situacin mdica intercultural; y aunque
eran tambin problemas que tocaban muy estrechamente el trabajo
cotidiano de los promotores, stos tenan en ese momento otros intereses.
Habfan comprendido los principios de clasificacin y sistematizacin
de los hechos culturales, y mantenfan un intenso intercambio de opiniones
entre ellos sobre los cuadros colgados en la pared. No estaban todava muy
conformes con los resultados; las enfermedades includas en
Dopajumalikuene y en Wajikuene presentaban an problemas. Slo en la
tercera y ltima reunin dedicada al tema de la medicina tradicional,
despus de haber presentado los promotores el nuevo cuadro en sus
respectivas comunidades, pudo obtenerse la siguiente clasificacin:
DOMAEKUENE

Matakaeta Peyatajuitsikuene

Waji Pe'juirakuene Tsawikulikuene

Aparecfan dos nuevas categorfasal interior de las enfermedades


Dopajumalikuene;Matakaeta(mata/ka/eta:''actua sobre/objeto/colocar''),
que corresponde a un concepto de brujerfa directa e individual; y
Peyatajuitsikuene, que incluye las enfermedades desatadas en forma
colectiva por un chamn enemigo, y que pueden afectar a toda una familia
258

o comunidad; nuevamente aqu aparece el morfema domae.


Igualmente, la investigacin de los promotores mostr que no todas. las
enfennedades de la clase Waji ocurran bajo un mismo principio. Unas
eran causadas por un rezo hecho directamente por la persona que queria
hacer el mal; otras requeran de un "sucio" o "rastro" para que el rezo
tuviera efecto; estas ltimas fueron encerradas en la clase Pe'juirakuene
(pe '/j uira/kuene " .. ./sucio/clase"). Se caracterizan estas enfennedades por
ser males producidos a travs del rezo de una prenda (pedazo de camisa,
pafiuelo, etc.) o de un elemento orgnico de la persona que va a ser afectada
(uf\a, pelo, etc.). En la clase Wajikuene se distingue adems otra
agrupacin de enfennedades que se'caracterizan por ser producto de
maldiciones mortales hechas sobre el nombre de una persona:
- La mordedura de culebra (jomosinetsi)
- Las quemaduras (naejawamataknbatsi)
- La muerte por rayo (yamajkonitakuoba)
Todas estas categorias se incluyen en Tsawikulikuene (tsawikuli/
kuene "maldicin invocada al nombre/clase"). Tanto las Waji como las
Tsawikulikuene y las Pe'juirakuene requieren siempre de la accin
maligna que, a ttulo personal o a travs de. un chamn, se desencadena
utilizando el rezo como medio.
Llegados a este punto se comenzaron a desarrollar las preguntas de
contraste, excluyentes e incluyentes, para confirmar la informacin que se
haba logrado ordenar. Esto se hizo con cada una de las enfermedades dei
cuadro.
Antroplogos y promotores analizan la medicina Sikuani
j,Con qu criterios se determina si una enfermedad es matakaeta,
ainawikuene, domaekuene, etc.? j,Qu elementos son significativos para
el diagnstico? Para responder a estas preguntas hay que comprender
primem el papel que los especialistas tradicionales de la salud juegan en las
comunidades Sikuani.
Existen al menos dos especialistas tradicionales que tienen gran
importancia y vigencia: el chamn penajorobin ("el que sable soplar"),
y el rezandero o pematawajibin ("el que reza sobre la cabeza").
El penajorobin deriva su poder curativo de la capacidad de entrar en
contacto con la esfera de lo sobrenatural, a travs de estados de xtasis

259

inducidos con el uso de algunas plantas alucingenas como el yopo


(Anadenanthera peregna) y el capi o yag CBanisteopsis caapi). Con la
ayuda de sus esptus auxiliares, almas de seres naturales o mitolgicos, el
penajorobin defiende a su comunidad de la accin malvola de otros
penajorobin, o de las posibles venganzas de los esptus del agua, del
monte o de los animales. Existen dQs clases de penajorobin: el fro, o
kuaijumali, y el caliente, o piatajujumali. El fro es el ms poderoso de
los dos, pues l puede agarrar el mal desde lejos, sin necesidad de ver al
paciente. El caliente, en cambio, es el que debe chupar al paciente para
sacarle el mal. El frio siempre busca el bien de su gente, mientras que el
1
caliente a veces tiene tendencia' a usar su poder para hacer el mal. La
transmisin de. estos poderes no es hereditaa: en teoria cualquier persona
puede llegar a ser penajorobin mediante un prolongado y duro
aprendizaje que incluye el uso de sustancias alucingenas, la memozacin
de historias y tradiciones orales dei grupo, y el someterse a severas
restcciones sexuales y alimenticias.
El pematawajibin tiene a su cargo el aprendizaje y la recitacin de
largos y complejos cantos purificadores para la prevencin de
enfermedades o para su cura. Entre los Sikuani hay una gran cantidad de
rezos para cada ocasin: el rezo del pescado, donde uno a uno se van
nombrando todos los peces dei rio, desde los que habitan en las cabeceras
hasta los que viven en la desembocadura; o el rezo del agua que se utiliza
en los tuales del nacimiento y la menstruacin; estn tambin los rezos
para el toldillo dei recin nacido, para que sus padres puedan tocar
elementos extra'los a la cultura Sikuani como el radio, el lpiz o las ollas de
metal. La persona interesada en aprender las oraciones debe pagar por su
aprendizaje, y cuando se requiere de un rezo especial para curar o proteger,
se debe pagar al pematawajibin.
Adems dei penajorobin y el pematawajibin, las comunidades
tienen al tsemajbin "el que ve a travs dei tabaco", el adivino, que
ayuda al penajorobin en su diagnsti.co. Todos estos especialistas tienen
funciones que rebasan el campo de lo mdico: sus tareas tienen que ver
tambin con las cosechas, con el manejo del clima y con otros muchos
aspectos y ceremonias de la vida social1ie los Sikuani.
Equilibrio, sociedad y naturaleza
Una de las funciones principales dei penajorobin es la de vigilar que
260

la cultura se reproduzca; que las personas de su comunidad respeten las


tradiciones. Tambin cumple un papel poltico imrx>rtanJ:e en las relaciones
entre las personas de su comunidad, y entre stas y las comunidades
vecinas.
Hasta hace pocos afios, el penajorobin tena un papel primordial en
decisiones como la de cundo debfa una comunidad trasladarse de lugar, o
cundo la comunidad debfa dividirse. Es por eso que antes los caseros eran
pequenos, lo que implicaba menos conflictos entre las familias y mejores
condiciones ambientales: menos basura acumulada, menos contaminacin
de los canos, ms cacera y los cultivos ms cerca de las casas. Hoy esto es
cada vez ms difcil por la presin que hay sobre las tierras de los Sikuani.
Es precisamente este conocimiento, de su comunidad, y de la vida de
cada una de las personas que l cuida, lo que permite ai. penajorobin
establecer el diagnstico inicial en un caso de enfermedad.
El estudio de las fichas de enfennedad y de las historias de caso de
pacientes confirm sto, mostrando que todas las enfermedades Sikuani
includas en Witanekuene sobrevienen por un rompimiento de las normas
establecidas por la cultura. En todas ellas los enfermos tienen algn grado
de responsabilidad social en el hecho de haber contrado el mal;
provocaron, consciente o inconscientemente, la envidia, los celos, la
venganza o la ira de otra persona o de los espritus de la naturaleza. En las
Dornaekuene, ai parecer, ni la persona ni la comunidad son responsables
de la enfermedad; sta simplemente llega. Muy posiblemente sea sta la
razn por la cual se incluyen en esta categora males leves o enfermedades
redentes tradas por la colonizacin.
EI diagnstico y las causas dei mal
Para establecer el diagnstico de un enfermo, el penajorobin promueve
un estrecho acercamiento con los familiares dei paciente, con el paciente
mismo y con toda la comunidad. Su principal inters en ese momento es
aclarar todas las circunstancias que pudieron dar origen ai mal a travs del
comportamiento presente o pasado del enfermo. Este conocimiento se
complementa adems con tcnicas diagnsticas ms corriplejas, que utiliza
el penajorobin para poder reconocer cul es la enfermedad que padece el
paciente, extrarsela y hacer la cura.
Es precisamente la extraccin del mal, materializado en un objeto
(espina, cristales, pelos), lo que permite ai penajorobin definir la

261

enfermedad y saber si ha sido producida por la brujera hecha por otro


penajorobin, por la venganza de un ainawi o por un rezo. Las siguientes
son las posibles causas del mal:
1. Dentro de la cosmovisin Sikuani todos los seres de la naturaleza
poseen un alma (pejumape). Los ainawi son las almas (espfritus, sombras,
dobles) de los animales dei agua, de la tierra, dei barranco, de las cuevas y
piedras, y tambin de algunas cosas de blancos como los radios, los
motores, etc.(3). Cualquier ainawi puede enfurecerse y enfermar a una
persona cuando sta no ha seguido las normas que la cultura establece para
que los hombres se relacionen con la naturaleza. Es por esto que las
personas deben rezar el agua, el pescado y los animales. Cuando en el ritual
de la curacin se extrae un mal causado por ainawi, ste se materializa en
una "especie de polvo de cristal" que el penajorobin "coge en el aire" y
que se llama ainawikobeyunu "ainawi/mano/... "; es el yopo que suerben
los ainawi. Los nifios recin nacidos son los ms expuestos a los ainawi:
cualquier enfermedad que padezcan durante su prirner rnes de vida se
atribuye ai ainawi. Por eso es tan importante para la comunidad que se
sigan los rituales acostumbrados despus dei parto.
2. Los males pueden venir tarnbin de un penajorobin. Esto sucede
generalmente por venganza directa dei brujo bacia el enfermo y su familia,
o porque una persona contrat los servidos del penajorobin; tambin la
envidia y los celos pueden hacer que un penajorobin desate una epidemia
en una comunidad que est bien organizada, que tiene su ganado sano, etc.
En las epidemias, la comunidad abandona generalrnente el caserfo,
huyendo a la selva para no estar bajo la influencia dei mal enterrado cerca a
las casas dei pueblo. En estos casos, y en los personales, se habla con otro
penajorobin para que limpie el lugar (si es un mal llegado a una casa o
comunidad), o para que trate ai enfermo y se lo extraga. Estos males se
materializan en piedras y cristales de diferentes caractersticas, formas y
colores: los wanali. Los pelos que extraen los penajorobin de sus
pacientes son males muy peligrosos que producen enfermedades casi
siempre mortales si no ti~nen un adecuado tratamiento tradicional; estos

(3) Todos los objetos de los biancas tienen ainawi y pueden ocasionar enfennedad y muerte si se los
toca en ciertos estados dei ciclo vital en los que la persona se considera que est dbil. Por ello deben

ser rezados antes de utilizarlos.

262

pelos a su vez pueden clasificarse de acuerdo a la densidad dei manojo, si


son femeninos o masculinos, as como a su color y a la forma como se
reproducen dentro dei cuerpo "abrazando los organos vitales" hasta
paralizarlos y causar la muerte.
3. En las enfermedades producidas por wajikuene, el agente patgeno
slo se materializa en aquellas provenientes de un sucio o pjira.
Tradicionalmente su tratamiento no ha sido competencia dei penajorobin
sino dei pematawajibin. En algunas comunidades una misma persona
asume ambas especialidades. Pero lo~ Sikuani dei Medio Vichada estn
preocupados porque hoy en dfa hay muy pocos pematawajibin expertos
que "de verdad sepan rezar". Aprender los rezos, su significado y su
manejo, requiere de un estudio muy profundo de la mitologa, dei
comportamiento de la naturaleza y dei concepto mismo que los Sikuani
tienen de la vida y dei mundo. Generalmente es por consejo dei
penajorobin, buen conocedor de su gente y de las relaciones
interpersonales, que el enfermo acude ai pematawajibin para que lo rece.
En los casos graves tambin puede intervenir el mismo penajorobin para
extraer el agente patgeno, que generalmente se materializa en un hueso o
una espina dei pescado comido por el enfermo y que descuidadamente
dej botado, o en un pedazo de su camisa que us el agresor para hacer el
mal, la huella dejada en el camino, una una o cualquier objeto personal que
pudo haber sido rezado. Todos los Sikuani deben tener una gran
~esponsabilidad y seriedad en las relaciones con sus parientes y con las
comunidades vecinas, pues de lo contrario estn expuestos a un mal rezo.
Esta responsabilidad est reglamentada por la cultura a travs dei sistema
de parentesco, dei intercambio de alimentos y de las regias matrimoniales.
A medida que el estudio del sistema mdico se haca ms complejo,
algunas dudas se aclaraban y otras nuevas surgfan. Quedaba entendido que
el penajorobin tiene unos criterios para diagnosticar las enfermedades y
que estos criterios no corresponden con los de la medicina institucional.
Para el personal mdico participante en el proceso de investigacin, fue
importante saber que desde el punto de vista Sikuani la sintomatologa es
irrelevante en el momento dei diagnstico, y que por lo tanto la traduccin
de enfermedades de una medicina a otra resulta carente de sentido, aunque
muchas veces haya sido necesario hacerla en el afn de lograr un
acercamiento institucional ai paciente.
263

Prevencin y curacin
Los Sikuani conocen un gran nmero de plantas silvestres que sirven
para ayudar a aliviar las diferentes enfermedades. En general toda mujer
utiliza preparaciones casera_s_para los primeros sfntomas de una diarrea leve
en el nif'io, una quemadur;'Una-griQ.~_ o cualquier malestar. Cuando la
enfermedad se agrava, el paciente se pone en manos del penajorobin, y
estas preparaciones caseras pueden pasar a constituirse en ayudas curativas.
Pero un remedia en sf mismo nunca es el elemento principal de un
tratamiento: El agua pura puede curar siempre y cuando se la haya rezado,
y ante cada mal el rezo es distinto. Lo mismo sucede con las preparaciones
medicinales.
El centro de toda curacin es el ritual que hace el penajorobin bajo
los efectos del yopo y el capi. Con un cuidadoso manejo de estos
alucingenos, y ayudado por el tabaco, el penajorobin entra a un mundo
desconocido por los blancos, para negociar con los espfritus de la
naturaleza, o para manipularlos, y asf ver la enfermedad y extraerla. El
paciente y su familia son el centro de la ceremonia.
Una vez extrado el mal, lo ms importante para la recuperacin son las
restricciones alimenticias que impone el penajorobin al enfermo y a su
familia consangufnea. La prohibicin de alimentos est siempre relacionada
con lo que ex trajo el penajorobin en el ritual curativo; asf, cu ando se trata
de pelos, el enfermo, sus hijos, sus padres y sus primos paralelos deben
abstenerse de comer animales de pelo. Cuando es una pelusa lo que causa
el mal, se prohiben alimentos con pelusa, como la pi'i.a y la ca'i.a. En
algunos casos se recomiendan tambin restricciones sexuales. Siempre, en
todo caso, el xito o el fracaso de la cura depender de si el enfermo y su
familia consangufnea acojen estrfctamente las prescripciones del
penajorobin.
Cuando se trata de una epidemia diagnosticada como dopajumalikuene
la comunidad o la familia abandonan el lugar y contratan los servidos de
un penajorobin poderoso, generalmente de otro caserfo, para que limpie
el lugar desenterrando los wanali causantes del mal. El penajorobin lleva
a cabo un ritual especial, utilizando tambin el yopo, el capi y el tabaco.
Los Sikuani son muy cuidadosos en' todos sus actos cotidianos, pues
la salud es el resultado de las relaciones que se tengan con la gente y la naturaleza. Hay que mantener diariamente estas buenas relaciones, y para ello
la cultura ha creado tambin sus propios mecanismos a travs del rezo. Hay
264

rews para proteger los caminos, para llamar la lluvia, para que las honnigas no se ooman los cultivos, para recoger pescado, para espantar los diablos, para espantar los zancudos, para alejar las tonnentas, para aprender el .
castellano, para tener la voz fuerte, para aprender a tejer. Hay tambin rews
para las distintas etapas dei ciclo vital: los rews para cortar el cordn umbilical, para los alimentos que van a comer los padres del recin nacido, para
el chinchorro, para la piei y para el agua de la menstruante. Toqos estos rezos tienen un signficado preventivo en la cultura Sikuani, y se aprenden
pagando a una persona que los sepa. Hy algunos muy complejos, como el
dei pescado, que requieren de mocho estudio y que no todo el mundo puede
aprender.

Un momento de reflexin: la articulacin de medicinas


No es fcil comprender que la enfennedad pueda tener un significado tan
distinto cuando se cambian los marcos culturales. Esto no se logra con el
simple hecho de decido. Es necesario descubrirlo.
Llegados a esta etapa del programa, los promotores tenan ya claro que
representar a la institucin mdica no deba significar para ellos perder la f
en su propia medicina; de hecho, habfan ya demostrado que conocfan y respetaban el saber dei mdico tradicional y los valores de su cultura.
Tampoco se trataba ahora de que ellos se volvieran mdicos tradicionales,
sino de que pudieran analizar las diferencias entre los dos sistemas y buscar
los distintos caminos que podan servir para utilizar mejor los servicios que
presta l sistema nacional de salud a las comunidades Sikuani.
Comprendieron que; como Sikuani, tenfan tambin conocimientos valiosos
que aportar, y esto les di la confianza que necesitaban para abrir una nueva vfa de comunicacin con los mdicos y enfermeros que supervisan su
trabajo.
Para el personal mdico y de enfermerfa, la experiencia cerr unas puertas y abri otras. Ellos, que trabajan con estas comunidades, generalmente
enfrentan todos los das situaciones conflictivas que muchas veces tocan el
campo de su tica profesional: "Yo creo que debo hacer esto, pero s que si
lo bago nova a funcionar'', "lY si el' paciente se muere por no hacerlo?",
"l,C~mo debo entonces actuar?". Se vi que no hay una frmula para resolver estos problemas, y que la tica, en estos casos, se va construyendo coando los princpios de responsabilidad y de honestidad profesional se fortalecen con la comprensin y el acercamiento al paciente, a su medio y a su
265

cultura.
La posibilidad de una articulacin entre las dos medicinas, planteada
entre los objetivos del programa, se iba derrumbando para dar paso a unhecho ms concreto y real: la necesidad de comunicacin y de respeto entre
los dos sistemas mdicos.
Bibliografia citada

K.roeger, A. y F. Barbira-Freedman
1982 Cultural Change and Health: The Case of South American
Rainforest lndians. Frankfurt am Main: Peter Lang Verlag.
Lightman, S.L.
''The Responsabilities of intervention in isolated societies".En:
1977
Ciba Foundation. (Eds.), Health and Disease in Tribal Societies.
Amsterdam, and New York: Elsevier/Excerpta Medica (Ciba Foundation
Symposium n 49), pp. 303-332.
Neel, J.V.
1977 "Health and Disease in Unacculturated Amerindian Populations".
En: Ciba Foundations (Eds.), Health and Disease in Tribal Societies.
Amsterdam and New York: Elsevier/Excerpta Medica (Ciba Foundation
Symposium n 49), pp. 15.5-168.

266

INCORPORACIN DEL SHAMAN INDGENA EN


LOS PROGRAMAS DE SALUD:
Reflexiones sobre algunas experiencias en Colombia
Miguel LOBO-GUERRERO(*)

Introduccin
Esta ponencia presenta algunos resultados preliminares de un estudio
comparativo llevado a cabo en Colombia sobre la percepcin y las necesidades sentidas por el personal mdico y de enfermera que adelanta programas de salud en comunidades indgenas, en relacin con el papel que las
medicinas indfgenas deben cumplir dentro de la estrategia de la Atencin
Primaria de la Salud (APS)(I>. Los datos que le sirven de base proceden de
una encuesta remitida a 37 de estos programas (34 estatales y tres privados), que se complement luego con la visita y el estudio directo de una
muestra de ellos (Lobo-Guerrero & Herrera, 1989)<2>.
() Antroplogo, Diretor Ejecutivo de la Fundacin ETNOLLANO.
( 1) Los materiales sobre los cuales se basa esta pcmencia provienen de un estudio implementado por la
Fundacin ETNOLLANO con e! apoyo de las seguintes entidades: Fundacin Ford, Colciencias, Pondo
FES-AIDS Supervivencia de la Wancia y Direccin de Investigaciones dei Ministerio de Salud de
Colombia.
(2) La encuesta fue remitida por iniciativa de ETNOLLANO a 26 servicios seccionales de salud
(agencias regionales dei Ministerio de Salud), l l escuelas de enfennera, 16 oficinas de Asuntos
Indgenas y 3 Fundaciones privadas. Se recibieron a vuelta de correo un total de 37 encuestas, que
cubren informacin sobre la mayora de las divisiones poltico-administrativas de Colombia que
cuentan con poblaciones indgenas. La encuesta buscaba oonocer la percepcin que el personal mdico
y de enfermera no indgena que trabaja en estos programas tiene sobre la medicina y las culturas
indgenas. Sus principales tpicos eran los siguientes: Tipos de contactos que ha establecido el
programa con los agentes mdicos tradicionales de las comunidades; aspectos de la medicina indgena
que se perciben como obstculos en la implementacin de los programas; aspectos "positivos"; aspectos

267

Con base en estos datos, queremos centramos aqu en el examen de un


problema que nos parece de mucha importancia, como es el del papel que
el chamn indgena debe entrar a desempefiar en los programas de salud,
dentro dei propsito de buscar una articulacin entre la medicina tradicional y la institucional. i,Debe pensarse en capacitar a los chamanes en algunos aspectos de nuestra medicina occidental? i,ES deseable capacitados
como enfermeros o promotores de salud para sus comunidades? i,Qu consecuencias puede traer esto? Soo estas las preguntas que intentaremos responder aqu.
Comenzaremos por hacer una ubicacin general dei problema de la relacin entre la medicina tradicional y l atencin primaria de la salud, mostraremos luego algunos aspectos partiulares de esta problemtica de la articulacin de las medicinas tradicionales en los sistemas oficiales de salud,
tal y corno ella se presenta en Colornbia, e intentaremos finalmente extraer
algunas conclusiones sobre el tema panicular que nos hemos propuesto
abordar.

Medicina tradicional y atencin primaria


Empecemos por recordar algunos antecedentes del inters que en el seno
de los programas de salud se ha suscitado por las medicinas tradicionales
en las ltimas dos dcadas. En realidad este inters comienza a tomarse en
algo sistemtico y oficial slo a panir de 1970, con el ingreso de la
Repblica Popular de China al sistema de las Naciones Unidas. De hecho,
es por esta poca que se acufia en la Organizacin Mundial de la Salud
(OMS) el trmino "medicina tradicional", para hacer referencia a todas esas
otras medicinas no-occidentales o no-institucionales.
Coo el ingreso de la China en la OMS el occidente descubri admirado
cmo en el corto lapso de 20 anos este pas de 700 millones de habitantes
haba logrado resolver la mayor parte de sus problemas de atencin sanitaria. Se supo entonces que lo haba hecho con un sistema heterodoxo y pragmtico, en el que se utilizaban todos los recursos mdicos disponibles, tradicionales y modernos, apoyados en un sensible mejoramiento de las condiciones sociales de la poblacin. lii sistema en el que conocimientos y procedimientos milenarios como la acupuntura, la mox.ibustin y la utilizacin
de la medicina indgena que se incorporan en los cursos de capacilacin de promotores de salud;
opiniones sobre el lratarnienlo comunitario tradicional dei pano y el cuidado dei recin nacido, la
alimentacin infantil, las diarreas.

268

de plantas medicinales tenan una imJX)rtancia desiciva. La difusin que adquiri entonces esta experiencia en Europa y Norteamrica puso pronto de
manifiesto no slo la eficacia incuestionable de estas prcticas tradicionales
antes despreciadas e ignoradas, sino tambin el bajo costo que supona su
aplicacfon, en contraste con la complicada y onerosa parafemalia de la
atencin mdica occidental.
En 1978, la OMS impulsa su Programa de Promocin y Desarrollo de la
Medicina Tradicional, y expide una resolucin en la que se insta a los gobiemos a otorgar una imJX)rtancia adecuada al empleo de sus sistemas mdicos tradicionales, dentro de la estrategia de la Atencin Primaria de Salud
promulgada en la reunin de Alma-Ata (OMS, 1978, OMS-UNICF, 1978).
Este naniamiento tiene eco en muchos pases dei Tercer Mundo, que ven
adems en el rescate de lo propio un mecanismo para reforzar su identidad
y su independencia. En la India y en otros pases asiticos, en varias naciones africanas y en algunas de la Amrica Latina, comienzan entonces a implementarse programas orientados al rescate de la medicina indgena, y a su
articulacin en los programas oficiales de salud.
Sin embargo, bien pronto se JX>ne de manifiesto que la situacin no era la
misma en todos los pases involucrados en este proceso. En la China o en la
India, la mediCina tradicional representaba un conjunto articulado de conocimientos y prcticas que se aJX)yaban en una importante tradicin literaria:
se contaba con textos' de estudio, tratados, academias, escuelas y hospitales
de medicina tradicional - en acupuntura, moxibustin, plantas medicinales,
medicina ayurvdica, etc. -. que no haban dejado de funcionar, y que an
sin el apoyo estatal se habfan mantenido perfectamente vigentes.
Para buena parte dei Africa, y para toda la Amrica Latina, la situacin
era muy diferente. Aqu no se contaba, ni se cuenta an, con una tradicin
escrita de tal envergadura sobre nuestras medicinas indfgenas. No habfa
. tampoco academias, ni escuelas, ni textos que pudieran siquiera compararse
con los orientales. Se sabfa que con base en una tradicin oral se habfan desarrollado en Amrica culturas de una gran complejidad y elaboracin, cuyos logros en el camJX> de la medicina comenzamos apenas ahora a entrever. Pero nuestro conocimiento de estas medicinas se reducfa a las referencias de cronistas y misioneros, y a <ilguno que otro trabajo dedicado a la botnica mdica precolombina.
"'
En la Amazonia y en otras tierras hajas de la Amrica Latina, estos conocimientos y prcticas se han mantenido perfectamente vigentes a lo largo
de 500 aios, en la forma de una serie de medicinas comunitarias y locales,
269

practicadas por los muchos grupos indgenas que an habitan dispersos y


relativamente aislados en diferentes regiones. Se trata de una gran variedad
de medicinas comunitarias locales, de tradicin oral, y que tienen en el chamanismo su principal caracterstica. El problema que se plantea es el de
cmo incorporar esas medicinas y esos especialistas en los programas de
salud, o el de cmo lograr al menos adaptar los programas a esa gran diversidad de culturas que existen en las tierras hajas de la Amrica Latina.

EI problema de la diversidad cultural.


Colombia es un buen escenario para hacerse estas preguntas. Despus dei
Brasil, Colombia es en Amrica Latina el pars que presenta una mayor diversidad cultural. Se hablan hoy en dia en este pas cerca de 80 idiomas indgenas diferentes. En la mayora de los casos se trata de grupos relativamente pequefios, que habitan en aldeas dispersas por la Amazonia, la
Orinoqua y la Costa pacfica. Otros, ms numerosos, ocupan zonas importantes en los departamentos dei Cauca y Narino, en la Guajira y en la Sierra
Nevada de Santa Marta. Su presencia es mucho ms real de lo que a veces
se piensa: de las 32 divisiones poltico-administrativas que conforman el
pas, 26 cuentan hoy con grupos indgenas en su territorio (Arango &
Snchez, 1989). Aparte de tener su propia lengua, cada una de estas etnias
posee una cosmovisin determinada, una cultura y una medicina particulares, transmitidas oralmente de generacin en generacin.
Pese a la singular riqueza de este verdadero mosaico cultural, el inters
por el estudio y la conservacin de esas medicinas indgenas es bastante redente, y ha obedecido ms a un inters por lo extico, recientemente por lo
acadmico, y slo en los ltimos af\os por lo prctico. Solamente hasta comienzos de la dcada de 1980 el Ministerio de Salud de Colombia empieza
a manifestar un inters por estas medicinas indgenas, y por lograr brindarle
a esas comunidades una atencin en salud acorde con sus caractersticas y
respetuosa de su saber y sus costumb~es. En 1981 se dictan en ese sentido
algunas normas especiales para la atencin de salud en comunidades indgenas, contenidas en la Resolucin 19Ql3, cuyos principales planteamientos son los siguientes:

270

ATENCIN EN SALUD A COMUNIDADES INDGENAS


Principales Planeamientos de la Resolucin n 10013 de 1981
Ministerio de Salud de Colombia
1. Los programas deben:
- Realizar un estudio socio-sanitario y antropolgico previo;
- Adaptarse a la cultura de cada comunidad;
- Respetar sus valores tradicion.Ies;
- Buscar la integracin de la medicina tradicional con la institucional.
2. Los servicos deben ser gratuitos.
3. Los promotores de salud deben:
- Ser selecionados por las autoridades tradicionales de cada
comunidad;
- Ser bilinges;
- Ser capacitados cerca de sus comunidades, y con contenidos adaptados a sus culturas.
4. Los Hospitales y Puestos de Sa1ud que atienden poblacin indgena
deben adaptarse a la arquitectura y costumbres de las comunidades.
5. Deben desarrollarse sistemas especiales de informacin y vigilancia
epidemiolgica para las poblaciones indgenas.
Esta Resolucin ha significado sin duda un avance importante, aunque su
aplicacin tiene an numerosos vacios. El trabajo de atencin primaria en
comunidades indgenas se ha centrado en Colombia en la capacitacin de
promotores, pero no se ha logrado desarrollar una adecuada adaptacin de
los programas a las diversas culturas. Se tiende ms a adaptar las culturas a
los programas, y no los programas a las culturas. Se sigue pensando, dentro
de los programas implementados en comunidades indgenas, en la salud
como en un resultado de la medicina, y no en la salud como en la resultante
de una forma de vida. Se desconoce ~ lo que ya varios estudios han permitido detectar, en el sentido de que ias comunidades ms sanas no son precisamente aquellas que cuentan con mejores servidos institucionales de salud, sino aquellas que mantienen su forma de vida y manejo tradicional dei
territorio (Neel, 1977; Lightman, 1977; Kroeger & Barbira-Freedman,
1982).

271

Institucionalizar la medicina indgena o desmedicalizar la APS?


Hay en los programas analizados una indudable tendencia a medicalizar e
institucionalizar las medicinas indgenas, como puede verse en los
resultados de las encuestas aplicadas en 37 programas de salud de
diferentes regiones de Colombia.
Contactos con especiaJistas tradicionales
(Encuesta a 37 programas de salud en
comunidades indgenas de Colombia)
- Contactos informales
- Ningn contacto
- Capacitacin de parteras tradicionales
- Encuentros de chamanes
- Chamanes como.docentes de los promotores
- En la preparacin de huertas de plantas medicinales
- Chamanes en el Hospital
- Sin respuesta

13
11
10
4
2
2
1
1

La partera es sin duda el tipo de especialista tradicional con el que se


ha buscado establecer en estos programas un contacto ms continuo. Se han
adelantado censos de parteras tradicionales en algunas regiones, y en 1O de
los programas encuestados se han organizado cursos formales de capacitacin para part~ras tradicionales, en los que se recalcan algunas tcnicas de
asepsia y cuidado del recin nacido, y la identificacin de casos de mediano
y alto riesgo para su remisin oportuna.
Este gran inters por las parteras contrasta sin embargo con lo que se obtiene al analizar la pregunta de la encuesta referente a la persona que atiende generalmente el parto en estas comunidades. En efecto, en la mayora de
las comunidades el parto parece ser ~.tendido por los familiares o por la parturienta misma, no pudiendo constatarse la existencia de parteras propiamente dichas. El parto aparece como um evento familiar, que no est en estas comunidades en manos de especialistas. Las encuestas muestran al respecto lo siguiente:
272

Atencin dei parto en comQ.Didades indgenas


(Encuesta a 37 programas de salud en
comunidades indfgenas de Colombia)
Atendien generalmente el pano:
- Familiares o la parturienta misma
- Partera o partero
- Promotor de salud
- Mdico o enfemiera
- Sin respuesta

67.8%
37.8%
8.1%
8.1%
/ 8.1%

Nota: Algunos programas sefialaron ms de una categoa en la encuesta,


razn por la cual los porcentajes suman ms dei 1()0%.
Existe en este campo la contradiccin de querer i~titl,lcionalizar el parto
cuando al mismo tiempo se menciona que las costumbres obsttricas tradicionales son adecuadas; en algunos programa,s la capacitacin se aplica en
forma tan esquemtica y vertical, que se llega incluso a capacitar parteras
donde no las hay. Es frecuente, al hablar con partera8 que han sido capacitadas en comunidades indgenas y preguntarles por el nmero de partos que
han atendido, enterarse que en los ltimos dos anos han recibido slo uno o
dos nifios: los de sus hijas. Quedaa entonces por analizar con mayor detalle hasta qu punto resulta conveniente imponer un esquema de partera, creando. un nuevo especialista en la comunidad, o hasta qu punto sea ms
conveniente en estos casos orientar los esfuerzos en otro sentido, implementando campafias educativas con las madres en vez de oiganizar cursos formales de capacitacin para unas pocas personas.
En muchas comunidades indgenas, especialmente en las de la
Amazonia, la partera un elemento reciente: ll'1 prestamo de los colonos o
una imposicin de los programas de s~ud. Ahora .bien, esto no sucede igual
en todas las comunidades. En esto parece haber una oposicin bastante clara entre las comunidades de la zona Andina y aquellas de las tierras bajas,
oposicin que seguramente est ligada al grado de dispersin de la poblacin y a los patrones de asentamiento. En las primeras, las de la regin
Andina, es frecuente la presencia de la partera tradicional; en las segundas
es muy extrafio encontrarias. Sin embargo, algunos programas implementa-

es

273

dos en zonas de la Amazonia sef'ialan tambin haber capacitado parteras.


En cierta fonna, la capacitacin de parteras se ha constitudo en muchos
programas en la fonna ms expedita de abordar l problema de la medicina
tradicional. Ensef'iar algunas tcnicas de asepsia y cuidado del recin nacido
es un tema poco conflictivo; no sucede lo mismo con otros especialistas
tradicionales como los chamanes, cuyos campos de trabajo manejan aspectos de la cultura dificiles de comprender por la medicina oficial. La capacitacin de estos agents resulta un tema mucho ms conflictivo.
La estrategia utilizada por algunos. programas para lograr un acercamiento a este tipo de especialistas ha sido la de organizar encuentros de mdicos tradicionales. Cuatro de los programas encuestados han promovido este
tipo de eventos, y otros cinco ms sef'ialan explicitamente en la encuesta tener entre sus proyectos el de promover reuniones entre los chamanes, y de
stos con los promotores de salud y con el personal mdico local.
La finalidad de' estos encuentros es generalmente la de analizar conjuntamente las relaciones entre la medicina tradicional y la institucional, buscando disminuir la desercin de pacientes indgenas de los tratamientos mdicos institucionales y el rechazo a la hospitalizacin, promoviendo una mejor coordinacin y remisin de pacientes. Algunos se han planteado tambin la necesidad de lograr establecer por parte de los mismos mdicos tradicionales una especie de control sobre el ejercicio de la medicina indgena
para que no se desvirte, y la de fomentar su studio entre los promotores
indgenas. Otros, finalmente, plantean la posibilidad de capacitar a los chamanes en aspectos de enfennerfa.
En el fondo persiste la idea de que la medicina indgena tiene una parte
emprica y otra mgica, y la de que es posible tomar una y dejar la otra. La
brujerfa, por ejemplo, se percibe como el principal obstculo en la impleIfientacin de los programas de salud en comunidades indgenas, como puede verse en el siguiente cuadro:
Aspectos de la medicina indgena percibidos
como obstculos en la APS
(Encuesta a 37 programas de salud en
comunidades indgenas de Colombia)

- La brujerfa y otras nociones etiolgicas relacionadas.


- Las restricciones alimentcias impuestas a los eiennos.
- Las restricciones alimentcias en el embarazo, parto y puerperio.
274

- Creencias contrarias a la rehidratacin oral en ciertos casos de


diarrea.
- El carcter secreto de la medicina indgena.
- La poca in:iportancia dada a los sntomas fsicos de la enfermedad.
- La diferente concepcin que se tiene de la muerte.

Las funciones dei chamn


El problema, sin embargo, es qut} eso que la racionalidad occidental interpreta como mgico, es precisamente la base misma sobre la cual estn
construidas estas medicinas indgenas.
Examinemos por ejemplo algunos de los prlncipales elementos dei papel
que cumple el chamn en estas comunidades:

1. Su trabajo est ms ligado con el mantenimiento de una forma de vida


adaptativa en su comunidad, que con la curaciri de un enfermo determina~
do.
2. Su conocimiento y su poder tienen un carcter arribivalente: teraputico y malevolente, que como bien lo ha sef'ialado Buchillet (1990), es inherente a la lgica interna de la construccin dei conocimiento chamanstico.
3. Para el chamn, el enfermo es principalm,ente un sntoma de un desequilibrio social o ecolgico (Reichel-Dolmatoff, 198?).
4. La ceremonia chamanstica es UI) acto orientado a restablecer las regias que permiten mantener la salud de toda la comunidad (Hildebrand,
1983).

5. El diagnstico que realiza el chamn est basado ms en el comportamiento y en la historia dei paciente y de su entorno, que en los sntomas fsicos que el enfermo presenta.
6. El tratamiento se orienta en consecuencia a contrarrestar el desequilbrio social y ecolgico que ha producido la enfermedad; situndose en los
mitos de origen de la comunidad, el chamn recuerda pblicamente las normas tradicionales y prescribe los ayunos o rezos pertinentes.
7. El tratamiento de los sntomas y la prescripcin de plantas o de otras
275

stistancias medicinales, est generalmente a cargo de mujeres ancianas o de


otras personas de la comunidad.
8. En sfntesis, la funciri principal dei chamn est en el control y en la
administracin de los recursos natrales y las relaciones sociales.
Hablamos entonces aquf de un mdico muy particular, cuyas funciones tienen poca relacin con los aspectos propiamente mdicos de la salud tal y
como ellos se entienden en occidente. El chamn se preocupa por la circulacin de la energfa entre los hombres, los altimales, las plantas y la tierra,
y co~ ello busca asegurar el bienestar de su comunidad. El debe decir qu
animales pueden cazarse y cundo, dnde puede tumbarse el bosque para
sembIC", cundo debe trasladarse a otro sitio la comunidad; puede prohibir
el cnsuino de ciertos animales o plantas por determinados perodos, e imponer restricciones sexuales y ayunos; l vigila a su comunidad y ai medio
ambiente en el que ella se encuentra. Aparte de conocer las tradiciones orales y rituales de su comunidad, el chamn es un profundo estudioso de la
ecologfa de su regin.
Los chamanes no son mdicos occidentales que puedan reunirse a discutir su saber publicamente. Su saber est intimamente ligado a su poder, a un
poder muy especial. En muchas de estas comunidades, las enfermedades y
la muerte se atribuyen ai poder de la brujerfa de los chamanes de otras aldeas vecinas. Reunir a estos chamanes en cursos o encuentrs puede traer
consecuencias imprevistas, y puede ser ms una imposicin, en algunas comunidades, que una demanda sentida. Algunas experiencias nevadas a cabo
en Colombia en este sentido, han enfrentado por ello numerosos problemas.
La conclusin en estos casos ha sido la de considerar mejor orientar los esfuerzos a trabajar directamente con las comunidades, para que stas pueden
ir definiendo el papel que deben ocupar sus mdicos tradicionales en los
programas.
Estos eventos, ai igual que la capacitacin de parteras tradicionales, tienen en algunas ocasiones otros efectos imprevistos: el de incrementar las
tarifas que estos especialistas cobran para sus servicios en la comunidad; o
el de demandar sueldos a las entidades por su trabajo: "Si los promotores
de salud reciben ~; salario, nosotros por qu no?".

