Las preguntas ltimas e inexorables del hombre son stas: Quin soy y por qu o para qu es

oy puesto en la existencia? Merezco la ltima pena y la ltima alegra a alguien siendo

como soy pobre, mortal, pecador y finito? Alguien cuida de mis ltimos sueos? Vivo d
efinitivamente para alguien y alguien vive definitivamente para m? Qu va a ser de m?
Simone Weil analiz las necesidades humanas, irrenunciables en el presente y en e
l futuro: el orden, la libertad, la obediencia, la responsabilidad, la igualdad,
la jerarqua, el honor, el castigo, la libertad de opinin, la seguridad, elriesgo,
la propiedad privada, la propiedad colectiva, la verdad19. Son ellas un espejismo
en este desierto de la existencia o, por el contrario, son las condiciones irre
nunciables de nuestra dignidad? El mismo Kant, llegando al lmite, reclam como nece
sario para existir con dignidad lo que en su metafsica pareca indemostrable: la ex
istencia de Dios, la libertad del hombre, la inmortalidad del alma. Esta ltima pa
ra asegurar que la justicia, dbil y marginada en este mundo, finalmente, antes o
despus, prevalezca sobre la injusticia y los verdugos no triunfen sobre las vctima
s20. De la ltima justicia, que implica dignificacin y justificacin tanto de su ser
como de su destino, depende la esperanza del hombre, que Kant deja en manos de l
a religin21. 4. Los problemas tericos permanentes La teologa, cristianamente entendid
a, nos pone ante problemas inmensos que, dormidos en generaciones anteriores, ah
ora nos asaltan con un
19. S. Weil, L'Enracinement, Paris 1949 (versin cast.: Echar races, Madrid 1996).
20. I. Kant, Crtica de la razn prctica II, 2,4-5; Salamanca 1994, 153-155 (La inmor
talidad del alma como un postulado de la razn prctica); 153-163 (La existencia de
Dios como un postulado de la razn prctica). 21. El campo de la filosofa en esta sign
ificacin csmico-civil abarca las siguientes cuestiones: 1. Qu puedo yo saber? 2. Qu de
bo hacer? 3. Qu me est permitido esperar? 4. Qu es el hombre? A la primera pregunta r
esponde la metafsica, a la segunda la moral, a la tercera la religin y a la cuarta
la antropologa (I. Kant, Logik. Einleitung III, en W. Weischedel, Kant-Werke 5, D
armstadt 1968, 447-448).
furor nuevo, porque lo que hoy se oscurece o pone bajo signo de interrogacin son
sus propios fundamentos: revelacin en la historia, fe positiva, Iglesia instituci
onal. Es posible la revelacin de Dios en la historia y, dentro de sta, en forma enc
arnativa? Cmo tiene que ser Dios para poder revelarse y existir encarnado? Y si es
ta revelacin ha tenido lugar, qu huellas ha dejado, con qu signos se ha acreditado,
dnde perduran? Qu accesibilidad e inteligibilidad tienen? Esa revelacin se ha diluido
ya, disolvindose como agua en el desierto? Y si perdura, dnde la encontramos: en t
extos muertos o en testigos vivos? Y si es en textos, cmo se han conservado? Y si
permanecen autnticos, quin tiene capacidad de interpretar su contenido con validez
para el presente, dados los dos mil aos que nos alejan de aquellos acontecimiento
s? Esos textos no estn tan afectados por una cultura, una ciencia y una imagen del
mundo que los haran absolutamente inaceptables para nosotros, al implicar una co
mprensin de la realidad, que no es la nuestra y que no puede sernos impuesta? Y s
i tan slo perdura esa palabra, atestiguada por personas o sedimentada en textos, p
or qu y cmo es su capacidad para iluminar nuestra existencia? Hay una autoridad en
la comunidad creyente que, desde el origen, garantice la continuidad homognea, la
interpretacin normativa y la actualidad de esa palabra? Y si la palabra revelacin p
one a la conciencia contempornea ante tan graves preguntas, ante no menores la po
ne la palabra fe. Tiene el hombre real capacidad para trascender los niveles de apo
sentamiento animal en la naturaleza respondiendo a necesidades e impulsos primar
ios, y por ello capacidad para trascenderse a s mismo hasta un Absoluto, al que p
ueda dirigirse, y que ste pueda llamarle desde su soberana libertad y el hombre p
ueda responderle cuando fuere llamado? La grandeza del hombre, consiste slo en pod
er pensar y hacer por s solo o consiste tanto y ms en poder or y responder, ser lle
vado y extendido ms all de sus propias posibilidades, en convivir y hacer pervivir
a los dems, incluso a Dios? Se atrever el hombre a pensar bien de s mismo como imag
en de Dios, y a pensar bien de Dios como el que amorosamente le ha otorgado la l
ibertad para llegar a ser su compaero de alianza?22 Aqu aparece con claridad cmo la
comprensin que se tiene de Dios y del hombre son correlativas; y cmo en el orden
de la existencia personal
22. Estas y las anteriores son las cuestiones bsicas de una cristologa fundamental

