You are on page 1of 241

IOAN BIRIŞ

TOTALITATE
SISTEM
HOLON

Ediţia a doua, completată
Editura Universităţii de Vest, Timişoara
2007

CUPRINS
PREFAŢĂ LA EDIŢIA A DOUA ................................................................................................4
I. PREFIGURĂRI ALE MODELULUI RAŢIONALITĂŢII INTEGRATOARE..................6
1.1. JOCUL „PUNCTELOR FIXE”: INSTANŢA SPAŢIALĂ ŞI INSTANŢA TEMPORALĂ ..........................7
1.2. FORMA IDENTITĂŢII ORIGINARE ..........................................................................................15
1.3. FORMA JUXTAPUSĂ .............................................................................................................17
1.4. FORMA EXCLUSIVĂ .............................................................................................................20
1.5. FORMA SINTETIC-INTEGRATOARE. MOMENTUL HEGELIAN .................................................24
1.5.1. Nereflexivitatea momentelor totalităţii.......................................................................25
1.5.2. Nesimetria identităţii şi diferenţei. .............................................................................28
1.5.3. Netranzitivitatea apartenenţei momentelor la totalitate ..............................................29
1.5.4. Ierarhia logică.............................................................................................................31
II. SENSURI ALE IDEII DE TOTALITATE...........................................................................34
2.1. SENSUL ANTROPOLOGIC SAU PROIECTUL TOTALITĂŢII ORGANICE UMANE ..........................34
2.2. SOCIOLOGIA „FENOMENULUI SOCIAL TOTAL” .....................................................................37
2.3. ACCEPŢIA GESTALTIST-PSIHOLOGICĂ .................................................................................40
2.4. TOTALITATEA LINGVISTICĂ ................................................................................................43
2.5. “NOUA ISTORIE” CA ISTORIE TOTALĂ ..................................................................................45
2.6. TOTALITATEA METAFIZICĂ .................................................................................................47
III. RAPORTUL CONTINUU-DISCRET CA FUNDAL AL TOTALITĂŢII ......................50
3.1. CONFLUENŢE METODOLOGICE ............................................................................................53
3.2. DINAMICA DISCRETULUI .....................................................................................................57
3.3. IERARHIA ŞI EMERGENŢA NIVELURILOR ..............................................................................62
IV. TOTALITATE, SISTEM, HOLON.....................................................................................70
4.1. UNITATEA SINTETICĂ ..........................................................................................................72
4.2. MIJLOCIREA ETEROGENITĂŢII .............................................................................................82
4.3. TOTALITATE, SISTEM, HOLON..............................................................................................98
V. TOTALITATE ŞI DETERMINISM ...................................................................................116
5.1. TOTALITATE ŞI DETERMINARE PRIN ÎNTEMEIERE ..............................................................120
5.2. RAPORTUL OBIECTIV-SUBIECTIV ÎN ACŢIUNE ŞI CUNOAŞTERE ..........................................127
5.3. TOTALITATE ŞI COMPLEMENTARITATE ..............................................................................141
5.4. SPRE O TOTALITATE-CÂMP ................................................................................................158
VI. ASPECTE LOGICE ALE TOTALITĂŢILOR................................................................174
6.1. TIPURI DE STRUCTURI ŞI TIPURI DE INTEGRĂRI..................................................................174
6.2. PROPRIETĂŢI LOGICE ALE RELAŢIEI PARTE-ÎNTREG...........................................................180
6.3. TEMEIURI ALE DISTINCŢIEI DISTRIBUTIV-COLECTIV ..........................................................192
6.4. TIPURI DE CONJUNCŢII COLECTIVE ....................................................................................196
VII. TOTALITATEA ŞI LIMITELE GÂNDIRII.....................................................................200
7.1. PROVOCAREA LIMITELOR GÂNDIRII ..................................................................................200
7.2. O REVENIRE A DIALECTICII ?.............................................................................................205
NOTE ŞI REFERINŢE BIBLIOGRAFICE............................................................................212

2

Motto

Nu există vreo problemă mai importantă
pentru înţelegerea naturii existenţei decât aceea
a relaţiei dintre un întreg şi părţile sale.
Archie J. Bahm

3

Prefaţă la ediţia a doua

Tema totalităţii este una perenă pentru filosofie şi ştiinţă. S-ar putea spune că
în legătură cu această temă se manifestă adevărata vocaţie a filosofiei. Şi tot prin
filiera ei ştiinţa vrea să pătrundă marile taine ale existenţei.
În spaţiul filosofiei, anticii greci sesizaseră aporia identităţii când încercau
sinteza fiinţei şi gândirii. Într-o formulare celebră se spunea că ori gândirea este
parte a fiinţei, caz în care ea nu poate cuprinde întregul, ori este identică fiinţei,
ceea ce ar conduce la tautologia autocunoaşterii. Prin marii gânditori s-a revenit
constant la aporia anticilor, impunându-se câteva modele pe care lucrarea de faţă
le supune atenţiei: modelul spinozist, numit al „identităţii originare”; cel
cartezian al „formei juxtapuse”; cel kantian al „formei exclusive” şi cel „sinteticintegrativ” propus de Hegel.
Acest drum al abordării problemei totalităţii, preponderent „categorial”, a fost
dublat de o tradiţie pe linia romanticilor şi a filosofiei creştine, unde găsim
preocupări precum cele ale lui Franz von Baader, Meister Eckhart ori Jacob
Boehme. Formula unei „filosofii a totalităţii” (Die Philosophie der Ganzheit) i-a
atras apoi pe un Theo Hermann, Hans Driesch, Felix Krueger, dar şi pe N.
Hartmann, E. Husserl, E. Cassirer, O. Spann, H. Dooyeweerd şi pe mulţi alţii.
Preocupările filosofiei cu privire la ideea de totalitate se întâlnesc frecvent cu
căutările ştiinţei, în aceeaşi idee, îndeosebi din secolul al XIX-lea încoace.
Filosofi precum Hartmann şi Cassirer, pentru a rămâne la exemple dintre cele
mai cunoscute, îşi extrag o serie de idei directoare din reflecţia asupra cunoaşterii
ştiinţifice, iar savanţi ca Helmholtz ori Poincaré trec adesea din câmpul ştiinţei în
acela al filosofiei. Filosofi ori oameni de ştiinţă, cu opinii şi idei foarte diferite în
diverse probleme, se regăsesc pe aceeaşi poziţie atunci când nu acceptă un
„atomism” dus la limită, adică o concepţie în cadrul căreia lucrurile sunt privite
4

ca entităţi separate, fără legătură între ele, ori când atrag atenţia că legăturile
dintre „părţi” şi „întreg” sunt de maximă importanţă pentru descifrarea tainelor
realităţii.
Aşa se face că în secolul al XX-lea ideea de totalitate va fi invocată în aceeaşi
măsura de filosofie şi de cunoaşterea ştiinţifică. Antropologia a început să se
intereseze de „totalitatea organică umană”, psihologia de configuraţiile
gestaltiste, sociologia de „fenomenele sociale totale”, lingvistica de „totalităţile”
specifice limbii, istoricii de „istoria totală” etc. De la biologie până la psihologie
sau logică a început să se vorbească despre totalităţi şi câmpuri totalizante. Iar
fizica cuantică, cel puţin prin ideile incertitudinii şi complementarităţii, provoacă
şi ea filosofia totalităţii.
Cu toate acestea, lipseşte o teorie generală a totalităţii. Ideea de totalitate a
apărut devreme în filosofie, ştiinţele abordează unele totalităţi concrete, dar nu sa închegat o teorie sistematică în acest sens. Lucrarea de faţă ambiţionează un
astfel de proiect, de unde şi notele sale de originalitate. Demersul său, în mod
firesc, nu poate fi decât unul pluridisciplinar, în mod subliniat de filosofia ştiinţei
şi ontologie, dar obligatoriu cu incursiuni substanţiale în istoria gândirii
filosofice.
Faţă de prima structură a lucrării, apărută în 1992, actuala ediţie adaugă
consideraţii relativ extinse în legătură cu logica totalităţilor, oferind astfel o teorie
articulată a ideii de totalitate prin comparaţie cu teoria contemporană a
sistemelor.

Autorul

5

CAPITOLUL I

Prefigurări ale modelului raţionalităţii integratoare

Dinamica ansamblurilor, a relaţiilor dintre părţi şi întreg, dintre nivelurile
existenţei şi totalităţile integratoare reclamă diferite modalităţi de abordare, între
care nu pot lipsi două, care s-au conturat sub forma unor atitudini viu disputate în
filosofia şi ştiinţa contemporană: una interpretativ-explicativă, care se doreşte
„neutră”, saturată de obiectivitate şi alta accentuat valorică, mai mult
hermeneutică, conferitoare de sens (1).
Cele două atitudini – în rolul lor de funcţii de investigaţie – „sunt co-prezente
cu diferenţe şi variaţii de accent” (2, p. 12) în procesualitatea oricărei cercetări,
iar maniera lor de relaţionare internă este deosebit de semnificativă pentru
surprinderea specificităţii demersului metodologic de tip integrativ, globalizant.
Pentru că, un asemenea demers trebuie să dea seamă, pe de o parte, de modul
concret în care se condiţionează reciproc elementele unui ansamblu, de expresiile
pe care le îmbracă coexistenţa părţilor într-un întreg şi, pe de altă parte, de
succesiunea nivelurilor unui tot, de trecerile internivelice care au loc după
modalităţi implicative.
În alţi termeni, trebuie să avem în vedere, simultan, cerinţele unei logici
topologice – expresie a necesităţii spaţiale (= necesitate de coexistenţă) – şi pe
cele ale unei logici temporale, a schimbării şi devenirii, solidară unei necesităţi
de succesiune (3, p. 202). Cu observaţia că, aşa cum a remarcat pentru prima dată
Hegel, între spaţiu şi timp există o puternică asimetrie: spaţiul este, timpul se
face; spaţiului îi corespunde o ştiinţă – geometria –, iar pentru timp încă nu avem
6

o disciplină care să-l exprime. Se impune, astfel, să cercetăm istoria relaţionării
celor două instanţe – spaţială şi temporală – în procesul de constituire a
raţionalităţii integratoare.

1.1. Jocul „punctelor fixe”: instanţa spaţială şi instanţa
temporală
În mod firesc, atunci când gândim o acţiune (fie ea teoretică ori practică),
axele de referinţă sunt atât spaţiale cât şi temporale. Şi totuşi, chiar dacă poate
părea paradoxal, de puţine ori în istoria gândirii s-a făcut o raportare adecvată la
cele două instanţe. Cel mai adesea „spaţialitatea” a „colonizat” şi dimensiunea
temporală, anulând-o sau devalorizând-o. Cauzele pot fi multiple. Printre ele,
principală, poate, se relevă neputinţa surprinderii fluxului temporal în concepte
care să-i fi fost proprii şi o mai uşoară „înstăpânire” a lui prin metode
spaţializante. Ştiinţa, în sens aristotelic, ca reflectare a generalului, nu-şi putea
alege drept pivot, „punct fix”, decât un cadru spaţial unde să domine omogenul,
izotropia şi liniaritatea. Acest „punct fix” devine spaţiul euclidian şi metrica sa.
Acest spaţiu este pur şi simplu, aidoma fiinţei parmenidiene, imuabil şi etern.
Într-o astfel de geometrie „… lucrurile nici nu se mişcă, nici nu se schimbă, ci
doar există” (4, p. 92). Aici spaţiul ni se prezintă ca un soi de receptacul pur,
absolut şi indiferent faţă de conţinutul său. Liniaritatea sa nelimitată exclude
curbura, în consecinţă mărirea sau micşorarea chiar la infinit a figurilor nu
implică modificări, deci schimbare (5, pp. 13-14).
Instanţa spaţială va reclama maxima segmentare a întinderilor, vizualizarea
conducând la constituirea unui anumit mod de a gândi, la o logică asemenea
geometriei pe care se clădea în lumea greacă (6, p. 107). „Punctul fix” spaţial,
simbol al cantităţii, al măsurabilului şi numărabilului va fundamenta astfel
raţionalitatea ştiinţei. Ceea ce îl face pe Octav Onicescu să scrie: „Raţionalitatea
7

ştiinţei îşi are originea în gândirea greacă. Se poate spune că atunci când Pitagora
a postulat că modelul şi principiul oricărui lucru se află în numere, în orice
număr, nu doar în acele numere mistice care au circulat în gândirea neştiinţifică
din toate timpurile, a luat fiinţă ştiinţa cu care s-a identificat generaţia respectivă
până în zilele noastre” (7, p. 45). Pe partea opusă, presimţind consecinţele
vizualizării statice, un Heraclit încerca valorificarea mişcării, a veşnicei deveniri,
a unei instanţe temporale care să impună curgerea şi creaţia, transformarea în
dauna nemişcării. Încercarea sa părea însă bizară într-un climat geometrizant, iar
gânditorul va trece – în epocă – drept un „obscur”.
Odată stabilite „poziţiile”, încercuite „vetrele”, putea începe expansiunea.
„Calul troian” a fost folosit şi de o parte şi de alta. Dar, constant, cu rezultate
mari, spaţialitatea a învins mereu logica temporalului. Chiar şi acolo unde credem
că întâlnim o reprezentare adecvată instanţei temporale, vom descoperi că, de
fapt, spaţialitatea s-a întronat oarecum „pe furiş”, prin şiretenia simbolică a lui
Ulise. Arta (picturală şi sculpturală) va fi poate primul domeniu care se va supune
canonului vizualizat-geometric, staticului euclidian. Romanii, constată McLuhan,
supun acestui canon şi sfera civicului şi a domeniul militar. Însă, ceea ce este mai
semnificativ, la limită, instanţa spaţial-statică se insinuează în însăşi devenirea
heracliteană. Pentru că, în ultimă analiză, râul lui Heraclit, aflat într-o curgere
infinită, se conservă totuşi, în calitate de subiect ce se reproduce continuu. Iar
rezultatul unei continuităţi omogen nelimitate este acelaşi static surprins de
Parmenide şi de Euclid în ipostaza de geometru.
Breşe a făcut însă şi instanţa valorizatoare, temporală în cadrul celei geometric
spaţiale, chiar dacă nu la fel de eclatante. Şi anume, s-a considerat şi se consideră
că geometria euclidiană s-a putut atât de adânc înrădăcina în concepţia noastră
despre realitatea înconjurătoare încât ea răspundea nu numai cerinţelor
vizualizării ci şi intuiţiei noastre. Dar vizualizarea – implicând segmentarea,
măsurabilul, cantitativul, deci „neutralitatea” – nu s-a putut contopi într-o
identitate omogenă cu intuiţia (ce reclamă imaginea trăirii în spaţiu, evaluarea sa)
8

chiar de la prima încercare de acest gen. Deoarece, dacă în logica vizualizării se
impune izotropia spaţiului, în structura intuiţiei izotropia nu mai rezistă (5, p. 18):
înainte sau înapoi, la dreapta sau la stânga, sus ori jos, chiar dacă sunt
permutabile în plan geometric, în planul evaluant al spaţiului intuitiv permutarea
nu este posibilă întotdeauna, deoarece indicarea unei direcţii poate fi rezultatul
unei opţiuni semnificante, al unui element normativ. Punctul „fix” al instanţei
valorizatoare, reprezentând dimensiunea temporalului se implică, astfel şi el, în
însăşi structura originară a instanţei spaţiale.
Deşi mai puţin vizibilă decât „expansiunea” spaţială, introiecţia temporalului
produce o anumită autonomie în chiar sânul logicii geometrizante. Respectiv,
dacă „liniaritatea” euclidiană ajunge să fie elementul comun şi pentru instanţa
temporală, semn că modelul spaţializant învinsese, această „cucerire” nu s-a putut
face fără asimilarea unor note „străine”, provenind din partea „colonizată”. Va
învinge vizualizarea liniară ca generic, nu însă ca particularitate. Pentru că, deşi
supus concepţiei liniare, „punctul fix” al timpului va conferi liniarităţii-flux nota
anizotropiei (râul lui Heraclit încorpora staticul geometric, dar, în „îngheţarea”
lui, îşi păstra unisensul privilegiat). Iar această liniaritate anizotropă se opune
izotropiei liniarităţii din instanţa spaţială. Pe sfera lui Parmenide, ordinea
punctelor coexistente lasă câmp deschis permutărilor, în schimb, pe ordinea
curgerii heracliteene, chiar dacă această curgere, la limită, este imobilizată,
succesiunea punctelor trebuie respectată.
Spiritualitatea greacă a simţit, astfel, antinomia din generalizarea modelului
liniar, dar a optat pentru acest model, apărându-l cât a putut, printr-un efort
constant de marginalizare a instanţei temporale. Întrucât îi repugna ceea ce curge,
ceea ce se transformă perpetuu, mentalitatea apolinică se oprea în faţa abisurilor
devenirii, retrăgându-se spre interior, găsindu-şi „echilibrul doar în ceea ce e
stabil şi permanent”. Timpul era considerat mai degrabă ca o „ameninţare” (8, p.
205). De aceea liniaritatea temporală anizotropă – cal troian în liniaritatea sferei
perfecte –, ghicită rapid şi apoi temută, va fi convertită în circularitate repetitivă,
9

anulând astfel antinomia liniarităţii. Rezultatul va fi raritatea maximă a
concepţiilor dinamice (9, p. 214) despre lumea înconjurătoare, grecii socotind
mişcarea ca nefiind demnă de un studiu matematic, adică de acel mod superior de
cunoaştere bazat pe perspectiva eminamente statică pe care se clădeşte geometria
euclidiană (10, p. 596).
Odată declanşat însă mecanismul jocului „punctelor fixe”, antinomia
metodologică a celor două instanţe va continua, cu câştiguri când din partea
uneia, când din partea celeilalte, dar mereu „căutându-se” pentru a se înfrunta.
Modelul antic împingea în faţă spaţialitatea, planul şi staticul geometriei. Timpul
era anulat. În acest fel raţionalitatea care predomina în fiecare tip de acţiune era
una axată pe relaţia de incluziune a „cercurilor de cercuri”, pe logica genului
proxim şi a diferenţei specifice, adică logica extensională care permitea
delimitarea „spaţială” a „substanţelor” ce populează universul. Judecata însăşi era
cu precădere nominală. Acest tablou ne-ar permite chiar o răsturnare a clişeului
moştenit cu privire la Platon – omul politic! Şi Aristotel – omul de ştiinţă! Deşi
ţinea la dimensiunea verticalei, Platon, cucerit de staticul geometriei, devine mai
degrabă exponentul ştiinţei, eşuând mereu în politică. Verticala lumilor suprapuse
reclamă surprinderea devenirii, a temporalului, dar Platon va fi tentat de aspectul
imutabilităţii, ceea ce face ca problema „participaţiei” să rămână obscură la el.
Mai degrabă Aristotel are simţul raţionalităţii politice atunci când se apleacă
asupra „fiind-urilor” în mişcare, unde era deci nevoie de percepţia temporalităţii.
Accentul pus pe logica extensivă va umbri însă şi la el dimensiunea timpului.
Structurile stabilite în antichitate se vor transmite, în bună parte, lumii
medievale. Nu însă fără a suferi modificări de nuanţă. Dacă antichitatea aproape
că anula „verticalitatea” timpului, evul de mijloc va reabilita simbolul adâncimii,
al verticalei, nemaianulând timpul, ci devalorizându-l doar. Desigur, rămâne o
„înclinaţie medievală spre schematizare planimetrică – un procedeu prin care nu
numai dimensiunile dar chiar şi formele puteau fi stabilite geometrico more” (11,
p. 119), dar este reclamată mereu şi „verticalitatea” anticului Platon, în artă prin
10

„ţâşnirile” spre cer ale goticului, în logică prin predominanţa tipului categoric de
judecată (12, p. 61). Instanţa temporală rămâne totuşi devalorizată în sensul
comparării prezentului – „degradat” – cu un originar „pur”, rămas suspendat
aidoma cerului platonic.
O adevărată „răzvrătire” împotriva domniei staticului (13, p. 122), împotriva
instanţei spaţial geometrice, care îngheaţă devenirea, se va produce în Renaştere.
Rezultatul va fi o apropiere, o întâlnire a celor două „puncte fixe”, cu o anumită
tentă de „sinteză”. Arta va fi aceea care va bulversa în mare parte reprezentarea
statică, introducând relativitatea şi adâncimea, deci expresii ale mişcării, ale
temporalului. Pare bizar că anticii nu pot percepe perspectiva curbilinie, când
sfera lui Parmenide le oferea îndemn spre aşa ceva. Nu o pot însă face, după
părerea noastră, întrucât sfera eleată nu era simbol al spaţiului, ci al liniarităţii
nelimitate aplicată la „timp”: ea era simbolul circularităţii temporale, al
„nemişcării” în timp, nu al „nemişcării” în spaţiu. Renaşterea avea însă şi
experienţa Evului Mediu, unde simbolul sferei aplicat la „timp” îşi pierdea din
importanţă, rămânând posibilitatea de a-l aplica exclusiv la spaţiu. Şi arta
Renaşterii va simţi această posibilitate, descoperind perspectiva curbilinie, care
implică racursiul şi anamorfoza, deci procedee pentru a relativiza, pentru a mişca
„punctul fix”, ghicind astfel nevoia unei geometrii noneuclidiene, care „să se
supună deformaţiilor riemanniene” (14, p. 39).
Asemenea idei „artistice” aduc în prim plan dinamicul, deci instanţa temporală
şi ele vor contribui la dezvoltarea ştiinţei (13, p. 123), e drept o ştiinţă sensibil
diferită de cea antică. Însuşi bizantinismul, „prin definiţie static şi hieratic
încremenit” (15, p. 101), se va dinamiza în contact cu achiziţiile Renaşterii.
Astfel, prin artă şi prin proiectul renascentist al unei ştiinţe fondată pe imagini, nu
pe concepte (14, p. 126), asistăm la încercări succesive de destrucţie a coerciţiei
medievale şi a timpului ierarhic „îngheţat”, deşi „aritmetica politică” exprimă
mai departe triumful instanţei spaţiale, statice, căci tehnica machiavelică a
puterii, de exemplu, se reduce în ultimă analiză, la priceperea de a izola pasiunea
11

dominantă, pentru a o putea stăpâni, aşa cum în plan geometric se izolează un
punct pentru a-l putea încadra.
Aritmetica politică nu face decât să anunţe efortul pentru o mathesis
universalis. Iar, într-un fel, cartezianismul se relevă a fi o răscruce: eliberat de
„categoricul” medieval, demersul actului de judecată se întoarce spre modalitatea
nominală a antichităţii, dar oferă şi deschidere spre abstractul judecăţii ipotetice.
Cogito ergo sum al lui Descartes, pe cât se doreşte de clar, pare tot atât de straniu.
Pentru că acest dicton, după ce „încercuieşte” existenţele, păstrând maniera
aristotelică de a denumi „fiind-urile”, le uneşte printr-o aparentă deducţie –
particula ergo sugerând deschiderea spre ipoteticul judecăţii cauzale, spre actul
desfăşurat în timp –, dar distruge, în subtext, orice urmă de devenire. Deoarece
existenţele – cele două, gândirea şi corporalul – nu sunt puse în relaţie de simpla
copulă „este”, ci „este” are aici rolul de a identifica existenţele, de a şterge
„încercuirile” pe care actul denumirii le-a trasat în momentul anterior. Cogito şi
sum nu pot fi „deduşi” unul din altul, ei sunt exteriori, iar pentru a-i uni nu este
de ajuns efortul analitic (16), ci trebuie procedat la identificarea lor. Descartes îl
prefigurează astfel pe Hegel: opuşii nu mai stau faţă în faţă, ci se contopesc în
identitate. Cartezianul ergo rămâne, în fapt, atemporal, suspendat într-o intuiţie
intelectuală în care nu există un „înainte” şi un „după”.
Această identificare primară este transferată şi fizicii. Toate predicatele
materiei sunt reduse la întindere, deci materia se identifică cu spaţiul. Gândirea
însăşi se transfigurează, devenind „gândire despre obiecte întinse şi prin aceasta,
gândire despre mărimi” (13, p. 174). Se instituie astfel o aporie cardinală
rezultată din fizicalizarea geometriei şi geometrizarea fizicii (13, p. 183). Pentru
că, prin reducţia predicatelor materiei la dimensiunea întinderii, reducţie
constitutivă actului de identificare (materia=spaţiu=geometrie=fizică), dispare
posibilitatea disocierii existenţelor. Întregul clasicism va interioriza această
aporie provenită din staticul instanţei spaţiale. Refuzând dinamicul, raţionalitatea
12

se mişcă – indiferent de domeniu – în tautologia cercului geometric, nesesizânduse decât pe sine.
O cunoaştere clădită pe soclul ontic al „întinderii” (şi numai al întinderii) nu
putea fi decât contemplativă, pur spirit geometric. Prea uscată şi fără suflet,
raţionalitatea geometrică nu-l satisface pe Pascal. De aceea, „spiritul de fineţe” va
fi pentru el complementara necesară geometricului, demersul prin care se poate
preîntâmpina unilateralizarea. La urma urmei, „spiritul de fineţe” nu este altceva
decât cerinţa de a se ţine seama de instanţa temporală. Contemplarea trebuie să
facă loc acţiunii, schimbării, gândul pur să nu ascundă pasionalul. Ştiinţa
modernă nu poate pleca numai de la geometrizarea spaţiului; ea are nevoie şi de
dinamizarea lui. Aşa se face că Newton, în mecanica sa, alături de achiziţia
spiritului geometric – spaţiul şi timpul în calitatea lor de „absoluţi” –, va
introduce şi dinamica forţelor, deci „spiritul de fineţe”, chiar dacă acesta din
urmă nu cu aceeaşi tărie ca şi primul. Mecanicismul simte aporia
cartezianismului şi încearcă să o ocolească. Respectiv, dacă în fizica lui
Descartes, în absolutul întinderii nu se mai poate discerne nimic în afară de
întindere, ca într-un cerc plin de el însuşi, în mecanica lui Newton, spaţiul şi
timpul – pentru a putea rămâne „absoluţi” – devin simple „cadre”, receptaculi
puri. Identificarea geometrie–materie nu mai are loc. Dimpotrivă, între „cadrele”
absolute, nemişcate şi conţinutul lor se produce o sciziune. În interiorul
„carcasei” spaţiale şi temporale (un temporal, în fapt, conceput tot spaţial) este
plasat dinamicul, „spiritul de fineţe”.
Aporia identificării geometriei cu fizica duce la anularea dinamicului
temporal. Ocolirea aporiei prin mecanicism stabilea ruptura dintre cele două
instanţe. În filosofie, Spinoza va căuta o ieşire prin postularea unui absolut
eterogen (= substanţa cu infinite însuşiri, opusă deci, celei carteziene, redusă la
atributul întinderii), iar Leibniz prin desfacerea absolutului (ca singularitate) în
infinitatea de „absoluţi”, dotaţi fiecare cu forţă. În politică, începuturile
liberalismului ascund în ele o concepţie dinamică a individualităţilor. Iar în
13

cultură,

atitudinea

dinamică

ce

caracterizează

comportamentul

tuturor

personajelor din tragediile lui Shakespeare, atitudine centrată pe „punctul fix” al
timpului (Timpul: „Că-mi stă-n puteri doar într-un ceas să nărui/ Şi legi, şi datini,
şi-alte noi să dărui”) (17, p. 659), trece în miezul romantismului, replică – în artă
şi metafizică, în ştiinţă şi politică (15, p. 108) – dată staticului întruchipat în
clasicism.
Aşadar, cu gândirea şi ştiinţa modernă am ajuns în următoarea situaţie:
revoluţia copernicană distruge pe de o parte totalitatea cosmică de până atunci şi,
pe de altă parte, geometrizează spaţiul, aşa cum arată A. Koyré în studiile sale
asupra ştiinţei moderne (18, p. 11); consecinţele acestei revoluţionări aşează
spiritul modern într-un tragism, datorită rupturii care se produce între lumea
ştiinţei şi lumea vieţii, între cantitate şi calitate, sau în termenii lui Leon
Brunschvicg, între modelul matematic şi modelul biologic, între numere şi viaţă.
Sunt înlăturate astfel din ştiinţă consideraţiile referitoare la valoare şi sens,
cauzele formale şi finale fiind înlocuite în noua ontologie cu cele eficiente şi
materiale. Căci se ştia încă de pe vremea lui Aristotel că în numere şi figuri nu
există nici schimbare, nici devenire, după cum foarte nimerit se exprimă A.
Koyré.
Gândirea filosofică simte tragedia rupturii moderne – de care este făcut
responsabil mai ales Newton – între instanţa spaţială a unei geometrii reificate şi
lumea valorilor, a vieţii centrate pe devenire, pe dimensiunea temporalităţii şi va
încerca să arunce punţi peste prăpastia creată, readucând în centrul atenţiei
instanţa temporală, aşa cum am arătat mai sus.
Aceste încercări se vor cristaliza în câteva modele tipice de relaţionare, de
sintetizare a doi deosebiţi, modele ale căror forme expresive, logice subzistă şi în
filosofia şi ştiinţa contemporană şi a căror trecere în revistă urmează să o facem
în continuare.

14

1.2. Forma identităţii originare
Demersul reprezentativ al cunoaşterii eşuează, de obicei, în dualism. Imaginea
relaţionării unor entităţi prin aşezarea lor una lângă alta, ca „deosebiţi”, a
interiorizat mereu aporia identităţii. Anticii au simţit şi formulat această aporie
când au încercat sinteza fiinţei şi a gândirii, după ce, în prealabil, le despărţiseră.
Se ajungea la următorul paradox: ori gândirea este parte a fiinţei şi atunci nu
poate cuprinde întregul, ori este identică fiinţei şi în acest caz rămânem
prizonierii autocunoaşterii tautologice.
Urmaşii de până astăzi ai anticilor n-au înlăturat aporia născută din eforturile
întru sinteză. Cartezianismul, de exemplu, a repostulat aporia antichităţii când a
formulat existenţa în termenii şi ai întinderii şi ai gândirii. Distincţia clară, odată
făcută, implica şi nevoia sintezei. Această spargere de „încercuiri” s-a dovedit a fi
însă plină de complicaţii, astfel că soluţia a fost reducţionismul: n-avem niciun
atribut în afară de întindere. Dar atunci cum mai poţi discerne ceva în acest
monocolor? Răspunsul la întrebare nu poate fi dat fără a trece prin ideea că
reprezentările pe orizontală presupun, logic, verticala, pentru a putea face o
sinteză. Descartes plecase pe un drum al reprezentării. Aici nu putea găsi decât
dualismul. La capătul drumului simte nevoia sintezei şi o încearcă prin intuiţie.
Spinoza îşi va da seama că primul moment logic trebuie să fie identitatea, nu
dualitatea, deci „verticala” şi apoi „orizontala”. Altfel spus, sinteza (ordonatoare)
trebuie să fie presupusă de efortul „încercuirii” de sfere (simplă alăturare). Deci
aporia rezultată dintr-o identitate care a presupus dualitatea poate fi înlăturată –
crede Spinoza – plecând pe un drum invers, de la coexistenţa „deosebiţilor” spre
„şi-şi”-ul care-i desparte totuşi.
Spre deosebire de părintele raţionalismului modern, Spinoza ocoleşte
demersul reprezentativ, ceea ce îi permite să depăşească dualismul, construind un
model monist. Substanţa spinozistă apare eterogenă prin multitudinea
predicatelor sale, dar logic ea le cuprinde pe toate, fiind – originar – condiţie de
15

posibilitate pentru orice „posibil” atribut sau mod de fiinţare. Apartenenţa
însuşirilor la unitate nu poate fi imaginată decât plecând de la identitatea
originară, de la co-apartenenţă. Totul se petrece într-un spaţiu logic unde
simultaneitatea posibilităţilor nu înseamnă dezordine, ci fixare la o ordine (19, p.
263), integrare într-un tot puternic ierarhizat.
Depăşirea dualismului cartezian nu a putut fi însă realizată decât păstrând
paradigma judecăţii categorice a evului de mijloc. „Existenţele” nu mai au
aceeaşi demnitate ontologică, cum o găsim în reprezentarea pe orizontală ci,
echivalente prin împărtăşirea din aceeaşi „substanţă”, ele rămân puternic
dependente de primordialitatea logică, conferitoare de posibilitate a substanţei.
„Alăturarea pe ...” este precedată de „reuniunea în ...”. Sinteza spinozistă a şiurilor existenţiale seamănă astfel foarte mult cu cea ecleziastică prin „încarnare”.
Dacă pe această cale era depăşită dificultatea carteziană de a realiza o sinteză
între realităţi distincte, nu este mai puţin adevărat că apare o altă dificultate, dar
pe „verticală”: cum se explică medierea „eterogenilor” cu unicitatea primordială?
Platon imaginase obscura „participaţie”, iar o întreagă gândire teologică a trudit
prin secole să facă credibilă „încarnarea”. Spinoza se cantonează în spaţiul
simultaneităţii logice. Dar condiţia de posibilitate logică asigurată „existenţelor”
de către substanţa primordială nu este şi condiţie suficientă pentru aceleaşi
„particulare”. Apare astfel, în acest model, un hiatus între unitatea originară şi
diversitatea existenţială (20, p. 264).
Funcţionând după imaginea platoniciană şi medievală a lumilor suprapuse,
modelul lui Spinoza face din identitatea originară o „faţă nevăzută”, dar care
apasă asupra lumii „vizibile”, ceea ce pentru statutul ontologic al modurilor
spinoziste

echivalează

cu

ideea

unei

fundamentări

în

„exterioritate”,

fundamentare ce asigură simultan distanţa (deci menţinerea în „puritate”), dar şi
superioritatea identităţii originare.
Într-o astfel de situaţie e greu de imaginat relaţionarea dintre principiul
fondator şi „încarnările” particulare, un monism de tip spinozist mai degrabă
16

anulând raporturile (21, p. 110) decât să reliefeze mişcarea. Anularea mişcării nu
este însă altceva decât consecinţa instaurării „punctului fix” al spaţiului
geometric, static, întreg modelul spinozist al cunoaşterii clădindu-se pe
eleatismul geometriei euclidiene.
Aşa stând lucrurile, deşi modelul propus de Spinoza depăşea în epocă o serie
de dificultăţi ale cartezianismului, prin reducerea logicii temporale a integrărilor
pe verticală la o logică geometrică a „lumilor suprapuse”, eforturile ulterioare se
vor strădui să disloce funcţia „tiranică” jucată de identitatea originară printr-un
detur la Descartes, care acordase aceeaşi demnitate ontologică fiind-urilor
existenţei. Instrumentele sintezei vor fi însă schimbate, în locul geometriei fiind
solicitată tot mai mult aritmetica, disciplină care oferea imaginea continuului din
şirul de numere.

1.3. Forma juxtapusă
Am menţionat deja că, logic, modelul identităţii originare (prefigurat de
Spinoza) încerca să depăşească aporia raţionalismului cartezian. Sociologic însă
se făcea un pas înapoi spre structurile ierarhic-feudale. Din punctul de vedere al
raţionalităţii valorice, modelul „aditiv” (şi-şi) al lui Descartes răspundea mai bine
cerinţelor epocii, liberalismului şi efortului de democratizare a vieţii socialpolitice. Căci, prin aşezarea în acelaşi plan a entităţilor (şi unul şi altul, postulaţi
„alături”, fără deosebire, fără ierarhizare – de unde denumirea „formei juxtapuse”
pe care o propunem), membrii relaţionării au aceeaşi demnitate ontologică.
Această alăturare de „egalităţi” ajunge un model „mental”, o structură „mentală”
(22, p. 45) ce subzistă ideologiei luminilor – ca emancipare faţă de modelul
feudal.
Să zăbovim puţin asupra logicii modelului formei juxtapuse de relaţionare.
Fără îndoială că raportul „şi-şi” nu se vrea o simplă aşezare „alături”, ci – de pe
17

acelaşi statut de egalitate – se încearcă o sinteză. Dar specificul acestei sinteze
rezidă în faptul că cei doi co-relaţi – asemeni determinaţiilor carteziene ale
„întinderii” şi „gândirii”, care „nu sunt propriu-zis contrare” (2, p. 351) –, sunt
co-existenţi, deci centraţi pe ordini distincte. Accentul cade în acest soi de sinteză
pe individualitatea membrilor conjuncţiei şi nu pe relaţionarea lor. În genere
„conjuncţia” este o legătură foarte „slabă” (23, p. 26) pentru o încercare de
sinteză. Se ajunge atunci la următoarea situaţie: întregul rezultat din adiţia
membrilor săi este traversat de „cusăturile” care n-au reuşit să topească în unitate
limitele individualităţilor componente. Structura aditivă de sintetizare se
dezvăluie, astfel, impregnată de un model aritmetic. Chiar şi atunci când efortul
întru sinteză asimilează influenţe leibniziene – cele două relate, în mişcarea lor de
sintetizare nu se comportă contradictoriu, ci una ca limită a mişcării celeilalte –,
dialectica relaţionării funcţionează aritmetic, precum în interiorul unui şir de
numere.
Să concretizăm. În spiritul clarităţii şi distincţiei de tip cartezian, în perimetrul
raţionalităţii ştiinţifice asistăm la cumularea atomistică de judecăţi din care
trebuie să rezulte o imagine globală. Această ordine este corespondentă alteia,
politico-socială: membrii societăţii (atomi sociali), distincţi în individualitatea
lor, trebuie să convieţuiască în societatea ca întreg, ca unitate. O „dialectică
aritmetică” încearcă să răspundă nevoii de sinteză – în planul ştiinţei – prin
mişcarea infinitezimală a calculului diferenţial. Iar o „dialectică a contractului”
are menirea de a soluţiona problema pe plan socio-politic. Structura funcţională
rămâne însă aceeaşi şi într-un plan şi în celălalt. Pentru că selectarea
„aritmomorfă” (24) a singularităţilor într-o raţionalitate valorică este echivalentă
– metodologic – cu o selectare (clară şi distinctă) a generalităţilor într-o
raţionalitate ştiinţifică (25, p. 30). Aşa se face că, în epocă, teoria lui Rousseau
despre „contractul social” – prin aşezarea „părţilor” în aceeaşi demnitate
ontologică, de egalitate socială – reuşeşte să umbrească şi logico-ştiinţific, nu
doar politic, concepţii care încercau sinteza (aici „contractul”) după modelul
18

(depăşit istoric) al supunerii – pe verticală – faţă de o instanţă (suveranul) ce
rămânea „deasupra” părţilor (cum înţelege Hobbes „contractul”).
Elementul comun şi, în fapt, esenţialul formei juxtapuse de sinteză, rămâne
deci structura continuului aritmetic, atât în demersul ştiinţific cât şi în „dialectica
contractului” din ordinea socio-politică. Şi într-un domeniu şi în celălalt se
încearcă o sinteză din entităţi discret distincte. Limitele acestei forme de sinteză
sunt, aşadar, cele proprii unui continuu aritmetic. Metaforic vorbind, dar foarte
sugestiv, în ceea ce priveşte continuul aritmetic, „structura lui este aceea a
mărgelelor înşirate pe un fir, dar fără firul însuşi” (4, p. l40).
Iluzia celor care speră o „sinteză” prin adiţie provine din „credinţa”, conştientă
sau nu, că modelul continuului nu poate fi decât cel al şirului de numere. Întâlnim
aici greşeala tipică – în ordine matematică – de a gândi o funcţie aditivă ca fiind
continuă când această continuitate nu există decât în punctul zero. Sinteza prin
forma juxtapusă este într-adevăr aditivă dar făcută prin „discreţi” distincţi.
Continuitatea este, în fapt, discontinuitate.
Mişcându-se în perimetrul modelului aritmetic, soluţiile date pentru
înfăptuirea sintezei despre care este vorba poartă amprenta fracţionării la infinit a
numerelor. Fracţionarea este continuă, dar rezultatele ei sunt „indivizibilii”,
„mărgelele”, cel puţin în domeniul numerelor raţionale (26). Dar rezolvarea
aporiei continuului aritmetic cuprinde, în structura sa, şi posibilitatea logică a
transformării conjuncţiei din sinteză aditivă în disjuncţie exclusivă. O cuprinde
pentru că, distincţii încercuiţi, neputându-se îmbina unitar într-o concepţie
atomistă, pot oricând să se transforme în “monade” exclusive, care refuză puntea
slabă a conjuncţiei.

19

1.4. Forma exclusivă
Logic, forma de relaţionare atomistă, după modelul lui „şi-şi” aditiv, poate să
conducă – prin aşezarea entităţilor în acelaşi plan şi prin înfruntarea ce se naşte
aici între prea subliniatele „încercuiri” – la un anume scepticism. Respectiv,
antinomia care apare între discreţii distincţi din neputinţa realizării unei sinteze
fără „cusături” subîntinde, prin desfăşurarea ei însăşi, şi posibilitatea negării
membrilor co-relaţi. Eşuarea în scepticism poate fi însă ocolită prin convertirea
conjuncţiei – dovedită o legătură prea slabă pentru nevoile unei sinteze organice
– într-un şir alternativ de disjuncţii.
Am văzut că un demers prin simplă alăturare a discreţilor nu poate surprinde
„fluxul”, mişcarea de la un „existent” la altul în vederea obţinerii unui continuu, a
unei unităţi sintetice. În limitele juxtapunerii încă nu putem avea mişcare cu
adevărat. Aspectul înfruntării, al dinamismului, apare abia în momentul în care
„încăpăţânarea” de a realiza sinteza atomilor subliniază îngroşat individualitatea
fiecărui membru al relaţiei. Numai că, în acelaşi moment, în şi prin care „atomii”
juxtapunerii sunt plasaţi într-o relaţie antinomică, de înfruntare în cadrul căreia se
relevă individualitatea puternică şi a unuia şi a celuilalt, conjuncţia (în calitatea sa
de relaţie aditivă) se converteşte în relaţie disjunctivă. Deoarece acum, în această
înfruntare deschisă, fiecare membru din forma juxtapusă nu mai apare faţă de
celălalt ca o simplă prezenţă alături, ci în primul rând ca alternativă faţă de
oricare altul din membrii seriei.
Sinteza nu se mai realizează în acest caz prin adiţie ci prin lanţul unor
alternative. Relaţia care domneşte aici este aceea a disjuncţiei inclusive. „Şi-şi”
trece în „sau-sau” inclusiv. Disjuncţia dintr-o serie alternativă exprimă o relaţie
mai puternică pentru o sinteză, întrucât aici unitatea se naşte din lupta relatelor,
nu din pasiva lor alăturare. Dacă relaţia aditivă nu are nici o putere asupra
„mărgelelor” luate în sine, relaţia disjuncţiei se vădeşte mai tare, fiindcă reclamă,
prin ea însăşi, părţile ce se înfruntă. Faţă de disjungere, membrii unei serii nu pot
20

sta „indiferenţi”, dimpotrivă, sunt subordonaţi relaţiei care îi aşează în poziţie
alternativă, a diferenţei ce vrea să se impună.
Ajunşi aici trebuie să facem o observaţie. Anume, dacă disjuncţia inclusivă
reprezintă un pas mai departe faţă de adiţia din forma juxtapunerii, în planul
dinamicii părţilor, al înfruntării la care sunt supuse elementele sintezei, din
punctul de vedere al integrativităţii, al ierarhiei din interiorul sintezei, disjuncţia
inclusivă rămâne la acelaşi nivel cu adiţia prin alăturare. Căci, aşa cum într-un
continuu aritmetic membrii seriei au aceeaşi demnitate existenţială, într-o
disjuncţie inclusivă accentul cade pe seria de alternative ca „sumă logică” (27, p.
76), fără să se instituie inegalităţi. Ceea ce contează aici este faptul că fiecare
parte reprezintă o alternativă şi nu dacă acea alternativă este mai justificată sau
nu, mai tare, logic, ca afirmare sau nu.
În acest moment ne dăm seama că disjuncţia inclusivă ascunde în ea o
tensiune: ca sumă logică de alternative, o asemenea sinteză vrea să menţină
„liniştea” conjuncţiei aditive; ca afirmare a diferenţelor vrea să releve mişcarea
născută din înfruntare. Această tensiune se cere rezolvată. Necesitatea depăşirii ei
face ca forma disjuncţiei inclusive să nu fie decât o punte de trecere între două
tipuri: forma juxtapusă şi forma exclusivă. Este şi motivul pentru care ne ocupăm
de forma distinctă a disjuncţiei exclusive şi nu de aceea a formei inclusive.
Logica postulării alternativelor nu se poate opri la simpla lor semnalare, fără a
urmări şi rezultatul înfruntărilor. Or, în înfruntarea prin disjungere, un membru al
relaţiei tinde să-l respingă pe celălalt, o alternativă tinde să se impună ca singura
valabilă, excluzându-le pe celelalte. Forma tipică a acestei relaţionări este „sausau” exclusiv.
Înrădăcinarea logico-istorică a formei exclusive se opreşte, de obicei, la Kant,
în calitatea sa de teoretician al antinomiilor. Punctul de plecare al antinomiei
interiorizează principiul identităţii. Opuşii îşi subliniază – prin chiar actul
opunerii – identitatea, afirmarea de sine. Primul pas în derularea antinomiei trece
prin canoanele terţului exclus: ambii opuşi nu pot fi în acelaşi timp falşi.
21

Respectiv, din procesul înfruntării a două identităţi nu poate rezulta o lipsă
generalizată de afirmare. De aceea nu ne putem opri aici. Dar nici nu avem mai
multe posibilităţi de a continua, dintre care să alegem. Drumul nu poate duce
decât la principiul contradicţiei exclusive (al necontradicţiei). Dacă opuşii nu pot
fi falşi în acelaşi timp, ei nu pot fi nici adevăraţi concomitent. Neputinţa de a fi
simultan în aceeaşi calitate ne arată că cei doi membri ai relaţiei nu pot fi
sintetizaţi într-o manieră „negativă”, ci pe latura afirmării lor „pozitive”.
Dar această „pozitivitate” îi lasă pe ce doi opuşi exteriori unul altuia. Întrucât
sferele membrilor nu se intersectează, realizarea unei sinteze devine imposibilă.
Rezultatul relaţiei exclusive nu poate fi decât afirmarea unui opus şi respingerea
celuilalt. Însă mecanismul excluderii se produce destul de interesant. În plan
logic, afirmarea unuia dintre opuşi implică postularea falsităţii celuilalt.
Raţionamentul este de tipul modus ponendo tollens.
Se ajunge ca din vechea disjuncţie să nu mai rămână decât un membru al
relaţiei. Iar cel rămas va „coloniza” şi spaţiul devenit gol după excluderea
opusului. Operaţia de excludere este precedată însă de una reductivă şi secondată
apoi de cea extrapolantă. Deoarece, având interiorizat în punctul de plecare
principiul identităţii, al „încercuirii” accentuate a opuşilor, disjuncţia exclusivă,
prin însuşi actul atomizării, implică reducţia. Iar în momentul când un opus este
postulat ca fals se creează un „vid” ce va fi umplut de către celălalt membru
considerat ca singurul „adevărat”. Cu alte cuvinte, odată cu operaţia identificării
opuşilor, se produce şi o selectare, se face o reducţie. Actul reductiv îşi dezvăluie
pozitivitatea întrucât „indică” ceva, „arată” acel ceva ca fiind semnificativ dar,
simultan, el îşi exprimă şi dimensiunea negativă, prin aceea că lasă “restul” la o
parte, îl reduce la „pozitivul” indicat.
Actul de reducţie face însă transparentă, prin negativul lui, generalizarea care
se produce pe „locul gol” lăsat de reducţia exclusivă. Căci, o „punere între
paranteze” a unei realităţi înseamnă, concomitent, generalizarea alteia. Dar, e
drept, generalizarea nu este încă extrapolare. Ea (generalizarea) nu este decât
22

cealaltă faţă a reducţiei, întrucât ne aflăm la acelaşi nivel calitativ. Extrapolarea
coexistă cu această generalizare, dar fără să se identifice cu ea. În mod obişnuit,
de la operaţia extrapolării se aşteaptă un „salt” de la un nivel dat la altul mai
complex. Imaginativ, un asemenea act face să transpară o dimensiune verticală, o
ascensiune. Nu acesta este însă „sensul tare” al extrapolării în limitele modelului
disjuncţiei exclusive. Deoarece, în ipoteză, cei doi opuşi sunt plasaţi faţă în faţă,
pe „orizontală”. Nu există o ierarhizare a lor. Excluderea se produce tot pe
orizontală, după ce un opus a fost declarat „fals”. Extrapolarea este convertită în
translaţie la acelaşi nivel.
Dar, odată încheiat procesul de eliminare a unui opus, funcţia extrapolantă
solidară excluderii îşi va releva şi aspectul verticalităţii, al saltului în adâncime.
Însă nu în ordine logică, ci valorică. Întrucât opoziţia este anihilată prin
excluderea unui opus şi extinderea celuilalt, rezultatul va fi instituirea unui
„calm” fără opoziţii, opusul rămas din disjuncţia exclusivă, acum depăşită,
vădindu-se a fi nu doar „adevărat”, ci „mai important” decât fostul său oponent.
Acest „mai important” are darul de a valoriza, de a produce ierarhii. Entitatea
rămasă din vechea disjuncţie, tocmai fiindcă ea este cea care a rămas, este una
superioară, iar prin extinderea ei peste locul „gol” se afirmă singură, necontestată.
Este reclamată, astfel, din nou, dimensiunea verticală, structura ierarhică,
adică devenirea temporală. Fiind o descoperire modernă, timpul va veni mereu în
centrul atenţiei filosofice, Hegel, se pare, înţelegând cel mai bine că pentru a
putea pătrunde adevărul identităţii şi diferenţei, unului şi multiplicităţii,
strădaniile cercetării trebuie să se îndrepte spre dimensiunea verticalei, pentru a
surprinde logica succesiunilor, a integrării părţilor într-un tot, dar nu urmând căi
substanţialiste, imagini geometrice sau aritmetice, ci folosind subtilităţile
dialecticii, ale logicii relaţiilor.

23

1.5. Forma sintetic-integratoare. Momentul hegelian
Determinarea filosofiei hegeliene ca o filosofie a relaţiei, a mijlocirii nu cere o
demonstraţie aparte. Este afirmată clar de Hegel însuşi: „tot ce există stă în
raport, şi acest raport este ce e adevărat în fiecare existenţă” (28, p. 230). Ceva nu
se dezvăluie decât prin raportare, prin relaţie. De aceea, situaţi pe o atare
perspectivă, ne aflăm, dintr-o dată, în ordinea esenţei, adică în cea mai grea parte
a logicii (28, p. 220), dar şi cea mai importantă, întrucât aici ni se înfăţişează
jocul mijlocirilor, constituirea totalităţilor ca fiind, structural, adevărul ce
cuprinde relaţia identităţii şi diferenţei, a mecanismului ce se regăseşte,
funcţionând astfel, în oricare din seriile realului.
Ceea ce n-ar putea înţelege logica formală tradiţională din demersul hegelian
este subtilul procedeu al spargerii identicului (= inert într-o logică a subsumării),
găsirea neliniştii, a diferenţei în însuşi miezul indiferenţei şi postularea identităţii
diferenţei şi indiferenţei. Hegel reuşeşte acest lucru pentru că introduce medierea
în ceea ce logicii clasice îi apare doar nemijlocit. Înţelegerea universului
mijlocirilor reclamă, aşadar, un instrument adecvat. Logica relaţiilor, credem, ne
poate ajuta în acest sens.
Dar care este natura identităţii? Există un principiu metodologic după care
proprietăţile termenilor se dezvă1uie numai în raportul dintre ei. Numai că
identitatea hegeliană (ca şi diferenţa, de altfel), ni se prezintă prin ele însele ca
relaţii, astfel încât, proprietăţile ce rezultă sunt ale unor relaţii care se mijlocesc
prin alte relaţii. Particularitatea concepţiei lui Hegel în această problemă se
manifestă prin aceea că în centrul atenţiei sale, pe fondul unităţii postulate între
subiect şi obiect, între ontic şi logic, se află universalele-relaţii şi nu universaleleînsuşiri (29).
Astfel circumscris şi principiul identităţii, nu surprinde faptul că în filosofia
hegeliană identitatea este un universal ontico-logic ce poartă asupra înţelegerii
întregii deveniri a fiinţei şi gândirii (30). Fiind „principiu al principiilor”,
24

„măsură a gândirii” (cum îl caracterizează H. Höffding), principiul identităţii
întemeiază, în ultimă instanţă, însăşi fiinţa. Pentru că, păstrându-se mereu pe sine
– raţiunea neputând proceda altfel decât înaintând din identic în identic (31, p.
448) –,urmează că fiinţa va apare mai degrabă ca proprietate a identităţii, decât
identitatea proprietate a fiinţei (32).
Odată stabilite aceste premise, să urmărim câteva din liniile caracteristice
mişcării identităţii.

1.5.1. Nereflexivitatea momentelor totalităţii. „Identicul ca atare este mai
întâi, ceea ce e lipsit de determinaţie” – scrie Hegel (28. p. 228). Adică,
identitatea este, pur şi simplu, aşa cum este afirmată şi Fiinţa la începutul
Logicii, existenţă goală, nemişcată, lipsită de orice determinare. Definirea este
negativă: absenţă de determinări. Acest vid este însă numai aparenţă. Pentru că
lipsa oricărei determinări este ea însăşi o determinare, anume o negare a oricăror
proprietăţi. Adică identitatea se arată, chiar de la început ca fiind „în acelaşi timp
raport şi anume raportare negativă la sine, adică diferenţiere a ei de ea însăşi”
(28, p. 223).
Ultima propoziţie ne introduce în miezul problemei: cum putem înţelege
diferenţa în chiar sânul identităţii? Ne ferim să întrebăm „cum ajunge identitatea
la diferenţă” pentru că o astfel de întrebare nu poate primi răspuns, consideră
Hegel. Şi motivează: dacă identitatea este considerată ca deosebită faţă de
diferenţă (aşa cum implică întrebarea repudiată), atunci nu avem, în fapt, decât
determinaţia diferenţei, aşa încât punctul de plecare lipseşte. Întrebarea noastră
ocoleşte neajunsul prin aceea că vizează mecanismul mişcării identităţii însăşi.
Iar acest mecanism începe cu pura afirmare a identităţii. Ea este pur şi simplu,
adică aşa cum este fiinţa parmenidiană, continuă, nemişcată, nefisurată şi de
aceea, goală. Prin eleat, spiritul grec îşi pune limită înaintea deosebirii, înaintea
fisurii. Aşa cum apolinicul se retrage în sine în faţa prăpastiei ce deschide
priveliştea tragediei (Nietzsche), cum statuile greceşti îşi întorc ochii spre
25

interior, refuzând parcurgerea multiplicităţii pentru a nu se altera şi, tocmai prin
aceasta, pentru a ieşi din timp, pentru a i se sustrage lui Cronos, identitatea lui
Parmenide se opreşte în faţa lui este, încremenind. Din acest motiv Hegel
consideră spiritul grec desfăşurat doar în ordinea frumosului, nu şi în aceea a
adevărului. Dar, logic-formal, din absolutul tautologiei identităţii parmenidiene
nu se poate ieşi. Întemeind fiinţa, identitatea tautologică este gen proxim absolut.
Prin tautologie ieşirea spre o determinare specifică este barată. Deschiderea
acestei înfundări în abstracţia goală se poate face doar prin răsturnarea
canoanelor logicii subsumării. Şi Hegel o va face identificând indiferenţa cu
diferenţa sau, în termenii logicii clasice, identificând genul proxim cu diferenţa
specifică (33). Identitatea este, în acelaşi timp, diferenţă şi invers. În acest
moment apare însă o tensiune epistemologică, oarecum subterană, pentru că la
nivel formal ea este estompată. Mai explicit: logic formal, chiar prin identificarea
genului proxim cu diferenţa specifică, încă nu suntem în posesia diferenţei. Şi
nici nu putem fi la acest nivel. Tensiunea subzistă pe latura intensivă, a
conţinutului. Anticii sesizaseră în principiu aporia inteligenţei care, dacă este
parte a fiinţei, nu face altceva decât să se autocunoască, în afara ei nemaifiind
nimic. Soluţiile multor urmaşi s-au rezumat să ocolească dilema prin postularea
unui inefabil transcendent (34, p. 93). Hegel simte contradicţia gândirii pentru că
postulează de la bun început temeiul identităţii subiectului şi obiectului, astfel
încât, dacă la antici fiinţa şi gândirea stau ca separaţi, faţă în faţă, nemaiputânduse uni decât prin distrugerea unuia din termeni, filosoful german aşează cei doi
referenţi doar ca momente ale unui adevăr mai profund – identitatea. Ceea ce era
obscur la Parmenide devine principiu metafizic clar postulat la Hegel.
Pentru a ne apropia de răspunsul la întrebarea pusă în acest paragraf trebuie să
fim atenţi la următoarea particularitate: demersul hegelian se desfăşoară în două
registre. Orice punct de plecare în constituirea unei totalităţi concrete este
cantonat în dimensiunea abstractului care, întrucât este abstract, formal, este
neadevărat, este aparenţă. Aici ne aflăm în spaţiul logicii extensive mulate pe
26

relaţia de incluziune. Mişcarea identităţii ne poartă însă, cu necesitate, spre un al
doilea registru, cel în care ni se dezvăluie adevărul primului, adică spre logica
intensivă, unde domină relaţia apartenenţei, a posesiei ca fiind mai tare şi
conferind adevăr primeia prin conservarea şi depăşirea relaţiei de subsumare.
Dacă ordinea fiinţei este caracterizată prin a fi, în ordinea esenţei relaţia specifică
este aceea a posesiei (das Haben). Identitatea şi diferenţa îşi aparţin reciproc una
alteia, dar această apartenenţă reciprocă are loc pentru că, deja formal ele sunt şi
una şi cealaltă acelaşi lucru. Însă pe plan formal, ambele sunt tautologice. Aici
identitatea şi diferenţa îşi aparţin încă fiecare sieşi, adică relaţia apartenenţei este
reflexivă, întrucât apartenenţa (posesia) încă nu este în adevărul său şi se
manifestă doar ca incluziune. Abia în al doilea registru, în logica intensivă a
raportului parte-întreg, apartenenţa se află în adevărul său, adică în procesul
depăşirii diferenţei şi indiferenţei ca momente ale totalităţii. Aici identitatea şi
diferenţa nu-şi mai aparţin fiecare sieşi. Relaţia apartenenţei se manifestă acum în
forma sa tare: ca ireflexivă. Luate împreună, cele două registre îşi topesc
momentele într-o unitate – totalitatea ca sinteză a lor –, totalitate care, concretă
acum, ne dezvăluie adevărata sa relaţie – nereflexivitatea apartenenţei
momentelor.
Ca dialectician, Hegel nu putea să privească cele două logici ale extensivului
şi intensivului decât într-o unitate cuprinzătoare. Această unitate este reclamată
de însăşi mişcarea identităţii: „orice nouă treaptă a ieşirii-din-sine, adică a
determinării mai departe, este şi o intrare-în-sine – sau o adâncire, iar extinderea
mai mare este în acelaşi timp şi o mai mare intensitate” (35, p. 842). Mersul
înainte, ieşirea din sine reprezintă o necesitate întrucât identitatea nemijlocită ca
început este, în sine, „ceea ce e neîmplinit (s.n.) şi dotat cu impulsul de a continua
mai departe” (35, p. 830). Cu alte cuvinte, tendinţa spre împlinire este intrinsecă
însuşi abstractului. Ca neîmplinit, nemijlocitul nu-şi aparţine sieşi ci mişcării spre
realizarea sa. Dar accentul pus pe mişcare implică modalităţile devenirii, calitatea
(36).
27

1.5.2. Nesimetria identităţii şi diferenţei. Inciziei făcută în ordinea
conţinutului (incizie ale cărei umbre urmează a fi luminate şi în continuare) îi
corespunde totuşi o posibilitate de comprehensiune şi în plan logic formal.
Judecata “identitatea este diferenţă” este şi nu este judecată tautologică. Este o
tautologie pe latura extensiunii, a identificării genului proxim cu diferenţa
specifică. Dar nu este tautologică în intensiunea sa. Acest lucru poate fi exprimat
formal dacă segmentăm propoziţia. Mai întâi: „identitatea este” – ne poartă spre
momentul parmenidian conservat şi depăşit de Hegel –, adică ne aflăm în faţa
unei judecăţi de existenţă. Identitatea fiind tot una cu diferenţa – dacă luăm
judecata în întregime –, suntem puşi în faţa unei predicaţii de calitate.
În alţi termeni, diferenţa nu este pur şi simplu identitatea, ci modul de a fi al
identităţii. Formal, în primul registru al analizei, apartenenţa identităţii la
diferenţă şi a diferenţei la identitate are o structură simetrică, reversibilă. Dar
acesta este raportul lor neadevărat, deoarece suntem încă în ordinea lui a fi, care
nu ne spune nimic despre cum-ul, despre calitatea acestei existenţe (37). Or,
mişcarea adevărată a identităţii şi diferenţei nu presupune simetria. Dimpotrivă.
Să reamintim că în concepţia lui Hegel identitatea ca atare este absolut
nedeterminată sau nedeterminatul absolut. Diferenţa nu poate primi acest statut
deşi este cuprinsă în identitate. Motivul este simplu: un autentic început logic al
filosofării, aşa cum îl cere Hegel, trebuie să fie absolut şi nedeteminat. Dintre
identitate şi diferenţă numai prima poate satisface aceste condiţii. Pentru că dacă
am începe cu diversitatea lucrurilor (marea este mare, aerul este aer etc., folosind
propriile exemple ale lui Hegel), deşi am avea identităţi particulare, ceea ce
rămâne în faţa noastră este diferenţa, determinarea, deci un fals început logic (28,
p. 224).
Reprezentativ, pornind chiar de la exemplul lui Hegel despre raza de lumină
care se reflectă într-o oglindă, simetria dintre raza incidentă şi cea reflectată se
manifestă doar prin egalitatea unghiurilor de o parte şi de alta a perpendicularei
în punctul de incidenţă, ceea ce, în plan formal este echivalentul egalităţii de
28

sferă a genului proxim şi diferenţei specifice. Dar în plan calitativ simetria nu mai
subzistă. Raza reflectată nu mai este aceeaşi cu raza incidentă, ci este alt-ceva, e
drept un altul al primeia, dar altul. Prin determinaţiile reflexiei, pe care Lukács le
consideră drept o „descoperire genială” a lui Hegel şi, mai particular, prin cuplul
categorial identitate-diferenţă – cele mai importante din Logica lui Hegel, după
părerea lui D. D. Roşca (38, p.138) –, în mersul înainte reuşim abia să înţelegem
mişcarea ce formează totalitatea. Dar acest mers înainte este, după cum am văzut
deja, simultan şi o adâncire în sine, un regres. Ulise petrece întreaga sa odisee
numai pentru a reveni acasă. Dar Ulise întors nu este acelaşi cu cel plecat,
dimpotrivă, adevăratul erou este abia cel întors. Iată cum, metaforic exprimat,
apartenenţa identităţii şi diferenţei este una nesimetrică. Apartenenţa este coapartenenţă adevărată a momentelor într-o totalitate numai întrucât totalitatea
presupune o unitate originară în care accentul stă pe co-apartenenţă (39). O
totalitate doar sumă de şi-uri, extensivă, ca un infinit rău este repudiată de Hegel
fiindcă îi lipseşte medierea, identitatea. Drumul făcut în parcurgerea multiplului
nu se justifică decât pentru a concretiza identitatea de la care s-a pornit, pentru a
ajunge la temei, la adevăr. „Temeiul – scrie Hegel – este unitatea identităţii şi
diferenţei, adevărul a ceea ce a rezultat a fi diferenţa şi identitatea; el este reflexia
în sine, care este deopotrivă reflexie în altul şi invers. Temeiul este esenţa pură ca
totalitate” (28, p. 231). Pe scurt: totalitatea fiind adevărul, întregul, ea cuprinde
atât rezultatul cât şi drumul spre acest rezultat. Procesualitatea şi produsul îşi
aparţin reciproc, asemeni identităţii şi diferenţei. Aici apare însă o problemă:
apartenenţa reciprocă a indiferenţei şi diferenţei din procesualitatea momentelor
este tranzitivă celei din temei?