276

Atencin de salud y autonoma


Sin lugar a dudas es clara la ui-gencia de nevar a estas comunidades servicios institucionales de salud que pennitan controlar los desastres que en la
mayora de ellas ha introduci~o la colonizaci6n y el contacto con la sociedad nacional dominante. El problema radica en c6mo nevar esa indispensable atencin de salud sin romper ese importante papel que ei' chamanlsmo
cumple en estas comunidades. lCmo lograr q'l;le los programas de salud no
se convienan en una punta de lanza de la colonizacin y la deculturacin?
lCmo lograr que no hagfili cada vez rrts'Ciependientes a las comunidades?
lCmo'lograr que refuercen su autoponHa en lugar de socava.ria?

En lugar de transfonnar al chamn en un enfennero, parece ms adecuado orientar los esfuerzos a preparar adecuadamente al personal institucional
de salud que atiende a estas comunidades. La fonpaciri hospitalara, cnica y curativa dei personal mdico universitario. es' siri duda uno de los obstculos prin~ipales en este propsito.
En la mayora de los programas puede percibirse todavfa una comprensin fragmentada de la medicina indgena. Sigue pensndose en muchos casos en la elabo'racin de listas de actitudes y prcticas tradicionales para clificarlas de correctas o inadecuadas, sin tomar en cuenta el sistema total
del que forman parte. Es frecuente tambin analizar la medicina indgena
en tnninos de categorias occidentales ajenas a su cosmovisin (por ejemplo, natural/ sobrenatural), con lo cual se obstaculiza la participacin de laS
comunidades en el anlisis de sus propias concepciones y prcticas mdicas, y se obtiene una visin distorsionada de la cyltura indgena: Con ~uy
contadas excepciones, se tiende a analizar la medicina indgena desde un
punto de vista curativo y tcnico, desligndola de su medio y perdiendo de
vista su fundamental papel preventivo y de contrai social y ecolgico.
Cmo consecuencia de esto, se ve al chamn como a un mdico, con lo
cual se desvirta su papel central de vigilante y salvaguarda de la identidad
cultural y la tradicin del grupo, y dei mantenimiento de una forma de vida
adaptativa como garantfa de la salud de su comunidad.
Es necesario que el personal de salud conozca ms sobre estas culturas y
medicinas indgenas, y especialmente sobre las culturas locales con las que
va a trabajar. Para ello es importante fomentar la interaccin directa y prolpngada'-cmn-las comunidades, y la capacitacin y asesora para poder investigar estos fenmenos 'a travs de mtodos como el de la investigaci6n
participativa, factibles de ser desarrollados por el personal mdico local y

277

las comunidades.
Es importante tambin intensificar la investigacin sobre la medicina indgena, y la divulgacin de estos studios. Pero ms que estudios acadmicos que resultan diffciles de a.Similar por las comunidades y por el personal
mdico local, lo que debe fomentarse es el trabajo conjunto entre las comunidades y el personal de los Setvicios de Salud. Es necesario promover una
reflexin participativa sobre estos problemas a nivel de los equipos rurales
de salud, de las organizaciones indgenas y _los-especialistas tradicionales.
Y para ello hay que proporcionar a estos equipos las herramientas adecuadas.
Por lo menos al comienzo, puede resultar peligroso poner .el nfasis en
los especialistas tradicionales. Como ya sef\alamos, se corre el riesgo de
medicalizar e institucionalizar a estos agentes, objetivo que resulta contrario a los postulados de autogestin que implica una verdadera poltica de
atencin primaria. El nfasis debe sin duda ponerse en el trabajo con las comunidades msml!S, con sus cabildos y organizaciones, para con ellas ir definiendo el papel que deben jugar los especialistas tradicionales en este
proceso de articulacin. Necesitamos desarrollar una atencin en salud menos mdica y ms social, que permita establecer un verdadero dilogo entre
el personal de salud y las comunidades indgenas.
Bibliografia citada

Arango, R. y E. Snchez
1989 Los Pueblos Indgenas de Colombia. Bogot: Departamento
Nacional de Planeacin.
Buchillet, D.
1990 "Los poderes del hablar. Terapia y agresin chamnica entre los
ndios Desana dei Vaups brasilefto". En: E. Basso y J. Sherzer (Eds.), Las
culturas nativas latino-americanas travs de su discurso.. Quito: AbyaYala/ Roma: MLAL (Coleccin 500 afios n 24), pp. 319-354.

Hildebrand, M. von
1983 "Cosmovisin Y. el concepto de enfermedad entre los Ufaina". En:
FUNCOL (Eds.), Medicina, Shamanismo y Botnica. Bogot: FUNCOL,
pp. 48-63.
278

Kroeger, A. y F. Barbira-Freedman
Cultural Change and Health: The Case of South American
1982
Rainforest lndians. Frankfurt am Maio: Peter Lang Verlag.
Lightman, S.L.
1977
"The responsabilities of intervention in isolated societies". En:
Ciba Foundation (Eds.), Health and Disease in Tribal Societies.
Arnsterdarn, New York: Elsevier!Excerpta Medica (Ciba Foundation
Syrnposiurn n 49), pp. 303-332.
Lobo-Guerrero, M. y X. Herrera
1989 Los Programas de Atencin Primaria en Comunidades Indgenas.
Esfuerzos, opiniones y necesidades dei personal de salud. Bogot:
ETNOLLANO (Serie avances de investigacin n 1).
Neel, J.V.
1977
"Health and disease in unacculturated Arnerindian Populations".
En: Ciba Foundations (Eds.), Health and Disease in Tribal Societies.
Arnsterdam and New York: Elsevier/Excerpta Medica (Ciba Foundation
~
Syrnposiurn n 49), pp.155-168.
Organizacin Mundial de la Salud (OMS)
1978
Promocin y Desarrollo de la Medicina Tradicional. Ginebra:
OMS (Serie Informes Tcnicos 622).
OMS-UNICEF
1978
Ana-Ata 1978: Atencin Primaria de la Salud. Girebra: OMSUNICEF.
Reichel-Dolrnatoff, R.
1983 "Conceptos indgenas de enferrnedad y de equilibrio ecolgico: los
Tukano y los Kogi de Colombia". En: FUNCOL (Eds.), Medicina,
Shamanismo y Botnica. Bogot: FUNCOL, pp. 19-27.

279

LA ATENCIN PRIMARIA DE SALUD ALTERNATIVA


DE PROMOCIN COMUNITARIA
Francisco A. ZAMBRANO SANDOVAL(*)
Csar MENDEZ LIZARAZO(*)

Introduccin
El trabajo que se presenta a continuacin tiene por objeto describir el programa de salud que la Fundacin para las Comunidades Colombianas
(FUNCOL)(I> ha venido desarrollando desde una perspectiva multidisciplinarfa desde el afio 1979, con las comunidades indgenas dei Arauca, Meta y
Vichada y que est sujeto a correcciones, a enriquecirnientos o ampliaciones; sirviendo corno marco de referencia terico y de planificacin para el
conjunto de las actividades de salud que en forma progresiva adelante
FUNCOL. El contenido de este documento contempla desde criterios organizativos generales hasta asI>ectos detallados de la operativa dei programa.
Consideramos que el nivel de.1 documento es an general y que en la medida dei desarrollo prctico que ha venido alcanzando se ha venido ajustando
y est sujeto a modificaciones qu~ provengan en primer lugar de las comunidades beneficiadas y en segundo lugar de las variantes que presenten las
(*)Licenciados en Enfermera. RJNCOL.
(1) La Fundacin para las Comunidades Colombianas (FUNCOL), es una entidad privada, sin nimo
de lucro que trabaja con las comunidades indgenas por el respeto de sus culturas, sus formas
organizativas, la defensa de sus tierras y dems derechos. RJNCOL adelanta dos programas basicos: a)
Programa juridico; b) Programa de salud a traves dei cual se busca complementar la medicina
tradicional con conocimiento basicos de medicina institucional.

281

polticas dei Estado en este campo especfico y en tercer lugar de las que
FUNCOL considere que son aplicables en cada uno de los casos.
La experiencia obtenida a lo largo dei programa ha sido de invaluable utilidad para la precisin de aspectos determinantes de la problmatica de salud de estas comunidades, la cual integrada a los conceptos tericos vigentes en el pas y el mundo sobre esta problemtica, nos permite hacemos a
una visin de conjunto de los alcances y Iimitaciones que conlleva un programa de esta naturaleza. Evidentemente, la precisin de los factores determinantes de la problemtica de salud de estas comunidades se ha visto enriquecida por los aportes hechos por la mayora de personas y entidades que
en estos momentos desarrollan este tipo de actividades bien sea en comunidades indgenas o en otros sectores a travs de la realizacin de talleres sobre estos temas, de la participacin en foros y seminarios organizados por
otras entidades con este mismo fn.
Inicialmente no nos hacamos ilusiones con los alcances dei programa en
el nvel de salud de las comunidades vinculadas, ya que afrontaban condiciones de discriminacin e irrespeto social, econmico y cultural.
Sinembargo, a medida que se ha venido desarrollando y que se ha venido
integrando a cada una de las comunidades, se han ampliado las posibilidades y hemos llegado a considerarlo como una alternativa que las comunidades estn en condiciones de sostener y convertir en corto tiempo en un mecanismo de autogeson, que les permita resolver muchas de las neceSsidades en el campo de la salud.
El programa de atencin primaria adelantado por FUNCOL debe ser entendido como un aporte, para suplir la prestacin de servidos de salud, en
comunidades indgenas; donde las acciones en este campo por parte dei
Estado u otras instituciones encargadas de ello no llegan o son insuficientes, para la demanda que se presenta. No pretendemos solucionar los problemas de salud que aquejan a estas comunidades en su totalidad sino contribuir mnimamente a elevar el nvel de conciencia de estas comunidades
en cuanto a autonomfa y derechos propios e implementar programas alter'
nativos que propendan por su desarrollo integral partiendo
de sus propios
recursos y de aquellos de nuestra cultura, que sean aplicables en este campo.
Justificacin dei programa

Teniendo en cuenta que todas las comunidades indgenas o cualquier

282

grupo humano existente. poseen recursos de salud que tradicionalmente han


utilizado para sobrevivir; y habiendo palpado las dificultades de ndole cultural ai querer incrementar programas sanitarios con estas comunidades,
vemos la necesidad dei conocimiento y sistematizacin de estos recursos;
se trata simultneamente. de reforzarlos e impedir que estos. desaparezcan
con la expansin de la medicina institucional, presente segn la intensidad
dei processo colonizador que se desarrolla en estas zonas y que afec~ a estos grupos de diferentes maneras.
A lo largo del programa se ha venido recolectando, anaiizando y sistematizando informacin sobre los niveles de salud de estas comunidades, a travs de una aproximacin de convivencia particip.ante y canalizando los conocimientos de estos grupos en cuanto a concepciones y prcticas mdicas,
actitudes y valores que en este campo poseen, en su secular manejo dei
ecosistema tropical; abandonando la vieja posicin colonial. de imposicin
de elementos tcnicos o tecnolgicos tomados como universales.
Su objetivo principal ha sido el de contribuir a la aprehensin de la cultura indgena para el rescate y reforzamiento de su medicina tradicional,
complementndola con,Ia medicina institucional de manera que pueda servir como modelo para la resolucin prctica de situacioi:ies similares que se
den en el resto de las comunidades indgenas o campesinas dei pas.
Basados en. el concepto de "Medicina de dos vas" que intenta conocer e incorporar tcnicas mdicas tradicionales con tcnicas oq;iden.tales.
Uno de los principales problemas que enfrentan actualmente las comunidades indgenas, en especial las ubicadas en los Llanos Orieptales son las
precarias condiciones de salud y nutricin que se reflejan en los altos ndices de morbimortalidad. Pese a los esfuerzos dei Estado por incrementar
los servicios de salud en estas zonas, no se ha logrado solucionar el problema; la infraestructura sanitaria es insuficiente y la mayorfa de estas comunidades no conocen ms que acciones espordicas cuyos resultados no son
duraderos y no.cuentan con implementaciones reales dentro decada grupo.
En otros casos las comunidades son meras receptoras de algunos servidos, de manera que no colaboran en forma sistemtica en el diagnstico, planeacin, organizacin, ejecucin y evaluacin de los programas y muestran
mas bien desinters y a veces franco rechazo bacia algunos programas. Esta
situacin se genera por tres factores importantes: a) Por una parte el desconocimiento dei hecho de que todo gruPo humano posee una concepcin dei
mundo, que contiene una serie de conocimientos, actitudes y prcticas curativas que le permiten enfrentar con relativo xito, dentro de su propio
283

marco cultural, el problema de la enfennedad. Pero esta medicina tradicional o "verncula", en la mayora de los casos no logra resolver con acierto
los problemas de salud que la comunidad enfrenta; estos provienen dei contacto tenido en el proceso colonizador y entra a menudo en contradiccin
con las enseiianzas y programas de la medicina institucional; b) El contacto
pennanente de cada comunidad con grupos culturalmente diferentes, especialmente de colonos venidos dei interior dei pas, poseedores de conocimientos y prcticas de salud particulares, han enriquecido en unos casos, o suprimido en otros, las prcticas tradicionales de la comunidad; c)
Finalmente, estan los factores relacionados con los servidos mismos de salud; sus fonnas de penetracin, su metodologa, sus objetivos, sus premisas, su plariificacin, las relaciones de tipo vertical que se establecen, los
niveles culturales de comunicacin existentes generan un distanciarniento
entre medicina institucional y las comunidades receptoras de estos programas. A menudo los programas estn divorciados de la realidad inmediata
que viven los grupos indgenas y son asistemticos por razones burocrticas o polticas.
Estos factores muestran la necesidad de tener en cuenta los conocimientos, actitudes, creencias y prcticas curativas de cada comunidad, sus formas de organizacin, sus expectativas y los valores en el campo de la salud,
la ecologa, la higiene, la nutricin, etc. para disefiar programas de salud,
donde la comunidad juegue papel importante en su ejecucin. Apesar de la
importancia que .esta serie de factores tiene en la planificacin de programas de salud, pocas veces se han tenido en cuenta, o se toman en fonna superficial y no repercuten en los resultados prcticos de este tipo de acciones.
Algunos cientficos sociales colombianos en pocas recientes han venido
trabajando en este campo pero sus investigaciones estn an en proceso,
mientras en otros pases como Venezuela, Mxico y Per se han presentado
algunos con resultados positivos. Incluso trabajos realizados en Guatemala
y F.cuador pueden dar pautas acerca de alternativas de salud para poblaciones marginales de pases dei Tercr Mundo. Por eso la Organizacin
Mundial de la Salud (OMS) ve fundamental "explorar las posibil!dades de
integrar en las actividades de atencin primaria, la prctica mdica tradicional o popular (sistema informal), con la prctica mdica occidental (sistema
formal)" (1973).
En este sentido el programa adelantado por FUNCOL ha venido delineando un perfil de las condiciones y prcticas mdicas de las comunidades
.

284

indgenas vinculadas y sus relaciones con la medicina institucional, allegando criterios concretos sobre la prestacin de servicios de salud para mejorar las condiciones generales de estas comunidades.
EI saber mdico indgena ha evolucionado a travs de los afios y hoy en
da es transmitido y difundido por sus ..especialistas". Estos se encargan de
la proteccin de los indivduos y gozan dentro de cada comunidade de po.
der y prestigio. Para el desarrollo de los conocimientos mdicos el shaman,
paye o kareca se ha basado en la observacin derivada de la relacin signo.
sfntoma-ambiente, sin adentrarse en el estudio anatmico dei cuerpo humano. He ah la diferencia con nuestra medicina institucional. Es decir, que lo
que antes se diagnosticaba por la enumeracin de sfntomas y signos ms
comnes, ahora se define mediante la descripcin de los hallazgos anatomopatolgicos, Hay sinembargo, una relacin direc(1l entre lo que es la medicina popular y la institucional. Esta ltima se nutre connuamente de la
primera; lo vemos por ejemplo cuando se estudo la accin o el papel dei
curare y la quina utilizados por los indgenas americanos, o por especialidades manejadas hace mile de afios y que an no se han. podido explicar con
suficiente claridad, como es el caso de la acupntura china. Como lo anota
Vasco Uribe (1975) este processo de conocimiento emprico no sistematizado y propio de cualquier organizacin social a pesar de haberse quedado sin
mayor profundizacin y haber sido superado por el conocimiento propio
de otras organizaciones sociales, ha aportado y sigue aportando an y lo
que es ms importante, hace parte de la estructura social y mental de amplios sectores de la poblacin.
EI anlisis de esta estructura dei conocimie11to y su dinmica es un elemento que debemos afrontar para superar la etapa de considerar esas formas de conocimiento como errores o brutalidades de los "profanos". Los
programas mdicos se hacen mas efectivos cuando parten dei conocimiento
de las mencionadas estructuras.
Siempre que se adelante un programa de atencin primaria de salud es
importante tener presente las creencias que tenga la comunidad en tomo ai
carcter de la enfermedad, es decir si esta es suceptible de ser tratada .con
sus propios recursos, si debe ser atendida interna o externamente o si es o
no conveniente el tratamiento institucional, lo que determina la presencia y
vigencia de ambos mtodos de curacin.
El Ministerio de Salud, a travs dei Plan Nacional de Particpacin de la
Comunidad, ha declarado que: "Realizar esfuerzos necesarios para que
dentro de los Iineamientos de la poltica nacional de salud y dei plan global

285

de desarrollo econmico y social dei pas, las comunidades de las reas rurales, zonas marginales y urbanas y zonas indgenas logren participar, de
manera adecuada en la planeacin y desarrollo de los serviios bsicos de
salud, dentro de la actual estrategia de la Atencin Primaria"(l981:1). Esta
poltica ha sido discutida y apoyada ampliamente en conferencias nacionales o intemacionales de salud Estas observaciones fueron plasmadas en la
Resolucin 10013 del 24 de Septiembre de 1981, ajustadas concretamente a
las comunidades indgenas.
En el mes de Diciembre de 1981 el Ministerio de Salud, a travs de la
Direccin de lnvestigaciones, realiz la primera reunio sobre Medicina
Tradicional, con el propsito de analizar y utilizar la informacin existente
sobre la materia y explorar la posibilidad de integrar la prctica mdica informal o tradicional con la prctica mdica formal o institucional en actividades de atencin primaria.
Por recomendacin dei Consejo Ejecutivo, la 241 Asemblea de la
Organizacin Mundial de la Salud decidi que el prximo estudio orgnico
versar sobre "Mtodos para promover el desarrollo de los servicios bsicos de salud"; en la 491 reunin dei Consejo Ejecutivo celebrada en Enero
de 1972 se present un documento de trabajo al respecto, sobre el cual labor una comisin designada para tal efecto aprobando en uno de sus documentos finales de trabajo varios mtodos que podran adoptarse para promover el desarrollo de los servidos bsicos de salud. Esta tendencia iniciada en 1972 tiene su mxima expresin en la reunin de Alma-Ata en la
URSS sobre atencin primaria de salud en 1978 promovida por UNICEF y
la OMS.
Vargas Trentora resume satisfactoriamente la evolucin de los conceptos
y definiciones de atencin primaria de salud surgidos de las inquietudes expresas de la OMS; en su definicin ms reciente la expresa como "el conjunto de acciones de salud poco complejas pero efectivas que se ponen ai
alcance dei individuo, la f arnilia y la comunidad para promover y conservar
la salud, as como para repararia y prevenir la enfermedad"(l977:392).
De otra parte, se ha venido haciendo progresivamente ms relevante la
concepcin atravs de la cual la comunidad organizada forma parte de todos los aspectos relativos a un programa de salud y es su participacin la
que garantiza la efectividad y continuida'l de cualquier programa sanitario.
En nuestro pas el Ministerio de Salud ha recogido esta recomendacin de
la OMS y la aplica como poltica central en la organizacin de los servicios
de salud. Vasco Uribe (1979) ha disecado el concepto de la participacin de
286

la comunidad extrayendo .sus elementos determinantes, despojndolo de la


demagogia oficial y proponiendo alternativas concretas para su aplicacin
en el campo de la salud.
Existe cierta unidad de criterios entre los diferentes autores en cuanto ai
contenido de los programs de atencin primaria. Djukanovich & Mach
(1975), en sus anlisis sobre medicina simplificada en Venezuela, recomiendan .como componentes bsicos dei programa: a) La promocin de la salud a travs de servicios elementales para madres e hijos, educacin en salud y saneamiento ambiental; b) La protecin de la salud a travs de inmunizacion~; c) EI restablecimiento de ta salud. a travs de primeros auxilios
o acci.n terapu~ca simplificada; d) El registro de eventos vitales y e) La
vigilaneia epidemiolgica de ciertas enfermedades como mataria, tuberculosis, etc.
La reunio de Alma-Ata URSS (1978) recomienda, adems;la provisin
de medicamentos y el suministro de alimentos. _Desd~ el punto de vista metodolgico para la implementacin de los programas de atencin primaria,
Newell et ai. (1975) recomiendan la diferenciacin por sectores y servicios
para seleccionar el ms importante y profundizar en.l. Esta y otras. recomendaciones metodolgicas son incorporadas en una gua para la organizacin de servicios de salud por la OMS (1974), sirvindonos de gua para el
desarrollo de nuestro programa.
EI Instituto Colomb_iano de Bi~nestar Familiar (ICBF) realiz un seminario de educacin no formal, en cuyo resumen se precisen d~finiciones y
postulados de este tipo de educacin que es recomendada para .el aliestramiento dei personal de salud encargado de llevar a cabo k>s programas de
atencin primaria y participacin de la comunidad ( 1977).
.
Propositos y objetivos dei programa de salud adelantado por FUNCOL

1. Contribuir ai mejoramiento dei nvel de salud de las comunidades indgenas de Arauca, Meta y Vichada que se han venido vinculando al
programa.
2. Estimular la participacin de cada comunidad en el disen, planificacin, ejecucin, supervisin y evaluacin dei programa de salud.
3. Adelantar la capacitacin de indgenas de cada comunidad en tcnicas
para-mdicas y de .atencin primaria de salud, de acuerdo a las necesidades
287

de cada una de ellas.


4. Ejecutar acciones de promocin, prevencin, recuperacin y rehabilitacin de la salud, teniendo en cuenta las decisiones que tome cada
comunidad con respecto a este tipo de acciones.
5. Suplir la demanda y las necesidades sanitarias de cada comunidad para
las entidades patolgicas de mayor prevalencia.
6. Rescatar y velar por la conservacin de las prcticas tradicionales de
salud de cada comunidad, efectuando intercambio en los casos en que sea
posible.
7. Impulsar la utilizacin de las plantas medicinales propias de cada zona
y hacer conocer su uso donde estas existan.
8. Evitar en lo posible, la sustitucin de sus prcticas de salud por
aquellas propias de la medicina oecidental o institucional.
Criterios organi7.ativos generales dei programa
El diagnstico de la deplorable situacin econmica y social de las comunidades indgenas de Tame (Arauca), Puerto Gaitn (Meta) y San Jos
de Ocun (Vichada) con las consecuencias obligadas sobre el estado de salud de estas poblaciones, nos mostraron la neesidad de organizar un programa de salud ajustado a los siguientes criterios:
Las acciones elementales de salud orientadas a modificar los problemas
de mayor incidencia en cada comunidd, deben ser ejecutadas a travs de
personas que pertenezcan a la misma comunidad, capacitndolas mediante
un adiestramiento elemental pero lo suficientemente extenso que nos permitiera influir mnimamente en el estado de salud de cada una de las comunidades beneficiadas con el programa.
Este conjunlO de acciones de salud no se orientaron exclusivamente a un
aspecto de la problemtica de salud; por el contrario se han venido precisando acciones especficas sobre todos los niveles de atencin d la enfermedad a nvel de promocin, prevencin, reparacin y rehabilitacin.
Todas estas acciones de salud se han caracterizado por su bajo nvel de
complejidad, ~iendo suceptibles de ser realizadas por personas con un adi-

288

estramiento mnimo, considerado dentro dei complejo esquema acadmico


dei personal de salud. Ahora bien, los logros dei programa adelantado por
FUNCOL han tenido como base el compromiso de la comunidad para su
participacin en cada una de las etapas dei programa. Esta participacin
est determinada por la organizacin interna lo que ha hecho que el programa no sea ajeno a sus intereses y expectativas.
La dinmica que se le ha imprimido ai programa ha sido el de orientarlo
para que la comunidad vaya tomando en sus manos, mas o menos rpidamente de acuerdo a sus condiciones, el manejo operativo dei mismo; esto
nos ha permitido irlo ajustando cada vez ms a las necesidades de la comunidad y que sta entienda que es capaz de manejarlo ntegramente y buscar
soluciones a su problemtica.
Los criterios expuestos nos mostraron variedad de comunidades para la
extensin dei programa. Encontrndose que aquellas comunidades que han
sido duramente golpeadas por el proceso de la colonizacin con las consecuencias obvias de prdida de su identidad cultural, prdida de su Jengua y
de sus formas de organizacin propias, etc. el logro de la participacin en el
programa de salud ser mucho menor que aquellas que an conservan los
aspectos importantes de su cultura y de su organizacin, por consiguieme
los resultados dei programa han sido mejores en stas ltimas.
EI eje organizativo dominante dei programa ha sido un sistema adecuado
de aprovisionamiento y distribucin de medicamentos y materiales.
FUNCOL ha donado materiales y medicamentos a cada una de las comunidades vinculadas, como base de apoyo a su fondo rotatorio y las comunidades lo sostienen e increnentan, mediante el pago en dinero o especies. En
cuanto a la distribucin de materiales de consumo tipo merthiolate, gasa,
alcohol, etc., fueron suministrados gratuitamente por FUNCOL.
Actualmente cada comunidad debe adquiririas con sus propios recursos. La
ayuda de mayor importancia para el desarrollo de las boticas rotatorias ha
sido Ia de adquirir directamente en los laboratorios los medicamentos y materiales y enviarlos peridicamente segn los pedidos de cada comunidad,
generalmente se aprovechan las visitas de supervisin y evaluacin para
efectuar el reaprovisionamiento. Consideramos que este aspecto es uno de
los que debe entregarse ms rpido a Ia omunidad para su manejo; es decir
que la comunidad por sus propios medias y recursos adelante este tipo de
actividades.
Consideramos que a travs de esta modalidad de manejo se ha venido fomentando la autoayuda y el aporte directo de la comunidad para el sosteni-

289

mento dei programa. Hemos encontrado algunas dificultades de mayor ou


menor grado dependiendo de la zona, dei tipo de tratamento que ha recibido de agentes externos y que en la mayora de los casos los han venido
acostumbrando a vivir de la caridad pblica, de las donaciones y de sumnistros gratuitos, que no tienen continuidad y que les crean necesidades que
no pueden resolver y que los colocan ai borde de la indigencia.
Las relaciones entre FUNCOL, sus funcionarios y las comunidades indgenas se ban basado en el ms absoluto respecto por la cultura y las tradiciones de ellas. P.n esta perspectiva se ha velado por el rescate y la conservacin de las prcticas tradcional~s d.e salud estimulando su utlizacin y
conservacin de los recursos tradicionales, sin imponer en ninguna circunstancia las concepciones de la medicina institucional. Esto no significa que
despreciemnos los avances tecnolgicos de la medicina mstitucional, por el
contrario, en la medida dei desarrollo dei programa se han puesto ai servicio de las comunidades y se ha venido dando forma a la aplicabilidad de la
integracin de la curacin tradicional con la occidental y han sido las comunidades las que en forma autnoma decidan su utilizacin.
En desarrollo dei programa se ha entrado en contacto directo con otras
instituciones que trabajan en comunidades indgenas. El criterio general
que ilumina el programa para su relacin con cualquier institucin de carcter pblico o privado ha sido la de mantener independencia de mtodos
y concepciones de trabajo en las comunidades indgenas, y ms bien se enmarcarn dentro de la mutua colaboracin y respecto por cada uno de los
programas que se ejecutan. P.n trminos generales el programa ha mantenido buenas relaciones coo todas las instituciones que desarrollan actividades
en las comunidades indgenas en diversos campos. P.n el campo de la salud
las relaciones se han nevado.a nvel local, habindose hecho intentos a nvel seccional, logrndose algunos acuerdos que nevados a la prctica, no
han tenido la continuidad que esperbamos. En todo sentido se ha procurado una relacin de mtuo apoyo ya que el programa ha desarrollado actividades tocaies propias dei Ministerio de Salud (vacunacin, promocin y
educacin comunitaria) y a su vez las instituciones oficiales han aceptado
las remisones de pacientes para tratamientos de mayor complejida.d.
En resumen, el estado de salud de una comunidad no depende exclusivamente de las acciones que se tomen sobre la enfermedad sino, que es necesario entender la salud como una resultante de las condiciones econmicas
y sociales de dicha comunidad. Evidentemente este propsito s()brepasa las
modestas posibilidades de FUNCOL, pero se ha tratado de enfocar la solu290

cin.del problema de salud a partir de modificar la situacin econmica y


social de estas comunidiides, mediante la asesora y representacin ante entidades gubemamentales, religiosas y privadas, tendientes a la ampliacin,
constitucin y recuperacin de sus territorios y el apoyo y reforzamiento de
programas de otras diciplinas que los benefician directamente, elementos
sin los cuales un programa de salud no puede entenderse como tal.
Definicin de sub-programas

Siguiendo las recomendaciones formuladas por la OMS (1974) para la organizacin de servicios de salud, es necesario entrar a definir los sub-programas o reas que toca el programa de atencin primaria de salud para co.
munidades indgenas. La diferenciacin en reas o sub-programas se ha hecho con fines exclusivos de programacin, pues el programa es la interrelacin estrecha de estos sub-programas, y no es posible concebidos funcionando cada uno de ellos aisladamente.
l. SUB-PROGRAMA DE ADIESTRAMIENTO
& la capacitacin permanente de miembros de la comunidad en tcnicas
de atencin primaria en salud y tcnicas para mdicas sencillas para atender
los problemas de salud que se presentan con mayor frecuencia en su
c9munidad. &ta capacitacin se lleva a cabo a travs de los siguientes
componentes:

a) Seleccin de Candidatos
&tas personas son escogidas directamente por la comunidad con base a
los siguientes criterios:
- Pertenecer a la comunidad;
- Ser aceptado por toda la comunidad, ser propuesto por autoridad
tradicional;
- Saber leer y escribir en Castellano, que lo manejen adecuadamente ai igual que su lengua nativa;
- Que muestre inters en la prestacin de este tipo de servicios a la
comunidad, en forma voluntaria.
b) Cursillo de Capacitacin
Los cursos que se implementan tienen una duracin aproximada de 11 O
horas, durante 15 dfas consecutivos. &tos se llevan a cabo en cada una de
291

las wnas y en la comunidad o sitio que hayan escogido las comunidades.


El objetivo de los cursos de capacitacin es lograr que los participantes lleguen a identificar las enfennedades de ms alta prevalencia en su rea y puedan aplicar algunas medidas para promover, proteger y restaurar la salud,
desde el punto de vista de la medicina institucional, una vez agotadas las
posibilidades dei recurso tradicional.
Para cumplir este objetivo el curso contiene temas sobre anatomia, fisiologia, inyectologa, primeros auxilios, tratamiento de las enfermedades ms
frecuentes, recoleccin de informacin sobre estadfsticas vitales, uso de
medicamentos, educacin nutricion.al y saneamiento ambiental.
La metodologia empleada busca estimular el aprendizaje sobre situaciones concretas, con base en las necesidades detectadas en los estudios previos de cada comunidad y apoyados en los recursos utilizables de su medio,
es esencialmente prctico. El curso finaliza con una prctica, en cada una
de las comunidades que enviaron delegados; en donde el trabajador de salud participa en las diferentes actividades con miras a reforzar los conocimientos obtenidos, y fomentar la confianza que la comunidad ha depositado en l.
c) Supervisin
Las actividades de salud adelantadas por el trabajador de salud estn
determinadas por la habilidad e iniciativa demostrada por l y se cimentan
progresivamente con los nuevos conocimientos que recib en cada una de
las visitas de supervisin y de la evaluacin que de l hacesu comunidad.
d) Manual de Procedimientos (Ayudas didcticas)
Contiene en fonna sumaria y concisa los procedimientos aprendidos, en
el curso de capacitacin, asf como el listado de drogas, dosis, indicaciones
y precauciones. Su disefio es sencillo con abundantes dibujos, frases cortas
y precisas y en lenguaje propio de estas regiones. Este material sirve como
instrumento permanente de consulta para el trabajador de salud.
e) Cursos de Actualizacin y Profundizacin
Son de especial importancia para mejorar los conocimientos de los trabajadores de salud y su programacin y periodicidad est determinada por
las dificultades que afronte el trabajador de salud en desarrollo de sus actividades, por las necesidades detectadas y manifestadas por la misma comunidad y por la observacin y evaluacin que se lleva sistemticamente en
292

cada una de las visitas.


2. SUB-PROGRAMA DE ATENON EN SALUD
Se define como el conjunto de acciones de promocin, prevencin, reparacin y rehabilitacin de la salud utilizando tcnicas poco complejas, las
cualea son nevadas a cabo por el trabajador de salud en su comunidad. El
sub-programa de atencin en salud tiene los siguientes componentes:
a) Atencin infantil
Sobre este grupo poblacional se desarrollan las siguientes actividades:
- Atencin de quemadura, hidratacin oral, identificacin del grado y
extensin, prescripcin de analgsicos, curacin, remisin segn normas;
- Atencin de fracturas, inmobilizacin, transporte, prescripcin de
medicamentos, remisin segn normas;
- Atencin de hemorragia, taponamiento nasal, aplicacin de torniquetes, tcnicas de compresin, hidratacin oral, reinisin segn normas;
- Atencin de heridas, limpieza y debridamiento, suturas, curaciones,
prescripcin de medicamentos, remisin segn normas;
- Identificacin de la hidratacin, prescripcin de medicamentos,
remisin segn normas;
- Identificacin en enfennedades diarreicas, preparacin dei suero
casero, hidratacin oral, prescripcin de medicamentos, educacn sobre
prevencin, remisin se.gn normas;
- Identificacin
de la amibiasis intestinal, hidratacin oral,
prescripcin de medicamentos, educacin sobre prevencin, remisin
segn normas;
- Identificacin dei parasitismo intestinal, prescrpcin de medicamentos, educacin sobre prevencin, remisin segn normas;
- Identificacin de anemias, prescripcin de medicamentos, educacin nutricional, remisin segn normas.
- Identificacin de enfermedades de la piei, educacin sobre higiene
y prevencin, prescripcin de medicamentos, realizacin de curaciones,
remisin segn normas.
b) Atencin de adultos
Aparte de las actividades descritas para el grupo infantil, que se ejecutan
con los respectivos ajustes, para el grupo de adultos se desarrollan las
siguientes actividades:
293

- Identificacin dei paludismo, educacin sobre prevencin, prescripcin de tratamientos, educacin sobre medios de diagnstico, rernisin
segn normas;
- Idenlificacin de tuberculosis pulmonar, educacin sobre prevencin, educacin sobre medios de diagnstico, control de tratamientos, rernisin segn normas;
- Atencin materna, deteccon de la embarazada, control dei embarazo, clasificacin dei riesgo obsttrico, toma de tensin arterial, edemas, hemorragias vaginales, identificacin de aborto, prescripcin de medicamentos, remisin segn normas;
- Identificacin de la hipertensin, toma de tensin arterial, rernisin
segn normas;
- Fnfermedades de los ojos, identificacin de irritacin, edema y
pus, prescripcin de medicamentos, rernisn segn normas;
- Mordedura de vboras, primeros auxilios y transporte, rernisin segn normas.
c) Vacunacin
Bsicamente se han adelantado campa.fias de educacin sobre la importancia de la prevencin de enfermedades mediante la vacunacin y se ha
colaborado en las campa.fias ejecutadas por los servidos seccionales de salud.
d) Vigilancia epidemiolgica
- Aviso sobre enfermedades poco comunes
- Aviso sobre morlalidad inesperada
- Aviso e idenlificacin de tos ferina
- Aviso e identificacin de sarampin
- Aviso e idenlificacin de tuberculosis pulmonar
- Aviso sobre rabia animal o peste loca
3. SUB-PROGRAMA DE BOTICAS ROTATORIAS
Es una actividad fundamental de apoyo a las acciones de salud; consiste
en ubicar en cada comunidad vinculada ai programa una cantidad suficiente
de materiales y medicamentos, suceptibles de ser manejados y prescritos
por el trabajador de salud. Dichos elementos son entregados a la
comunidad, inicialmente controlados por el trabajador de salud, buscando
que la responsabilidad dei manejo sea asumida paulatinamente por aquella,
294

mediante el mecanismo que autnomamente elija, La definicin dei tipo de


medicamentos a utilizar por el trabajador de salud, obedece entre otros
criterios a: a) Fcil conservacin en un ambiente clido- hmedo; b) Bajo
precio y fcil adquisicin; c) Reducir y estandarizar el nmero de productos
f armacuticos que se ulizan en la comunidad, para evitar equivocaciones
de dosis, efectos, precauciones y presentacin; d) Mejorar la calidad de la
utilizacin, informacin .Y viglancia de los medicamentos; e) Lograr una
cobertura con medicamentos de eficacia y seguridad comprobados.
Los medicamrnentos utilizados son los genricos, tles cmo:
- Analgsicos: Aspirina y Acetarninofn
- Antibiticos: Ampicilina, Peniciliqa y Furazolidona
- Antiparasitarias: Mebendazol, Pirantel y Piperazina
- Antiamebianos: Metronidazol y Tihidazol
- Antirnalricos: Ooroquina, Primaquina y Sulfadoxina
- Espectorantes: Dextrometorfano y Guayacolato
- Complementos vitamfnicos y de bierro
- Gotas oftlmicas: Terramicina y Sulfisoxasol
- Sales de rehidratacin oral
- Antiescabisico: Benzoato de bencilo o hexacloruro de
gamabenceno.
Componentes dei sub-programa
a) Almace~amiento y cuidado de drogas
b) Venta de las drogas
e) Contabilidad pertinente ai manejo de drogas
d) Elaboracin de pedidos segn necesidad
e) Entregas y envos de dineros
f) Adquisicn de drogas en el laboratorio
g) Reaprovisionamiento de las boticas rotatorias.
El manejo de estas drogas lo aprende el trabajador de salud en el cursillo, durante la prctica en su comunidad y en Ia asesora dada en cada visita;
se incluye un microvademecum ai manual de procedimientos con la dosis,
presentacin, indicaciones, contraindicaciones y precauciones.
4. SUB-PROGRAMA DE SANEAMIENTO AMBIENTAL
Es un conjunto de acciones tericas y prcticas encaminadas a solucionar
problemas relacionados con el medio ambiente y que afetan directamente el
295

estado de salud de la comunidad. Este sub-programa se hace a travs de los


siguientes componentes:
a) Agua: Identificacin dei problema, educacin sobre su uso, bsqueda
de soluciones y participacin comunitaria.
b) Excretas: Identificacin dei problema, educacin sobre el problema,
bsqueda de soluciones y participacin comunitaria.
c) Mejoramiento de viviendas: Identificacin
cin comunitaria.

dei problema, educa-

d) Higiene: Identificacin dei problema, educacin comunitaria.


Estas actividades se han venido cumpliendo a lo largo dei programa y su
desarrollo depende de las condiciones socio-econmicas de cada
comunidad.
5. SUB-PROGRAMA INFORMACIN ESTADSTICA
Es la recoleccin de un conjunto de datos para cuantificar aspectos
demogrficos y de salud de cada comunidad. Dichos datos nos perrniten
tener elementos mnimos de juicio para la programacin posterior, adems
de servir como indicadores para la evaluacin dei programa.
Los componentes de este sub-programa son:
a) Censo de poblacin
b) Registro de natalidad y mortalidad
c) Registro de morbilidad
d) Revisin y anlisis peridico de la informacin
Esta informacin es recolectada por los trabajadores de salud en
formatos simplificados de fcil manejo y corregidos en las visitas de
supervisin.

