DİNSEL İNANÇLAR

VE DÜŞÜNCELER
TARİHİ
dan
n Doğuşuna

KABALCI

MİRCEA E Ü A D E
DİNSEL İNANÇLAR
Gotama

VE DÜŞÜNCELER

Budha'darı

Hıristiyanlığın

TARİHİ/Cilt

II

Doğuşuna

KABALCI YAYINEVİ: 197
Antropoloji, Arkeoloji, Mitoloji Dizisi: 19
Mircea Eliade (1907-1986) onde gelen din tarihçilerindendir. Çeşitli dinsel geleneklerdeki simgesel dile ilişkin araştırmalar yapmış ve
mistik görüngünün temelini oluşturan mitlerin anlamını çözümleyip
birleştirmeye çalışmıştır. 1928'de Bükreş Üniversitesinde felsefe
dalında yüksek lisans yaptı. 1928-31 yıllarında Kalküta Üniversites i n d e Sanskritçe ve Hint felsefesi okudu ve altı ay Himalayalar'daki
Rişikeş ajram'ında yaşadı. 19 33'te Yoga: Essaı sur les ongınes
mystique

indienne

de la

adlı çalışmasıyla doktorasını tamamladı. 1 9 3 3 - 3 9

yıllannda Bükreş'te Hint felsefesi ve din tarihi okuttu. 1945'te k o n u k profesör olarak Ecole de Hautes Etudes'e gitti. 1 9 5 1 ' d e
alanındaki en önemli eserlerden birisi olan Şamanizm'i yayımladı.
1956'da Chicago Üniversitesine geçti. 1961'de Hislory o/ Re/igions
dergisini kurdu. 16 ciltlik Encyclopedia

of Religion'un (1987) başedi-

törlügûnü yapmıştır. Eliade geleneksel ve çağdaş toplumlardaki dinsel deneyimi, hiyerojani'ler

diye isimlendirdiği görüngüleri incelemiş,

dünyanın çeşitli dinlerindeki izini sürmüş ve çözümlemiştir. Eliade
düşüncelerini, yazdığı roman ve güncelerde de ifade etmiştir. Bu t ü r
eserlerinden de bazdan dilimize çevrilmiştir. Yayınevimizce baskıya
hazırladığımız eserlerinden bazılan ise şunlardır:

Demirciler

Simyacılar (1956), Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tankı / ûlt 1JI.

ve

Mircea Eliade
Htstoıre des çroyances el dec, ıdees '"eiigicuscs/IÎ

De Gautama Bouddha au tnomphe du christıanısme © Payet, 1976
önsel inançlar ve Düşünceler Tarihi / Cıit II
Gotama Budha'dan Hıristiyanlığın Doğuşuna © Kabalcı Yayınevi. 2000
Birinci Basım Temmuz 2 0 0 3
Yayıma Hazırlayan: Ergun Kocabıyık
Kapak Düzeni: Altug Gûzev
Baskı: Yaylacık Matbaası

KABALCI YAYINEVİ
Himaye-i Eıfal Sok. 8-B Cağaloglu 34110 İSTANBUL
Tel: (0212) 526 8 5 86 Faks: (0212) 5 1 3 6 3 0 5
www.kabaici.com.tr
yavinevi@kabal<;ıcomıt

Cet ouvra.g.y.. pubtii dans le cadre du programme d'aide â la pubhcalion, beneficıe du soutıen du Minisıire des Affaires Etrangeres, de l'Ambassade de France en Turquie et de l'Insdtut Français
d'Isfanbul

Çeviriye ve yayıma batkı programı

çerçevesinde yadımlanan bu yapıt,

Fransa Dışişleri Bakanlığı'nın, Türkiye'deki Fransa Büyükelçiliği'mn ve İstanbul Fransız Kültür Merkezînin desteğiyle gerçekleştirilmiştir.

KÜTÜPHANE BİLGİ KARTİ
Cataloging-in-Publication Data (CİP)
Eliade, Mircea

Dinsel inançlar ve Düşünceler Tarihi i Cilt II
Gotama Budha'dan Hıristiyanlığı»! Doğuşuna
1 Din Tarihi

2. Antropoloji

3. Din Felsefesi

ISBN 9 7 5 - 8 2 4 0 - 8 2 - K
ISBN 9 7 5 - 8 2 4 0 - 8 4 - 6 (Takım)

4. Mitoloji

MİRCEA ELİADE

DİNSEL İNANÇLAR VE
DÜŞÜNCELER TARİHİ
Cilt II
Gotama Budha'dan Hıristiyanlığın Doğuşuna

Çeviren: Ali Berktay

©

KABALCI YAYINEVİ

İÇİNDEKİLER

KISALTMALAR, 9
ÖNSÖZ, 11
xvı. BOLUM

ESKİ ÇIN DİNLERİ, 13
126, Neolitik Çağda Dinsel İnançlar, 13 <) 127. Tunç Çağında Din:
Gök Tanrısı ve Atalar, 15 0 128. Ömek Hanedan: Çoular, 18 () 129.
Dünyanın Kökeni ve Düzenlenmesi, 21 Q 130. Kutuplaşma, Birbirinin Yerini Alma ve Yeniden Bütünleşme, 24 {} 131. Konfüçyûs:
Rıtüellerin Gücü, 28 Q 132. Lao-tzu ve Taoculuk, 31 Q 133. Ömür
Uzatma Teknikleri, 37 0 134. Taocular ve Simya, 41 • Eleştirel
Kaynakça, 46.
x v ı ı . BÖLÜM

BRAHMANCIL1K VE HİNDUİZM: İLK FELSEFELER
VE SELAMET TEKNİKLERİ - 58
135. "Her Şey Acıdır...", 58 () 136. Yüce "Uyanış" İçin Yöntemler,
60 0 137. Düşünceler Tarihi ve Metinlerin Zamandizini, 61 <) 138.
Sistemleştirilme Öncesi .Vedânta, 62 <) 139. Sâmkhya Yoga'ya Göre
Ruh, 64 Q 1^0- Yaratılışın Anlamı: Ruhun Kurtuluşuna Yardım Etmek, 66 0 141. Kurtuluşun Anlamı, 68 Q 142. Yoga: Tek Bir Nesneye Yoğunlaşma, 70 Q 143. Yoga Teknikleri, 73 0 144. Tann'nın
Rolü, 75 0 145. Samâdhi ve "Mucizevi Güçler", 77 Q 146. Nihai
Kurtuluş, 79 • Eleştirel Kaynakça, 81.
XVIII. B Û L Ü M

BUDHA VE ÇAĞDAŞLARI, 86
147. Prens Siddhârta," 86 0 148. Büyük Ayrılış, 88 Q 149.
"Uyanış". Yasanın Vaaz Edilmesi, 89 () 150. Devadatta'nm Mezhep
Ayrılığı. Budizme Son Geçişler. Budha Parinirvâna'ya
Giriyor, 92 ()
151. Dinsel Ortam: Gezgin Çileciler, 94 0 152. Mahâvîra ve
"Dünya'nm Kurtarıcıları", 96 0 153. Cayna Öğretileri ve
Uygulamaları, 98 0 154. Âcîvika'lar ve "Kader"in Her Şeye Yeten
Gücü, 100 • Eleştirel Kaynakça, 102.

XıX. BOLÜM

BUDHA'NIN ÇAĞRISI: EBEDl GERİ DÖNÜŞÜN DEHŞETİNDEN
SÖZE DÖKÜLEMEZİN EBEDİ MUTLULUĞUNA. 106
155. Zehirli Okla Vurulan Adam 106 () 156. D ö r t ' ŞC>VJ Gerçek" ve
"Orta Yol", 107 (/ 157. Şeylerin Kalıcı Olmaması ve Arcr.a öğretisi,
109 0 158. Nirvâna'ya
Giden Yol, 112 0 159. Meditasyor. Teknikleri
ve Bunların "Hikmetle Aydınlanması, 115 0 160. Kojuıianmamış'ın
Paradoksu, 117 • Eleştirel Kaynakça, 120.
x x . BOLUM

ROMA DİNİ: BAŞLANGICINDAN
BAKKHANALİA DAVASINA (y. MÖ 186), 123
161. Romulus ve Kurban Edilen Maktul, 123 Q 162. Hint-Avrupa
Mitlerinin "Tarihselleştirilmesi", 125 0 163. Roma Dınselliginin
Özgül Nitelikleri, 128 Q 164. Özel Tapım: Penat'lar, Lar'lar,
Man'lar, 131 () 165. Rahipler, Falcılar ve Dinsel Topluluklar, 133 {}
166. Iupiter, Mars, Quirinus ve Capitolium Üçlüsü, 137 () 167.
Etrüskler: Muammalar ve Varsayımlar, 140 {> 168. Krizler ve Felaketler: Galya Egemenliğinden II. Kartaca Savaşma, 144 • Eleştirel
Kaynakça, 149.

XXı. B O L Ü M

KELTLER, CERMENLER, TRAKLAR VE GETLER, 161
169. Tarihöncesi Unsurların Kalıcılığı, 161 (} 170. Hint-Avrupa
Mirası, 163 0 171. Kelt Panteonu Yeniden Oluşturulabilir mi?, 167
0 172. Druidler ve Ezoterik Öğretileri, 172 0 173. Yggdrasill ve
Eski Cermenlerin Kozmogonisi, 175 {> 174. Aslar ve Vanlar. Odin
ve Şaman Büyüleri, 178 () 175. Savaş, Esrime ve Ölüm, 181 () 176.
Aslar: Tyr, Thor, Baldr, 183 {} 177. Van Tanrıları. Loki. Kıyamet,
185 0 178. Traklar, Tarihin "Büyük İsimsizleri", 189 0 179. Zalrr.oksis ve "Ölümsüzleşme," 193 • Eleştirel Kaynakça, 198.

xxıı. BOLUM

ORPHEUS, PYTHAGORAS VE YENİ ESKATOLOJt, 214
180. Orpheus Mitleri: Lir Çalgıcısı ve "Erginlemenin Kurucusu",
214 () 181. Orpheusçu Teogoni ve Antropogoni: Ruhgöçü ve Ruhun
Ölümsüzlüğü, 218 0 182. Yeni Eskatoloji, 223 {> 183. Platon, Pythagoras ve Orpheusçuluk, 228 Q 184. Büyük İskender ve Helenistik
Kültür, 233 • Eleştirel Kaynakça, 239.

XXIII. BÖLÜM

MAHÂKÂSYAPA'DAN NÂGÂRCUNAYA BUDİZM TARİHİ, 249
185. İlk Bölünmeye Kadat Budizm, 249 O 186. Büyük İskender'den
Aâoka'ya, 250 O 187. Öğretisel Gerilimler ve Yeni Sentezler, 252 ()
188. "Boddh/sattva'ların Yolu", 256 O 189. Nâgârcuııa ve Evrensel
Boşluk Öğretisi, 259 () 190. Mahâvira'dan Sonra Caynacılık:
Âlimlik, Kozmoloji, Soteriyoloji, 262 • Eleştirel Kaynakça, 267.

x x ı v . BOLUM

HİNDU SENTEZLER:
MAHÂBHÂRATA VE BHACAVAD

G/TÂ, 273

191. Onsekiz Gün Savaşı, 273 0 192. Eskatolojik Savaş ve Kıyamet,
275 0 1^3. Krişna'nın Vahyi, 277 0 194. "Davranışlarının
Meyvelerinden Vazgeçmek", 280 (} 195. "Ayrılma" ve "Bütünleşme",
282 • Eleştirel Kaynakça, 286.
XXV. BÖLÜM

YAHUDİLİĞİN SINAVLARI: KIYAMET
KİTAPLARINDAN TORA'NIN YÜCELTILMESINE, 288
196. Eskacolojinin Başlangıç Dönemi, 288 0 197. Eskatolojik Peygamberler Hagay ve Zekeriya, 290 () 198. Mesih Kral Beklentisi, 292
<) 199. Yasacılıgın İlerleyişi, 294 Q 200. Tanrısal Hikmetin Kişileştirilmesi, 296 0 201. Umutsuzluktan Yeni Bir Teodiseye: Kohelet ve
Ekklesiastikus, 298 0 202. İlk Kıyamet Kitapları: Daniel ve I. Hanok, 301 0 203. Tek Umut: Dünyanın Sonu, 304 Q 204. Ferisilerin
Tepkisi: Tora'nın Yüceltilmesi, 308 • Eleştirel Kaynakça, 313.
x x v ı . BOLUM

HELENİSTİK ÇAĞDA BAĞDAŞTIRMAC1LIK VE YARATICILIK:
SELAMET VAADİ, 321
205. Mysteria Dinleri, 321 {) 206. Mistik Dionysos, 324 () 207. Attis ve Kybele, 327 0 208. Isis ve Mısır Mysteria'lan,
332 0 209.
Hermes Trismegistos'un Vahyi, 336 ()
210. Hermesçiligin
Erginleyici Yönleri, 339 Q 211. Helenistik Çağda Simya, 341 •
Eleştirel Kaynakça, 346.

XXVII. BOLUM

IRAN'NIN YENİ SENTEZLERİ, 354
212. Arsakidler Devrinde (MÖ 2 4 7 - MS 226) Dinsel Yönelişler, 354
0 213. Zurvan ve Kötülüğün Kökeni, 356 Q 214. Zamanın Eskatolojik işlevi, 360 0 215. İki Yaratılış: Menök ve Getlk, 361 0 216.
Gayömart'tan Saoşyant'a, 363 0 217. Mithra Mystena'lan, 366 0
218. "Eğer Hıristiyanlığın Yolu Kesilseydi...," 371 • Eleştirel Kaynakça, 374.
xxvııı. BOLÜM
HIRİSTİYANLIĞIN DOĞUŞU, 380
219. "Bir Meçhul Yahudi": Nasıralı Isa, 380 0 220. Müjde: Tann'nın
Krallığı Yakındır, 386 0 221. Kilisenin Doğuşu, 391 () 222. Öteki
Ulusların Elçisi, 394 0 223. Kumran'da Esseniler, 399 0 224.
Tapmağın Yıkılması; ikinci Gelişin Gecikmesi, 404 • Eleştirel Kaynakça, 407.
xxıx. BOLUM
İMPARATORLUK ÇAĞINDA PUTPERESTLİK,
HIRİSTİYANLIK VE GNOSİS, 414
225. Jam redit et Virgo..., 414 () 226. Bir religio iüicita'nm Çektikleri,
417 0 227. Hıristiyan Gııosisi, 420 0 228. Gnostisizmin Yaklaşımları, 421 0 229. Büyücü Simun'dan Valentinus'a, 425 0 230.
Gnostik Mitler, İmgeler ve Eğretilemeler, 429 0 231. Şehit Paraklitos, 433 0 232. Maniheist Gnosis, 435 0 233. Büyük Mit: Tanrısal
Ruhun Düşüşü ve Kurtuluşu, 437 {> 234. Mysterium tremendum Olarak Mutlak Dualizm, 439 • Eleştirel Kaynakça, 442.
XXX. BÖLÜM

TANRILARIN ALACAKARANLIĞI, 452
235. Zındıklık ve Ortodoksluk, 452 (} 236. Haç ve Hayat Ağacı, 455
0 2 3 7 . "Kozmik Hıristiyanlığa" Doğru, 458 () 238. Teoloji Atılımı,
461 <) 239. Sollnvictus
ile m hoc signo vinces Arasında..., 464 0 240.
Eleusis'te Duran Otobüs..., 467 • Eleştirel Kaynakça, 469.

DİZİN,473

KISALTMALAR

ANET

.J. B. Pritchard, Anctent Near Eastern TexK Relating to the Old Testament

AO

Açta Orientalia (Leiden)

Ar Or

Archiv Orientâlni

ARV/

Archiv fûr Religionsvvissenscha/l (Freiburg/Leipzig)

(Princeton, 1950; ikinci baskı, 1955)
(Prag)

BEFEO

Bulletin de l'Ecole jrançaize

BJRL
BMFEA
BSOAS
CA
ERE

Bul/etin of the John Rylands Library (Manchester)
Buüelm 0} Ihe Museum of Far Eastern Antiquities (Stockholm)
Buttetm of the School of Oriental anâAfrican Studies (Londra)
Currerıt Anthropology (Chicago)
Encyclopaedia of Religıon and Ethics, ed. James Hastings

FFC.

Folklore Fellows Communications (Hamina; daha sonra Helsinki)

HJAS

Harvarâ Journal of Asiatic Studies (Cambridge, Mass.)

HR

HisteO" o/Religions (Chicago)

HTR

<fExir£me-Onent (Hanoi)

H a m i n i Theological Revievv (Cambridge, Mass.)

llj
IPEK
JA
JAFL
JAOS
JAS
JlES

Indo-lranian Journal (Lahey)
Jahrbuch fûr prâhistorische ethnographische Kurıs! (Berlin)
Journal Asiatique (Paris)
.Journal of American Folklore (Boston ve New York)
Journal of the American Oriental Society (Baltimore)
Joumal of the Asiaıic Society, Bombay Branck
Journal of Indo-European Studies (Montana)

JNES

Journal of Near Eastern Studies (Chicago)

JRAS

J o u m a l of (he Royai Asiatic Society (Londra)

JRASB

.Journal

JSS

.Journal of Semitic Studies (Manchester)

NGWG

Nachrichten

of the Koya! Asiatic Society of Bengal (Kalküta)
von der Könıgl/ehen Gesellsc/iû/t der Mssenscha/fen j u Göttınger

(Göttingen)

OLZ

Orientaltstiscke

RB

Revue Biblique

literaturzeitung

(Berlin/Leipzıg)

(Paris)

RE

Pauly-Wissowa, Real-Encyclopadıe der klassisehen Altertumswıssenschaft

REG

Revue des Eiudes Grecques

RHPR

Revue d'Histoire et de Phılosophîe religieuses (Sırasbourg)

RHR

Revue de THistoire

S8E
SMSR

Sacred Books of the East, 50 cilt, ed. Max Muller (Oxford)
Studi e Materialı di Storia delle Reiigioni (Roma)

(Paris)

des Religıons (Paris)

VT

Vetus Testamenium

WdM
ZDMG

Wdrterbuch der Mythologıe (Scuttgart)
Zeitschrift derdeulsehen morgenldndischen Gesellschaft (Leipzig)

(Leiden)

ÖNSÖZ

Beklenmedik koşullar Dinsel inançlar

ve Düşünceler

Tarihi'niıı ikinci cildinin bası-

mını geciktirdi. Ben de bu ertelemeden yararlanarak bazı bölümlerin kaynakçasını,
1977'de ve 1978 başında çıkmış yayınları da belirterek tamamladım. Kaynakçaların
hepsi eşit uzunlukta degii; çünkü uzman olmayan okuyucunun daha az bildiği sorunlara (örneğin Çin öntarihinin, Keklerin, Cermetılerin, Trakların dinleri; simya;
kıyamet kitapları;'*' Gnostisizm vb) ilişkin bilgileri çoğaltmaya önem verdim.
Kitabı fazla kalınlaştırmamak için, Tibet, Japon, Orta ve Kuzey Asya dinleri üzerine bölümleri bir sonraki cilde aktardım. Sonuç olarak, üçüncü cildi her biri yaklaşık 350 sayfalık iki ayrı kitaba bölmek gerekti: Birincisi Islamın çıkışı ve Tantracılık dalgasından Floris'li Joachim'e ve XII., XIII. yüzyılların binyılcı hareketlerine
uzanırken; ikincisi, Orta Amerika dinlerinin keşfinden çağdaş ateist teolojilere dek
gelen dönemi ele alıyor.
Bu ikinci cildin çeşitli bölümlerini okuma ve gözden geçirme nezaketini gösteren dostlarıma ve meslektaşlarıma, Prof. Paul Ricoeur ve Prof. Andre Lacocque'a,
jean-Luc Pidoux-Payot'ya teşekkür etmek isterim. Şunu da bir kez daha belirtmek
isterim ki, eşimin varlığı, şefkati ve bağlılığı olmasa, bu eser de sonuçlandınlamazdı.
Chicago Üniversitesi
Mayıs 1978
Mircea Eliade

* Kıyamet kitapları: Melekleri, Mesihi ve kıyameti k o n u olan ve T a n r i n ı n gizli ögretileriyle ilgili
rüyeileri içeren eserler. Yahudi kıyamet metinleri yaklaşık olarak MÛ 2 0 0 - 1 0 0 arasına aittir.
Bunlar arasında Daniel'in Kitabı, Enoş'un Kitabı, Enoş'un Sırlan Kitabı, İbrahim'in Vahyi,
Âdem'in Vahyi ve Baruk'un Vahyi gibi metinler sayılabilir - y n

11

XVI. B Ö L Ü M

ESKİ ÇİN DİNLERİ

126. Neolitik Çağda Dinsel İnançlar— Gerek kültür gerekse dinler tarihçisi açısından, Çin ayrıcalıklı bir araştırma konusudur. Gerçekten de en eski arkeolojik
belgeler MÖ V., VI. binyıla kadar uzanır; en azından bazı örneklerde, farklı tarihöncesi kültürlerin sürekliliği izlenebilir, hatta klasik Çin uygarlığının oluşumuna katkıları saptanabilir. Diğer yandan nasıl ki Çin halkı çok sayıda etnik bileşimin
sonucuysa, kültürü de birçok kaynağın katkısının fark edilebildiği karmaşık ve
özgün bir sentez oluşturmaktadır.
En eski neolitik kültür, 1921'de boyalı kil vazolann bulunduğu köyün adından
hareketle, Yang-Şao diye bilinir. Ayırt edici özelliği siyah çömlekler olan ikinci
neolitik kültür, 1928'de Lung-Şan yakınında keşfedilmiştir. Ama ancak 1950'den
sonra, son otuz yılda gerçekleştirilmiş sayısız kazı sayesinde, neolitik kültürlerin
bütün aşamaları ve temel özellikleri tasnif edilebilmiştir. Radyokarbon ölçümüyle
tarihlendirmenin yardımıyla, zamandizini kökten değiştirilmiştir. Pan Po'da (Şensi
eyaleti), Yang-Şao kültürüne ait en eski sit alanı gün yüzüne çıkarılmıştır; radyokarbon ölçümü bu alanın y. MÖ 4115 veya 4365'e tarihlendirilebileceğini göstermektedir. Sit alanı MÖ V. binyılda, 600 yıl boyunca meskûn kalmıştır. Ama Pan
Po, Yang-Şao kültürünün ilk aşamasını temsil etmez.' Çin'in tarihöncesi üzerine son
sentezleyici eserin yazarı Ping-ti Ho'ya göre, MÖ IV. binyıldaki tarım etkinliği gibi
bazı hayvanların evcilleştirilmesi, çömlekçilik ve tunç metalürjisi de yerel birer buluştu. 2 Oysa ki daha kısa süre önceye kadar Çin'deki neolitik ve tunç çağı kültürlerinin gelişmesi, tarım ve metalürjinin antik Doğudaki bir ya da birçok merkezden
yayılmasıyla açıklanıyordu. Bu tartışmada tavır almak bize düşmez. Ancak bazı teknolojilerin Çin'de bulunduğu veya kökten değiştirilerek kullanıldığı kesin gibi
görünüyor. Çin öntarihi içine Sibirya veya Orta Asya bozkırları üzerinden yayılan
Batı kökenli birçok kültürel unsurun katılması da akla yakın geliyor.
Arkeolojik belgeler bize bazı dinsel inançlar hakkında bilgi verebilir; ama bu inançlarm tarihöncesi halkların bütün dinsel sistemini temsil ettiği sonucuna var1
2

Ping-ıi Ho, The Cradle of the East, s. 16 vd.
A.g.jy., s. 43 vd, 91 vd, 121 vd, 177 vd.
13

DINSCL İ N A N Ç L A R VE D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

mak anlamsız olur. Mitoloji, teoloji, ritüellerüı iskeleti ve morfolojisi, yalnızca arkeolojik malzemelere dayanarak kolay kolay çözülemez. Örneğin Yang-Şao neolitik
kültürünün keşfiyle gün ışığına çıkarılan dinsel belgeler neredeyse yalnızca kutsal
mekân, bereket ve ölümle ilişkili düşünce ve inançları kapsamaktadır. Köylerde ortak ev, meydanın merkezinde yer alırken, çevresinde yarıya kadar topağa gömülmüş küçük konutlar bulunmaktadır. Gerek köyün yerleşim doğrultusu, gerekse
merkezi lağım çukuru ve duman deligiyle konutun yapısı, birçok neolitik topluma
ve geleneksel toplum tarafından paylaşılan bir kozmolojiye işaret etmektedir (krş. §
12). Ruhun ölümden sonra da yaşadığı inancı, mezarlara bırakılmış kapkacak ve besinlerle kendini göstermektedir. Çocuklar konutların yakınma, tepelerinde ruhun
girip çıkabilmesi için açılmış birer delik bulunan büyük küplerin içine gömülüyordu. 3 Başka bir deyişle mezar küpü, ölünün "evi"ydi; bu düşünce tunç çagınm
(Şang dönemi) atalar tapanında çok boyutlu bir biçimde ifade edilmişti.
Kırmızıya boyanmış ve "ölüm motifiyle" (death pattern)

süslenmiş kil küpler ö-

4

zellikle ilginçtir. Üç ikonografik motife -üçgen, dama tahtası ve küçük deniz kab u k l a n - yalnızca mezar küplerinde rastlanmaktadır. Ama bu motifler, cinsel birleşme, doğum, yenilenme ve yeniden doğum kavramlannı birleştiren karmaşık bir
simgesellikle uyumludur. Bu bezemenin ölümden sonra hayat ve öteki dünyada
"yeniden doğuş" umudunu temsil ettiği varsayılabilir.
İki balık ve iki insan biçimli figür içeren bir desen, muhtemelen doğaüstü bir
Varlığı veya bir "kutsal uzmanı"nı, bir büyücü veya rahibi temsil etmektedir. 5 Ama
bu yorum henüz kesinlik kazanmamıştır. Gerçi balıkların hem cinsel, hem de takvimle ilişkili anlamları vardır (çünkü balık tutma mevsimi yıllık döngünün belli
bir anma denk düşer). Dört figürün dağılımı kozmolojik bir imgeyi de akla getirebilir.
Ping-ti Ho'ya göre, 6 Yang-Şao çağının toplumlan anayanlı soy zinciri kurallarına
uyuyordu. Buna karşılık bir sonraki Lung-Şan çağı, atalar tapımının üstünlüğüyle
ayırt edilen babayanlı soy zincirine sahip bir topluma geçişe işaret eder. Ho da,
başka araştırmacılar gibi, bazı taş nesneleri ve bunların boyalı küpler üzerine çizilmiş kopyalarını fallus simgeleri olarak yorumlar. "Ata" anlamına gelen tsu piktog3

A.g.y.,

s. 279. Yakındoğu'nun ve Dogu Avrupa'nın bazı tarihöncesi kültürlerinde de b e n z e r

inanç ve uygulamalara rastlanmaktadır.
4

j . G. Anderson, Gıildrenof
Ancient

China,

the Yellovv Earth,

s. 315; Kwang-Chih Chang, The Arckaeoloşy

s. 103; kr$. Hanna Rydh, "Symbolism in Mortuary Ceramics," birçok yerde.

5

H o ' n u n kitabında b u desenin güzel bir rûprodüksiyonu bulunmaktadır, s. 154, Şekil 9.

6

Ping-ü Ho, a.g.y., s. 275 vd.
14

of

ESKİ Ç I N DİNLERİ

ramının bir fallus deseninden türetildiğini ileri süren Karlgren gibi. Ho da fallus
amblemlerinin çoğalmasını atalar tapımının kazandığı önemle açıklar. 7 Biraz önce
gördüğümüz gibi, "ölüm motifi" belli bir cinsel simgesellik de içerir. Ama Cari
Hentze çeşitli nesneleri ve fallus çizimlerini "ruhun evi"ni ifade eden tasvirler olarak yorumlar; bazı Yang-Şao çömlekleri, Avrupa tarihöncesindeki benzer parçalara
ve Moğol kulübelerine benzettlebilecek küçük kulübe modellerini -bunlar aynı zamanda mezar küpleridir- temsil eder. Çin'in tarihöncesinde çokça bulgulanan bu
"ruh evcikleri" tarihsel çağların "ata tabletleri'nin habercisidir. 8
Kısacası, Yang-Şao ve Lung-Şan kültürleri diğer neolitik uygarlıklara da özgü
inançları sergiler; hayat, bereket, ölüm ve ölümden sonraki hayat arasındaki uyum;
dolayısıyla takvime yansıyan ve ritüellerle hayata geçirilen kozmik döngü anlayışı;
büyüsel-dinsel güç kaynağı olarak ataların önemi; zıdann birliği "gizemi" ("ölüm
motifi" de bunu kanıtlamaktadır), bir anlamda daha sonraki çağlara egemen oiacak
kozmik hayatın birliği/bütünlüğü düşüncesinin ön habercisi olan inanç. Köylerdeki
gelenekler ve dinsel uygulamalarda neolitik mirasın büyük bir bölümünün, kaçınılmaz değişimlerle de olsa, korunduğunu eklemekte yarar var.
127. Tunç Çağında Din: Gök Tanrısı ve Atalar— Elimizdeki bilgiler, Şang
hanedanından (MÖ 1751-1028) başlayarak, hissedilir ölçüde artıyor. Bu hanedan kaba hatlarıyla Çin'in öntarihiyle ve antik tarihinin başlangıcıyla örtüşmektedir. Şanglar devrinin ayırt edici niteliği tunç işlemeciliği, kent merkezlerinin ve başkentlerin
ortaya çıkması, bir askeri aristokrasinin varlığı, krallık kurumu ve yazının ilk
adımlarıdır. Dinsel hayata ilişkin bol belge bulunmaktadır. Özellikle tunçtan
yapılmış muhteşem ritüel küplerinin yansıttığı zengin bir ikonografiye sahibiz.
Diğer yandan kral mezarları da bazı dinsel uygulamalar hakkında fikir veriyor.
Ama asıl değerli kaynağı, hayvan kemiklerine ve kaplumbağa kabuklarına kazınmış
kehanet yazıtlan' oluşturuyor. Son olarak da Karlgren'in "serbest Çou metinleri" 10

7

A.g.y.,

8

Bkz. Cari Hentze, Bronzegerât, Kultbauten, Relıgion im âltesten China der Shangzeit, s. 49 vd,

s. 282; krş. B. Karlgren, "Some Fecundity Symbols in Ancient C h i n a " s. 18 vd.

8 8 vd; aynı yazar, Dos Haus als WeltortderSeek,

s. 2 3 vd ve Şekil 10-12. Bu eserlerde, arka-

ik Çin uygarlığıyla tarihsel ve morfolojik olarak birleştirilen kültürlerden seçilmiş çok sayıda
k o ş u t l u k bulunabilir.
'

Bu, Kuzey Asya'da oldukça yaygın bir kehanet yöntemidir: Soru sorulur, kemikler veya kabuklar ısıtılır ve kâhinler oluşan çatlaklan yorumlar. Sonra soru ve cevap b u çatlakların
k e n a n n a kazınır.

10

Bemard Karlgren, "Legends and Cults in Ancient China," s. 344.

15

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H ! - II

adını verdiği bazı eserler (örneğin Gûjteler

Kitabı')

birçok eski malzeme içeriyor.

Bununla birlikte bu kaynaklara bizi Şanglann dininin yalnızca bazı yönleri,
öncelikle de kraliyet boyunun inançları ve ritüelleri hakkında bilgilendirdiğini ekleyelim; tıpkı neolitik çağda olduğu gibi, mitoloji ve teoloji büyük ölçüde meçhul
kalmaktadır.
lkonografik belgelerin yorumu her zaman kesin değildir. Yang-Şao'nun boyalı
çömlekleri üzerinde bulgulanmış motiflerle" ve bunun ötesinde, daha sonraki dönemlerin dinsel simgeseîligiyle belli bir benzerlik bulunduğu konusunda görüş birliğine varılmıştır. Hentze, 12 zıt kutup simgelerinin birleşmesinin, zamanın yenilenmesi ve manevi yenilenişle ilişkili dinsel düşünceleri yansıttığı yorumunu yapmaktadır. Doğumlar ve yeniden doğumlar döngüsünü çağrıştıran ağustosböcegi ve
t'ao-t'ieh

masklarına* ilişkin simgesellik de önemlidir: Karanlıkların ve ölümün i-

çindenışık ve hayat yükselmektedir. Bir arada olamayacak imgelerin (tüylü yılan,
yılan ve kanal vb) birleştirilmesi, başka bir deyişle Taocu filozof ve gizemcilerin ana izleğini oluşturan zıtlann diyalektiği ve coincidentia

oppositorum

da {zıtların bir-

liği! aynı ölçüde dikkat çekicidir. Tunç küpler, küp-evleri temsil eder. 13 Biçimleri
ya çömleklerden, ya da ahşap ilkömeklerden türetilmiştir. H Tunç küplerde sergilenen hayranlık uyandıncı hayvan resimleri sanatı büyük olasılıkla ahşap oymaları
örnek almıştır. 15
Kehanet yazıtları, neolitik çağ belgelerinde bulunmayan (veya fark edilemeyen?)
bir dinsel anlayışı, özellikle de yüce gök tanrısının. Ti (Efendi) veya Şang Ti'nin
vYukannın Efendisi) üstünlüğünü önümüze seriyor. Ti kozmik ritimleri ve doğa
olaylarını (yağmur, rü2gâr, kuraklık vb) yönetir, krala zafer getirir ve mahsulün
bereketli olmasını sağlar veya tam tersine felaketlere yol açar ve hastalıkları, ölümü
gönderir. Ona, atalar tapınağında ve kınn ortasında olmak üzere iki tür sungu veri-

Şıh Çing. Gazeller, Şiirler veya Şarkılar Kitabı diye de çevrilebilir. Û n - K o n f ü ç y ü s ç u üç klasik
eserden birisidir. Şiirler yaklaşık olarak

MÖ Vtll. veya IX. yüzyıla

kadar

dayanır.

Konfüçyusçü münevverler şiirlere alegorik olarak ahlaki bir anlam vermişlerdir - y n .
Çin halk sanatında ve ikonografisinde hâlâ kullanılan semender, kaplan, ejderha figürleri
neolitik çağın s o n u n d a
12

da bulgulanmış kozmolojik

simgelerdir.

Bronzegerüt... der Shangzeit, s. 40 vd, 55 vd, 132 vd, 165 vd.
Bronzegerat... der Shangzeit, s. 215 vd.

® Canavar maskeleri - y n .
13

Hentze, Das Haus als U/eltort der Seele, s. 14 ve birçok yerde.

11

Li Chi, The Beginnings of Chinese Civilization, s. 32.
A.g.y., s. 35.

15

16

Krş.

Cari

Hentze,

E S K I C I N DINLERI

lir. Ama başka arkaik gök tanrılarının da başına geldigi gibi, 1 " onun tapımı da
dinsel üstünlüğünde bir gerilemeye işaret eder. Ti uzaktadır ve kraliyet soyundan
atalar kadar etkili değildir; ona daha az kurban sunulur. Ama hükümdarın başlıca
iki kaygısı olan bereket (yağmur) ve savaş söz konusu olduğunda, yalnızca ona
yakarılır.
Her ne olursa olsun Ti üstün konumunu korur. Kral atalar da dahil olmak
ü2ere, diğer bütün tanrılar ona tabidir. Yalnızca kralın ataları Ti nezdinde aracılık
yapabilir; diğer yandan yalnızca kral, atalanyla iletişim kurabilir; çünkü kral "tek
insan"dır. 17 Hükümdar, atalarının yardımıyla otoritesini güçlendiriyordu; onların
büyüsel-dinsel gücüne inanç Şang hanedanının egemenliğini meşrulaştırıyordu. Buna karşılık atalar da kendilerine taşınan kurbanların etine, kanına ve tahıl
sungularına bağımlıydı. 18 Bazı bilginlerin yaptığı gibi, 19 tahttaki aristokrasi için
çok önemli olan atalar tapımının, bu nedenle, giderek bütün toplumsal katmanlar
tarafından da benimsendiğini varsaymak kanımızca gereksizdir. Neolitik çağda bu
tapım iyice yerleşmiş ve büyük bir yaygınlık kazanmıştı. Yukarıda gördüğümüz gibi, en eski ekicilerin (insan odaklı kozmik döngü etrafında eklemlenmiş) dinsel sisteminin ayrılmaz parçasıydı. Hatırlanamayacak kadar eski zamanlara dayanan bu
tapıma siyasi bir işlev kazandıran, ilk atasının Ti'nin soyundan geldigi varsayılan
kralın üstünlüğüdür.
Kral, iki grup kurban sunar; Atalar ile Ti ve diğer tanrılara. Kimi zaman ritüel
hizmet 300 veya 360 güne yayılır. "Kurban" sözcüğü "yıl" anlamına gelir; çünkü
yıllık döngü bütün bir ayin olarak algılanır. Bu durum, mevsimlerin doğal akışını
ve geri gelmelerini sağlayan takvimin dinsel önemini doğrular. Anyang yakınındaki
büyük kral mezarlarında, hayvan iskeletlerinin yanı sıra, anlaşılan hükümdara öteki
dünyada eşlik etmeleri için öldürülmüş birçok insan kurban da bulunmuştur.
Kurbanların seçimi (silah arkadaşları ve hizmetkârlar, köpekler, atlar), askeri aristokrasi ve kraliyet boyu için avın (ritüel av mı?) hatırı sayılır önemini vurgula-

16

Dinler Tarihine Giriş, § 14vd.

17

Kehanet yazıtlarında "Ben, tek insan" (veya belki de "Ben, ilk ırısan") ifadesi bulgulanmışıır;
krş. David N. Keightley, "Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture," s.
213, dipnot 6.

18

Keightley'in de dikkat çektiği gibi (a.gy.,

s. 214 vd), atalar tapımı dinsel ve siyasal otoritenin

kaynağı olarak kraliyet soyunu öne çıkarmıştır. Genellikle Cou hanedanının buluşu olarak
değerlendirilen "Göğün Vekaleti" öğretisinin kökleri, Şanglann teolojisine kadar uzanır.
19

Örneğin Ho, The Cradle oj the East, s 320.
17

DINSEL INANÇLAR VE DÜŞÜNCELER TARIHI -

ıı

maktadır. 20 Kehanet yazıtlarında elimize ulaşan pek çok soru kralın çıktığı seferlerin başarı şansına ve yararına ilişkindir.
Konutlar gibi mezarlar da aynı kozmolojik simgeselligi paylaşıyor ve aynı işlevi yerine getiriyordu: Onlar ölülerin evleriydi. Yapıların, özellikle de tapmak ve
sarayların yapım çalışmaları sırasında insanların kurban edilmesi benzer bir inançla
açıklanabilir. Kurbanların ruhları yapının kalıcılığım sağlıyordu; dikilen anıtın,
kurbanın ruhu için "yeni bir beden" işlevi gördüğü söylenebilir. 21 Ama yeterince
bilgi sahibi olmadığımız başka amaçlarla da insan kurban ediliyordu; zamanın yenilenmesinin veya hanedanın yeniden üretiminin hedeflendiği varsayılabilir.
Belli boşluklara karşm, Şanglar devrindeki dinin ana hatları ortaya konulabilir.
Gök tannnm ve atalar tapımının önemi konusunda kuşku yoktur. Kurban sistemindeki (dinsel bir takvimle uyumluydu) ve kehanet tekniklerindeki karmaşıklık,
kâhinlerden, rahiplerden veya şamanlardan oluşan bir "kutsal uzmanları" sınıfının
varlığını akla getirmektedir. Son olarak ikonografi ise, hem kozmolojik hem de
soteriyolojik bir simgeselligi gözler önüne sermektedir; gerçi bu simgesellik henüz
yeterince aydınlatılmamıştır, ama klasik Çin'in başlıca dinsel kavramlarının habercisi gibidir.
128. Örnek Hanedan: Çoular— Yaklaşık olarak MÖ 1028'de son Şang kralı Çou
beyine yenildi. Bey, yaptığı meşhur açıklamada,22 krala karşı isyanını, çürümüş ve
nefret uyandıran bir egemenliğe son verme konusunda gök tanndan aldığı buyrukla
gerekçelendiriyordu. Meşhur "Göğün Vekaleti" öğretisinin ilk ifadesi budur. Zaferi
kazanan bey, Çouların kralı oldu ve Çin tarihindeki en uzun süreli hanedanı başlattı
(MÖ 1028-256). Konumuz açısından bu hanedanın yükselme dönemlerini, krizlerini
ve çöküşünü özetlemek gereksizdir. 23 Yalnızca MÖ VIII. yüzyıldan III. yüzyıla kadar
geçen sürede, savaşlara ve genel güvensizlik ortamına karşın, geleneksel Çin

20

Li Chi, The Beginnings

of Chmese

Civilızation,

s. 21 vd. Yazar t u n ç küplerin bezemelerindeki

hayvan motiflerine (kaplan, geyik) dikkat çeker. Bunlann oldukça karmaşık bir kozmolojik
ve erginleme simgeleriyle donatılmış, amblem niteliğinde hayvanlar olduğunu ekleyelim.
21

Krş. Eliade, De Zalmom â Gengıs Khan. s. 182 vd.

22

Bu metin 5u Çing içinde k o r u n m u ş t u r ; çev. Karlgren, 11te Boofe of Documeıus,

Bazı Önemli tarihleri hatırlatalım: MO 7 7 l ' e kadar sûren Batı Çoulan dönemini Dogu

s. 55.

Ç o u l a n d ö n e m i izledi (y. MÖ 771-256). Yaklaşık olarak MÖ 4 0 0 - 2 0 0 arasında kesintisiz
savaşlar yaşandı. Savaşçı Krallıklar adı venlen b u d ö n e m imparator Huang-TıYıın Çin'i bırleştirmesıyle son buldu.

18

ESKİ CİN DİNLERİ

uygarlığının geliştiğini ve felsefi düşüncenin doruk noktasına ulaştığını hatırlatmak
yeterli olacaktır. 24
Hanedanın başlangıç döneminde, gök tanrısı T'ien (Gök) veya $ang Ti (Yukarının Efendisi) insanbiçimli ve kişisel bir tanrının çizgilerini sergiler. Göğün merkezinde, Büyük Ayı'da oturur. Metinler onur göksel yapısını öne çıkarır: Her şeyi
görür, gözler ve duyar; durugörü sahibidir ve her şeyi bilir; hükümlerinde yanılma:. Antlaşmalarda ve sözleşmelerde T'ien ve Şang Ti'ye başvurulur. Daha geç bir
dönemde, Konfuçyüs ve çeşidi okullardan birçok filozof, ahlakçı ve teolog, Göğün
her şeyi görmesini ve bilmesini kutlayacaktır. Ama onlar açısından Göğün Tanrısı
dinsel niteliğini giderek yitirmekte, kozmik düzenin temel ilkesine, ahlak yasasının
güvencesine dönüşmektedir. Yüce bir tanrının bu şekilde soyutlanma ve akılcılaştınlma sürecine girmesine dinler tarihinde sıkça rastlanır (krş. Brahman, Zeus,
Helenistik dönemde filozofların tannsı, Yahudilik, Hıristiyanlık ve Islamda Tanrı).
Ama Gök (T'ien), hanedanın koruyucusu olarak kalır. Kral, "T'ien'in oğlu" ve
"Şang Ti'nin n a i b f ' d i r " Bu nedenle ilke olarak yalnızca kral, T'ien'e kurban sanabilir. Kozmik ritimlerin normal seyrinden kral sorumludur, herhangi bir felaket durumunda -kuraklık, doğaüstü olaylar, âfetler, su baskınları- kral kefaret ayinlerine
uymak durumundadır. Bütün gök tanrıları mevsimleri yönettiği için, T'ien'in tarım
tapımlannda da bir rolü vardır. Bu nedenle tarım döngüsünün önemli anlannda
kral onu temsil etmek zorundadır (krş. § 130).
Atalar tapımı, Şanglar döneminde yerleştirilmiş yapıların geniş ölçüde uzantısıdır (ama yalnızca aristokrasinin yaptığı ritüeller hakkında bilgi sahibiyiz). Kupevin yerini, ogulun atalar tapınağına bıraktığı bir tablet alır. Yılda dört kez oldukça
karmaşık törenler düzenlenir; pişmiş et, tahıl ve içkiler sunulur ve atanın ruhu
çağrılır. Bu ruh; bir aile üyesi, genellikle de ölünün torunlarından birisi tarafından
kişileştirilır ve sunguları da o paylaştırır. Benzer törenler Asya'da ve başka yerlerde

24

"Klasik kitaplar" b u çağda yazıldı veya derlendi. Hentze'rtin de belirttiği gibi (Fundc in AlıChina, s. 222), Çoular d ö n e m i n d e yazının giderek kutsallığını yitirdiğine tanık oluyoruz.
Yazının ilk işlevinin - G ö k - Y e r ve Tann-insan ilişkilerim d ü z e n l e m e k - yerini, soy zinciri ve
tarihyazımı kaygılan aldı. Sonuçta yazı bir siyası propaganda aracı oldu.

25

Krş.

Çing, çev. Legge, s. 428. Çoular mitsel bir atanın, Hou-çi'nin (Dan Beyi) s o y u n d a n

gelmekle ün yapmıştır; bu bey

Çing'de (şiir i 53) onlara "Tanrı'ııın emriyle buğday ve ar-

pa verdiği" için kutlanır. Şang d ö n e m i n i n kral mezarlannda bulgulanan insan kurbanların
Çoular d ö n e m i n d e tamamen ortadan kalktığını da ekleyelim.

19

D İ N S E L İ N A N Ç L A R VE D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

de oldukça yaygındır, ölünün temsilcisinin yer aldığı bir ritüel büyük olasılıkla
Şanglar zamanında da yapılıyor, hatta belki tarihöncesinde de biliniyordu. 26
Yer tanrılarının ve onların tapımlarının, iyi bilmediğimiz uzun bir tarihi vardır.
Toprağın bir ana olarak temsil edilmeden önce, cinsiyetsiz veya çift cinsiyetli bir
kozmik yaratıcı güç olarak duyumsandığı bilinmektedir. 2 ' Marcel Granet'ye göre,
Yeryüzü Ana imgesi önce "cinsiyetsiz Kutsal Yer göriınümü"nde ortaya çıkmıştır.
Bir süre sonra "evcil Toprak anaç ve besleyici bir gücün özellikleriyle tasarımlanmıştır." 28 Eski çağlarda ölüler ev duvarları içine, tohumların saklandığı yere
gömülürdü. Uzun süre tohumların bekçiliği işi kadına aitti. "Çoular zamanında
kraliyet tarlasını ekmek için ayrılmış tohumlar, Göğün O ğ l u n u n odasında değil,
kraliçenin dairesinde saklanırdı." 29 Ancak daha geç bir dönemde, babayanlı soy zincirine dayalı ailenin ve derebeylik iktidarının ortaya çıkışıyla birlikte, toprak bir
tanrı oldu. Çoular devrinde hiyerarşik biçimde örgütlenmiş çok sayıda toprak
tanrısı -aile toprağının tanrıları, köy tanrısı, krallık ve beylik topraklarının tanrıları- vardı. Sunak açık havadaydı, ama taştan bir tablet ve bir ağaç -toprağın kozmik bir güç olduğuna inanılan çağa ait özgün tapımın kalıntılarıdır bunlar- içeriyordu. Mevsim dönümleri çevresinde eklemlenmiş köylü tapımları, muhtemelen bu
kozmik dinin ilk biçimlerini temsil etmektedir; çünkü ileride göreceğimiz gibi (§
130), Toprak yalnızca tarımsal bereketin kaynağı olarak algılanmıyordu; gögü
tamamlayıcı bir güç olarak, kozmik bütünselliğin ayrılmaz parçasıydı.
Değindiğimiz dinsel yapıların Çoular devrine ilişkin zengin belge külliyatının
(arkeolojik malzemeler ve özellikle de çok sayıda metin) tamamını kapsamadığını

26

Kilden kabartmalar üzerine oyulmuş, iki kolu yukarı kalkmış insan figürleri anlaşıldığı
kadanyla atalan veya bir atalar tapımınm rahiplerini temsil etmektedir (krş. Hentze, Funde in
Aft-China,

s. 2 2 4 ve Levha XL). Bu ikonografık motif neolitik çağda ve Şang d ö n e m i n d e

bulgulanmıştır (a.g.y.,

Şekil 29, 30). Çou döneminin ortalarına ait tunçtan bir sandık, ata iz-

leginin "folklorlaşun!ması"mn m ü k e m m e l bir örneğini yansıtmaktadır: Kapağın üzerinde
karşı karşıya o t u r m u ş bir erkekle bir kadın, doğacı üslupta naifçe tasvir edilmiştir; a.g.y.,

s.

228, Levha XLUl.
27

Krş. Eliade, "La Terre-Mere et les hıerogamies cosmiques" (Mythes,

râves et mystires

içinde),

s. 225.
28

M. Granet, "Le depöt de l'enfant sur le sol," (Etudes soriologı<ju« sur İti Chıne içinde), s. 201.
"Yeni d o ğ m u ş veya ölmek üzere olan bebek Toprağa k o n d u ğ u n d a , d o ğ u m u n m u o l u m u n
m ü h ü k m ü n ü n yürüyeceğini söylemek O'na [Toprağa] düşer... [Bebeği] Toprağın üzerine
bırakma ritüeli İrk ve Yer arasında toz bakımından özdeşlik düşüncesini gerektirir" (a.g.y.,
192-193, 197-198).

29

Granet, a.g.y., s. 200
20

s.

ESKİ Ç İ N DİNLERİ

da eklemek gerek. Bu sunuşu, bazı kozmogoni mitlerini ve temel metafizik düşünceleri tanıtarak tamamlayacağız. Şimdilik araştırmacıların kısa bir süredir arkaik
Çin'in kültürel ve dinsel karmaşıklığını vurgulamakla görüş birliğine vardığını
hatırlatalım. Daha birçok millet için de geçerli olduğu gibi, Çin budunu da homojen değildi. Ayrıca başlangıçta ne dili, ne kültürü, ne de dini birlikçi sistemler
oluşturuyordu. Wolfram Eberhard çevresel etnik unsurların -Thailer, Tunguzlar,
Türk-Moğollar, Tibetliler v b - Çin sentezine katkılarını gün ışığına çıkarmıştır. 30
Din tarihçisi için bu katkılar değerlidir: Diğer olguların yanı sıra, kuzey şamanizminin Çin dinselliğine etkilerini ve bazı Taocu ibadetlerin "kökeni'ni anlamasına
yardım ederler.
Çinli tarihyazıcıları onların klasik uygarlığını "barbarlar "m inanç ve ibadetlerinden ayıran mesafenin bilincindeydi. Ama bu "barbarlar"ın içinde, kısmen veya
tamamen özümsenmiş ve kültürleri sonunda Çin uygarlığının ayrılmaz birer parçası haline gelmiş birçok buduna rastlanmaktadır. Bir tek örnek verelim: Ç'ular.
MÖ 1100'e doğru onların krallığı kurulmuştu. Bununla birlikte Şanglarm kültürünü özümseyen Ç'ular Moğol kökenliydi ve dinlerinin ayırt edici niteliği şamanizm
ve esrime teknikleriydi. 31 Çin'in Han hanedanının egemenliğinde birleşmesi Ç'u
kültürünün yıkılmasına yol açarken, diğer yandan onların dinsel inanç ve ibadetlerinin bütün Çin'e yayılmasını kolaylaştırdı. Muhtemelen Çin kültürü onların kozmolojik mitlerinin ve dinsel ibadetlerinin pek çoğunu benimsemişti; esrime tekniklerine ise, bazı Taocu çevrelerde rastlanmaktadır.
129. Dünyanın Kökeni ve Düzenlenmesi— Sözcüğün gerçek anlamında hiçbir
Çin kozmogoni miti korunmamıştır. Ama tarihyaztmı geleneğinde ve birçok Çin efsanesinde Euemerosçulaştırılmış' ve dünyevileştirilmiş yaratıcı tannlar ayırt edilebilmektedir. Örneğin insanbiçimli bir ilk Varlık olan P'an-Ku'nun "Gök ile Yer'in
yumurtaya benzer bir kaos olduğu çağda" doğduğu anlatılır. P'an-Ku öldüğünde
kafası "kutsal bir sarp dag oldu, gözleri güneş ve ay, yağı nehirler ve denizler,
saçları ve kılları ağaçlar ve diğer bitkiler oldu." 32 Burada, yaratılışı bir ilk Varlığın
30

Bkz. Eberhard'ın Kuiiur und Siedlung der Randvöiker

Chınas ve Lokalluılfuren im alıen Clıııuı'nın

iki cildi.
51

Krş. J o h n S. Majör, "Research Priorities in the Sıudy of Ch'u Religiotı," özellikle s. 231 vd.
M Ö III. yüzyılda yaşamış Yunan yazar. Ona göre mitolojik kişilikler halkların korkusu veya
hayranlığı s o n u c u n d a tannlaşıınlmış insanlardır-çn.

32

Max Kalıenmark'm çevirdiği metinler, "La naissance d u m o n d e en Chıne." s. 4 5 6 - 4 5 7 .
Ayrıca bkz. Norman Girardot, "The Problem of Creation Mythology," s. 2 9 8 vd.

21

D İ N S E L İ N A N Ç L A R VI- D Ü Ş Ü N C E L F K TARİHİ - 11

kurban edilmesiyle açıklayan mitin özü fark edilmektedir: Tiamat (krş. § 21), Pııruşa (§ 75), Ymir (§ 173). Şu Çine'de yapılan bir ima, eski Çinlilerin birçok halkla
ve farklı kültür düzeylerinde bulgulanan bir başka kozmogoni izlegini daha bildiğini kanıtlamaktadır: "Ulu Efendi (Huang-ti), (tanrıların) aşağı inişleri son bulsun
diye Ç'ong-li'yi Yer ile Gök arasındaki iletişimi kesmekle görevlendirdi." 33 Çinlilerin mite geıirdigi yorum -özellikle tanrıların ve ruhların insanlara baskı yapmak
üzere yeryüzüne inişi- ikincil önemdedir; çeşitlemelerin çoğunluğu tam tersine
başlangıç çağının. Gök ile Yer tanrılarının aşağı inip insanlann arasına karışmasına
ve insanların da bir dağa, bir ağaca veya bir merdivene tırmanarak ya da kuşların
sırtına binerek göğe çıkışma olanak verecek ölçüde çok yakın olduğu o çağın cennetsi niteliğini yüceltmektedir. Belirli bir mitsel olayın ("rituelle ilgili bir hata")
ardından. Gök birdenbire Yerden ayrılmış, agaç veya sarmaşık kesilmiş veya başı
göğe değen dağ düzleşmişti. Bununla birlikte bazı ayrıcalıklı varlıklar -şamanlar,
gizemciler, kahramanlar, hükümdarlar- esrime hali içinde göğe yükselme, böylelikle in i!lo tempore

kesilmiş iletişimi yeniden kurma yetisine sahiptir. 34 Cennet nos-

taljisi diye nitelenebilecek olguya, yani esrime yoluyla o ilk, "başlangıç durumu "yla yeniden bütünleşme isteğine bütün Çin tarihi boyunca rastlanmaktadır:
Başlangıcın birtik/bütünlügü (/mn-tun) veya insanın doğrudan tanrılarla karşılaşabildiği bir zaman tarafından temsil edilen bir durum söz konusudur.
Son olarak bir üçüncü mitte, bir erkek ve kız kardeşten, Fu-hi ve Nü-kua'dan
oluşan bir çiftten söz edilir. Ejder bedenli bu iki varlık, ikonografide genellikle
kuyruklarından birbirine düğümlenmiş olarak tasvir edilir. Bir tufan sırasında,
"Nü-kua mavi renkli Göğü beş renkten taşlarla onardı, büyük bir kaplumbağanın
ayaklarını kesip dört kutba dört direk olarak dikti, dünyayı kurtarmak için kara ejderi (Kong-kong) öldürdü, taşan suların önüne set çekebilmek için kamış küllerini
biriktirdi." 35 Bir diğer metin Gök ve Yer'in yaratılışından sonra, Nü-kua'nın insanları sarı topraktan (soylular) ve çamurdan (yoksul ve sefil insanlar) şekillendirdiğini nakleder. 30
Tarihselleştirilmiş Büyük Yü rivayetinde de kozmogoni izlegi seçilebilmektedir.
(Mitsel) imparator Yao döneminde "dünyaya henüz düzen verilmemişti, engin sular
î5

Henri Maspero, Les relfgions chinoist's, s. 186-187. Daha sonraları b u anlatı, ruhların insanları
"ele geçirmesi" nedeniyle ortaya çıkan kargaşalıklarla yorumlandı; krş. Derek Bodde, "Myths
of Ancient China," s. 389 vd.