1.5.3. Netranzitivitatea apartenenţei momentelor la totalitate. Să
examinăm următorul aspect: în structura sa intimă, totalitatea păstrează
identitatea indiferenţei şi diferenţei din mişcarea ce o constituie. Logic,
identitatea şi diferenţa se află într-un raport de implicare reciprocă. Identitatea
29

implică diferenţa şi invers. Structura formală a propoziţiei implicative este
aceeaşi cu a tranzitivităţii, adică a raţionamentului ipotetic. În cazul nostru
situaţia se prezintă astfel: identitatea implică diferenţa şi diferenţa implică
identitatea; identitatea este condiţie suficientă pentru diferenţă, iar diferenţa este
condiţie necesară pentru identitate. Reciproc: diferenţa este condiţie suficientă
pentru identitate şi identitatea condiţie necesară pentru diferenţă (40). Să urmărim
acum comportamentul acestei structuri implicative din cele două perspective, ale
procesualităţii şi rezultatului (41). Din punctul de vedere al rezultatului mişcarea
indiferenţei şi diferenţei este condiţie suficientă şi necesară pentru identitatea
celor doi opuşi din rezultat. În alţi termeni, mişcarea şi rezultatul sunt unul şi
acelaşi; tranzitivitatea este absolută, condiţia de posibilitate şi raţiunea suficientă
sunt identice. Însă numai pe latura extensiunii. Din perspectiva procesualităţii,
mişcarea indiferenţei şi diferenţei este condiţie necesară dar nu şi suficientă
pentru noua calitate a identităţii din rezultat. Mişcarea şi rezultatul sunt diferiţi,
întrucât mişcarea ce nu este încă rezultat, nu are încă adevăr. Aici intră în
funcţiune logica intensivă a lui Hegel. Mişcarea identităţii nu poate fi sterilă,
deoarece odată extinsă se şi adânceşte, se îmbogăţeşte în conţinut, dobândeşte o
calitate nouă. Tranzitivitatea formală este anulată de către intranzitivitatea
calitativă. Invers, din punctul de vedere al procesualităţii mişcarea identităţii şi
rezultatul sunt unul, deoarece mişcarea fiind ceva fără de care rezultatul nu poate
fi, iar rezultatul este ceva fără de care mişcarea n-ar avea raţiune (deci fiinţă),
urmează că cei doi termeni îşi sunt reciproc condiţie necesară şi raţiune
suficientă. Tranzitivitatea formală subzistă. Iar din perspectiva rezultatului,
mişcarea identităţii şi rezultatul sunt diferiţi, pentru că momentele indiferenţei şi
diferenţei încă n-au adevăr decât în aşezarea lor în noua calitate, în rezultat.
Rezultatul abia conferă suficienţă mişcării. Adevărul nu este „transmis” de la
plecare, ci obţinut în rezultat. Intranzitivitatea se regăseşte. Împreună cu
tranzitivitatea

formală

ne

relevă

netranzitivitatea

esenţială,

caracteristică a relaţiei ce leagă momentele totalităţii hegeliene.
30

adevărata

1.5.4. Ierarhia logică. Rezumativ, caracteristicile mişcării identităţii prin
relaţia de apartenenţă surprinse în primele trei paragrafe ne dezvăluie esenţialul
constituirii totalităţii hegeliene. Dacă o totalitate obţinută, aristotelic, prin
însumare de sfere, abia ne introduce în ordine (42) (exterior, extensiv), dacă cea
carteziană nu poate depăşi juxtapunerea componenţilor şi o alta spinozistă nu
poate da seamă de părţile pe care, cauzal, le implică totuşi, iar demersul kantian
eşuează în spaţiul antinomiilor exclusive, cea concepută de Hegel îşi găseşte
forma ei tare, strânsă, prin nereflexivitatea, nesimetria şi netranzivitatea relaţiei
de apartenenţă care-i dă viaţă, adevăr. În totalitatea hegeliană diversul nu este
doar plasat într-o ordine, ci fiecărui moment îi este stabilit locul şi sensul într-o
ierarhie strânsă după criteriul valoric al adevărului. Pentru că, deşi momentele
totalităţii nu sunt doar părţi, fragmente inerte (raportul parte-întreg este transpus
în proces), ci puteri germinative (43, p. 12), totalităţi în sine, ele n-au adevăr
decât în sinteza care le succede în ordine ierarhică.
Am reprodus deja, în paginile anterioare, definiţia dată de către Hegel (în
Logica mică) totalităţii ca adevăr al identităţii şi diferenţei, ca temei. Atunci
definiţia ne interesa pentru argumentarea mişcării în adâncime a identităţii, spre
noul conţinut calitativ. S-o privim acum numai din perspectiva ierarhiei logice.
Această totalitate este „adevărul (s.n.) a ceea ce a rezultat a fi diferenţa şi
identitatea”. Planul în care se derulează întreg procesul de geneză şi constituire a
unei totalităţi este seria adevărului. Adevărul este cuprins deja în mişcarea
momentelor, dar este numai în sine, nedezvoltat, nedeplin. Indiferenţa şi diferenţa
– deşi aflate într-o identitate originară – acolo , în nedeterminat, sunt neadevărate,
încă n-au valoare. Drumul înainte spre ieşirea din nedeterminare este şi unul
înapoi (reflexia) spre temei, care este simultan reflexie în sine şi în altul. Dar în
acest circuit identitatea se îmbogăţeşte, se împlineşte; rezultatul – esenţa pusă ca
totalitate – absoarbe şi începutul, care abia acum dobândeşte o existenţă
adevărată. Identitatea originară a indiferenţei şi diferenţei îşi are adevărul în noua
unitate ce, formal, păstrează pe cea nedeterminată dar numai întrucât a depăşit-o.
31

Într-un fel, momentele totalităţii sunt doar instrumente ce o ajută în constituire şi,
în această condiţie a lor, sunt inferior valorizate faţă de rezultat. Totalitatea – prin
bogăţia determinărilor, prin concreteţea sa logică şi prin deplinătatea sa – nu este
ceva doar mai mult (cantitativ) decât momentele negate, ci un alt-ceva, de o altă
valoare, de altă calitate, este adevărul.
Aceasta este structura intimă a totalităţii hegeliene şi ea se regăseşte astfel în
fiecare ordine a realului. Totalitatea ca adevăr al identităţii şi diferenţei este însăşi
structura formală a logicului în gândirea hegeliană, iar mecanismul său de
funcţionare subzistă fie că este vorba de logică, fie de filosofia naturii sau a
spiritului. Ştiinţa poate fi reprezentată ca un „cerc de cercuri” (35, pp. 834-844)
numai întrucât fiecare moment particular poartă în sine aceeaşi structură a
cercului, a totalităţii în care începutul şi încheierea coincid.
Cu modelul dialectic hegelian, sintetic-integrator al constituirii momentelor
într-o totalitate ne aflăm într-o poziţie calitativ nouă faţă de formele expresive
analizate înainte. Viziunea „orizontală” din ştiinţa modernă este înlocuită de
Hegel cu dimensiunea verticalităţii, care presupune perspectiva devenirii, a
trecerilor de la un nivel la altul, chestiune atât de actuală pentru filosofia şi
ştiinţele contemporane. Spre deosebire de epistemologia modernă, de tip
cartezian, fondată pe „orizontalitatea spaţială”, spiritul ştiinţific contemporan se
bazează pe o sinteză „...expusă în termeni de spaţio-temporalitate” (44, p. 223),
pe o dialectică subtilă a relaţiilor de coexistenţă cu cele de succesiune. Ceea ce îl
face pe Bachelard să scrie: „Fără îndoială, un hegelianism matematic ar fi un
non-sens istoric; totuşi nu se poate să nu te frapeze faptul că unele tendinţe
dialectice apar aproape simultan în filosofie şi ştiinţă. Este aici un soi de destin al
raţiunii umane. După cum spune Halsted, «descoperirea geometriei noneuclidiene, spre 1830, era inevitabilă»” (44, p. 171).
Conştientizând nevoile dialectice ale spiritului ştiinţific nou, contemporan,
prin teoretizarea profundă a categoriilor dinamicii temporale, prin surprinderea
determinărilor unei raţionalităţi valorice în care trebuie făcut loc subiectului
32

uman, în strânsă unitate cu obiectul ştiinţei şi cunoaşterii, Hegel nu dă numai o
nouă concepţie despre ideea totalităţii filosofice în plan ontic şi logic, ci deschide
larg porţile pentru problematica antropologică, pe care mecanicismul ştiinţei
moderne o înlăturase pentru multă vreme din centrul atenţiei.

33

CAPITOLUL II

Sensuri ale ideii de totalitate

Înainte de a analiza modul concret de funcţionate a ideii de totalitate în spaţiul
teoretic al filosofiei şi ştiinţei contemporane, considerăm că este oportun să
urmărim principalele accepţii pe care această categorie centrală a gândirii le
primeşte în diferite contexte teoretice şi ştiinţifice, fie sub influenţa unor orientări
„strict” filosofice, fie sub presiunea cercetărilor şi nevoilor de sinteză din diferite
domenii ale ştiinţei.

2.1. Sensul antropologic sau proiectul totalităţii organice umane
Conştiinţa filosofică a simţit, aproape tragic, că în universul geometric şi
mecanicist construit de ştiinţa modernă nu este loc pentru om, nici pentru viaţă.
Reacţia aspră, uneori nedreaptă a lui Hegel faţă de matematică era şi reflexul unei
asemenea conştientizări, iar elaborarea de către el a unui complex sistem dialectic
a însemnat, implicit, readucerea în prim plan a unui model teoretico-explicativ
nonmatematic, axat pe structura viului, a organismului.
Dar, ceea ce este poate mai interesant, trebuie semnalat faptul că în chiar
acelaşi an, 1543, când apărea lucrarea lui Copernic „De revolutionibus orbium
coelestium”, operă care inaugurează ştiinţa modernă şi marchează fenomenul
„revoluţiei copernicane” (A. Koyré), medicul André Vésale publică „De humani
34

corporis fabrica”, lucrare ce schiţează, după părerea lui Georges Canguilhem,
postulatul fundamental pentru biologia viitoare şi pentru orice antropologie: viul
nu poate fi înţeles decât plecând de la el însuşi iar omul nu trebuie să aibă altă
referinţă şi măsură decât pe sine. Însă, din păcate, ştiinţele viului n-au urmat acest
drum în perioada modernă, ci au acceptat modelul mecanicist, descriind
organismele şi omul în termeni de forţe fizice.
Fidelitatea lui Vésale faţă de conceptul de totalitate organică umană – prin
care se viza specificul omului, autonomia sa în raport cu celelalte domenii ale
existenţei –, într-un context în care totalitatea cosmică se destructura, iar
organismul viu era explicat prin reducţie la mecanismul forţelor fizice, constituie,
după cum pe bună dreptate subliniază Canguilhem, nu o atitudine întârziată în
raport cu timpul său, ci dimpotrivă, una în avans faţă de toate timpurile, deoarece
este esenţială pentru înţelegerea omului în orice timp (1).
Pe urmele lui Aristotel, în ştiinţa modernă Descartes fondează un model
„tehnologic” pentru lumea viului, în care fiziologia este redusă la deducţie
anatomică. Într-o asemenea concepţie, care a dăinuit până la jumătatea secolului
al XIX-lea, dezvoltarea este considerată ca o simplă creştere iar biologia ca o
geometrie. Abia prin rezultatele obţinute în fiziologia reglărilor – sau a
homeostaziei, cum îi spune Cannon – şi prin cele ale morfologiei citologice,
reuşeşte Claude Bernard să trateze organismul ca un tot. Modelul pe care îl
introduce Claude Bernard în explicarea şi înţelegerea funcţiilor organice nu mai
este unul „tehnologic”, ci unul de factură „economică” şi „politică” (2, p. 13),
prin care organismul complex este conceput de acum ca o totalitate ce-şi
subordonează elementele virtual autonome.
O astfel de accepţie a organismului îl pune în gardă pe cercetător că relaţia
părţilor la întreg este una de integrare, că organismul – alcătuit din celule –, este
făcut pentru celule, pentru părţile care, la rândul lor, constituie ele însele întreguri
mai puţin complicate. Iar cercetările experimentale din secolul XX, în special
cele din domeniile embriologiei şi citologiei, relevă faptul că ideea de totalitate
35

reglatoare în dezvoltarea şi funcţionalitatea organică a rămas pe deplin valabilă,
modelul lui Claude Bernard fiind verificat în practică (2, p. 15).
Totodată, în planul mai general al umanismului, hiatusul postulat de moderni
între universul mecanicist şi lumea viului, a omului, este înlăturat sistematic prin
eforturile de sinteză din gândirea contemporană pe linia restabilirii pactului dintre
om şi natură. S-a conştientizat progresiv că omul nu poate fi înţeles decât situat în
mediu, cu care formează o totalitate. „Realitatea este persoana concretă – scrie
M. Dufrenne – în care natura se realizează prin cultură şi care formează împreună
cu mediul ei înconjurător o totalitate” (3, p. 98). În aceeaşi direcţie, Lucian Blaga
subliniază în Aspecte antropologice că omul trebuie analizat în complexul
natural-social, iar o întreagă şcoală de biologi şi antropologi – printre care St.
Milcu, N. Botnariuc, V. Săhleanu, B. Stugren, V. Soran ş.a. – propun soluţii de
depăşire a dihotomiei natural-social, oferind modele explicative integraţioniste, o
antropologie „monodisciplinară” fiind considerată un nonsens (Săhleanu),
organizarea sistemelor vii caracterizându-se prin integralitate (Botnariuc, Soran
ş.a.).
Însăşi condiţia umană trebuie gândită atunci ca un „subiect total”. Această
situaţie ontologică a omului necesită căutări sistematice şi în domeniul
explicaţiei, al construirii de modele care să facă transparentă dialectica
integrărilor. Contribuţii interesante în acest sens au şi unii antropologi timişoreni,
în frunte cu Ed. Pamfil şi D. Ogodescu, care propun „o nouă dialectică a părţii şi
întregului, aptă să surprindă mişcarea totală...” prin modelul triontic al persoanei
(4) (eu, tu, el), în care illeitatea este integratoare, deoarece „organizarea
autogenerativă a persoanei este determinată de colectiv, adică social-istoric” (5,
p. 106).

36

2.2. Sociologia „fenomenului social total”
Cerinţa antropologiei de a trata omul ca integralitate, ca sinteză a
dimensiunilor naturale şi social-culturale care-i sunt constitutive, şi-a găsit
răsunet şi în câmpul sociologiei, o serie de cercetători reuşind să aducă contribuţii
importante în această direcţie.
Pe urmele lui Durkheim, pentru care întregul, tot-ul social precede părţile, o
întreagă şcoală sociologică, în care se înscrie la loc de frunte Marcel Mauss, face
din „fenomenul social total” conceptul cheie al ştiinţelor sociale. Pentru M.
Mauss, ca sociolog şi etnolog, orice fenomen social trebuie analizat în unitatea
bazei sale morfologice şi a manifestărilor de conştiinţă, studiul „omului total”
vizând consideraţii ale corpului, spiritului şi mediului social (6, p. 128).
Prin studierea, de exemplu, a fenomenului potlatch – circulaţia, distribuţia
darurilor – în societăţile arhaice, Marcel Mauss ajunge la concluzia că acest
fenomen este multidimensional, el nefiind doar economic, ci unul care domină în
acelaşi timp viaţa religioasă, juridică, artistică etc. Sau, cum spune Malinowski,
viaţa potlatch-ului este traversare continuă, în toate sensurile, a darurilor primite,
date, făcute din interes sau obligaţie, din plăcere sau ca serviciu, în calitate de gaj
sau sfidare.
Aşadar, un fapt social total angajează ansamblul sistemului social, deoarece
este pluridimensional, iar sociologia asupra acestor fapte trebuie să-şi îndrepte
atenţia – consideră reprezentanţii acestei orientări –, nu spre diferite sectoare ale
societăţii pe care să le studieze ca entităţi separate, rupte unele de altele, fără
comunicare între ele. Desigur, o asemenea poziţie metodologică rupea hotărât cu
toate formele de nominalism din cercetarea socială, cu orice demers atomar şi
asociaţionist. Ceea ce îl va face pe Claude Lévi-Strauss să aprecieze că
introducerea noţiunii de „fenomen social total” este comparabilă pentru ştiinţele
sociale cu rolul jucat de fonologie pentru lingvistică şi de analiza combinatorie
pentru matematicile moderne. Cu alte cuvinte, situarea ştiinţelor sociale în
37

perspectiva totalităţii echivalează cu o revoluţionare a acestora, cu o accelerare a
conceptualizării în gândirea socială (7, p. 42).
În această linie de gândire se va înscrie şi hiperempirismul dialectic, cum îşi
defineşte George Gurvitch propria concepţie în sociologie, şi consideră că toate
straturile în profunzime ale socialului, ca şi discontinuităţile pe orizontală sunt
fenomene sociale totale, între care există un du-te-vino perpetuu, o mişcare
neîncetată de structurare, destructurare şi restructurare.
Important este însă ca acest concept proteic de „fenomen social total” să nu fie
utilizat în mod greşit, subliniază R. Boudon (8, p. 13), şi să nu fie redus la
echivalentul banal al axiomei bine cunoscute după care „tot-ul se află în tot, şi
reciproc”. Şi îndemnul este bine venit pentru că, „faptul social total” propus de
M. Mauss ca pilon central pentru sociologie, a cunoscut rapid cel puţin trei
conotaţii: 1) un fenomen social are statut de „fapt social total” atunci când
funcţiile pe care le îndeplineşte comunică între ele, iar sensul definit de fiecare
funcţie depinde de ansamblul din care face parte, ceea ce înseamnă că esenţa
acestor fapte sociale rezidă în comunicare. Potlatch-ul este un fenomen social
total pentru societăţile arhaice polineziene, un fapt semnificativ, deoarece este
simultan economic, politic, religios, morfologic etc. adică penetrează ansamblul
social, realizează comunicarea la toate nivelurile comunităţii, aşa cum şi mariajul
este în acelaşi timp un eveniment psihologic, juridic, economic, religios etc. În
consecinţă, lecţia lui Mauss îl învaţă pe sociolog „să evite analiza izolată a unei
relaţii atunci când aceasta se află într-un ansamblu de relaţii ce formează un
sistem” (8, p. 13); 2) din situaţia privilegiată a fenomenului social total de a fi
multidimensional şi prin aceasta, comunicare, fapt relaţional, poate fi supralicitat
un alt sens, acela după care aceste fenomene trebuie considerate simultan
supradeterminate şi supradeterminante, aşa cum considera Claude Lefort; 3)
între ordinile distincte ale realului social există relaţionare nu doar pentru că
aceste ordini comunică între ele, ci această relaţionare poate fi matricea comună,
codul ascuns, cel mai adesea inconştient, care guvernează fiecare ordine separat
38

şi graţie căreia ordinile există ca atare. Pentru că în comunicarea socială, în aceea
de bunuri, oameni sau familii, „elementar” înseamnă nu termenii izolaţi,
apreciază Lévi-Strauss, „ci relaţia dintre aceşti termeni” (9, p. 67). Fenomenul
social total nu este atunci altceva decât un fapt ghidat de o structură, A. R.
Radcliffe-Brown subliniind în acest sens că schimburile de bunuri şi servicii în
comunităţile primitive studiate depind şi rezultă în acelaşi timp de o şi dintr-o
structură anume, care are rolul de a integra, dar şi pe acela de mijloc de a menţine
comunicarea. Dacă pentru economist şi politician potlatch-ul indienilor din nordvestul Americii era pur şi simplu o risipă, ceea ce i-a condus pe canadieni să-1
interzică, pentru sociolog şi antropolog el reprezintă mecanismul de menţinere a
unei structuri sociale.
Cu aceasta însă, accepţia sociologică a ideii de totalitate deschide câmp larg
cercetărilor structuraliste, nu numai pe continent, ci şi în rândul teoreticienilor
americani, un „Buddha” al sociologiei, cum 1-au etichetat americanii pe Talcott
Parsons, considerând sistematic societatea ca un tot organizat, caracteristic prin
integralitatea şi organicitatea sa, iar metoda adecvată pentru a studia această
totalitate – subliniază acelaşi sociolog – rămâne cea structuralist-funcţionalistă
(10).
De reţinut, în concluzie, că datorită accepţiilor antropologică, etnologică şi
îndeosebi sociologică, prin conceptul plurivalent de „fenomen social total” se
face simţită nevoia sintezei celor două logici – de coexistenţă şi succesiune –,
comunicarea şi relaţionarea conducând la ideea de structură, iar integrativitatea la
specificitatea, la ierarhia pe verticală a fenomenului, ceea ce îi conferă unicitate şi
individualitate.

39

2.3. Accepţia gestaltist-psihologică
Reacţia împotriva modelului nominalist, asociaţionist de a explica realitatea sa manifestat şi în psihologie, aşa cum în sociologie avusese loc în faza iniţială cu
Durkheim şi şcoala sa. Christian von Ehrenfels, apoi Helmholtz, Mering,
Wertheimer, Koehler în Germania, pe urmă în Statele Unite, Guillaume şi
Merleau-Ponty în Franţa sunt câţiva dintre cercetătorii şi teoreticienii ideii de
totalitate în psihologie.
Psihologia formei (sau psihologia gestaltistă) a apărut ca reacţie împotriva
psihologiei clasice, îndeosebi a behaviorismului, pentru care percepţia globală era
un compus de senzaţii particulare, iar – oarecum paradoxal pentru domeniul
psihologiei – prin experimentele de tip behaviorist se urmărea eliminarea
conştiinţei subiective din explicaţie. Originalitatea teoriei Gestalt-ului, va nota J.
Piaget, constă tocmai în contestarea existenţei senzaţiilor în calitate de elemente
psihologice prealabile, considerând că ceea ce este dat iniţial este o totalitate ce
urmează să fie explicată. „Ideea centrală a structuralismului gestaltist este aceea
de totalitate” (11, p. 63), prima lege a totalităţilor perceptive fiind cea „a
compunerii neaditive”, iar a doua lege fundamentală se referă la tendinţa acestor
totalităţi de a lua „cea mai bună formă” posibilă.
Aducând argumente irefutabile din domeniul percepţiilor la animale şi om în
sprijinul ideilor pe care le susţine, teoria gestaltistă prezintă multe afinităţi cu
fizica câmpului, constituind un progres important pentru dezvoltarea psihologiei
contemporane, principiile sale fiind preluate cu succes şi în alte discipline, ca
neurologia, studiul memoriei, al inteligenţei şi conduitei (12). Ceea ce îl face pe
Bertalanffy, care s-a inspirat din noţiunea de Gestalt, să declare că tocmai în
psihologia modernă (pentru el = psihologia Gestaltiştilor) „s-a încercat pentru
prima dată o abordare ştiinţifică a problemei totalităţii”. Ideile-forţă ale acestei
teorii sunt următoarele: orice element îşi schimbă semnificaţia dacă este plasat
într-un alt ansamblu decât cel iniţial; aceeaşi figură nu mai este recunoscută ca
40

identică dacă apare într-un cadru diferit; totodată, psihologia formei afirmă că totul, întregul, este perceput înaintea părţilor ce-1 constituie, percepţia fiind un
fenomen global, o totalitate.
Ceea ce înseamnă că, pe de o parte, totalitatea este primordială în raport cu
părţile sale şi, pe de altă parte, că în cadrul unei totalităţi fiecare element îşi are
locul său bine definit, conform structurii, organizării interne a totalităţii, a formei
totale. Că lucrurile stau aşa ne dovedesc o serie de experimente. O melodie, de
exemplu, este ascultată şi recunoscută fără ca subiectul să aibă cunoştinţă de
notele care o compun, iar când vedem un copac, nu percepem mai întâi frunzele
sau crengile pentru a deduce că e vorba de un copac, ci percepem copacul ca o
totalitate (o „formă” sau „structură”). Iar dacă într-o totalitate dată schimbăm un
element, această schimbare se va răsfrânge asupra ansamblului, modificându-1, o
singură tuşă de culoare dată într-un tablou, de exemplu, putând să schimbe
complet sensul acestuia.
Dar problema crucială care s-a ridicat pentru gestaltişti şi care i-a împărţit în
mai multe şcoli a fost aceea de a defini natura „formei totale”, de a preciza
ordinea de care ţine aceasta. Sub influenţa şcolii fenomenologice, un prim
răspuns a fost acela că „forma” este constitutivă activităţii structurante a
conştiinţei angajată în percepţie. Deci ea pare a fi cantonată în subiectivitate.
Wolfgang Koehler atrage însă atenţia că, în limba germană noţiunea de Gestalt
are cel puţin două sensuri: formă, ca atribut al lucrurilor, şi formă, ca entitate
concretă, obiectivă. Ceea ce îl îndeamnă pe cercetătorul amintit să caute pentru
„formă” un sol mai tare decât conştiinţa, s-o înrădăcineze pe aceasta în stratul
biologic al organismului, prin formularea teoriei izomorfismului între ordinea
perceptivă şi cea fiziologică, mai profundă. Ne aflăm însă tot pe latura
subiectului, chiar dacă s-a coborât de la conştiinţă la fiziologie.
La polul opus se află acei reprezentanţi ai „structuralismului formei”, în
special din şcoala anglo-saxonă (Skinner, Ryle), care consideră că „forma” este
exterioară subiectului, fiind „compusă numai din variabilele mediului” (13, p.85).
41

Cu această tendinţă însă, precum şi cu acel curent din cadrul psihologiei formei
care alunecă astăzi către modelele logico-matematice, „formalizate”, ne
îndepărtam tot mai mult de ideile iniţiale care au adus renumele acestei teorii.
Un credit sporit par să aibă acele poziţii care, consecvente cu ideea totalităţii,
privesc şi raportul subiect-mediu ca pe un tot, considerând că formele provin atât
din natura lucrurilor din mediul înconjurător, cât şi din proprietăţile conştiinţei
(uneori ca rezultat al educaţiei). Oricum ar fi, problema aceasta rămâne deschisă
şi ne vom mai întâlni cu ea pe parcursul lucrării, fiind obiect de dispută actuală la
confluenţa dintre ştiinţele socio-umane şi cele ale naturii.
În ceea ce priveşte teoria gestaltistă să mai menţionăm doar că percepţiei
globale, în plan psihologic, ca percepţie a totalităţii, îi corespunde în plan logic o
îngustare a câmpului deducţiei şi asociaţiei, operaţie solidară dealtfel cu
respingerea psihologiei asociaţioniste. Fără a nega meritele operaţiilor deductive,
psihologii formei reabilitează experienţa directa, „intuiţia”, pentru care englezii
au noţiunea de „insight”, care ar însemna o „viziune interioară”, un soi de
iluminare intelectuală, bruscă, ce este directă şi globală. În „insight” câmpul
perceptiv se reorganizează total, ceea ce ar explica inteligenţa practică la
animalele superioare. Cercetările experimentale atestă această ipoteză de lucru,
dovedind că experienţa directă face parte din numeroase stări psihice. Numai aşa
se explica faptul – în psihologia copilului, de exemplu – că „copiii mici par să
aibă o înţelegere directă a unor sensuri care depăşesc cu mult rezerva lor
inadecvată de experienţă de viaţă” (14, p. 535), iar procedeele mnemotehnicii,
adesea empirice la origine, îşi găsesc confirmare în principiile gestaltiste, care
dau formă, pregnanţă la ceea ce lipseşte la un moment dat din memorie.

42

2.4. Totalitatea lingvistică
În acord perfect cu teoria gestaltistă s-a dezvoltat şi lingvistica structurală,
scrie J. P. Corneille, concepţia că un sistem nu este, la urma urmei, decât o formă
prevăzută cu o funcţie (15, p. 225) fiind interiorizată rapid de lingvistica
structurală, care a influenţat puternic dezvoltarea structuralismului contemporan
şi a teoriei sistemelor. Asistăm, de fapt, la sfârşitul secolului al XIX-lea, şi mai
ales în primele decenii ale secolului al XX-lea, la un fel de sincretism
metodologic al totalităţii în ştiinţele viului şi în ştiinţele sociale, Claude Bernard
formulând în urmă cu peste o sută de ani cerinţele totalităţii în medicina
experimentală, înainte de 1900 Durkheim în sociologie şi Ehrenfels în psihologie
susţin preeminenţa întregului asupra părţilor, iar în 1915 de Saussure – numit, pe
bună dreptate, precursorul structuralismului, chiar dacă n-a folosit niciodată
noţiunea de „structură” – enunţa în spaţiul lingvisticii primatul sistemului (ca
totalitate) asupra elementelor ce îl compun, urmând apoi, ca o avalanşă,
introducerea „fenomenului social total” (M. Mauss, 1925), primul Congres
internaţional al lingviştilor care inaugurează, spectaculos, intrarea fonologiei în
familia ştiinţelor limbajului (1928), psihologia formei (Goldstein, 1930) etc.
În raport cu tradiţia lingvistică, concepţia lui Ferdinand de Saussure aduce în
prim-plan ideea că funcţia principală a limbii este aceea de comunicare, şi nu cea
de reprezentare cum susţineau comparatiştii. Este vizat aici statutul limbii în
raport cu gândirea. După Port-Royal şi până la începutul veacului al XX-lea
lingvistica europeană a definit limba ca o expresie a gândirii (15, p. 221). Acest
mod de tratare presupunea însă o concepţie asociaţionistă, pe care, după cum am
văzut, o combat toţi cei care se situează, indiferent de domeniul abordat, pe
poziţia ideii de totalitate (16). Pentru lingvistica saussureană gândirea este un fel
de „masă amorfă” nesesizabilă şi studiul limbii nu trebuie să coboare până acolo,
ci să trateze limba ca funcţie de comunicare, ca entitate autonomă, fără să se
interogheze cu privire la natura profundă a limbajului.
43

Fiind comunicare, relaţionare, înseamnă că limba este „formă”, ne spune de
Saussure, nu „substanţă”. Şi există o preeminenţă a „formei”, căci pattern-ul
lingvistic, va arăta J. Jakobson, exercită întotdeauna o influentă profundă asupra
percepţiei noastre a sunetelor. Ca şi în teoria gestaltistă, obiectul veritabil de
studiu va fi „forma” integratoare, totalitatea-formă, nu elementele care o compun.
Limba şi nu cuvântul constituie atunci obiectul specific al lingvisticii structurale.
Iar în fonologie, relevă întemeietorul său – M. S. Trubetzkoy –, punctul de
plecare este sistemul fonologic, nu fonemul izolat.
Trebuie însă remarcat faptul că doar şcolile europene de lingvistică structurală,
în speţă cea pragheză şi reprezentanţii glosematicii (= algebră a limbajului)
daneze (al cărei reprezentant de frunte este L. Hjelmslev, continuator al lui de
Saussure) adopta în mod radical punctul de vedere al limbii ca totalitate
preeminentă în raport cu elementele sale – cuvintele. Şcoala americană de
lingvistică, obsedată mereu de înlăturarea a ceea ce ar putea fi a priori în limbaj,
tinde să reducă limba la cuvânt (Harris) – susţinând că sistemul nu preexistă
elementelor, ci este o construcţie a lingvistului –, ori să construiască totalitatea
prin asocierea părţilor, considerând limba ca totalitatea actelor cuvântului
(Bloomfield).
Dar pe această cale din urmă se regresează pe poziţiile metodologice ale
asociaţionismului şi behaviorismului, ajungând să se nege în mod radical
existenţa universalelor. Ceea ce va aduce lingvisticii structurale, din interior,
critici virulente din partea şcolii lui N. Chomsky, a cărui gramatică generativă
este considerată, alături de epistemologia genetică a lui J. Piaget, una din
revoluţiile ştiinţifice ale contemporaneităţii. Dacă reprezentanţii lingvisticii
structurale (fie europeni, fie americani) se mărginesc, în linia lui de Saussure, să
descrie structurile „de suprafaţă” ale limbii – ca totalitate comunicaţională –, fără
să se intereseze ce este „dedesubt”, spun generativiştii, problema se pune de a
descoperi „structurile profunde” care le guvernează pe primele.
44

Întrucât pentru o limbă putem avea mai multe gramatici egal posibile, se ridică
întrebarea care este cea mai bună. Lingvistica generativă pleacă de la această
întrebare criticând continuatorii lui de Saussure şi reînnodând firul cu tradiţia
Şcolii de la Port-Royal prin repunerea în drepturi a „gramaticilor generale”. Dar
N. Chomsky îşi ia precauţii să se distingă totuşi de predecesori,
nemaiconsiderând gramatica universală ca o simplă infrastructură a gramaticilor
particulare, ci ca sistem de condiţii şi reguli pe care orice limbă umană trebuie să
le conţină, precum şi condiţii şi principii care se cer obligatoriu îndeplinite de
gramaticile particulare şi care, totodată, determină interpretarea acestora din
urmă. Cu lingvistica chomskyană suntem îndreptaţi, deci, nu atât spre rezultat,
spre produsul „finit”, ci mai ales spre modul de obţinere, spre proces, ceea ce
împinge în prim-plan caracterul generativ al totalităţii lingvistice.
Dar „nucleul fix” al universalelor formale necesar ca suport pentru elaborarea
tuturor limbilor este considerat de către Chomsky determinat genetic, „înnăscut”,
ceea ce va aduce lingvistica generativă într-o vie şi interesantă polemică cu
epistemologia genetică (17).

2.5. “Noua istorie” ca istorie totală
În filosofia istoriei mai vechi sau mai noi conceptul de totalitate deţine un loc
central, dacă nu chiar pivotul demersurilor teoretice de acest gen. Deosebit de
semnificativ este însă faptul că ideea de totalitate se află tot mai mult în centrul
istoricilor de meserie care apreciază drept revoluţionară orientarea istoriei
contemporane către perspectiva totalităţii.
Dacă ştiinţa zilelor noastre, în perioada postbelică, este marcată de emergenţa
unui câmp nou în cunoaştere, care s-ar caracteriza, după opinia lui Jacques Le
Goff, prin afirmarea mai multor ştiinţe nou apărute, prin reînnoirea problematicii
în ştiinţele tradiţionale şi prin interdisciplinaritate, interesant de reţinut este, apoi,
45

că în acest câmp nou istoria ocupă un loc original, prin ceea ce astăzi este
cunoscut sub numele de „noua istorie” (18). Termenul este folosit încă de la
începutul secolului al XX-lea (mişcarea „New History” se afirmă în S.U.A. în
1912 şi este prezentată mai târziu de H. A. Barnes în The New History and the
Social Sciences), iar părinţii istoriei noi – Lucien Febvre, Marc Bloch şi Fernand
Braudel – sunt influenţaţi la început de promotorii unei geografii ştiinţifice,
globalizante a omului, dar şi de şcoala sociologică a lui E. Durkheim.
Istoria nouă se consideră, programatic, chiar de la fondarea „Analelor de
istorie economică şi socială” (1929) de către L. Febvre şi M. Bloch, ca istorie
totală, globală, cu rolul de a reînnoi întregul câmp al istoriei. Născută în mare
parte ca revoltă împotriva istoriei pozitiviste, înseşi epitetele de „economic” şi
„social” atribuite Analelor voiau să sugereze că menirea istoriei noi (nu
întâmplător în perioada marii crize) este de a trece de specializările înguste, de
zidurile care separau disciplinele sociale şi de a îngloba unitar toată istoria, care
nu poate fi decât socială, prin definiţie, spune Lucien Febvre. Marc Bloch, pe de
altă parte, subliniază în testamentul său metodologic că într-o societate, oricare ar
fi ea, totul se leagă şi se comandă mutual: structura politică şi socială, economia,
credinţele, manifestările cele mai elementare şi cele mai subtile ale mentalităţilor.
Iar Fernand Braudel mărturiseşte că a luat obiceiul de a vorbi despre societate ca
despre ansamblul ansamblurilor, chiar dacă noţiunea i se pare vagă, deoarece în
acest mod apare clară şi utilă observaţia că orice realitate socială se situează întrun ansamblu superior şi această situare implică fascicule de variabile, deci
comunicare, relaţionare ce trebuie urmărită şi explicată. Căci istoria totală
presupune studiul ansamblurilor care o compun, precum economicul, socialul,
politicul şi culturalul, toate acestea în ierarhia mobilă a intercondiţionărilor,
determinărilor şi dependenţelor (19, pp. 119-125).
Privită o vreme ca un „fenomen francez”, istoria nouă şi-a lărgit mult aria
aderenţilor în perioadă postbelică, revista engleză „Past and Present” (fondată în
1952) jucând un rol asemănător cu acela al „Analelor”, iar americanii dispun de
46

„Comparative Studies in Sociology and History” (din 1957) şi s-au constituit
şcoli puternice în Italia, Polonia ş.a. Rezultatele semnificative ale reprezentanţilor
„noii istorii” ca istorie totală, pe lângă lărgirea câmpului de investigare – studiul
mentalităţilor, al imaginarului şi aspectelor antropologice, al marginalilor etc. –,
se cristalizează în viziunea complexă a duratelor istorice înlănţuite.
Cercetând mecanismul integrărilor de fapte istorice în totalităţi concrete, noua
istorie distinge durata lungă în istorie legată de marile regiuni geografice, o
durată medie a structurilor globalizante şi o durată scurtă a conjuncturilor
timpului individual.
Cea mai fecundă dintre aceste perspective se dovedeşte a fi durata lungă, care
permite sesizarea forţelor motrice profunde ale istoriei, sistemele economice şi
sociale schimbându-se lent. Această durată a favorizat apoi apropierea dintre
istorie şi ştiinţele umane care studiază societăţile „aproape imobile” – cum destul
de neinspirat se exprimă în acest caz F. Braudel –, etnologia şi antropologia.
Dar un regret şi o sarcină urgentă, în acelaşi timp, rămân pentru noua istorie –
consideră unii dintre reprezentanţii ei – neputinţa de a pune stăpânire şi pe istoria
contemporană, pe durata scurtă, care a rămas mai mult monopolul istoriei
politice, al sociologilor şi publiciştilor, decât al istoricilor propriu-zişi.

2.6. Totalitatea metafizică
În gândirea contemporană s-au făcut dese încercări de a depăşi impasul în care
s-a ajuns prin confruntarea a două tendinţe în filosofie: pe de o parte, acele
concepţii care, în prelungirea tradiţiei susţin necesitatea sistemelor integratoare, a
viziunilor înglobante, sinteze desfăşurate peste ştiinţele particulare, pentru a se
ajunge la o Weltanschauung; pe de altă parte, pretenţii mai modeste, care
consideră că nu se poate ajunge la nimic în plus peste imaginea pe care o oferă
47

ştiinţa despre realitate şi, drept urmare, filosofia trebuie să-şi reducă rolul la o
analiză a limbajului, la supravegherea respectării regulilor de derivare.
Faţă de pretenţiile prea mari din prima orientare şi în raport cu demisia
inadmisibilă de la rosturile filosofiei în cea de-a doua, s-au conturat alte două
tendinţe, una fenomenologică – ce pune accent pe varietatea experienţelor umane
– şi o alta, metafizică – ce-şi propune să mediteze asupra demersului filosofie
însuşi, asumându-şi deci condiţia de postfilosofie sau metafilosofie (20).
În această ultimă tendinţă sunt resuscitate câteva din temele heideggeriene, în
special categoria fiinţei. La gânditorul german, cel puţin în prima etapă, raportul
Sein-Seiende (fiinţă-fiinduri) trecea prin referinţă la fiinţa ce suntem „noi”, dar
interesează şi fiinţarea ce nu „trece” prin „noi”, ceea ce este „dincolo”.
Reprezentativă în această direcţie este cercetarea lui Emanuel Levinas, care va
arăta că ideea de fiinţă trebuie gândită solidar cu aceea de totalitate.
Anume, prin dreptul său de a face sistem – susţine Levinas – teoria integrează
în acelaşi discurs termeni ce altfel sunt dispersaţi. Dar această integrare în discurs
poate avea loc numai prin reducţie la „acelaşi”, la unitate, adică la o ordine, care
nu este altceva decât regatul fiinţei, al totalităţii. Deci fiinţa, ca ordine a lui
„acelaşi”, trimite la totalitate, ca integrare în unitate şi reciproc, cele două idei
fiind strâns corelate şi deschise implicativ una spre cealaltă.
Dar din această domnie a totalităţii scapă totuşi ceva, mai bine zis un „cineva”,
e vorba de „alteritatea” care – în raport cu „acelaşi” – se exceptează de la sistem,
dovedindu-se a fi exterioritatea absolută. Dacă identităţii reductive a lui „acelaşi”
îi corespunde categoria totalităţii, exteriorităţii lui „celă1alt”, lui „altul” îi
corespunde, solidar şi implicativ, categoria infinitului, categorie adversă
totalităţii, precum şi „altul” este advers faţă de „acelaşi”. De unde şi titlul lucrării
lui E. Levinas: Totalitate şi infinit.
Şi, deoarece întregul eşafodaj al totalităţii şi infinitului se ridică pe opoziţia ce
ţine mereu în proximitate „eul” şi „altul”, rezultă că singura metafizică ce rămâne
48

posibilă este etica, dar o etică fără fundament, căci ea nu poate începe decât cu
„eul” în condiţia sa de „ostatec” al „celuilalt” (21).
Acest mod de filosofare se întâlneşte cu unele direcţii ale gândirii orientale
contemporane unde, spre deosebire de filosofia occidentală, susţine Josepf
Needham, nu s-ar fi manifestat niciodată ruptura între un model mecanicist şi
altul corespunzător lumii viului, organicului. De aceea, în timp ce filosofia
occidentală de la Socrate încoace a înlăturat mereu paradoxul, ca pe ceva
neştiinţific, gândirea orientală 1-a cultivat, ca fapt normal pentru existenţă. Pentru
că, sugerează japonezul Tomonobu Imamichi, efortul de a sesiza totalitatea
conduce întotdeauna la paradoxuri. În consecinţă, trebuie revăzută problema
limitelor de aplicare ale unei logici fondată pe legea contradicţiei şi a terţului
exclus, problemă despre care au scris o serie de studii şi gânditorii indieni
Bhattacharyya şi Krishna, precum şi japonezul Seizo Ohe.
Matematicile – observa Imamichi – încearcă să evite paradoxul prin teoria
tipurilor, dar filosofia, a cărei sarcina majoră este aceea de a înţelege totalitatea,
adică pe Sein, nu numai pe Seiende (cum face după Socrate), trebuie să accepte
gândirea paradoxală, avertizând că deşi toate paradoxurile conţin elemente de
contradicţie internă, asta nu înseamnă că orice propoziţie care se contrazice ar fi
un paradox (20, p. 1426). În momentul în care trecem pragul metafizicii,
paradoxul trebuie să se afle la el acasă, drumul definiţiilor exacte neacoperind
decât o parte a realităţii.

49

CAPITOLUL III

Raportul continuu-discret ca fundal al totalităţii

Dispunem de exemple de totalităţi concrete, de unele analize din perspectiva
totalităţii şi de aprecieri metodologice în acest sens. Nu avem însă o teorie
generală a totalităţii. Seria exemplelor din diferite domenii semnalate până aici ne
permite totuşi evidenţierea unei observaţii importante pentru demersul nostru.
Anume, în fiecare dintre totalităţile amintite – fie că este vorba de potlatch-ul din
comunităţile primitive, de totalităţile istorice sau lingvistice etc. – se constată că
fenomenele respective deţin calitatea de totalitate datorită pluridimensionalităţii
lor, penetrării structurii semnificative în fiecare component pe care îl
subordonează, dar care altfel este diferit în raport cu ceilalţi componenţi.
Circulaţia darurilor la polinezieni sau la indienii nord-americani n-ar avea statut
de totalitate dacă ar fi numai un fenomen cu semnificaţie morală, să zicem, ci
dobândeşte această calitate întrucât este simultan fenomen economic, politic,
religios, moral etc., deci adună în acelaşi tot mai multe funcţii, ce altfel sunt
foarte diferite unele de altele.
Aceasta ne aminteşte de intuiţia lui Hegel, după care „adevărul este întregul”.
Dar prin acest aspect al pluridimensionalităţii s-ar părea că suntem în faţa unor
totalităţi strict extensive. Lucrurile nu stau chiar aşa. Totalităţile respective sunt şi
intensive, căci fiecare moment aflat în structura totalităţii exprimă adevărul
întregului, este pătruns de totalitate şi o reflectă. Pe latură extensivă totalitatea
50

cuprinde momente eterogene, dar pe latură intensivă, prin structura semnificativă,
intrinsecă, momentele sunt relativ omogenizate.
Dacă privim din interiorul unei totalităţi, intensiunea trimite spre continuu,
omogenizând componenţa sub aceeaşi structură, iar extensiunea înaintează pe
linia discontinuului, a eterogenităţii. Observând lucrurile din exterior, latura
integrativă a fiecărei totalităţi deschide perspectiva unei existenţe constituite din
entităţi discret-distincte, deoarece fiecare totalitate, ca ansamblu puternic integrat,
se distinge, se individualizează în raport cu altele, chiar atunci când, pe un plan
superior, ele se înglobează unele pe altele. Existenţa nu ne poate părea atunci
decât una formată din totalităţi relative, de diferite grade de complexitate până la
scara Universului. Pe de alta parte, latura germinativă a totalităţii, forţa sa
conexională impune perspectiva continuităţii, a legăturilor care fac trecerea spre
înglobant. Aşadar, oricum am privi lumea totalităţilor, se impune observaţia că
aceasta presupune un fundal al continuului şi discontinuului, al omogenului şi
eterogenităţii. Orice totalitate ni se dezvăluie astfel ca fiind în acelaşi timp
închidere şi deschidere, individualitate puternic diferenţiată prin integrarea
momentelor şi conexiune, punte de trecere către totalităţile cuprinzătoare prin
dinamismul conţinut.
Dar continuul şi discretul ontologic, ca dimensiuni de fundal ale totalităţii, nu
pot sta decât într-un relativ echilibru în interiorul totalităţii. Desigur, acest
echilibru poate cunoaşte diferite grade, dar niciodată o dimensiune nu poate fi
anulată de către cealaltă, Hegel observând cu profunzime că în chiar sânul
identităţii – unde ar fi regatul omogenului – coexistă întotdeauna şi deosebirea.
Iar dacă e să acceptam opinia lui Ştefan Lupaşcu, filosoful de origine română
devenit o voce ascultată atât de filosofi cât şi de oamenii de ştiinţă, datorită
formaţiei complexe (de pregătire filosofică şi în ştiinţele fundamentale,
matematică, fizică, biologie) şi gândirii sale originale dialectice, în ontic găsim
un antagonism fundamental între omogenizare şi eterogenizare, între continuul
aceluiaşi şi discontinuul deosebiţilor, dar acest antagonism este unul organizator,
51

pentru că este condiţie şi principiu formator pentru orice sistematizare (1, p. 38).
De fapt, pentru Lupaşcu, consideră Solomon Marcus, problema organizării este
chiar „problema fundamentală a Universului şi, deci, a ştiinţei” (2, p. 149).
În Univers exista însă asimetrii între omogenizare şi eterogenizare. În timp ce
omogenizarea prevalează la nivelul macrofizicului, în lumea vie ar domina
eterogenul în lupta cu omogenitatea. Apoi, la scară globală, omogenizarea îşi
înscăunează mai uşor domnia, pe când eterogenizarea se impune cu mari eforturi.
N-ar fi exclus ca filosoful Hegel să fi presimţit această din urmă asimetrie prin
puterea gândului (pe care Lupaşcu o întăreşte prin argumentele ştiinţei
contemporane), atunci când în devenirea identităţii şi diferenţei ca totalitate, locul
privilegiat este cedat primeia, chiar dacă acest fapt nu este prea uşor sesizabil.
Ştefan Lupaşcu ne arată că explicaţia ştiinţifică a omogenizării o dă principiul
lui Carnot-Clausius (sau al doilea principiu al termodinamicii), după care se trece
ireversibil, prin transformări neîncetate, de la o eterogenitate iniţială relativă către
o omogenitate crescândă (= creşterea entropiei), iar de eterogenizare dă seamă
principiul de excluziune al lui Pauli, care individualizează electronii atomilor,
moleculelor sau altor sisteme prin numerele sale cuantice. Este interesant însă de
remarcat că dacă la nivelul fizicului, în antagonismul omogenizare –
eterogenizare asimetria înclină către omogen, spre continuu, iar în lumea viului
asimetria se apleacă spre eterogen, către discontinuu, există şi o situaţie în care
antagonismul se află într-un echilibru simetric, această stare găsindu-se în
materia cuantică, materie ce reprezintă structura adâncă, ţesătura întregului
univers. La acest nivel, în mişcarea atomilor se înrădăcinează atât principiul doi
al termodinamicii cât şi cel de excluziune al lui Pauli.
Încă de la nivelul cuantic viul se află în luptă cu fizicul, deoarece aici este şi
izvorul luptei continuului cu discretul, al câmpului – în calitate de continuu
relativ omogen – cu discontinuul reprezentat de corpuscul, luptă în care, atunci
când se actualizează câmpul, se potenţializează corpusculul şi invers, fără să se
anihileze vreodată. Dar viul a învăţat în timp să tragă şi foloase din acest
52

necurmat asalt, fiinţele vii adaptându-se la mediul lor fizic şi utilizindu-1 în
interesul lor, ceea ce le-a făcut apte să reziste omogenizării. „Fiinţa vie, în
mecanismele sale mai intime, luptă pentru eterogen şi moare în omogen, iar acest
adevăr este de o importanţă ce depăşeşte biologia – căreia îi modifică toate
temeiurile teoretice şi metodologice – pentru a atinge fizica însăşi, logica
generală a ştiinţelor, gândirea umană” (l, p. 234).
Dacă lucrurile stau aşa, atunci e lesne de înţeles de ce primele ştiinţe care
adoptă ideea de totalitate şi care progresează semnificativ în secolul al XX-lea
(fiindcă se situează în cercetare pe această perspectivă) sunt, aşa cum s-a arătat în
această lucrare, ştiinţele viului şi cele sociale, fiziologia şi medicina
experimentală în linia lui Claude Bernard şi a discipolilor săi de până astăzi,
ştiinţele sociale şi umane de la antropologie până la istorie. S-a progresat, aşadar,
pe linia surprinderii eterogenizării, a discretului complex organizat, totalităţile
relative, parţiale sau speciale, de mai mică sau mai mare generalitate nefiind
decât entităţi discontinue cu deschidere spre continuul care le leagă. Dacă
totalităţile sunt posibile şi în lumea neviului urmează sa vedem mai târziu.
Deocamdată să stabilim câştigurile pentru filosofie şi ştiinţă pe linia
predominanţei discretului.

3.1. Confluenţe metodologice
Antinomiei continuu-discret din planul ontologiei îi corespunde o alta în
planul cunoaşterii, care orientează cercetarea spre modele continuitiste sau
discontinui. Iar urmărirea modului cum funcţionează opoziţia continuudiscontinuu din perspectiva experienţei contemporane a ştiinţelor permite,
credem, relevarea câtorva idei principale: a) specific pentru constituirea şi
funcţionarea experimentului ştiinţific în secolul nostru este supralicitarea
dimensiunii discretului, demers în care idei constitutive ale experienţei de până
53

atunci (precum cele de substanţă şi permanenţă) sunt înlăturate deliberat,
„realitatea ultimă” a existenţei descompunându-se în entităţi discret-distincte, iar
la limită, printr-un formalism excesiv, într-un soi de „vapori algebrici” (3, p. 57);
b) asimetria spre discret în dinamica raportului continuu-discontinuu vizează o
anumită ierarhizare a momentelor acestei opoziţii, situaţie ce se impune analizată
din perspectiva elaborării şi funcţionării modelelor în ştiinţa contemporană; c)
evoluţia cercetării ştiinţifice reclamă – ca o urgenţă teoretică – restabilirea unui
relativ echilibru în raportul continuu-discontinuu, prin tratarea opoziţiei sub
semnul integrativităţii, al dinamicii ansamblurilor.
Istoria cunoaşterii relevă faptul că particularităţile ontice ale obiectului supus
analizei ştiinţifice – fie că s-a făcut apel la un lanţ categorial (obiect-lucrufragment-sistem), fie la altul (obiect-calitate-proprietate-proces) (4, pp. 115-119)
– sunt acelea care determină unilateralizarea contradicţiei continuu-discret,
împingând în faţă când un membru al opoziţiei, când altul, ceea ce impune
eforturi constante de revenire şi corectare a imaginilor, de realizare a unor
sisteme unitare.
Din aceasta situaţie derivă şi modul de rezolvare a momentelor de criză în care
poate ajunge opoziţia, rezolvare ce este, de obicei, faptică. Criza dualităţii
pitagoreice dintre numărul întreg (= rezultat al măsurătorilor discontinue) şi
continuu a fost rezolvată, geometric, în favoarea continuului, iar postulatul
cuantic al lui Planck a dat un răspuns, tot faptic, aceleiaşi crize, în favoarea
discontinuului (5, pp. 353-354).
Emergenţa discretului în prim-planul preocupărilor a fost resimţită în diferitele
filosofii ale secolului al XX-lea. Astfel, gândirea heideggeriană şi-a orientat în
mod pronunţat eforturile în vederea surprinderii diferenţelor ontologice, demersul
structuralist a urmărit în mod constant distribuţia caracteristicilor discrete într-un
spaţiu de coexistenţă, iar filosofia existenţialistă a gândit sistematic o existenţă
sfâşiată, cu adânci fisuri ontologice şi condiţia umană în singularităţi fără ieşire,
angoasante. Se parvine, cu aceasta filosofie, chiar la o conştiinţă tragică a
54

discretului, întrucât singularităţile ca discreţi chiar dacă ajung să coopereze –
precum cei care vâslesc pe galera imaginată de Sartre – nu pot în schimb să
comunice. Numai aşa se ajunge la conceperea „fenomenului social total” în
vecinătatea neantului, a neantului care devine categorie centrală a existenţei (6).
În trama existenţei, între entităţile discrete, „plinuri” care pot fi fenomene totale,
se insinuează vidul, neantul, cu aceeaşi putere ca şi plinul, pentru că în lipsa
comunicării nu poate fi decât neant.
Asemenea idei parcă ies în întâmpinarea eterogenităţii ce se impunea tot mai
mult în ştiinţele viului şi n-ar fi lipsit de interes un studiu care să reliefeze
influenţa existenţialismului sartrean asupra gândirii lui J. Monod şi a altor biologi
din aceeaşi şcoală. Căci în concepţia lui Monod, hazardul joacă un rol principal
în apariţia sistemelor vii, omul este oarecum „aruncat în lume” şi are condiţia
angoasantă a unei existenţe singulare, această moştenire nefiind numai culturală,
ci mai ales genetică (7, p. 192).
Pe lângă eterogenizarea ontică specifică viului, secolul XX a împins mereu în
faţă o concepţie discontinuă în acest domeniu şi prin fragmentarea progresivă a
câmpului cercetării biologice, la care trebuie adăugată neapărat dimensiunea
temporal-biologică, întrucât aceasta este net diferită de temporalitatea fizică. În
căutarea febrilă a discretului au fost propuse şi unităţi de măsură adecvate, ca
„hodonul” pentru lungime şi „crononul” pentru durată (8, p. 92). Numai că, în
timp ce pentru lumea „fizică” durata poate fi fragmentată fără sa fim limitaţi în
principiu, divizarea ei căpătând o expresie continuitistă (microfizica operând cu
durate de ordinul 10-12 şi progresul este deschis indefinit), în domeniul viului
timpul biologic nu poate fi divizat la nesfârşit, această operaţie având o limită, iar
dacă se depăşeşte limita nu mai suntem în prezenţa unui fragment de timp
biologic. „Cu alte cuvinte, spre deosebire de obiectele ne-vii sistemele vii au
timpul alcătuit din unităţi discrete, definite, din atomi temporali, cu adevărat atomi” (9, p. 136).
55

Coborârea spre o limită tot mai îngustă a discretului s-a produs şi în ştiinţele
sociale, dar în aprecierea acestora trebuie să ţinem seamă şi de stadiul de
dezvoltare a lor, de nivelul de ştiinţificitate pe care îl deţin la un moment dat.
Oricum, rămâne un fapt că în acest context s-a renunţat tot mai mult la demersuri
general-speculative, sociologia şi psihologia socială în mod deosebit proliferând
prin studiul grupurilor mici şi prin despărţirea într-un mare număr de ramuri. Iar
prin extinderea rapidă a noilor tehnici în căutarea cu orice preţ a unor
metodologii de măsurare discretă s-a ajuns chiar la etichetarea acestui fenomen
drept „cuantofrenie”.
Dar dacă acceptăm ideea lui Ştefan Lupaşcu, după care eterogenitatea este
specifică viului şi, deci, evoluţia acestor ştiinţe spre discret ar fi normală, trebuie
semnalat că epoca contemporană a cercetării ştiinţifice a împins, oarecum
sinergetic, şi lumea „fizică” a omogenului (ca entropizare) spre modele accentuat
discrete. Cercetarea experimentală, aşa cum o cunoaştem astăzi (10, p. 127),
relevă că în ultimii o sută de ani, dezvoltarea fizicii a scos în relief, în mod
expresiv, organizarea discontinuă a materiei, microfizica organizându-se tocmai
pe această descoperire (11, p. 36), ca fiind marea revelaţie în Cartea Naturii,
„într-un context în care, după concepţiile susţinute până atunci, tot ce era
continuitate părea absurd” (12, p. 67).
Căutând metode adecvate discretului, nu e de mirare că mentalitatea ştiinţifică
se transformă şi ea în această perioadă. De la Boltzmann şi Gibbs încoace,
analiza statistică se extinde la cele mai variate domenii, procedându-se progresiv
la instituirea unei concepţii discontinui. „Nu este deloc exagerată afirmaţia –
susţine Francois Jacob – că actuala interpretare a naturii a fost în mare măsură
condiţionată de termodinamica statistică. Ea a transformat obiectele şi atitudinea
ştiinţei şi tot ei i se datorează acea schimbare de gândire din care a derivat la
începutul secolului nostru lumea fizică de azi” (13, p. 228).
Interesant este că nici artele, în special cele vizuale n-au scăpat acestei
tendinţe, pictura evoluând tot mai mult de la continuu către discret, acest proces
56

culminând cu o pictură complet cuantificată, precum cea a lui Morandi,
Mondrian sau Vasarely. Uneori continuul nici nu mai apare, ci este doar sugerat
şi, în consecinţă, funcţiile metaforice sunt tot mai diminuate, în timp ce cresc în
importanţă funcţiile simbolice. Chiar dacă, în principiu, pentru structurile vizuale
cuantificarea este redusă, continuul este transformat tot mai mult în discret, iar
combinatorica în sintaxă, existând un transfer masiv de idei, metode şi rezultate
din lingvistica structurală (14, pp. 324-326).
În concluzie, astăzi suntem în situaţia ca, oriunde am privi, să „descoperim
evoluţie, diversificare, instabilităţi. În mod curios, acest lucru este adevărat la
toate nivelurile de bază, în domeniul particulelor elementare, în biologie şi
astrofizică cu universul în expansiune şi evoluţia stelelor, culminând cu formarea
găurilor negre” (15, pp. 20-21).
Odată stabilite aceste tendinţe ale orientării prioritare spre structurile discrete,
se cuvine sa urmărim, mai în adâncime, logica mişcării opoziţiei continuudiscontinuu, mecanismul ce regizează această dualitate în ştiinţa contemporană.

3.2. Dinamica discretului
După cele observate credem că putem afirma, fără a denatura lucrurile, că
alături de continuitate, dimensiunea materiei organizată discret constituie o
universală, nu neapărat ca atribut, ci una relaţională. Discontinuitatea fiind
elementară şi dominantă (16, p. 143), cel puţin pentru metodologia ştiinţelor
contemporane am sublinia noi, demersul cunoaşterii experimentale interoghează
atunci, pe cât îi stă în putinţă, nu în primul rând întregurile şi organismele, ci
elementele şi componentele luate separat. Dar ştiinţa nu poate rămâne aici,
întrucât, asemeni unei dialectici negative ce fondează incompletitudinea (in
sensul lui Popper), discretul reclamă mereu continuul, universala continuităţii
fiind un prealabil necesar (Leibniz) pentru a face universul inteligibil. Înaintând
57

spre profunzimile materiei, spre ortoexistenţă – cum numeşte M. Drăgănescu
aceste profunzimi – vom găsi o ortofizică ce ar putea să devină o fizică „a unui
nivel mai adânc decât cel cuantic” (17, p. 12). La acest nivel avem ortosensuri,
semne fenomenologice ale continuului, prin ortobiont realizându-se cuplarea
realităţii înconjurătoare cu existenţa profundă. Se realizează astfel continuitatea
de profunzime a lumii, nu doar discontinuitatea ei. „Dacă la începutul acestui
secol, Max Planck (1900) a postulat existenţa cuantelor transformând lumea
fizică, continuă, empirică, într-o lume discontinuă, ortofizica conduce la
postularea unei cuante de întoarcere la continuu, o cuantă-anticuantă, care ataşată
anumitor structuri fizice, le transformă în entităţi vii, conferindu-le continuitate
internă” (17, p. 13).
Relaţia de implicare reciprocă în care se află originar continuul şi discretul
scoate astfel în evidenţă mişcarea unui opus către celălalt, deoarece nici unul nuşi găseşte împlinirea în sine. Relaţia dintre membrii dualităţii nu este, aşadar, de
echivalenţă, ci una de apartenenţă. Mai mult, apartenenţa continuului la discret şi
reciproc nu este reflexivă şi nici simetrică.
Mai explicit: deşi microfizica, de exemplu, în constituirea sa se ridică pe
soclul discontinuităţii, fizicianul contemporan este obligat să aplice la acelaşi
obiect continuul şi discretul, imaginea corpusculară şi cea ondulatorie; invers,
chiar acolo unde se utilizează modele continui de cercetare ştiinţifică, va fi
imposibil să se stabilească un mod operaţional care să permită o „măsurare
continuă”, întrucât operaţia de măsurare va fi necesar „discretă” (18, p. 93). În
consecinţă, nici universalul-continuu, nici universalul-discret nu-şi ajung sieşi,
nu-şi pot dobândi autonomia. Membrii dualităţii se arată a fi, deci, în relaţie
nereflexivă.
Dar, în acelaşi timp, nu se aşează nici simetric în înfruntarea care are loc. Pe
lângă asimetriile ontice sesizate de Lupaşcu între omogen şi eterogen,
considerăm că în domeniul cercetării, îndeosebi al celei experimentale, trebuie
avute în vedere şi asimetriile logico-metodologice existente sub raportul
58

continuu-discret. În primul rând, este vorba de asimetria metodologică înspre
discontinuu, rezultată din atitudinea ştiinţifică experimentală de a identifica
obiectul de studiu şi a-l izola în procesul cercetării. În al doilea rând, se instituie o
asimetrie logică înspre continuu, întrucât orice demers de cunoaştere pronunţat
discret se vede obligat să presupună dimensiunea continuului pentru a face
inteligibil rezultatul obţinut. Aceste asimetrii sunt însă grele de consecinţe. Care
este raportul lor cu planul ontologic? Decuparea metodologică, izolarea
obiectului de studiu în ceva „nemijlocit” corespunde unui discret ontic sau acest
decupaj rupe artificial parte din ceva în mod obiectiv foarte legat, care în fapt este
un continuu, o „mijlocire”? Care din cele două asimetrii – una metodologică şi
alta logică – au o mai puternică întemeiere ontică şi în ce raporturi coexistă ele?
Căci e greu de gândit că respectivele asimetrii se aşează într-un echilibru
simetric, în care să nu prevaleze nici una, pentru că astfel s-ar eşua într-o
încremenire a mişcării.
Întrebările de mai sus ne duc din nou cu gândul la Hegel. Să ne amintim că
pentru gânditorul german discretul, nemijlocitul nu poate fi un început autentic în
cunoaştere. Pentru că identificarea unui obiect de cunoscut, „nemijlocirea” lui
înseamnă rupere din ceea ce este unit, din fluidul existenţial, din ceea ce, în fapt,
este mijlocire. Ceea ce înseamnă că nemijlocirea şi mijlocirea în cunoaştere,
discretul şi continuul cercetării sunt strâns legate de subiectul cunoscător.
Nemijlocirea şi mijlocirea, continuul şi discretul nu pot fi gândite atunci decât în
prezenţa subiectivului? La prima vedere răspunsul nu poate părea decât pozitiv,
consideră tânărul Lukacs, apoi Sartre şi alţii care s-au oprit la această cunoaştere
a lui Hegel. Mai târziu, în opera de maturitate, Lukacs îşi va da seama de greşeală
şi va arăta că strânsa legătură cu subiectul cunoscător se potriveşte numai
nemijlocirii, nu şi mijlocirii: „mijlocirea este o sinteză categorială în cel mai înalt
grad obiectivă, foarte generală a tuturor forţelor, proceselor etc., care determină
apariţia, funcţionarea şi existenţa specifică a unui complex. Deci, nici în natură şi
nici în societate nu poate exista un obiect care să nu fie în acest sens – şi acesta
59

este sensul avut în vedere de Hegel – ceva mijlocit, rezultatul unei mijlociri. În
acest sens, mijlocirea este o categorie obiectivă, ontologică, care trebuie să fie
prezentă în orice realitate, independent de subiect” (19, p. 271). Nemijlocirea însă
este strâns legată de conştiinţă. Dar asta nu înseamnă că este total subiectivă. Şi
în natura anorganică mijlocirea parcurge anumite „stări”, deci momente discrete,
„nemijlociri” existente obiectiv, iar în natura organică, aspectul obiectiv al
nemijlocirii este mult mai evident, aici interacţionând numai complexe cu
complexe, întreguri cu întreguri, în mod nemijlocit, obiectiv, fără să mai treacă
prin niciun fel de conştiinţă.
Într-o perspectiva ontico-logică, ne dăm seama că opiniile lui Hegel, Lukacs şi
Lupaşcu converg. Mijlocirea, ca ipostază a continuului, a ceea ce leagă, uneşte,
are mai mare greutate ontică în sfera anorganicului ca omogenizare, iar logic, ca
universală presupusă în orice act de cunoaştere, surclasează nemijlocirea,
diferenţa. Nemijlocirea ca discret predomină în lumea viului, eterogenizarea fiind
mai pregnantă aici. Dar în cunoaştere, indiferent despre care sferă e vorba, nu
există obiect de cunoaştere decât prin mijlocirea subiectului cunoscător.
În acest fel nereflexivitatea şi nesimetria opuşilor din dualitatea continuudiscret ne pun în gardă că funcţionarea şi înţelegerea corectă a acestei contradicţii
în constituirea totalităţilor şi a experienţei ştiinţifice nu pot avea loc decât ţinând
seama de mişcarea necesară a unui opus spre celălalt şi de modul de expresie a
unuia în celălalt. Deoarece fiecare dintre opuşi este neîmplinit în sine, şi unul şi
celălalt vor aparţine mişcării de realizare în sinteză. Accentul va cădea, deci, pe
relaţionare, pe modalitatea devenirii, pe judecata de predicaţie. Caracteristică în
acest sens este atât evoluţia fizicii, care, prin apariţia termodinamicii mută
accentul de pe întrebarea cauzală „de ce?” pe întrebarea modală „cum?”, cât şi
evoluţia biologiei, cel puţin a teoriei evoluţioniste, care nu se mai întreabă atât
„ce este viaţa?”, ci mai ales cum a apărut aceasta şi cum a evoluat?
Dacă, în acest moment, vom corela rezultatele obţinute mai sus, respectiv să
avem în vedere asimetriile semnalate (logică, înspre continuu şi metodologică,
60

înspre discret) şi deplasarea de accent spre perspectiva modală a realităţii, vom
ajunge la următorul tablou: raportul continuu-discret ne arată că ştiinţa
contemporană a evoluat de la un model cartezian al universului (în care existenţa
era diluată într-un continuum substanţial monocolor), la un model spinozist al
unei diversităţi modale infinite, diversitate care este ghidată din umbră de un
continuum ce îi conferă inteligibilitatea. Aşa se explică şi faptul că B. G.
Kuzneţov îl aduce pe Spinoza ca arbitru între Einstein şi Bohr, fiind convins că
ştiinţa contemporană a devenit din ce în ce mai spinozistă (20).
În ce ne priveşte, considerăm că, pentru problema în discuţie, deşi este
sugestiv, modelul spinozist nu poate fi dintre cele mai operaţionale. Respectiv,
participarea (pentru noi relaţionarea) modurilor (discretului) la substanţă
(continuum) rămâne oarecum obscură în filosofia lui Spinoza, cum rămânea
participarea lucrurilor la idee în gândirea lui Platon. În modelul spinozist, întradevăr, substanţa implică modurile, dar o face intranzitiv, conferindu-le doar
posibilitatea logică a existenţei, fără a le da şi condiţia suficientă. Aici nu mai
avem implicare reciprocă, ci univocitate intranzitivă substanţă-moduri.
Or, aşa cum am arătat deja, momentele continuu şi discret sunt plasate,
originar, într-o relaţie de reciprocitate implicativă. Mecanismul acestei implicaţii
este similar cu cel al relaţiei tranzitive. Să exemplificăm: pe latură extensivă,
apartenenţa reciprocă a continuului la discret şi a discretului la continuu ne
informează că modificarea suferită de element este transmisă şi clasei de
apartenenţă şi invers, în conformitate cu relaţiile de nedeterminare ale lui
Heisenberg, pe măsură ce înaintăm în determinarea poziţiei unei particule pe linia
de univers modificăm, în acelaşi timp, şi linia de univers. Fenomenul este
reciproc. Deci mişcarea discretului sau continuului este transmisă opusului, căci
apartenenţa unuia la celălalt nu este neutră, dimpotrivă, se manifestă ca putere
germinativă. Suntem în faţa unei tranzitivităţi maxime.
Ştiinţa contemporană ne oferă însă şi o dimensiune intensivă a acestei relaţii.
Rezultatul – în ordinea calităţii – al împingerii în prim-planul cercetării ştiinţifice
61

a discretului şi particularului s-a concretizat în formularea de legi tot mai
generale, care includ pe cele descoperite anterior ca simple particulare (mecanica
a devenit un caz particular al fizicii, iar în ultimii ani discipline tradiţionale tind
să devină cazuri particulare ale celor de graniţă, ale biofizicii, biochimiei etc.).
Logic, printr-o răsturnare a formalismului clasic, această situaţie se traduce în
termenii următori: lărgirea conţinutului a condus simultan la lărgirea sferei de
cuprindere. Prin puterea sa germinativă, discretul, într-un soi de sinteză cu el
însuşi – sinteza identicului – adânceşte şi lărgeşte sfera cunoaşterii.
Rezumând, constatăm că mişcarea discretului şi continuului se structurează
într-o ordine pe verticală. Asumându-şi discretul, ştiinţa contemporană îl plasează
într-o tensiune maximă cu continuul, căci nemijlocirile odată identificate,
analizate, reclamă regăsirea mijlocirii, compunerea întregului, dimensiunea
continuului impunându-se din nou.