Organizacin dei programa


1. COBERTURA DEL PROGRAMA
El programa cubre una populacin de 2.500 indgenas aproximadamente

296

as como unas 250 familias de colonos en las tres zonas, que


ocasionalmente solicitan los servicios. La distribucin de la poblacin
indgena es la siguiente:
a) Tame (Arauca): 8 comunidades de origen Guahfbo, Tunebo y Cuiva.
b) Puerto Gaitn (Meta): 5 comunidades de origen Guahbo.
c) San Jos de Ocun (Vichada): 13 comunidades de origen Guahfbo,
Piapoco y Slba.
Las enfermedades ms frecuentes en estas comunidades son el
parasitismo intestinal, enfermedades respiratorias, paludismo,
enfermedades diarreica8, amibiasis, desnutricin y tuberculosis.
Los recursos de salud institucionales son insuficientes o de difcil acceso
para las comunidades indgenas. Las prcticas tradicionales de salud
tienden a desaparecer por las presiones de tipo cultural de los blancos.
2. RECURSOS HUMANOS
Para el manejo dei programa con la cobertura expuesta se cuenta con:
a) Asesora: Mdico salubrista
b) Antroplogo
c) Ejecucin: Dos licenciados en enfermera
Un auxiliar de enfermera
30 Trabajadores de salud.
3. RECURSOS MATERIALES
A continuacin se presenta el listado de los recursos materiales que se
han utilizado en el desarrollo dei programa:
a) Adiestramiento: Manuel de procedimientos, Tensimetro,
Termmetros, Vendajes elsticos, Equipo de sutura, Elementos para
curaciones.
b) Boticas rotatorias: Listado de droga, Cuaderno de contabilidad,
Lpices, Papelaria para pedidos, Papelarfa para recibos.
c) Estadstica: Formulario de censo de poblacin, Formulario de
natalidad, Fonnulario de mortalidad, Jionnulario de morbilidad.
d) Transporte: Un vehfculo de doble traccin.

297

4. ATENCIN Y REMISIN DE PACIENTES


El gran nmero de los problemas de salud que se han presentado se les
ha dado solucin adecuada a travs d~ las acciones ejecutadas por el trabajador de salud; sinembargo algunos casos han requerido de recursos ms
complejos y en este caso a los recursos ofrecidos por el sistema nacional
de salud.
Estas remisiones no se hacen a sitios escogidos arbittariamente sino
con base en la costumbre establecida por la comunidad. En las tres zonas
estos servidos son prestados por hospitales locales con insuficiencia de recursos y atencin a patologas muy limitadas.

5. EVALUACIN
La evaluacin dei programa se realiza a dos niveles: a) Aquella permanente que ,permite evidenciar problemas y efectuar ajustes inmediatos; b)
Evaluacin peridica que toma el programa en su conjunto, realiza definiciones, traza polticas y toma decisiones.
En el proceso de evaluacin la comunidad ha tenido una participacin
franca en cuanto ai desarrollo dei programa, a sugerencias, a expectativ~. a
actividades, al planteamiento de posibles soluciones, etc. esto se ha logrado
a travs de reuniones amplias con cada una de las comunidades y an en
reuniones regionales.
La evaluacifl'permanente se ha encaminado a la identificacin de lacalidad de la atencin presJ.ada por el trabajador de salud, definiendo interferencias o dificultades en el desarrollo de su trabajo.
La evaluacin peridica se realiza en trminos de la adecuacin de los
mtodos implementados, para eflogro d objetivos, as como de la eficiencia y eficacia dei programa.
Puesto que el estado de salud es apenas una resultante dei grado de de- ,
sarrollo de la comunidad, las variaciones frente a la morbimortalidad no
pueden tomarse cmo efecto directo dei programa y por lo tanto este tipo
de evaluacin no debe ser tenido en cuenta en forma determinante, an cuando es de la mayor importancia efectuarlo.

Bibliografia citada
Djukanovich, J. y E.P. Mach
1975
Alternative approaches to meeting basic health needs in
Developing countries. Washington: WHO.

298

Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (ICBF)


Seminario de Educacin no formal (Resumen de actividades y
1977
conceptualizacin). Sogarnoso.
Ministerio de Salud - Direccin de Participacin de la Comunidad
1981 Plan Nacional de Participacin de la Comunidad. Bogot.
Ministerio de Salud - Direccin de Investigaciones
1981 Primer Reunin sobre Medicina Tradicional. Bogot.
NewelJ, K.W. y otros
1975
"El programa combinado de asistencia sanitaria". Crnica de la
OMS 29:13-19.
OMS - Consejo Ejecutivo
1973 5JIJ. Reunin Anexo 11. Ginebra: OMS (Enero).
1974
Gufa para la organizacin de los servicios de salud em reas
rurales y la utilizacin dei personal auxiliar. Ginebra: OMS (n 290).
OMS-UNICEF
1978
Alma-Ata 1978: Atencin Primaria de Salud. Ginebra: OMSUNICEF.
Vargas Trentora, F.
1977
"Extensin de la cobertura de atencin primaria de salud y
participacin de la comunidad: Definiciones y conceptos operativos".
Boletin de la OPS 5.
Vasco Uribe, A.
1975 Salud, Medicina y clases sociales. Medelln: Editorial La Pulga.
1979 Enfermedad y Sociedad. Medelln: Ediciones Hombre Nuevo.

299

PERFIL EPIDEMIOLGICO DE LAS COMUNIDADES


TUNEBO (U'WA), GUAHBO (SIKUANI), Y PIAPOCO
(DEJ) DE LA ORINOQUIA COLOMBIANA
Francisco A. ZAMBRANO SANDOVAL(*)
Csar MENDEZ UZARAZO(*)
Ernesto LOZANO BARRETO(**)

Introduccin
Con base en la experiencia y el conocimiento adquiridos durante 9 afos
de ejecucin de sus programas de Atencin Primaria en Salud la Fundacin
para las Comunidades Colombianas (FUNCOL) inici6 en 1986 un estudio
epidemiolgico sobre las enfermedades y patologias ms frecuentes entre
las comunidades indgenas de Arauca y Meta-Vichada.
El estudio fue disefiado conjuntamente con las comunidades con el objeto de conocer las causas ms importantes de la morbilidad y se espera que
esta informacin provea las bases para el desarrollo de nuevos programas
de atencin y acciones especficas de salud para estos grupos indgenas.
Igualmente, la informacin obtenida permitir cualificar sensiblemente la
accin de los promotores indgenas de la salud en sus comunidades, quienes dependen bsicamente dei conocimiento emprico de la enfermedad. AI
determinar la prevalencia de enfermedades y de vectores enfermantes les
permitir orientar sus esfuerzos y actividades hacia aquellas que con
(*)Licenciados en Enfennera, FUNCOL
()Bacterilogo, FUNCOL.

301

mayor frecuencia afectan a la poblacin; reforzando el efecto de los tratamientos individuales ai tener en cuenta tambien las causas.
Descripcin general de los grupos indgenas
1. ZONA DE ARAUCA
a) Los Tunebo (U'wa)
Ocupan territorios comprendidos entre los 500 y 1.500 metros s.n.m. con
temperaturas entre 19 y 30 gradas cengrados en verano y 19 y 25 en inviemo. La mayor parte de la zona est cubierta de bosques naturales con relieve variable, que incluye pendientes muy fuertes en las proximidades de la
Sierra Nevada del Cucuy, algunas serranias y zonas planas en las vegas de
los ros. Est bafiada por ros torrentosos y pedregosos que cambian frecuentemente de cauce, destruyendo cultivos e inutilizando extensas reas que
se convierten en madreviejas (lechos anteriores de cafios, quebradas y ros).
La zona montafiosa ha comenzado a ser influenciada por la colonizacin
mediante un proceso de deforestacin y explotacin maderera en forma
descontrolada. La parte mas haja y plana corresponde a las ltimas estribaciones de la Cordillera Oriental, sitio permanente de ubicacin de las comunidades indfgenas, donde se desarrolla la totalidad de las actividades
agropecurias y donde se expande paulatinamente la actividad ganadera por
parte de los colonos.
La vocacin de estas reas es de produccin forestal; siendo corroborado
por el estado que presentan las reas desmontadas y utilizadas en labores
agrcolas o ganaderos con un rendimiento cada vez ms deficiente.
Esto grupo indfgena conserva sus costumbres y dialectos y aunque ha
asimilado selectivamente ciertas prcticas sociales y culturales dei blanco,
lo consideran portador de enfermedades y malefcio. El proceso de aculturacin ha sido lento en relacin con otras tnias y es diferente internamente
de una comunidad a otra. En todas ellas la mujer es el guardin principal
de la tradicin cultural y aunque es notorio el mestizaje no han desaparecido por completo sus caractersticas tnicas. Por regra general la comunidad
Tunebo mantiene un distanciamiento ante los blancos, pero la presencia
cada vez ms numerosa de stos ha obligado relaciones mutuas de tipo econmico, comercial y laboral generalmente desventajosas para el indgena.
La relacin del Tunebo con la tierra no es de domnio individual; ella le
suministra los elementos necesarios para subsistir y el toma slamente lo
que necesita para satisfacer sus necesidades. Cultiva lo necesario en los di-

302

ferentes pisos trmicos que ofrece su hbitat, hace rotacn de cultivos y


deja descansar las reas utilizadas por varios afios. Sin embargo, esta situacin tiende a cambiar a medida que avanza su reduccin ya que a pesar de
que tienen ttulos que reconocen. su territorialid.ad, incluso desde la poca
de la colonia, estos no han sido respetados, mientras que otros asentamientos ni siquiera se les reconoce su domnio ancestral.
b) Los Guahbo (Sikuani)
Habitan un territorio comprendido entre los 200 y 500 metros s.n.m. con
temperaturas entre los 22 y 32 grados centgrados en verano y 20 y 28 en
inviemo. Comprende considerables extensiones de saban.as naturales. grandes franjas de bosques descuajados convertidos en .potreros y bosques de
galena alrededor de cafios y ros, con pocas especies arbreas debido a la
tala indiscriminada a que ha sido sometidos en las tres ltimas dcadas. El
terreno posee una nclinacin moderada con zonas completamente planas.
Los ros corren ai nivel de la sabana, lo que origina en inyiemo grandes
inundaciones, convirtiendo estas reas en depsitos de sedimentos orgnicos que son utilizados para cultivos temporales en la poca seca. Las partes
n inundables son utilizadas como potreros o para cultivo de maz, yuca y
pltano con rendimientos decrecientes. La fauna es muy reducida debido a
factores cmo: La densidad de poblacin, destruccin dei ecosistema y la
caza indiscriminada.
Todas las comunidades poseen pequenos territorios de baja calidad que
hari sido ratificados por resoluciones gubemamentales. Histricamente ninguna habita los territorios de sus antepassados.
La impresin que se tiene sobre estos grupos es que han perdido la mayor parte de su tradicin. Sin embargo, la convivencia con ellos nos ha permitido percibir la existencia de algunos elementos vigentes en su interior,
pero que dificilmente se manifiestan en la relacin cotidiana con los "blancos". Uno de estos elementos lo constituye la persistencia dei dialecto, que
se evidencia indiretamente en su espafiol rudimentario, pobre .en elementos
semnticos y composicin gramatical ..
Todos los grupos han asimilado prcticas aportadas por los diversos
grupos culturales que conforman la poblacin de colonos que comparten la
zona, sin que haya yuxtaposicin sobre su cultura, o que garantiza de alguna manera su autonomia e identidad cultural.
En cuanto a la produccin se distinguen dos grandes grupos: Los nmadas, cazadores y recolectores por excelencia y los que adems de cazadores
303

y recolectores son agricultores.


La concepcin cultural de este grupo de las relaciones dei hombre con la
naturaleza han consolidado su situacin de aislamiento, miseria y rechazo.
Para ellos el hombre es un simple cuidandero de la naturaleza y puede tomar de ella lo que necesite para vivir. Como carecen totalmente del sentido
de acumulacin, el Guahbo no encuentra en las cercas y ttulos de propiedad limites para tomar dei medio los productos existentes que requiere para
sobrevi vir, lo que refuerza la idea dei colono de que el indfgena es irracional y perewzo. Otro elemento que contribuye a la desarticulacin de su
cultura, lo constitue el hecho de que son asediados por numerosos programas destinados entre otras cosas a introducir nuevos modelos de organizacin que no corresponden a sus formas tradicionales, debilitando su sistema
de autoridad y no han podido adaptarse al modelo de cabildos.
2. ZONA META-VICHADA
Las comunidades Guahfbo (Sikuani), Piapoco (Dej), comparten la mis111 wna ubicada entre los 100 y 200 metros s.n.m. con temperaturas que
oscilan entre los 24 y 30 grados centgrados en verano y 22 y 28 en invierno, con una marcada influencia de la corriente amaznica que produce alteraciones en la temperatura ambiente, negando a los 15 grados centgrados
en la poca de las heladas del Brasil. En esta zona se pueden demarcar dos
reas con caractersticas diferentes: La primera comprende extensas sabanas naturales con algunas serranfas, vegetacin escasa, grandes morichales
en las partes bajas, matas de monte de extensiones considerables y bosques
de galera en las mrgenes de los numerosos ros que la bafl.an.
Tradicionalmente eran zonas ocupadas por la comunidad Piapoco, pero en
los ltimos afl.os se ha presentado migracin de numerosos grupos Guahfbo,
con los que han competido por este espacio geogrfico. La segunda est cubierta de vegetacin espesa, con pendientes moderadas en las mrgenes de
los rfos y restos de sabana natural. En la poca de inviemo los rfos unen sus
cauces facilitando la penetracin al interior de la Amawnia. En ambas reas en inviemo los rfos y cafl.os se salen de su cauce formando rebalces y lagunas que se convierten en reservas ictiolgicas importantes para la comunidad, pero que desaparecen en verano.
La fauna y flora de la regin an es abundante, pero comienza a presentar una reduccin considerable como consecuencia de los movimientos colonizadores al interior de Ia selva que han alterado el ecosistema. Esta colonizacin es an incipiente, aunque en las z~nas de sabana se han instalado
304

fincas para la explotacin ganadera, obligando a la utilizacin de extensas


zonas de bosque para las prcticas agrcolas, limitando el espacio til para
las actividades de caza, pesca, y recoleccin de las comunidades indgenas.
Otra de las caractersticas de este proceso es su baja produccin y dependencia de la economia indgena y de los recursos directos dei ecosistema,
proceso que ha chocado con las prcticas tradicionales generando situaciones de conflicto.
a) Guahbo (Sikuani)
Siempre se les ha considerado como habitantes de las inmensas sabanas
de la Orinoqua Colombiana. Estn conformados por diversos grupos dialectales que ocupan territorios de Venezuela y Colombia, siendo frecuente
entre ellos el manejo de la doble nacionalidad, lo que determina en cierta
forma el patrn de migracin. Nmadas por excelencia, han tenido que
adoptar el seminomadismo por las restricciones propias de suas reas de
movimiento, fijando sitios de residencia, pero manteniendo sus rotas de migracin hacia el oriente del pas por la va del ro Guaviare, el Meta y el
Vichada.
Conservan su dialecto y prcticas culturales y rituales con modificaciones propias dei proceso de adaptacin y su conservacin y transmisin dependen de los ancianos y de las mujeres. Sus rasgos y manifestaciones culturales son inconfundibles frente a las personas ajenas ala comunidad. En
el vestir, por ejemplo, han adecuado prendas y elementos de los colonos al
vestido tradicional sin dejar de usarlo y elaborarlo.
El manejo dei espanol est restringido para las mujeres, lo que hace que
sea el hombre el mediador de las relaciones con los distintos agentes externos a la comunidad.
Las relaciones que han venido estableciendo entre las misiones, los comerciantes y colonos, han introducido modificaciones considerables ai sistema tradicional de intercambio y redistribucin de sus productos de subsistencia, generando una economia que exige la produccin de excedentes
para su comercializacin.
b) Piapoco (Dej)
Se consideran nativos de esta zona y descendientes de la familia Arawak.
Mantienen domnio territorial principalmente sobre las mrgenes de los ros
Vichada y Guaviare. Se han ubicado en sitios de difcil acceso lo que les ha
permitido conservar relativamente su ecosistema.
305

Es nonnal la integracin de miembros de diferentes tnias, especialmente Salib y Guahbo. El grupo Piapoco efecta desplazamientos masivos
por temporadas largas a otros sitios de la regin sin llegar al cambio definitivo de residencia. Entre los diferentes grupos existen relaciones de parentesco lo que los cohesiona considerablemente, manteniendo una comunicacin pennanente de una comunidad a otra. Los stios de residencia han variado muy poco y estos cambios obedecen principalmente a la necesidad de
acercarse mas a los lugares o zonas de cultivo.
La presencia de colonos en estas comunidades indgenas se ha visto restringida por las condiciones geogrficas, pero su contacto ha dejado secuelas en su modo de vida, en detrimento de las condiciones generales del grupo, siendo notorio su abandono a pesar de Ia relativa abundancia de recursos naturales.
Los Piapoco son los grupos ms afectados por la actividad evanglica dei
Instituto Lingustico de Veiano en la Orinoqua Colombiana, siendo suplantadas sus prcticas tradicionales por los rituales evanglicos, creando confusin social, desorden y abandono referido a la sustitucin de sus prcticas
culturales, por ritos religiosos nuevos que los ha llevado a un estado de indiferencia ante sus actividades cotidian~. como cuidado de sus cultivos,
estado de la vivienda, caza y pesca y en general ante toda actividad que se
realice al interior dei grupo. AI igual que los Gualbo, el espafl.ol es restringido para las mujeres, aunque ltimamente algunas han sido promovidas
por las misiones como maestras bilinges de las escuelas que funcionan en
sus comunidades.

Condiciones generales de salud


Las comunidades indgenas de los Llanos orientales viven en unas condiciones ambientales especialmente difciles porque tanto las caractersticas
climticas de la regin, como la dinmica socio-econmica y cultural de su
medio, atentan contra su sobrevivencia. El clima en los Llanos Orientales
presenta dos pocas claramente diferenciadas: El perodo de inviemo se caracteriza por lluvias torrenciales e inundaciones mientras que el de verano
es extremadamente seco.
Para el aprovisionamiento de agua, que es muy difcil en los meses deverano, los indgenas de Arauca tienen pozos y estanques, mientras que los de
Meta-Vichada dependen de los ros y otras fuentes naturales. En ambos casos las fuentes son contaminadas por el uso mltiplo que se hace de ellas y
306

aunque su consumo es restringido~ esta no se hieive, siendo sus efectos mas


notorios en la poblacin infantil. En inviemo, el agua es muy abundante,
pero contina siendo un factor que estimula y favorece la reproduccin de
moscas y otros insectos; tambin las inundaciones peridicas caractersticas
de esta poca, contribuyen a la contaminacin del agua y de los alimentos.
En estas condiciones, los hbitos higinicos adecuados son difciles de llevar
a la prctica, an para indivduos altamente motivados haci.i la prevencin
y control de la transmisin de enfermedades infecto-contagiosas. En las comunidades indgenas el problema es exaceivado entre otras cosas por razones culturales y de ndole econmica, que se pueden interpretar como resistencia ai cambio, pero que cuando existen acciones y programas ajustados a
sus caractersticas, estas prcticas mejoran considerablemente.
Desde el punto de vista de la dinmica social, la inmigracin de habitantes de las regiones montaf'iosas ha generado una fuerte competencia territorial por lo cual las comunidades indgenas han visto restringido su espacio
vital y han quedado reducidas a pequenas reas que las obligan ai sedentarismo y a la explotacin permanente de las mismas parcelas, sin que puedan dejarlas recuperar el tiempo necesario para la obtencin de cosechas de
aceptable rendimiento.
Otras fuentes tradicionales de recursos alimenticios para los indgenas,
son la caza, la pesca y la recoleccin de frutos silvestres, los cuales tambin
se han visto reducidos, tanto por la limitacin del espacio vital de las comunidades, como por el proceso de sobreexplotacin ai que han sido sometidas, ya que los colonos las utilizan como fuentes importantes de subsistencia. Simultneamente, se ha asimilado e incrementado el consumo de alimentos procesados, especialmente azcar y otros carbohidratos refinados,
los cuales han contribudo a una notable expansin de las enfermedades
dentales.
Finalmente, el creciente sedentarismo forzado de las comunidades indgenas y el contnuo deterioro de su dieta, causado tanto por el agotamiento
de los recursos tradicionales como por la introduccin de alimentos manufacturados enmarcados en unas condiciones climticas altamente favorables
ai desarrollo y renovacin de plagas y parsitos, impiden el equilbrio en la
trada epidemiolgica (vector-huesped-medio ambiente); haciendo cada vez
ms precarias las condiciones de salud de la poblacin.
Por estas raznes, FUNCOL efectu la presente investigacin epidemiolgica, orientada a establecer cuales son los vectores y agentes enfermantes
de mayor prevalencia en las comunidades indgenas de las zonas de Arauca
307

y Meta-Vichada, con el doble objetivo de evaluar los resultados del trabajo

realizado en los nueve afi.os de funcionamiento de su programa de atencin


bsica en salud y de sentar las bases de conocimiento para orientar su accin contra los vectores y agentes de mayor incidencia en la morbilidad de la
poblacin en las zonas mencionadas.
Universo dei estudio
Los grupos indgenas que conforman el universo del estudio
pertenecen a las culturas Tunebo, Guahbo y Piapoco. En el cuadro
siguiente se puede apreciar la distribucin de las comunidades por etnias y
zonas:
Etnia
Tunebo

Meta-Vichada

Arauca
San Emilio
Angosturas

Guahbo

Chanane
Mabriel
San Juan dei Morro
San Vicente-Paratebueno

Genareros
Roqueros
Parreros
Velasqueros

Piapoco

Porto Rico Segua


Weberiana

En el diseflo del estudio se tuvieron en cuenta las siguientes variables


independientes:
a) poca climtica
Los cambios del clima determinados por los perodos de verano e
inviemo tienen una influencia importante en las condiciones de vida de las
poblaciones de la regin, en la medida en que inducen variaciones notables
en la disponibilidad de alimentos y en las condiciones sanitarias del
entorno.

308

Perodos climticos
poca
Zona
Inviemo

Verano

Arauca

Abril/Noviembre

Diciembre/Marzo

Meta-Vichada

Abril/Noviembre

Diciembre/Marzo

Nota: En los meses de Julio y Agosto se d un perodo de una o dos


semanas de verano, pero se mantienen las condiciones ambientales dei
inviemo.
b) Diferencias regionales
Las regiones de Arauca por una parte y de Meta-Vichada por la otra,
presentan diferencias sustanciales en cuanto se refiere a las condiciones
sociales y de medio ambiente. En ellas son diferentes los efectos de la
colonizacin y de los cambios climticos.
c) Cultura nativa
Los grupos indgenas que viven en las reas del estudio pertenecen a
culturas diferentes con hbitos y patrones de comportamientos
diferenciados que pueden introducir variaciones en sus condiciones de
salud.
d) Presencia de programas de Atencin Primaria en Salud
Fueron adelantados por entidades pblicas y privadas que han cubierto
parte de las comunidades indgena~ de las dos zonas, con. acciones
espordicas, con efectos que modifiquen de manera transitoria los
resultados obtenidos.
Metodologia
El estudio epidemiolgico se realiz en dos etapas, en cada una de las
cuales hipoteticamente todos los miembros de cada comunidad participante
fueron examinados. La primera en los meses de Julio a Noviembre durante
el inviemo y la segunda, en el verano en los meses de Diciembre a Marzo:

309

poca
Zona
Verano

Inviemo

Enero 26 a
Febrero 28/87

Julio 1 a
Agosto 14/86

Arauca

Mano 30 a
Mayo 16/87

Septiembre 15 a
Noviembre 03/86

Meta-Vichada

En cada comunidad se levant un censo de poblacin y todos sus


miembros fueron invitados a participar en la investigacin:

Comunidad

Poblacin
Censada (1)

Poblacin
Investigada (2)
Inviemo Verano

San Emilio
Angosturas
Roqueros
Genareros
Parreros
Velasqueros
Pto. Ric S
Weberiana
Chanane
Mabriel
San Jun M.
San Vicente
Total

51
54
53
80
79
71
93
101
91
124
133
93

51
40
49
54
49
50
59
57
81
100
86
79

1.023

755

% (2/1)

Inviemo Verano

100
100
86.8
41.3

39
74
73
89
28
80

100
74.1
92.5
67.5
62.0
70.4
63.4
56.4
89.0
80.6
64.7
84.9

41.9
73.3
80.2
71.8
21.1
86.0

567

73.8

55.4

51
54
46
33

La informacin epidemiolgia recolectada para cada individuo fue la


310

siguiente: sexo, edad, peso, estatura y sintomatologia corriente.


Los exmenes relizados fueron los seguientes: Cuadro hemtico,
hemoclasificacin, parcial de orina, coprolgico, gota gruesa, coloracin de
Gram, KOH, baciloscopia, reticulocitos, coprolgicos por concentracin,
comprobacin de las protenas urinrias por el metodo dei acido
sulfosaliclico, azcares reductores y sangre oculta en la rnateria fecal.
En algunos casos de afecciones de la garganta se practic la coloracin
de Loeffier; con el objeto de detectar los grnulos metacromticos, en el
caso de que la afeccin fuera causada por el bacilo difterico: en los casos
de disentera se hizo el exmen diferencial de leuccitos en la mate ria fecal,
para establecer el tipo de bacterias causante.
Igualmente, en todos los participantes se determin la presencia de caries, abcesos y ausencias dentales.
Exmenes practicados
Exmenes

Arauca
Inviemo
N %

Hematcrito
Leuccitos

V.G.S
Diferencial
Hemoclasif.
Parcial
orina
Coprolg.
Gota
gruesa

BK
Gram
esputo
GramGrano
KOH
Caries
Ausencia
dental
Peso
Talla

Meta-Vichada

Verano
N %

lnvierno
N %

293 100
291 99.3
287 98.0
293 100
293 100

184
184
181
184
43

290 99.0
278 94.9

184 100 491


190 100 495

1.1

15
19

5.1
6.5

28
12
3
293

9.6
4.1
1.0
100

293
293
293

100
100
100

Total

Verano
N %

Inviemo
%
N

Verano
%

461
457
453
457
286

98.3
97.4
96.6
97.4
61.0

820
808
808
820
737

100
98.5
98.5
100
89.9

93.Z
93.2

442
432

94.2
92.1

781
773

95.2 637 97.6


94.3 622 95.3

15
20

2.8
3.8

46
19

9.8
4.1

30
39

3.7
4.8

48
28

7.4
4.3

30
18
3
- 527

5.1
3.4
0.6
100

19

4.1
1.1
0.2
-

58
30
6
820

7.1
3.7
0.7
100

31
6

4.8
0.9
0.1

- 527
182 89.9 528
180 97.8 498

100
99.8
94.5

2
9

100 526 99.8


100 517 . 98.1
98.0 521 98.9
100 525 99.6
23.4 433 82.2

4.9

12 6.5
1 0.5

419
408

89.3
87.0

546
642
634
642
329

83.6
98.3
97.1
98.3
50.4

820 100
820 100 601 92.0
794 96.8 588 90.1

Nota: Los porcentajes anotados corresponden a la proporcin de la


311

poblacin cubierta por el nmero de exmenes registrados en cada caso.


En la realizacin de los exmenes se tuvo en cuenta: Descripcin general
de acuerdo con las condiciones de la prueba, materiales utilizados, procedimientos, tiempo transcurrido entre la toma de la muestra y su procesamiento, tiempo de duracin de la prueba como tal, control de calidad practicado
en cada una de ellas, la cantidad de pruebas procesadas por dfa y la temperatura ambiental cuando se constitua en factor determinante en el resultado
dei exmen.

Exposicin de resultados y analisis


La exposicin dei anlisis y resultados dei estudio epidemiolgico
toma como variable independiente llll) etnias investigadas; con respecto a
ellas se analizan los resultados obtenidos en cada uno de los exmenes
practicados, discriminados por grupos de edad y sexo ..
Por niveles de desagregacin el anlisis aborda inicialmente los resultados de cada prueba de laboratorio para el conjunto de cada etnia, atendiendo a las variaciones que se presentan ent.re las pocas climticas y los grupos de edad. Estos resultados, que son la sumatoria de los valores obtenidos
en cada una de las comunidades de la etnia corespondiente, representan la
media de esos valores, por ello, el anlisis se mantiene en este nivel mientras los resultados de cada comunidad no presenten una dispersin estadsticamente significativa: en este ltimo caso, se hace la mencin dei caso especfico.
En lo posible se hacen comparaciones de los resultados con datos regionales y nacionales, tomando como referencia general los suministrados por
la Divisin de Asuntos Indgenas, el Departamento Administrativo de
Estadstica (DANE), el Instituto Colombiano para la Reforma Agraria
(INCORA) y los acumulados por FUNCOL, a travs de su trabajo de campo.
Con relacin a la morbi-mortalidad se hace referencia a la informacin
suministrada por el estudio Nacional de Salud dei Ministerio de Salud, los
datos dei Instituto Nacional de Salud, de la Asociacin Colombiana de
Facultades de Medicina (ASCOFAME) y de diversos estudios epidemiolgicos.
En la recopilacin estadstica los datos se presentan discriminados por.
pocas climticas (Inviemo y Verano) y Total, para cada una de las Zonas,
312

Etnias y Comunidades. En los cuadros correspondientes a los totales, las


proporciones toman como base 100 el nmero total de personas atendidas
(se sumaron los de inviemo y verano) para facilitar los anlisis de la tasa de
prevalencia y velocidades de cambio. En lo correspondiente a las pocas
climaticas, las bases son el nmero de personas atendidas en la poca correspondiente.
La morbilidad detectada a travs del estudio epidemiolgico efectuado
por FUNCOL durante 1986-1987, considerando las dos pocas climticas
dominantes de las zonas, muestra los siguientes resultados:

Arauca
Tunebo
Guahfbo

Vichada
Piapoco
Guahfbo

H~lmintiasis

(Ascaris y
tricoce falos)
Inviemo
Verano

32.56
29.52

0.99
2.53

68.1
64.6

70.1
69.2

40.70
26.67

50.50
49.37

49.1
55.8

38.5
25.9

12.79
18.10

15.35
34.18

21.6
17.7

23.9
16.3

0.90

8.6
7.5

5.8
2.2

15.35
16.46

6.03
30.19

13 ..12
14.23

.Un~iniiniisis

Inviemo
Verano
Flag~ladQs

(Tricornonas y
Giardas)
Inviemo
Verano
Strong~lQiiasis

Inviemo
Verano
Amibiasis
Inviemo
Verano

7.23

17.44
17.14

313

Arauca

Vichada

Tunelx>

Guahfbo

Piapoco

Guahfbo

Anemia
(Hematocrito)
Inviemo
Verano

52.33
39.05

53.96
49.37

69.8
61.1

58.7
54.2

63.81

50.53

66.4

82.5

A:usenias de
piezru; dentales

26.67

27.92

38.8

52.47

EosinQfilia
Inviemo
Verano

87.62
89.52

63.96
22.26

89.7
92.0

93.9
87.7

41.90
38.10

36.40
12.72

26.7
24.8

27.6
27.8

Ley~QQSS

Inviemo
Verano

1. HELMINTIASIS
Las pocas estudiadas muestran una marcada influencia diferencial en la
presencia del parsito en las comunidades Tunelx>. La tasa de ataque en
mujeres en el invierno es de 34.69% y para los hombres dei 29.73%; en el
verano el comportamiento es en sentido inverso, la tasa de ataque para mujeres es de 22.03% y para los hombres de 39.13%
En las comunidades Guahfbo de Arauca en total se hiciercm 253 coprolgicos que corresponden a 90% del total de la poblacin atendida. De todos
los exmenes solamente se encontraron cuatro casos positivos, distribudos
equitativamente para cada poca en la comunidad de los Genareros ~endo
de ellos, tres casos masculinos y uno femenino.
Para los grupos Piapoco, las tasas son similares en los perodos de invierno y verano, 68.10% y 68.87% respectivamente; la dispersin por grupos
de edad es mayor en la poca de verano (46.67% a 84.62%) que en la de inviemo (61.90% a 78.95%). La infestacin en estos grupos es mayor en la
poca de invierno entre los hombres que entre las mujeres; relacin que se
inviene en la poca de verano.

314

En las comunidades Guahbo de Meta-Vichada, los hombres son los ms


afectados con el 72.04% especialmente el grupo de 10 a 15 anos con el
88.89%; entre las mujeres, el 67.89% presentan resultados positivos y el
grupo ms afectado es el comprendido entre 16 y 45 anos con el 76.72%.
Las tasas de ataque para inviemo y verano sondei 71.43% y 68.08% respectivamente; en ambas pocas los hombres se ven ms afectados con el
73.26% y el 70.45%; en las mujeres la incidencia es simili\r. aunque ligeramente menor (69.59% y 64.63%).
Los valores presentados en la poblacin estudiada en invierno y verano
demuestran el carcter endemico de la infestacin ya que, detectados los
casos en el inviemo se hizo la administracin supervisada de los respectivos tratamientos y en la poca de verano nuevamente se encontraron parasitados en los niveles descritos.
Los hbitos higinicos, en la mayor!a de estas comunidades, en lo concerniente a la preparacin de los alimentos, son muy deficientes. La distancia
de las casas de habitacin a las fuentes de agua y/o la baja calidad de esta,
limita su consumo y utilizacin en actividades de limpeza. La eliminacin
de las excretas se hace muy cerca de las viviendas y la proliferacin de
moscas y otros insectos facilita la contaminacin de los productos alimenticios que permanentemente estan expuestos a su contacto.
Por lo dems los resultados obtenidos parecen coincidir con los de la encuesta hecha por la Asociacin de Facultades de Medicina de Colombia en
1974 sobre parasitismo intestinal, segn la cual " ... el 88% de la poblacin
encuestada estaba parasitada. El grupo escolar (de 4 a 14 a:.os) estaba parasitado en el 90% y en los grupos de menores de 1 a:.o y los mayores de 14,
la incidencia dei parasitismo fue mas o menos dei 35%" (Ucrs, 1984:12).
2. UNCINARIASIS
En las comunidades Tunebo, son por grupos de edad y sexo, los hombres
de 10 a 15 anos, con el 43.75% y 46 y ms 70.00% los ms afectados; y los
hombres de l a 4 a:.os y las mujeres de 10 a 15 los menos afectados, con el
25.00% y 18.75% respectivamente. No se consideran los menores de un
ano por cuanto la prctica de amamantarlos hasta los tres a:.os los mantiene
relativamente alejados de los principales vectores contaminantes.
En las comunidades Guahbo de Arauca, la tasa de ataque es dei 50.18%,
con una tasa especfica dei 65.74% para el grupo de 16 a 45 a:.os, siguiendo en importancia el de 10 a 15 con el 56.41 % y el de 5 a 9 con el 52.17%.
Por sexo, son los hombres los ms afectados con el 53.57% frente ai
315

46.81 % de las mujeres, solamente superado por el grupo de 10 a 15 de las .


mujeres con el 64.71 %. Los perodos climticos de invierno y verano no
parecen tener una influencia significativa en la uncinariasis en las comunidades Guahlbo ya que la tasa de ataque es el de 50.50% y del 49.37% respectivamente. Sin embargo, el grupo de 16 a 45 presenta una tasa del
72.50% en invierno y una baja a1 46.43% en verano; el grupo de 5 a 9 aos
presenta un comportamiento inverso a1 anterior, tiene una tasa de ataque de
45.55% en invierno y del 69.23% en verano. En ambas pocas los hombres
son los ms afectados con el 51.92% y 58.33% frente a148.98% y 41.86%
de las mujeres.
En las comunidades Piapoco, los hombres son los ms afectados con
- el 56.60% frente a1 51.72% de las mujeres, explicable en cierta forma
por la actividad permanente de caza y pesca de los hombres, y su permanencia obligada en terreno hmedo e inundable. Los grupos de edad ms
afectados son el de 1a4 anos con el 55.56% y el de 10 a 15 con el 64.10%,
seguido por el de 5 a 9 con el 54.00%. En las pocas de invierno y verano
se observa un comportamiento contrario a1 del resto de helmintos, ya que
aumenta dei 49.14% en el invierno a1 59.43% en el verano. En los hombres
pasa del 61.11 % a1 51.92% con una disminucin aproximada de 10 puntos
entanto que en las mujeres pasa dei 38.71 % a1 66.67% con aumento de 28
puntos.
En las comunidades Guahlbo de Meta-Vichada, la tasa de ataque corresponde al 34.00% de la poblacin atendida, con una dispersin que va del
5.88% a1 40.86%, siendo el grupo comprendido entre 5 y 9 aos el ms
afectado, con el 39.2%; le sigue en importancia el de 10 a 15 aos con el
39.64% y el de 16 a 45 con el de 36.25%. Los hombres son los ms afectados con el 38.49% frente a1 28.43% de las mujeres, explicable, en cierta
forma, por la mayor movilidad de los primeros en actividades de caza y
pesca. Las tasas especficas de invierno, 44.77% para hombres y 33.92%
para mujeres, frente a1 30.30% y 23.44% para verano, nos muestran claramente que en la poca seca la presencia del parsito se redujo considerablemente, pero en ambas pocas son los hombres los ms afectados, a excepcin hecha .dei grupo de mujeres de 5 a 9 aos, que en el verano muestra un
incremento (al 40.00%) con relacin a los restantes grupos de hombres y
mujeres.
En cada etnia, detectada la presencia dei parasito, se procedi a hacer la
administracin del tratamiento respectivo, a base de Mebendazol o Pirante!
con una duracin de tres das, generalmente con la supervisin o suministro
316

dei tratamiento por parte de los ejecutores del estudio.