34

Krş. Eliade, Mylhes, rtvcs e! mystires, s. 80 vd; Le Chamamsme, s. 215 vd.

35

beh-lsu (MÖ 111. yüzyıl), çev. Kalrenmark. a.g.y.,

36

Houai-nan

s. 458.

-tsu {MÖ 111. yüzyıl), çev. Kaltenmark, fl.g.v., s. 459.

22

ESKİ O H DİNLERİ

düzensiz biçimde akıyor, dünyayı seller kaplıyordu." Yü, sulan durdurmak için setler yapan babasının aksine, "toprağı kazdı ve (sulan) denizlere doğru akıttı, yılanları ve ejderleri avladı ve onları bataklıklara püskürttü." 37 Tüm bu motifler -sularla
kaplı yeryüzü, yılanların ve ejderlerin çoğalması- kozmogoniye ilişkin bir yapıya
sahiptir. Yü, yaratıcı tanrı ve uygarlaştırıcı kahraman rolünü üstlenir. Çinli bilginlere göre, dünyanın düzenlenmesi ve insani kurumların oluşturulması kozmogoniyle eşdeğerlidir. Hükümdar kötülük güçlerini dört ufka doğru sürüp bir merkeze
yerleştiğinde ve toplumun örgütlenmesini tamamladığında, dünya "yaratılmış"
olur.
Ama dünyanın kökeni ve oluşumu sorunu, Lao-uu'nun ve Taoculann ilgisini
çekiyordu, bu da kozmogoniye ilişkin spekülasyonların eskiliğini gösterir. Nitekim
Lao-tzu ve öğrencileri arkaik mitolojik anlatılardan yararlanmaktadır ve Taocu söz
dağarının -Jıun-fun, tao, yang ve ym- özünün diğer okullarca da paylaşılması, onun
eski ve bütün Çin'deki yaygın niteliğini kanıtlamaktadır. Biraz ileride göreceğimiz
gibi (bkz. s. 27), Lao-tzu'nun dünyanın kökenine ilişkin açıklaması, kaosu (hun-tun)
yumurtaya benzeyen bir bütünsellik olarak ele alan eski kozmogoni izlegini, metafizik bir dilde, yeniden işlemektedir. 38
Evrenin yapısı ve ritimlerine gelince, Şanglardar 1911 devrimine kadar çeşitli
temel anlayışlarda tam bir birlik ve süreklilik söz konusudur. Geleneksel evren imgesi, ortasından dikey başucu-ayakucu* ekseninin geçtiği ve dört yön tarafından
çerçevelenmiş bir merkezdir. Gök yuvarlak (bir yumurta biçimindedir), Yer ise karedir. Gök bir küre gibi Yer'i örter. Kimi zaman Yer, bir arabanın kare biçimli
kasasıyla temsil edilir; o zaman Gök gibi yuvarlak gölgeliği bir orta direk ayakta
tutar. Beş kozmolojik sayıdan - 4 yön ve 1 merkez- her birine bir renk, bir koku,
bir ses ve özel bir simge denk düşer. Çin dünyanın merkezindedir, başkent
krallığın ortasında ve kraliyet sarayı da başkentin merkezinde bulunur.
Başkentin ve aslında her kentin "dünyanın merkezi" olarak temsil edilmesi, antik Yakındoğu'da, eski Hindistan'da, iran'da vb, bulgulanan geleneksel anlayışlardan
hiç farklı değildir. 35 Tıpkı diğer kene uygarlıklarında olduğu gibi, Çin kentleri de

37

Mencius {Mengzi}, çev. Kaltenmark, s. 461.

36

Bkz. N. J. Girardot, "Myth and Meaning ın the Tao Te Ching." s. 299 vd.

® Astrolojide, yeryüzündeki bir gözlem n o k t a s ı n d a n geçen düşey d o ğ r u l t u n u n g ö k y ü z ü n ü
deldigı iki nokıadan goz seviyesinin üstünde olanına başucu,
yn.
39

Krş. Eliade, Le mythe de Veternel retour, s. 23 vd.
23

altında olanına ayakucu

denir -

DİNSEL I N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R TARİHİ - H

bir tören merkezinden başlayarak gelişir. 40 Başka bir deyişle, kent tam anlamıyla
bir "dünya merkezi"dir; çünkü gökle ve yeraltı bölgeleriyle iletişim olanağı sağlar.
Mükemmel başkentin evrenin merkezinde, Dikili Odun (Çierı-mu) adı verilen harika
ağacın yükseldiği yerde bulunması gerektiği varsayılır; bu agaç aşağıdaki bölgeleri
göğün en yüksek kadarıyla birleştirir; "öğlen vakti onun yanında dümdüz duran
hiçbir şeyin gölgesi olmaz." 11
Geleneğe göre, her başkentin hem bir imago mundi {dünya imgesi}, hem de takvim olan bir ritüel sarayı, bir Ming f'ang'ı olmalıdır. Ming t'ang kare bir temel (=
Yer) üzerine inşa edilir ve samandan yuvarlak bir çatıyla (= Gök) örtülür. Hükümdar bütün yıl boyunca bu damın altında dolaşır; takvimin gerektirdiği yöne yerleşerek mevsimleri ve ayları sıraları geldikçe başlatır. Giysilerinin renkleri, yediği
yemekler, yaptığı davranışlar yıllık döngünün farklı anlarıyla tam bir uyum içindedir. Yazın üçüncü ayının sonunda hükümdar, yılın temel diregiymiş gibi, Ming
{'angın merkezine yerleşir.42 Hükümdar da. tıpkı diğer "dünya merkezi" simgeleri
(agaç, kutsal dag, 9 katlı kule vb) gibi, bir anlamda axis mundi'yi

canlandırır ve Yer

ile Gök arasındaki bağı kurar. Mekânsal-zamansal "dünya merkezleri" simgeselligi
çok yaygındır; hem birçok arkaik kültürde, hem de bütün kent uygarlıklarında
bulgulanmıştır.* 3 Bu arada Çin'in en mütevazı ilkel konutlarının da, başkent veya
kraliyet sarayı gibi, aynı kozmolojik simgesellikle donatıldığım ekleyelim; onlar
da birer imago mundi oluşturur. 44
130. Kutuplaşma, Birbirinin Yerini Alma ve Yeniden Bütünleşme— Yukanda
belirttiğimiz gibi (bkz. s. 23), beş kozmolojik sayı -yani dört yön ve merkez- evrensel bir tasnifin ve benzeştirmenin kusursuz örneğini oluşturur. Var olan her şey
bir sıtııfa veya sınırları kesin bir biçimde çizilmiş bir alt-başlıga dahildir ve dolayısıyla bu sınıfta toparlanmış gerçekliklere özgü vasıfları ve erdemleri paylaşır.
40
41
42

Paul \Vheatly, The Pivotojthe Four Quarters, s. 30 vd, 411 vd.
Marcel Granet, La penste chinoise, s. 324.
Granet, a.g.y., s. 102 vd; krş. Danses et kgendes de la Chine anaenne, s. 116 vd. Ming Tang'ın
merkezindeki b u riıtlel d u r u ş u n "eski şeflerin konutlarının en dip bölümlerinde çekilmesi
gereken bir inziva d ö n e m i ' n e d e n k duştugü anlaşılmaktadır. Altı ya d a onıki g ü n l ü k b u
süre, sürü hayvanlarında ve mahsulde bolluk olup olmayacağını tahmin etmeyi veya belirlemeyi sağlayan ntüeller ve gözlemlerle geçinliyordu" (La penste

chinoise,

s. 107). 12 gun, bir

sonraki yılın 12 ayını temsil ediyordu; bu Yakındoğu'da ve başka yerlerde de bulgularıan arkaik bir anlayıştır; krş. Le mythc de l'iternel

retour,

s. 7 8 vd.

43

Krş. Eliade, "Cemre d u Monde, Temple, Maison," s. 67 vd.

44

Krş. R. A. Steın, "Architecture et pensee religieuse en Extr£me Orient."

24

ESKİ Ç İ N DİNLERİ

Demek ki, makrokozmosla mikrokozmos arasındaki denklikler sisteminin, yani
bütün geleneksel dinlerde hatırı sayılır bir rol oynamış genel benzerlikler kuramının gözü pek bir gelişimiyle karşı karşıyayız. Çin düşüncesinin özgünlüğü, bu
makrokozmos-mikrokozmos şemasını daha geniş bir tasnif sistemi içine oturtmasından kaynaklanır. Bu, Yang ve Yin adlarıyla bilinen, uzlaşmaz bir şekilde çelişkili
ama birbirini tamamlayan temel ilkeler döngüsüdür. İki bölümlülük ve kutuplaşma, ikilik ve sırayla birbirinin yerini alma, antitez nitelikli çiftler ve coincidentia
opposilorum {zıtlarm birliği} türlerinden hareketle eklemlenmiş paradigma sistemlerine dünyanın her yerinde ve bütün kültür düzeylerinde rastlanır. 45 Yang-Yin zıtlar
çiftinin önemi, yalnızca bunun evrensel bir sınıflandırma modeli işlevi görmesinden değil, bir yandan birçok beden tekniğini ve ruh disiplinini sistemleştirip
geçerli kılarken, diğer yandan giderek katı kurallara bağlanan ve sistemleştirilen
felsefi spekülasyonlara kapı açan bir kozmoloji içinde geliştirilmesinden kaynaklanmaktadır.
Kutuplaşma ve sırayla birbirinin yerini alma simgeselligi, daha önce de gördüğümüz gibi (§ 127) Şanglar dönemi tunçlarının ikonografisinde bol bol yansıtılmış;
zıt kutup simgelerinin buluşmalarını öne çıkaracak biçimde düzenlenmiştir; örneğin baykuş veya karanlıkları simgeleyen bir başka figür "güneş gözleri'yle süslenirken, ışık amblemlerine birer "gece" işareti konmuştur. 46 Cari Hentze'ye göre,
Yang-Yin simgeselligi, ilk yazılı metinlerden çok önceye ait en eski tapım nesneleri
tarafından da doğrulanmaktadır. 47
Marcel Granet, Ş/h Çing'de yin sözcüğünün soğuk ve kapalı hava düşüncesini
çağrıştırdığını ve içsel olan için kullanıldığını; yang teriminin ise güneşli hava ve
sıcağı düşündürdüğünü hatırlatıyor. Başka bir deyişle, yang ve yin zamanın somut
ve antitez nitelikli yönlerini belirtiyor. 48 Bir kehanet el kitabında "bir ışık zamanı"ndan ve "bir karanlık zamanı"ndan söz ediliyor; bu sözler Çuang-tzu'nun özdeyişlerinin habercisi gibi: "bir doluluk, bütünlük [zamanı), bir bitkinlik, düşkünlük
[zamanı]... bir temizlenme [zamanı], bir dinginlik [zamanı]... bir hayat [zamanı],
bir ölüm [zamanı]."49 Demek ki dünya, "sırayla birbirinin yerini alan ve birbirini
tamamlayan iki tezahürden oluşan, döngüsel nitelikte bir bütünlük" \tao pien t'ung]
45

Krş. "Remarques sur le dualisme retigieux: dyades et polaritis" başlıklı çalışmamız (La nostal-

46

Krş. Cari Hentze, Bronzegerât, Kultbauten, Religion im altesten China der Shangzeit, s. 192 vd.
Krş. Hentze. Das Haus ah Wdtort der Side, s. 99 vd.
La penste chtnoise, s. 117 vd.
Granet, La pensee chinoıse, s. 132.

gie des ongines
47
46
45

içinde, s. 249-338).

25

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R TARIMI - II

gösterir. 50 Sırayla birbirinin yerini alma düşüncesinin zıtlık düşüncesine ağır bastığı anlaşılıyor. Takvim yapısı da bunu gosteriyor. Filozoflara göre, kışın, "yin tarafından kandırılan yang, yeraltı kaynaklarının dibinde, donmuş toprağın altında bir
tür yıllık sınavdan geçer ve bundan yenilenmiş, canlanmış olarak çıkar. İlkbaharın
başında toprağa topuguyla vurarak zindanından kaçar: O zaman buzlar kendiliğinden çatlar ve kaynaklar uyanır." 51 O halde evren, döngüsel olarak birbirinin yerini
alan ve birbirinin antitezi biçimler dizisinden oluşur.
Yang ve Çin'in etkileşiminin yönettiği kozmik ritimlerle iki cinsin etkinliklerinin
birbirlerini tamamlayıcı biçimde sırayla yer değiştirmeleri arasında tam bir simetri
vardır. Yin olan her şeyin dişil, yang olan her şeyin de eril bir doğaya sahip olduğu
kabul edildiği için, kutsal evlilik izlegi hem kozmik, hem de dinsel bir boyut sergiler. Gerçekten de iki cins arasındaki ritüel zıtlık hem iki hayat formülü arasındaki
uzlaşmaz, ama tamamlayıcı çelişkiyi, hem de iki kozmik ilkenin, yang ve Çin'in
sırayla birbirinin yerini almasını ifade eder. Arkaik köylü tapımlarının temel
taşlannı oluşturan toplu ilkbahar ve güz bayramlarında, karşı karşıya dizilen iki
koro söyledikleri manzumelerle atışır. "Yang

çağırır, yin cevap verir," "oğlanlar

çagınr, kızlar cevap verir." Yer değiştirebilen bu iki ifade, hem kozmik hem toplumsal ritme işaret eder. 52 Bu uzlaşmaz çelişkili korolar gölge ve ışık gibi çatışır.
Toplanılan tarla uzayın tamamını, bayrama katılanlar da insan topluluğunun ve
doğaya ait diğer şeylerin tamamını simgeler." Dünyada oldukça yaygın olan bir
ritüel gereği, eğlenceler toplu bir kutsal birleşmeyle taçlanır. Hayat kuralı olarak
benimsenen kutupluluk, yılın geri kalanında zıtlann birliğiyle hükümsüz kılınır veya aşılır.
Küçük bir inceleme eserinde, "Bir yin (yönü), bir yang (yönü), Tao işte budur"
yazılmıştır. 54 Yang ve _ym'in birbirinin yerini alması sonucunda evrenin kesintisiz
dönüşümü, deyim yerindeyse, Tao'nun dış görünümünü oluşturur. Ama Tao'nun
ontolojik yapısına nüfuz edilmeye çalışıldığı anda, sayısız güçlükle karşılaşılır.
Sözcüğün tam karşılığının hem "yol," hem "söz" olduğunu, "öğreti" manasının buradan geldiğini hatırlatalım. Tao "öncelikle izlenecek bir yol imgesini" ve "davranış
yönü, ahlaki kural düşüncesini çağrıştırır," ama bunun yanı sıra "Gök ile Yer. kut50
51
52

54

A.g.y., s. 127.
A.g.y.,s. 135.
Krş. Granet, Danses et leğende s de la Chine ancienne, s. 43; La penste chinois e, s. 141.
Granet, a.g.y., s. 143.
Hsı Tz'u, aktaran Granet. La pensee

chinoıse,

s. 325. Bu, Tao'ya ilişkin ilmi t a m m l a n n en eskı-

sidir.

26

ESKİ ÇIN DİNLERİ

sal güçlerle insanlar arasında ilişki kumıa sanatfnı, kahinin, büyücünün ve kralın
büyüsel-dinsel gücünü de akla getirir." Ortak felsefi ve dinsel düşünce açısından,
Tao, gerçekliğin bütün alanlarında içkin düzen ilkesidir; o zaman Gök Tao'sundan
ve Yer Tao'sundan (bunlar da biraz yang ve yin gibi zıtlık içindedir) ve İnsanın Tao'sundan (yani davranış ilkeleri; bunlar kral örneğinde, onun gök ile yer arasında
aracılık işlevini sürdürmesini sağlar) söz edilir. 56
Bu anlamların bazıları, arkaik başlangıç çağının birlik/bütünlük kavramından,
yani bir kozmogoni anlayışından türemiştir. Lao-tzu'nun dünyanın kökeni üzerine
spekülasyonları, yaratılışı bir yumurtaya benzetilebilecek bir bütünlükten hareketle
anlatan kozmogoni mitiyle uyumludur, Tao Te Çing'in

42. bölümünde şöyle denir:

"Tao, Bir'i doğurdu. Bir, lki'yi doğurdu, iki, Üç'ü doğurdu. Üç, on bin varlık
doğurdu. On bin varlık Yin'i sırtlarında taşır ve Yang'ı kucaklar." 57 Lao-tzu'nun geleneksel bir kozmogoni mitim, ona yeni bir metafizik boyut ekleyerek ne yönde
kullandığı görülüyor. "Bir," "bütünle eşdeğerlidir; birçok mitoloji açısından
tanıdık bir izlek olan ilk başlangıç bütünselliğine gönderme yapar. Yorumda Gök
ve Yer'in birliğinin (yani "iki"), yine iyi bilinen bir mitolojik senaryo uyarınca, var
olan her şeyi doğurduğu açıklanıyor. Ama Lao-tzu'ya göre "Bir," ilk birli k/b ü tünlük
de "yaratıhş"m bir aşamasını temsil etmektedir; çünkü o da gizemli ve kavra namaz
bir temel ilke, Tao tarafından yaratılmıştır.
Kozmogoniyle ilişkili bir başka parçada (bölüm 25), Tao "farklılaşmamış ve
mükemmel. Gök ve Yer'den önce doğmuş bir varlık" olarak ifade edilir; "Onu bu
dünyanın anası olarak kabul edebiliriz, ama adını bilmiyorum; ben ona Tao diyeceğim ve ona bir isim vermek gerekirse, bu ta (Muazzam) olacak."58 "Farklılaşmamış ve mükemmel" varlık MO II. yüzyılda yaşamış bir yorumcu tarafından şu
şekilde yorumlanır: "Gök ile Yer'in, kaotik bir biçimde (hun-fun) işlenmemiş taş
kütlesi hali oluşturan gizemli birliği [Hung-t'ung]." w Demek ki Tao ilk başlangıcın
55

Max Kaltenmark, Imo tseu et le (aoîsme, s. 30; krş. Granet, La pensen chinoise, s. 300 vd.

,r>

Kaltenmark, Lao (scu, s. 33. "Konfûçyüs'un idealini temsil e d e n b u Tao'dur; Koııfüçyüs

57

Kaltenmark'ın çevirisi, "La naissance d u m o n d e e n Chine," s. 463. Bu dizi halinde d o ğ u r m a

şöyle diyordu: 'Sabah Tao'dan söz edildiğini duyan akşam h u z u r içinde ölebilir'" (a.g.y.).
şeması. Yi Çing'den Yeni Konfüçyüsçulere kadar, neredeyse b ü t ü n felsefi okullar t a r a f ı n d a n
kullanılmaktadır; krş. Wiııg-Tsic Chan, The U'ay oj Lao Tzu, s. 176; Norman Girardot, "Myth

and Meaniııg in the Tao Te Chmg" s. 311 vd.
58

Çev. Kaltenmark çevirisi, Lao tseu, s. 39.

59

Huai-nan-tzu.

aktaran Girardot. "Myth and Meaning in the Tao Te Oıiııg," s. 307. Ç u a n g -

tzu'ya göre de ilk m ü k e m m e l birlik hali. İmparator Hun-Tun (yani "Kaos") b u t u n insanlar
gibi yedi delikli bir yüze sahip olmak için delindiğinde kaybolmuştu; ama "Kaos" yedinci

27

D I N S E L I N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I H I - ıı

canlı ve yaratıcı, ama biçimsiz ve isimsiz bütünlüğüdür. Kozmogoniye ilişkin bir
diğer parçada yazıldığı gibi, "İsimsiz olan, Gök ile Yer'in kökenidir, ismi olan oıı
bin varlığın Ana'sıdır" (böl. I, dize 3-7). Bununla birlikte bu bölümde kozmogoninin başlangıcını temsil eden "Ana," başka bir yerde doğrudan Tao'yu ifade
eder. "Vadi tanrıçası ölmez: O, Gizemli Dişi dir. Gizemli Dişi'nin eşiği, işte Gok
ile Yer'in kökeni budur." 60
Tao'nun sözle ifade edilemezliği başka sıfat ve kavramlarla da yansıtılır; bu sıfat
ve kavramlar başlangıca ilişkin kozmogoni imgesinin, Kaosun (hun-run) çeşitli
ayrıntı farklarıyla uzantılarını oluşturur. En önemlilerini hatırlatalım: Boşluk (hsu),
"hiç" (vu), Muazzam (ta), Bir (i).6' Lao-tzu'nun öğretisini çözümlerken bu terimlerden bazılarını yeniden ele alacağız. Ama hem Taocu filozofların, hem de uzun ömür
ve ölümsüzlük peşindeki keşiş ve müritlerin bu cennet haliyle, özellikle de başlangıcın mükemmelliği ve kendiliğindenligiyle yeniden bütünleşmeye çalıştıklarını
şimdiden belirtmekte yarar var. Başlangıç haline yönelik bu nostaljide, Yang ve
Yin'in temsilcileri olan oğlanlarla kızların toplu ("kaotik") birleşmesi aracılığıyla
"bütünselliği" ritüel olarak dirilten eski tarımsal senaryonun yeni bir ifadesi seçilebilmektedir. Bütün Taocu okullarda ortak, temel unsur insanın, uygarlığın zaferinden önce var olan başlangıç halinin yüceltilmesiydi. Ama adil ve uygarlaşmış, kuralların yönettiği ve efsanevi krallarla uygarlaştıncı kahramanlardan esinlenmiş bir
toplum kurmak isteyenlerin karşı çıktığı da, bu "Doga'ya geri dönüş" olgusuydu.

131. Konfüçyüs: Ritüellerin Gücü— Antik Çin'deki bütün dinsel düşünce eğilimlerinin belli sayıda temel fikri paylaştığı söylenebilir. Gerçekliğin kaynağı ve temel
ilkesi olan tao kavramı, yin-yang

ritminin

yönettiği sırayla birbirinin yerini alan

zıtlıklar fikri ve makrokozmos ile mikrokozmos arasındaki denklik kuramı bu duruma örnek gösterilebilir. Bu sonuncu kuram, insan varoluşunun ve örgütlenmesinin tüm düzlemlerine uygulanıyordu: bireyin anatomi, fizyoloji ve psikolojisi, toplumsal kurumlar, kutsal mekânlar ve konutlar (kent, saray, sunak, tapınak, ev).
Ama kimileri (öncelikle de Taocular) tao'ya

göre geliştirilen ve kozmik ritimlerle

tam bir uyum içindeki varoluşun yalnızca başlangıçta (yani toplumsal örgütlenme ve
kültürün gelişiminden önce gelen aşamada) mümkün olduğunu düşünürken, diğer-

gürı, yedinci delik açıldıktan sonra olmuştu; krş. James Legge, The Tex(<. ofTaoism,
c. 39), s. 267.
60

Bölüm 6, çev. Kaltenmark, Lao (seu, s. 50.

61

Krş. Girardot, a.g.y.., s. 304.

28

c. I, (SBE,

ESKİ Ç I N DİNLERİ

leri bu tür bir varoluşun asıl adil ve uygarlaşmış bir toplumda gerçekleştirilebileceğine inanıyordu.
Bu ikinci grup arasında en meşhuru ve en etkilisi hiç kuşkusuz Konfüçyüs oldu
(y. MÖ 551-479). 62 Bir anarşi ve adaletsizlik döneminde yaşayan, sefaletin ve çekilen genel sıkıntının acısını duyan Konfüçyüs, tek çözümün, aydınlanmış önderler
tarafından gerçekleştirilecek ve sorumluluk sahibi memurlar tarafından uygulanacak
kökten bir yönetim reformu olduğunu anladı. Bununla birlikte idarede bizzat
önemli bir görev elde etmeyi başaramadı ve hayatını eğitime verdi. Özel eğitmenlik
mesleğini ilk yapan o oldu. Çok sayıdaki öğrencisinde kazandığı başarıya karşın,
Konfüçyüs ölümünden kısa bir süre önce misyonunda tam bir başarısızlığa uğradığı
inanandaydı. Ama öğrencileri onun öğretisinin özünü kuşaktan kuşağa aktarmayı
başardı ve ölümünden 250 yıl sonra, Han hanedanı hükümdarları (y. MÖ 206-MS
220), Konfüçyüsçüleri imparatorluğun idaresiyle görevlendirmeye karar verdiler. O
tarihten itibaren, iki binyılı aşkın bir süre kamu hizmetlerine Üstad'ın öğretisi rehberlik etti.
Konfüçyüs, sözcüğün tam anlamında bir dinsel önder değildir. S3 Düşünceleri,
özellikle de Yeni Konfüçyüsçülerin düşünceleri genellikle felsefe tarihleri içinde incelenir. Ama ister dolaylı ister doğrudan olsun Konfüçyüs, O n dinini derinden etkilemiştir. Nitekim onun ahlaki ve siyasi reformunun kaynağı dinsel niteliktedir.
Zaten hiçbir önemli geleneksel fikri, ne tao'yu, ne gök tanrısını, ne de atalar tapımını reddetmez. Üstelik ritüellerin ve töreye uygun davranışın dinsel işlevini yüceltir ve onlara yeni değerler yükler.
Konfüçyüs'e göre, tao Göğün buyruğuyla kurulmuştur: "Tao'nun uygulanmasının nedeni, Göğün buyruğudur" (Lun Yü= Konulmalar,

XIV, 38). Tao'ya göre davran-

mak, Göğün iradesine uymaktır. Konfüçyüs Gök tanrısının (T'ien) üstünlüğünü kabul eder. Ona göre o bir deus otiosus değildir. T'ien her bireyle tek tek ilgilenir ve
daha iyi birisi olmasına yardım eder. "İçimdeki erdemi ((e) Gök üretti" diye açıklar
(V, 22). "Göğün iradesini elli yaşımda anladım" (11, 4). Gerçekten de Üstat, Gök
tarafından kendisine bir misyon yüklendiğine inanıyordu. Çağdaşlarının pek çoğu
gibi o da, Göğün yolunun uygarlaştırıcı kahramanlar Yao ve Şun ile Çou hanedanından krallar Wen ve W u tarafından örnek alınacak bir biçimde yansıtıldığını düşünüyordu (VIII, 20).
62

Soyadı K'ung idi; "Konfüçyüs," K'ung Fu-tzu'nun lüstat Kungl Latincekştirilmiş halidir.

63

Ama Konfüçyüs çok kısa bir süre içinde uygarlaştıncı kahramanlara özgü vasıflar ve erdemlerle donatılmıştır; birkaç ö m e k için, bkz. Granet, İ m penste

29

chinoise,

s. 477 vd.

OİNSCUNANClARVEDÜyjNa-.U:RTARUll -II

Konfüçyüs kurbanların ve diğer geleneksel rituelleriiı gerçekleştirilmesi gerektiğini; çünkü bunların "üstün kişi"nin (çün-lju), "soylu bir kişi"nin hayatının
parçası olduğunu açıklıyordu. Gök, kendisine kurban sunulmasını sever; ama ahlaki tavrı ve özellikle de iyi bir yönetimi de sever. Gök ve ölümden sonraki hayat
üzerine metafizik ve teolojik spekülasyonlar gereksizdir (V, 12; VII, 20; XI, 11).
"Üstün kişi" öncelikle burada ve şimdi yaşandığı şekliyle somut insan varoluşuyla
uğraşmalıdır. Konfüçyüs ruhların varlığını yadsımaz, ama onlara verilen öneme
karşı çıkar. "Onlara saygı gösterin ama," diye öğütler, "kendinizden uzakta tutun.
Bilgelik budur" (VI, 18). insanın kendini onların hizmetine vakfetmesi konusunda
ise, "insanlara hizmet edemezken, ruhlara nasıl hizmet edebilirsiniz?" der (XI, 11).
Konfüçyüs'ün geliştirdiği ahlaki ve siyasi reform, "bütünsel bir eğitim," yani
sıradan bireyi "üstün kişi"ye (çün-ızu) dönüştürme gücüne sahip bir yöntemdir.
Herkes, tao ile uyumlu törensel davranışı öğrenmek, başka bir deyişle ritüelleri ve
töreyi (îi) doğru uygulamak koşuluyla "gerçek itısan" olabilir. Bununla birlikte ibadete hâkim olmak kolay değildir. Asia tamamen dışsal bir ritüelcilik ya da ritüel
yapılırken bilinçli bir şekilde kışkırtılan duygusal bir coşku söz konusu değildir.
Her doğru töretısel davranış ürkütücü bir büyüsel-dinsel gücü harekete geçirir." 4
Konfüçyüs meşhur filozof-kral Şunu hatırlatır: "Yalnızca vakar ve saygıyla yüzü
güneye dönük ayakta duruyordu (Hükümdarların ritüel duruşu) ve hepsi bu kadardı"
(yani: krallığın işleri kurallara uygun bir biçimde seyrediyordu, XV. 4); çünkü kozmos ve coplum, insanın içinde etkin olan aynı büyüsel-dinsel güçler tarafından
yönetilir. "Doğru bir tavrınız varsa, buyruk vermenize gerek kalmaz" (XIII, 6).
"Erdemle (tc) yönetmek sanki Kutup yıldızı olmak gibidir: Diğer tüm yıldızlar
saygıyla onun çevresinde dönerken, o yerinde kalır" (II. 2).
Kurallara göre sürdürülen davranış, kozmik uyumun yeni bir tezahürüdür.
Böyle bir tavrı benimseme yeteneğine sahip kişinin, artık eğitim almadan önceki o
sıradan birey olmadığı açıktır; varoluş tarzı kökten dönüşmüştür; o "kâmil
kişi"dir. Tavır ve davranışların kendûiğ/ndenligim

horuıkcn,

ritüele "dönüşümüyle

uğraşan bir disiplinin, dinsel bir yapısı ve niyeti olduğuna kuşku yoktur. 65 Bu
açıdan bakıldığında, Konfüçyüs yöntemi, Lao-tzu'nun ve Taocuların başlangıcın kendiliğindenligine ulaşmalarını sağlayacağını düşündükleri öğreti ve tekniklere benzer. Konfüçyüs'ün özgünlüğü, karmaşık ve aşırı ölçüde hiyerarşikleşmiş bir top-

64

Herbert Fingarette b u yûnu gereğince aydınlatmıştır, Ccm/tıcius: The Secular

65

Tantracılıkta, Kabbalada ve bazı Zen uygulamalannda da benzer bir çaba görülmektedir.

30

as Sacred

ESKI Ç ı N DINLERI

lumdaki vazgeçilmez tavır ve davranışların kendiliğinden ritüellere "dönüşümtV'yle
ugraşmasıdır.
Konfûçyus'e göre, soyluluk ve seçkinlik doğuştan gelen özellikler değildir:
Eğitimle elde edilirler. İnsan disiplinle ve bazı doğal yetenekleriyle "soylu bir kişi"
olur (IV, 5; VI, 5; vb). Soyluluğa özgü erdemler, iyilik, bilgelik ve cesarettir, insan
en yüksek doyuma kendi erdemlerini geliştirerek ulaşır. "Gerçekten iyi olan hiçbir
zaman mutsuz olmaz" (IX, 28). Bununla birlikte, soylu bir kişi için gerçek kariyer
yönetim alanındadır (VII, 32). Hem Konfüçyüs, hem de Platon'a göre, en çok sayıda
insanın huzur ve mutluluğunu sağlamanın tek yolu yönetme sanatıdır. Ama,
yukarıda da gördüğümüz gibi, yönetme sanatı da, diğer bütün meslekler, tavırlar
veya anlamlı davranışlar gibi, dinsel türde bir eğitimin sonucudur. Konfüçyüs, uygarlaştırıcı kahramanları ve Çou hanedanının büyük krallarını kutlu kişiler sayıyor,
onlan örnek alıyordu. "Bana öğretileni kendimden hiçbir şey katmadan aktardım.
Eskilere sadık kaldım ve onları sevdim!" (VII, 1). Bazıları bu açıklamaları, artık geri gelmesine olanak bulunmayan bir

döneme karşı

duyulan nostalji olarak

yorumlamıştır. Oysa kamusal davranışların ritüel işlevine yeniden değer yükleyen
Konfüçyüs, yeni bir yol açmıştır; dindışı çalışmanın ve toplumsal etkinliğin yeniden dinsel boyutlara kavuşturulmasının gerekliliğini ve olabilirliğini göstermiştir.
132. Lao-tzu ve Taoculuk— MÛ 100'e doğru yazılmış

Çi ("Tarihsel Anılar")

adlı eserinde, büyük tarihçi Ssu-ma Ç'ıen, Lao Tan'ın (yani Lao-tzu) kendisinden
ritüellerle ilgili bilgi almaya gelen Konfûçyus'e şöyle dediğini anlatır: "Kibirli
mizacını ve bütün bu istekleri, bu kendini beğenmiş havayı ve taşkın gayretkeşliği
at: Bütün bunların senin kişiliğine hiçbir yaran yok. Sana söyleyebileceğim tek şey
bu." Konfüçyüs çok üzgün bir halde çekildi. Öğrencilerine, bütün hayvanları kuşlan, balıklan, dört ayaklıları- tanıdığını ve onların davranışlarım anladığını
söyledikten sonra şu itirafta bulundu: "Ama ejderi tanıyamamışım: O bulutlara ve
rüzgâra binip göğe yükseliyor. Bugün Lao-tzu'yu gördüm, o bir ejder gibi!"66
Gerçi bu karşılaşmanın gerçekliği, Ssu-ma Ç'ien'in kaydettiği diğer bütün rivayetler gibi kuşkuludur. Ama iki büyük dinsel düşünürün uyuşamazlığını sade ve
mizahi bir dille ifade etmektedir; "çünkü," diye ekler tarihçi, "Lao-tzu, Tao ve Te
ile uğraşıyordu; onun öğretisine göre insan gizlenmiş ve isimsiz bir halde yaşamaya özen göstermeliydi. - ' Ama kamusal hayatın uzağında yaşamak ve unvanları küçük
görmek, Konfüçyüs'ün önerdiği "üstün insan" idealinin tam zıddıydı. Lao-tzu'nun
66

Memotres hıstoriques (çev. Chavannes); krş. Max Kaltenmark, Lan tseu, s. 17
31

D İ N S E L İ N A N Ç L A R VE D U Ş U N C E L U R TARİHİ - II

"gizlenmiş ve isimsiz" varoluşu, onun yaşamöyküsüne ilişkin hiçbir gerçek bilgi
bulunmayışını açıklar. Rivayete göre, bir süre Çou sarayında arşivcilik yapmış,
ama kraliyet hanedanının yozlaşmışlığından umutsuzluğa kapılarak görevini bırakmış ve Çin'in batısına yönelmiştir. Hsien-ku geçidini aşması gerektiğinde bu geçidin bekçisinin isteği üzerine "Tao ve Te üzerine düşüncelerini sergilediği ve 5.000'den fazla sözcük içeren, iki bölümlü bir eser" yazdı; "sonra gitti ve kimse ona ne
olduğunu öğrenemedi." Ssu-ma Ç'ien bütün öğrendiklerini anlattıktan sonra şu sonuca varıyor: "Bütün bunların doğru olup olmadığını dünyada kimse söyleyemez:
Lao-tzu gizlenmiş bir bilgeydi."
"5.000'den fazla sözcük" içeren kitap, butun Çin edebiyatının en derin ve anlaşılması güç metni olan, meşhur Tao Te Çıng'dir. Yazarı ve yazılış tarihi konusundaki görüşler ise çeşitli ve çelişkilidir. 67 Ama metnin bugün sunulan haliyle Konfüçyüs'ün bir çağdaşı tarafından yazılmış olamayacağı konusunda görüş birliğine
varılmaktadır; muhtemelen MÖ III. yüzyıla aittir. Çeşitli ön-Taocu okullara ait bilge sözleri ve MÖ VI. yüzyıla kadar dayanan bazı manzum özlü sözler içermektedir. 6 " Bununla birlikte, sistemsiz niteliğine karşın, Tao Te Çmg kendi içinde tutarlı
ve özgün bir düşünceyi ifade etmektedir. "Bu nedenle eserin ya doğrudan yazarı, ya
da en azından eserin kökeninde belirleyici bir etkisi olmuş üstat konumundaki bir
filozofun varlığını kabul etmek gerekir. Bu kişiye Lao-tzu demeyi sürdürmekte
hiçbir sakınca yoktur."613
Paradoksal bir biçimde, Tao Te Çing hükümdarlarla askeri ve siyasi önderlere
yönelik çok sayıda öğüt içerir. Lao-tzu da, Konfüçyüs gibi, devlet işlerinin ancak
hükümdar, Tao yolunu, başka bir deyişle vu-vey, "yapmamak" veya "davranmamak"
yöntemini izlerse başarıyla yönetilebilecegini açıklar; çünkü "Tao her zaman eylem-

07

Bu* k o n u d a en az dort farklı t u t u m ayırt edilmektedir: 1) Lao-ızu'yla VI. yüzyıldaki l a o Tan
aynı kişidir, b u nedenle gerçekten Konfüçyüs tarafından ziyaret edilmiş olabilir; 2) Lao-tzu,
"ilkbaharlar ve güzler" çağı (MÖ 7 7 4 - 4 8 1 ) adı verilen d ö n e m d e yaşıyordu, ama Tao

Tc

Çmg'iıı yazan değildir; 3) Savaşan Krallıklar çağında (MÖ 4 0 4 - 2 2 1 ) yaşıyordu, ama Tao Tc
Çmj'i o n u n yazıp yazmadığından emin olunamaz; 4) Tarihsel bir kişilik değildir. Krş. Wingtsit Chan, The Way of Lao Tju, s. 3 5 vd; Jan YUn-Hua, "Problems of Tao and Tao Te Oımg,"
s. 2 0 9 (yazar, Fung Yu-Lan'ın Lao-tzu üzerine son görüşlerini ve eski Taoculugu sergilemektedir, s. 211 vd).
68

Krş. Max Kaltenmark, Lao (seti, s. 19 vd.

69

A.g.y.,

s. 22. Başka geleneksel edebiyatlarda da aynı d u r u m a rastlanır: Belli bir bilgeye veya

mütefekkire atfedilen eser genellikle o n u n öğrencileri ve müritleri tarafından s ü r d ü r ü l ü p
zenginleştirilir. Bir anlamda yazar meşhur olurken "anonimleşir."

32

ESKİ C İ N D I N U î R l

sil kalır ve yaptığı hiçbir şey yoktur" (37:1).'° Bu nedenle Taocu olayların akışına
asla müdahale etmez. "Eğer beyler ve krallar, Tao'ya öykünerek, bu müdahale etmeme tavrını sürdürebilse, on bin varlık kendiliklerinden onun örneğini izlemekte
gecikmezdi" (37:2). Gerçek Taocu gibi, "(hükümdarların da) en iyisi varlığı fark
edilmeyendir" (17:1). "Göksel Tao mücadele etmeden zafer kazandığına" göre
(73:6), iktidarı ele geçirmek için en etkili araçlar vu-vey ve şiddet kullanmamaktır. 71
"Esnek ve zayıf olan, katı ve güçlü olanı yener" (36:10; krş. 40:2, "zaaf Tao'nun
işlevidir").
Kısacası tıpkı hem hükümdarlara, hem de kendini yetiştirmek isteyen her bireye
"kâmil insan" idealini öneren Konfüçyüs gibi, Lao-tzu da siyasi ve askeri önderleri
Taocu gibi davranmaya, başka bir deyişle aynı örneğin, Tao'nun peşinden gitmeye
çağırmaktadır. Ama iki üstat arasındaki tek benzerlik budur. Lao-tzu Konfüçyüsçü
sistemi, yani ritüellerin önemini, toplumsal değerlere gösterilen saygıyı ve akılcılığı eleştirip reddeder. "Hayırseverlikten vazgeçelim, adaleti reddedelim, halk
gerçek aile erdemlerini yeniden bulacaktır" (19:1). Konfüçyüsçülere göre, hayırseverlik ve adalet en büyük erdemlerdir. Oysa Lao-tzu bunları yapay, dolayısıyla
gereksiz ve tehlikeli davranışlar olarak görür. "Tao terk edilince, hayırseverliğe
başvurulur; hayırseverlik cerk edilince adalete başvurulur; adalet terk edilince
ritüellere başvurulur. Ricüeller incecik bir bağlılık ve iman tabakasından başka bir
şey değildir ve kargaşanın başlangıcını oluştururlar" (38:9-14). Lao-tzu toplumsal
değerleri de, aldatıcı ve sonuçta zararlı oldukları için, mahkûm eder. Mantığa
dayalı bilim ise, varlığın birliğini yok eder ve göreli kavramlara mutlak değerler
vererek kafa karışıklığına yol açar.'" "Bu nedenle mübarek kişi eylemsizlik içine
kapanır (vu-vey) ve sözsüz bir öğreti yayar" (2:10).
Sonuç olarak Taocu tek bir örneği izler: Tao. Bununla birlikte Tao, her Yaratılış'ın özü ve kökeni, her varoluşun temeli olan gizemli ve ele geçmez, nihai haki0

Aksi belirtilmedikçe, Max Kaltenmark'ın çevirisinden alıntı yapıyoruz. Wing-tsıı Ch.m'ın The
W ay of Lao Tzu, başlıklı ingilizce versiyonu notlan ve yorumlan açısından değerlidir; Arthur
NValey'in The VVav and İts Power adlı çevirisi ise edebi kalitesiyle sivrilmekledir.

71

"Kim ki iktidan ister ve o n u eylemle ele geçireceğini d ü ş ü n ü r , ben o n u n başonsızlıga
m a h k û m olduğunu haber veriyorum" (29:1). "iyi bir savaş önderi savaşçı değildir; iyi bir savaşçı ateşli ve atılgan olmaz. Düşmanını en kolay yenen kişi, saldınya hiç geçmeyendir... Benim şiddet kullanmama erdemi adını verdiğim b u d u r . Göğe d e n k olmak dediğim b u d u r .
Göğe d e n k olmak eskilerin e n yüce idealiydi" (68:1 -2, 7).

' 2 "Bu d ü n y a d a herkes güzelin güzel o l d u ğ u n u söyler ve çirkinlik böyle kurulur; ve herkes iyinin iyi o l d u ğ u n u söyler ve 'iyi olmayan' böyle kurulur. 'Uzun' ve 'kısa' ancak birbirleriyle
karşılaştırılırken vardır; 'yüksek' ve 'alçak' birbirini destekler" (2:1-2, 5-6).

33

D İ N S E L İ N A N Ç L A R VE D Ü Ş Ü N C E L E R TARİHİ - [i

kati ifade eder. Onun kozmogoniyle ilgili işlevini çözümlerken, Tao'nun sözle
anlatılmaz niteliğini belirtmiştik (bkz. s. 28). Tao Te Çing'in

ilk satırında şu ifade

edilir: "Kendisinden söz edilebilen bir Tao, kalıcı Tao değildir" (Ç'ang tao; 1:1). Bu
cümle, Lao-tzu'nun söz ettiği, Taocunun örnek aldığı Tao'nun Ç'ang Tao (Kalıcı veya
Yüce Tao) olmadığı anlamına gelir. 73 Gerçekliğin bütünselliğinin oluşturduğu bu
Tao, varlık biçimlerine aşkındır ve bu nedenle ona bilgiyle erişilemez. Ne Lao-tzu,
ne de Çuang-tzu onun varlığını kanıtlamayı dener; birçok gizemcinin de bu tavrı
paylaştığı bilinmektedir. Anlaşıldığı kadarıyla, "karanlığın kendisinden daha derin
Karartı," yalnızca Taoculuga özgü bir esrime deneyimi türüne gönderme yapmaktadır; bu konuya ileride döneceğiz.
Demek ki Lao-tzu "ikincil," olağan bir Tao'dan söz etmektedir; ama ikincil Tao
da kavranmaz. "Bakışlarımla tarıyorum ve hiçbir şey görmüyorum... Dinliyorum
ve hiçbir şey duymuyorum... Farklılaşmamış bir Birlik'ten başka hiçbir şey bulmuyorum... Ayırt edilemediği için ona bir isim konamaz" (bölüm 14).' 4 Ama bazı imgeler ve eğretilemeler kimi anlamlı yapıları ortaya çıkarmaktadır. Daha önce de belirttiğimiz gibi (bkz. s. 28), "ikincil" Tao'ya "Dünya'nm Anası" denir (bölüm 25 ve
52). "Vadi tanrıçası"yla, ölmeyen "Gizemli Dişi"yle simgelenir. 7 ' Vadi imgesi hem
boşluğu, hem de suların toplandığı bir kabı, dolayısıyla bereket düşüncesini akla
getirir. Boşluk bir yandan analık ve doğurganlık kavramı, diğer yandan da duyusal
niteliklerin yokluğu (Tao'ya özgü varoluş tarzı) ile birleşmektedir. Tekerin poyra
boşluğunda buluşmaya yönelen otuz parmak imgesi çok zengin bir simgeselligin
esin kaynağıdır: "Bütün varlıkları kendine çeken şefin, çevresinde çoğulluğa düzen
veren egemen Birliğin erdemi," ama aynı zamanda "boşaldığında, yani tutkulardan
ve isteklerden arındığında, tamamen Tao'nun doldurduğu" Taocu. 76
"ikincil" Tao modeline uyan mürit, dişil gizilgüçlerini, öncelikle de zaafı,
alçakgönüllülüğü, tevekkülü yeniden canlandırır ve güçlendirir. "Erilliği tanı, ama
dişilliği tercih et: Dünyanın su yatağı olursun. Dünyanın su yatağı ol ve En Üstün

73

"Ya d a daha doğrusu Gizemli [Hsuang], daha da dogıusu karanlıktan

!>ıle daha derin Karartı;

ç ü n k ü gizemin derinleşmesinin sonu yoktur" (Kaltenmark, s. 45).
74

Bir diğer bölüm Tao'yu, imgeleri, varlıklan, bereketli özleri ve tinsel özleri "bagnnda taşıyan, 1 '

75

Gizemli Dişi ifadesi, "hem Tao'nun gizemli bereketini

"algılanamaz, ayın edilemez bir varlık" olarak tanıtır (bölüm 21).
Ç 3 g n ş t ı n r , hem de vadi veya dağdaki

oyuk fikriyle ilişkilidir" (Kaltenmark, s. 51). T a o ' n u n bu yönü hakkında, bkz. Etlen Marie
Chen'in makaleleri, öncelikle de "Nothingness and the Mother Principle ın Early Chinese
Taoism."
76

Kaltenmark. s. 55.

34

ESKİ C İ N d i n l e r i

Te'ııin eksikliğini duymazsın ve çocukluk haline geri dönebilirsin" (28:1-2). Taocu
belli bir açıdan, insan mükemmelliği konusundaki arkaik ideal olan erdişi halini elde etmeye uğraşmaktadır. 77 Ama iki cinsiyetin bütünleşmesi çocukluk haline, yani
bireysel varoluşun "başlangıcına dönüşü kolaylaştırır; böyle bir dönüş de hayatın
dönemsel yenilenirine olanak verir. Taocunun ilk durumla, "başlangıç"ta var olan
durumla yeniden bütünleşme isteği şimdi daha iyi anlaşılmaktadır. Ona göre hayat
doluluğu, kendiligindenlik ve ustıin mutluluk yalnızca bir "yaratılış'in veya hayatın
yeni bir epifanisinin başında verilir. 78
Zıtların bütünleşmesinin örneği her zaman Tao'dur; onun birlik/bütünlüğü içinde Yang ve Yin bir arada var olur. Ama daha önce de gördüğümüz gibi (bkz. s. 26),
öntarih çağından itibaren Yang ve Yin'i temsil eden genç erkek ve kızların toplu kutsal birleşmesi, kozmik ve toplumsal birlik/bütünlügu dönemsel olarak yeniden
güncellemektedir. O halde Taoculuk arkaik dinsel tavırlardan esinlenmektedir.
Taocuiarın kadınlara karşı davranışının feodal Çin'deki egemen ideolojiyle kökten
çeliştiğini eklemekte de yarar var.
Kozmik akış konusunda bütün Çin'de yaygın olan düşünce Tao Te Çing'âe önemli
bir rol oynar. Tao "hiç durmadan evrenin her yerinde dolaşır" (bölüm 25). Varlıkların ölümü ve yaşamı da Yang ile Yin'in sırayla yer değiştirmesiyle açıklanır: Yang
hayat enerjilerini harekete geçirirken, Yin dinlenmeyi getirir. Bununla birlikte
mübarek kişi, evrensel ölüm ve hayat ritminin boyunduruğundan kurtulmayı umar;
kendi varlığında Boşluğu gerçekleştirerek akışın dışında kalır. Lao-tzu'nım ifade ettiği gibi, "Onun (mübarek kişinin) içinde ölüme yer yoktur" (50:13). "Bir Te doluluğu ile donatılmış kişi yeni doğmuş bebeğe benzer" (55:1). Taocular, hayatı sonsuza dek uzatabilen, hatta "fiziksel ölümsüzlüğü" sağlayabilen birçok teknik bilir.
Uzun ömür arayışı Tao arayışının bir parçasıdır. Ama Lao-tzu fiziksel ölümsüzlüğe,
ya da insan kişiliğinin ölümden sonra hayatta kalacağına inanmış gibidir. Tao Te
Çing bu noktada açık bir görüş belirtmiyor. 79
Sorunu gerçek bağlamına oturtabilmek için, Taocu esrime tekniğinin şamancıl
köken ve yapıda olduğunu hatırlatalım. 80 Kendinden geçme hali (trans) içinde
77

Bkz. Eliade, Mephistopheks

78

Haliyle b u t u n geleneksel toplumların paylaştığı, ortak bir düşüncedir bu: Mükemmellik

et l'Androgyne, s. 128 vd.

(kozmik veya "tarihsel") d ö n g ü n ü n başına aittir, ama "yozlaşma" kendini hissettirmekte gecikmez.
70

80

Kaltenmark, lao tseıı, s. 82; krş. Ellen Marie Chen, "Is There a Doctrine of Physical İmmor-

tality in the Tao te Ching?"
Krş. Granet, La pensee chinoise, s. 501 vd; Eliade, Le chamanisme, s. 350 vd.
35

DİNSEL İ N A N Ç L A R VE DÜŞUNCfcLUR TARİHİ - II

şamanın ruhunun bedeni terk edip kozmik bölgelerde dolaştığı bilinir. Ama Çuangtzu'nun anlattığı bir anı-oyküye göre, Konfüçyüs bir gün Lao-tzu'yu "tamamen hareketsiz ve canlı bir varlık görünümünden uzaklaşmış bir halde" buldu. Bir süre bekledikten sonra ona seslendi: "Gözlerim mi beni aldattı, yoksa bu gerçek miydi? Biraz önce Üstat, bedeniniz kuru bir tahta parçasına benziyordu, dünyayı ve insanları
terk etmiş, ulaşılmaz bir yalnızlık içine yerleşmiş gibiydiniz." "Evet, diye cevap
verdi Lao-tzu, her şeyin Köken'inde çılgınca çırpınmaya gittim" (bölüm 21).
Kaltenmark'ın da kaydettiği gibi (s. 82), "şeylerin

Kökenine

yolculuk" ifadesi, Taocu

gizemcilik deneyiminin özünü aktarmaktadır. Bu esrime yolculuğu her şeyin
"başlangıcfna dönüşü oluşturur; zamandan ve mekândan kurtulan ruh, hem hayatı
hem de ölümü aşkın, ezeli-ebedi şimdiki zamana kavuşur. Şamancıl esrimenin derinleştirilmesi ve ona yeniden değer yüklenmesi söz konusudur. Şaman da kendinden geçme hali sırasında zamandan ve mekândan kurtulur: "Dünyanın merkezi"ne
uçar, "düşüş"ten önceki, insanların Göğe çıkıp tanrılarla söyleşebildiği cennet
çağıyla yeniden bütünleşir. Ama Lao-tzu nun şeflerin Kökenine yolculuğu, farklı nitelikte bir gizemci deneyim oluşturur; çünkü insanlık halini niteleyen koşullamalara
aşkındır ve bu nedenle ontolojik düzenini kökten değiştirir.
Taocutugun ikinci büyük üstadı Çuang-tzu'nun hayatı üzerine çok az şey biliniyor. Muhtemelen MÖ V. yüzyılda yaşamıştı; eger bu doğruysa, onun bazı özlü
sözleri Tao Te Çmg'in yayımlanmasından daha önceye aitti. Lao-tzu gibi, Çuang-tzu
da hem genel geçer görüşleri, hem de mantığa dayalı bilimi reddeder. Tek mükemmel bilgi esrime niteliklidir; çünkü gerçekliğin ikiliğine bulaşmaz. Çuang-tzu bu
nedenle ölümle hayatı özdeşleştirir: Onlar nihai hakikatin iki varoluş tarzı veya iki
görünümüdür. 81 Taocu yazarlar, bu Hayat/Ölüm birliği izlegini sürekli ele alır. 82
Meşhur bir mesel, Çuang-tzu'nun bilinç hallerinin göreliliği hakkındaki görüşünü
yansıtır. "Bir zamanlar ben, Çuang Çou, düşümde bir kelebek, uçan bir kelebek olduğumu gördüm; mutluydum; Çou olduğumu bilmiyordum. Birden uyandım; kendimdim, gerçek Çou'ydum. Düşünde kelebek olduğunu gören Çou mu, yoksa
düşünde Çou olduğunu gören bir kelebek mi olduğumu anlayamadım." 83 Gerçekten
de Tao akışının içinde bilinç halleri karşılıklı yer değiştirebilmektedir.
81

Bölüm 18'de bazı dokunaklı Örneklere rastlanmaktadır.

82

Lieh-tzu öğrencilerinden birine, "ben ve kafatasım gerçek anlamda hayat olmadığını ve
gerçek anlamda ölüm olmadığını biliyoruz" der. "Hayat ve ölüm bir gidiş ve geliştir: Burada
ölmenin orada yaşamak anlamına gelmediğini nereden bilebilirim?" çev. Henn Masp6ro, Le
(oofsme, s. 240.

03

Çev. Maspero, a.g.y.,

s. 240. Çou o n u n özel ismidir.

36

ESKİ C İ N d i n l e r i

Ruhunu her türlü koşullanmadan boşaltan ve Tao'nun birlik/butünlügüne erişen
mübarek kişi, kesintisiz bir esrime içinde yaşar. Bazı yoginler için olduğu gibi,
dünyadaki bu aykın varoluş biçimi kimi zaman her şeye gücü yeten tanrısallık
kavramıyla ilişkili aşın terimlerle yansıtılır. "Mükemmel İnsan saf ruhtur. Tutuşmuş çalılığın yakıcı sıcaklığını veya sel sularının soğukluğunu hissetmez. Dağları
yaran yıldırım, okyanusu ayağa kaldıran kasırga onu korkutmaz. Bulutlar bu
kişinin koşum takımları, güneş ve ay ise binekleridir. Dört denizin ötesinde dolaşır
durur; hayat ve ölümün birbirini izlemesi onu ilgilendirmez, iyi ve kötü kavramları ise çok uzagındadır." 84 Bazı Taocu yazarlara göre, bu esrime gezintileri aslında
iç yolculuklardır. 65 Şamanizmin egemenliğindeki diğer halklarda da -örneğin TürkMogollar- görüldüğü gibi, şamanın esrime yolculuğunda yaşadığı sınavlar ve maceralar şairlerin esin kaynağını oluşturmuş ve destanlarda yüceltilmiştir. 80
133. Ömür Uzatma Teknikleri— Çince terminolojide, felsefi Taoculuk (Tao-Çia,
tam karşılığı "Taocu okul") ile dinsel Taoculuk veya "Taocu din" (Tao Çt'ao, tam
karşılığı "Taocu mezhep") genellikle birbirinden ayrılır.87 Bazı yazarlar bu ayrımın
haklı ve gerekli olduğunu düşünür; onlara göre Lao-tzu'nun ve Çuang-tzu'nun Taoculugu, "Taocu din"in ana hedefi olan fiziksel ölümsüzlük arayışıyla kökten
çelişen, "katıksız bir felsefedir. 8 8 Bir başka grup araştırmacı, Taoculugun bütün tarihsel biçimlerinin temelde birliğini savunur. 89 Aslında hem "metafizikçiler" ve
"gizemciler," hem de fiziksel ölümsüzlük arayışındaki müritler, aynı paradoksal
Tao anlayışını paylaşıyor ve aynı amacın peşinden gidiyorlardı: Nihai hakikatin iki
tezahürünü (yang ve yin, madde ve ruh, hayat ve ölüm) kendi kişiliklerinde birleştirmek. Ama "felsefi Taoculuk" ile "Taocu din" arasındaki ayrım yararlıdır ve bunu
koruyabiliriz.