3.3. Ierarhia şi emergenţa nivelurilor
În foamea lor pentru discret, ştiinţele naturii au regăsit, totuşi, destul de repede
continuul (21). Dar e drept, întâi o anume formă a continuităţii – cea orizontală.
Celula uneşte pe orizontală întreaga lume vie, dar ereditatea reclamă deja găsirea
continuităţii pe verticală, în succesiunea unită a generaţiilor care se reproduc.
Ireductibilitatea câtorva particule elementare stabile ale materiei ne lasă imaginea
unei existenţe omogene pe orizontală. Dar principiul de excluziune al lui Pauli
rămâne fundamental pentru cele trei particule de bază (electronul, neutronul şi
protonul), care aparţin fermionilor, obligându-ne să urmărim continuul prin
discontinuitatea arhitectonicii pe verticală a Universului.
Astfel, în prezent asistăm la căutări febrile de sinteze cuprinzătoare, în care
nota continuităţii să facă inteligibilă mulţimea particularelor. Aplicând raportul
continuu-discret la acelaşi obiect, microfizica încearcă soluţia prin postulatul
62

complementarităţii. Dar nu s-au găsit modele unice de trecere de la particule la
sisteme de particule, iar biologii sunt de acord că problema integrării nivelurilor
diferite de organizare, a trecerii de la un nivel la altul este una dintre cele mai
presante pentru experimentul şi teoria ştiinţifică contemporană (18, vol.II, cap.
8). Arhitectura pe etaje este considerată principiul diriguitor al construcţiei viului
(13, p. 326), unde domneşte o ordine ierarhică a nivelurilor.
Şi, să subliniem încă o dată, având în vedere raportul continuu-discret şi
dinamica acestuia, nu trebuie să ne mire faptul că ideea totalităţii organice a fost
interiorizată până în prezent în mod deosebit de ştiinţele viului şi de ştiinţele
sociale. Iar în ultimul timp este reclamată tot mai mult şi de domeniul cuanticii.
S-a întâmplat aşa deoarece aceste discipline se pretează cel mai mult la modelele
integratoare. Pentru că în lumea omogenizatoare a structurilor fizice (Lupaşcu),
deasupra nivelului molecular nu asistăm la complexificări deosebite, chiar atunci
când se ajunge la dimensiuni macrofizice uriaşe. Din realul fizic, se pare că abia
nivelul cuantic este interesant şi „interesat” pentru ideea de totalitate. În schimb,
pentru lumea viului, de la cele mai joase niveluri şi până la cele mai înalte
asistăm la eterogenizări complexe, la diferenţieri puternic integrate. Ştefan
Lupaşcu subliniază că trei niveluri pe verticală trebuie reţinute în lumea viului:
celula, organismul şi societatea (pentru anumite specii). Sunt însă şi alte păreri,
printre care cea a lui J. G. Miller a fost mult dezbătută în ultimii ani (22). După
acesta, în arhitectura pe verticală a viului trebuie să distingem şapte niveluri
ierarhice, ele fiind: celula, organul, organismul, grupul, organizaţia, societatea şi
sistemele internaţionale. Pe urmă, la fiecare nivel sunt găsite nouăsprezece
subsisteme critice, având acelaşi rol pentru toate nivelurile, dar al căror conţinut
se complică pe măsură ce înaintăm pe scara sistemelor vii. Între diferitele niveluri
există o anumită continuitate pe verticală în virtutea caracteristicilor emergente.
Prin astfel de căutări asistăm la o răsturnare în gândirea biologică în favoarea
viziunilor sintetice, integratoare, petrecută în deceniile 3-6 ale secolului douăzeci
(9, p. 149), răsturnare ce reclamă tot mai insistent modele holiste, o logică a
63

totalităţii şi adâncirea raporturilor întreg-parte, deoarece s-a dovedit adesea că
organizarea discontinuă nu este decât o aparenţă (18, vol. 1, pp. 169, 262, 340).
Călcâiul lui Ahile pentru demersurile integrative rămâne însă neputinţa de a
explica satisfăcător trecerile de la un nivel la altul. Ideea emergenţei şi-a câştigat,
ce-i drept, un anumit credit în cadrul încercărilor în această direcţie. Pe fondul
continuităţii componentelor, emergenţa ar da seamă, în concepţia lui Bunge, de
exemplu, de starea discret-calitativă a nivelurilor. Respectiv, emergente sunt
acele proprietăţi ale unui nivel, care deşi înrădăcinate în proprietăţile
componentelor nivelului anterior, nici una dintre aceste componente ale nivelului
precedent nu posedă proprietatea emergentă din nivelul care urmează (23, pp.
271-272).
Emergenţa nivelurilor a constituit una din teoriile de rezistenţă afirmate şi cu
ocazia lucrărilor Congresului mondial de filosofie de la Düsseldorf din 1978 în
problema raporturilor creier-conştiinţă, teorie susţinută de M. Bunge şi R. Llinas
(24). Din această perspectivă creierul este conceput ca un sistem complex
înzestrat cu proprietăţi emergente, iar stările mentale nu sunt altceva decât stări
funcţionale în care creierul este capabil să se afle. Iar mai general, subliniază J.
Ruffie, pe scara evoluţiei asistăm la o integrare progresivă de paliere, care sunt
din ce în ce mai complexe. „La fiecare dintre ele regăsim aceleaşi elemente ca şi
la palierul precedent, dar specializate şi puternic integrate într-un ansamblu ce
constitute un soi de superindivid, dotat cu calităţi noi” (25, p. 196).
Aşadar, specificitatea unui nivel superior pe cale ierarhică nu rezidă în
diferenţierea componentelor, care sunt mereu aceleaşi de fapt, un exemplu
sugestiv în această direcţie fiind oferit de ereditate, la baza căreia stau patru tipuri
de nucleotizi şi douăzeci de tipuri de aminoacizi, aceleaşi pentru toate fiinţele.
Diferenţa o vom găsi în modul de organizare a elementelor într-un nivel dat,
organizare din care derivă două tipuri de proprietăţi: rezultante şi emergente. Cele
rezultante se caracterizează prin aceea că sunt posedate de fiecare element în
parte al întregului, aşa cum este energia, de exemplu, care este o proprietate a
64

fiecărei părţi din ansamblu. Spre deosebire de acestea, proprietăţile emergente
sunt proprii doar ansamblului şi nu aparţin componentelor lui. Temperatura şi
entropia sunt proprietăţi ale unui agregat atomic, dar nu şi ale componenţilor lui
atomici, aşa cum capacitatea de autoduplicare a moleculelor de ADN este o
proprietate a acestora, dar nu şi a nucleotidelor care compun aceste molecule.
Emergenţa nu este specifică doar lumii viului, ci existenţei în genere. Iar teoria
ei cuprinde, în concepţia lui M. Bunge, patru postulate: 1) unele din proprietăţile
fiecărui sistem sunt emergente; 2) fiecare proprietate emergentă poate fi explicată
în termeni de proprietăţi ale componenţilor săi şi de legături dintre aceştia; 3)
fiecare lucru aparţine unui nivel (principiul ierarhic), iar relaţia dintre nivele este
de precedent, adică un nivel precede pe altul numai dacă furnizează componenţii
pentru sistemele din nivelul imediat mai înalt; 4) fiecare lucru complex
aparţinând unui nivel dat este autoansamblat din lucruri ale nivelului precedent,
adică nivelele superioare emerg din cele inferioare într-un proces natural,
emergenţa şi nivelele fiind trăsături ale unui proces evolutiv. În fapt, emergenţa
se prezintă ca o generalizare a teoriei evoluţiei (23, pp. 303, 305).
Faţă de concepţia lui Bunge cu privire la emergenţă se impun totuşi anumite
observaţii: continuitatea internivelică nu are loc decât pe latura componentei
(găsim aceiaşi constituenţi la fiecare nivel), emergenţa proprietăţilor noi la
fiecare nivel având rolul de a institui discontinuitatea nivelelor (conform
postulatului 2); între nivele nu există relaţie de înglobare organică, de
subordonare sau superioritate, ci doar de precedenţă (postulatul 3), şi chiar dacă
lumea este organizată piramidal în evoluţia ei (postulatul 4), având la bază
fizicul, apoi succesiv nivelele chimic, biologic şi social, piramida nu sugerează că
între nivelul precedent şi cel succedent ar fi relaţii de comandă sau subordonare,
ci simplul fapt că, „cu cât un nivel este mai înalt, cu atât este mai dependent şi
mai puţin populat”.
Or, dacă între nivele nu avem decât relaţia de precedenţă, continuitatea este
redusă la substanţa comună a nivelelor (= componenţii), care se modifică doar
65

cantitativ descrescător în evoluţia de la un nivel la altul. O asemenea continuitate
configurează o falsă integrare pe verticală, piramida lui Bunge fiind – în
conţinutul său – mai degrabă o înşiruire de volume pe orizontală. Ne dăm astfel
seama că emergenţa bungeană nu vizează cerinţa integrativităţii, întrucât îi
lipseşte continuitatea de ordin funcţional între nivele, lipseşte comunicarea
internivelică specifică integrărilor în totalităţi. E drept, în concepţia acestui
teoretician emergenţa explică apariţia noului pentru fiecare nivel (ceea ce-i
conferă acestuia specificitate) prin interacţiunea ce are loc între elementele
materiale componente. Dar nu mai există procesul de trecere de la un nivel la
altul. În acest sens emergenţa dă seama de rezultat, dar nu şi de procesul prin care
se ajunge la el.
De fapt, cu emergenţa lui Bunge suntem în faţa unui spinozism transfigurat.
Am subliniat că la Spinoza substanţa implică modurile existente, dar printr-o
implicaţie intranzitivă, univocă, de la substanţă spre moduri, prin conferire de
posibilitate logică, dar nu şi de condiţie suficientă. Am remarcat atunci că
relaţionarea substanţă–moduri este obscură, asemeni ideii de participaţie în
filosofia lui Platon. Şi relaţionarea rămâne neclară, netransparentă, pentru că
substanţa spinozistă (in calitate de continuu) întemeiază logic modurile, existenţe
particulare calitativ-diferite, dar mecanismul comunicării moduri-substanţă, al
împărtăşirii particularelor (entităţi discrete) din substanţă rămâne obscur,
neexplicat. Şi rămâne astfel datorită relaţiei de implicaţie univocă, intranzitivă pe
care o postulează Spinoza între substanţă şi moduri.
Această situaţie o găsim şi în spatele emergenţei lui Bunge. Respectiv, la
acesta, rolul de substanţă spinozistă este îndeplinit de elementele comune pentru
fiecare nivel de organizare a materiei în evoluţie, iar rolul modurilor existenţiale
calitativ diferite este jucat de emergenţele care dau contur, specificitate fiecărui
nivel. Căci, trebuie să subliniem, nu există „emergenţă” în general, ci există
emergenţe, proprietăţi specifice care exprimă calitatea unui nivel, deci avem
atâtea emergenţe câte niveluri diferite, câte moduri diferite ale realităţii. La fel
66

cum substanţa lui Spinoza conferă posibilitatea de a fi pentru moduri, lăsând
impresia că este firul care le uneşte, continuitatea substanţial-elementară (acelaşi
constituent la nivel fizic, chimic, biologic şi social) din modelul lui Bunge
explică firul ce uneşte discretul, existentul într-un şir succesiv. Dar drumul
invers, de la moduri spre substanţă nu se mai face, aşa cum nu se mai realizează
nici la Bunge de la emergenţe (nivelurile calitativ-diferite) către continuitatea
substanţială. Şi asta pentru că singura relaţie postulată între niveluri este cea de
precedenţă, deci una de înşiruire spaţială, de situare în aceeaşi serie, dar fără
implicare activă şi reciprocă. Deci, avem şi în acest caz o relaţie univocă,
substanţială între niveluri şi nu o implicare reciprocă a acestora.
Iar insuficienţele unei asemenea concepţii ies la iveală tocmai unde Bunge
crede că modelul său emergentist ar fi cât se poate de edificator, adică în raportul
creier-conştiinţă. Combătând teoriile dualiste despre acest raport, Bunge susţine
un monism materialist prin ideea emergenţei, conştiinţa fiind considerată
emergentă creierului. Dar poziţia emergentistă nu iese prea convingător
câştigătoare în disputa cu cea dualist-integraţionistă susţinută abil, de exemplu, la
acelaşi Congres mondial de filosofie din anul 1978 pe care 1-am amintit mai
înainte. În concepţia dualist-integraţionistă reprezentată de J. Eccles (26), care are
la baza ideea lui K. Popper a celor trei lumi (lumea 1 – întreaga existenţă
materială, deci şi creierul uman; lumea 2 – experienţele conştiente; lumea 3 –
rezultatele creativităţii umane, lumea culturii), se susţine că creierul şi conştiinţa
sunt entităţi independente, aflate în lumi diferite, dar care interacţionează prin
flux de informaţii în ambele sensuri.
Pentru că, arată susţinătorii interacţionismului, dacă cercetările experimentale
aduc dovezi în sprijinul dependenţei stărilor mentale de cele neurofiziologice ale
creierului (cum este cazul în anumite operaţii sau în folosirea drogurilor), există
dovezi şi în sens invers, de acţiune a psihicului asupra biologicului. Apoi, dacă
privim problema în perspectiva teoriei evoluţioniste, conştiinţa ar fi putut să
evolueze şi să se dezvolte numai dacă avea eficienţă cauzală prin producerea de
67

modificări în mecanismele neurale din creier, care să conducă la schimbări de
comportament. Dar această condiţie nu poate fi îndeplinită decât dacă lumea 1 a
creierului este deschisă influenţelor din lumea 2 a conştiinţei.
Desigur, Bunge are dreptate să combată dualismul în aceasta problemă, chiar
dacă este unul de factură interacţionistă, pentru că în aceste condiţii eşuează
aproape nedezminţit în epifenomenalism, considerând conştiinţa ca un fel de
„umbră” a creierului, ceva care dublează neurofiziologia creierului. Poziţia
monistă în acest raport este şi logic şi ştiinţific probabil mai aproape de adevăr,
dar rămâne de clarificat tocmai emergenţa conştiinţei, pentru că şi de pe această
poziţie s-a alunecat adesea în reducţionism de factură biologizantă sau
sociologizantă.
Considerând conştiinţa nu ca nivel specific, ci ca proprietate emergentă a
nivelului de organizare care este creierul, Bunge ajunge în faţa contradicţiei
logice pe care a sesizat-o de mai multă vreme G. Klaus. Respectiv, făcând din
conştiinţă proprietate a creierului, adică a ceva material, rezultă că şi proprietatea
este tot materială, deci conştiinţa nu mai poate fi deosebită de substratul său sub
acest aspect, atribuindu-i-se şi ei predicatul materialităţii (27). Prin conceperea
emergenţei după modelul spinozist, Bunge nu reuşeşte să explice convingător
raportul continuu-discret, procesul trecerilor internivelice rămânând chiar în afara
ideii de emergenţă. La urma urmei, însuşi Bunge recunoaşte că materialismul său
emergentist nu pretinde că rezolvă efectiv problema spirit-corp, iar conceptul de
emergenţă nu este îndeajuns de clar.
Aşadar, cu emergenţa astfel gândită am ajuns să înţelegem continuul care
uneşte entităţile discrete doar pe latură substanţială, după un model mai mult
topologic. Relaţia dintre niveluri s-a dovedit univocă, serială. Or, raportul
continuu-discret se înlănţuie într-o totalitate după mecanismul implicaţiei
reciproce. Aceasta presupune să surprindem mişcarea unuia spre celălalt,
influenţele reciproce care conduc la integrarea internivelică. Căci totalităţi fără
dimensiunea continuului nu pot fi gândite. Chiar dacă discretul ni se impune
68

constrângător, există un principiu profund al continuului, ca principiu obiectiv,
nu doar subiectiv. „Discontinuul şi continuul apar ca relaţii îmbinate ale lumii
materiale. Unde şi cum se realizează aceasta îmbinare? Odată, la naşterea
particulelor elementare, apoi probabil în anumite agregate moleculare care capătă
caracterul de viu” (28, p. 57). Dar logica acestor îmbinări nu poate fi înţeleasă
decât prin surprinderea subtilităţilor ideii de totalitate, în care găsim concentrată
însăşi vocaţia filosofiei.

69

CAPITOLUL IV

Totalitate, sistem, holon
Suntem în situaţia următoare: existenţa, în general, ni se prezintă continuă şi
discontinuă; în procesualitatea devenirii continuul şi discretul se înlănţuie
inextricabil în totalităţi specifice; aceste totalităţi sunt integratoare, adică strâng
diversul, eterogenul în complexe unitare, dar şi dinamizatoare, generative pentru
că de pe propria bază dau noi determinaţii momentelor componente, sensuri de
devenire pe care în calitate de „element”, de „discret” momentul nu le-ar fi avut;
atât sub aspect integrator, cât şi în funcţia dinamizatoare, generativă pe care o
îndeplinesc totalităţile, ne aflăm în faţa unor complexe relaţionări de la momente
spre totalitate şi invers, precum şi între momentele eterogene.
Desigur, istoric vorbind, conceptul de totalitate apare devreme în filosofie (1,
p. 38). Surprinsă ca entitate discretă în identitatea ei, totalitatea care putea fi orice
existenţă particulară dar şi existenţa în întregime, pune pentru antici problema de
a găsi ceea ce uneşte totalitatea cu părţile, stabilirea principiului unificator. Dar se
ridică întrebarea: cum pot fi înţelese sau deduse diferenţele din identitate, din
acelaşi? Negăsind răspuns logic riguros, Parmenide şi cei din linia sa preferă să
nege realitatea diferenţelor. Opoziţia unu-multiplu, odată conştientizată, va
fecunda perpetuu gândirea filosofică. Aristotel o va formula în aşa maniera că
rămâne valabilă pentru toate timpurile, aşezând-o, se pare, în veşnicie, sub forma
sa a raportului dintre general şi individual.
Stagiritul va susţine că generalul este al ştiinţei, dar că tot ce există în real este,
de fapt, individual. Şi atunci, spune pe bună dreptate C. Noica, „toată cunoaşterea
70

ştiinţifică ar putea fi privită ca o vânătoare a individualului cu armele
generalului” (2, p. 59). Individualul n-ar fi astfel decât focalizare de generaluri,
existenţa înfăşurată, „o împachetare de generaluri”. Dar această situaţie a
individualului-general, a existenţei particulare ce are condensat în ea generalul nu
reprezintă ceva static, ci un ceva în mişcare, în tensiune. Dacă ştiinţa trebuie să
cerceteze generalul şi, pentru aceasta, este nevoită să dezarticuleze individualul,
să-i dea legile, deci să-l fixeze, filosofia trebuie să urmărească, în principal,
cuplarea individualului cu un anumit general, adică să vadă cum devine acesta,
cum intră în procesualitate (2, p. 61).
Or, aşezarea în perspectiva procesualităţii, a mişcării în care se află individualgeneralul, presupune ca analiza să ia drept punct de plecare tocmai această
conexiune dinamică reprezentată de cuplarea individualului cu generalul, a unului
cu multiplul. Renaşterea va situa conceptul de totalitate la loc de frunte, pentru
Giordano Bruno, de pildă, adevăratele idei nefiind conceptele lucrurilor sau ale
proprietăţilor acestora, ci acelea care exprimă conexiunea părţilor cu întregul şi
dau astfel individualitate specifică unei existenţe. Spinoza va duce mai departe
această idee dezvoltând doctrina totalităţilor individuale. Însă de fiecare dată s-a
ridicat problema conceperii acestei conexiuni, a modelului adecvat după care
mişcarea părţilor poate fi reflectată şi înţeleasă în procesualitatea întregului.
Cristalizarea acestor modele pentru a configura o raţionalitate de tip integrator,
sintetic, am urmărit-o în istoria gândirii în primul capitol al lucrării şi am văzut că
până la Hegel nici un model propus nu s-a dovedit suficient de elastic chiar din
punctul de plecare. Şi motivul nu constă în faptul că gânditorii de până la Hegel
nu şi-ar fi dat seama – cel puţin unii dintre ei – că trebuie pornit de la conexiune,
de la devenire, deci de la ceva mijlocit. Ceea ce n-au conştientizat predecesorii a
fost subtila idee a cantonării deosebirii, a diversului în chiar sinul identităţii, în
constituţia aceluiaşi.
Încercând sinteza pe care o reprezintă o totalitate prin modelul conjuncţiei se
ajunge – într-o filieră Descartes-Kant –, la transformarea acesteia din simplă
71

adiţie, în disjuncţie inclusivă, apoi exclusivă. Pentru Kant se punea în mod
răspicat totalitatea subiect cunoscător-obiect de cunoscut în categoria experienţei.
Dar în loc să privească experienţa cunoaşterii din perspectiva conexiunii, a ceea
ce leagă, părintele criticismului va opta pentru perspectiva inversă, acceptând ca
punct de pornire eterogenitatea exclusivă. Respectiv, în loc să vadă în cunoştinţă
o totalitate ce urmează a fi dezlegată pentru a-i surprinde determinaţiile, Kant va
considera cunoştinţa ca unire, ca asociere a două izvoare absolut eterogene:
materia primă oferită de obiectul cunoaşterii în sensibilitate şi conceptele oferite
de intelect. Postulând dualismul, Kant nu mai are cum să ajungă la conceperea
unei totalităţi veritabile, ci cel mult la o forma degradată a acesteia, în expresia
extensivităţii, ca într-un infinit rău rezultat prin asocierea a lui încă şi încă, o
„universalitate” ce se dovedeşte „multiplicitate considerată ca unitate” (die
Vielheit als Einheit betrachtet), dar care nu reuşeşte decât extensiv.
Hegel va înlătura hotărât dualismul kantian şi va instaura monismul. Dar nu
unul substanţial, după cum am văzut, ci unul de natura relaţională. Cunoaşterea
nu poate începe cu eterogenul, ci cu unitatea, cu identitatea în care sunt
determinaţi deosebiţii. Ceea ce apare nemijlocit este înglobat, este topit în
mijlocire şi ea, mijlocirea, este esenţială, deoarece se exprimă în multitudinea
eterogenilor pe care îi subîntinde. Aşadar, totalitatea nu poate fi concepută ca
drum de la eterogeni către unitate, ca plecare de la nemijlocire, ci invers, ca
unitate ce se desface conferind determinaţii multiple, ca pornire de la Unul ce se
dedublează.

4.1. Unitatea sintetică
Pornirea în cunoaştere de la mijlocire şi nu de la eterogenul nemijlocit, de la
unitatea care este, în fapt, diversitate, unitate de determinări, rămâne un principiu
clar de la Hegel încoace. Această unitate nu este însă una statică, inertă, ci
72

tensională, plină de mişcare. Existenţa şi gândirea sunt fără îndoială distincte, dar
ele se află în raport într-o aceeaşi unitate, iar raportul înseamnă mişcare, tensiune.
Dar se impune să urmărim cum poate gândul logic să conceapă mijlocireaunitate, cum poate să-şi reprezinte purcederea diferenţei din identitate. Am văzut
că geniul lui Hegel soluţiona problema prin identificarea – pe latură extensivă – a
genului proxim cu diferenţa specifică, făcând diferenţa una cu identitatea,
procedeu ce 1-ar fi şocat desigur pe Aristotel, iar în registrul intensiv secţionând
în două judecata „identitatea este diferenţă” şi ieşind din tautologie prin
postularea diferenţei ca predicat, ceea ce, bineînţeles, 1-ar fi surprins enorm şi pe
Parmenide, care se oprise la simpla afirmare tautologică.
În filosofia contemporană, faţă de proliferarea deosebită a logicilor şi a
manierelor de aplicare a acestora, în care identitatea ca principiu este găsită
adesea sub formula A = A, Heidegger este cel care observă cu sagacitate că
lucrurile nu sunt chiar aşa de simple, că identitatea nu poate fi redusă la o simplă
egalitate. Căci ce vrea să spună identitatea? Nimic mai mult decât că un lucru
este acelaşi. Dar pentru aceasta nu e nevoie de doi termeni, ci de unul singur.
Egalitatea A = A deja voalează principiul identităţii, care nu vrea să ajungă până
la egalitate, vrea doar să afirme ceva, să spună că A este A, nu că A este egal cu
A (3, p. 257).
Deci, în identitatea A este A nu se spune că avem o egalitate a doi termeni, ci
e vorba de un acelaşi termen care este el însuşi acelaşi, adică orice A este el
însuşi acelaşi cu el însuşi. Dar prepoziţia „cu” ne arată că în chiar interioritatea de
principiu a identităţii suntem în faţa unei medieri, a unui raport, iar „raportul este
un miracol, ce merită să stea la baza reflexiunii logice” (2, p. 45), meditează
Noica. Dacă am fi rămas la identitatea transfigurată în egalitate (A=A), aici
raportul A egal cu A ne-ar fi aşezat în faţa unei asocieri, a unei identităţi făcute
artificial printr-o unificare exterioară. Însă în adevărul său, principiul identităţii
(A este cu el însuşi acelaşi) ne spune că raportul este interior, medierea exprimată
73

prin „cu” nu mai este asociere ca în egalitatea de mai sus, ci disociere lăuntrică, o
disociere a aceluiaşi în relaţie cu sine.
Identitatea ca egalitate este una lăuntric liniştită, calmă, inertă, pentru că o
sinteză născută din asociere lasă termenii cum au fost, raportul fiind exterior. O
asemenea identitate este analitică. Dar în adevărul ei, identitatea are raportul
interior, este punere în raport cu ea însăşi, deci o disociere cu sine, adică
disjungere. Disjungerea înseamnă separare dar şi re-ferire a aceluiaşi cu sine,
termenul german „Austrag” folosit de Heidegger pentru a exprima această
situaţie vizând concomitent o diferenţă dar şi o conciliere a termenilor.
Disocierea, ca prima operaţie logică, după cum demonstrează Noica, se găseşte
într-o serie de situaţii logice, în repetiţie, simetrie, asemănare şi proporţionalitate,
dar în raport o găsim la ea acasă, deoarece „nu legi ceva ca să obţii un raport, ci
dezlegi” (2, p. 45). Aşadar, în această ipostază ne apare o identitate tensională, ce
conţine o mijlocire interioară, un raport cu sine, care ne spune că avem în faţă o
entitate dinamică, o identitate sintetică. În timp ce prima era liniştită, inertă, cea
de-a doua ni se prezintă oarecum exploziv, în expansiune, ca să folosim aceeaşi
comparaţie a lui Noica între universul logic şi ipoteza cosmogonică. Ce
importanţă are distincţia între cele două forme pe care le poate îmbrăca
identitatea – analitică şi sintetică – pentru ideea de totalitate şi rolul ei în filosofia
şi ştiinţa contemporană, vom vedea mai încolo.
Aici să mai precizăm că identitatea sintetică – în dislocarea sa cu sine şi
dinamica ce urmează acestui moment – nu cunoaşte un singur model, în speţă cel
hegelian, în care se insinuează o anumită predeterminare, negările succesive din
sinteze având o funcţionalitate pozitivă, de afirmare tot mai hotărâtă a identităţii
în chiar rezultatul devenirii dialectice. Pe lingă alternativa materialist-dialectică
ce o construieşte Marx faţă de concepţia hegeliană, în filosofia contemporană s-a
conturat pregnant şi o altă modalitate de a gândi devenirea identităţii, o
modalitate ce nu discută atât baza şi idealismul dialecticii hegeliene – aşa cum
făcuse Marx – ci, de pe poziţiile unei metafizici a secolului XX, mişcarea
74

identităţii este întoarsă din drumul hegelian al pozitivităţii şi îndreptată în mod
hotărât în direcţie opusă, aceea a negativităţii.
În studiul său „Hegel şi grecii”, Heidegger arată că pentru Hegel fiinţa şi
gândirea sunt o identitate a aceluiaşi, în sensul că totul este reluat în gândire şi
determinat de ea. Din perspectiva acestei istorii a gândirii, filosofia greacă ar fi
pentru Hegel „obiectivitatea” pusă în stare pură, „universul în general” (care nu
este în mediaţie cu subiectul), deci teza filosofiei, Descartes ar reprezenta
antiteza, pentru că acesta pune în gândire subiectul ca subiect, deci în opoziţie cu
obiectul, ego-ul cartezian devenind măsura întregului, în calitatea lui de
„subiectum”, iar sinteza n-ar fi alta decât filosofia hegeliană, în care fiinţa şi
gândirea şi-ar fi găsit unitatea. În această sinteză dialectica este subiectul în
drumul său înainte, deci procesul prin care ego-ul – ca subiectum, şi să nu uităm,
pentru Hegel filosofia devine autonomă abia cu Descartes, adică atunci când se
aşează pe solul ferm al lui „eu gândesc, eu sunt” – parcurge multiplul, dând
determinaţii. Drumul (Gang) este, de fapt, ieşirea (Ausgang) tezei, progresia sa
(Fortgang) până la antiteză, apoi pasajul, trecerea, (Übergang) în sinteză, care, în
esenţă este şi regăsirea, un retur (Rückgang) al poziţiei iniţiale, dar acum
îmbogăţită, căci acest drum este concreştere, concretizare (4, p. 50).
Heidegger pare să adere la aceasta situare de către Hegel a subiectului în
Fiinţă, cel puţin în „prima” sa filosofie, aceea din Sein und Zeit unde menţine o
anumită centralitate a fiind-ului, la care trebuie raportată Fiinţa, permiţându-ne
astfel o aşezare în perspectivă antropologică. Pentru că Dasein (fiind-ul uman)
este luminişul lui Sein. Omul este luminişul Fiinţei, adică a tot ceea ce există. În
Scrisoare despre umanism, Heidegger subliniază că gândirea, ca act, este
probabil acţiunea cea mai simplă dar şi cea mai înaltă, deoarece vizează legătura
Fiinţei cu Omul. În opera de bătrâneţe, în ultima sa filosofie – cum spune Paul
Ricoeur – Heidegger renunţă la această referinţă sistematică la fiind-ul uman şi
caută să surprindă mai cu seamă eflorescenţele Fiinţei care nu mai trec prin fiinţa
care suntem noi.
75

De la această „discontinuitate” din metafizica heideggeriană pornesc câţiva
post-heideggerieni ce conturează un drum opus pentru identitate decât cel arătat
de Hegel. E. Levinas, de pildă, aşa după cum am văzut, consideră că regatul
identităţii, al lui „acelaşi” ce se regăseşte mereu pe sine este tocmai Fiinţa (Sein),
care este de fapt totalitate. Prin raportarea continuă a lui Dasein la Sein, aşa cum
face Heidegger în Sein und Zeit, ne învârtim în acelaşi cerc, subiectul (Dasein) se
regăseşte perpetuu în totalitate (Sein), ceea ce înseamnă că asistăm la punerea şi
re-punerea „aceluiaşi” în diferite ipostaze, că nu facem decât să rămânem mereu
la afirmarea identităţii, ca o pozitivitate nesfârşită. De sub „domnia totalităţii” se
poate atunci scăpa numai dacă ne îndepărtam de „acelaşi”, dacă mergem spre
„alteritate”, spre diferenţă, spre ceea ce nu se mai lasă identificat sau redus la
„acelaşi”.
Pe urmele lui Levinas, J. Derrida va considera că „diferenţa” trebuie să fie
principiul prim, care să fie aşezat dincolo de „Fiinţă” şi de „Acelaşi”, mai presus
de totalitate şi identitate. Iar G. Deleuze, observând că orientarea spre discretul
existenţial este „manifestă în spiritul vremii”, ceea ce ar fi, după părerea sa, un
semn de „antihegelianism generalizat”, subliniază nevoia a două direcţii de
cercetare, una prin care diferenţa să nu mai fie subordonată identicului şi o alta
care să arate că „repetiţia aceluiaşi”, a identicului, îşi are raţiunea în structurile
mai profunde ale unui „diferenţial”, aceste direcţii de cercetare fiind conjugate de
autorul citat în lucrarea Diferenţă şi repetiţie (5).
Critica accentului pus de Hegel pe identitate şi pe pozitivitatea ce rezultă din
regăsirea perpetuă a acesteia în şirul ascendent al sintezelor nu rămâne însă
numai la conturarea unui drum opus, acela înspre discret, spre diferenţa care
primeşte o mai mare demnitate ontologică în report cu identitatea, ci se însoţeşte
şi cu relevarea unei negativităţi ce rezultă chiar din mişcarea identicului,
negativitate pe care Hegel a estompat-o pentru a reliefa mai bine pozitivitatea.
Pentru curentul postheideggerian menţionat mai înainte, îndeosebi pentru
Levinas, mişcarea „aceluiaşi”, a Dasein-ului pe registrul Fiinţei, al lui Sein ca
76

totalitate extensivă, nu este doar pură identificare, nu este numai tautologie,
pentru că această mişcare produce şi negativitate, Eul alienându-se în actele
identificării (6, p. 139), astfel că identitatea de la sfârşitul unei serii, să zicem, nu
mai este aceeaşi cu prima din serie şi, mai mult, în loc să fie mai bogată, mai
determinată (aşa cum se întâmplă la Hegel), aceasta apare alterată, degradată. În
acest mod nu mai avem o dialectică sub semnul pozitivităţii, ci una sub semnul
negativităţii.
Această orientare critică faţă de identificarea eterogenului în dialectica
hegeliană se întâlneşte, consonant, cu aceea promovată de unii dintre
reprezentanţii Şcolii de la Frankfurt, în special de către Adorno, în lucrarea sa
Negative Dialektik. Găsind că în istoria filosofiei termenul „identitate” a fost
polisemantic, având cel puţin patru înţelesuri – a) păstrarea unui „eu” egal cu sine
însuşi în experienţele pe care le face; b) gândirea trebuie sa fie aceeaşi, identică,
pentru toate fiinţele dotate cu intelect; c) egalitatea cu sine însuşi a oricărui obiect
de gândire (A = A); d) subiectul şi obiectul sunt identice, se reunesc în procesul
cunoaşterii –, Adorno conchide că la Hegel egalitatea şi pozitivitatea coincid,
întrucât principiul nesăţios al identităţii duce la oprimarea contradictoriului (7,
pp. 143-144).
Pentru Adorno, mişcarea dialectică pe linia contradicţiilor nu poate tinde spre
identitate, cum ar considera Hegel, ci trebuie să investigheze inadecvarea gândirii
şi a lucrului, deci nonidenticul. Logica dialecticii nu poate fi atunci una suitoare,
ca la Hegel, ci una a decăderii (7, p. 146). În dialectica hegeliană de tip pozitiv,
afirmativ, se anulează în ultima instanţă însuşi principiul dialectic, deoarece
aşezarea în acelaşi plan a negării negaţiei şi a pozitivităţii, care este chiar
chintesenţa identificării, consideră Adorno, nu poate avea ca rezultat final decât
acordarea unui câştig de cauza principiului antidialectic, celui al unei logici
tradiţionale care socoteşte drept plus – more aritmetico – minus înmulţit cu minus
(7, p. 159).
77

Numai atunci când pozitivitatea este presupusă ca o conceptualitate
atotputernică, subliniază Adorno, se poate susţine că negarea negaţiei ar fi
pozitivitate, iar gândul că negarea negaţiei poate fi identitate nu este decât o
amăgire reînnoită. Explicaţia sociologică a universalizării principiului identităţii
rezidă, după acelaşi autor, în modelul social al schimbului, în conformitate cu
care timpul de muncă individual este redus la cel socialmente necesar, prin
aceasta ceea ce este individual şi neidentic devenind comensurabil şi identic,
răspândirea principiului având drept consecinţă constrângerea întregii lumi la
identic, la totalitate (7, p. 147). Sensul unei dialectici negative nu poate fi atunci
decât acela al eliberării gândirii de existenţa afirmativă, dar fără să admită
determinarea a ceva. Pentru o dialectică negativă continuul nu poate exista,
precizează Adorno încă din Cuvântul înainte al lucrării.
Ne temem însă că o critică de pe această poziţie denaturează mult concepţia
lui Hegel despre identitate. Aici identitatea şi diferenţa, pozitivul şi negativul,
ajung să fie privite ca entităţi în sine, un fel de substanţe pure. Or, la Hegel, am
subliniat de mai multe ori, acestea sunt existenţe relaţionale, fiecare constituind şi
opusul său. E drept, dintre identitate şi diferenţă, statut de predominantă îi este
acordat identităţii, dar nu ca pozitivitate pură, ci una care deţine, constitutiv,
diferenţa în chiar esenţa sa. Confuziile încep din momentul în care se trece cu
vederea că totalitatea identităţii şi diferenţei din filosofia lui Hegel îngemănează
două registre în punctul de pornire: cel extensiv, când se renunţă la diferenţa de
sferă dintre genul proxim şi diferenţa specifică prin ridicarea acesteia din urma la
cuprinderea celei dintâi; cel intensiv, în care identicul îşi dă singur diferenţa ca
modalitate intrinsecă de a fi, nu prin asociere exterioară a unei proprietăţi pe care
înainte nu o avea, ci prin dis-jungere cu sine însuşi într-un mod expansiv.
Astfel, însăşi identitatea o găsim sub două forme, una extensională şi alta
intensională. La Aristotel, cea extensivă era numită identitate de gen (sau
generică), sub semnul acesteia lucrurile doar asemănându-se între ele. Pentru
logică, precizează Noica (2, pp. 112-113), această identitate aduce uniformitate şi
78

monotonie, aşa cum s-ar întâmpla, de exemplu în procesul biologic de clonare. În
sensul ei tare, de tip intensiv, identitatea este numerică în concepţia stagiritului,
iar aici lucrurile ce par diferite sunt aceleaşi, adică au o aceeaşi fiinţă. În filosofia
modernă, Kant va face eforturi stăruitoare pentru conjugarea celor doua tipuri de
identitate, cea extensivă fiind considerată analitică, iar cea intensivă, sintetică. În
tabla sa a categoriilor, Kant aşează totalitatea după unitate şi multiplicitate,
lăsând astfel să se înţeleagă că nu face abstracţie de achiziţiile din istoria
filosofiei, dar nici de gândul logic că nu poate fi considerată o totalitate decât ca
unitate în multiplicitate. Aplecarea lui Kant spre sinteză transpare şi din modul
cum concepe categoriile intelectului, în fiecare din cele patru clase pe care le
stabileşte (categorii ale cantităţii, calităţii, relaţiei şi modalităţii) existând câte trei
categorii în pofida faptului că diviziunea a priori prin concepte – după cum singur
observă – ar trebui să fie dihotomică. Dihotomia rigidă, tranşantă în care sunt
aşezate primele două categorii dintr-o clasă (de exemplu unul şi multiplu
dinaintea identităţii) este înmlădiată, dialectizată prin instituirea celei de-a treia
categorii, care „rezultă în fiecare clasă din unirea celei de-a doua cu cea dintâi.
Astfel, totalitatea nu este altceva decât pluralitate considerată ca unitate” (8, p.
113), aşa cum limitaţia rezultă din unirea realităţii cu negaţia, comunitatea din
inerenţă şi cauzalitate, iar necesitatea din posibilitate şi existenţă.
Aşadar, totalitatea (ca şi limitaţia, comunitatea sau necesitatea) reprezintă
categorii-sinteză, dar din aceasta nu trebuie să se conchidă că e vorba de concepte
derivate, dimpotrivă, susţine Kant însuşi, ele trebuie considerate drept concepte
originare. Dar cum se pot uni, cum se poate face legătura între primele două
categorii dihotomice ale unei clase pentru a obţine pe a treia, ca sinteză a lor?
Într-o notiţă de subsol Kant precizează că orice legătură poate fi compoziţie (ca
sinteză-însumare a unui divers în care elementele nu-şi aparţin necesar, dar mai
ales ca sinteză a omogenului ce poate fi agregaţie extensivă ori coaliţie intensivă)
sau conexiune (sinteză a eterogenului-divers în care elementele îşi aparţin necesar
unele altora) (8, p. 189). Dar fie că luăm compoziţia în calcul, fie conexiunea,
79

Kant le concepe ca pe un raport instituit din exterior, fiind consecvent cu
postulatul său dualist. Căci pentru a obţine totalitatea este necesar să uneşti, să
legi cele două categorii eterogene precedente: unitatea şi multiplicitatea. Ar
trebui procedat mai degrabă invers: unitatea şi multiplicitatea să fie obţinute prin
dezlegarea totalităţii (şi nu aceasta din urmă prin unirea primelor), dar atunci nu
ne-am mai afla în sistemul kantian de gândire, ci în unul monist.
Hegel este cel care va fi conştient că adevăratele totalităţi nu pot fi întemeiate
decât pe linia identităţii sintetice (ca dat). O identitate analitică poartă pecetea
„infinităţii rele”, căci identitatea de gen se obţine prin asociere de părţi, printr-o
instituire de raporturi din exteriorul elementelor corelate. O asemenea identitate
este lipsită de mişcare interioară. Dimpotrivă, identitatea sintetică este totalitatea
prin sine însăşi, aceasta este o totalitate născută, nu făcută, pentru că ea nu se
formează prin asocierea părţilor, a momentelor componente, ci îşi determină
părţile, momentele, prin desfăşurarea sa, prin disocierea cu sine însăşi, întrucât ea
are dinamismul intrinsec, mişcarea îi este constitutivă, interioară, fiind relaţionare
dintru „început”, procesualitate, nu substanţă.
Acum ne dăm seama mai bine de ce în istoria filosofiei nu găsim un model
tare al raţionalităţii integratoare, sintetice, decât cu momentul Hegel. Toate
formele care se cristalizează anterior porneau extensiv, prin asociere,
posibilităţile oferite de identitatea sintetică rămânând neexplorate. Iar concluziile
la care gândirea teoretică sau disciplinele particulare au ajuns în diferite ocazii şi
le-au pus în circulaţie, adesea neexplicit cum că „tot-ul preexistă părţilor” sau
„totalitatea îşi determină momentele”, sunt transparente numai dacă privim din
perspectiva identităţii sintetice, a totalităţilor care există în formă tare, ca date, nu
ca rezultat al unor asocieri.
Asemenea totalităţi par privilegiate, dar ele se găsesc peste tot, în natură,
societate sau gândire, oriunde avem o identitate sintetică ce-şi dă sieşi
determinaţii, o unitate ce se dedublează în virtutea autodinamismului
contradictoriu. Fireşte, pentru bunul simţ este mai uşor de înţeles o unitate ce se
80

naşte prin asociere, comprehensiunea fiind mai lesne pe latură extensivă,
oarecum spaţial. Dar totalitatea nu este rezultatul asocierilor, al operaţiilor de
compunere,fiindcă un asemenea rezultat capătă mişcare din exterior. Totalitatea
este activă de la sine, fiind tensională prin esenţa sa. Aici nu poate predomina
compunerea, legarea părţilor din exterior, ci dezlegarea determinaţiilor prin
demiurgia principiului generativ, dinamic al unităţii tensionale. Procedând mai
ales analitic, nici ştiinţa n-a descoperit decât târziu aceste totalităţi. Dar ele se
manifestă în mod concret. În fizică, microparticulele, prin interacţiunile care au
loc, se dezintegrează în „părţi” din care n-au fost niciodată compuse. Astfel, de
exemplu, neutronul nu rezultă prin compunere dintr-un proton, un electron şi un
antineutrin, chiar dacă, fiind în stare liberă, el se dezintegrează în aceste trei
particule. În biologie, fiecare celulă, ca unitate de viaţă, provine din diviziunea
uneia preexistente, ceea ce înseamnă că dacă ne oprim asupra unei celule
anumite, nu o putem considera ca rezultat al unei asocieri, al unei compuneri de
elemente genetice exterioare, ci întotdeauna ca rezultat al unei divizări, al unei
„dedublări” prin care materialul genetic se distribuie de la celula-mamă la cele
două celule-fiice.
În societate şi în domeniul vieţii spirituale exemplele abundă. Am văzut
situaţiile privilegiate oferite de orice Gestalt în percepţie sau de totalităţile
comunicaţionale ale limbajului. Chiar în logică, unde din antichitate până în
zilele noastre identităţile au fost gândite analitic, extensiv, asistăm la opinii tot
mai răspicate că nu conceptul este primul act al gândirii, ci judecata, care, în mod
contrar bunului simţ logic, nu rezultă prin asociere de concepte, ci fiinţează ca
unitate sintetică ce se descompune în concepte.
H. Höffding ajunge chiar să afirme că efortul lui Kant pentru a distinge între
judecăţile analitice şi cele sintetice era şi imposibil şi inutil, deoarece analiza
însăşi a determinaţiilor de identitate şi diferenţă presupune sinteza a ceea ce este
considerat identic sau diferit, aşa încât orice judecată trebuie să fie sintetică, chiar
dacă prin cerinţa ca predicatul să fie conţinut în subiect, ea este şi analitică (1, pp.
81

81-82). Încercând o tipologie a categoriilor, Höffding aşează în fruntea celor mai
vaste tocmai sinteza (urmată de relaţie, continuitate şi discontinuitate, asemănare
şi diferenţă), apoi în clasa mai îngustă a categoriilor formale ar fi identitatea,
analogia, negaţia, raţionalitatea, seria continuându-se cu categoriile reale
(cauzalitatea, totalitatea şi dezvoltarea) şi cu cele ideale – când e vorba de
devenirea în timp a unei totalităţi -, unde găsim valorile. Prin ordonarea
categoriilor principale din fiecare clasă într-un lanţ de diferenţiere crescândă se
ajunge la următoarea serie: sinteză > identitate > raţionalitate > cauzalitate >
totalitate > valoare (1, p. 35).
Trebuie precizat însă că poziţia sintezei în capul seriei de categorii exprimă
faptul că sinteza constituie un tip comun pentru toate celelalte, iar această situaţie
influenţează întreaga activitate a gândirii, indiferent în ce domeniu şi pe ce teren
se exercită ea, în sensul că „orice gândire trebuie să ofere un caracter mai mult
sau mai puţin marcat de totalitate”. Iar dacă este adevărat că orice definiţie nu
poate să fie decât analitică, nu trebuie uitat că începutul se face întotdeauna prin
totalităţi, efortul gândirii constând în a găsi părţile sau momentele acestor
totalităţi (l, p. 37).

4.2. Mijlocirea eterogenităţii
După cele arătate până aici se ridică acum o nouă întrebare: cum e posibilă
noutatea, devenirea, creaţia, deci perspectiva dinamică pornind de la identitatea
tare, de la unitatea sintetică? Şi, întrucât nu se poate contesta existenţa acestei
mişcări în realitate, problema e cum o putem gândi logic, cum o putem face
înţeleasă. Kant şi-a dat seama că dacă rămânem la identitatea şi judecata de tip
analitic se anulează posibilitatea apariţiei logice a noului, deoarece am fi plasaţi
în perspectiva unui infinit tautologic. De aceea a şi fost nevoit să imagineze un
aprioric al experienţei care să facă posibile judecăţile sintetice aducătoare de nou
82

pentru progresul cunoaşterii. Dar în realitate, în ontic, care este mecanismul prin
care o existenţă înfăşurată, concentrată, o unitate sintetică (in ipoteza
cosmogonică ne-o puteam imagina ca punct) îşi dă determinaţii, se diversifică, îşi
desfăşoară procesualitatea intrând în expansiune? Cum poate o identitate
asemănătoare unei monade să se diferenţieze progresiv fără să se pulverizeze în
neant, rămânând deci o totalitate individuală?
Poate, ne spune ştiinţa contemporană, pentru că o totalitate dată, având
caracteristicele expuse (ca unitate sintetică preexistentă determinaţiilor
ulterioare), ni se prezintă ca atare pentru un câmp problematic dat, ca o
discontinuitate marcată asupra căreia noi ne oprim şi ne concentrăm. Pentru
câmpul pe care îl explică aria sa de expansiune şi cuprindere, totalitatea aşa
trebuie luată – ca identitate tare, unitate sintetică ce are preeminenţă asupra
părţilor! Numai astfel devine inteligibil câmpul pe care totalitatea respectivă îl
subordonează. Dar asta nu înseamnă că respectivele totalităţi nu au o istorie, nu
au geneză. Un structuralism viabil a demonstrat convingător acest lucru în
secolul douăzeci. Oprindu-se, într-un prim moment, asupra structurilor ca
discontinuităţi funcţionale autosuficiente, într-un al doilea moment, pentru a avea
o explicaţie completă, demersul cercetării se va interesa de istoria structurii, de
geneza sa.
Rămânând la exemplele pe care le-am mai dat în aceasta lucrare, fireşte că
celula, de pilda, funcţionează ca o totalitate, dar asta nu înseamnă că ea n-are o
istorie întreagă. Dacă privim genetic, zigotul, de exemplu, este la cele mai multe
organisme rezultatul fuzionării a doi gameţi haploizi. Dar odată constituit, zigotul
este o totalitate, o unitate sintetică ce-şi dă propriile legi, determinaţii, o identitate
ce se diferenţiază progresiv datorită dinamismului propriu, dând naştere, prin
diviziuni repetate, la diferite tipuri de celule care alcătuiesc ţesuturile şi organele.
Particulele din microfizică se descompun în părţi din care n-au fost alcătuite,
comportându-se ca nişte totalităţi specifice, dar în spatele fiecăreia se ascunde o
istorie nevăzută. Însă cu studiul filosofic şi ştiinţific al totalităţilor suntem într-o
83

situaţie asemănătoare cu acela al structurilor. S-a făcut o întreagă şcoală – şi cu
rezultate deosebite pentru ştiinţa şi gândirea contemporană – prin analiza
sistematică a diverselor structuri, deci sincronic, studiu din care s-a putut naşte o
teorie generală şi un curent de gândire: structuralismul. Dar nu s-a reuşit o teorie
generală pentru dimensiunea diacronică. Avem, desigur, structuralismul genetic,
dar să observăm că este o teorie aplicată, este una specifică pentru psihologie sau
alta pentru literatură. La fel şi pentru totalităţi. Se poate tinde spre o teorie
generală a acestora – în plan filosofic şi ştiinţific, ceea ce urmărim în această
lucrare – mai puţin însă spre o teorie genetică a totalităţilor, deoarece fiecare are
o istorie proprie, iar modalităţile de formare ale variatelor totalităţi existenţiale
gândim că sunt atât de diverse, încât chiar dacă s-ar reuşi un anumit grad de
generalizare, probabil că ar fi prea sărac pentru a aduce un plus de cunoaştere.
Să revenim însă la problema noastră. Totalitatea, ca unitate sintetică, ne pune
în faţa autodinamismului ei prin care se diferenţiază progresiv, se diversifică, îşi
dă determinaţii. Acesta este fenomenul. În spatele lui înseamnă că trebuie să
existe o anumită ordine, care încă nu ni s-a dezvăluit. Nu ne rămâne decât să-i
cercetăm logica. Dacă orice unitate sintetică se dovedeşte autodinamică,
înseamnă că atenţia trebuie să fie îndreptată spre devenire, spre relaţionare.
Problema totalităţii s-a impus ca atare tocmai când în istoria filosofiei Hegel va
aduce în prim-plan devenirea, care ia astfel locul central pe care îl deţinuse atâta
vreme substanţa. În totalitate ca unitate sintetică, ne interesează atunci, în primul
rând mişcarea de la identitate către diferenţă şi invers, modalităţile prin care
această mişcare instituie determinaţii noi. Căci totalitatea este categorie a
dinamicului, şi nu întâmplător o aşează Höffding, în a sa teorie a categoriilor,
alături de cauzalitate şi dezvoltare.
În sânul aceleiaşi identităţi găsim, aşadar, eterogeni în mişcare, afirmarea
„aceluiaşi” dar şi diferenţa lui cu sine. Identitatea şi diferenţa sunt eterogeni
mijlociţi în unitate, ei îşi aparţin unul altuia într-un mod inextricabil. Relaţia de
apartenenţă ne-ar putea deci ajuta pentru a clarifica această „primă” dinamică a
84

totalităţii, ca prim moment de diferenţiere, aşa cum ne apare nouă. Se impune
însă o observaţie. Relaţia de apartenenţă a intrat în uzul obişnuit ca fiind proprie
logicii claselor şi teoriei mulţimilor, domenii în care se operează prin excelenţă
pe dimensiunea extensivă. Se spune de obicei că individul „a” aparţine de
mulţimea „A” (a  A) sau că „x” este element al clasei „X” (x  X) în sensul unei
includeri a părţii în întreg, a elementului în mulţime. Or, pe noi nu ne interesează
logica extensivă, ci cea intensivă, care este specifică totalităţilor.
Dar relaţia apartenenţei nu este reductibilă la dimensiunea extensională, chiar
dacă este folosită preponderent aşa, ci deţine şi o virtualitate intensivă. Când se
spune că o mulţime „M” este formată din elementele (a, b, c, ...) folosim
dimensiunea extensivă a apartenenţei, prin aceasta înţelegându-se că a, b sau c
fac parte din mulţimea M, sunt incluse în această mulţime. Însă când spunem că
a, b sau c au proprietatea M, adică „a”, de exemplu, este M, aceasta înseamnă că
„a” este simultan „a” şi altceva decât „a”, este „a” ca identitate şi altceva ca
diferit de ea, căci „M” mai conţine şi alte elemente, nu se reduce la „a”. În acest
caz apartenenţa ni se dezvăluie ca intensivă. Aici nu mai este vorba de simpla
includere, de instituire exterioară a unei relaţii pe latura sferei de cuprindere, ci
de o tensiune originară prin care eterogenii sunt plasaţi în mişcare. Tensiunea
aceasta, ca relaţie de apartenenţă intensivă este izvorul mişcării, făcând dintr-un
element identitate dar şi diferenţă, deschidere spre multiplicitatea căreia îi
aparţine.
Pe latură intensivă, iar noi în acest sens vom folosi în continuare relaţia de
apartenenţă a momentelor într-o totalitate, apartenenţa se prezintă ca un concept
dinamic, în opoziţie cu tipul de concepte numite de Georgescu-Roegen
aritmomorfe, în care individualităţile discret-distincte nu comunică. Spre
deosebire de logica extensivă, unde o mulţime include elementele fără să le
ştirbească deloc conturul existenţial, individualitatea distinctă pe care o au, într-o
logică tensională „entităţile” ce compun o unitate sintetică se interpenetrează,
existând zone de „penumbră” în cadrul cărora contrariile se suprapun. Dacă în
85

întreaga logică a extensiei (care, de fapt, este logica din antichitate până în zilele
noastre) domneşte legea fundamentală a principiului contradicţiei (B nu poate fi
deopotrivă A şi non-A), atunci în logica intensivă trebuie să domine conceptele
dialectice, adică toate acelea „care pot încălca principiul contradicţiei” (unde B
poate să fie deopotrivă A şi non-A) (9, p. 113).
În viziunea dialectică, lucrurile, ca şi conceptele, nu aşează vid între ele, ci
prin corelaţiile pe care şi le dau se pătrund reciproc, se compenetrează, cum ar
spune Noica. Există o zonă de suprapunere a opuşilor, zonă în care eterogenii se
omogenizează printr-o apartenenţă reciprocă. Dar în această apartenenţă mutuală
a opuşilor într-o unitate sintetică, într-o totalitate, accentul cade pe co-apartenenţa
eterogenilor, adică pe mijlocirea, pe mişcarea unuia spre celălalt, mişcare ce nu-i
lasă indiferenţi unul faţă de altul, ci îi menţine în co-acţiune reciprocă,
determinându-le astfel comportamentul. Numai dacă în acest mod înţelegem
apartenenţa vom fi în registrul intensivului, al totalităţilor, pentru că în acest fel
pornim de la mişcare, devenire. (Desigur, apartenenţa poate fi gândită şi invers,
pornind de eterogeni spre unitate, dar aceasta ar fi co-apartenenţă, adică o relaţie
extensivă).
Spinoza intuise la vremea sa necesitatea unei co-apartenenţe originare a
substanţei şi modurilor, a unei identităţi originare, dar aceasta rămâne
„îngheţată”, oarecum suspendată deasupra fiind-urilor, pentru că nu mai explică
medierea, participarea calităţilor particulare la substanţa universală. Leibniz,
pentru a putea corela monada perfectă, monada-totalitate cu celelalte monade
(totalităţi în sine) presupune armonia prestabilită. Dar monadele nu sunt pur şi
simplu juxtapuse în univers, pentru că deşi sunt simple, necompuse, mişcarea
interioară nu lipseşte. Există o mişcare de predicate, monada indivizibilă tinzând
să-şi multiplice calităţile, să diversifice. O asemenea diversificare poate exista
pentru că între calităţi se manifestă o anumită apetiţiune, un soi de atracţie care
face ca diferitele predicate ale monadei să aibă zone de atingere, să stea într-un
continuu.
86

Cu această afinitate a eterogenilor se tinde spre o concepţie dinamică. Se tinde
numai, deoarece continuul care mijloceşte deosebiţii este o fluxaţie traductibilă
prin calcul infinitezimal. Această fluxaţie o găsim şi la Newton în încercarea sa
de a împăca tendinţa geometrică, mecanicistă cu „spiritul de fineţe” impus de
dimensiunea calitativului. Aşa cum Leibniz introducea forţa dinamică în fiecare
monadă, Newton plasează dinamica forţelor în interiorul „carcaselor” absolute
ale spaţiului şi timpului. Fluxionalul lui Newton şi Leibniz nu duce însă mai
departe de sintezele de tipul continuului aritmetic, nu poate depăşi „dialectica”
spaţial-geometrică exprimată prin calcul infinitezimal. Cu concepţia mijlocirii
fluxionale a eterogenilor ne aflăm între cea aritmomorfă (în sens tare), care
aşează vid între entităţile ce trebuie să se unească şi concepţia totalităţilor
organice.
Drumul de la „aritmomorfism” la totalităţile organice nu este deloc uşor
pentru ştiinţele contemporane. Chiar dacă un număr mare de savanţi recunosc
nevoia modelelor integratoare pentru ştiinţa zilelor noastre, nu puţine sunt
cazurile când, în fapt, se lucrează şi se vehiculează tot cu concepte şi noţiuni de
tip aritmomorf. Şi aceasta pentru că cerinţele de operaţionalitate se pretează mult
mai uşor la dimensiunea extensivului, decât la o logica intensională. Ceea ce face
să persiste încă situaţii aparent paradoxale: o microbiologie a „unităţilor de
viaţă”, de exemplu, stă lângă o psihologie a „fluxului” conştiinţei (celula
nervoasă, ca parte izolată, nu reproduce, în mic, un creier); o fizică a
„punctualităţii” stă alături de o fizică a continuului (undei fresneliene şi a
câmpului maxwellian); iar matematicile de astăzi par să redescopere că Aristotel
avea dreptate atunci când considera că punctul nu poate fi „parte” a dreptei, ci cel
mult capătul ei.
Paradoxul identităţii, al părţii care se vrea autonomă şi se închide asupra ei,
dar în acelaşi timp tinde la o contopire cu întregul, rămâne actual şi pentru
filosofia şi gândirea ştiinţifică a acestor ani. Epistemologic, depăşirea
aritmomorfismului se încearcă adesea prin formula bine cunoscută a „logicii
87

paşilor mici”. Dar cu această logică nu se iese din modelul aritmetic, al
continuului ca şir de numere. „Micile modificări” în structurile gândirii (= „paşi
mici”) sau în cele sociale, ca răspuns al lui Heisenberg, de exemplu, pentru a
imagina continuitatea pe fondul revoluţionărilor, au drept menire, în cele din
urmă, relevarea „închiderii” structurilor asupra lor însele (ca şi „teoriile închise”,
postulate de acelaşi teoretician) (10, pp. 293-294). Dar între metoda „paşilor
mici” şi concepţia „teoriilor închise” se insinuează o fisură. Deoarece prima vrea
să răspundă la nevoile continuităţii (continuitate metodologică), iar a doua
reflectă discontinuitatea (în ordine conceptuală) (11, p. 131). Heisenberg încearcă
să împace, pentru a depăşi paradoxul aritmetic, modelul aditiv de tip cartezian cu
monadologia leibniziană. Mai cartezian, K. Popper – în perimetrul aceloraşi
încercări de sinteza aditivă – îi va reproşa fizicianului tocmai influenţa
leibniziană, „teoriile închise”(12, p. 49).
În contextul încercărilor de a surprinde epistemologia corelaţiei aditive pe
latura ei dinamică se ajunge, adesea, de la domeniul ştiinţei la cel al politicului,
de la raţionalitatea ştiinţifică la cea politică. Dacă în limitele raţionalităţii (cu
aplicaţie la devenirea ştiinţei), Popper se declară împotriva „închiderilor”
postulate de către Heisenberg, acelaşi teoretician – K. Popper – consecvent
poziţiei adoptate, se va pronunţa şi împotriva „societăţilor închise”, în cadrul
raţionalităţii politice. În primul caz cerinţa „deschiderii” îşi va avea tăişul
îndreptat împotriva discontinuităţii (de nuanţă leibniziană), în cel de-al doilea
atacul se duce împotriva ipostazierii „identităţii originare” (in manieră spinozistă,
cu rădăcini în platonism), împotriva ierarhiei rigide din societăţile „holiste” (in
plan istoric-politic). Deoarece „societăţile închise” (magice sau tribale) „dizolvă”
individualităţile lor într-un „organism” în care nu mai contează decât întregul,
„părţile” nemaiputându-se recunoaşte, Popper îşi manifestă simpatia doar pentru
„societăţile deschise” (13, p. 142). Modelul teoretic popperian al logicii „pas cu
pas” a avut astfel toate şansele de a fi interiorizat de către doctrina social88

democrată precum şi de către diferitele curente contemporane ale liberalismului
neoclasic.
Fapt este însă că mulţi sociologi folosesc încă ideea de totalitate în sens de
globalizare în extensie, făcând din această idee o „concepţie plată” (14, p. 52),
din care lipseşte orice principiu de ierarhizare, interacţiunea dintre componente
fiind indiferentă, ca în monadologia leibniziană. Astfel, deşi are o serie de merite
în sociologia contemporană, şcoala funcţionalistă izolează „terenurile” de
cercetare după logici specifice de funcţionare, fără să mai reuşească apoi
integrarea acestora în mod adecvat (14, p. 54). Iar şcoala acţionalistă nu
mulţumeşte când se opreşte la simpla juxtapunere a două sfere – mişcarea socială
şi ordinea socială – fără să surprindă satisfăcător mişcarea societăţii ca întreg (14,
p. 55).
Apare, în desfăşurarea acestui model al „şirului aritmetic”, o capcană pe care
Popper, cel puţin atunci când îl combătea pe Heisenberg, o presimţea şi vroia s-o
ocolească. Respectiv, îmbucătăţirea pozitivistă prin circumscriere discret
distinctă de „paşi mici” conduce, în cele din urmă, la postularea „necomunicării
monadelor”, la sărăcirea până la limită a deschiderilor între „atomii sociali”, la
abstractizarea interrelaţiilor dintr-un întreg.
Atâta vreme cât nu se găsesc deschiderile în şi prin care eterogenii pot să
comunice, dezvăluind interdependenţele, încercările de relaţionare a lor sunt
pândite de două capcane: o alăturare ce nu poate trece peste încercuiri, insistând
doar pentru o recunoaştere egală a „demnităţilor”, conduce, la limită, la acea
specie de scepticism care se naşte din anularea posibilităţii de alegere în faţa unei
eclectice înmănuncheri de perspective neierarhizate, neaşezate în ordine; iar
privilegierea unei perspective, fie prin forma postulării „superiorităţii originare”,
fie rezultată din operaţia excluderii opuşilor, incumbă pericolul abordării
dogmatice.
Soluţia nu poate fi decât spargerea învelişului în care se închide identitatea şi
surprinderea legăturilor care fac din eterogeni contrarii ce-şi aparţin mutual,
89

reliefându-se că unul nu poate exista fără celălalt şi reciproc. O asemenea
tendinţă este manifestată în epistemologia contemporană, însăşi ideea de
raţionalitate fiind restructurată în acord cu o deplasare de accent – pentru ştiinţa
de astăzi – de la demersul analitic, prea închis asupra sa, la unul sintetic care să
înglobeze şi aspectele dinamice, dar şi să realizeze o apropiere de nivelul
metaştiinţei, al reflecţiei asupra fundamentelor (15, p. 171). Într-o altă expresie,
după operaţia „denumirii” entităţilor, a circumscrierii lor după canoanele
identităţii, cercetarea însăşi impune drumul de continuat, al trecerii în imperiul
altui principiu – cel al corelaţiei (16, p. 83).
Dar aceasta co-relare, am văzut deja la Kant, poate fi compoziţie sau poate fi
conexiune, adică legătură în care termenii nu-şi aparţin în mod necesar, ori
legătură în care corelaţii se presupun cu necesitate. Prima legătură este o corelare, o sinteză ce ne aşează în perspectiva extensivului, a mişcării din exterior,
a doua este co-relaţie, identitate tare, intensivă, ce posedă mişcarea din interior.
În primul caz termenii sunt uniţi plecându-se de la ei către unitatea ce urmează a
fi formată, punerea în raport, coordonarea fiind exterioară. Abia în al doilea caz,
în co-relare suntem în faţa unui raport adevărat, deoarece aici coordonarea este
rezultatul unei dez-legări, al unei disocieri lăuntrice.
Corelaţia ca rezultat al mişcării identităţii sintetice, al Unului care se
disociază, este de fapt o desfăşurare ce se ex-pune, ce se explică pe sine în
drumul înainte în care îşi dă determinaţii. Ca identitate tare, Unul ascunde în el o
totalitate ce încă nu s-a dezvăluit, abia prin disocierea cu sine relevându-se
raportul interior, iar desfăşurarea aceasta în progresie are darul de a scoate la
iveală ceea ce părea ascuns sau confuz.
Diviziunea Unului este inerentă cunoaşterii filosofice, subliniază K. Kosik, dar
şi acţiunea umană se înrădăcinează tot în această dedublare a Unicului. Însuşi
termenul german Entwicklung, echivalat de obicei prin cel de dezvoltare,
desfăşurare, reprezintă de fapt traducerea din latină a lui explicatio, care
înseamnă desfăşurare, expunere, explicitare a unui ansamblu ce la plecare era
90

obscur, confuz. Expresia plastică a acestui proces este aceea de developare
fotografică, operaţie prin care ceea ce era neclar în punctul de pornire devine pe
urmă vizibil, de recunoscut (entwickeln însemnând în germană şi a developa).
Realitatea care devine se explică, se ex-pune şi se „developează” pe ea însăşi şi
prin ea însăşi atunci când se desfăşoară, evoluează, clarificându-şi fazele şi
momentele mişcării sale.
Unul – ca identitate sintetică – îşi dă determinaţii, devine Unul-multiplu prin
dezlegare de el însuşi, raportul dezvăluind că este el şi nu este el, că Unul este
tensionat, că identitatea şi deosebirea sunt în acelaşi. Unul nu este omogenitate
moartă, ci tensiune, interacţiune, iar tensiunea din raport ne spune că în co-relaţie
domneşte asimetria, nu simetria termenilor. Multiplul iese din Unul tocmai prin
spargerea simetriei, aşa cum se întâmplă, de exemplu, cu intrarea în opoziţie a
protonului şi neutronului în momentul când este distrusă simetria prin plasarea
lor în interacţiune electromagnetică. Unul care traversează toata istoria filosofiei,
în forma lui tare, nu este unitate în care repetiţia omogenizatoare ar fi în
elementul ei, ci singularitate-complex, în care tensiunea asimetrică modelează din
interior, fiind determinantă şi generativă.
Desfăşurarea Unului-multiplu este una direcţională, o mişcare cu sens,
orientată. Există o dialectică subtilă în mişcarea totalităţii sintetice, iar
„dialecticul nu are sens şi nu e cu adevărat posibil fără orientare” (17, p. 109).
Dar cine dă orientarea, sensul? Tocmai asimetria, asimetria contradicţională în
câmpul dialecticii. Identitatea embrionară, tensionată dar nedesfăcută încă,
contrazice multiplul, momentul pe care urmează să-1 determine. Mişcarea e
însăşi această tendinţă către opusul pe care-1 contrazice. Cu precizarea însă că
această contrazicere este oarecum unilaterală, deoarece Unul în expansiune îşi dă
determinaţii, momente doar pentru a le integra, a le ţine legate la el, iar
contrazicerea dinspre aceste momente în calitate de multiplu, de alteritate faţă de
Unul este prea slabă în raport cu aceea din partea Unului faţă de momentele sale.
De aceea contrazicerea poate fi considerată chiar unilaterală, căci atâta vreme cât
91

identitatea sintetică este totalitate, mişcarea de parcurgere a momentelor, a
fazelor multiple, va fi o succesiune de mijlociri ale eterogenilor, de ataşare,
coordonare şi subordonare a deosebiţilor la ordinea lui acelaşi. Expansiunea
Unului-complex peste momentele pe care şi le dă este confirmare succesivă a
asimetriei originare, deci a unei contraziceri unilaterale, semn al puterii
endogenului. În această situaţie multiplicitatea nu poate fi decât confirmare
multiplă a Unului. Şi dacă vrem să rămânem în sfera dialecticii nu putem gândi
decât aşa, contradicţia unilaterală – pe care C. Noica o analizează profund în
Tratatul său de ontologie şi pe care şi-ar însuşi-o, ca pe ceva al lui, după cum
mărturiseşte într-o scrisoare din Epistolar, dacă n-ar fi prea „obiectivă”, deci bun
comun – fiind astfel „legea obiectivă pe care o văd operând în istoria lumii, nu
numai în logică” (18, p. 315).
Dar să nu uităm că de la identitate la contradicţie este un drum lung, cele două
fiind de fapt extremităţile drumului. Drumul dintre cele două capete în ce constă?
Logic, tocmai aici s-a înscris principiul raţiunii suficiente, dar locul i-ar reveni
mai degrabă conexiunii necesare, ne sugerează Noica (19, p. 67), fiindcă
dialectica nu poate accepta decât primatul devenirii, iar în devenire avem
coacţiune în mod necesar. Unul ajunge să fie Unul-multiplu datorită tensiunii sale
interne, dar în această devenire identitatea se păstrează mereu în prefacerea care
are loc prin parcurgerea momentelor multiple. Momentele sunt omogenizate de
către identitate printr-o contrazicere unilaterală, prin asimetrie, dar acest proces
nu are loc printr-o acţiune unilaterală, ci prin acţiune reciprocă oarecum într-o
lupta a lui „care pe care”. Chiar dacă învingătoare într-o totalitate va fi identitatea
integratoare, nu e mai puţin adevărat că poate învinge şi pluralitatea
diversificatoare, ceea ce înseamnă anularea unei totalităţi printr-o contrazicere
unilaterală de semn opus. Contrazicerea dintr-o particulă ce încă nu s-a
dezintegrat este unilaterală în favoarea identităţii sale, dar în momentul
dezintegrării „părţile” până atunci virtuale vor contrazice identitatea particulei în
folosul lor, al multiplicităţii ce este pe cale să se actualizeze.
92