La incidencia de la uncinariasis en estos grupos de edad: de 1 a 4, de 5 a
9 y de 10 a 15 aftos; se podra explicar por la independencia que mantienen
frente a los dems, lo que se traduce en descuido en los hbitos higinicos y
la infestacin permanente, que se mantiene estable o con incrementos indistintamente para las pocas de inviemo y verano, a pesar de recibir regularmente tratamiento.
3. FLAGELADOS
En las comunidades Tunebo, las tasas presentan una variacin de inverno
a verano, que va dei 12.79% al 18.10% respectivamente. La incidencia por
grupos de edad es ms irregular en el verano, con una dispersin que va dei
5.8% en el grupo de 16 a 45 aftos, hasta el 33.33% en'm~mores de 4 a'los,
siendo estos ltimos grupos los ms afectados, junto con el grupo de ms
de 46 afios con el 30.00%. En general los hombres son los ms afectados
con el 16.87% frente al 14.81% de las mujeres, pero estas ltimas se ven
ms afectadas en el invierno con el 16.33% frente al 8.11 % de los hombres,
con un cambio significativo para el verano ya que en los hombres sube al
23.91 % mientras que en las mujeres haja al 13.56%.
En las comunidades Guahbo de Arauca se preseflta una tasa de ataque
del 19.22%, con una tasa especfica para el grupo de 5 a 9 afios dei 26.09%
siguiendo en importancia el grupo de ms de 46 con el 23.81 %. Por grupos
de edad y sexo no hay dispersin significativa, pero el grupo de 5 a 9 afios
muestra a los hombres como los ms afectados con el 28.13% frente al
21.43% de Ias mujeres. Los perodos climticos del invierno y verano muestran una variacin dei 13.55% al 34.18% y muestran al grupo de 5 a 9
afios cmo el ms suceptible en ambas pocas, con el 24.24% y el 46.15%
respectivamente. En general, los hombres son los ms afectados con el
16.35% y 38.89% frente ai 14.29% y 30.23% en las mujeres para inviemo
y verano respectivamente.
En las comunidades Piapoco, la tasa de ataque es del 20.27% con una
dispersin que va del 14.29% al 23.38%. El grupo ms afectado es el de 16
a 45 aflos con el 23.38% y el de 5 a 9 aftos con el 22.00%. Las mujeres son
las ms afectadas con el 25.00% frente ai 15.09% de los hor:nbres. Con relacin con las pocas climticas se observa que en el inviemo el 21.55% se
ven afectados, frente al 18.87% de la poca de verano; en ambas pocas las
mujeres siguen siendo las ms afectadas con el 24.19% y el 25.93% respectivamente. En el inviemo los grupos ms afectados son el de 16 a 45 con el
317

28.95%, el de 1 a 4 af'i.os con 23.81 % y el de 5 a 9 af'i.os con el 20.83%; en


el verano el ms afectado es el de 10 a 15 con el 27.78% y el de 5 a 9 con
23.08%.
El componamiento de la giardiasis en las comunidades Guahbo de
Meta-Vichada, presenta una ligeira disminucin de inviemo a verano, dei
24.49% ai 16.92%. En inviemo, las mujeres son ms afectadas con el
26.90%, frente ai 22.09% de los hombres, guardando ciena relacin con las
actividades de cosecha, que son realizadas basicamente por la mujer. En el
verano se inviene, y son los hombres los ms afectados, con el 20.45%
frente ai 13.28% de las mujeres, lo que coincide con el incremento de las
actividades de caza y pesca, tpicas de los hombres. Los grupos ms afectados son los comprendidos entre 1 a 4 af'i.os con el 28.57% en el inviemo, y
en el verano es el de 10 a 15 con el 23.91 %. La dispersin en el inviemo va
dei 11.11 % ai 28.57%, entanto que en el verano va dei 5.00% ai 23.91 %,
con una disminucin considerable de inviemo a verano, entre las mujeres,
manteniendose relativamente estable para los hombres.
Se ha podido observar en todas las comunidades que en la poca seca las
diarreas son ms frecuentes en los nil'ios menores de 9 af'i.os, debido al deterioro de los hbitos higinicos, manejo deficiente de los alimentos, agua
contaminada, proliferacin de moscas, que son los factores ms sobresalientes que facilitan la presencia de estos parsitos. Sin embargo, durante el
desarrollo dei programa de salud adelantado por FUNCOL en estas comunidades, se ha podido observar que los casos de diarrea, en la poblacin infantil especialmente, se presentan en forma indiscriminada en cualquier
poca dei afio, lo que coincide con el comportamiento mostrado por los datos obtenidos en la investigacin.
4. STRONGYLOIDIASIS
Los datas obtenidos guardan estrecha relacin con las encuestas realizadas en nuestro medio, que revelan porcentajes entre el de 5 y el 10%
(Botem y Restrepo, 1984:95-102), agregando que slamente lo bicimos
basados en el exmen coprolgico directo, con la posibilidad de que a travs de otros procedimientos, aumenten los ndices de prevalencia.
En las comunidades Tunebo, detectamos el 7.23% de casos, para la poca de inviemo, siendo el grupo de edad ms afectado el de 16 a 45 con el
11.11 %. En la poca de verano no se detect ningn caso.
En las comunidades Guahfbo de Arauca slamente se detect un caso
en la poca de verano.
318

En las comunidades Piapoco, encontramos que el 8.6% en invierno y el


7.5% en verano estaban afectados. En ambas pocas es el grupo de 5 a 9
afl.os el ms afectado y el porcentaje ms alto se detect en la comunidad de
Puerto Rico (12.24%).
En las comunidades Guahbo de Meta-Vichada, el 5.8% en invierno y el
2.2% en verano estaban afectados, al igual que en las comunidades anteriormente analizadas el grupo de 5 a 9 anos es el ms afectado con el 18. 75%
en invierno y el 6.66% en verano.

5. AMIBIASIS
En las comunidades Tunebo, la amibiasis tiene un comportamiento estable para invierno y verano (alrededor del 17%), donde las mujeres son las
ms afectadas en ambas pocas, con una tasa especfica de ataque dei
21.30%, destacndose el grupo comprendido entre los 16 y 45 afl.os con el
29.73%, siendo adems el grupo ms numeroso de poblacin atendida.
En las comunidades Guahfbo de Arauca, los perodos climticos presentan una leve variacin en la tasa de ataque de 15.35% en invierno y
16.46% en verano, pero se mantienen como grupos ms afectados el de 16
a 45 con el 23.75% y 32.14% respeCtivamente. Los hombres son ms afectados en el verano como consecuencia de sus frecuentes desplazamientos a
zonas distantes en actividades de caza y pesca y las mujeres en el invierno
ya que tienen que efectuar los labores de siembra y cosecha lejos de la vivienda, lo que las obliga al consumo de aguas estancadas.
En las comunidades Piapoco la amibiasis mostr una tasa de ataque dei
15.57% con una dispersin que va dei 2.78% al 38.46%, no habindose encontrado un caso positivo en el grupo de menores de 1 afio. Los grupos ms
afectados son los de 16 a 45 afl.os y ms de 46 con porcentajes por encima
dei 32.21 %. Con relacin a las pocas climticas, podemos.observar un incremento considerable para verano, ya que se pasa del 6.03% al 30.19%,
con una distribucin equilibrada para hombres y mujeres.
En las comunidades Guahfbo de Meta-Vichada, se presenta una tasa de
ataque dei 13.60%, siendo las mujeres las ms afectadas con el 15.72%
frente al 11.51 % de los hombres, siendo el grupo de 10 a 15 afl.os el ms
afectado con el 18.92%. EI.comportamiento de la amibiasis en cada una de
las pocas climticas muestra una variacin moderada, ya que del 13.12%
en el inviemo, pasa al 14.23% en el verano, siendo las mujeres Ias ms
afectadas. Las distancias que separan los sitios donde realizan sus actividades agrcolas, caza y pesca, los obliga ai consumo indiscriminado de agua,
319

en el momento y en el sitio donde la encuentren, lo que pennite suponer


que la amibiasis afecta por igual a todos los miembros de la comunidad,
agravndose adems por los cambios que se presentan en los hbitos alimentares. La poca diferencia existente entre las tasas de inviemo y verano,
pone de presente, que la calidad del agua ingerida por las comunidades, el
deficiente saneamiento ambiental, son factores importantes para su proliferacin.
6. HEMATOCRITO
En las comunidades Tunebo, el 45.03% de la poblacin estudiada presenta un hematocrito inferior lo nonnal, siendo los grupos ms afectados los
de 1 a 4, 5 a 9 y 10 a 15 anos, en los cuales el 79.17%, 62.22% y 43.75%
respectivamente presentan esta anonnalidad. Por otra parte, la anemia afecta ms a los hombres que a las mujeres, en todos los grupos de edad. La diferencia se hace an ms notaria en el grupo de 10 a 15 anos.
Para el grupo Guahbo de Arauca, los grupos ms afectados son los comprendidos entre 1 a 4 anos con el 66.67% y de 5 a 9 anos con el 65.22%.
Los hombres son los ms afectados con el 49.29% frente al 44.68% de las
mujeres.
En las comunidades Piapoco, los hombres son los ms afectados con
el 70.75% frente al 64.66% de las mujeres. En todos los grupos de edad la
anonnalidad es mayor para los hombres a excepcin del grupo de 16 a 45
anos en el que el 20.69% corresponde a los hombres y el 47.92% a las mujeres, dado significativo ya que en este grupo se ubican aquellas en edad reproductiva y este estado repetido agrava el cuadro anemico. Se presenta cierta variacin con relacin a las pocas climticas, explicable en la relativa
abundancia de productos de caza, pesca y recoleccin, para verano, pasando dei 69.83% en el inviemo al 65.09% en el verano. En ambas pocas los
hombres son los ms afectados con el 72.22% y 69.23% frente al 67.74% y
61.11 % respectivamente.
,
En la comunidad Guahbo de Meta-Vichada, la tasa de ataque es del
56.55% de la poblacin atendida, con una dispersin que va del 29.58% al
88.89% siendo los grupos ms afectados los comprendidos entre 1 y 4 anos
con el 88.89% y el de 5 a 9 anos con' el 83.87%. Los hombres son los ms
afectados con el 58.88% frente al 54.18% de las mujeres.
En todas las comunidades estudiadas se encqntraron casos con valores
por debajo del 20.00% sin que suestado fuera de postracin. En cierta forma hemos podido observar que a pesar de los valores anonnales encontra320

dos en el estudio existe la posibilidad que se manejan cifras por debajo de


los normales reportados en nuestro medio, pero su comprobacin requiere
de otros exmenes complementarios y la repeticin en el tiempo de las pruebas.
Las personas comprendidas entre 1 y 15 anos conforman el grupo ms
numeroso de la muestra total dei estudio y en ellas encontramos las ms
afectadas, lo que nos permitira inferir que esta situacin es el reflejo de su
poca dependencia.de los grupos productivos, lo que afecta directamente el
consumo de alimentos y su estado nutricional.
7. PROBLEMA DENTAL
En las comunidades Tunebo se practicaron 106 revisiones que arrojaron
los siguientes resultados: La tasa de ataque corresponde al 26.67% de la poblacin revisada con ausencia de piezas dentales y el 60.00% presentan caries. Con tasas especficas dei 73.08% (caries) y del 23.08% (ausencias)
para el grupo de 5 a 9 afios. El problema es ms acentuado en el sexo masculino con el 53.01 % (ausencias) frente al 43.52% (ausencias) para las mujeres.
Para los grupos Guahbo de Arauca se practicaron 202 revisiones bucales que arrojaron los siguientes resultados: una tasa de ataque que corresponde al 50.53% con caries y el 29.63% con ausencias de piezas dentales.
Con tasas especficas que oscilan entre el 31.37% y el 66.98% para caries
siendo el grupo ms afectado el comprendido entre 16 y 45 afios que adems es el ms numeroso de la muestra. Los hombres son ms afectados que
las mujeres: Las tasas especficas para ausencias de piezas dentales oscilan
entre 11.11 % y el 80.00% que corresponden al grupo de ms de 46 af'ios. Le
sigue el grupo de 10 a 15 afios con el 33.33%. Le sigue en importancia el
grupo de 1 a 4 af'ios con el 28.57% siendo en todos los casos ausencias temporales. En este aspecto las mujeres son las ms afectadas con el 30.43%
frente al 23.45% de los hombres, situacin explicable por matemidad temprana, lo que conlleva procesos de descalcificacin agravada por el deficiente consumo de protefnas y minerales.
En las comunidades Piapoco, las mujeres son las ms afectadas con el
25.56% frente al 21.15% de los hombres y en ambos los casos el grupo de
ms de 46 afios es el que presenta las cifras ms elevadas con el 66.67% y
el 60.00% respectivamente, en el caso de las ausencias de piezas dentales.
El problema de las caries presenta una dispersin que va dei 13.79% .hasta
el 62.50%; los grupos de edad comprendidos entre 5 y ms de 46 af'ios pre321

sentan una distribucin mas o menos pareja, donde los grupos de 10 a 15


afios y de ms de 46 son los ms afetados con el 52.94% y 62.50% respectivamente. Las mujeres son las ms afectadas con el 40.00% frente al
39.42% de los hombres.
Para las comunidades Guahbo de Meta-Vichada se practicaron 351 revisiones bucales. La ~a de ataque foi de 52.5% para ausencias de piezas
dentales y de 82.5% para caries. Las tasas especficas oscilan entre 4.1 % y
87.5% para ausencias, siendo l grupo ms afectado el de ms de 46 afios.
Le sigue el comprendido entre 16 y 45 afios con 71.85%. Las mujeres son
las ms afectadas con el 61.4% frente al 43.6% de los hombres. El problema de las caries es an ms acentuado, con una tasa de ataque de 82% y
una dispersin que va desde 48.9% a 96.9%. La distribucin es ms o menos uniforme para los grupos comprendidos entre los 5 y los 45 afios. Las
mujeres presentan una tasa de 86.5% y los hombres de 78.5%.
Segn el Estudio Nacional de Salud (Ministerio de Salud, 1983) de
3.144.175 personas mayores de 3 a.fios el 13.9% presentaron problemas de
la dentatura o en otra pane de la boca. De estes 13.9% el 75% sintiran necesidad de consultar. AI comparar esta tasa de prevalencia con la referida
por nosotros, queda claro que el problema de salud oral es mucho ms grave en estas comunidades que en el conjunto dei pas, agravando an ms
sus condiciones generales de vida, por las implicaciones directas sobre el
estado general de salud de estas comunidades, situacin que contrasta con
las descripciones de cronistas coloniales, entre ellos Gumilla (1985:69-70),
quien afirmaba:
"No se hallar en los ndios cosa que ms debamos envidiarles que
aquella su dentatura de marfil purfsima, cuya firmeza compile con
su candor intacto y firme en casi todos hasta la edad ms avanzada,
y hasta la sepultura: no tengo especie alguna de haber visto en los
ndios dolor de dientes ni de muelas...".
8. EOSINOFILIA Y LEUCOCITOSIS
En la comunidad Tunebo, la eosinofilia se presenta en el 95.34% dei total de la poblacin atendida con una distribucin uniforme para los diferentes grupos de edad y sexo.
En las comunidades Guahbo de Arauca, nos encontramos con que el
76.87% de la poblacin atendida tienen eosinofilia y el 49.11 % leucocitosis. La distribucin inviemo-verano mantiene la misma proporcin, siendo

322

la eosinofilia ms elevada en ambas pocas.


En las comunidades Piapoco, el recuento de esosinfilos est aumentado
en el 91.8% de la JX>blacin atendida, con una dispersin que va del
48.15% ai 100%, que corresJX>nde a los gru(X>S de 1 a 4 y de ms de 46
an.os que son los ms afectados, seguidos por el de 5 a 9 an.os con el
85.71%.
En 90.71 % de la JX>blacin atendida en las comunidades Guahbo del
Meta-Vichada se encontraron valores por encima de los nonnales en el recuento de eosinfilos, con una distribucin ms o menos unifonne para los
distintos gruJX>S de edad a excepcin dei gruJX> de menores de un an.o.
Los valores de los eosinfilos y los leucocitos se encueiitran aumentados
en las etapas tempranas de la infestacin parasitaria lo que rios plantea la
JX>Sibilidad, de que exista en numerosos indivduos una infestacin instalada a nivel intestinal, mientras que existen larvas en trnsito hemtico, asf
como tambin en otras afecciones especialmente respiratorias.
9. OTROS RESULTADOS

a) Enfennedades de la piei
Son frecuentes las afecciones de la' piei y mucosas en las que se ha podido observar que su comJX>rtamiento depende de los cambios climticos y la
proliferacin de plagas, especialmente de moscas y mosquitos; cuando el
verano se hace intenso se presente mayor nmero de casos con variaciones
de un afio a otro. Lo visto durante el estudio no justifica una tabulacin especial, pero este fator se debe tener en cuenta por sus implicaciones, especialmente en la JX>bfacin infantil.
Son comunes las infecciones de piei, negando a ser defonnantes en algunos casos y comunmente en los pabellones auriculares con implicacin del
ofdo a cualquier nivel. En efecto, se pudieron estudiar y hacer tratamientos,
en varios casos que presentaban complicaciones en rganos anexos.
Es frecuente la escabiasis propiciada JX>r la convivencia directa con animales (X>rtadores de la enfennedad, como perros y gatos. Tambien son frecuentes los ataques JX>r niguas, especialmente en las comunidades Tunebo,
siendo diseminadas JX>r los cerdos y afectando a buena parte de los miembros de la comunidad.
Los piojos tienen sus temJX>radas y es frecuente encontrar familias completas afectadas, especialmente en la JX>ca seca.

323

b) Enfennedades respiratorias .
Se ha podido comprobar, a travs de la relacin sostenida con estas co. munidades, que la poblacin y especialinente la infantil, est exp"uesta a diversos factores que desencadenan afecciones respiratorias que se complican
facilmente, llevndolos a estados neumnicos que la comunidad los toma
equivocadamente cmo "tos ferina". Se ha verificado tambin que las enfennedades eruptivas (sarampin y/o varicela, que la comunidad las asocia
con Viruelas), se han venido presentando en perodos bianuales, que atacan
indiscriminadamente a toda la poblacin, a pesar de las campafias de vacunacin efectuadas.
Las afecciones respiratorias son frcuentes en las pocas de transicin,
invierno-verano, verano-invierno, y se dan fundamentalinente en la poblacin infantil y en los ancianos, habiendo encontrado asociaciones de microorganismos compatibles con procesos crnicos.
El estudio de Gram arroj asociaeiones de: Cocos Gram positivos,
Estreptococos, Diplococos Gram negativos, Bacilos Fusiformes y
Difteroides en unos casos. En otros, las asociaciones fueron con
Estreptococos, Diplococos Gram negativos, Bacilos fusiformes y
Difteroides compatibles con afecciones respiratorias crnicas, propiciadas
por las condiciones ambientales que dominan en cada uno de estos asentamientos.
La tuberculosis sigue siendo un problema grave, ya que en la mayora de los asentamientos se. han detectado casos que representan una tasa
elevada comparada con la nacional. Teniendo en cuenta que estos grupos
son poco numerosos, y que sus prcticas culturales y situacin socioeconmica facilitan el contagio, convienen a la tuberculosis en una sera amenaza para su supervivencia.
Para el afio de 1980 la morbilidad referida por el Ministerio de Salud fue
de 11.589 casos correspondientes a una tasa de incidencia de 44.1 por
100.000 habitantes lo que demuestra que la tuberculosis continua siendo un
gravsimo problema de salud en el pas.
En los grupos Tunebo estudiados se han presentado 2 defunciones por
esta causa y 3 casos que en la actualidad reciben tratamiento, agregando
como cuano caso el detectado por el equipo de investigadores en la visita
de verano en la comunidad de Angosturas.
En las comunidades Guahbo de ,Arauca, se han presentado 4 defunciones y en la actualidad 3 reciben tratarhiento.
En las comunidades Piapoco no se he detectado ningun caso, en tanto
324

que en las comunidades Guahbo de Meta-Vichada se han presentado 5 defunciones y actualmente existen 5 casos que estan recibiendo tratamiento.
La enfennedad como tal, es considerada como maleficio "chavicure" y
sele tiene poca confianza al tratamiento institucional, lo que se traduce
en la desercin y abandono de los mismos, con.rescate.s tardfos y en estados
tenninales de la enfennedad. Esta situacin se agrava, por lo difcil y prolongado del tratamiento, la falta de orientacin y seguimiento y el suministro irregular de los medicamentos. Por otra parte, la limitacin fsica de las
personas afectadas agrava su estado nutricional, ya que se disminuye el
consumo, por la incapacidad en la produccin y recoleccin, lo que plantea
la necesidad de diseflar programas especialmente en la etapa crtica, que
contemplen la recuperacin nutricional y garanticen la eficacia dei tratamiento.
En estas zonas, se requiere de un estudio pormenorizado y secuencial
de los numerosos sintomticos respiratorios, para evitar o frenar la proliferacin de la enfennedad y establecer programas acordes con las caractersticas y prcticas culturales de cada etnia, teniendo en cuenta que cada
comunidad puede aportar elementos y recursos para su implementacin,
corrigiendo en alguna fonna la verticalidad con que se desarrollan.
e) Paludismo
La detenninacin de la enfermedad a travs dei interrogatorio es muy
difcil, debido a la ambiguedad en la descripcin e interpretacin de la
sintomatologfa y slamente se tiene alguna certeza cuando hay signos
compatibles con ella. Algunos de estas casos fueron detectados por casualidad ai analizar el extendido para el recuento diferencial y comprobados
posterionnente con la gota gruesa, lo que nos penniti suponer la presencia
de casos sintomticos que impliquen el mayor nmero de personas de cada
comunidad.
La presencia de esta enfennedad en los grupos Tunebo, est supeditada
fundamentalmente ai desplazamiento de sus miembros a otras zonas donde
es frecuente. En toda la zona dei piedemonte ocupada por estas comunidades es poco el zancudo que se encuentra, o pertenece a otras familias no
transmisoras de la enfennedad; por esta razn son pocos los casos que se
reportan, pues generalmente sus desplazamientos los hacen a zonas ms altas.
La aparicin de la enfennedad en las comunidades Guahbo y Piapoco
estudiadas en las dos zonas se facilita por la presencia de diversos factores,
325

entre los que podemos seftalar: a) La proliferacin del zancudo anopheles


durante todo el afio, pero incrementndose considerablemente en el com:ienzo de las pocas hmedas; b) La exposicin pennanente de la poblacin
ai zancudo, por falta de medios de proteccin, (recurriendo ai uso de hogueras o fogones que producen pennanentemente humo para ahuyentarlo,
lo cual favorece la evolucin de afecciones respiratorias que con el tiempo
se hacen crnicas), por las caractersticas de las actividades que realizan,
por la mobilidad de los miembros.de la comunidad, lo que facilita la aparicin de la enfennedad en grupos que no la padecen, convirtindolos en focos
pennanentes de diseminacin.
Se realizaron en las comunidades Piapoco, un total de 12 gotas gruesas.
Tenemos que seftalar que especialmente la bmunidad de Puerto Rico por
estar ubicada en uma zona de trnsito pennanerlte de personas que se desplazan a la regin de los nos Uva y Guaviare, donde se observan frecuentes
casos de la enfennedad, sin tratamiento y expuestos pennanente ai zancudo, la hacen mas suceptible.
En los exmenes practicados se encontraron 4 casos positivos, 2 de ellos
para falciparum y 2 para vivax, siendo los ms afectados ni\os menores de.
5 aftos (3 casos).
En las dos pocas comprendidas por el estudio en las comunidades
Guahbo, se efectuaron 35 exmenes de Gota gruesa, de los cuales 13 resultaron positivos, y corresponden ai 37 .1 % distribuidos en 7 casos para falciparum y 6 para vivax, encontrndose un caso mixto. Las mujeres son las
ms afectadas con 8 casos.
El tratamiento de la enfennedad como tal, es deficiente y contraproducente por factores tales como la falta de educacin con respecto a la enfermedad; medicamentos mal utilizados e insuficientes distribuidos por personal no idneo, automedicacin, falta de puestos de infonnacin y tratamiento cercanos. Todo esto conduce a la aparicin de cepas resistentes que no
responden a tratamientos convencionales.
El paludismo es un problema de salud grave en estas comunidades; y deber ser motivo de un estudio especial, en el caso de los grupos tnicos, ya
que para el Servido de Erradicacin de la Malaria (SEM) estas son zonas
altamente endemicas.
d) Infecciones urinarias
De acuerdo con lo observado para las dos pocas, en las comunida-

.des Tunebo, los casos de infecciones urinarias tienen una incidencia signifi326

cativa especialmente en la poblacin infantil y particulannente.en las ninas;


muchas de estas pasan desapercibidas y se complican coo otras afecciones
que obligan al desplazamiento a los centros de atencin mdica.
En las comunidades Guahlbo de Arauca la incidencia de infecciones urinarias es significativa y afecta fundamentalmente a la poblacin adulta femenina. El problema que acompai'a a esta patologia es la indiferencia por
parte de la gente, lo que frecuentemente complica su .estado de salud, ms
an, al ser las mujeres las ms afectadas ya que sus relaciones coo la sociedad occidental son ms restrin~idas que las de los hombres.
Los resultados nos permiten suponer, que este problema en los grupos
Piapoco es menos grave que en los dems grupos tnicos estudiados, pero
que se le debe prestar atencin, puesto que en una poblacin tan pequef\a
coo una incidencia dei 2. 7% y coo condiciones ambientales que permiten
su proliferacin, puede convertirse en un verdadero problema de salud, mucho ms si las afectadas son las mujeres.
En las comunidades Guahfbo, las infecciones urinarias se convierten en
un problema serio, especialmente para la poblacin infantil y fundamentalmente para el grupo comprendido entre 1 y 4 ai'os, debido a la poca atencin que se le presta a estas molestias y a la falta de recursos para tratarlos
oportunamente.
e) Valoracin nutricional
La valoracin nutricional nos ha mostrado que los patrones utilizados en
nuestro medio no son aplicables para estos grupos humanos; as por ejemplo, la relacin peso-talla-edad, en cas todos los casos, muestra una desviacin a la izquierda, de varios meses o anos. Adernas, signos y sfntomas fsicos de desnutricin estan presentes en algunos casos, pero no en todos los
menores de 10 ai'os. Este cuadro nos muestra la necesidad de elaborar patrones de valoracin que tengan en cuenta las particularidades socio-econmicas y culturales de cada una de Ias etnias. Para esta sera necesario la implementacin de pruebas adicionales que permitan establecer pautas que
orienten objetivamente programas de recuperacin nutricional especialmente en el grupo de ms alto riesgo.

Recursos de salud
Los recursos institucionales o del Estado en el campo de Ia salud son limitados y se han orientado en algunos casos a mejorar las condiciones en
327

que viven estas comunidades, mediante programas de letrinizacin, utilizacin de molinos de viento para extraccin de agua, brigadas espordicas
de salud con cobertura limitada, capacitacin de voluntarios y promotores
de salud, campafi.as de vacunacin, campafi.as educativas, que han tropezado para su implementacin con problemas ambientales, dificuldades idiomticas, subestimacin de las costumbres, condicionamiento para la prestacin del seivio, grandes distancias, deficientes recursos econmicos y de
transporte y el complejo de inferioridad del indgena frente al blanco, lo
que ha impedido una relacin creativa participativa y continuada.
Conclusiones
1. Sin la colaboracin y participacin de la comunidad hubiera sido imposible el desarrollo de las diferentes pruebas contempladas para la presente
investigacin, llevadas a cabo dentro de un ambiente de respeto y mantenimiento de la integridad de sus prcticas culturales.
2. Las comunidades participantes viven en condiciones geogrficas, climticas, geolgicas, sociales, culturales y econmicas diferentes, que hacen
que el comportamiento de las enfermedades sea tambien diferente.
3. La ejecucin de las pruebas de la investigacin en los diferentes asentamientos y la vinculacin de todos sus miembros, estan determinadas por
el tipo de relacin y confianza que ellos tengan en la entidad ejecutora, obviandose en esta forma la verticalidad o imposicin de las mismas.
4. Se mantiene el predominio de las infestaciones parasitarias, especialmente por uncinaria (42.07%), y scaris, explicable en cierta forma por las
condiciones ambientales y hbitos higinicos que permiten su proliferacin.
5. La distribucin de la amibiasis y de la giardiasis se circunscribe principalmente en el grupo de menores de 9 afi.os, sin mayor variacin para las
pocas climticas de inviemo-verano, como consecuencia de la independencia que tienen del resto de miembros de la comunidad.
6. La presencia de numerosos sintomas respiratorios, casos de tuberculosis y defunciones por esta causa, plantean la necesidad de un estudio a
profundidad que identifique y controle dicha patologfa.
328

7. Las afecciones de la piei que se presentan en estas comunidades y principalmente en la poblacin infantil, estn sujetas a la severidad de los cambios climticos y la proliferacin de insectos que actuan como vectores de
las mismas; por lo tanto hay que tenerlas en cuenta en cualquier programa
de atencin por la alta prevalencia que presentan.
8. El hecho de que las infeccions urinarias afecten principalmente a los
nifios y especialmente a las mujeres, muestra la necesidad de implementar
acciones educativas tendientes a sefialar los riesgos y complicaciones de estas afecciones a las que la comunidad no les presta mucha atencin.
9. La ubicacin de las comunidades en zonas senaladas por el SEM
como altamente endemicas para paludismo, nos muestra la necesidad de
desarrollar acciones preventivas y educativas con relacin a la enfennedad,
a travs de los agentes y promotores de salud con el finde evitar la automedicacin deficiente, la aparicin de cepas resistentes y la perpetuidad de la
enfennedad.
10. La deficiente salud oral detectada en estas comunidades, senala la carencia de programas en este campo. Esta situacin se ve agravada por los
problemas econmicos que enfrentan, cambios de hbitos alimentares y
desnutricin, que requieren de acciones educativas tendientes a inculcar e
implementar hbitos higinicos tradicionales u occidentales, as corno acciones curativas que corrijan el estado actual de salud oral.
11. Las condiciones generales en que viven estas comunidades sugieren
que sus miembros afrontan serios problemas de ingesta calrico-proteica,
que seria dificil valorar con los instrumentos utilizados en el presente estudio, pero que muestran claramente-"iue
hay deficiencias que deben ser estu_,,
diadas y reforzadas con programas de recuperacin nutricional especialmente en la poblacin pre-escolar y escolar.
12. Finalmente, consideramos que el perfil epidemiolgico establecido,
presenta aspectos suceptibles de ser controlados tecnicamente con los recursos disponibles, tanto por las entidades estatales dei ramo, como por las
entidades privadas que desarrollan programas de salud en estas zonas, mediante acciones coordinadas que tengan en cuenta los aportes y sugerencias
de la comunidad, sus particularidades socioeconmicas, culturales y epide329

miolgicas.
Bibliografia citada
Botero, D. y M. Restrepo
1984
Parasitosis humanas. Medellfn (Colombia): Ediciones
Comparacin para Investigaciones Biolgicas.
Gumilla, J.
1985 El Orinoco ilustrado: Historia Natural, Civil y Geogrfica de este
Gran Rio. Bogot: Edicin Limitada Carvajal S.A, Tomo I. (Primera
edicin: 1791).
Ministerio de Salud-INS-ASCOFAME
1983 Estudio Nacional de Salud: Poblacin y Morbilidad general 19771980. Bogot: Ministerio de Salud.
Ucrs, H.
1984
Manual de Patologia Mdica. Bogot: Pontifica Universidad
Javeriana.

330

MOVIMENTOS POPULARES DE SADE:


NOTAS PARA UM DEBATE
E/da RfZZO DE OLIVEIRA(*)

O interesse da Antropologia pelo estudo de movimentos populares no


Brasil exige, de imediato, algumas explicaes. Tradicionalmente lidando
com sociedades tribais e, mais tarde, com estudos de comunidade, com
brancos e negros (Melatti, 1983; Correa, 1987 e 1988), com o campesinato,
onde enfatiwu os processos de expropriao nas relaes cidade-campo expressos na religio, na medicina, na qualificao da fora de trabalho, na
famlia, enfim, no amplo espectro de estudos sobre culturas populares produzidos nos finais dos anos 70 e incio dos anos 80 (Brando, 1980, 1981,
1982a, 1982b, 1983a e 1983b), esta disciplina acadmica, alargando as temticas contidas no seu objeto de estudos chega mais prximo s periferias
das grandes cidades para construir antropologicamente o outro< 1>.
(*) Professora junto ao Departamento de Antropologia, Poltica e Filosofia da Universidade Estadual
Paulista "Julio de Mesquita Filho" (UNESP).
(1) interessante observar que o processo de ampliao temtica da Antropologia nQ Brasil abarcando objetos como hornosse~ualismo, equipamentos sociais (creches, postos de sade, escolas, centros de
lazer). comwdades eclesiais de base, prostituio, mulheres, vrias formas de religio e de cullos mgico-religiosos corno candombl, umbanda, rituais do catolicismo popular, ele. e na sade vrias temti
cas como:. sade e cultltra popular, representao popular das doenas, loucura e classes sociais, medicinas comwtrias, medicinas populares e agentes populares de sade, relao Medicina/Igreja e Estado,
etc. subordinou-se pelo menos s seguintes situaes: a) descoberta de novos temas; b) a recolocao
de novas perguntas a velhos temas; e) a descoberta da possibilidade de ampliao terica de vrias heranas intelectuais recebidas (do Evolucionismo, Funcionalismo, Culturalismo, Estruturalismo,
Marusmo Antropolgico e da P6s-Modemidade). Se de um lado, a histria nos revela um processo de
complelificao do social, do outro parece tambm haver uma crise nos modelos explicativos das cin
cias sociais resultando num fenmeno de pelo menos duas faces: uma certa disperso tamtica e uma
maior utenso quanto aos dados produzidos sobre a realidade social: Esta siillao coloca para os cien
tistas sociais, em particular, os antroplogos, vrias questes de ordem tanto conceituai quanto poltica,

331

Quem era este outro, expropriado das formas de saber e de experincia


obtidas na academia e institudo de vrias tantas outras aprendidas na sua
cultura, alijado do processo poltico e expropriado economicamente, este
outro que arcava com o maior peso do avano do capitalismo que lhe reservava apenas a posio de escria (Marx, 1974)? Poderia este outro ser analisado como sujeito poltico de suas lutas, ou somente como um objeto de
estudo das cincias sociais? Como superar uma herana colonialista que
colocava a nossa cultura como critrio'.de referncia de todas as lutas quando propomo-nos a estudar movimentos sociais que se processam em outras
culturas, ultrapassando a viso de que se tratem de fenmenos irracionais,
ilgicos e atrasados? Como compreender os mecanismos de produo e de
reproduo das relaes sociais e os processos de simbolizao sobre elas
(Carvalho, 1986), e construir um sabr antropolgico que no se situe
margem da histria? Reconstruir os movimentos populares enquanto parte
de processos sociais vivos que qualificam aspectos das lutas das classes subalternas quando estas lutas ocorrem na mesma sociedade que a minha?
legtimo compreender as mobilizaes sociais como sendo cumpridoras de
uma funo integrativa (Blumer, 1962) daquilo que hoje conhecido como
processo de fragmentao social (Jameson, 1985; Santos, 1988)? Ou tais
mobilizaes sociais podem vir a constituir-se em movimentos sociais, ao
entrarem nas lutas mais gerais envolvendo a sociedade como um todo
(Gramsci 1975, 1984 e 1987)?
Esta comunicao tem por objetivo discutir vrios aspectos da questo da
articulao de movimentos sociais com a da sade, tentando circunscrever
a nvel da teoria alguns problemas que apareceram na pesquisa que desenvolvo. A tese subjacente a esta comunicao a de que a luta por sade
deva ser inserida no embate poltico entre as classes sociais, de forma a
alargar o campo de conflito (Gramsci, 1984), com vistas a que possa participar da elaborao de novas polticas sociais, dentre elas, as de sade,
pressupondo, portanto, um processo vivo de particip,ao popular, e contemplando, em um s tempo, o horizonte da cidadania na sua articulao
com a diversidade social. Tentarei sinalizar algumas pistas e armadilhas
que encerram o estudo da participao popular em sade.

questesestas que no tm recebido a merecida ateno. Apesar de chegarem a concluses por caminhos diferentes sobre isso ver: Cardoso, 1986; Cardoso de Oliveira, 1986; Carvalho, 1986 e 1987;
Durham, 1986 e 1988; Macedo, 1986; Zaluar, 1986 e outros.

332

A sade como questo social


Simultaneamente ao processo do alargamento das temticas contidas no
objeto de estudos da Antropologia estava sendo produzida uma densa reflexo sobre a relao sade-Estado-sociedade. Superando o enfoque produzido pelas 1U1lises folclricas, biomdicas, dos sanitaristas, promotores e
assistentes sociais comeava a discusso sobre novas formas de encarar a
sade: tratava-se de uma questo ligada produo social das enfermidades, sua distribuio pelas classes sociais e o papel mediador do Estado. De
outro modo, estudos antropolgicos calcados no enfoque culturalista iniciaram um dilogo com a questo da doena, articulando-a raa, cultura,
marginalidade, pobreza e criminalidade (Pierson, 1951). Contudo. no
desta perspectiva que discuto a questo da sade.
Nesta comunicao vou me deter mais entrada das cinc.ias sociais neste debate, de meados da dcada de 70 para frente, momento em que assinala um salto qualitativo nos trabalhos que vinham sendo desenvolvidos. A
apreenso dos efeitos diretos do perodo denominado milagre brasileiro
abriu para as cincias sociais um campo fecundo - sobretu~o para as anlises calcadas no materialismo histrico - para a percepo ~a relao processos de enfermidade-Estado-sociedade. Os efeitos do modelo de substituio de importaes, as fomas mais acentuadas de explorao do trabalho
propiciadas pela industrializao acelerada, o processo de concentrao de
renda tanto na cidade como no campo e o arrocho salarial (desvalorizao
do salrio real) impuseram formas mpares de expropriao econmica, alijamento do poder e excluso quanto participao popular, contribuindo
decisivamente para o aprofundamento da deteriorao das condies concretas de vida da maioria da populao. Tal situao favoreceu o aumento e
a diversificao das doenas - mesmo com uma intensificao das prticas
mdicas e da laicizao da caridade vindas do Estado - resultando numa
real dificuldade para cont-las (Possas, 1981; Oliveira, 1983 e 1984).
Este perodo constitui-se numa conjuntura poltica decisiva para o debate
sobre sade. A internacionalizao da economia nacional e a agravao da
condio de subdesenvolvimento do pas acirraram o interesse dos cientistas sociais sobre a questo da sade resgatando a vitalidade de uma discusso que a coloca no centro de um debate mais amplo que versa sobre a condio de resgate da fora de trabalho. Era ento preciso compreender a nfase dada pelo Estado ao curativa, garantidora da acumulao do capital monopolista que se consolidava s custas de uma poltica de arrocho sa-

333

larial. Atuando como regulador das tenses sociais, o Estado pauta os servios de sade, mantendo-os no seguinte limiar: entre o no agravamento da
situao de sade (para os economicamente privilegiados e os setores mdios da sociedade) e a neutralizao das tenses sociais decorrentes da
completa ausncia destes servios para as demais classes sociais (Possas,
1981; Costa, 1982).
O quadro sanitrio brasileiro tomou-se dramtico. O espectro de doenas
que se funde e se alastra, que escapa ao controle das polticas oficiais de
sade testemunha a contradio existente entre a multiplicao da oferta de
servios de sade s diferentes classes sociais e a prpria proliferao das
doenas. H uma historicidade atravessando os diferentes modos de adoecer e de morrer, na medida em que o processo sade-enfermidade tambm
parte de um mesmo processo social, refletindo, portanto, o tipo, a freqncia e a distribuio das doenas entre as classes. sociais, dado a sua insero
na estrutura de classes como tambm as formas de relao social que elas
estabelecem no cotidiano (Possas, 1981; Laurell, 1983). Constitui-se ainda
parte desta dramaticidade uma larga sobreposio de enfermidades picas
de pases mais industrializados - como as doenas degenerativas (cardacas,
neoplasmas); acidentes de trabalho e doenas profissionais - com aquelas
doenas de pases mais perifricos (as infecto-ontagiosas, parasitrias e diarreicas), as agravadas pela desnutrio, alm dos elevados ndices de mortalidade infantil ligados diretamente s condies de vida (Possas, .1981;
Costa, 1982; Laurell, 1983; Paim, 1986).
A interpretao de tais enfermidades pelas autoridades de sade do
Brasil como reveladoras da ausncia de servios mdicos guiar a formulao das polfticas oficiais de sade, e, portanto, o modo como se organizaro
os servios de sade no pas (Possas, 1981; Braga, 1986). A sade entendida como condio fundamental para a perpetuao do capitalismo no Brasil
corresponder a uma heterogeneidade na prestao de servios mdicos s
diferentes classes sociais (Possas, 1981). Complementando, ao modo como
se inserem as diferentes classes sociais na estrutura social de uma sociedade desigual correspondem diferentes modos de adoecer e de morrer
(Laurell, 1983).
A oferta dos servios de sade populao guiou-se por uma compreenso formulada numa demanda percebida como socialmente relevante (que
aparece como necessidade de servios mdicos), realidade parcialmente
verdadeira, mas guarda considervel distncia das reais necessidades da sociedade tomada como um todo. A sade, com efeito, constitui-se num dos
334

fortes mecanismos que articulavam a relao Estado-sociedade civil. no


bojo desta discusso circunscrita s fonnas de controle social e de atendimento parcial das reivindicaes populares que devemos compreender os
mecanismos de manuteno do Estado na prestao do servio mdico, e os
conceitos de sade e de enfennidade, possuidores de uma especificidade relacional. As aes do Estado em direo s classes subalternas tendem a ultrapassar os interesses da classe dominante. Alis, necessrio que o
Estado faa algum tipo de concesso s classes subalternas e setores mdios da sociedade para que seja visto tambm como um Estado que instrumentaliza uma poHtica de hegemonia, por oposio quele que se fixa somente na criao de relaes de lealdades institucionais - visando a fonnar,
ainda que tenuamente, - algum tipo de consenso. fundamental para se manter enquanto aparato da sociedade. A proliferao dos servios de sade e
sua extenso s classes subalternas no eliminam as enfennidades. Ao contrrio. parece ocorrer um processo paralelo entre a proliferao dos servios
mdicos e a multiplicao e diversificao das doenas (Possas, 1981;
Oliveira, 1983 e 1984).
H, assim, um paradoxo presente no modo como o modelo brasileiro de
medicina se realiza, refletindo ainda interesses antagnicos tambm no aumento da demanda pela populao, e na ampliao' das fonnas de tutela
econmica e poltica atravs dos interesses do Estado paternalista, interesses estes, entre outros, situados: a) na necessidade que os mdicos tinham
dos seus clientes que no podem pagar; b) na urgncia com que o prprio
capital precisava se reproduzir atravs de uma fora de trabalho que no
podia adoecer; c) em outros antagonismos presentes ainda nos interesses do
Estado, conflituantes aos da classe trabalhadora como um todo, e opostos
aos dos mdicos, no tocante a sua insero social enquanto trabalhador especfico.
Disso tudo resultou uma medicina mercantilizada, privatizada, elitista e
curativa. Os programas de imunizao s doenas, de suplementao do
leite em p, de doao de anticoncepcionais constituem-se em prticas
emergenciais e provisrias, paternalistas, no raro acompanhando as campanhas eleitorais, e com elas logo se atomizando (Possas, 1981).
Vimos em linhas muito gerais com que tipo de preocupao as cincias sociais entraram na reflexo sobre a sade. As condies sociais de
produo da prtica mdica, a ideologia que a sustenta, o modo como se
distribuem os servios de sade pelas classes sociais colocaram os cientistas sociais no bojo de questes diffceis, onde ampliaram e reconotaram a

335

contribuio que puderam oferecer: ao ultrapassarem o nvel de indagao


terica inseriram-se no da necessidade de interveno poltica.
A reflexo dos cientistas sociais sobre sade, deslocou, portanto, o foco
da anlise que privilegiava uma relao puramente tcnica na produo
da medicina (como resposta compreenso de uma doena individualizada) para a apreenso das relaes sociais de produo e de distribuio das
enfermidades e das prticas mdicas, o modo como a doena se instala
como episdio num dado organismo (Arouca, A.M.T. 1978), bem como a
convivncia com diferentes padres de morbidade numa mesma populao.
Estes fatos levaram compreenso da sade enquanto questo social,
isto , ligada s prprias condies so.ciais da vida, de trabalho e de relaes sociais vividas entre os grupos sociais, e da doena, como um resultado
de uma determinada articulao das foras polticas e sociais (Possas, 1981;
Laurell, 1983). Parece ser na constatao da ausncia de um desenvolvimento social, no debate sobre cidadania que a sade passa a ser vista como
questo poltica, abrindo-se, ento, populao como um todo, especialmente ao amplo espectro de movimentos sociais setoriais (da rea da sade), e tambm aos demais movimentos e mobilizaes sociais de origem
subalterna (Paim, 1986), por exemplo, os.de bairro, a luta pela gua, esgoto, canalizao de valetas, invases de terrenos, processados de norte a sul
do pas. Marc.ados por um certo redescobrimento da ao coletiva, estes
movimentos favoreceram ainda uma crescente politizao do cotidiano
(Sader, 1988).
A constatao da proliferao de diferentes formas de participao popular coloca-nos uma questo fundamental: estaria a sociedade se tomando
mais transparente, mais mobilizada e sensiqilizada no que tange aos valores
da justia social, ou ocorreu uma mudana na maneira de enxergar os fatos,
muitos deles sempre existentes, mas que somente agora ganham a condio
de fatos novos? Ampliou-se a visibilidade dos problemas urbanos e rurais
atravs do reconhecimento de diferentes formas de presso (abaixo-assinados, passeatas, invases, comisses representativas) ou estas constituem-se
em fenmenos relativamente novos?
Paralelamente, ao perder de vista que o processo sade-doena faz parte
de um mesmo processo histrico social, o Estado patrocinou experincias
populares na rea da sade, sobretudo atravs de projetos que ainda se concretizam via aparelhos ideolgicos do Estado, como Prefeituras Municipais
e Secretarias Estaduais de Sade, contribuindo, dessa maneira, para incentivar formas de desmobilizao popular, isto , com oferta de servios em

336

descompasso com a proposta da reivindicao popular. Uma vez mais, o


Estado encaminha na sade uma fonna de controlar a sociedade, de nonnatizar a demanda e de realizar a laicizao da caridade, reconotando, no plano ideolgico, as noes de esmola e de indigente. A seguir, veremos uma
das fonnas de realizao destas experincias: a articulao da educao popular sade, atravs do projeto Medicinas Comunitrias.