a las que nos hemos referido en Fundamentos de cristologa I. El Camino, Madrid 2

005. Ellas son las que hoy debemos esclarecer, porque crean ms dificultad, que ca
da uno de los artculos del Credo y dogmas de la Iglesia. Ante tal situacin hoy tod
a teologa tiene que tener una orientacin antropolgica y fundamentante. Cf. K. Rahne
r, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, Barcel
ona 1979.

46
La palabra y la idea
Sentido y misin de la teologa
47
estn siempre enjuego la inteligencia y la voluntad, la comprensin y la decisin, el
ordo rationis y el ordo amoris. La relacin con Dios no es idntica a la relacin con
la naturaleza; en sta vige la ley de la gravedad y en aquella la ley de la gracia
23. Las necesidades se imponen en medida inversamente proporcional a su valor: l
asfsicasde manera imperativa, las sociales de manera coactiva, las culturales de
manera invitadora y las religiosas de manera slo insinuadora, tmida y delicada. En
stas queda todo pendiente de la lucidez de mirada, la limpieza de corazn y la cap
acidad de amor de quien las percibe. La pregunta ulterior queda situada as: qu real
idades, decisiones, y proyectos ensanchan la vida humana? Y en ltima palabra: qu ho
mbre quiero ser y qu Dios quiero tener? En este sentido la fe es una cuestin de in
teligencia y de voluntad, de querer y decidirse ante Dios, de amor en ltima insta
ncia24. En espera y en splica porque en la relacin con Dios, como en cualquier rel
acin personal, todo es gratuito y nada puede ser exigido. En la relacin con l vige
no slo la ley de la gravitacin de nuestra naturaleza espiritual sino sobre todo la
ley de la gracia divina. En este sentido la fe es una ejercitacin de la existenc
ia humana, que responde a la llamada previa de Dios, quien tiene muchas formas d
e intimarse al hombre, desde la ordenacin de ste a la verdad, su necesidad de la b
elleza y su sentido de la justicia percibidos en la conciencia, hasta los signos
de su revelacin en la historia y los testigos actuales de su existencia.
5. El quehacer ineludible La tarea primordial de la teologa -y en cierto sentido
la mayor dificultad- es justamente sta: ser una reflexin sobre Dios, en la medida
en que l se ha manifestado en la historia de Israel y en la persona de Jesucristo
como el Santo, el Infinito, el Justo, quien por la encarnacin ha explicitado su
omnipotencia y santidad en compadecimiento y muerte25. El Poder se ha dado en de
bilidad y el Amor en solidaridad, ya que un Poder manifestado
23. Cf. los pensamientos dispersos de S. Weil, publicados por G. Thibon bajo el
ttulo: La gravedad y la gracia, Buenos Aires 1953. 24. Lo que llamamos 'real' supo
ne ante todo un acto de voluntad realizadora de algn sujeto, y a su vez este acto
de voluntad supone un amor que le precede y le imprime direccin y contenido. Es,
por tanto, siempre el amor lo que nos despierta para conocer y querer; ms an, es
la madre del espritu y de la razn misma... Antes de ens cogitans o de ens volens e
s el hombre un ens amans. La riqueza, las gradaciones, la diferenciacin, la fuerz
a de su amor circunscriben lariqueza,la especificacin de funciones, la fuerza de
su posible espritu y de su posible horizonte al contacto con el universo (M. Schel
er, Ordo amoris, Madrid 1996,45-46) 25. Flp 2, 6-11; 2 Cor 8, 9.
slo como tal sera la suprema angustia y aniquilacin del hombre. Un Amor absoluto qu
e slo se manifestase como tal humillara al hombre hasta el extremo, al no poder se
r correspondido por el hombre con la misma medida. La revelacin de Dios en la vid
a, muerte y resurreccin de Cristo, expresa su identidad como Dios de los hombres
en participacin de su naturaleza (encarnacin), de su destino en vida y muerte (cru
cifixin), a la vez que como superacin de esa condicin mortal (resurreccin). La teolo
ga tiene como primer imperativo: or a Dios, dejarle hablar y acoger su palabra, lo
mismo que tenemos que dejar a la realidad manifestarse, al prjimo estar, a los rb
oles florecer y a los pjaros cantar. La pretensin kantiana e ilustrada de la reali
dad, al fijarles normas para expresarse y dejarse conocer, ha sido desmantelada
por la fenomenologa del siglo XX como una sutil forma de imperialismo antropolgico
. Hay que dejar a Dios ser Dios y decirse como tal. El telogo es as el intrprete de
la palabra de Dios, en las formas en que l ha querido darse y discernindola de ot
ras palabras que tienen tambin la pretensin de ser de origen divino, articulando o
rgnicamente sus contenidos, confrontndolas con la comprensin que el hombre tiene de