94

Çuang-tzu,

65

"Murakabeyle, kendimizde d o y u m a ulaşmanın yolunu buluyoruz" (Ü^h-Jzu, 4; çev. Kalten-

86

Krş. Kaltenmark, s. 120; M. Eliade, Le Oıamanisme,

b ö l ü m 2, çev. Kaltenmark, Laotseu,

s. 117-118.

mark, s. 118).
s. 3 2 5 vd. (Çin'de şamancıl folklor ve

edebiyat), 177 vd (şamancıl yapılı Tatar destanlan).
87

Sivin'e göre, bu a y n m m o d e m tanhyazımının işidir; krş. "On the W o r d 'Taoist'," s. 304 vd.

86

Bkz. diğer yazarlarla birlikte A. C. Graham, The Book oj Lieh-tzu,

s. 10 vd; 16 vd; Heerlie G.

Creel. What is Taoism?, s. 1-24.
89

En önemlileri Maspero, Granet, Kaltenmark ve Schipper'dir. Bu iki tavnn tartışılması için,
bkz. N o r m a n Girardot, "Pan of the Way," s. 320-324.

37

D İ N S t L İ N A N Ç L A R VE DUJt'JNÇEl.ER TARİHİ - II

Müritlerin nihai amacı fiziksel ölümsüzlüğü elde etmekti. "Ölümsüz" (hsıen) için
kullanılan ve bir adamla bir dağın görüldüğü ideogram, bir keşişi çağrıştırmaktadır; ama daha eski biçimlerde, kollarım bir kuş gibi çırparak dans eden bir
adam görülmektedir. Ölümsüzlüğü elde etme sürecindeki mürit, kuş tüylerıyle
kaplanıyor ve omuzlarından kanatlar çıkıyordu. 90 Üstadın nihai tanrılaşması için
kullanılan ifade, "gün ortasında göğe çıkmak"». İkinci bir kategoride, bir tür
yeryüzü cennetinde yüzyıllar boyu yaşayan müritler yer alıyordu: Harika Adalar veya kutsal K'un-lün dağı." Fiziksel ölümsüzlük formüllerini, onları almaya layık
bazı adaylara aktarmak üzere zaman zaman dünyaya dönüyorlardı. Son olarak da
üçüncü bir

kategori,

ancak öldükten sonra yeryüzü

cennetlerine

ulaşanları

kapsıyordu. Ama bu ölüm yalnızca görünüşteydi: Tabutlarına, bedenlerinin görünümünü verdikleri bir asa, bir ktltç veya sandaletler bırakıyorlardı. "Cesedin kurtuluşu" adı verilen olgu buydu. 02 Ölümsüzler kimi zaman beyinlerinde çok miktarda
yang enerjisi depoladıklarını simgeleyen ölçüsüz büyüklükte bir kafatasıyla temsi!
ediliyordu.
Müridin kullanabileceği birçok ömür uzatma tekniği vardır. Bunlann temel ilkesi "yaşam gücünü beslemek"ten (yang-hs/ng) ibarettir. Makrokozmos ile insan bedeni arasında tam bir uyum olduğu için, yaşam güçleri bedenin dokuz deliğinden girip çıkar; bu nedenle onları titizlikle gözetmek gerekir. Taocular bedende Zincijrt
Tarlaları

adı verilen üç bölüm ayırt eder: 95 Üst "tarla" beyinde, ikincisi kalbin

yanında, üçüncüsü ise göbek deliğinin akındadır. Perhiz uygulamalarının kesin bir
amacı vardır: Kendilerine özgü "enerjiler" içeren besinler ve şifalı otlarla organları
beslemek. Bedenin iç bölümlerinde yalnızca tanrıların ve koruyucu ruhların değil,
kötücül varlıkların da yaşadığını hatırlatalım: Üç Zincifre
lucan, müridin

v0

canlılığını

kemirir.

Mürit,

Kanatlar, k u ş tüyü, büyülü uçuş ve Taocuiuk arasındaki ilişkiler k o n u s u n d a , bkz. M. Kaltenmark, Le Lie-aen

Tchouan,

s. 12 vd. Kuş t ü y ü n ü n "şamancıl uçuş"un en sık rastlanan sim-

gelerinden biri olduğu bilinmektedir; krş. Eliade, Le Chamanisme,
5

Tarlası nda yaşayan üç So-

onlardan kurtulmak için sıradan

"büyülü uçuş".

Zamanın b o y u n d u r u ğ u n d a n k u r t u l m u ş ve yalnızca erginlenmişlerin ulaşabileceği, cennet
topraklannın örnek imgesi soz k o n u s u d u r . Tarihçi Ssu-ma Ç'ien'e göre, MO IV. ve ili.
yüzyıllann birçok kralı bu doğaüstü adalan aramak üzere keşif heyetleri göndermişti
(Mtmoires.

çev. Chavannes. c. III, S. 436-437).

92

Bazı örnekler için, bkz. Maspero. Le laoisme, s. 84-85.

93

Zincifrenin (cıva sülfürü) "ölümsüzlük iksitı'ni hazırlamak için kullanılan temel element old u ğ u n u hatırlatalım.

38

ESKl C İ N DİNLERİ

gıdalardan (tahıllar, et, şarap vb) vazgeçmeli ve o üç cini öldürebilecek şifalı otlar
ve minerallerle beslenmelidir. 9 *
Üç içsel cinden kurtulan mürit çiy suyuyla veya kozmik "soluklar"la beslenmeye başlar; yalnızca havayı değil, güneş, ay ve yıldız türümlerini de içine çeker. MS
III. yüzyıla ait bazı reçetelere göre, güneşin cürümü öğle (yang doruktayken) ve
ayınki de (yın'i içerir) gece yansında özümsenmelidir. Ama asıl yapılması gereken
soluğunu tutmaktır; iç görüyle ve düşünceyi yoğunlaştırarak soluğun görselleştirilmesi ve üç Zincifre

Tarlasında

dolaştırılması başanlır. 1000 kez nefes almaya yete-

cek kadar bir süre soluk tutulursa, ölümsüzlüğe erişilir.95
Kullanılan özel bir yönteme de "embriyon soluması" (t'ai-si) adı verilir; ana
karnındaki embriyonunkine benzeyen, kapalı devre, "içsel" bir soluma söz konusudur. 96 "Temele geri gelerek, kökene dönerek yaşlılık kovulur, embriyon haline geri
dönülür." 97 "Embriyon soluğu," yogadaki prânâyâma

gibi (krş. § 143) bir meditas-

yona hazırlık alıştırması değildir. Bununla birlikte bu uygulama belli bir esrime
deneyimine olanak verir. Tai-ping

Çing'e göre (MS III. yüzyıl), iç görüyle beş or-

ganda yaşayan tanrılar ayırt edilebilir. Zaren bunlar makrokozmosta yaşayan tanrılarla aynıdır. Mürit meditasyon yoluyla onlarla iletişime girebilir, onlara bedenini
gezdirebilir ve böylelikle bedenini güçlendirebilir. 98
Ömrü uzatmak için kullanılan bir başka yöntem hem ritüel, hem de meditasyon
aracı olan cinsel bir tekniği kapsar. "Yatak odası uygulamaları" \fang ştmg) erken antikçağa dayanır; amaçları canlılığı artırmak, uzun ömür ve erkek çocuk sahibi
olmayı sağlamaktır. Ama Taocu teknik, Ölümsüz Yang-Çeng'in (MS I. yüzyıl) "Yin
yolu," "beyni onarmak için tohumlan geri çekmek"ten ibarettir. Aslında Taoculuga
özgü aynı mutlak iç huzur söz konusudur: Hayat enerjisinin dağılmasından
kaçınmak. Mürit tohum salgılamadan cinsel ilişki kurmalıdır. Bu kendini tutma becerisi, "soluğa" karışan tohumun bedenin içinde dolaşmasını, daha doğru bir ifa94

Krş. Maspero, Le taolsmt, s. 98 vd.

95

Maspero, "Les procedes de 'nourrir le prıncipe vital' dans la religion taoıste ancienne," s. 2 0 3

96

Kar. Maspero, "Les procedes," s. 198 vd; Eliade, Le Yoga,

vd; aynı yazar, Le taotsme,

s. 107 vd.
s. 7 1 vd. Esrimedeki "derin ve

sessi:" solumanın kış u y k u s u n d a k i hayvanlann solumasına benzediğini ekleyelim; hayvan
hayatının kendiligindenlik ve canlılığının Çinlilere göre kozmosla tam u y u m içindeki bir varoluşun m ü k e m m e l örneğini oluşturduğu bilinmektedir.
97

Formules orales de la respiration embryonnaire adlı incelemenin önsözü, çev. Maspero, "Les

98

insan b e d e n i n d e yaşayan Taocu panteon hakkında, bkz. Maspero, Le taoisme,

procedes," s. 198.
137 vd; krş. M. Strickmann, "The Longest Taoist Scripture," s. 341.

39

s. 116 vd,

l U N M i L İ N A N Ç L A R VÜ D Ü Ş Ü N C E L E R TARİ Hl - 11

deyle alt Zincifre Tarlası'ndan kafadaki tarlaya kadar yükselip beyni yeniden
canlandırmasını sağlar. Doğal koşullarda ilişkiye giren tarafların ikisi de bu rimelden yararlanır. MS V. yüzyıla ait bir metin, "mükemmel meditasyon sayesinde ...
erkeklerin ve kadınların Ebedi Hayat yöntemini uygulayabileceğini" belirtir. İki yatak arkadaşı meditasyon yoluyla "bedenlerinin ve dış dünyanın bilincinde olmaktan
çıkmalıdır"; dualar edildikten sonra ise erkek cinsel organına, kadın ise kalbine
yogunlaşmalıdır. "Bu, ölmeme yöntemidir."" 5
Ölümsüz Jung Ç'eng Kung "onarmak ve yönetmek" yöntemini tam olarak biliyordu. "Özünü gizemli Dişi'den alıyordu (krş. dipnot 77); bunun temel ilkesi Vadi1deki yaşamsal ruhların ölmemesiydi; çünkü hayat onlarla sürer ve soluk onlarla
beslenir. Bembeyaz saçları yeniden siyah oldu, düşen dişleri yeniden çıktı. Uygulamaları Lao-tzu'nunkilerle aynıydı. Onun Lao-tzu'nun hocası olduğu da söylenir. "!uC Bazı müritler "vampirlik" adı verilen ve ortodoks olmadığı için mahkûm
edilen bir yöntem kullanır. Bu yöntem, ilişki kurulan kadınların yaşam enerjisini
yutmaktır: "Hayatın kaynaklarından gelen bu enerji, hatırı sayılır ömür uzunluğu
sağlıyordu." 101
Taocu cinsel tekniğin ana hedeflerinden biri alt Zincifre

Tariası'nda erkeğin tohu-

munu solukla karıştırmak ve orada, göbek deliğinin alanda yeni ölümsüz bedenin
"gizemli embriyonunu" oluşturmaktır. Yalnızca "soluk"la beslenen bu embriyon,
mürit dış görünüş olarak ölünce onun cesedinden ayrılan ve diğer Ölümsüzlere
katılan bir "temiz beden"de gelişir. Mürit, "beynini onarmak" için çok miktarda Yin
almalıydı; birçok kez eş değiştirilmesinin nedeni buydu. Bu uygulama daha ileriki
bir tarihte topluca yapılan "solukları birleştirme" törenine yol açtı; bu tören
özellikle Budizm tarafından birçok kez eleştirilmiştir. Ama böyle bir "orji" tamamen ritüel niteliğindeydi; aslında öntarihin tarım törenlerine dek dayanıyordu (krş.
§ 130).
Taocu cinsel uygulamalarda belli bir Hint etkisi sezilmekte; özellikle de hem soluk alıp vermeyi, hem de tohum salgılanmasını durdurmak için bir Yoga tekniği
geliştirmiş "sol el" Tantracılığının etkisi görülmektedir. 102 Tıpkı Tantracılıkta olduğu gibi, Taoculugun da cinsel terminolojisi hem zihinsel işlemlere, hem de gizemci deneyimlere başvurur.

99

Krş. Maspero, "Les procedes," s. 386-387. Bu metinden bir parça için bkz. s. 388.

' Max Kaltenmark, Le Lıe-sien Tchouan, s. 55-56.
101
Kaltenmark, a.g.y., s. 57.
102

Bkz. Le Yoga, s. 2 5 3 vd; krş. elinizdeki eserin 3. cildi (böl. XXXII).

40

E i K I C İ N DİNLERİ

134. Taocular ve Simya— Maden işleyicileriıı, dökümcülerin ve demircilerin bazı
ritüelleri ve mitolojileri, simyacılar tarafından yeniden ele alınıp yorumlanmıştı.
Toprağın "kamı"nda maden filizlerinin büyümesine, madenlerin doğal olarak altına
dönüşmesine, altının gizemli değerine ilişkin arkaik anlayışlar ve "demircilererginleyici kardeşlik örgütleri-meslek sırlan" şeklindeki ritüel kompleks simyacılann öğretilerinde de karşımıza çıkmaktadır.
Uzmanlar Çin simyasının kökenleri konusunda anlaşamamıştır; simya işlemlerine ilişkin ilk metinlerin tarihleri hâlâ tartışmalıdır. Başka yerlerde olduğu gibi
Çin'de de simya ikili bir inançla tanımlanır: 1) Madenlerin alıma dönüşmesine duyulan inanç ve 2) Bu sonuca ulaşmak için gerçekleştirilen işlemlerin

"kur-

tarıcılığı "na duyulan inanç. Çin'de bu iki inanca yapılmış kesin göndermeler MÖ
IV. yüzyıldan itibaren bulgulanmıştır. Mencius'un {Mengzil bir çağdaşı olan Tsu
Yen'in simyanın "kurucusu" olarak kabul edilmesinde herkes görüş birliğine
varmıştır. 1 '' 3 MÖ II. yüzyılda simya altınının hazırlanmasıyla uzun ömür-ölümsüzlük elde edilmesi arasındaki ilişki, Lü An ve diğer yazarlar tarafından açıkça kabul
edilmiştir.'^
Çin simyası özerk bir disiplin haline gelirken, şunları kullanır: 1) Geleneksel
kozmolojik ilkeler; 2) Ölümsüzlük iksiri ve Mübarek Ölümsüzlerle ilgili miller, 3)
Ömrün uzatılmasını, üstün mutluluğu ve tinsel kendiliğindenligi amaçlayan teknikler. Bu üç unsur -ilkeler, mitler ve teknikler- öntarihin kültürel mirasına aitti ve
bunlan doğrulayan ilk belgelerin tarihinin bize onların tam yaşını da verdiğini sanmak hata olur. "Altın hazırlanması,"

"ölümsüzlük i!acı"nın elde edilmesi ve

Ölümsüzlerin "çağrılması" arasında açık bir uyum söz konusudur: Luan Tai, tmparatorWu'nun huzuruna çıkar ve ona bu üç mucizeyi de gerçekleştirebildiğini, ama
yalnızca Ölümsüzleri "maddeye dönüştürmeyi" başarabildiğini söyler. 105 Büyücü Li
$ao-çün, Han hanedanından İmparator Wu'ya şunu öğütler: "Ocakta (tsao) kurban
keserseniz, (doğaüstü) varlıkları getirtebilirsiniz; (doğaüstü) varlıkları getirtince,
zincifre tozu san altına dönüştürülebilir; sarı altın ortaya çıkınca, yeme içme için
kullandığınız kapkacagı ondan yapabilirsiniz ve o zaman ömrünüz uzar. Ömrünüz
uzayınca, denizlerin ortasındaki

P'ong-lai adasında yaşayan

görebilirsiniz. Önlan görünce ve fong

l03

kutluları

(hsıen)

ile jan sungularını verince, o zaman artık

Bkz. H. Dubs, "Begınnings of Alchemy," s. 77; krş. Joseph Needham, Science

inChina.c.V: 2,s. 12.
l04
Needham, a.g.y.. s. 13.
l05
Edouard Chavannes. Les Mimoires historiques de Sse-ma-Ts'ien,
41

c. IH, s. 479.

and Civihzation

DİNSEL İ N A N Ç L A R VE D Ü Ş Ü N C E L E R İ A R I H 1 - II

ölmezsiniz." 106 Demek ki iksiri aramak, "Ölümsüzler"in yaşadığı uzak ve gizemli
adaları aramakla ilintiliydi: Ölümsüzlerle karşılaşmak, insanlık durumunu aşmak
ve zamansız, mutluluk verici bir varoluşa katılmak anlamına geliyordu. 107
Altın arayışı aynı zamanda tinsel türde bir arayışı da beraberinde getiriyordu.
Altının kraliyete has bir niteliği vardı: "Dünya'nın Merkezi"nde bulunuyordu ve çûe
(arsenik sülfürü veya sülfür), sarı cıva ve gelecek hayatla ("Sarı Pınarlar") gizemli
ilişkiler içindeydi. MÖ 122'ye ait bir metinde, Huaı-nan-t^u'da da bu şekilde sunulmuştur; bu metinde madenlerin hızlandırılmış dönüşümüne duyulan inancın da
doğrulandığını görüyoruz. 10R O halde simyacının yaptığı, madenlerin büyümesini
hızlandırmaktan başka bir şey değildir. Batıdaki karşılığı gibi, Çinli simyacı da
zamanın ritmini hızlandırarak doğanın eserine katkıda bulunmaktadır. Altın ve
yeşim taşı, Yang ilkesi içinde yer aldıklarından, bedenleri çürümeye karşı korur.
Aynı nedenle simya altınından vazolar ömrü sonsuza dek uzatır. 109 Lien Hsierı Çuan
£ucm ("Ölümsüzlerin tekmil yaşamöyküleri") içinde korunmuş bir rivayete göre.
simyacı We Po-yang "ölümsüzlük haplan" hazırlamayı başarmıştı: Müritlerinden
biri ve köpegiyle birlikte bu haplan yuttuktan sonra, kanlı canlı bir halde dünyayı
terk etmiş ve diğer Ölümsüzlerin yanma gitmişlerdi. 110
Makrokozmos ile mikrokozmos arasındaki geleneksel benzeştirme, beş kozmolojik unsuru (su, ateş, tahta, hava, toprak) insan bedeninin organlarına yönlendiriyordu: Kalp ateş özünden, karaciğer tahta özünden, akciğerler hava özünden, böbrekler su özünden, mide toprak özündendi. İnsan bedeninin oluşturduğu mikrokozmos da simya terimleriyle yorumlanır: "Kalbin ateşi zincifre gibi kırmızı ve
böbreklerin suyu kurşun gibi karadır" vb. 1 " Dolayısıyla insan, kozmosu oluşturan
bütün elementleri ve evrenin dönemsel yenilenişini sağlayan bütün hayat güçlerini
[06

A.g.y., IH, s. 465.

107

Uzak adalarda oturan Ölümsüzleri aramak Ç'in hanedanının ilk imparatorlarının (MÖ 219;
Ssu-ma-Ch'ien, Mûmoires,

c. 11, s. 141, 152; c. 111, s. 437) ve Hanlar h a n e d a n ı n d a n impara-

tor W u ' n u n baş uğraşıydı (MÖ 110; a.g.y.,

111, s. 499; Dubs, "The Beginnings of Alchemy," s.

66).
Fragmanı çeviren Dubs, s. 71-72. Bu metin M Ö IV. yüzyılda yaşamış, Mengzi'nin çağdaşı Tsu
Yen'in eseri veya o n u n o k u l u n u n ü r ü n ü olabilir (a.g.y.,

s. 74). Madenlerin doğal d ö n ü ş ü m ü

inancı Çin'de oldukça eskilere dayanır; özellikle bkz. Joseph Needham, Science et Civılisanon, c. 111, s. 636 vd.
104

Bkz. M. Eliade, Forgerons

et Alchimıstes

içinde alıntılanmış metinler (2. baskı, 1977), s. 96 vd.

" ° U o n e l Giles, Clımese immortals, s. 67 vd. "Bedensel ölümsüzlük" laboraıuvarda hazırlanan
iksirleri içerek elde edilirdi; krş. Needham, a.g.y.. c. V, kısım 2, s. 9 3 vd.
111

Forgerons

et Alchimistes'te alıntılanan metin, s. 99.

42

ESKİ CİN DİNLER!

k e n d i b e d e n i n d e b a r ı n d ı r ı r . Tek yapılması gereken, b a n özleri g ü ç l e n d i r m e k t i r .
Z i n c i f r e n i n k ı r m ı z ı r e n g i n d e n (temel y a ş a m öğesi olan kanın rengi) çok, ateşe
atıldığında cıva ü r e t m e s i n d e n k a y n a k l a n a n ö n e m i b u r a d a n gelir. D e m e k ki zincifre,
ö l ü m yoluyla ( ç ü n k ü ateşe atılma ö l ü m ü simgeler) y e n i d e n ü r e m e n i n gizemini içerm e k t e d i r . O halde zincifre insan b e d e n i n i n s ü r e k l i y e n i l e n m e s i n i sağlayabilir ve
s o n u n d a ö l ü m s ü z l ü ğ ü getirebilir. Büyük simyacı Ko H u n g ( 2 8 3 - 3 4 3 ) , bir yıl boy u n c a a l m a n zincifre ve bal k a r ı ş ı m ı n d a n y a p ı l m ı ş h a p l a r ı n beyaz saçları yeniden
siyahlaşurdıgını, d ü ş m ü ş dişleri çıkarttığını ve h a p l a r b i r yıldan s o n r a da alınmaya
d e v a m edilirse ö l ü m s ü z l ü ğ ü n e l d e edildiğini yazar. 1 1 2
Ama zincifre i n s a n b e d e n i n i n içinde de, özellikle m e n i y i "Zincifre T a r l a l a r T n d a
(bkz. s. 4 0 ) d a m ı t a r a k yaratılabilir. Bu Zincifre T a r l a l a r ı n ı n , "mağaraya benzeyen
b i r odası" da b u l u n a n b u gizli beyin bölgesinin bir diğer adı, K ' u n - l ü n ' d ü r . Ama
d i ğ e r y a n d a n K'un-lün, Ö l ü m s ü z l e r i n diyarı Bacı d e n i z i n d e k i bir

masal d a ğ ı d ı r .

"Gizemci m e d i t a s y o n l a oraya u l a ş m a k için, ezeli, cennete h a s d u r u m a , y a r a t ı l m a m ı ş
d ü n y a n ı n 'bilinçsizlik' haline b e n z e r bir 'kaotik' (hun) hal içine girilir." 1 ' 3
Şu iki u n s u r u akılda t u t a l ı m : 1) Mitsel K'un-lün dağı ile b e y n i n ve k a r n ı n gizli
bölgeleri arasında k u r u l a n b e n z e ş i m ; 2) "Kaotik" hale biçilen rol; b u hal, meditasyon yoluyla bir k e z s a ğ l a n d ı k t a n sonra, Zincifre T a r l a l a r ı n a g i r m e olanağı v e r m e k te

ve

böylelikle

ölümsüzlük

embriyosunun

simyevi

hazırlanışını

mümkün

k ı l m a k t a d ı r . Ö l ü m s ü z l e r i n diyarı olan Batı D e n i z i n d e k i Dag, geleneksel ve çok eski
bir " K ü ç ü l t ü l m ü ş D ü n y a , " m i n y a t ü r evren i m g e s i d i r .

K'un-lün d a ğ ı n ı n iki katı

v a r d ı r : D ü z bir k o n i ve o n u n ü s t ü n d e ters d ö n m ü ş b i r k o n i . " 4 Başka b i r deyişle,
s i m y a c ı n ı n ocağı ve b e y n i n gizli bölgesi gibi su kabağı b i ç i m i n d e d i r . Meditasyonla
yaratılan ve simyevi işlev için z o r u n l u olan "kaotik" hal ise, Batı s ı m y a s ı n d a k ı materia

prima,

massa

confusa'ya

benzer. 1 1 5 Materia

prima

yalnızca m a d d e n i n ilk yapısı

o l a r a k değil, s i m y a c ı n ı n içsel d e n e y i m i olarak da anlaşılmalıdır. M a d d e n i n hiç

U2

James R. Ware, The Nei P'ien ofKo Hung. s. 74 vd. Uzurt ömür ilacı olarak zincifreden daha
MÖ 1. yüzyılda Taocu Ölumsuzler'in efsanevi yaşamöykulerini derleyen Lieh-hsien çuan'da
söz edilmiştir. Bir üstat birkaç yıl boyunca zincifre aldıktan sonra, "ergenlik çağına geri
dönmüş," bir başkası "uçarak dolaşmaya başlamıştı," vb; krş. Max Kaltenmark, Le üe-sıen
tchouan, s. 271. 146-147 vb.

ll3

Rolf Stein, "Jardins en miniature d'Extr<?me Orient," s. 54. Ayrıca bkz. Granet, la pensee chinoise, s. 357 vd.
"''Busimgeselligin ûntarihi hakkında, krş. Cari Hentze, Tod, Auferstehung,
Weltordnung,
s. 3 3
vd, 160 vd.
115

Bkz. Forgerons et Alchimistes,

s. 130 vd ve elinizdeki eserin 3. cildi.

43

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - 11

f a r k l ı l a ş m a m ı ş ilk haline i n d i r g e n m e s i , içsel d e n e y i m d ü z l e m i n d e d o g u m - ö n c e s i ,
e m b r i y o n haline gerilemeye d e n k d ü ş e r . Rcgressus

ad uterum

( r a h m e geri d ö n ü ş ] y o -

luyla g e n ç l e ş m e ve u z u n ö m ü r sağlanması izlegi, y u k a r ı d a da g ö r d ü ğ ü m ü z gibi. Tao c u l u g u n ilk a m a ç l a r ı n d a n birini o l u ş t u r u r . En ç o k k u l l a n ı l m ı ş y ö n t e m " e m b r i y o n
s o l u m a s ı "dır (vay-tan), a m a simyacı e m b r i y o n a ş a m a s ı n a geri d ö n ü ş ü ocağında
çeşitli m a d d e l e r i b i r b i r i n e karıştırarak da elde e d e b i l i r . " 6
Belli bir ç a ğ d a n itibaren, dışsal simya ( v a y - t a n ) "dışrak" olarak g ö r ü l ü r ve yoga
t ü r ü içsel s i m y a n ı n (ney

lan)

karşıtı olarak k o n u r . Yalnızca ney-tan,

"içrek" kabul

edilir; ç ü n k ü iksir s i m y a c ı n ı n b e d e n i n d e "ince fizyoloji" y ö n t e m l e r i y l e ve bitkisel
ya da m i n e r a l m a d d e l e r i n y a r d ı m ı n a b a ş v u r u l m a d a n h a z ı r l a n m a k t a d ı r . " S a f m a d e n ler (veya "ruhları") b e d e n i n çeşitli b ö l ü m l e r i y l e özdeşleştirilir ve simyevi süreçler
l a b o r a ı u v a r d a gerçekleştirilmek yerine m ü r i d i n b e d e n i n d e ve b i l i n c i n d e yaşanır. Bed e n , " s a f ' cıvanın ve " s a f ' k u r ş u n u n , a y n ı z a m a n d a e r s u y u ile s o l u ğ u n dolaştığı ve
kaynaştığı potaya d ö n ü ş ü r .
Yang ve Yin güçleri birleşerek "gizemli

embriyon'u

("hayat iksiri,"

"Sarı

Çiçek") o l u ş t u r u r , s o n u n d a başın arka tarafının altından çıkıp bedenden kaçar ve
Göğe ç ı k a r a k ö l ü m s ü z varlığı üretir (bkz. s. 4 0 ) . Ncy-fan " e m b r i y o n s o l u m a s ı " n a
b e n z e r bir t e k n i k olarak k a b u l edilebilir; aradaki fark süreçlerin içrek simya terminolojisiyle b e t i m l e n m e s i d i r . S o l u m a , cinsel b i r l e ş m e y l e ve simyacılıkla benzeştiril i r - k a d ı n da potayla özdeşleştirilir." 7
Son

iki

bölümde

anlattığımız

birçok

d ü ş ü n c e ve u y g u l a m a

Ç'in

ve

Han

d ö n e m l e r i n d e n ( M O 2 2 1 - M S 2 2 0 ) itibaren m e t i n l e r d e b u l g u l a n m ı ş t ı r ; b u d u r u m daha ö n c e b i l i n m e d i k l e r i n i kesin olarak g ö s t e r m e z . Bu m e t i n l e r i ş i m d i d e n t a r t ı ş m a k
bize yararlı g ö r ü n d ü ; ç ü n k ü u z u n ö m ü r teknikleri ve b i r a n l a m d a simya eski Tao c u l u g u n ayrılmaz p a r ç a l a n d ı r . Ama H a n hanedanı d e v r i n d e Lao-tzu'nun tanrılaştırılmış o l d u ğ u n u ve bağımsız bir dinsel k u r u m o l a r a k ö r g ü t l e n m i ş T a o c u l u g u n mesihçi b i r işlev ü s t l e n e r e k d e v r i m c i hareketlerin esin kaynağını o l u ş t u r d u ğ u n u da eklemek gerek. Az çok b e k l e n m e d i k sayılabilecek b u gelişmeler ü z e r i n d e daha ileride

" 6 Krş. Forgcrons et Alcfıimıstes'te alıntılanan metin, s. 102. Bu "rahme dönüş" daha eski ve daha yaygın, kültürün arkaik aşamalarında da bulgulanmış bir anlayışın geliştirilmiş halinden
başka bir şey değildir: Dünya'nın kökenlerine simgesel bir dönüşle, yani kozmogoninin yeniden hayata geçirilmesi yoluyla sağlanan iyileşme (bk2. Aspects du mjyfhe, s. 37 vd). Taocular
ve Çinli simyacılar bu geleneksel yöntemi yeniden ele alıp mükemmelleştirmişin: O n u
yalnızca bazı hastalıklan iyi etmek için değil, öncelikle insanda zamanın aşındıncı etkisini,
yani yaşlılığı ve ölümü tedavi etmek için kullanmışlardır.
117
Krş. R. H. van Gulık. Eroüc Cotour Prinis, s. 115 vd.

E SKİ Ç I N D I N L F . R I

duracağız (krş, 3. cilt, XXXV. b ö l ü m ) . Şimdilik M Ö 1 6 5 tarihli b i r m e t i n d e Laotzu'nun İlk Kaos'un bir t ü r ü m ü olarak k a b u ! edildiğini ve i n s a n b i ç i m l i k o z m i k
varlık P ' a n - k u ile özdeşleştirildigini h a t ı r l a ı m a k yeterli olacaktır (krş. § 129). 1 1 3
"Taocu d i n " (Tao Çiao)

ise MS II. yüzyılın

sonuna

doğru

Ç a n g Tao-ling

t a r a f ı n d a n k u r u l d u ; Ç a n g ö l ü m s ü z l ü k iksirini elde ettikten s o n r a Göğe yükseldi ve
"Göksel Üstat" (t'ien

jih) u n v a n ı n ı aldı. Sıçuan eyaletinde d ü n y e v i ve tinsel e r k l e r i

b u l u ş t u r a n b i r "Taokrasi" k u r d u . Mezhebin başarısı şeflerinin otacı yeteneklerine
çok şey b o r ç l u y d u . İleride d e göreceğimiz gibi (krş. 3. cilt b ö l ü m XXXV), daha çok
p s i k o - s o m a t i k t ü r d e k e r a m e t l e r söz k o n u s u d u r ; T a o ' n u n e r d e m l e r i paylaşılırken
birlikte y e n e n yemeklerle d e b u k e r a m e t l e r g ü ç l e n d i r i l i r . Aylık orji t ü r ü t ö r e n ,
"solukların birleşmesi" d e a y n ı a m a c a yönelikti (bkz. s. 4 0 ) . Tao t a r a f ı n d a n yenilenm e y ö n ü n d e b e n z e r b i r u m u t b i r başka T a o c u h a r e k e t i n , "Büyük H u z u r " (Tai-pinğ)
m e z h e b i n i n d e ayırt edici niteliğidir. D a h a MS I. yüzyılda h a r e k e t i n k u r u c u s u i m p a ratora eskatolojiyle ilgili bir eser s u n d u . Ruhlar t a r a f ı n d a n y a z d ı r ı l m ı ş kitap, H a n
hanedanını yenileyebilecek yolları

ortay3

koyuyordu.

Kendisine

esin

geldiği

iddiasındaki b u r e f o r m c u ö l d ü r ü l d ü , a m a o n u n mesihçiligi m ü m i n l e r i n z i h i n l e r i n i
uğraştırmaya d e v a m etti. 184'ce m e z h e b i n ö n d e r i Ç a n g Ç ü e h renovatıo'nun {yenilenm e ! çok y a k ı n d a geleceğini açıkladı ve "Mavi G ö k " ü n yerini "Sarı G ö k " ü n alması
gerektiğini bildirdi ( m ü m i n l e r b u nedenle başlarına sarı sarıklar s a r ı y o r d u ) . O n u n
başlattığı isyan a z daha h a n e d a n ı devirecekti. S o n u n d a i m p a r a t o r l u k
isyanı bastırdı, a m a bu m e s i h ç i h u m m a b ü t ü n

birlikleri

ortaçağ boyunca s ü r d ü .

"Sarı

Sarıklar"ın s o n ö n d e r i I 1 1 2 ' d e i d a m edildi.

lle

"Lao-tzu bedenini dönüştürdü. Sol gûzu ay oldu; kafası K'un-lun dagv oldu, sakalı gezegenler ve burçlar oldu; kemikleri ejder oldu; eıi dört ayaklı hayvanlar oldu; bağırsakları yılan oldu; kamı deni2 oldu vb" (Maspero'nun çevirdiği metin, Lc taoisme, s. 108).

45

ELEŞTİREL KAYNAKÇA

§ 126. Çin'deki tarihöncesi kültürler hakkındaki zengin külliyat içinden şu eserleri sayalım:
Wılliam Watson, Early Civilizatton
birlikte); Li Chi. The Beginnings
Cheng Te-k'un, Archaeology
VVatson, Cultural Frontiers

m China (Londra, 1966; mükemmel bir giriş bölümüyle

of Chmese Civilization
in Oma:

in Ancient

(Seattle ve Londra, 1957; 2. baskı, 1968);

c. 1, Prehstoric China

(Cambridge, 1959); Willıam

Eost Asia (Edinburgh, 1971; krş. özellikle ilk bolum,

"Neolithic Frontiers in East Asia," s. 9-37); Cari Hemze, Fimde m Ah-China.

D as Wflterîeben in

altesten Chma (Göttıııgen, 1967), yazann daha önceki birçok eserde sergilediği görüşlerini
özetlemektedir; Ping-ti Ho, TTıe Cradle
Techniques

andldeas

of ıhc E ast: An lnquity

into the Indigenous

Origıns

of

of Neolithic and Early Historic China, 5000-1000 B.C. (Hong Kong ve Chicago,

1975).
Çin neolitik çağının keşfi (Yang-Şao kültürü) hakkında, bkz. J, G. Anderson. Chıldren of the
Y'dlovv Earth (Londra, 1934). Ho, son eserinde, Çin tarımının, metalürjisinin ve yazısının yerli
kökenli olduğunu savunmaktadır; krş. The Cradle of the Easl, özellikle s. 341 vd. Li Chi ise.
başka kimi arkeologların ardından, Anyang ıkonografisindeki bazı Batı (yani Mezopotamya)
etkilerini gun ışığına çıkarmıştır {Bcginnings

of Chinese Civilization,

s. 26 vd). Her ne olursa olsun,

Çin kültürünün de, diğer tüm kültürler gibi Batı, Kuzey veya Güney kökenli düşünceler ve
tekniklerle giderek zenginleştiği kesindir. Diğer yandan sık sık yinelendiği gibi, Çin "Pasifik'e
açılan bir penceredir." Gerek Bomeo, Sumatra ve Yeni Zelanda'daki bazı halklarının, gerekse
Amerika'nın kuzeybatı sahilindeki kimi kabilelenn dinsel sanatında, Çin kozmolojik simgeselligınin ve onun sanatsal ifadelerinin etkisi ayırt edilmektedir. Pasifik bölgesindeki sanatla ilgili
şu iki incelemeye bakınız: Mino Badner, "The Protruding Tongue and Related Motifs in the Art
Style of the American Northwestem Coast. New Zealand and China," ve Robert Heine-Geldem, "A Note on Relation Between the Art Style of the Maori and of Ancient China," Wiener
Beitrâge "ur Kulturgeschichte

und Linguistık,

Art and the Pacific Basın. A Photographic

XV, (Hom-Viyana, 1966); aynca bkz. Early Chmese

Bcibition

(New York, 1968).

Dinsel anlayışlar hakkında, krş. Hennann Koster, "Zur Religıon in der chinesischen
Vorgeschichte," Monumenta

Scrica, 14,1949-55, s. 188-214; Peng-ti Ho, The Cradle....,

s. 2 7 9

vd; Bemhard Karlgren, "Some Fecundity Symbols in Ancient Chma," (BuUctm of the Museum
FarEastem

Antiquitıes,

no. 2, Stockholm, 1930, s. 1-54); Cari Hentze. Funde in Alt-Oıma,

vd, 219 vd; aynı yazar, Bronzegerât,

Kuhbauten,

und Religion im altesten

(Anvers, 1951); aynı yazar. Da s Hau s ah Weltoıt
ath pattem)

of

s. 20

Chma der Shang-Zeu

der Secle (Stuttgart, 1961). "Olum motifi" (de-

hakkında, krş. Hanna Rydh, "Symbolısm in Mortuary Ceramics," (BMFE4, no. 1,

Stockholm, 1929, s. 71-121).
§ 127. Tunç çağı kültürleri hakkında, bkz. Cheng Te-k'un, Archaeology
China (Cambridge, 1960): Kwang-Chih Chang, The Archaeology
William Watson, Cultural

m China, c. 11. Shaıtg

of Ancient Chma,

s. 185-225 ve

Frontiers in Ancient East Asia, s. 38 vd (özellikle s. 42 vd).

46

ESKİ Ç İ N D İ N L E R İ

Dinsel düşünceler hakkında, bkz. Herlee G. Creel, The Bırih of China: A Sıudy of the Fonnatıve Penod of Chıtıesc Gvilıjatıon (New York, 1937), s. 174-216; Chang, The Arcfıaeology of Atıcient China, s. 251 vd; Cheng Te-k'un, Archaeolog?

m China, c. II, s. 213 vd; Cari Henıze, Bronzc-

gerat, utıd Kuitbauıen, Reltgton im altesten China der Shang-Zat.
altesten China," Wa>ner Zeitschrift

fûr JntiiscJıe phılosophie

W. Eıchhovn, "Zur Religion ım

2, 1958, s. 33-53; F. Tiben. "Der Ah-

nenkult in China," AnnoJi del Ponü/icıo Museo Missionario Emologico 27, (1963), s. 283-475;
Ping-ti Ho, The Cradle
der Orakelinschnfien:

, s. 289 vd; Tsung-tung Chang, Der Kulf der Shang-Dynastıe
Eme palûographische

Studie jur Religion im archcaschen

im Spiegel

China (NViesbaderı,

1970); krş. Paul L. M. Serruys'un eleştirisi, "Sıudies in the Language of the Shang Oracle
İnscriptions,™ Toung Pao, 60, 1974, s. 12-120; M. Chnstıan Deydier, Les )iagu\ven.
bibliographique

et synthese

de s itudes

Essai

(Paris, 1976), (kemikler ve kaplumbağa kabukları

Üstündeki kehanet yazıtları); David N Keightley, "The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political culture," HR 17, 1978, s. 211-225.
Kürek kemiği falcılığı hakkında, bkz. Eliade, Le Chaınanistııe

(2. baskı, 1968), s. 142, dip-

not 1 (kaynakça).
Tao-t'ieh

masklannın simgeselligi hakkında, bkz. Cari Hentze, özellikle Bronzcgerat,

bauten, Religion im âltesıen China der Shang-Zeit,

s. 215 vd; Funde in Alt-China,

Kult-

s. 171 vd, 195 vd

ve "Antithetische Tûo-ı'ıeh-motive," IPEK 23, 1970/73, s. 1-20.
Agustosböcegı simgeselligi de en az bu kadar anlamlıdır. Larvası topraktan çıktığı için (bu
nedenle karanlığın simgesidir) agustosböcegı bir diriliş amblemidir; bu nedenle ölünün ağzına
konur; krş. Henıze, Frühchinesischen

Bronza

ve hayatı yaratan karanlıklar iblisi t'ao-t'iefı

und Kultdarsteüungen

(Anvers, 1937), s. 37 vd. Işığı

masklannın dilinde stilize agustosböceği çizimleri

bulunur; a.g.y., s. 66 vd
§ 128. Çou kültürü hakkında, bkz. Ch'eng Te-k'un, Archaeology m China. c. 111, Choıı-Oıina
(Cambridge, 1963); Kwang-Chıh Chang, The Archaeology

of Ancienr China, s. 256 vd, 263 vd.

Çou devrindeki din hakkında, krş. Ping-ıi Ho, The Cradle
Alt-China,

s. 322 vd; Hentze, Funde m

s. 218 vd ve sonraki iki paragrafta sayılan eserler.

"Klasik kitaplar"da on kadar Yüce Tanrı adına rastlanır; bunların içinde en ünlüleri Şang Ti
("Yukarının Efendisi") ve Huang-ti'dir ("Ulu Efendi"). Ama bu tanrı adlannın hepsinin temelinde, Tı (Efendi) ve T'ien (Gök) adtllan bulunur. En Üstün Taıırı'nın göksel yapıda olduğu
açıktır: SangTı her şeyi görür (Şih Çing, II!, 1,7, 1), her şeyi duyar (V, 16, 3, 14); T'ien ınsanlan
gözetim altında tutar (Şu Çing, IV, 9 , 1 , 3), görür ve duyar (III. 3, 5, 7), durugorü sahibidir (Şth
Çıng, 111. 3, 2. 11-12), verdiği kararlarda hiç yanılmaz (5u Çi"g, IV, 3, 2, 5), her şeyi anlar ve
gözlemler (IV, 8, 2, 3) vb. Su Çıngln çevirileri için bkz. Legge'nin The Chinese Classics'inin (V cilt,
Londra, 1861-72) üç cildi ve Bernhard Karlgren, 5<ıu Ching:

The

Book

of Doctmtenrs

(Stockholm. 1950).
Yüce gök tanrısı tapımı hakkında, bkz. B. Schindler, "The Development of Chinese Concepiions of Supreme Beings," Asia Majör. Introduciory

Volume, 1923, s. 298-366; H. H. Dubs,

"The Archaic Royal Jou Religion," rourcg Pao, 47, 1958, s. 217-259; J. Shih, "The Notion of

47

D İ N S E L İ N A N Ç L A R Vli D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - [I

God m the Ancient Chınese Relıgion." Numen 16, 1969, s. 99-138. Joseph Shıh c göre, Ti yüce
bir tanrı, T ten ise kişisel bir tannydı. Çoulara göre bu iki tanrı adı da aynı tanrıyı ifade etmek
üzere kullanılıyordu; aynca krş. aynı yazar, "11 Dio Supremo," "La religione della Cina," Sforia
deüe ReJigıom içinde, V, Torino, 1971. s. 539 vd.
Diğer dinlerden farklı olarak, Çin dininin genel tarilıı üzerine kitapların sayısı fazla değildir.
En yararlılarını sayalım: L. Wieger, Hisloire des croyances

religieuses et des opinıons plulosophiqueı

en Chine depuıs Toriğine jus^u'û nos jours (Hien-hien, 1917), çok temkinli başvurulması gereken,
oldukça öznel bir eserdir; Jan J. M. de Groot, The ReligJOUS Sysfem of China, 6 cilt (Leiden,
1892-1910; yeni baskı, Taipei, 1964); içerdiği belgeler açısından vazgeçilmez bir eserdir; Marcel Granet, La relıgion des Chinoıs (Paris, 1922), Henri Masptro, Milanges
ons chinoises,

Post-hunes,

Les reltgi-

(Paris, 1950); C. K. Yang, Relıgion m Chınese Sociciv (Berkeley, 1967), Çin dininin

genel tarihini anlatmasa da önemli bir eserdir; D. H. Smith, Chmese Religons

(New York, 1968),

(ama bkz. Daniel Overmyer'in eleştirel yazısı. HR 9, 1969-70, s. 256-260); Laurence G
Thompson, Oıinese Religion: An Jntroduction (Belnıom, 1969); özellikle Han'lardan somaki
dinsel düşünce ve uygulamalan anlatır; VVemer Eichhom, Die Religionen

Chinas (Stuttgart,

1973), hayranlık verici bir güncelleme çalışmasıdır; Relıgıoı and Ritua! m Chinesc Society, ed. Arthur P. Wolf (Stanford. 1974). Max Kalıenmark da konuyu kısa ama parlak bir biçimde işlemiştir: "La religion de la Chine aıuique" ve "Le taoısme religieux," H/sroıre des Relıgıons içinde
(Henri-Charles Puech'in yayın yönetmenliğinde), c. 1 (1970). s. 927-957, 1216-1248.
Marcel Granet'nin şu kitaplarında dinsel inanç ve kurumlara yönelik çok yerinde
çözümlemeler bulunmaktadır: FStes et chansons anciennes de la Chine (1919); Danses et legeıtdes
de la Chine ancienne
antique

(1926), La penste

chinoise

(1934); aynca krş. Henri Maspero, La Chine

(1927; yeni baskı, 1955).

Yeryüzü Ana hakkında, bkz. Berthold Laufer./ndc A Study of Chınese Archaeology

and Relı-

gion (Fıeld Museum, Chicago, 1912), s. 144 vd (Bu görüşlere karşı, krş. B. Karlgren, "Some Fecundity Symbols in Ancient China," s. 14 vd); Marcel Granet, "Le depöt de l'enfant sur le sol:
Rites anciens et ordalıes mythiques" (Revue Archeologique

1922, (Etudcs

ioaologıques

sur la Chi-

ne, 1953, s. 159-202'de yemden basılmıştır). Edouard Chavannes'a göre (Le T'aı Chan. Essaı de
monographie

d'un culte chinoıs, Paris, 1910, özellikle s. 520-525), Yer'in Ulu Tanrıça-Yeryüzu

Ana olarak kişileştirilmesi oldukça geç döneme ait bir görüngüdür: Han hanedanının başlangıcına doğru, MÖ II. yüzyılda gerçekleşmiş gibidir; bu tarihten once, yalnızca yerel tapımlar
vardı ve bu tapımlar da yer tanrılan çevresinde odaklanıyordu (a.g.y., s. 437). Ama Granet bu
tannlann. kendilerinden önceki çok eski dişi veya "cinsiyetsiz" tanrıçaları ikame ettiğini
göstermiştir. Burada oldukça genel bir görüngü soz konusudur, krş. Eliade, "La Terre-Mere et
les hierogamies cosmıcpes" (.1953; Mythes, rjves et mysteres, 1957, s. 2 0 7 - 2 5 3 \ e
yayımlanmıştır).
Çin kültürüyle kısmen bütünleşmiş taşralı ve marjinal farklı kültürlerin aynntılı bir
çözümlemesi için, bkz. VVolfram Eberhard, Kuhur und Siedlung der Randvölker
o'nun 36. cildine ek, Leiden, 1942); Lokalkulturen

m olten China, (Toung

Chinas (Toung

ek, Leiden, 1943), c. II (Monuntenta Scrica, Monografi no. 3, Pekin. 1943)

48

Pa-

Pao'nun 37. cildine
LofajfoultuıtH'ın

EŞK1 C İ N D t N L H R l

ikinci cildinin düzeltilmiş ve genişletilmiş bir versiyonu The Local Cultures oj South and F.ast China
başlığıyla yayımlanmıştır (Leiden, 1968).
Çin şamanizmi hakkında, bkz. Eherhard, "fite luxal Cultures,

s. 77 vd, 304 vd, 468 vd; krş.

Eliade, l-t cfıamanisme (2. baskı), s. 349 vd; joseph Thiel, "Schamanismus im akeıı China." Sı'ıııfogica, 10, 1968,s. 149-204; John S. Majör, "Research Prioıity in ıhe Study of Ch'u religion,"
HR 17, 1978, s. 226-243, Özellikle s. 236 vd.
§ 129. En önemli kozmogoni metinleri Max Kaltenmark tarafından çevrilmiştir: "La naıssance
du monde en Chine," (La Naıssance

du Monde

içinde, Sources Onentales c. 1, Paris, 1959), s.

453-468. Henri Maspfro Çin mitolojisini, özellikle de kozmogoni mitlerini farklı bakış
açılanna göre tartışmıştır: Henn Maspero "Legendes mythologiques dans le Cltou Kıng." JA, 204,
1924, s. 1-100; Bemhard Karlgren, "Legends and Cults of Ancient China," BuHetııı of the Muscum oj Far Eastern Antûjuıties, No. 18, 1946, s. 199-365 (belgesel zenginliği açısından vazgeçilmez bir eser; yine de bkz. W. Eberhard, Art/bus Asiae, 9, 1946, s. 355-364'teki değerlendirme
yazısında Karlgrer'ın yöntemine yönelik elestın); Derk Bodde, "Myths of Ancient China," (S. N.
Kramer [ed.|, Mythoiogıes oj the Ancient

V/orld içinde, New York, 1961, s. 369-408); j. Shih.

"The Ancient Chinese Cosmogony," Studia Missionatia

18, 1969. s. 111-130; N. J. Girardot,

"The Problem of Creation Mythology in the Study of Chinese Religion." HR 15, 1976, s. 289318 (en son bazı çalışmalann eleştirel çözümlemesi).
P'cm-Ku miti hakkında, bkz. Masp£ro. "Legendes mythologıques," s. 47 vd, Edouard Erkes,
"Spuren chinesischer Wekschöpfungsmythen," T'ourıg Pao 28, 1931, s. 355-368; W. Eberhard, The Local Cultures,

s. 442-443; Bodde, "Myths of Ancient China," s 382 vd; Girardot,

"The Problem of Creation Mythology," s. 298 vd.
Yer ile Gök arasındaki iletişimlerin kesilmesi konusunda, bkz. Maspfro, "Legendes
myıhologiques," s. 95-96; aynı yazar. Les reliffons

chinoises,

China," s. 389 vd; krş. Eliade, Myîhes, rûves et mysttıes,

s. 186 vd; Bodde, "Myth of Ancient

s. 80 vd.

Nu-kua hakkında, krş. Bodde, a.g.y., s. 386 vd. Taşan sulan yeneıı Buyuk Yiı miti konusunda. krş. Marcet Granet, Danses el Itgendes, s. 466 vd, 482 vd.
Çin kentlerinin kökenleri ve torensel yapılan hakkında, bkz. Paul Wheatley, Tht Ptvof oj
fhe Four Quarters.

A Prcliminary

1nqui>y into the Ongun

and C.haracter of the Ancient

Chinese

(Chicago, 1971), s. 30 vd, 411 ve birçok yerde; avnca krş. Wemer Muller, D/c heilige

City
Sladt

(Stuttgart, 1961). s. 149 vd.
Kozmoloji ve mekân simgeselligi hakkında, bkz. Graııet, La pensçe

chinoisc, s. 342 vd; Sc-

huyler Camman, "Types of Symbols in Chinese Art," (Arthur F. VVright [ed.|, Studtcs

in Chinese

Thougfıt içinde, Chicago, 1953, s. 195-221); aynı yazar, "Evolution of Magic Squares in
China," JAOS 80, 1960, s. 116-124 ve "The Magic Square of Three in Old Chinese Phılosophv
and Religion," HR 1, 1961, s. 37-80; Eliade, "Centre du monde, temple, maison," Le Svmtıol/sme Cosmique

des monumenfs religicux

82); Hermann Koster, Symbolik

içinde Serie Orientale Roma, c. XIV, Roma, 1957, s. 57-

des chinesi$chen

Univcrsismus

(Stuttgart, 1958), özellikle s. 14

vd, 48 vd; R. A. Stein, "Architecture et pensee religieuse en Extrtme-Orient," Arts Asıatıcjiıes 4,

49

DİNSEL İNANÇLAR VE DÜŞÜNCELER TARİHİ - U

1957, s. 163-186; aynı yazar, "L'habiıat, le monde et ie corps humain en Exsreme-Orıent et
en Haute-Asie/'JA, 245, 1957, s. 37-74.
Mmg t'aııg hakkında, bkz. Granet, La penste chinoise, s. 102 vd, 178 vd, 250 vd; R. A. Steın,
"Architecture et pensee religieuse," s. 164 vd; H. Koster, Symboltk,

s. 34 vd, 48 vd.

§ 130. Kutuplaşma ve sırayla birbinnin yerini alma konusundaki farklı simgeselliklerin
morfolojisi hakkında, bkz. Elıade, "Remarques sur le dualisme religieux: dyades et polarit£s"
(1967; La nostalgie

des origines,

Paris, 1971, s. 249-336'da yeniden yayımlandı). O n kozmolo-

jistndeki kutuplaşma hakkında, bkz. Granet, La pensle cfımoıse, s. 86 vd, 149 vd; Cari Hentze,
Bronzegerât,

s. 192 vd; aynı yazar, Tod. Aujersıehung,

Koster. Symbolik.

Weltordnung

(Zürih, 1955), S. 150 vd; R

s. 17 vd.

En eski "klasik kitap" olan Şih Çmg'deki aşk şarkılannı çözümleyen Marcel Granet,
köylülerin herhalde neolitik çağdan beri kutladığı mevsimlik bayramların yapısını gün ışığına
çıkarmıştır (krş. Fetes et Oumsons anciennes dc la Chine).

"Aslında bunlar çoğunlukla düğün

törenleriyle ilişkili gençlik bayramlarıydı: Dışandan evlilik ilkesi gereğince farklı köylerden gelen, iki cinsiyetten gruplar rimellerden alınmış zorunlu izlekleri bulunan şiirsel atışmalara tutuşuyordu. Ritüellerin bu şiirlere kattığı manzarada, her zaman su ve dağ unsurları yer alıyor,
bu unsurlann hepsi de kutsal kabul ediliyordu... [Bayramlar] köylünün yaşamındaki önemli
anlara, ekicilerin hayat tarzının değişimlerine rastlıyordu. Yaz mevsiminde küçük kulübelerde
oturdukları tarlalara dağılıyor; kışın ise aile mezrasında buluşuyorlardı. Köylü cemaatlerinin
kutsal yerlenyle klasik ritüelin kutsal dağlan, nehirleri ve ormanlan arasında kesinlikle bir ilişki
vardır: Her iki grup da atalara ait merkezlerdi ve feodal tapımın başlıca tapınakları, Atalar
tapınağı, Yer ve Hasat tanrılarının sunakları aslında eski kutsal yerlerin çeşitlendirilmiş halleriydi. Aynı şekilde, bazı kraliyet tapımı uygulamalan da köylü bayramlannın izdüşümlerinden
başka bir şey değildir" (Max Kaltenmark, "Religion de la Chine antique," s. 952).
Tao kavramı hakkında, bkz. Granet, La pensee, s. 300 vd; Joseph Needham. Science and Civilizaıion

in China, II (1956), s. 36 vd; Koster, Symbolik, s. 16 vd, 51 vd; Ellen Marie Chen,

"Nothingness and the Mother Principle in Early Chinese Taoism," International
Quarterly

9, 1969, s. 391-405; Holmes VVelch, Taoism; 77ıe Parting

Philosophical

oj the Way (Boston, 1957;

gözden geçirilmiş yeni baskı, 1965), s. 50 vd; Max Kaltenmark, Lao Iseu et le laoisme (Paris,
1965), s. 30 vd; Wing-tsit Chan, The W ay of Lao tzu (New York, 1963), s. 31 vd.
Tao Te C'ig'in kozmogoniye ilişkin parçaları hakkında, krş. Norman j. Gırardot. "Mythand
Meaning in the Tao te Ching: Chapters 25 and 42," HR 16, 1977, s. 294-328 ve § 129'da
kayıtlı kaynakça.
"Vadi tanrıçası," "Gizemli Dişi" hakkında, krş. § 132.
§ 131. Öğretisini bir tinsel ve siyasal reform aracı olarak ilk kullanan Konfüçyüs oldu.
Sözcüğün tam anlamında ders vermiyor, onun yerine öğrencileriyle söyleşiyordu. Elli yaşına
geldiğinde ona kraliyet idaresinde bir mevki verildi, ama elinde hiçbir yetki bulunmadığını
anlayınca kısa sure sonra istifa etti. Hayal kırıklığına uğramıştı; on yıldan uzun bir süre krallığın

50

ESKİ C İ N D İ N I . E R I

tum devletlerine yolculuk etli. 67 yaşında eski öğrencilerinin ncası üzerine, doğduğu yer olan
Lu'ya döndü ve orada beş yıl daha yaşadı.
Rivayetler birçok eseri, özellikle de "klasik kitapLır"ı Konfüçyus'e mal etmektedir, ama
bunları gerçekten yazmış olması çok küçük bir olasılıktır, hatta bu eserleri o n u n yayımladığı
bile kuşkuludur. Notlarından ve söyleşilerden bir derleme daha geç bir tarihte öğrencileri
tarafından Lunyu başlığıyla yayımlanmıştır ("Konuşmalar," İngilizce'ye genellikle Analects
çevrilmiştir). J. Legge, The Analects of Confucius
ymgs of Confuaus

diye

(yeni baskı, New York, 1966), L Cıles, The Sa-

(yeni baskı. New York. 1961) ve W. E. Soothill, The Analects

çevirilerinden yararlandık. Ayrıca bkz. F. S. Couvreur, Entretiens
(Paris, yeni baskı, tarihsiz); James R. Ware, The Sayings of Confuaus

(Londra, 1958)

de Confucius et de ses discıpks
(New York, 1955).