Educao popular em sade e movimentos sociais de sade: vrias interpretaes para o conflito social
Da educao popular em sade s propostas contidas nos movimentos
sociais de sade que sero discutidas a seguir, o salto no apenas de tamanho, mas tambm de compreenso de como funciona a, sociedade, de como
expressa localmente - sobretudo nas periferias das cidades - o conflito que
move as relaes entre as classes sociais. Em vrios momentos da prtica
concreta - tanto da educao popular quanto do movimento popular as
propostas se cruzam, seus contedos se recobrem, at dificultando para o
pesquisador o horizonte de cada conjunto de relaes.
1. A ARTICULAO DAS.QUESTES DA EDUCAO POPULAR

LUTA POR SADE


Profissionais de sade (mdicos, agentes de sade, enfenneiros), juntamente com agentes da Pastoral da Sade e estudantes de medicina abrem-se
para uma experincia comunitria junto s classes subalternas, em comunidades urbanas ou rurais onde propem uma estratgia aglutinadora de esforos atravs de prticas mdicas que visem atenuar o quadro de doenas
infecto-contagiosas apresentado por estas populaes.
Num passo seguinte, o alargamento dos servios de sade, a integrao,
regionalizao e simplificao da prtica mdica comeam a constituir-se
parte de um projeto denominado Medicina Comunitria, quando as prefeituras locais - s vezes articuladas s universidades e secretrias de sade investem em ensinamentos de prticas de puericultura, campanhas populares de sade, doaes de medicamentos, programas especficos para hipertensos, gestantes, idosos, em regras e prticas de higiene realizados atravs
de cursos, discusses, palestras, com vistas a reparar os efeitos drsticos do
processo capitalista na esfera da sade.
O recrutamento de uma fora de trabalho na prpria comunidade - sobretudo entre os auxiliares de sade - passa a integrar esta nova modalidade de

337

medicina pautada numa compreenso de uma dada fonna de participao


no processo econmico e poltico (Donnngelo, 1976), na medida em que
ampliava a reproduo da fora de trabalho menos qualificada, mais barata,
e reforava tambm o princpio da desigualidade na sade pelo acesso diferencial dos servios mdicos que o Estado oferece s classes sociais.
Simultaneamente, atravs de alguma fonna de consenso, o Estado acabava investindo na fonnao de uma pr-cidadania, ou segundo Guevara et
al., de uma cidadania de segunda classe (Guevara et al., 1983), forando,
ainda, que a populao da periferia, em contrapartida, arcasse com os custos desta experincia, na medida em que havia um incentivo para que grande parte dos recursos sasse da prpria comunidade.
Todo este aceno de participao popular, de cuidado individual e comunitrio com a sade, em comunidades que se diluem e se recriam vinha ao
encontro de uma proposta poltica da Igreja Catlica junto aos setores progressistas, sobretudo entre os anos 70 e incio de 80, de criar ncleos religiosos voltados criao de resistncia conhecida opresso vinda de umgovemo antipopular como o brasileiro, para o que investiu na criao e no
fortalecimento das organizaes populares (ver CEDI, 1980).
Numa sociedade amorada pelo extremo autoritarismo, a Igreja desdobrava-se como uma possibilidade de dilogo com as diferentes esferas do
social (vejam a Pastoral da Sade, Operria, dos Direitos Humanos, dos
Marginalizados, da Periferia, etc.), atravs de peridicas campanhas (como
a da Fraternidade, da Criana, etc.). No que tange sade, tal postura justificou um grande nmero de encontros populares, o que possibilitou, inclusive, uma certa fonna de aliana com o projeto Medicinas Comunitrias,
resultando na criao de uma articulao nacional dos Movimentos
Populares de Sade (MOPS) em 1981, a partir dos conhecidos Encontros
Nacionais de Experincias em Medicinas Comunitrias (ENEMEC), iniciados em 1979.
Neste contexto, onde a luta por sade comea a democratizar-se, reacende-se o debate sobre a cultura popular e as medicinas populares, tambm
incorporado agora aos projetos da Igreja Catlica. Vrios intelectuais inseridos nas lutas populares defendem fonnas de participao popular, de resgate das religies e medicinas populares, em nome de no sufocar as condies de resistncia popular que comeavam a se expressar - haja vista o
sem-nmero de encontros populares que contemplavam econtemplam a
democratizao da sade na sua relao com uma apropriao cultural - (Brando, 1980, 1982a e 1982b; Oliveira, 1983, 1984 e 1985) e por
338

onde a diversidade social foi potencializada tambm como tentativa para


que ficasse marcada sua existncia para, num passo seguinte, pudesse ser
amarrada questo da defesa da cidadania.
Enquanto a participao popular em sade articulava dois princpios, o da
ampliao da cobertura mdica e o da mobilizao e organizao popular (Bohadana, 1982), tambm parecia constituir-se numa faca de dois
gumes. Por um lado, favorecia o participacionismo pela base, convocando
luta grandes contingentes da populao excludos at ento da medicalizao, e por outro, dado a inexperincia democrtica, a herana autoritria de
relaes sociais e o quadro nosolgico deteriorado - juntamente com os sinais visveis de uma espoliao urbana - favorecia uma viso imediatista
desta mesma participao. Esta forma de participao tambm comeava a
se pautar, mais tarde, pelo legado poltico de uma crtica dos chamados socilismos reais, sobretudo no que diz respeito s formas de totalitarismo, de
ausncia de liberdades individuais que serviram para justificar as lutas em
sade inseridas;emqualquer modalidade de participao popular: ampliando o conceito (Paiva, 1982), mas tambm convertendo-se em instrumentos
de controle social (Pellegrini et al., 1978; Costa, 1982).
Os projetos de participao comunitria em sade na Amrica Latina receberam um importante legado poltico e intelectual, sobretudo depois da
IP Guerra Mundial, a partir de experincias que adquiriram um carter internacional: Plano Beveridge na Inglaterra, contendo a orientao para a
formao de Ministrios de Sade e Previdncia Social e Plano Marshall
nos Estados Unidos, atravs de investimentos diretos em pases da Europa
Ocidental, requerehdo planejamentos racionalizadores (Guevara et al.,
1983). Outro importante legado intelectual tambm dos Estados Unidos
veio quando do investimento na formao de mdicos-sanitaristas especializados no carter preventivo das enfermidades infecto-contagiosas e doenas tropicais (tais como malria, doena de Chagas, febre amarela) e o estabelecimento de convnios com pases latino-americanos para a atuao destes mdicos (ibid.).
O projeto intervenciOnista da economia norte-americana no contexto internacional consolidou a necessidade de criao da Organizao Mundial
de Sade (OMS), em 1945, com vistas a desenvolver estratgias de ao
poltica voltadas formao de uma consubstanciada opinio pblica capaz
de intervir na formulao de um elevado patamar de sade das diferentes
populaes do mundo. A partir dos anos 50 houve uma forte adeso
compreenso de que os critrios de organizao social devessem pressupor
339

uma participao da comunidade na fonnulao e ampliao dos seus problemas locais. J nos anos 60, esta compreenso alarga-se para incluir uma
co-participao da comunidade junto ao governo como condio de assegurar o desenvolvimento econmico e social, abrindo-se, ento, a que os pases signatrios da OMS implementassem projetos com tais orientaes.
No incio dos anos 60, os Estados Unidos adotam uma estratgia controladora das tenses sociais, orientada pelo servio social destinada, sobretudo, s comunidades negras e latino-americanas que reivindicavam direitos
civis e eram vistas como marginais. na tica da teoria da marginalidade
(Donnngelo, 1976). Tratava-se de consolidar um projeto poltico que
desse continuidade crtica do exerccio de uma medicina calcada na noo
de hospitalizao e especialidade mdica, e encontrou na Escola Mdica
americana a defesa dos fundamentos de uma medicina preventiva (Costa,
1982).
Neste contexto o Estado apelou a que estas comunidades sob sua tutela cooperassem na ampliao dos servios bsicos de sade a elas destinados, com fora de trabalho e ajuda material, assumindo o Estado, em
contrapartida, a manuteno dos funcionrios, dos tcnicos, a definio das
prioridades e a implementao de recursos financeiros. Esta iniciativa poltica do Estado veio ao encontro do prprio projeto poltico da Comisso
Econmica para a Amrica Latina (CEPAL), entidade criada em 1948,
atendendo recomendao da Organizao das Naes Unidas (ONU) que fonnulava para a Amrica Latina polticas de desenvolvimento centradas na industrializao interna atravs da substituio de importaes encontrando, no planejamento urbano e econmico, um elemento que dava
racionalidade e direo transfonnao social. Portanto, o projeto cepalino
se colocava para a sociedade como um instrumento de combate s desigualdades sociais nas relaes de troca processadas entre os pases de capitalismo central e os de capitalismo perifrico (Guevara et ai., 1983).
Em linhas muito gerais, a proposta original de participao comunitria
articulando educao em sade tambm partia do temor imposto sobre os
Estados Unidos de que a Revoluo Cubana se estendesse para outros pases (ibid.). Ainda que na sua superfcie, se as desigualdades sociais no fossem tratadas poderiam engendrar processos revolucionrios. O projeto cepalino orientou polticas de investimentos sociais em pases da Amrica
Latina, condicionando os diferentes pases a que produzissem estudos sobre
as suas necessidades especficas para cada setor.
Em 1978, a Declarao de Alma-Ata, extrada da Conferncia
340

Internacional sobre Ateno Primria em Sade, organizada pela OMS e


UNICEF, orientou aos pases signatrios que quisessem alcanar um nvel
considerado razovel de sade at o ano 2000 valorizarem seus curandeiros, e investirem na ampliao da cobertura mdica, pois 80% da populao
mundial no possua acesso a formas regulares de atendimento sade.
A profunda crise econmica mundial, os efeitos locais desta crise, o fracasso das propostas cepalinas de substituio de importaes, e os resUltados decorrentes dos processos de industrializao acelerada (Pereira, 1985)
acabaram, como vimos, por produzir transformaes tambm no quadro
nosolgico da populao, atravs de uma sobreposio de enfermidades, levando a que o desenvolvimento econmico se antecipasse ao desenvolvimento social, agravando, com isso, as prprias condies sociais geradores
de enfermidades.
Por outro lado, a laicizao da caridade, assumindo o Estado uma certa
funo do que constitua o trabalho assistencial da Igreja, paralelamente ao
aprofundamento da condio de subdesenvolvimento j referido, constri
momentos de revitalizao das propostas de participao comunitria, agora amplamente assumidas pelo governo federal, e retraduzidas como uma
interface de uma poltica social, onde no que tange questo da sade, deuse um deslocamento da responsabilidade do Estado enquanto provedor para
as comunidades, entendidas como microinstncias (Pellegrini et al., 1978).
Com esta estratgia o Estado incentiva firmemente a participao comunitria e o cuidado individual sade, onde as classes subalternas e as suas
enfermidades no so vistas como constituindo-se nas contradies do capitalismo, mas como passveis de uma integrao social dirigida. Trata-se
de uma viso que compreende a realidade fragmentadamente, porque parte
do pressuposto de que a superao desta marginalidade resolve-se com a
integrao social destas classes, atravs da estratgia de uma proposta assistencialista em sade, estratgia organizadora do sistema e dos servios
de sade, assegurando ainda uma maior produtividade do trabalho a um
custo reduzido e com uma rpida formao (Donnngelo, 1976; Pellegrini
et al., 1978; Costa, 1982).
Portadoras de resultados parciais, tais estratgias possuem efeitos localizados, sua extenso , portanto, estreita e sua dimenso superficial. Embora
ao nfvel do discurso tentam gerar uma viso de responsabilidade social em
sade, estendendo o direito sade s classes subalternas - sem propor mudanas no conjunto das relaes sociais - os trabalhos desta natureza facilmente acabam convertendo-se em instrumentos de controle social aliados
341

dos aparelhos do Estado (Pellegrini et al., 1978), local onde os mediadores


- sobretudo sados das comunidades - so assimilados como funcionrios,
vivendo, portanto, a ambigidade, entre serem da comunidade e serem funcionrios deste Estado. Inseridos nesta estrutura, muitas vezes sem o desejar, contribuem para que os resultados das lutas em sade refluam e fragmentem-se.
Com raras excees, tais trabalhos oferecidos pelo Estado constituem-se
em estratgias adotadas deliberadamente para conter os embrionrios focos
de resistncia e de controle popular, onde mediadores locais acabam utilizando o espao institucional do p>sto de. sade para a finalidade de controle
ideolgico do Estado. Tais trabalhos reformam, modernizam, mas pouco
avanam nas lutas sociais, porque no se inscrevem em dimenses mais
ampliadas de relaes sociais ligadas a uma ao confrontadora do real processo de gestao e de aprofundamento das desigualdades sociais com os
seus efeitos dramticos na sade. Penso que estas estratgias de ampliao
da cobertura mdica possam levar a que seja localizado o conflito social
no na relao social onde ele produzido, mas em esferas da sociedade
onde ele aparea como a carncia do servio mdico. Por outro lado, o problema persiste se no bojo desta ampliao da cobertura mdica os setores
subalternos a quem esta ampliao se destina nada fizerem para confrontarse s estratgias de hegemonia do Estado. Contudo, a existncia institucional do servio mdico pode constituir-se num impulso voltado construo
da conscincia sanitria, como pressuposto da criao do patamar da cidadania, momento que possibilita deslocar, novamente, o conflito social para
o Estado, abrindo-se espao para a luta hegemnica, o que pressupe, sem
dvida, a ampliao de alianas polticas.
2. MOBILIZAES E MOVIMENTOS POPULARES DE SADE
Vimos como a articulao educao popular-sade assumida pelo Estado
como forma de ampliao da cobertura mdica garantiu-lhe uma eruatgia
de hegemonia, em que a participao popular foi incorporada como condio para a sustentao do projeto Medicinas Comunitrias, oscilando o
Estado entre tomar-se permevel a algumas demandas populares - o que favorecia os mecanismos de acumulao capitalista - ou reprimir as classes
subalternas - pondo em risco a sua legitimidade (Van Stralen et al., 1983).
Do lado das classes subalternas, a expanso dos servios de sade at
elas respondia, em certa medida, a algumas das reivindic.aes contidas no
amplo leque de mobilizaes e movimentos.populares de sade, como em
342

Associaes de .Moradores, Igreja, creches, postos de sade, clubes de


mes, comisses de sade, grupos de jovens, articulao nacional de movimentos populares de sade, - movimentos localizados e dispersos.
Tratavam-se, evidentemente, de formas desiguais de encaminhar o seu protesto poltico, de interveno social, de participao nas lutas sociais - com
sujeitos populares 01,1 em articulao com lutas de profiss_ionais da rea mdica -, muitas vezes ampliando as lutas sociais com vistas a superar a condio de excluso a que esto submetidos. Nes~e sentido, Touraine nos chama a ateno para dois aspectos importantes nesta forma de participao
popular: a tentativa de superao de urna condio de excluso social a que
est_o submetidas as classes subalternas, e por outro lado, sua .articulao
em tomo d.e urna espcie de conscincia contestatria (Touraine, 1989).
Investindo ao nvel de uma cobertura mdica ampliada, o Estado contribui para alargar o campo de conflito social da sociedade civil, f~vorecendo
um certo acmulo de foras sociais, onde as lutas das classes subalternas
podem encaminhar um projeto poltico entrando numa relao. de disputa
por hegemonia (Gramsi, 1975 e 1984). Aqui, Gram~ci ope-se a Touraine
na medida em que compreende que as mobilizaes sociais fixam-se apenas ao nvel das reivindicaes lqcalizadas, onde suas _demandas so mais
facilmente pulverizadas, dispersas, porque n_o conseguem se somar aos
movimentos sociais e acabam, assim, esvaziando-se. Ao no reivindicar
como fundamental a distino lutas localizadas e lutas polticas mais gerais,
Touraine colocaria tambm no plano secundrio a necessidade de elaoorao de um projeto poltico para a sociedade vindo do movimento popular,
' -- --do movimento histrico e do movimento g~ral? Para Touraine uma mobilizao social difere de um movimento social porque a primeira se processa entre os excludos e a segunda entre os explorados, talvez menos excludos, porque j possuem ~lgura forma de
conscincia da sua explorao (Touraine, 1989). Assim, parece que a prpria estratgia de ao na luta diferenciada quando, pqr exemplo, no que
tange ampliao da cobertura mdica, no primeiro caso, o mecanismo do
Estado favorece uma fragmentao da luta subalterna, na medida em que
dificulta atravs da burocracia, posterga solues, produz ambigidades no
encaminhamento das solues, reprime ou coopta lideranas e atribui falta de recursos uma razo fundamental para impedir a unificao destas lutas (Van Stralen et al., 1983). E, no segundo caso, a sua estratgia parece
favorecer um alargamento e fortalecimento da sociedade civil. Assim o
conflito social acaba permeando as vrias redes de relaes sociais no bojo

343

da sociedade civil (Touraine, 1989), alargando o campo da disputa social na medida em que tambm amplia e heterogeneiza a co.mposio socil dos
prprios movimentos - abrindo-se possibilidade a que eles possam influir
nas polticas de sade a eles destinados. Permite que influam nas formas de
produo e de distribuio de outros bens e servios coletivos ao constitu-

rem um campo da disputa do conflito, ao localizarem o adversrio, ao construrem a identidade de interesses, a partir de uma viso de totalidade.

Entendemos que a luta por 8ade pressuponha uma luta pela participao
nos processos de construo de novas necessidades sociais, incluindo aquelas mais diretamente ligadas sade. Tratam-se, portanto, de lutas polticas
e histricas, como os prprios movimentos sociais, estes envolvendo em
um s tempo o conjunto dos interesses da sociedade, nas foras sociais que
a sustentam (Gramsci, 1975 e 1984).
Entendemos que a luta por sade implique numa luta por construir uma
nova vontade poltica que garanta que os mecanismos de acumulao no
estejam margem do controle popular, ou ainda, em choque com as necessidades sociais. Que seja uma luta capaz de detectar os padres especficos de enfermidade presentes nos diversos segmentos que compem as
classes subalternas; detectar as suas condies sociais de existncia no bojo
das suas lutas gerais por emprego, salrio, previdncia, educao, alimentao, ecologia, lazer e participao popular. Da a complexidade da questo, pois a luta por sade envolve em um s tempo classes, instituies e
projetos polticos que possuem legados histricos diferenciados.
Esta abordagem consubstancia um trabalho difcil para os pesquisadores
em cincias sociais, porque as questes que a sustentam so amplas, mais
do que aquelas que articulam os trabalhos sobre educao popular em sade, impedindo ainda que as conquistas imediatas sejam tomadas como ideologia (Gramsci, 1984 e 1987) ou que elas contribuem somente para modernizar a sociedade.
Entendemos que as lutas populares em sade devam se articular erri trs
direes: a) numa viso internamente construda aos probkmas locais,
como efeitos dos problemas regionais e nacionais; b) numa viso favorecedora de uma participao dentro do aparelho de Estado, no caso; em projetos descentralizadores das prticas mdicas, espaos que se abrem ao controle popular, democratizao, equitatividade do servio mdico e universalizao da sade; e c) numa viso que contemple o alargamento das
alianas polticas, respeitando a cultura popular e as suas inmeras formas
de produzir curas.
344

Logic~ente, trata-se de uma questo complexa. Por isso, h muitos trabalhos discutindo as questes ligadas sade, mas muito raro que os pesquisadores preocupem-se em mostrar como um objeto de estudos em permanente processo de transfonnao constri suas fonnas prprias de identidade social, suas fonnas prprias de exerccio da diversidade - tangenciando ora mais ora menos diretamente a questo da sade - e simultaneamente,
suas fonnas de luta pela cidadania.

Lutas sociais em sade: um processo aberto de participao popular


Na tica das cincias sociais, as lutas sociais em sade devem ser reconstrudas no como um espao setorial de trocas e projetos, mas como um espao no qual a conscincia sanitria se constitua num genninal pela democratizao de fonnas concretas de experincia de panicipao social. Tal
como j se iniciou, este processo de denncias, protestos, mobilizaes e
movimentos sociais, primeiramente saiu dos meios acadmicos, depois das
associaes cientficas como o Centro Brasileiro de Estudos de Sade
(CEBES).e a Associao Brasileira de Ps Graduao em Sade Coletiva
(ABRASCO) e, por. fim, no amplo espectro de movimentos sociais com
reivindicaes vindas dos profissionais mdicos, mdico-sariitrios e pramdicos, e.tambm das vrias reivindicaes d~ origem.su~tema (Paim,
1986) - associaes comunitrias, sindicatos, panidos, comisses de ruas,
assemblias populares, postos de sade, creches, etc .. Dependendo do seu
alcance, estas reivindicaes possuem ora uma nfase educativa-comunitria ora poltica,-panicipativa (Bohadana, 1982; Brando; 1982a).
Sendo este um processo difcil, no mago desta discusso devem ainda
ser pontuadas as seguintes questes: a) se e como a entrada da
Antropologia, ao tentar resgatar a dimenso cultural presente nas lutas sociais em sade e, muitas vezes, ao privilegiar a tica do outro, a do movimento de sade, tem tratado fragmentada e isoladamente esta questo; b) se e
como a nfase na panicipao popular oculta ou subestima a questo da representatividade poltica; c) se e como possvel localizar nestas lutas
sociais fonnas de construo de resistncias e identidades polticas e culturais; d) se e como o modo como se vive a diversidade social oculta ou ajuda
a perceber como esta diversidade se transfonna em desigualdade social; e)
se e como as lutas sociais em sade apenas levam modernizao da sociedade ou se constituem num espao de conteno da exploso social decorrente dos processos de deteriorao das condies concretas de existncia;
345

t) se e como estas lutas, quando no ultrapassam o nvel imediato das reivindicaes, desmantelam-se ou no; g) se e como possvel pensar em
sadas sociais para as contradies constitudas em demandas dentro do
prprio capitalismo; h) se e como, dado a sua fragilidade, estas lutas cederiam lugar aos mecanismos de manipulao poltica elaborados pelo Estado
e pelos partidos polticos de modo a aumentar o poder de suas apostas so
bretudo em perodos eleitorais.
Assim, a articulao sade-movimentos sociais precisa ser alx>rdada
sob cinco perspectivas complementares: a) teorias sobre sade; b) teorias
sobre movimentos sociais; c) teorias sobre cultura; d) teorias sobre Estado e
e) processos de construo do conhecimento nas cincias sociais, isto ,
uma viso epistemolgica. Portanto, a base conceituai desta discusso
ampla, densa e complexa, pois em um s tempo h que se qualificar o
modo como se constri um objeto em constante processo de transfomlao,
o moment histrico que coloca os limites ao avano de suas lutas, e o legado histrico diferencial que contempla a discusso da cidadania para
cada dimenso do social (Marshall, 1967; Teixeira, 1986), alm de compreender como evoluem os enfrentamentos sociais da conjuntura em questo
(Gramsci, 1975, 1984 e 1987; Paim, 1986; Teixeira, 1986).
Um exemplo disto pode ser retomado do resultado das lutas sociais de
meados da dcada de 80, onde a organizao dos movimentos populares
forou o Estado, j um pouco mais debilitado, e necessitando legitimar-se
perante a sociedade, a elaborar uma nova poltica de sade que tentasse
abrir espao ao avano democrtico, tornando mais pemleveis as relaes
processadas dentro do seu interior, culminando, em 1985 com o projeto institucional denominado Aes Integradas de Sade (AIS), e agora Sistema
Unificado Descentralizado de Sade (SUDS), absorvendo uma certa representatividade sada dos prprios movimentos populares de sade, e contemplando, portanto, uma diversidade de interesses (Teixeira, 1986) com vistas
implantao do Sistema nico de Sade (SUS).
As AIS constituram-se numa estratgia de organizao dos servios
mdicos, articulando o nvel municipal, o estadual e o federal, com vista a
descentralizar o poder de deciso e a garantir o princfpio da cidadania
quanto ao acesso ao servio mdico, evitando, simultaneamente, a duplicao do atendimento entre as instituies conveniadas. Este projeto orientou-se pelos seguintes princpios: a) universalidade no atendimento mdico
(tanto para a cidade quanto para o campo); b) integralidade e eqidade da
ateno mdica; c) regionalizao e hierarquizao dos servios de sade;

346

d) institucionalizao do setor pblico visando o planejamento e o controle


sobre o sistema de sade, de modo a subordinar o setor filantrpico e o privado; e) permeabilidade quanto participao e controle popular (ver
NESCO, 1989).
A questo democrtica discutida no bojo de todos os movimentos sociais em sade, que se aliam ou se antagonizam quanto aos mecanismos de
solidariedade, coeso, articulao, identidade e legitimidade, ou quando
pleteiam o patamar da esfera participativa, por oposio predominncia
da esfera representativa; quando aliamise ou articulam-se com outras lutas
urbanas, quando incorporam a questo cultural como dimenso importante
de uma estratgia popular de luta. H ainda movimentos de sade vindos de
setores tecnocrticos que propem a eliminao da participao popular
visando a formulao de poltica oficial de sade. E h os que mobilizam a
participao popular tendo como horizonte a construo de uma nova hegmonia, definida no bojo de uma nova vontade coletiva.
Por isso consideramos necessrio a realizao de uma pesquisa etnogrfica articulando a questo da sade s lutas sociais nas diversas gestes municipais e que sirva de instrumento de aprofundam~nto para uma discusso
terica, onde partindo de Gramsci ,discutamos se e como as classes subalternas podem construir um projeto de hegemonia, como os grupos subalternos criam suas estratgias de luta e de sobrevivncia num contexto urb;moindustrial, em que medida as necessidades Iigad~ reproduo da fora de
trabalho antagonizam-se s necessidades de acumulao capitalista (Van
Stralen et al., 1983), como os grupos subalternos constroem suas relaes
polticas, o seu universo simblico e como participam da formulao de algumas de suas necessidades sociais. Por outro lado, devemos entender
como se formam as lideranas polticas, os mecanismos de coeso social
em tomo dos conselhos e comisses populares de sade, como centram sua
luta numa dada viso social e local das enfermidades, omo lutam pela descentralizao dos servios de sade, pela insero ora mais ora menos potencializada da diversidade atravs das suas medicinas populares, ainda que
compreendam que a luta travada tambm via ampliao da cobertura mdica (mesmo sendo esta cobertura descentralizada constitui-se numa soluo parcial); como investem na formulao de uma conscincia sanitria,
como articulam-se na construo de grandes momentos nacionais como foi
a VIII Conferncia Nacional de Sade realizada em maro de 1986 e deflagradora de todo um processo de participao popular direta e autnoma,
articulando a sade questo da cidadania. Tambm necessrio compre347

ender como se d o esvaziamento das lideranas (X>lfticas, a relao representatividade versus participao JX>pular; os limites da eficincia da representatividade, e finalmente, se JX>SSivel afirmar que a existncia das classes sociais no recobre todos os espaos da sociedade, cabendo aos movimentos JX>pulares a que favoream uma certa reJX>sio da luta de classes.
Trata-se obviamente, de discutir como se d a instrumentalizao JX>lftica
da percepo da' disseminao do conflito social das classes sociais para o
Estado, do Estado para as relaes subjetivas e na prpria construo do
adversrio (geralmente o JX>der pblico local); trata-se, enfim, da difcil
relao cidadania-diversidade social.
Consideraes finais

O estudo sobre movimentos JX>pulares ele sade explicita questes de extrema complexidade terica, questes contidas em projetos tericos e JX>lticos antagnicos, carregados de valores histricos que abrem confronto
quanto s formas de interpretao.dos problemas sociais e sua superao.
Esta dificuldade se (X>tencializa quando o dilogo se trava com as outras
lutas urbanas, com a entrada dos partidos polticos, da Igreja, das
Associaes de Moradores, dos projetos do planejamento urbano do municpio e de outras dimenses do JX>der. Por um lado, uma certa contemJX>raneidade dos fatos abre um permanente confronto de JX>sies tericas e JX>lticas', muitas vezes mal formuladas, mal digeridas, mas rapidamente traduzidas em instrumentos (X>lticos de interveno no processo histrico-social, dado a nossa ansiedade em ver rapidamente o mundo equacionado e os
intelectuais JX>Sicionados. Por outro lado, a participao JX>pular tem sido
superdirnensionada ou subestimada, marcando com esta forma de apreenso o modo como construimos um objeto de estudos como este. Trata-se,
evidentemente, de resgatar a dimenso de uma luta que no tem recebido a
merecida ateno tanto no mbito das cincias sociais, quanto no das pesquisas que pensam a sade de um JX>nto de vista JX>ltico, na medida em
que os movimentos sociais em sade tm sido apenas tangenciados, nunca
analisados. Alguns pesquisadores esto entrando neste difcil debate, e ainda que com vises diferentes tentam qualificar a especificidade de urna luta
JX>r sade que ultrapasse a viso contida em projetos de educao JX>pular
em sade para uma que contemple uma viso de movimento social em sade (CEDI, 1980; Jacobi & Nunes, 1981; Oliveira, 1988; Jacobi, 1989).
Devemos compreender as lutas JX>pulares corno formas de resistncias
348

polticas voltadas criao de uma nova cultura poltica, como um somatrio de lutas esparsas, multifacetadas, isoladas, autnomas, ou apreend-las,
de modo excludente, enquanto expresso do conflito de classes. que perpassa a sociedade brasileira como um todo? Atravs destas lutas, cabe ou no a
necessidade de se fonnular um projeto poltico para a sociedade?
O modo como produzimos e possibilitamos a apropriao cultural do conhecimento passa tambm pelo modo diferencial pelo qual se d o processo de.socializao e de amadurecimento poltico de cada um de ns, individualmente, dentro e fora do processo da pesquisa, isto , ao nfvel terico e
ideolgico, dentro dos limites.histricos.
Por isso mesmo o recorte terico-metodolgico de uma pesquisa tambm um recorte poltico. As questes privilegiadas para a anlise terica
no traduzem apenas o potencial da teoria que as instrumentalizar,. mas
passam tambm pelo modo como cada um de ns se insere neste projeto, as
relaes que mantemos com o saber, com a sociedade, com a histria, com
a luta de classes, e particulannente, com a cultura. A prpria construo do
objeto nas cincias sociais passa pelo modo como co_nstrumos nossa viso

do mundo, nossa viso das necessidades e pelo tipo de contribuio que somos capazes. de dar neste difcil contexto.
Pesquisar um movimento popular de dentro da sua luta, conhecer as suas
caractersticas e a sua dinmica interna, os seus sujeifos, a diferenciao
interna na sua base; conhecer o nvel reivindicativo, reconhecer como se relacionam com os projetos da Igreja, com as organizaes no governamentais que possuem presenas muitas vezes negadas pelos prprios movimentos tambm compreender de que modo tais projetos comumente esto ligados a alguma fonna de articulao internacional, projetos que se no as
sustentam pelos menos tm dado os impulsos iniciais de tais ltas.
Pesquisar um movimento popular de dentro da sua luta pennite-nos entend-la como sendo instrumentalizada atravs de uma viso do mundo calcada numa experincia cotidiana e tambm num projeto difcil e limitado
de interveno social, na medida em que suas aes no so totalmente
conscientes, articuladas e unifonnes, e onde suas condies de luta so cruis, portanto, difceis. No entanto, apesar de oscilantes e hesitantes, muitas
vezes constituem-se num processo vivo de formas de atribuir valores e significados sobre as suas condies de vida, que quando unificados contribuem para que tentem ultrapassar as condies de pr-cidadania a que os setores de classes subalternas esto submetidos.
Pesquisar um movimento popular de dentro da sua luta permite-nos en349

tender como se constroem os mecanismos de coeso, de ascenso e de confronto com o JX>der local e a abertura dos processos de negociao, quando
existem. Permite-nos compreender as diferentes estratgias de enfrentamentos ix>lticos na luta JX>r melhores condies de vida e de sade dos moradores, e como disputam juntamente com outros movimentos sociais de
origem subalterna o reconhecimento de um espao para uma participao
mais efetiva na sociedade (Cardoso, 1983).
Finalizando, a prpria complexidade da vida social moderna, a partir
do aprofundamento da insero dos pases no contexto do capitalismo internacional, a avalassadora ao dos meios de comunicao de massa, a
presena da infonntica - que pau~ novas fonnas de vida e de consumo,
programam os cotidianos, divulgam o legado histrico dos chamados socialismos. reais, criticam as diferentes fonnas de exerccio de totalitarismo,
como a ausncia de liberdades individuais, a defasagem no desenvolvimento econmico, e os conhecidos problemas de abastecimento, sobretudo alimentar - parecem proJX>r novaS fonnas para se abordar os movimentos sociais.
Esta constitui-se numa questo sobre a qual a literatura destaca serem
aes, lutas e mobilizaes - muitas vezes nominadas como movimentos
sociais - articuladas sobretudo ao nvel da cultura (como o desenvolvimen:.
to de formas de solidariedade vicinais, parentais, entre amigos), na luta
pela resoluo dos problemas cotidianos que intensificam-se ou iniciam-se
no final do processo de amordaamento da sociedade brasileira que resultou na chamada abertura ix>lftica. Esta pluralidade de fonnas de participao JX>pular constitui-se para vrios autores brasileiros numa nova maneira
de se fazer ix>ltica, muitas vezes margem (e at revelia) dos partidos
JX>lticos e sindicatos, enfatizando aspectos conjunturais imediatos (Sader,
1988). , contudo, muito difcil estabelecer o alcance e a consolidao das
conquistas realizadas JX>r tais mobilizaes, ix>is parece que elas fragmentam-se, atomizam-se e refluem-se com alguma facilidade.
Penso que s cincias sociais caibam conceber os movimentos JX>pulares
como atores de alguma fonna de mudana. atravs de uma luta nos limites
da participao JX>pular voltada, no caso da sade, a emrar na fonn.ulao
de JX>lticas de sade e nas fonnas de organizao dos seus servios, buscando articular-se construo de uma nova cultura. Penso que da parte
dos movimentos JX>pulares esta luta deva travar-se nos limites da compreenso sobre os processos sociais gestadores de enfennidades e os reais
alcances que asseguram os servios mdicos.