s mismo y acercando ambas comprensiones. En un segundo acceso formularamos as el q

uehacer de la teologa. ste consiste en decir en alto la compresin histrica que el ho
mbre tiene de s, a lo largo del decurso de los siglos y no slo en un punto de l. Y
a la vez or, acoger e interpretar la comprensin de s mismo, la propuesta de sus des
ignios y la promesa que para el hombre Dios ha manifestado en su revelacin. No es
slo que el hombre tenga preguntas y la revelacin divina le d las respuestas corres
pondientes (mtodo de correlacin entre preguntas humanas y respuestas divinas)26. E
n la Biblia hay tantos imperativos como indicativos, ms preguntas de Dios que res
puestas. Una vez conocidas ambas en su contenido independiente, es necesario com
pararlas y confrontar26. Tillich lo utiliza con finura y muy consciente de su in
teraccin dialctica: La teologa sistemtica utiliza el mtodo de la correlacin. Siempre l
ha hecho, unas veces ms conscientemente y otras menos; lo tiene que hacer consci
ente y expresamente, especialmente cuando deba prevalecer el punto de vista apol
ogtico. El mtodo de correlacin esclarece los contenidos de la fe cristiana por medi
o de preguntas existenciales y respuestas teolgicas en dependencia recproca (P. Til
lich, Systematische Theologie I, Stuttgart 1956,73-80, cita en 74; versin cast.:
Teologa sistemtica I. La razn y la revelacin. El ser de Dios, Salamanca 2001,10,21,4
9, 54, 86-89; 92-94: Mtodo de correlacin). La conciencia creyente vive en una perman
ente correlacin crtica con la conciencia histrica trabajada desde la no-fe. Esa corre
lacin tiene que mantener la identidad de la fe a la vez que un respeto absoluto a
la identidad que el no creyente se otorga a s mismo Cf. R. Haight, Dynamics ofTh
eology, New York 2001; Id., Jess, smbolo de Dios, Madrid 2007, y las observaciones
crticas que ha hecho a esta ltima obra la Congregacin para la doctrina de la fe (1
3.12.2004), en Documentos 19662007, Madrid 2008, 757-766.