Konfüçyus hakkındaki zengin külliyat içinden şunlan sayalım: H. G. Creel, Confuaus

and

ıhe Chinese Way (New York, 1949; yeni baskı, 1960), Un Yuıang, The Wısdom of Con/iıcius
(New York, 1938); Liu Wu-chi, Confucius,
fuaus

(Paris, 1956); Daniel Leslıe, Confucius

His Life and Times (New York, 1955); Etiemble, Con(Paris, 1962); J. Munro, The Concept

of Man in Faıiv

China (Stanford, 1969), s. 49-83. ("The Confucıan Concept of Man"); Herbert Fıngarette,
Confucius:

The Sccular as Sacred |New York, 1972); ve Arthur F. Wright, Confucianisın

and Chinese

CivilfecMion'da yayımlanan eleştirel incelemeler seçkisi (New York, 1967).
§ 132. Çok sayıda Tao Te Çing çevirisi mevcuttur (yalnızca İngilizce'de 1868 ile 1955 arasında
yayımlanmış otuz beş çeviri). Marcel Granet'nın Stanislas Julien çevirisi hakkındaki

şu

gözlemini birçok kez doğrulama fırsatı bulduk: "çok özenli bir çeviri, metne ihanet etmiyor,
ama onu anlamayı d3 sağlamıyor" (La peıısee chinoise, s. 503, dipnot 1). Biz edebi nitelikleri
açısından Arthur Waley, The Way

and Its Povver'ı (Londra, 1934), yorumun zenginliği ve

doğruluğu açısından da Wing-tsit Chan, The Way of l/ıo-tzuyu

(New York, 1962) kullandık.

Ama metin içinde alıntılanmış parçalar, Max Kaltenmark'ın hayranlık uyandıran küçük
kitabındaki çeviridendir: Lao tseu et le taoisme (Paris, 1963).
Waley ve Oıan'ın eserleri, metnin tarihçesinin gündeme getirdiği çok sayıda sorunun incelendiği urun giriş bölümleri içermektedir. Ayrıca krş. Jan Yün-Hua, "Problems of Tao and Tao
Te Ching,"

Numen 22, 1975, s. 208-234 (yazar, Fung Yu-lan'ın eski Taoctıluk üzerine son

arattırmalarını tanıtıyor); aynı yazar, "The Silk Manuscripts on Taoısm," Toung

Pao 63, 1977, s

66-84 (MÖ 168 tarihli bir mezarda kısa süre önce bulunmuş yazmalar hakkında). Ho-şangkung'un yorumu Eduard Erkes tarafından çevrilmiştir: Ho-shtıng-feung's Commenıary
translated

and annoted

on Lao-tsc.

(Ascona, 1950).

Toplu sunumlar arasında şunlan sayalım: Henri Maspero, Le taoisme (Melangcs
11, Paris, 1950); Fung Yu-lan, History

of Chinese

Philosophy,

posthumcs,

c.

c. 1 (Princeton, 1952), s. 170 vd;

Max Kaltenmark, La Tseu et le taoisme; Holmes Welch, Taoism: 7~he Parting of the Way (Boston,
1957; gözden geçirilmiş yeni baskı, 1965); Nicole Vandier-Nicolas, Le (aoisme
Etiemble, "En relisant Lao-Tseu." La Nouvelle

Revue Française

Creel, Wha( is Taoısm? (Chicago, 1970).

51

(Paris, 1965);

171, 1967, s. 457-476; Herlee G.

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D U $ U N C E L E R T A R İ H İ - (I

Taoculuk Kollokyumu'na (Bellagio, 7-14 Eylül 1968) sunulan tebliğlerin bir bolumu History of Religion

9, 1969-70, s. 107-255'te yayımlandı. Özellikle bkz. Holmes H. VVelch, "The

Bellagio Conference on Taoist Studies," s. 107-136; Arthur F. Wright, "A Historıan's Reflection
on the Taoist Tradilion," s. 248-255. Taoculuk incelemelerindeki güncel yönelimler hakkında, bkz. Norman J. Girardot, "Part of the Way: Four Studies on Taoısm," HR 11, 1972, s. 319337.
Yakın tarihli birkaç ineleme sayalım: Donald Munro, "The Taoist Concept of Man," The
Concept of Man in Early China (Stanford, 1969), s. 117-139; J. ]. L. Duyvendak, "The Phılosophy of Wu-wei," Asiatische

Studien

1, 1947, s. 81-102; Walter Liebemhal, "The imnıortality

of the Soııl in Chinese Thought," Monumeııtü Nipo«ıca 8, 1952, s. 327-397; Max Kalıenmark,
"Ling-pao: Note sur un terme du taoısme religieux," Bıbliotheque

de l'lnstitut

des Hautes

Etudes

Chiıuyises, XIV, Paris, 1960, s. 551-588; Kimura Eiichi, "Taoism and Chinese Thought," Açta
Asiatica içinde 27, 1974, s. 1-8; Michel Strickmann, "The Longest Taoist Scriptures," HR 17,
1978, s. 331-354. Tao Te Çing'de

ve Çuang-tzu'da ifade edildiği şekliyle "felsefi Taoculukİa,

"dırısel Taoculuk," ya da çeşitli ince fizyoloji teknikleri veya simyayla ölümsüzlük arayışı
arasındaki ilişkiler hâlâ tartışmalı bir sorundur. Bazı yazarlar, "felsefi Taoculugu" olumsuzluk
tapırtımdan ayıran farklılıklar üzerinde durur. Bazı yazarlara göre (örneğin A. G. Graham, H. H
VVelch, FungYu-lan), ilk büyük felsefi Taoculuk donemi, batı! inançların (buyu ve halk dini),
Budist anlayış ve ibadetlerin istilasıyla bozulmuştur. Bu bozulmanın sonucu "yeni-Taoculıık"
veya "Taocu din" olmuştur. Krş. Creel, Whal (s Taoism, s. 1-24, 37 vd; A. C. Graham, The Boofe
of Lieh-tzu

(Londra, 1960), s. 10 vd, 16 vd (bu yaklaşımın eleştirisi için, bkz. K. Schıpper,

döküm yazıst, Foımg Pao, özel sayı, 51, 1964, s. 288-292). Buna karşılık Fransız Çinbilimciler
ve onların öğrencileri (Granet, Maspero, Max Kaltenmark, C. Schipper, Anna Seidel vb) iki
"Taocu okul" arasındaki yapısal uyumu gün ışığına çıkarmıştır. Krş. bu iki yonıembilımsel yaklaşımı yansıtan bazı yeni eserlerin tartışılması, Norman Girardot, "Part of the Way: Four Studies
on Taoism," s. 320-324 ve özellikle R Sivın'ın makalesi; "On the Word 'Taoist' as a Source of
Perplexiıy: \Vith Special Reference to the Relations of Science and Religion in Traditıonal
China," HR 17, 1978, s. 303-330 (krş. s. 313 vd, Japon bilginlerin yaptığı son bazı yorumların
incelenmesi).
Çinlilerin ölümsüzlük anlayıştan üzerine, bkz. Ying-şih Yu, "Life and Immortality in the
Mind of Han China," HJA5 25, 1964-65, s 80-122; Ellen Mane Chen, İ s There a Doctrine of
Physical Immortality in the Tao te ChingV

HR 12,1973, s. 231-249. Joseph Needham Taocu-

luğun "büyüsel, bilimsel, demokratik ve siyasal açıdan devrimci" niteliğini vurgulamıştır (Science
and Cmlization

in China, c. 11, 1956, s. 35). Needham'a göre Taocular yalnızca Konfuçyüsçü-

lüğe değil, bütünü içinde feodal sisteme de düşmandı (a.gy.,

s. 100; krş. s. 100-132). Bununla

birlikte N. Sivin bu iddialann haklı gerekçelere dayanmadığı kanısındadır; kimse Taocuların ne
feodalizm karşıtlığını, ne de bilimsel bir hareketin başlangıcıyla özdeşliğini kamtlayabilmiştir,
krş. "On the Word 'Taoist'," s. 309 vd.
Çuang-tzu'nun yazılan başlıca Avrupa dillenne birçok kez çevrilmiştir. Bu çevirilenn en
tanınmışı James Legge'ye aittir: The VVmıngs of K^an-zze
Şimdi ise bkz. Burton Watson, The Compiete

(5BE. c. 39 ve 40. Londra, 1891).

Worf« of Chuang

52

Tzu (New York, 1968).

ESKİ C İ N D İ N L E R İ

Çuang-czu hakkında, krş. Arthıır Waley, Three Ways oj Thought

in Ancient

1939, yeni baskı, New York, 1956), s. 3-79; Yu-lan Fung, Lao Tzu and Chuang
Chinese

China (Londra,
Tzu. The Spirit oj

Philosophy (Londra, 1947); A. C. Graham, "Chuang-tzu's Essay on Seeing Things as

Equal," HR 9, 1969-70, s. 137-159.
§ 133. Fiziksel ölümsüzlüğe erişmeye yönelik Taocu teknikler hakkında, bkz. Henri Maspero,
Le taoisme, s. 89-116; Holmes W e k h , Taoism, s. 97 vd; Max Kaltenmark. Lao tseu et le taoisme,
s. 146 vd.
Taocu Ölümsüzler hakkında, bkz. Lione! Giles, A Gailety
1948); Max Kaltenmark, Lc Lie-sien
l'antiquıte

Tchouan.

Btographies

of Chinese fmmortate (Londra,

Ugendaires

des Inımortels

taoistes

de

(Pekin, 1953, çeviri ve yorum).

"Cesedin kurtuluşu" hakkında, bkz. Henri Maspero, Le taoisme, s. 98 vd; H. Welch, Taoism,
s. 108 vd.
Yoginlerin ve simyacıların "buyüsel uçuşu" hakkında, bkz. Eliade, Le Yoga, s. 402 vd; aynı
yazar, Le Chamanisme

(2. baskı), s. 439 vd; Forgeron:

et Alchımistes

(yeni baskı, 1977), s. 169-

170.
Denizin ortasında bulunan ve kimsenin yaklaşamadığı üç kutsal dag efsanesi hakkında,
bkz. Ssu-ma Ch'ien, Memotres,

c. III, s. 436-437: "Eskiden... insanlar oraya ulaşabildi: Kuılu

Kişiler ve ölmeyi engelleyen ilaç orada bulunur; orada tüm varlıklar, kuşlar ve dört ayaklı hayvanlar beyazdır, saraylar altın ve gümüştendir; bu insanlar henüz oraya varmamışken, oradaki
varlıkları uzaktan bir bulut gibi görüyorlardı; oraya vardıklannda üç kutsal dağ suyun altına
devrilmişti... Sonuç olarak, kimse oraya ayak basamamıştır" (bkz. c. 11, s. 152-153). Hatırlanamayacak kadar eski zamanlara ait esrime deneyimleri sonucunda billurlaşma mistik bir
coğrafyanın parçası olan ülkeler söz konusudur; krş. Çveîadvipa adı verilen gizemli Kuzey
bölgesine doğru havaya fırlayan rijflere ilişkin Hindu efsaneleri; aynı şekilde Anavatapta
golüne de yalnızca havada uçma gibi doğaüstü bir güce sahip olanlar erişebiliyordu; Budha ve
arhat'lar

göz açıp kapayıncaya kadar Anavatapta'ya ulaşıyordu, bkz. Le Yoga, s. 397 vd.

Turna, tam anlamıyla Ölümsüzler'in kuşudur; bu kuş binyıldan fazla yaşamak gibi bir
şöhrete sahipti ve "boynu eğik halde nefes almayı biliyordu; solumayı yumuşaıan bu leknigi
Taocularda taklit etti* (Kaltenmark, Lao tscu, s. 153). Ayrıca bkz. J. de Groot. The Re/igious
System oj the Chinese,

IV, s. 232-233, 295, 395. Turnalann dansı hakkında, krş. Granet, Danses

et legendes, s. 216 vd.
"Zincifre Tarlaları" ve "Üç Solucan" hakkında, bkz. Maspero, Le taoisme,
Taoism,

s. 91 vd; Welch,

s. 106-109, 121, 130-132.

Çin'de soluma tekniklerinin eskiliği hakkında, bkz. Hellmut Wilhelm, "Eine Chou-Inschrift über Atemtechnik," Monumenıa

Sinica 13, 1948, s. 385-388.

"Yaşam gücünü besleme'ye yönelik teknik hakkında, Henri Maspero'nun incelemesi temel
kaynak olma özelliğini korumaktadır: "Les procedes de 'nourrir le principe viıal' dans la religion tao'iste ancienne," JA, 1937, s. 177-252, 353-430; ayrıca bkz. Le taoisme, s. 107-114. Hint,

53

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - 11

islam ve Hıristiyan (Hesykhİ3Cihk) soluma tekniklerinin karşılaştımıalı çözümlemesi için, bkz.
Le Yoga, s. 71-78.
"Embriyon Soluması'mn önemi, insan bedeninin soluklardan oluşmasından kaynaklanır.
Dünyanın başlangıcında, birbirine kanşmış Dokuz Soluk Kaosu oluşturuyordu;

Kaos

dağılınca onlar da aynldı: Yüce ve saf olanlar yükselip gogu oluşturdu, kaba ve kirli olanlar ise
aşağı inip toprak oldu. ilk ve en büyük tannlar kendiliğinden soluklann düğümlenmesinden
yaratıldı, sonra daha küçük tannlar üretildi ve doğuruldu. Daha sonra San İmparator, Huangti dört ana yön noktasına toprak heykeller dikerek irısanlan yarattı; onlan 300 yıl boyunca
tüm soluklara tuttu; soluklar heykellenn içme iyice dolunca, konuşup hareket etmeye
başladılar ve çeşitli insan ırklannı dünyaya gelirdiler. Bu nedenle insan bedeni toprağı oluşturan kirli soluklardan yapılmıştır, ama insanı canlandıran yaşam soluğu gökle yer arasında dolaşan saf, an soluktur İnsanın ölümsüzleşebilmesi için, kirli soluklann yerine tamamen an
solukları geçirmek gerekir; Embriyon Solunumu bunu hedefler. Her gün tahılla beslenen
sıradan insan, beden maddesini bu denli kaba bir maddeyle ikame ederken, soluklarla beslenen Taocu, beden maddesinin yerine giderek anlaşan, temizlenen bir madde geçirmiş olur"
(Masp£ro, Le taoisme,

s. 114).

örphetısçu antropogoni ve eskatolojiyle koşutluğu aklımızda tutalım; krş. § 181.
Taoculara göre tüırı insan bedeni tannlar ve aşkın varlıklarla doludur; bu panteonun betimlemesi için, bkz. Maspero, Le taoisme,

s. 116-137. Mistik meditasyon ve esrime yoluyla

tanrılarla irtibat kurabilir; a.g.y., s. 137-147.
Taocu cinsel teknikler için, bkz. Joseph Needham, Science and Ovilrjal/on in Chıruı, c. 11
(Cambridge, 1956), s. 146-152; Akira Ishihara ve Howard S. Levy, The Tao of Sex. An Annoted
Translation

of fhe XXVIII Section of The Essence of Medicai Presciptıons

(Tokyo, 1968, yeni baskı,

New York, 1970; yalnızca Taocu tekniklerin çözümlemesiyle sınırlı kalınmadığını belirtelim).
Maspero'nun çevirdiği bir metin ("Les proc£des...," s. 385), "tohumlan geri çekip beyni
onarma" tekniğini şöyle betimler: "Bu işin ilkesi, Öz'ün (yani tohum) çok hareketli hale gelmesi
için çifıleşmektir, (sonra) dışan çıkacağı sırada sol elin iki orta parmağı skrotumun (erbezi
torbası) arkasına ve anusün önüne konarak, (penis) hızla yakalanır ve kuvvetle sıkılır ve u zu n
uzun soluk verilirken dişler de birçok kez gıcırdatılır, bu arada Soluk tutulmaz. O zaman Öz
serbest bırakıldığında. Öz dışan çıkamaz, Yeşim Kamış'tan (penis) geri dönüp beyne çıkar ve
oraya girer. Ölümsüzler bu yöntemi birbirine aktanr; bunu gelişigüzel kişilere aktarmayacaklanna kan içerek yemin ederler." Aynca krş. van Gulık, Erotıc Coiour Prints...., s. 78.
Maspero'nun MS V. yüzyıla tarihlendirilebilecegmi 'ahmin ettiği Katıksız Ajkmlıfela Gerçek
İnsanın

Yafamoykusû'nde

t o h u m u n geri döndürülmesi yöntemi, ölümsüz üstat Çiang'ın beş

reçetesi atasında sayılmıştır. "Kusursuz bir meditasyonla her türlü dış düşünceyi uzaklaştırmak
gerekir, o zaman Kadınlar ve Erkekler Ebedi Hayat yöntemini uygulayabilir. Bu yöntem kesinlikle sırdır: Onu yalnızca bilgelere aktann! Bu yöntemi her uyguladığınızda, önce meditasyona
girin: Önce bedeniniz ve dış dünya hakkındaki bilinci yitirmeniz gerekir." Bir dua o k u d u k t a n
sonra, "erkekler, ö z ' ü (yani spermi) sağlam bir şekilde koruyarak ve akıntıya karşı kürek çekip
belkemiğini izleyip Ni-hoan'a (yani baştaki Zincifre

54

Tarlasına)

çıkan Soluğu damıtarak, (zihin-

E SKİ Ç I N D İ N L E R İ

lerini) cinsel organlarına yoğunlaştınrlar: buna, 'Başlangıç noktasına döndürmek', hoan-yoan
adı verilir; kadınlar (zihinlerini) ruhları besleyen, hareketsiz bir ateşi damıtan. Soluğu iki
gögûsten cinsel organlara indiren kalbe yogunlaştırır; Soluk sonra belkemiginden yukarı
yükselip Ni-fıoan'a gider: buna "gerçeği dönüştürmek," hoan-çen

denir. Yüz gun sonunda.

Aşkınlıga erişilir. Bu yöntem çok uzun süre uygulanırsa, kendiliğinden Gerçek insan olunur ve
ebedi bir ömürle yüzyıllar boyunca yaşanır. Bu. ölmeme yöntemidir" (çev. Maspero, "Les
procedte...," s. 386-387).
Yeni ölümsüz bedenin "gizemli embriyonu" hakkında, bkz. Welch. Taoism.

s. 108 vd, ] 20

vd.
Taocu tekniklerle Tantracı yoga ilişkileri hakkında, bkz. Eliade, Lc Yoga, s. 253 vd, 400 vd;
Needham, Science and Civüization,

c. II, s. 425 vd; R. H. Van Gulik, Sexuai Life m Ancient China

(Leiden, 1961), s. 339 v d j . Filliozat, "Taoisme et Yoga,"JA, 257, 1969, s. 41-88. Aynca bkz.
Lu K'uan Yu, Tao/sf Yoga: Alchemy

and Immortahty

(Londra, 1970); bir modern dönem

yazannın kitabının İngilizce çevirisi; Sivin "Hiçbir Taocu kökenin veya belirli bir bağlantının
kanıtı verilmemiştir," demektedir "On the Word 'Taoist'," HR 17, s. 319, dipnot 27).
§ 134. Çin simyası konusundaki kaynakçanın büyük bölümü için bkz. Eliade, Le Yoga (Paris,
1954, yeni baskı, 1972, s. 404-406) ve Forgerons

et Akhimisles

(gözden geçirilmiş ve genişletil-

miş yeni baskı, 1977), s. 167-168 ve özellikle Joseph Needham, Science and Civilization

in China,

c. V, kısım 2 (Cambridge, 1974), s. 2 vd, 381 vd. En önemli eserleri sayalım: A Waley, "Notes
on Chinese Alchemy," BSOAS 6, 1930, s. 1-24; Homer H. Dubs, "The Beginnings of Alchemy,"
Isis, 38, 1947, s. 62-86; Nathan Sivin, Chinese Alchemy: Prelimınaıy Sludies (Cambridge, Mass.,
1968; bk2. bizim değerlendirme yazımız, HR 10, 1970, s. 178-182); j . Needham, Science and
Ctvifcation, c.V, kısım 3, 1976 (simya tarihi şu arıda hazırlanmakta olan sonraki iki ciltte de
sürdürülecektir).
Simya metinlerinin çevirileri arasında özellikle şunları sayalım: Lu-Ch'iang Wu ve Tenney L.
Davis, "An Ancient Chinese Treatise on Alchemy Entitled Ts'an Tung

Ch'ı, Written by Wei Po-

Yangabout 142 A.D.,"İs/s 18, 1932, s. 210-289): aynı yazar, "Ko H u n g o n the Yellow and the
VJhtte'İProceedingsof

the American

Academy

of Arts and Science 71, 1935, s. 221-284). Bu son

çalışma Ko Hung kitabının (Pao P'u Tzu) IV. ve VI. bölümlerinin çevirisini de içermektedir; I111. bölümler Eugen Feifel, Monumenla Serica 6 , 1 9 4 1 , s. 113-2 U'de çevrilmiştir (bkz. a.g.y., c.
9,1944'te, IV. bölümün yine Feifel tarafından yapılmış yeni bir çevirisi); VII. ve XI. bölümler
ise T. L. Davis ve K. F. Chen tarafından çevrilmiştir: "The lnner Chapters of Pao-pu-tzu" (Pro•
ceedings of the American

Academy

of Arts and Science 74. 1940-1942,s. 287-325). T. L. Davis ve

çalışma arkadaşlarının çevirilerinin değeri hakkında, bkz. J. Needham, Science and C.ivilization,
V, kısım 2, s. 6 ve Nathan Sivin, Chinese Aichemy, s. 15. James R. Ware, Alchemy,

Medicineand

c.
Re-

ligion in the China of A. D. 320: The Neı P'ıen of Ko Hung adlı eserinde (Cambridge, Mass., 1966:
krş. HR 8, 1968, s. 84-85'teki değerlendirmelerimiz), Ko Hung'un Neı P'ıen'ınin tam bir çevirisini vermiştir. Sivin'in Chinese Alchemy
atfedilen Tan çingyao

adlı eserinde (s. 145-214), Sun Ssu-mo'ya (MS VI. yüzyıl)

çueh'ın ("Simya klasiklerinden temel reçeteler") notlanmış bir çevirisi yer

55

L U N i E L I N A N C L A R V E D U $ U N C C U : R T A R İ H İ - II

almaktadır. Aynca bkz. Roy C. Spooner ve C. H. Wang, "The Divıne Nine Tum Tan Slıa Method, a Chinese Alchemical Recipe," (Jsis, 1947, c. 38, s. 235-242).
H. H. Dubs'a göre, ilk belge MO 144 tarihlidir; o yıl ilan edilen bir imparatorluk fermanı
sahte altın üretirken suç üstü yakalanan herkesin halkın huzurunda idam edileceğini bıldınr
(Dubs, bu metni aynen alıntılamışım "The Beginnings of Alchemy," s. 63). Ama Needham'ın gayet isabetli bir biçimde gösterdiği gibi (Science and Cıvilizalıcm,

c. V, kısım 2, s. 47 vd), altın

kalpazanlığı tam anlamıyla bir simya "yöntemi" sayılama:.
H. H. Dubs simyanın kökeninin MO IV. yüzyıl Çin'inde aranması gerektiği kanısındadır. Bu
yazara göre simya, ancak altının az bilindiği ve saf maden miktarının dozunu ölçme yöntemlerinden haberdar olunmayan bir uygarlıkta doğabilirdi. Bu yöntemler Mezopotamya'da MO
XIV. yüzyıldan itibaren yaygınlaşmıştı; bu da simyanın Akdeniz kökenli olması olasılığını
azaltmaktadır (Dubs, s. 80 vd). Ama simya tarihçileri bu kanıyı kabul etmemiştir (bkz. F.
Sherwood Taylor, The Akhemısts,
getirdiğini düşünmektedir (a.g.y.,

New York, 1949, s. 75). Dubs simyayı Batıya Çiııli seyyahlann
s. 84). Ama Laufer'e göre, "bilimsel" simyanın Çin'de bir

yabancı etkisini yansıttığı da düşünülebilir (krş. Laufer, his,

1929, s. 330-331). Akdeniz

düşüncelerinin Çin'e girişi konusunda, bkz. Dubs, a.g.y., s. 82-83, dipnot 122-123. Çın simya
ideolojisinin olası Akdenizli kökleri hakkında, krş. H. E. Stapleton, "The Antiquity of Alchemy1'
(Ambix. c. V, 1953, s. 1-43), s. 15 vd. Simyanın Çinli kökenlerini kısaca tartışan Sivın (s. 1930), Dubs'ın varsayımını reddeder (s. 22-23). Bu konudaki en köklü eleştiriyi, kendisi de
simyanın bir Çin yaratımı olduğunu farklı nedenlerle ileri sürmekle birlikte, Needham
yöneltmiştir (c. V, 2, s. 44 vd). Needham'a gore, ölüme karşı simyacının en üstün eseri olacak
bir iksirin varlığına inancın şekillenebileceği tek ortam eski Çin kültürüydü (s. 71, 82, 114115) Bu iki anlayış -iksir ve simya yoluyla altın üretimi- Çin tarihine ilk kez MO IV. yüzyılda
katılmıştı (s. 12 vd vb). Ama Needham altınla olumsuzluk arasındaki ilişkinin Hindistan'da MO
VI. yüzyıldan daha önce bilindiğini de kabul eder (s. 118 vd).
N. Sıvın, kısa süre önce çıkan bir makalede, Taocu tekniklerin ve simyanın tüm Çin'e
yayılmış niteliğine dikkat çeker; krş. "On the Word 'Taoist' as a Source of Perplexıty," s. 316
vd. Sivın aynı makalede bilginlerin çoğu tarafından "Çın tarihinin en büyük simyacısı" (Needham) kabul edilen Ko Hung'un önemini çok yetkin bir biçimde çözümler; krş. a.g.y., s. 3 2 3
vd.
Şu son yıllara dek batılı bilginler "dışsal simya" veya tıbbi-kıınya'yı (vay-ıan), "dışrak"; "içsel
simya" veya yoga nitelikli simyayı da (ney-ian) "içrek" olarak nitelendiriyordu. Bu ikilik geç
dönemin bazı yazarlan, örneğin Peng Hsiao (IX.-X. yüzyıl) için doğru olsa da, başlangıçta vaytan "yogadaki karşılığı kadar içrekti" (Sivin, öıınese Alchcmy,

s. 15, dipnot 18). Nitekim "dışsal

simya'nın temsilcisi, VU. yüzyılın büyük tıbbi-kimyagen Sun Ssu mo, bütünüyle Taocu gelenek
içinde yer alır; krş. Fo^croııs et Alchimistes, s. 98'de alıntılanan parça (Sivin'in çevirisi, a.g.y., s
146-148).
Soluma ve cinsel ilişkinin simya simgeselliğı hakkında, krş. R. H. van Gulik, Erotic
Prim s of the Mıııg Period vviifı an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch'ıng Dynasty,
206-A.D.

1644 (Tokyo. 1951), s. 115 vd.

56

Colour
B.C.

E SKİ Ç İ N D İ N L E R İ

Lao-tzu'nun yalnızca ölümü (krş. dipnot 117) değil, doğumu da bir kozmogoni olarak
yorumlanmıştı; bkz. Kristofer Schipper, "The Taoist Body," HR 17, 1978, s. 355-386, özellikle
s. 361-374,
Lao-tzu'nun tannlaştırılması hakkında, bkz. Anna K. Seidel, La divinisation
le Taoisme

de Lao tseu dans

des Han (Paris, 1969); aynca bkz. aynı yasar, "The İmage of the Perfect Ruler ın

Early Taoist Messianism. Lao tzu and Li Hung," HR 9, 1969-70, s. 216-247.
Mesıhçi yapıdaki Taocu hareketler hakkında, bkz. Paul Michaud, "The Yellow Turbans,"
Momımento Senca

17, 1958, s. 47-127; Werner Eichhom, "Description of the Rebellion of Sun

En and Earlier Taoist Rebellions," Miiteiİungen des Jnstıtufs fiır Orientjorschung

2, 1954, s. 325-

352; Howard S. Levy, "Yellow Turban Religion and Rebellıon at the End of the Han," JAOS 76,
1956, s, 214-227; R, A. S tein, "Remarques sur les tvıouvements du Taoisme politico-religieux
au II4 siecle ap. J.-C ," Toung Pao 50,1963, s. 1-78. Aynca krş. bölüm XXXV (kaynakçalar).

37

XVII. B Ö L Ü M

BRAHMANCILIK VE HİNDUİZM:
tLK FELSEFELER VE SELAMET TEKNİKLERİ

135. "Her Ş e y A c ı d ı r . . . " — Brahmancılıgın ve birkaç yüzyıl s o n r a H i n d u i z m i n
yayılması, H i n d i s t a n ' ı n Ârileşmesini y a k ı n d a n takip e d i y o r d u . Brahmanlar Seylan'a
m u h t e m e l e n M Ö VI. yüzyılda gelmişti. M Ö II. yüzyılla MS VI. yüzyıl arasında
H i n d u i z m ; H i n d i ç i n i , S u m a t r a , Cava ve Bali'ye girdi. Gerçi H i n d u i z m , G ü n e y d o ğ u
Asya'da ilerlerken b i r ç o k yerel u n s u r u da bünyesine k a t m a k z o r u n d a kaldı. 1 Ama
Orta ve G ü n e y H i n d i s t a n ' ı n bu d i n e g e ç m e s i n d e , s e m b i y o z , asimilasyon ve bagdnştırmacıiık da roi o y n a d ı . B r a h m a n l a r , uzak bölgelere yaptıkları kutsal ziyaretler ve
gezilerle H i n d i s t a n ' ı n dinsel ve k ü l t ü r e l açıdan birleştirilmesine b ü y ü k katkıda bul u n m u ş l a r d ı . Milattan h e m e n s o n r a , bu " m i s y o n e r l e r " Vedalar'a ve Brâhmana'lara
özgü t o p l u m s a l yapıyı, ibadet sistemini ve d ü n y a g ö r ü ş ü n ü Ari ve Ari o l m a y a n yerel n ü f u s a k a b u l e t t i r m e y i başarmıştı. Ama bu işle u ğ r a ş ı r k e n , çok sayıda p o p ü l e r ,
m a r j i n a l ve yerli

u n s u r u da k e n d i b ü n y e s i n d e eriterek h e m h o ş g ö r ü , h e m de

o p o r t ü n i z m yeteneklerini kanıtladılar. 2 Birçok d ü z e y d e (mitoloji, ritüel, teoloji v b )
k u r u l a n b e n z e ş t i r m e l e r yoluyla, Brahmancı o l m a y a n dinsel yapı b ü t ü n l e r i d e y i m
yerindeyse o r t a k bir paydaya i n d i r g e n d i ve s o n u n d a o r t o d o k s H i n d u i z m tarafından
y u t u l d u . H i n d u i z m i n , yerel ve " p o p ü l e r " tanrıları k e n d i b ü n y e s i n d e e r i t m e s i , hâlâ
güncelliğini k o r u y a n bir o l g u d u r . 3
Brahmancılıktan H i n d u i z m e geçiş, algılanması neredeyse olanaksız b i r s ü r e ç t i r .
D a h a ö n c e d e belirttiğimiz gibi, t a m a m e n " H i n d u i z m e özgü" bazı u n s u r l a r Vedalar
t o p l u m u n u n b ü n y e s i n d e zaten m e v c u t t u (§ 64). A m a b u az çok " p o p ü l e r " u n s u r l a r ,
ilahi ve Brâhmana

yazarlarını i l g i l e n d i r m e d i ğ i için, metinlere geçirilmedi. D i ğ e r

y a n d a n daha Vedalar çağında b u l g u l a n a n s ü r e ç , özellikle d e bazı b ü y ü k tanrıların
değer yitirip yerlerini diğer figürlerin alması (krş. § 6 6 ) , ortaçağa k a d a r s ü r d ü ,
î n d r a , d e s t a n d a k i popülerliğini hâlâ k o r u s a da, artık tanrıların ş a m p i y o n u ve g u r u r lu ö n d e r i değildi: Dharma

1
2
3

o n d a n daha g ü ç l ü y d ü ve daha geç tarihli

Krş. Gonda, Les religions ek I'inde, c. I, s. 268 vd (kaynakçayla birlikte).
Krş. Gonda, a.g.y., s. 263.
Eliade, Le Yi>gd, s. 377 vd.

58

metinler

B R A H M A N C I U K VE H İ N D U İ Z M

lııdra'yı bir k o r k a k gibi g ö s t e r i y o r d u . 4 Buna karşılık Viştıu ve Şiva sıradışı bir kon u m a gelmiş ve dişi tanrıçalar o l a ğ a n ü s t ü kariyerlerine başlamıştı.
H i n d i s t a n ' ı n Ârileşmesi ve H i n d u l a ş m a s ı , h e m U p a n i ş a d l a r çağı çılecilerinın,
h e m d e özellikle G o t a m a Budha'nın tebliğinin kanıtladığı d e r i n krizler sırasında
gerçekleşmiştir. G e r ç e k t e n d e U p a n i ş a d l a r ' d a n sonra dinsel seçkinlerin u f k u kökten
değişmişti. B u d h a , " H e r şey acıdır, h e r şey geçicidir!" diye ilan etmişti. Upanişadlar s o n r a s ı çağın b ü t ü n dinsel d ü ş ü n c e s i n i n izleğidir bu g ö r ü ş t ü r .

Öğretiler ve

s p e k ü l a s y o n l a r , m e d i t a s y o n y ö n t e m l e r i ve soteriyolojik t e k n i k l e r varlık n e d e n l e r i n i
b u evrensel acıda b u l u r ; ç ü n k ü insanı " a c f d a n k u r t a r d ı k l a r ı o r a n d a d e ğ e r kazanırlar. İnsan d e n e y i m i , h a n g i t ü r d e olursa o l s u n , acı üretir. Daha geç d ö n e m d e n
b i r yazarın ifade ettiği gibi "Beden acıdır; ç ü n k ü acının m e k â n ı d ı r ; d u y u l a r , [duyu]
nesneleri, algılar acılardır; ç ü n k ü insanı acıya s ü r ü k l e r l e r ; zevk bile bir acıdır;
ç ü n k ü o n u acı izler." 5 Ve en eski S â m k h y a eserinin y a z a n İ s v a r a k r i ş n a , b u felsefen i n t e m e l i n d e i n s a n ı n üç acının azabından k u r t u l m a isteğinin yattığını b e l i r t i r :
Göksel sefalet ( t a n n l a r yol açar); y e r y ü z ü sefaleti (doga n e d e n olur) ve iç ya da org a n i k sefalet. 0
Bununla birlikte evrensel acının keşfedilmesi k ö t ü m s e r l i ğ e yol açmaz. H i ç b i r
H i n t felsefesi ya da dinsel çağrısı u m u t s u z l u k içine d ü ş m e z . T a m tersine "acı"nm
b i r v a r o l u ş yasası olarak ilan e d i l m e s i , s e l a m e t i n olmazsa

olmaz

k o ş u l u diye kabul

edilebilir; o h a l d e b u evrensel acı o l u m l u , h a r e k e t e geçirici b i r değer de içermektedir. Bilgeye ve çileciye, özgürlüğe ve m u t l u l u ğ a u l a ş m a n ı n b i r tek yolu o l d u ğ u n u
d u r m a k s ı z ı n hatırlatır: D ü n y a d a n elini eteğini ç e k m e k , m a l ı n d a n , m ü l k ü n d e n ve
h ı r s l a r ı n d a n a r ı n m a k , k ö k l ü b i r inzivaya çekilmek. Zaten yalnızca insan acı ç e k m e z ;
acı k o z m i k b i r gerekliliktir. Sırf z a m a n içinde var olma, b i r "vâdesi" o l m a olgusu
bile acıya yol açar. İ n s a n , t a n n l a r ve h a y v a n l a r d a n farklı olarak, k e n d i varoluş halini fiilen a ş m a olanağına s a h i p t i r . Bir k u r t u l u ş yolu b u l u n d u ğ u k o n u s u n d a k i kesin
k a n ı - b u kesinlik b ü t ü n H i n t felsefelerinin ve g i z e m c i d ü ş ü n c e l e r i n i n o r t a k noktas ı d ı r - u m u t s u z l u ğ a veya k ö t ü m s e r l i ğ e yol açamaz. Acı e v r e n s e l d i r , d o ğ r u ; ama
ö z g ü r l e ş m e k için acıyla nasıl başa çıkılacağı bilinirse, acı n i h a i değildir.

4

5
6

Bkz. Gonda'daki referanslar, s. 271, 275. Ölüler krallığının tannsı Yama da bir ölçüde öne
çıkar; bu tann Kâla (Zaman) ile de özdeşleştirilir (a.g.y., s. 273).
Sâmkhya Sütra'yı yorumlayan Anirudha (XV. yüzyıl), 11,1; krş. Eliade, Le Yoga, s. 23.
Sâmkhya Kârikâ, I. Yoga üzerine ilk eserin yazan olan Patancali ise, şöyle der: "Bilge için her
şey acıdır" (Yoga Sütra, 11,15). Krş. Le Yoga, s. 23.

59

D I N S f l . İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

136. Yüce "Uyanış" İçin Y ö n t e m l e r — Bütün Hint felsefelerinin ve m e d i t a s y o n
t e k n i k l e r i n i n amacı, acıdan " k u r t u l m a k " t ı r . İnsanın "selameci'ne h i z m e t e t m e y e n
h i ç b i r i l m i n d e ğ e r i y o k t u r . "Bunun [Benlik içinde b a n n a n Ezeli ve E b e d i olanl dış ı n d a , h i ç b i r şey b i l i n m e y e d e ğ m e z " (Svetâivatara l/p., I, 12). 7 "Selamet" insanlık
halinin aşılmasını gerektirir. Hint l i t e r a t ü r ü n d e insanlık halini ifade e t m e k için
b a ğ l a n m a , z i n c i r l e n m e , tutsaklık veya u n u t m a , s a r h o ş l u k , u y k u , bilisizlik i m g e l e r i
aynı a n l a m d a k u l l a n ı l ı r ve insanlık h a l i n i n yok o l u ş u n u (başka b i r deyişle aşılm a s ı n ı ) , ö z g ü r l ü ğ ü , k u r t u l u ş u (mofe$a, mukti,

nirvârta

vb) ifade e t m e k için ise t a m

tersine b a ğ l a r d a n k u r t u l m a ve p e r d e n i n yırtılması (veya gözleri ö r t e n b i r bağın
ç ö z ü l m e s i ) veya u y a n m a , h a t ı r l a m a v b imgelere b a ş v u r u l u r .
Ç a n d o g y a U p a n i ş a d (VI, 14, 1-2), gözleri bağlı halde k e n t i n d e n uzağa g ö t ü r ü l ü p ,
ıssız bir y e r d e terk edilen bir a d a m d a n söz e d e r . A d a m b a ğ ı r m a y a başlar: "Ben buraya gözlerim bağlı getirildım; b e n buraya gözlerim bağlı terk edildim!" O zaman
birisi g ö z l e r i n d e k i bağı çözer ve ona k e n t i n i n h a n g i y ö n d e b u l u n d u ğ u n u g ö s t e r i r .
A d a m y o l u n u sora sora, bir k ö y d e n diğerine g i d e r e k evine d ö n m e y i başarır. Yazar
ekler: Tıpkı b u n u n gibi, r u h a n i bir üstadı olan kişi de bilgisizlik

baglanndan

k u r t u l m a y ı başarır ve s o n u n d a m ü k e m m e l l i ğ e erişir.
Şankara (? 7 8 8 - 8 2 0 ) o n b e ş yüzyıl s o n r a , Ç a n d o g y a ' n ı n bu b ö l ü m ü n ü parlak b i r
b i ç i m d e y o r u m l a m ı ş t ı r . Gerçi Vedantacı m e ş h u r metafizikçi bu meseli k e n d i sistem i , y a n i m u t l a k m o n i z m i n b a k ı ş açısıyla açıklar. A m a o n u n y o r u m u m e s e l i n i l k
baştaki a n l a m ı n ı kesinleştirip geliştirir.

Şankara, hırsızlarca kaçırılıp Varlık'tan

uzağa (dlman-Brahman'dan uzağa) g ö t ü r ü l e n ve b u b e d e n i n tuzağına d ü ş ü r ü l e n
a d a m ı n başına işte b u n l a r gelir, diye yazar. Hırsızlar, yanlış d ü ş ü n c e l e r d i r ("değer,
değersizlik" vb). A d a m ı n gözleri yanılsama bağıyla ö r t ü l ü d ü r ve karısı, o ğ l u , dostu, s ü r ü l e r i v b için d u y d u ğ u isteğin tutsağıdır. "Ben ş u n u n o ğ l u y u m , ben m u t l u y u m veya m u t s u z u m , ben akıllıyım veya a p t a l ı m , ben d i n d a r ı m vb. Nasıl yaşam a l ı y ı m ? N e r e d e bir kaçış yolu var? Selametim nerede?" D ü ş t ü ğ ü k o r k u n ç ağın
içinde, gerçek Varlığın

(Brahman-âJman) bilincinde olan, kölelikten k u r t u l m u ş ,

m u t l u ve ayrıca diğer insanlara karşı s e m p a t i d o l u kişiyle karşılaşacağı g ü n e dek
böyle m a n t ı k y ü r ü t ü r . O n d a n bilgi y o l u n u ve d ü n y a n ı n b o ş l u ğ u n u öğrenir. Böylelikle k e n d i yanılsamalarının tutsağı olan a d a m , d ü n y e v i şeylere bağımlılıktan k u r t u l u r . O z a m a n gerçek varlığını tanır, sandığı gibi başıboş b i r serseri o l m a d ı ğ ı n ı
anlar. T a m tersine Varlık ne ise, k e n d i s i n i n d e o o l d u ğ u n u kavrar. Böylelikle bilgi-

7

Bkz. Le Yogada

alıntılanan diğer metinler, s. 24 vd.

60

B R A H M A N C I U K VE H İ N D U İ Z M

sizliğin (avidyâ)

gözlerine ö r t t ü ğ ü bağ ç ö z ü l ü r ve o da m e s e l d e k i evine d ö n e n a d a m
kavuşur.8

gibi, n e ş e ve g ö n ü l h u z u r u içinde âtman'z

Maıtri U p a n i ş a d (IV, 2), h e n ü z insanlık hali içinde g ö m ü l ü kalmış kişiyi, "iyilik
ve k ö t ü l ü k m e y v e l e r i n i n ürettiği zincirlerle b a ğ l a n m ı ş " veya bir zindana k a p a t ı l m ı ş
veya "alkolle ("hataların alkolü") s a r h o ş o l m u ş " veya ( t u t k u n u n ) " k a r a n l ı k l a r ı n a
g ö m ü l m ü ş birine ya da bir aldatıcı cambazlığın veya gözboyayıcı hayaller üreten
d ü ş l e r i n k u r b a n ı o l m u ş birine benzetir; "en yüce hal"i artık a n ı m s a y a m a m a s ı n ı n n e deni budur,

insanlık

halini

tanımlayan "acı,"

bilisizliğin

(av/dyfl) s o n u c u d u r .

Şankara'nın y o r u m l a d ı ğ ı meselin de g ö s t e r d i ğ i gibi, i n s a n , d ü n y a n ı n ç a m u r u n a
yalnızca g ö r ü n ü r d e b u l a n d ı g ı n ı keşfettiği g ü n e d e k , bu bilisizliğin

sonuçlarına

k a t l a n ı r . S â m k h y a ve Yoga'da da o l d u ğ u gibi. Benliğin dünyayla h i ç b i r ilişkisi yokt u r (krş. § 139).
U p a n i ş a d l a r ' d a n s o n r a Hint dinsel d ü ş ü n c e s i n i n , selameti bir " u y a n ı ş ' l a veya
b a ş ı n d a n beri var olan, a m a kavranamayan

b i r d u r u m u n bilincine v a r ı l m a s ı y l a

ö z d e ş l e ş t i r d i ğ i söylenebilir. Bilisizlik - b u aslında mscmın kendisi hakkındaki
dir—

gerçek Benliğin (atman,

e d e n veya mâya'nın

puruşa)

cehaJeti-

" u n u t u l m a s ı " n a benzetilebilir. Cehaleti yok

p e r d e s i n i y ı r t a n irfan (jnâna, vıdya)

selamete olanak tanır:

G e r ç e k "ilim" b i r "uyanış"la eşdeğerlidir. Budha en m ü k e m m e l " u y a n m ı ş i n s a n "
örneğidir.

137. D ü ş ü n c e l e r Tarihi ve M e t i n l e r i n Z a m a n d i z i n i — Eski U p a n i ş a d l a r dışınd a k i b ü t ü n dinsel ve felsefi m e t i n l e r , Budha'nın tebliğinden s o n r a yazılmıştı. Kimi
z a m a n b u m e t i n l e r d e t a m a m e n Budizme özgü bazı d ü ş ü n c e l e r i n etkisi fark edilmektedir. Milattan s o n r a k i ilk yüzyıllarda k a l e m e alınmış birçok eser, Budizmin eleştirisini d e d e v a m ettirir. A n c a k z a m a n d i z i n i n i n ö n e m i n i a b a r t m a m a k gerek. Genelde
h e r Hint felsefe incelemesi,® yazıldığı tarihten önceye, ç o ğ u n l u k l a da ç o k daha eski
d ö n e m l e r e uzanan anlayışları içerir. Bir felsefi m e t i n d e yeni bir y o r u m l a karşılaşıldığında, b u o n u n d a h a ö n c e d e n tasarlanmadığı a n l a m ı n a gelmez. Kimi z a m a n bazı
m e t i n l e r i n yazılış tarihi
6

9

(yine de yaklaşık bir b i ç i m d e ) s a p t a n a b i l i r - k i bu ancak m i -

Tutsaklık ve bağlardan kurtulmaya ilişkin Hint simgeselliği ile Gnostik mitolojinin bazı
yönlerinin karşıiaştınlması için, bkz. Eliade, Aspecis du mythe, s. 145 vd (aynca bkz. elinizdeki kitapta, § 229).
Sanskritçede Avrupa'nın "felsefe" terimini tam olarak karşılayacak bir sözcük bulunmadığını
belirtelim. Özel bir felsefi sisteme darsana denir: "bakış açısı, görü, anlama, öğreti, değerlendirme biçimi" ("görmek, tefekkür etmek, anlamak" anlamına gelen drs kökünden türemiştir).

61

D İ N S E L İ N A N Ç L A R VK D Ü S Ü N C K I E R T A R I M I - II

lattarı s o n r a k i ilk yüzyıllarda başlayan bir o l a s ı l ı k t ı r - a m a feheji
mandızinini

o l u ş t u r m a k olanaksızdır.

10

düşüncelerin

za-

Kısacası B r â h m a n a gelenekle u y u m l u dinsel

ve felsefi yazıların Budha'dan birkaç yüzyıl

sonra yazılmaları,

onların

Budist

d ö n e m d e o l u ş t u r u l m u ş anlayışları yansıttığı a n l a m ı n a gelmez.
G o t a m a çıraklığı sırasında farklı felsefi " o k u l ların bazı temsilcileriyle karşılaşmıştı. Bu o k u l l a r d a V e d â n t a (yani U p a n i ş a d l a r öğretisi), S â m k h y a ve Yoga'nın h e n ü z
t o h u m h a l i n d e k i biçimleri fark e d i l e b i l m e k t e d i r (§ 148). K o n u m u z açısından, - U p a nişadlar'da, Budist m e t i n l e r d e ve Cayna m e t i n l e r i n d e b u l g u l a n a n - bu ilk taslakları
klasik çağdaki sistemli i f a d e l e r i n d e n ayıran aşamaları bir kez daha a n l a t m a k gereksizdir. En ö n e m l i d ö n ü ş ü m l e r i belirtmekle, başlangıçtaki yönelişten k ö k t e n ayrılan
değişikliklere işaret e t m e k l e yetinelim. Ama U p a n i ş a d l a r çağından s o n r a bütün
y ö n t e m l e r i n ve soteriyolojilerin o r t a k bir kategorileştirme d o n at ı sı n ı paylaştığını
u n u t m a m a l ı y ı z . Avidyâ-karman-samsûra

dizisi, v a r o l u ş = acı, cehaletin u y k u , d ü ş ,

s a r h o ş l u k , tutsaklık olarak y o r u m l a n m a s ı d e n k l e m i , k a v r a m l a r ı n , s i m g e l e r i n
i m g e l e r i n b u b i ç i m d e k ü m e l e n m e s i ittifakla kabul edilmişti. Satapatha

ve

Brâhmana

ş u n u açıklamıştı: " i n s a n kendisi t a r a f ı n d a n k u r u l m u ş b i r dünyaya doğdu". 1 1 Sonuç
olarak, Brahmancılıkla u y u m l u üç darSana'nın - V e d â n t a , S â m k h y a , Y o g a - ve Budizm i n , b u belitin açıklanması ve s o n u ç l a r ı n ı n aydınlatılmasıyla uğraştığı söylenebilir.

138. S i s t e m l e ş t i r i l m e Ö n c e s i Vedânta— Vedânta

terimi (tam karşılığı "Vecla'nın

s o n u " ) Upanişadlar'ı ifade e d i y o r d u ; gerçekten de U p a n i ş a d l a r , Veda m e t i n l e r i n i n
s o n u n a y e r l e ş t i r i l m i ş t i . 1 2 Başlangıçta Vedânta, Upanişadlar'da b u l u n a n ö ğ r e t i l e r i n
b ü t ü n ü n ü ifade e d i y o r d u . T e r i m ancak a ş a m a a ş a m a ve oldukça geç bir tarihte (milattan s o n r a ilk yüzyıllar) diğer darSana'lara,

özellikle d e klasik S â m k h y a ve Yoga'-

ya zıt, bir felsefi "sistem"e verilen ö z g ü n ada d ö n ü ş t ü . Daha önce Upanişad öğretilerini ç ö z ü m l e r k e n , s i s t e m l e ş t i r i l m e

öncesi Vedânta'nın ana

fikirlerini

sergile-

miştik. S ö z c ü ğ ü n gerçek a n l a m ı n d a Vedânta "felsefe s i s t e m f n e gelince, b u n u n dalıa
eski tarihi b i l i n m e m e k t e d i r . S a k l a n m ı ş en eski eser, Rişi Bâdarâyana'ya m a l edilen
Brahma

Sütra, m u h t e m e l e n milattan s o n r a ilk yüzyılda yazılmıştır. A m a ilk eser

k u ş k u s u z b u değildi; ç ü n k ü Bâdarâyana k e n d i n d e n önceki b i r ç o k yazarın i s i m l e r i n i

10

Krş. Le Yoga, s. 20 vd.
" Satapatha Brâhmana VI, 2, 2, 27
12
Bu terim daha önce Mundaka Upanişad
lanılmıştı.

011. 2. 6) ve Svetâivatara

62

Jjvınışad'da

(VI. 22) kul-

BRAHMANC1UK VF HİNDUİZM

ve d ü ş ü n c e l e r i n i s a y m a k l a d ı r . Ö r n e ğ i n bireysel âtman'larla

Brahman arasındaki

ilişkileri tartışırken, Bâdarâyana üç farklı k u r a m d a n söz e d e r ve o n l a r ı n en t a n ı n m ı ş
temsilcilerinin adlarını hatırlatır, ilk k u r a m a göre, âtman
cisine göre, k u r t u l u ş anına k a d a r âtman

ve Brahman

ü ç ü n c ü Vedânca k u r a m ı n a göre ise, âtman'hî
değildir.

ve Brahman aynıdır; ikint a m a m e n ayrı ve f a r k l ı d ı r ;

t a n n s a l ö z d e d i r , a m a Brahman'la aynı

13

Bâdarâyana'nın o z a m a n a d e k ö n e r i l m i ş k u r a m l a r ı t a r t ı ş m a d a k i

amacı,

çok

b ü y ü k b i r olasılıkla, B r a h m a n ' ı var olan h e r şeyin m a d d i ve etkili n e d e n i , a y n ı zam a n d a da bireysel âtman'\zxm

temeli ilan eden b i r öğretinin o l u ş t u r u l m a s ı y d ı ; bu-

n u n l a birlikte b u öğreti k u r t u l a n l a r ı n s o n s u z a dek özerk tinsel varlıklar olarak v a r
olmaya d e v a m edeceğini k a b u l e d i y o r d u . Brahma

Sûtra'yı

o l u ş t u r a n 5 5 5 özdeyişi,

y o r u m l a r d a n y a r d ı m a l m a d a n a n l a m a k ne yazık ki oldukça g ü ç t ü r . Fazlasıyla veciz
ve bilmeceli bu sûtra'lar

daha çok b i r bellek tazeleme işlevi g ö r ü y o r d u ; anlam-

larının b i r üstat t a r a f ı n d a n a y d ı n l a t ı l m a s ı g e r e k i y o r d u . A m a ilk y o r u m l a r unutulm u ş ve s o n u n d a , Ş a n k a r a ' n ı n MS 8 0 0 ' e d o ğ r u yaptığı dahiyane bir y o r u m u n ardınd a n y o k o l m u ş t u r . Yalnızca bazı y a z a r l a n n isimleri ve belli sayıda alıntı bilinmektedir. 1 4
Bununla birlikte Svetâsvatara ve Maitri U p a n i ş a d ' d a , Bhagavad

Citâ

ve Mokşad-

h a r m a ' d a ( M a h d b h â r a t a ' n ı n XII. kitabı), Şankara öncesi Vedânta d ü ş ü n c e s i n i n ana
hatlarına ilişkin yeterli bilgi b u l u n m a k t a d ı r . Öncelikle mâya
mıştır. D ü ş ü n c e n i n temelini esas olarak Brahman,

öğretisi ö n e m kazan-

yaratılış ve mâyâ,

a r a s ı n d a k i iliş-

kiler o l u ş t u r m a k t a d ı r . Kozmik yaratılışı B r a h m a n ' ı n b ü y ü l ü g ü c ü n ü n (mâyâ)
h ü r ü olarak g ö r e n eski anlayış yerini, h e r bireyin d e n e y i m i n d e mâyâ'ya
özellikle d e k ö r l e ş t i r m e r o l ü n e bırakır. Sonuçta mâyâ

bilisizlikle (avidyâ)

tezadüşen,

özdeşleş-

tirilir ve d ü ş e benzetilir. Dış d ü n y a n ı n çokbiçimli "gerçeklikler"!, d ü ş l e r i n içerikleri k a d a r aldatıcıdır. Gerçeği T a n n ' d a , yani Bir/Bütün'de b ü t ü n s e l l e ş t i r m e e ğ i l i m i
(daha önce Rig

Veda, X,

129'da

da

bulgulanmıştır)

giderek

gözü

pekleşen

f o r m ü l l e r e yol açar. Eğer Varlık ezeli ebedi Birlik/Bütünlük ise, yalnızca k o z m o s ,
başka b i r deyişle n e s n e l e r i n ç o k l u ğ u değil, zihinlerin ç o ğ u l l u ğ u da bir y a n ı l s a m a d ı r
(mâyâ).