Am spus mai înainte că identitatea şi contradicţia sunt capetele unui drum,
„începutul” şi „încheierea” unui proces, iar între aceste extreme avem conexiunea
necesară. Dar acest model este unul ce ţine de logica clasică, imaginea fiind una
absolut extensivă, spaţială. E drept, ne-am ferit să afirmăm că „drumul” ar
reprezenta o „extragere”, o „provenire” a contradicţiei din identitate, pentru că
punând în acest fel problema am fi fost situaţi, dintr-o dată, pe o poziţie filosofică
antehegeliană. S-a subliniat pe parcursul lucrării de mai multe ori că prin
postularea primatului devenirii în raport cu fiinţa, cu substanţa, de la Hegel
încoace nu mai putem gândi termenii opuşi ca strict „separaţi”, „puri”, ci în mod
necesar ca apartenenţă reciprocă, mijlocire şi compenetrare.
În consecinţă, punctul de plecare în analiză nu poate fi decât mijlocirea, nu
nemijlocirea. În genere, unitatea sintetică de care am vorbit în acest capitol, în
calitatea ei de totalitate în sens restrâns, în forma tare, este relaţie, este mişcare a
identităţii şi diferenţei, dar şi identitatea şi diferenţa, luate fiecare în parte, sunt de
asemenea relaţii. Compenetrarea lor în unitate ne spune că deosebirea sălăşluieşte
în sânul identităţii şi identitatea se află în deosebire. Logica dinamică a lui
Lupaşcu exprimă foarte bine aceste situaţii când arată că în acelaşi termen, în
acelaşi timp, membrii dualităţii coexistă în diferite grade, într-un echilibru al
potenţării.
Pentru a exprima subtila coexistenţă şi corelaţie a opuşilor în fiecare termen,
în sensul că fiecare conţine în el pe celălalt şi este simultan şi celălalt, Hegel a
făcut apel la determinaţiile reflexive, descoperirea acestora constituind – după
aprecierea lui Lukacs – „actul filosofic revoluţionar al lui Hegel” (20, p. 264). Şi
aceste reflexii – ca mijlocire, ca apartenenţă strânsă a opuşilor – aveau, întradevăr, un caracter revoluţionar în filosofie, pentru că se reuşeşte pentru prima
dată în gândirea modernă, să se înlăture conceperea încremenită a dualităţii,
aşezarea membrilor acesteia ca entităţi independente, separate una de alta şi, în
plus, relaţia, raportul sunt ridicate la aceeaşi demnitate ontologică pe care până
atunci o avuseseră doar lucrurile, obiectele.
93

În zilele noastre aceste determinaţii reflexive sunt exprimate adesea prin
„variaţie perspectivală”, printr-un demers de „du-te vino” continuu de la o
perspectivă la alta, pentru a surprinde cum un termen se dezvăluie într-un fel
dintr-un anumit unghi de vedere, şi în alt chip când ne situăm într-o altă
perspectivă. Această mijlocire perspectivală ne permite atunci – precum reflexia
hegeliană – să conştientizăm că acolo unde identitatea (dintr-o perspectivă
extensivă), de exemplu, ne apărea tautologică (egalitate goală), din altă
perspectivă, cea intensivă, aceeaşi identitate nu mai este tautologie, ci diferenţă,
pentru că se pune în raport cu sine şi cu altul. Aşa gândită, problema identităţii şi
diferenţei, a unităţii şi multiplicităţii se încarcă de grele consecinţe ontologice.
Dacă păstrarea şi pierderea identităţii, de pildă, nu mai sunt doar o chestiune de
logică, ci un proces real, atunci – subliniază Lukács – trebuie să se pună mereu
întrebarea: „oare obiectul care se află în schimbare continuă să fie acelaşi”? Şi
răspunsul se complică pentru că trebuie să fie diferit în funcţie de nivelurile de
organizare ale existenţei, dar cel mai interesant se arată pentru lumea organică.
„Întrucât fiecare fiinţă organică îşi menţine existenţa printr-un proces lăuntric de
reproducere (în sens dublu, ontogenetic şi filogenetic) şi, totodată, se află într-o
neîntreruptă interacţiune cu mediul, păstrarea sau pierderea identităţii este o
problemă atât de concretă, încât orice ştiinţă particulară care vrea sa fie luată în
serios trebuie să se ocupe permanent de ea” (20, p. 268). Aceeaşi problemă
devine şi mai complexă dacă avem în vedere existenţa socială, de la individ până
la grup sau naţiune etc.
Considerând prezenţa identităţii în deosebire şi a diferenţei în identitate,
drumul de la identitate la contradicţie e lung şi nu e lung în câmpul dialecticii. E
lung pentru că suntem în faţa unei diferenţe calitative între contradicţie şi
identitate, dar aproape că nici nu există acest drum dacă socotim că în sânul
identităţii avem şi deosebirea, iar deosebirea, ne spune Hegel, nu e decât forma în
sine a contradicţiei. Desigur, ţinând seama de conexiunea şi coacţiunea reciprocă
a opuşilor într-un proces, de la identitatea cu deosebire, deci cu contradicţie în
94

sine, până la contradicţie pentru sine, devenirea nu este nici simplă, nici lină.
Mijlocirile care au loc ni se pot înfăţişa sub raporturile de cantitate-calitate,
posibilitate-realitate, necesitate-întâmplare, esenţă-fenomen etc., procesualitatea
putând fi continuă dar şi întreruptă mereu, cu apariţia unor salturi sau schimbări
bruşte. Toate acestea se dezvăluie concret sub o formă ori alta atunci când
analizăm cazuri particulare. Pentru o teorie generală trebuie să amintim însă că
orice contradicţie prin ieşirea din sine, deci din deosebire, este şi o adâncire în
sine, adică o aşezare în perspectiva verticalei, logica fiind aici prin excelenţă una
verticală (21).
Contradicţia ca adâncire în sine a deosebirii reprezintă un moment superior,
moment care nu se debarasează de cel anterior, ci îl cuprinde, îl integrează şi se
bazează pe el. Adâncimea, verticala ierarhizează, logica depăşirii deosebirii în
contradicţie arătând că o asemenea verticalizare este proprie şi onticului. În
ierarhizarea nivelurilor existenţei, componenţii de la nivelul cel mai simplu îi
găsim integraţi şi în nivelurile superioare, realizându-se astfel continuitatea de la
un palier la altul, cel puţin pe latura substanţială. E drept, la fiecare nivel calitativ
diferit vom avea un inderivabil – expresie a discontinuităţii internivelice – care
are rolul de a integra şi diferenţia în adâncime continuul, de a subordona
funcţional constituenţii.
Mijlocirile prin care se desfăşoară progresiv o unitate sintetică, o totalitate, au
ca rezultat o anumită omogenizare a eterogenilor, căci, după cum subliniază şi
Lukacs, „o ordonare ierarhic-sistematică nu este posibilă decât într-un mediu
omogen” (20, p. 236). În mişcarea orientată a identităţii sintetice se dezvăluie şi
deosebirea ca forţă constitutivă. Identitatea şi diferenţa sunt la sine, dar sunt şi
dincolo-de-sine. Acest dincolo-de-sine este eterogen, însă în corelaţie cu
identitatea va fi „interiorizat” de aceasta, va fi nevoit să se recunoască în ea,
devenind omogen. Ieşind din sine, identitatea-deosebire se adânceşte, prin
explorarea a ceea ce este dincolo de sine fiind nevoită să verticalizeze, deci să
ierarhizeze. Acesta ar fi drumul în sus al desfăşurării unităţii sintetice prin
95

mijlociri, un drum generativ deoarece identitatea ca deosebire devine progresiv
contradicţie (prin ieşirea din sine), mişcare ce contrazice tot ce apare diferit,
fiecare moment urmând să fie subordonat prin omogenizare.
Mişcarea de dezvăluire a totalităţii ni se prezintă acum destul de interesant.
Fiecare mijlocire a unui eterogen constituie de fapt un moment al totalităţii, o
determinaţie pe care totalitatea – ca unitate sintetică înfăşurată – şi-o dezvăluie
acum, o face vizibilă prin desfăşurarea progresivă. Momentul ca determinaţie se
recunoaşte legat, co-nexat la totalitate prin ceea ce este dincolo-de-sine, dar în
sine, raţiunea lui de a fi este tendinţa la diferenţiere, la autonomie, ceea ce îl
„obligă” să contrazică totalitatea. Dar e vorba de o contrazicere unilaterală – în
limbajul lui Noica – din partea momentului, pentru că dacă privim din
perspectiva totalităţii, aceasta n-are nici un „interes” să contrazică momentul,
raţiunea ei fiind aceea de a-l subsuma, de a-1 integra în armonie pe acesta din
urmă. Aşadar, drumul în sus din mişcarea totalităţii este dublat de un drum în jos,
care nu mai este generativ, ci integrativ, el având sens funcţional de la vârful
piramidei către baza ei. Pe acest drum nu mai este vorba de generare prin
contrazicere, ci de integrare în unitatea şi omogenitatea totalităţii, în raportul
direcţional

totalitate-moment

predominând

identitatea

unilaterală

(dacă

momentului îi este proprie contrazicerea unilaterală, în revanşă, totalităţii îi este
specifică identitatea unilaterală).
Din perspectiva acestui model înţelegem acum mai bine limitele emergenţei
internivelice teoretizată de Bunge. Emergenţa sa reprezintă doar drumul în sus,
explicând omogenul nivelelor fizic, chimic, biologic şi social prin continuul
substanţial al aceloraşi elemente şi eterogenul, noul generat de configuraţiile
deosebite ale fiecărui nivel (în care aceşti constituenţi sunt acum altfel
organizaţi). Dar teoria emergenţei susţinută de Bunge nu mai face şi drumul în
jos, nu este dotată şi cu puterea integrării, pentru că după cum am văzut, el
postulează doar precedenţa între nivelurile existenţei, nu şi integrarea lor. Însă o
frumoasă ilustrare pentru modelul pe care 1-am extras noi aici furnizează J.
96

Ruffie din lumea viului. Autorul lucrării De la biologie la cultură, după ce
analizează multitudinea teoriilor şi ipostazelor contemporane cu privire la
evoluţie, subliniază că fenomenul complex al evoluţiei trebuie privit, în
ansamblul său, ca o serie de paliere sau niveluri de integrare din ce în ce mai
complexe. La fiecare palier găsim aceleaşi elemente (continuitatea substanţială
găsită şi de Bunge), dar integrate într-un ansamblu ce se constituie faţă de nivelul
precedent într-un soi de „superindivid”.
De la nivelul molecular, la cel celular, pluricelular şi social – indiferent ce
ipoteză am examina, selecţionistă, mutaţionistă ori stohastică – drumul în sus este
generativ, evoluţia având ca primum movens palierul molecular (de fapt
macromolecular). Lumea vie seamănă atunci cu un extraordinar edificiu parcurs
în permanenţă de două mişcări în sens opus: o mişcare ascendentă (drumul în
sus) al informaţiei genetice, prin care orice modificare, mutaţie aleatoare de la
nivel molecular va fi tradusă cel mai adesea în palierele superioare; o mişcare
descendentă (drumul în jos) prin care forţele selecţiei se exercită faţă de
„superindivid”, faţă de totalitatea integratoare, de la palierele superioare către
cele inferioare, populaţia ca un tot integral, ca o „identitate unilaterală”, de
exemplu, fiind prima ţintă a selecţiei, înaintea individului, genomului sau genei
(22, pp. 209-210). Dacă pe drumul în sus, pe latura generativă poate domina
uneori întâmplarea, hazardul (ca în teoria lui J. Monod), pe drumul în jos,
integrativ, al rataşării la ordine, prevalează necesitatea. Semnalăm că aceste faţete
– generativă şi integratoare – ale unei totalităţi se îmbină metodologic într-un
demers circular, drumul în sus fiind cu necesitate curbat spre drumul în jos, care
trebuie să închidă bucla în punctul de plecare.
Dialectica celor doua drumuri a fost ghicită şi de către hermeneutica
filosofică, aceasta ajungând să conştientizeze că nu pot fi înţelese întregul şi
partea decât circular, prin pornire de la parte pentru a viza întregul şi prin plecare
de la întreg pentru a sesiza partea, „cercul hermeneutic” angajând întotdeauna
totalitatea şi ontologia. Şi e firesc să fie aşa deoarece „istoria concretă” a
97

desfăşurării unei totalităţi, cu premisele şi momentele ei, primeşte întotdeauna
sensuri şi semnificaţii noi, căci integrarea nu este simplă strângere laolaltă, ci
direcţionare şi sens nou pentru fiecare „moment genetic” ce este prins acum,
structural, într-o altă configuraţie.

4.3. Totalitate, sistem, holon
Suntem în poziţia de a sublinia foarte clar că nu putem concepe totalităţile
decât acolo unde avem automişcare, adică unitate tensionată din interior,
mijlocire contradicţională de eterogeni desfăşurată orientat, cu sens, generativ şi
integrator. Dacă nu plecăm de la conexiune, de la raport, de la legătura ce
urmează a fi dezlegată, riscăm să alunecăm pe poziţia dualismului kantian. Şi
dacă pe firul devenirii conexiunea contradicţională face să apară totalităţile
precum nodurile pe întinsul unei ţesături, înseamnă că ştiinţa n-are cum să le mai
ocolească dacă vrea să înţeleagă ceva din rostul acestei urzeli. De fapt, „apariţia
în toate sferele ştiinţei a unor noţiuni ca: integralitate, holistic, organismic,
gestalt etc. – relevă tocmai necesitatea de a gândi realitatea în termenii
interacţiunii, ai conexiunii sistematice, adică tocmai ca totalităţi şi dintr-o
perspectivă integralistă” (23, p. l95).
Multiplicarea noţiunilor (precum cele de mai sus, dar mai ales ascensiunea
conceptului de sistem în ultimele decenii) reprezintă, fireşte, un indiciu al
interesului filosofiei şi ştiinţei contemporane pentru complexele organice, pentru
dialectică, dar acest fenomen a produs şi produce încă o serie de confuzii
terminologice, conceptuale, înţelesuri contradictorii pentru un termen sau altul,
aspecte ce pot apărea de-a dreptul deconcertante pentru cineva care ar vrea să
pătrundă cu o anumită grabă în tainele apropierii ştiinţei de categoriile filosofice
fundamentale, ca totalitatea şi contradicţia. Aşa cum se poate observa din analiza
noastră de până aici, o totalitate nu se constituie decât prin automişcarea unui
98

„nucleu” sintetic, a unei unităţi tensionate, în care identitatea cuprinde,
constitutiv, în chiar sânul ei şi deosebirea, adică tocmai contradicţia în sine. Iar
funcţiile generativă şi integratoare nu se pot manifesta decât prin desfăşurarea
totalităţii în mod contradicţional, prin ieşirea din sine contradicţia generând şi
ierarhizând momentele pe care totalitatea le autodetermină, totalitatea însăşi, prin
aspectul său integrator, nefiind în ultimă instanţă decât un echilibru, o coeziune
organică a contradicţiilor interne ale unui asemenea ansamblu.
Dar lucrurile se încurcă mult mai rău când ideea de totalitate este pusă în
corelaţie, explicit sau implicit, cu concepte precum cele de sistem, holon sau
holomer (holon = întreg; meros = parte). Având în vedere ascensiunea
conceptului de sistem în filosofia şi ştiinţa postbelică şi preluarea masivă în
ultimii ani a perspectivei şi metodologiei sistemice de către ştiinţele particulare,
teoria sistemelor şi noţiunea însăşi de sistem au ajuns să fie gândite, în mod
firesc, într-o strânsă vecinătate cu ideea de totalitate şi cu perspectiva holistică.
Însă această vecinătate apare adesea ca o indistincţie, ca un continuu unde nu se
mai văd diferenţe, dând loc la o serie de confuzii şi neînţelegeri. Dacă între
conceptele de totalitate şi holon majoritatea autorilor nu văd nici o deosebire
(totalitatea fiind raportată la holon doar pentru a arăta originea noţiunii, filiera
semantică: holon = întreg, tot), între cele de totalitate şi sistem relaţiile sunt
văzute ceva mai diferenţiat, dar tocmai prin aceasta confuziile se multiplică,
opiniile gravitând, în mare, în jurul a trei înţelesuri: a) totalitate şi sistem sunt
noţiuni identice; b) sistemul este o stare a totalităţii, o „fază” mai organizată, mai
transparentă; c) totalitatea este o stare a sistemului, respectiv o „fază” a acestuia
caracterizată printr-o puternică integrare, coeziune şi organicitate.
Lipsa de claritate a relaţiilor dintre aceste concepte se înrădăcinează în chiar
formulările întemeietorului teoriei sistemelor, în opera lui Ludwig von
Bertalanffy. În lucrarea sa Teoria generală a sistemelor, Bertalanffy afirma că
„un sistem poate fi definit ca un complex de elemente în interacţiune” (24, p. 53),
prin interacţiune înţelegând că modul de comportare al unui element „p”, de
99

exemplu, legat într-un complex prin relaţia „R” trebuie să difere de
comportamentul aceluiaşi „p” dacă este legat printr-o altă relaţie „R1”. Deşi îşi dă
seama că o asemenea definiţie este „generală şi vagă”, autorul o menţine pentru
că o găseşte destul de cuprinzătoare. Teoria generală a sistemelor va fi atunci „o
ştiinţă generală a ceea ce până în prezent era considerat un concept vag, obscur şi
semi-metafizic – totalitatea. În forma sa abstractă, aceasta ar fi o disciplină
logico-matematică, în ea însăşi pur formală, dar aplicându-se la diverse ştiinţe
empirice” (24, p. 36). Prin aplicarea la multe domenii, această ştiinţă a sistemelor
posedă o serie de aspecte metaştiinţifice, putând fi considerată „o nouă
paradigmă” sau „o nouă filosofie a naturii” (24, p. IX).
Proprietăţile generale ale sistemelor din diferite niveluri ale existenţei permit
desprinderea de similitudini structurale sau de izomorfisme, ceea ce asigură o
largă arie de aplicabilitate conceptului de sistem. Dar nu se poate renunţa,
subliniază Bertalanffy însuşi, nici la noţiuni ca acelea de totalitate, direcţionare,
teleologie şi diferenţiere, deoarece sunt indispensabile pentru studiul şi
înţelegerea organismelor vii şi a grupurilor umane. Aşadar, din aprecierile lui
Bertalanffy faţă de raportul dintre totalităţi şi sisteme se pot desprinde
următoarele tendinţe între care oscilează poziţia acestuia: 1) eliminarea categoriei
de totalitate pentru că aparţine domeniului extraştiinţific (şi înlocuirea ei prin
aceea de sistem); 2) menţinerea acestei categorii cel puţin pentru lumea viului şi
societate; 3) sistemul (ca teorie) reprezintă acea „parte” din totalitate care poate fi
recuperată de ştiinţă, care poate fi studiată ştiinţific; 4) sau totalitatea nu e decât o
„stare primitivă” a sistemului, este „sistemul” încă ne-devenit, inaccesibil ştiinţei.
Desigur, ambiguităţile care însoţesc raporturile dintre totalitate şi sistem în
concepţia lui Bertalanffy, ca şi definirea conceptului de sistem au fost semnalate
de numeroşi cercetători şi s-au formulat deseori o serie de noi opinii, ceea ce,
firesc, a scos în evidenţă limitele conceptului lui Bertalanffy, dar uneori au sporit
şi confuziile sau s-a lărgit pur şi simplu gama interpretărilor. Observând că
abordarea sistemică s-a conturat istoric în paralel cu analiza structural-funcţională
100

din sociologie şi cu structuralismul (apărut în lingvistică), unii autori arată că
„nici una din aceste direcţii nu are până în prezent o metodologie unitar
formulată, ceea ce îngreunează foarte mult confruntarea lor” (25, p. 20). Şi
aceasta pentru că, în principal, aşa cum se reuşeşte foarte greu o definiţie unitară
şi o sistematizare satisfăcătoare pentru noţiunea de „structură”, într-o situaţie
asemănătoare ne aflăm plasaţi şi cu conceptul de sistem. „Găsirea unei definiţii
generale a acestei noţiuni presupune reprezentări ample despre diferite tipuri de
obiecte sistemice, iar în prezent asemenea reprezentări nu sunt nici pe departe
complete” (25, p. 36). Această slăbiciune se răsfrânge direct asupra problemei
clasificării obiectelor sistemice ca fiind cea mai importantă chestiune pentru
progresul actual al teoriei sistemelor. În această direcţie Blauberg, Sadovski şi
Judin încearcă o clasificare generală considerând totalitatea drept gen proxim al
diferitelor sisteme. Astfel, consideră aceşti autori, obiectele existente în mod real
se găsesc în calitate de totalităţi în expresia a trei clase: a) totalităţile neorganizate
(de genul mulţimilor statistice, de la exemplul unei grămezi de pietre până la
adunarea întâmplătoare de oameni pe stradă etc.); b) totalităţi ca sisteme
neorganizate (în care părţile au capacitatea de a exista independent); c) totalităţi
ca sisteme organice (în care elementele sistemului nu dispun de capacitatea de a
exista independent) (25, pp. 40-41).
Alţi autori lasă să se înţeleagă că perspectiva întregului, a totalităţii sau
perspectiva sistemică reprezintă, în fond, un acelaşi drum, care poate fi însă
parcurs într-o direcţie sau alta a sa. Respectiv, în perspectiva totalităţii
cercetătorul este orientat spre integralitatea obiectului, în timp ce în abordarea
sistemică atenţia este îndreptată spre concret-analitic, spre componenţa
obiectului, deci spre însuşirile elementelor aflate în interacţiune. Numai că,
observă alţi exegeţi, slăbiciunea definiţiei dată de Bertalanffy conceptului de
sistem rezidă tocmai în nota „interacţiunii” cuprinsă în această definiţie, acest
termen (de interacţiune) fiind polisemantic, iar prin asocierea sa, în aceeaşi
definiţie, cu aspectul complexităţii se ajunge la un pleonasm. Apoi, nici termenul
101

de „element” din definiţia lui Bertalanffy nu e uşor de caracterizat. Ocolirea
acestor neajunsuri este sugerată uneori prin adoptarea unei definiţii relaţionale a
sistemului (sistem = o mulţime de entităţi între care există cel puţin o relaţie).
Dar şi pe această cale apar o serie de complicaţii. Relaţiile pot fi de diverse
tipuri, de identitate sau echivalenţă, de subordonare şi supraordonare,
contradicţionale şi de contrarietate, de implicaţie etc., între elementele unui întreg
şi între fiecare element şi sistem, apoi între sistem şi mediul său. Pe urmă,
legăturile, relaţiile dintre părţi şi întreg, de orice tip vor fi, prezintă anumite grade
de tărie, fiind mai „rigide” sau mai „elastice”, ceea ce permite să se vorbească de
o anumită libertate sau o anume autonomie a părţilor ori sistemului, a părţilor în
raport cu ele şi faţă de sistem, a sistemului faţă de părţi sau în raport cu alte
sisteme. De unde şi propunerea de a defini sistemul ca „acel ansamblu în cadrul
căruia are loc transfer de libertate de la părţi la întreg” (26, p. 90). Prin acest
transfer de libertate de la elemente spre sistem se câştigă în raport cu mediul,
deoarece elementele izolate nu-şi pot manifesta autonomia în relaţie cu mediul
într-o asemenea măsura în care o poate face sistemul în urma unui transfer. Dacă
astfel înţelegem lucrurile, atunci e greşit să vorbim despre „sisteme sumative”
(aşa cum făcea Bertalanffy), pentru că nu există sistem acolo unde nu există
această cedare de libertate din partea elementelor. Transferul de libertate fiind
cantitativ, între sisteme n-ar mai trebui făcute distincţii tranşante, de diferenţă
calitativă, subliniază G. Wittenberger, ci numai deosebiri gradabile, cantitative în
sânul a ceea ce s-ar putea numi „sisteme holice” („merosistemele”, precum
maşinile şi „holosistemele”, ca organismele, trebuie gândite, în acest caz, nu ca
genuri diferite, ci ca diferenţieri cantitative în interiorul aceleiaşi specii).
Trebuie să menţionăm însă că adjectivul „holic” se poate şi substantiva şi, pe
nesimţite, ieşim de sub incidenţa noţiunii de sistem pentru a intra în sfera
holonului. Căci transferul de libertate preponderent univoc de la elemente către
sistem poate face din acesta un întreg prea „plin de el”, care să nu mai ţină seama
că a fost „creditat” cu libertate şi să devină stăpân absolut, deloc îngăduitor cu
102

părţile sale supuse. „Un holon deci ar fi, într-o exprimare metafizică, un tot egoist
alcătuit din părţi altruiste şi, în acelaşi timp, o parte altruistă a unui tot mai vast”
(27, p. 151). În această înlănţuire pe verticală „totul” va fi pe rând întreg şi parte,
adică un holomer. Şi, la urma urmei, „holomerul” este singura entitate care
fiinţează cu adevărat, dualitatea tot-parte reprezentând doar o aparenţă a
holomerului fenomenologic, o clasificare făcută mai mult în scop didactic (28, p.
45).
Dacă acest drum al creşterii gradului de integrare ne scoate din sistem şi ne
conduce spre holon, atunci înseamnă că drumul bun, calea care să nu ne scoată
din sistem ci să ne adâncească în el este într-o altă direcţie, aceea care ni s-a mai
semnalat, anume orientarea către analitic, mai mult către orizontală. Modurile de
conjugare orizontală stau mai mult şi în atenţia teoriei sistemelor biologice,
elaborată de Bertalanffy, atunci când se are în vedere compunerea celulelor la
animalele inferioare, dar e valabil şi pentru compunerea moleculelor în biochimia
moleculară. Aşa se face că „determinarea sistemului e în general numai analitică,
dinspre multiplicitate spre unicitate. Unitatea atomului, de pildă, este explicată
prin diversele sale specii de particule şi modurile lor de conjugare, aşa cum
unitatea moleculei este explicată prin diversele lor specii de atomi şi din nou
modurile lor de organizare” (29, p. 354). (E adevărat că există şi situaţia inversă,
de acţiune a unităţii asupra multiplicităţii, dar aceasta verticalizează şi reprezintă
o determinare sintetică, aşa cum se întâmplă în cazul principiului lui Pauli). Iar
pentru societate, atunci când compară ontologia holistă cu cea sistemică, M.
Bunge subliniază următoarea diferenţă: în timp ce într-o abordare holistă se
reliefează aspectul puternic al integrării, al acţiunii supradeterminante din partea
societăţii asupra membrilor săi, în abordarea sistemică această supradeterminare
este mult diminuată, centrul atenţiei îndreptându-se mai mult spre indivizi, dar
fără a se ajunge la polul opus holismului, adică la o ontologie a individualismului
(30, pp. 350-351).
103

Asocierea sistemului cu o imagine a orizontalei, a demersului analitic şi a
holon-ului cu una a verticalei, a determinării sintetice, este sugerată de către unii
autori prin istoria ştiinţei, prin apariţia acestor noţiuni şi a atitudinilor
corespunzătoare lor în anumite orizonturi ale ştiinţei. Astfel, „gândirea
mecanicistă a fost sistemică de la bun început”, ceea ce face ca şi în prezent
„sistemismul şi mecanismul” să continue să formeze un bloc, acela al viziunii
unei „realităţi automate şi total matematizabile” (31, p. 192), iar holismul are la
bază orizontul gândirii gestaltiste din psihologie. „Numai într-o viziune holistică,
a unui tot, un sistem este mai mult decât suma părţilor” (31, p. 193).
Reprezentările – mai mult spre orizontală, pentru determinările sistemice şi
preponderent spre verticală, pentru determinările totalităţii – sunt întărite apoi şi
de următoarele aspecte. Am arătat deja în capitolul anterior al lucrării, când am
analizat raportul continuu-discret în limitele filosofiei şi ştiinţei contemporane, că
trecerile internivelice, de la un palier la altul al realităţii (de la fizic la chimic, de
la chimic la biologic şi aşa mai departe) se pot face numai fiindcă există un
continuu (substanţial) între diferitele paliere, respectiv aceleaşi elemente se
regăsesc la fiecare nivel, sunt comune tuturor palierelor, dar sunt organizate
altfel, sunt prinse în structuri diferite. Fiecare nivel aduce nu un material nou, ci o
nouă structurare. Semnalam atunci că această omogenitate substanţială, chiar
dacă o privim de „jos în sus” sau de „sus în jos”, deci pe „verticală”, dacă nu este
însoţită şi de o subordonare şi supraordonare, deci de o integrare şi ierarhizare
funcţională a nivelurilor, „verticala” rămâne doar o iluzie, deoarece continuitatea
substanţială ne instalează într-un demers al orizontalei. (De aceea spuneam atunci
că emergenţa lui Bunge nu se desfăşoară pe verticală atâta timp cât se refuză
subordonarea nivelurilor şi se acceptă între paliere doar relaţia de precedenţă).
Or, pentru teoria sistemelor, începând cu Bertalanffy, preocuparea majoră a fost
aceea de a stabili omogenităţi, analogii şi izomorfisme între diferitele moduri de
organizare a materiei, deci determinările au rămas accentuat analitice, cu referinţă
substanţială. De aceea, „termenul de holon, pe cale să câştige teren în literatura
104

de specialitate, prezintă într-adevăr unele avantaje. Spre deosebire de noţiunea de
sistem, care sugerează un referenţial de natură substanţială, el permite
subsumarea şi a unor totalităţi funcţionale” (32, p. 29). Istoria ştiinţei permite
constatarea generală că demersul ei poate pendula între modurile analitic şi
sintetic, dar „perioada actuală a dezvoltării ştiinţei se caracterizează prin
depăşirea unei faze atomist-analitice şi emergenţa unei noi viziuni integratoare şi
a unei imagini coerente despre lume” (33, p. 95).
Dacă nu există deci nici un motiv ca noţiunile de totalitate şi sistem să fie
echivalate, considerate identice, înseamnă că operarea cu ele trebuie să
dobândească mai multă precizie şi chiar o acurateţe terminologică. Respectiv,
este impropriu sa folosim de-a valma termeni ca parte, element, momente când
pentru a ne raporta la întreg, la sistem ori totalitate, când, la întâmplare,
corelându-i ca pe nişte piese interschimbabile, ce nu s-ar deosebi cu nimic unele
de altele. Respectând tradiţia istorică şi logică gândirii, termenul de parte trebuie
folosit în raport cu cel de întreg, acest dublet conceptual fiind specific pentru
abordarea logico-formală, în care accentul cade pe relaţia de sferă de cuprindere
şi incluziune. Corelativul termenului de element este cel de sistem, o asemenea
corespondenţă fiind justificată prin demersul analitic din teoria sistemelor şi prin
sugerarea unui referenţial substanţial pe fondul continuităţii, după o logică
predominant topologică, spaţială, în care elementele coexistă şi alcătuiesc
sistemul. Iar corelatul termenului de totalitate nu poate fi decât cel de moment,
sugerând că ne aflăm într-o logică a intensivului, unde primează devenirea,
mişcarea, deci timpul germinativ, creator.
Făcând o analiză comparativă între modul de abordare analitic, empiric, din
perspectiva teoriei sistemelor în ştiinţele sociale şi modul de abordare dialectic,
Habermas observă cu subtilitate – pe linia celor spuse de noi mai înainte – că
„relaţia sistemului şi a elementelor (s.n.) sale, reflectată ipotetic în conexiunea
deductivă a funcţiilor matematice, trebuie diferenţiată strict de raportul dintre
totalitate (s.n.) şi momentele (s.n.) sale, care poate fi dezvoltat numai dialectic”.
105

Dar „deosebirea dintre sistem şi totalitate în sensul amintit nu poate fi desemnată
direct; fiindcă în limbajul logicii formale s-ar dizolva, iar în limbajul dialectic ar
trebui să fie depăşită” (34, p. 90). Diferenţierea lor trebuie făcută atunci oarecum
din exterior, prin sublinierea deosebirilor caracteristice dintre cercetarea care se
rezumă la utilizarea operaţională a conceptului de sistem şi cea care insistă pe
noţiunea de totalitate.
În acest sens Habermas stabileşte patru deosebiri caracteristice: a) în cadrul
teoriilor empirice, conceptul de sistem desemnează doar formal conexiunea
funcţiilor, rămânând exterior domeniului de experienţă analizat, ceea ce ne pune
în imposibilitatea de a şti ceva despre corespondenţa ontologică între categoriile
ştiinţifice şi structurile realităţii; în schimb, în abordarea dialectică, prin
conceperea conexiunii din viaţa socială ca o totalitate, aceasta, totalitatea, va
determina şi cercetarea, astfel încât „conexiunea ipotetico-deductivă a
propoziţiilor este înlocuită cu explicaţia hermeneutică a sensului”; b) prima
deosebire – referitoare la relaţia dintre teorie şi obiectul ei – modifică şi o altă
relaţie, aceea dintre teorie şi experienţă, în sensul că conceptul de sistem utilizat
analitic, operaţional şi formal, nu poate fi nici confirmat nici infirmat empiric, în
timp ce conceptul de totalitate trebuie să se dovedească adecvat lucrului însuşi; c)
relaţia dintre teorie şi experienţă determină şi pe aceea dintre teorie şi istorie,
domeniu în care teoria sistemică urmăreşte să verifice ipotezele logice după
acelaşi model (fie că e vorba de societate, fie că se referă la fenomene naturale),
procedând generalizator, pe când perspectiva totalităţii nu se referă la constante,
ci la unicitatea procesului, la aplicarea concretă în cazul dat, ceea ce face ca, în
corelaţie cu categoria de lege, totalitatea să semene cu legea istorică, simultan
mai restrânsă ca sferă decât aşa-zisa legitate dinamică (bazată pe constanţă şi
generalizare) şi mai largă, pe de altă parte, pentru că cuprinde acel gen de
raporturi fundamentale de dependenţă prin care un fenomen social, de exemplu,
sau o situaţie epocală sunt determinate ca totalitate, momentele acesteia fiind
pătrunse activ de ea, aşa încât aici cunoaşterea sensului este constitutivă şi nu
106

doar o valoare euristică (precum în abordarea sistemică); d) prin modificarea
corelaţiei teoriei cu istoria se schimbă şi corelaţia dintre ştiinţă şi practică, în
acest spaţiu – prin stabilirea de ipoteze cu caracter de lege, confirmate empiric –
fiind mai relevantă abordarea sistemic-analitică, o sociologie care procedează
analitic-empiric putând fi solicitată oricând pentru a ajuta o administraţie
raţională, dar pentru fenomenele care nu sunt repetitive prognozele analitice nu
mai funcţionează, aici fiind nevoie de surprinderea sensului, a direcţionării pe
care o dă totalitatea în mişcare şi a contradicţiilor reale produse în această
mişcare.
Ţinând seama de aceste deosebiri, Habermas va considera că noţiunea de
sistem, funcţionând sub semnul analiticului, al aspectelor organizaţionale şi de
conducere, nu poate fi preluată din teoria generală a sistemelor pentru analiza
dialectică a socialului, deoarece în această concepţie sistemul are o tentă
anistorică, generalizatoare şi formală. Fiind omogenizant şi urmărind ceea ce este
comun, deci generalul din diferite complexe, conceptul de sistem poate fi aplicat
la orice formă de societate, dar aceasta este insuficient pentru ştiinţele sociale.
Pentru că o „societate în general” nu există, ci avem întotdeauna societăţi sub un
înveliş istoric determinat. Trebuie surprinsă specificitatea unei societăţi date,
unicitatea ei, iar această problemă nu poate fi rezolvată prin conceptul de sistem,
ci prin cel de totalitate, în cadrul căruia aprehensiunea particularului este urmărită
ca sciziune a tot-ului, un moment constitutiv ca o reproducere a totalităţii.
Dacă sistemul este o generalizare, totalitatea este o particularizare, este mai
mult o biografie, cum ar spune Adrian Marino. Biografia individualizează, nu
generalizează, dar această individualizare este extrem de importantă pentru
cunoaştere, deoarece cuprinde în ea sensul şi organicitatea unei existenţe, o
logică interioară, o evoluţie direcţionată, deci condensează o istorie ce este
puternic „personalizată”, cu o organizare coerentă, structurată şi finalizată,
exprimă un „destin”. „Teoria sistemelor este un foarte bun instrument de
abordare a lumii. Cu ajutorul ei putem distinge un sistem de celelalte sisteme.
107

Putem studia ordinea, organizarea şi complexitatea lui... Dar va rămâne mereu
ceva care scapă abordării sistemice, care nu poate fi formalizat şi care reprezintă
tocmai particularitatea şi individualitatea sistemului respectiv. Acest lucru devine
cu atât mai evident, cu cât sistemul este mai complex” (35, pp. 57-58). Concepţia
sistemică prezintă, aşadar, două neajunsuri esenţiale: pierde din vedere
particularul şi nu reuşeşte să explice geneza sistemelor (35, p. 61).
Reproşul făcut teoriei generale a sistemelor în cele spuse mai înainte poate fi
întărit, deoarece, prin afirmaţia lui Bertalanffy (după care paradigma sistemică
reprezintă „o nouă filosofie a naturii”), se produce o extrapolare nepermisă.
Anume, dacă o teorie se constituie pe un domeniu delimitat al existenţei,
cercetându-i legităţile şi devenind, deci, ştiinţă, pretenţia ulterioară de a fi
valabilă în mod universal, în calitate de concepţie generală despre lume,
constituie o extrapolare nepermisă, întrucât îşi schimbă, oarecum mascat, statutul
de teorie ştiinţifică în cel de concepţie filosofică. Valoarea metodologică şi
ştiinţifică a teoriei generale a sistemelor nu trebuie, aşadar, să ne facă să nu
observăm limitele ei. Iar aceste limite „apar atunci când şi acolo unde o viziune a
ştiinţei, fie şi cu un grad înalt de generalitate, este erijată nepermis drept viziune
filosofică totalizatoare” (36, p. 84).
Lista opiniilor diferite, a controverselor şi propunerilor făcute e departe de a fi
completă. Pe de altă parte, ea este una deschisă, problema fiind foarte actuală. De
aceea scopul nostru nu este aici de a face o prezentare exhaustivă a diverselor
păreri faţă de subiectul discutat (de fapt, nu avem cunoştinţă de existenţa vreunui
studiu de sine stătător cu privire la analiza comparativă a conceptelor de
totalitate, sistem şi holon), nici măcar a realizării unei sistematici, ci de a ilustra,
într-o logică a negativului, neajunsurile ce pot să apară prin confundarea,
suprapunerea sau extrapolarea acestor noţiuni, prin necunoaşterea sferelor pe care
le subîntind, căci deşi foarte apropiate, ele trebuiesc totuşi diferenţiate.
Analiza efectuată de către noi în această lucrare asupra ideii de totalitate, atât
prin sondarea cristalizărilor ei în istoria filosofiei, cât şi prin surprinderea
108

demersurilor din ştiinţele particulare care s-au subsumat acestei idei, ne permite
să formulăm acum, în mod concis, explicit, propria soluţie cu privire la relaţiile
dintre conceptele de totalitate, sistem şi holon, soluţie ce a fost prezentă mereu
până aici, dar în mod implicit, nedezvăluită încă.
Pentru a o face cât mai clară, să ne amintim clasificarea pe care o stabileşte
Kant pentru legăturile dinamice. Procedăm aşa pentru că dacă la Hegel găsim
geniul dialecticii, în schimb Kant rămâne imbatabil în sfera sistematicii. El spune
că avem două mari tipuri de legături: 1) compoziţia, ca fiind acel gen de legătură
în care părţile corelate nu-şi aparţin cu necesitate unele altora; 2) conexiunea, în
care părţile aparţin cu necesitate unele altora. Compoziţia poate fi agregaţie
(când e vorba de o legătură extensivă), sau coaliţie (când avem o legătură
intensivă). Conexiunea poate sa fie fizică sau metafizică (ontologică).
Să observăm de la început că sub incidenţa totalităţii nu poate intra decât al
doilea tip de legături, adică acele raporturi, corelaţii, care reprezintă o conexiune.
Dat fiind că există şi un alt tip de legături (compoziţia), înseamnă că totalitatea
(dar şi compoziţia) trebuie să presupună, logic, ca gen proxim categoria de
ansamblu, care include atât sintezele sumative cât şi pe cele organice. Cu aceste
precizări, să vedem, pe rând, ce categorii de ansambluri se pot regăsi în cele patru
situaţii stabilite de părintele criticismului.
Cu compoziţia-agregaţie avem cel mai simplu tip de ansamblu, o sumă
extensivă a unor elemente disparate, ca nişte pietre adunate într-o grămadă, mai
multe boabe puse într-un sac, florile aduse într-o florărie etc., tot ce poate fi sub
expresia unei mulţimi alcătuită extensiv. Aici domneşte „exterioritatea”, părţile
nu sunt în afinitate cu întregul şi nici nu exprimă întregul, ci reprezintă simple
„cazuri” într-o colecţie. Suntem în regatul logicii extensivului, unde întregul se
face din exterior, prin includere de părţi indiferente.
Situaţia se schimbă când trecem la compoziţia-coaliţie. Aici ansamblul este
mai închegat, elementele componente cooperează, formează o coaliţie, ceea ce
vrea să spună că legătura lor are un „sens”, care nu se poate realiza decât prin
109

„unirea

eforturilor”

(termenii

folosiţi

nu

trebuie

înţeleşi

sub

aspect

antropomorfic), prin funcţionarea sub comanda întregului. Elementele lor
componente nu sunt legate cu necesitate între ele, fiecare poate fi oricând înlocuit
fără ca sistemul să sufere. Dar ele nu mai sunt totuşi exterioare, ci organizate sub
o anumită comandă. Fiecare element îndeplineşte o anumită funcţie în interiorul
sistemului, ceea ce înseamnă că ne aflam deja într-un registru intensiv. Dar şi în
organizarea socială găsim asemenea ansambluri. De pildă, o oaste reprezintă un
astfel de ansamblu în care fiecare individ se află integrat în şi se află sub
comanda întregului, deşi întregul nu se reflectă în el. Şi aşa se întâmplă cu orice
grup social formal, care este alcătuit după criterii de comandă-subordonare şi
organizare ierarhică. Având în vedere că astfel de ansambluri fac obiectul de
studiu al teoriei sistemelor, cu organizare şi comandă, vom încadra relaţiile de tip
compoziţie-coaliţie în conceptul de sistem.
Cu conexiunea intrăm într-o altă lume. Aici vom avea şi interacţiune, deci şi
coacţiune şi implicare reciprocă. Ansamblurile rezultate din conexiune reprezintă
totalităţi. Momentele îşi aparţin cu necesitate unele altora, se presupun reciproc.
Conexiunea fizică a lui Kant preferăm să o numim conexiune-empirică, într-un
sens particular, pe care i-l conferim, anume de a desemna orice conexiune din
existenţa netransfigurată logic, adică ceea ce ar ţine numai de ontos, nu şi de
onto-logic. Această specie de totalitate poate fi numita sistem-holon, pentru că
reprezintă o trecere de la sistemul funcţional la cel organic, puternic integrat
(holon). De fapt, din momentul în care s-a trecut de compoziţia-agregat, între
celelalte tipuri de legături, de ansambluri, nu mai există graniţe rigide, ci treceri
gradate, întrepătrunderi. Aşa se face că conceptul de sistem călăreşte pe două
tipuri de legături – pe compoziţia-coaliţie (prin filiera mecanicistă) şi pe
conexiunea-empirică (prin filiera biologiei, în mod deosebit) –, cum reiese, de
altfel, din preocupările teoriei generale a sistemelor. Sistemism-holismul (cum
numeşte M. Drăgănescu această specie de totalitate) nu este rupt cu totul de
mecanism, de aceea nu este decât un holism parţial (31, p. 194). S-a produs o
110

translaţie nepermisă de la ansamblurile funcţionale (de la mecanisme) la
ansamblurile cum sunt totalităţile organice. Această translaţie s-a făcut prin
mijlocirea termenului de „funcţie”, care a ajuns să aibă în primul rând o
rezonanţă tehnică. Tehnica însă „l-a predat” (translaţia fiind deci, un fapt) şi altor
ştiinţe, printre care cele ale viului, aşa încât s-a ajuns să se spună că un organism
„funcţionează”, că celula „funcţionează”, că sistemul nervos „funcţionează” etc.,
ca şi cum organismul, celula sau psihicul ar fi compuse din părţi asamblate între
ele (ca mecanismele). În acest sens şi comparaţia între calculator şi organismul
biologic rămâne încă grosolană, chiar dacă ajută euristic, explicativ (37, pp. 268269).
Modelul

reprezentativ

pentru

totalitatea

sistem-holică

rămâne,

deci,

organismul, deşi tot aici intră atomul, molecula ş.a. Elementele componente ale
întregului sunt puternic integrate, pentru că sunt subordonate nu numai funcţional
faţă de tot, ci şi ontic, întrucât nu pot exista decât în şi prin sistem, deşi fiecare
element, luat separat, nu reflectă şi nu reproduce holon-ul. Relaţia de apartenenţă
a elementelor la sistem este aici în forma sa tare, intensivă (aşa cum am arătat
deja pe parcursul lucrării), nu sub formă inclusivă. De aceea astfel de existenţe
sunt totalităţi, în modul lor de a fi, dar uneori sunt considerate sisteme după
modul de abordare, de analiză, care s-a extins şi asupra acestora cu teoria
generală a sistemelor. În plan ontic, organismul este holon, deci totalitate de
celule, pentru că nu include celulele, ci este aceste celule, după cum şi o moleculă
este holon, totalitate, nu fiindcă include anumiţi atomi, ci pentru că este aceşti
atomi ordonaţi şi ierarhizaţi desigur într-un anume fel.
În fine, conexiunea ontologică exprimă acel ansamblu care îmbracă forma
totalităţii în sensul cel mai tare, ca holomer. În acest caz raportul dintre moment
şi totalitate are o natură specială, compenetraţia cunoaşte un asemenea grad de
realizare încât momentul se ridică la puterea tot-ului, deoarece totalitatea se
exprimă în întregime în fiecare moment al său. Aici găsim totalităţile privilegiate.
Elementele-principii din filosofia antică (apa, focul, apeironul) sunt asemenea
111

holomeri, zice Noica, pentru că sunt în distribuire indiviză, se împart fără să se
ştirbească, se pot găsi adică în întregime într-o parte fără ca prin aceasta
principiul să fie sărăcit. Sau în domeniul spiritului, logosul e întreg într-o limbă,
deşi e la fel de întreg şi într-o altă limbă, ceea ce înseamnă că limba e un
holomer, se ridică la puterea logosului, pentru că îl exprimă în întregime. La fel
se pot invoca exemple pentru holomeri şi din alte domenii, cum ar fi baza
numerică în matematici, sau poate chiar codul genetic în lumea viului –
sugerează C. Noica.
Şi dacă e adevărat că istoria gândirii filosofice ar fi evoluat de-a lungul vremii
prin trecere succesivă (ca tendinţă) de la filosofii „ale substantivului” la filosofii
„ale verbului” şi, mai nou, „ale prepoziţiilor”, atunci soluţia propusă de noi
pentru a sublinia specificitatea conceptelor de totalitate, sistem şi holon ar putea
fi descrisă extrem de sugestiv prin propoziţiile folosite de autorul Logicii lui
Hermes în scopul de a reda raporturile părţilor cu ansamblurile. Compoziţiaagregat reprezintă situaţia în care părţile sunt în întreg, prin însumare exterioară;
compoziţia-coaliţie aşează părţile funcţional în şi sub organizaţia întregului; în
conexiunea-empirică partea este în şi prin sensul întregului, este organic
constitutivă holon-ului; în conexiunea ontologică (totalitatea-holomer) partea
poartă cu ea şi interpretează întregul, este întru întreg (particula „întru” fiind cea
mai „adânc activă” în limba noastră, spune Noica).
Aşadar, sursa confundării, echivalării uneori a totalităţii cu sistemul, ca şi
diferenţierea lor prin prejudicierea când a unui concept, când a celuilalt, a devenit
acum transparentă. Sferele lor de cuprindere nu se suprapun (sistemul nu este un
alt nume, numele contemporan al mai vechii totalităţi) şi nici nu sunt în relaţie de
gen proxim şi diferenţă specifică. Sferele se intersectează, iar porţiunea aflată şi
sub sistem şi sub totalitate a generat majoritatea confuziilor. Într-un sens restrâns
şi totodată genetic, istoric, sfera sistemului n-ar fi trebuit să depăşească domeniul
mecanismului, al ansamblului funcţional în care elementele sunt în şi sub
comanda întregului. De altfel, e un fapt recunoscut că teoria sistemelor îşi
112

regăseşte expresia forte în domeniul automatelor, al ansamblurilor cu organizare,
comandă şi control, deci în domeniul coordonărilor şi subordonărilor funcţionale.
Sfera totalităţii începe cu ansamblurile organice, unde partea este în şi prin
întreg, deci subordonarea nu este doar funcţională, ci şi ontică, substanţială,
pentru că aici partea are sens, există ca parte numai întrucât îi este constitutivă
organic întregului, altfel ea nu poate avea o existenţă de sine stătătoare (aşa cum
poate să aibă orice parte, orice piesă a unui mecanism, care este existenţă, are
raţiune de a fi şi în afara ansamblului, de aceea poate fi înlocuită oricând). Peste
aceasta zonă a ansamblurilor (care este doar întreg în care predomină
organicitatea, dar întregul nu se regăseşte ca întreg în fiecare parte) s-a extins în
secolul XX teoria sistemelor.
Deci intersecţia de sfere n-a fost dintotdeauna, ea s-a produs prin „uzurpare”,
prin extinderea sistemului pe terenul în care totalitatea nu se găsea în formă tare.
Şi această extindere nu este ontică, ci a rămas mai degrabă epistemologică şi
metodologică, adică s-a adus şi pe acest teren metodologia şi tipul de explicare
ale mecanismului şi automatului, ale ansamblului funcţional cu organizare,
comandă şi control. Pe această porţiune, peste filosofia (ontologia) totalităţii s-a
suprapus descrierea ştiinţifică, „paradigma sistemică”. Şi această operaţie este
justificată din momentul în care s-a reuşit – prin fenomenul de transplant – ca şi
în ansamblurile organice, deci în existenţele-totalităţi, în existenţele-holon,
„părţile” să poată fi substituite, să poată fi înlocuite precum în ansamblurilemecanism, în automate. E drept, aceste substituiri sunt mai complicate, grefa de
organe cunoscând şi „respingeri” din partea întregului, dar ştiinţa este în plin
progres.
Domeniul tare al totalităţii rămâne atunci acea sferă a existenţei în care
ansamblurile cunosc o asemenea mijlocire a „părţilor” în interiorul lor, o
asemenea întrepătrundere, compenetrare, încât fiecare moment este pătruns de
întreaga structură a tot-ului, întregul este exprimat pe deplin, este interpretat
aidoma de fiecare parte, este deci holomer. Se poate înţelege atunci că totalitatea
113

şi domeniul totalităţii nu sunt abordabile ştiinţific, se sustrag cercetării ştiinţifice?
Da şi nu. Se sustrag cercetării ştiinţifice bazată pe logica extensivă, de tip clasic,
tradiţional. De aceea teoria sistemică nu poate atrage din sfera totalităţii decât
acea „suprafaţă” care se pretează încă la preluări sau reducţii după logica
extensivă, unde relaţia de apartenenţă este convertită în incluziune sau este
interpretată ca şi cum ar fi aşa. De aici şi formalismul şi descriptivismul de care
s-a impregnat abordarea sistemică.
Categoria totalităţii şi domeniul pe care-1 subîntinde nu se sustrag cercetării
ştiinţifice atunci când aceasta se axează pe o logică a intensivului. Aşa s-au
obţinut o serie de rezultate remarcabile în diferite discipline particulare care şi-au
interiorizat categoria de totalitate, precum şi progresul în unele domenii ale ei.
Categoria de totalitate ţine esenţial de filosofie. Născut şi fructificat în ştiinţele
particulare, conceptul de sistem aparţine ştiinţei (în pofida faptului că prin teoria
sa generală aspiră la statut filosofic). În progresul cunoaşterii contemporane,
totalitatea şi sistemul nu pot fi decât complementare. Ambele folosesc practicii,
dar în mod diferenţiat. Cum s-a observat, prin teoria sistemelor şi prin rezultatele
obţinute în cunoaştere pe această cale, practica socială este ajutată în organizare
şi conducere, într-o bună administraţie. Prin demersul din perspectiva totalităţii,
practica beneficiază de cunoaşterea sensului, a tendinţelor de mişcare a
ansamblurilor complexe (de la grupuri sociale până la societăţi şi naţiuni), a
contradicţiilor ce apar, se dezvoltă, se transformă sau sunt depăşite în evoluţia
întregului etc. Sistemul ajută tactica, totalitatea vine în sprijinul strategiei. Aşa se
explică faptul că japonezii vorbesc astăzi – în condiţiile unei societăţi din ce în ce
mai informatizate – despre necesitatea unui „management holonic” şi despre ceea
ce trebuie să fie o „companie holonică” (38, p. 239).
Atunci nu întâmplător – cum subliniază K. Kosik (39, p. 35) – prima polemică
filosofică după al doilea război mondial a fost purtată tocmai asupra problemei
totalităţii (îndeosebi între Lukács şi Jaspers cu ocazia întâlnirii de la Geneva, din
1948). Polemica s-a concentrat asupra totalităţii întrucât această idee, oricât de
114

teoretică ar părea, vizează şi aspecte practice: poate fi transformată realitatea în
întregul său? Realitatea umană şi socială pot fi transformate în fundamentele lor?
Categoria de totalitate reclamă, deci, caracterul genetico-dinamic, are proprie
funcţia generativă, după cum am arătat pe larg, nu doar pe cea integratoare.
Numai abordarea sistemică poate considera un întreg încheiat şi formalizat.
Dialectica totalităţii înseamnă şi geneză şi dezvoltare, şi devenire şi sens, ceea ce
ne plasează, dintr-odată, în miezul determinismului.

115

CAPITOLUL V

Totalitate şi determinism

Am subliniat de mai multe ori că existenţa ne prezintă entităţi compozite, corelate extensiv şi entităţi conexate, co-relate intensiv. Primele pot fi descompuse
în părţi alcătuitoare. Cele din a doua categorie nu se supun unui atare demers,
întrucât au altă logică, ele nefiind compuse din părţi exterioare. Acestea se arată
de la început ca unităţi ce se dezleagă în „părţi”, se desfac în „momente”
specifice datorită unei mişcări interioare. Dacă primele seamănă cu un mecanism,
ultimele seamănă cu un ghem. Iar un ghem se desfăşoară, se desface într-un fir,
care ia o direcţie, un sens.
Unitatea sintetică (totalitatea în sine) este înfăşurată, adică are esenţa învăluită,
ascunsă privirilor şi tensiunea sa interioară nu se lasă ghicită la o simplă privire.
Prin desfăşurare ea se dezvăluie, se dezvoltă şi îşi ex-pune determinaţiile. Atunci
vedem că, în dezvăluire, firul are şi noduri, care se pot încâlci, se pot încurca şi
des-facerea are loc uneori foarte greu. Dar să reţinem că această desfăşurare fiind
dezvoltare, aşa cum s-a mai spus, este însă o autodezvoltare, căci mişcarea e
pornită din interior, desfăşurarea fiind expresia tensiunii din adâncul unităţii.
Atunci autodezvoltarea nu este altceva decât autodeterminare.
Din păcate, până în prezent ştiinţa s-a ocupat cu precădere de existenţacompozită, de ansambluri realizate din „bucăţi” şi decompozabile în „bucăţi”.
Sau când a abordat totalităţi, le-a aplicat şi acestora tratamentul cunoscut, adică
modelul mecanismului. Această stare de lucruri şi-a pus pecetea, după cum se
116

ştie, şi pe categoriile determinismului, cauzalitatea suferind în mod deosebit. Ea,
relaţia cauzală, a ajuns să fie considerată ca o linie de unire între cauză şi efect,
între determinant şi determinat, ca o relaţie substanţial-mecanică. Filosofia şi
ştiinţele care în zilele noastre au început să se ocupe de totalităţi, în conformitate
cu o logică intensivă, adecvată acestora, au scos la iveală că determinarea nu este
numai cauzală (în sensul de mai sus), ci este şi funcţională, integratoare. S-a
conştientizat astfel că în totalităţi coexistă o determinare substanţial-generativă cu
una funcţional-integratoare. Dar cele două determinări nu sunt separate una de
alta, ci se întrepătrund, astfel încât dintr-o perspectivă anume o determinare poate
fi generativă, iar din alt unghi aceeaşi determinare ni se dezvăluie drept
integrativă.
În interiorul unei totalităţi aceste două tipuri de determinări corespund celor
două funcţii pe care le-am stabilit, respectiv determinarea substanţial-generatoare
este solidară funcţiei generative, iar determinarea integrativă corespunde funcţiei
cu acelaşi nume. Pentru a înlătura eventualele neînţelegeri să mai precizăm încă
ceva. Se ştie că în discuţiile cu privire la determinism şi la cauzalitate s-a făcut
adesea distincţie netă între determinarea cauzală (de tipul celei mecanice,
substanţiale) şi determinarea funcţională (1, p. 240), subînţelegându-se că cea
funcţională ar fi o „determinare a-cauzală”. Acest lucru s-a putut întâmpla tocmai
datorită reducţionismului profesat atâta vreme de ştiinţa clasică şi de un
determinism mecanicist, în care cauzalitatea era asimilată cu o imagine liniară a
relaţiei cauză-efect, cu o relaţie perfect tranzitivă.
E adevărat că logica modernă – prin capitolul ei de „logica relaţiilor” – abia
târziu ne arată că într-un ansamblu puternic integrat, cum este o totalitate, relaţiile
dintre momente şi tot – deci şi cele determinative, cauzale – nu pot fi tranzitive,
ci netranzitive. Dar filosofia descoperise de multă vreme acest adevăr (fără a-1
formaliza însă, e drept), mecanismul totalităţii din sistemul hegelian dezvăluind
cu subtilitate nereflexibilitatea, nesimetria şi netranzitivitatea relaţiilor dintre
momente în cadrul totalităţii. Şi să mai amintim o dată – proprietăţile de
117

nereflexibilitate, nesimetrie şi netranzitivitate rezultă (ca într-un câmp logic)
tocmai din mişcarea subtilă a proprietăţilor de reflexibilitate, simetrie şi
tranzitivitate

şi

a

opuselor

acestora

ireflexibilitatea,

asimetria

şi

intranzitivitatea.
Dacă luăm numai proprietatea tranzitivităţii, care ne interesează aici, am văzut
că pentru Hegel, în judecata „identitatea este diferenţă”, relaţia este tranzitivă în
plan extensiv, deoarece identitatea se regăseşte aidoma în diferenţă, acoperind-o.
Conversa acestei relaţii nu schimbă calitatea judecăţii, diferenţa este şi ea
identitate, însă în plan intensiv codomeniul conversei ne spune că ne aflăm în faţa
unei judecăţi de predicaţie, că diferenţa este o calitate a identităţii (nu pur şi
simplu un alt nume), ceea ce înseamnă că avem în faţă o intranzitivitate. Pentru
că ieşirea din sine a identităţii nu este doar expansiune, tranzitivitate, lărgire de
sine, ci şi adâncire in-sine, atribuire de noi calităţi, verticalizare, deci şi
intranzitivitate de la o calitate la alta. Dar cuplarea domeniului şi codomeniului
judecăţii în câmpul logic (ca totalitate) ne dă netranzitivitatea relaţiei, proprietate
ce domneşte în aceste ansambluri organice, închise şi deschise în acelaşi timp,
întoarse asupra lor prin intranzitivitate şi deschise către altele pe şirul înglobărilor
prin tranzitivitate.
Neînţelegerea acestei dialectici şi, în consecinţă, considerarea cauzalităţii doar
sub forma ei de relaţie tranzitivă, pot să conducă la capcana vechiului „impuls
originar” şi a mecanicismului. Deoarece, dacă avem în vedere anumite complexe
existenţiale, organizate pe niveluri sau sfere specifice, relaţia de determinare
poate fi „împinsă” de la un nivel la altul – în virtutea tranzitivităţii – în sensul că,
să zicem, nivelul de la „suprafaţă” este determinat, cauzat, de cel care se află
„sub el”, cel dedesubt este determinat de un altul şi „mai de jos”... şi tot aşa până
la un „nivel de ultimă instanţă” din complexul respectiv sau chiar la unul din
afara complexului (situat în exteriorul ansamblului avut în vedere). În această
logică nu se poate ajunge decât la anticul impuls aristotelic, la un primum
movens.
118

Că pericolul unei asemenea capcane este cât se poate de actual pentru ştiinţă şi
pentru filosofie ne dovedesc o serie de exemple din cercetarea contemporană.
Vom ilustra doar cu cazul bine cunoscut al discuţiilor asupra determinismului în
microfizică, iar în filosofie cu interminabilele dezbateri cu privire la
„determinarea în ultimă instanţă”. Astfel, în fizica contemporană, în încercările
de a explica şi descrie comportamentul microparticulelor s-a formulat şi ipoteza
„parametrilor ascunşi”, a nivelului subcuantic care, în cele din urma determină
fenomenele de la nivelul cuantic. Deşi ipoteza s-a dovedit viabilă, logica sa nu
trebuie exagerată deoarece, la extremă, se ajunge ca fiecare nivel de explicat să
reclame un altul de „sub el”. Deci determinarea „subnivelică” trebuie conjugată
cu cea nivelică, în sensul că la fiecare nivel trebuie să se găsească o anumită
autoconsistenţă, un determinism propriu, specific. Altfel cunoaşterea poate eşua
într-un scepticism principial şi cauzalitatea însăşi este minimalizată. „Către o
asemenea explicaţie filosofică a cauzalităţii împing interpretările cauzale din
mecanica cuantică, interpretări care, în baza nivelului subcuantic de organizare a
materiei, plasează parametrii ascunşi exclusiv la acest nivel. Or, în acest mod,
având în vedere infinitatea nivelelor de organizare a materiei, problema
cauzalităţii în microfizică şi în ştiinţă în general rămâne principial nerezolvabilă”
(1, p. 31).
În virtutea aceleiaşi tranzitivităţi a relaţiei de cauzalitate s-a format şi în cadrul
filosofiei sociale un model al nivelelor (topologic în expresia sa) pentru a descrie
determinismul social. Desigur, regresul – prin tranzitivitate – al cauzalităţii de la
nivelele superioare către cele mai de jos, de la suprastructuri către infrastructuri
nu este principial nesfârşit, ci se opreşte la unul dintre ele pentru a fi considerat
ca nivel determinant „în ultima instanţă” pentru întregul social, ca şi pentru
celelalte nivele din cadrul întregului. Logica determinării este însă aceeaşi:
diferitele momente ale unui tot, deşi sunt diferenţiate calitativ şi au specificitatea
lor, sunt determinate de jos în sus prin acţiunea relaţiei cauzale, relaţie ce este
absolut tranzitivă pentru toate nivelele întregului.
119

Pentru a ocoli astfel de neajunsuri am arătat că relaţia de cauzalitate nu trebuie
considerată tranzitivă în cadrul unei totalităţi, ci esenţial netranzitivă. Dar această
chestiune trebuie mereu corelată cu principiul simetriei, care, de asemenea, am
văzut că este specific totalităţii şi contradicţiei. Respectiv, am arătat că în
desfăşurarea totalităţii, în interacţiunile şi coacţiunile care au loc pe firul
determinărilor, peste tot avem asimetrii, pentru că nu putem avea mişcare decât în
prezenţa asimetriei. Unde apare simetria mişcarea „încetează”. Natura, ca şi
societatea, nu suportă simetriile exacte. „Majoritatea simetriilor apar în urma unei
oarecare idealizări a problemei. Luarea în considerare a influenţei interacţiunilor
mai complicate duce la încălcarea simetriei” (2, p. 130). Deci şi mecanismul
determinativ trebuie să fie asimetric. Iar unde avem asimetrie înseamnă că vom
avea şi un moment predominant.