48
La palabra y la idea
Sentido y misin de la teologa
49
las, para ver en qu medida concuerdan y en cual se rechazan, ya que Dios no es slo
el legitimador de los deseos y esperanzas del hombre, un valor ms para su haber, s
ino el Seor que le hace ser e ir ms all de s mismo, el Santo que le identifica como
pecador, le invita a convertirse y a entregarse accediendo a existir desde algui
en mayor que l. Con razn se ha hablado de una tirana de los valores. Dios en este sen
tido funcional no vale para nada, no es usable para otra cosa distinta de l, no con
duce a resultados directamente verificables y acreditables en los mercados de es
te mundo. l es amor, gratuidad, sentido, paz, benevolencia, gracia, perdn, que nac
en de su donacin oblativa y del acogimiento equivalente por parte del hombre. Val
e por lo que es en s antes de m, y slo a partir de ese reconocimiento en gratuidad
vale para m. Esto que decimos de Dios hay que decirlo de toda relacin personal y d
e todo amor verdadero27. Desde la naturaleza y deseo del hombre, su inquietud y
su constitutiva capacidad interrogativa, hay que acceder a la palabra de Dios y
desde sta releer los deseos y matizar las esperanzas del hombre. Ambos polos del
dilogo son esenciales, ya que Dios ha querido su revelacin como una conversacin y d
ilogo con el hombre. Tambin en este orden Abrahn es el prototipo perenne tanto de l
a revelacin como de la fe. El hombre es libre. Esta no es una simple afirmacin de
antropologa filosfica, sino de pura teologa, porque slo desde la realidad y el ejerc
icio de la libertad es el hombre un dialogante digno de Dios y equivalente compae
ro de alianza con l. Si en la historia del cristianismo hasta ahora hemos sido ms
sensibles al polo verdad frente al polo libertad, al polo Dios frente al polo hombre
, hoy es necesario subrayar que ambos polos son igualmente esenciales. La verdad
es el fundamento y destino del hombre; la libertad es el camino para llegar a l
a verdad y para recibirla como la destinada plenitud que el hombre necesita. La
gloria de Dios es el hombre viviente y la vida del hombre es el conocimiento de
Dios. Este giro histrico lo ha llevado a cabo el concilio Vaticano II primero afi
rmando la libertad como don otorgado por Dios al hombre para que pueda ser su di
gno compaero de alianza y responsable del mundo; luego intentando superar la alte
rnativa entre gloria de Dios y gloria del hombre, ya que aqulla consiste justamen
te en que el hombre le conozca y pueda participar en la plenitud de su vida28.
27. Cf. O. Gonzlez de Cardedal, Dios, Salamanca 2004, 197-258 (El Dios real: de D
ios como funcin para m al Dios realidad ante m). 28. La gloria de Dios consiste en q
ue los hombres reciben consciente, libre y agradecidamente la obra de Dios, acab
ada en Cristo y la manifiestan en la vida entera (Decreto sobre el ministerio de
los presbteros 2). Dios es glorificado plenamente desde el momento en que los homb
res reciben plena y conscientemente la obra salvadora de Dios que complet en
Las diferencias de la teologa con ciertas culturas contemporneas no derivan de que
por un lado estn razn e ilustracin y por otro fe y cristianismo. La cuestin es sta: q
u formas de razn ejercitamos, qu ilustracin ensancha y purifica, y cul por el contrar
io degrada y anestesia la dignidad humana?29 La filosofa desde Platn a Kant ha rep
etido que hay muchos usos de la razn; y muchos autores con san Buenaventura han h
ablado de la violentia rationis30. Por ello estamos ante un camino abierto que tod
os tenemos que andar en clara conciencia de la propia identidad como condicin de
posibilidad para un dilogo verdadero a la vez que en la conviccin de que hay una bs
queda colectiva de la verdad y de que sta tambin tiene su historia. La teologa y la
antropologa no se identifican pero son inseparables. Ambas han coincidido en qui
en fue la expresin encarnada de Dios y la expresin divina del hombre: Jesucristo.
Ahora bien, esa plenitud, en la que verdad y libertad coinciden, Dios y el hombr
e se encuentran como la verdad y la justicia en un abrazo definitivo, slo ha teni
do lugar en l; los dems peregrinamos en oscuridad, debilidad y esperanza. Por ser
Cristo la unidad afirmada y consumada de historia particular, verdad universal y