Şankara'dan iki kuşak önce, Vedâııta üstadı Godapâda bireysel âtman'lznn

ç o ğ u l l u ğ u inancına mâyâ'mn
Varlık, Brahman

13
14
15

(yanılsama) yol açtığını ileri s ü r e r . " Aslında b i r tek

v a r d ı r ve bilge kişi Yoga t ü r ü bir m e d i t a s y o n l a k e n d i â t m a ı ' m ı

BrahmaSütra,
1, 3, 21.
Bkz. H. de Glasenapp, La phılosophıc mdıcnne,
Krş. Mândükya Kârikâ, II. 12 ve 19.

s. 145 vd.

63

D İ N S E L İ N A N Ç L A R VI: D U Ş U N C E L U R T A K I M - II

d e n e y i m yoluyla b u l u n c a , s o n s u z b i r ş i m d i k i z a m a n ı n ışığı ve m u t l u l u ğ u içinde
"uyanır."
Brahman-âtman

özdeşliği, g ö r d ü ğ ü m ü z gibi, Upaııişadlar'ın en ö n e m l i keşfini

o l u ş t u r u r (§ 8 1 ) . Ama Budist d i n â l i m l e r i n i n eleştirilerinden s o n r a , Vedânta üstatları, h e m bir teoloji h e m d e bir k o z m o l o j i , dolayısıyla soteriyoloji olan ontolojilerini sistemli ve kesin kurallara bağlı bir b i ç i m d e k u r m a k z o r u n d a k a l m ı ş t ı r .
U p a n i ş a d mirasını y e n i d e n d ü ş ü n m e k ve onu çağın gereklerine gore f o r m ü l e etme
çabasında Şankara benzersiz bir yere sahiptir. Bununla birlikte eserinin ihtişamına
ve d ü ş ü n c e s i n i n Hint maneviyatı tarihi içindeki h a t ı n sayılır etkisine karşın, Şankara,

Vedânta'mn b ü t ü n gizemci

ve

felsefi olanaklarını

kullanmamıştır.

Ondan

yüzyıllarca s o n r a b i r ç o k üstac k o ş u t sistemler geliştirecektir. Zaten Vedânta da,
sütra'lar ve onlara getirilen ilk y o r u m l a r çağında yaratıcılığını t ü k e t m e m i ş o l m a sıyla, diğer dariana'lardan

ayrılır. Bu nedenle, S â m k h y a ve Yoga "felsefi sistem-

l e r T n i n esasının IV. ve VIII. yüzyıllar arasında ortaya k o n d u ğ u s ö y l e n e b i l i r k e n ,
Vedânta gerçek gelişimini Ş a n k a r a ' d a n itibaren yaşar. 1 6

139. Sâmkhya Yoga'ya Göre R u h — S â m k h y a "felsefesi'nin özel t e r m i n o l o j i s i , bu
felsefe bir sistem halinde o l u ş t u r u l m a d a n çok önce, Katha Upanişad'da, 1 7 y a n i MO
IV. yüzyılda b u l g u l a n m ı ş t ı r . M u h t e m e l e n daha geç tarihli olan Svetâsvatara Upanişad ise, S â m k h y a Yoga ilkelerine b i r ç o k g ö n d e r m e içerir ve bu iki dar Sana ya
özgü t e k n i k söz d a ğ a r ı n ı k u l l a n ı r . A m a S â m k h y a öğretilerinin, İsvarakrişna'ya ait
ilk sistemli eserin ortaya ç ı k ı ş ı n d a n ( m u h t e m e l e n MS V. yüzyıl) ö n c e k i , tarihi yeterince b i l i n m e m e k t e d i r . Her n e olursa o l s u n bu s o r u n daha çok Hint felsefesinin tarihini i l g i l e n d i r m e k t e d i r . Bizim k o n u m u z a ç ı s ı n d a n sistemleştirilme öncesi Sâmkhy a ' n ı n - ö r n e ğ i n M o h ş a d h a m ü ' n ı n bazı b ö l ü m l e r i n d e n hareketle y e n i d e n o l u ş i u r u l a bildigi o r a n d a - d a h a çok uygulamaya

dönük

b i r disiplin olan Yoga nın yanında t a m

bir s e l a m e t e erdirici irfan olarak ilan edildiğini söylemek yeterli olacaktır. Özetle,
S â m k h y a , U p a n i ş a d l a r ' m u z a n t ı s ı d ı r ve selamete ulaşılmasında bilginin belirleyici
r o l ü üzerinde d u r m a k t a d ı r , ilk S â m k h y a ü s t a t l a r ı n ı n ö z g ü n l ü ğ ü şu inançlarından
k a y n a k l a n ı r : Gerçek "ilim," d o ğ a n ı n , hayatın ve psikolojik-zihinsel etkinliğin yapılarının ve d i n a m i z m l e r i n i n kesin olarak ç ö z ü m l e m e s i n e d a y a n m a l ı ve r u h u n (j>u-

16

17

Biz de bu nedenle farklı klasik Vedânta sistemlerinin tanıtımını elinizdeki kitabın 3. cildine
bıraktık.
Krş. örneğin 11, 18-19, 22-23; III, 3-4, 10-11; VII, 7-9 vb.

64

BRAHMANCII.IK VE H İ N D U İ Z M

r u j a ) k e n d i n e özgü v a r o l u ş b i ç i m i n i kavramayı sağlayacak kararlı bir

çabayla

tamamlanmalıdır.
Klasik çağda, yani Isvarakrişna'nın Sâmkhya

Kâr/fcâ'larınır. ve Patancali'nin Yoga

5û!rtJ'larınm yazıldığı sırada bile, iki dariana'mn

k u r a m s a l çerçeveleri b i r b i r i n e ol-

d u k ç a yakındı. İki temel farklılık ayırt edilmektedir:
r ı t a n ı m a z iken, Yoga bir E f e n d i n i n (Isvara) varlığı

1) Klasik S â m k h y a

tan-

postulatına dayandığı

için

T a n r ı c ı d ı r ; 2) S â m k h y a ' y a g ö r e k u r t u l u ş u elde e t m e n i n tek yolu m e t a f i z i k b i l g i
i k e n , Yoga'da m e d i t a s y o n tekniklerine hatırı sayılır b i r ö n e m verilir. Diğer farklılıklar o k a d a r ö n e m l i değildir. Dolayısıyla kısaca tanıtacağımız S â m k h y a öğretileri
Patancali'nin Yoga S ü h a ' l a r ı n ı n k u r a m s a l çerçevesi için d e geçerli kabul edilebilir.'"
S â m k h y a ve Yoga açısından d ü n y a gerçektir
değildir). Yine de eger dünya var ve sümyor

(örneğin Vedânta'daki gibi aldatıcı
ise, b u n u n ı h u n (puıuşa)

"cehalet"ine

b o r ç l u d u r . K o z m o s u n sayısız biçimiyle, b u n l a r ı n t e z a h ü r ve gelişme süreci yalnızca
r u h , Benlik k e n d i n i bilmediği ve bu "bilisizlik" nedeniyle acı çekip, kullaştıgı için
v a r olabilmektedir. S o n Benlik d e k u r t u l u ş a kavuşacağı a n d a , t a m o anda Yaratılışın
b ü t ü n ü ezeli toz (prakrti)
U p a n i ş a d l a r ' ı n âtman'ı

içinde e m i l i p kaybolacaktır.
gibi, puruşa

da sözle anlatılamaz. "Vasıfları" o l u m s u z -

d u r . Benlik, "görendir Isâfcşin, t a m karşılığı "tanık"], tek b a ş m a d ı r , kayıtsızdır, yalnızca edilgin bir seyircidir". 1 5 R u h u n özerkliği ve aldırmazlığı m e t i n l e r d e s ü r e k t i
y i n e l e n e n , geleneksel sıfatlardır. Yok edilemez, niteliklerden y o k s u n p u r u ş a ' n ı n
"zekâ"sı y o k t u r ; ç ü n k ü isteksizdir, istekler ezeli ve eb ed i değildir, bu nedenle ruha
ait olamazlar. R u h ezeli ve e b e d i olarak h ü r d ü r , "bilinç halleri," p s i k o l o j i k - z i h i n s e l
h a y a t ı n akışı o n a yabancıdır. 2 0
Ancak b u puruşa

anlayışı karşımıza h e m e n belli g ü ç l ü k l e r ç ı k a r m a k t a d ı r . Ger-

çekten d e eger r u h ezeli ve e b e d i o l a r a k saf, kayıtsız, ö z e r k ve yok edilemez ise,
psikolojik-zihinsel d e n e y i m içinde kirlenmeyi nasıl kabul e t m e k t e d i r ? Ve böyle b i r
ilişki nasıl m ü m k ü n o l m a k t a d ı r ? Benlik ile d o ğ a n ı n aralarında s ü r d ü r d ü ğ ü ilişkileri
d a h a y a k ı n d a n tanıyınca, S â m k h y a ve Yoga'nın b u s o r u n a getirdikleri ç ö z ü m ü daha
yararlı bir b i ç i m d e inceleyebileceğiz. Şimdilik, b u a y k ı n d u r u m u n ne kökeni, n e de
nedeninin, yani p u r u j a ' y ı prakrtı'yz

bağlayan bu " t u h a f ' ilişkinin S â m k h y a Yoga

iğinde kurallara u y g u n bir tartışmaya k o n u e d i l m e d i ğ i n i belirtip geçelim. R u h ile
d e n e y i m a r a s ı n d a k i bu ortaklığın nedeni

18
19
20

ve kökeni,

S â m k h y a Yoga ü s t a t l a n n ı n ,

Bkz. M. Elıade, Le Yoga, s. 21 vd; GeraldJ. Larson, Classical Sâmkhya,
Sâmkhya Kârilıâ, 19.
Bkz. Lf Yoga'da alıntılanan metinler, s. 28 vd.

65

s. 166 vd.

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

i n s a n ı n b u g ü n k ü anlayış y e t e n e ğ i n i aştığı için ç ö z ü l m e z k a b u l ettiği bir s o r u n u n iki
c e p h e s i d i r . N i t e k i m insan "idrak", buddhi
da ezeli tözün (prakrti)

aracılığıyla bilir ve anlar. Ama b u "idrak"

- o l d u k ç a gelişkin de o l s a - bir

ü r ü n ü , bir " g ö r ü n g ü " o l d u ğ u için, buddhi

ürünüdür. Doğanın bir

ancak diğer g ö r ü n g ü l e r l e bilgi ilişkileri

y ü r ü t e b i l i r ; h i ç b i r şekilde Benliği bilemez: Ç ü n k ü a ş k ı n bir gerçeklikle h i ç b i r t ü r d e
ilişki s ü r d ü r e m e z . Benlik ile Hayat (yani m a d d e ) a r a s ı n d a k i bu aykırı ortaklığın ned e n i ve k ö k e n i a n c a k hiçbir şekilde m a d d e y i g e r e k t i r m e y e n bir bilgisel araçla kavranabilir. A m a insanlığın b u g ü n içinde b u l u n d u ğ u d u r u m d a böyle b i r bilgiye
u l a ş m a k olanaksızdır.
S â m k h y a Yoga, acının n e d e n i n i n "bilisizlik," başka bir deyişle r u h u n p s i k o l o j i k zihinsel etkinlikle karışması o l d u ğ u n u bilir. Ama yaratılışın tarihini s a p t a m a k nasıl
olanaksızsa, metafizik nitelikteki b u cehaletin tam olarak ne z a m a n ortaya çıktığı da
s a p t a n a m a z . Bu s o r u n a b i r ç ö z ü m b u l m a y a çalışmak b o ş u n a çabadır. Yanlış bir s o r u
söz k o n u s u d u r ve Budha'nın da b i r ç o k kez dikkate aldığı Brahmancı eski bir âdete
göre, 2 1 yanlış s o r u l m u ş b i r s o r u y a s u s k u n l u k l a yanıt verilir.

140. Yaratılışın A n l a m ı : R u h u n K u r t u l u ş u n a Yardım E t m e k — T o z (prakrti),
r u h ( p u r u ş a ) k a d a r gerçek ve o n u n k a d a r ezeli ve ebedidir; a m a p u r u j a ' d a n farklı
olarak d i n a m i k ve yaratıcıdır. Bu ezeli töz t a m a m e n h o m o j e n olmakla birlikte, dey i m yerindeyse ü ç "oluş tarzı"na sahiptir. Bu o l u ş tarzları o n u n guncı denilen üç
farklı b i ç i m d e g ö r ü n m e s i n e o l a n a k verir: 1) Sflttva (ışıltı ve akıl hali); 2) racas

(ha-

reket enerjisi ve zihinsel etkinlik hali); 3) tamas (statik hareketsizlik ve p s i k o l o j i k zihinsel karanlık hali). D e m e k ki her guna

çifte niteliğe sahiptir: Bir yanları nesnel-

dir; ç ü n k ü d ı ş d ü n y a n ı n g ö r ü n g ü l e r i n i o l u ş t u r u r l a r ; diğer yanları ise özneldir;
ç ü n k ü psikolojik-zihinsel hayatı destekler, besler ve koşullandırırlar.
Prakrti, ilk m ü k e m m e l d e n g e h a l i n d e n çıkıp "erekbilimsel i ç g ü d ü s ü " (bu konuya
ileride döneceğiz) t a r a f ı n d a n k o ş u l l a n d ı r ı l m ı ş belirli özelliklere b ü r ü n ü r b ü r ü n m e z ,
mahat,
rinâma)

"Büyük" adı verilen b i r enerji kütlesi b i ç i m i n d e g ö r ü n ü r . "Gelişme" (pag ü d ü s ü tarafından s ü r ü k l e n e n prakrti,

geçer. Ahamkâra,

mahat

halinden ahamkâra

haline

h e n ü z "kişisel" d e n e y i m i o l m a y a n , a m a b i r ego o l d u ğ u n u n belli

belirsiz bilincinde (aJıam/jcira'nın ifadesi oian afıam=ego b u r a d a n g e l m e k t e d i r ) ,
anlayış yetisine s a h i p , birlikçi bir kütle anlamına gelir. G e l i ş m e süreci, b u anlayış
yetisine s a h i p k ü t l e d e n hareketle, zıt yönlere giden iki yola ayrılır: Yollardan biri

21

Krş. Şankara, Vedânta

Sûtra, III, 2, 17.

66

B R A U M A N C I U K VF. H İ N D U İ Z M

n e s n e l g ö r ü n g ü l e r âlemine, diğeri öznel (duyusal ve psikolojik-zihinsel) g ö r ü n g ü l e r
â l e m i n e gider.
S o n u ç olarak - n e s n e l veya ö z n e l - evren, enerji kütlesi içinde bir ego sezgisinin
ilk kez ortaya çıkmasıyla birlikte d o ğ a n ı n ilk a ş a m a s ı n ı n , ahamkâra'nın
d ö n ü ş ü m d e n başka b i r şey değildir. Ahamkâra,

geçirdiği

ikili bir g el i şm e süreciyle ikili b i r

e v r e n yaratmıştır: Biri içsel, diğeri dışsal b u iki " d ü n y a " n ı n a r a s ı n d a seçici d e n k l i k ler vardır. Öyle ki i n s a n ı n bedeni, fizyolojik işlevleri, d u y u l a r ı , "bilinç halleri,"
hatta "zekâsı" tek ve aynı töz tarafından yaratılmıştır: Fiziksel d ü n y a y ı ve o n u n
yapılarını da y a r a t a n b u t ö z d ü r (krş. § 75).
Aşağı y u k a r ı b ü t ü n Hint sistemleri gibi S â m k h y a Yoga'nın da "benlik
luyla

bireyleşme

ilkesine

verdiği başat ö n e m i v u r g u l a m a k l a yarar

var.

bilinci"

yo-

Dünyanın

yaratılışı neredeyse "psişik" b i r eylemdir. N e s n e l ve psiko-fizyolojik g ö r ü n g ü l e r
o r t a k bir r a h i m d e n çıkar; aralarındaki tek fark g u n a ' l a r m / o r m ü / ü ' d ü r ; psikolojik-zih i n s e l g ö r ü n g ü l e r e saftva, psiko-fizyolojik olgulara ( t u t k u , d u y u l a r ı n etkinliği v b )
racas

h ü k m e t m e k t e d i r . M a d d i d ü n y a n ı n g ö r ü n g ü l e r i ise tamas'ın g i d e r e k y o ğ u n -

laşan ve hareketsizleşen ü r ü n l e r i (atomlar, bitkisel ve hayvansal o r g a n i z m a l a r vb)
t a r a f ı n d a n o l u ş t u r u l u r . 2 2 Bu fizyolojik t e m e l i n ü s t ü n d e , S â m k h y a Yoga'nın niye her
psişik d e n e y i m i basit bir " m a d d i " s ü r e ç olarak d e ğ e r l e n d i r d i ğ i anlaşılmaktadır. Ahlak b u n u n acısını çeker: Ö r n e ğ i n iyilik r u h u n b i r vasfı değil, bilincin temsil ettiği
"ince m a d d e " n i n " a r ı n m a s f ' d ı r . Gtına lar b ü t ü n evreni k a p l a r ve insanla k o z m o s
a r a s ı n d a o r g a n i k bir s e m p a t i o l u ş t u r u r . Bu n e d e n l e , insanla kozmos
öz farkı

değil, yalnızca bir mertebe

arasındaki

fark

bir

farkıdır.

Madde, aşamalı "gelişimi" ( p a r i n â m a ) sayesinde, s o n s u z sayıda ve giderek bileşikleşip k a r m a ş ı k l a ş a n , g i d e r e k çeşitlenen b i ç i m l e r üretmiştir. S â m k h y a bu kadar
uçsuz bucaksız bir yaratılışın, b u derece k a r m a ş ı k bir biçimler ve o r g a n i z m a l a r
y a p ı s ı n ı n kendisi d ı ş ı n d a bir gerekçesi ve a n l a m ı olması gerektiği i n a n c ı n d a d ı r .
Biçimsiz ve ezelden ebede h a r e k e t s i z p r a k r f ı ' n i n bir a n l a m ı olabilir.

Ama g ö r -

d ü ğ ü m ü z haliyle d ü n y a , t a m tersine hatırı sayılır m i k t a r d a ayrı yapı ve b i ç i m
s u n m a k t a d ı r . K o z m o s u n m o r f o l o j i k karmaşıklığı S â m k h y a tarafından metafizik b i r
k a n ı t d ü z l e m i n e yükseltilmiştir; ç ü n k ü s a ğ d u y u , her bileşik b ü t ü n ü n bir diğeri için

" Sâmkhya-Yoga uç gund'nın psişik "goruııumleruıı dikkate alarak öznel bir yorum da sunar.
Egemen olan sattva ise, bilinç dingin, duru, anlayıştı, erdemlidir: egemen olan racas ise,
heyecanlı, belirsiz istikrarsızdır; lamas tarafından bunaltıldığında ise, karanlık, karışık, tutkulu, hayvanidir (krş. Yoga Sûtra, II, 15, 19).

67

D İ N S E L İ N A N Ç L A R \ T . D O f Ü N C I L l i R T A R İ H İ - II

var o l d u ğ u n u bize öğretir.

Ö r n e ğ i n yatak b i r ç o k parçadan oluşan bileşik

bir

b ü t ü n d ü r , a m a parçaların bu geçici eklemlenişi insan için gerçekleştirilmiştir.^
Böylelikle S â m k h y a Yoga, yaratılışın e r e k b i l i m s e l

niteliğini

ortaya

çıkarır:

g e r ç e k t e n d e Yaratılış, ruha h i z m e t e t m e k gibi bir işlevi b u l u n m a s a , saçm al aşı r ,
a n l a m ı m yitirirdi. D o ğ a d a k i h e r şey "bileşik"tir, o h a l d e h e r şeyin bu bileşenlerden
y a r a r l a n a b i l e c e k bir "idarecisi" olmalıdır. Bu "idareci," zihinsel etkinlik veya bilinç
halleri o l a m a z (onlar da p r a f m ı ' n m aşırı k a r m a ş ı k ü r ü n l e r i d i r ) . R u h u n v a r l ı ğ ı n ı n
ilk k a n ı t ı b u d u r : "Başkasının y a r a r l a n m a s ı n a y ö n e l i k bileşim sayesinde, r u h u n
varlığının b i l i n m e s i . " 2 4 Gerçi Benlik (puruşa)

k o z m i k Yaratılışın yanılsamaları ve

karışıklarıyla ö r t ü l ü d ü r , a m a h e r şeyiyle p u ı u ş a ' n ı n k u r t a r ı l m a s ı n a y ö n e l e n bu
"erekbilimsel i ç g ü d ü " prakrti'ye

canlılık k a z a n d ı r ı r ; ç ü n k ü "Brahman'dan en küçük

ota k a d a r Yaratılış, r u h u n en ü s t ü n bilgiye erişinceye k a d a r o n l a r d a n y a r a r l a n m a s ı
içindir." 2 5

1 4 1 . K u r t u l u ş u n A n l a m ı — S â m k h y a Yoga felsefesi ruhla "bilinç halleri" arasında
k u r u l a n tuhaf ortaklığın n e d e n i n i veya k ö k e n i n i açıklamasa da, en azından bu
ortaklığın niteliğini a y d ı n l a t m a y a uğraşır. S ö z c ü ğ ü n dar a n l a m ı n d a gerçek

ilişkiler,

ö r n e ğ i n d ı ş nesnelerle algılar arasındaki t ü r d e n ilişkiler söz k o n u s u değildir. Ama
zihinsel h a y a t ı n en ince, en s a y d a m k ı s m ı n ı n , y a n i i d r a k i n (buddhi), saf "ışıltı"
(sattva) h a l i n d e i k e n özgül bir niteliği v a r d ı r ve b u , S â m k h y a Yoga'ya g ö r e , a y k ı r ı
d u r u m u n anahtarıdır: r u h u y a n s ı t m a k . B u n u n l a birlikte bu y a n s ı m a Benliği bozmaz
ve o n t o l o j i k hallerini (ezeli ve e b e d i oluş, kayıtsızlık v b ) y i t i r m e s i n e neden olmaz.
Bir çiçeğin a y n a d a y a n s ı m a s ı gibi, zekâ da puraşa'yı yansıtır. 2 5 Ama a n c a k bir cahil,
çiçeğin niteliklerinin (biçim, b o y u t l a r , r e n k ) aynaya ait o l d u ğ u n u sanabilir. Nesne
hareket edince, aynadaki aksi de - a y n a n ı n y e r i n d e n o y n a m a m a s ı n a k a r ş ı n - hareket
eder.
Ruh e z e l d e n beri psikolojik-zihinsel deneyimle, yani hayat ve m a d d e y l e b u aldatıcı ilişki içine s ü r ü k l e n m i ş t i r . Bunun n e d e n i cehalettir 2 7 ve avidyâ
sürece, karman

d e v a m ettiği

gereğince varoluş ve o n u n l a birlikte acı da eksik olmayacaktır. Ce-

halet; hareketsiz, ezeli ve ebedi puruşa ile psikolojik-zihinsel hayatın akışı a r a s m 23
24

25
26
27

Sâmkhya Kârikâ, 17.
Sâmkhya Stitra, I, 66; Sâmkhya
dâranyaha Up., II, 4, 5.
Sâmkhya Sûtra, [II, 47.
Krş. Yoga Sûtra, 1,41.
Yoga Sûtra,

Körihd'da Vâcaspati Misra, 17; V'oga Sûtra,

11, 24.

68

IV, 24; krj. Bıha-

B K A H M A N C I L I K VH H İ N D U İ Z M

d a k i karışıklığın s o n u c u d u r . "Acı ç e k i y o r u m , " " i s t i y o r u m , " "nefret ediyorum,"'
" b i l i y o r u m " d e m e k ve b u "ben"in ruhla ilişkili o l d u ğ u n u d ü ş ü n m e k , yanılsama
içinde y a ş a m a k ve b u n u u z a t m a k a n l a m ı n a gelir. O h a l d e hareket n o k t a s ı yanılsama
içinde olan her eylem, ya daha önceki bir davranışın yarattığı g ü c ü n h a r c a n m a s ı d ı r ,
ya da hayaca geçirilmeyi, ş i m d i k i veya gelecekteki bir varoluş içinde t ü k e t i l m e y i talep e d e n bir başka g ü c ü n i z d ü ş ü m ü d ü r .
V a r o l u ş yasası b u d u r : Her yasa gibi ö z n e l l i k - ü s t ü d ü r , a m a v a r o l u ş u etkileyen
a c m ı n k a y n a ğ ı n d a b u yasanın geçerliliği ve evrenselliği vardır. U p a n i ş a d l a r g i b i ,
S â m k h y a ' y a g ö r e d e , selamete e r i ş m e k için bir tek yol vardır: R u h u eksiksiz olarak
t a n ı m a k . Bu selamete erdirici bilginin e d i n i l m e s i n d e ilk a ş a m a ş u d u r :
vasıflara

sahip olduğunu inkâr

etmek.

Ruhun

Bu, acının bizimle ilişkili b i r şey o l d u ğ u n u in-

kâr e t m e k , o n u n e s n e l , r u h u n d ı ş ı n d a kalan, yani değerden
bir olgu olarak kabul e t m e k a n l a m ı n a gelir

ve anlamdan

arındırılmış

(çünkü b ü t ü n "değerler" ve b ü t ü n

"anlamlar" zekâ tarafından yaratılır). Acı, yalnızca d e n e y i m Benlikle özdeş kabul
edilen insan kişiliğiyle ilişkilendigi ölçüde vaı olur. A m a bu ilişki bir y a n ı l s a m a
ü r ü n ü o l d u ğ u n d a n , kolaylıkla y o k edilebilir. R u h bilinip k a b u l edilince, değerler

ip-

tal edilir; o z a m a n acı, acı veya acısıziık o l m a k t a n çıkar, basit b i r olgu haline g e l i r .
Benliğin h ü r , ezeli ve e b e d i ve etkisiz o l d u ğ u n u anladığımız a n d a n itibaren, b a ş ı m ı za gelen her şey, acı, d u y g u l a r , istem, d ü ş ü n c e l e r v b artık

bize ait olmaktan

çıkar.

Bilgi, Benliğin özü ö n ü n d e k i peçeyi i n d i r e n bir "uyanış"tır yalnızca. Bu bilgi den e y i m l e değil, b i r t ü r "vahiy"le elde edilir: Bu vahiy n i h a i gerçeği anında g ö z l e r
ö n ü n e serer. O h a l d e k u r t u l u ş u n prakrti

ile işbirliği içinde gerçekleştirilmesi nasıl

m ü m k ü n olabilir? S â m k h y a b u s o r u y u e r e k b i l i m s e l b i r kanıtla yanıtlar:

Madde

i ç g ü d ü s e l olarak p u r u j a ' n m özgürleşmesi y ö n ü n d e hareket e d e r . Prakrti'nin en ince
d ı ş a v u r u m u olan i d r a k (buddhi),

vahye hazırlık basamağı işlevini g ö r e r e k k u r t u l u ş

s ü r e c i n i kolaylaştırır. Kendi vahyi gerçekleştiği andan itibaren, hatalı b i r b i ç i m d e
puruşa'ya mal edilen zekâ ve d i ğ e r b ü t ü n psikolojik-zihinsel (dolayısıyla m a d d i ) u n surlar geri çekilir, r u h t a n k o p a r ve ezeli töz içinde e m i l i p yok olurlar. Bu a n l a m d a ,
"efendisinin isteğini

yerine

getirdikten sonra

giden

bir

d a n s ö z e " benzerler. 2 8

"Prahrıi'den d a h a d u y a r l ı bir şey y o k t u r ; bir k e z k e n d i k e n d i n e ' T a n ı n d ı m ' dedikten
s o n r a , bir daha R u h ' u n bakışları karşısına çıkmaz." 2 9 Bu "hayattayken k u r t u l m u ş "
kişinin halidir: Bilge hâlâ hayattadır; ç ü n k ü Karma kalıntısı h e n ü z t ü k e t i l m e m i ş t i r

26

Gerek Mahâbhârata'âa
gerekse Sâmkhya risalelerinde bu benzetmeye sık sık rastlanır; krş.
Sâmkhya Kârikd, 59, Sâmkhya Sûtra, 111, 69.
Sâmkhya Kârihâ, 61.

69

D İ N S E L I N A N C I A R VC D O S O N C L L E R T A R İ H İ - il

(tıpkı ç ö m l e k b i t t i k t e n sonra da aldığı ilk hız nedeniyle d ö n m e y e d e v a m eden çaık
gibi 3 0 ). A m a r u h (puruşa) ö l ü m a n ı n d a b e d e n i terk ederken t a m a m e n " k u r t u l muştur".31
Aslında S â m k h y a Yoga r u h u n ne d o ğ d u ğ u n u , ne yok o l d u ğ u n u , ne k u l l a ş t ı g ı n ı ,
n e etkinleştiğini (yani etkin b i r b i ç i m d e k u r t u l u ş a ulaşmaya çalıştığını) a n l a m ı ş t ı r ;
r u h ne özgürlüğe s u s u z l u k d u y a r , ne "kurtarılır". 3 2 "O öyle bir h a l d e d i r ki, b u iki
olasılık da d ı ş l a n m ı ş t ı r . " 3 3 Benlik saf, ezeli ve e b e d i ve h ü r d ü r ; o k u l l a ş t ı n k ı m a z ;
ç ü n k ü k e n d i n d e n başka bir şeyle ilişki k u r a m a z . Ama insan, p u r u ş a ' n ı n kullaştıgına
inanır

ve o n u n k u r t a n l a b i l e c e g i n i düşünür. Bunlar, psikolojik-zihinsel h a y a t ı m ı z ı n

yanılsamalarıdır. K u r t u l u ş u n bize bir d r a m gibi g ö r ü n m e s i n i n n e d e n i , olaya insani
bir b a k ı ş a ç ı s ı n d a n y a k l a ş m a m ı z d ı r . Aslında r u h yalnızca b i r "seyirci"dir, k u r t u l u ş
da (mufeti) k e n d i ezeli ve e b e d i ö z g ü r l ü ğ ü n ü n bilincine
dir. Acı, o n u n ruhun dışında

varmaktan

başka bir şey değil-

o l d u ğ u n u , yalnızca insani "kişiliği" (asmitâ)

ilgilendir-

diğini anladığımız anda k e n d i k e n d i n e yok olur.
S â m k h y a Yoga s o n s u z g ö r ü n g ü çeşitliliğini
(prakrti)

bir

tek t em el

ilkeye,

maddeye

indirger ve fiziksel evreni, hayatı ve bilinci bir tek k a y n a k t a n türetir. Ama

bu öğreti r u h l a r ı n , doğaları gereği esasta ö z d e ş olsalar da, ç o ğ u l l u ğ u n u v a r s a y a r .
Böylelikle S â m k h y a Yoga çok farklı g ö r ü n e n l e r i - f i z i k s e l , yaşamsal ve z i h i n s e l birleştirip, özellikle Hindistan'da benzersiz ve evrensel g ö r ü n e n r u h u tek başına
bırakır. Nitekim h e r puruşa t a m a m e n yalıtılmıştır; ç ü n k ü Benlik n e d ü n y a y l a , ne de
d i ğ e r ruhlarla hiçbir ilişki k u r a m a z . K o z m o s bu ezeli ve ebedi h ü r , hareketsiz puruşa'larla

d o l u d u r ; aralarında hiçbir iletişimin m ü m k ü n olmadığı m o n a d l a r d ı r bun-

lar.
Kısacası trajik ve a y k ı n b i r r u h anlayışı söz k o n u s u d u r . Zaten gerek Budist din
âlimleri, gerekse V e d a n t a üstatları b u anlayışa şiddetle saldırmıştır.

1 4 2 . Yoga: T e k Bir N e s n e y e Y o ğ u n l a ş m a — Yoga tekniklerine ilk kesin g ö n d e r m e l e r Brâhmanahîda

ve özellikle de Upanişadlar'da ortaya çıkar. Ama daha önce

V e d a l a r ' d a d a ç o k sayıda yarı-Yoga nitelikli u y g u l a m a d a u s t a l a ş m ı ş ve "olağanüstü
güçlere" s a h i p bazı çilecilerden ve e s r i m e c i l e r d e n söz e d i l m e k t e d i r (krş. § 78). Yoga
terimi çok e r k e n bir çağdan itibaren her t ü r l ü çile tekniğini

30
31
32
33

Sâmkhya Kârikâ, 67; Sâmkhya
Sâmkhya Kârikâ, 68.
Gaudapâda, Mândükya Kârikâ,
Sâmkhya Sülra, i, 160.

Sûtra, III, 82
li, 32.

70

h e r türlü meditasyon

B K A H M A N C I L I K VE H İ N D U İ Z M

yöntemini

ifade e t m e y e başladığı için, Yoga u y g u l a m a l a r ı n a H i n d i s t a n ' ı n aşağı y u k a r ı

h e r y e r i n d e , h e m Brahmancı, h e m Budist çevrelerde, h e m de C a y n a c ı l a n n arasında
r a s t l a n m a k t a d ı r . Ama b u s i s t e m l e ş t i r i l m e öncesi ve b u t u n Hindistan'a y a y ı l m ı ş
Yoga'nın yanı sıra, giderek bir Yoga-dariana,

ileride Patancali'nin Yoga S ü f a ' l a r d a

dile getireceği biçimiyle b i r "klasik" Yoga da gelişir. Bu yazar aslında Yoga öğretisine ve tekniğine ilişkin rivayetleri derleyip y a y ı m l a m a k t a n başka b i r şey yapmadığını bizzat itiraf eder. 3 4 Patancali hakkında ise h i ç b i r şey, M Ö II. yüzyılda m ı ,
yoksa MS III. hatta V. yüzyılda m ı yaşadığını bile b i l m i y o r u z . Rivayetlerde k o r u n m u ş t e k n i k reçetelerin i ç i n d e n , yüzlerce yıllık d e n e y i m i n s ı n a m a s ı n d a n yeterince
g e ç m i ş olanları seçmişti. Patancali'nin b u u y g u l a m a l a r a

kazandırdığı kuramsal

çerçeve ve metafizik temele kişisel katkısı asgari d ü z e y d e d i r . Oldukça yüzeysel b i r
tanrıcılığa göre y e n i d e n d ü z e n l e d i ğ i S â m k h y a öğretisini ana hatlarıyla y i n e l e m e k t e n
başka bir şey y a p m a z .
S â m k h y a ' n m bittiği y e r d e klasik Yoga başlar; ç ü n k ü Patancali metafizik b i l g i n i n
tek başına insanı k u r t u l u ş a götürebileceğine i n a n m a z . Bilgi, ö z g ü r l ü ğ ü n ele geçirilm e s i ereğine yönelik olarak toprağı hazırlar: Ö z g ü r l ü k , b i r çile tekniği ve b i r meditasyon y ö n t e m i sayesinde kazanılır. Patancali Yoga'yı şöyle t a n ı m l a r : "Bilinç hallerinin y o k e d i l m e s i . ' 0 5 Bu "bilinç halleri" (cittavrtti'\eı)

s o n s u z sayıdadır. A m a h e p -

si ü ç kategoride t o p l a n ı r ve b u kategoriler ü ç d e n e y i m olasılığına denk düşer: 1)
H a t a l a r ve y a n ı l s a m a l a r ( d ü ş l e r , sanrılar, algılama hataları, karışıklıklar vb); 2)
N o r m a l psikolojik d e n e y i m l e r i n t o p l a m ı (Yoga y a p m a y a n ı n d u y u m s a d ı g ı , algıladığı
veya d ü ş ü n d ü ğ ü h e r şey); 3) Yoga tekniğiyle yaratılan ve yalnızca e r g i n l e n m i ş l e r i n
geçebildiği p a r a p s i k o l o j i k d e n e y i m l e r . Patancali'nin yogasının amacı, ilk iki deneyim kategorisini (sırasıyla m a n t ı k hatasından ve metafizik hatadan kaynaklanırlar)
yok e t m e k ve o n l a r ı n yerine vecd halinde, d u y u ü s t ü ve akıldışı b i r " d e n e y i m "
geçirmektir.
Yoga, S â m k h y a ' d a n farklı olarak, "bilinç h a l l e r i ' n i n (cittavrttO

farklı çeşitlemele-

rini, türlerini ve g r u p l a r ı n ı b i r e r b i r e r yok etmeyi görev bilir. A m a yok e d i l m e s i
a m a ç l a n a n ı n yapısı, k ö k e n i ve g ü c ü h a k k ı n d a ö n c e d e n e y i m yoluyla bilgi edinilmed e n , yok ediş işlemine geçilemez. Burada "deneysel bilgi"; y ö n t e m , t e k n i k , uygulam a a n l a m ı n a gelir. Ha r e k e t e g e ç m e d e n ve çile uygulaması y a p m a d a n hiçbir şey edinilemez: Bu, Yoga külliyatının b i r izlegidir. Yoga S ü f r a ' l a r m özellikle II. ve III.
kitapları b u Yoga t e k n i ğ i n e ayrılmıştır (arınmalar, b e d e n d u r u ş l a r ı , s o l u k alma tek34
35

Yoga Sûtra l, 1.
yoga Sûtra 1,2.

71

D İ N S E L 1 N A N C I A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

nikleri vb). Cıüavriii'ler (tam karşılığı "bilinç girdapları") h a k k ı n d a önceden deney i m y a ş a n m a z s a , b u n l a r denetlenemez ve s o n u n d a yok edilemez. Ö z g ü r l ü k ancak
deneyimler

aracılığıyla elde edilebilir. 3 6

Psikolojik-zihinsel n e h r i o l u ş t u r a n bu v m i ' l e r i n n e d e n i tabii ki cehalettir. 5 7 Ama
Yoga'ya göre, metafizik cehaletin o r t a d a n kaldırılması bilinç hallerini yok etmeye
yetmez; ç ü n k ü o andaki "girdaplar" yok edilse bile, bilinçaltına g ö m ü l m ü ş , uçsuz
bucaksız "gizlilik" (vdsana) rezervlerinden fışkıran başkaları gelip o n l a r ı n y e r i n i
alacaktır. Yoga p s i k o l o j i s i n d e vösanâ k a v r a m ı b ü y ü k b i r ö n e m e s a h i p t i r . Bilinç
alanına ait bu güçler k u r t u l u ş a giden y o l u n ö n ü n e iki t ü r engel çıkarır; Bir yandan
v d s a ı ö ' l a r psikolojik-zihinsel n e h r i , s o n s u z cittavrtti

dizisini d u r m a d a n besler; diğer

y a n d a n k e n d i l e r i n e özgü v a r o l u ş l a r ı n d a n ö t ü r ü (bilinç alanına aittirler), vâsand'larm
d e n e t l e n m e s i ve ü z e r l e r i n d e egemenlik k u r u l m a s ı z o r d u r . Bu nedenle Yogin - u z u n
bir u y g u l a m a d a n g e ç m i ş bile o l s a - v â s a n a l a r ı n h ı z l a n d ı r d ı ğ ı psikolojik-zihinsel
"girdaplar"la y o l d a n ç ı k m a tehlikesi yaşayabilir, CıtMvrîf/'lerin y o k edilmesinde
başarı sağlanabilmesi için, bilinçaltı-bilinç d e v r e s i n i n kesilmesi şarttır.
Yoga m e d i t a s y o n u n u n hareket noktası, tek b i r nesneye y o ğ u n l a ş m a k , ekâgratâ'dır. Bu nesne, fiziksel bir n e s n e (kaşların a r a s ı n d a k i n o k t a , b u m u n ucu, ışıklı b i r
cisim vb), b i r d ü ş ü n c e (metafizik bir gerçek) veya Tanrı (ISvara) olabilir. Ehâgratâ
alıştırması zihinsel akışkanlığın iki üreticisini d e n e t i m altına almayı hedefler: Duy u m s a l etkinlik ve bilinçaltı etkinliği. Tek bir n e s n e üzerine y o ğ u n l a ş m a n ı n , fizyolojinin b a ş r o l ü oynadığı çok sayıda alıştırma ve t e k n i ğ i n k u l l a n ı m ı n d a n başka t ü r l ü
gerçekleştirilemeyeceği açıktır. Ö r n e ğ i n b e d e n y o r u c u veya yalnızca rahatsız bir d u r u ş içinde ise, eğer s o l u k alma düzensiz, ritmi b o z u k ise ehûgratâ
n e d e n l e Yoga tekniği, anga

sağlanamaz. Bu

("uzuv") adı verilen b i r ç o k psiko-fizyolojik u y g u l a m a ve

tinsel alıştırma kategorisi içerir. Yoga'nın bu "uzuvları" h e m bir teknikler g r u b u n u n o l u ş t u r u c u l a r ı , h e m d e s o n durağı k u r t u l u ş olan çilesel ve tinsel bir g ü z e r g â h ı n
aşamaları olarak k a b u l edilebilir. Yoga Sûtra'larda (II, 2 9 ) artık klasikleşmiş bir liste yer alır: 1) F r e n l e m e l e r ( y a m a l a r ) ; 2) Disiplin k u r al l ar ı (myama'lar); 3) Beden
d u r u ş l a r ı (âsana'lar); 4 ) Soluğun d e n e t i m altına alınması (prânâyâma)\

36

37

5) D u y u m -

Bedenleri olmadığı için deneyim yaşayamayan taunlar (vıdeha, "bedensızler"), bu nedenle
insanlık durumundan daha ak bir konumdadır ve tam kurtuluşa erişemezler.
VogaSûira l, 8.

72

B R A H M A N C I I . I K VH H İ N D U İ Z M

sal etkinliğin d ı ş nesnelerin e g e m e n l i ğ i n d e n ö z g ü r l e ş m e s i (pratyâhöra)\
laşma (dhâranâ); 7) Yoga m e d i t a s y o n u (dhyâna):

8) Enstaz* (samâdhi).

1 4 3 . Yoga T e k n i k l e r i — İlk iki u y g u l a m a g r u b u , yama

ve niyama,

vazgeçilmez hazırlıklarını o l u ş t u r u r . Beş " f r e n l e m e " (yama)
m e m e k " ) ; satya ("yalan s ö y l e m e m e k " ) ; asteya

h e r t ü r l ü çilenin

vardır: ahimsâ

("öldür-

("çalmamak"); brahmacarya

("cinsel

18

perhiz"); aparigraha

("cimrilik etmemek"' ). "Frenlemeler" bir Yogin hali değil, Yo-

ga dışı insanlardan ü s t ü n bir
niyama'lan,

6) Yoğun-

1

"arınma" hali sağlar.

Buna k o ş u t

olarak

Yogin

y a n i bir dizi bedensel ve psişik "disiplin k u r a h " n ı u y g u l a m a l ı d ı r . Pa-

tancali, "bu kurallar, temizlik, s ü k u n e t , riyazet (töpos), Yoga metafiziğinin ö ğ r e n i l mesi ve Tanrı'yı ( H v a r a ) h e r e y l e m i n i n gerekçesi haline getirme çabasıdır," diye yazar (Yoga

Sûtra,

II, 3 2 ) . 3 '

Gerçek anlamda Yoga tekniği ancak âsa/ıa uygulamasıyla başlar. Asana, Yoga
Sûtra, II. 4-6'da "sağlam, dengeli ve hoş" diye t a n ı m l a n a n ve iyi bilinen yogin d u r u ş u n u ifade e d e r . H i n t çileciliğinin ayırt edici niteliklerinden birini o l u ş t u r a n ve
U p a n i ş a d l a r ' d a , hatta Veda külliyatında bile b u l g u l a n a n bir uygulama söz k o n u s u d u r . Ö n e m l i olan, b e d e n i çaba harcamadan

aynı k o n u m d a t u t m a k t ı r ; a n c a k o zaman

asana y o ğ u n l a ş m a y ı kolaylaştırır. Vyâsa, "beden d u r u ş u , o n u g e r ç e k l e ş t i r m e k için
artık çaba h a r c a n m a d ı ğ ı n d a , m ü k e m m e l hale gelir," diye yazar. 4 " "Asana
kişi, doğal b e d e n s e l ç a b a l a n y o k e t m e y e yönelik b i r çaba kullanmalıdır.'"

çalışan

11

Asana, insan v a r o l u ş u n a özgü kiplikleri y o k e t m e y e y ö n e l i k ilk a d ı m d ı r . Asana,
b e d e n d ü z e y i n d e bir ekâgraiâ,

tek bir n o k t a y a y o ğ u n l a ş m a d ı r : Beden t e k bir d u r u ş

içinde " y o ğ u n l a ş m ı ş t ı r . " Ekâgraid'nın "bilinç halleri"nin d a l g a l a n m a s ı n a ve dağılm a s ı n a s o n v e r m e s i gibi, asana da, olası d u r u ş l a r ç o ğ u l l u ğ u n u hareketsiz, d o n m u ş
bir

tek

duruşa

indirgeyerek

® Enstaz (lng. enstasis,
gelen samâdhi

38
39

40
41

bedenin

hareketliliğine

ve

çeşitli

kullanımlara

fr. enstase) Sanskricçe "bir araya getirmek", "birleştirmek" anlamına

kelimesinin karşılığı olarak kullanılan bu kelime Hindu, Budist ve Cayna

yogasındaki özne ile nesne arasındaki mesafenin ortadan kalktığı üst düzey zihinsel hallerden birisini, bilincin belli bir odağa tam olarak yoğunlaşmasını o noktada emilmesini
ifade eder. Enstaz meditasyonun kendi halinden çok meditasyonun sonucu olan bir haldir
-yn.
Krş. Yoga Sflfra, 11, 30.
"Temizlik" organlann içeriden anndınlması anlamına da gelir (özellikle Hatha Yoga bu k o n u
üzerinde durur). "Sükûnet," "varoluş ihtiyaçlarım artırma isteğinin yokluğu"nu gerektirir.
Tapas, sıcak ve soğuk vb zıtlıklara katlanmayı kapsar.
Yoga Sûtra, II, 47.
Vâcaspati, aynı yer.

73

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I H I - II

açıklığına s o n verir. Zaten "birleşme" ve " b ü t ü n l e ş m e " eğilimi b ü t ü n Yoga uygulam a l a r ı n ı n özelliğidir. B u n l a r ı n amacı, doğal eğilimlere u y m a y ı reddederek,

insanlık

h a l i n i n aşılmasıdır (veya y o k edilmesidir).
Asana

h a r e k e l i r e d d e t m e y i y a n s ı t ı r k e n , prânâyâma,

sanların genellikle yaptıkları gibi b o z u k bir

y a n i s o l u m a disiplini ise in-

ritimle

soluk almanın "reddi"dir.

E r g i n l e n m e m i ş i n s a n ı n s o l u m a s ı ya koşullara, ya da p s i k o l o j i k - z i h i n s e l g e r i l i m e
göre değişir. Bu d ü z e n s i z l i k tehlikeli bir psişik akışkanlığa ve dolayısıyla dengesizliğe, d i k k a t i n d a ğ ı l m a s ı n a yol açar. Irısan ancak çaba harcarsa, dikkatli olabilir.
A m a Yoga açısından çaba, bir "dışsallaştırma"dır. O halde prânâyöma
s o l u m a çabası yok e d i l m e y e çalışılır: Solumaya

ritim

aracılığıyla

k a z a n d ı r m a k , y o g i n i n onu

u n u t a b i l m e s i için, k e n d i l i ğ i n d e n , z a h m e t s i z bir şey haline gelmelidir.
Geç d ö n e m d e n bir y o r u m c u , Bhoca, "soluma ile zihinsel haller arasında h e r zam a n bir ilinti b u l u n d u ğ u n a " d i k k a t çekiyor. 4 2 Bu ö n e m l i bir gözlemdir. S o l u m a ritm i n i bilinç halleriyle birleştiren ilişki, k u ş k u s u z yoginler t a r a f ı n d a n e n eski çağlardan beri deneysel o l a r a k d u y u m s a n m ı ş t ı .

Büyük olasılıkla

bu

ilişkiyi

bilinci

"birleştirme" y ö n ü n d e b i r araç olarak k u l l a n m ı ş l a r d ı . Yogin, s o l u ğ u n a ritim kaz a n d ı r a r a k ve o n u giderek yavaşlatarak, uyanıklık h a l i n d e erişilemeyen, özellikle de
u y k u y a özgü bazı bilinç hallerinin "içine girebilir" - y a n i onları t a m bir zihin
açıklığı içinde, deneysel olarak d u y u m s a y a b i l i r . U y u y a n b i r insanın s o l u k r i t m i
u y a n ı k bir a d a m m k i n d e n daha yavaştır. P r â n â y â m a sayesinde b u u y k u r i t m i n i
gerçekleştiren y o g i n ,

zihin açıklığından da vazgeçmeden u y k u y a

özgü "bilinç

halleri" içine girebilir.
Hint psikolojisi d ö n bilinç hali bilir:

G ü n d ü z bilinci, d ü ş l ü u y k u bilinci,

d ü ş s ü z u y k u bilinci ve "kataleptik bilinç" (turiya).

Bu bilinç hallerinin h e r biri be-

lirli b i r s o l u k ritmiyle ilişkilidir. D e m e k k i y o g i n , prânâyâma

s a y e s i n d e , y a n i so-

l u k alma ve v e r m e y i g i d e r e k uzatarak - b u r a d a a m a ç , b u iki s o l u m a anı arasındaki
süreyi m ü m k ü n o l d u ğ u n c a u z a t m a k t ı r 4 3 - uyanıklık hali b i l i n c i n d e n d i ğ e r üç hale
hiç kesintisiz geçebilir.

42
43

YogaSûira, I, 34.
Soluma ritmi üç "an" arasında yaratılan uyumla sağlanır: soluk alma, soluk verme ve havanın
tutulması. Yogin alıştırmalarla bu anlann her birini olabildiğince uzatmayı başarır.
Prânâyâma'rım
amacı soluma)! olabildiğince uzun sûre askıya almak olduğu için, soluk
önce onaltı saniye, sonra otuzbeş saniye, elli saniye, üç dakika, beş dakika durdurulur ve
böyle devam eder. Soluğa ritim kazandınlmast ve soluğun tutulması Taocu uygulamalarda,
Müslüman gizemcilerde ve Hesukhiacı rahiplerin dua yöntemlerinde de önemli bir rol oynar. Krş. Eliade, Le Yoga, s. 68-75, 419-420.

74

B R A H M A N C I U K VE H İ N D U İ Z M

Asana, prânâyâma

ve ekâgratâ,

yalnızca alıştırma süresiyle sınırlı da olsa, insan-

lık halini askıya almayı b a ş a r m ı ş t ı r . Hareketsiz, s o l u ğ u n u n r i t m i n i düzenleyen,
b a k ı ş ı n ı ve d i k k a t i n i tek bir n o k t a y a t o p l a y a n yogin, "yoğunlaşmış," "birleşmiştir."
Yoğunlaşmasının niteliğini pratyâhâra

ile ölçebilir; genellikle " d u y u l a r ı n büzül-

mesi" veya "dalgınlık hali" diye çevrilen bu t e r i m i , " d u y u m s a l etkinliği d ı ş nesnelerin e g e m e n l i ğ i n d e n k u r t a r m a yeteneği" diye karşılamayı tercih e d i y o r u z . Duyular, nesnelere y ö n e l m e k yerine, "kendi içlerinde kalmaktadır." 4 4 Pratyâhâra,

psiko-

fizyolojik riyazetin son aşaması olarak kabul edilebilir. Artık d u y u m s a l e t k i n l i k ,
bellek v b y o g i n i n "dikkatini d a ğ ı t m a y a c a k , " "aklını karıştırmayacaktır."
Dış d ü n y a n ı n u y a n l a r ı n a ve bilinçaltının d i n a m i z m i n e karşı kazandığı bu özerklik, yogine " y o ğ u n l a ş m a " ve " m e d i t a s y o n " u y g u l a m a s ı n a g e ç m e olanağı v e r i r .
N i t e k i m dhâranâ

( k ö k ü dhr: "sıkı t u t m a k " ) " d ü ş ü n c e n i n b i r tek n o k t a d a toplan-

m a s ı " d ı r ; amacı anlamaktır.

Patancali, Yoga m e d i t a s y o n u

t a n ı m l a r : "Birleşmiş d ü ş ü n c e n i n bir akışı."

45

olan dhyâna'yt

şöyle

Vyâsa şu açıklamayı ekler: "Meditas-

y o n n e s n e s i n i , d i ğ e r nesneleri k a y n a ş t ı r m a k için harcanabilecek h e r t ü r l ü çabadan
bağımsız olarak k a y n a ş t ı r m a y a y ö n e l i k zihinsel kesintisizlik."
Bu Yoga m e d i t a s y o n u n u n . Yoga dışı m e d i t a s y o n d a n t a m a m e n farklı o l d u ğ u n u
belirtmeye bile gerek y o k . Dhyânâ,

nesnelerin "içine g i r m e " y i , onları büyüsel b i r

b i ç i m d e " k a y n a ş t ı r m a ' y ı sağlar. Nesnelerin ö z ü n ü n "içine g i r m e " eylemini açıkl a m a k çok g ü ç t ü r ; b u n u n e şiirsel i m g e l e m türleriyle, n e de Bergsoncu tipte bir sezginin türleriyle

k a r ı ş t ı r m a m a k gerekir. Yoga " m e d i t a s y o n " u n u n farklılığını,

tutarlılığı, ona eşlik eden ve o n u y ö n l e n d i r m e y e asla ara v e r m e y e n zihin açıklığı
hali o l u ş t u r u r . Gerçekten de "zihinsel kesintisizlik" asla y o g i n i n istenci dışına çıkamaz.

144. T a n r ı ' m n R o l ü — Yoga, S â m k h y a ' d a n farklı olarak, b i r T a n r ı n ı n , Isvara'nm
(tam karşılığı "Efendi") varlığını bildirir. Bu tabii ki yaratıcı bir tanrı d e ğ i l d i r .
Ama İsvara bazı insanlarda k u n u l u ş sürecini hızlandırabilir. Patancali'nin sözünü
ettiği b u Efendi, daha çok y o g i n l e r i n tanrısıdır. Ancak yogayı s e ç m i ş b i r i s i n i n
y a r d ı m ı n a gelebilir. Ö r n e ğ i n y o ğ u n l a ş m a n e s n e s i olarak k e n d i s i n i seçen y o g i n i n
samâdhi'yi

elde e t m e s i n i sağlayabilir. Patancali'ye g ö r e , 4 6 bu tanrısal y a r d ı m b i r

"isteğin" veya bir " d u y g u n u n " değil - ç ü n k ü T a n r ı ' n ı n n e isteği, ne de d u y g u s u ola-

44

Bhoca, Yoga Sûtra, II, 54.

45

Yoga Sûlra, III, 2.
Yoga Sûtra, 11, 45.

46

75

D l N S f . L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I M I - 11

b i l i r - İSvara ile puruşa

a r a s ı n d a k i "metafizik b i r s e ı ı ı p a t i ' n i n s o n u c u d u r . Yapıları

a r a s ı n d a k i d e n k l i k bu s e m p a t i y i açıklar. İsvara ezelden beri özgür,
" a c ı l a r f n ı n veya " k i r l e n m e l e r i ' n i n asla erişemediği b i r p u r u ş a ' d ı r .

47

varoluşun

Bu m e t n i yo-

r u m l a y a n Vyâsa, "özgürleşmiş r u h "la isvara arasındaki farkı şöyle açıklar: Birincisi
bir z a m a n l a r p s i k o l o j i k - z i h i n s e l varoluşla (aldatıcı da olsa) ilişkide b u l u n m u ş t u r ,
İsvara ise h e r z a m a n ö z g ü r kalmıştır. Tanrı, ne ritüellere, ne s o f u l u ğ a , ne de kendi
*şefaat"ine gösterilen i m a n a k a n a r ; a m a o n u n "özü," Yoga yoluyla ö z g ü r l e ş m e k isteyen Benlik'le, d e y i m y e r i n d e y s e , i ç g ü d ü s e l b i r işbirliğine girer.
Tanrı'nın

bazı yoginlere

karşı

gösterdiği

metafizik

türde

bu

sempatinin,

l s v a r a ' n m bir z a m a n l a r s a h i p o l d u ğ u insanların kaderiyle ilgilenme yetisinin son
aşaması o l d u ğ u söylenebilir. Isvara'nın, Yoga dariana'sına

bir a n l a m d a d ı şar ı d an

girdiği izlenimi u y a n m a k t a d ı r ; ç ü n k ü k u r t u l u ş t a o y n a d ı ğ ı rol ö n e m s i z d i r ; v a r o l u ş u n aldatıcı ağlarına y a k a l a n m ı ş çok sayıda "Benliği" k u r t a r m a işini
prakrti

doğrudan

ü s t l e n m e k t e d i r . Bununla birlikte Patancali, Tanrı'yı k u r t u l u ş diyalektiği

içine s o k m a g e r e k s i n i m i d u y m u ş t u r ; ç ü n k ü İsvara deneysel türde b i r gerçekliğe
d e n k d ü ş m e k t e d i r . Daha önce de s ö y l e d i ğ i m i z
b a ğ l a n m a " yoluyla samâdhi'yi

elde e d i y o r l a r d ı .