5.1. Totalitate şi determinare prin întemeiere
Mulţi cercetători au subliniat în ultimii ani că în ceea ce priveşte relaţiile de
determinare dintre structurile şi nivelurile unui ansamblu – prin sublinierea şi
ipostazierea unui strat în rol de „ultim determinant” – se riscă o „substanţializare”
a nivelurilor, o statuare a acestora în „elemente invariante”. Relaţia de
determinare va apare astfel ca un soi de “etajare a palierelor” într-un edificiu.
Dar, pe de altă parte, devine foarte complicată operaţia de concepere şi
reprezentare a determinării în lipsa unei ierarhii a nivelurilor organizaţionale
dintr-un tot.
Pentru a salva imaginea şi teoria „instanţelor”, Fossaert, în ambiţioasa sa
lucrare Societatea, (3) gândită în mai multe volume, va încerca să rezolve disputa
– devenită într-o vreme o adevărată „ceartă a instanţelor” – prin transferarea ei
într-un alt plan. Anume, acest autor va propune ca în planul ontologiei sociale să
nu fie folosită noţiunea de „instanţă” (economică, socială, politică etc.), ci aceea
120

de nivel (economic, politic, ideologic ş.a.). Iar noţiunea de „instanţă” trebuie să
fie folosită numai în plan epistemologic. Pentru că „o instanţă nu denotă un nivel
al realului, ci numai un aspect al reprezentării sale... Fiecare instanţă corespunde
unui proces de investigaţie. Aceeaşi realitate socială este supusă mai multor
procese de investigare, deci mai multor instanţe” (3, p. 31).
Trebuie să observăm însă că dacă „instanţele” sunt cantonate numai în plan
gnoseologic, atunci înseamnă că totalitatea se reduce la o perspectivă de
cunoaştere, la un mod de a privi realitatea. Şi Fossaert nu întârzie să tragă această
concluzie, arătând că fiecare dintre instanţe este totalizantă, adică sesizează
întreaga societate, însă o face din unghiul ei parţial. De aceea, într-un studiu
asupra societăţii, demersurile cognoscibile instanţiale se cer articulate într-o
viziune globală, într-o imagine totală.
Încercările de a elimina rigiditatea din interiorul determinismului social, de a
ocoli capcana „ultimei instanţe”, pot eşua în extrema opusă, într-un relativism
absolut al factorilor determinanţi. Acest lucru se întâmplă, de exemplu, în cazul
„hiperempirismului dialectic” al lui G. Gurvitch, în concepţia căruia palierele de
adâncime ale societăţii – în calitate de fenomene sociale totale, parţiale sau
globale – nu pot fi ierarhizate, nu pot fi considerate unele mai importante decât
altele. Ceea ce îl face pe J. Duvignaud să scrie, cu oarecare părere de rău, că
„gândirea socială a lui Gurvitch leagă intensa conştiinţă a autonomiei socialului
de un relativism împins până la limitele sale extreme” (4, p. 39).
Un astfel de relativism nu ajută în progresul cunoaşterii. E nevoie – susţine
Habermas în zilele noastre – să ne oprim la ceea ce este mai important într-un
întreg pentru a-1 putea explica. Iar în societate (deci şi în determinismul social)
importante sunt două tipuri de acţiuni: „acţiunea instrumentală” şi „acţiunea
comunicativă”. Această distincţie a fost cunoscută şi de către Hegel sub
denumirea de „muncă” (pentru „acţiunea instrumentală”) şi de „interacţiune”
(pentru „acţiunea comunicativă”). Marx va redescoperi acest raport, dar el va
121

reduce „interacţiunea”, deci „acţiunea comunicativă” la „muncă”, la „acţiunea
instrumentală”.
Or, consideră Habermas, datele de astăzi ale antropologiei nu ne mai dau voie
să facem o astfel de reducţie când vrem să explicăm omul şi societatea şi, în plus,
ne permit să nuanţăm teoria determinismului social. Antropologia contemporană
ne cere să facem deosebire nu doar între oameni şi primate, ci şi între oameni şi
hominide. Dacă munca ne ajută să diferenţiem oamenii de primate, în schimb nu
mai reprezintă un criteriu destul de operant pentru a diferenţia pe oameni de
hominide. Căci hominidele ating şi ele performanţa unor „forme economice de
reproducere a vieţii”, dispun de unelte şi arme, acţionează în comun prin
diviziunea muncii, deci se organizează şi îşi împart hrana, dezvăluind astfel şi
reguli de distribuţie. Specia umană reuşeşte însă ceva în plus, adică pe lângă
„forma economică” de reproducere a vieţii ea dispune şi de un sistem de statusuri
sociale, pentru a cărui constituire munca nu este suficientă. E nevoie şi de
comunicare verbală, de limbă. Munca diferenţiază, aşadar, oamenii de primate,
iar limba, comunicarea verbalizată ne deosebeşte de hominide.
Totuşi, deşi cere înlocuirea monismului muncii (pe linia Marx-Lukacs) cu un
dualism „muncă-interacţiune”, Habermas recunoaşte categoria muncii ca fiind
predominantă în raport cu aceea a interacţiunii, concluzionând în felul următor:
conceptul de muncă socială este fundamental, deoarece înfăptuirile evoluţionare
ale organizării sociale a muncii şi distribuţiei premerg unei comunicări
verbalizate perfecţionate, iar aceasta premerge, la rândul ei, dezvoltarea
sistemului rolurilor sociale; modul de viaţă specific uman poate fi caracterizat
suficient numai dacă se leagă conceptul de muncă socială cu principiul
organizării familiale; structurile schimbului de roluri indică, în raport cu
structurile muncii sociale, o treaptă nouă de dezvoltare, în care regulile acţiunii
comunicative nu se lasă reduse la reguli ale acţiunii instrumentale; producţia şi
socializarea (munca socială şi grija faţă de tineri) sunt de aceeaşi însemnătate
pentru reproducerea speciei, fundamentală fiind structura societăţii familiale, care
122

conduce ambele procese – integrarea naturii exterioare şi integrarea naturii
interioare (5, pp. 475-476).
Ne putem opri aici cu semnalarea exemplelor în direcţia scrutării procesului de
socializare a omului, de constituire a specificului societăţii şi determinaţiilor sale
originare. Deoarece categoriile de muncă şi praxis găsite mai adânc pe firul
antropologiei şi rădăcinilor societăţii umane nu ne aduc – din punctul de vedere
urmărit de noi aici – nici un element pe care să nu-1 avem deja dinainte.
Respectiv, toate aceste categorii reprezintă conexiuni totale, în care găsim
asimetrii şi momente predominante. Şi toate integrează, subordonează, iar în
mişcarea lor dau determinaţii, căci fiecare trimite dincolo de sine.
Dacă aceste chestiuni par acum destul de evidente, întrucât antropologia face
ca noţiunile de muncă, praxis şi chiar reproducţie să fie mai intuitive, în schimb
încă nu este transparentă relaţia de determinare „în ultimă instanţă”. Pentru că
discuţiile contradictorii şi propunerile pe care le-am urmărit în paginile anterioare
scot în relief o serie de denaturări la care se poate ajunge, dar nu ne oferă şi un
demers pozitiv mulţumitor. Specularea formalismului unei combinatorii a
instanţelor sau translaţia problemei din plan ontic în plan epistemologic nu
credem că au darul de a surprinde dialectica unui astfel de proces.
De aceea vom încerca să articulăm o explicaţie ce decurge din propria noastră
analiză. În diferite contexte am avansat deja – pentru a sublinia situaţiile de
determinare, de generare a unor procese sau fenomene – termenul de temei. Neam ferit să-1 numim „factor cauzal” tocmai pentru a nu 1ăsa să se înţeleagă că ar
fi vorba de o determinare tranzitivă, dar nu 1-am numit nici „factor determinant”
pentru a preîntâmpina o posibilă tendinţă de a fi înţeles ca „singurul
determinant”. Sigur că şi termenul de „temei” poate crea unele confuzii. El ar
putea fi receptat într-un sens uzual, de „bază”, „fundament” sau „început” a ceva.
Poate fi gândit şi ca „pondere” a unui moment într-un proces. Dar ca verb, ca
mişcare, acest termen semnifică geneză, însă nu una ce se încheie rapid, care se
consumă imediat, ci una amplificatoare, care pătrunde în toate laturile procesului
123

şi activează tot ce atinge, deci o generare ce se autoconfirmă mereu. Gândim
temeiul nu în sensul şi nu ca echivalent al germanului „Grund” (fundament, bază,
fund), adică nu într-o imagine topologică, asociată cu activitatea din construcţii,
ci mai aproape de sensul tradiţional al românescului „miez”, care ne sugerează că
e vorba de ceva esenţial, deosebit de important pentru fenomenul sau procesul
respectiv.
Ne luăm din nou îngăduinţa de a face apel la funcţia euristică a metaforei
ghemului. Am spus că totalitatea nu trebuie să ne-o reprezentăm ca pe un
mecanism, ci mai degrabă ca pe un ghem în desfăşurare. Desfăşurarea ghemului
nu poate fi urmărită decât pe firul său. În acest proces al desfăşurării putem
observa „nodurile”, „nodulii”, locurile de încâlceală, calitatea firului etc. Aceste
noduri, neregularităţi, noduli sau îngroşări ale firului sunt „momentele” totalităţiighem. Dar ceea ce ţine legate momentele la totalitate este firul şi numai prin el
totalitatea ni se dezvăluie, se ex-pune şi desfăşoară. Ţinând drumul firului – chiar
dacă este lung şi cu ocolişuri, iar din anumite puncte ghemul nu mai poate fi
văzut –, momentele ce le găsim înşirate pe el ne dezvăluie că sunt legate de ceva,
de un ceva pe care simpla lor prezenţă legată îl confirmă şi îl reafirmă (prin
legătura firului). Fiecare moment este atunci mărturia în-temeierii, existenţei
legate de firul totalităţii. În cazul nostru: societatea ca totalitate se dezvăluie, se
desfăşoară pe firul reproducerii sale; re-producerea (= reluare continuă
instrumentală şi comunicaţională) este proces, relaţie de întemeiere, echivalentul
determinării „în ultimă instanţă”.
Ce se câştigă prin imaginea propusă de noi? Cel puţin două lucruri. Înţelegând
relaţia de determinare „în ultima instanţă” a momentelor societăţii de către sfera
reproducerii ca relaţie de întemeiere înlăturăm, pe de o parte, fundătura în care se
ajunge atunci când se aduc exemple de genul „efectul precede cauza” şi, pe de
altă parte, concepţia rigidă a unei cauzalităţi tranzitive, gândită mai totdeauna
spaţial, de „jos în sus”. Pentru că termenul de întemeiere, pe care 1-am propus, nu
se reduce la a sugera o relaţie „înainte-după”, aşa cum se întâmpla în imaginea
124

rigidă care a fost asociată cauzei şi efectului (precedent – succedent). Relaţia de
întemeiere funcţionează cu dublă deschidere: ea poate denumi şi un „înainte”, un
„început”, când desemnăm reproducerea instrumentală şi comunicaţională ca
primul act istoric în geneza societăţii, dar sugerează şi ceea ce este esenţial pentru
societate în orice moment al devenirii ei.
Dar nu numai fenomenele sociale răstoarnă cauzalitatea tranzitivă, liniară.
Natura oferă şi ea exemple în care efectele par să preceadă cauza. Dacă avem în
vedere fenomenul evoluţiei în lumea viului, relaţia dintre codul genetic, dintre
ereditate şi mediu scoate în evidenţă mereu astfel de situaţii. Recombinaţiile şi
mutaţiile genetice pot să pară efecte, când de fapt sunt cauze ale evoluţiei. „Prin
codificarea ereditară toate sau aproape toate efectele cauzalităţii, reprezentate de
interacţiunea geneticului cu mediul, sunt anterioare acestei interacţiuni, fiind
determinate prin modelarea lor în structura ADN. Nu mai puţin elocvente sunt
preadaptările, fenomene în care cauzalitatea mediului este devansată spectaculos,
fiecare schimbare a condiţiilor de viaţă având la dispoziţie un material genetic
imens, din care să-şi aleagă... efectele, adică variantele cele mai adecvate” (6, p.
90). Aşa cum reproducerea este relaţie de întemeiere, „firul” pentru „ghemul”
totalităţii sociale, codul genetic reprezintă „firul” pentru organism, relaţia de
întemeiere pentru lumea viului. Şi ea, determinarea „în ultima instanţă” în
înţelesul de relaţie de întemeiere, mai are un al doilea merit, spuneam ceva mai
înainte, prin aceea că înlătură imaginea unui determinism spaţial, în care relaţia
de cauzare se aseamănă cu o translaţie de la un nivel la altul pe fluxul
tranzitivităţii.
Şi reproducerea instrumental-comunicaţională pentru totalitatea socială, şi
codul genetic pentru organisme au statut de holomeri, „părţi” care sunt de puterea
întregului, întrucât interpretează şi întemeiază întregul. În primul caz este
condensată, la urma urmei, întreaga societate, iar în al doilea caz codul genetic
interpretează întreaga lume a viului.
125

Deci relaţia de întemeiere este ea însăşi holomer. În statutul său de
întemeietor, ca moment predominant, reproducerea socială generează mereu
societatea, dar o şi integrează în acelaşi timp, determinarea din partea sa nefiind
o simplă acţiune de „jos în sus”, o străpungere liniară a celorlalte momente
„suprapuse” ei, ci o compenetrare cu celelalte momente, dar una asimetrică, de
întoarcere continuă asupra momentelor pe care şi le-a integrat. Prin determinarea
ca proces de întemeiere momentul predominant nu pierde contactul cu celelalte
momente, ci este mereu prezent, conferind siguranţă şi consistenţă acestora şi,
prin ele, întregului pe care îl exprimă. Relaţia de întemeiere seamănă atunci cu o
ofensivă militară. Seamănă doar, nu se confundă. O armată în ofensivă cucereşte
o poziţie prin înaintarea sa, dar poziţia cucerită nu rămâne un simplu pas în faţă
pe linia de atac, ci va fi întărită, consolidată, determinată. Înaintarea este aşadar şi
revenire, pentru a da siguranţă şi consistenţă poziţiei cucerite, prin această
revenire făcându-se integrarea, altfel poziţia neconsolidată poate fi uşor pierdută,
desprinsă din ceea ce la un moment dat părea un întreg.
Procesul determinării prin relaţia de întemeiere nu este atunci unul în linie
dreaptă, ci o înaintare în cerc, dar cercul este unul productiv, cu deschidere şi
dinamism interior. Cauzalitatea prin întemeiere nu mai poate fi liniară, ci în mod
hotărât circulară. Şi acest model pare a fi universal. Căci „orice sistem natural
posedă o structură subiacentă ciclică”, enunţă un principiu formulat de H.
Maturana şi F. Varela (7, p. 167). Înaintarea este şi retragere pe un alt plan,
generarea este şi integrare, drumul înainte este şi confirmare, adeverire de sine a
temeiului. Fiind conexiune totală, determinarea prin întemeiere deţine,
constitutiv, funcţiile generativă şi integratoare. Dar nu ca separate, ca două
drumuri diferite care prin întâlnirea lor creează o buclă. Drumul „în sus” şi
drumul „în jos” sunt inerente oricărui „pas”, oricărui moment din relaţia de
întemeiere. Fiecare „pas” în determinare are două feţe: este generativ pentru
momentul component al totalităţii şi este integrator pentru totalitate.
126

Iată de ce determinarea ca relaţie de întemeiere nu este compatibilă cu
noţiunea de „supradeterminare” propusă de Althusser. Deoarece, deşi se vrea o
noţiune care să dea seamă de integralitatea unui sistem, de determinarea
complexă a părţilor dinspre întreg, supradeterminarea poartă pecetea structurării
topologice a instanţelor, este impregnată de metafora edificiului. Dacă într-un
asemenea model determinarea „în ultima instanţă” seamănă cu o săgeată de jos în
sus, dinspre fundament spre acoperiş, supradeterminarea ar fi săgeata de semn
contrar, de la acoperiş către fundaţie.
Relaţia de întemeiere progresează din interior, temeiul este miez pentru un tot,
nucleu activ ce se desfăşoară circular. Interpretarea determinării „în ultimă
instanţă” se îndreaptă spre un model spaţial din momentul în care asimetria
momentului predominant este gândită ea însăşi spaţial, drept ceva mai la o parte
sau, pe verticală, mai la adâncime decât restul. Or, aşa cum sperăm că a rezultat
din demersul nostru, asimetria este calitativă, de intensiune, pentru că se instituie
prin mişcare, prin acţiune reciprocă. Iar asimetria calitativă este un moment
predominant, ceea ce presupune şi o anumită direcţionare, un sens al
determinării.

5.2. Raportul obiectiv-subiectiv în acţiune şi cunoaştere
Trebuie remarcată deschiderea categoriei de totalitate nu numai către
dimensiunea explicativă, ci şi către aceea a sensului, către operaţia de valorizare
şi lumea valorilor, în tabla stabilită de Höffding totalitatea fiind aşezată alături de
valoare în şirul ierarhizat al categoriilor principale, în sensul că totalitatea implică
valoarea. Ceea ce înseamnă că, îndeosebi în câmpul determinismului social,
factorul subiectiv, conştient, este inerent totalităţii, conexiunii totale, mijlocirii
sau momentului predominant.
127

S-a observat însă că etimologia celor doi termeni – „subiect” şi „obiect” – este
destul de bizară şi poate da uneori loc la confuzii (8, p. 6). Semnificaţia lor se
pare că a fost intervertită în scolastică. Consecinţa acestui proces se manifestă
într-o anumită imprecizie pe care o întâlnim în folosirea termenilor şi în zilele
noastre. Astfel, subliniază K. Lorenz, găsim astăzi că în engleză termenul de
„Subject” se utilizează încă şi în sensul celui german de „Objekt” pentru a
desemna, de pildă, un animal sau o fiinţă umană asupra căreia se face o
experienţă. În germană termenul de „Subjekt” se aplică fiinţei care percepe,
imaginează, gândeşte şi doreşte, în opoziţie cu obiectul percepţiei, al cunoaşterii
sau acţiunii. Sensul genuin al cuvântului „subiect” îl aflăm însă în latinescul
„subjectum”, unde vizează ceva aşezat dedesubt, un fundament, un temei interior
pe care se poate ridica întregul nostru univers, sens pe care ştiinţa contemporană
pare a-1 recunoaşte în căutările ei.
Gândirea filosofică din secolul douăzeci a regăsit acest sens care fusese uitat
după Hegel. Cel puţin în câteva din expresiile ei majore, cu un Husserl în
fenomenologie (prin subiectul transcendental cuplat la lume din interior) sau cu
un Heidegger în existenţialism (prin statuarea lui Sein în Da-Sein), „subiectul” nu
se mai află în faţa „obiectului” ca o entitate ruptă de el, ca un element străin, ci ca
un moment interior lui, dar un moment privilegiat, unul care interpretează şi
reproduce întregul, deci un holomer. Filosofia tradiţională culminase – prin Kant
– în separarea radicală a subiectului cunoaşterii şi acţiunii de obiectul asupra
căruia se exercitau şi una şi alta. Dualitatea subiect-obiect concepută tranşant
conduce însă la o dilemă pe care L. Goldmann o formulează astfel: „dacă
cunoaşterea şi acţiunea subiectului sunt subsumate acţiunii cauzale a lumii în care
ele se desfăşoară, este foarte greu de salvat caracterul lor raţional, semnificativ,
orientat spre o finalitate; iar dacă, invers, se apără caracterul de început absolut,
liber al conştiinţei şi acţiunii subiectului, este foarte dificil de susţinut caracterul
determinist, ordonat şi lipsit de semnificaţie, caracter ce este specific universului
în care intervine în permanenţă acţiunea subiectului” (9, p. 65).
128

Soluţia raportului subiect-obiect nu trebuie căutată atunci în dualitate, ci în
unitatea lor, căci omul ca subiect al acţiunii şi cunoaşterii nu se află în faţa lumii,
străin de ea şi asupra căreia îşi exercită acţiunea; el se află în interiorul acestei
lumi, ca moment constitutiv ei, şi nu poate exista ruptură între sensul pe care
încearcă sa-1 găsească sau să-l introducă în univers şi cel pe care încearcă să-1
găsească sau să-l introducă în propria existenţă (9, p. 65).
Originar, existenţa nu prezintă o fisură subiect-obiect, aceasta, dualitatea,
fisura care poate deveni opoziţie radicală, apărând odată cu omul epistemic. Că
există o unitate primară, o adualitate, ne-o dovedeşte procesul psihogenezei,
proces în care copilul până la vârsta de un an se pare că nu poate face o separare
subiectivă între subiect şi obiect. „Urmărind mersul în ansamblu al psihogenezei
se poate constata că dezvoltarea copilului pleacă de la o stare pe care J. M.
Baldwin a denumit-o adualism, caracterizată prin aceea că sugarul nu manifestă
nici un indiciu de conştiinţă a eului său, nici al unei frontiere stabile între datele
lumii interioare şi ale universului exterior (ca şi animalul, sugarul este conştient
biologic, dar nu încă subiect psihologic sau epistemic)” (10, p. 154). În plan
ontologic, raportul subiect-obiect în înţelesul propriu ia naştere doar atunci când
are loc instituirea teleologică, subliniază Lukács. Momentul real are, desigur,
prioritate existenţială, întrucât pentru a pregăti, de exemplu, hrana omenească cu
ajutorul focului, al cărnii şi al frigării, e nevoie să fie cunoscute caracteristicile şi
raporturile acestor obiecte aşa cum există în sine, independente de subiectul activ.
Dar pentru a cunoaşte asemenea caracteristici, deci pentru a avea un „răspuns”
despre obiecte, e nevoie în prealabil de o „întrebare” raţională. Momentele real şi
ideatic sunt aşadar inerente instituirii teleologice, acţiunii cu scop. Tocmai din
această mişcare orientată a subiectivităţii pentru a cuprinde mental realitatea se
naşte intelectul.
Cum a apărut însă prima „întrebare” raţională nu vom afla probabil niciodată.
Procesul care a dus la formularea ei se pierde în negurile preistoriei umane.
Ipoteza plauzibilă se pare că nu poate fi alta decât conexiunea, acţiunea reciprocă
129

a „exteriorului” şi „interiorului”, acţiune din care a sărit prima scânteie a
întrebării, a elementului raţional, ideatic. Dar întrebarea presupune imagine
memorată, conservată, pe baza căreia să se poată realiza o construcţie mintală,
raţională. Deci pe firul care duce de la o diferenţiere radicală a subiectului şi
obiectului până la adualitatea primară, obscură, trebuie găsită o „celulă” de la
care să pornim şi care să ne dezvăluie diferenţierea. Această “celulă” a fost
numită în literatura noastră, o dată cu termenul de afiire de către M. Drăgănescu,
şi o dată cu termenul de esomen de către G. Erdei. Şi un termen şi celălalt vizează
o trăire primară care apare pe scara viului înaintea conştiinţei. Dar oricât de
primitivă ar fi această trăire (= afiire) – la om şi poate la animale –, „ea este greu
de rupt de un act de gândire oricât de vag şi de elementar ar fi acesta” (11, p.
137). La fel cum şi esomenul (de la esos = ascuns) care apare ca „rezultat al
trecerii energiei excitantului exterior într-un plan intern (orizontul imanenţei)”
(10, p. 88) este condiţia „cea mai simplă şi în acelaşi timp cea mai necesară
pentru toate celelalte laturi ale faptelor de conştiinţă” (10, p. 25).
Indiferent cum numim această „celulă” a raportului subiect-obiect pe firul
antropogenezei, de reţinut este faptul că odată apărută, „celula” evoluează, se
dezvoltă pe fiecare treaptă de devenire datorită unui dinamism interior, printr-un
fel de expansiune, fiind deci activă. De la afiire sau de la esomen la conştienţă şi
apoi la conştiinţă drumul se face nu prin „presiunea” obiectului asupra
sensibilităţii, ci prin lărgirea continuă a orizontului din interior. Chiar pe treapta
conştiinţei „omul nu extrage conceptele şi ideile din suma imaginilor perceptive,
ci dimpotrivă, conceptele sale îi structurează percepţiile; de aceea, imaginea
omenească a unui anumit mediu va fi fundamental diferită de cea a animalului,
chiar şi în privinţa conţinuturilor de natura senzorială” (10, p. 131).
De unde însă puterea „celulei”, a în-sinelui primar de a se scinda şi deveni
expansiv, însuşindu-şi lumea exterioară? Iată o întrebare de principiu, mereu
actuală, în jurul căreia s-a învârtit amplul dialog dintre Piaget şi Chomsky.
Filosofia modernă ne punea în faţa alternativei: empirism sau raţionalism.
130

Cercetările contemporane, cel puţin prin cele două revoluţii ştiinţifice – cum au
fost numite de către unii epistemologia genetică şi lingvistica generativă – îşi
găsesc un numitor comun în respingerea empirismului, dar ne aşează în faţa unei
alte alternative: inneism, preformare genetică (Chomsky şi şcoala sa) sau
constructivism (in linia lui Piaget). În timp ce, în linia de interpretare piagetiană
puterea endogenului îşi are sursa în schemele de acţiune ale subiectului, în
coordonarea acţiunilor, pentru Chomsky puterea endogenului este dată, este
preformată prin determinare genetică. El îi replica lui Piaget că schemele de
acţiune îndeplinesc mai degrabă o funcţie declanşantă, aidoma contactului la un
automobil, care este necesar, dar nu determină, prin aceasta, structura motorului
cu combustie internă.
În soluţionarea disputei se aşteaptă rezultatele cercetărilor de vârf din ştiinţele
viului, existând semne că între cele doua poziţii ar putea exista un compromis.
Compromisul, se pare, îi este favorabil lui Piaget, deoarece existenţa în creierul
uman a unui număr foarte mare de neuroni (1010 ) şi de sinapse (1014 sau chiar
mai mult) este în contrast evident cu cantitatea mică de informaţie genetică
disponibilă în nucleul oului, în condiţiile în care în jur de 40% din ADN-ul
cromozomic pare să fie redundant. Şi cum numărul punctelor de contact sinaptic
este superior numărului de gene prezente pe cromozomi, stabilirea contactelor nu
se face sub control genetic, ci la întâmplare (12, p. 331). Ceea ce explică faptul că
deşi stocul global de gene a rămas constant şi relativ scăzut în cursul evoluţiei,
complexitatea sistemului nervos a continuat să crească.
Complexitatea se naşte din interacţiune, din autoreglarea continuă a
subiectului conexat la mediu, la obiect. Modelul oricărei activităţi umane
cuprinde, astfel, elemente obiective şi elemente subiective. Ceea ce înseamnă că a
căuta „obiectivitatea pură”, cum mai pretind uneori ştiinţele aşa-zis exacte,
rămâne o deşertăciune. „În toate ştiinţele experimentale înaintate, al căror
prototip este fizica, cucerirea obiectivităţii nu constă în atingerea obiectului, ca să
zicem aşa nud, în stare pură, ci în explicarea şi descrierea sa cu ajutorul cadrelor
131

logico-matematice (clasificări, puneri în relaţie, măsurători, funcţii etc.), orice
asimilare cognitivă fiind imposibilă fără a recurge la ele. Or aceste cadre logicomatematice sunt relative la activitatea subiectului, a unui subiect decentrat
bineînţeles, deci epistemic şi nu subiectiv în sens individual, dar totuşi subiect”
(13, p. 72).
Ştiinţa contemporană ocupată cu studiul naturii, considerată „obiectivă” şi al
cărei adevăr era conceput „dincolo” de valorile subiectivităţii, a fost şocată în
momentul în care relaţiile de nedeterminare ale lui Heisenberg şi principiul
complementarităţii al lui Bohr veneau să arate că în fizică, adică în prototipul
ştiinţei naturale „exacte”, adevărul nu poate fi stabilit fără aportul subiectului, că
la nivel micro natura nu ni se dezvăluie „nudă”, „obiectivă”, ci obiectul pe care
dorim să-l descriem prezintă un comportament rezultat din interacţiunea cu
aparatul subiectului. Deci obiectul nu se lasă perceput nemijlocit, ci numai cu
ajutorul aparatului care introduce variaţii „subiective”. Această limitare părea
dezastruoasă pentru cei care credeau în mitul „obiectivităţii”, dar ea este o
deschidere pentru acei cercetători care văd o conexiune subtilă, profundă între
subiect şi obiect chiar în intimitatea structurilor materiei. Există o anumită
„circularitate” între obiect şi subiect, între natură şi om, aşa cum a observat Carl
Weizsaecker, căci natura nu este străină de omul care vrea să o cunoască; ea,
natura, este anterioară cunoaşterii, însă numai cunoaşterea află ce este natura.
Atunci, departe de a fi o „închidere”, limitarea pomenită mai înainte este „o
deschidere a ştiinţei spre o regiune a valorilor care o fundează în mod progresiv”
(14, p. 554).
Concluzia aceasta ne-o furnizează cele mai semnificative rezultate ale
cercetării din zilele noastre, întrucât ştiinţa din ultimii ani ne aşează în faţa
următoarei situaţii: chiar dacă nu participă la „crearea” obiectului, subiectul
participă la interacţiunea cu obiectul în vederea eşafodării sistemului teoretic
explicativ, astfel încât se poate spune că „ştiinţele naturii în general, fizica în
particular, nu descriu natura în sine, ci relaţiile dintre om şi natură” (15, p. 28);
132

fiind o construcţie activă, ştiinţa se „bazează pe identitatea materială de principiu
dintre sistemul nervos şi restul lumii, pe compatibilitatea lor” (11, p. 152); pentru
funcţionarea sistemului nervos, a creierului şi conştiinţei, instanţa temporală este
predominantă în raport cu cea spaţială, o cibernetică a creierului arătând că
tulburarea unei funcţii (esenţialmente temporală) primează asupra leziunii (care
este spaţială) (15, p. 11), ceea ce înseamnă a spune, pe urmele lui Pavlov, că
faptele de conştiinţă nu pot fi gândite decât în termeni de timp; dintre cele două
instanţe – spaţială şi temporală – la care raportăm orice proces şi fenomen de
analizat, instanţa temporală este predominantă şi în câmpul dialecticii, al
constituirii şi funcţionalităţii totalităţilor, întrucât aici primează procesualitatea,
devenirea ce reclamă în primul rând logica temporală.
Aşa stând lucrurile, rezultă că prin conexiunea totală subiect-obiect sunt
introduse, în chiar miezul lumii obiective, valorile şi interesele subiectivităţii
(16). Cunoaşterea umană nu poate fi pur „obiectivă”, deoarece şi ea se desfăşoară
după anumite interese. Ştiinţa nu este neutră axiologic cum se susţine în mitul
pozitivismului, ci dimpotrivă, este ghidată întotdeauna, după cum arăta
îndreptăţit Habermas, de un interes de cunoaştere. O astfel de idee şi-a găsit cu
mai mult timp în urmă expresia în filosofia românească prin observaţia lui D. D.
Roşca: „Judecata de existenţă «lucrul acesta există» presupune ca prealabilă
judecata de valoare «lucrul acesta mă interesează, mă priveşte». Astfel orice
funcţie de cunoaştere vine dintr-o evaluare” (17, p. 168).
Se ridică, totuşi, o întrebare faţă de concluziile de mai sus. Respectiv, care este
imaginea logică a implicării obiectivului şi subiectivului în aceeaşi unitate, cum
putem gândi înlănţuirea faptelor şi valorilor într-o sinteză originară, într-o
conexiune totală? Pentru a înţelege mai bine lucrurile propunem să urmărim
modul în care are loc implicaţia reciprocă a raţionalităţii ştiinţifice şi a celei
politice (ca expresia cea mai conturată a raţionalităţii valorice) în gândirea
contemporană. Tradiţia a susţinut apăsat că cele două tipuri de raţionalitate nu se
pot întâlni, că „adevărul” şi „valoarea” n-au nimic comun, dóxa şi epistemé fiind
133

ireductibile şi incompatibile. Contemporaneitatea dovedeşte că, departe de a fi
atât de străine una de alta, ele sunt intim corelate, originându-se în acelaşi soclu –
terenul interesului, unde obiectivul şi subiectivul sunt îngemănaţi dintotdeauna.
Mai mult, ne-am înşela dacă am crede că în domeniul ştiinţei, urmărindu-se
constant interesul adevărului, se impune întotdeauna adevărul şi nu falsul. Istoria
ştiinţei ne aduce dovezi că, uneori, falsul se poate institui pentru multă vreme în
locul adevărului. Este faimos exemplul părăsirii reprezentării heliocentrice asupra
sistemului planetar, concepţie susţinută de Aristarch, în favoarea reprezentării
false, geocentrice, propusă de Ptolemeu. Încercând să surprindă cauzele unor
astfel de fenomene, Heisenberg ajunge la concluzia, interesantă pentru problema
pe care o avem aici în vedere, că „adevărata justificare este următoarea: cei care
activează în domeniul ştiinţei observă că prin noua structură de gândire se pot
obţine succese mai mari în disciplinele lor decât cu cele vechi, deoarece noul se
dovedeşte mai fructuos”. Să reţinem: nu neapărat pentru adevărul său este vizat
un „fapt” de ştiinţă, ci pentru eficacitatea sa, pentru că este „mai fructuos”. Aşa
se face că „se stabileşte ca ultimă instanţă un criteriu de valoare pragmatic, şi nu
putem fi absolut siguri că astfel se realizează întotdeauna ceea ce este adevărat”
(18, p. 292).
Incidenţa în zona „interesului” face ca în prim-plan să apară echivalenţa între
resorturile interioare ale raţionalităţii ştiinţifice şi ale celei politice. Iar notele
acestei echivalenţe se concretizează în reflexivitate (fiecare raţionalitate, prin
relativa autonomie, se desfăşoară prin compunere cu ea însăşi), simetrie (egală
întemeiere în acţiunea interesată) şi tranzitivitate (implicaţia reciprocă în care le
aşează contemporaneitatea este tipic tranzitivă). Imaginea sintezei nu poate fi
atunci decât a unei echivalenţe calme ce se închide asupra sa.
Nu putem rămâne la această imagine a relaţionării întrucât însăşi structura
legăturilor ce se stabilesc între ştiinţă şi politică ne impune să căutam dincolo de
aparenţa echivalenţei ce ni se înfăţişează la un moment dat. Deoarece, dacă
proprietatea reflexivităţii este indubitabilă, în ceea ce priveşte nota simetriei e
134

nevoie să mai insistăm. Şi anume, se cuvine, mai întâi, să semnalăm ambivalenţa
specifică acestei echivalenţe. Prin reducţia univocă a acţiunii ştiinţifice la tipul
contrarei sale ( = nota interesului clar orientat), se obţine o echivalenţă a celor
două tipuri de raţionalitate exprimată pe latura extensiunii, a unei co-incluziuni în
raport de aceeaşi clasă. În acest caz relaţia subzistentă între componente este
neordonată, deci se instituie congruenţa. Însă această echivalenţă extensivă
ascunde în spatele ei două echivalări comprehensive, particularizate prin
aproximările succesive în şi prin care se ajunge să se stipuleze calitatea specifică
la care aparţine fiecare tip de raţionalitate. Aceste echivalări premerg pe cea
extensivă, întrucât sunt rezultatul analizei fiecărui domeniu prin prisma
principiului identităţii. Rezultatul a fost acelaşi punct de incidenţă: acţiunea
interesată. Dar operaţiile sunt prealabile echivalării extensive, deşi rezultatele lor
coexistă.
Problema care se pune acum este următoarea: pe latura extensivă reţinem
simetria celor două tipuri de raţionalitate, în raport cu punctul de incidenţă al
acţiunii interesate; dar pe latura intensivă, între echivalenta obţinută în interiorul
raţionalităţii politice (prin identificarea specificităţii acţiunii politice cu interesul
care o subordonează în fiecare caz în parte) şi echivalenţa rezultată în cadrul
raţionalităţii ştiinţifice (în ultimă instanţă tot factorul „interes”) avem de-a face
tot cu o relaţie simetrică? Anticipând puţin, răspunsul este negativ. Pentru că,
cele două echivalări operate în intensiune rămân simetrice doar „exterior”, adică
prin raportarea la aceeaşi extensiune, la aceeaşi clasă. Însă în intimitatea
relaţionării lor se instituie o fisură în perimetrul simetriei, o deplasare de accent
care sparge nota simetricului. Respectiv, dintr-o perspectivă anume, relaţia dintre
cele două echivalenţe intensive devine asimetrică, când spre un tip de
raţionalitate, când spre celălalt.
Să luăm exemplul raţionalităţii ştiinţifice. Am căutat să argumentăm că
particular pentru acest tip de acţiune este o anume interiorizare a valorii
interesului, ceea ce o plasează pe un teren de întâlnire cu raţionalitatea politică.
135

Între acest „particular” şi nota generică a „cunoaşterii de dragul cunoaşterii” (=
interesul de cunoaştere în sens larg) se insinuează o tensiune. Deoarece, dacă la
nivelul „tactic” al centrării pe actul de cunoaştere anume interesat, ştiinţa se
comportă asemeni politicii (simetric), la nivelul „strategic” – unde scopul ştiinţei
în general nu este previziunea, ci cunoaşterea de dragul cunoaşterii însăşi” (19, p.
101), – ştiinţa se transformă într-o teorie despre actul cunoaşterii. Fenomenul
care se petrece între aceste două niveluri este următorul: nota „strategică”, atribut
cu bătaie lungă şi în acelaşi timp „mândria” ştiinţei pentru „obiectivitatea” sa, nu
este anulată prin obligaţia particulară („tactică”) de a proceda „interesat”, de la
caz la caz, propriu raţionalităţii contrare. Ea nu este îndestulătoare, nu este
completă, în schimb rămâne o constantă spre care se tinde perpetuu. Din această
perspectivă raţionalitatea ştiinţifică păstrează asimetria faţa de nota interesului.
Astfel, dintre cele două echivalenţe intensive obţinute prin reducţie la actul
interesat, amintite mai sus, cea din domeniul raţionalităţii ştiinţifice se dovedeşte
„mai fină”, mai cuprinzătoare – din perspectiva simetriei aici menţionate – decât
echivalenţa din cadrul raţionalităţii politice.
Invers, dacă pentru raţionalitatea politică apare ca un mod particular de „a fi”
actul de încorporare a adevărului, nevoia de a nu se dezice de achiziţiile ştiinţei,
ci să se folosească de ele, nota sa generică rezidă în faptul că acţiunea politică
urmăreşte întotdeauna un anume interes, care subordonează adevărul. Dacă
pentru prima echivalenţă simetria trimitea, ca tendinţă perenă, spre detaşare de
universul valorilor, în cea de-a doua echivalenţă simetria ne conduce anume în
miezul axiologicului. De data aceasta, din perspective asimetriei valorice,
echivalenţa din cadrul raţionalităţii politice se dezvăluie mai fină, cu un câmp
mai larg de cuprindere.
În acest punct raportul dintre cele două echivalenţe intensive poate să pară
curios. Prin includerea în aceeaşi clasă ele tind să se contopească. Prin
surprinderea asimetriilor ele se distanţează în direcţii opuse. Dar înseşi asimetriile
se plasează „pereche”, deci simetric faţă de punctul de incidenţă. Aşa încât se
136

pare că ne găsim încă pe terenul unei relaţii neordonate, unde domneşte
proprietatea simetriei. Se înlătură însă şi această aparenţă în momentul în care
cădem de acord că, totuşi, dintre cele două asimetrii, cea valorică atârnă mai
greu. Susţinem această idee în virtutea faptului că respectiva asimetrie vizează
nota cu cea mai mare greutate în câmpul unei raţionalităţi: atitudinea activ
transformatoare, interesat dinamizatoare. Or, dintre cele două tipuri de
raţionalitate, celei politice îi este proprie – ca atribut generic – dimensiunea
interesului manifest transformator. Iar dacă suntem consecvenţi cu raţionamentul
dus până aici, va trebui să facem şi următorul pas şi să afirmam că, prin asimetria
valorică indusă de către raţionalitatea politică, proprietatea care domină relaţia
dintre cele doua tipuri de raţionalitate este nesimetria. Căci reflexivitatea dublată
de asimetrie conduce în domeniul nesimetriei relaţiilor. Iar prin acest fapt se
instituie, discret, o anume ierarhie, o relaţie ordonată între raţionalitatea politică
şi cea ştiinţifică.
Elemente probante pot fi aduse atât în plan genetic cât şi în plan structural. O
întreaga istorie a evoluţiei vieţii pare să confirme ideea că „facultatea de a
înţelege este o anexă a facultăţii de a acţiona” (20, p. I), căci, în ultima instanţă,
„cunoştinţele se constituie pe planul acţiunii însăşi, cu bipolarităţile lor logicomatematice şi fizice, de îndată ce, datorită coordonărilor incipiente între acţiuni,
subiectul şi obiectele încep să se diferenţieze, rafinându-şi instrumentele de
schimb” (21, p. 18). Ştiinţa însăşi, în restructurările sale contemporane de
metodă, se vede nevoită să urmeze această asimetrie spre acţiunea orientată,
interesat transformatoare. Fiindcă, spre deosebire de demersul ştiinţei
tradiţionale, centrat pe structuri axiomatic-deductive (Couffignal) şi oarecum
indiferent faţă de rezultate, raţionalitatea contemporană a ştiinţei este silită să-şi
interiorizeze „punctul fix” al principiului acţiunii, placa turnantă funcţie de care
se încearcă înţelegerea organizării diferitelor sisteme, a acţiunilor şi reacţiunilor
interne şi în raport cu mediul înconjurător (22, pp. 72-74).
137

În plan socio-politic, asimetria semnalată este observabilă mai ales cu privire
la obiectivele cercetării ştiinţifice şi la cele ale folosirii mijloacelor tehnice. În
aceste limite transpare, de obicei, foarte clar subordonarea ştiinţei de către
politică. Nu logica internă a devenirii ştiinţei este aceea care reclamă, de pildă,
fabricarea bombei cu neutroni, ci o anume politică a ştiinţei forţează cursul
cercetărilor într-o direcţie sau alta. Studiile de istoria şi epistemologia ştiinţei
relevă tot mai apăsat faptul că, departe de a fi guvernată de factori atemporali,
total „detaşaţi” de coloratura ideologică a epocii, ştiinţa încorporează, în fiecare
moment al ei, elemente de sociologie, ideologice şi psihologice caracteristice
unei paradigme (Th. Kuhn) istoriceşte dată. La limită, ştiinţa şi tehnica pot chiar
să îndeplinească un rol ideologic, de justificare a unei situaţii existente, aşa cum
arată Habermas.
Relaţia dintre cele două tipuri de raţionalitate trebuie privită deci neapărat prin
modalitatea implicării reciproce. Practica socio-politică ne atestă, cu tăria
evidenţei, că ştiinţa implică politica şi politica implică ştiinţa, că adevărul uneia
atrage după sine adevărul celeilalte şi invers. Dacă este adevărat că „pentru
ştiinţe, politica este fundamentală, căci prin ea, la urma-urmei, ştiinţele se
constituie şi se afirmă” (23, p. 174), este tot atât de adevărat că, „în prezent
istoria se făureşte mai mult în laboratoare decât în capitalele ţărilor” (24, p. 192).
O politică nu-şi poate realiza scopurile fără mijloacele oferite de ştiinţă, o ştiinţă
care vrea să se dezvolte nu se poate lipsi de ajutorul politicii.
Întrucât contemporaneitatea aşează ştiinţa şi politica într-o relaţie de implicare
ce împinge în prim-plan o definire negativă (una nu se poate împlini în lipsa
celeilalte, una nu se poate afirma decât prin condiţia limitativă de a o încorpora
pe cealaltă), tranzitivitatea acestei relaţionări poate conduce la univocitate.
Respectiv, cadrul stabilit prin care raţionalitatea politică o subordonează pe cea
ştiinţifică din perspectiva logicii valorilor nu este încă suficient pentru a reliefa
nuanţele implicaţiilor ce au loc în relaţia de ordine parţială pe care am surprins-o.
138

Nu este încă suficient deoarece aspectele de tranzitivitate a relaţionării nu sunt
elucidate până aici.
Logic, situaţia poate fi descrisă astfel: punerea în ordine prin implicaţie
univocă anulează posibilitatea instituirii unei totalităţi întrucât prin univocitate
este anulată medierea, termenul mediu în şi prin care sunt posibile mijlocirile
într-o totalitate dată. De exemplu, din seria logică A=B, B=C, deci A=C termenul
mediu (B) este eliminat în concluzia A=C. Iar din seria (univocă) A=C nu mai
putem deduce seria A=B=C pe un drum invers, nu mai putem regăsi termenul
mediu atât de necesar relaţionării într-o sinteză. Să vedem cum se prezintă
lucrurile în cazul nostru. Dacă, formal, notăm cu A raţionalitatea politică, cu B1
proprietatea interesului, iar cu C raţionalitatea ştiinţifică, tranzitivitatea univocă
ne apare după expresia: AB1C, deci AC. În limbaj natural: pe latura
interesului univocitatea implicaţiei ne arată asimetria prin care raţionalitatea
ştiinţifică se dovedeşte mai cuprinzătoare decât cea politică. Dacă schimbăm
perspectiva ordonării, notând cu B2 proprietatea validităţii, atunci avem
următoarea serie: CB2A, deci CA. Univocitatea este acum de sens invers.
Adică, din perspectiva validităţii unei acţiuni, asimetria tranzitivităţii înclină spre
raţionalitatea politică, deoarece aceasta din urma este o clasă mai cuprinzătoare
decât nota de validare a unui enunţ sau a unei practici.
Coroborând cele două serii univoce putem obţine forma implicaţiei reciproce.
Respectiv, dacă AC, rezultatul seriei a doua ne spune că şi CA. Se poate însă
face observaţia ca această reciprocitate implicativă este un artificiu, întrucât
termenul mediu nu rămâne acelaşi. S-ar putea replica la această observaţie prin
ideea generală că în planul dialecticii orice echivalenţă fiinţează numai ca rezultat
al variaţiei perspectivale. Implicaţia noastră de la A la C este reciprocă prin
termeni medii diferiţi:
A

B1
B2

139

C

Însă jocul perspectivelor, al termenilor medii nu ne aşează doar în faţa unor
serii paralele, ci ne relevă şi încrucişarea acestor serii, punctele de coincidenţă
care fac din cele două univocităţi o relaţie reciprocă. Prin aceste punţi comune se
instituie totalitatea, sinteza celor două raţionalităţi, căci în acest perimetru comun
rezidă elementele de continuitate ale întregului. Fără ele ar domni doar
discontinuitatea.
Cei doi termeni medii (perspectiva interesului şi perspectiva validităţii) pot să
şi coincidă, nu doar să difere:
B1

A

B2

C

atunci când interesul se converteşte în validitate, adică atunci când interesul este
legitim. Numele validităţii în politică nu poate fi decât legitimitatea. Aşa cum
nota validităţii ne arată în ştiinţă că un enunţ este universal pentru clasa de
obiecte la care se referă, la fel ne arată legitimitatea în politică faptul că o acţiune
este validă prin accepţia cvasiuniversalizată a celor care participă la ea (în calitate
de conducători sau conduşi). Într-o altă expresie, conştiinţa (aici, în sens restrâns
de raţionalitate valorică, mai particular, politică) poate fi (şi este) solidară cu
ştiinţa, cu raţionalitatea ştiinţifică, sau se poate contopi cu aceasta din urmă, în
momentul în care conştiinţa (interesată, subordonată valorilor de grup) este pe
măsura ştiinţei, adică legitimă (= valabilă pentru toţi).
Perfecta reciprocitate a implicaţiilor ne arată astfel că, aşa cum sublinia şi D.
D. Roşca, nu numai „trebuie” derivă din „este”, ci şi „este” urmează necesar a fi
dedus din „trebuie”. O normă impusă societăţii nu poate să nu ţină seamă de
nivelul lui „este”, normele raţionalităţii sociale nu pot trece cu vederea nivelurile
de existenţă, parametrii atinşi de ştiinţă şi politică. Dar nici devenirea ştiinţei şi
politicii nu se poate face fără să-şi tragă seva din întemeierea lui „trebuie” impus
de finalităţile sociale.
140

Aşadar, din perspectiva raportului subiect-obiect şi obiectiv-subiectiv, ştiinţa
şi acţiunea contemporană ne dezvăluie unitatea lor, faptul că planul valorilor, al
evaluării se regăseşte originar intricat cu acela al adevărului. Cu acest raport al
obiectivului şi subiectivului, ideea de totalitate, plecând dinspre filosofie, mai
precis dinspre filosofia socială, a pătruns în vârful de atac al ştiinţei
contemporane, în domeniul microfizicii, unde obiectul nu mai poate fi descris
decât prin participare la interacţiunea cu subiectul. „Provocarea” realizată de
ideea de totalitate prin conexiunea totală obiect-subiect s-a dovedit proteică
pentru ştiinţă. Căci aceasta din urmă s-a văzut nevoită să dea un „răspuns” acestei
provocări, să dea propriul ei răspuns, adică unul construit de pe propria bază. În
contextul acestui efort a fost propus principiul complementarităţii, formulat de
Bohr.

5.3. Totalitate şi complementaritate
Postulatul complementarităţii este legat de afirmarea fizicii cuantice.
Încercările de a trata unitar aspectul continuu şi cel discontinuu, caracterul
ondulatoriu şi caracterul corpuscular ale materiei au tentat pe marii fizicieni ai
secolului douăzeci. Problema depăşeşte însă graniţele stricte ale fizicii, implicând
şi demersul filosofic. „Frământările fizicii dintre cele două războaie mondiale
stabilesc oficial interacţiunea dintre fizică şi gândirea filosofică şi din acest
moment dialogul este permanent” (25, p. IX). În acest context ia naştere
principiul complementarităţii, propus adesea spre generalizare şi în alte domenii
ale cunoaşterii, de la biologie, antropologie, etnologie, psihologie şi logică până
la ştiinţele economice şi politice. Drumul către ideea de complementaritate, ca şi
ideea însăşi, au avut mereu deschideri spre cea filosofică de totalitate, dar
relaţionarea lor nu cunoaştem să fi făcut obiectul vreunui studiu din partea altor
autori (26). Vom încerca, în cele ce urmează, să scoatem în evidenţă firele care le
141

leagă, dar şi diferenţierile care trebuie să conducă la mai buna lor înţelegere.
Pentru că, dintre sensurile pe care le poate avea termenul de complementaritate –
V. Săhleanu (27) stabileşte trei accepţii: a) complementaritatea completivă de
adăugire, b) complementaritatea completivă de întregire şi c) complementaritatea
determinativă – cel puţin ultimul înţeles, cel determinativ, ne trimite expres la
confruntarea cu ideea de totalitate.
Este interesant de remarcat faptul că drumul spre sinteza continuu-discontinuu
a fost încercat de către fizicieni mai totdeauna prin modelul teoriei clasice,
aplicând calculul diferenţial. Neliniştea apare doar atunci când nu se mai poate
prelungi acest calcul. Spre exemplificare, să amintim încercarea de a extinde
teoria echipartiţiei din mecanica statistică la radiaţia termică. Conform teoremei
(consecinţă matematică a mecanicii lui Newton), energia totală a unui ansamblu
de particule aflate în interacţiune este distribuită egal, în medie, pe toate
particulele. Energia medie pe particulă este în acest caz egală cu raportul dintre
energia totală şi numărul particulelor (Em = E/N). Imaginea acestei echipartiţii
este un continuu, care poate fi descris perfect în limitele teoriei clasice.
Situaţia se schimbă radical în cazul radiaţiei electromagnetice, când numărul
posibil de oscilaţii este infinit. Dacă se aplică şi aici teorema echipartiţiei,
rezultatul va fi paradoxal (energia fiecărei oscilaţii individuale ar fi dată de relaţia
E/∞). Diferenţa se explică astfel: în timp ce în fizica clasică pe continuul lui „N”
energia poate lua orice valoare (prin calcul infinitezimal), în cazul radiaţiei
energia poate avea numai valori discrete, conform postulatului lui Planck,
introdus tocmai din neputinţa de a extinde şi la radiaţie continuul teoremei
echipartiţiei. Se relevă astfel că noţiunea de limită nu se poate aplica discretului
(28, p. 99).
Dar, logic, într-o asemenea aserţiune este implicată şi operaţia de demolare a
„traiectoriei” clasice. Pentru că în absenţa calculului la limită, care permite
trecerea „fluidă” de la un punct la altul al şirului ce formează continuul, linia
dispare, rămânând numai „staţii” discrete. Ca şi în cazul mai sus semnalat,
142

încercarea de a prevedea traiectoria microparticulei după modelul clasic conduce
la eşec. Experimentul mental al lui Heisenberg, prin care se urmăreşte
determinarea traiectoriei unei particule cu masă în câmp gravitaţional, arată că, în
urma fiecărei „străfulgerări de lumină” ce poartă cu ea o energie egală cu hv,
corespunzând unui impuls mecanic de hv/c, momentul particulei este modificat
cu phv/c. Drept urmare, traiectoria particulei este perturbată cu fiecare
observaţie în parte, ceea ce face ca drumul urmat să nu mai fie de-a lungul unei
parabole, ci o mişcare browniană.
Discontinuitatea energiei şi, apoi, aceea a traiectoriei vor fi implicate în toate
calculele teoriei cuantice. Configurarea atomului nu s-a putut realiza fără
achiziţiile

discontinuităţii.

Bohr

este

acela

care,

renunţând

la

teoria

electromagnetismului, leagă modelul planetar al atomului de ideea cuantei de
radiaţie. Dar nici el nu se poate detaşa îndeajuns de teoria clasică. „Cu toate
succesele mari şi persistente, teoria lui Bohr conţinea o eroare sistematică. Ea
aplica mecanica clasică sau relativistă la calculul orbitelor electronice, după care,
fără legătură interioară cu aceste calcule, excludea cu ajutorul condiţiilor cuantice
majoritatea orbitelor obţinute ca fiind nerealizate” (29, p. l89).
Depăşirea dificultăţilor reieşite din încercarea lui Bohr de a aplica
discontinuitatea stărilor energetice plecând de la mecanica clasică este realizată în
bună parte şi în mod indubitabil în explicarea spectrelor, prin mecanica
ondulatorie (30). Ideea lui de Broglie de a asocia fiecărei particule o undă (cu
fotonul această asociere era făcută deja), stabilirea ecuaţiei acestei unde de către
Schroedinger şi, simultan, realizarea mecanicii matriceale de către Heisenberg,
aduc acum, în acelaşi plan, alături de imaginea discontinuului, pe aceea a
ondulatoriului, a continuului. Chiar dacă „marea revelaţie a teoriei cuantice a fost
descoperirea caracteristicilor discontinuităţii în Cartea Naturii...” (31, p. 67), nu-i
mai puţin adevărat că interpretarea noilor descoperiri nu s-a putut face numai în
limitele discretului, ci, pentru a înţelege ordinea ce caracterizează comportarea
corpusculilor, fizicianul a trebuit să lege această ordine de coerenţa funcţiilor de
143

undă, adică să facă apel la modelul ondulatoriu (25, p. 238), la imaginea
continuului.
Poate nici unul dintre marii fizicieni ai secolului nostru n-a exprimat mai bine
decât Louis de Broglie anxietatea teoreticianului format la şcoala clasică în faţa
cuantelor: „În primăvara vieţii mele am fost obsedat de problema cuantelor şi a
coexistenţei undelor şi corpusculilor în universul microfizic: am făcut eforturi
decisive, dar totuşi incomplete, pentru a-i găsi soluţia. Astăzi, în toamna
existenţei mele, aceeaşi problemă continuă să mă preocupe, deoarece în ciuda
atâtor succese obţinute şi a drumului parcurs, nu cred că enigma a fost într-adevăr
rezolvată” (32, p. 31).
Datele experimentale îndreptăţesc în aceeaşi măsură apelul la o interpretare
corpusculară (efectul fotoelectric, efectul Compton, structura spectrelor atomice
etc.) şi la una ondulatorie (fenomenele de difracţie şi interferenţă) când este vorba
de evenimente microfizice. Interesează însă, mai ales, modul în care pot fi
reunite, interpretate unitar cele două aspecte contradictorii. Şi, într-adevăr, la
această întrebare încă nu s-a răspuns nici mulţumitor, nici univoc. Primele
încercări de a sintetiza dualitatea undă-corpuscul converg, din două sensuri
opuse, spre acelaşi demers metodologic, pe care-1 putem numi aritmomorf. Unii
fizicieni vor pleca de la undă către corpuscul, alţii de la corpuscul către undă
pentru a transforma dualitatea într-un continuum de tip aritmetic. Vom concretiza
imediat.
Am arătat deja că după surpriza extinderii discontinuului în lumea
microfizicii, în contrapondere, fizicienii au început să se lovească tot mai mult de
aspectele ondulatorii. Pe lângă relaţiile de nedeterminare ale lui Heisenberg, la
cunoscutul Congres Solvay, în 1927, în centrul atenţiei se aflau şi bazele
mecanicii ondulatorii, contribuţie a lui de Broglie, a funcţiei de undă
Schroedinger şi a probabilismului lui Bohr. Deşi consecinţele calculului
matriceal al lui Heisenberg scoteau în relief ideea discontinuităţii (traiectoriei),
asimilarea acestui rezultat doar în plan gnoseologic (ca neputinţă de cunoaştere
144

simultană a poziţiei şi vitezei unei particule) a condus, în epocă, la asocierea lui
cu imaginea probabilistă fondată de Bohr, impregnată, la rândul ei, de ideea
continuului din ecuaţia lui Schroedinger. Interpretarea dualităţii undă-corpuscul,
intrată în istorie sub numele Şcolii de la Copenhaga, ca una probabilistă,
porneşte, deci, de la aspectul ondulatoriu spre cel corpuscular.
Direcţionarea metodologică este aceea clasică a calculului diferenţial. Întrucât
pentru această orientare, asimetria dintre undă şi particulă apasă mult înspre undă
(unda de Broglie, funcţia de undă Schroedinger, funcţiile spaţiului ale lui Bohr),
aspectele corpusculare sunt „şterse” tot mai mult, devenind „limite” ale undei.
Trecerea de la undă la particulă se face „pe nesimţite” printr-un continuum
diferenţial. Dar „trecerea” fiind una cu sens privilegiat, de la undă spre particulă,
unda este extinsă la „limită”, aşa încât celălalt membru al relaţiei „dispare”, este
estompat, devine insignifiant. Prin ecuaţia lui Schroedinger se poate ajunge,
formal, la rezultatele obţinute, de exemplu, pentru atomul de hidrogen de către
Bohr prin teoria orbitelor cuantificate. Dar, sub aspect fizic, rezultatul este
complet diferit. În locul imaginii discontinue este aşezată una a continuului: „în
loc de a mai avea orbite nete, circulare sau eliptice, de-a lungul cărora călătoresc
electronii punctiformi, acuma avem un atom plin, reprezentat prin vibraţiile
multiforme a ceva care, în primii ani ai mecanicii ondulatorii, a fost numit, în
lipsa unui nume mai bun, o funcţie” (33, p. 92).
La fel ca în continuul unui şir aritmetic, în modelul lui Schroedinger
discontinuităţile „dispar”, se trece, „la limită”, peste ele, aşa încât orbitele
electronilor unui atom se transformă într-un continuum al oscilaţiilor ce au loc în
întreg spaţiul din jurul nucleului. De aici şi până la a considera particula doar sub
specia probabilităţii, nu mai era decât un mic pas, pe care Born l-a şi făcut
imediat. Pentru a găsi o particulă „X” într-o regiune de volum d3x, densitatea de
probabilitate va fi egală cu modulul pătrat al funcţiei de undă ( (x,t) 2 d3x).
Referindu-se la această situaţie, Einstein arăta că funcţiile lui Born n-au pretenţia
de a reflecta structurile atomice în spaţiu, ci doar de a ajuta, (ca instrument
145

matematic) la calculul probabilităţilor de a găsi asemenea structuri. Corect
matematic, calculul probabilist reclamă însă utilizarea unui continuum prin care
numărul dimensiunilor spaţiului departe de a fi cel fizic (maxim patru), creşte
mereu anulând punţile de legătura cu realul fizic (34, p. 153). La capătul acestui
drum, aşa cum afirma Born, particulele lipsesc, corpuscularul dispare, ajungând
simplă fantomă. Extinderea pas cu pas a undei anulează particula în favoarea
continuului probabilist-statistic.
Drumul făcut în sens invers conduce la un rezultat similar. Plecând de la
corpuscul către undă, într-o aceeaşi manieră a trecerilor la limită pentru a contura
o sinteză, rezultatul va fi un „continuum aritmetic” plin de particule, de data
aceasta unda fiind transformată în ceva fantomatic. Poate părea paradoxal, dar
acest demers se găseşte deja implicat în interpretarea probabilistă a mecanicii
ondulatorii. Deoarece, în ultimă instanţă, prin negarea individualităţii particulei
în calculul probabilist al lui Born, se ajungea la un cerc vicios. Corpusculul nu
poate fi decât potenţial în spaţiul undei, iar, la rândul ei, unda nu este decât o
reprezentare a probabilităţilor de manifestare a corpusculului.
Interpretarea „ortodoxă” a cuanticii, prin Şcoala de la Copenhaga, s-a oprit la
prima parte a cercului vicios. Partea a doua a acestui viciu de interpretare va fi
speculată împotriva celor care nu duseseră până la capăt consecinţele drumului pe
care l-au propus. Căci ar fi foarte greu de explicat cum din formalismul
probabilităţilor de manifestare a ceva potenţial se pot naşte unde care să provoace
fenomene de difracţie şi interferenţă. În această ordine a ideilor, postularea
„mediului ascuns” de către Bohm şi Vigier are darul de a sublinia îngroşat un
continuum corpuscul-undă în care unda va fi transformată într-o existenţăfantomă. Prin plasarea particulei în conexiune cu „mediul cuantic”, mediu care o
perturbă continuu, ea, particula, în loc să urmeze traiectoria undei ce o pilotează,
sare tot timpul de pe o traiectorie pe alta. Accentul reprezentării cade pe
particulă, iar aceasta „umple” spaţiul undei prin tranziţiile sale discrete, fără
traiect. Explorând întreg spaţiul avut în vedere prin tranziţii instantanee, fără
146

succesiune, imaginea relaţiei undă-corpuscul reţine un „câmp” de discontinuităţi,
din care unda a fost alungată, rămânând doar particula. Atunci pare îndreptăţită o
afirmaţie ca aceea, după care, „una din crizele actuale ale microfizicii, de
exemplu, provine tocmai din faptul că teoriile curente presupun că particulele
elementare nu sunt decât puncte într-un continuum aritmetic tridimensional” (19,
p. 143).
Totuşi, subzistă o întrebare: cum se explică faptul că primele încercări de
abordare unitară a aspectelor corpusculare şi ondulatorii se epuizează în limitele
aritmomorfismului? Cel puţin două credem că sunt motivele. Primul, pe care lam şi arătat deja, ţine mai mult de mentalitatea clasică a fizicianului, de acea
„paradigmă” newtoniană a realizării sintezelor prin diferenţialul trecerilor la
„limită”. Nu s-a conştientizat însă că relaţionarea diferenţială, chiar dacă este
destul de subtil analitică, ea nu este o implicaţie sintetică. Al doilea factor vizează
tipul noţiunilor fizice. Cu unele excepţii (de exemplu, viteza relativă în teoria
relativităţii restrânse), în fizică toate mărimile extensive sunt egal aditive (28, p.
78). Pentru undă această caracteristică este transparentă, ea fiind desfăşurată în
continuul spaţial, extensiv. În ce priveşte particula, ni se impune caracterul
discret. Dar plasată în limitele aritmeticului, chiar dacă numărul provoacă o
oarecare perplexitate (M. Florian) pentru continuu, s-a reuşit, totuşi, să se facă
continuă seria numerelor.
Fiind impregnate de pecetea extensivului, încercările aritmomorfe nu pot
interioriza o geometrie a discretului – cum reclamă domeniul cuantic –, ci cel
mult aritmetica numărului. Teoria relativităţii făcuse deja din dimensiunea
temporală un apendice al spaţiului. Căci, din tensiunea interioară a dualităţii
timpului (moment şi durată), după distrugerea simultaneităţii din mecanica
clasică, fizica relativistă va prelua doar durata, care este o dimensiune a mişcării,
deci a spaţiului. În continuul spaţiu-timp ( = ict), durata, timpul nu mai este
altceva decât „un element geometric suplimentar spaţiului” (35, p. 124). Iar,
147

invers, folosirea dualităţii spaţiului (distanţă şi unghi) încă n-a fost încercată
pentru a o rataşa la timp.
În aceste condiţii, „sintezele” aritmomorfe ale undei şi corpusculului nu
puteau să conceapă uniunea celor doua aspecte cuantice decât aditiv, într-un
continuum extensiv. Întrucât coexistenţa celor două entităţi nu poate fi rezolvată
realist, prin presupunerea că unda pilotează corpusculul se ajunge la extensia
maximă ori a unui membru al relaţiei, ori a celuilalt, funcţie de punctul de plecare
(de la undă spre particulă sau invers). Se anulează de o parte particula, de altă
parte unda. Sinteza aditivă se transformă, la capătul demersului, în disjuncţie
exclusivă (de la postulatul şi undă şi particulă, se ajunge la concluzia sau undă
sau particulă). Aspectul fantomatic luat când de undă, când de particulă în aceste
interpretări aritmomorfe îl conduce pe Bohr să formuleze ideea de
complementaritate. (După cum se poate observa, drumul către postulatul
complementarităţii trece aproape prin toate prefigurările logice prin care am
văzut că a trecut şi drumul către ideea de totalitate.)
Am amintit, câteva pagini mai înainte, experimentul ideal al lui Heisenberg
prin care era demolată traiectoria clasică a particulei. S-a arătat că prin fiecare
încercare de a observa particula, momentul acesteia se modifică (pqhv/c). În
această situaţie singura posibilitate de a reduce perturbarea este micşorarea lui v.
Cum v = c/ (în care  = lungimea de undă), aceasta ar însemna mărirea lungimii
de undă la dimensiunea camerei experimentului. Rezultatul va fi determinarea
impulsului, dar nedeterminarea poziţiei, întrucât observaţia va oferi doar spoturile
difracţiei. Invers, pentru a determina poziţia q, care este aproximativ egală cu
lungimea de undă (q=c/v), trebuie mărită frecvenţa, dar în acest caz ajungem
iar la nedeterminarea maximă a impulsului. Soluţia nu poate fi decât un
compromis, în care nici frecvenţa să nu fie prea înaltă, nici lungimea de undă
prea mare, aşa încât pqh. Se obţin astfel faimoasele relaţii de nedeterminare.
Aceasta înseamnă, cum însuşi autorul lor mărturiseşte, „că locul şi viteza unei
particule nu pot fi cunoscute simultan cu exactitate” (18, p. 63).
148

E nevoie să reţinem definirea relaţiilor de nedeterminare, deoarece postulatul
complementarităţii a fost solidar gândit şi definit funcţie de acestea. Pentru a
ocoli eşecurile aritmomorfe şi a ţine seama de neputinţa principială a determinării
simultane a caracterelor ondulatorii şi corpusculare, Bohr formulează postulatul
conform căruia aspectul de undă şi cel de corpuscul la nivel cuantic nu pot fi
înţelese într-o singură reprezentare, ci mai degrabă complementar (36, p. 56), în
sensul că experimentele diferite trebuie luate în ansamblul lor, pentru a se ajunge
la o imagine cât mai completă asupra proprietăţilor obiectului studiat.
Până aici e bine să subliniem următorul aspect: atât relaţiile de nedeterminare
cât şi principiul complementarităţii funcţionează, prin însăşi definirea lor, în plan
gnoseologic. Heisenberg arată că locul şi viteza particulei nu pot fi cunoscute
simultan cu precizie, iar Bohr reliefează că unda şi corpusculul nu pot fi înţelese
în cadrul unei singure reprezentări. Situarea formulărilor în palierul cunoaşterii a
condus la frecvente acuze de subiectivism, interpretările pendulând adesea între o
concepţie subiectivă şi o alta posibil obiectivă (37, p. 223).
Să intrăm însă mai în detaliu în analiza complementarităţii. Având în vedere
imposibilitatea de a separa comportamentul obiectului cuantic de interacţiunea cu
instrumentul de măsură şi, deci, de a dezvălui, de a cunoaşte simultan
manifestarea ondulatorie şi cea corpusculară, postulatul lui Bohr ne arată că
membrii dualităţii sunt reciproc exclusivi, noi putând surprinde când pe unul,
când pe celălalt, succesiv, în reprezentări complementare. Faţă de încercările
aritmomorfe, în care adiţia se converteşte într-o disjuncţie exclusivă, prin
anularea unui termen, Bohr înaintează în direcţia dialecticii, întrucât, după
propriu-i gând, modul de descriere complementar „tinde spre o expresie
dialectică corespunzătoare a condiţiilor reale ale analizei şi sintezei în fizica
atomică” (38, p. 374).
Fireşte, postulatul lui Bohr surprinde, pe lângă nevoia analizei perspectivale, şi
ideea interacţiunii subiect-obiect în procesul cunoaşterii, relativizând atât pe unul
cât şi pe celălalt. Ideea este adâncă, atingând, în epocă, simultan două obiective:
149

pe lângă o integrare pozitivă a implicaţiilor sceptice (39, p. 358) ale relaţiilor lui
Heisenberg, se face apel la cerinţa de a considera fenomenele în totalitatea lor, în
ansamblu, deoarece nici o perspectivă, nici alta, nu reuşesc, fiecare în parte, să
epuizeze datele obiectului de cunoscut (40).
Numai că, ideea de complementaritate a lui Bohr, nu este echivalentă cu aceea
de totalitate filosofică şi nici cu aceea de contradicţie dialectică, deşi uneori s-au
făcut asemenea aprecieri. Complementaritatea ca principiu epistemologic, lăsând
în urmă interpretările rigide prin care un termen al dualităţii îmbracă un caracter
fantomatic, nu face drumul până la contradicţie, ci se centrează pe principiul
contrarietăţii. De aici şi cea mai sintetică formulare dată postulatului: “contraria
non contradictoria sed complementa sunt” (Bohr).
Faptul că prin complementaritate este presupusă excluderea reciprocă a
termenilor de relaţionat pare să arate că ne aflăm în miezul problemei
contradicţiilor

antagonice.