vida personal, realizada en su divina humanidad, l es la fuente y el modelo del

telogo. Su relacin al Padre y al Espritu son las races de su realidad y las fuentes
de su conciencia. De ah que la conformacin con l en santidad de vida sea la garanta
de concordancia con l en la proposicin de la verdad. Vida en la verdad y verdad en
la vida son ya anverso y reverso de una misma existencia. El canon de la verdad
de la Iglesia es esta unidad de inteligencia y vida, de pensamiento y oracin31.
Por ser una gracia personal la teologa tiene que ser suplicada a Dios; por ser un
carisma al servicio de los dems tiene que ser acogida y ejercitada en la Iglesia
; por ser una tcnica tiene que ser cultivada con el rigor y a la
Cristo (Decreto sobre la actividad misionera 7). Cf. O. Gonzlez de Cardedal, La gl
oria del hombre, Madrid 1985. 29. Esas alternativas entre razn y fe, religin y rev
elacin, tienen un elemento de verdad, pero cuando se elevan a antinomias no expli
can la vida real del hombre ni la experiencia histrica de la humanidad. Ici la Rai
son, posons-nous volontiers, et l la Rvlation. II faut choisir. Choisir? Mais l'hom
me rel, l'homme vivant: raison, rvlation, que veut en vrit ce dbat d'abstractions? (
Febre, Leproblme de l'incroyance auXVIe sicle, Pars 1942, 5). Texto que comenta as E
. Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Pars 1996, XVIII:
En un ou deux sicles notre conception de la raison et de l'histoire n'a pas moins
chang que notre conception de la rvlation et de la foi. 30. In Sent. Proem., q. 2,
ad 6. 31. H. U. von Balthasar, Teologa y Santidad, en Ensayos Teolgicos I. Verbum
Caro, Madrid 1964, 235-268, cit. en 239; J. P. Torrell, Thologie et Saintet: Revue
Thomiste 71 (1971) 205-221; W. Kasper, Thologie und Heiligkeit, en W. Kasper (ed
.), Sie suchten die Wahrheit, Mainz 1985, 7-16.