350

Assim, um dos espaos que se abrem aos

mov~mentos

(X>pulares de sade

o da participao em (X>lfticas sociais, dentre elas, as de sade, contra a


privatizao dos servios mdicos, forando a que o Estado assuma uma
oferta destes seivios (X>pulao, com o controle de setores organizados
da sociedade civil, impedindo que os processos burocrtico-administrativos
centralizadores das decises sobre sade se fechem nos aparelhos de
Estado. Devem, ao contrrio, os movimentos (X>pulares lutar para tom-los
mais permeveis ao avano democrtico, com vistas a desenvolver a cidadania entre todos os setores da sociedade. Este constituiu-se no fulcro dos
debates realizados durante a VIII 1 Cdnferncia Nacional de Sade (ver
Possas, 1986 e Teixeira, 1986)..
Por isso, dentro desta viso, cabe aos movimentos sociais com clareza definir: a) que tiix> de ix>ltica de sade (X>dem pro(X>r, em cima de que tiix>
de compreenso do que seja sade e enfermidade (sade como cidadania e
dever do Estado, com controle popular, com ampliao ou no dos seivios
de sade, com alargamento ou no do cam(X> de conflito soial?), reduzindo o fosso que existe entre o Estado e a sociedade civil, (X>dendo inclusive organizar as necessidades da cultura enfatizando as regionalizaes,
municipalizaes, etc. Em outras palavras, significa mostrar como (X>ssvel avanar na construo de uma nova vontade coletiva; b) cqm que forma
de organizao dos seivios de sade: modelo permevel organizao dos
trabalhadores, Previdncia social, Ministrio da Sade e empresa mdica?
ou representatividade dos trabalhadores, empresa mdica, seguro social e
sade pblica? ou Seivio Nacional de Sade com ou sem ,iniciativa privada? ou, enfim, modelo descentralizado convivendo com a inicjativa privada
(ver Arouca, A.S.S. 1983)?

Referncias bibliogrficas
Arouca, A.M.T.
1978 "Anlise dos Determinantes das Condies de Sade da Populao
Brasileira". ln: R. Guimares (Org.), Sade e Medicina no Brasil:
Contribuies para um Debate. Rio de Janeiro: Graal, pp. 147-154.
Arouca, A.S.S.
1983 "Tendncias da Assistncia Mdica na Amrica Latina". Revista da
Administrao Pblica (Rio de Janeiro: Fundao Getulio Vargas) 17(3):
8-21.
351

Blumer, H.
1962
"Movimentos sociais". ln: L.. Mac Lung (Org.); Princfpios de
Sociologia. So Paulo: Herder; pp. 245-270.
Bohadana, E.
1982 "Experincias de Participao Popular nas Aes de Sade". ln: 1.
Picalluca (Org.), Sade e Trabalho no Brasil. Petrpolis: IBASE/VOZES,
pp. 107-127.
Braga, J.C. e S. Goes
1980 Sade e Previdncia. So Paulo: CEBES/HUCITEC.
Brando, C.R.
1980 Os Deuses do Povo. So Paulo: Brasiliense.
1981 Sacerdotes de Viola. Petrpolis: Vozes.
1982a "Sade Popular e Educao Popular". ln: C.R. Brando (Org.),
Lutar com a Palavra. Rio de Janeiro: Graal, pp. 119-137.
1982b "A Celebrao da Conscincia", ln: C.R. Brando (Org.), Lutar
com a Palavra. Rio de Janeiro: Graal, pp. 140-158.
1983a Casa de Escola. Campinas: Papiros.
1983b O Ardil da Ordem. Campinas: Papiros.
Cardoso, R.C.L.
1983 "Movimentos Sociais: Balano Crtico". ln: M.H.T. Almeida
(Org.), Sociedade e Polltica no Brasil Ps-64. So Paulo: Brasiliense, pp.
215-239.
1986 "As Aventuras de Antroplogos em Campo ou Como Escapar das
Armadilhas do Mtodo". ln: R.C.L. Cardoso (Org.); A Aventura
Antropolgica. Rio de Janeiro: Paz e Terra, pp. 95-106.
Cardoso de Oliveira, R.
1986
"O que isso que chamamos de Antropologia Brasileira?".
Anurio Antropolgico/85 (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro) pp. 227246.
Carvalho, E.A.
1986 Marxismo Antropolgico e a Produo das Relaes Sociais. So
Paulo: EDUC (Textos em Cincias Sociais).
352

1987
"Descrio e Interpretao. A Antropologia de Florestan
Fernandes". ln: M.A. D'lncao (Org.), O Saber Militante. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, pp. 73-84.
Centro Ecumnico de Documentao e lnfonnao (CEDI)
1980 O Meio grito: Estudo Sobre as Condies e Direitos Associados ao
Problema de Sade. Rio de Janeiro: CEDI (n 3).
Correa,M.
1987 Histria da Antropologia no Brasil (1930-19(>()). Campinas e So
Paulo: Vertice-UNICAMP.
1988 ''Traficantes do Excntrico: os Antroplogos no Brasil dos anos 30
aos anos 60". Revista Brasileira das Cincias Sociais 3(6):79-98.
Costa,N.R.
1982
"A Politizao da Sade". ln: V. Paiva (Org.), Perspectivas e
Dilemas da Educao Popular. Rio de Janeiro: Graal, pp. 305-314.
Donnngelo, M.C.F.
1976
"Medicina Comunitria: Poltica Mdica - Poltica Social". ln:
M.C.F. Donnngelo e L. Pereira (Org.), Sade e Sociedade. So Paulo:
Duas Cidades, pp. 75-94.
Durham, E.R.
1986
"A pesquisa antropolgica com populaes urbanas: problemas e
perspectivas". ln R.C.L. Cardoso (Org.), A Aventura Antropolgica. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, pp. 17-38.
1988 "A sociedade vista da periferia". ln: L. Kowaric (Org.), As Lutas
Sociais e a Cidade - So Paulo: Passado e Presente. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, pp. 169-206.
Gramsci, A.
1975
"Appunti sulla storia delle classi subalteme". ln: A. Gramsci, li
Risorgimento. Torino: Editorei Riuniti, pp. 241-277.
1984 "O Moderno Prncipe". ln: A. Gramsci, Maquiavel, A Polftica e O
Estado Moderno. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira (Sa. edio), pp. 3102.

353

1987
"Alguns Temas da Questo Meridional". ln: A. Gramsci, A
Qliesto Meridional. Rio de Janeiro: Paz e Terra, pp. 135-165.
Guevara, C.M.S. et al.
1983 "Participao comunitria". Revista de Administrao Pblica (Rio
de Janeiro: Fundao Getulio Vargas) 17(3):87-99..
Jacobi, P. R. e R. Nunes
1981 "Movimentos por melhores condies de sade. Zona Leste de So
Paulo: A Secretaria da Sade e o Povo". Trabalho apresentado no 5.
Encontro Anual da Associao Nacional de Ps-Graduao em Cincias
Sociais (ANPOCS), Friburgo (outubro).
Jacobi, P.R.
1989 Movimentos Sociais e Polticas Pblicas. So Paulo: Cortez.
Jameson, F.
1985
"Ps-Modernidade e Sociedade de Consumo". Novos Estudos
CEBRAP (So Paulo) 12:17-26.
Laurell, A.C.
1983 "A Sade-Doena como Processo Social". ln: E.D. Nunes (Org.),
Medicina Social: Aspectos Histricos e Tericos. So Paulo: Global, pp.
133-158.
Macedo, C. C.
1986 Tempo de Gneses. So Paulo: Brasiliense.
Marshall, T.H.
1967 Cidadania, Classe Social e Status. Rio de Janeiro: Zahar.

Marx., K.
1974 O Dezoito Brumrio de Lus Bonaparte. So Paulo: Abril Cultural
(Coleo os Pensadores, vol. XXXV), I'J>. 329-410.
Melatti, J.C.
1983
Antropologia no Brasil: um roteiro. Braslia: Universidade de
Braslia (Srie Antropologia n 38).
354

Ncleo de Estudos em Sade Coletiva (NESCO)


1989 Espao para a Sade (Curitiba) ano 1, n O.
Oliveira, E.R.
1983
Doena, Cura e Benzedura: um estudo sobre o o/feio da
benzedeira em Campinas. Dissertao de mestrado IFCH/UNICAMP, 2.
vol.
1984 O que Medicina Popular. So Paulo: Brasiliense.
1985 O que Benzeo. So Paulo: Brasiliense.
1988 "The Popular Movement for Health and the Church's Participation
in Boqueiro". Mission Studies, Journdl of the IAMS (Hamburg) V(l-9):4963.
Paim, J.S.
1986 "Direito Sade. Cidadania e Estado". Trabalho apresentado na 811
Conferncia Nacional de Sade, Braslia (mimeo).
Paiva, V.
1982
"Introduo". ln: V. Paiva (Org.), Perspectivas e Dilemas da
Educao Popular. Rio de Janeiro: Graal, pp. 16-60.
Pellegrini, A. et al.
1978 "A Medicina Comunitria, a Questo Urbana e a Marginalidade".
ln: R. Guimares (Org.), Sade e Medicina no Brasil: Contribuies para
um Debate. Rio de Janeiro: Graal, pp. 207-224.
Pereira, L.C.B.
1985 "As Duas Crises na Amrica latina". Novos Estudos CEBRAP (So
Paulo) 12:27-30.
Pierson, D.
1951
Cruz das Almas. A Brazilian Village. Washington: Smithsonian
Institute.
Possas, C.A.
1981 Sade e Trabalho: A Crise da Previdncia. Rio de Janeiro: Graal.
1986 "Reorganizao do Sistema de Sade. Elementos para o Debate da
Reforma Sanitria Brasileira - Descentralizao e Democratizao do
355

Sistema de Sade". Trabalho apresentado na 811 Conferncia Nacional de


Sade, Braslia (mimeo).
Sader, E.
1988
"Movimentos sociais". ln: E. Sader, Quando os Novos
Personagens Entraram em Cena: Experincias e Lutas de Trabalhadores
da Grande So Paulo 1970-1980. Rio de Janeiro: Paz e Terra, pp. 197-310.
Santos, B.S.
1988 "Um Discurso Sobre as Cincias na Transio Para uma Cincia
Ps-Moderna". Revista Estudos Avanados (USP) 2(2):46-71.
Teixeira, S.M.F.
.1986 "Cidadania, Direitos Sociais e Estado". Trabalho apresentado na.8 11
Conferncia Nacional de Sade, Braslia (mimeo).
Touraine, A.
1989 "Existem movimentos urbanos?". ln: A. Touraine, Palavra e
Sangue. Campinas/So Paulo: UNICAMP-Trajetria Cultural, pp. 269-290.
Van Stralen, C.J. et al.
1983 "Movimentos Sociais Urbanos e a Democratizao dos Servios de
Sade". Revista de Administrao Pblica (Rio de Janeiro: Fundao
Getulio Vargas) 17(3):38-60.
Zaluar, A.
1986 A Mquina e a Revolta. So Paulo: Brasiliense.

356

"
ETNOBOTANICA
E FARMACOLOGIA

INTRODUO
Jos Maria de SOUZA*
Dentro do Encontro de Medicinas Tradicionais e Poltica de Sade na
Amaznia, que alcanou grande sucesso e teve repercusso nacional e
internacional, tivemos o simpsio Etnobotnica e farmacologia, que
contou com a presena de pesqi.iisadores da mais elevada expresso e que
muito contribuiram para o sucesso deste Simpsio. Devemos ressaltar
ainda a participao de jovens pesquisadores e de estudantes bolsistas do
CNPq que tambm demonstraram ser possvel desenvolver lrabalhos de
pesquisa sem grande sofisticao de tcnica e equipamentos.
Do ponto de vista da fannacologia e uso teraputico de plantas
medicinais importante assinalar que entre ns, os profissionais da sade,
ainda tem grande resistncia em aceitar o emprego de plantas na terapia
humana, sobretudo os profissionais da rea mdica. Esta resistncia mais.
forte ainda quando o fitoterpico no tem sua produo realizada por um
laboratrio de tradio em pesquisa cientfica e isto tanto verdade que
temos pelo menos dois produtos que ~o extratos de plantas e que vm
sendo largamente usados pelos mdicos especialistas em suas prescries:
a) Politrol - extrato da planta Pygeum africanum com indicao em
distrbios prostticos, e comercializado: pelo laboratrio Millet Roux, de
origem francesa; b) Tanakan - extraro da planta Ginkgo biloba com
indicao em distrbios vasculares e comercializado pelo laboratrio Knoll,
de origem alem.
(*) Professor Adjunto de Farmacodinmica do Departamento de Farmcia, Universidade Federal do
Par.

Por outro lado temos um produto bastante antigo e de uso generalizado


no Brasil e mesmo no exterior sob a forma de automedicao j que os
mdicos negam-se a prescrev-lo porque o laboratrio que o produz no
tem tradio em pesquisa cientfica. Estamos nos referindo ao Disso/pedra
cuja base um conjunto de extratos de plantas: Leria nutans, Phyllanthus
ninu:i. Persea gratissima e Panicum spectabile, indicado para litase urinria
e outros distrbios do aparelho urinrio e cuja comercializao feita pelo
laboratrio Ibifam, de origem local.
Como vemos h possibilidades de instalar-se um programa de fitoterapia
no Pas j que o povo receptivo e a resistncia dos profissionais da sade
p<>de ser vencida com a implantao de programas de pesquisa com plantas
medicinais, sobretudo nas Universidades, que tem a chance de ir desde a
toxicologia bsica at a farmacologia clnica em seres humanos. Alis a
Secretaria de Educao do Estado do Par, atravs de sua titular, criou um
programa denominado "Plantas. para a sade" e que est dando os primeiros
passos na tentativa de chegar ao objetivo final que o uso de plantas
medicinais pela populao como alternativa segura e eficaz na cura de
muitos males que nos afligem e que so rotineiramente atendidos e
diagnsticados pelos mdicos do sistema de sade e que convenientemente
treinados poderiam exercer a fitoterapia cientificamente.
Em nosso Estado contamos ainda com o trabalho da Faculdade de
Cincias Agrrias do Par, onde o Prof. Jos Maria Albuquerque h muitos
anos se dedica ao estudo das plantas medicinais, as quais conhece muito
bem e as tem difundido atravs de cu~os, trabalhos e livros publicados.
A coordenao deste Simpsio deseja agradecer a todos os que
colaboraram para seu sucesso - pesquisadores, profissionais da sade e
estudantes, e de um modo especial ao Professor Elisaldo Carlini que fez um
esforo extraordinrio para participar da abertura do Encontro, com
interessantssima palestra sobre farmacologia de plantas medicinais que
tem sido, entre outros assuntos, objetivo de seu incessante lbor de
professor e pesquisador de renome internacional.

360

ESTUDO FARMACOBOTNICO
DA QUASSIA AMARAL.
Ediberto NUNES(*)
Ana Maria Cristina de MELW MENDES(**)
Jos Maria de SOUZA(***)
talo Amin GONALVES(*)

Introduo
As plantas medicinais, de um modo geral, vm despertando interesse
cientfico, devido a sua baixa toxicidade e custoO>. Em virtude da.
necessidade de se adquirir melhores informaes sobre a espcie vegetal,
no que se refere aos estudos morfolgicos, usos teraputicos e
distribuio geogrfica, realizamos o presente trabalho.
Ouassia amara L., vulgarmente conhecida como Falsa Quina, pertence
famlia Simarubaceae, e uma planta nativa das Guianas at o Maranho e
cultivada em inmeros estados do Brasil. Contm um princpio ativo
amargo, a "quassina", que a toma muito empregada na medicina para
combater as diarrias, anemia e outras molstias do estmago (Corra,
1974).
() Estudantes do curso de Fanncia-Bioqunica, Universidade Federal do Par.
( ..} Professor Adj1mto de Botnica, Universidade Federal do Par.
.
() Professor Adjunto de Fannacodinmica do Departamento de Fanncia, Universidade Federal do

Par.
(1) Os autores agredecem ao Professor Jos Maria de Souza, pelo auxlio na escolha do objetivo deste
trabaJho, a Dra. Irenice Alves Rodrigues, funcionria da EMBRAPA-Par, pela identificao botnica
da espcie e a FADESP, pelo suporte financeiro na ilustrao fotogrfica.

361

Vrios estudos e testes realizados cc:im este vegetal no ramo da


entomologia indicam ao inseticida das folhas (Almeida & Rodrigues,
1986) e flores (Corra, 1974).

Material e mtodo
1. PROCEDNOA DO MATERIAL
O material botnico estudado foi coletado no municpio de Marituba
(Belm - PA), no dia 29 de maro de 1989. Foram retirados vrios ramos,
tanto do pice como da base da planta, os quais posteriormente foram
utilizados nos estudos morfolgicos e anatmicos, bem como a confeco
da excicata.
2. PREPARAO DA EXCICATA
Com a finali.dade de deixar registro no herbrio do Departamento de
Biologia do Centro de Cincias Biolgicas (Universidade Federal do Par),
foi montada a excicata da espcie em estudo. O ramo com folhas foi
submetido ao processo de secagem, em uma estufa a uma temperatura de
50C .. convenientemente prensado e posteriormente fixado em uma
cartolina de tamanho padronizado nas posies dorsal e ventral. A excicata
encontra-se conservada e identificada no herbrio segundo padres j
utilizados. Servir como amostra para identificao de novos exemplares.
3. ESTUDO DA MORFOLOGIA INTERNA (ANATOMIA) DA
FOLHA
Com auxlio de gilete, efetuamos cortes na lmina foliar, na forma de
pequenos quadrados, sempre atingindo a nervura principal, desde a base do
limbo at seu pice. Colocamos cada quadrado entre dois pequenos
pedaos de isopor e com gilete efetuamos cortes transversais, adicionandoos a seguir em uma placa de petri contendo soluo de hipoclorito de sdio
a 10%, durante dez minutos, resultando na descolorao do material
vegetal. Efetuamos lavagem dos cortes em gua destilada e os montamos
sobre lmina, adicionamos uma got de sofranina sobre a preparao e
cobrimos as mesmas com lamnula: Observamos ao microscpio marca
Zeiss, e analizamos anatomicamente a folha nas objetivas de lOX e 40X.
Para o estudo das epidermes superior e inferior colocamos pequenos
quadrados de lmina foliar em placas de petri contendo soluo aquosa de
cido crmico e cido ntrico a 10% durante uma hora, sendo que os cortes
362

submersos na soluo foram separados, respectivamente em regies (base,


meio e pice) de folhas jovens e folhas adultas. Aps separao total das
epidennes, montamos o material em lmina e lamnula; adicionamos uma
gota de sofranina e obsetvamos ao microscpio ptico marca Zeiss. Aps
anlise dos materiais, conduzimos as lminas a um microscpio adaptado
com mquina fotogrfica, e efetuamos as fotografias das mesmas.
4. ESTUDO DA MORFOLOGIA EXTERNA DO VEGETAL
Para a anlise e descrio da morfologia externa dos rgos vegetais,
realizamos separadamente o estudo de cada rgo, de acordo com um
roteiro utilizado durante aulas das disciplinas Botnica I e II, iniciando pela
raiz, seguindo-se ao caule e finalmente as folhas. No foi possfvel estudar
os rgos reprodutivos pois no obtivemos material frtil.

5. USOS TERAPUTICOS, PARTES USADAS E FORMAS DE


PREPARO
Foram obtidas informaes referentes ao uso, forma de preparo e partes
utilizadas da planta, por meio de um levantamento realizado na
comunidade de Belm, em diversos bairros e segundo um questionrio
previamente elaborado.

Resltttados
1. ANLISE DA FOLHA EM CORTE TRANSVERSAL
Obsetvando ao microscpio a netvura principal das folhas e fololos,
identificamos:
Epiderme uniestratificada, com clulas dispostas compactamente e com
uma cutcula caracterstica, tanto na face dorsal como na face ventral.
Abaixo da epidenne obsetva-se colnquima caracterstico e na poro
central da nervura identifica-se um parnquima con clulas ricas em
cloroplastos.
,
Os tecidos condutores distribuem-se aproximadamente como um crculo
no parnquima e nas clulas prximas aos elementos de transporte do
xilema, nota-se nitidamente que suas paredes so lignificadas como de
fibras esclerenquimticas, as quais parecem estar dispostas radialmente na
netvura.
Analisando os bordos laterais do limbo foliar identifica-se um mesfilo,
cuja parnquima paliadio uniestratificado e rico em cloroplastos. O
363

parnquima lacunoso parece ocupar a maior parte do mesfilo e est


atravessado por clulas que lembrarri escleritos colunares.
O mesfilo est situado entre as epidermes da face dorsal e da face ventral, as quais como na nervura central, so uniestratificadas e revestidas
pela cutcula.
Identificamos tricomas esparsos no tecido de revestimento.
2. ANLISE DA FOLHA EM VIsTA FRONTAL
Analisando a epiderme da folha, identificamos a presena de mumeros
estmatos, provavelmente anomoctico havendo a necessidade de fazer o
estudo da ontognese da folha, para confirmar a existncia apenas deste
tipo de estmato na face inferior, os quais pelas caractersticas apresentadas
no apresentam clulas anexas de forma diferente das clulas comuns. Ao
redor dos estmatos nota-se a presena de clulas epidrmicas comuns, de
forma irregular, lembrando as peas de um jogo de quebra-cabea. No
citoplasma das clulas identifica-se muitas estruturas celulares como
pequenas granulaes e entre as clulas no existem espaos intercelulares.
A epiderme da face dorsal aparentemente no apresenta estmatos,
mas somente clulas comuns.
Evidencia-se nervuras reticuladas que formam um emaranhado e que
resultam de ramificao de Nervura principal.
3. MORFOLOGIA DOS RGOS ESTUDADOS
a) Folha - composio: composta imparipinada
consistncia: membrancea
filotaxia: alternas
nervao: retculada (pinada)
pice: acuminado
base: aguda
margem: lisa
pecolo: alado
estpulas: ausentes
indumento: liso

b) Caule - tipo: tronco


ramificao: monopodial
forma: cilndrica
estruturas especiais: ausentes
364

c) raiz - sistema: radicular provavelmente heterorriza uma vez que o


caule um tronco.
tipo: nonnal
adventfceas: ausentes

4. LEVANTAMENTO REALIZADO NA COMUNIDADE DE BELM


REFERENTE AOS:
a) Usos teraputico-Essa planta utilizada como: febrfugo, abortivo,
anti-caspa, anti-malrico e nos males intestinais.
b) Partes usadas - Folhas
Cascas
c) Forma de preparo e modo de usar- Da folha: ch e infuso; usamos
cerca de 1O a 20 g das folhas secas ou frescas, para um litro de gua; no
caso de aborto toma-se um copo de ch ou infuso em jejum, geralmente
noite. Em geral toma-se uma ~f.~ara de ch ou infuso trs vezes ao dia.
- Da casca: ch; usamos cerca de 20g para um litro de gua. Em geral
toma-se uma xcara de ch trs vezes ao dia.
Discusso
A famlia Simarubaceae foi descrita por Metcalfe & Chalk (1957).
Abrange inmeros gneros, inclusive o gnero Quassia, objetivo de nossa
pesquisa.
De acordo com nossas observaes, a nervura principa da folha e fololos
apresentam caractersticas semelhantes quelas indicadas por Metcalfe &
Chalk (op. cit), pois a epidenne uniestratificada, o parnquima central e o
colnquima subepidrmico nos possibilitam confinnar os trabalhos de
pesquisa realizados pels autores supracitados.
Embora no tenha sido possvel estudar a anatomia do caule,
principalmente com relao distribuio dos tecidos condutores, ao
analisarmos os resultados obtidos, verificamos que coincidentemente, na
nervura principal os tecidos de conduo esto arranjados de maneira
semelhante quela observada por Metcalfe & Chalk (op. cit.) qundo
analisaram caules jovens de espcies dos gneros Ailanthus, Cdellia,
Castela, Picramnia e Quassia. Nestas espcies o xilema e o floema fonnam
cilindros estreitos tal como na nervura principal da Quassia.
365

Metcalfe & Chalk (op. cit.) descreveram a folha de espcies da famlia


Simarubaceae como: dorsoventral, hipoestomtica e com mesfilo
atravessado por idioblastos. Em acordo com estas observaes, a folha de
Quassja amara tambm apresenta as mesmas caractersticas. Por outro lado,
o estudo anatmico das folhas de muitos gneros da famlia Simarubaceae
mostrou que elas possuem glandulas secretoras de vrias substncias na
epiderme, tais como o acar para o caso de Ailanthus altissima. Porm, a
exudao no parece estar correlacionada com a ao inseticida.
Atravs de observaes microscpicas do tecido epidrmico da folha de
Quassia amara, no identificamos tricomas secretores semelhantes quelas
identificadas por Metcalfe & Chalk (op. cit.).
De acordo com estes dois autores vrios gneros de Simarubaceae
apresentam nectrios extra-florais, porm em outros, estas estruturas esto
ausentes, o que pode ser constatado na anlise da folha por ns realizada.
Com relao aos usos teraputicos, as partes da planta usadas em
enfermidades so: as folhas e as cascas. No entanto, Record & Hess (1943),
citados por Metcalfe & Chalk (op. cit.), afirmam que quantidades limitadas
de Simaruba amara A. foram exportadas do Brasil e que a madeira usada
facilmente para cobertura de casa, alm de que parecem ser resistentes ao
ataque de insetos.
Por outro lado, o levantamento que realizamos na comunidade de Belm
mostrou-nos que a planta utilizada para males intestinais e como
antimalrico. No entanto, Metcalfe & Chalk (op. cit.) citam que os
fragmentos de Quassia possuem propriedades tnicas e anti-helmnticas e
que este material tmbm usado na preparao de inseticidas.
Desconhecemos informaes bibliogrficas sobre as caractersticas
morfolgicas externas para discutirmos tais observaes. Porm, de acordo
com Metcalfe & Chaik (op. cit.) existem _poucos caracteres anatmicos
comuns a todos os gneros da famlia Simarubaceae, o que certamente
ocorre tambm com os caracteres morfolgicos externos. Tais
observaes so confirmadas por vrios autores, os quais acham que as
observaes supracitadas contribuem para afirmar-se que a famlia no
natural, mas consiste de grupos, os qmps so relativamente uniformes.
Concluses
Aps anlise dos resultados obtidos concluimos que:
366

1. Trata-se de um vegetal cujas folhas compostas imparipinadas


apresentam caractersticas anatmicas pelas quais podemos afirmar que
trata-se de folhas do tipo dorsoventral hipoestomtica e com estmatos
anamocticos.
2. Trata-se de uma planta de hbito de crescimento lenhosa num perodo
de tempo relativamente curto e hbito de comportamento independente.
3. A folha e a casca desta planta so muito utilizadas pela comunidade de
Belm (PA) com fins teraputicos na forma de ch, para diversas doenas
como: malria, m digesto, febre e caspa.
4. Sugerimos a continuao dos estudos iniciados com o presente
trabalho de concluso do curso, abrangendo a ontognese da espcie para
confirmamos as observaes por ns realizadas, uma vez que estudos mais
aprofundados necessitam de tempo e equipamento sofisticado, aos quais
nem sempre possvel termos acesso.
5. Sentimos a necessidade superar todas as dificuldades para que uma espcie to interessante e importante, conforme observamos na realizao da
reviso bibliogrfica, possa ser utilizada convenientemente.
6. Atualmente sabe-se, atravs de pesquisas, que a droga txica para os
insetos, e esperamos que num futuro bem prximo sejam feitos testes
qumicos e farmacolgicos referentes toxicidade e ao teraputica, e que
sejam exploradas outras espcies de plantas medicinais nativas da regio.
7. A reviso bibliogrfica mostrou que a inexistncia de estudo
farmacognstico sobre a espcie Ouassia amara e a disseminao do seu
uso como anti-malrico revelam a extraordinria importncia do presente
trabalho.

Referncias biliogrficas
Almeida, M.M.B. e M.G. Rodrigues
1986 "Planta inseticida ("Quassia amara L") para o controle do gafanhoto
Ceutropidacris collaris. Cor!hopteras acredide)",comunicao apresentada
367

no X Congresso brasileiro de Entomologia, Rio de Janeiro (26-31 de


janeiro).
Corra, M.P.
1974 Dicionrio das plantas teis do Brasil. Rio de Janeiro: Grfica
Brasileira, vol. V.
Metcalfe, C.R. e L. Chalk
1957 Anatomy of the dicotyledons. Oxford: Clarendon Press, vol. 1.
Record, S.J. e R.W. Hess
1943 Timbers ofthe New World. New Haven: Yale University Press.

368

.......
.:' .',

...
;.~ '... ,,=- .\,' ,. - ~
..~' '..

r-

,,:/;-T? ""..': ~.. '.

,,~*i!"

"'l'

..~
~t",;
',,~I

'I~~'"",," ~ :" -..;.~ ..


.?t. ".,
:;.C '

.,0 ,,- .

~t, .~).~~.
~.
,': ....."..;

'. lI\

:~:f~'"

,',..'f\ 'e-,;,o
'f.'

.. ~.,.

' .'

". ..-r... :. ':~.. 11 6>+\\" ~


..
.. ~:', ~-:::
b' .. ..
'

.,

.\

~ ," , "-"~
~ . lIt' .'~""
'",,4 .', I' ~ ,
'\~,
li

.11,' ti'

I'

, ,t.'

_.~ ~r ~'r
j

......

.... _;,.

'\:
, .

~-. ~ ~,~

..

,,'I"'~
.."

~~

l' ,

1
~~
.;" '1' ~.
\ .
. t'~ ~ . ",-.. .... _ -~,.. ...

Observao da planta no viveiro (caule do tipo tronco)

Espcie Ouassja amara L. Corte transversal do limbo. Tecidos


condutores distribudos de maneira semelhante a um crculo
(objetiva 10)
369

TOXICOLOGIA BSICA DE PLANTAS


ANTIMALRICAS EM ANIMAIS DE LABORATRIO
Antnio Jorge A. SOUZA(*)
Jos Maria de SOUZA(**)
Antelmo S. FERREIRA(*)

Introduo
comum o uso popular de fragmentos de casca de Aspidospenna Sp.
"carapanaba" (Apocynaceae) e folhas de Passiflora quadrangularis
"maracuj-melo" (Passifloraceae) no tratamento de diversas enfennidades,
inclusive a malria. Tais plantas so geralmente utilizadas sob a forma de
"chs".

Metodologia
A metodologia aplicada detenninao da dose padro da carapanaba e
maracuj-melo foi a mesma. Partiu-se 5g de carapanaba (um fragmento
de casca) e 4 g de maracuj-melo (3 folhas), e sobre tais drogas verteu-se
500 rnl de gua quente e cobriu-se com papel alumnio o sistema, para que
o mesmo entrasse em equilbrio trmico com o ambiente. Aps este
procedimento tornou-se urna alquota de 25 rnl de cada extrato e evaporouse o solvente at obteno de um resduo seco e slido que para a
() Alunos do curso de Fanncia, Universidade Federal do Par.
(.. ) Professor Adjunto de Fannacodinmica do Departamento de Fanncia, Universidade Federal do
Par.

371

carapanaba foi de 0,0191 g e para o maracuj-melo de 0,1382 g;


portanto se um indivduo de 60Kg ingere 200 mi de extrato, teoricamente
ele absorve uma dose de 2,5 mg/Kg de carapanaba e 18,4 mg/Kg de
maracuj-melo de acordo com os seguintes clculos:
Carapanaba
25 ml
0,0191 g
200 ml
X= 0,1528 g
Considerando indivduo de 60 Kg
0.1528 = 2,5 mg/Kg
60

Maracuj-melo
25 m1
O, 1382 g
200 m1
X= 1,1056
Considerando indivduo de 60 Kg
1.1056 = 18,4 mg/Kg
60

1. TESTE AGUDO DOS EXTRATOS PRODUZIDOS COM


ASPIDOSPERMA Sp. E PASSIFLORA QUADRANGULARIS
As doses para o teste agudo da carapanaba nos animais foram de 2,5
mg/Kg, 25 mg/Kg e 50 mg/Kg, ou seja, dose patro (A), 10 vezes a dose
patro (B) e 20 vezes a dose patro (C) respectivamente. A administrao
da dose foi feita por gavagem, os volumes aplicados eram proporcionais ao
peso dos mesmos e as concentraes dos infusos correspondiarri a 0,25
mg/ml, 2,5 mg/ml e 5 mg/ml respectivas s doses A, B e C.
A seguir os animais eram observados (juntamente com animais controle
que recebiam salina) s 2 horas, 6 horas e 24 horas aps ingesto do infuso
pelos camundongos albinos.
Quanto ao teste do maracuj-melo, foram tratados com as doses de 18,4
mg/Kg, 184 mg/Kg e 368 mg/Kg, ou seja, a dose padro, 10 vezes a dose
padro e 20 vezes a dose padro respectivamente, as quais foram
administradas por gavagem.
2.TESTE CRNICO PRODUZIDO COM ASPIDOSPERMA SP. E
PASSIFLORA QUADRANGULARIS
Para o teste crnico das drogas, tratou-se por 40 dias 40 animais
(camundongos agrupados em nmero de cinco) com extratos aquosos de
carapanaba e maracuj-melo na dose padro, extratos estes que eram
renovados nas mamadeiras a cada dois dias.
Uma vez estabelecida a ordem dos animais nos seus respetivos grupos
e identificados adequadamente, fez-se o controle de pesos dos me~i;nos,
alm de serem efetuadas observaes clnico-toxicolgicas que ram
comparadas com as dos respectivos controles.

372

O ma~erial para exames hematolgicos e bioqumicos foi . coletado


atravs da decapitao dos animais. Aps o sacrifcio, as vsceras eram
retiradas para exames histo-patolgicos.

Resultados
O teste agudo feito com extrato aquoso de maracuj-melo, na dose
padro. (18,4 mg/Kg) no mostrou nenhum efeito de intoxicao, ao passo
que na dose 10 vezes 'maior a dose padro (184 mg/Kg), 70% dos animais
apresentaram-se deprimidos e na dose 20 vezes maior a dose padro (368
mg/Kg) 87% dos camundongos apresentam a referida reao como mostra
a Tabela 1.
Segundo dados mostrados na Tabela 2, verificou-se que a carapanaba
nas doses agudas no apresentou efeito txico, quando comparados .os
animais tratados com os controles, sendo todos os animais mantidos nas
mesmas condies de temperatura, ambiente e alimentao.
No teste crnico a Tabela 3 assim como a Tabela 4 mostram que os pesos
variam em tomo de mdias aproximadas, tanto dos animais tratados pelo
extrato quanto dos animais prestados ao controle, o que se considera dentro
do padro normal.
Os resultados das observaes clnico-toxiclogicas (rabeias 5 e 6), dos
exames hematlogicos (rabeias 7 e 8) e exames bioqumicos (fabclas 9 e
10), alm de exames histopatolgicos, vm reforar a idia de que as
drogas na dose padro no so txicas, apesar de que para exames
hematolgicos e bioqumicos a coleta do material foi feita atravs da
decapitao dos animais formando um pool de sangue o que favorece a
hemlise, sendo essa a explicao para a diferena na mdia de
hemoglobina do grupo tratado para o grupo controle.

Comentrios e concluses
A carapanaba, ou melhor, o gnero Aspidosperma, apresenta uma
quantidade muito grande de princpios ativos j detectados (ver Rauffauf,
1970) e talvez seja essa a explicao encontrada para o uso extensivo desta
planta no s como antimalrica, mas tambm no tratamento de amebf ase,
diabete e na cicatrizao de ferimentos (Rabelo et al., s.d.).
Levantamentos bibliogrficos comprovam a presena de triterpenos
glicosados (Orsini, 1986) na Passiflora quadrangularis. Tambm
373

importante relatar a suspeita da presena de saponinas nesta espcie de


vegetal, pois ao fazer o teste recomendado comprovou-se a fortnao de
uma grande quantidade de espuma, que permaneceu por quase uma hora.
De uma maneira geral pode-se concluir que ambas as drogas no
ocasionam efeitos txicos aos animais tratados na dose padro, entretanto
deve ressaltar-se as condies oferecidas no biotrio por no serem ideais.
Mas os resultados devem ser considerados, pois foi adotada uma
metodologia de comparao entre os animais tratados com as drogas com
animais controle da mesma espcie.
Assim, no pode-se proibir uma populao de utilizar determinados
"chs", pois estes j fazem parte de uma cultura que vem sendo passada
atravs dos tempos; deve-se estimular o uso, porm de maneira coerente
baseada em dados cientficos, para evitar uma ingesto de alta dosagem,
suficiente para intoxicar uma pessoa.

Referncias bibliogrficas
Orsini, F. et al.
1986
"Quadranguloside, a cycloartane triterpene glycoside from
Passiflora quadrangularis". Phytochemistry 25(1):191-194.
Rabelo, M.F., E. Alcantara, G. Barroso, R.J.F. Reis e E.L. Franco
s.d.
Plantas usadas na medicina caseira em Abaetetuba. Belm:
Universidade Federal do Par (Trabalho de concluso de curso).
Rauffauf, R.F.
1970
Handbook of Alkaloids an Alkaloid - Contraining Plants. New
York: John Wiley and Sons.

374

Tabela 1. Respostas obtidas em camundongos agrupados em gaiolas com


cinco animais de peso mdio 35g, aos quais foram administradas doses de
18,4 mg/K.g (dose padro), 184,0 mg/K.g (10 vezes a dose padro) e 368
mg/K.g (20 vezes a dose padro)

mg/Kg

18,4

184,0

368

3,6

o
o
o
o
o
o
o

70

87

o
o
o
o
o
o
o

Passividade
Excitao
Piolereo
Vmito
PTP**
Convulses
Morte

o
o
o
o
o
o

o
o
o
o
o
o

* Coluna onde foram agrupados os animais controle em que foram


administrado salina 0,9%
** Paralisia do trem posterior
Tabela 2. Respostas obtidas em camundongos agrupados em gaiolas com
cinco animais de peso mdio 35g aos quais foi administrado carapanaba
em dose de 2,5 mg/K.g (padro), 25 mg/K.g (1 O vezes a dose paqro) e 50
mg/K.g (20 vezes a dose padro).

I~

mg/Kg

2,5

25

50

3,6

o
o
o
o
o
o
o
o

o
o
o
o
o
o
o
o

Passividade
Excitao
Piloereo
Vmito
Diarria
PTP**
Convulses
Morte

o
o
o
o
o
o
o
o

o
o
o
o
o
o

..

375

* Coluna

ond foram agrupados os animais controle em que


salina 0,9%
** Paralisia do trem posterior.

foram

a~irstrado

Tabela 3. Mdia das mdias do peso dos animais (camundongos) tratados


com P. quadranfrnlaris "maracuj-melo" registrados a cada quatro dias:

--

peso dos animais

data da
coleta

G-1 Controle G-2 Controle G-3 Controle G-4 Controle


29/12/1989 a
01/01/1990
02/01 a 05/01
Q5/01 ~ 09ftH
10/01 a 13ft>l
-J4/01 a 17ft)l
18/01 a 21ft)l
22/01 a 25ft)l
26/01 a 29ft)l
30/01 a 02ft)2
03/02a 06m
07/02 a 1Oft)2

30.9
31.4
32.25
32.25
34.9
32.35
30.25
31.8
33.9
36.0
41.7

31.2
34.3
32.95
33.65
34.2
32.85
32.5
33.2
34.25
35.25
36

22.7
23.1
23.7
22.95
25.85
2.6.45
27.0
28.45
31.15
35.65
42.1

13.6
19.3
20.25
23.3
24.85
25.4
26
28.55
33.2
31.4
31.0 -

34.2
33.4
35.2
35.5
36.75
35.75
34.2
35.85
36.35
38.25
39.8

31.7
32.6
32.85
35.95
34.4
34.35
33.25
35.30
36.55
37.4
38:0

28.8
27.0
26.6
26.95
28.5
28.2
28.15
28.15
32.05
30.8
31.6

24.3
26.3
26.2
29.15
29.6
32.25
33.1
35.7
38.3
35.75
34.6

Tabela 4. Mdia das mdias dos pesos dos animais (camundongos) tratados
com Aspidosperma Sp. "carapanaba" registrados a cada quatro dias:
-,

peso dos animais

data da
coleta

G-1 Controle G-2 Controle G-3 Controle G-4 Controle


29/12/1989 a
01/01/1990
02/01 a 05/01
06/01 a 09/01
10/01 a 13/01
376

31.4
31.3
33.66
34.3

31.2
34.3
32.95
33.65

31.9
33.1
33.75
34.35

31.7
32.6
32.85
35.95

34.4
33.5
33.1
35.75

24.3
26.3
26.2
29.15

28
32
30.2
31.05

13.6
19.3
20.25
23.3

Tabela 4. (continuao) Mdia das mdias dos pesos dos animais


(camundongos) tratados com Asgidospeuna Sp. "carapanaba" registrados
a cada quatro dias:

data da coleta
coleta

peso dos animais

G-1 Controle G-2 Controle G-3 Controle G-4 Controle

14/01 a 17/01
18/01a21/01
22/01 a 25/01
26/01 a 29/01
30/01 a 02/02
03/02 a 06/02
07/02 a 10/02

36.45
34.45
34.25
35.8
35.7
36.3
37.0

34.2
32.85
32.5
33.2
34.25
35.25
36.0

35.4
35.1
33.6
35.75
36.25
36.0
38.10

34.4
34.35
33.25
35.3
36.55
37.4
38.0

36.5
36.55
35.0
35.35
38.45
38.1
39.2

29.6
32.25
33.1
35.7
38.3
35.75
34.6

35.15
31.95
33.55
37.3
35.5
33.7
33.7

24.85
25.4
26
28.55
33.2
31.4
31.0

Tabela 5. Paramtros toxicolgicos observados durante os 40 dias nos


animais tratados com P. guadrangularis:
grupos
parmetros
Coportamento
Motilidade
Apetite
Vmito
Diarria
Salivao
Pele/Plo
Hemorragia
Morte

G-1 Controle G-2 Controle G-3 Controle G-4 Controle

o
o
o

o
o
o
o
o
o

o
o
o
o
o
o
o
o
o

o
o
o
o
o
o
o
o
o

o
o
o
o
o
o
o
o
o

o
o
o
o
o
o
o
o
o

o
o
o
o
o
o
o
o
o

o
o
o
o

o
o
o
o
o

o
o
o

o
o
o

Fonte: Papelatas de registro de anlises de paramtros toxicolgicos.