În

realitate

este

exclusă

doar

posibilitatea

simultaneităţii de reprezentare. Căci cei doi termeni ce trebuie uniţi într-o sinteză,
unda şi corpusculul, co-există, e drept, în succesiune, dar coexistă. Ei nu pot
fiinţa simultan, nu sunt adevăraţi în acelaşi timp. Logic, principiul
noncontradicţiei este respectat. Caracterele ondulatorii şi corpusculare ale
obiectului cuantic sunt realităţi pozitive şi alternative, ele se resping reciproc,
sunt eterogene, dar pot sta alături, unul după altul, într-o aceeaşi serie.
Complementaritatea se dovedeşte a nu fi altceva decât contrarietate. Imaginea
complementară reprezintă „suma logică” a eterogenilor din serie. Aici nu avem
conflict, opuşii se resping ca deosebiţi ce subzistă prin ei înşişi, dar această
respingere este una „calmă”, atât cât să-şi manifeste fiecare individualitatea,
asemeni alternativelor dintr-o disjuncţie inclusivă. Adiţia aritmomorfă eşuase
într-o disjuncţie în formă tare, exclusivă. Complementaritatea reclamă suma
logică a opuşilor, deci o disjuncţie care să includă, să adune eterogenii, nu să-i
anihileze.
150

Se ridică, însă, o problemă. Disjuncţia inclusivă, cu care am asimilat modelul
complementarităţii (= suma logică), reclamă imaginea orizontalităţii, a unei serii
care nu integrează, ci doar adună în acelaşi şir. Aici alternativele nu sunt plasate
în poziţie de inegalitate. De altă parte, coexistenţa în succesiune, în timp a
opuşilor complementari reclamă imaginea verticalităţii, a unei deveniri. Preluând
această imagine, în încercările de extindere a complementarităţii şi la alte
domenii ale cunoaşterii, unii autori văd în complementaritate principiul unei
integrări organice pe verticală (41, p. 338). Nu credem îndreptăţite asemenea
demersuri, pentru că ele plasează succesiunea din perimetrul complementarităţii
într-un timp ontologic. Or, după cum s-a arătat, postulatul lui Bohr vizează
reprezentările noastre, cunoştinţele, nu planul ontic. Avem succesiune de imagini,
de clişee care să se înscrie una după alta spre a face tabloul complet, şi nu o
succesiune de timpi ontologic-creatori, care să instituie o ordine, o integrare pe
verticală.
Separaţia în planul contrarietăţii priveşte opusul său ca simplu exterior în
aceeaşi sumă a complementarităţii, în care contrariile sunt egal durabile, deci
temporal simetrice, ceea ce înseamnă că ne aflăm încă în cadrul unui continuum
spaţial, ca sumă logică de imagini necesare tabloului. Subzistă aici o anumită
manieră de a folosi procedeul conjuncţiei. Căci, în timp ce în încercările
aritmomorfe sinteza prin conjuncţia opuşilor capătă sens tare pe linia identificării
(opusul de la care pleacă se identifică progresiv în celălalt, anulându-l la limită),
în câmpul complementarităţii conjuncţia se reliefează pe linia eterogenizării,
înaintând prin recunoaştere egală şi a unui opus şi a celuilalt, adiţionându-i într-o
sumă, într-o extensie care să-i cuprindă. Conjuncţia mai poate fi însă şi
contradicţională (St. Lupasco), dar postulatul lui Bohr nu merge până acolo.
Cantonată în plan gnoseologic şi pivotată de principiul contrarietăţii, ideea de
complementaritate nu substituie atunci nici contradicţia, nici ideea totalităţii
filosofice. Silită să rămână doar un Realrepugnanz kantian, o opoziţie ohne
Widerspruch, în care există numai respingere reciprocă, nu şi atracţie reciprocă,
151

iar respingerea încă nu este conflictuală, este fără contradicţie, deoarece opoziţia
reală nu se naşte din prea multă diferenţiere, care să devină „agresivă”,
complementaritatea nu poate integra organic, nu poate forma un tot, ci doar o
sumă logică. Prin excelenţă ontologică, ideea filosofică de totalitate integrează,
strânge într-o ordine, ierarhizează, dă un sens în mişcarea contradictoriudialectică a opuşilor. Principiul complementarităţii „este satisfăcător pentru
fizică, dar nu şi pentru filosofie, a cărei cunoaştere este mult mai pretenţioasă”
(25, p. XII).
Postulatul complementarităţii n-a mulţumit însă, chiar de la formularea sa, nici
în limitele fizicii. Poate cea mai pertinentă critică este făcută de Louis de Broglie.
Fizicianul francez arată la moartea lui Bohr, în 1962, că interpretarea mecanicii
ondulatorii şi cuantice prin prisma “complementarităţii” îi inspiră “multe
îndoieli”. Atacul lui de Broglie la adresa complementarităţii se duce sub două
unghiuri: un obiectiv este acela al demonstrării simultaneităţii aspectelor
corpuscular şi ondulatoriu (deci împotriva ideii manifestării succesive); al doilea,
preponderent filosofic, vizează situarea problemei în plan ontologic, nu doar în
cel gnoseologic.
Să observăm că postulatul lui Bohr, interiorizând nedeterminarea relaţiilor lui
Heisenberg, afirmă ideea succesiunii manifestărilor cuantice (când unda, când
particula), făcând un transfer de imagine de la rezultat spre actul manifestării. Or,
un asemenea transfer este nejustificat. Din faptul observaţional prin care, la un
moment dat, ni se dezvăluie doar un aspect, nu putem induce, decât forţând sau
neglijând logica inferenţei, că celălalt aspect (neobservat) n-ar coexista simultan
cu primul. Chiar dacă nu formulează expres, Louis de Broglie, după părerea
noastră, simte că Bohr a făcut acest transfer. Calificând ideea de
complementaritate ca „evazivă”, greu de definit, mai ales datorită respingerii
simultaneităţii, de Broglie subliniază că cele două imagini succesive (undă şi
corpuscul) atesta că în actul manifestării, în plan ontic, caracteristicile
contradictorii coexistă. Faptul că pe aceeaşi placă fotografică este prezent şi
152

aspectul granular (datorită incidenţei corpusculilor) şi cel ondulatoriu (prin
franjele conturate), îl face pe de Broglie sa conchidă: „aspectul corpuscular şi cel
ondulatoriu al fotonului sau al electronului sunt deci observabile simultan, pe
placă, dar au semnificaţii cu totul diferite” (32, p. 39).
Realismul fizic, ce-1 aşează mereu în linia lui Einstein în disputele cu ceilalţi
teoreticieni ai microfizicii, îl conduce pe de Broglie să scindeze unda , devenită
prea fictivă şi să dea o teorie a dublei soluţii, în care avem şi o undă fizică de care
este legat corpusculul. Teoria „parametrilor ascunşi”, emisă în anii '50 din secolul
al XX-lea, îi întăreşte fizicianului francez convingerea că apucase pe calea cea
bună în interpretarea dualităţii undă-corpuscul. Şi, într-adevăr, faţă de
complementaritatea lui Bohr, de Broglie face paşi în plus pentru o înţelegere mai
nuanţată a dualităţii. Afirmând simultaneitatea opuşilor, ne apropiem de
domeniul contradicţiei; ţinând la aspectul fizic, realist, planul ontologic este
menţinut; gândind în perspectivă sintetică, de Broglie este mereu nemulţumit de
prim-planul dualităţii şi încearcă eşafodarea unei veritabile coexistenţe a celor doi
opuşi.
Ajuns în acest punct, fizicianul are nevoie de filosof. Este rândul acestuia din
urmă să furnizeze dialectica opuşilor coexistenţi. Considerăm că ideea de
totalitate răspunde cerinţelor explicative şi pentru sinteza undă-corpuscul atât de
discutată în teoria fizicii cuantice. Cu toate că simţea nevoia sintezei, şi din
neputinţa de a o descrie riguros, în sens fizic, l-a însoţit toată viaţa o anume
insatisfacţie, Louis de Broglie n-a depăşit reprezentarea dualistă. Or, lumina, ca
orice radiaţie, în genere, trebuie înţeleasa ca fenomen unitar, sintetic, în care
dualitatea este doar o etapă intermediară. Dar cum poate fi transformată
dualitatea în fenomen unitar?
Primul pas ce trebuie făcut, în ordinea totalităţii, constă în a situa
contrarietatea şi într-un opus al relaţiei şi în celălalt. Coexistenţa lui de Broglie
consideră membrii dualităţii undă-corpuscul ca existenţe monolitice, oarecum
statice, aşezate faţă în faţă. Dacă între cele două laturi ale dualităţii este
153

recunoscută contrarietatea, în interiorul fiecăreia dinamismul lipseşte. Or, sinteza
ca totalitate, ca fenomen unitar, presupune că şi membrii relaţionării, consideraţi
fiecare în sine, sunt tot relaţii, existenţe contrarii, nu substanţe imuabile. Acest
atribut caracterizează orice integrare într-un tot, fie că este vorba de domeniul
microfizic, fie de cel macrofizic, contrarietatea din interiorul opuşilor, ca şi dintre
opuşi şi „tot-ul” care îi integrează extinzându-se la întreaga materie cunoscută
(35, p. 116).
În cadrul totalităţii, părţile nu sunt simple laturi, elemente „închegate” din
exterior, ci întotdeauna momente, evenimente, deci „cuante” de mişcare aflate în
implicaţie reciprocă în şi prin care se constituie sinteza. Aici nu domină extensia
spaţială, ci intensiunea temporală. În cazul nostru, fiecare din opuşii dualităţii
sunt concomitent undă şi corpuscul, unda fiind „întotdeauna mai mult sau mai
puţin corpusculară”, iar corpusculul “întotdeauna mai mult sau mai puţin
ondulatoriu” (42, p. 256).
Dar pentru a nu rămâne doar în spaţiul teoretizării, mereu suspectat de
speculaţie „gratuită”, să urmărim dacă aceste cerinţe născute din consecvenţa
sintezei de tip filosofic au acoperire în domeniul experimental. S-a pus şi se mai
pune întrebarea dacă în cazul observării unui singur foton, sau a unui singur
electron, mai apare şi fenomenul ondulatoriu. Aceasta, deoarece, dovezile
caracterului ondulatoriu (difracţia şi franjele de interferenţă) sunt considerate
uneori ca rezultând doar din manifestarea ansamblului statistic, nu şi a unei
particule individuale. Or, e limpede că, dacă aspectul ondulatoriu apare numai la
nivel de „fascicul” de fotoni sau de electroni, nu şi la nivelul unei singure
particule, cerinţa formulată de ideea totalităţii ca fiecare membru al opoziţiei,
deci atât particula cât şi unda, luate individual, să se manifeste şi corpuscular şi
ondulatoriu, n-ar mai avea acoperire experimentală.
Fără a mai intra în alte amănunte, reţinem doar că experimentele confirmă
ipoteza de la care am pornit, dovedind că „în realitate fiecare electron-individual
are o componentă ondulatorie” (43, p. 215). După cum se ştie, în problema
154

efectului fotoelectric, intensitatea luminii este aceea care determină numărul de
electroni eliberaţi. Or, „nu există nici cea mai neînsemnată dovadă că s-ar
schimba natura figurii de difracţie pe măsură ce intensitatea radiaţiei tinde la
zero” (43, p. 183). Iată de ce, încercarea de a postula caracterul ondulatoriu ca
fiind propriu numai ansamblurilor şi nu fiecărei particule individuale, pare a fi
eronată. „Experienţe foarte minuţios efectuate ne arată că individual, fiecare
electron suferă fenomenul de difracţie” (44, p. 163).
Mai mult, în cazul celebrei experienţe cu două fante, numai dacă acordăm
particulei caracter ondulatoriu înlăturăm aspectul paradoxal, altfel, menţinând
ideea unui corpuscul non-ondulatoriu, experienţa este învăluită în mister. După
logica clasică, noncontradictorie, particula trece ori printr-o fantă, ori prin alta.
Nu există cale de mijloc. Asta ar însemna că, notând cele două fante cu A şi B,
particula cu X şi ecranul pe care ajunge particula cu Y, se poate raţiona: Ax (x a
trecut prin A); Bx (x a trecut prin B); Yx (x a ajuns în Y). Conform terţului
exclus, pentru particula x avem disjuncţia Ax  Bx, sau echivalentul ei

 (  Ax&  Bx). Probabilitatea ca particula x să ajungă pe ecranul Y va fi dată
de P(Yx)=P(Yx(Ax  Bx), care, prin principiul distributivităţii, implică: P(Yx) =
P(Yx&Ax)  (Yx&Bx). Propoziţiile (Yx&Ax) şi (Yx&Bx) fiind disjuncte,
conform

principiului

aditivităţii

obţinem

P(Yx)=P(Yx&Ax)+P(Yx&Bx);

concluzie care ar fi în contradicţie cu rezultatele experimentale. Ceea ce ar
demonstra că ipoteza particulei individuale non-ondulatorii este falsă.
Experienţa ne cere să admitem că particula a venit prin ambele fante, deci şi
prin una şi prin cealaltă, nu ori prin una, ori prin alta. „Figura de difracţie poate
apărea numai dacă fotonii trec în parte prin ambele fante şi este deci lipsit de sens
de a întreba prin care din aceste fante a trecut fotonul” (43, p. 187). Aceasta
şochează intuiţia noastră dacă ţinem să ne imaginăm particula ca o mică bilă din
mecanica clasică, dar fenomenul este perfect inteligibil dacă ne reprezentăm
drumul urmat de particulă sub formă ondulatorie. Pentru undă, fiecare „punct” al
deschiderilor reprezentate de cele două fante constituie sursă de deformare, de
155

difracţie, deci sursă de undă (45, p. 19), aşa încât întrebarea prin care fantă a
trecut particula îşi pierde sensul. Înţelegând astfel lucrurile particula şi unda nu
sunt doi diferiţi, ci particula este undă şi unda este particulă, caracterul
corpuscular şi cel ondulatoriu sunt feţele aceluiaşi fenomen unitar, care este o
totalitate. „Undele de Broglie nu sunt unde care se propagă împreună cu un
corpuscul clasic pe care îl ghidează. Unda de Broglie şi particula liberă înseamnă
acelaşi lucru; nu există nimic altceva. Particula reală, aşa cum este ea întâlnită în
natură, are proprietăţi ondulatorii şi aceasta este situaţia” (43, p. 218).
Acum am găsit deja sensul tare al totalităţii: cei doi opuşi din sinteză se află
într-o relaţie de co-existenţă. Caracterul corpuscular şi cel ondulatoriu nu sunt
simplă adiţie a aceluiaşi, cum se prezintă în sintezele aritmomorfe; nu sunt nici
simpli co-existenţi succesivi ca reprezentări precum în complementaritatea lui
Bohr; dar nici coexistenţi eterogeni, simultani cartezieni centraţi pe ordini
diferite, ca în imaginea lui de Broglie.
Toate tipurile de sinteză mai sus enunţate şi analizate pe rând, cu sublinierea
diferenţierilor specifice, au un element comun: fiecare, într-o manieră sau alta,
ajunge până la co-incluziunea opuşilor, la situarea lor în aceeaşi extensie,
folosind deliberat sau nu calculul diferenţial. Imaginea rezultată este a unui
continuum spaţial, în care întregul nu diferă de parte decât prin dimensiune.
Fluxaţia newtoniană, însumând funcţia şi diferenţiala (46, p. 271), nu putea
conduce decât la o sinteza de „exteriori”, de părţi fără dinamisme interne. Sinteza
în expresia totalităţii, pe lângă co-incluziune, împinge în prim-plan coapartenenţa momentelor, latura intensivă, de calitate, în cadrul căreia opuşii,
odată cu diferenţierea lor, sunt şi identificaţi, astfel încât dinamismul
contrarietăţii este endogen, propriu fiecărui moment şi totalităţii deopotrivă.
Imaginea cu care rămânem nu mai este a unui continuum lin, precum cel rezultat
prin fluxaţie, în care tot-ul este vecinul părţii, ci a unui tot umplut cu vecini
diferiţi, rezultat prin fluctuaţie, în care fluxul este spart în bucăţi – după cum se
exprima Michel Serres – făcând loc şi discontinuităţii, creaţiei.
156

Implicaţia reciprocă a contrariilor în aceeaşi unitate dă coeziune întregului, iar
prin dinamismul său înlătură uniformizarea, laxul, făcând loc apariţiei noului în
orice moment al evoluţiei sale (47, pp. 149-150). Totalitatea – în forma
ansamblului cuantic –, ca sinteză a corpuscularului şi ondulatoriului, dă seama, în
acelaşi timp, de manifestările continui şi discontinui. Continuitatea liniei de
univers a particulei este simultan şi discontinuitate, întrucât ea este rezultanta
tangentă a atâtor ciocniri subiacente. Integrată undei, particula este direcţionată.
Aparţinând particulei, unda este „neliniară”, un fel de drum cu staţii fără parcurs
între ele. Prin fluctuaţia sa statistică, particula-undă lasă astfel loc şi
incertitudinii, în sensul ne-prevederii comportamentului său. Interacţiunile
continui fac ca fiecare individualitate cuantică să se comporte „animat”,
„neconstrânsă” precum particula mecanicii clasice. „Împrumutând” mereu
energie de la ansamblul cuantic cu care interacţionează perpetuu, particula
cuantică „poate avea pentru momente foarte scurte un surplus de energie,
conform relaţiei de nedeterminare stabilită de către Heisenberg”. De fapt, însăşi
„economia microuniversului se bazează pe această energie împrumutată, care
dintr-o dată transformă materia subatomică într-o lume extrem de vie” (48, p.
47).
Categorie a dinamicului, totalitatea filosofică se relevă astfel adecvată pentru a
interpreta şi fenomenele microfizice. Ideea de complementaritate s-a născut şi se
menţine încă în marginile mecanicii clasice, privind fenomenul cuantic oarecum
static, pe felii, ansamblul mărindu-se la sfârşit, după parcurgerea aspectelor
disparate, ca sumă de reprezentări în planul cunoaşterii. Ideea de totalitate
surprinde fenomenul unitar microfizic în plan ontologic, considerându-1 ca
ansamblu în fapt, în mişcare, în oricare din ipostazele sale, subliniind că
separarea opuşilor nu este decât didactică, pentru nevoile cunoaşterii, şi nu poate
fi substituită realităţii ontice. Această situaţie a fost simţită mereu de către
fizicieni, ceea ce îl face pe Max von Laue să afirme, după un periplu prin istoria
fizicii, că „problema compatibilităţii reprezentărilor ondulatorii cu cele
157

corpusculare, nu este încă destul de matură pentru a deveni obiect al istoriei” (29,
pp. 192-193).

5.4. Spre o totalitate-câmp
S-a arătat adesea, pe bună dreptate, că virtuţile postulatului complementarităţii
nu trebuie nici exagerate în cadrul ştiinţelor contemporane, dar nici negate. Acest
principiu s-a dovedit eficace, iar apariţia unor limite în aplicarea şi generalizarea
lui nu este decât firească. El a putut stârni atitudini contrare – optimiste şi
sceptice – pentru că îngemănează, în deschiderea ce o are către dialectică, atât o
perspectivă afirmativă, cât şi una negativă. Anume, complementaritatea ne spune
că orice particulă este şi undă şi corpuscul (afirmativ-optimist), însă, pe de altă
parte, particula nu este nici undă, nici corpuscul (negativ-sceptic). Corelarea celor
două perspective merge în plan logic, după cum am văzut, până la disjuncţia
inclusivă. Demersul complementar construieşte o unitate adunând laolaltă şi un
eterogen şi altul, şi obiectul şi subiectul experienţei, şi unda şi corpusculul. Dar
nu mai reuşeşte să le discearnă limpede, să le separe riguros în interiorul unităţii.
Sacrificarea principiului separabilităţii a nemulţumit de la bun început pe acei
fizicieni care, în frunte cu Einstein, se considerau ferm ancoraţi pe poziţia
realismului (49). Dacă în disputele prelungite dintre susţinătorii „interpretării
standard” a mecanicii cuantice şi cei care apărau o concepţie filosofică „realistă”,
considerată necesar-subiacentă oricărei teorii fizice, principiile determinismului
şi realismului au subzistat criticii, în schimb principiul separabilităţii, al acţiunii
din aproape în aproape din teoria fizicii clasice n-a putut fi salvat cu niciun preţ.
Pentru că ideea complementarităţii conţine, implicit, non-separabilitatea şi, pe de
altă parte, renunţarea la separabilitate trimite, în acelaşi act, la dimensiunea
continuului, la ideea câmpului. Fiind o perspectivă implicată în postulatul
complementarităţii, ideea câmpului n-a venit în centrul atenţiei atâta timp cât
158

complementaritatea polariza interesele. Dar adâncirea fizicii postbelice pe latura
discretului, a multiplicării particulelor, reclamă din ce în ce mai insistent în
ultimii ani necesitatea unificărilor, dimensiunea continuului, prin apelul la ideea
de câmp.
E drept însă că nici ideea câmpului nu este nouă, ea venind din fizica
tradiţională, aşa cum în marginile acestei fizici s-a născut şi ideea
complementarităţii. „S-a spus despre ideea de câmp că, alături de aceea a
funcţiei, ar reprezenta marea noutate a gândirii moderne” (50, p. 17). În general
se consideră că noţiunea de câmp a fost introdusă în fizică la mijlocul secolului al
XX-lea de către Faraday şi Maxwell prin teoria câmpului electromagnetic, dar
sunt şi opinii că istoria acestei noţiuni poate urca mult mai departe, până la
Newton, fiind la fel de bine cunoscută şi în politică în expresia principiului
„schimbării în continuitate” (51, p. 69).
Faţă de acest recurs la concepte din fizica clasică pentru a descrie domenii şi
evenimente noi (precum cele din mecanica cuantică) s-a luat adesea poziţie din
partea unor fizicieni şi epistemologi. Dar a trebuit mereu să se recunoască faptul
că pentru a face cât de cât intuitive şi imaginabile pentru noi fenomenele şi
procesele de la nivel microfizic trebuie să apelăm la idei şi reprezentări din lumea
macrofizică. În această situaţie ne aflăm şi cu ideea de câmp. Ea a fost solicitată
în ultimii ani în mod progresiv pe două fronturi ale fizicii: pe de o parte, pentru a
da seamă de diversitatea crescândă a particulelor ce par să se multiplice nedefinit,
pentru a reduce, aşadar, diversul la unitate şi, pe de altă parte, pentru a concura la
cuprinderea forţelor fundamentale într-o ecuaţie unitară, într-o teorie a câmpului
forţelor unificate.
Să ne oprim pe rând asupra celor două fronturi ale fizicii. În ceea ce priveşte
multiplicarea progresivă a particulelor în microfizica actuală trebuie să subliniem
că ne aflăm în plin proces de descoperire a noi şi noi particule, ce s-ar putea să fie
de ne-definit. Este edificator faptul că dacă prin 1960 se cunoşteau în jur de
treizeci de particule, în prezent numărul acestora este de ordinul sutelor şi nu se
159

ştie dacă există o limită maximă. După cum se cunoaşte, particulele şi
antiparticulele se clasează, în general, după două criterii cuprinzătoare. În funcţie
de comportarea lor, avem fermioni (particule cu număr cuantic de spin semiîntreg) şi bosoni (particule cu număr cuantic de spin întreg). În cadrul fermionilor
găsim familia leptonilor, (particule uşoare) – cu categoriile electronilor,
miuonilor şi neutrinilor – şi familia barionilor (particule grele) – cu categoriile
nucleonilor (protonul şi neuronul) şi hiperonilor (particule instabile). În clasa
bosonilor intră fotonul şi mezonii (mezonii pi, mezonii K şi mezonii ro).
Clasificarea se poate face şi în funcţie de intensitatea interacţiunii dintre
particulele aceleiaşi grupări. După acest criteriu particulele se împart în hadroni
(clasă în care avem interacţiuni tari, cum sunt cele din interiorul nucleelor
atomice, interacţiuni ce cuprind barionii şi mezonii pi şi K), fotoni
(corespunzători interacţiunilor electromagnetice), leptoni (clasă cu interacţiuni
slabe, în care intră electronii, neutronii şi miuonii) şi ar mai fi clasa gravitonilor
(particule ipotetice, cuante ale gravitaţiei, care corespund interacţiunii
gravitaţionale). Numărul particulelor şi antiparticulelor elementare a crescut
foarte mult în ultimii ani în mod deosebit în clasa hadronilor, deoarece în urma
interacţiunilor tari rezultă o categorie de particule denumite oarecum impropriu
„rezonanţe” şi descoperite experimental, particule care au un timp de viaţă
extrem de mic, de ordinul 10-23 s.
Cercetarea fizică a înaintat în profunzimile materiei prin investigarea în
adâncime a atomului. Pe această linie de atac s-a trecut de la nucleul atomului la
nucleon. S-a ajuns la concluzia că protonul şi neutronul nu sunt o simplă
dualitate, ci reprezintă, în fapt, două stări ale unei entităţi mai profunde, „două
stări ale unei singure entităţi – aşa numitul nucleon” (52, p. 138). De la nucleon
s-a putut face un pas mai în adâncime şi s-a ajuns la nivelul cuarcilor, consideraţi
în aceşti ani ca „ultimele cărămizi” ale Universului, entităţile discrete
fundamentale, dar este avansată în prezent tot mai mult ipoteza că se vor putea
160

găsi şi constituenţi ai cuarcilor, care au şi primit un nume, aşa-zişii preoni, după
care pot să apară prepreonii, pre-prepreonii etc.
Trebuie să ne oprim însă la nivelul cuarcilor, întrucât acesta este nivelul la
care ştiinţa contemporană a ajuns, dincolo de el dominând singură speculaţia. Dar
tocmai acest nivel ridică probleme deosebit de complexe pentru fizica din aceşti
ani, probleme a căror rezolvare reclamă în cel mai înalt grad şi aportul filosofiei.
„Modelul cuarcilor lucrează bine într-o largă varietate de aplicaţii. Protonii şi
neutronii se comportă realmente ca şi când ar consta din trei cuarci, mezonii ro se
comportă ca şi când ar fi formaţi dintr-un cuarc şi un anticuarc ş.a.m.d.. Dar, cu
tot acest succes, modelul cuarcilor prezintă un paradox: chiar şi cu cele mai mari
energii accesibile, obţinute la acceleratoarele existente, până acum s-a dovedit
imposibil să se fragmenteze vreun hadron în cuarcii săi constituenţi” (53, p. 155).
Imposibilitatea de a izola cuarci liberi se constată şi în cosmologie; acest mister
al inexistenţei cuarcilor liberi, izolaţi se constituie astfel într-o problemă de
importanţă maximă pentru fizica cuantică din momentul de faţă.
Şi cum spuneam mai înainte, nu numai pentru fizică, ci şi pentru filosofie.
Cuarcii sunt o „provocare” în prezent pentru mintea fizicianului şi pentru cea a
filosofului, deopotrivă. Provocarea este tot pe latura relaţiei continuu-discret. Prin
funcţionarea cuarcilor cu statut de „cărămizi” ale Universului (cel puţin pentru
nivelul actual al cunoaşterii), fizica din aceşti ani scoate din nou în prim-plan
dimensiunea discretului, a discontinuităţii. Discontinuitatea reclamă însă găsirea
unităţii cu dimensiunea continuului. Această unitate trebuie să fie una ontologică,
nu de reprezentare. De aceea ideea complementarităţii nu mai poate satisface de
această dată şi fizicienii nici n-au mai solicitat-o în ajutor. S-a făcut apel la ideea
de câmp, la câmpul ontologic ce reduce diversul la unitate. Misterul cuarcilor se
cere dezvăluit prin surprinderea simultaneităţii existenţei discretului şi
continuului şi nu prin succesiunea complementară a reprezentărilor.
Dar în ce constă acest mister? Fizicienii au rămas descumpăniţi în faţa faptului
că aceste unităţi fundamentale, aceşti „discreţi” ai Universului, care sunt cuarcii,
161

„refuză” să se dezlege, să se prezinte izolaţi, liberi. Cu cât se încearcă mai mult
separarea a doi cuarci, cu atât devine mai tare interacţiunea lor. Acceleratoarele
de care se dispune în prezent nu produc energii care să poată separa cuarcii.
Energia necesară separării creşte cu distanţa şi rezultatul nu este obţinerea de
cuarci liberi, ci de hadroni obişnuiţi. „Este exact ca şi cum ai încerca să izolezi un
capăt de la o coardă: dacă tragi suficient de tare, coarda se va rupe, iar rezultatul
va consta din două coarde, fiecare cu câte două capete!”(53, p. 155).
Cu alte cuvinte, cuarcii ne pun în următoarea situaţie. Prin statutul lor de
constituenţi „ultimi” ai hadronilor, de entităţi fundamentale, este împinsă în primplan discontinuitatea existenţei. Dar prin inseparabilitatea lor ni se atrage atenţia
că ne aflăm, simultan, şi în prezenţa continuităţii. Această situaţie pune în
încurcătură marea majoritate a fizicienilor care înclină spre punctul de vedere
democritian în explicarea microuniversului. Conform acestui punct de vedere
atomist, progresul în profunzimile naturii se face de la mai complicat, mai
complex spre ceva mai simplu. Respectiv, ceea ce este mai complicat poate fi
redus progresiv la ceea ce este mai simplu, dar un simplu discret, discontinuu.
Nonseparabilitatea cuarcilor reclamă însă o amendare a acestui model.
Heisenberg a propus pentru protomaterie chiar un model opus, pe cel al lui
Platon, în sensul că explicaţia profunzimilor materiei nu trebuie să se oprească la
particule, ci proprietăţile acestora trebuie să fie deduse din proprietăţile de
simetrie matematică ale ecuaţiilor câmpului.
Se pare însă ca amendarea modelului democritian în vederea explicării
comportamentului cuarcilor se poate face mai bine prin Anaxagora decât prin
Platon. Pentru că unele din proprietăţile fundamentale ale homeomerilor lui
Anaxagora se dovedesc a fi specifice şi cuarcilor. Respectiv, modelul
homeomerilor permite o divizibilitate la nesfârşit în adâncime (aşa cum pretinde
şi modelul democritian), dar reclamă în acelaşi timp inseparabilitatea (aidoma
cuarcilor) şi ideea diferenţierii calitative (prin care accentul nu cade pe sfera
cantitativului, a unei divizibilităţi în adâncime doar ca fracţionare nesfârşită, ci pe
162

infinita diversitate a raporturilor din combinările fundamentale). Funcţionarea
acestor idei în modelul cuarcilor ne prezintă un tablou interesant. Divizibilitatea
la infinit în microcosmos nu poate fi gândită prin fragmentare cantitativă, ca un
progres nesfârşit spre particule tot mai mici, ci prin transferarea ei în plan
calitativ, ceea ce înseamnă că la un moment dat s-ar putea ajunge totuşi la o
limită a fracţionării, a dividerii cantitative, adică la particule fără constituanţi, la
entităţi „ultime”. Infinitatea şi divizibilitatea în adâncime va fi dată atunci de
infinitatea calitativă, de infinitatea corelaţiilor şi combinărilor acestor „particule
ultime”. Aceasta înseamnă că în prim plan vom avea, ca moment predominant,
unitatea (= raport) de particule, nu particula separată. Şi mai înseamnă, în al
doilea rând, că această unitate este autoconsistentă, este integrativă şi
determinantă.
Cea mai fidelă descriere a acestui tablou se pare că este dată în fizică de
schema „bootstrap”-ului (54) hadronic, propusă de G. F. Chew şi S. G. Frautschi.
În această schemă, Chew stabileşte pentru fiecare particulă trei roluri diferite: un
rol de constituant al ansamblurilor mai cuprinzătoare; un rol de mediere a forţei
care dă coeziunea ansamblului; şi un rol de sistem compus, de întreg în raport cu
alte niveluri. Dacă ţinem seama de cele trei roluri simultane pe care le
îndeplineşte o particulă rezultă că suntem în faţa unei concepţii totalizante, căci
„partea apare în acelaşi timp ca întreg” (51, p. 42). Cu particula din interacţiunile
tari regăsim, aşa cum evidenţiază schema bootstrap-ului, imaginea determinării
prin întemeiere, unde particula este concentrare de câmp şi agent de interacţiune.
Particula există doar prin interacţiune cu altele, iar acestea din urmă şi însăşi
interacţiunea nu pot fiinţa fără particulă.
S-a observat însă că schema bootstrap-ului hadronic aşează particulele în
relaţie de „egalitate”, ca într-o veritabilă „democraţie nucleară”. Pentru că, dacă
fiecare particulă este generată de interacţiunea cu celelalte şi este, laolaltă cu
celelalte, generatoare de interacţiune, atunci e greu să se mai poată stabili
asimetrii într-o direcţie sau alta. Pentru a depăşi această stare de „uniformizare”
163

de la nivelul nuclearului, stare ce nu mai poate da seamă de structurarea pe
verticală, în ultimii ani cercetările au coroborat principiul bootstrap-ului cu
topologia matematică, în prezent vorbindu-se tot mai mult de modelul bootstrapului topologic.
Acest model reprezintă o ierarhie de niveluri, întrucât prin formalismul
topologic se cuprinde unitar continuul şi discretul, mişcarea acestor contrarii fiind
urmărită pe verticală, de la nivelele subcuantic şi cuantic până la macrocosmos.
Bootstrap-ul topologic poate reprezenta astfel o cheie pentru înţelegerea
corelaţiei dintre lumea bosonilor (particule cu spin întreg) şi lumea fermionilor
(cu număr de spin semiîntreg), dintre lumea microfizică şi cea macrofizică.
Cercetările teoretice, îndeosebi cele fizice şi matematice, converg spre o
concluzie de organizare dipolară a realităţii fizice, în sensul că dacă pornim de la
nivelul subatomic al existenţei, pe care este axat polul topologic (unde predomină
bosonii) putem trece prin niveluri succesive spre polul metric, adică opus celui
topologic, întrucât polul metric se întemeiază pe sistemele fermionice, care dau
seama de discretul macroscopic organizat pe nivele calitative diferite. Cei doi
poli opuşi sunt, de fapt, expresia opoziţiei continuu-discontinuu, a opoziţiei dintre
polul topologic, predominant continuu şi polul metric, predominant discret(55, p.
281).
Dar cu această unitate a celor doi poli, unitate găsită pe frontul de cercetare a
particulelor elementare, am ajuns deja în miezul celui de-al doilea front de
cercetare asiduă, adică în centrul căutărilor de unificare a forţelor fundamentale
într-o teorie a câmpului. Se ştie că Einstein a depus eforturi uriaşe să cuprindă
într-o ecuaţie unică cele patru forţe fundamentale. El observase cu temei că
descrierea de către Faraday şi Maxwell a faptelor electromagnetice cu ajutorul
câmpului era de departe superioară descrierii prin noţiuni de puncte mecanice. De
aceea a fost mereu preocupat de posibilitatea unificării teoriei relativităţii, ca
teorie a continuului, cu teoria cuantică, pe care o considera ca una a
discontinuului. Deşi mulţi confraţi mai tineri considerau eforturile lui Einstein
164

din a doua parte a vieţii sale ca o persistenţă în eroare (judecând că revenirea la
ideea de câmp n-are nici o şansă de reuşită), marele fizician credea cu tărie în
drumul deschis de Faraday şi Maxwell care reuşiseră să unifice forţele electrice şi
cele magnetice într-o teorie unitară a câmpului electromagnetic. Deci cercetările
fizicii, gândea Einstein într-un program pe care dorea să-l impună pe viitor,
trebuie să se concentreze pe calea unirii celorlalte interacţiuni – tare, slabă şi pe
urma gravitaţională – până se obţine marea unificare.
De fapt, nevoia ideii de câmp s-a făcut destul de repede resimţită şi pentru
fizicienii reprezentativi ai teoriei cuantice din momentul în care s-a încercat
concilierea relativităţii restrânse cu mecanica clasică. La urma urmei, postulatul
complementarităţii voia să depăşească dualismul „dezagreabil” al particulei şi
undei (cum îl numeşte Weinberg), pentru a găsi unitatea, câmpul cuantic. Rezultă
din această dualitate că termenii de câmp şi particulă sunt esenţialmente
interschimbabili, fotonul, de exemplu, nefiind decât o manifestare a câmpului
electromagnetic şi viceversa, electronul o manifestare a câmpului electronic iar
câmpul electronic o manifestare a electronului şi aşa mai departe (56, p. 1216).
Aceasta interschimbabilitate a câmpului şi particulei s-a răsfrânt într-o
modalitate interesantă şi asupra metodologiei de cercetare din acest domeniu.
Respectiv, e bine de remarcat faptul că faţă de maniera tradiţională bazată pe
generalizarea inductivă sau pe un demers speculativ, cercetarea contemporană
construieşte, defineşte şi clasifică la nivel cuantic pe o cale „de sus în jos” bazată
pe considerente structural-sistematice şi dialectice (55, p. 275). Astfel, prima
unificare de câmpuri din secolul XX (a doua însă dacă avem în vedere şi secolul
trecut, când Faraday şi Maxwell realizează prima unificare în fizică între
interacţiunile electrice şi cele magnetice), efectuată de către Weinberg în 1967 şi
Salam în 1968, în mod independent unul de altul, a interacţiunilor slabe cu cele
electromagnetice în cadrul teoriei electroslabe, şi-a primit confirmarea
experimentală abia în 1983 la C.E.R.N., prin punerea în evidenţă a celor trei
particule W+, W- şi Z0.
165

Prin unificarea lui Weinberg şi Salam s-a reuşit, deci, reducerea celor patru
forţe fundamentale la trei: electroslabă, tare şi gravitaţională. Având însă în
vedere faptul că în lumea nucleară şi subnucleară forţele fundamentale sunt
primele două (tare şi electroslabă), care corespund la două familii de constituanţi
elementari – cuarcii şi leptonii – cercetarea actuală se concentrează cu prioritate
în direcţia unificării lor. De aceea „modelul standard” cu care se operează în
aceşti ani este o descripţie teoretică ce încearcă să exprime o unificare parţială.
Dar există şi proiecte mai ambiţioase decât „modelul standard”, precum cele care
vizează o „super-unificare”, incluzând şi gravitaţia. Un astfel de impact asupra
filosofiei cum îl are acest proiect al marii unificări (atât de râvnit de Einstein) –
consideră P. Suppes – n-a mai existat de pe vremea lui Kant, pentru că şi Kant şi
Einstein au căutat cu aceeaşi ardoare completitudinea teoriei (57, pp. 202-203).
Pentru a se realiza însă această unificare finală a gravitaţiei cu forţa
electronucleară – visul lui Einstein – trebuie adâncită cunoaşterea tocmai la
nivelul sarcinilor electronucleare, în special în domeniul interacţiunilor tari
(„cromodinamica cuantică”).
Cele două fronturi ale cercetării din fizica contemporană (în domeniul
particulelor elementare şi în domeniul unificării forţelor fundamentale) se găsesc
focalizate, aşadar, în problema structurii de profunzime a materiei, adică în
problema cuarcilor pentru actualul nivel de cunoaştere. Cuarcii sunt acum placa
turnantă pentru cele două axe ale cercetării. Şi ei ni se prezintă paradoxali, după
cum am văzut, pentru că pun în discuţie însăşi noţiunea de particulă elementară,
de corpuscul. Căci, într-un fel hadronii nu sunt particulele elementare, deoarece
sunt compuşi din cuarci; dar pe de altă parte, ei pot fi consideraţi, totuşi, particule
elementare, întrucât cuarcii nu pot fi izolaţi, separaţi. Importanţa dezvăluirii
„misterului” cuarcilor se dovedeşte în dublu scop: pentru clarificarea
discontinuităţii din registrul elementarităţilor şi pentru clarificarea unităţii
interacţiunilor la scara Universului. Ceea ce explică şi apariţia unei a treia faze a
modelului bootstrap-ului în ipoteza „bootstrap-ului cosmic”.
166

În acest „punct fierbinte” al cercetării din domeniul cuarcilor poate ajuta ideea
câmpului, a câmpului ca totalitate dinamică. Şi dorim să subliniem acest aspect:
cercetarea la nivelul cuarcilor reclamă o concepţie subtilă a câmpului, nu teoria
câmpului în sens tradiţional. Pentru că discontinuitatea pe care o manifestă
cuarcii la acest nivel elementar al materiei în profunzime intră în opoziţie cu
continuitatea ce rezultă din inseparabilitatea lor funciară. „Paradoxul” observat de
fizicieni în comportarea cuarcilor este expresia acestei contrarietăţi profunde între
discontinuu şi continuu, între discretul particulei şi continuitatea câmpului.
Ideea de câmp nu ne-o mai putem reprezenta în acest caz precum în mecanica
clasică, unde câmpul era asimilat cu forţa, într-o imagine de câmp-forţă, ce are
menirea de a tracta sau împinge din spate, aşa cum o locomotivă poate trage un
şir de vagoane, fiind aşezată în faţă sau le poate împinge din spate (ea fiind chiar
„ascunsă”, nevăzută din anumite puncte de observaţie). Câmpul la nivel
microfizic nu mai poate fi imaginat ca un vector, ca o linie de forţă, deoarece
însăşi particula elementară nu trebuie s-o imaginăm ca un punct geometric, ca un
punct de substanţă, căci ea n-are dimensiuni şi nici formă.
Particula seamănă cu un „punct luminos”, unde, de fapt, nu se vede un
„punct”, ci un „mic soare”, deci un câmp, unde nu avem singularitate, ci
multiplicitate. Câmpul microfizic reprezintă o existenţă integratoare, o unitatemultiplu, adică o totalitate în care „elementele sunt în mod constant subordonate
întregului, fiecare modificare locală antrenând o remaniere a ansamblului.” (58,
p. 64).
Cuarcii sunt şi nu sunt particule elementare. Sunt particule fundamentale în
sensul că nu li s-au descoperit (încă) constituenţii, n-au structură. Dar nu sunt
particule, nu sunt entităţi discrete deoarece sunt inseparabili, reprezintă un câmp.
Şi e vorba de un câmp puternic integrator, întrucât pe măsura ce creşte energia,
forţa pentru a dezlega cuarcii, în loc ca acest câmp să fie „spart”, îl regăsim,
dimpotrivă, parcă mai întărit. Câmpul cuarcilor exprimă astfel un holomer, o
existenţă care îmbină într-o unitate strânsă, sintetică, şi continuul şi discretul, şi
167

particula şi câmpul, o existenţă autoconsistentă, în care partea are puterea
întregului, deci un câmp care se distribuie fără să se împartă.
Cu caracteristicile comportamentale ale câmpului cuarcilor regăsim, astfel,
dimensiunile definitorii ale categoriei de totalitate în care relaţia de determinare
funcţionează prin întemeiere. Cuarcii îşi au temeiul în câmpul lor. Această
întemeiere în propria bază este exprimată de unii fizicieni prin teoria bootstrapului.

Plastic,

întemeierea

cuarcilor

în

câmpul

care

le

garantează

nonseparabilitatea (59) e descrisă prin imaginea coardei care, chiar prin rupere,
nu se anulează, ci, dimpotrivă, se multiplică în aceeaşi calitate, adică se
autoconfirmă mereu. Dacă câmpul cuarcilor reprezintă temeiul pentru
interacţiunile tari de la nivelul nuclearului, atunci înseamnă că în această
totalitate asimetria dintre particulă şi câmp înclină spre câmp, spre continuul care
este în acest caz şi moment predominant.
Şi aici întâlnim modelul cauzalităţii în expresia relaţiei de întemeiere cu cele
două funcţii – generativă şi integratoare – din cadrul totalităţii dialectice. Cuarcii
nu există decât prin interacţiune, prin câmp, dar printr-o interacţiune cu ei înşişi,
ceea ce înseamnă că relaţia de generare nu presupune nimic „exterior”, este o
autogenerare, nivelul cuarcilor fiind autoconsistent. O totalitate ce subzistă prin
temeiul ei specific, prin propria bază, este autogenerativă, dar simultan
integratoare. Mai mult, în starea ei de echilibru dinamic, totalitatea creează o
asimetrie între cele două funcţii, respectiv funcţia integrativă se dovedeşte
predominantă, în sensul că produce o anumită estompare a momentului generativ.
Câmpul cuarcilor ne dezvăluie – prin neseparabilitate – tocmai funcţia
integratoare, care apare astfel în prim-plan, cu statut de moment predominant. Iar
funcţia generatoare de particulă liberă, dezlegată, este ocultată (cel puţin pentru
nivelul actual al posibilităţilor de cercetare).
Materia profundă este, aşadar, predominant continuă? Ideea de câmp
reclamată frecvent în sprijinul cercetărilor din microfizică şi exemplul câmpului
fundamental al cuarcilor acreditează un răspuns pozitiv. Aceasta nu înseamnă că
168

discretul, discontinuul este anulat. Trebuie să facem această observaţie întrucât
câmpul ar putea fi asimilat cu continuul ca ondulatoriu, cu un continuu „pur”
unde ar dispărea discretul. Or, câmpul nu este un continuu „pur”; el este unitatea
discreţilor, indisocierea lor, co-relaţia care îi ţine uniţi, integraţi. În acest sens
câmpul este o totalitate, un holomer şi în acest înţeles credem că trebuie
interpretat şi gândul lui Einstein după care câmpul reprezintă „realitatea ultimă”.
Câmpul este realitatea ultimă ca unitate sintetică, relaţională, unitate tensionată
ce-şi dă sieşi determinaţii, se diferenţiază din interior, având constitutive simultan
dimensiunile continuului şi discretului. Dar în unitatea Universului se poate tinde
spre un pol al continuităţii, cum este cel topologic axat pe bosonii de la nivel
micro şi spre un pol al discretului, precum cel metric bazat pe fermionii ce dau
seamă de organizarea pe nivele în macrofizică.
Nu trebuie uitat însă că polii se cer mereu mijlociţi, medierea lor fiind aceea
care reflectă unitatea, câmpul-totalitate ce-i ţine originar uniţi, iar prin momentele
care apar pe firul devenirii acest câmp se autoconfirmă ca moment întemeietor.
Că este aşa, ne dovedeşte ştiinţa contemporană prin relevanţa pe care o are ideea
de câmp, de totalitate-câmp, în explicarea şi mijlocirea a doi poli ai Universului
nostru fizic, aşa cum sunt conturaţi în prezent în expresiile a două principii: bigBangul şi principiul antropic. S. Weinberg, în lucrarea sa Primele trei minute ale
Universului, subliniază că dacă ideea câmpului cuarcilor este corectă, în prezent
fizica poate explica relativ uşor Universul timpuriu. Anume, prin cercetările din
ultimii ani s-a ajuns la concluzia că forţele dintre cuarci devin mai slabe când
aceştia sunt împinşi aproape unul de celălalt. La începutul Universului nostru,
când a avut loc „marea Explozie”, densitatea şi temperatura au tins către infinit,
ceea ce înseamnă că în momentele sale iniţiale Universul era compus din
particule libere. A existat însă în acele momente o stare de echilibru termic
aproape perfect, aşa încât toate forţele au fost „lipite”. Este unitatea sintetică
originară, câmpul-totalitate primar, „supa” nediferenţiată în care fiecare particulă
se ciocneşte foarte rapid cu celelalte.
169

Dacă forţele fundamentale, cele patru interacţiuni s-au aflat într-o unitate
nediferenţiată în acest câmp originar care a fost Universul timpuriu în momentele
sale iniţiale, atunci înseamnă că, în ultima instanţă, cercetarea fizică nu caută în
prezent – pe cele două fronturi ale sale, despre care am vorbit – decât să
regăsească această unitate, iar paşii făcuţi în această direcţie (cu teoria unitară a
electromagnetismului şi cu teoria unitară a câmpului electro-slab) nu sunt decât
confirmări, autoconfirmări ale totalităţii-câmp în evoluţia sa, în desfăşurarea sa.
Numai că noi nu putem cunoaşte evoluţia Universului nostru în ordinea
cronologică a devenirii lui, ci într-o ordine inversă, ca într-un film derulat de la
sfârşit către început. De aceea primele unificări pe care le-a realizat cercetarea
ştiinţifică sunt ultimele „dezlipiri” din unitatea primordială (forţele electrice şi
magnetice au fost ultimele care s-au despărţit în cadrul Universului timpuriu, dar
primele pe care ştiinţa le-a putut unifica). Radiaţia gravitaţională este visul cel
mai îndepărtat al ştiinţei fizice de astăzi în ideea unificării, deci va fi (dacă va fi)
ultima unificare, dar a fost prima care a ieşit din echilibrul termic.
Din situaţia în care este plasat omul faţă de Universul timpuriu, faţă de polul
big-Bangului care nu poate fi studiat decât din perspectiva inversă derulării sale,
adică pornind de la capătul rezultant, determinat (capăt ce reprezintă lumea fizică
actuală în care omul este constituant) s-a născut celălalt pol al unităţii de care
vorbim, polul exprimat prin formula principiului antropic. Acest principiu a fost
introdus în cosmologie în anul 1961 de către Robert H. Dicke. Chiar dacă astăzi
cunoaşte formulări diferite de la autor la autor, în esenţă principiul afirmă
existenţa unei corelaţii între apariţia omului în cosmos (pe Pământ) şi condiţiile
fizice care reglează evoluţia Universului nostru. Corelaţia este una ce
funcţionează puternic restrictiv. Căci dacă se ia în consideraţie constituţia fizică,
chimică şi biologică a omului, rezultă că Universului nu i se poate atribui o vârstă
arbitrară. E nevoie de un anumit timp şi de anumite condiţii ca galaxiile să dea
naştere la stele; trebuie, apoi, un timp determinat pentru formarea elementelor
„grele” prin nucleosinteză stelară, elemente ce intră necesar în constituirea
170

corpului uman. Constanta cuplajului gravitaţional este de asemenea puternic
restrictivă, precum şi constanta cuplajului interacţiunilor tari, deoarece, de pildă,
dacă aceasta din urmă nu ar fi fost mai slabă decât este, atunci atomii de
complexitatea carbonului n-ar mai fi putut exista (51, pp. 56-57). Nu întâmplător
în teoria foarte actuală a câmpurilor de etalonare (gauge) se caută cu fervoare
condiţiile în care se pot realiza cuplajele gauge tari şi electroslabe ale „marii
unificări”.
Aşadar, prin totalitatea-câmp sugerată de realitatea fundamentală a cuarcilor,
ştiinţa contemporană dezvăluie unitatea profundă a microuniversului cu
macrouniversului, a microfizicii cu cosmologia, a Universului timpuriu cu
Universul actual, cu Universul uman. Dacă de la Universul timpuriu la Universul
uman există un sens de devenire (fiecare totalitate presupunând orientare şi sens,
după cum am văzut), atunci acest sens exprimă o „finalitate” care se construieşte.
Este o finalitate ce trece prin om, întrucât omul este în această unitate
fundamentală, este o verigă în devenirea totalităţii cosmice. În această unitate
obiectivul şi subiectivul sunt atunci, în profunzimea lor, indisociabile, asemenea
cuarcilor din câmpul ce le corespunde (60).
Astfel înţelese lucrurile, nu e de mirare că apar încercări precum cea a lui
Eddington de a explica unitatea şi coerenţa lumii plecând nu de la principii fizice,
ci de la principii epistemologice cu caracter mai general decât legile
fundamentale ale naturii fizice. Mai departe, chiar principiile epistemologice pot
fi deduse din structurile senzoriale şi cele intelectuale ale subiectului cunoscător,
pentru că în totalitatea-câmp a realităţii unice observatorul este integrat în această
realitate obiectivă. Chiar dacă în Univers continuul este adus de om, de creierul
uman, cum subliniază unii autori, aceasta nu înseamnă că continuul este un
atribut subiectiv, ci are „rădăcini obiective în profunzimile lumii materiale” (11,
p. 182), creierul uman – în funcţionarea sa intimă – ţinând tocmai de aceste
profunzimi ale câmpurilor interacţiilor fundamentale.
171

Dar nu numai ştiinţele fizicului au simţit în aceşti ani valoarea euristică a ideii
de câmp ca totalitate dialectică. Ştiinţele viului par să facă din câmpul
biostructurii un moment predominant în raport cu discretul molecular, ştiinţele
sociale vorbesc şi ele de câmpuri asimetrice faţă de „elementele” ce alcătuiesc
aceste câmpuri, psihologia subordonează stările conştiinţei câmpului ce le
conferă unitate, în cultură găsim fundamentale „câmpurile stilistice” (Blaga), iar
logica este nevoită să recunoască preeminenţa câmpului (logic) asupra noţiunilor.
De la natură, la societate şi gândire, ştiinţa contemporană urmăreşte unificări,
integrări. Iar în acest efort generalizat ideea totalităţii-câmp se dovedeşte
proteică. Pentru că, oricât s-ar înainta prin fracţionare pe linia discretului,
„particulele” rezultate vor dezvălui unitatea-câmp a calităţilor diferite, ca în
exemplul lui Hegel cu fărâmiţarea bucăţii de zahăr. Continuul este discontinuu în
el însuşi, iar discretul este continuu în esenţa sa.
Inerenţa continuului şi discretului ca principiu ontologic este întărită prin
confirmările ştiinţei contemporane. Întreaga existenţă pare să fie o infinită
urzeală, ca în metafora lui D. D. Roşca, unde continuul şi discretul, particula şi
câmpul sunt inextricabile, adică sunt indisociabile până la capăt aşa cum
inseparabili se dovedesc până la urmă cuarcii hadronilor. S-ar putea ca existenţa
universală să fie alcătuită după modelul câmpului-totalitate, al unui câmp ce se
urzeşte continuu reliefând configurări, „noduri”, „încâlceli” sau „pulsiuni” de
care singur dă seamă.
Cu ideea totalităţii-câmp suntem astăzi în prezenţa unui semn care atestă
convergenţa cercetărilor din ştiinţele fundamentale cu marile idei ale filosofiei,
căci unificarea nu se poate face decât prin filosofie, aşa cum remarca înţelept un
mare fizician contemporan: „Sunt de părere că toate ştiinţele trebuie să se
grupeze în jurul filosofiei, care este centrul lor comun şi că servind filosofia ele
îşi îndeplinesc scopul care le este inerent. Aşa şi numai aşa poate fi menţinută
unitatea culturii ştiinţifice, în opoziţie cu specializarea în continuu progres a
ştiinţelor. Fără această unitate, întreaga cultură ar fi sortită pieirii” (29, p. 212).
172

Dintre ideile filosofiei aceea de totalitate se poate constitui într-un ax unificator
pentru căutările ştiinţei contemporane, aşa cum sperăm că a reieşit din cele spuse
până aici.

173

CAPITOLUL VI

Aspecte logice ale totalităţilor

Pe parcursul capitolelor anterioare s-a putut observa, pe lângă bogăţia ideilor
şi interpretărilor aduse de tradiţia filosofică şi de diversele domenii ale ştiinţei,
încercarea constantă de a descifra problema conexiunii părţilor cu întregul.
Accentul a căzut însă în mod preponderent pe aspectele ontologice. Se impune
acum să încercăm unele clarificări ale ideii de totalitate dintr-o perspectivă
preponderent logică.

6.1. Tipuri de structuri şi tipuri de integrări.
În paginile acestei lucrări am trecut în revistă marile momente ale gândirii
filosofice şi ale cunoaşterii ştiinţifice care s-au confruntat cu ideea de totalitate. A
fost evidenţiat mereu gândul peren de a concepe întregul. Numai că, aşa după cum
arăta în mod pertinent Ernest Nagel (1, p. 136-138), noţiunea de întreg (folosită
frecvent ca sinonim al celei de totalitate) are multiple sensuri, o listă minimală
cuprinzând următoarele tendinţe:

Cu unele modificări, părţi ale acestui capitol au apărut în volumul „Logică şi ontologie”, Editura
Trei, Bucureşti, 1999

174

a) întregul în sens spaţial, extensiv, ca arie geografică sau culturală etc;
b) întregul ca perioadă temporală, în cadrul căreia părţile sunt intervale;
c) întregul în înţeles de clasă, set sau agregat de elemente;
d) întregul ca proprietate a unui obiect sau proces;
e) întregul în sens de ,,pattern” (model, configuraţie) al/a relaţiilor dintre
anumite obiecte sau evenimente;
f) întregul ca proces unitar;
g) întregul ca obiect concret, ale cărui părţi sunt proprietăţile sale;
h) întregul ca sistem ale cărui părţi se află în relaţii de dependenţă
dinamică.
Deşi incompletă, această listă evidenţiază în mod suficient ambiguitatea
termenilor de ,,întreg” şi ,,parte”.
Pentru o teorie generală a totalităţilor este necesar să se precizeze cum pot fi
relaţionate părţile între ele şi cu întregul, respectiv ce tipuri de structuri sunt
dominante în aceste cazuri. Dar aşa după cum rezultă din studiul celebru al lui
Raymond Boudon referitor la noţiunea de structură (2), într-o teorie generală în acest
domeniu trebuie să acceptam cel puţin următoarele ipoteze:
1) noţiunea de ,,structură” nu poate interveni decât în momentul în care se
decide efectiv că un obiect va fi considerat un „sistem”, adică o totalitate compusă
din elemente interdependente;
2) ,,teoriile” asociate noţiunii de structură în diverse cazuri particulare pot fi de
tipuri logice diferite;
3) deosebirile dintre tipurile de definiţii prin gen proxim şi diferenţă specifică şi
cele prin construcţie produc consecinţe în planul logic al analizei totalităţilor.
Sunt numeroase situaţiile în care operează, cum spune Petre Botezatu, ,,impulsul
irezistibil de a conexa elementele într-un sistem, de a se angaja cu toată puterea la
reconstituirea totalităţilor” (3, p. 17). Însă, dacă în ştiinţele formale structuralismul
se poate aplica în mod curent (cum a dovedit grupul Bourbaki), când e vorba de
celelalte ştiinte şi domenii, structuralitatea se impune cu mult efort. Deşi structura
175

funcţionează asemenea conceptului (respectiv, conceptul descifrează unitatea în
similitudine, iar structura dezvăluie unitatea în diversitate, structura fiind un
concept de gradul doi) (3, p. 21), când se trece de la domeniile formale la cele
concrete se poate întâlni nun proces de degradare a conceptului de structură” (3, p.
27). Ne vom întâlni atunci cu rudimente de structuri, cu demersuri parţiale etc.
Dar chiar şi aşa, s-a format încet-încet convingerea că orice obiect poate fi
considerat din perspectivă sistemică, deci ca o totalitate de elemente (părţi)
interdependente, ceea ce-1 face pe R. Boudon, în studiul citat, să aprecieze ca putem
stabili un model structural logico-matematic cu ajutorul căruia să deducem (prin
calcul logic) proprietăţile aparente ale obiectului din cele structurale:
(1)

A + Str(S) calcul

Ap (S)

şi, invers, în ordine euristică, să deducem structura din proprietăţile aparente :
(2)

A + Ap(S) calcul

Str(S)

unde :
A = axiomatica ;
Str(S) = descripţia structurală a sistemului S;
Ap(S) = caracteristicile aparente ale sistemului
Plecând de la asumpţia că perspectiva structuralistă este solidară cu procesele de
idealizare şi de idealitate, R. Boudon, făcând distincţie, pe de o parte, între teoriile
verificabile şi cele indirect verificabile sau neverificabile, iar, pe de altă parte, între
obiectele ce pot fi considerate sisteme definite şi obiectele ce reprezintă sisteme
nedefinite, ajunge să stabilească urmatoarele patru tipuri de structuri:
Obiecte / Teorii

Obiect-sistem

Obiect-sistem

definit

nedefinit

Teorie verificabilă

Tipul 1

Tipul 2

Teorie indirect verificabilă sau

Tipul 3

Tipul 4

neverificabilă
176

Şi ilustrează, de exemplu, tipul 1 cu structurile de rudenie analizate de
antropologi şi sociologi, tipul 2 cu relaţiile dintre variabilele sociale obţinute prin
sondaje, tipul 3 cu fonologia structurală, iar tipul 4 cu structurile sociale. Deşi,
după cum însuşi autorul apreciază, cele patru tipuri nu epuizează situaţiile în care
poate să apară noţiunea de structură, ele reprezintă, totuşi, distincţii fundamentale
(2, p. 74). Distincţii şi tipuri cărora, însă, R. Boudon nu se hazardează să le dea şi
nume.
În schimb, Petre Botezatu, care se arată interesat de rezultatele analizei lui
Boudon în încercarea de a reconstrui sistematic conceptul de întreg, va da şi nume
pentru cele patru tipuri: agregat, colectiv, sistem şi compus. Aceste patru tipuri,
consideră Petre Botezatu ,,alcătuiesc o serie ascendentă, în care legătura dintre părţi
este din ce în ce mai strânsă” (4, p. 212). Pe baza observaţiilor lui P. Botezatu, într-o
lucrare recentă, Petru Ioan alcătuieşte următorul tablou care redă sintetic concepţia
lui Botezatu (5, p. 274).
Agregat

Colectiv

Sistem

Compus

Este întregul omogen
sau nu?

+

+

-

-

Işi păstrează părţile
independenţa?
Işi păstrează părţile
individualitatea?
Ce fel de unitate
înfăţişează întregul?

+

+

-

-

+

+

+

-

Care este categoria
predominantă?

sumativă

structurală

funcţională

constituţională

cantitatea

funcţia

calitatea

conţinutul

Dar, aşa după cum observa şi P. Ioan, criteriile utilizate sunt prea multe pentru o
tetralogie, iar unul dintre primele două criterii este inutil în măsura în care
reiterează valorile celuilalt.

177

În ceea ce ne priveşte, pentru a construi o teorie generală a totalităţilor am optat
de asemenea pentru o tipologie cuaternară a structurilor, dar plecând de la o
sugestie a lui Kant referitoare la posibilitatea de a clasifica diferitele conexiuni.
Kant spune că orice legatură poate fi compoziţie sau poate fi conexiune.
Compoziţia poate fi agregaţie ori coaliţie, iar conexiunea poate reprezenta fie o
legatură fizică, fie una metafizică. Tipologia lui Kant ne sugerează că pentru a stabili
principalele modalităţi de corelare a părţilor într-un întreg e nevoie să ţinem
seamă simultan de natura elementelor conexate şi de natura relaţiilor dintre acestea.
Respectiv, trebuie să avem în vedere dacă elementele sunt omogene sau diverse şi, în
mod similar, dacă există aceleaşi relaţii între elemente sau e vorba de relaţii diferite.
Se impune încă o precizare. Am considerat – sub aspect ontologic –, că
principalele tipuri de structurare sunt agregatul (corespunzător compoziţieiagregaţie din modelul lui Kant), sistemul mecanic (compoziţia-coaliţie), holon-ul
(conexiunea fizică) şi holomer-ul (conexiunea metafizică). Şi câtă vreme rămânem în
plan ontologic e suficient să denumim ansamblurile doar în funcţie de tipurile de
structuri subiacente. În acelaşi plan considerăm că rămâne şi tipologia stabilită de
P. Botezatu: agregat, colectiv, sistem, compus. Reţinerea lui R. Boudon de a da
nume structurilor pe care le-a găsit credem că provine din dorinţa autorului
francez de a face trecerea către planul logic al analizei, către un model logicoformal. El intuieşte că numai operaţia de tipologizare a structurilor nu este
suficientă, dar nu merge mai departe, probabil din cauza obiectivului limitat pe
care şi-l propusese, acela de a decela sensurile noţiunii de structură.
Pentru a înainta cu analiza în direcţia logicii totalităţilor, deşi este necesar să
surprindem tipurile de structuri, această operaţie nu este suficientă. E nevoie să
ţinem seama în plus de principiile de integrare a elementelor (părţilor) în aceste
structuri, adică va trebui să stabilim tipurile de integrare. În mod firesc, între
tipurile de structuri şi cele de integrare există corespondenţă, dar nu neapărat
similitudine. Noi propunem, în funcţie de criteriile amintite mai sus, o tipologie a
integrărilor, care să ne ajute în plan logic.
178

elemente (părţi) / relaţii

de acelaşi tip

diferite

de acelaşi tip

uniformitate

unitate

diferite

multiplicitate

diversitate

Aşa după cum rezultă din tabel, uniformitatea este o integrare în care părţile sunt
de acelaşi tip. Unitatea exprimă un tip de integrare în cadrul căreia părţile sunt
diferite, dar relaţiile în care sunt structurate sunt de acelaşi fel. Multiplicitatea ne
redă cazul acelor integrări unde întâlnim aceleaşi elemente, dar în structuri
diferite. Iar diversitatea se referă la integrările care cuprind atât părţi diferite, cât
şi structuri diverse. În alte cuvinte, uniformitatea exprimă o integrare
conservativă, o repetare a aceluiaşi, unitatea redă o subordonare a diversului la
aceeaşi structură, fiind unu în multiplu, multiplicitatea reflectă o situaţie de unu şi
multiplu, iar diversitatea exprimă o integrare extrem de dinamică, de tipul unumultiplu.
Într-o teorie generală a integrărilor, apreciază Ronald G. Jones (6, p. 396),
conceptul de bază trebuie să fie acela de izomorfism. Pentru că însăşi istoria
metodologiei holiste urmează traiectoria descoperirii de forme, de logoi sau de idei
centrale pe care se poate constitui o teorie a integrărilor.