48

gibi,

bazı y o g i n l e r

" l i v a r a ya

"Klasik geleneğin" geçerli k ı l d ı ğ ı

b ü t ü n Yoga t e k n i k l e r i n i d e r l e m e y i ve tasnif e t m e y i amaçlayan Patancali, yalnızca
Isvara'ya y o ğ u n l a ş m a n ı n m ü m k ü n kıldığı bir dizi d e n e y i m i yok s a y a m a z d ı .
Başka bir ifadeyle, "büyüsel," y a n i yalnızca çilecinin istencine ve güçlerine başv u r a n b i r Yoga g e l e n e ğ i n i n y a n ı sıra, "gizemci" türde bir gelenek daha vardı. Bu
ikinci gelenekte. Yoga u y g u l a m a s ı n ı n son aşamaları bir T a n n ' y a - ç o k seyrek, çok
"entelektüel" düzeyde de o l s a - bağlanma sayesinde k o l a y l a ş t ı r ı y o r d u . Zaten en
azından Patancali ve o n u n ilk y o r u m c u s u

Vyâsa'da tanıtıldığı

şekliyle

lâvara,

yaratıcı ve h e r şeye gücü yeten T a n r ı ' n ı n y ü c e l i ğ i n d e n de, çeşitli gizemci anlayışların d i n a m i k ve v a k u r tanrısına özgü pathos'ları

da y o k s u n d u r . Aslında İsvara, yo-

ginin ı l k ö r n e ğ i n d e n başka bir şey değildir: O , b i r m a k r o - y o g i n , b ü y ü k olasılıkla da
bazı Yoga m e z h e p l e r i n i n piridir. N i t e k i m Patancali, B v a r a ' n m hatırlanamayacak kad a r eski çağlarda y a ş a m ı ş bilgelerin g u r u ' s u o l d u ğ u n u belirtir; ç ü n k ü , diye ekler,
İsvara z a m a n a bağımlı değildir. 4 5 Ancak daha geç d ö n e m i n y o r u m c u l a r ı , Vâcaspati
Mişra ( 8 5 0 ye d o ğ r u ) ve Vijnâna Bhikşu (XVI. yüzyıl) Isvara'ya b ü y ü k ö n e m ver-

47
48
49

Yoga Sûtra, l, 24.
Yoga Sûtra. II, 45.
Yoga Sûtra, I. 26.

76

RRAHMANCll.lK VE HİNDUİZM

mişcir. A m a o n l a r da b ü t ü n Hindistan'ı gizemcilik ve s o f u l u k a k ı m l a r ı n ı n s a r d ı ğ ı
bir çağda yaşamıştır. 5 0

145. SamSdhi

ve

" M u c i z e v i G ü ç l e r " — "Yoğunlaşma"dan " m e d i t a s y o n ' a

geçiş

hiçbir y e n i t e k n i k u y g u l a m a g e r e k t i r m e z . Aynı şekilde, yogin " y o ğ u n l a ş m a " yı ve
" m e d i t a s y o n u " başardığı andan itibaren, samâdhi'yi
Yoga alıştırmasına gerek d u y m a z . Samâdhi,

gerçekleştirmek için h i ç b i r ek

Yogacı enstazı, çilecinin b ü t ü n tinsel

çaba ve alıştırmalarının nilıai s o n u c u , taçlanmasıdır. 5 1 T e r i m önce bilgi k u r a m ı y l a
ilişkili

b i r a n l a m d a kullanılır: Samâdhi,

düşüncenin,

kategorilere

b a ş v u r m a y a gerek k a l m a d a n , nesnenin biçimini hemen yakalamasını

ve

imgeleme

sağlayan derin

d ü ş ü n m e halidir; n e s n e n i n "kendinde haliyle" (svarüpa), özüyle ve sanki "kendi
k e n d i s i n d e n b o ş a l m ı ş " gibi g ö r ü n m e s i n i sağlayan bir h a l d i r b u . 5 5 N e s n e h a k k ı n d a k i
bilgiyle, bilgi nesnesi arasında tam bir ö r t ü ş m e söz k o n u s u d u r ; bu n e s n e bilinçte a r t ı k
sınırlarını çizen ve o n u bir g ö r ü n g ü olarak t a n ı m l a y a n ilişkilerle değil, "kendi kend i s i n d e n b o ş a l m ı ş " gibi g ö r ü n ü r .
Bununla birlikte samâdhi, bilgiden ç o k bir "hal," Yoga'ya özgü bir enstaz k i p i d i r .
Bu "hal," Benliğin b i r " d e n e y i m " o l u ş t u r m a y a n davranışla k e n d i n e g ö r ü n m e s i n e
izin verir. Ama h e r samâdhi.

Benliği ortaya çıkarıp, nihai k u r t u l u ş u sağlayamaz.

Samâdhi, d ü ş ü n c e y i m e k â n ı n bir n o k t a s ı n a veya bir fikre toplayarak sağlanırsa, buna "destekli" veya "farklılaşmış" enstaz ( s a m p r a j n â t a samâdhi)

d e n i r . T a m tersine,

samâdhi h e r t ü r l ü "ilişki"nin d ı ş ı n d a sağlanırsa, y a n i yalnızca varlığın b ü t ü n ü y l e
anlaşılması söz k o n u s u y s a , b u n a " f a r k l ı l a ş m a m ı ş " enstaz (asamprajnâta)

d e n i r , ilk

"hal," gerçeğin anlaşılmasını sağladığı ve acıya bir son verdiği için, b i r k u r t u l u ş
aracıdır. Ama enstaz hali (asamprajnâta),
(samskâra)" yok eder (Vijnânabhikşu)

50

51

52

"önceki bütün jifıinseî işlevlerin izlenimlerini

ve yoginin geçmiş etkinliklerinin h a r e k e t e geçir-

Geç donemden bir diğer yorumcu, Nilakantha, Tanrının etkin olmasa da bir mıknatıs gibi
yoginlere yardım ettiğini belirtir. Nilakantha, İSvara'ya insanların hayatlarını önceden belirleme gücüne sahip bir "istenç" atfeder; çünkü "o yükseltmek islediklerini iyi işler yapmaya ve
yok etmek islediklerini de kötü işler yapmaya zorlar" (aktaran Dasgupta, Yoga as Phılosophy
and Religion, s. 88-89). Patancali'nin livara'ya verdiği mütevazı rol çok gerilerde kalmış
gözüküyor!
Samâdhi terimintn anlamlan şunlardır: Birlik, bütünlük; içinde eriyip yok olma; ruhun mutlak yoğunlaşması; birleşme. Bu terim genellikle "yoğunlaşma" diye çevrilir, ama böyle olunca
dhâranâ ile kanştmlma tehlikesi baş gösterir. Biz bu nedenle onu "enstaz," "pıhtılaşma," "birleşme" diye çevirmeyi tercih ettik.
Yoga Sütra, 111. 3.

77

DİNSEL İNANÇLAR \ E DÜŞÜNCELER TARİHİ - I I

digi k a r m a n güçlerini

bile durdurmayı

başarır. Bu hal, k ı ş k ı r t ı l m a d a n d u y u m s a n d t ğ ı

için, aslında tam bir enstaz o l u ş t u r u r .
Doğal olarak "farklılaşmış enstaz" b i r ç o k a ş a m a içerir; ç ü n k ü yetkinleşürilebılir
bir s ü r e ç söz k o n u s u d u r . Bu "destekli" evrelerde, samâdhi

belli bir "bilgi" sayesinde

elde edilen b i r "hal" olarak ortaya çıkar. "Bilgi"den "hal"e b u geçişi hiç u n u t m a malıyız; ç ü n k ü h e r t ü r l ü Hint " m e d i t a s y o n ' u n u n ayırt edici özelliği b u d u r . Hintlilerin g e r ç e k l e ş t i r m e y e çalıştıkları b u bilmekten olmaya p a r a d o k s a l geçişi o l u ş t u r a n
"düzey k o p u ş u , " samâdhi'de

gerçekleşir.

Yogin b u aşamaya erişince "mucizevi güçler" e d i n i r ; Yoga S ü t r a ' I a r ı n 111. kitabı,
16. s ü f r a d a n itibaren b u güçlere ithaf edilmiştir. Yogin, " y o ğ u n l a ş a r a k , " "meditasyon y a p a r a k " ve belli b i r n e s n e ya da b ü t ü n bir n e s n e l e r sınıfı karşısında samâdhi'yi
gerçekleştirerek, d e n e y i m içine katılan nesnelere ilişkin bazı gizli "güçler" kazanır.
Ö r n e ğ i n bilinçaltındaki tortulara "yoğunlaşarak" daha önceki v a r o l u ş l a r ı n ı öğren i r . " Diğer " y o ğ u n l a ş m a l a r " y a r d ı m ı y l a o l a ğ a n ü s t ü güçler k a z a n ı r (havada u ç m a k ;
g ö r ü n m e z o l m a k vb). Ü z e r i n d e " m e d i t a s y o n yapılan" h e r şey - m e d i t a s y o n u n b ü y ü lü e r d e m l e r i s a y e s i n d e - ö z ü m s e n i r , sahiplenilir. Hint anlayışında bir ş e y d e n vazg e ç m e n i n o l u m l u bir değeri vardır. Çilecinin h e r h a n g i bir zevkten vazgeçerek elde
ettiği güç, vazgeçtiği b u zevki ç o k aşar. insanlar, iblisler veya tanrılar v a z g e ç m e , riyazet (tapas) sayesinde b ü t ü n evreni tehdit edebilecek bir g ü c e erişebilir.
Tanrılar, çilecinin kutsal g ü c ü n d e böyle bir yükselişi e n g e l l e m e k için, onu
"baştan çıkarma"yı d e n e r . Bizzat Patancali b u göksel baştan ç ı k a r m a çabalarından
söz eder 5 4 ve Vyâsa şu açıklamaları y a p a r : Yogin s o n farklılaşmış vecd haline ulaştığında, tanrılar o n a yaklaşıp şöyle der: "Gel ve b u r a d a Gök'te eğlen. Bu zevkler
imrenilecek zevklerdir, bu genç kız h a y r a n olunacak k a d a r g ü z e l d i r , bu iksir
yaşlılığı ve ö l ü m ü y o k e d e r " vb. O n u göksel kadınlarla, d o ğ a ü s t ü g ö r m e ve işitme
d u y u s u y l a , b e d e n i n i bir "elmas b e d e n ' e d ö n ü ş t ü r m e vaadiyle k a n d ı r m a y a çalışır,
tek sözcükle ona tanrılık haline geçişi vaat e d e r l e r . " Ama tanrılık hali d e m u t l a k
özgürlüğe o l d u k ç a uzaktır. Yogin, "yalnızca cahillerin arzulayacagı" bu "büyülü
seraplar"! k e n d i n d e n uzakta tutmalı ve g ö r e v i n d e , nihai k u r t u l u ş u n elde edilmesinde sebat etmelidir.
Ç ü n k ü çileci elde etliği b ü y ü l ü güçleri k u l l a n m a y ı kabul e d e r etmez, y e n i güçlere s a h i p o l m a olanağı y o k olur. Bütün klasik Yoga geleneğinde, yogin sayısız sicici-

53
M
55

Yoga Sûtra, III, 18.
Yoga Sûıra, !I1, 51.
Vyâsa, Yoga Sûtra, 111, 51.

78

BRAHMANC.1L1K V t H İ N D U İ Z M

hi'yi elementler
asamprajnâta

üzerinde egemenlik

samâdhi'ye

kurmak

için değil,

en

üstün özgürlüğe,

e r i ş m e k için kullanır. N i t e k i m , Patancali'nin de dediği gi-

bi (111, 37), b u g ü ç l e r a n c a k uyanıklık hali içinde "kemalât"tır (sıddh/ t e r i m i n i n t a m
karşılığı b u d u r ) , a m a samâdhi

hali içinde b u n l a r birer engele d ö n ü ş ü r . ' ' 6

146. N i h a i K u r t u l u ş — Vyâsa, samprajnâta'dan
sözlerle özetler: Yogin s a m p r j n â t a samâdhi'nin

asamprjnâta

samâdhi'ye

geçişi şu

s o n aşamasında iken kendiliğinden

elde edilen a y d ı n l a n m a (prajnâ, "hikmet") yoluyla, " m u t l a k inziva" (haıvaiya),
p u r u ş a ' n ı n prafcrtı'nin b o y u n d u r u ğ u n d a n k u r t a r ı l m a s ı gerçekleştirilir.

yani

R u h u n bu

o l u ş halini, bilincin b ü t ü n içeriğinden boşaltıldığı basit b i r vecd diye değerlendirm e k yanlış o l u r . Bu t e r i m i n ifade ettiği "h3İ" ve "bilgi," asla m u t l a k b i r b i ç i m d e
boşaltılmış bir bilince değil, bilinçte hiçbir n e s n e b u l u n m a m a s ı n a g ö n d e r m e yapar;
ç ü n k ü bilinç o anda varlığın d o ğ r u d a n ve b ü t ü n s e l bir sezgisiyle t a m olarak dolm u ş t u r . Daha geç d ö n e m d e n bir yazarın, M â d h a v a ' n m belirttiği gibi, "nirocihd yı
[her t ü r l ü psikolojik-zihinsel d e n e y i m i n kesin olarak d u r d u r u l m a s ı ] bir var olmam a değil, d a h a çok r u h u n özel b i r halinin dayanağı olarak d ü ş ü n m e k gerekir." Bu
b ü t ü n s e l b o ş l u k enstazıdır; bu k o ş u l l a n d ı r ı l m a m ı ş hal artık bir d e n e y i m değil
(çünkü bilinçle d ü n y a arasında ilişki k a l m a m ı ş t ı r ) , " v a h i y ' d i r . G ö r e v i n i t a m a m l a yan i d r a k (buddhı) geri çekilir, p u r u ş a ' d a n ayrılır ve yeniden prakrti
Yogin k u r t u l u ş a ermiştir: O b i r clvanmukta,

ile b ü t ü n l e ş i r .

"hayattayken k u r t u l m u ş kişi"dir. Artık

Z a m a n ' m e g e m e n l i ğ i n d e değil, ezeli ve e b e d i bir ş i m d i k i z a m a n , Boethius'un ezeli
ve ebediyi t a n ı m l a r k e n k u l l a n d ı ğ ı terimle, tıunc stans

içinde y a ş a m a k t a d ı r .

Yoginin d u r u m u doğal o l a r a k çelişkilidir: Ç ü n k ü hayattadır, a m a yine de k u r t u l m u ş t u r ; b i r beden i v a r d ı r a m a k e n d i n i de b i l m e k t e d i r , bu nedenle o p a r u ş a ' d ı r .
H e m k e n d i vâdesi içinde y a ş a m a k t a d ı r , h e m ö l ü m s ü z l ü ğ e d a h i l d i r . Samâdhi,

doğası

gereği, aykırı, çelişkili bir "hal"dir; ç ü n k ü varlığı ve düşünceyi h e m boşaltır, h e m
d e d o y g u n l u k derecesine k a d a r d o l d u r u r . Yoga'nın vecd hali, d i n l e r ve g i z e m c i
d ü ş ü n c e l e r tarihinde iyi bilinen bir çizgide yer alır: Zıtlarm birliği çizgisi. Yogin
samâdhi sayesinde zıtlıkları aşar, b o ş l u k ile d o l u l u ğ u , hayat ile ö l ü m ü , var o l m a k
56

Oysa zor kullanarak, büyüyle fethedilen tanrılık hali özlemi yoginlerin ve çilecılerin zihnini
sürekli meşgul etmiştir. Vyâsa'nın (Yoga Sütra, 111, 26) gök katlannda (Brahmflloka'da) oturan bazı tanrılarla, siddhi'ler aşamasındaki yoginler arasında büyük bir benzerlik olduğunu
söylemesi de bu özlemi güçlendirmiştir. Nitekim Brahmâloka'daki dört tanrı grubunun
yaradılışlan gereği samprajnâta samüdht'mn dört sınıfına sırayla denk düşen bir "tinsel
durumlan" vardır. Bu tannlar bu aşamada takılıp kaldıkları için nihai kurtuluşa erişememiştir.

79

D İ N S E L İ N A N C I - A R VK D I J j U N C F . I . t k T A R İ H İ - II

ile var o l m a m a y ı birleştirir. E n s t a : hali, gerçekliğin farklı hallerinin tek bir hal
içinde y e n i d e n bütünleştirilmesiyle - g e r ç e k l i ğ i n ö z n e - n e s n e diye ikiye b ö l ü n m e s i n d e n ö n c e k i , başlangıçtaki ikilik yokluğuyla, farklılaşmamış d o l u l u k l a - eşdeğerlidir
Bu en ü s t ü n y e n i d e n b ü t ü n l e ş m e d u r u m u yalnızca ezeli belirsizliğe

b i r geri

d ö n ü ş olarak d e ğ e r l e n d i r i l i r s e , çok b ü y ü k bir hata yapılır. Bütün yazarların bilinçUstu Yoga hallerine verdiği ö n e m , nihai yeniden b ü t ü n l e ş m e n i n , az çok d e r i n b i r
"vecd" içinde değil de, bu d o ğ r u l t u d a gerçekleştiğini g ö s t e r i y o r . Başka bir deyişle,
samâdhi

yoluyla başlangıçtaki ikilik y o k l u ğ u n u n yeniden sağlanması, gerçekligin

ö z n e - n e s n e olarak ikiye b ö l ü n m e s i n d e n önceki d u r u m a göre şu y e n i u n s u r u getiriyor: Birliğin ve y ü c e m u t l u l u ğ u n Mgı'a. "Kökene d ö n ü ş " v a r d ı r , a m a şu farkla ki,
"hayattayken k u r t u l a n " kişi, ilk d u r u m a özgürlük ve aşkın bilinç boyutlarıyla zenginleşmiş olarak k a v u ş u r . Benzersiz ve aykırı varoluş halini yerleştirdikten s o n r a ezeli
tamlıkla y e n i d e n b ü t ü n l e ş i r . Bu hal, k o z m o s u n hiçbir yerinde b u l u n m a y a n , ne hayat
d ü z e y l e r i n d e , n e " m i t o l o j i k tanrısallık" (tanrılar) düzeylerinde
m u t l a k Varlık'ta ( B r a h m a n ) var olan özgürlük

g ö r ü l e n , yalnızca

bilincidir.

Bu ideal - ö z g ü r l ü ğ ü n bilinçli olarak f e t h e d i l m e s i - ilk bakışta s a ç m a ve k o r k u n ç
denecek kertede yararsız bir olguya, yani d ü n y a v a r d ı r , i n s a n v a r d ı r ve insanın
d ü n y a d a k i varoluşu kesintisiz bir yanılsama ve acı dizisidir o l g u s u n a Hint d ü ş ü n cesinin getirdiği bir g e r e k ç e l e n d i r m e olarak g ö r ü l e b i l i r ; ç ü n k ü insan k u r t u l u r k e n
ö z g ü r l ü ğ ü n tinsel b o y u t u n u k u r m a k t a ve o n u k o z m o s a ve hayata, yani h ü z ü n l ü b i r
k o ş u l l a n d ı r m a içindeki k ö r v a r o l u ş biçimleri içine " s o k m a k t a d ı r . "
Bununla birlikte, m u t l a k ö z g ü r l ü k hayatın ve insan kişiliğinin
pahasına fethedilmişti. Böylesine kökten bir red, nirvâna'ya

mutlak reddi

e r i ş m e k için Budha'yı

g e r e k t i r i y o r d u . A m a b u aşırı ve dışlayıcı ç ö z ü m l e r Hint dinsel d e h a s ı n ı n kaynaklarını t ü k e t e m e z d i . ileride göreceğimiz gibi, Bhagavad

Gitâ k u r t u l u ş u , d ü n y a d a n o ka-

dar da el etek ç e k m e d e n sağlayacak bir başka y ö n t e m ö n e r m e k t e d i r (§ 193-194).

80

ELEŞTİREL KAYNAKÇA

§ 135. Hindistan'ın Hindulaştınlması ve yerel unsurlann entegrasyonu konusunda, bkz. Eliade, Le Yoga: Immortalile

et Liberte (1954), s. 120 vd, 377 vd (kaynakça); J. Gonda, /.cs leJıg;-

ons de Vlnde. c. 1 (Paris, 1962), s. 236 vd, 268 (kaynakça).
Hinduizmin tarihi ve morfolojisi üzenne oldukça zengin bir külliyat vardır En yararlı eserleri sayalım: L Renou ve Jean Filliozat, L'lnde

Gflssıcpıe, c I (1947), s. 381-667; L. Renou,

L'Himtou/sme ÇQue sais-je?" dizisi, 1951), J. Gonda, Les rtîıgions de l'lnde, c. I, s. 257-421; Anne-Marie Esnoul, "L'Hindouısme," (Histoırc des Relıgıons içinde, H.-C Puech'in yönetiminde, c.
1, 1970, s. 996-1104); aynı yazar. L'Hindouısme (antoloji, 1973).
Aynca bkz. j. E. Carpenter, Thdim in Medıeval Indicı (Londra, 1926; belgeleri açısından
değerlidir);,!. Gonda, Aspecıs ojEarly

Vışmıısm (Utrechı, 1954); aynı yazar, Chongc and Conımu-

ity in indıan Religıun (Lahey, 1964); aynı yazar, Vışnuism and Sivaısm:

A Cûnıparison (Londra,

1970); Anhıır L. Herman, The Problem oj Evil and indıan Thoughl (Delhi-Varanasi-Pama, 1976),
s. 146 vd; Sıella Kramrisch, "The lndian Great Goddess," HR 14, 1975, s. 235-265, özellikle s.
258 vd (erdişi ve tanrıça), 263 vd (Devi); j. C. Heestermann, "Brahmin, Riıual and Renouncer,"
Wıener Zeitschrijt
hâdeva,

zur Kunde des Sud- und Osıastat,

11, 1964, s. 1-37; V. S. Agrawala, Siva Ma-

The Great God (Benares, 1966); Madeleine Biardeau, Clefs j>our la pensâe

1972); Wendell Charles Beane, Myıh,

Cult and Syınbols

in Sakta Hinduism.

hmdoue

(Paris,

A Study oj the İndıan

Mother Goddess (Leiden, 1977), özellikle s. 42 vd, 228 vd; Wendy Donıger O'Flaherty, Ascelidsm and Emtiasın

in the Mythology

oj Sıva (Londra, 1973).

Aynca bkz. böl. XXIV'ün kaynakçaları. § 191-194.
Jivacıltgın ve Vişnuculugun farklı evrelerini XXXI. ve XXXII. bölümlerde anlatacağız (c. 111).
§ 136. "Acıdan kurtulmak" izleği hakkında, bkz. Eliade, Lc Yoga, s. 27 vd.
Tutsaklık ve bağlardan kurtulma hakkındaki Hini simgeselligiyle Gıtostik mitolojinin bazı
yönleri arasındaki benzerlikler üzerine, bkz, Eliade, Aspects du ıtıj/the (1963), s. 142 vd ("Bellek
ve Unuıma Mitolojisi"}.
§ 137. Vedacı düşüncelerin Upanişadlar'da sürmesi hakkında, krş. F. Edgertoıı. 'The Upanishads: What Do They Seek, and Why,'' JAOS 49, 1929, s. 97-121, özellikle s. 100 vd.
Hint dinindeki süreklilik genel sorunu J. Gonda. Continuity

and Change'de

işlenmiştir (bkz.

özellikle s. 38 vd, 315 vd).
Ananda K. Coomaraswamy Hint metafiziğinin "geleneksel" (yani tarihsel koşullardan
bağımsız) niteliğini birçok kez gun ışığına çıkarmıştır. Krş. Selected Papcrs,

Î-II (yay. haz. Roger

Lipsey. Princeton, 1977).
§ 138. Sistemleştirme öncesi dönemin Vedânta'sı hakkında, bkz. S. N. Dasgupta ve S.
Radhakrishnan'ın Hint felsefesi tarihlerinin ilgili bölümleri; H. de Glasenapp, La philosophie

81

indi-

D İ N S E L İ N A N Ç L A R VD D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

fime (A.-M. Esnoul'un çevirisi, 1951), s. 126 vd; William Beıdler, The Vision of Sclf ın Early Vcâânla (Delhi, Patna, Betıares, 1975), özellikle s. 104 vd, 227 vd.
Orta dönem Upanişadlar'ındaki "bedensel" ("olumlu") ve "bedensız" ("ölümsüz") Brahman
paradoksunu incelemiş (§ 82); aynca bu metafizik spekülasyonun mitolojik öncüllerini
hatırlatmıştık (İ 68). Sâmkhya felsefesinde de zıılann birliğine yönelen benzer bir eğilim ve
özellikle de kozmik maddeyi (("•akı lı) ruhun (/»uruşa) kurtuluşuna yardım etmeye sürükleyen
"erekbılimsel bir içgııdü" fark edilmektedir; krş. § 140. Gerçekliğin bütüncüllüğü veya Mutlak
Varlık olarak Brahman'ın ayırt edici niteliğini oluşturan zıtların birliğinin birçok mitte, özellikle
de insanlık haline ilişkin millerde de ifade edildiğini ekleyelim. Ömegiıı kötülüğün tezahürleri
(iblisler, canavarlar vb) bizzat Tanrı'nın bedeninden (öncelikle de dışkılarından) çıkar; başka
bir deyişle kötülük, tıpkı iyilik gibi, tanrısal kökenlidir; Tanrısallığın aynlmaz bir parçasıdır. Krş.
W. D. O'Flaherty'nin alıntılayıp yorumladığı Bralımana ve Purana mitleri; The Origms of Evil in
Hindu Mylhology (Berkeley, 1976), s. 139 vd. Bu motifin başka mitolojilerde de bulgulandığıru
eklemekte yarar var; Şeytan veya Olum, Yaratıcının balgamından veya dışkısından ya da
gölgesinden doğar; krş. Eliade, De Zalmoxrs d Gengis Khan. S. 87 vd (Bulgar efsanesi), 87 (Mordva efsanesi), 101 (Vogul efsanesi).
§ 139. Sâmkhya metinleri ve onların yorumlanna ilişkin kaynakça, Lc Yoga. Jmmorralüe «t
Lıbene

adlı eserimizde kayıtlıdır, s. 361-364. Buna şu çalışmalar eklenebilir: Corrado Pensa

(çev.), İSvarakrşna,

Sâmkhya

Kârıkâ

con i! commento

Esnoul (çev.), Les strophes de Sâmkhya

(Sâmkhya

di Gaudapâda
Kârikâ),

(Torino, 1960), Anne-Marıe

Gaudapâda'nın yorumuyla birlikte.

Sanskritçe metin ve notlanmış çevirisi (Paris, 1964).
Eleştirel kaynakça için, krş. Le Yoga, s. 364. Eklenecek eserler:
J. A. B. van Buıtenen, "Studies in Sâmkhya," JAOS 80, 1956, s. 153-157; 81, 1957, s. 1525, 88-107; Pulinbihari Chakravarti, Origin and Developınent
(Kalküta, 1952); Gerald James Larson, Classicai Sâmkhya.

of the Sâmkhya

An buerpretation

System

of Thought

of Us History and Me-

aning (Delhi-Varanasi-Patna, 1969). Larson'un eseri Rıchard Garbe'dan S. Radhakrishnan'a kadar Sâmkhya felsefesi yorumlannın eleştirel bir derlemesini de içerir (s. 7-76).
Upanişadlar'dakı Sâmkhya düşünceleri hakkında bkz. Eliade, Le Yoga,

s. 227 vd; E. H.

Johnston, "Some Sâmkhya and Yoga Conceptions of the Svetâsvatara Upanishad," JRAS,
1930, s. 855-878; aynı yazar, Early Sâmkhya

(Londra, 1937); J. A. B. van Buitenen, "Studies in

Sâmkhya," özellikle s. 88 vd, 100 vd; Lirson, Oassıcal

Sâmhhya, s. 99 vd.

Puruşa'nın ("Benlik") ontolojık yapısı hakkında, bkz. Le Yoga, s. 27 vd; Larson, a.g.y.,

s.

181 vd.
Daha önce gördüğümüz gibi "gnosis"in (vıdyâ, jnâııa)

neredeyse bııyıtsel gücü Upanişadlar-

da bıkıp usanmadan yüceltilir (krş. c. 1, § 80). Nitekim yalnızca ve yalnızca metafizik (içrek,
batini) bilgi sayesinde rişi'ler bilgisizliği (avidya) yok eder ve kunuluşa erer, yani insanlık d u n ı munu aşmayı başanrlar. İrfanın neredeyse büyüsel nitelikteki bu gücü bir yandan ritüellerin
harekete geçirdiği güçlere ve diğer yandan da çile ya da Yoga uygulamalanyla elde edilen
"mucizevi güçlere" benzetilebilir (krş. § 76 vd). Sâmkhya bu belirli noktada. Veda ve Upanişad

82

B R A H H A N C I L I K VF. H İ N D U İ Z M

geleneklerinin bir uzantısıdır. F. Edgerton Upanışadlar'da bilginin "bııyüset" niteliğini çok yerinde bir yaklaşımla vurgulamıştır; krş. The Bcginnings

ojlndiaıt

Phibsophy

(Londra, 1965), s 2 2

vd. Aynca b k 2 . Corrado Pensa, "Some Intemal and Comparative Problems ın the Field of Indian Religions" (Problems

and Mcthods

oj /iıe Hiiioıy of Re(ıg/ons içinde, Leiden, 1971, s. 102-

122), s. 114 vd.
Sâmkhya t u n l n d e meditasyonıı su eserinde çözümlemiştir: SmJiüırcn yog/scfıer Meditation
(Viyana, 1977), s. 17-56.

İ 140. Maddenin (prahru)

halleri ve "gelişimi" hakkında, bkz. Le Yoga, s. 30 vd.

Dünyanın onaya çıkışına ilişkin olarak, Sâmkhya ile Yoga arasındaki farkı belirtmekte yarar var. Yogaya göre, d ü n y a r u h u n gerçek yapısının bılgısızlıjı y ü z ü n d e n olurken (krş. Yoga
Sütra, II, 23-24), Sâmkhya yazarlan maddenin (prakrtı)

geçit resminin (parin{lma)

yararını d ü ş ü n e n " bir "erekbilımsel içgüdü" tarafından
(Sâmkhya

Kdrıkâ,

harekete

"puıu^ı'nın

geçirildiği kanısındadır

31, 42 vb; krş. Lc Yoga, s. 34 vd). Sâmkhya felsefesinin puııışa/prakrti

dualiz-

rnini aşmaya yönelik bu çabası, Upanışadlar'daki, özellikle de orta d o n e m Upanişadlar'ındaki
(Kathû, Svetfövatara,

Mailri),

Brahman'ın "ruhsal" ve "maddesel," "mutlak" ve "göreli" vb iki hali

üzerine yapılan spekülasyonlara benzetilebilir; krş. I 82. Aynca bkz. C. Pensa, "Some Internal
and Comparative Problems," s. 109 vd.

§ 141. Bkz. Le Yoga, s. 42 vd, 100 ve devamında alıntılanan ve yorumlanan metinler.

§ 142. Yoga uygulamaları, bunların kökeni ve tarihi hakkında, krş. Elıade, Le Yoga,

s. 5 7 - 1 0 8

(özerklik

(Yoga

ve

s. 3 6 4 - 3 6 6 . Bkz. a.g.y.,

s.

kazanma

teknikleri),

109-148

(Yoga ve Brahmancılık),

Hinduizm). Pacancalı ve klasik Yoga metinlen üzerine, krş. a.gy..

149-167

366: Yoga üzerine 1954'e kadar çıkmış eserlerin listesi. Bunların en önemlilerini sayalınv S. N.
Dasgupıa, A Study oj Palanjalı (Kalküta, 1920); aynı yazar. Yoga as Philosophy aııd Religion
(Londra, 1924); aynı yazar. Yoga

Phiiosophy

m Relaliorı

(Kalküta, 1930); J. W Hauer. Dıe An/dnge der Yoga-Proxts

to Other

ga al S Heriıveg (Stuıtgart, 1932); aynı yazar. Der Yoga: Ein Indischer
1958); Alain Danielou. Yoga: The Melhod
Science

de l'homme

integral

oj İndian

Weg

zum Sellıst (Stuttgart.

(Londra, 1949);Jacques Masui, Yoga.

(Paris, 1954); T. Brosse, Efudcs cxperimeniales

du Yoga (girişinde J. Filliozat'nın bir incelemesi de yer almaktadır; 'La nature

dans s a tradition,"

ThougİU

0 a c q u e s Masui yönetiminde yayınlanmış metinler ve incelemeler,

Paris, 1953); P. Masson-Oursel, Lc Yoga
techniques

oj Remtegration

Systems

(Stutlgart, 1922); aynı yazar, Der Yo-

Paris, 1963); Jean Varenne, Le Yoga et la tradition

hinduue

des
du yoga

(Paris. 1973).

Yoga Sütru'lar, Vyâsa ve VâcaspatimiSra'nın yorumlarıyla birlikte. J. H. W o o d s tarafından
çevrilmiştir: The Yoga-Systcm

ofPatanjali

(Cambridge, Mass., 1914). Jean Varenne Hm! Upants-

hû<Js du yoga'yı [Sekiz Yoga Upanişad'ı] çevirmiştir (Paris, 1971); Yoga-darsana Upanişad çevirisi Le Yoga et la tradition

hindoue

kitabı içinde yayımlanmıştır (s. 232-255).

Yoga Sûtra'lar, dört b ö l ü m veya kitaptan (püda)
kitap. "Yoga enstazı ûzerine"dir (samâdhijiâda:

oluşur. Ellibir özdeyiş (sötra) içeren birinci

Samâdhi

83

kitabı):

ellibeş özdeyiş içeren ikincisine

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

sâdkanapâda

("idrak kitabı") denir; ellıbeş sülra'lık ü ç ü n c ü b ö l ü m "harika güçleri" (vıWıüiı) işler.

D ö r d ü n c ü ve en son b o l u m olan haıvalyapâda

(kaivalya:

tecrit) ise, yalnızca o t u z d ö r t s ü t r a ' d a n

oluşur ve b ü y ü k olasılıkla daha geç d ö n e m e ait bir ektir.
Patancali'nin tarihi ne olursa olsun (MÖ II. yüzyıl veya MS III. hatla V. yüzyıl) Yoga
Sütra'lann yazarının sergilediği çile ve meditasyon tekniklen hiç k u ş k u s u z hatın sayılır eskiliktedir; bunlar ne o n u n , n e de çağının keşifleridir; o n d a n yüzyıllar önce sınanmış tekniklerdir.
Zaten Yoga Sûtra'ların özgün metni de yeni "felsefi durumlar"a uyarlanmak amacıyla birçok
kez elden geçirilmiş olabilir. Çok sayıda yazar bu temel metin üzerinde fikir y ü r ü t m ü ş ve o n u
yorumlamıştır. Bildiğimiz ilk eser Vyâsa'nın Yoga Bhâya'sıdır (VI.-VII. yüzyıllar), Vâcaspatımisra
Tatvavaisâradı

adlı eserinde bu yoruma aynca notlar düşmüştür. Bu iki metin Yoga Sütra'lann

anlaşılmasına yapılmış en önemli katkılar arasında yer alır. Krş. Eliade, Patanjali

et Ic Yoga (Paris,

1962), s. 10 vd.

§ 143. Yoga teknikleri üzerine, bkz. Le Yoga, s. 57, 108; Patanjali
renne, Le Yoga et la tradııion

hindoue,

et !e Yoga.

s. 53-101; J. Va-

s. 114-150.

"Frenlemeler" (yama) ile bedensel ve psişik "disiplinler" (Ntyama) hakkında, bkz. Eliade, Le
Yoga, s. 5 8 vd; Varenne, a.g.y.,

s. 121 vd; Corrado Pensa, "On the Purifıcatıon C o n c e p t in In-

dian Tradition with Special Regard so Yoga" (East and West, özel sayı, 19, 1969. s. 1 - 3 5 ) ,
özellikle s. 11 vd.
Yoga duruşları (asana) ve soluma disiplini (prânâyâma)
374; Patanjali

üzerine, bkz. Le Yoga,

s. 6 2 - 7 5 ,

et le Yoga, s. 5-7, 70; Varenne, a.g.y., s. 126-133.

Yoga "yoğunlaşması" (dhârana) ve "meditasyon" (dhyâna)
3 7 4 - 3 7 5 ; Varenne, a.g.y.,
Veri. der. Österr.

Akad.

üzerine, krş. Le Yoga,

s. 141 vd; Gerhard O b e r h a m m e r , "Strufcturrn yogiseher

s. 7 5 - 8 2 ,
Medıtaiion,"

d. VVıss., Pfııl.-fust. Klasse. 322 (Viyana, 1977), s. 71 vd, 135 vd.

İ 144. Klasik Yogada Isvara'nın rolü üzerine, krş. Dasgupta, Yoga as Philosophy

and Religion,

ı

8 5 vd; Eliade, Le Yoga, s. 8 3 vd. Rig Veda, Sâma Veda ve Yajur Veda'da b u l u n m a y a n Uvara'dan
Atharva Veda'da altı kez soz edilir. Ama lâvara, asıl en eski Upanişadlar'da ve Bhagavad
kurtuluş peşindeki herkesin amacı olarak ortaya çıkar; krş. J. Gonda, Change
indian

Religion

gavad

Gîtfl'da), 158 vd (felsefede ve klasik Yogada İSvara).

Citd'da

and Continuıty

»t

(Lahey, 1965), s. 139 vd (Atharva Veda'da Isvara), 144 vd (Upanişadlar ve Bha-

§ 145. S/ddht'ler veya "mucizevi güçler" h a k k ı n d a , bkz. S. Liııdquist, Die Methoden
(Lund, 1932), s. 169-182; aynı yazar, Siddhi

uuıMMınnâ: Eine Studie ü t e r die klassisehen

des Yoga
Wunder

des Yoga (Uppsala, 1935); J. W . Hauer, Der Yoga, s. 326 vd; Le Yoga, s. 94 vd, 375 (kaynakça);
A. JanâĞek, "The Methodical Principle ın Yoga According to Patanjali's Yogasutra," ArOr

19,

1951, s. 5 1 4 - 5 6 7 , özellikle s. 551 vd; C. Pensa, "On the Purification Concept in indian
Tradition," s. 6 vd, 1 6 v d .
Samaddhı

hakkında, krş. Le Yoga, s. 100 vd; Hauer, Der Yoga, s. 336 vd; Varenne, Le Yoga,

s. 169 vd; ObeThammer, Strufcturenyogısdıer Medlıation.

84

s. 135 vd.

B R A H M A N C 1 U K VE H İ N D U İ Z M

Patancali'nin betimlediği şekliyle, "sekiz uzuvlu" Yoga dışında (yani "frenlemeler"den
samâdhi'ys

kadar alıştırmalar ve m e d ı u s y o n l a r dizisi), Hint geleneğinde bir de "altı uzuvlu

Yoga" vardır (şadanga-yoga).

Bu dizide, ilk üç "uzuv" {yanvt,

niyama,

cali geleneğinde bilinmeyen yeni bir "uzuv" ortaya çıkar: Tarka

âsana)

eksiktir, ama Patan-

(tam karşılığı, "mantık y ü r u t -

me'dir, ama burada "en üstün bilgi" anlamında kullanılmaktadır). Bkz. A. Zigmund-Cerbu,
"The Şadangayoga," HR 3, 1963, s. 128-134; C. Pensa, "Osservazzioni e riferinıenti per le studio dello şadanga-yoga,"

(Istituto

Orientak

dı Napoli, Anneli 19, 1969, s. 521-528). "Altı uzuvlu"

b u yoga sistemi geç d ö n e m Budizmi ve Tantraeılıkta önemli bir rol oynamıştır; krş. c. III. Bkz.
Günter Grönbold, Şadanga
ra-Tantra),

122 vd (Şadanga

Yoga (Açılış Konuşması, Münih, 1969), özellikle s. 118 vd (KalâcakYoga'yı öğretmiş unlu hocaların listesi).

§ 146. Nihai kurtuluş ve dvan-mufeta'lık ("yaşarken kurtulmuş") hali k o n u s u n d a bkz. Le Yoga,
s. 100 vd; krş. Roger Godel, Essaisur

l'exp£rience

lıbiratnce

(Paris, 1951); Varenne, Le Yoga,

s.

162-163. "Tanımlan gereği "iyilik ve k ö t ü l ü ğ ü n ötesine geçmiş" b u insanüstü kişiler d ü n y a
değerlerini dikkate almak zorunda değildir: Onlara her şey mubahtır ve samâdhi'yi

gerçekleştir-

diğini iddia e d e n (ya da b u n a içtenlikle inanan) çok sayıda yoginin yeryüzünde "kendi cennetlerinde gibi yaşamak" için bu d u r u m d a n yararlandığı anlaşılmaktadır. Davranışları artık n e d e n sonuç

ilişkilerinin dışına çıktığı için, metafizik açıdan

Davranışlan nedenselliğe bağlı değildir; ç ü n k ü clvan-muitta

bunu

yapmaya

baklan

vardır.

tanımı gereği her türlü arzudan k u r -

tulmuştur ( ç ü n k ü t ü m vâsarcalar yok edilmiştir); davranışlan herhangi bir sonuca d a yol
açmaz; ç ü n k ü k u r t u l m u ş ruh artık hamum'ın etkisinde değildir. O zaman böylesi bir d u r u m d a
h e r türlü davranış serbest olur ve bu nedenle cfvan-mufcta'nın mutlak yalnızlık halinde o l d u ğ u
söylenir" (Varenne, s. 162).

XVIII. BÖLÜM

BUDHA VE ÇAĞDAŞLARI

147. Prens Siddhârta— Budizm, kurucusunun kendini ne tanrının bir peygamberi,
ne de onun temsilcisi ilan ettiği, üstelik Tann-Yuce Varlık düşüncesini bile reddeden tek dindir. Ama o kendisinin "Uyanmış" (budha) olduğunu söyler ve bu noktadan hareketle ruhani rehber ve üstat olduğunu ileri sürer. Onun tebliği insanların
kurtuluşunu amaçlar. Bu soteriyolojik çağrıyı bir "din" haline getiren ve tarihsel
Siddhârta kişiliğini oldukça erken bir dönemde tanrısal bir Varlığa dönüştüren de,
o n u n bu "kurtarıcılık" ü n ü d ü r . Budist din âlimlerinin teolojik spekülasyonlarına ve
masalsılaştırma çabalarına, Budha'yı mitsel bir kişilik veya bir güneş simgesi olarak gören Avrupa kaynaklı kimi yorumlara karşın, bu kişiliğin tarihselligini inkâr
etmek için bir neden yoktur.
Araştırmacıların çoğu geleceğin Bııdha'sımn büyük olasılıkla MÖ 558'in nisanmayıs aylarında (veya bir diğer rivayete göre MÖ 567'de), Kapilavastu'da doğduğunu kabul etmektedir. Küçük bir kral olan Suddhodana ile onun ilk eşi Mâyâ'nın
oğluydu; onaltı yaşında evlendi, yirmidokuz yaşında saraydan ayrıldı, "yüce ve tam
Uyanış"a MÖ 523'ün nisan veya mayısında (veya MÖ 532) erişti ve hayatının geri
kalanında çağrısını yaydıktan sonra, MÖ 478'in (veya MÖ 487) kasım ayında, 80
yaşında son nefesini verdi. Ama bu birkaç tarih ve ileride anlatacağımız bazı olaylar, Budha'nm -kendisine inananların anladığı şekliyle- yaşamöyküsünün tamamı
değildir asla; ç ü n k ü gerçek kimliği -"Uyanmış Kişi"- bir kez kamuya açıklandıktan
ve müritleri

tarafından kabul edildikten

sonra,

hayatı d ö n ü ş m ü ş ve

büyük

kurtarıcılara özgü mitolojik boyutlar edinmişti. Gerçi bu "micolojileştirme" süreci
zamanla büyüdü, ama daha Üstat hayattayken de işlemeye başlamıştı. Ama bu
masalsı yaşamöykusünu

dikkate almak gerekir; çünkü gerek Budist teoloji ve mitolojide,

gerekse

ve plastik

so/uluk edebiyatı

sanatlarda

ası! yaratıcılık

ondan kaynaklanmıştır.

Bu nedenle geleceğin Budha'sının, Iradhisaftva'nın (''Uyanmış varlık") henüz
t u r t a l a r göğünde bir tanrıyken, ana-babasını kendisinin seçtiği söylendi. Günahsız
bir hamile kalış söz konusuydu, bodlıisattva anasının sag böğrüne bir fil veya altı
aylık bir bebek biçiminde girmişti. (Eski versiyonlarda yalnızca annenin gördüğü
düşten ve bu düşte bedenine giren filden söz edilir.) Hamilelik süreci de günah-

86

B U D H A VE Ç A Ğ D A Ş L A R I

sızdı; çünkü bodhisatlva

ana rahminde değil, değerli taşlardan yapılma bir sandık-

taydı. Doğum bir bahçede gerçekleşti; anne bir ağaca tutundu ve çocuk onun sağ
böğründen çıktı.
Bodhisattva doğar doğmaz kuzeye d o n u p yedi adım attı ve bir aslan gibi "kükreyip" haykırdı: "Ben d ü n y a n ı n en yücesiyim, dünyanın en iyisiyim, dünyanın en yaşlısıyım; bu benim son doğuşum; artık benim için yeni varoluş olmayacak." 1 Demek
ki bu d o ğ u m miti, geleceğin Budha'sının doğar doğmaz kozmostan aşkın olduğunu
("dünyanın doruğu"na ulaşmıştır) ve zamanla mekanı hükümsüz kıldığını (çünkü
"dünyanın en yaşlısı" ve "ilk doganı"dır) bildirmektedir. Birçok mucize bu olayı
müjdeler. Bodhisattva

bir Brahman tapınağına götürülünce, tanrıların tasvirleri

"yerlerinden kalkmış, BocJhısattva'nm ayaklarına kapanmış" ve "(onun onuruna) bir
ilahi söylemişlerdi." 2 Babası çocuğa Siddharta ("Ulaşılmış Amaç") adını koyar.
Kâhinler bedenini inceleyince, "Ulu Adam"ın (mahâpuntîcı) 32 asal ve 80 ikincil
işaretini tanıyıp, onun bir Evrensel Hükümdar (cakravartin) veya bir Budha olacağını açıklarlar. Yaşlı bir rişi olan Asita, Himalayalar'm doruklarından Kapilavastu'ya kadar uçarak yeni doğan bebeği görmek ister; onu kucağına alır ve onun Budha
olacağını anlayınca ağlamaya başlar; çünkü kendisinin, Asita'nın ö m r ü n ü n onun
peşinden gitmeye yetmeyeceğini bilmekledir.
Doğumdan yedi gün sonra Mâya ölür ve tuşita

göğünde tanrı olarak yeniden

doğar. Yedi yıl boyunca çocuğu teyzesi büyütür. Daha sonra her Hintli prensin
aldığı türden bir eğitimden geçer ve gerek ilimlerde, gerekse beden eğitiminde kendini gösterir. Onaltı yaşındayken komşu ülkelerden iki prenses, Gopâ ve Y?sodharâ
ile evlenir. O n ü ç yıl sonra Yatodharâ ona bir oğul verir: Râhula. Budist çile geleneğinin hiç hoşlanmadığı bu ayrıntılar muhtemelen gerçektir. Zaten Râhula'ııın
d o ğ u m u n d a n kısa bir süre sonra, Siddhârta saraydan kaçar ve böylelikle ancak bir
oğul veya torun sahibi olduktan sonra dünyadan el elek çekmeye izin veren Hint
töresine de uyar.
Bu Büyük Ayrılış çevresinde, eksiksiz bir senaryo kurgulanmıştır. En eski metinlere göre, Budha, müritlerine yaşlılık, hastalık ve ölüm üzerinde duşıiııe düşüne
yaşam sevincini yitirdiğini ve insanlığı bu ııç kötülükten kurtarmaya karar verdiğini açıklamıştır. Efsanede olay daha da dramatik bir biçimde sunulur. Kâhinlerin
uyardığı Suddhodana, genç prensi sarayında ve koruluğunda tecrit etmeyi başarır.

1

Majjhıma

Nikâya.

mysıeres,

s. 149 vd.

* Lahıa

Viitara,

III. s. 123. Yedi adını sımgescllıgı hakkında, krş. Eliade. Mvt'ıes, r^ves e t

s. 118 vd; A. Foucher, l& vıe du Bouddha,

87

s. 55 vd.

D I N S E İ . İ N A N Ç L A R V E T H J Ş U N C I - I K R T A R İ H İ - II

Ama tanrılar babanın planını boşa çıkarır ve koruluğa çıkan Siddhârta ilk gün bir
asaya yaslanan ç ö k m ü ş bir ihtiyarla, ertesi gun "zayıflamış, morarmış, ateşler içinde yanan bir h a s t a y l a , üçüncü gün ise mezarlığa götürülen bir oluyle karşılaşır.
Arabacısı ona hastalıktan, yaşlılıktan ve ölümden kimsenin kaçamayacağını açıklar.
Sonunda, bahçeye son çıkışında prens dilenen, sakin ve dingin bir ermiş görür ve
insanlık halinin sefaletlerine dinin derman olabileceğini kanıtlayan bu görüntü onu
teselli eder.

148. Büyük Ayrılış— Tanrılar, dünyadan vazgeçme kararını güçlendirmek için,
gecenin ortasında Siddhâna'yı uyandınp, uyuyan eşlerinin çıplak ve tatsız bedenlerini seyretmesini sağlarlar. O zaman seyisi Çandaka'yı çağırır, atına biner ve
tanrıların uyuttuğu kentin güneydoğu kapısından çıkar. Kapilavastu'dan on fersah
kadar uzaklaşınca durur, kılıcıyla saçlarını keser, giysilerini değiştirip avcı kılığına
girer ve Çandaka'yı atıyla birlikte saraya geri gönderir. Durduğunda, oraya kadar
kendisine eşlik eden tanrılar grubunu da başından savmıştır. Artık Budha'nın efsanevi yaşamoyküsünde tanrılar hiçbir rol oynamayacak, amacına hiçbir doğaüstü
yardım almadan kendi olanaklarıyla ulaşacaktır.
Gotama adını (ailesinin Sâkya kabilesi içindeki adı) alıp gezgin bir çileci olur ve
VaiSâli'ye (Pali dilinde: Vesâit) yönelir. Orada Brahmancı bir üstat olan Ârâda Kâlâma bir tür klasik çag öncesi Sâmkhya öğretmektedir. Bu öğretiyi çok çabuk beller,
fakat o n u yetersiz bulduğu için, Ârâda'yı terk edip Magadha'nın başkenti Râcagrha'ya gider. Genç çileciden çok etkilenen kral Bimbisâra, ona krallığının yarısını teklif
eder, ama Gotama bu baştan çıkarıcı öneriyi reddeder ve bir diğer üstadın, Udraka'nm öğrencisi olur. Udraka'nın öğrettiği yoga tekniklerinde de aynı kolaylıkla ustalaşır, ama tatmin olmayarak onu da terk eder ve peşinde beş müridiyle Gayâ'ya
yönelir. Felsefe ve yoga konularındaki çıraklığı bir yıl sürmüştür.
Gayâ yakınında, sakin bir inziva yeri bulup yerleşir ve altı yıl boyunca nefsine
en ağır eziyetleri çektirir. Günde bir darı tanesiyle beslenmeyi başanr, ama daha
sonra mutlak bir oruca girmeye karar verir; hareketsiz, neredeyse iskelete dönmüş
bedeniyle sonunda toza toprağa karışacak hale gelir. Bu amansız çilelerin ardından
Sakyamuni ("Sakya'larm çilecisi") unvanını alır. Nefs eziyetinin en uç sınırına ulaştığında ve içinde yaşam gücünün yalnızca binde biri kaldığında, çilenin bir kurtuluş
aracı olamayacağını anlar ve orucuna son verme kararını alır. Hindistan'ın her yerinde tapas'm

sahip olduğu büyük saygınlık düşünülürse, geçtiği deneyim yararsız

sayılamazdı. Geleceğin Budha'sı felsefeye (Sâmkhya) ve Yogaya hâkim olduğunu

88

B U D H A VE ÇAĞDAŞLARI

açıklayabilirdi; dünyayı terk etmeden önce de prenslik hayatının tulün zevklerini
tatmıştı, insan deneyimlerinin sonsuz çeşitliliğini oluşturan - k ü l t ü r ü n , aşkın ve
gücün büyük mutlulukları ve hayal kırıklıklarından, gezgin bir dindarın yoksulluğuna, yoginin vecdine ve murakabesine,' çilecinin inziva ve riyazetine kadarhiçbir şey ona yabancı değildi artık.
Gotama dindar bir kadının kendisine sunduğu pirinç tapasını kabul edince, buna
canlan çok sıkılan beş müridi o n u terk edip, Benares'e [Varanasıj gittiler. Bedeni bu
gıdayla mucizevi bir biçimde kendini onaran Sakyamuni bir ormana yöneldi, bir
incir ağacını (cfSvattha; Fıcus rehgiosa)

seçti ve onun dibine oturdu; "uyanış"ı elde et-

meden oradan kalkmamaya karar vermişti. Ama Sakyamuni, meditasyona dalmadan
önce, Mâra'nın, " Ö l ü m ' ü n saldırısına uğradı; çünkü bu büyük tanrı, onun, doğumların, ölümlerin ve yeniden doğumların ezeli ve ebedi döngüsünü durdurarak çok
yaklaştığı selameti, kendi krallığını sona erdireceğini anlamıştı. Korkunç bir iblisler, hayaletler ve canavarlar ordusu saldırıya geçti, ama Sakyamuni'nin önceki
sevapları ve "dost canlısı mizacı" (maitri)

çevresinde bir koruma alanı oluşturdu ve

bu saldırı karşısında hiç sarsılmadı.
O zaman Mâra, bir zamanlar yaptığı gönüllü bir fedakârlık sayesinde kazandığı
sevaplar nedeniyle, ağacın altındaki yerin kendisine ait olduğunu iddia etti. Sakyamuni de daha önceki varoluşlarında sevaplar biriktirmişti,

ama hiçbir tanığı

olmadığı için, "bütün varlıkların tarafsız anası "m yardımına çağırdı ve Budist ikonografide klasikleşmiş bir hareketle sag eliyle toprağa dokundu. O zaman Toprak
y a n beline kadar kendini gösterdi ve Sakyamuni'nin sözlerine kefil oldu. Ama
Mâra, yani Ölüm aynı zamanda Kâma, yani Eros'tur -nihayetinde Hayat R u h u ' d u r ve bodhisattva'nm

dünyaya sunmaya hazırlandığı selamet aynı zamanda

hayati

da

tehdit etmektedir. O zaman sayısız kadın, çilecinin çevresini sardı ve çıplak bedenleriyle, çeşitli cilvelerle onu baştan çıkarmaya çalıştılar, ama bu çaba boşunaydı.
Yenilen Mâra g ü n batınımdan önce geri çekildi. 3
149. "Uyanış". Yasanın Vaaz Edilmesi— Mâra'nın saldırısına ve yoldan çıkarma
çabasına ilişkin bu mitoloji, Sakyamuni'nin mutlak ahlaki saflığını ilan etmektedir.
O zaman b ü t ü n tinsel güçlerini merkezi soruna yogunlaşnrabilir: Acıdan kurtuluş.
Birinci geceki uykusuz seyrinde meditasyonun dört aşamasını dolaşır ve "tanrısal
Dikkati belli bir noktaya toplama -yn.
3

Bununla birlikte Mâra geri dönülmez bir lanete uğramamıştır ve uzak bir gelecekte o da
Bııdha'nın inançlarını kabul edip kurtulacaktır.