377

Tabela 6. Parmetros toxicolgicos observados durante os 40 dias nos


animais tratados com Aspidospenna sp.

grupos
parmetros
Coportamento
Motilidade
Apetite
Vmito
Diarria
Salivao
Pele/Plo
Hemorragia
Morte

378

G-1 Controle G-2 Controle G-3 Controle G-4 Controle

o
o
o
o
o
o
o
o
o

o
o
o
o
o
o
o
o
o

o
o
o
o
o
o
o
o

o
o
o
o
o
o
o
o
o

o
o
o
o
o
o
o
o
o

o
o
o
o
o
o
o
o
o

o
o
o
o
o
o
o
o
o

o
o
o
o
o
o
o
o

Tabela 7. Resultados dos exames Hematolgicos dos grupos tratados com R guadrangularis comparados com os
respectivos controles.

~
s

hematcrito (%)
hemcias/mm 3
leuccitos/mm 3
hemoglobinometria
(g/dl)

e.....
~

Mdias dos Mdias dos


grupos
G-1 Controle G-2 Controle G-3 Controle G-4 Controle grupos
controle
tratados
46

49

48

9.010.000 9.480.000 9.330.000

4.500

3.350

3.900

13

13,5

13

52

43

47

9.630.000 8.060.000 9.470.000

40

51

7.130.000 9.380.000

44.25

49.75

8.382.500

9.490.000

5.450

5.700

2.(j()()

4.200

5.300

4.575

4.775

13

12,5

13

12

14

12,62

13,36

~
e

Tabela 8. Resultados dos exames Hematolgicos dos grupos tratados com Aspidosperma Sp. comparados com os

respectivos controles.

G-1 Controle G-2 Controle G-3 Controle G-4 Controle

hematcrito (%)
hemciasJmm3

44

49

34

7.590.000 9.480.000 6.380.000

47

48

51

9.470.000 9.180.000 9.380.000

46

52

8.910.000 9.630.000

Mdias dos Mdias dos


grupos
grupos
tratados
controle
43

49.75

8.015.000

9.490.000

leuccitos/mm3

5.150

3.350

3.700

2.600

3.200

5.300

4.950

5.450

4.250

4.175

hemoglobinometria

13

13,5

10,5

13

13

14

13

13

12,38

13,38

(g/dl)

Tabela 9. Resultados dos exames Bioqumicos dos grupos tratados com P. guadrangularis comparados com os
resultados do controle.

G-1 Controle G-2 Controle G-3 Controle G-4 Controle

colesterol

179

172

152

296

184

160

160

237

168,75

TGP

41

43

44

233

46

35

47

43

45,5

38,5

TGO

396

429

480

531

492

460

452

431

455

462,75

gamaGT

59

31

39

13

14

28

13

18

31,25

22,5

4,55
3,60
0,95

2,57.
1,99
0,58

5,48.
4,24
1,24

8,68
6,66
2,02

3,55
2,39
0,66

2,85
2,39
0,46

3,10
2,73
0,37

8,60
6,72
l,92

4,17
3,36
0,80

5,68
4,44
1,24

uria

63

56

69

71

63

58

55

65

62,5

62,5

creatinina

2,1

1,9

2,1

2,6

1,7

1,4

1,9

2,1

1,98

cido rico

9,2

9,0

8,7

9,1

8,8

9,2

9,7

9,3

9,15

9,15

bili

Mdias dos Mdias dos


grupos
grupos
- tratados
controle

T
D
I

216,25

~
N

Tabela 10. Resultados dos exames Bioqumicos dos grupos tratados com Aspidomenna Sp. comparados com os
resultados do controle.

G-1 Controle G-2 Controle G-3 Controle G-4 Controle

Mdias dos Mdias dos


grupos
grupos
controle
tratados

colesterol

164

172

187

296

215

l(i()

182

237

187

216.25

TGP

45

43

47

233

26

35

47

43

41.25

38,5

TGO

555

429

684

531

598

4(i()

405

431

560,5

462,75

31

27

13

21

28

49

18

25,75

22,5

4,88
3,70
1,80

2,57
1,99
0,58

5,41
4,32
1~09

8,08
6,66
2,02

2,72
2,10
0,62

2,85
2,39
0,46

3,65
2,88
0,77

8,44
6,72
1,92

. 4,16
3.25
0,91

5,68
4,44
1,24

uria

106

56

75

71

63

58

65

65

51

62,5

creatinina

3,0

1,9

1,9

2,6

1,8

1,4

1,8

2,1

2,10

cido rico

8,1

9,0

9,9

9,1

7,9

9,2

- 9,4

9,3

8,80

9,15

gamaGT
T
bili

D
1

PLANTAS MEDICINAIS MAIS CONHECIDAS NA


COMUNIDADE PREVIDENCIRIA E A
REALIDADE QUANTO AO SEU USO
Zenale da SILVA TEIXEIRA(*)
Maria Silvana BATISTA ALMEIDA(*)
Maria Elizabete de CASTRO RASSY(*)
Esmeralda TEIXEIRA ALVES(*)

Introduo

O conhecimento do homem sobre os efeitos benficos das plantas levou


utilizao das mesmas na cura de doenas e mal-estares(l). Estudos mostram que desd~ a pr-histria o homem procurou aproveitar os princpios
ativos existentes nos vegetais, embora de modo totalmente emprico ou instintivo baseado na descoberta ao acaso, visto que o uso de plantas mediei-

(*) Enfenneiras do INAMPS, Belm.


(1) Gostaramos de agradecer Maria Tlla Portal Sacramento, Enfenneira do INAMPS e Professora
da Escola de Enfermagem "Magalhes Barata" pelas orientaes e o incentivo constante; Maria Cristina
Oliveira de Castro, Mdico T~ecol6gisto do INAMPS, pelas sugestes; Ed&nia da Silva Teixeira,
Bibliotecria do Hospital Advenusta de Bcln, pela normalizao do trabalho; Juneide Cardoso da
Silva e. Marlcne da Silva Teixeira, Pedagogas,~ infonnacs metodolgicas; Rinaldo Frei.tas Neves,
Mdico Anestesista do INAMPS, pelas indicaes bibliogrficas; Raimundo Gonzaga da Silva e
Henrique Gadclha da Silva, Agentea de Coletas do IBGE. pelas orientaes eswsticas; FJAivio Jorge
Mota Marrc:iro, Advogado e Docente de Lngua Ponuguesa, pela reviso deste trabalho. Por fim, a todos os Previdencirios, nossos alvos de informaes, que nos passaram suas experincias, e a todas as
pessoas involuntariamente deixadas de serem menciooadas, gostaramos dar o nosso profundo e sincero
agradecimento.

383

nais est ligado s prticas religiosas, mitologia e histria em vrias naes. Podendo ser considerada precursora da Medicina e. da Qumica
Orgnica, pois existem registros de uma cincia h milnios antes de Cristo
que j poderia ser considerada Medicina, porm at hoje no conseguiram
decifrar todos os nomes das drogas egpcias, mas demonstram vrias receitas mdicas em que as plantas entravam em mistura com outras substncias, havendo uma afinnao de que os egpcios conheciam pelo menos um
tero de todo~ os remdios registrados nos livros fannacolgicos
modernos (Sampaio, 1966).
Na Antigidade a Medicina esteve estreitamente dependente da
Botnica. Na Idade Mdia comeou~se a elaborao de elixires da longa
vida; e no sculo XX, com.a descobena do antibitico, isto com o desenvolvimento cada vez maior de remdios a base de drogas sintticas, estendeu.;.se ci' seu consumo abundantemente. Assim, as plantas medicinais, de
certo modo, cairam no esquecimento e foram substitudas (Sampaio, op.
cit.).

Nas ltimas dcadas as classes mdicas e entidades afins voltaram-se outra vez para o uso das plantas medicinais como fonna de medicina alternativa e de baixo custo. "Em 1978, na 31 1 Assemblia da Organizao
Mundial de Sade (OMS), foi assinado um documento recomendando a
seus pases membros estudarem as plantas em busca do barateamento da
medicina, porm o que se ress_alta no apenas os custos que a medicina
caseira traz como vantagem, e sim que as plantas medicinais agem no organismo por meio de um complexo de substncias biolgicas ativas ou aparentemente inativas. Muitas dessas substncias aparentemente inativas retardam ou aceleram a absoro de substncias ativas pelo tecido. Essas
substncias provocam, tambm, mudana nos efeitos dos compostos biolgicos ativos das plantas medicinais. Foi descoberto nos ltimos anos que
muitas plantas, alm de substncias ativas primrias, contm uma srie de
outros compostos biolgicos, alguns dos quais reagem na biossntese das
protenas. Isso explica o porqu dos efeitos dos produtos qumicos extrados delas" (Cunha & Nobrega, 1981).
De acordo com Balbach, "O organismo humano, em geral, sabe defender-se contra a doena, repelindo os inimigos causadores da mesma. No
devemos por isso subestimar su fora de resistncia natural, procurando
erroneamente refor-la com drogas medicamentosas, enfraquecendo ou diminuindo sua resistnia" (1970). .
384

Justificativas .da pesquisa


Atravs de nossa experincia como acadmicas de enfermagem na rede
pblica observamos a corrida da populao carente s entidades de sade,
na nsia de recuperar sua sade, o que significa sair com .remdios nas
mos, quando muitas veres seus problemas de sade poderiam ser resolvidos em suas prprias casas, privando-os de f arerem parte de enormes filas.
E isso constatvamos em nossas visitas domiciliares, pois a maioria dispunha de recursos ao alcance das mosi Verificou-se que era uma questo de
esclarecimento por parte da equipe de sade. Tendo esta oportunidade surgida, no hesitamos .e no necessitamos em recorrer populao e evidenciar suas experincias quanto medicina caseira, sobrepujada por campanhas de "slogans" convincentes de farmacos sintticos.
Estabelecen:ios ento como objetivos de nossa pesquisa: a) questionar o
conhecimento e uso de plantas medicinais pela populao com a qual trabalhvamos na ocasio (previdencirios do PAM-INAMPS-512-432
Umarizal-Belm PA); b) despertar entre enfermeiros, estudantes de enfermagem e outros profissionnais de sade a utili.zao e indicao teraputica
e divulgar os resultados s entidades afins, fornecendo subsdios s pesquisas futuras quanto s plntas medicinais.
Fizemos uma pesquisa exploratria que nos forneceu subsdios para a
seleo de variveis de estudos e objeto de pesquisa, realizada atravs de
conversas com a populao em questo, inquirindo-a quanto ao conhecimento de receitas caseiras, das quais catalogamos um total de 68 plantas;
escolhemos as 10 mais utilizadas para nosso estudo. Paralelamente buscvamos nas revises bibliogrficas dados a fim de identificar as plantas escolhidas, fornecendo-nos os nomes botnicos, as sinonimias, suas descries e o uso teraputico. Havendo tambm consultas a 'tcnicos para troca de
idias, sugestes sobre metodologia, normalizao e orientaes especficas sobre o assunto, alm de indicaes bibliogrficas.
Com as informaes disponveis estabelecemos o formulrio estruturado
nas entrevistas, pesquisas exploratrias e revises bibliogrficas assegurando, assim, adequao entre instrumento e objeto de pesquisa (ver apndice
~

'

A coleta de dados foi feita no Posto de Assistncia Mdica do INAMPS512-432 Umarizal, com clientes de diversas clnicas, atravs de uma amostragem de 300 pessoas: os segurados foram consultados, enquanto aguardavam o atendimento, pelas estagirias de habilitao de Enfermagem em
385

Sade Pblica, no perodo de 20 de setembro a 10 de outubro de 1986.


O estudo dos dados coletados foi relevante e conseqencial ao tema, detendo-nos na abordagem descritiva e analtica.
Anlise dos resultados
Os resultados sero apresentados de forma descritiva em consonncia
com as v.ariveis estudadas,. parte a qual fundamenta-se a pesquisa, denotando a situao da populao entrevistada quanto ao conhecimento e utilizao das plantas selecionadas, traando paralelo estatstico.
Entrevistamos 300 pessoas, sendo que 28 destas no fazem uso de plantas medicinais; ou seja, as referncias das plantas em estudo. foram respondidas basicamente por 272 pessoas, as quais pod!!riam informar quantas
aes teraputicas soubessem das plantas em questo.
.

idadP;~zao,

Tabela 1. Demonstrativo .de 300 pessoas quanto


sexo e
/
.
grau de instruo em relao ao uso de plantas e indkaes teraputicas Populao INAMPS - PAf1512 - 432 - Umarizal - Belm PA - 1986
Grau de instruo
24

15

Faixa etria - Utilizao


44
25
34
35

Sim No
Analfabeto

M
F

1 Grau Incompleto M
F

1 Grau Completo

Sim

No

1
1
5

0.3
1

M 0.3
F
2

1
5

0.3

0.3
4

Sim

-%

No

+44

Sim

0.3

2
2

1
10

13

1
5,

2 Grau Incompleto M
F
2 Grau Completo

386

M
F

0.3
2

1
4

0.3
1

1
5

0.3

.1
1

1
0.3

1
3

No

1
0.3

Tabela 1. (contir~uao)
Grau de instruo
15

24

Faixa etria - t,Jtilb.ao - %


44
25
35
+44
34

Sim No
3 Grau Incompleto M 0.3

Sim No Sim No Sim No


1
0.3

F~

M
1
F 0.3
Fonte: Formulrios aplicados pelas autoras.

0.3

3 Grau Completo

0.3
0.3

Pelo exposto na Tabela l verifica-se que a fX>pulaQ feminina que mais


utiliza plantas medicinais como recurso teraputico", destacando-se 34%
com 111 Grau incompleto, das quais 13% com.idade acima dos 44 anos; e
17% com 211 Grau completo, com concentrao na idade de 25 a 34 anos.
Observa-se que a populao masculina utiliza poucas plantas medicinais
e os que as utilizam esto na faixa etria. acima dos 44 anos, sendo 2% com
1 Grau incompleto e 2% de analfabetos.
As pessoas entrevistadas, com escolaridade superior ao 211 Grau, utilizam
pouco estes recursos naturais e o maior nmero de pessoas que no
utilizam o mtodo em questo concentram-se na faixa etria de ,15 a 25
anos.
Tabela 2. Demonstrativo do conhecimento e utilizao das lO plantas em
estudo por 272 pessoas entrevistadas - Populao INAMPS - PAM 512 432- Umarizal- Belm PA- 1986

Plantas

Conhecimento e ,Utilizao - %
Conheo e utilizo

Andiroba
Abacateiro
Amor crescido
Aaizeiro
Arruda

97
74
63
35
67

Conheo e no utilizo
2
26
23
64
31

No conheo
1

14
0.36
2
387

Tabela 2. (continuao)
Conhecimento e utilb.ao - %

Plantas

Conheo e utilizo

Conheo e no utilizo

No conheo

45
Amendoeira da ndia 37
18
49
49
2
Olicria
21
47
32
Erva-de-Jabuti
Gengibre
73
25
2
2
Limoeiro
98
'
Fonte: Fonnulrios aplicados pelas autoras.
A Tabela 2 demonstra que dentre as 10 plantas estudadas, a de maior
conhecimento e utilizao pela populao previdenciria o limoeiro, pois
100% dos entrevistados a respeito desta planta a conheciam e apenas 2%
no a utilizavam, seguindo-se a andiroba que 97% conhecem e utilizam,
2% que a conhecem, porm no utilizam, e 1% que no a. conhece.
A planta de menor utilizao na cura de doenas foi o aaizeiro pois
apenas 35% a utilizam; porm, quanto ao conhecimento, apenas uma (1)
pessoa (0,36% da amostra inicial) diz no conhec-la; contudo, esta pessoa
no era natural da regio. A planta de menor conhecimento foi a erva-dejabuti que 21 % afirmaram no conhecer.
Tabela 3. Demonstrativo de 393 referncias Andiroba .quanto forma,
parte utilizada e suas indicaes teraputicas - Populao INAMPS - PAM
512 -432 - Umarizal - Belm PA - 1986
Andiroba
Forma
utilizada

(Cm~a

Parte
utilizada

Indicaes teraputicas
Inflamao da
garganta

Ch

388

Folha
Caule
Casca

!Wianensis Aubl.)

Obstruo
nasal

Cefalia

Outros

1
1

Tabela 3. (continuao)
Andiroba (Campa guiarn:nsis Aubl.)
Forma
utilizada

Parte
utilizada

Indicaes teraputicas

Inflamao da
garganta
Xarope

Obstruo
nasal

Cefalia Outros

Fqlha
Semente

Ungento

Semente

59

Catapl~sma

Folha

Banhos

Casca

Azeite
Semente
96
Fonte: Fonnulrios aplicados pelas autoras

1
3
16

58

141

Na Tabela 3 demonstra-se que a andoriba (Carapa guianensis Aubl.) um


produto natural muito ~ifundido entre a populao estudada, tendo 206
citaes para seu uso em diversas patologias, sinais e sintomas de doena
como reumatismo, edemas, hematomas, gripes, dores reumticas; dentre
estes, 141 a usam em fonna de azeite extrado da semente; vm em seguida
158 utilizaes da andiroba nas inflamaes da garganta, sendo que 96
pessoas a usam em fonna de azeite extrado da semente e 59 em fonna de
ungento extrado da semente. Seu lJSO em obstruo nasal e cefalia
prevalece na fonna de ungento extrado da semente.Verificamos assim
que a fonna mais utilizada o azeite extrado da semente que totaliza 247
referncias, seguido da fonna de ungento tambm extrado da semente
(135), fonnalizando assim ser a semente a parte mais utilizada desta planta.
No obtivemos nenhuma citao para as fonnas de gargarejo, inalao e
suco.
Balbach (1916) cita a "andoriba como vennfugo e febrffugo (decocto das
cascas e das folhas) e contra as afeces crnicas da pele"; Cruz (1978)
indica essa planta para "combater a febre e os vermes intestinais
389

(cozimento das cascas), o olo usado para debelar os edemas nas pernas e
nas erisipelas" enquanto que Corra (1984) a considera como
.. antidiarrico, vermfugo, fbrfugo, [e a indica para] ttano, hepatite,
paraplegia...
A andiroba uma grande rvore silvestre brasileira que se encontra
principalmente no Amazonas e no Par, bem como nas Guianas. Suas
folhas compem-se de vrios folculos alongados, sem plos, terminados
em ponta e coriceos; as flores so pequenas, amareladas. Os frutos se
dispem em cachos pequenos, assemelhando-se a nozes e a5 amndoas so
esbranquiadas e oleosas, duras e ligeiramente cor-de-rosa. Esses frutos so
arredondados, de natureza lenhosa na parte externa. Em alguns Estados do
Norte, sobretudo no Par, comum extrair-se das amndoas um leo
grosso e bem amargo que serve para iluminao, fazer sabo, preservar os
mveis dos bichos que costumam atac-los, bem como passar no corpo a
fim de defend-lo contra picadas de insetos. Trata-se de um azeite precioso
que representa uma verdadeira riqueza em virtude de suas inmeras
aplicaes. A casca contm um princpio ativo denominado de carapina.
A Tabela 4 mostra que para o abacateiro <Persea &ratssima), segundo a
nossa entrevista, a forma mais comum de utilizao o ch feito da folha,
onde 95 responderam usar para anemia, 47 para doenas renais, 43 para
indicaes diversas como: doenas hepticas, clicas abdominais, dores
reumticas, anasarca e otite; 20 responderam usar para hepatite e apenas 2
para erisipela. Quanto ao ch feito da semente, 17 responderam usar para
doenas renais, 13 para anemia, 7 para indicaes diversas, j citadas, e 5
usam tambm para hepatite.
Tabela 4. Demonstrativo de 259 referncias ao Abacateiro, quanto forma,
parte utilizada e suas indicaes teraputicas ,- Populao INAMPS - PAM
512 - 432 - Belm PA - 1986
Abacateiro (Persea gratssima)
Forma
Parte
utilizada utilizada

Indicaes teraputicas
Hepatite

Ch
390

Raiz

Anemia

Erisipela

Doenas Outros
renais
1

Tabela 4. (continuao)
Abacateiro <Pe~~ mtismiU

Forma
utilb:ada

Parte
utiliza d

Indicaes teraputicas

Hepatite

Folha
Srriente
Casta
Cataplasma Folha

20

Anemia

95
13

Erisipela

Doenas Outros
renais
47
17
1

43
7

1
Semente 1
1
Fruto
1
Fonte: Fonnulrios aplicados pelas autoras.
O abacateiro, nas fonnas de cataplasma e suco, pouco utilizado (5
referncias) e obtivemos rienhuma referncia de seu uso nas fonnas de
xarope, ungento, gargarejo, inalao, banho e azeite.
De acordo com Balbach (1979) o abacateiro usado para perturbaes
digestivas, constipao intestinal, flatulncias, abcessos estomacais,
reumatismo, got, afeco dos rins, d~ fgado e da pele. O azeite extrado
da polpa de seu fruto serve para reumatismo, alopcia e seborria. As
folhas frescas mastigadas servem para afeces da boca, estomatites, azias,
supuraes e para fortificar s gengivas e os dentes; tambm o ch de folha
serve para acalmar as nevralgias e cefalia, e indicado para afeces de
garganta, bronquite, catarro, doenas dos rins, tosse e rouquido. A csca
amiuada ainda, segundo o mesmo autor, boa para combater vennes
intestinais. Enfim, o caroo tostado e modo bem fino combate a diarria e
disenteria. Cruz (1978) diz quC? o abacateiro usado como diurtico,
emenagogo, canninativo, quarido prepardo como infuso de folhas. As
folhas, bem como os caroos, empregam-se tambm contra as diarrias,
disenterias e doenas das vias urinrias. Para Schneider (1984) o abacateiro
usado para: constipao intestinal, flatulncia, perturbaes digestivas,

Suco

391

gota. reumatismo, afeces dos rins, da pele, do fgado; um vennfugo,


diurtico, combate hemorragias, diarria, e indicado para bronquite,
afeces da garganta, astenia, dispepsia, atnia, rouquido e tosse. Por fim,
Corra (1984) cita o abacateiro para combater a calvcie.
O abacateiro uma planta popularssima por quase toda a extenso do
territrio brasileiro, muito bem aclimatada entre ns, sendo de vegetao
espontnea em vrios lugares. A rvore de porte mdio e s vezes
espalhando ramagem abundante, com casca pardacenta, folhas oblongas,
brilhantes e alternas, flores em cachos, amareladas e de fraco aroma. O
fruto tem 12 a 18 cm de comprimento, tendo a fonna de uma pra, sendo de
um verde amarelado; de consistncia delicada e a massa de substncia
compacta, macia, esverdeada e pouco doce, tendo ao centro um ncleo ou
caroo como costuma-se dizer na linguagem popular, o qual contm um
suco leitoso, tem a polpa impregnada de gua, acar, matriais graxos,
oleosos e contm igualmente esterina, margarina, cido mlico, amido,
glicose e cido actico.Quanto a sua origem no tem nada definido.

A Tabela 5 mostra que a fonna mais comum de utilizao do amor


crescido CPonulaca pilosa L.) o ch feito da folha, onde 80 entrevistados
disseram usar para doenas hepticas, enquanto que 12 usam para
indicaes diversas (traumatismo, alopecia, erisipela, dores renais, dor
epigstrica e heptica), 8 para leucorria, 6 para diarria, 2 para
cicatrizao. A seguir vem o ch feito da raiz, onde 14 responderam usar
para doenas hepticas, 5 para indicaes diversas, j citadas, 4 para
diarrias. Na fonna de ungento da folha 18 pessoas disseram usar para
cicatrizao.Na fonna de cataplasma feiro da folha, 17 responderam usar
para cicatrizao e 10 em indicaes diversas. As demais partes pouco so
referidas.Na fonna de suco, extrado da folha (fonna de maior utilizao),
1Opessoas responderam usar em patologias diversas e 4 para cicatrizao.
Na fonna de banho feito da folha, o maior nmero de indicaes foi em
patologias diversas (6 respostas). Por fim, o amor crescido no utilizado
nas fonnas de xarope, gargarejo, inalao e azeite.
Disso podemos concluir que o amor crescido uma planta ainda pouco
conhecida e utilizada em nosso meio. Balbach (1970) diz que ele serve
para diarria e disenteria.

392

Tabela 5. Demonstrativo de 216 referncias ao Amor crescido, quanto


forma, parte utilizada e suas indicaes teraputicas - Populao INAMPS PAM 512-432- Belm PA- 1986
Amor crescido (fQrtul~a gilQSi L.)
Forma
utilimda

Parte
utilimda

Indicaes teraputicas

Doenas Cicatrizao Leucorria Diarria Outros


hepticas
Ch

Raiz
Folha
Caule

Ungento

Folha

18

Cataplasma Raiz
Folha
Caule

1
17

Suco

Banhos

Raiz
Folha
Caule

14
80
1

1
2
1

1
4

Folha
Caule

2
8
1

4
6

5
12
2

3
10
2
2

10
1

6
1

Fonte: Formulrios aplicados pelas autora.


Amor crescido uma planta herbcea, tipo alecrim, de caules
numerosos, ramosos de at 15 cm de altura, folhas planas, obtusolanceoladas, carnosas, um pouco spera com plos to abundantes e
compridos que revestem toda a planta; as flores so amareladas, grandes,
solitrias, terminais. O fruto tem a forma de uma capsula obovide,
contendo uma semente preta com pontuaes granulosas.

393

A Tabela 6 demonstra que a forma de maior utilizao do aaizeiro


CEuterpe oleracea) a de ch feito de raiz: 49 entrevistados utilizam para
diarria, 15 para hemorragia uterina e 9-para indicaes diversas como:
diabete, anemia, coqueluche,. feridas e leucorria. -Na forma de ch feito
com a semente, 5 usam para hepatite e 2 para hemqrragia uterina. A forma
de ch feito do caule e do fruto pouco utilizada. Sob a forma de suco
extrado do fruto 9 utilizam para sintomatologias diversas, j citadas, e 4
para diarria, enquanto que na. forma de suco extrado do caule 2 referiram
usar para patologias diversas. O suco extrado da raiz pouco utilizado. O
uso desta planta na forma de cataplasma foi citado somente uma vez e
desconhecido nas formas de xarope, ungento, gargarejo e inalao.
Observamos que sabe-se muito pouco a respeito ~a utilizao teraputica
Tabela 6. Demonstrativo de 107 referncias ao Aizeiro, quanto forma,
parte utilizada e suas indicaes teraputicas - Populao INAMPS - PAM
512 - 432 - Umarizal - Belm PA - 1986
Aaizeiro
Forma
utilizada

CEut~rpe Ql~ra~a)

Indicaes teraputicas

Parte
utilizada

Hepatite Hemorragia
uterina
Ch

Raiz
Folha
Caule
Semente
Fruto

Cataplasma

Folha

Suco

Raiz
Semente
Caule
Fruto

15

49

Outros

9
1

Fonte: Formulrios aplicados pelas autoras


394

Diarria

1
4
4

1
2
9

do aaireiro, apesar de ser uma planta bastante conhecida na nossa flora.


Berg (1982) diz que o aaireiro antidiarreico.
O aaizeiro uma delicada palmeira de estipe elevado e esguio,
tenninando i:>or uma coroa de folhas pinatissectas.-Originria da Regio
Amaznica, muito cultivada em virtude do sabor de seus frutos, dos quais
. se faz um macerado de cor vinhosa, com certa densidade, apresentando a
consistncia de boqa. Esse prato muito apreciado na regio onde
conhecido como aa. A bebida geralmente tomada com acar, com
farinha d'gua ou farinha de tapioca. O aaizeiro, fonna majestosa
touceira, produz tambm um saboroso palmito que vem sendo
indstrializado nos ltimos anos. Deve-se dizer que o aaf um alimento
muito rico em ferro, constituindo-se num elemento precioso na alimentao dos habitantes da Amaznia. O aaireiro tambm conhecido como
palmiteiro e juara.

Tabela 7. Demonstrativo de 245 referendas Arruda quanto fonna, parte


utilizada e suas indicaes teraputicas - Populao INAMPS - PAM 512 432 - Umarizal - Belm PA - 1986
Arruda (Ruta gray~Qkns L.)
Forma
utilizada

Parte
utilizada

Indicaes teraputicas
Convulso Dores Calmante Verminose Outros
reumticas

Ch

Raiz
Folha
Caule

Ungento

Folha
Semente

Inalao

Folha

Cataplasma Raiz
Folha
Caule

23

1
21

3
7

13

11
1

2
54
5

19
1
1

1
10

10

1
''

395

Tabela 7. (continuao)
Arruda <Rym gmveol~ns L.)

Forma
utilizada

Parte
utilizada

Indicaes teraputicas
Convulso Dores Calmante Verminose Outros
reumticas

Suco

Banho

Raiz
Folha
Caule

Folha

2
1

1
4

23
1
16

Fonte: Fonnulrios aplicados pelas autoras.


A Tabela 7 demonstra as referncias teraputicas atribudas para arruda
'(Ruta grayeolens L.): num total de 245 indicaes, 135 o foram para
diversas alteraes orgnicas, sendo que 54 pessoas usam em fonna de ch,
23 em fonna de suco da folha e 19 em fonna de ungento da folha. Sua
indicao para dores reumticas tambm significativa: 52 responderam
usar, sendo 21 na fonna de ch da folha, 10 na fonna de cataplasma da
folha; 28 pessoas referiram usar a planta para convulso em fonna de ch,
suco e ungento, 16 para venninose (em fonna de ch e suco) e 14 como
calmante (em fonna de ch, ungento, inalao, suco e banho). A fonna
mais utilizada foi a de ch (129 respostas), sendo a folha a parte da planta
mais usada. No obtivemos referncias para as fonnas de xarope, gargarejo
e azeite. No encontramos nenhuma citao bibliogrfica para seu uso
teraputico.
Muito cultivada nos jardim essa planta cresce at um metro mais ou
menos de altura, tem folhas alternas, pencioladas, carnudas, glaucas; as
flores so pequenas, verde-amareladas, agudas; a carola tem de 4 a 5 lbos
salientes e rugosos, abrindo-se su~rtor e interionnente em 4 ou 5 valvas.
No interior de cada lbo h uma semente renifonne, rugosa, pardacente.
conhecida tambm como: arruda fedorenta, arruda domesticada, arruda
de jardins e arruda-de-cheiro- forte.
Na Tabela 8 observa-se que a amendoeira da ndia creuninlia catappa)
396

mais utilizada pela populao sob a forma de azeite extrado da semente,


com 33 pessoas usando-a para cicatrizao e indicaes diversas e 12 para
obstruo nasal. A forma de ch extrado da folha, 10 pessoas utilizam-na
para anemia, 8 para indicaes diversas; o ch do fruto pouco usado. A
forma de ungento extrado da semente, 8 pessoas utilizam-na para
patologias diversas, em pequena proporo para cictrizao e obstruo
nasal e outras patologias.
Tabela 8. Demonstrativo de 111 referncias da Amendoeira da ndia,
quanto forma. parte utilizada e suas indicaes teraputicas.- Populao
INAMPS - PAM 512 - 432 - Umarizal - Belm PA - 1986
Amendoeira da ndia Cllmninlia k.ltBWa)

Forma
utilizada

Parte
utili:zada

Indicaes teraputieas
Obstruo
nasal

Ch

Folha
Fruto

Xarope

Semente

Ungento

Semente
Fruto

Anemia Cicatrizao Outros

10
1

1
1
1

Cataplasma Fruto
Azeite

Semente

8
1

1
12

33

33

Fonte: Formulrios aplicados pelas autoras.


Nas formas de xarope e/ou cataplasma do fruto a planta .pouco utilizada
enquanto que as formas de gargarejo, inalao, suco e banho no foram
mencionadas. Pelo que se retrata a amendoeira mais utilizada para
cicatrizao de feridas e tambm para diversas patologias.
Segundo Corra (1984) o leo extrado da semente da amndoa
purgativo, calmante de tosse violento, coqueluche e gripe. Sabes, pastas
397

diversas extradas da amendoeira, fazem desaparecer as manchas vennelhas


da pele, Qdor ftido dos ps e das ilas.
uma rvore regular com at .12 metros de altura, com casca parda,
pouco espessa e bastante rugosa, folhas alternas, elptico-lanceoladas,
simples cerradas .e com genninados, aparecendo antes das folhas; o .fruto
duplo, esverdeado, com a casca sulcada contendo uma semente.
Originria da frica, uma planta bastante comum nos pomares dos
Estados do Sul do Brasil. A amendoeira da ndia tambm conhecida
como Castanhola, Chapu de Sol e Amendoeira do Japo.
Tabela 9. Demonstrativo de 157 referncias Chicria quanto fonna,
parte utilizada e.suas indicaes teraputicas - Populao INAMPS - PAM
512 - 432 - Umarizal - Belm PA - 1986
Chicria (Chii;;Qri:um ~nll'.bus)
Forma
utilizada

Ch

Parte
utilizada

Raiz
Folha
Semente

Indicaes teraputicas
Diarria

Aborto

Clica

Outros

12

4
3

11

41
50

7
1

Xarope

Raiz
Folha

4
4

Ungento

Raiz
Folha

1
2.

Cataplasma Raiz
Folha
Suco

Banho

Raiz
Folha

Raiz
Folha
Fonte: Formulrios aplicados pelas autoras.
398

1
1

3
1
4

1
2

Na Tabela 9 observamos ,que a chicria (Chicorium entybus) uma


planta bastante utilizada pelos.en.trevistados: sobre 157 indicaes
teraputicas, 114 o foram para dive~ aes medicinais como: evoluo
do trabalho do parto, cefalia, insnia, amenorria, verminose, tosse e
anemia, prevalecendo as formas.de chs (41 usam na forma de ch da raiz e
SO da folha); nas formas de xarope, ungento, cataplasma, sucos e banhos,
20 pessoas disseram usar para clica, sendo 11 em forma de ch da raiz.
Para diarria obtivemos 16 in~icaes e 7 para aborto, todas em forma de
chs; as formas de gargarejo, ~nala~o e azeite no foram citadas.
Morgan (1979) indica essa planta como "depurativa, laxante e para
transtornos. hepticos~'; Crz ( 1978) a cita nas "afeces do estmago,
perturbaes do fgado e dos rins e constipao intestinal" enquanto: que
Corra (1984) a indica por "ictercia, antidiarrico".
uma planta vivaz, d.e at 30 a 50 cm de altura, que se ramifica
copiosamente, com ramos esparramados. As folhas inf~riores so
pecioladas, divididas em lbulos mais ou menos agudos, de bordos
sinuosos, as superiores carecem de pecolo e com base envolvendo a haste,
possuem bordos inferiores. As inflorescncias, quando chega ~o meio-dia,
esto abertas. Formam estrelas azuis de 3 a 4 cm de diamtro; os frutos tm
de 2 a 3cm de cumprimento.
Utilizam-se as folhas e as inflorescncias, que so coletad~s quando a
planta est em flor, bem como a raiz, que se arranca aps o florescimento
da planta.
As folhas e a raiz so amargas, tnicas, depurativas e um pouco laxante.
Na Tabela 10 observa-se que a erva-de-jabuti (Peperonia pellucida)
muito utilizada pela populao em estudo. A forma de utilizao mais
comum a de ch feito da folha : obtivemos 65 indicaes para hipertenso
e 44 para patologias diversas como dores renais, ~frieiras, hepatite, diarria,
dores abdominais; na forma de ch feito da raiz obtivemos 23 indicaes
para patologias diversas e 21 para hipertenso; quanto ao ch feito do
caule 3 pessoas disseram usar-no para patologias diversas; por fim somente
uma pessoa diz usar o ch da semente. Nas formas de ungento,
cataplasma, suco da folha e banho da raiz a planta pouco utilizada pela
populao, enquanto que as formas de xarope, gargarejo, inalao e azeite
nem sequer foram citadas pelas pessoas entrevistadas. Pelo demonstrativo,
nota-se que a erva-de-jabuti muito utilizada nos casos de hipertenso e
outras patologias, onde a populao busca atravs desta planta seu

399

tratamento, devido ser de fcil genninao e adquirida com facilidade.


Balbach (1916) diz que esta planta emprega-se para diarrias e disenterias, enquanto que segundo Berg (1982) ela diurtica, emenagoga, sendo
Tabela 10. Demonstrativo de 170 referncias Erva-de-Jabuti, quanto
fonna, parte utilizada e suas indicaes terapeQticas - Populao INAMPS PAM S12 -432 - Umarizal -Belm PA- 1986

Erva-de-Jabuti ~mmia ~llykigl)

F()rma
utilizada

Ch

Ungento

Parte
utilizada

Raiz
Folha
Semente
Caule

Indicaes teraputicas
Hipertenso

Outros

21
65
1

23
44
3

Folha

Cataplasma Folha

Suco

Folha

Banhos

Raiz
Folha

1
3

Fonte: Fonnulrios aplicados pelas autoras.


indicada tambm para doenas de fgado, impaludismo e lceras.
uma planta suculenta ruderal, comum nos lugares encharcados, com
folhas cordifonnes; inflorescncia em espiga com flores brancas, frutos
pequenos; as folhas so procuradas pelos jabutis, da o seu nome.
A Tabela 11 mostra que a fonna mais utilizada do gengibre {Zingiber
officinalis L.) a do ch extrado da raiz. 62 pessoas utilizam-na para
patologias diversas como: gripe, doenas cardacas, tosse, cimbra, dores
400

renais, dores epigstricas, inflamao da garganta, sinusite, constipao


intestinal, clica menstrual, hipertenso, nervosismo, hipotenso, sarampo
e anemia, enquanto que 31 a citaram para dores reumticas e em menor
proporo para convulso; o ch feito da folha raramente utilizado. Na
forma de ungento feito da raiz, 65 pessoas utilizam-na. para dores
reumticas, 12 para patologias diversas e algumas para convulso.
Tabela 11. Demonstrativo de 253 referncias ao Gengibre quanto forma,
parte utilizada e su'a indicaes teraputicas - Populao INAMPS - PAM
512- 432- Umarizal- Belm PA - 1986
Gengibre (Zingjber Qffi~inruis L.)
Forma
utilizada

Parte
utilizada

Indicaes teraputicas
Convulso

Dores

Outros

31
3

62
31

'

Ch

Raiz
Folha

Xarope

Raiz

Ungento

Raiz

Gargarejo

Raiz

Inalao

Raiz

Cataplasma

Raiz
Folha

11
2

Suco

Raiz

17

Banho

Raiz

31

65

12

Fonte: Fonnulrios aplicados pelas autoras.