179

6.2. Proprietăţi logice ale relaţiei parte-întreg
Petre Botezatu arată la un moment dat, în mod corect, că deşi ,,filosofia totalităţii
este bogată în realizări” (şi logicianul român se gândeşte îndeosebi la opera lui
Hegel), logica formală n-a câştigat ,,de pe urma acestei situaţii” (4, p. 211). Încă din
antichitate s-a observat că raportul întreg-parte nu trebuie identificat cu raportul
gen-specie, pentru că altfel se ajunge la sofisme. Prin analiza paralogismelor s-a
ajuns la noţiunile colective. Inducţia a semnalat greutăţile trecerii de la parte la
întreg. Şi cam asta e ,,tot ceea ce putem aduna, ca elemente de mereologie, din
logica clasică. Este o recoltă foarte saracă, în contrast puternic cu importanţa
subiectului”(4, p. 211).
Nu în mod întâmplător N. Rescher, în a sa ,,hartă a logicii”, aşează atunci logica
părţii şi întregului (sau mereologia, logica totalităţilor) în seria dezvoltărilor recente
ale logicii, mai exact în seria aplicaţiilor metafizice din cadrul logicii filosofice (7).
Astăzi, după cum subliniază şi P. Ioan, logica nu mai poate fi doar o ştiinţă a
noţiunilor ca abstracţii (ca genuri sau specii), ci în aceeaşi măsură trebuie să fie şi o
ştiinţă a noţiunilor ca totalităţi (ca întregi şi părţi) (5, p. 138).
Dacă în logica genurilor şi speciilor interesează raporturile de incluziune şi
excluziune, în logica totalităţilor interesează relaţiile de integrare, ale căror tipuri
fundamentale le-am stabilit anterior. Dar pentru a înainta în această direcţie trebuie
să facem o mică incursiune în domeniul relaţiilor dintre noţiunile (respectiv clasele)
distributive şi cele colective. Acei termeni care pot fi aplicaţi la fiecare element al
unei clase de obiecte, subliniază Gh. Enescu (8, p. 40) sunt distributivi. Atunci când
clasa de obiecte, atrage atenţia şi P. Botezatu (9, p. 69), este considerată ca o
alăturare, ca o însumare de obiecte, predicatele atribuite clasei sunt simultan şi
predicate ale fiecărui obiect al clasei, acesta fiind sensul distributiv. Însă atunci
când clasa este privită ca o totalitate, ca un întreg, notele clasei nu mai pot fi
atribuite fiecărui element, clasa fiind considerată acum în sens colectiv. Iar
notele colective nu sunt distributive, pentru că ele aparţin doar întregului.
180

,,Chiar dacă toate părţile întregului posedă aceeaşi însuşire, remarcă P. Botezatu
(9, p.72) – încă nu suntem siguri că ea aparţine şi întregului”. De exemplu,
regiunile unei ţări pot să fie toate mici, dar ţara să fie mare.
Cu studiul noţiunilor sau claselor colective se părăseşte logica clasică, logica
generalului şi particularului şi se intră intr-o lume nouă, într-o logică partitivă (a
întregului şi părţii). Un merit deosebit în afirmarea acestei logici îi revine lui
Stanislaw Lesniewski. După cum mărturiseşte el insuşi, teoreticianul polonez a
fost marcat profund, din timpul studenţiei, de lucrarea lui Lukasiewicz
referitoare la principiul contradicţiei în opera lui Aristotel (lucrare aparută în
1910), apoi de antinomia lui Russell cu privire la „clasa tuturor claselor”(10, p.
9). Preocupându-se de problema antinomiilor, Lesniewski are drept proiect de
lucru două direcţii de cercetare:
1) verificarea regulilor de derivare logică şi
2) verificarea validităţii presupoziţiilor (11, p. 6).
În ceea ce priveşte prima direcţie, în epocă nu se ridicau probleme deosebite
deoarece logica propoziţiilor fusese deja stabilită. Dar în cea de-a doua direcţie se
impunea analiza unor termeni consideraţi primitivi, precum cei de ansamblu, clasă
şi element. Cercetarea în acest domeniu îl conduce pe logicianul polonez la
definirea noţiunii de „clasă colectivă”.
Pentru Lesniewski „clasa” este întotdeauna o realitate constituită din elemente
disjuncte sau nu. De aceea el nu poate accepta, de exemplu, noţiunea de clasă
„vidă”, pe care o consideră drept un „monstru teoretic”. Orice clasă singulară
coincide cu propriul său element. În literatura contemporană de specialitate
noţiunea de clasă este concepută de obicei ca mulţimea obiectelor ce satisface o
funcţie propoziţională. Frege este acela care ne îndeamnă să vedem într-o clasă
extensiunea care este atribuită unui concept. Lesniewski cunoştea foarte bine
lucrările lui Frege şi este de acord cu multe din ideile acestuia, dar în ceea ce
priveşte înţelesul atribuit mai sus noţiunii de clasă, logicianul polonez refuză
categoric un asemenea punct de vedere.
181

Lesniewski consideră că antinomia russelliană apare din cauza unei
amalgamări inacceptabile între cele două sensuri ale noţiunii de clasă: sensul
distributiv şi cel colectiv. În sens distributiv, noţiunea de clasă nu este decât
un nume aparent care ţine locul extensiunii obiectelor. Pe când în sensul de
,,clasă colectivă” e vorba de un nume real. În sens colectiv, termenul de ,,clasă”
indică un obiect existent realmente. Aşadar, în sens distributiv, expresia
A  Kl (a) se citeşte: A aparţine clasei de obiecte ,,a”. Iar în sens colectiv,
expresia A  Kl (a) se citeşte: A este clasa obiectelor ,,a”.
Spre deosebire de noţiunea standard de ,,clasă” din teoria mulţimilor (=
clasă distributivă), unde trebuie să facem distincţie între un obiect ,,P” şi clasa
formată doar din acest obiect {P}, în legătură cu o clasă colectivă (=
mereologică) nu operează această distincţie. Apoi, după cum spune D. Mieville
(11, p. 383), într-o clasă distributivă caracteristica ce se distribuie este
unidimensională, furnizând în mod extensional o listă unică de elemente. În
schimb, clasa mereologică depăşeşte această limitare. Reluând un exemplu al
lui Lesniewski,
A

C

D

B

putem spune că segmentul AB este clasa segmentelor AC sau CB, dar,
simultan, se poate spune că este clasa segmentelor AD sau DB.
Pentru Lesniewski, mereologia este o extindere a ontologiei. Ceea ce îl
conduce pe autorul polonez la mereologie este tocmai noţiunea de clasă
colectivă. Elaborată în perioada anilor 1914-1917, mereologia se dorea o nouă
teorie deductivă. Deşi, cronologic, Lesniewski elaborează ontologia sa (ca teorie
a silogismului şi a relaţiilor) şi prototetica (= teoria tezelor prime) după
perioada amintită mai sus, sub aspect logic mereologia presupune ontologia, iar
ontologia se fondează pe prototetică (11, p. 25).
182

În spiritul mereologiei (ca extindere a ontologiei) se poate vorbi de indivizi, de
clase de indivizi în cadrul cărora individul este considerat ca un întreg, ca un tot,
deşi individul, la rândul sau, poate fi analizat şi el din perspectiva elementelor ce-1
compun. Un exemplu dintre cele mai edificatoare pentru distincţia distributivcolectiv este următorul (preluat de Mieville după Grize). Luăm clasa planetelor. În
sens distributiv, ea exprimă extensiunea conceptului ,,planetă”, adică:
p = df {Mercur,Venus, Pământ, Marte, Jupiter, Saturn, Uranus, Neptun, Pluto}.
Altfel spus, în calitate de clasă distributivă, clasa planetelor conţine 9 elemente
şi nimic altceva (11, p. 386). Elementele care o compun au aceeaşi caracteristică (= de
a fi planete), clasa fiind unidimensională. În sens colectiv, clasa planetelor va fi
pluridimensională. Ea conţine cele nouă planete, precum şi o mulţime de alte
lucruri. De exemplu, în clasa distributivă a planetelor nu intră calotele polare de
pe Marte, nici petele roşii ale lui Jupiter şi nici inelele lui Saturn etc. Clasa
colectivă a planetelor trebuie să acopere această lacună.
Mai expresiv, putem lua un exemplu din geometria elementară, urmărind
figura:
A

B

.G .H
.I

F

E

C

D

În sens distributiv clasa distributivă (Cd) care exprimă această figură are
doar trei elemente: Cd: ABCF, FCDE, ABDE.
Dacă luăm acum aceeaşi figură în sens colectiv, mereologic, atunci clasa
mereologică (Cm) va conţine şi ea cele trei elemente, plus o infinitate de alte
elemente, cum ar fi punctul ,,I”, segmentul ,,GH”, linia frântă ,,ABCFE” etc. În
timp ce numele clasei distributive are un rol indicator pentru elementele clasei,
numele clasei mereologice îndeplineşte un rol generator pentru toate posibilităţile
elementelor din acea clasă. Pentru a sublinia acest rol generator, în lucrarea noastră
183

am propus ca pentru totalităţi să utilizăm distincţia ,,moment-totalitate”(noţiunea
de moment având menirea de a sugera mişcarea, aspectul germinativ), pentru
sisteme corelaţia ,,element-sistem”, iar pentru întreg corelaţia ,,parte-intreg”. Cu
precizarea că în plan logic s-a încetăţenit dubletul ,,parte-întreg” (logica partitivă) şi
pentru registrul totalităţilor. Iar deosebirea dintre sistem şi totalitate nu poate fi
desemnată nici ea în mod direct, pentru că în limbajul logicii formale s-ar dizolva
(12, p. 90). De aceea, în plan logic vom rămane la dubletul ,,parte-întreg”.
Pentru a înţelege cât mai bine (în plan logic) acest rol generator al numelor în
cadrul mereologiei, trebuie să atragem atenţia şi asupra deosebirilor dintre
operaţiile de tranzitivitate (specifice claselor distributive) şi operaţiile
constructive (predominante în domeniul claselor mereologice). Aşa după cum
observa şi P. Botezatu (4, p. 56), este meritul incontestabil al lui E. Goblot de a fi
introdus în logica modernă problema inferenţelor constructive. Pe această filieră
se impune a fi recuperată concepţia lui Platon (respinsă de Aristotel) despre
diviziune ca inferenţă constructivă. Pentru că diviziunea implică definiţii, iar
definiţiile conţin operaţii constructive. În acest sens nimeni nu teoretizează
filosofic mai bine ca Hegel ideea că identitatea unui gen este lipsită de fecunditate
dacă nu se poate diferenţia calitativ din interiorul ei (13, p. 310). Respectiv genul
trebuie să dea naştere speciilor. Această naştere a speciilor nu se poate face doar
prin operaţia de tranziţie a proprietăţilor de la gen la specie, ci mai ales prin
construcţie, adică procedând la fel ca matematicianul când defineşte noţiunea de
„număr întreg” (2, p. 65). Un număr nou se obţine plecând de la altul prin
construcţie, de exemplu numărul doi poate fi definit prin egalitatea 2=1+1, iar
numărul 3 prin egalitatea 3=2+1 etc.
Lesniewski este conştient de aceste aspecte, el considerând că deşi clasa
mereologică reprezintă un tot în sensul tare al cuvântului, relaţiile parte-întreg
nu sunt atât de restrictive ca în cazul claselor distributive. Şi nu sunt atât de
restrictive tocmai fiindcă operaţiile constructive care intervin în mereologie
184

introduc o serie de „libertăţi” pentru ,,parte” sau pentru ,,întreg”, pe când
operaţia tranzitivităţii nu îngăduie astfel de abateri, de „libertăţi”.
După aceste precizări, fără a dori să ne adâncim în sistemul lui Lesniewski,
să amintim doar axiomele acestui sistem (10, p. 25):
Axioma 1. Dacă P este parte a obiectului Q, atunci Q nu este parte a obiectului P;
Axioma 2. Daca P este parte a obiectului Q, şi Q este parte a obiectului R, atunci
P este parte a obiectului R;
Definiţia 1. P este un ingredient al obiectului Q dacă şi numai dacă P este un obiect
de acelaşi fel cu Q sau este parte a obiectului Q;
Definiţia 2. P este clasa obiectelor ,,a” dacă şi numai dacă sunt satisfăcute
următoarele condiţii:
α) P este un obiect;
β) orice „a” este un ingredient al obiectului P;
γ) pentru orice Q – dacă Q este un ingredient al obiectului P, atunci oricare
ingredient al obiectului Q este un ingredient al oricărui ,,a”;
Axioma 3. Dacă P este clasa obiectelor „a” şi Q este clasa obiectelor „a”, atunci
P este Q;
Axioma 4. Dacă vreun obiect este „a”, atunci obiectul respectiv este clasa
obiectelor „a”.
Din axiome (ca şi din notele explicative care le însoţesc) reiese că Lesniewski
ţinea foarte mult la aspectul ontologic în edificarea mereologiei, clasele desemnând
în mod obligatoriu obiecte reale. Axioma 1 este axioma asimetriei, iar axioma 2
este a tranzitivităţii. Despre axiomele 3 şi 4 am putea spune că sunt ale egalităţii şi,
respectiv, realităţii.
În ceea ce priveşte noţiunea de ,,ingredient”, logicianul polonez precizează, de
asemenea, într-o notă explicativă, că a introdus-o pentru a denota obiectul însuşi şi
fiecare parte a acestui obiect (10, nota 111, p. 49). Altfel spus, ingredientul are
menirea de a evidenţia şi mai clar că e vorba de clase colective, unde componenţii nu
sunt simple enumerări în extensiunea conceptului, ci sunt obiecte-întreg care
185

posedă, pe lângă proprietatea clasei înglobante, numeroase alte proprietăţi.
Totodată, în definiţia 4 din sistemul său, Lesniewski introduce şi noţiunea de
element: P este un element al obiectului Q daca şi numai dacă pentru oricare ,,a”, Q
este clasa obiectelor ,,a” şi P este un ,,a” (10, p. 28).
Acum avem date date suficiente pentru a întelege fundamentele teoriei
mereologice a lui Lesniewski. În cadrul acestei teorii termenul ,,parte” este unul
primitiv: A pt B (A este parte a lui B).
Acest termen desemnează o relaţie ireflexivă, asimetrică şi tranzitivă.
Proprietăţile asimetriei şi tranzitivităţii rezultă în mod clar din axiomele 1 şi 2.
Asupra proprietăţii de ireflexivitate Lesniewski nu insistă în mod special,
considerând că este suficient de evidentă din înţelesul noţiunii de ,,parte”. Pentru că,
intuitiv, orice ,,parte” a ceva nu poate fi şi ,,partea” ei însăşi. Dezvoltarea ulterioară a
logicii claselor acceptă însă ideea că o clasă poate fi considerată o subclasă a ei
însăşi, aşa cum teoria mulţimilor acceptă că o mulţime este în acelaşi timp şi o
submulţime a ei. Prin generalizare, spune P. Botezatu (4, p. 215), orice întreg poate
fi considerat şi o parte a sa. Adică s-ar impune să acceptam proprietatea reflexivităţii
şi pentru relaţia parte-întreg.
În legătură cu acest aspect lucrurile nu sunt deloc clare. P. Botezatu porneşte de
la exemple în care întregul se poate reduce la o singură parte, cum ar fi propoziţia
exprimată printr-un singur cuvânt, cuvântul alcătuit dintr-o singură silabă, silaba
formată dintr-o singură literă etc. Dar, în astfel de cazuri s-ar putea să fie vorba de o
confuzie între autonimie, între autodesemnare şi reflexivitate. Aşa cum arată Gh.
Enescu, în autonimie autoraportarea este accidentală, în timp ce în cazul reflexivităţii
autoraportarea are caracter de necesitate (8, p. 35). Revenind atunci la exemplele
lui P. Botezatu, o propoziţie poate fi exprimată printr-un cuvânt, dar poate şi să nu
fie, autoraportarea nefiind necesară.
O soluţie la disputa dacă relaţia parte-întreg este una ireflexivă sau una
reflexivă poate fi aceea propusă recent de către David Lewis. Respectiv, putem
numi într-un sens larg, slab, o parte ca fiind parte a ei însăşi drept parte improprie,
186

iar în sens tare, o parte care nu este identică cu întregul drept parte proprie (14, p. 12)
Aşadar pentru sistemul lui Lesniewski, proprietătile relaţiei parte-întreg sunt:
ireflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)  ¬Rxx));
asimetria: (  x) (  y) (Rxy  ¬Ryx); ceea ce, grafic, am putea reprezenta în felul
următor (15, p. 229):

0

a

0
asimetrie

b

tranzitivitatea: (  x) (  y) (Vz) ((Rxy  Ryz)  Rxz));

0

a

0

0

b

c

Iar într-o teorie mai slabă, aşa cum se propune în prezent de către unii autori,
proprietatea ireflexivităţii se poate înlocui cu aceea a reflexivităţii sau
nereflexivităţii, celelalte rămânând neschimbate:
reflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)→Rxx));

0
(reflexivitate)

187

nereflexivitatea: (  x) ( y) ((Rxy  Ryx)   Rxx))

0
(nereflexivitate)

Trebuie să vedem, în continuare, ce proprietăţi au relaţiile ingredient-obiect şi
element-obiect. În sistemul lui Lesniewski, relaţia ingredient-obiect este de forma:
A ε ingr <B> (A este ingredientul lui B).
Iar relaţia element-obiect poate fi scrisă:
A ε el <B> (A este elementul lui B).
Dacă luăm în calcul definiţiile 1 şi 2, aşa cum au remarcat unii dintre exegeţii
operei lui Lesniewski, se ajunge la o relaţie de echivalenţă a lor, întrucât dacă P1 este
un ingredient al obiectului P, atunci el va fi şi un element al lui P, sau daca P1 este
un element al obiectului P, el va fi şi un ingredient pentru P (11, p. 388-389). În
consecinţă şi relaţia ingredient-obiect şi relaţia element-obiect reprezintă o relaţie
de apartenenţă, care are următoarele proprietăţi:
reflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)→Rxx));
nesimetria: (  x) (  y) (Rxy  ¬Ryx);

0

0

a

b
(nesimetrie)
188

tranzitivitatea: (  x) (  y) (  z) ((Rxy  Ryz)→Rxz)).
Este momentul acum să revenim la tipologia integrărilor pe care am stabilit-o
mai devreme. Am realizat acea tipologie ţinând seamă de natura elementelor (şi a
ingredientelor în terminologia lui Lesniewski) şi de natura relaţiilor parte-întreg
(cristalizate în anumite structuri). Şi într-o logică partitivă se pare că nici nu putem
apela la alte criterii, deoarece în cazul claselor colective, al intensiunilor nu putem
avea o altă cuantificare, după cum subliniază şi J. Piaget (16, p. 106), decât relaţia de
inegalitate parte-întreg, şi nici o altă echivalenţă în afara coposesiei aceleiaşi calităţi.
Vom urmări în continuare cele patru tipuri de integrări.
I. Uniformitatea. În acest caz elementele sunt de acelaşi tip şi avem aceeaşi
structură de relaţii. Un întreg de acest gen este un agregat născut prin însumarea
părţilor. Integrarea este una exterioară, poziţională, cum ar fi pietrele într-o grămadă
sau apartamentele într-un bloc. Pe acest tip de integrare s-a construit o mereologie
poziţională, o logică a agregatelor. Într-o mereologie poziţională relaţia tipică dintre
părţi este de genul: ,,x se află mai la dreapta decât y” (sau mai la stânga, mai sus, mai
jos etc.). Mereologia poziţională este una slabă în raport cu cerinţele formulate de
Lesniewski, deoarece nu este satisfacută axioma tranzitivităţii. Într-o mereologie
poziţională relaţiile sunt ireflexive, asimetrice şi intranzitive:
ireflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)   Rxx));
asimetria: (  x) (  y) (Rxy   Ryx);
intranzitivitatea: (  x) (  y) (  z) ((Rxz  Ryz)   Rxz)).

0

0

0

a

b

c

II. Unitatea. Abia cu integrarea de tipul unităţii ne aflăm în sistemul mereologic
al lui Lesniewski. Aici e vorba de o mereologie funcţională în care diferite părţi se
află prinse în aceeaşi structură, sunt subordonate aceluiaşi tip de relaţii. Tipul de
189

relaţii este ,,de la unul la mai mulţi”, aşa cum sunt relaţiile ierarhice de serviciu, în
armată etc. Este vorba aşadar de o relaţie counivocă, de o relaţie de superioritate
sau inegalitate („<“). În acest caz sunt prezente trăsăturile tipice ale mereologiei
lesniewskiene, adică ireflexivitatea, asimetria şi tranzitivitatea.
ireflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)   Rxx));
asimetria: (  x) (  y ) (Rxy   Ryx);
tranzitivitatea: (  x) (  y) (  z) ((Rxy  Ryz)  Rxz)).
III. Multiplicitatea. Cu primele două tipuri din clasificarea noastră ne aflăm în
situaţia de a avea aceeaşi structură, adică relaţiile sunt de acelaşi fel. Partea de jos a
tabelului în care am prezentat clasificarea vizează integrări în cadrul cărora
structurile sunt multiple. Concret, pentru integrarea de tip ,,multiplicitate”,
relaţiile sunt ,,de la mulţi la unul”, adică de la structuri diferite către părţi de
acelaşi fel sau aflate în aceeaşi situaţie, în aceeaşi poziţie etc. Sugestivă pentru
acest tip de integrare este de exemplu intersecţia a două clase sau mulţimi,
elementele din intersecţie fiind în aceeaşi situaţie (ca elemente comune ale celor
două mulţimi), dar aparţinând la structuri diferite. Aşadar, cu integrarea de tip
multiplicitate suntem în prezenţa unor relaţii de biunivocitate, de paralelism, de
congruenţă etc., adică în prezenţa unor relaţii de echivalenţă. Proprietăţile relaţiei
de echivalenţă sunt reflexivitatea, simetria şi tranzitivitatea.
reflexivitatea: (  x) (  y ) ((Rxy  Ryx)  Rxx));
simetria: (  x) (  y) (Rxy  Ryx);

0

0

a

b

tranzitivitatea: (  x) (  y) (  z) ((Rxy  Ryz)  Rxz)).
190

După cum se poate observa, în acest tip de integrare se păstrează doar axioma
tranzitivităţii din sistemul lui Lesniewski, fiind vorba de o integrare mai slabă decât
cea teoretizată de logicianul polonez.
IV. Diversitatea. În acest tip de integrare se resimte din plin prezenţa operaţiilor
constructive, întrucât în trecerea de la un întreg la altul sau de la întreg la părţi şi
invers se pot schimba atât structurile cât şi părţile asamblate. Contopirea notelor întro melodie, a sunetelor într-un cuvânt etc. ne furnizează exemple de astfel de
integrări. Schimbarea unei note poate conduce la o altă melodie, înlocuirea unui
sunet ne poate da un cuvânt diferit, aşa cum schimbarea structurii unei melodii poate
necesita note diferite, iar schimbarea structurii unui cuvânt poate avea nevoie de alte
sunete.
Altfel spus, cu diversitatea ne aflăm în acel registru al integrărilor în care fiecare
parte sau fiecare întreg conţine în sine pe lângă unitatea, pe lângă identitatea ce o
defineşte şi o pluralitate de diferenţieri posibile. Relaţiile din acest tip de integrare pot
fi reflexive, nesimetrice dar intranzitive, deoarece prin operaţiile constructive se
anulează tranzitivitatea.
reflexivitatea: (  x) (  y) ((Rxy  Ryx)  Rxx));
nesimetria : (  x) (  y) (Rxy   Ryx));
intranzitivitatea: (  x) (  y) (  z) ((Rxy  Ryz)   Rxz)).
Integrarea de tip diversificător vizează în mod deosebit acea sferă din sistemul
lui Lesniewski care cuprinde teoria ingredienţilor şi elementelor. Pentru că prin
evidenţierea ingredienţilor şi a elementelor noi, de care nu s-a ţinut seamă până la un
moment dat, se trece la alte configuraţii, la alte totalităţi şi la alte părţi,
diversificarea fiind regula de bază.

191

6.3. Temeiuri ale distincţiei distributiv-colectiv
După cum se cunoaşte din logica clasică, noţiunile colective au fost luate în
calcul în momentul în care se ajungea la dezvăluirea unor paralogisme. Din păcate, ele
nu au fost analizate cu atenţia cuvenită, ceea ce se poate observa şi din diferitele
tratate de logică, unde, adesea, abordarea lor lipseşte atunci când se discută
clasificarea noţiunilor. Această ,,scăpare” din partea logicienilor este cu atât mai
gravă cu cât o serie de ştiinţe precum biologia, geografia, geologia, chimia ori
ştiinţele sociale operează prioritar cu astfel de noţiuni. Mai general,
oriunde apar probleme de structură şi de alcătuire sunt reclamate asemenea
noţiuni (4, p. 211).
Solidară cu împărţirea noţiunilor în distributive (divizive) şi colective este
clasificarea, de dată recentă, a operatorului conjuncţiei în ,,conjuncţii distributive” şi
,,conjunctii colective”. Dar care sunt temeiurile acestei clasificări? Să precizăm,
pentru început, tensiunea cunoscută încă din antichitate între dorinţa de a obţine, pe
baza identităţii, tipurile cele mai generale de cunoştinţe, şi cerinţa, la fel de
puternică, de cunoaştere a particularului şi individualului, ca expresii ale
diversităţii. Un fin cunoscător al logicii şi filosofiei ştiinţei, cum este cazul lui
Émile Meyerson, aprecia că principiul identităţii este cea mai vastă ipoteză din
câte putem formula, deoarece el se aplică la totalitatea lumii sensibile, însă nu
trebuie să uităm că ceea ce este particular nu este niciodată complet explicabil
(17, p. 449). Ceea ce înseamnă că un deductivism, dus la limită, poate eşua oricând.
Tensiunea mai sus amintită este amplificată, totodată, de lipsa de univocitate
a ceea ce semnifică identitatea prin termenul ,,este”. Acest verb este luat în multiple
accepţiuni – posesie a unei însuşiri , apartenenţa la o clasă, incluziune într-o clasă,
operaţie de identificare, afirmarea unei existenţe etc. –, dar poate exprima şi ceva
mai profund, anume ,,persistenţa substanţei, a esenţei lucrului, dincolo de
vicisitudinile accidentelor” (9, p. 35).
192

Acest sens tare al identităţii, ca ,,persistenţă a esenţei”, atât logic, cât şi
ontologic, a fost impus de către Aristotel. S-a observat însă adesea că în plan logic
Stagiritul a oscilat între o logică “a sferei” şi o logică “a conţinutului”. Această
oscilaţie se poate vedea şi în modul în care Aristotel concepe unitatea. Respectiv,
unitatea e de două feluri: a) de tip predicativ, în sensul că unitatea se prezintă ca un
“universal”, deci ca un ,,predicat al componentelor”; b) de tip integrativ, caz în
care unitatea rezultă “din mai multe părti integrante” (18, p. 216).
Considerăm că această împărţire a unităţii în cele două tipuri stă la baza a ceea ce
mai târziu a fost numit raportul distributiv (diviziv)-colectiv.Căci unitatea ca
universal, ca ,,predicat al componentelor”, funcţionează în sens distributiv. De
exemplu, când spunem despre „om” că este „animal”, denumim genul acestuia.
Noţiunea „animal” este atributul comun al noţiunilor de „om”, „cal” etc., este
unitatea de gen sau predicatul acestora. Unitatea de gen este distributivă tuturor
speciilor care intră în componenţa genului, întrucât noţiunea de „animal” este aici
unitatea de măsură pentru noţiunile de „om”, „cal” etc. În schimb aceeaşi noţiune de
„om”, luată ca expresie a unităţii de tip integrativ, respectiv ca unitate a părţilor
componente (cap, trunchi, membre), funcţionează în sens colectiv, ceea ce
înseamnă că proprietăţile de la nivelul întregului nu se distribuie la nivelul
părţilor (19). Sau în termenii lui Aristotel: acolo unde unitatea este un universal (=
predicat al componentelor) se poate realiza o numărătoare, adică se pot număra
componentele-specii din cadrul genului, deoarece predicatul comun (genul)
reprezintă implicit unitatea de măsură, pe când în cazul unităţii de tip integrativ,
,,numărătoarea nu se poate face nicidecum, pentru că aici e vorba de predicate ale
uneia şi aceleiaşi fiinţe, care numericeşte, e doar una” (18, p. 557).
Se ştie că în tradiţia aristotelică există o profundă legătură între ontic şi logic. În
acest sens şi disticţia distributiv-colectiv din plan logic se întemeiază în plan ontic.
Căci în legătură cu ,,obiectele” sau ,,entităţile” din plan ontic, ,,una dintre
distincţiile posibile este aceea dintre sensul distributiv şi sensul colectiv al
obiectului” (21, p. 9). Folosit în sens distributiv, ,,obiectul” înseamnă ,,lucru”, iar
193

utilizat în sens colectiv, ,,obiectul” înseamnă întreg (22). Cu precizarea că, în aceeaşi
tradiţie aristotelică, între unitatea colectivă şi unitatea distributivă există o asimetrie
în favoarea primeia în plan ontologic, deoarece unitatea colectivă este mai relevantă
(ea exprimă substanţa primă, individualii), în timp ce unitatea distributivă pare a
avea o relevanţă mai redusă (căci exprimă substanţa secundă, universalul ca gen).
În acest moment se impune să facem o altă observaţie. Anume, trebuie
conştientizat faptul că ,,unitatea colectivă” nu reprezintă o simplă entitate
nediferenţiată, ci, dimpotrivă, presupune diferenţieri interioare, o anumită
tipologie. Până la Lesniewski această problemă nu s-a pus aproape deloc,
vorbindu-se despre noţiunile colective la modul general, fără nuanţe. În
continuare, noi vom avea în vedere îndeosebi unele sugestii făcute de logicienii şi
filosofii români Ion Petrovici şi Petre Botezatu.
Ion Petrovici, încă în 1910, în lucrarea sa Teoria noţiunilor, arată că noţiunile
colective reprezintă ,,colecţii de obiecte”, ceea ce înseamnă o minimă omogenitate a
obiectelor (23, p. 142). Aceste noţiuni colective consideră diferitele obiecte
individuate ,,ca părţi ale unui întreg mai mare”, ceea ce înseamnă, apoi, că există şi
o anumită eterogenitate şi o anumită legătură între părţi, legătură ce poate fi mai
slabă sau mai puternică. Când legăturile dintre părţi sunt mai puternice, noţiunile
colective se pot transforma în noţiuni compuse.
La rândul său, Petre Botezatu atrage atenţia că împărţirea realităţilor colective
în agregate, colective, sisteme sau compuşi este una doar relativă, la un obiect
putând ,,să predomine unul sau altul din aceste aspecte” (4, p. 214). De
exemplu, propoziţia poate fi considerată un ,,agregat” de litere, dar la fel de bine
un ,,colectiv” de cuvinte ori un ,,sistem” de părţi de propoziţie sau un ,,compus”
de idei.
Reţinem, din aceste sugestii, următoarele aspecte care ni se par utile analizei: a)
în orice realitate exprimabilă prin noţiuni colective e nevoie de un minim de
omogenitate, ca un fond pe care pot fi distinse şi diferitele aspecte eterogene;
minima omogenitate (de un fel sau altul, substanţială, energetică, funcţională etc.)
194

este necesară pentru a putea avea loc conexiuni între ,,părţile” întregului; b)
importanţa naturii legăturilor dintre ,,părţi”, în calitate de criteriu fundamental pentru
alcătuirea unei tipologii a noţiunilor colective.
Vom propune, pe această bază, următorul tablou al noţiunilor colective:
Tipuriri de notiuni
colective /

Agregatul

Sistemul

Întregul

Totalitatea

În funcţie de

Părţi

Părţi

Părţi

Părţi

omogenitate

preponderent

preponderent

preponderent

preponderent

omogene

eterogene

eterogene

eterogene

În funcţie de

Subordonare

Subordonare

Subordonare

Subordonare

subordonare

poziţională

funcţională

relaţională

existenţială

Legatura între părţi

Aceste tipuri de noţiuni colective alcătuiesc o serie în cadrul căreia, de la
„agregat” la „totalitate” legătura dintre „părţi” devine tot mai puternică. În cadrul
„agregatului” avem entităţi de acelaşi fel, deci „părţi” omogene (ca de exemplu
numerele întregi dintr-un şir matematic, apartamentele dintr-un bloc de locuinţe
etc.), dar legătura dintre entităţi este exterioară, mai mult spaţială, ceea ce face ca
respectivele entităţi să-şi păstreze individualitatea. În cazul sistemelor legătura
dintre elemente (care pot fi diferite) devine mai puternică, fiind caracterizată de
o subordonare funcţională (cum e cazul diferitelor mecanisme, maşini etc.). Şi aici
elemetele îşi păstrează încă individualitatea, ele putând fi privite şi în calitate de
componente separate, dar subordonate funcţional sistemului. Cu întregul ne
aflăm în faţa unei subordonări şi mai puternice a „părţilor”, aşa cum se întâmplă
în cazul organismelor, de exemplu. Aici părţile nu mai pot fi privite „separat”, ci
doar ca „părţi” ale întregului, subordonarea însemnând conservarea acestei relaţii
„parte-întreg”. În fine, totalităţile exprimă subordonarea cea mai puternică a
momentelor componente, caz în care componentele se pot contopi precum la unii
compuşi chimici, la diferite procese psihice ori la creaţiile socio-culturale.
195

6.4. Tipuri de conjuncţii colective
Aşa după cum am amintit deja, în paralel cu distincţia dintre noţiunile
distributive şi cele colective, a avut loc, în ultima vreme, o împărţire a
operatorului conjuncţiei logice în conjuncţie distributivă şi conjuncţie colectivă. Şi
această din urmă distincţie are o întemeiere ontologică. Mai mult, dintre toţi
operatorii logici, se pare că numai conjuncţia permite o abordare neproblematică
într-un „limbaj intrinsec elementar” (21, p. 22), adică într-un registru ontologic
(24). Rădăcinile conjuncţiei logice trebuie căutate într-o ontologie a conexiunilor,
deoarece, pentru a forma conceptele, noi avem nevoie de operatori de tip
„colector” sau „unificator” (26).
Nu este greu de observat că în spatele unui operator conjunctiv de tip
„unificator” se găseşte unitatea de gen stabilită de Aristotel, iar în spatele unei
conjucţii „colectoare” găsim unitatea de tip integrativ. Operatorul conjuncţiei sub
forma sa de „conjuncţie distributivă”, este întemeiat în analiza aristotelică a
raportului gen-specie. Sfera speciei este inclusă în aceea a genului pe baza unei
proprietăţi, a unei note ce se distribuie tuturor speciilor componente. Conjuncţia
distributivă, adiţionând specii într-un gen comun reuşeşte să conserve identitatea de
gen, neglijând diferenţele. Cu ajutorul conjuncţiei distributive se pot forma clase
de obiecte ca simple „alcătuiri” cu referinţă divizibilă, distributivă. Revenind la un
exemplu pe care l-am mai dat, dacă avem în vedere noţiunea de „planetă”,
respectiv „clasa planetelor”, ea rezultă din aplicarea conjuncţiei distributive:
p(planetă=df{Mercur&Venus&Pământ&Marte&Jupiter&Saturn&Uranus&Neptun
&Pluto}. Conjuncţia distributivă reuneşte în acest caz nouă elemente (planetele) şi
nimic altceva. Elementele reunite au aceeaşi caracteristică (de a fi planete),
clasa rezultată fiind unidimensională.
Lucrurile se complică foarte mult atunci când operatorul conjuncţiei este
utilizat nu ca un „unificator” unidimesional, ci ca un „colector” pluridimensional,
196

respectiv ca o conjuncţie colectivă. Clasa ce rezultă în acest caz nu mai este o
simplă însumare, o simplă alcătuire, ci un ansamblu indivizibil, cu proprietăţi
nedistributive.
Dacă conjuncţia distributivă neglijează diferenţele în favoarea identităţii,
conjuncţia colectivă are menirea de a sublinia difereţele şi de a le reuni în unităţi
integrative. Numai că diferenţele pot fi extrem de diverse, aducând complicaţii
pentru operatorul conjuncţiei colective. Aristotel sesizează că, de pildă, o
colectare, o conjucţie a contradictoriilor este imposibilă şi logic şi ontologic, în
schimb, coprezenţa contrariilor este larg răspândită. E drept că în Categorii
(27, p. 109), când e vorba de „cantitate”, mai ales de cantităţile determinate,
Aristotel subliniază clar – „cantităţile nu au contrarii” –, căci, de exemplu,
cuplurile „mult-puţin”, „mare-mic”, nu aparţin cantităţii, ci relativului.
În schimb în Metafizica sa (18, p. 553), Cartea XIV (N), capitolul 1,
Stagiritul acceptă că fiecărui subiect, fiecărui „substrat” îi sunt inerente
contrariile cu excepţia Substanţei (care este anterioară în raport cu atributele
contrare). Iar în Fizica (28, p. 122), atunci când este studiată mişcarea, se atrage
atenţia că trecerea de la o stare la alta se face prin „intermediari” , care sunt
contrarii (de exemplu, culoarea gri este un intermediar între culorile alb şi negru, iar
„griul este alb faţă de negru şi negru faţă de alb”).
Pentru Aristotel, dintre toate diferenţele posibile, contrarietatea exprimă
deosebirea perfectă. Cazul contrarietăţii este extrem de interesant pentru
operatorul conjuncţiei şi datorită faptului că subsumează atât situaţii în care nu
există intermediari, cât şi situaţii în care intermediarii sunt prezenţi. De exemplu,
proprietăţile „par” şi „impar”, deşi sunt contrarii, ca specii diferite nu admit situaţii
intermediare, în timp ce contrariile „alb” şi „negru” în calitate de specii diferite,
extreme, admit diverse situaţii intermediare.
Considerăm că în acest moment dispunem de elemente suficiente pentru a schiţa
o tipologie a conjuncţiilor colective. Dacă lăsăm la o parte conjuncţia
contradictoriilor (întrucât conduce la paradoxuri) şi reţinem sublinierile lui Aristotel
197

în legătură cu situaţia contrariilor, precum şi faptul că diferitele noţiuni se
formează pe baza unor operaţii diferite, atunci putem sintetiza aspectele discutate
până aici în felul următor:
Tipuri de conjuncţii

Conjuncţia

Conjuncţia

Conjuncţia

Conjuncţia

colective/

colectivă

colectivă

colectivă

colectivă

Caracteristici

sumativă

asamblistă

integrativă

sintetică

Situaţia contrariilor

Fără intermediari

Fără intermediari

Cu intermediari

Cu intermediari

agregare

asamblare

integrare

sinteză

agregatul

sistemul

întregul

totalitatea

Operaţia specifică
Noţiunile colective
corespondente

Sesizarea acestor specii de conjuncţii colective ne aparţine. Avem
convingerea că ea poate contribui la o mai bună înţelegere a clasicului raport
identitate-diferenţă cel puţin în următoarele direcţii:
1) la dezvoltarea logicii nu numai ca o teorie a echivalenţelor, ci şi ca
teorie a diferenţelor (16, p. 148). Dacă silogistica aristotelică a favorizat prin
excelenţă tipul conjuncţiei distributive, punând accentul pe identitate, odată cu
apariţia mereologiei lui Lesniewski se impune atenţiei şi câmpul conjuncţiilor
colective, care pot evidenţia diferenţele (10). Se relevă astfel faptul că
operatorul conjuncţiei logice are un potenţial sinergic (29, p. 112), ceea ce permite
o înaintare atât în direcţia identităţii, cât şi în aceea a eterogenităţii;
2) la îmbogăţirea teoriei noţiunilor, a conţinutului acestora şi a raportului
conţinut-sferă. în această direcţie logicianul român Ion Petrovici, în 1910, apoi
Edmond Goblot, în 1917 atrag atenţia că legea raportului invers conţinut-sferă nu
este universală. Această observaţie conduce la consecinţe importante privind teoria
conţinutului noţiunilor.
Kant, la vremea sa, sublinia că „orice noţiune poate fi aplicată în mod general
sau în mod particular (in abstracto şi in concreto)” (30, p. 155). Aplicarea în
abstract (adică făcând abstracţie de unele note) conduce la genul suprem iar
198

aplicarea în concret (adăugând note la conţinutul noţiunii) conduce la individ. Sub
aspectul cunoaşterii, consideră Kant, nu putem aprecia care aplicaţie e mai
avantajoasă, dar ambele sunt utile.
Astfel de idei vor constitui obiect de analiză amănunţită pentru E.Goblot.
Acesta arată că dacă ne imaginăm o clasificare ierarhică a tuturor fiinţelor,
atunci, respectând legea raportului invers conţinut-sferă, ar însemna că ultimele
specii (şi chiar indivizii) vor avea conţinutul cel mai bogat, iar genul suprem,
Fiinţa, va avea conţinutul cel mai sărac (chiar vid) (31, p. 114-115). Legea amintită
nu este însă valabilă decât pentru noţiunile din aceeaşi serie, în celelalte cazuri,
conţinutul noţiunilor creşte şi descreşte în acelaşi timp cu sfera. Asta înseamnă
însă că în conţinutul unei noţiuni să nu ţinem seama doar de notele determinative
ci şi de notele variabile.
Cu aceste idei E. Goblot intuieşte că e nevoie să distingem între mai multe
tipuri de conţinut. Cel clasic, aristotelic, este conţinutul specific al noţiunii, obţinut
prin gen proxim şi diferenţă specifică. Aplicând noţiunea „în abstract” (cum
spunea Kant), se ajunge la alt tip de conţinut, conţinutul general al noţiunii , care
cuprinde note în plus faţă de cele specifice , adică notele genului (care se regăsesc
în mai multe specii, nu doar în aceea redată prin conţinutul specific). Cînd
noţiunea se aplică „în concret”, vom înainta spre un alt tip de conţinut, respectiv
conţinutul total al noţiunii, care cuprinde toate notele unui obiect, nu doar pe cele
specifice sau generale.
Trecerea de la un tip de conţinut la altul reclamă diferenţierea operatorului
conjuncţiei, aşa cum sperăm că a reieşit din cele spuse până aici.

199

CAPITOLUL VII

Totalitatea şi limitele gândirii*

Cu ultimele sugestii pe care le-am subliniat în plan logic se poate observa că
descifrarea ideii de totalitate împinge gândirea spre limitele sale.

7.1. Provocarea limitelor gândirii
Când vorbim despre limitele gândirii avem în vedere gândirea obiectivă (în
sensul lui Frege), respectiv acele procese conceptuale – de descriere, de cunoaştere,
de repetare a unor operaţii sau de concepere etc. – care, aduse dincolo de graniţele
impuse de principiile logicii clasice, par să nu mai funcţioneze. Aceste limite sunt
numite – de către unii autori – dialetice (1, p. 3) şi sunt considerate sub specia
contradicţiilor adevărate.
Provocarea limitelor gândirii se face în contextul în care, oarecum paradoxal,
problematica principiilor logice este cvasiabsentă din tratatele de logică simbolică
(3, p. 591). Ori, ,,cu rare excepţii”, subliniază Petre Botezatu, ,,au trecut
neobservate două laturi critice ale formulării clasice: incompletitudinea tabelului
tradiţional şi insuficienţa generalizării principiilor” (4, p. 153).

*

Capitolul de faţă, uşor modificat, a apărut şi în volumul Ex falso quodlibet, Editura tehnică,
Bucureşti, 2004.

200

Exemplificarea poate începe cu principiul identităţii. După cum am văzut,
Emile Meyerson aprecia că „principiul identităţii este cea mai vastă ipoteza din câte
putem formula”, dar apar multe confuzii datorită lipsei de univocitate a ceea ce
semnifică identitatea prin ,,este”. În sensul său „tare”, identitatea exprimă
,,persistenţa substanţei, a esenţei lucrului, dincolo de vicisitudinile accidentelor”
(5, p. 35).
Dar tocmai acest sens (tare) al identităţii, de ,,persistenţă a esenţei”, care este
nu numai logic, ci mai ales ontologic, sens impus de către Aristotel, face ca în
viziunea Stagiritului speciile să fie gândite ca ,,eterne”, aflate în afara timpului şi
transformărilor (6, p. 354), şi astfel noţiunile privite din perspectiva principiului
identităţii vor avea un caracter rigid, static (7, p. 172), noţiuni ce nu pot reprezenta
realitatea pe care o desemnează în integralitatea ei (8).
Aceste aspecte devin şi mai clare când se aduce în discuţie principiul
necontradicţiei. Deşi unii autori consideră ca principiul logic al necontradicţiei ar
putea fi redus la cel al identităţii, în fapt cerinţele necontradicţiei potenţează
rigiditatea amintită, iar trecerea în situaţii de paraconsistenţă se produce
îndeosebi prin încălcarea principiului necontradicţiei. Pe lânga ambiguităţile pe
care le poate induce aplicarea acestui principiu în alte planuri decât cel strict
logic, s-a observat de multă vreme că necontradicţia nu poate pretinde un statut de
validitate generală (10).
Pentru problematica limitelor gândirii este important, de asemenea, să urmărim
operatorii logici şi unele scheme de inferenţă care provoacă gândirea la limită.
Dacă identităţii îi corespunde afirmaţia, contradicţia poate fi captată prin
intermediul negaţiei. Dar atât negaţia, cât şi alţi operatori de bază, precum
conjuncţia şi disjuncţia au fost adoptaţi adesea de către diferitele sisteme de logici
într-un mod ,,necritic”, după cum arată Wolfgang Lenzen într-un studiu recent
(12).
Dacă avem în vedere negaţia, pot apărea o serie de confuzii când nu se face
distincţia dintre negaţiile propriu-zise si negaţiile-afirmaţii. În mod similar cu
201

produsul a două numere, unde întotdeauna din produsul a două numere pozitive,
(+x)(+y), ca şi din produsul a două numere negative (–x)(–y) rezultă un număr
pozitiv, iar din produsul (+x)(–y) şi (–x)(+y) rezultă un număr negativ, la fel prin
afirmarea unei expresii afirmative şi prin negarea unei expresii negative se produce
o afirmaţie, în timp ce prin afirmarea unei negaţii, ca şi prin negarea unei afirmaţii
se ajunge la o negaţie. În mod particular, negaţia clasică a unei expresii
afirmative constituie în sine o negaţie, în timp ce negaţia clasică a unei negaţii
arbitrare produce o afirmaţie. Dacă notăm cu ,,~” o negaţie arbitrară şi cu „  ” o
negaţie clasică, şi prin ~p vom înţelege că p este ,,imposibil”, sau că p este ,,fals”,
sau că p ,,nu este adevărat”, sau că p este ,,imposibil adevărat” etc., atunci expresia
clasică negată  ~p va spune: fie că p nu este fals, fie că p este adevărat, fie că p nu
este imposibil, fie că p nu este improbabil adevărat etc., toate aceste expresii
reprezentând în mod evident diferite tipuri de afirmaţii (12, p. 219).
Ceea ce reprezintă elementul comun în toate formele de negaţie este o
anume opoziţie faţă de afirmaţie. Dar uneori această opoziţie exprimă efectiv
negaţia (clasică), ca negaţie a unei expresii afirmative, alteori opoziţia poate
transforma explicit negaţia într-o afirmaţie. Aplicând operatorul negaţiei (  ) unei
negaţii arbitrare (~), atunci negarea acestei negaţii (  ~) va exprima un anumit
tip de afirmaţie.
Forţarea limitelor clasice ale negaţiei impune să distingem între negaţia în
sens tare şi negaţia în sens slab. Avem o negaţie în sens tare dacă şi numai
dacă ~p produce logic  p, respectiv dacă conjuncţia (p  ~p) produce logic
contradicţia (p   p), semnificând faptul că p şi ~p nu pot fi niciodată
adevărate împreună. În schimb, avem o negaţie slabă, compatibilă cu
paraconsistenţa, atunci când disjuncţia (p  ~p) urmează logic tautologia
(p   p), ceea ce înseamnă că (p  ~p) este logic adevărată, altfel spus că cel
puţin una din propozitiile p şi ~p trebuie să fie întotdeauna adevărată.
Susţinătorii logicii paraconsistente subliniază atunci că acest tip de logică
202

permite cel puţin o pereche de propozitii p, ~p care să fie adevărată fără ca
prin aceasta să se ajungă la o logică trivială.
Demersul în domeniul paraconsistenţei evidenţiază apoi că pot fi forţate cu
folos şi limitele clasice ale conjuncţiei. În logica traditională, ţinând seama şi de
ideea adevărului corespondenţă (adaeqatio ad rem), principiul conjuncţiei poate
fi exprimat în felul următor: P, Q├P  Q (P, Q = variabile metapropoziţionale).
Ontologic vorbind, într-o lume standard (sau consistentă), dacă stările P şi Q sunt
afirmate fiecare, atunci şi conjuncţia lor este afirmată, însă o situaţie de forma
P  ~P nu poate fi admisă (ca fiind o stare de contradicţie). Cu alte cuvinte,
contradicţia apare în urma unui proces distributiv pe care îl induce conjuncţia
astfel înţeleasă. Dar în lumile non-standard, după cum subliniază Rescher (13),
stările P şi ~P pot fi independente una de alta şi împreună posibile (dar nu în
conjuncţie de tip distributiv).
Nuanţarea care trebuie introdusă – aşa cum am văzut în capitolul anterior –
este aceea că şi operaţia conjuncţiei se împarte într-o conjuncţie distributivă şi una
colectivă. Dacă cele două tipuri coincid în lumile standard, în schimb în lumile nonstandard trebuie diferenţiate. În lumile non-standard putem avea situaţia lui P
împreună cu situaţia lui ~P într-un înţeles colectiv, dar nu într-o conjuncţie
distributivă. Având convingerea că inconsistenţa vizează semantica (nu logica),
Rescher arată că din urmatoarele trei sensuri ale principiului adjunctiv:
1) deductiv, P, Q├P  Q;
2) semantic, t(P), t(Q)  t(P  Q) (adevărul lui P, adevărul lui Q implică
adevărul lui P şi Q);
3) metateoretic, ├P, ├Q  ├P  Q;
numai sensul 2) trebuie eliminat pentru analiza lumilor non-standard, sensurile 1) şi
3) putând fi reţinute intacte (13, p. 18).
Aşadar, prin intermediul logicilor şi al semanticilor paraconsistente revine din
nou în centrul atenţiei distincţia colectiv-distributiv (diviziv). Împărţirea
203

conjuncţiei în cele două tipuri este solidară clasificării noţiunilor în ,,colective” şi
,,distributive”.
Dacă ţinem seama de distincţia colectiv-distributiv vom înţelege mai uşor de
ce paraconsistenţa reclama mai degrabă un demers de tip holist, în interiorul
căruia accentul se pune pe noţiunile şi pe conjuncţiile colective (14), nu pe cele
distributive. Înclinarea decisivă către o dimensiune a distributivităţii şi tranzitivităţii în explicaţie o datorăm lui Aristotel şi silogisticii sale. Într-o schemă de
inferenţă de tipul S este A; A este B; deci S este B, concluzia este necesară, căci
notele lui B sunt distribuite, sunt translatate pe latura cuprinderii sferelor de sfere
în mod obligatoriu de la B la A şi de la A la S. Dar înaintea sa, Platon propusese
o schemă de inferenţă care lăsa loc şi probabilităţii: S este A; A se împarte în B şi
non-B; deci S este B sau non-B. Chiar dacă această concluzie nu mai are forţa
celei aristotelice, explicaţia nu este neapărat una parţială (15, p. 109).
Schema lui Platon se dovedeşte însă fertilă pentru perspectiva holistă şi pentru
conjuncţiile colective, întrucât situarea lui S în B sau în non-B presupune luarea
în calcul a unor note specifice, nedistributive, precum şi a unei dimensiuni
constructive, de definire şi introducere a noului, nu doar de simplă translatare de
la mai cuprinzător la mai puţin cuprinzător (16). De fapt, strict vorbind, pe
linia unei conjunctii distributive merge doar silogistica clasială (aristotelică), nu şi
silogismul disjunctiv. Acest lucru se poate observa foarte bine din situaţia
silogismelor categorico-disjunctive. Dacă înţelegem prin A  B echivalentul său

 A  B, atunci schema de inferenţă de tip modus ponens sau tollens
A B
A
B
nu este general validă. Deoarece concluzia B nu este obligatorie, concluzia
putând să fie şi A. Atunci când disjuncţia nu este exclusivă şi când inferenţa se
realizează din premise multiple şi obţinute distinct, se impune mai degrabă o
perspectivă colectivă decât una distributivă (13, p. 20).
204

Pentru că, revenind la exemplul de mai sus,  A  B se poate obţine, să spunem,
într-un univers de discurs (u1),  A într-un univers (u2), iar concluzia se doreşte
valabilă pentru universul de discurs în ansamblul său (u). De aceea, schema lui
modus ponens nu conduce întotdeauna de la premise adevărate la concluzii
adevărate (20, p. 274). Într-o situaţie similară ne găsim şi cu schema lui modus
tollens atunci când disjuncţia nu este exclusivă (21, p. 143).
Putem reţine, pentru această primă parte a studiului, următoarele concluzii:
a) la paraconsistenţă se ajunge în momentul în care se trece de limitele
fixate de logica clasică atât pe latura principiilor logice, cât şi
pe aceea a operatorilor şi a schemelor de inferenţă silogistică;
b) distincţia colectiv-distributiv este esenţială pentru înţelegerea relaţiei
consistent-paraconsistent.

7.2. O revenire a dialecticii ?
Cu puţine excepţii, cea de a doua concluzie amintită mai sus nu s-a aflat în
atenţia cercetătorilor cu privire la fenomenul paraconsistenţei. În opinia noastră,
înţelegerea cât mai nuanţată a distincţiei dintre conjuncţiile colective şi cele
distributive reprezintă ,,nucleul dur” al analizei trecerii de la consistenţă la
paraconsistenţă. Datorăm lui Aristotel impunerea sensului tare al consistenţei
prin centrarea logicii pe silogistica clasială. În acest fel au fost lăsate la o parte o
serie din preocupările şi intuiţiile lui Platon în legătura cu definiţiile, cu
problemele care ţin de operaţiile de clasificare şi diviziune etc.
Silogistica aristotelică se asociază cu forţa derivaţională a conjuncţiilor
distributive. Unele din schemele de inferenţă pe care le găsim la Platon implică
tipul de conjuncţii colective, aşa după cum am arătat. Aceste conjuncţii colective
sunt solidare cu operaţiile constructive necesare în definiţii, clasificări şi
diviziuni. Dar ele introduc şi un sens special al dialecticii, utilizat de către Platon
în lucrările târzii. După unele oscilaţii din lucrările de la început, în perioada
205

mijlocie, după cum subliniază Kneale, Platon optează pentru înţelesul dialecticii
ca reductio ad impossibile. Dar în lucrările de mai tarziu (Fedru, Fileb ş.a.) el va
folosi termenul de dialectică pentru metoda diviziunii şi reunirii (22, p. 18). Dacă
procesul reunirii rămane destul de obscur, acela al diviziunii este tratat clar ca o
metodă de a căuta definiţii prin dihotomia noţiunilor, plecând de la cele mai
generale.
În Fileb, de exemplu, se pune întrebarea cum poate fi analizată plăcerea din
perspectiva filosofului. Plăcerea trebuie supusă intelectului, ceea ce înseamnă a o
raţionaliza, respectiv a o diviza în genurile şi speciile sale. Multiplicitatea trebuie
redusă la un număr determinat, căci numai după această operaţie se poate obţine
unitatea. Iar această procedură exprimă tocmai modul dialectic de abordare a
lucrurilor, subliniază Socrate în dialogul Fileb (23, p. 28). Iar în Fedru această
poziţie este exprimată şi mai ferm. A proceda prin reuniri (reîntregiri) şi prin
diviziuni înseamnă a vedea lucrurile în unitatea şi în pluralitatea lor naturală. Cei
care sunt în stare de aşa ceva, atrage atenţia Socrate, sunt ,,pe urma unor paşi de
zeu”, şi eu îi botez, continuă Socrate, drept ,,dialecticieni” (24, p. 472).
Diviziunea, înţeleasă ca dialectică la Platon, se bazează în esenţă pe
operaţia de determinare, iar aceasta presupune construcţia şi introducerea noului.
Notele noi introduse nu se supun întotdeauna unei conjuncţii distributive, ci
reclamă o conjuncţie colectivă, unde p şi ~p pot fi împreună posibile. Din
perspectiva limitelor gândirii (impuse de logica clasică), acest înţeles al
dialecticii datorat lui Platon reprezintă, în acelaşi timp, deschiderea unei căi
esenţiale către domeniul paraconsistenţei.
Dar mai poate fi invocată dialectica astăzi, îndeosebi după critica ce s-a dorit
demolatoare a lui Popper? Inainte de a ne opri asupra criticii lui Popper, este
necesar să amintim principalele accepţii ale dialecticii. Într-un studiu dens asupra
temei, J. Rivelaygue (25) atrage atenţia că dintre sensurile antice ale dialecticii
s-a impus cel stabilit de Aristotel, ca logică a probabilului şi metodă de interogare,
206

plecând de la ipoteze contrare. Acest sens a rămas valabil până la gânditorul
german Kant, care va impune încă trei sensuri:
a) dialectica în înţeles de logică a aparenţei;
b) în înţeles de logică generală, ca organon;
c) în înţeles de critică a aparenţei.
În cele ce urmează ne interesează îndeosebi al doilea sens kantian. El apare
atunci când logica generală nu este folosită în limitele ei fireşti, adică în calitate de
canon de judecare, ci este utilizată ca organon, adică pentru o funcţie productivă,
caz în care ea se numeste dialectică (26, p. 98). În termenii noştri, considerăm că
folosirea logicii în calitate de canon, chiar dacă I. Kant nu o spune explicit, trebuie
înţeleasă ca utilizare a silogisticii clasiale, respectiv a unei conjuncţii distributive, iar
folosirea în calitate de organon este corespondentul unei conjuncţii de tip
colectiv. Această interpretare este intărită de observaţiile pe care le face Kant în
legătură cu categoriile. Atrăgând atenţia că în toate judecăţile disjunctive sfera apare
ca un întreg divizat în părţi, trebuie reţinut – ne spune Kant –, că părţile nu pot fi
subordonate (subordonarea e posibilă numai într-o conjuncţie distributivă – I.B.), ci
ele trebuie gândite ,,ca fiind coordonate” (26, p. 114), ceea ce înseamnă că ele nu se
determină ca într-o serie, ci ca ,,într-un agregat” (26, p. 114). În acest din urmă caz
este vorba de ,,un alt mod de legătură” decât cel de la principiu la consecinţă, e
vorba de o legatură de coordonare (în termenii lui Kant) sau de o conjuncţie
colectivă (în termenii noştri). Membrii unei diviziuni sunt părţi independente,
dar totuşi unite. Inclusiv antinomiile (cele care nu se întemeiază pe presupoziţii
greşite) pot fi înţelese în acest fel. În ultimele două antinomii (a libertăţii şi a
necesităţii), atrage atenţia Viorel Colţescu (27, p. 106), dacă ţinem seama de
diviziunea noumenal-fenomenal, atât tezele cât şi antitezele pot fi adevărate, cu
condiţia să fie raportate la domeniul propriu.
Termenul de dialectică işi va schimba însă total semnificaţia în perioada dintre
,,Critica raţiunii pure” a lui Kant şi ,,Logica de la Jena” a lui Hegel. După cum
se poate observa din semnificaţiile atribuite de Kant termenului de dialectică, la
207

acesta accentul se pune încă pe aspectul metodologic, dialectica fiind considerată
un demers al gândirii, o metodă de raţionament. La Hegel dialectica devine
procesul însuşi al realităţii, trecându-se astfel în ontologie.
Critica lui Popper la adresa dialecticii vizează numai sensul hegelian al
acesteia. Principalele puncte ale criticii popperiene (28) pot fi rezumate astfel:
a) dialectica modernă (în sens hegelian) este o teorie a triadei teză, antiteză şi
sinteză, teorie care, deşi poate descrie corect unele momente din istoria
gândirii, devine absurdă dacă e aplicată naturii;
b) dialectica pretinde să acceptam contradicţiile (încălcând astfel legea logică a
necontradicţiei), ceea ce ar conduce la un dezastru pentru activitatea
ştiinţifică, la o ,,totală împotmolire a ştiinţei” şi la un declin al criticii şi
raţionalităţii;
c) limbajul dialecticii este lax şi metaforic, în locul termenului de
,,contradicţie” fiind mai potriviţi termeni precum cei de ,,conflict”, ,,tendinţe
opuse”, ,,interese divergente” etc.;
d) dialectica hegeliană se bazează pe filosofia identităţii raţiunii şi a
realităţii, o filosofie care este ,,complet absurdă”.
Dorindu-se o critică generală şi zdrobitoare, critica lui Popper este, din
păcate, una nenuanţată. Pentru că, aşa cum la Kant întâlnim mai multe sensuri
atribuite dialecticii, şi la Hegel dialectica are cel puţin următoarele conotaţii:
1) o dialectică globală, care se realizează în urma unui proces complex;
2) o dialectică logică, adica o dialectică a categoriilor;
3) o dialectică istorică (9, pp. 86-87).
Or, dintre aceste sensuri, ascuţisul criticii lui Popper vizează doar pe primul
şi pe al treilea, neglijând aproape în totalitate cel de al doilea înţeles, adică cel
mai important atunci când dorim să înţelegem problematica paraconsistenţei şi a
limitelor gândirii.
Cel de al doilea înţeles al dialecticii la Hegel se cantonează, după cum uşor se
poate observa, în domeniul metodologiei şi analizei logice. Asumpţia de la care
208

pleacă Hegel este aceea că ,,tot ce există stă în raport, şi acest raport este ce e
adevărat în fiecare existenţă” (29, p. 220). Pentru Hegel nu universalele-însuşiri
sunt importante, ci universalele-relaţii. Or acestea din urmă induc mijlocirile,
medierile în ceea ce pentru logica clasică apare ca nemijlocit. Pe această filieră a
universalelor-relaţii, ajunge Hegel la faimoasa sa teză a identităţii dintre identitate
şi diferenţă, ca o cale de ,,rezolvare a contradicţiilor”.
Rezolvarea contradicţiilor poate fi transparentă – arată Gr. Priest şi R.
Routley (9, pp. 85-86) – dacă facem o analogie cu teoria paraconsistenţei. Dacă
luăm un enunţ paradoxal de forma {x: x  x}  {x: xx} şi pe care îl notăm cu
R, atunci din R putem deduce negaţia lui R (~R).
Iar din ~R îl putem deduce pe R. Aşa se face că, deşi în mod obişnuit noi
considerăm că o propozitie are un sens cu totul diferit de negaţia sa, în acest caz
particular al lui R şi ~R, întrucât se presupun cu necesitate în mod reciproc, vom
putea spune că e vorba de aceeaşi propoziţie. Adică negaţia lui R (~R) este
exact R. Astfel o contradicţie este posibilă şi înţeleasă (rezolvată). În termeni
hegelieni, deducţia poate fi văzută ca o mişcare prin negaţie şi prin negarea
negaţiei:
R

~R

R
R final ne readuce în punctul de pornire, dar la un nivel mai înalt. Astfel el
exprimă o identitate a lui R iniţial şi al lui ~R.
Hegel depăşeşte, prin cel de-al doilea sens al dialecticii sale, limitele logicii
clasice, aşa după cum am văzut deja. Ceea ce nu poate accepta logica formală
tradiţională din demersul hegelian este subtilul procedeu al spargerii identicului (=
inert într-o logică a subsumării), respectiv găsirea diferenţei în identitate şi a
identităţii în diferenţă. Terenul era pregătit deja de către Kant prin construirea
209

conceptelor individual-tipice după modelul aritmetic al sintezei identicului cu el
însuşi, care permite lărgirea simultană a conţinutului şi a sferei unui concept (30,
pp. 70-75). Acest proces este descris de Hegel în termenii următori în mişcarea
identităţii: ,,orice nouă treaptă a ieşirii-din-sine, adică a determinării mai departe,
este şi o intrare-în-sine sau o adâncire, iar extinderea mai mare este în acelaşi timp
şi o mai mare intensitate” (31, pp. 842).
În cadrul acestei mişcări, situaţia se prezintă astfel: identitatea este condiţie
suficientă pentru diferenţă, iar diferenţa condiţie necesară pentru identitate şi
reciproc. Mişcarea şi rezultatul sunt unul şi acelaşi, tranzitivitatea se găseşte aici în
sensul ei tare, condiţia de posibilitate şi raţiunea suficientă sunt identice, dar numai
pe latura extensivă. Prin această soluţie Hegel depăşea o dificultate deschisă de
filosofia lui Spinoza, unde substanţa conferă – logic – posibilitatea existenţei
modurilor, fără a le asigura însă şi condiţia suficientă (32). Această depăşire din
soluţia hegeliană trece prin achiziţia lui Leibniz, în conformitate cu care principiul
raţiunii suficiente subordonează – ontologic – principiile logicii clasice (33).
Dacă privim însă lucrurile pe latura intensivă, atunci mişcarea identităţii nu
poate fi sterilă, căci odată extinsă, ea se şi adânceşte, se îmbogăţeşte,
dobândeşte o calitate nouă. În acest registru vom întâlni aşadar intranzitivitatea
calitativă. Pentru Hegel, identitatea şi diferenţa – aflate originar într-o situaţie
de unitate (identitate) – sunt încă neadevărate, n-au valoare pentru că se află
încă în nedeterminare. Ieşirea din nedeterminare, îmbogăţirea face ca
identitatea originară a identităţii şi a diferenţei să-şi găsească adevărul în
noua unitate (R final din schema prezentată mai înainte), unitate care păstrează
formal pe cea nedeterminată, dar numai întrucât a depăşit-o.
Aşadar, dialectica hegeliană în înţelesul său logic, de dialectică a
categoriilor, este şi ea un organon, o logică productivă şi o logică a ,,non-izolabilului” (34, p. 19). Logica tradiţională este deja depăşită în momentul în
care Kant distinge între conceptul comun şi Idee. Dacă pentru conceptul
comun corespunde funcţia propoziţională (ce va fi dezvoltată pe urmă în logica
210

matematică), Ideii îi este proprie funcţia antinomică (dezvoltată în logica lui
Hegel) (35, p. 31). Kant recunoscuse la vremea sa că Ideea este mai degrabă de
natură platoniciană (nu aristotelică), adică ea nu este o imagine a lucrurilor, ci
un prototip, faţă de care lucrurile trebuie să se conformeze. Dar în realitate
aceleiaşi idei îi corespund predicate contrare şi se obţin propoziţii contradictorii:
teza şi antiteza. Lucrurile stau aşa, observă Hegel încă din momentul în care
analizează sistemele filosofice ale lui Fichte şi Schelling, deoarece Ideea este
aceea din care porneşte diviziunea ori construcţia. Ideea se divizează, se
autodiferenţiază în părţile ei contradictorii, şi astfel părţile (teza şi antiteza la
Kant) pot fi adevărate (netrivial) în conjuncţia lor colectivă.
În acest fel înţelese lucrurile, putem subscrie la ipoteza lui Graham Priest, în
conformitate cu care, începând cu concepţiile lui Kant şi Hegel, asistăm pentru
prima dată la o recunoaştere generală a naturii contradictorii a limitelor gândirii,
împreună cu o teoretizare a modului cum apar şi de ce apar acestea (1, p. 81).
Studiile contemporane asupra limitelor gândirii nu pot decât să resuscite astfel
acel tip de dialectică pe care l-am conturat în paginile anterioare, dialectică ce-i
uneşte în istoria gândirii pe Platon, Kant şi Hegel. Un răspuns la solicitările
acestor limite îl oferă tocmai ideea de totalitate.