50
La palabra y la idea
altura terica, metodolgica y literaria, de las dems ciencias. A eso se refiere este
texto: Creced en la gracia (xoig) y en el conocimiento (yvwaig) de Nuestro Seor y
Salvador Jesucristo32. La teologa surge cuando se encuentran el carisma que Dios h
a dado a ciertos hombres, con la tcnica que ellos han aprendido. Ellos reciben es
e carisma con agradecimiento y lo ejercitan con pasin para ayudarnos a los dems en
la memoria fiel de la verdad y de la revelacin de Dios en Cristo, en el descubri
miento de su potencia trasformadora para nuestra existencia y en la abertura a u
n Futuro absoluto, cuya luz columbramos y cuya realidad nos es dado percibir cua
ndo esa revelacin y palabra de Dios se convierten en el fundamento sobre el que e
dificamos nuestra existencia y a la luz de la cual ejercitamos nuestro diario vi
vir en accin y en ascesis, en oracin y servicio, en atenimiento a lo que es la rea
lidad cristiana fundante, a la vez que en la convivencia que asume responsableme
nte la historia junto con los dems hombres. Cuando en adelante utilizamos el trmin
o teologa nos referimos a aquel ejercicio que, una vez integradas las zonas adyac
entes previas, las ciencias auxiliares necesarias y el dominio de mtodos, pasa a
pensar y fundamentar, legitimar y sistematizar la revelacin divina, acogida en co
nsentimiento amoroso. Es decir, nos referimos al centro de la teologa, que es la
dogmtica o sistemtica, a la cual ordenan, de la cual se derivan y sin la cual no s
e sostienen las dems ramas (exgesis, historia, liturgia, pastoral...). El contenido
de la dogmtica es la revelacin misma. Se trata de entender la revelacin en la fe v
iva, de exponerla con la fuerza de la razn animada e iluminada por la fe y el amo
r33.
3 LOS ASEDIOS A LA TEOLOGA CRISTIANA
Si ste es el sentido de la teologa a la luz de su origen, en una forja derivada de
l encuentro con las dos grandes culturas en medio de las que nace el evangelio:
experiencia juda y experiencia griega, cul es la percepcin contempornea respecto de l
a posibilidad terica y de la legitimidad histrica, de la fecundidad y tareas especf
icas de la teologa tal como la entiende el cristianismo?1 Queda en el universo aca
dmico de los saberes un espacio propio para ella o ha sido sucedida por otras for
mas de conocimiento que la heredan en un sentido y en otro la superan?2 Cules son
los acosos o asedios que sufre la teologa en este intermedio entre una modernidad
, no sabemos si agotada o purificada, y una posmodernidad de la que slo tenemos c
laridad sobre la palabra, en cuanto descarta ciertas realidades por carentes de
firmeza ltima y rechaza absolutizaciones prometeicas, mientras sigue perpleja ant
e lo que son verdaderos principios y fundamentos, ms an, rechazando que estos sean
necesarios?3
1. Una panormica de la teologa durante el siglo XX: H. Vorgrimler-R. Van der Gucht
(eds.), La teologa en el siglo XX, I: El entorno cultural, Madrid 1973; II: Teol
oga general y disciplinas teolgicas, Madrid 1973; III: Disciplinas teolgicas: Dogma
, Moral, Pastoral, Madrid 1974; R. Winling, La teologa en el siglo XX. La teologa
contempornea 1945-1980, Salamanca 1987; R. Gibellini, La teologa en el siglo XX, S
antander 1998. La teologa francesa ha sido el resonador ms sensible a los nuevos p
roblemas a partir de finales del XIX. Cf. P. Collin, L'audace et le soupgon. La
crise du modernisme dans le catholicisme frangais 1893-1914, Paris 1997; J. Prvot
at, tre chrtien en France aux XXe sicle de 1914 nous jours, Paris 1998; . Fouilloux,
Une Eglise en qute de libert. Lapense catholiquefrancaise entre modernisme et Vati
can II, 1914-1962, Paris 1998; F. Laplanche, La Bible en France entre mythe et c
ritiqueXVIe-XIXsicle, Paris 1994; Id., La crise de 'origine. La science catholique
des Evangiles et l 'histoire au XXe sicle, Paris 2006; Cl. Savart-J. N. Aletti (
dir.), La Bible de tous les temps, 8: Le monde contemporain et la Bible, Paris 1
985, en especial los captulos de H. Cazelles sobre el Antiguo Testamento y de W.
G. Kmmel sobre el Nuevo Testamento en el siglo XX, 441-472 y 473-516. 2. Para la
situacin contempornea, cf. F. Bousquet (ed.), Les grandes rvolutions de la thologie
moderne, Paris 2003; J. M. Sevrin-A. Haquin (ed.), La thologie entre deuxsicles. B

ilan et perspectives. Facult de thologie de Louvain, Louvain-la-Neuve 2002. 3. Cf.

K. J. Vanhoozer (ed.), The Cambridge Companion to Postmodern Theology, Cambridg
e 2002; P. Gisel-P. Evrard (ed.), La thologie en posmodernit, Geneve 1996; S. Simn
32. Ef4, 11; 1 Cor 12, 28; 2 Pe 3, 18. 33. H. U. von Balthasar, Teologa y Santida
d, 251.