89

D I N S E 1 . İ N A N Ç L A R vr.llUSCNCEl.ER T A R İ H İ - II

gözıı" (§ 158) sayesinde dünyaların b ü t ü n ü n ü ve onların sonsuz geleceğini, yani
harman'ın

yönettiği k o r k u n ç d o ğ u m l a r , ölümler ve yeniden bedenlenmeler |reen-

k a m a s y o n l d ö n g ü s ü n ü kavrar. İkinci geceki uykusuz seyrinde, daha önceki sayısız
v a r o lu şu n u gözden geçirir ve birkaç kısacık an içinde ötekilerin sonsuz varoluşlarını görür. Üçüncü geceki seyir bodhi'yi, Uyanış'ı o l u ş t u r u r ; çünkü d o ğ u m l a r
ve yeniden d o ğ u m l a r ı n cehennemi d ö n g ü s ü n e olanak veren yasayı,

"karşılıklı

bağımlılık içindeki oniki üretim" yasası adı verilen yasayı (§ 157) anlar ve aynı zam a n d a b u "üretimler"i d u r d u r m a k için gerekli koşulları keşfeder. Artık dört Soylu
Gerçeğe sahiptir: G ü n doğarken, o artık Budha, " U y a n m ı ş t ı r .
Budha, "Uyanış a l a n f ı ı d a yedi hafta kalır. Rivayetlerin naklettiği mucizevi olaylar içinde, Mâra'nm son yoldan çıkarma girişimini akılda tutalım: Kutlu Kişi'nin
{Budhal, keşfettiği selamet öğretisini tebliğ e t m e d e n , h e m e n paıiniı

vâna'ya

girmesi-

ni önerir. Ama Budha, ancak eğitimli ve iyi ö r g ü t l e n m i ş bir cemaat oluşturduktan
sonra oraya gireceğini söyler. Bununla birlikte Budha kısa bir sure sonra, böylesine
güç bir öğretiyi yaymaya gerçekten değip değmeyeceğini kendine sorar. Kararında
ısrar etmesini sağlayan, Brahma'nın müdahalesi ve özellikle de kurtarılabilecek belli
sayıda insan b u l u n d u ğ u k o n u s u n d a k i kesin kanışıdır. Benares'e yönelir ve "tanrısal
göz"üyle kendisini terk etmiş beş müridini fark eder. Onları b u g ü n k ü Sarnâth'ın
y e r i n d e olan bir m a n a s u r d a b u l u r ve kendisinin Budha o l d u ğ u n u açıklar. Acı, acın ı n kökeni, acının d u r d u r u l m a s ı ve acının kesilmesine giden yol hakkındaki dört
Soylu Gerçeği onlara anlatır (§ 156).
Bu ilk açıklama, "Yasa \dharma)

çarkının d ö n d ü r ü l m e s i söylevi"dir. Beş m ü r i t

o n u n dinini kabul e d e r ve "aziz" ( a r h a t ) olur. Kısa bir sûre sonra Benaresli b i r
sarrafın oğlu da yeni d i n e geçer ve o n u ailenin diğer üyeleri izler. Cemaatin (samgkd) m e v c u d u hızla 6 0 keşişe yükselir ve Budha onları ülkenin çeşitli yerlerinde tek
başlarına vaazlar vermeye gönderir. Kendisi ise Uruvilvâ'ya yönelir ve orada bir dizi mucize sayesinde özellikle t a n n Agni'ye tapan brahmanlara, üç Kasyapa biradere
öğretisini kabul ettirmeyi başarır. Daha sonra Budha, Kasyapa'nın 1000 m ü r i d i n e
seslenir: Onlara b ü t ü n evrenin t u t k u ateşleriyle t u t u ş t u ğ u n u gösterir; onlar da öğretiyi kabul edip, hepsi arhat

olur.

O andan itibaren yeni dini kabul edenlerin sayısı çoğalır. Râcagrha'da, Magadha'nın genç kralı Bimbisara, Budha'ya ve cemaatine bir manastır bağışlar. Yine
Râcagrha'da Budha önde gelen iki d i n adamına, Sâriputra ile Maudgalâyana'ya ve
çileci Mahâkâsyapa'ya öğretisini kabul ettirir. H e r üçü de Budizmin tarihinde hatırı
sayılır bir rol oynayacaktır. Bir süre sonra Kutlu Kişi babasının çağrısına boyun

90

6 U 0 H A VE ÇAĞDAŞLARI

eger ve büyük bir keşiş topluluğuyla birlikte Kapilavastu'ya gider. Bu ziyaret,
birçok dramatik olaya ve masalsı mucizelere sahne olur. Budha babasına ve birçok
akrabasına yeni öğretiyi kabul ettirmeyi başarır. Bu akrabaların içinde kuzenleri,
ruhbandan olmayan baş müridi Ananda ve yakında ona rakip olacak Devadatta da
vardır.
Budha Kapilavastu'da fazla zaman yitirmez. Râcagrha'ya döner, SrâvastI ve
Vaisâlı'yi ziyaret eder ve çeşitli görkemli intisaplar birbirini izler. Babasının ağır
hasta olduğunu öğrenince, yeniden onun yanma gider ve onu azizlik mertebesine
yükseltir. Dul kalan kraliçe, üvey oğlundan kendisini de cemaatine kabul etmesini
ister. Budha bunu reddeder, ama kraliçe hepsi rahibe olmak isteyen prenseslerden
oluşan bir maiyetle o n u Vaisâli'ye kadar yaya olarak izler. Ananda da kraliçeyi savunur ve sonunda Budha rahibelere keşişlerden daha katı kurallar koyduktan sonra
onu kabul eder. Ama bu istenmeden alınmış bir karardır ve aslında 1000 yıl
sürecek Yasanın, kadınlar kabul edildiği için yalnızca 500 yıl ayakta kalacağım
açıklar.
Bazı müritlerinin

gerçekleştirdiği

mucizelerin

ardından, Budha

"mucizevi

gûçler'in sergilenmesine karşı çıkar (§ 159). Bununla birlikte rakipleri olan "altı
üstad"a karşı mücadelesinde en büyük mucizelerden birini bizzat gerçekleştirmek
zorunda kalır: Kimi zaman yerden devasa bir mango ağacı çıkarır, kimi zaman
gökkuşağının üstünde doğudan batıya gezinir veya kendi imgesini havada sonsuza
dek çoğaltır ya da Indra'nın göğünde annesine öğüt vermek içiıı üç ay kalır. Ama bu
masalsı anlatılar ilk rivayetlerin içinde yer almaz; o nedenle "mucizevi güçier'in
(si<Mti'ler) yasaklanması ve insanları dine ikna etme yöntemi olarak "hikmete"
(prajnâ)

verilen önem, muhtemelen Budha'nın özgün öğretisinin parçalarıdır. 4

Tahmin edilebileceği gibi, Budha'nın başarılarını kıskanan rakip üstatlar, iğrenç
iftiralarla onu gözden düşürmeye uğraşır, ama bu çabalan boşunadır. Keşişler
arasındaki sıradan kavgalar ise daha tehlikelidir; Uyanış'tan dokuz yıl

sonra

manastır kurallannın bir ayrıntısı hakkında Kausâmbfde patlak veren kavga bunlara ö m e k gösterilebilir (heladaki taharetlenme ibriğini kullandıktan sonra yeniden
doldurmak gerekip gerekmediği söz konusudur). Üstat hasımları yatıştırmaya
çalışır, ama kendisinden bu tür işlerle uğraşmaması rica edilir ve o da Kausâmbî'-

4

Yine de yaşamoykusu yazarları sürekli Budha'nın havadaki yolculuklarından sö2 eder.

91

0 1 N İ E L I N A N Ç U R V E D U S U N C F L E R T A R İ H İ - II

den ayrılır. 5 Çok öfkelenen ve ruhbandan olmayan müritler de Kutlu Kişi'nin
ayrılmasına yol açan keşişlere bağışları keser ve inatçı kavgacılar teslim olmak zorunda kalır.

150. Devadatta'nın M e z h e p Ayrılığı. Budizme Son Geçişler. Budha Parinirvâna'ya Giriyor— Kaynaklar Budha'nm kariyerinin orta dönemi hakkında çok belirsiz bilgiler veriyor. Yağmur mevsiminde Budha kemlere yakm vihâıa'larda

(ma-

nastır) vaaz vermeyi sürdürüyordu. Yılın geri kalanında, yanında en yakın müritleriyle İyi Yasayı vaaz ederek ülkeyi dolaşıyordu. Yaklaşık olarak MÖ 509'da, y i r m i
yaşındaki oğlu Râhula son keşiş oldu. Bununla birlikte yaşamöykülerinde bazı
görkemli Budizme geçiş öyküleri anlatılır; örneğin bilmece sorucu Yakşa diye biri,
m e ş h u r bir haydut veya Bengallı zengin bir tüccar Budist olmuştu; demek ki
Ustad'ın ü n ü vaaz verdiği yörenin sınırlarını çok aşmıştır.
Budha 72 yaşına gelince (MÖ 486), kıskanç kuzeni Devadatta, cemaatin yönetimini kendisine bırakmasını istedi. Bu isteği reddedilince Devadatta önce kiralık
katiller tutarak, sonra da bir kayanın veya tehlikeli bir filin ayaklarının altında ezdirerek o n u öldürmeye çalıştı. Devadatta bir grup keşişle birlikte daha radikal bir
çile vaaz ederek din içinde ayrılığa yol açmıştı - a m a Sâriputra ve Maudgalâyana
yoldan çıkanları geri döndürmeyi başardı ve birçok kaynağın belirttiğine göre, Devadatta, cehennem tarafından canlı canlı yutuldu. Kutlu Kişi'nin son yılları korkunç
olaylar, bu arada da kabilesi Sâkyaların uğradığı yıkım ve Sâriputra ile Maudgalâyana'nın ölümleriyle karardı.
Yaklaşık olarak MÖ 478'in yağmur mevsiminde Budha, yanında Ananda ile birlikte "Bambular Köyü "ne (Venugrâma) yerleşti ve orada çok ağır bir dizanteriye
yakalandı. Krizi atlattı; Ananda, "Kutlu Kişi'nin Cemaat konusunda talimatlarını
bırakmadan son nefesini vermeyeceğinden" ötürü çok sevindi. Ama Budha, kendisinin bütün Yasayı öğrettiğini, bazı üstatların yaptığı gibi hiçbir gerçeği gizli
tutmadığını söyleyerek yanıtladı onu; o artık "bunak bir ihtiyar" olmuş, hayatın sonuna gelmişti ve bundan böyle müritleri yardım için Yasaya başvurmak zorundaydı.

»

Bununla birlikte bazı kaynaklarda* bu anlatılma anlamlı bir bölüm eklenir:
VaıSâlî'ye dönen Budha, kutsal Cipala ormanında dinlenir ve Ânanda'nın önünde üç
5

Bu anlamlı bir olaydır; manastır töresinin, karşıt yönde birçok örnek b u l u n m a k l a birlikte,
mutlaka Budha tarafından düzenlenmediğim göstermektedir;
dassique,

II, s. 485.

92

kr$. J. Filliozat, L'lnde

B U D H A VE Ç A Ğ D A Ş L A R I

kez bu yerin hoşluğunu ve "Hindistan kıtası "nın çeşitlilik içindeki güzelligini över;
kendisine rica edilirse Budha'nın varlığının "kozmik bir dönem boyunca veya kozmik bir dönemin geri kalanı boyunca sürüp gidebileceğini" ekler. Ama Ananda her
seferinde sessizliğini korur ve Üstat ondan uzaklaşmasını ister. O zaman Mâra
yanına yaklaşır ve satngha

(cemaat) sağlam bir şekilde oluşunca parinirvâna'ya

gir-

me sözünü hatırlatır. Kutlu Kişi, "Kaygılanma ey Kötü, artık beklemene gerek kalmadı" diye yanıt verir. Geri kalan ö m r ü n d e n vazgeçer ve o anda yer sarsılır. Ananda üstadına bu beklenmedik olayın nedenini sorar ve neler olup bittiğini öğrenince
kozmik dönemin sonuna kadar hayatta kalması için yalvarır. Ama Budha, Mâra'ya
verdiği sözden vazgeçemez. "Bu senin hatan Ananda... Eger sen yazgısı önceden belli olana b u n u rica etseydin ey Ananda, o birinci ve ikinci talebini reddedecek, ama
üçüncü seferinde isteğini yerine getirecekti. Demek ki bunlar senin hatan, ey Ananda.'"
O zaman müridinden VaiSâiî'de bulunan keşişleri toplamasını ister ve ikisi birden Pâpâ'ya gider. Orada demirci Cunda onlan akşam yemeğine davet eder; sofrada
bir "domuz yahnisi," domuz etinden veya domuzların çok düşkün olduğu bir tür
mantardan yapılan bir yemek vardır. Bu yemek kanlı dizanteriye yol açar; Budha'nın h e n ü z ve güçlükle iyileştiği hastalık anlaşılan nüksetmiştir. Yine de Malla'larm
başkenti olan Kusinagara'ya doğru yola çıkar. Zahmetli bir yürüyüşün ardından bitkin düşen Budha bir korulukta, iki ağacın arasında yüzünü batıya, başını kuzeye verip sağ tarafına uzanır, sol bacağını sag bacağının üzerine uzatır. Ananda hıçkırıklara boğulur, ama ölmek üzere olan o n u teselli eder: "Yeter Ananda; kendine eziyet etmeyi ve sızlanmayı kes... Doğmuş olanın ölmeyeceğini mi sanıyorsun? Kesinlikle olanaksız bir şey bu." 0 Daha sonra herkesin önünde Ananda'nm bağlılığını
över ve ona azizlik mertebesine çıkacağı güvencesi verir.
Ananda'nm haber saldığı Malla'lar, büyük bir kalabalık halinde Kutlu Kişinin
çevresinde toplanmıştır. Budha bir din adamı olan, Subhadra'yı kendi inancına ikna

h

Divyâ

Avadâna,

s. 2 0 0 vd. (E. Bumouf tarafından çevrilmiştir, Introduction.

Windisch'in incelediği diğer metinler, Mâraund

Buddha,

s. 74 vd) ve

s. 33 vd. Aynca krş. Foucher, s. 3 0 3

vd.
7

Mahâparinibbâna

Sutta, 111,40; çev. Foucher, s. 303. Ânanda'nın ölümcül dalgınlığı b o l ü m ü

k u ş k u s u z Budha'nın ö l ü m ü n ü açıklamak için uydurulmuştu; ç ü n k ü Budha nasıl d o ğ u m u n u n koşullarını belirlemişse, varoluşunu da sonsuza dek uzatabilirdi. Bunu yapmaması k e n di hatası değildi. Yine de ne efsane, ne de Budist cemaat Ânanda'yı lekeledi; bu d u r u m , din
savunması amacıyla araya katılmış bir b ö l ü m ü n söz konusu o l d u ğ u n u kanıtlıyor.
8

Mahâparinibbâna

Sutta, V, 14.

93

D I N S E 1 . I N A N O - A R V E D U Ş U N O l U l k T A R İ H İ - II

ettikten sonra, müminlerini çağırtarak, onlara Yasa ve Disiplin hakkında hâlfi bir
kuşkuları kalıp kalmadığını sorar. Hepsi sessiz kalır. O zaman Budha son sözlerini
söyler: "Size sesleniyorum ey dilenci keşişler: Yok olmak şeylerin yasasıdır; sakın
çabalarınızı gevşetmeyin!" Nihayet üçüncü ve sonuncu uykusuz gecede meditasyon u n dört aşamasını da kaıeder ve son nefesini verir. Kârttika dolunay gecesidir; tarih, MO 478'in (veya bir başka rivayete göre 487'nin) kasım ayıdır.
Sanki b u kadar insani bir ölümü dengelemek ister gibi, Budha'nın cenaze töreni
birçok efsaneye yol açmıştır. Malla'lar çok sayıda kumaşa sarılmış ve bir zeytinyağı
teknesinin içine k o n m u ş ölüyü, yedi gün boyunca müzik ve danslarla onurlandırır;
çünkü ona yapılan cenaze töreni, bir cakravaıtin

olan kral için düzenlenen cenaze

töreniyle aynıdır. Kokulu dallardan yapılmış odun yığınının üzerinde yakılmadan
önce, ceset Kusinagara'da dolaştırılacaktır. Ama o d u n yığını, üstadıyla aynı yolu sekiz günlük bir mesafeyle takip eden mürit Mahâkâsyapa'mn gelişinden önce tutuşturulamaz. Mahâkâsyapa cemaatin birinci önderi olduğu için, en azından Kutlu Kişi
yakılırken orada bulunması gerekmektedir. Nitekim efsaneye göre, büyük müridinin alnını s ü r ü p tapınabilmesi için Budha'nın ayaklan tabuttan dışarı çıkar. O zaman o d u n yığını kendiliğinden alev alır. Kutlu Kişi kendi bölgelerinde öldüğü için,
kemiklerini Malla'lar alır. Bununla birlikte komşu halklar da sîûpa'lar dikmek için
kendi paylarını ister. Malla'lar b u n u önce reddeder, ama onlara karşı bir koalisyon
oluşturulacağı tehdidi üzerine kemiklerin sekize bölünmesini kabul ederler. Kutsal
emanetler, küllerin konduğu kavanoz ve kömürleşmiş odunlar üzerine stüpa'lar dikilir.

151. Dinsel Ortam: Gezgin Çileciler— MÖ VI. yüzyılın başına doğru, Hindistan'ın Ganj çevresi çok zengin bir dinsel ve felsefi etkinlik dönemi yaşadı; bu
d ö n e m haklı olarak aynı çağda Yunanistan'da görülen tinsel gelişimle karşılaştırıimıştır. Brahmancı gelenekleri izleyen din adamlarının ve gizemcilerin yanı sıra,
sayısız Sramana

("çaba harcayanlar," Pali dilinde samana)

grubu, içlerinde yoginle-

re, büyücülere, diyalektikçilere ("sofistler"), hatta Cârvâka'lann ve Lokâyata'ların
habercisi materyalistlere ve nihilistlere rastlanan gezgin çileciler (parivrâcaka)
vardı. Bazı gezgin çileci tipleri Vedalar çağına ve Veda sonrası döneme dek dayanıyordu. İçlerinden çoğu hakkında, isimleri dışında fazla bir şey bilmiyoruz.
Öğretilerine, Budist metinlerde ve Cayna metinlerinde bölük pörçük bir biçimde
değinilmektedir; üstelik h e m Caynacılann hem de Budistlerin saldırdığı bu öğretiler çoğu zaman b o z u l m u ş ve gülunçleştirilmiş bir halde sunulmaktadır.

94

B U D H A VK Ç A Ğ D A Ş L A R I

Bununla birlikte bütün bu iramana

Iar hem insanın varoluşundan, hem de

Brahmancı ritüellerde örtük olarak bulunan öğretiden tiksinti duyarak, muhtemelen
dünyadan el etek çekmişti. Sramcma'ların anlayıp hakim olmaya çalıştığı, ruh
göçleri {tenasühl mekanizması ve onların gizemli itici gücü olan eylemdi (karmcm).
Aşırı çileden para-Yogacı esrimeye veya maddenin ampirik çözümlemesine, en
karışık metafiziğe, orji uygulamalarına, mantık dışı bir nihilizme veya bayağı materyalizme kadar uzanan çok sayıda ve çeşitli araçlar kullanıyorlardı. Seçilen yollar
kısmen karman

gereğince ruhgöçünü yaşamaya mahkûm edilmiş taşıyıcıya verilen

değere bağlıydı: Psişik, ölümlü bir organizma mı, yoksa yok edilemez, ölümsüz
bir "Benlik" mi söz konusuydu? İlk Upanişndlar da özünde aynı sorunu gündeme
getirmişti (§ 80) ve bu sorun Hint düşüncesinin hep merkezinde yer alacaktı.
Budist metinler ve Cayna metinleri kimi zaman bazı din adamlarının ismini vermeden yalnızca öğretilerini belirtir. Örneğin Brahmacala
katalogu sunar: "Bazıları, benliğin (atta:

Suttu, uzun bir öğretiler

Saııskritçede atman)

ve dünyanın ezeli ve

ebedi olduğunu ileri sürerek, psişik bir disiplinle (Yogada bu disiplin samâdhi'yh
zaten mevcuttur) önceki varoluşların hatırlanması gibi doğaüstü güçler edinerek,
zamanın geçmiş döngüleri üzerine spekülasyon yapar. Bazıları kimi zaman ezeli ve
ebedi oluşu, kimi zaman da ezeli ve ebedi olmayışı ileri sürer, örneğin ezeli ve
ebedi Brahman'ın karşısına onun kalıcı olmayan yaratımlarını koyar. Bazıları benliği bedenle özdeşleştirir ve bu nedenle benliği kalıcı olmayan bir olgu kabul eder.
Bazıları dünyanın sonsuzluğunu, bazılan ise sonlulugunu kabul eder ... Agnostikler
bütün sorulardan kaçınır. Bazılarının kanısına göre, benlik ve dünya nedensiz
üretilmiştir. Bir diğer grup, bedenin dağılmasından sonra benliğin başına neler geleceğini tasarlayarak, gelecek döngüler üzerine spekülasyon yapar. Bu benlik bilinçli, hatta bir biçim sahibi olabilir veya h e m biçimle hem biçim yoklııguyla ilgisiz, yani biçim alanına yabancı olabilir, sonlu veya sonsuz olabilir, mutsuz duygular hissedebilir. Ya da bilinçsizdir veya ne bilinçli ne bilinçsizdir ve onun hakkındaki her şey inkâr edilir vb."' Suçlanan bazı öğretiler çeşitli Budist okullar tarafınd a n yeniden ele alınıp geliştirileceği için bu katalog çok değerlidir.
Sahipleri belli olmayan bu öğretiler dışında, kaynaklarda bazı mezheplerin
adlan da k o r u n m u ş t u r . Biraz ileride bunların en önemlileri üzerinde duracağız:
Başlıca üstadı Makkhali GoSâla olan Âclvika'lar ve Nigrantha'lar ("Yersizler), yani
Mahâvira'nın müritleri olan Caynalar. Gotama'nın üstatları, Ârâda Kâlâma ve Rud-

* özetleyen j. Fillıozat, L'bıde

dassique,

II, s. 512.

95

D İ N S E L 1 N A N Ç U R V I : D U İ U N C E I . E R T A R H II - II

raka'ya gelince, Budha onları zekâ ve Yoga yoğunlaşması gücü alanlarında geride
bıraksa da, o n u n meditasyon yöntemi üzerinde hatın sayılır bir etkileri olmuştu.
Sutta,1'''

Ayrıca Sâmannaphala

Budha'ya rakip altı üstadın adlarını sayar. Her bi-

ri hakkında, "cemaat önderi," meşhur bir "mezhep kurucusu," bir aziz gibi saygı
gösterilen, kalabalıkların taptığı, yaşı ilerlemiş bir kişi olduğu söylenir. Pûrana
Kassapa, herhalde eylemin değeri olmadığını vaaz etmiştir; Acita Kesakâmbala,
Cârvâka'larınkine yakın bir materyalizmi öğretiyordu; Pakudha Kaccâyana'nın öğretisinde yedi ezeli ve ebedi "beden" (kaya,

yani toprağın, suyun, ateşin, rüzgârın,

zevkin, zahmetin ve hayatın " b e d e n l e r i ) ve Sancaya'nınkinde muhtemelen kuşkuculuk söz konusuydu; çünkü her türlü tartışmayı ustaca başından savıyordu. Diğer iki
üstat, Makkhali Goââla ve Nigantha Nâtaputta, yani Mahâvira'dır, bu sonuncusu
Budha'nın çağdaşları içinde en önemli dinsel kişilik olmasına karşın, Budist kaynaklarda ondan neredeyse hiç söz edilmez.
Birçok suda'da paribbâcaka'larla

karşılaşmalar nakledilir, ama metinler muha-

tapların öğreti ve törelerinden çok. Kutlu Kişi'nin yanıtlarına ışık tutar. Örneğin
Budha onları kendi çilelerinden kibre kapılmakla, başkalarını küçümsemekle, amaçlarına ulaştıklarını sanıp bununla tatmin olmakla, marifetlerini abartmakla vb
suçlar." Gerçek samana

veya brahmanın ayırt edici niteliğinin asla dış görünüş,

çile veya fiziksel eziyet değil, iç disiplin, merhamet, nefs hâkimiyeti, ruhun batıl
inançlardan ve istenç dışı kendiligindenlikten özgürleşmek olduğunu açıklar.' 2

152. Mahâvira ve "Dünya'nın Kurtarıcıları"— Mahâvira ile çağdaş olmasına, aynı
bölgelerde dolaşıp aynı çevrelere girip çıkmasına karşın, Budha onunla

hiç

karşılaşmadı. En güçlü ve en özgün rakibiyle karşılaşmaktan kaçınma kararının nedenleri bilinmiyor. Mahâvira, Budha'nın rakipleri içinde, günümüzde bile hâlâ
yaşayan bir dinsel cemaat örgütlemeyi başaran tek kişiydi. İki üstadın kariyerleri
ve tinsel yönelişleri arasında bazı benzerlikler fark edilmektedir. Her ikisi de askeri
aristokratlar kasımdandır (kşatriya)

ve daha ilk Upanişadlar'da da rastlanan aynı an-

ti-Brahmancı eğilimi sergilemektedirler; her ikisi de tam bir "sapkın"dır; çünkü
yüce bir tanrının varlığını ve Vedalar'ın vahiy niteliğini reddeder ve kurbanların
gereksizliğini açıklayıp acımasızlığını kınarlar. Ama diğer yandan mizaçları açısınd a n birbirlerinden ayrılırlar ve sonuçta öğretilen de uzlaşmaz niteliktedir.
10

Digha, 1, 47 vd.

" Udumbarikâ

Sihanâda

Kassapa-Slhanâda

Sutta (DigJıa. III, 4 3 vd; Rhys Davids, Dialogues

Sutta (Diglıa, 1 , 1 6 9 vd; Dialogııei.

96

1, 2 3 4 vd).

of the Budha,

III. 39 vd).

B U D H A Vfc Ç A Ğ D A Ş L A R I

Caynacılık, Budi2mden farklı olarak, Mahâvira'nın tebliğiyle başlamamıştır.
Mahâvira, mucizevi bir dizi Tirthamkara'nın (tam karşılığı "geçit yapanlar," başka
bir deyişle "yol açıcılar, selamet habercileri") sonuncusuydu. 1 ' Bunlardan ilki olan
Rşabhaveya Âdlsvara, "ezeli üstat," önce prens sonra çileci olarak milyarlarca yıl
yaşamış, sonra Kaiiâsa tepesinde nirvânaya ulaşmıştı. Diğer 21 Tirthamkara'nın efsanevi yaşamöyküleri aynı kalıba uygundur ve zaten bu kalıp da Mahâvira'nın
hayatının bir modele dönüştürülmesinden başka bir şey değildir: Hepsi başlangıçta
prenstir, dünyadan el etek çekip dinsel bir cemaat kurarlar. 23. Tîrthamkara olan
Pârsva'nın belli bir tarihselliginin b u l u n d u ğ u konusunda fikir birliğine varılmıştır.
Benaresli bir kralın oğlu olan Pârsva, 30 yaşında dünyayı terk etmiş, mutlak ilme
erişmiş ve sekiz cemaat kurduktan sonra yüz yaşını aşmışken bir dağın üzerinde,
Mahâvira'dan 250 yıl önce son nefesini vermiştir. G ü n ü m ü z d e bile Cayna tapımı ve
mitolojisi içinde Pârsva'nın sıradışı bir yeri vardır.
Mahâvira soylu bir kabilenin şefi olan Siddhârta ile, Magadha'nın egemen ailelerinin akrabası Trisâlâ'nın oğluydu. Ama efsane onun doğumunu, "Dünyanın Kurtarıcıları"nm geleneksel Kutlu Doğum çerçevesine yerleştirir: 24. ve sonuncu Tîrthamkara olacak kişi, Pârsva'nın kurduğu cemaatlerin öğretisini ve ahlaki mükemmelliğini geri getirmek üzere yeryüzüne inmeye karar verir. Bir brahmanın eşi olan
Devânanda'nın bağrında canlanır, ama tanrılar embriyonu bir Magadha prensesinin
rahmine taşır. Bir dizi kehanet düşü her iki anneye de bir kurtarıcı-caferavartm'in
doğumunu müjdeler. Ve tıpkı Budha ile Zerdüşt için olduğu gibi, onun doğduğu
gece de büyük bir ışıkla aydınlanır.
Çocuğa Vardhamâna (Başarılı) adı verilir ve o da Budha gibi prenslik hayatını
tanır, soylu bir genç kızla evlenir ve bir çocuğu olur. Ama 30 yaşındayken annebabası ölür ve ağabeyinden izin aldıktan soma, Vardhamâna bütün malını mülkünü
dağıtır, d ü n y a d a n el eıek çeker ve sırtına gezgin çileci giysisini geçirir. O n û ç ay son u n d a giysiden de vazgeçer ve o n u Pârsva'nın aktardığı gelenekten ayıran ilk yenilik budur. Çıplak, "üzerine boşluğu giyerek" onüç yıl boyunca kendini en katı çileciliğe ve meditasyona verir. Sonunda uzun mücâhedelerin ve iki buçuk günlük bir
zikrin ardından, bir yaz gecesi, bir 5âla ağacının altında, bir nehrin kıyısında
"mutlak ilme" erişir. Böylece bir cina ("fatih") olur ve ileride müritleri CaynaLar
adını alacaktır, ama ona özellikle Mahâvira, "büyük kahraman" denir. Otuz yıl boyunca gezgin hayatını

sürdürür,

Ganj vadisinin

Magadha, Anga ve

Videha

bölgelerinde öğretisini yayar. Mahâvira da muson yağmurları mevsiminde, diğer
13

Ama Budisıler de oldukça erken bir d o n e m d e , hatırı sayılır bir Budha dizisi ilan etti.

97

D İ N S E L İ N A N Ç L A R v r D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

b ü t ü n din adamları gibi, bir kentin yakınına yerleşir. 72 yaşında, Pâvâ'da (bugünkü
Patna yakınında) ölür. "Nirvâna'ya

giriş" tarihi halâ tartışmalıdır; bazılarına göre

MÖ 468, Jacobi ve Schubrig'e göre MÖ 477'dir. Ama her halü kârda bu tarih,
Budha'nın mVvânasından birkaç yıl önceye rastlar.

153. Cayna Öğretileri ve Uygulamaları— Mahâvira'nın kişiliği hakkında aşağı
yukarı hiçbir şey bilinmiyor. Doğumunu ve hayatının bazı bölümlerini yücelten
mitoloji, tıpkı Budha'nın etrafında şekillendirilmiş olan gibi, geleneksel Hindistan
mitolojisidir. Cayna yasası MÖ IV.-III. yüzyıllarda kitaplaştırılmıştı, ama bazı
bölümleri çok daha eskidir ve belki de doğrudan üstadın ağzından çıkmış ifadeleri
de içermektedir. Mahâvira'nın öğretisinin ayırt edici niteliği doğanın yapılanna duyulan ilgi ve gerek tasniflere, gerekse sayılara karşı tutkusudur. Onun sistemini
sayının yönettiği bile söylenebilmiştir (Schubrig). Nitekim, üç bilinç ve beş doğru
bilgi türünden, yedi ilke veya kategoriden, beş beden türünden, r u h u n değerli ya da
değersiz olduğunu gösteren altı boya veya renkten (letya),

sekiz "karman maddesi"

türünden, ondört tinsel vasıf aşamasından vb söz edilir. Diğer yandan Mahâvira,
müritlerine sürekli çıplaklık ve sayışız yasağı şart koşan katı çileciliğiyle, hem
Budha'dan, h e m de Pârâva'dan ayrılır.
Mahâvira, tanrıların değil, T a n n ' n m varlığını inkâr eder; Tanrılar belli bir mutluluğa sahiptir, ama ölümsüz değillerdir. Kozmosun ve hayatın başı yoktur, sonu
da olmayacaktır. Kozmik döngüler sonsuza dek yinelenir. Ruhların sayısı da sonsuzdur. Kurtulmuş ruh dışındaki her şey fearman'ın yönetimindedir. Caynacılığm
arkaik yapısını öne çıkaran ayırt edici bir özelliği, panpsişizmdir. Buna göre
dünyada var olan her şeyin, yalnızca hayvanların değil, bitkilerin, taşların, su
damlalarının vb de bir r u h u vardır. Hayata saygı birinci ve en önemli Cayna buyruğu olduğu için, b u panpsişizm inancı, sayısız güçlük yaratır. Bu nedenle mikroskobik hayvancıkları bilmeden öldürmesin diye keşiş yürürken önünü süpürmek
zorundadır ve güneş battıktan sonra dışarı çıkması yasaktır.
Panpsişizm kabulüne dayanan ve hayata mutlak saygıyı vaaz eden bir öğretinin,
insan hayatına hiç değer vermemesi ve oruç yoluyla intiharı en yüce ö m e k diye
göstermesi bir çelişki olarak algılanabilir. Hayata, yani dünyadaki üç tür içinde var
olan her şeye saygı, insan varoluşunu yeniden kutsallaştırmayı ya da en azından ona
bir

dinsel

mana kazandırmayı

asla

başaramaz.

Upanişadlar'la

dışa

vurulan

kötümserliği ve hayatı inkârı paylaşan Caynacılık, ancak tinsel ve kozmik-ötesi bir
mutluluk

tasarımlar

(ayrıca

bkz.

daha

98

ileride

§

190):

Nitekim

"karman

B U D H A VE Ç A Ğ D A Ş L A R I

maddesi"ndeıı kurtulan ruh. "bir ok gibi" evrenin doruğuna doğru fırlar; orada bir
tür Empyrios'ta* benzerleriyle buluşur ve iletişim kurar, saf tinsel, hatta tanrısal
bir cemaat oluşturur. Bazı irfanı okulları (§ 228) ve önemli farklılıklarla birlikte
klasik Sâmkhya ve Yoga'yı (§ 139 vd) hatırlatan bir kötümserlik ve kozmik olmayan "ruhçuluk" söz konusudur.
Karman

belirleyici bir rol oynar; çünkü ruha bağlanan ve onu göç etmeye zorla-

yan psikolojik-bedensel bir organizma türü olan karman
luş (mokşa),
karman

maddesini yaratır. Kurtu-

madde ile her türlü temas kesilerek, yani daha önceden özümsenmiş

reddedilerek

ve her türlü yeni karman etkilenmesi durdurularak

sağlanır.

Tahmin edilebileceği gibi, kurtuluş, bir çile ve zikirle hayatını taçlandıran Yoga
t ü r ü n d e bir dizi meditasyon ve yoğunlaşmayla elde edilir. 14 Doğal olarak kurtuluşu
yalnızca keşişler ve rahibeler u m u t edebilir. Ama manastır yolu, sağlığının yerinde
olması koşuluyla, sekiz yaşına gelmiş her çocuğa açıktır. Birkaç yıllık öğrenimin
ardından çırak bir üstat tarafından erginlenir ve beş dilekte bulunur: Her hayatı korumak, doğruyu söylemek, hiçbir mal sahibi olmamak ve yeni hiçbir mal edinmemek, bakir kalmak. Kabul ediliş sırasında ona bir bağış çanağı, önündeki yolu
süpürmesi için kısa bir süpürge, konuşurken ağzını örttüğü (muhtemelen böcekleri
yutmamak için) k ü ç ü k bir muslin parçası verilir. Keşişlerin ve rahibelerin, dört ay
süren m u s o n yağmurları mevsimi dışındaki, gezgin hayatı her noktasında Mahâvira'nın hayatına öykünür.
Rivayete göre, Mahâvira öldüğünde ruhbandan olmayan geniş bir

cemaat

dışında, 14.000 keşiş ve 36.000 rahibe vardı. Rakamlar muhtemelen abartılıdır;
ama asıl şaşırtıcı olan, müritler ve ruhban dışı cemaat içindeki kadınların sayısındaki fazlalıktır. Bazı Cayna üstatlarının, keşişler gibi çıplak kalmalarına izin verilmediği için rahibelerin kurtuluşa erişemeyeceğini düşündükleri de dikkate
alınırsa, bu d u r u m iyice şaşırtıcıdır. Ama en eski rivayetler de rahibe ve ruhbandan
olmayan kadınların yüksek sayısını doğrulamaktadır. Mahâvira'nın özellikle kendi
benzerlerine, soylu ve askeri aristokrasi üyelerine seslendiği tahmin edilmekledir.
Bu çevrelere ait kadınların, kökleri en eski Hint maneviyatına uzanan Mahâvira
öğretisinde, Brahmancı ortodoksluğun onlara kapadığı bir dinsel yol buldukları
varsayılabilir.

* G ö k y ü z ü n ü n , tanrılann o t u r d u ğ u e n yüksek katı - ç n .
14

Bazı teknikler, d a h a ileride Patancalı'nin saptayacağı klasik Yoga geleneğiyle lam bir u y u m
içindedir (§ 143). Örneğin yoğunlaşma (dhyâ/ıa),
nokta"ya toplamaktır.

99

psikolojik-zihinsel etkinliği "bir t e k

D1NSF.I. İ N A N Ç L A R V U D U Ş U N C E l . l - R T A R İ H İ - I I

154. Âclvika'lar ve "Kader"in Her Şeye Yeten G ü c ü — Budha, Maskarin (Makhafi) Gosâla'yı en tehlikeli rakibi olarak göruyordu. Yıllarca Mahâvira'nın müridi ve
yol arkadaşı olan Gosâla, çile deneyiminden geçti, mucizevi güçler elde etti ve
Âcîvika'ların önderi oldu. Budist ve Caynacı yazılarda korunmuş bazı yaşamöyküsü
göndermelerine göre, Gosâla güçlü bir büyücüydü. "Büyülü ateş"iyle bir müridini
öldürmüştü; yine de Mahâvira ile girdiği bir büyü karşılaşması sonrasında onun lanetiyle öldü (muhtemelen MÖ 485-484 arasında).
Âcivika

teriminin etimolojisi a y d ı n l a t ı l m a m ı ş t ı r .

Budıstlerin ve Caynalann

saldırısına uğrayan Âcîvika'ların öğreti ve uygulamalarının bulunup yeniden oluşturulması pek kolay değildir. Rakiplerinin kitaplarında bulunan birkaç alıntı dışında, onların yasalarından bugüne hiçbir şey kalmamıştır. Ama oldukça eski,
Budizmden ve Caynacılıktan birçok kuşak geriye uzanan bir hareketin s ö 2 konusu
olduğu bilinmektedir.
Gosâla'yı diğer b ü t ü n çağdaşlarından ayıran, katı kaderciliğiydi. Çağrısının özü,
"insan çabası hiçbir sonuç vermez" düşüncesiydi. Ve sisteminin temel taşı bir tek
sözcükle özetlenirdi: tıiyati,
"varlıkların

bozulmasının,

"kader," "mukadderat". Budist bir metne göre, Gosâla,
çürümesinin

bir

nedeni, bir

gerekçesi

olmadığı"

i n a n a n d a y d ı ; "Varlıkların temizliğinin de nedeni yoktur, varlıklar nedensiz veya
gerekçesiz olarak arınır, insanın kendisinin yaptığı eylem, ötekinin yaptığı eylem,
insan eylemi yoktur, güç yoktur .... enerji yoktur ..., insan gücü yoktur ..., insan
cesareti yoktur. Bütün varlıklar, b ü t ü n bireyler, b ü t ü n yaratıklar, b ü t ü n canlı şeyler
istençsiz, güçsüz, enerjisizdir, onlar kaderin, olağanlıkların, kendi hallerinin
çabasıyla evrim gösterir..." 15 Başka bir deyişle, GoSâla bütün Hindistan'a yayılmış
karman

öğretisini reddeder. Ona göre, her varlık 8.400.000 eondan (mdhâkalpa)

geçerek döngüsünü tamamlamak zorundaydı ve sonunda kurtuluş kendiliğinden,
hiçbir çaba harcamadan geliyordu. Budha bu kusursuz determinizmi çok zalimce
buluyordu ve bu nedenle çağdaşları içinde en çok Makkhali GoSâla'ya saldırdı:
"Kader" (niyetti)

öğretisini en tehlikeli öğreti olarak kabul ediyordu.

Makkhali Gosâla, Hint düşüncesi ufkunda özgün bir yer işgal eder: Belirlenimci
anlayışı onu doğal görüngüleri ve hayatın yasalarını incelemeye götürüyordu.' 6
Âclvika'lar, Mahâvira ve Makkhali Gosâla'nın ortaya çıkışından daha eski bir töre

15

Sâmcvınaphalasutta,

15

Varlıklan d u y u sayılanna göre sınıflandırmayı önerdi, bitkisel hayalin dönemselligi üzerine

54; çev. L. Renou.

kesin gözlemlere dayanarak doğanın bağrındaki dönüşümlere ilişkin bir öğreti taslağı

hazırladı (parinâmavâda).

100

B U D H A VE ÇACDASI.ARI

uyarınca çırılçıplak dolaşıyorlardı. Bütün gezgin çileciler gibi, yemeklerini dileniyor ve çok katı beslenme kurallarına uyuyorlardı; birçoğu açlıktan ölmeye katlanarak hayatına son veriyordu. Tarikata giriş arkaik nitelikteydi: Aday kızgın bir nesneyi tutarak ellerini yakmak zorundaydı; boğazına kadar yere gömülüyor ve saçları
tel tel yolunuyordu. Ama Âcivika'lann tinsel tekniklerine ilişkin elimize hiçbir şey
ulaşmamıştır. Onların da kendi çile gelenekleri ve meditasyon reçeteleri olduğunu
varsaymak gerek; diğer gizemci okulların en yüksek gok katma benzeıilebilecek bir
tür nirv&na'yı

17

ima eden bazı açıklamalar bunu düşündürmektedir. 1 7

MS X. yüzyıla doğru Âcivıka'lar da. b ü ı ü n Hindisıan gibi, Muıkfı'yi benimsedi ve s o n u n d a
Vişnucu bir mezhebin, Pancaratra'Iann içine karıştılar; krş. A. L. Basham, History
n « oj Ajivıkûs, s. 280 vd

101

and Doctri-

ELEŞTİREL

KAYNAKÇA

§ 147. Sakyamuni'nin yaşamöyküsu hakkındaki geniş kaynakça içindeki en önemli eserleri
hatırlatalım: E. J. Thomas, The Life oj Budha as Legend
La vie de Bouddha
Buddha:

d'apres

Geschichte

and History

fes textes el les monuments de finde

und Leğende

(Londra, 1927); A. F o u c h e r ,

(Paris, 1949); H. von Glasenapp,

(Zurih, 1950). Rivayetlerin tarihsel değeri Emst VValdschmidt

tarafından çözümlenmiştir: "Die Ueberlieferung vom Lebensende des Bvıddha," (Abhandlungen
der Akademie

der Wissenschaften

m Göttmgen,

Phıl.-hıst.

Klasse, 3. dizi, no. 29 ve 30, 1944,

1948); E. Lamotte, "La leğende d u Bouddha," RHR 134, 1947, s. 37-71; aytıı yazar, Hıstoiredu
Boudd/ıisme indien

des origines

d fire

Saka (Louvaiıı, 1958), s. 1 6 v d ; A n d r e Bareau, "La leğende

de lajeunesse du Bouddha dans les Vinayapttaka ancıen," Önem
aynı yazar, Recherches

sur ia biographie

l: De la QuSte de l'Eveil ala conveısıon
niers mois, le parinirvâna

du Bouddha
de Sariputra

et les jun(raılles

Exıremus,

9, 1962, s. 6-33:

dans les Sütrapıtaka

ct fes Vır.ayapitaka

et de Maudgalâyana

{?2r\s,

anciens,

1963); 11: Us

der-

(Pans, 1970: Ecole Fraııçaıse d'Extreme Orient yayını);

a y r ı yazar, "The S u p e r h u m a n Personality ol the Buddha and Its Symbolisnı in the Mahâparinlrvânasûcra of the Dharmaguptaka," Myrhs and Symbols:

Studıcs

in Honor oj Mircea

Eliade

(Chi-

cago, 1969), s. 9 - 2 1 ; aynı yazar, "Le Parinirvâna du Bouddha et la naissance d e la religion
b o u d d h i q u e , " BEFEO

64, 1974, s. 2 7 5 - 2 9 9 . Son yorumlar Frank E. Reynolds tarafından

çözümlenmiştir: "The Many Lives of Buddha. A Study of Sacred Biography and Theravâda
Tradition," Frank E. Reynolds ve Donald Capps (ed.), Ihe Biographical

Proccss

içinde (Lahey,

1976), s. 37-61. XIX. yüzyılın ikinci yarısındaki ve XX. yüzyıl başındaki araştırmacılara -"rnityönelimliler" (E. Senart, H. Kem, A. K. Coomaraswamy) ve "tarihsıcıler" (H. Oldenberg, T. W. ve
Carohne A. F. Rhys-Davıds)- özgü yöntemsel yaklaşımları hatırlattıktan sonra, Reynolds iki
perspektifi, "mit" ve "tarih" perspektiflerini bütünleştirmeyi amaçlayan yakın tarihli bazı yaklaşımlan çözümlüyor.
Benjamin l. Schwartz, Budizmin ortaya çıkışına ve genelde selamet hareketlerine yönelik
sosyolojik yorumların aldancı niteliğine haklı olarak dikkat çekmiştir. "Budizm gerçekten Prof.
Thapar'ın ileri sürdüğü gibi, şehirdeki tican çevrelerde ortaya çıkmışsa, özellikle bir b u r j u v a
felsefesi' olarak üzerimizde bir etki bırakması zordur. Kendisi erken d ö n e m Budizmin siyasi ve
sosyal öğretisini vurgularken, Budizmin kabinin orada olmadığı hissine sahiptir" bkz. "The Age
of Transcendence," (Wisdom,
de, Daedalus,

Revelation

and Doubt:

Penpectives

on the First Millenium B.C için-

ilkbahar 1975, s. 1-7), s. 4.

"Ulu insan" (mahâpuruşa)

simgeselligi üzerine, bkz. A K. Coomoraswamy, "The Budha's

cûdâ, Haır, and uşmşa, Crown,"jRAS 26, 1928, s. 8 1 5 - 8 4 0 ; Stella Kramnsch, "Emblems of t h e
Universal Being," joumdl

oj Indian

Society

jor Orientai

Art (Kalküta), 3, 1935, s. 1 4 8 - 1 6 0 ; A

W a y m a n , "Contributions Regardmg the Thırty-Two Charactenstics of the Great Person," Liebenthal Festschrift, ed. K. Roy Sino-lndian

Studıes

5, (Santinıketan, 1957), s. 243-260.

Meryem'in yaptığı d o ğ u m d a da "Yedi Adım" izlegı yine karşımıza çıkıyor; krş. james'in O n Incil'i, böl. VI ve Henri de Lubac'ın y o r u m u , Aspects

102

du Bouddhisme

(Paris, 1951), s. 126-127.

B U D H A VE ÇAĞDAŞLARI

Bodhisaftvtj'mn tapınağa takdimi. Sözde Matta'mn bir b ö l ü m ü n e (böl. XXIII) benzetilmiştir: "Kutlu Meryem küçük çocukla birlikte (Mısır) tapınağına girince, t u m putlar yere devrildi." Ama iki anlatı birbirine zıt niteliktedir: Mısır p u t l a n . Isa Mesih sahte tannlara tapımı
kaldırdığı için sonsuza dek devrilirken, Brahmancılıgm tanrıları gelecekteki kurtarıcıya bir saygı
işareti olarak secdeye varır; krş. Foucher, La vıe du Bouddha,
Lakta

Vistara'da

her, a.g.y.,

s. 55 vd.

n}i Asita'nın başından geçenler u z u n u z u n anlatılır, s. 101 vd; krş F o u c -

s. 61-63'te söz k o n u s u b o l u m u n çevirisi; aynı eserde (s. 358) ilgili ikonografi de

nakledilir. Asita'nın öngörüsü, çocuk isa'yı kucağına alıp Tann'yı kutsayan yaşlı Ş i m o n ' u n
b ö l ü m ü n e benzetilmiştir ("çünkü senin sağladığın, ... hazırladığın kurtuluşu ... gözlerimle
gördüm," Luka, 2:30-32), bkz. Foucher'nın y o r u m u , a.g.y., s. 63-64. Aynca bk2. J. Brinktrine,
"Die buddhistische Asita-Erzâhlung als sog. Parallele 2 u m Darstellung Jesu im Tempel," 2eitschrift fûr Missionswissznsthaft

und Religionswissenschaft

"L'6pisode d'Asita dans le Lalitavistara," Asiatica:

38, 1954, s. 132-134; F. G. W . de Jong,
Festschrifı

F. Weller

(Leıpzig, 1954), s. 3 1 2 -

325, C. Regamey, "Encore â propos du Lalitavistara et de l'episode d'Asita," Asiatische

Studıen,

27, 1973, s. 1-34.

§ 148. Aydınlanma arayışı üzerine, bkz. Foucher, La Vie du Bouddha,

s. 112 vd.

Maddeciler (Lokâyata) hakkında, bkz. Le Yoga, s. 366-367'dekı kaynakça. Şu eserler eklenebilir: Debiprasad Chauopdhyaya, Lokâyata. A Study in Anckııt İndian Materialısm (Yeni Delhi,
1959)
Budha

Mâra'nın Budha'yı yoldan çıkarma çabaları hakkında, bkz. E. Windisch, Mâra und
(Leipzig, 1895); çok sayıda anlatıyı çevirmiştir (s. 8 7 vd); krş. a.g.y.,

devamında, Şeytan'ın isa'yı smamasıyla (Luka

4:1-13)

hakkındaki Budist kaynaklar j . Masson, La religion populaire

s. 2 1 4

ve

karşılaştırmalı çözümleme. Mâra
dans le Canon

uvain, 1942), s. 1 0 3 - 1 1 3 ve E. Lamotte, L'Enseıgnemeni de Vimaiakirti

bouddhique

pâli (Lo-

(Louvain, 1962), s.

2 0 4 - 2 0 5 , dipnot 1 2 1 ' d e belirtilmiş ve yorumlanmıştır. Ayrıca bkz. J. Przyluski, "La place de
Mâra dans la mythologie b o u d d h i q u e , " J A 210, 1927, s. 115-123; A. W a y m a n , "Studies in Yama and Mâra," IIJ 3, 1959, s. 4 4 - 7 3 , 112-131; T. O. Ling, Buddhism

and the Mythology

(Londra, 1962); J. W. Boyd, Salan and Mâra.

Symbols

Christıarc and Buddhıst

of Ev;!

of Evil (Leiden,

1975). Son olarak G. Fussman bazı bölgelerde Mâra'nın eski bir yüce tanrı o l d u ğ u n u
göstermiştir; krş. "Pour u n e problemaıique nouvelle des religions indiennes anciennes" (JA
2 6 5 , 1977, s. 21-70), özellikle s. 52 vd.

§ 149. Aydınlanma üzerine kaynaklar için. bkz. Foucher, La vıe du Bouddha,
Uyanış ağacının karşılaştırmalı simgeselligı için, krş. H. de Lubac, Aspeas

s. 3 6 3 - 3 6 4 .

du Bouddhisme,

s. 5 5

vd. "Tanrısal göz" (divya-cafeju) h a k k ı n d a , bkz. Pali yasa metinlerine ve d a h a geç d ö n e m
kaynaklarına göndermeler için, E. Lamotte, L'Enscignemem de Vimaiakirti,

s. 1 6 8 - 1 6 9 , d i p n o t

57. Benares yemini hakkında Pali dilindeki ve Sanskritçe kaynaklar, Lamotte, Histoire,
dipnot

l'de

Mipkisıophelts

sayılmıştır. Budha'nın
et l'Androgyne,

kullandığı

"ip

numarası"

hakkında,

krş.

1, s 2 8 ,
Eliade,

s. 200 vd. "Hanka güçler" (sıdıfhi) ve bunların Budha t a r a f ı n d a n

yasaklanması k o n u s u n d a , bkz. Le Yoga, s. 181 vd ve daha ileride § 159.

103

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V F D Ü S U N C C L H R T A R İ H İ - II

Arlidi'lar hakkında, krş. A. Bareau, "Les coııtroverscs relatifs a la an tu re de l'Arhant dans le
Bouddhisme ancıen," Hj 1, 1957, s. 241-250.
Cakravartm

(= Evrensel Hükümdar) sımgesellıgi hakkında, bkz. J Auboyer, "The Sytnbo-

lism of Sovereigniıy iri India According to Iconography," İndian An and Leıters

12, 1938, s. 26-

36; K. V. Soundara Rajan, "The Chakravarti Concept and the Chakra (Wheel)," Journal
enıal Research

oj Ori-

(Madras) 27. 1962. s. 85-90. Ayrıca bkz. A. |. Prince, "The Conceptsof Buddha-

hood in Earlier and Later Buddhısm," journal

of the Oriental

Socıety of Australia

içinde, 7, 1970,

s. 87-118.
Budizme ilk geçişler hakkında, bkz. A. Foucher, İM vır du Bouddha,
T. W. Rhys Davids ve Hermann Oldenburg'un çevirdiği (Vmaya

s. 211-240, 3 6 8 - 3 7 1 .

Texts,

1, Oxford, 1881)

Mahâvaggd'da, ilk Budist cemaatin (samgha) tanhı anlatılmıştır.

§ 150. Budha efsanesinin birbirini izleyen çeşitli halleri. Lamotte, Hisfoiıe, s. 7 1 8 - 7 5 6 ' d a
çözümlenmiştir. Aynca bkz. E. Waldschmidt'in daha yukarıda belirtileri incelemeleri, § 147.
Devadatta'ııın çıkardığı mezhep ayrılığı konusunda,
Devadatta," İndian

Anliquary,

"Reste von Devadatta-Episoden," ZDMO
von Devadatta,

der Widersacher

bkz. A. M. Hocarı, "Buddha

and

52, 1923, s. 267-272; 54, 1925, s. 98-99; E. Waldschmidt,
123, 1964, s. 552 vd; B. Mukherjee, Dic Uberlieferung

des Buddha,

in den kanonischen

motte, "Le Buddha insulta-t-il Devadatta?," BSOAS

Schnften

(Münih, 1966); E. La-

33, 1970, s. 107-115.

Budha'nın son yemeği hakkında bkz. A. Bareau, "La nourriture offerte au Bouddha lors
de s o r demier repas," Melanges

d'lndianisme

... Louıs Renou içinde (Paris, 1968), s. 61-71; krş.

aynı yazar, "La transformation miraculeuse de la nourriture offerte au Bouddha par le Brahrrtane Kasibhâradvâja," Etudes

tıbetaines

dcdıees â Marcellc

Lalou (Paris, 1971), s. 1-10.

Budha'nın cenaze töreni hakkında, bkz, C. Vaudeville, "La Ugende de Sundara et les
funerailles de Bouddha dans l'Avadânaiataka,'

BEFEO

5 3 , 1 9 6 4 , s. 71-91.

Budha'nın kutsal emanetleri hakkında, bk2. J. Przyluski, "Le partage des reliques d u
Buddha," AManges Chınojs et Bouddhiques

4, 1935-36, s. 341-367; B. C. La\v, "An Account of

the Sıx Hair Relics of the Buddha (OtahesadhStuvamsa),"

fountal

of İndian

History,

30, 1952, s.

193-204; E. NValdschmidt, "Der Buddha preist die Verehrungswürdıgkeit seines Reliquien,"
Von Ceylon bis Turfan

adlı eserde yeniden yayımlanmıştır (Gottingen, 1967), s. 417-427.

i 151. Budha'nın çağdaşı çileciler ve din adanılan hakkında, bkz. Le Yoga, s. 3 8 8 - 3 8 9 ' d a k i
kaynakça. Şunları ekleyin: J. Filliozat, L'Inde dasuque,

II, s. 511-516; E. Lamotte, Histoire,

l, s

6 vd.

§ 152-153. Cayna metinlerinin en önemli çevirileri şunlardır: H. Jacobi, Jaina Sûtras,
45 (Oxford, 1887); W. Schubnng, VVorte Mahâviras
hıchfe'in 14. cildi); aynı yazar, Die Jainas

(Gottingen, 1926, Que!len

SBE, c. 22,

z- Religıongesc-

(Tübmgen, 1927, ReiigionsgeschıcMjche Lfsebuclı, fas.

7).

104

B U D H A VE C A O U A S L A R I

Kaynakça ve genel eserler: C. L. jaiıı, Jaina
etudes

jaina.