211

Note şi referinţe bibliografice

Capitolul I
1. Deşi apare sub diferite terminologii, distincţia rămâne, în principal, aceeaşi:
constatare, explicaţie-comprehensiune, evaluare. Una vrea să „...constate legile
fenomenelor”, alta „...să organizeze lumea” (vezi Jacques D'hont, „Raison
scientifique et raison technique”, în Weltkongress für Philosophie. Düsseldorf,
1978); raportul explicaţie-comprehensiune se regăseşte constant şi în dezbaterile
filosofice din ţara noastră: Teodor Dima, în cele două volume din Explicaţie şi
înţelegere, atrage atenţia asupra complementarităţii explicaţiei şi înţelegerii şi
asupra ponderii lor variabile în funcţie de investigaţie (vezi, Teodor Dima,
Explicaţie şi înţelegere, vol. 2, Iaşi: Editura Graphix, 1994); Alexandru Boboc
subliniază că înţelegerea e mai mult decât o explicaţie (Alexandru Boboc,
Hermeneutică şi ontologie, Bucureşti: Editura didactică şi pedagogică, 1999, 27);
pentru Mircea Flonta, comprehensiunea sau înţelegerea poate conduce la o
extindere nejustificată a conceptului de ştiinţă, incluzând elemente care nu pot fi
supuse criteriilor de verificare ştiinţifică (Mircea Flonta, „Idealul explicativ în
disciplinele istorice: două viziuni contemporane”, în vol. Perspectivă filosofică în
abordarea fenomenelor sociale, Bucureşti: Editura Academiei, 1983); Andrei
Marga, făcând o sinteză a criticilor lui Stegmüller cu privire la „explicaţia
comprehensivă”, atrage atenţia asupra punctelor „slabe” şi punctelor „tari” ale
acestor critici (Andrei Marga, Argumentarea, Cluj-Napoca: Editura Fundaţiei
Studiilor Europene, 2006).
2. Tudor Cătineanu, Structura unei sinteze filosofice, vol. I, (Cluj-Napoca:
Editura Dacia, 1981).
3. Petre Botezatu, Interpretări logico-filosofice, (Iaşi: Editura Junimea, 1982).
212

4. N. Georgescu-Roegen, Legea entropiei şi procesul economic, (Bucureşti:
Editura politică, 1979).
5. Robert Blanché, La science actuelle et le rationalisme, (Paris: P.U.F., 1973).
6. Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, (Bucureşti: Editura politică, 1975).
7. Octav Onicescu, Pe drumurile vieţii, (Bucureşti: Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, 1981).
8. Gui Rachel, Tragedia greacă, (Bucureşti: Editura Univers, 1980).
9. Mihai D. Ralea, Psihologie şi viaţă, (Bucureşti: Fundaţia pentru literatură şi
artă, 1938).
10. Lucian Blaga, „Trilogia cunoaşterii”, în Opere, vol. 8, (Bucureşti: Editura
Minerva, 1983).
11. Erwin Panofsky,.Artă şi semnificaţie, (Bucureşti: Editura Meridiane, 1980).
12. Max Horkheimer, Théorie traditionnelle et théorie critique, (Paris:
Gallimard, 1974).
13. B. G. Kuzneţov, Raţiune şi fiinţare, (Bucureşti: Editura politică, 1979).
14. Robert Klein, Forma şi inteligibilul, vol. 2, (Bucureşti: Editura Meridiane,
1977).
15. Lucian Blaga, Fiinţa istorică, (Cluj-Napoca: Editura Dacia, 1977).
16. D. D. Roşca, „Descartes”, în vol. Linii şi figuri, (Sibiu: Editura Tara, 1943).
17. W. Shakespeare, „Poveste de iarnă”, actul IV, (în româneşte de Ion Vinea), în
Teatru, (Bucureşti: Editura Univers, 1971).
18. A. Koyré, Du monde clos a l'univers infini, (Paris: Gallimard, 1973).
19. Martin Heidegger, Questions I, (Paris: Gallimard, 1974).
20. După părerea lui Régis Debray, conceperea substanţei spinoziste
autosuficiente, cu hiatusul dintre cauză şi efect, cade sub incidenţa axiomei
incompletitudinii. (Régis Debray, Critique de la raison politique, Paris:
Gallimard, 1981).
21. Bertrand Russel, Problèmes de philosophie, (Paris: Payot, 1968).
213

22. Lucien Goldmann, Structures mentales et creation culturelle, (Paris: Editions
Anthropos, 1970).
23. Gheorghe, Enescu, Logica simbolică, (Bucureşti: Editura ştiinţifică, 1971).
24. Folosim noţiunea de „aritmomorf” în sensul lui N. G. Roegen: „Dat fiind că
orice număr real constituie cel mai elementar exemplu de noţiune discret
distinctă, propun să numim aritmomorfă orice noţiune de acest fel” (op. cit. p.
111);
25. Vezi şi Max Weber, Essais sur la théorie de la science, (introducere de Julien
Freund), (Paris: Plon, 1965).
26. Corespondentul matematic al acestei situaţii îl reprezintă fracţiile continui
finite (N. Mihăileanu, Istoria matematicii, vol. 2, Bucureşti: Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, 1981, p.18).
27. Georg Klaus, Logica modernă, (Bucureşti: Editura ştiinţifică şi enciclopedică,
1977).
28. G. W. F. Hegel, „Logica”, Enciclopedia ştiinţelor filosofice, partea I,
(Bucureşti: Editura Academiei, 1962).
29. Este paradoxală poziţia lui B. Russel care, deşi reproşează lui Leibniz şi lui
Spinoza că au avut în vedere doar universalele exprimate prin adjective şi
substantive, se situează într-un moment antehegelian când vorbeşte despre
universalele-relaţii ca înscriindu-se în lumea fiinţei (a lui a fi), adică într-o lume
în care îşi pot păstra imobilitatea, rigiditatea sustrase dimensiunii temporale. Or,
o astfel de relaţie, cum vom vedea, este repudiată de către Hegel, (v. B. Russel,
op.cit., pp. 110-116).
30. De fapt, logicienii sunt de acord că Aristotel însuşi a acordat principiilor
logice valoare de “legi ale fiinţei ca fiinţă”, deci valoare ontologică, (v. P.
Botezatu, „Logica principiilor – încercare de revalorizare a principiilor logice în
contextul logicii moderne”, în Revista de filosofie, nr. 5, 1979).
31. É. Meyerson, Identité et realité, deuxieme edition, (Paris: Alcan, 1912).
214

32. Acesta ar fi sensul primar al raportului fiinţă-identitate, învăluit în
obscuritatea gândului lui Parmenide, crede Heidegger în studiul său despre
„Identitate şi diferenţă” (în op. cit., p. 262). Iar în spiritul gândirii hegeliene
preferinţa este îndreptată întotdeauna spre o multiplicitate (fiinţare) ce presupune
deja, ca temei, o unitate (identitate) şi nu spre o unitate ce rezultă dintr-o
asamblare de părţi;
33. Fără a ne propune să dezvoltăm ideea, trebuie să menţionam că, în depăşirea
poziţiei parmenidiene, Hegel se va folosi de achiziţia kantiană a construirii
conceptelor individual-tipice, procedeu structurat pe modelul matematic
(aritmetic) al sintezei identicului cu el însuşi şi care permite, într-o logică
intensivă, lărgirea simultană a conţinutului şi sferei unui concept, (v. şi H.
Höffding, La relativité philosophique, Paris: Alcan, 1924, 70-75). În logica sa
intensivă – unde primează relaţia de apartenenţă şi nu cea de incluziune –, Hegel,
în „producerea” particularului, va folosi acelaşi procedeu. De aici importanţa pe
care o acordă particularului, caracteristicului ca mediere între universal şi
singular (cf. şi Hegel, Fenomenologia spiritului, Bucureşti: Editura Academiei,
1965, 29). Ceea ce îl conduce pe M. Horkheimer la concluzia conform căreia
singurul rezultat ce poate fi salvat din logica lui Hegel ar fi tocmai “particularul”
(Horkheimer, M. Les debuts de la philosophie burgeoise de I'histoire, Payot,
Paris, 1974, 148).
34. Jean Hyppolite, Logique et existence, (Paris: P.U.F., 1953).
35. G. W. F. Hegel, Ştiinţa logicii, (Bucureşti: Editura Academiei, 1966). (De
observat că citatul reprodus este cât se poate de semnificativ în privinţa păstrării
momentului kantian amintit în paginile anterioare, ca procedeu de lărgire
simultană a sferei şi conţinutului unui concept).
36. Semnalăm că între structura logică a mecanismului totalităţii din filosofia lui
Hegel şi teoria tipurilor a lui B. Russel există o analogie frapantă. Aşa cum
diferenţa de la tipul 0 la tipul 1 (şi în continuare între tipuri) este de calitate
(predicaţia neputându-se face în interiorul aceluiaşi tip), între cele două registre
215

în şi prin care se constituie o totalitate în filosofia lui Hegel există o diferenţă
calitativă. Respectiv, predicaţia pentru primul registru este adevărată numai în
registrul al doilea. Adică, momentele unei totalităţi (indivizi de tipul 0 în limbaj
russellian) nu-şi au adevărul (respectiv predicaţia) decât în totalitatea împlinită, în
planul superior calitativ (tipul 1). Iar relaţia prin care se exprimă această structură
este aceeaşi ca şi în teoria tipurilor: apartenenţa.
37. Hegel înţelesese foarte bine lipsa de fecunditate a unei identităţi care nu se
diferenţia calitativ, aşa cum funcţiona în sistemul lui Schelling (v. şi Jean
Francois Courtine, „Le déploiment schellingien de l'unite: de l'universie a
l'universitas”, în Les études philosophiques, 3, 1978).
38. D. D. Roşca, „Raţional şi iraţional”, în Studii şi eseuri filosofice, (Bucureşti:
Editura ştiinţifică, 1970).
39. A se vedea în acest sens consideraţiile lui Hegel conform cărora părţile unui
întreg sunt indiferente, în relaţii neesenţiale dacă nu presupun o unitate originară
(Fenomenologia spiritului, pp. 90-91);
40. În structura implicativă a raportului dintre totalitate şi părţi rămăsese o
dificultate deschisă de filosofia lui Spinoza: substanţa implică (intranzitiv)
modurile, le conferă – logic – posibilitatea existenţei fără a le da însă şi condiţia
suficientă. Implicaţia nu este reciprocă. (Se pare că Spinoza simte aceasta lipsă
atunci când defineşte esenţa şi lucrul prin reciprocitate implicativă, după cum
observa şi Willy Coolsaet, în „De la priorité du fundamental in Occident”, în Les
études philosophiques, 4, 1978). Depăşirea dificultăţii spinoziste este făcută de
Hegel prin identificarea condiţiei de posibilitate cu aceea de suficienţă. Implicaţia
devine astfel reciprocă între momente şi totalitate. Aceasta depăşire trece prin
achiziţia lui Leibniz: principiul raţiunii suficiente subordonează – ontologic –
principiile logicii clasice (a se vedea în acest sens şi Dan Bădărău. „Studiu
introductiv în Leibniz”, Opere filosofice, I, 1972; iar recent Florea Lucaci atrage
atenţia asupra lecţiei hegeliene ca „punct de pornire în redefinirea creaţiei” a
216

creaţiei ca totalitate (Florea Lucaci, Creaţie şi fiinţare. Un temei în ontologia
umanului, Cluj-Napoca: Editura Dacia, 2002, 202).
41. Fireşte, o asemenea ruptură este artificială din partea noastră, în filosofia lui
Hegel existând o unitate indestructibilă între procesualitate şi rezultat. Dar
„tăietura” ne este utilă în analiză pentru a surprinde articulaţiile mecanismului de
formare a totalităţii.
42. După C. Noica, la antici conştiinţa generalului nu trece de tema genului şi
speciei (C. Noica, „Principiile logice şi legile lui Newton”, în Probleme de
logică, vol. IV, Bucureşti: Editura Academiei, 1972, 72);
43. Radu Stoichiţă, Natura conceptului în logica lui Hegel, (Bucureşti: Editura
ştiinţifică, 1972).
44. Gaston, Bachelard, Dialectica spiritului ştiinţific modern, vol. I, (Bucureşti:
Editura ştiinţifică şi enciclopedică, 1986).

Capitolul II
1. Georges Canguilhem, „L'homme de Vésale dans le monde de Copernic: 1543”,
în Études d'histoire et philosophie des sciences, (Vrien, 1968).
2. Georges Canguilhem, „Le tout et la partie dans la pensée biologique”, în Les
Études philosophiques, nr. 1, (1966).
3. Mikel Dufrenne, La personalite de base, (Paris: P.U.F., 1972).
4. Ed. Pamfil, şi D. Ogodescu, Persoană şi devenire, (Bucureşti: Editura
ştiinţifică şi enciclopedică, 1976).
5. Doru Ogodescu, Persoană şi lume, (Bucureşti: Editura Albatros, 1981).
6. Armand Cuvillier, Où va la sociologie francaise?, (Paris: Librairie Marcel
Rivière, 1953).
7. Reymond Diaz, Les cadres sociaux de l'ontologie sartrienne, (Paris: Librairie
H. Champion, 1975).
217

8. Raymond Boudon, La crise de la sociologie, (Paris: Droz, 1971).
9. Claude Lévi-Strauss, Antropologia structurală, (Bucureşti: Editura politică,
1978).
10. Pentru prezentarea concepţiei lui Parsons în literatura noastră de specialitate
se poate consulta: Codreanu Lucia Dumitrescu, Sistemul sociologic al lui Talcott
Parsons, (Bucureşti: Editura ştiinţifică, 1973).
11. Jean Piaget, Structuralismul, (Bucureşti: Editura ştiinţifică. 1973).
12. A se vedea şi La psychologie moderne, de A a Z, vol. I, II.
13. Henri Ey, Conştiinţa, (Bucureşti: Editura ştiinţifică şi enciclopedică, 1983).
14. W. Gordon Allport, Structura şi dezvoltarea personalităţii, (Bucureşti:
Editura didactică şi pedagogică, 1981).
15. Jean-Pierre Corneille, La lingvistique structurale, (Paris: Librairie Larousse,
1976).
16. Semnificativ este faptul că în ultima vreme şi domeniul literaturii este tratat
sub semnul totalităţii. În literatură – scrie Adrian Marino – din orice direcţie am
privi-o, reîntâlnim mereu, într-o formă sau alta, totalitatea culturală,
enciclopedismul (p. 180). Fiind principiu ordonator şi placă turnantă de
semnificaţii, subliniază acelaşi autor, totalitatea este implicată – direct sau
indirect – încă în formularea primelor accepţii ale literaturii (p. 116). Vezi Adrian
Marino, Hermeneutica ideii de literatură, Cluj-Napoca: Editura Dacia, 1987 (în
special capitolul „Totalizarea literaturii”).
17. A se vedea în acest sens Théories du langage, théories de l'apprentissage (le
debat entre Jean Piaget et Noam Chomsky), Paris: Seuil, 1979.
18. Cf. Jacques Le Goff, „L'histoire nouvelle”, în Les encyclopedies de Savoir
moderne, (Paris: Petz-C.E.P.L., 1978).
19. Fernand Braudel, Jocurile schimbului, vol. 2, (Bucureşti: Editura Meridiane,
1985).

218

20. Paul Ricoeur, „La philosophie et les philosophies aujourd'hui”, în Tendances
principales de la recherche dans les sciences sociales et humaines. vol. II, (Paris:
Unesco, 1978).
21 Emmanuel Lévinas, Totalitate şi infinit, (Iaşi: Editura Polirom, 1999).

Capitolul III
1. Stéphane Lupasco, Logica dinamică a contradictoriului, (Bucureşti: Editura
politică, 1982).
2. Marcus Solomon, Timpul, (Bucureşti: Editura Albatros, 1985).
3. Robert Blanché, La science actuelle et rationalisme, (Paris, 1973).
4. P. Demers, „Vers une théorie de la connaissance du physicien: un modèle dual
et sa figuration en monolangage”, în Dialogue, vol. XIII, nr. 1. Montreal, (1974).
5. Octav Onicescu, Pe drumuriie vieţii, (Bucureşti: Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, 1981).
6. Vezi şi Reymond Diaz, Les cadres sociaux de l'ontologie sartrienne.
7. Jacques Monod, Le hasard et la necessité, (Paris: Seuil, 1970).
8. Rudolf Carnap, Les fondements philosophiques de la physique, (Paris: Colin,
1973).
9. C. Wittenberger, Eseuri de biologiec teoretică, (Bucureşti: Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, 1981).
10. H. Selye, Ştiinţă şi viaţă, (Bucureşti: Editura politică, 1984).
11. Louis de Broglie, Certitudinile şi incertitudinile ştiinţei, (Bucureşti: Editura
politică, 1980).
12. E. Schrödinger, Ce este viaţa? şi spirit şi materie, (Bucureşti: Editura
politică, 1980).
13. Francois Jacob, Logica viului, (Bucureşti: Editura Enciclopedică Română,
1972).
219

14. Marcus Solomon, Artă şi ştiinţă, (Bucureşti: Editura Eminescu, 1986).
15. I. Prigogine, şi I. Stengers, Noua alianţă, (Bucureşti: Editura politică, 1986).
16. Mircea Florian, Recesivitatea ca structură a lumii, (Bucureşti: Editura
Eminescu, 1983).
17. Mihai Drăgănescu, Ortofizica, (Bucureşti: Editura ştiinţifică şi enciclopedică,
1985).
18. *** Elaboration et justification des modèles, vol. I, II, (Paris: Maloine, 1979).
19. Georg Lukacs, Ontologia existenţei sociale, vol. I, (Bucureşti: Editura
politică, 1982).
20. A se vedea: B. G. Kuzneţov, Raţiune şi fiinţare, (Bucureşti: Editura politică,
1979).
21. Cerinţa de elucidare a raportului continuu-discret reprezintă – subliniază
Solomon Marcus – una din marile provocări ale ştiinţei la adresa filosofiei. A se
vedea: Marcus Solomon, Provocarea ştiinţei, Bucureşti: Editura politică, 1988
(în mod deosebit capitolul „Ştiinţa provoacă filosofia: distincţia discretcontinuu”).
22. Vezi James G. Miller, Living Systems, (New York: McGraw Hill, 1978).
23. Mario Bunge, Ştiinţă şi filosofie, (Bucureşti: Editura politică, 1982).
24. Mario Bunge şi Rodolfo Llinas, The Mind-Body Problem in the
Neuroscience, (Düsseldorf, 1978).
25. Jacques Ruffié, De la biologie a la culture, (Paris: Flammarion, 1976).
26. John Eccles, Neural Machinery of the Brain and the Brain-Mind Problem,
(Düsseldorf, 1978).
27. Pentru depăşirea acestei situaţii, atât logic cât şi ontologic, Gustav Erdei
propune ca proprietate (şi nu ca funcţie) a substratului material conştienţa, ca act
pur al sesizării, ce păstrează încă nota materialităţii; iar conştiinţa un atribut al
conştienţei, deci un atribut de gradul doi care nu mai deţine calitatea
materialităţii. Iar în ce priveşte conştiinţa ca natură şi origine, ea pare să se
datoreze unor fenomene de natura cuantică din cadrul structurilor nervoase ale
220

creierului; (Gustav Erdei,. Reflectare şi conştiinţă, Timişoara: Editura Facla,
1985).
28. Mihai Drăgănescu, Profunzimile lumii materiale, (Bucureşti: Editura politică,
1979).

Capitolul IV
1. Harald Höffding, La relativité philosophique, (Paris: Alcan, 1924); în aceeaşi
linie de analiză, unele studii recente atrag şi ele atenţia asupra funcţionalităţii
ideii de totalitate cel puţin în următoarele sensuri: a) utilizarea totalităţii ca idee
transcendentală; b) ca o configuraţie a momentelor structurale; c) folosirea ideii
de totalitate pentru a exprima întregul unui lucru; d) utilizarea ideii de totalitate
pentru a exprima aspectele integrative în domeniul relaţiilor socio-umane (vezi, J.
Glenn Friesen, „Dooyeweerd, Spann and Philosophy of Totality”, Philosophia
Reformata, rev. 70, June, (2005).
2. Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, (Bucureşti: Editura
Cartea Românească, 1986).
3. Martin Heidegger, Questions I, (Paris: Gallimard, 1974).
4. Martin Heidegger, Questions II, (Paris: Gallimard, 1975).
5. Gilles Deleuze, Différence et repetition, (Paris: P.U.F., 1976).
6. J. Derrida, L'écriture et la différence, (Paris: Seuil, 1967).
7. W. Theodor Adorno, Negative Dialektik, (Frankfurt/Main: Suhrkamp Verlag,
1966).
8. Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, (Bucureşti: Editura ştiinţifică, 1969).
9. N. Georgescu-Roegen, Legea entropiei şi procesul economic, (Bucureşti:
Editura politică, 1979).
10. Werner Heisenberg, Paşi peste graniţe, (Bucureşti: Editura politică, 1977).
221

11. A se vedea şi Ilie Pârvu, Teoria ştiinţifică, (Bucureşti: Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, 1981).
12. Cf. Karl R. Popper, Logica cercetării, (Bucureşti: Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, 1981).
13. Karl R. Popper, La société ouverte et ses ennemis, vol. I, (Paris: Seuil, 1979).
14. Jean Lojkine, „La specialisation des champs en sociologie”, în Cahiers
internationaux de sociologie. vol. LXVIII, (1980).
15. Ilie Pârvu, „Premise pentru o perspectivă interdisciplinară în teoria ştiinţei”,
în Interdisciplinaritatea în ştiinţa contemporană, (Bucureşti: Editura politică,
1980).
16. Victor Isac, „Principiul corelaţiei în cercetarea interdisciplinară”, în
Interdisciplinaritatea în ştiinţa contemporană, (Bucureşti: Editura politică,
1980).
17. Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, (Bucureşti: Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, 1981).
18. Gabriel Liiceanu (prezentare şi îngrijire), Epistolar, (Bucureşti: Editura
Cartea Românească, 1987).
19. Constantin Noica, „Principiile logicii şi legile lui Newton”, în Probleme de
logică, vol. IV, (Bucureşti: Editura Academiei, 1972).
20. Georg Lukacs, Ontologia existenţei sociale, vol. I, (Bucureşti: Editura
politică, 1982).
21. Vezi şi Virgil Stancovici, Filosofia integrării, (Bucureşti: Editura politică,
1980).
22. Jacques Ruffié, De la biologie a la culture, (Paris: Flammarion, 1976).
23. Elena Golu, „Concepţia existenţialistă şi ideea de dialectică a naturii”, în
Ideea de dialectică în ştiinţa şi filosofia contemporană, (Bucureşti: Editura
politică, 1982); în literatura noastră de specialitate Angela Botez a atras atenţia în
mod sistematic asupra afirmării perspectivei holiste în filosofia ştiinţei (vezi, de
exemplu, Angela Botez (coord.), Metamorfoze actuale în filosofia ştiinţei,
222

(Bucureşti: Editura politică, 1988), iar de curând Dumitru Daba prezintă pe larg
actualitatea şi forţa perspectivei sistemice ca epistemologie antireducţionistă
(Dumitru Daba, Sistemica universală şi reconstrucţia conceptuală a ştiinţei,
Timişoara: Editura Politehnica, 2004).
24. Ludwig von Bertalanffy, Théorie générale des systèmes, (Paris: Dunod,
1973).
25. I. V. Blauberg, V. N. Sadovski şi E. G. Judin, „Abordarea sistemică în ştiinţa
contemporană”, în vol. Metoda cercetării sistemice, (Bucureşti: Editura
ştiinţifică, 1974).
26. C. Wittenberger, Eseuri de biologie teoretică, (Bucureşti: Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, 1981).
27. Solomon Marcus Timpul, (Bucureşti: Editura Albatros, 1985).
28. I. Th. Riga şi Gh. Călin, De la materie la om, (Bucureşti: Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, 1977).
29. Nicolae Mărgineanu, Natura ştiinţei, (Bucureşti: Editura ştiinţifică, 1968).
30. Mario Bunge, Ştiinţă şi filosofie, (Bucureşti: Editura politică, 1984).
31. Mihai Drăgănescu, Ştiinţă şi civilizaţie, (Bucureşti: Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, 1984).
32. Gustav Erdei, Reflectare şi conştiinţă, (Timişoara: Editura Facla, 1985).
33. Ilie Pârvu, Introducere în epistemologie, (Bucureşti: Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, 1984).
34. Jürgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, (Bucureşti: Editura politică,
1983).
35. Adrian Restian, Integronica, (Bucureşti: Editura ştiinţifică şi enciclopedică,
1989).
36. Ludwig Grünberg, „Teoria generală a sistemelor: concepte, implicaţii
metodologice, controverse”, în Sisteme în ştiinţele sociale, (Bucureşti: Editura
Academiei, 1977).
223

37. Corneliu Mircea, Cartea fiinţei, (Bucureşti: Editura Cartea Românească,
1980).
38. Florea Ţuiu, Niponism, teorie şi acţiune, (Bucureşti: Editura politică, 1987).
39. Karel Kosik, La dialectique du concret, (Paris: Maspero. 1970).

Capitolul V
1. Ion Tudosescu, Determinismul şi ştiinţa, (Bucureşti: Editura ştiinţifică, 1971).
2. A. Migdal, De la îndoială la certitudine, (Bucureşti: Editura politică, 1989).
3. Robert Fossaert, La société, tome I, II, (Paris: Seuil, 1977).
4. Jean Duvignaud, Anthologie des socioloques français contemporains, (Paris:
P.U.F., 1970).
5. Jürgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, (Bucureşti: Editura politică,
1983).
6. Vasile Sporici, Determinare şi structură în genetica modernă, (Iaşi: Editura
Junimea, 1978).
7. Vezi Elaboration et justification des modèles, applications en biologie, tome I,
(Paris: Maloine, 1979).
8. Konrad Lorenz, L'envers du miroir, (Paris: Flammarion, 1975).
9. Lucien Goldmann, Lukacs et Heidegger, (Paris: Denoël, 1973).
10. Gustav Erdei, Reflectare şi conştiinţă, (Timişoara: Editura Facla, 1985).
11. Mihai Drăgănescu, Profunzimile lumii materiale, (Bucureşti: Editura politică,
1979).
12. Jacques Ruffié, De la biologie a la culture, (Paris: Flammarion, 1976).
13. Jean Piaget, Biologie şi cunoaştere, (Cluj: Editura Dacia, 1971).
14. Anton Dumitriu, Istoria logicii, editia a II-a, (Bucureşti: Editura didactică şi
pedagogică, 1975).
224

15. Robert Wallis, Les temps, quatrième dimension de l'esprit, (Paris:
Flammarion, 1966).
16. Conexiunea subiect-obiect se găseşte, fundamentală, şi dincolo de limitele
cunoaşterii de astăzi, chiar într-o lume dincolo de spaţiu şi timp, precum în
modelul incitant al ortofizicii şi ortoexistenţei propus de M. Drăgănescu în
lucrările sale, Profunzimile lumii materiale şi Ortofizica. Deoarece lumatia,
existenţa originară informă, deci obiectivă şi cu statut de obiect, de „dat”
primordial, nu poate fi (nu poate subzista) decât în conexiune cu informateria,
care este principiul activ deschis (ca printr-un tunel de comunicare) spre
agregatele moleculare, celula, organism şi om, adică este câmp mintal, ceea ce
înseamnă subiectivitate şi subiect;
17. D. D. Roşca, Existenţa tragică, (Bucureşti: Editura ştiinţifică, 1968).
18. W. Heisenberg, Paşi peste graniţe, (Bucureşti: Editura politică, 1977).
19. N. Georgescu-Roegen, Legea entropiei şi procesul economic, (Bucureşti:
Editura politică, 1979).
20. Henri Bergson, L'evolution creatrice, (Paris: Alcan, 1939).
21. Jean Piaget, Epistemologia genetică, (Cluj: Editura Dacia, 1973).
22. Josse Lamaire, „Variation sur la pensée cybernetique”, în Le dossier de la
cybernetique, (Marabout Université, Editions Gérard & Co, Verviers, 1968).
23. Dumitru Ghişe, „Corelaţia dintre ştiinţă şi filosofie”, în Ştiinţă şi
contemporaneitate, (Bucureşti: Editura politică, 1980).
24. Albert Szent-Györgyi, Pledoarie pentru viaţă, (Bucureşti: Editura politică,
1981).
25. Alfred Kastler, Această stranie materie, (Bucureşti: Editura politică, 1982).
26. Într-o forma restrânsă, ideile pe care le desfăşuram aici au fost expuse de
către noi în: Ioan Biriş, „Totalitate şi complementaritate”, Revista de filosofie,
ianuarie-februarie (1985).
27. Victor Săhleanu, „Notă asupra principiului complementarităţii”, în Revista de
filosofie, martie-aprilie (1987).
225

28. Rudolf Carnap, Les fondements philosophiques de la physique, (Paris: Colin,
1973).
29. Max von Laue, Istoria fizicii, (Bucureşti: Editura ştiinţifică, 1965).
30. Pentru o tratare mai largă a dificultăţilor cu care s-a confruntat fizica
contemporană până a ajuns să formuleze principiul complementarităţii şi să
stabilească drumul care a condus către acest principiu, deosebit de utilă este
lucrarea lui Mircea Flonta, Perspectivă filosofică şi raţiune ştiinţifică, (Bucureşti:
Editura ştiinţifică şi enciclopedică, 1985).
31. Erwin Schröddinger, Ce este viaţa? şi Spirit şi materie, (Bucureşti: Editura
politică, 1980).
32. Louis de Broglie, Certitudinile şi incertitudinile ştiinţei, (Bucureşti: Editura
politică, 1980).
33. George Gamow, 30 de ani care au zguduit fizica, (Bucureşti: Editura
ştiinţifică, 1969).
34. Albert Einstein, Comment je vois le monde, (Paris: Flammarion, 1958).
35. Pierre Jaeglé, Essai sur l'espace et les temps, (Paris: Editions Sociales, 1976).
36. Niels Bohr, Fizica atomică şi cunoaşterea umană, (Bucureşti: Editura
ştiinţifică, 1969).
37. Karl R. Popper, Logica cercetării, (Bucureşti: Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, 1981).
38. Niels Bohr, „Asupra noţiunilor de cauzalitate şi complementaritate”, în
Epistemologie – orientări contemporane, (Bucureşti: Editura politică, 1974). În
lucrarea sa de doctorat Petre Botezatu ne atrage atenţia că „prin ideea de
complementaritate se afirmă insuficienţa conceptelor create de intuiţia obişnuită
atunci când sunt aplicate în domeniul microfizic” (Petre Botezatu, Cauzalitatea
fizică şi panquantismul, Iaşi: Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza”, 2002,
161).
39. Tudor Cătineanu, Structura unei sinteze filosofice, vol. 1, (Cluj-Napoca:
Editura Dacia, 1981).
226

40. Faptul că Bohr ajunge să formuleze principiul complementarităţii ca un
răspuns expres la problemele pe care le punea raportul obiect-subiect, sistem
fizic-instrument de observaţie în mecanica cuantică, este tot mai des susţinut în
literatura de specialitate din ultimii ani. Însăşi formularea răspunsului se pare că
este inspirată din psihologia lui W. James. În special Gerald Holton arată această
influenţă în lucrarea sa L'imagination scientifique (1981). Într-o întreţinere pe
care Bohr i-a acordat-o în 1962 lui Th. Kuhn, marele fizician a recunoscut
explicit că lucrarea lui W. James, Principiile psihologiei, a constituit pentru el o
adevărată revelaţie. Respectiv, lui Bohr i s-a părut foarte instructivă ideea celor
două conştiinţe în cazul bolnavilor psihici, conştiinţe care coexistă şi se ignoră
mutual. Între această situaţie din psihologie şi comportamentul experimental din
domeniul fenomenelor cuantice, Bohr a văzut un izomorfism perfect, simţind că
„sursa schizofreniei structurale din viziunea clasică se regăseşte în separarea
totală a subiectului de obiect” (Basarab Nicolescu, Nous, le particule et le
monde, Paris: Mail, 1985, 135).
41. G. Bergeron, Fonctionnement de l'etat, (Paris: Colin, 1965).
42. Stéphane Lupasco, Logica dinamică a contradictoriului, (Bucureşti: Editura
politică, 1982).
43. Eyvind H. Wichmann, Fizica cuantică, vol. IV, (Bucureşti: Editura didactică
şi pedagogică, 1983).
44. George C. Moisil, Cascada modelelor în fizică, (Bucureşti: Editura Albatros,
1985).
45. Louis-Jean Destouches, La mecanique ondulatoire, (Paris: P.U.F., 1954).
46. Tousaint Jean Desanti, La philosophie silencience ou critique des
philosophies de la science, (Paris: Seuil, 1975).
47. Theodore Vogel, Théories des systèmes evolutifs, (Paris: Gauthier-Villars,
1965).
48. Radu I. Câmpeanu, Incursiune într-un univers posibil, (Cluj-Napoca: Editura
Dacia, 1982).
227

49. Sâmburele tare al convingerilor filosofice ale lui Einstein constă în unitatea a
trei principii: principiul realismului, principiul determinismului şi principiul
separabilităţii (vezi şi M. Flonta, op. cit., 209-210).
50. Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, (Bucureşti: Editura
Cartea Românească, 1986).
51. Basarab Nicolescu, Nous, le particule et le monde, (Paris: Mail, 1985).
52. Abdus Salam, Ştiinţa, bun al întregii omeniri, Bucureşti: Editura politică,
1985).
53. Steven Weinberg, Primele trei minute ale universului, (Bucureşti: Editura
politică, 1984).
54. Termenul de „bootstrap” este tradus de obicei prin cel de „înşnuruire” sau
„autoînşurubare”. Poate ar fi mai nimerit cel de “autoconsistenţă”;
55. Vezi şi Florin Felecan, „Fizică şi filosofie. Spre un orizont categorial nou,
neclasic”, în Filosofia fizicii, (Bucureşti: Editura politică, 1984).
56. Nicola Cabibbo, „L'unification des forces fondamentales”, în La Recherche,
nr. 148 (1983).
57. Patrick Suppes, Metafizica probabilistă, (Bucureşti: Editura Humanitas,
1990).
58. Jean Piaget, Structuralismul, (Bucureşti: Editura ştiinţifică, 1973).
59. În filosofia contemporană, la modul intuitiv se pare că existenţialismul a
simţit cel mai acut situaţia de câmp ca existenţă legată, neseparabilă, ceea ce a
căutat să exprime printr-un limbaj „fibros”, alcătuit din grupuri de cuvinte
aglutinate prin liniuţe de unire, cum ar fi în exemplul: omul-este-în-lume-în faţatranscendenţei-de-efectuat. (Vezi şi Gaston Bachelard, Dialectica spiritului
ştiinţific modern, vol. II, Bucureşti: Editura ştiinţifică şi enciclopedică, 1986,
308);
60. Mecanica cuantică, remarcă D. Bohm, într-o concepţie deosebit de interesantă
din perspectivă holistă, ne dezvăluie un Univers în a cărui ordine este cuprinsă
inextricabil şi conştiinţa (cf. D. Bohm, Die implizite Ordnung, München, 1985).
228

Capitolul VI
1. Ernest Nagel, ,,Wholes, Sums, and Organic Unities”, în Parts and Wholes,
ed. Daniel Lerner, (New York: The Free Press of Glencoe, 1963).
2. Raymond Boudon, ,,La ce serveşte noţiunea de «structur㻓?, în R. Boudon,
Texte sociologice alese, (Bucureşti: Editura Humanitas, 1990).
3. Petre Botezatu, ,,Formalisme şi structuralitate”, în P. Botezatu, Interpretări
logico-filosofice, (Iaşi: Editura Junimea, 1982).
4. Petre Botezatu, Schiţă a unei logici naturale, (Bucureşti: Editura Ştiinţifică,
1969).
5. Petru Ioan, Logică şi filosofie, (Iaşi: Institutul european, 1996).
6. Ronald G. Jones, ,,On holistic methodology”, în Actes du XIV éme Congrès
International de Philosophie, Vienne, (1968).
7. Nicholes Rescher, Topics in Philosophical Logic, (Dordrecht: D. Reidel
Publishing Company, 1968).
8. Gheorghe Enescu, Tratat de logică, (Bucureşti: Editura Lider, 1997).
9. Petre Botezatu, Introducere în logică, 2 vol., (Iaşi: Editura Grafix, 1994).
10. Stanislav Lesniewski, „On the Foundations of Mathematics” (introducere şi
traducere de Vito F. Sinisi), în Topoi, An International Review of Philosophy, D.
Reidel Publishing Company, June (1983).
11. Denis Mieville, Un développement des systèmes logiques de Stanislaw
Lesniewski, (Berne, Francfort-s Main, New York : Peter Lang, 1984).
12. Jürgen Habermas, Cunoaştere şi comunicare, (Bucureşti: Editura politică, 1993).
13. Ioan Biriş, ,,Totalitatea ca adevăr al identităţii şi diferenţei în filosofia lui Hegel”, în
Revista de filosofie, nr. 3 (1981).
14. David Lewis, Parts of Classes, (Oxford, Cambridge: Basil Blackwell, 1991).
15. Theodor Bucher, Einfuhrung in die angewandte Logik, (Berlin, New York: Walter de
Gruyter, 1987).
229

16. Jean Piaget, Tratat de logică operatorie, (Bucureşti: Editura didactică şi pedagogică,
1991).
17. Émile Meyerson, Identité et réalité (Paris: Alcan, 1902).
18. Aristotel, Metafizica, (Bucureşti: Editura IRI, 1996).
19. În legătură cu clasificarea noţiunilor în „distributive” şi „colective”, în
diferitele lucrări de logică, persistă numeroase confuzii. Unii autori le apropie
foarte mult de clasificarea în „noţiuni generale” şi „noţiuni individuale”, alţii de
clasificarea în „noţiuni compuse” şi „noţiuni simple”. În ceea ce ne priveşte, în
acord cu teoretizarea lui Aristotel privind problema „unităţii” (în sensul că
acveeaşi noţiune poate exprima o unitate predicativă, ca general, când este
privită în unitatea de gen, sau o unitate integrativă, când este privită ca rezultat al
integrării, considerăm că în plan logic o aceeaşi noţiune se poate prezenta fie sub
aspect distributiv, fie sub aspect colectiv. Logicianul român Petre Botezatu,
atrăgând atenţia asupra faptului că sensul distributiv ori colectiv al unei noţiuni nu
rezultă întotdeauna în mod clar din expresiile verbale, oferă o soluţie contextuală, în
sensul că universul de discurs contextual concret este cel care ne poate ajuta să
tranşăm dacă noţiunea este utilizată atributiv ori colectiv (9, vol.II, p. 69). O
nuanţă subtilă în această discuţie este introdusă de logicianul Teodor Dima
care sugerează să distingem între planul semantic şi planul logic predicaţional al
analizei. Respectiv, dacă în context logic predicaţional aceeaşi noţiune poate
apărea fie în sens distributiv, fie în sens colectiv, în plan semantic în funcţie
de referinţa noţiunii , unii termeni pot fi numai colectivi. Termeni precum
„faună”, „floră”, „bibliotecă”, „echipaj”, „familie”, etc. sunt colectivi prin
„semnificaţia pe care o primesc din partea referinţei” (20, p. 104).
20. Teodor Dima, Teoria termenilor (a noţiunilor) în Drăgan Stoianovici, Teodor
Dima şi Andrei Marga, Logică generală, (Bucureşti: Editura didactică şi
pedagogică, 1990).
21. Roberto Poli, „Res, ens and aliquid”, în Roberto Poli and Peter Simons,
(eds), Formal Ontology, (Dordrecht, Boston, London: Kluwer Academic Publishers,
230

1996).
22. Roberto Poli arată că la Abelard încă avem o paralelă perfectă între ceea ce
există (ca res) şi ceea ce există ca „lucru” (ca ens) şi distincţia colectiv-distributiv
(colectiv în paralel cu res şi distributiv în paralel cu ens. Pentru Abelard întregul
colectiv: a) nu este predicat din elementele constitutive; b) nu este universal;
c) este compus din părţi, dar nu se reduce la părţile sale; d) permite doar o
predicaţie singulară. Iar întregul distributiv: a) este predicat din elementele sale
constitutive; b) este subordonat relaţiei gen specie; c) este universal; d) implică o
predicaţie universală (21, p. 10). Despre importanţa deosebită a descifrării relaţiilor
parte-întreg în vederea înţelegerii profunde şi corecte a naturii existenţei a se vedea
ideile lui Archie L. Bahm, The Southwestern Journal of Philosophy, vol. III, nr. 1,
Spring (1972).
23. Ion Petrovici, Teoria noţiunilor, ediţia a III-a, (Iaşi: Polirom, 1998),
24. într-o viziune accentuat platoniciană, doar operatorul conjuncţiei şi cuantorul
universal („toţi”) au demnitate ontologică (25, p. 102).
25. Newton Da Costa, Logici clasice şi neclasice, (Bucureşti: Editura tehnică, 2004).
26. Jerzy Perzanowski, „The Way Of Trutf”, în Roberto Poli and Peter Simons
(eds.), Formal Ontology, (Dordrecht, Boston, London: Kluwer Academic
Publishers, 1996).
27. Aristotel, Organon, vol. I, (Bucureşti: Editura IRI, 1997).
28. Aristotel, Fizica, (Bucureşti: Editura ştiinţifică, 1966).
29. Stephane Lupasco, Logica dinamică a contradictoriului, (Bucureşti: Editura
Politică, 1982).
30. Immanuel Kant, Logica generală, (Bucureşti: Editura Trei, 1996).
31. Edmund Goblot, Tráite de logique, 5-eme edition, (Paris: Colin, 1929).

231

Capitolul VII
1. G. Priest, Beyond the limits of thought. (Cambridge: Cambridge University
Press, 1995).
2. P.F. Strawson. Limitele raţiunii, (Bucureşti: Editura Humanitas, 2003).
3. P. Botezatu, ,,Logica principiilor – încercare de revalorizare a principiilor
logice în contextul logicii moderne”, în Revista de filosofie, nr. 5, septembrieoctombrie, tom. XXVI (1979).
4. P. Botezatu, Constituirea logicităţii, (Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1983).
5. P. Botezatu, Introducere în logică, vol. I, (Iaşi: Editura Graphix, 1994).
6. L. Robin, ,,La Pensée Grecque et les origines de l'esprit scientifique”, La
Renaissance du livre, (Paris, 1923).
7. Al. Valeriu, Logica, ediţia a XXIV-a, (Bucureşti: Editura Garamond).
8. Este interesant de remarcat faptul că această trăsătură de rigiditate se menţine
şi la logicieni care au depăşit graniţele logicii clasice şi au iniţiat noi orientări, aşa
cum este şi cazul lui Lesniewski, creatorul mereologiei. Pentru Lesniewski,
subliniază Gr. Priest şi R. Routley, verbul ,,este”, simbolizat prin ,,ε”, va fi
utilizat sistematic într-un sens nediferenţiat (9, p. 11).
9. G. Priest, R. Routley and J. Norman (eds.). Paraconsistent Logic. Essays
on the Inconsistent, (Miinchen/Hamden/Wien: Philosophia Verlag, 1989).
10. Asemenea concluzii au dinamizat cercetările logice, iar în ceea ce priveşte
,,logica principiilor" (chiar dacă nu s-a bucurat de acelaşi interes ca alte domenii),
încercările de nuanţare au mers, de exemplu, în studiile românesti cel puţin, de la
un interes pronunţat epistemologic, cum este cazul lui Noica (11), care propune
ca între principiul identităţii si cel al necontradicţiei (ca extreme) să fie introdus
principiul conexiunii necesare, către un interes constructiv de amploare pentru
reconfigurarea sistemului principiilor logice, unde să se regăsească şi principii
232

prelogice (precum cele ale structurii clasiale a realităţii, structurii sistemice,
atribuţiunii, conexiunii universale etc.) (4).
11. C. Noica, „Principiile logicii şi legile lui Newton”, în Probleme de logică,
vol. IV, (Bucureşti: Editura Academiei, 1972).
12. W. Lenzen, „Necessary Conditions for negation-operators (with particular
applications to paraconsistent negation)”, în Handbook of Defeasible Reasoning
and Uncertainty Management Systems, vol. 2, eds. Besnard, Ph, L. Rennes and
A. Hunter, (Dordrecht, Boston, London: Kluwer Academic Publishers, 1998).
13. N. Rescher and R. Brandom, The Logic of inconsistency (A Study in NonStandard Possible-World Semantics and Ontology), (Totowa, New Jersey:
Rowman and Littlefield, 1979).
14. În aceeaşi maniera, de exemplu, Gr. C. Moisil arată că o primă caracteristică a
noţiunilor şi judecăţilor de tip stochastic rezidă în faptul că orice cantitate considerată
stochastic este apreciată în raport cu colecţia (cu clasa) însăşi, fără a influenţa
indivizii. De aceea, un raţionament de forma: a) majoritatea oamenilor sănătosi sunt
virtuoşi; b) Caius este sănătos; c) deci Caius este virtuos, va fi fals. Un silogism
stochastic este corect numai dacă judecăţile sale sunt de tip colectiv:
majoritatea lui M este P
majoritatea lui S este M
majoritatea lui S este P
(Gr. C. Moisil. Essais sur les logiques non chrysippiennes, Bucarest: Editions
de l'Academie, 1972, 169).
15. T. Dima, Explicaţie şi înţelegere, vol. I, (Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1980).
16. Insuficienţa schemei aristotelice bazată pe principiul distributivităţii se poate
exemplifica cel puţin prin două domenii ale cercetării ştiinţifice contemporane:
cel al mecanicii cuantice şi cel al socio-umanului. Pentru mecanica cuantică, de
pildă, Birkhoff şi von Neumann au fost primii care au arătat că se poate întampla
(contrar logicii clasice) ca α  (β  γ)  (α  β)  (α  γ), adică să fie valabilă
233

proprietatea nondistributivităţii sistemelor cuantice (17, p. 127). Pentru Tarozzi,
logica, la fel ca geometria, este o ştiinţă empirică, şi aşa cum geometria
euclidiană s-a dovedit a fi un caz particular al geometriilor noneuclidiene, tot aşa
şi logica aristotelică poate fi considerată un caz particular al unei logici mai
generale, respectiv al logicii cuantice nondistributive (17, p. 130).
Atât principiul complementarităţii formulat de Bohr, cât şi experimentul
crucial al celor două fante din mecanica cuantică par să acrediteze ideea că două
teze α şi β (sau o propoziţie şi complementara sa) pot funcţiona împreună, pot
coexista, dar nu şi conjuncţia lor. Într-o logică paraconsistentă putem admite (ca
în conjuncţiile colective) că împreună a = b, dar şi a  b pot fi teoreme, însă nu
putem admite conjuncţia lor (în sens distributiv). Mecanica cuantică ne impune
astfel o teoremă de calcul paraconsistent,  x P(x)   x  P(x), care se poate
interpreta şi în felul următor: pentru orice proprietate A a unui obiect ,,a”, obiectul
,,b” deţine această proprietate, dar există şi o proprietate specifică lui ,,a”, care nu
este şi proprietate a lui ,,b”. În acest fel putem accepta împreună a = b, a  b, fără
riscul unei contradicţii. Într-o atare perspectivă, din a = b, a  b, nu e posibilă
derivarea contradicţiei a=b  a  b (18, p. 161). Situaţii similare găsim şi în
ştiintele sociale. Atunci când Robert Nozick vorbeşte despre dreptatea
distributivă avem de-a face cu o analogie a conservării adevărului prin inferenţă
validă, prin tranzitivitate. Suntem aici în cazul unei conjuncţii distributive,
integrarea făcându-se prin conformitate. Dar există şi o integrare prin cooperare,
care este mai degrabă corespondentul conjuncţiei colective. Integrarea prin
cooperare nu mai beneficiază de proprietatea tranzitivităţii, dar face loc
construcţiei şi inovării, introducerii noului (19, pp. 100-102).
17. G. Tarozzi, „Realisme d'Einstein et mecanique quantique: un cas de
contradiction entre une theorie physique et une hypothese philosophique
clairement definie”, Revue de synthese, nr. 101-102, janvier-juin (1981).
18. D. Krause, ,,Remarks on Quantum Ontology”, în Synthese, (Kluwer
Academic Publishers, vol. 125 (2000).
234

19. I. Biriş, Sociologia civilizaţiilor, (Cluj-Napoca: Editura Dacia, 2000).
20. L. Goddard and R. Routley, The logic of Significance and Context, vol.1,
(Edinburgh and London: Scottish Academic Press, 1973).
21. Gh. Enescu, Tratat de logică, (Bucureşti: Editura Lider, 1997).
22. W. Kneale, şi M. Kneale, Dezvoltarea logicii, vol.1, (Cluj-Napoca: Editura
Dacia, 1974).
23. Platon. Opere. vol. VII, (Bucureşti: Editura Ştiinţifică, 1993).
24. Platon. Opere. vol. IV, (Bucureşti: Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1983).
25. J. Rivelaygue, „La dialectique de Kant a Hegel”, Les etudes philosophiques, 3
(1978).
26. I. Kant, Critica raţiunii pure, (Bucureşti: Editura ştiinţifică. 1969).
27. V. Colţescu, Immanuel Kant. O introducere în filosofia critică. (Timişoara:
Editura de Vest, 1999).
28. K. R. Popper, Conjecturi şi infirmări. (Bucureşti : Editura Trei, 2002).
29. G. W. F. Hegel, Enciclopedia ştiinţelor filosofice, partea I, Logica,
(Bucureşti: Editura Academiei, 1962).
30. H. Höffding, La relativite philosophique, (Paris: Alcan, 1924).
31. G. W. F. Hegel, Ştiinţa logicii, (Bucureşti. Editura Academiei, 1966).
32. W. Coolsaet, „De la priorite du fondamental en Occident”, în Les etudes
philosophiques, 4 (1978).
33. D. Bădărău, ,,Studiu introductiv”, în Leibniz, Opere filosofice,( I, 1972).
34. E. Balibar, „A nouveau sur la contradiction”, în Sur la dialectique. (Paris :
Editions Sociales, 1977).
35. A. Surdu, „Noţiunea clasică şi conceptul hegelian”, în Probleme de logică,
vol. VII, (Bucureşti: Editura Academiei, 1977).

235

INDEX
Bunge, M., 67, 68, 69, 70, 71, 72, 101, 109, 110,
232, 235

A

C

Abelard, 244
Adorno, T., 81, 82, 233
Allport, W.G., 230
Althusser, L., 133
Anaxagora, 170
apartenenţă, 17, 28, 31, 32, 61, 65, 89, 90, 91,
98, 117, 120, 197, 226
Aristarch, 140
Aristotel, 11, 15, 37, 74, 77, 83, 92, 189, 193,
202, 203, 206, 207, 211, 214, 215, 217, 226,
243, 245

Cabibbo, N., 241
Canguilhem, G., 37, 229
Cannon, 37
Carnap, R., 231, 238
Carnot, 55
Cassirer, E., 4, 5
Călin, Gh., 235
câmp, 2, 10, 41, 48, 49, 87, 124, 143, 149, 153,
165, 166, 167, 169, 171, 172, 175, 176, 177,
178, 179, 180, 238, 242
Câmpeanu, R. J., 241
Cătineanu, T. 223, 240
cercul hermeneutic, 103
Chew, G. F., 171
Chomsky, N., 47, 48, 137, 230
Clausius, 55
colectiv, 2, 39, 185, 186, 189, 190, 191, 192, 201,
202, 203, 204, 213, 215, 217, 244, 247
Colţescu, V., 218, 249
complementaritate, 2, 148, 155, 157, 158, 159,
160, 165, 238, 239
continuu-discontinuu, 56, 60, 148, 172
Coolsaet, W., 228, 250
Copernic, N., 36, 229
Corneille, J. P., 45, 230
Corneliu, M., 236
Couffignal, 144
Courtine, J.F. 227
Cuvillier, A., 229

B
Bachelard, G., 34, 228, 242
Bahm, A. L., 245
Baldwin, J. M., 135
Balibar, E., 250
Barnes, H. A., 49
Bădărău, D., 228, 250
Bergeron, G., 240
Bergson, H., 238
Bernard, C., 37, 38, 45, 56
Bhattacharyya, 52
Biriş, I., 238, 243, 249
Blaga, L., 38, 180, 224
Blanché, R., 224, 231
Blauberg, J. V., 106, 235
Bloch, M., 49
Bloomfield, 47
Boboc, A. 223
Boehme, J., 4
Bohm, D., 153, 242
Bohr, N., 64, 138, 147, 150, 151, 152, 155, 156,
157, 158, 159, 160, 163, 239, 240, 248
Boltzmann, L., 59
Born, M., 152, 153
Botez, A., 235
Botezatu, P., 184, 185, 186, 188, 189, 193, 195,
204, 210, 223, 226, 239, 242, 243, 244, 246
Botnariuc, N., 38
Boudon, R., 40, 183, 184, 185, 187, 229, 242
Bourbaki, 184
Brandom, R., 247
Braudel, F., 49, 50, 230
Bruno, G., 75
Brunschvicg, L., 15
Bucher, T., 243

D

236

Da Costa, N., 245
Daba, D., 235
de Broglie, L., 150, 151, 152, 159, 160, 161, 163
de Saussure, F., 46, 47
Debray, R., 225
Deleuze, G., 80, 233
Demers, P., 231
Derrida, J., 80, 233
Desanti, J. T., 241
Descartes, R., 13, 14, 16, 18, 19, 37, 76, 79, 224
Destouches, J. L., 240
determinare, 2, 26, 27, 109, 123, 124, 126, 129,
131, 133, 137, 176, 216
D'hont, J., 223

dialectică, 20, 34, 39, 79, 81, 82, 91, 96, 103,
112, 113, 156, 157, 159, 165, 180, 216, 217,
218, 219, 221, 222, 235
Diaz, R., 229, 231
Dima, T., 223, 244, 247
distributiv, 2, 189, 190, 191, 192, 201, 202, 203,
213, 215, 244, 248
Dooyeweerd, H., 4, 233
Drăgănescu, M., 61, 116, 136, 232, 233, 235,
237
Driesch, H., 4
Dufrenne, M., 38, 229
Dumitrescu, L. G., 229
Dumitriu, A., 237
Durkheim, M., 39, 42, 46, 49
Duvignaud, J., 127, 236

Gibbs, 59
Goblot, E., 193, 208, 209, 245
Goddard, L., 249
Goldmann, L., 135, 225, 237
Goldstein, 46
Golu, E., 235
Grize, 191
Grünberg, L., 236
Guillaume, 42
Gurvitch, G., 40, 127

H
Habermas, J., 111, 113, 127, 128, 140, 145, 236,
237, 243
Halsted, 34
Harris, 47
Hartmann, N., 4, 5
Hegel, G. F. W., 4, 7, 13, 25, 26, 27, 29, 30, 32,
33, 34, 36, 53, 54, 55, 62, 63, 75, 76, 77, 79,
80, 81, 82, 84, 85, 89, 98, 99, 115, 124, 128,
134, 180, 188, 193, 218, 219, 220, 221, 222,
225, 226, 227, 228, 243, 249, 250
Heidegger, M., 77, 78, 79, 80, 134, 224, 226,
233, 237
Heisenberg, W., 65, 92, 93, 94, 138, 140, 149,
150, 151, 155, 156, 157, 159, 164, 170, 234,
238
Helmholtz, 5, 42
Heraclit, 9, 10
Hermann, T., 4
Hjelmslev, L., 47
Hobbes, T., 20
Höffding, H., 26, 86, 89, 134, 226, 233, 250
holomer, 104, 108, 117, 118, 120, 132, 135, 175,
177, 186
holon, 2, 74, 103, 104, 108, 109, 110, 114, 116,
117, 118, 119, 186
Holton, G., 240
Horkheimer, M., 224, 226
Husserl, E., 4, 134
Hyppolite, J., 227

E
Eccles, J., 71, 232
Eckhart, M., 4
Eddington, 179
Einstein, A., 64, 152, 160, 166, 172, 174, 177,
239, 241, 249
element, 10, 43, 65, 68, 74, 89, 90, 105, 107,
110, 116, 117, 129, 134, 154, 163, 189, 190,
192, 195, 197
emergenţă, 69, 70, 72
Enescu, Gh., 189, 195, 225, 243, 249
Erdei, G., 136, 232, 236, 237
Euclid, 9
Ey, H., 230

F
Faraday, 166, 172, 173
Febvre, L., 49
Felecan, 241
fenomen social total, 40, 42
Fichte, G., 221
Flonta, M., 223, 239, 241
Florian, M., 154, 232
forma exclusivă, 23
forma juxtapusă, 20, 22, 23
forma sintetic-integratoare, 2, 25
Fossaert, R., 126, 127, 236
Frautschi, S. G., 171
Frege, G., 190, 210
Freund, J. 225
Friesen, J. G., 233

I
identitate analitică, 84
identitate sintetică, 78, 85, 96
identitate-diferenţă, 30, 208
ierarhia logică, 2, 32
Imamichi, T., 52
integrare, 17, 38, 51, 68, 69, 101, 102, 105, 108,
110, 133, 157, 158, 161, 187, 189, 198, 199,
200, 201, 208, 248
întreg, 2, 3, 5, 7, 18, 20, 29, 33, 38, 57, 67, 89,
94, 103, 104, 107, 108, 110, 118, 119, 121,
127, 132, 133, 152, 153, 167, 171, 182, 183,

G
Gamow, G., 239
Georgescu-Roegen, N., 90, 223, 234, 238
gestalt, 103
Ghişe, D., 238

237

M

185, 186, 188, 189, 191, 192, 193, 195, 196,
198, 200, 203, 204, 205, 217, 227, 245
Ioan, P., 185, 186, 189, 242, 243
Isac, V., 234
istorie totală, 2, 48, 49, 50

Malinowski, 39
Marcus, S., 55, 231, 232, 235
Marga, A., 223, 244
Mărgineanu, N., 235
Marino, A., 113, 230
Marx, K., 79, 128
Maturana, H., 132
Mauss, M., 39, 40, 46
Maxwell, 166, 172, 173
McLuhan, M., 9, 224
mereologie, 188, 191, 193, 198, 199
Mering, 42
Merleau-Ponty, M., 42
Meyerson, É., 202, 210, 226, 243
Mieville, D., 191, 243
Migdal, A., 236
Mihăileanu, N., 225
Milcu, Ş., 38
Miller, J. G., 67, 232
Moisil, G., 240, 247
moment, 16, 21, 22, 27, 33, 34, 45, 53, 59, 64,
78, 88, 89, 100, 101, 103, 111, 113, 117, 120,
126, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 141, 144,
148, 154, 159, 164, 170, 176, 177, 180, 188,
192, 201, 203, 207, 225
Mondrian, 60
Monod, J., 58, 102, 231
Morandi, 60

J
Jacob, F., 4, 59, 231
Jaeglé, P., 239
Jakobson, J., 46
James, W., 232, 240
Jones, R. G., 188, 242
Judin, E. G., 106, 235

K
Kant, I., 23, 76, 83, 84, 86, 87, 95, 115, 116, 135,
174, 186, 208, 209, 217, 218, 220, 221, 222,
234, 245, 249
Kastler, A., 238
Klaus, G., 72, 225
Klein, R., 224
Kneale, W. & M. Kneale, 216, 249
Koehler, W., 42, 44
Kosik, K., 95, 121, 236
Koyré, A., 15, 37, 224
Krause, D., 249
Krishna, 52
Kuhn, T., 145, 240
Kuzneţov, B. G., 64, 224, 232

N

L

Nagel, E., 182, 242
Needham, J., 52
negaţie, 84, 86, 211, 212, 219
nereflexivitate, 29, 33, 63, 197
nesimetrie, 33, 63, 123, 144, 198, 201
124
netranzitivitate, 124
Newton, I., 14, 15, 91, 149, 166, 228, 234,
Nicolescu, B., 240, 241
Nietzsche, F., 27
Noica, C., 75, 78, 83, 91, 97, 101, 118, 228, 233,
234, 241, 246, 247

Lamaire, J., 238
Le Goff, J., 48, 230
Lefort, C., 41
Leibniz, 15, 61, 91, 92, 221, 225, 228, 250
Lenzen, W., 211, 247
Lesniewski, S., 189, 190, 191, 193, 194, 195,
196, 197, 198, 199, 200, 201, 203, 208, 243,
246
Levinas, E., 51, 52, 80, 81
Lévi-Strauss, C., 40, 41
Lewis, D., 196, 243
Liiceanu, G., 234
limitele gândirii, 2, 210
Llinas, R., 68, 232
Lojkine, J., 234
Lorenz, K., 134, 237
Lucaci, F., 228
Lukacs, G., 63, 98, 100, 128, 232, 234, 237
Lukasiewicz, 189
Lupaşcu, S., 54, 55, 59, 62, 63, 66, 98

O
Ogodescu, D., 38, 229
Ohe, S., 52
Onicescu, O., 8, 224, 231

P
Pamfil, E., 38, 229
Panofsky, E., 224
paraconsistenţă, 215

238

Parmenide, 9, 10, 12, 27, 74, 77, 226
Parsons, T., 41, 229
parte, 2, 4, 7, 9, 11, 12, 15, 16, 22, 24, 25, 28, 29,
30, 33, 40, 43, 45, 49, 50, 52, 54, 62, 67, 68,
90, 92, 98, 102, 104, 106, 108, 110, 112, 114,
118, 119, 120, 126, 131, 133, 142, 149, 150,
153, 155, 157, 158, 163, 164, 165, 166, 167,
172, 174, 183, 184, 188, 193, 194, 195, 196,
198, 200, 205, 207, 215, 245
Pârvu, I., 234, 236
Pascal, 14
Pauli, W., 55, 66, 109
Pavlov, 139
Perzanowski, J., 245
Petrovici, I., 204, 208, 245
Piaget, J., 42, 47, 137, 198, 229, 230, 237, 238,
241, 243
Pitagora, 9
Planck, M., 57, 61, 149
Platon, 11, 12, 17, 64, 70, 170, 193, 214, 215,
216, 222, 249
Poincaré, H., 5
Poli, R., 244, 245
Popper, K. R., 61, 71, 93, 94, 217, 218, 219, 234,
239, 249
Priest,G., 219, 222, 245, 246
Prigogine, I., 232
Ptolemeu, 140

Schroedinger, E., 150, 151, 152
Selye, H., 231
Serres, M., 164
Shakespeare, W., 15, 224
sistem, 2, 36, 41, 45, 48, 51, 57, 68, 74, 103, 104,
105, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 113, 114,
116, 117, 118, 120, 128, 132, 133, 171, 183,
184, 185, 186, 192, 194, 204, 240
Skinner, 44
Socrate, V., 52, 216
Soran, 38
Spann, O., 4, 233
Spinoza, 15, 16, 17, 18, 64, 70, 75, 91, 220, 225,
228
Sporici, V., 237
Stancovici, V., 235
Stegmüller, 223
Stengers, I., 232
Stoichiţă, R., 228
Strawson, P. F., 246
structură, 5, 19, 30, 34, 41, 42, 43, 46, 54, 106,
120, 132, 141, 175, 183, 184, 185, 187, 198,
199, 201, 227, 232, 242
Stugren, B., 38
subiect-obiect, 135, 137, 139, 147, 157, 237
Suppes, P., 174, 241
Surdu, A., 250
Szent-Györgyi, A., 238

R

T

Rachel, G., 224
Radcliffe-Brown, A. R., 41
Ralea, M., 224
raţionalitate, 20, 75, 86, 94, 140, 141, 142, 143,
145, 147
raţionalitate ştiinţifică, 20
raţionalitate politică, 11, 93, 142, 143
Rescher, N., 188, 213, 242, 247
Restian, A., 236
Ricoeur, P., 80, 230
Riga, J. Th., 235
Rivelaygue, J., 217, 249
Robin, L., 246
Roşca, D. D., 30, 140, 147, 180, 224, 227, 238
Routley, 219, 246, 249
Ruffié, J., 68, 102
Russell, B., 190
Ryle, G., 44

Tarozzi, G., 248, 249
totalitate, 2, 4, 5, 29, 31, 32, 33, 34, 36, 37, 38,
41, 42, 43, 46, 47, 48, 51, 53, 54, 55, 56, 67,
72, 74, 75, 76, 78, 80, 81, 82, 83, 84, 86, 87,
88, 89, 90, 91, 93, 95, 96, 97, 98, 100, 101,
104, 105, 106, 110, 111, 112, 113, 114, 116,
117, 118, 120, 121, 123, 124, 130, 133, 134,
145, 147, 148, 155, 157, 159, 160, 161, 163,
165, 174, 175, 176, 177, 179, 180, 181, 182,
183, 184, 189, 192, 205, 210, 219, 222, 227,
228, 233
totalitatea lingvistică, 2, 45
totalitatea metafizică, 2, 50
totalitatea organică umană, 2, 36
Trubetzkoy, M. S., 47
Tudosescu, I., 236
Ţuiu, F., 236

U

S

Ulise, 9, 30
unu-multiplu, 74, 188

Sadovski, V. N., 106, 235
Săhleanu, V., 38, 148, 238
Salam, A., 173, 241
Sartre, J-P., 58, 63
Schelling, 221, 227

V
Valeriu, A., 246

239

W

Varela, F., 132
Vasarely, 60
Vésale, A., 37, 229
Vigier, 153
Vogel, T., 241
von Baader, F., 4
von Bertalanffy, L., 105
von Ehrenfels, C., 42
von Laue, M., 165

Wallis, R., 237
Weber, M., 225
Weinberg, S., 173, 177, 241
Weizsaecker, C., 139
Wertheimer, 42
Wichmann, E. H., 240
Wittenberger, G., 108, 231, 235

240