Na fonna de xarope feito da raiz somente 31 pessoas utilizam-na para

401

patologias diversas. Sob a fonna de suco extrado da raiz, 17 utilizam para


patologias diversas e em pequena proporo para dores reumticas. Na
fonna de cataplasma, feito da raiz, 11 pessoas utilizam para patologias
diversas. As formas de gargarejo, inalao, banhos so poucos utilizadas
pela populao entrevistada. Nas formas de cataplasma e azeite no houve
nenhuma citao. Pelo que se pode concluir, o gengibre muito utilizado
para dores reumticas e traumatismo, sendo a raiz a parte da planta mais
utilizada pela populao.
Segundo Balbach (1916 e 1970) o gengibre muito usado em dispepsias,
atonia do estmago, clicas, flatulncia, catarro crnico, rouquido,
bronquite e asma. Exteriormente, ele administrado em frico nas
dores reumticas e nas polineurites. De acordo com Cruz (1978) o gengibre
excitante, combate as dispepsias, inapetncias e as clicas produzidas
pelo acmulo de gases no estmago e nos intestinos. O ch feito com o
gengibre um remdio popular em nosso pas para debelar as doenas das
vias respiratrias, como: tosse, bronquite, resfriado, catarro crnico, asma e
rouquido.
uma planta herbcea, com folhas lacioladas, invaginantes, flores
amareladas em espigas; fruto cpsul trilocular com sementes em cada loja,
rizoma carnudo, branco ou amarelado por dentro e picante.
tambm conhecida como mangarataia.
Tabela 12. Demonstrativo de 401 referncias ao Limoeiro quanto fonna,
parte utilizada e suas indicaes teraputicas - Populao INAMPS - PAM
512 - 432 - Umarizal- Belm PA - 1986
Limoeiro (Citrns limonum)
Indicaes teraputicas

Forma Parte
utilizada utilizada

Hepatite Doenas Tosse Cefalia Resfriado Outros


cardicas
Ch

402

Raiz
Folha
Sement(
Fruto
Flores

11

3
35

19

85

Tabela 12. (continuao)


Limoeiro

(Ci~s

limQnmn)

Indicaces tera~uticas

Forma Parte
utilizada utilizada

Hepatite Doenas Tosse Cefalia Resfriado Outros


cardicas
6

Casca
:Xarope

Ungento

Folha
Fruto
Casca

2
31

Raiz
Folha
Fruto
Casca

29

10
1

1
2

Gargarejo

Fruto

Inalao

Folha

Suco

Raiz
folha
Fruto
Casca

Banhos

1
9

Folha
Fruto
Fonte: Fonnulrios aplicados pelas autoras.

75
2

11

8
5

5
1

Na Tabela 12 podemos ver que das 401 pessoas que responderam conhecer e utilizar o limeiro (Citrus limQnum)' 262 utilizam-no na cura de resfriado, sendo 85 em fonna de ch do fruto, 75 em fonna de suco do fruto,
35 em fonna de ch da casca, observando-se grande utilizao das fonnas
de chs, como debeladoras de resfriado e outras patologias. Outras utilizaes significativas foram para combater a tosse, com 85 respostas das quais
403

31 e~ fonna de xarope da folha do fruto, 19 para ch do fruto, 11 para ch


da folha e 9 para suco do fruto. 46 pessoas utilizam o limoeiro para patolo.:.
gias diversas, inflamao da garganta, prurido generalizado, hipertennia,
traumatismo, conjuntivite, leucorria e anticoncepcional. Sob as fonnas de
suco do fruto e ch do fruto, 85 pessoas utilizam para cefalia; nas fonnas
de ch, 4 nas doenas cardacas e 2 para hepatite. Concluimos que o
limoeiro pode ser utilizado em quase todas as fonnas, no havendo citaes
apenas nas fonnas de cataplasma e azeite, sendo de fcil aquisio pela populao.
Balbach (1970) indica essa planta p~ acidez da boca, do estmago, adenita, adiposidade, afonia, amenorria: amigdalite~ analgesia, angina pectoris, apendicite, apoplexia, asma, astenia, avitaminose, beriberi, poliria,
pstulas, reumatismo, rouquido, sfilis, sinusite e vmito. O mesmo autor,
em 1979, a cita tambm para "hipertennia, impaludismo, asma, enxaqueca,
gastrenterite, diminui a inflamao da mucosa, e atenua as naseas, as enfennidades do figado, dores reumticas, escorbuto, manchas cutneas, hipertenso, litase heptica e renal, diabete, diarria, disenteria, angina, cirrose heptica". Prossegue ele que "as limonadas no s6 abrandam o calor,
acalmam a sede, refrescam o organismo, estimulam os rins, limpam os intestinos" e que "anti-sptico (fennentao do estmago e intestinos) e [indicado] para lactentes, escoburto, as estomatites e a piorria, previne e cura
a gripe". Cruz (1978) cita que as "folhas em fuso, empregam-se contra gases do estmago e dos intestinos, [em] certas afeces hepticas e nas tosses e bronquite". Por fim, Schneider (1984) diz que esta planta "combate os
bacilos diftricos, aplicando o suco diariamente na mucosa nasal e bucal".
O limoeiro uma rvore de 4 a 5 metros de elevao com caule ramoso;
oi: ramos so cheios de espinhos nas partes mais delgadas, as folhas alternas de pencolo alongado, oblongas, acuminadas, planas lunzentes, verdes
ou verde amareladas, inteiras ou serradas, correadas, corrilceaes, as flores
ntimerosas, dispostas em cachos auxiliares e tenninais, brancas por dentro e
ligeiramente vennelho-violceas por fora. o clice curto, espesso e monfilo de 5 spalas. A corola tem 5 petlas alongadas, quase elpticas. O
fruto um herperdio ovide, amarelado, quando maduro, tenninado supenonnente por um mamilo cnico. H uma variedade de limes: o limo
galego e o limo-cravo, todo so bons para a cura de enfennidades.

404

Referncias bibliogrficas

Balbach, A.
1916 A Flora Nacional da Medicifia. Domstica. So Paulo: MVP.
1970 As Plantas Curam. So Paulo: MVP.
1979 As Frutas na Medicina Domstica. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira.
Berg, M.E. van den
1982
Plantas Medicinais na Amaz6nia. Contribuio ao seu
conhecimento sistemtico. Belm: CNPq/PTU/MPEG.
Corra, P.M.
Dicionrio das plantas teis no Brasil. Rio de Janeiro: Grfica
1984
Brasileira, vol. 1-3.

Cruz, G.L.
1978 Dicionrio das plantas teis do Brasil. Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira.
Cunha, N.F.L. e S.M. Nbrega
1981 "Ervas, uma Teraputica no Campo da Enfermagem". Revista
Brasileira de Enfermagem 34(314):269-313.
Morgan,R.
1979 Enciclopdia das Ervas e Plantas Medicinais. So Paulo: Hemus.
Sampaio, V.R.C.
1966 Aspectos Culturais a respeito de 9 Plantas Medicinais em relao a
Algumas Doenas Infantis. So Paulo: USP.
Schneider, E.
1984 A Cura e a Sade Pelos Alimentos. So Paulo: Santo Andr.

405

Apndices
1~

Formas de utilizao das plantas medicinais em estudo

1.CH
De vrias maneiras se prepara um ch, a saber:
a) Como tisana: Pe-se gua a ferver e, quando estiver
fervendo,ascrescentar ervas; tapar de novo, deixar ferver mais uns 5
minutos e tirar do fogo. Deixar repousar alguns minutos bem tapado e coar.

b) por bifuso: Despejar gua fervendo sobre ervas numa vasilha e deixar
repousar bem tapado, durante uns 1O minutos. Para esta preparao so
mais apropriadas as folhas. Os talos e razes tambm podem preparar-se por
infuso, mas devem ser picados bem fino e ficar em repouso, depois de se
deitar gua fervendo em cima uns 20 ou 30 minutos.
c) Por decoco: Deitar as ervas numa vasilha e verter gua fria em cima.
A durao do cozimento pode variar entre 5 30 minutos, dependendo da
qualidade das ervas empregadas. Para as flores e partes tenras basta cozer 5
a 10 minutos. Para as partes duras, como sejam, razes, casca, talos, picar
em pedacinhos e cozinhar 15 a 30 minutos. Tirar a vasilha do fogo e
consef'\!ar tapada durante alguns minutos mais; depois coar.
d) Por macerao: Pem-se .de molho as ervas em gua fria durante 10
a 20 horas; folhas, flores e partes tenras ficam de molho de 10 a 40 horas;
talos, cascas e razes, picados, de 16 a 18 horas e talos, cascas e razes
duras, picados, de 22 a 24 horas. Coar.
O mtodo de macerao oferece a vantagem de que os sais minerais e as
vitaminas das ervas so aproveitados.
2.XAROPE
Feito de substncias vegetais ou minerais com poro de acar
necessria para satur-lo. um medicamer,to lquido pegajoso.
3. UNGENTO

Tomar diversas ervas frescas e tritur-las, misturadas, com um pilo. O


suco que se obtm misturado gordura vegetal de ceo ou amendoim ou
manteiga fresca; aquecer sobre o fogo at derreter. A isto pode-se
406

acrescentar um pouco de cera de abelha, para fonnar um ungento mais


espesso.
4. INALAO
Pr ervas medicinais em gua, numa vasilha, a ferver. Quando levantar a
fervura, aproveita-se o vapor, aspirando-o por meio de um funil de canolina
previamente improvisado. O cuidado que se deve ter no escaldar porque
o bafo da fervura muito quente.
5. CATAPLASMA
As cataplasmas se empregam de vrias maneiras, a saber:
a) Ervas frescas, ao natural, podem aplicar-se diretamente parte
dolorida, inchada ou ferida.
b) Ervas secas em saquinhos, frias ou quentes, confonne o caso:
c) Em forma de pasta: socar as plantas, fonnando uma papa que se
coloca sobre o lugar dolorido, diretamente ou entre dois panos. Quando no
se tem ervas frescas para este fim podem-se usar tambm ervas secas.
Neste caso deitar gua fervendo em cima das ervas numa vasilha, tanto
quanto necessria para fonnar uma pasta.
6.SUCO
O suco se obtm triturando as ervas com um pilo ou moendo-as na
mquina de moer carne. Passar em seguida por um coador. Os sucos se
preparam no prprio momento em que se tomam, nunca se espremem com
antecedncia.
7. BANHOS
Pela palavra "banho" referimo-nos aQs banhos quentes, frios, de assento,
de tronco, vitais, semicpios, pedilvios e de vapor. A dosagem nonnal
de 500 a 1000 gramas de ervas para um balde dgua (30 a 60 gramas de
ervas para 1 litro de gua). Coser as ervas durante 20 a40 minutos, coar e
deitar o decocto na gua que vai ser usada para o banho.
8. AZEITE
o leo extrado dos vegetais. Ao azeite se pode misturar folhas, semen-

tes e flores de ervas medicinais. Tapar bem a garrafa que contenha a


407

mistura e exp6r diariamente ao sol durante WlS dias. Coar depois.

2. Termos que classificam as plantas de acordo com as suas


propriedades medicinais
- Adstringentes: Quando contraem os tecidos, combatendo diversas molstias inflamatrias da boca, garganta, intestinos e rgos genitais.
- Calmantes ou Sedativos: Quando exercem funo calmante sobre o
sistema.
- Carminativos: Quando combatem as flatulncias (gases) estomacais e
intestinais.
- Depurativos: Quando purificam o sangue e limpam os humores.
- Diurticos: Quando aumentam a urinao.
- Emenagogos: Quando provocam ou estabelecem a menstruao,
exercendo ao benfica sobre os rgos femininos.
- Emticos: Quando provocam vmitos, como s vezes necessrio
provoc-los em casos de embaraos no estmago, lntoxicaes, etc.
- Emolientes: Quando em qualquer parte do corpo abrandam o tecido
endurecido por abcessos, lceras, inflamaes, contuses, etc.
- Estimulantes: Quando aumentam as energias das funes vitais exercendo
ao unificante sobre rgos e normalizando seu funcionamento.
- Estomacais: Quando combatem os mal-estares do estmago.
- Expectorante ou Peitorais: Quando exercem ao especial sobre as vias
. respiratrias, ajudando a expulso do catarro dos canais bronquiais.
-Febrjugos ou antipirticos: Quando combatem a febre.
- Hemostticos: Quando combatem as hemorragias.
408

- Purgativas, laxativas, drsticas, cetrticas: Quando provocam ou aceleram as evacuaes.

- T6nicas: Quando fortificam o organismo, combatem o raquitismo, a


debilidade geral, a anemia, a fraqueza pulmonar, etc.
- Sudorificas ou dioforticas: Quando provocam a transpirao ou
suadouro.

- Vermifugos ou antihelmfnticos: Quando combatem as lombrigas.


- Vulnerrias: Quando so prprias para curar feridas.
3. Formulrio
Nome:
Sexo:
Idade: Grau de instruo:
Analfabeto
()
12 Grau incompleto ( )
12 Grau completo ( )
22 Grau incompleto ( )
22 Grau completo ( )
32 Grau inempleto ( )
32 Grau completo ( )
Voc utiliza plantas na cura de doenas?
sim()
no()

Plantas
1. Andiroba
()Conhece e
utiliza
()Conhece e
no utiliza
( ) No conhece

Para que serve

( ) Inflamao da
garganta
( ) Obstruo
nasal
()Cefalia
()Outros:

Forma utilizada

()Ch

()Xarope
. ( ) Ungento
, ( ) Gargarejo
( ) Inalao .
()Cataplasma
()Suco

Parte utilizada

()Raiz
()Folha
()Semente
()Caule
()Fruto
()Flores
()Casca

409

2. Abacateiro
()Conhece e
()Hepatite
()Anemia
utiliza
( ) Erisipela
()Conhece e
( ) Doenas Renais
no utiliza
( ) No conhece ()Outros:

3. Amor crescido
()Conhece e
()Doena
utiliza
heptica
()Conhece e
( ) Cicatrizao
no utiliza
( ) Leucorria
( ) No conhece ( ) Diarria
()Outros:

4. Aaizeiro
()Conhece e
utiliza
()Conhece e
no utiliza
( ) No conhece

410

()Hepatite
( ) Hemorragia
uterina
( ) Leucorria
()Diarria
()Outros:

()Banho
()Azeite

()Outros

()Ch
()Xarope
()Ungento
( ) Gargarejo
()Inalao
( ) Cataplasma
()Suco
()Banho
()Azeite

()Raiz
()Folha
()Semente
()Caule
()Fruto
()Flores
()Casca
()Outros

()Ch

()Raiz
()Folha
()Semente
()Caule
()Fruto
()Flores
()Casca
()Outros

()Xarope
()Ungento
( ) Gargarejo
()Inalao
( ) Cataplasma
()Suco
()Banho
()Azeite

()Ch

()Xarope
()Ungento
( ) Gargarejo
()Inalao
( ) Cataplasma
()Suco
()Banho
()Azeite

()Raiz
()Folha
()Semente
()Caule
()Fruto
()Flores
()Casca
()Outros

5. Arruda
()Conhece e
utiliza
()Conhece e
no utiliza
( ) No conhece

( ) Convulso
()Dores
reumticas
()Calmante
( ) Venninose
()Outros:

6. Amendoeira da ndia
()Conhece e
( ) Obstruo
utiliza
nasal
()Conhece e
()Anemia
no utiliza
( ) Cicatrizao
( ) No conhece ()Outros:

7. Chicria
()Conhece e
utiliza
()Conhece e
no utiliza
( ) No conhece

()Diarria
()Aborto
()Clica
()Outros:

()Ch,
()Xarope
()Ungento
( ) Gargarejo
()Inalao
( ) Cataplasma
()Suco
()Banho
()Azeite

()Raiz
()Folha
()Semente
()caule
()Fruto
() Aores
()Casca
()Outros

()Ch

()Raiz
()Folha
()Semente
()Caule
()Fruto
() Aores
()Casca
()Outros

()Xarope
( ) Ungento
( ) Gargarejo
()Inalao
( ) Cataplasma
()Suco
()Banho
()Azeite

()Ch

()Xarope
()Ungento
( ) Gargarejo
()Inalao
( ) Cataplasma
()Suco
()Banho
, ()Azeite

()Raiz
()Folha
()Semente
()Caule
()Fruto
() Aores
()Casca
()Outros

411

8. Erva-de-Jabuti
()Abono
()Conhece e
( ) Hipertenso
utiliza
()Outros:
e
()Conhece
no utiliza
( ) No conhece

9. Gengibre
( ) Convulso
()Conhece e
() DoreS
utiliza
reumticas
()Conhece e
()Outros:
no utiliza
( ) No conhece

10. Limoeiro
()Conhece e
utiliza
( ) Conhece e
no utiliza
( ) No conhece

412

()Hepatite
()Doenas
cardacas
()Tosse
( ) Cefalia
( ) Resfriado
()Outros:

()Ch

()Xarope
()Ungento
( ) Gargarejo
( ) Inalao
( ) Cataplasma
()Suco
()Banho
()Azeite

()Ch
()Xarope
()Ungento
( ) Gargarejo
()Inalao
( ) Cataplasma
()Suco
()Banho.
()Azeite

()Ch
()Xarope
()Ungento
( ) Gargarejo
()Inalao
( ) Cataplasma
()Suco
()Banho
()Azeite

()Raiz
()Folha
()Semente
()Caule
()Fruto
()Flores
()Casca
()Outros

()Raiz
()Folha
()Semente
()Caule
()Fruto
()Flores
()Casca
()Outros

()Raiz
()Folha
()Semente
()Caule
()Fruto
()Flores
()Casca
()Outros

FITOTERAPIA: UMA ESTRATGIA


TERAPUTICA NATURAL DO AMAP
Maria Alice RAMALHO de OUVEIRA TENRIO(*)
MariaElisabeth van den BERG (**)
Ordoenha FURTADO de MENE7.ES(*)
Pedro SAU.ES(*)

Introduo
A utilizao de plantas medicinais na preveno e cura de molstias
condicionada a um processo de experimentao que vem se desenvolvendo
desde os tempos mais remotos, constitui a base da Fitoterapia. Esta vem
sendo retomada pela medicina, que procura aproveitar as suas prticas,
dando-lhes um respaldo cientfico, integrando-as num conjunto de
princpios que visam - mais do que curar algumas doenas - restituir o
homem vida natural.
A literatura sobre o assunto abrange as mais diversas apresentaes que
cobrem vrias dcadas (principalmente de 30 at o presente) e incluem
obras dirigidas a aspectos farmacolgicos. farmacognsticos e
toxicolgicos, como em Coimbra (1958), Hoehne (1978) e Panizza et ai.,
(1981); outras com enfoque taxonmioo ou com esclarecimentos sobre a
identificao cientfica de espcies ().ativas como em Silva et ai. (1977) e

()Pesquisadores do Museu de Plantas Medicinais Waldcmiro Ganes (WOG), Macap (AP).


(.. ) Pesquisadora Titular do Departamento de Botnica do Museu Paraense Emilio Goeldi.

413

Berg (1982) ou ainda, abordando mtodos fitoterpicos ou de cultivo como


em Coimbra (1958), Grau (1980), Murayama (1980), Camargo (1981),
Gerbe (1981), lbar (1981), Guardia et al. (1988) e Herwing (s.d.).
Em termos de publicaes mais ou menos populares ou de difuso h um
vasto leque de trabalhos mais ou menos extensos abordando, de modo
genrico, o uso e preparo de plantas medicinais, muitas de origem europia
ou oriental e s encontradas no sul do pas, como em Balm (1978),
Conceio (1980), Leibold (1978), Moreira (1982), Morgan (1982), e
Jordo ( 1986). Ainda nesta linha do que sugerimos denominar "extenso
cultural fitoterpica" encontram-se livros, livretos, revistas, cartilhas e
"folders" de orientao sobre prticas medicinais e fitoterpicas destinadas
a suprir deficincias dos programa8 de sade pblica e geralmente editadas
por organizaes religiosas (Igrejas catlicas e protestantes, espritas,
umbandistas, etc.) ou rgos governamentais de assistncia como, por
exemplo, a Legio Brasileira de Assistncia (LBA), sendo os mais
difundidos as obras da AKAP (1985), de Balbach (1976 e 1986), LBAMPAS (1987) e Mensageiro (1987). Fitoterpicos conhecidos desde a Idade
Mdia na Europa e conhecidos em todo Brasil so citados em livros de
cunho esotrico como o de Paracelso (1976).
O conjunto dessas informaes, embora interessante, no atende
realidade amapaense pela divergncia de nomenclatura e de espcies
utilizadas necessitando uma pesquisa especfica, objetivo do presente
trabalhoCl>.
No Estado do Amap, a prtica da Fitoterapia constitui-se num vasto
patrimnio natural e cultural onde a populao, formada por vrios
segmentos tnicos como negros, ndios, brancos e caboclos - convivendo
num ecossistema tpico - desenvolveu processos de cura baseados no uso
de plantas medicinais, incorporando-os aos seus valores, formando
tradies.
preciso lembrar que a Fitoterapia no se constitui numa terapia fcil,
pois requer pacincia, conhecimento de suas regras, total colaborao
por parte do usurio' e, inclusive, mudanas de alguns hbitos perniciosos
para que se consigam bons resultados e credibilidade quanto a sua eficcia.
Vale salientar que as investigaes. cientficas no campo da Fitoterapia
subsidiam o desenvolvimento de programas de sade atendendo s
pe~uliaridades da Amaznia.
(1) Projeto desenvolvido com apoio da Secretaria de Planejamento e Coordenao do Governo do
Amap.

414

Os Fundamentos da Fitoterapia
"A Organizao Mundial da Sade, na reunio de 23 de maio de 1978
reconheceu a importncia das plantas medicinais e das preparaes
galnicas na cura do organismo e recomendou a difuso, a nvel mundial, dos conhecimentos necessrios para o seu uso" ( Omella
Castellano, Fitopreparadora, comunicao pessoal).
Ao analisannos a constituio qumica orgnica dos vegetais e animais,
toma-se fcil entender a importncia 1das plantas medicinais na cura e
preveno de doenas, pois constatamos que suas estruturas so similares ~.
mais ainda, que tOdos os alimentos provm das plantas ou de substncias
delas derivadas, visto que na cadeia alimentar, os vegetais, com a
propriedade de sntese de substncias, so os nicos produtores.
A clula vegetal sintetiza suh5tncias complexas e fundamentais para o
homem, utilizando substncias qumicas simples e fontes de energias
naturais. caracterizando a planta como um laboratrio. qumico nico e
natural. Os agentes da planta. responsveis pelos efeitos teraputicos no
corpo humano, e que em vrios rgos estimulam, equilibram e atuam
sobre o seu estado geral, so chamados "princpios ativos". Existem ainda
outras substncias produzidas pelas plantas que, agindo .conjuntamente.
integram seu metabolismo, tais como leos essenciais, enzimas, amidos.
gomas, pigmentos, seis minerais, ceras, etc. e que servem como veiculantes
oferecendo maior disponibilidade de se~s princpios ativos.
Se por um lado - na medicina ocidental - o fann~co sinttico ou semisinttico produzido em laboratrio (isolado o princpio ativo de seu
contexto) tem, alm da ao benfica e especfica, dois efeitos: o
teraputico e o iatrognico, por outro lado - na me~icina, tradicional - a
Fitoterapia utiliza a planta integralmente ou as suas preparaes galnicas:
os mtodos teraputicos desta linha medicinal estimulam a resistncia do
organismo por processos naturais. auxiliando-o assim a lutar contra a
doena.
Porm, a utilizao da Fitoterapia no tratam~nto e preveno de
desequilbrios orgnicos s vlida e segura quando so adotados normas e
procedimentos corretos, evitando a improvisao. O acompanhamento do
tratamento atravs de mdico ou especiali5'a fornece uma avaliao da
resposta teraputica do organismo.
415

Manuseio de plantas medicinais


Atravs dos esclarecimentos de nonnas e procedimentos adotados pela
Fitoterapia que se conseguem a preservao e garantia da eficcia dos
seus princpios ativos. Os cuidados com a seleo, coleta, reposio e
preservao de espcies, anotao de dados em campo, secagem,
conservao, padronizao de cortes, annazenagem, etiquetagem, validade
e, no caso do cultivo para uso em fitoterpicos (atravs de viveiros ou
hortos), as observaes de solo, consorciao de espcies,
acompanhamento do crescimento e desenvolvimento das espcies
cUltivadas e observaes e providncias para evitar as fitopatologias. Para a
consecuo dos objetivos e finalidades propostos pela Fitoterapia,
imprescindvel a prtica da Etnobtanica com o conhecimento da teoria
antropolgica e biolgica e os mtodos da pesquisa de campo.
"O maior problema com que se defronta qualquer investigador -inclusive antropolgos experimentados - ao lidarem com outras culturas
impor, inadvertidamente, suas prprias idias e categorias culturais
a seus "infonnantes" ou "consultores culturais". Fonnas no verbais
de comllnicao - tais como reaes de descrena, desagrado ou
reprovao - prejudicam ou limitam a aquisio de dados por parte
do pesquisador. essencial estabelecer o tom necessrio a um
relacionamento compartilhado entre iguais, ao invs de uma doao
de infonnaes a um ndio, tido com menos dotado intelectualmente.
Este o maior pecado de um verdadeiro cientista(...). Nenhum
etnobilogo srio sugeriu que se deva abandonar os conceitos
cienficos ocidentais no estudo de uma cincia no ocidental. O que
se exige o abandono dos conceitos etnocntricos de superioridade
frente ao saber indgena, a fim de que se possa registrar, com
acuidade, os conceitos biolgicos de outras culturas e, com isso,
desenvolver idias e hipteses que enriqueam nosso prprio
conhecimento.(... ) Do ponto de vista filosfico; a etnobiologia
serve de mediador entre as diferentes culturas, como uma disciplina
dedicada compreenso
respeito mtuo entre os povos"
(Posey 1986:23, 25).

416

Controle de qualidade
1. SELEO DOS TIPOS DE PLANTAS

Antes de sair em busca de plantas, importante a troca de informaes.


Muitas destas informaes no so encontradas nos livros. O conhecimento
e as habilidades so desenvolvidas por pessoas para servir s pessoas. O
raizeiro, herborizador e a benzedeira talvez estejam dispostos a mostrar
seu conhecimento. Alguns tero dvidas por sentirem-se ameaados. Devese tentar convenc-los de que o seu conhecimento no ser usado para
competir com eles. As reunies comunitrias so muito teis,
principalmente com a experincia dos mais idosos. Portanto, importante
respeitar ' cultura e as tradies dos locais visitados para poder receber o
mesmo tratamento e bons resultados de pesquisa.
A partir da, as plantas seleccionadas precisam ser vistas no seu habitat
natural. um passo importante para a identificao destas plants. As
espcies medicinais so prprias de cada tipo de vegetao. necessrio
ver neste fato as influncias climticas, constituio do terreno e outras
causas que vo dar s plantas, carteres e propriedades distintos.
2. COLETA DAS PARTES MEDICTNAIS DAS PLANTAS
Para coletar preciso saber primeiro quais as partes das plantas que
sero utilizadas, com cuidado para no prejudic-las; e, ca5o seja utilizada a
planta inteira, fazer a devida preparao.
a) Coleta das folhas
Devem ser coletadas na poca que adquirirem maior vigor, quando,
comeam a apontar os rgos reprodutores, pois se a coleta for feita mais
tarde, os princpios ativos viro para tais rgos em detrimento das folhas.
b) Coleta das flores
As flores devem ser coletadas antes que a corola se abra completamente,
pois assim seu odor menos forte, sua cor mais plida e o ovrio j
fecundado teve tempo de absorver todos os princpios ativos.
c) Coleta dos frutos
Os frutos devem ser coletados no incio de sua maturao,. pelo acmulo
de princpios ativos que contm nesta poca.
417

d) Coleta de

razes

As razes devem ser coletadas no incio do vero, quando alimentam


novos brotos, elaborando maior quantidade de princpios ativos; ou no fim
do vero, pois os princpios ativos dos rgos de reproduo que caram,
retornam nonnalmente s razes.
e) Coleta das entrecascas
As entrecascas devem ser coletadas na plenitude da idade da planta ou
antes da florao. No se deve confundir a primeira casca com o sber
(parte mais externa do caule, composta por clulas mrtas que servem de
proteo planta contra fungos e parasitas); o sber deve ser eliminado
antes da secagem, raspando-o at a completa limpeza para evitar a
contaminao do material.
f) Coleta das sementes
As sementes utilizadas para fins teraputicos devem ser coletadas maduras, quando maior a concentrao de seus princpios ativos.
muito importante tambm escolher o tempo de coleta. E prefervel
que seja de manh ou no fim da tarde e em dias secos. Nunca colher plantas
em dias de chuva ou durante vents fortes - os mecanismos de defesa
naturais da planta inibem a liberao de seus princpios ativos, em
condies ambientais desfavorveis.

3. ANOTAES DE DADOS EM CAMPO


importante, ao se fazer uma coleta, anotar os principais dados de cada

espcie coletada, atravs de uma pequena etiqueta, confonne o exemplo:


Nome Vulgar:
Nome Cientfico:
Famlia:
Procedncia:
Parte coletada:
Habitat:
Valor Teraputico:
Coletor:
Identificador:
Data da Coleta:
418

4. SECAGEM DAS PLANTAS


Imediatamente aps a coleta das plantas, necessrio preocupar-se em
conserv-las, pois nem sempre encontram-se determinadas espcies de
plantas durante todo o ano ou se tem a oportunidade de coleta .freqente.
Por isso, o processo de secagem e conservao de extrema importncia. O
procedimento mais usado e de mais fcil acesso a dessecao, que tem
por objetivo extrair a gua que ovegetal possua, evitando assim a ao de
fungos e bolores nocivos.
Mesmo depois da secagem, as plantas conservam inaterados os seus
princpios ativos, desde que haja um procedimento correto, como descrevese a seguir:
- Lavar em gua corrente as plantas coletadas para retirar impurezas como
poeira ou terra;
- Separar as diversas partes das plantas coletadas, tais como folhas, flores,
frutos, entrecascas, razes etc.;
- Espalhar a planta coletada em tabuleiros de madeira forrados com papel;
pode-se usar folhas grandes como as da bananeira (nuncausar jornais pois
a tinta usada na impresso, quando molhada, libera cobre que.mistura-se
planta.tomando-a nociva);
- Colocar as plantas j espalhadas nos tabuleiros em local arej(!.do e sem
umidade, protegido da incidncia direta da luz solar, cujos raios actfnicos
modificam as propriedades teraputicas das plantas, reduzindo bastante
seus efeitos;
- Todos os dias revirar as plantas para que se tenha uma secagem por igual.
Aproveitar esta operao para ir retirando qualquer material que se
apresente com fungos ou bolores, evitando assim uma contaminao geral.
Em laboratrio, utilizam-se desumidificadores de ar (aparelhos que retiram
a umidade do ambiente fechado), pois o maior problema da etapa da
secagem se d pelo fato da umidade ambiental contribuir para a formao
de fungos e bolores que provocam putrefao e contaminao do material
medicinal, passando assim a ser nocivo sade.
5. PADRONIZAO DE CORTES
Para uma melhor conservao e posterior armazenagem, as plantas
desidratadas ou secas devem ser cortadas de acordo com cada parte da
planta, obedecendo a um padro, conforme explicao a seguir:
- Plantas inteiras devem ser cortadas em pedaos;
- Entrecascas e folhas so cortadas em tiras finas;
419

- Razes e rizomas so cortados em fatias finas;


Frutos. flores e sementes devem ser picados em tamanhos menores.
A moagem, triturao ou reduo de partculas s devem ser feitas no ato
da utilizao, na preparao de fitoterpicos ou em tratamentos para a
utilizao em pequeno espao de tempo (dez a quinze dias), pois tal
procedimento facilita a liberao dos princpios ativos, para uso imediato.
6. ARMAZENAGEM
Depois que as plantas pa:ssarem pelos processos de secagem e
padronizao de cortes, elas devem ser armazenadas em recipientes
esterilizados, bem secos, de cor escura (podem ser de vidro de plstico
resistente), ao abrigo da luz solar direta, fontes de calor e umidade, bem
fechados; tais cuidados evitaro a putrefao, contaminao e perda de
eficcia da planta.
7. ETIQUETAGEM
necessrio que se identifique, atravs de uma etiqueta bem visvel em
cada recipiente, o nome da planta nele contido, a data inicial de
armazenagem (obedeciqos os processos de secagem e padronizao de
cortes), a procedncia (local da coleta), dados cientficos. valor
teraputico - para isso pode-se utilizar o modelo da etiqueta de anotaes
de campo, descrita anteriormente.
As plantas desidratadas tm que ser renovadas a cada ano pois, aps este
perodo, o teor de seus princpios ativos tende a exaurir-se, ficando sem
nenhuma valor teraputico.
Para evitar desperdcios, retirar do recipiente de armazenagem apenas a
quantidade necessria para reduo maior (moagem ou triturao) no
preparo de fitoterpicos, tendo em vista o tempo que o tratamento ser
efetuado. importante conservar os recipientes contendo plantas fora de
alcance de crianas ou leigos. Muitas plantas tomadas em doses exageradas
e sem o preparo adequado, resultam em graves problemas de intoxicao
(mesmo sendo medicinais).
Preparao de fitoterpicos

Existem vrias maneiras de se obter fitoterpicos sob as mais diversas


formas, tais como chs, xaropes, cataplasmas, compressas, inalaes,
420

fomentaes, gargarejos, ungentos, pomadas, etc. .


Geralmente, as plantas so utilizadas aps os processos de secagem e
armazenagem. Para um melhor rendimento, estas plantas tm que ser
reduzidas a pequenas partculas para que os solventes possam rapidamente
extrair os princpios ativos. Na prtica caseira, utiliza-se para tal reduo
liquidificadores, moadores de caf ou ainda piles de porcelana ou de
pedra, menos os de madeira (a madeira do pilo pode misturar-se com o
material, modificando sua ao teraputica). Em laboratrio, utiliza-se
moinhos prprios sempre esterilizados. a cada u~. devido quantidade e
diversidade apreciveis de plantas diariamente preparadas para consumo
popular e pesquisas. importante lembrar que a planta moda ou triturada
libera mais rpido seus princpios ativos. Logo, o correto - em um
pequeno intervalo de tempo - fazer o devido uso da mesma ..
Outro cuidado importan~e quanto proporo planta/solvente. Em
laboratrio a pesagem da planta feita atravs de balana de preciso e a
medida do solvente, atravs .de proveta graduada. Mas, para preparo
caseiro, a cultura popular possui um "padro" de .':!~ considerado de
relativa utilidade indicado a seguir:
Quanto planta - Medida Caseira/Pesagem em Gramas:
- Uma colher das de sopa de planta fresca triturada .corresponde a 8/10
gramas.
- Uma colher das de sopa de planta seca triturada corr~sponde a 3/5
gramas.
As variaes em gramas so devido s diferentes partes da planta a serem
pesadas: folhas, flores, frutos, sementes, entrecascas e razes que tm
densidade variada.
Quanto ao solvente - Medida caseira e Medida em Milmetros:
- Uma colher das de caf corresponde a 2ml.

- Uma colher das de sopa corresponde a 15 mi.


- Uma xcara das de caf corresponde a 50ml.
- Uma xcara das de caf corresponde a 120 mi. .
O solvente (parte lquida) que extrair os princpios atiyos pode ser:
lquido (como a gua), viscoso (como o mel) ou pastoso (como resina).
Conhecendo-se a analogia ou equivalncia das medidas/ caseiras em
relao s laboratoriais, parte-se finalmente para a proporo
planta/solvente que, de acordo com o tipo de medicamento, tem sua
variao prpria.
421

. "";-

~;

Preparaes fitoterpicas mais importantes


So inmeras as preparaes fitoterpicas. A seguir, sero
exemplificadas as mais comuns no Amap:
1. CHS
So considerados os fitoterpicos mais tradicionais e os mais usados.
Neles, os princpios ativos das plantas - frescas ou secas - so extrados
atravs da gua.
No preparo de chs, em geral, existem algumas normas a serem adotadas
para que haja uma completa extrao dos princpios ativos e devida
eficcia:
- Nunca usar panelas ou utenslios de metal, e sim os de barro, loua, vidro,
gata ou esmaltados;
- Adoar os chs com acar. E prefervel tom-los ao natural, mas no caso
de ado-los, usar o mel de abelha que tambm medicinal (emoliente,
odorfico, laxante, suave e depurativo);
- No se deve guardar chs prontos por mais de vinte e quatro horas, pois
eles tendem a fermentar, causando problemas gstricos e intestinais;
- Aps o perodo de tratamento (em geral de dez a quinze dias) bom
variar a espcie medicinal usada por outra de valor teraputico semelhante,
pois a mesma planta depois de um longo tempo de uso pode ter efeito
curativo diminuido.
Os chs s produzem efeitos teraputicos apreciveis se tomados com
regularidade, dosagem correta e em horrios certos, observando-se
sempre a ao medicinal das plantas utilizadas e o metabolismo orgnico
do usurio, conforme exemplificao a seguir:
- No desdejum: chs que agem como depurativos, diurticos e vermfugos;
- Duas horas antes e duas horas depois das principais refeies: chs que
agem como anti-reun;iticos, hepatoprotetores, neurotnicos, anti-pirticos
e anti-tussgenos;
- Meia hora antes das principais refeies: chs tnicos e anticidos;
- Aps as principais refeies: chs digestivos e antifermentativos;
- Antes de deitar: chs sedativos, calmantes e laxativos.
Quanto quantidade a ser ingerida diaramente, varia de trs colheres de
caf a um litro, de acordo com a idade.
De acordo com a espcie da planta e parte utilizada, os chs so prepara422

dos de vrias maneiras como Tisana, Infuso, Decoco e Macerao,


COIorme explica~ a seguir:
a) Tisana: pe-se a gua a ferver. Quando estiver fervendo, acrescenta-se
as ervas trituradas. Tapa-se o recipiente; se forem ervas frescas deixa-se em
fervura por trs minutos, se as ervas foram secas deixa-se em fervura por
cinco minutos. Retira-se do fogo. deixando em repouso por alguns minutos.
Filtra-se, utilizando papel de filtro, atgodo ou pano esterilizado e est
pronta a tisana, prpria para ervas medicinais no odorficas e at
arbustivas.
b) Infuso: ferve-se a gua na poro certa. Coloca-se as ervas trituradas
no recipiente prprio. despejando a gua ferv~ndo em cima. Tapar e deixar
em repouso. por dez ~inutos. Filtra-se, utilizando papel de filtro, algodo
ou pano esterilizado e est pronta a infuso, prpria para ervas
aromticas que perdem seus princpios ativos (na maioria volteis) quando
submetidas fervura. A infuso deve ser tornada 1.ogo aps a sua
preparao, por isso recomenda-se que seja feita em pequenas doses.
c) Macerao: pe-se as plantas de molho em gua fria. O tempo de
macerao vai depender da parte da planta a ser usada: folhas e flores
trituradas - de 10 a 12 horas; entrecascas trituradas - de 16 a 18 horas;
razes, frutos e sementes picados - de 22 a 24 horas. Em seguida, filtra-se,
utilizando papel de filtro, algodo ou pano esterilizado e est pronta a
macerao, qe deve ser tomada imediatamente aps o preparo. prpria
para todos os tipos de plantas medicinais e oferece a vantagem do
aproveitamento total dos sais minerais e vitaminas das plantas.
d) Decoco: coloca-se as plantas num recipiente prprio despejando-se