52
La palabra y la idea
Los asedios a la teologa cristiana
53
1. El positivismo cientfico El primero de todos ellos es comn a todas las ciencias
del espritu y deriva de aquella forma de ejercicio del entendimiento humano, que
piensa poder explicar exhaustivamente al hombre, su constitucin y sus productos
desde su infraestructura material; y que en la misma medida que lo explica exhau
stivamente, exhaustivamente lo puede reconstruir. Llmese positivismo cientfico, ra
zn tcnica o instrumental, esa actitud presupone una absolutizacin de algo que es le
gtimo en el hombre: la capacidad para analizar los elementos materiales y las bas
es fsicas de su existencia, pero olvida los otros niveles de la vida personal y d
esde ellos otras formas posibles de realizacin, que presuponen esos primeros pero
que no son reducibles a ellos, por cuanto implican un ejercicio de discernimien
to, de libertad y de esperanza, que son tambin estructuras constitutivas del homb
re como ser espiritual, moral y religioso4.
acepta la posibilidad de eso que llamamos experiencia religiosa, encuentro con D
ios, fe. Aqu opera el principio de Goethe: La cultura es lo esencial, suficiente;
y quien no tiene cultura que tenga religin. El hombre queda entonces como realid
ad suprema y suficiente, una vez que por la palabra, el silencio o la vida ha de
splazado a Dios5. En el intento legtimo de esclarecer la magia y de eliminar acti
tudes infrahumanas, violentas o cercenadoras de la anchura de posibilidades del
hombre, esta posicin ha negado o considerado imposible la ejercitacin religiosa de
la existencia humana. En este intento de rechazar las deformaciones falsificado
ras ha arrojado la forma autntica.
3. Reduccin de la positividad cristiana El tercer acoso es el ms sutil, el ms difcil
mente discernible y superable. Se reconoce la dimensin religiosa del hombre, pero
se niega o se deja fuera de consideracin lo que en pginas anteriores hemos llamad
o revelacin positiva de Dios, y que en el caso del cristianismo hemos concentrado
en la revelacin proftica y en la persona de Jesucristo, que lega a la comunidad c
reyente su Espritu para que recuerde sus palabras, conforte a sus discpulos cuando
tengan que dar testimonio en favor de l ante los tribunales, actualice sus inten
siones y as vaya haciendo completa la revelacin a lo largo de la historia. El Evan
gelio, el Espritu y el apstol constituyen la Iglesia que se ha afirmado a s misma d
esde el origen como columna de la verdad y mbito donde perdura ntegra, accesible y
vivible la revelacin de Cristo (Mt 10, 40; Le 10, 16; Jn 13, 20; 1 Tim 3, 15). H
ay tres accesos legtimos al cristianismo: como hecho positivo de una historia par
ticular narrado e interpretado, trasmitido en unos textos; como sentido, o expre
sin de una autocomprensin de la vida humana; como revelacin de Dios al hombre, que
no slo emerge de su conciencia divinamente inspirada, sino que le adviene desde f
uera en la particularidad de unos hechos vividos como signos de una libertad div
ina, inderivable de nada previo, y de unas palabras interpretadas como don de Di
os. Para estudiar e interpretar el primer nivel resultan competentes la historia
, la sociologa y la teora literaria; para el segundo, la hermenutica y la fenomenol
oga de la religin; para el tercero es competente la teologa, porque slo en ella se t
iene el rgano y la luz necesarios para percibir e inteligir la revelacin po5. Cf.
L. W. Kahn, Literatur und Glaubenskrise, Stuttgart 1964, 17-45 (Homo homini Deus:
la autodivinizacin del hombre).
2. Comprensin racionalista de la existencia religiosa El segundo acoso procede de
una comprensin racionalista de la vida humana, que limita el horizonte del hombr
e a lo que sus manos e inteligencia pueden construir pero le cierra la abertura
a una trascendencia santa y, por supuesto, niega la existencia de una realidad d
e Dios, que por ser de naturaleza personal se pueda abrir al hombre y el hombre

a l. Para esta actitud lo que existe en la historia humana es todo y slo cultura, t
ica, esttica, poltica: todas ellas son exclusivamente obras del hombre, de su capa
cidad para crear sentido dentro de un mundo transformable y dignificable por la
belleza, el orden y la justicia -lo cual es evidente en un sentido-, pero no
(ed.), The Routledge Companion to Postmodernism, London 2007; S. F. Parsons (ed.
), The Cambridge Companion to Feminist Theology, Cambridge 2002; M, Barnes, Theo
logy and the Dialogue ofReligions, Cambridge 2002. 4. (En mai 68) l'objectivation
forcene de la connaissance sur l'homme apparut soudain comme une vritable captivi
t de Babylone, loin de tout lien spirituel. L'intelligence s'y croyait rduite au s
eul mcanisme analytique, lequel fait du monde une machine parce que Pentendement
lui-mme s'est voulu tel. Si un grand res est ncessaire, c'est celui de la prtention d
e Pentendement seul connaitre l'homme exhaustivement, done le refaire. Par la br
eche qu'il faudra bien ouvrir un jour dans la muraille positiviste dont les dfens
eurs sont toujours en place, jusque dans les rangs des thoriciens du refus, c'est
la nappe universelle des valeurs, ce sont les vocables majeurs bafous, leur mystr
e, o raison et coeur communient, qui se prcipiteront pour fconder notre aride espac
e mental (P. Emmanuel - V D'Ormesson, Discours de rception TAcadmie francaise [5.6.
1969], en Discours de remerciement et de rception prononcs a l'Acadmie francaise, P
aris 1969, 96).

54
La palabra y la idea
Sentido y misin de la teologa
55
sitiva de Dios en la historia. Hecho, sentido, revelacin son tres rdenes de realid
ad, no separables pero irreductibles entre s. A ellos corresponden tres lecturas
con los saberes correspondientes. Si en el primer acoso se negaba la dimensin esp
iritual del hombre y en el segundo la dimensin religiosa, aqu se niega que de hech
o haya habido en la historia de la conciencia humana unos momentos privilegiados
, en los que Dios haya expresado de manera positiva su intencin y sus designios s
alvficos para el mundo. Tendramos solo momentos diferenciados y sucesivos de la ex
periencia religiosa de la humanidad en perspectiva ascendente pero no tendramos u
na historia de la revelacin de Dios en perspectiva descendente hasta consumarse e
n la encarnacin, muerte y resurreccin de Jesucristo. En consecuencia, tendramos una
historia del sentimiento religioso de la humanidad no una historia de la revela
cin con la fe correspondiente. Fe es el correlato de la revelacin; y donde no hay
revelacin en sentido estricto, tampoco hay fe en sentido estricto, a no ser que s
e quiera identificar de manera plana y simple religin con revelacin. El cristianis
mo siempre los ha diferenciado, concediendo que no son separables y que una siem
pre implica la otra en una porcin elemental. El cristianismo ha reconocido esa ma
nifestacin de Dios en la creacin, y en la conciencia religiosa de la humanidad, pe
ro se ha remitido a la persona de Jesucristo como a la revelacin suprema e irrevo
cable de Dios. Ese carcter de ultimidad, normatividad e insuperabilidad de Cristo
es lo que va implicado en las afirmaciones sobre la encarnacin y la filiacin divi
na. Con ello hemos diferenciado una teologa cristiana de ciertos intentos actuale
s de quienes se repliegan a lo que el cristianismo tiene en comn con los dems movi
mientos culturales o experiencias religiosas. As hoy, por ejemplo, algunos prefie
ren escribir no una Teologa del Antiguo Testamento sino una Historia de la religin de
Israel, y no una Teologa del Nuevo Testamento sino una Historia de la religin cristia
na naciente6. El intento presupone que no se reconoce una diferencia especfica en
esas
6. Wrede es el primero que separa radicalmente historia y teologa, y excluye de st
a el servicio a la Iglesia, algo que haba mantenido a pesar de todo la teologa pro
testante liberal desde Schleiermacher a Harnack, quien escribe: Las facultades de
teologa no dejarn de saberse con el deber de someterse en libre servicio a la Igl
esia (A. Harnack, Die Aufgabe der theologischen Facullten und die allgemeine Relig
ionsgeschichte, Qiessen 1904, 176). Para la historia de esta cuestin desde Wrede
hasta nuestros das, cf. H. Raisnen, Neutestamentliche Theologie? Eine religionsges
chichtlicheAlternative, Stuttgart 2000.