Eıat

present

Jaitıismus," Worterbuch

et tâches

futures

BiMiogıuphy (Kalküta, 1945); L. Alsdorf, Les

(Paris, 1965); Jozel Deleu, "Die Mythologıe de?

der A4ytholog/e içinde, c. II. s. 2 0 7 - 2 8 4 (a.g.y.,

s. 2 1 2 - 2 1 3 ,

Cayna

yasalan). Toplu incelemeler: H. von Glasenapp, DerJaınismus

(Berün, 1925); A. Gu£rınot. La re-

ligion d'jaina (Paris. 1926); E. Leumann, Buddha

(Münih, 1926); W . Schubring, Die

Lehre derjainas
tumskunde,
expiations

nach den alten Que!(cıı dargeîteUt

und Mahâvira

(= Gnmdriss d. indo-arisehen Phtlologie untf Altcv-

c. 111, 7. Berlin, 1935); C. della Casa, II Cianismo
dan s le nluel ancıcn

des Religiuns,

des reltgkux

jaina

(Torino. 1962); C. Caillaı. Les

(Paris, 1965); aynı yazar, "Le jainisme" (Hisıoıre

I, 1970, s. 1105-1145). Aynca bkz. § 190'dakı kaynakçalar.

Cayna sanatının ve ikonografisinin asıl esin kaynağını Mahâvira'nın çifte "doğuşu" mitolojisi oluşturur; krş. W . N. Brown, Mmiatures Paımıngs oj the Jaina Kalpasütra (Washington, Smithsonian İnsritution, 1934); T. N. Ramachandran, TinifMcuttifamram and ki Temples

(Madras, Go-

vernment Press, 1934); Ananda K. Coomaraswamy, "The Coııqueror's Life in Jaina Painting"
(Journal

oj the Indian

Soeiety

oj Orientai

Art, Kalküta, Aralık 1935, s. 1-18).

Mahâvira'nın d o ğ u m gecesini aydınlatan ışık h a k k ı n d a , krş. Ahârânga
Gaına

Sûtras,

Sütra.

II, 15, 7 (=

I, çev. H. jacobi, SBE, c. XXII, Oxford, 1884, s. 191).

Pârsva ve Tirthamkara'lar mitolojisi ve ikonografisi hakkında, krş. Heınnch Zımmer, Philosophıes

ojIndıa,

s 181-234; Jozef Deleu. "Die Mythologie d e s j i n i s m u s , " s. 2 5 2 - 2 5 3 , 270-273.

İ 154. Makkhali Gosâla ve Aclvika'lar hakkında, bkz. Le Yoga,
hakkındaki en eksiksiz kaynak, Bhagavali

s. 389'daki kaynakça. Goââla

adlı Cayna incelemesidir. Tamii kaynaklarını da kul-

lanan en iyi monografi A. L. Basham'a aittir: tiisıory

and Doctrines

oj Ihe Âjivikas.

A Vatüshed

Indi-

an Relıgion (Londra, 1951). Acivika tenmi, "bir varlık sınıfının yaşam biçimi veya mesleği"
anlamına gelen âjiva kökıiyle açıklanmıştır, ama "hayat gibi uzun" anlamına gelen â jivât

deyi-

minden de türemiş olabilir; bu deyim, kurtuluşu elde etmeden once birçok varoluş yaşanacağını kabul eden temel öğretiye bir göndermeydi.

105

XIX. B Ö L Ü M

BUDHA'NIN ÇAĞRISI:
EBEDİ GERİ DÖNÜŞÜN DEHŞETİNDEN
SÖZE DÖKÜLEMEZİN EBEDİ MUTLULUĞUNA

155. Zehirli Okla Vurulan A d a m — Budha, öğretisini sistemleştirmeye asla yanaşmadı. Yalnızca felsefi sorunlarla ilgili konuşmayı reddetmekle kalmadı, öğretisinin birçok temel noktası, örneğin nirvânaya ulaşan kutsal kişinin yaşayış düzeni
hakkında da görüşlerini açıklamadı. Bu suskunluk, çok erken dönemlerden itibaren
farklı yorumlara olanak tanıdı ve daha sonra da çeşitli okulların ve mezheplerin ortaya çıkmasına yol açtı. Budha'nın öğretisinin sözlü olarak nakledilmesi ve Yasanın
yazıya geçirilmesi birçok sorunu gündeme getirmiştir ve bir gün bunların tatmin
edici bir

biçimde çözüleceğini ummak boşuna olur. Ama Budha'nın "gerçek

çagn"sım bütünlüğü içinde yeniden oluşturmak olanaksız görünse de, en eski metinlerin bile o n u n selamet öğretisini köklü değişimlere uğramış bir halde sunduğu
sonucuna varmak da abartılı bir yaklaşımdır.
Budist cemaat (samgha), kuruluşundan itibaren, birliğini
yaşamı kurallarına (virnya)

sağlayan manastır

göre örgütlendi. Öğreti konusunda ise keşişler, ruh-

göçüne ve davranışların ödüllendirilmesine, nirvclna'ya

götüren meditasyon teknik-

lerine ve "Budha'nın hali"ne (buna Budhaloji de denir) ilişkin bazı temel fikirleri
paylaşıyorlardı. Ayrıca daha Kutlu Kişi zamanında öğretiyi kabul etseler de, dünyadan el etek çekmeyen bir ruhban dışı sempatizanlar kitlesi vardı. Bunlar Budha'ya
inançlan, cemaate karşı cömertlikleriyle "erdemler" kazanıyor, ölüm sonrasında
farklı cennetlerden birinde var olma ve b u n u n ardından daha iyi bir yeniden bedenlenme hakkını elde ediyorlardı. Bu dindarlık türü "halk Budizmi" n i n ayırt edici niteliğidir ve yol açtığı mitolojiler, ritûeller, edebi ve sanatsal eserlerle Asya'nın dinsel tarihinde büyük bir öneme sahiptir.
Esas olarak Budha'nın hem brâhmanlarla iramana'larm (büyücüler) kozmolojik
ve felsefi spekülasyonlarına, h e m de klasik çağ öncesi Sâmkhya ve Yoga'nm farklı
yöntem ve tekniklerine karşı çıktığı söylenebilir. Tartışmayı reddettiği kozmoloji
ve antropogoni konusunda, Budha'ya göre dünyanın bir tanrı, bir yaratıcı güç veya
kötü r u h tarafından (Gnostiklerin ve Maniheistlerin d ü ş ü n d ü ğ ü gibi; krş. § 229 vd)

106

BUDHA'NIN ÇAĞRİSİ

yaratılmadığı açıktır. Budha'ya göre, dünya var olmaya devam eder, yani insanların
iyi veya kötü davranışlarıyla

sürekli

yaratılır.

Nitekim cehalet ve günahlar artınca,

yalnızca insan hayatı kısalmaz, evren de bozulmaya yüz tutar. (Bu düşünce bütün
Hindistan'da yaygındır, ama dünyanın giderek yozlaşması, dolayısıyla dönemsel
olarak yeniden yaratılması gereğine ilişkin arkaik anlayışlardan türemiştir).
Sâmkhya ve Yoga'ya gelince; Budha, Sâmkhya üstatlannm çözümlemesini ve yoginlerin vecd tekniklerini alıp geliştirir, ama onların kuramsal önkabullerine, öncelikle de Benlik (puruja) düşüncesine karşı çıkar. Hangi türden olursa olsun
spekülasyonlar içine sürüklenmeyi kesin bir

biçimde reddeder. Bu yaklaşım,

Mâlunkyaputta ile m e ş h u r söyleşisinde çok güzel yansıtılmıştır. Bu keşiş, Kutlu
Kişinin şu tür soruları yanıtsız bırakmasından yakınmaktadır: Evren ezeli ve ebedi
midir, değil midir? Sonlu m u d u r , sonsuz mudur? Ruh bedenle aynı şey m i d i r ,
farklı mıdır? Tathâgata ölümden sonra var olur m u , olmaz mı? vb. Mâlunkyaputta,
üstattan düşüncesini açıkça belirtmesini, yoksa bu soruların yanıtlarını bilmediğini
kabul etmesini ister. O zaman Budha ona zehirli bir okta vurulan adamın öyküsünü
anlatır. Dostları ve akrabaları bir cerrah getirir, ama adam haykırır: "Bana bu oku
kimin attığını, beni bir kşatriyamn mı yoksa bir brâhmanın mı v u r d u ğ u n u , ailesin i n kimler olduğunu, kendisinin büyük mü, küçük mü yoksa orta boylu mu old u ğ u n u , hangi köyden veya kentten olduğunu öğrenmeden, bu okun çıkartılmasına
izin vermem ...; bu oku hangi tür bir yayla attıklarını, ... yayda nasıl bir kiriş kullanıldığını, ... oka ne tür tüy takıldığım .... o k u n temreninin ne şekilde yapıldığını
öğrenmeden çıkartılmasına izin vermem." Kutlu Kişi, bu adam bu şeyleri bilmeden
ölüyordu, diye devam eder, tıpkı şu ya da b u felsefi sorunu çözmeden kutsiyet yoluna

girmeyi

reddeden kişi

gibi.

Budha niye

bu

tür

şeyleri

tartışmaktan

kaçmıyordu? "Çünkü yararlı değil; çünkü kutsal ve tinsel hayatla ilişkili değil ve
d ü n y a d a n iğrenmeye, vazgeçmeye, isteklerin sona ermesine, huzura, şeylere derinlemesine nüfuz etmeye, aydınlanmaya, nirvânaya bir

katkısı yok!" Ve Budha

Mâlunkyaputta'ya, kendisinin dört Soylu Gerçek'ten başka bir şey öğretmediğini
hatırlatır. 1

156. D ö r t "Soylu Gerçek" v e "Ona Yol"— Bu dört Soylu Gerçek, Budha'nın öğretisinin özüdür. Uyanış'tan kısa bir süre sonra Benares'te verdiği ilk vaazda bunları
beş eski yol arkadaşının önünde dile getirmiştir (§ 149). ilk Gerçek, eziyet veya
acıya ilişkindir (Pali dilinde: dufekha). Upanişadlar çağından sonraki Hint düşünür
1

Majjhima

Nfoâya,

1,426.

107

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R 1 A l i l i II - II

ve din adamlarının çoğu gibi Budha'ya göre de, her şey acıdır.

Gerçekten de "doğum

acıdır, çöküş acıdır, hastalık acıdır, olum acıdır. Sevmediğinle birleşmiş olmak acı
çekmek anlamına gelir. Kısacası, beş sfawdfıa(nm herhangi biri) ile her ııirlü temas,
acı getirir. 2 Genellikle "acı" veya "eziyet" olarak çevrilen, dukkha

teriminin çok da-

ha geniş bir anlamı olduğunu belirtelim. Farklı mutluluk biçimleri, hatta meditasyon yoluyla elde edilen bazı tinsel haller de dukkha

olarak betimlenir. Budha bu tür

Yoga hallerinin tinsel mutluluğunu övdükten sonra, bunların "kalıcı olmadığını,
dukkha

olduğunu ve değişime boyun eğdiğini" ekler.' Zaten kalıcı olmadıkları için

dukfcJıa'dırlar. 4 ileride göreceğimiz gibi, Budha "ben"i, fiziksel ve psişik güçlerin
beş kümesinin (skandha)
d u ğ u n u belirler.

bileşimine indirger. Ve dufcfcha'nın sonuçta beş küme ol-

5

İkinci soylu gerçek, acının (dukkha)
lenmeleri belirleyen "susuzluk"ta (tanhâ)

kaynağını, istek, iştah veya yeniden bedenbulur. Bu "susuzluk" kendine sürekli yeni

doyumlar arar: Duyusal zevkler isteği, s ü r ü p gitme isteği ve yok olma (veya kendini yok etme) isıegi ayırt edilir. Kendini yok eime isteğinin "susuzluğun" diğer dışavurumlarıyla birlikte m a h k û m edildiğine dikkat çekelim. Gerçekten de kendisi de
bir "iştah" olan ve intihara yol açabilen yok olma isteği bir çözüm değildir; çünkü
ebedi ruhgöçü döngüsünü durdurmaz.
Üçüncü soylu gerçek, acıdan (dukkha) kurtuluşun iştahların (tanhâ)

ortadan

kaldırılmasında yattığını açıklar. Bu gerçek, nirvânayla eşdeğerlidir. Nitekim nırvâna'ya

verilen isimlerden biri, "susuzluğun yok oIması"dır {tanhökkaya).

Son olarak

d ö r d ü n c ü gerçek, acının durdurulmasına giden yolları gösterir.
Budha, Dört Hakikati ifade ederken, önce hastalığa tanı koyan, sonra b u n u n nedenini keşfeden, daha sonra bu nedenin ortadan kaldırılmasına karar veren ve en sonunda da o n u ortadan kaldırabilecek araçları sunan bir

Hint tıp

yöntemini

uygulamaktadır. Budha'nın geliştirdiği tedavi, aslında dördüncü gerçeği oluşturmaktadır; varoluş hastalığını iyileştirmenin yollarını belirtir. Bu yöntem, "Orta
Yol" adıyla bilinir. Gerçekten de bu yol iki aşırı uçtan sakınmaktadır: Mutluluğun
duyusal zevklerle aranması ve tam ters yol, tinsel mutluluğa aşırı bir çilecilikle
ulaşılmaya çalışılması. "Orta YoI"a "sekiz aşamalı yol" da denir; çünkü: 1) doğru
2

Majjhima.,

!

Majjhima., 1, 90.

1

Budist skolastik, dukkha'yı

1,141.

olarak ayınr (Visuddhimagga.

sıradan acı, değişimin neden olduğu acı ve koşullandırılmış hal
s. 499; krş. Rahuta, L'Eıtseigne ment du Bouddha.

şey "koşullandınlmış" olduğuna göre, o saman her şey du/ekftö'dır.
5

Krş. Rahula'nın alıntıladığı metinler, s 41.

108

s. 40). Ama h e r

KUDHA'N|UCACl?ISl

(veya haklı) görüş veya kanı; 2) doğru düşünce; 3) doğru söz; 4) dogrıı davranış; 5)
doğru yaşam biçimi; 6) doğru çaba; 7) doğnı dikkat; 8) doğru yoğunlaşmadan
oluşur.
Budha bıkıp usanmadan "Yol'un sekiz kuralı üzerinde durur, onları çeşitli
biçimlerde açıklar; çünkü farklı dinleyici kitlelerine seslenmektedir. Bu sekiz kural
kimi zaman da amaçlarına göre sınıflandırılır. Örneğin bir Majjhima

Nikâya

metni

(1, 301), Budist öğretiyi şöyle tanımlar: 1) Ahlakı tavır (Sîia), 2) Zihinsel disiplin
(.samüdhi),

3) Hikmet {panrta,

Sanskritçede prajnâ).

Evrensel aşk ve b ü t ü n varlıklara

duyulan sevgiye dayanan ahlaki tavır aslında, "sekiz aşamalı y o l ' u n üç kuralının
(3.-5 ), yani doğru söz, doğru davranış, doğru yaşam biçiminin uygulanmasından
oluşur. Birçok metin bu formüllerden ne anlaşıldığını açıklar. 6 Zihinsel disiplin
(samâdhi)

sekiz aşamalı yolun son üç kuralının (6.-8.) uygulanmasıdır: Doğru çaba,

dikkat ve yoğunlaşma. Burada, Budist çağrının özünü oluşturdukları için daha ileride ele alacağımız. Yoga türü çileci alıştırmalar söz k o n u s u d u r . Bilgelik (prajnâ) ise,
ilk iki kuralın ü r ü n ü d ü r : Doğru görüş veya kanı. doğru düşünce.

157. Şeylerin Kalıcı Olmaması ve Anatta Öğretisi— İlk iki soylu gerçek - a c ı ve
acının

kökeni-

üzerinde düşünen

olmamasını (Pali dilinde anatta)

keşiş,

şeylerin

kalıcı,

dolayısıyla

maddi

ve kendi varlığının da madde dişiliğini keşfeder.

Kendini şeylerin ortasında yolunu yitirmiş olarak (örneğin Vedantacı, Orpheusçu
veya Gnostikin d u r u m u budur) değil, onların varoluş biçimlerini paylaşırken bulur; çünkü gerek kozmik bütünsellik, gerekse psikolojik-zihinsel etkinlik tek ve
aynı evreni oluşturur. Budha, acımasız bir çözümleme uygulayarak, dünyada var
olan her şeyin beş kategori, - " k ü m e "

(skandha)- içinde sınırlandırılabileceğini

göstermiştir: 1) "Görünüşler" veya duyumsal şeyler kümesi (maddi
duyu organlarını

ve algıladıkları

nesneleri

şeylerin

tümünü,

içerir); 2) duyumlar (beş duyu organıyla gi-

rilen temaslarla ortaya çıkarlar); 3) algılar ve bunların sonucu olan kavramlar (yani
tanıyıp öğrenmeye ilişkin - b i l i ş s e l - görüngüler); 4) Hem bilinçli hem de bilinçsiz
psişik etkinliği de içeren psişik yapılandırmalar (samskara): 5) düşünceler (vijnâna),
yani duyumsal yetiler ve özellikle de kalpte bulunup duyumsat deneyimleri

6

Örneğin doğru söz, yalandan, iftiradan, d e d i k o d u d a n , her turtu sert, hakaret içeren veya
kütü niyetli sözden, son olarak da gevezelikten uzak durulması anlamına gelir. Doğru
davranış kuralı, Budistin can almasını, çalmasını, gavrimesru cinsel ilişkilere girmesini vb yasaklar. Doğru yaşam biçimi başkalanr.a 2ararlı mesleklen vb yasaklar.

109

D İ N S E I . I N A N Ç İ . A R V E DUŞUNC.EI.V.R T A R İ H İ - 1!

düzenleyen ruh (manas) tarafından üretilen bilgiler. Koşullandırılmış, "yapılmış"
olmayan, dolayısıyla "kümeler" içinde sınıflandırılmayan yalnızca nirvânadır.
Bu "küme'ler, şeyler dünyasını ve insanlık halini özet bir biçimde betimler. Bir
diğer m e ş h u r formül, hayat ve yeniden d o ğ u m döngülerini yöneten neden-sonuç
zincirlenmelerini daha da dinamik bir biçimde yeniden toparlar ve yansıtır.
"Koşullandırılmış ortak üretim" (pratitya-samutpâda, Pali dilinde: paticca-samuppâda")

adıyla bilinen bu formül, oniki etken ("uzuv") içerir, bunların birincisi ce-

halettir. istemleri üreten cehalettir; istemler de "psişik yapılandırmaları" (samskâra)
üretir, bunlar da psişik ve zihinsel görüngüleri koşullandırır ve böylece devam
edip gider; arzuya, özellikle de yeni bir varoluş yaratıp, sonunda yaşlanma ve
ölümle sonuçlanan cinsel arzuya kadar uzanır. Esas olarak cehalet,

arzu

ve varoluş

birbirlerine bağımlıdır ve kesintisiz doğumlar, ölümler ve ruhgöçleri zincirini
açıklamak için yeterlidir.
Bu çözümleme ve sınıflandırma yöntemi Budha'nın keşfi değildir. Klasik dönem
öncesi Yoga ve Sâmkhya çözümlemeleri, ya da daha önce Brâhmanalar'm

ve Upa-

nişadlar'ın spekülasyonları, kozmik bütünselliği ve psikolojik-zihinsel etkinliği belli sayıda unsur ve kategoriye a y ı n p sınıflandırmıştı. Ayrıca Vedanta çağından beri
arzu ve cehalet, acmın ve ruhgöçünün başat nedenleri olarak eleştirilmişti. Ama
Sâmkhya ve Yoga gibi, Upanişadlar da özerk bir ruhsal temel öğenin, atman

veya

puruşa'nın varlığını kabul eder. Halbuki Budha, böyle bir ilkenin varlığını inkâr etmiş, en azından suskunlukla geçiştirmiş gibidir.
Nitekim Üstad'm başlangıç öğretisini yansıttığı kabul edilen birçok metin, insan
kişiliğinin (pudgaia), yaşam ilkesinin (jiva) veya a t m a n ı n gerçekliğine karşı çıkar.
Üstat, konuşmalarından birinde, şunları açıklayan öğretinin "tamamen saçma" olduğunu bildirir: "bu evren, bu alman

dır; ben öldükten sonra o olacağım; o kalı-

cıdır, kalır, sürer, değişmez ve ben de bu biçimde sonsuza dek varolacağım," 7 Bu
olumsuzlamanın çileci niyeti ve işlevi anlaşılmaktadır: Kişiliğin
de meditasyon

yaparak,

bencillik

doğrudan

kökleriyle

gerçek

olmayışı

üzerin-

birlikte yok edilir.

Diğer yandan ruhgöçlerinin öznesi olan. ama kendini kurtarabileceği ve nirvânaya ulaşabileceği düşünülen "Benliğin" inkârı bazı sorunlar yaratıyordu. Bu nedenle

0

Pralltya-samutpâda:

'Bağımlı türeyiş,' 'koşullu yaratılış/doğuş,' 'birbirine bağlı

zuhur,'

'nedensel bağ' olarak çevrilebilen bu kavram, sürekli bir 'olma' (samudaya) ve 'yok olma'
(nirodha) süreci içinde, bireyin g ö r ü n ü m ü n ü meydana getiren ve biri diğerini etkileyen veya
şartlandıran ve birbirlerine bağlı t ü m fiziksel ve zihinsel tezahürleri ifade eder - y n .
7

Majjhimarûktya,

1, 138.

110

BUDHA'NIN ÇAĞRİSİ

Budha birçok kez atman'ın

varlığına veya yokluğuna ilişkin sorulan yanıtlamayı

reddetti. Örneğin gezgin bir din adamı, Vacchagotta ona bu konularda sorular
yönelttiğinde sessiz kaldı. Ama daha sonra Ânanda'ya bu sessizliğinin nedenini
açıkladı: Bir "Benlik" vardır diye yanıt vermiş olsa yalan söylemiş olacak ve Vacchagotta Kutlu Kişi'yi "ebediyetçi kuram "ın yandaşları arasına yerleştirecekti (yani
o n u var olan birçok " f i l o z o f t a n biri olarak kabul edecekti). "Benlik" y o k t u r yanıtını verseydi, Vacchagotta o n u "hiçe indirgemeci kuram"ın yandaşlarından biri olarak kabul edecek ve daha da kötüsü, Budha onun kafa karışıklığını daha da artırmış
olacaktı: "Çünkü şöyle düşünecekti: Önceleri hiç değilse bir alman'ım

vardı, şimdi

6

o da yok." Bu m e ş h u r olayı yorumlayan Vasubandhu (MS V. yüzyıl), şu sonuca
varır: "' Benliğin' varlığına inanmak, kalıcılık sapkınlığı içine sürüklenmektir; 'Benliği' inkar etmek, ölümle yok olma sapkınlığına düşmektir." 0
"Benliğin" gerçekliği inkâr edilince (nairâtmya), şöyle bir paradoksa varılır:
Davranış/n ve onun "meyve"sinin, yani davranışın ödüllendirilmesinin önemini yücelten bir öğreti, aracıyı,

"meyveyi yiyeni" inkar etmektedir. Başka bir ifadeyle, daha

geç dönemden bir din âliminin, Budhaghoşa'nın dediği gibi: "Yalnızca acı vardır,
ama hiçbir acı çeken bulunmaz. Davranışlar vardır, ama davranışları yapanlar
bulunmaz." 1 0 Bununla birlikte bazı metinler daha ayrıntılıdır: "Belli bir varoluşta
davranışının meyvesini yiyen, önceki varoluşta bu davranışı yapan kişi değildir
ama başka biri de değildir."11
Bu tür tereddütler ve çokanlamlılıklar, Budha'nın kimi tartışmalı konularda kesin görüş belirtmekten kaçınmasının yarattığı rahatsızlığı yansıtmaktadır. Eğer
Üstat indirgenemez ve yok edilemez bir Benliğin varlığını reddettiyse, bunun nedeni Utman

inancının sonu gelmez metafizik tartışmaları beraberinde getirdiğini ve

b u n u n da entelektüel kibri kışkırttığını bilmesiydi. Bu inanç sonuçta Uyanış'ın elde
edilmesini engelliyordu. D u r m a d a n hatırlattığı gibi, o acıya son verilmesini ve bun u n yollarını vaaz ediyordu. "Benlik" ve "nirvânanm niteliği" üzerine sayısız tartışma, çözümü Uyanış

deneyiminde

düzeyinde

olanak yoktu.

çözülmesine

buluyordu: Bu tartışmaların düşünceyle ve sözellik

Bununla birlikte Budha, "kişiliğin" (pudgala)

belli bir birliğini ve sürekliliğini

kabul etmiş görünmektedir. Ağır yük ve bu ağır y ü k ü n taşıyıcısı üzerine verdiği

8

Samyutta

'

Aktaran L. de la Valtee-Poussirt, Nirvâna,

10

Vısuddhımaşga,

11

Aktaran Vallee-Poussin, Nirvâna, s. 46.

Nikâya,

IV, 400.
s. 108.

s. 513.

111

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I M I - II

bir vaazda, şunları açıklar: "Ağır

yük,

beş

sfcandha'dır,

madde,

duyumlar,

düşünceler, istemler, bilgi; ağır y ü k ü n taşıyıcısı pudgala'dır,

örneğin şu aileden ge-

1 2

Ama "kişilik yandaşları"

len, şu ismi taşıyan vb şu saygıdeger din adamıdır," '
(pudgalavâdin)

ile "küme yandaşları" (skandhavâdin)

arasındaki tartışmada taraf

tutmayı reddetmiş, "ortada" bir tavrı sürdürmüştür. 1 3 Ama kişiliğin sürekliliğine
inanç varlığını korur ve üstelik bu koruyuş yalnızca halk çevreleriyle de sınırlı kalmaz. Jâtakalar, Budha'nın, ailesinin ve müritlerinin daha önceki hayatlarını anlatır
ve kişiliklerinin kimliği her zaman tanınır. Zaten "gerçek kişiliğin" (ona "Benlik"
veya pudgala

demekte tereddüt edilse de) sürekliliği yadsınırsa, Siddharta'nm doğar

doğmaz söylediği şu sözler nasıl açıklanabilir: "Bu benim son doğuşum" (§ 147).

158. Nirvâna'ya

Giden Yol— Son iki Gerçek bir arada düşünülmelidir. Önce,

acının durdurulmasının susuzluğa (tanhfl) tamamen son verilmesiyle, başka bir deyişle, "(bu susuzluktan) uzaklaşmak, ondan vazgeçmek, onu reddetmek, ondan kurtulmak, ona baglanmamak"la sağlandığı açıklanır. 1 '' Daha sonra acının durdurulmasına götüren yolların, "sekiz aşamalı yol"da açıklanan aşamalar olduğu belirtilir.
Bu son iki Gerçek açık bir şekilde şunu ifade eder: 1) Nirvâna

vardır,

ama 2) Ona

ancak özel yoğunlaşma ve meditasyon teknikleriyle ulaşılabilir. Bunun örtük bir
anlamı da, nırvâranın niteliğine ve nirvânaya ermiş kişinin yaşam biçimine ilişkin
bütün tartışmaların, sözle tarif edilmez bu halin en azından eşiğine ulaşmamış
kişiler açısından hiçbir şey ifade etmeyeceğidir.
Budha hiçbir nirvâna "tanımı" sunmaz, ama sürekli onun bazı "vasıflan" üzerinde

durur. Arhot'ların (kurtulmuş azizler) "sarsılmaz mutluluğa eriştiğini," 1 5

nirvânanm "bahtiyarlık" olduğunu, 1 6 o n u n . Kutlu Kişi'nin "Ölümsüz'e eriştiğini" ve
keşişlerin de erişebileceğini bildirir: "Daha bu hayattayken mevcut olacaksınız, bu
12

Samyutta, lll, 22.

13

Zaten pudgalavâdmkr

de, kişiliğin çelişkili bir tanımını önererek, hasımlarına yaklaşıyorlardı.

"Pudgala'nm skaıtdha'larla aynı şey olduğu doğru değildir; sfeandhn'lardan farklı olduğu d a
doğru değildir." Diğer yandan, skandhavâdin

sonunda "kişiliği" bir n e d e n - s o n u ç "dızi"sine

(sam(âıa) d ö n ü ş t ü r d ü ; bu dizinin birliği oynak olsa bile kesintili değildir, bu da onu "ruh"a
benzetir. Bu iki y o r u m daha sonraki, ama yine de Budist d ü ş ü n c e tanhi içinde yer alan
okullar tarafından geliştirilecek, gelecek ruh-dızıleri yandaşlannın olacaktır. Bununla birlikte elimizde yazılan b u l u n a n ve en iyi tanıdığımız okullar naırâtmyay\
Vallee-Poussin, Nirvâna,
14

Majıhima.,
Udana,

16

Angutlara,

s. 66 vd.

I, 141.
VIII. 10.
IV, 414.

112

vazetmektedir; krş.

BUDHA'NIN Ç A G R M

Ölümsüz'e sahip olarak yaşayacaksınız." 1 ' Arhat,

"daha hu hay açta. kendi içme

kapanmış, nirvânaya ermiş (nibbuta) olarak, mutluluğu içinde hissederek, zamanını
Brahman'la geçirir." 16
Demek ki Budha, nirvânanm "bu dünyada görünebilir," "zahir," "güncel" veya
"bu dünyaya ait" olduğunu öğretmektedir. Ama o, yoginler arasında yalnızca kendisinin (yani, onun ve onun yolunu, "yöntem"ini izleyenlerin) nirvânayı "gördüğü"
ve ona sahip olduğu üzerinde ısrarla durmaktadır. Yasada "azizlerin gözü" (arıya
caklîhu) olarak adlandırılan "görü," koşullandıntmamışla, "yapılandırılmamışla,
nirvânayla "temas"ı sağlar. 19 Bu "aşkın görü" de Vedalar çağından beri uygulanan ve
koşutlarına eski İran'da da rastlanan bazı vecd teknikleriyle elde edilir.
Kısacası nirvâna'nın

niteliği ne olursa olsun, ona ancak Budha'nın öğrettiği

yöntemle yaklaşılabileceğı kesindir. Bu yöntemin Yoga türü bir yapıya sahip olduğu
açıktır: Gerçekten de yüzyıllardır bilinen bir dizi meditasyon ve yoğunlaşma içerir.
Ama Kutlu Kişinin dinsel dehasıyla geliştirdiği ve yeniden yorumladığı bir Yoga
söz k o n u s u d u r . Keşiş önce, o zamana dek kendiliğinden ve bilinçsizce gerçekleştirdiği b ü t ü n davranışların bilincine varabilmek için, sürekli olarak fizyolojik hayatı
üzerinde d ü ş ü n m e antrenmanı yapar. Örneğin, "uzun uzun nefes alarak, bu u z u n soluk alışı da özüne dek kavrar; kısa kısa nefes vererek, onu anlar vb. Ve tüm nefes
verişlerinin, ... t ü m nefes alışlarının bilincine varma alıştırması yapar; nefes vermelerini ... ve nefes almalarını yavaşlatma alıştırması yapar." 2 0 Aynı şekilde keşiş,
yürürken veya kolunu kaldırırken veya yemek yerken veya konuşurken veya susarken ne yaptığını "tam olarak anlamaya" çabalar. Bu kesintisiz zihin açıklığı onun
gözünde görüngüler dünyasının un ufak olabilme niteliğini ve "ruh"un gerçekdışılıgını doğrular. 2 1 Bu görüş duruluğu özellikle din dışı deneyimi nitelik değişimine uğratmaya yardımcı olur.
17

Mayhima., 1,172.

18

Angutlara, II, 206; \lajjhinw-,

1, 341; vb. Bhagavad

Gitâ,

V. 24 u hatırlatan Vallee-Poussin

tarafından alıntılanan (s. 72-73) metinler: "Mutluluğu, sevinci, ışığı yalnızca içinde bulabilen
kişi, Brahman'la özdeşleşen yogin, aslında Brahman olan nirvdmyz

enşir." Bir diğer Budist

metin k u r t u l m u ş azizi şöyle tanımlar: "Bu keşişin doğuya, batıya veya güneye gitmeyeceğini
söylüyorum ...; o, d a h a b u hayatta d ü n y a d a n k o p m u ş , nirvânaya enrıiş, soğumuş, Brahman'la özdeşleşmiş (brahma-bhüta)"\
19

aktaran Vallee-Poussin, s 73, dipnot 1.

Bununla birlikte "görülebilir," yani hayattayken erişilebilir nirvâna ile olıimde gerçekleştirilen
parinirvâna'yı

birbirinden ayırmak gerekir.

20

Dlgha 11, 291 vd.

21

Nitekim Sumangala Vılâsım adlı yorum, beden hareketleri üzerine mediıasyondan şu s o n u c u
çıkanr: "Yürüyenin canlı bir kendilik, dinlenenin canlı bir kendilik o l d u ğ u n u söylerler; ama

113

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

Keşiş, sözcüğün gerçek anlamıyla tekniklere şimdi daha büyük bir güvenle
eğilebilir. Budist gelenek bu teknikleri üç kategori halinde sınıflandırır: "Meditasyonlar" (jhâna'hr,

Sanskritçede dhyâna'lar),

"erişimler" (sanıâpa(tfler) ve "yo-

ğunlaşmalar" (sömfldhi). Önce bunları kısaca betimleyecek, sonra
yorumlamayı deneyeceğiz. İlk meditasyonda (jhâna),

sonuçlannı

keşiş arzudan uzaklaşarak

"sevinç ve mutluluk" duyar, bu duygulara bir zihinsel etkinlik (mantık y ü r ü t m e ve
düşünme) eşlik eder. İkinci jhflna'da, bu zihinsel etkinliği de dindirmeyi başarır;
dolayısıyla iç huzuru, bu yoğunlaşmanın sonucunda ortaya çıkan "sevinç ve
mu'.luluk"la düşüncenin birleşmesini öğrenir. Üçüncü jhöna'da,

sevinçten uzaklaşır

ve tepki vermez, ama tamamen bilinçli bir halde kalır ve üstün mutluluğu bedeninde duyumsar. Son olarak, dördüncü aşamada, mutlak saflık, tepkisizlik ve uyanık
düşünce halini elde eder. 2 2
Dört samâpatti

("murakabeler" veya "erişimler") düşüncenin "arındırılması"

sürecini devam ettirir. İçeriklerinden boşaltılan düşünce, sırasıyla uzayın sonsuzluğuna, bilincin sonsuzluğuna, "hiçliğe" yogunlnştınlır ve dördüncü samâpatti'de
"ne bilinç ne de bilinçsizlik olan" bir hale erişir. Ama bhifckfıu, her türlü algı ve her
türlü

düşünceyi

durdurmayı

başararak

(nirodhasamâpatti) bu

tinsel

arınma

çalışmasında daha da ileri gitmelidir. Keşiş fizyolojik açıdan kataleptik bir hal içinde gibidir ve "bedeniyle nirvânaya dokunduğu" söylenir. Nitekim geç dönemden
bir yazar, "bu özelliği kazanan bhıkfehu'nun başka bir

şey

yapmasına gerek

kalmadığını" açıklar." "Yoğunlaşmalar" (samâdki) ise, jhâna

ve samâpatt/'lerden da-

ha kısa süreli Yoga türü alıştırmalardır ve özellikle psikolojik-zihinsel antrenman
için kullanılırlar. Bilincin birliğini ve akılcı etkinliklerin ortadan kaldırılmasını
sağlamak için, düşünce bazı nesneler veya kavramlar üzerinde toplanır. Her birinin
kesin bir amacı olan çeşitli samâdhi
Bhikkhu,
parak

24

türleri bilinir.

bu ve üzerinde duramayacağımız daha başka Yoga türü alıştırmalar ya-

ve bunlarda ustalık kazanarak, "kurtuluş yolu"nda ilerler. Dört aşama seçil-

mektedir: 1) "Akıntıya giriş," hatalarından ve kuşkulanndan kurtulan ve yer-

gerçekıen yürüyen veya dinlenen bir canlı kendilik var mıdır? Yoktur." Soluk alıp verme kon u s u n d a ise, bJıifefclıu, "onlann maddeye dayandığını ve m a d d e n i n maddi b e d e n , dört element o l d u ğ u n u " keşfeder vb. Krş. Eliade. Le Yoga, s. 173.
22

Digha, I, 182 vd, bu metin Le Yoga, s. 174-175'te alıntılannııstır. Ayrıca krş Majjhtma..

1, 2 7 6

vb. Bhifekfıu'nun daha sonraki ilerlemeleri ne olursa olsun, dört jhâna'ya h â k i m olmak, o n u n
sürekli olarak b u meditasyonlara dalan "tanrılar" içinde yeniden d o ğ u s u n u güvenceye alır.
23

Santideva (MS VII. yüzyıl), Le Yoga, s. 177'de alıntılanmıştır.

24

Sekiz "serbestiyet"i (vimofeja) ve sekiz "ustalık sıajı"nı (abhibhiyatana)

114

hatırlatalım.

B U D H A ' N I N CAC.RISI

yüzünde yalnızca yedi kez yeniden doğacak keşişin ulaştığı aşamadır; 2) "Tek geri
dönüş," tutkuyu, kini ve aptallığı yok eden ve artık yalnızca bir kez yeniden
doğacak olanın aşamasıdır; 3) "Geri Dönüşü Olmayan" aşamasına, keşiş hatalardan,
kuşkulardan ve arzulardan tamamen ve kesin olarak özgürleştigi zaman ulaşır; 4)
"Hak Eden" (arhat),

bütün kirlenmelerden ve tutkulardan arınmış, doğaüstü bilgi-

ler ve mucizevi güçlerle (sıddhı) donatılmış olarak hayatı sona erer ermez nirvânaya
ulaşır.

159. Meditasyon Teknikleri v e Bunların "Hikmet' le A y d ı n l a n m a s ı — Özgün
metinlerden alıntıları çoğaltarak ve onların yorumlarını geliştirerek b u Yoga türü
alıştırmaların "anlaşılabileceğini" sanmak, saflık olur. Yalnızca bir üstadın denetimi
altında yapılacak uygulama, onların yapısını ve işlevini ortaya çıkarabilir. Upanişadlar zamanında doğru olan bu olgu günümüzde de geçerlidir.
Yine de bazı temel noktaları akılda tutalım.

1) Öncelikle, bu Yoga türü

alıştırmalara "hikmet" (prajnâ), başka bir deyişle Wı;fcfeJıu'nun denediği psişik ve parapsişik hallerin eksiksiz bir biçimde anlaşılması rehberlik eder. En iyi bilinen fizyolojik etkinliklerin (soluk alıp verme, yürüme, kol hareketleri vb) "bilincine
varma" çabası, dindışı bir bilincin ulaşamayacağı "haller"i yogine gösteren alıştırmalarla sürer.
2) "Anlaşılır" kılınan Yoga deneyleri sonunda sıradan bilinci dönüştürür. Bir
yandan keşiş aydınlanmamış bir bilincin doğrudan yapısıyla uyumlu hatalardan
(örneğin "kişi"nin gerçekliğine veya maddenin birliğine inanmak vb) kurtulur;
diğer yandan, sıradışı deneyleri sayesinde her türlü kavramsal sistemi aşan bir
anlayış düzeyine ulaşır ve böyle bir anlama yetisi sözelleştir'lmeyi reddeder.
3) Keşiş, uygulama içinde ilerlerken, öğretinin yeni dogrulanmalarıyla. özellikle
de aydınlanmamış bir bilincin erişebileceği bütün varoluş hallerini aşkın bir
"yapılandırılmamış"ın, bir "Mutlak"ın kanıtlarıyla, bir "Ölümsüz"îın (veya nirvâna)
açık gerçekligiyle karşılaşır. Nirvâna

hakkında, onun var olduğu

söylenemez. Geç dönemden bir din âlimi, mrvdnanın gerçekliğine

dışında hiçbir şey
inancın deneysel

(başka bir deyişle Yoga türü) kökenini çok ustaca özetler, "nıı v â ı a ' m n bir bilgi nesnesi haline gelmediği için var olmadığının ileri sürülmesi, boşuna bir çabadır. Tabii ki nirvâna, acının, d u y u m u n vb bilindiği biçimde doğrudan bilinemez. Bununla
birlikte onun doğası ve etkinliği ... bilgi nesneleridir. .. Murakabeye giren yogin
nirvânanın, onun doğasının, etkinliğinin bilincine varır. Vecd halinden çıkınca
şöyle haykırır: 'Ah nirvâna,

yıkım, huzur, mükemmel, kurtuluş yolu!' Körler mavi

115

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V1-; D Ü S O N C E L H R T A K I M I - II

ve sarıyı görmüyor diye, gözleri görenlerin de renkleri görmediğini ve renklerin
var olmadığını söylemeye hakları yoktur." 2 5
Muhtemelen Budha'nın en dahiyane katkısı, çileci uygulamalarla Yoga tekniklerini özel anlama yöntemleriyle bütünleştirmeyi başardığı bir meditasyon yöntemini
biçimlendirmesiydi. Budha'nın Yoga türü çile-meditasyona öğretinin anlaşılmasıyla
eşit değer vermesi de bunu doğrulamaktadır. Ama tahmin edilebileceği gibi, aynı
kişinin zihnin farklı dogrultulardaki iki eğilimine denk düşen iki yolda birden
ustalık kazanması az rastlanır bir olaydı. Daha çok erken dönemlerde Yasa metinleri
bu iki farklı yolu izleyenleri uzlaştırmaya çalıştı. "Kendilerini Yoga türü meditasyona veren keşişler (jlıd/rt'ler), öğretiye bağlanan keşişleri (dhammayoga'lar)

kınıyor

ve bunun tersi de geçerli. Bunlar tam aksine birbirlerine değer vermelidir; çünkü
bedeniyle ölümsüz unsura (yani nirvânaya) dokunarak (yani: 'gerçekleştirerek, deneyerek') zamanını geçiren insan azdır. Derindeki gerçekliği prajnâ
nüfuz ederek görenlerin sayısı da azdır."

(hikmet) yoluyla

25

Budha'nın tebliğ ettiği b ü t ü n gerçekler, Yoga tarzında "hayata geçirilmeli," yani
üzerinde murakabeye dalmmah ve "denenmeliydi." Bu nedenle Ü s t a d ı n en gö2de
müridi olan Ananda, öğreti bilgisi konusundaki Takipsizliğine karşın, Konsil'den
çıkarılmıştı (§ 185): Çünkü o arhat

değildi, yani mükemmel bir "Yoga deneyf'ne

sahip değildi. SamyuMa içinde yer alan meşhur bir metin (II, 115) Musila ile
Narada'yı karşı karşıya getirir; her biri Budist kemâlâtın belli bir mertebesini temsil etmektedir. İkisi de aynı bilgiye sahiptir, ama Narada kendini asla bir arhat olarak görmez; çünkü "nirvâna ile temas"] deneysel olarak gerçekleştirmemiştir. 2 7
Budizmin bütün tarihi boyunca bu ikilik güçlenerek devam etmiştir. Hatta bazı
âlimler, "hikmet"in (prajnâ),

Yoga deneyimlerine başvurmaya gerek kalmadan, tek

başına nirvânaya ulaşmayı sağlayabileceğini ileri sürmüştür. "Kuru aziz"e, prajnâ
ile kurtulana yönelik bu yüceltmede "gizemcilik karşıtı" bir eğilim, başka bir deyişle "metafizikçiler"in Yoga türü aşırılıklara direnişi fark edilmektedir.
Ni'rvdna'ya giden yolun - k l a s i k Yoga'da samâdhi'ye

giden yol g i b i - "mucizevi

güçler" (sjfMhi'ler, Pali dilinde: iddin) edinilmesini sağladığını da ekleyelim. Bu dur u m Budha'nın (ve daha ileride Patancalı'nin) karşısına yeni bir sorun çıkarmıştı;

25

Samghabhadra,

aktaran Valtee-Poussin, a.g.y.,

s. 73-74. Krş. Visuddhimagga:

"Aptallar o n u

algılamıyor diye, bir şeyin var olmadığı söylenemez."
26

Angutlara,

27

Krş. Le Yoga,

11], 355, Le Yoga, s. 178'de alıntılanmışım.
s. 180. Bkz. L. de la Vallee-Poussin'itı alıntıladığı diğer metinler, "Musila et

Nârada" (s. 191 vd).
116

BUDHA'NIN CACHISl

ç ü n k ü bu "güçler" uygulama sırasında kaçınılmaz bir biçimde ediniliyor ve bu nedenle keşişin tinsel ilerlemesi hakkında kesin bilgiler oluşturuyordu: Bu d u r u m ,
keşişin

"koşullanmalardan

kurtulma"

yolunda

olduğunun,

çarklarının

içinde

ogutüldügü doga yasalarını askıya aldığının kanıtıydı. Ama diğer yandan aynı
"güçler''in çifte bir tehlikesi vardı; çünkü "dünya üzerine büyüsel egemenlik
kurma" gibi boş bir uğraşla bhikfchu'yu baştan çıkarabilir ve ayrıca dindışı kesim
içinde de kafa karışıklıklarına yol açabilirlerdi.
"Mucizevi güçler" beş Yüksek İlim sınıfı (abhijnâ,)

içinde yer alır: 1) siddhi,

2)

tanrısal göz, 3) tanrısal işitme, 4) başkalarının düşüncelerini bilme ve 5) daha
önceki varoluşları hatırlama. Bu beş aMı/jnâ'dan hiçbiri, Budist olmayan yoginlerin
elde edebileceği "güçler"den farklı değildir. Budha Digha Nıkâya'da

(I, 78 vd) medi-

tasyon halindeki Mıifcfchu'nun çoğalabildiğini, görünmez olabildiğini, katı toprağın
içinden geçip, suyun üzerinde yürüyüp, gökte uçabildiğim, veya göksel sesleri duyabildiğini, başkalarının düşüncelerini okuyabildiğini, daha önceki varoluşlarını
hatırlayabildiğini açıklar. Ama bu "güçler'in edinilmesinin keşişi gerçek hedefinden, nirvânadsn

sapurabilecegini eklemeyi de unutmaz. Ayrıca bu tür "güçler'in

sergilenmesi selametin yayılmasına hiçbir biçimde hizmet etmiyordu; başka yeğinler ve esrimeciler de aynı mucizeleri gerçekleştirebilirdi; üstelik dindışı kişiler
yalnızca büyünün söz konusu olduğunu sanabilirdi. Bu nedenle Budha, "mucizevi
güçler"in r u h b a n d a n olmayanlar önünde sergilenmesini kesinlikle yasaklamıştı.

160. Koşullanmamış'ın Paradoksu—

M M u ' n u n elde ettiği dindışı

bilincin

dönüşümü ve gerçekleştirdiği akıldışı Yoga türü ve parapsikolojik deneyler göz
önünde tutulursa, nirvânanın "doğası" ve kurtulmuş kişinin " d u r u m u " hakkındaki
Yasa metinlerinin şaşkınlığı, duraksamaları, hatta çelişkileri daha iyi anlaşılır.
"Nirvanaya ermiş kişinin varoluş halinin bütünsel bir tükenmeyle, yok olmayla mı,
sözle anlatılmaz bir ölüm sonrası mutlu varoluşla mı eşdeğer olduğunu bilebilmek
için uzun uzun tartışılmıştır.

Budha, nirvânanın elde edilmesini

bir

alevin

sönmesine benzetmiştir. Ama Hint düşüncesinde ateşin sönmesinin onun yok
olması değil, potansiyel bir hale geri dönmesi anlamına geldiğine dikkat çekilmiştir. 2 8 Diğer yandan eger nirvâtıa en kâmil koşullanmamışsa, Mutlaksa, yalnızca
kozmik yapılan değil, bilgi kategorilerine de aşkın demektir. Bu d u r u m d a , (eger
varoluş bir dünyada oluş hali olarak anlaşılıyorsa) nirvânaya ermiş kişinin artık
28

A. B. Keith aynı imgeyi Upanişadlar'da, Senarı ise Desıan'da ortaya çıkarmıştır; krş. ValleePoussin, Nirvâna, s. 146.

117

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

var olmadığı söylenebilir, ama o n u n nirvânada, koşullanmamışın içinde, yani hayal
edilmesi olanaksız bir oluş hali içinde "var olduğu" da ileri sürülebilir.
Budha haklı olarak bu sorunu yanıtsız bırakmıştır; çünkü yalnızca Yol'a girenler
ve en azından Yoga türü bazı deneyleri gerçekleştirmiş, onları prajnâ
aydınlatmış olanlar, bilinç

dönüşümüyle

düşünce yapılarının ortadan kaldırıldığını
paradoksal

bir

düzleme varılmakta

ve

birlikte

sözel yapılandırmaların

anlayabilir.
bu

ile gereğince
ve

O zaman aykırı, hatta

düzlemde varlıkla

var

olmayan

çakışmaktadır; dolayısıyla "Benlik" için hem vardır hem de yoktur denebilir; kurtuluşun tükeniş ve aynı anda üstün mutluluk olduğu ileri sürülebilir. Sâmkhya Yoga
ile Budizm arasındaki farklılıklara karşın, nirvânaya ermiş, bir anlamda jivanmukta ya, "hayattayken kurtulmuş"a benzetilebilir (§ 146).
Bununla birlikte, kozmosun mutlak olarak aşılması, yani yok edilmesiyle
nirvâna arasındaki eşdegerliliginin birçok imge ve simge tarafından yansıtıldığım
vurgulamakta da yarar var. "Budha'nın yedi adımı"nın kozmolojik ve zamansal simgeselligine daha önce değinmiştik (§ 147). Budha'nın varoluşlar çarkını (samsâra)
parçaladığını, başka bir deyişle h e m kozmosu, h e m döngüsel zamanı aştığını duyururken kullandığı "parçalanmış yumurta" benzetmesini de bunlara eklemek gerek.
Budha'nın "evi yıkması" ve arhat'ların "damı kırması" imgeleri de en az bu kadar
görkemlidir ve koşullandırılmış b ü t ü n dünyanın yok edilmesini yansıtırlar. 2 ' Hint
düşüncesinde (ve genelde geleneksel, arkaik düşüncede) "kozmos-ev-insan bedeni"
benzeştinnesinin ne denli önemli olduğu hatırlanırsa, Budha'nın önerdiği amacın
devrimci yeniliği daha iyi anlaşılır. Budha, "kalıcı bir konuta yerleşme" (yani
m ü k e m m e l bir kozmosta belli bir varoluşsal d u r u m u varsayan) arkaik ideale karşı,
kendisiyle çağdaş ruhani seçkinlerin idealini koymaktadır: dünyanın yok edilmesi
ve "koşullanmış" her d u r u m u n aşılması.
Bununla birlikte Budha, "başlangıç oluşturan, ilk, yeni" bir öğreti yaydığını asla
iddia etmez. Birçok kez "kadim yolu," geçmiş zamanların "azizler"inin ve "uyanmış
kâmil kişiler"inin paylaştığı zamandışı öğretiyi (akâlika)

izlediğini yineler. 3 0 Bu

29

Bkz. /mages et 5ymk>!es, s. 100 vd ve "Briser le toit de la maison" içinde (birçok yerde) alın-

30

"Kadim yolu, bir zamanların uyanmış kâmil kişileri tarafından k u r u l m u ş eski yolu gördüm.

tılanan metinler.
İşte benim izlediğimi iddia ettiğim patika b u d u r " (Samytıita-Nıtetyd, II, 106). Nitekim,
"geçmiş zamanların azizlen, uyanmış m ü k e m m e l kişileri, b u ı ü n bu yüce varlıklar da böyle
bir amaca doğru müritlenne, benim b u g ü n müritlenmı g ö t ü r d ü g ü m biçimde rehberlik etmiştir; ve gelecek zamanlarda aziz, uyanmış kâmil kişi olacaklar, b ü t ü n b u yüce varlıklar da

118

B U D H A ' N I N ÇAĞRISI

yaklaşım, çağrısının evrenselliğini ve "ezeli ve ebedi" doğruluğunu vurgulamanın
bir diğer biçimiydi.

müritlerine h u ğ u n benim müritlerim 1 gınuıcltıguın yoldn rehberlik edeceklerdir" (Muyluma.
II, 3-4; krş. a.g.y..

II, 112; III, 134).

ELEŞTİREL

KAYNAKÇA

§ 155. Çok sayıda Pali metninin ingilizce çevirisi bulunmaktadır. En önemlilerini sayalım: Dıalogues

of ıhe Budha (Digha Nikâya),

Sacred

Books of the Buddhists,

çev. T. VV. ve C. A. Rlıys Davıds, 3 c. (Oxford. 1 8 9 9 - 1 9 2 1 :

c. 2-4); Furt/ıer Dialogjes

Chalmers, 2 cilt (Oxford, 1926-27, Sacred
Sayings

of the Budha (Majjhima

Boofcs oj the Buddhists,

Nikâya).

çev. Lord

t. 5-6); The Boofe of Kindred

(Samyutkil) Nikâya), çev. C. A. F. Rhys Davids ve F. L. W o o d w a r d (Londra, 1 9 1 7 - ] 9 3 0 ,

Pâli Text Society,
Nikâya),

Translation Series, 7, 10. 13-14, 16); The Boolı of Gradual

çev. F. L W o o d w a r d ve E. M. Hare (Londra, 1932-1936, P.T.S.

24-27); Minör
1931, Sacred
vutlaka

Anıhologies,

c. 1, Dhûmnıapâda,

Boolı s of the Buddhists,

Khuddakapâtha.

Sayings

(Angutlara

Translation Series, 22,

çev. T. W. Rhys Davids ( O x f o r d ,

7), Minör Anthologıes, c. II, Udâna

"As /( Was Said," çev. F. L. W o o d w a r d (Oxford, 1935, Sacred

"Vtrses

o] Uplift"

and iti-

Books of the Buddhists,

no.

8).

En yararlı antolojiler arasında şunlar sayılabilir: H. C. \VarTerı, Budti/ifsoı in Iroıısîatijn
(Cambridge, Mass., 1896; birçok kez yeniden basılmıştır); Edward C.onze, Buddfust Tcxt$ Through thcAges

(Oxford, 1954; Harper Torchbooks, New York, 1964); E. Conze, Buddhist

res (Harmondsworth, 1959); E. J. Thomas, Harly Buddhist

Scnptures

Scnptu-

(.Londra, 1935); Lilian Sil-

b u r n , Le Boudcfıısnıc (Paris, 1977).
Çevirilerin kaynakçası için, b k 2 . Andre Bareau, "Le bouddlıisnıe ındıen," Les Reiigiıms de
l'lnde

içinde, c. III (Payot, 1966, s. 9-246), s. 240-243. Bkz. a.g.y., s. 2 2 7 - 2 3 4 , "Hint Budizmı

incelemelerinin tarihi."

§ 156. Budha'nın öğretisinin temel ilkeleri üzerine oldukça zengin bir külliyat mevcuttur. En
iyi toplu inceleme eserleri şunlardır: E. Conze, Budd/ıısm: Its Essence
1951; Harper Torchbooks, 1959, s. 11-69; Fr. çev. Le Bouddhisme
developpement.

Lcben,

Grundlage

(Oxford,

son essence et son
d'apres

les

(Paris, 1961); A. Bareau, a.g.y., s. 13-82. Ayrıca bkz. M. Walleser, Die pfıilodes âl teren Buddiıısmus (Heıdelberg, 1904); Hermann Oldenberg, Budha,

seı'ne Lehrc und seme Cememde

Upanishaden

dans

Payot, 1952, s. 9-67); Wa!pola Rahula, L'Enseıgnemeııt du Bouddha

textes les pius ancıens
sophische

and Development

und die Anfânge

(Berlin, 1881; 9. baskı, 1921); aynı yazar, Die Uhre

sein
der

de s Buciıftismus (Göttingen, 1915); E. Lamotte ve J. Przyluski,

"Bouddhisme et Upantşad," BEFEO 32, 1932, s. 141-169; A. K. Warder, "On ıhe Relationship
between Early Buddhism and Other Contemporary Systems," BSOAS 18, 1965, s. 43-63.

§ 1 5 7 . Oniki etken formülü hakkında, bkz. Surendranath Dasgupta, A Hisro/^ of İndian
sophy,

Philo-

c. 1 (Cambndge, 1922), s. 84 vd; A. Bareau, "Le bouddhisme indien," s. 40 vd; W. Rahu-

la, a.g.y.,

s. 79 vd; B. C. Law, "The Formulation of ıhe Pratityasamutpâda," JRSA, 1937, s. 2 8 7 -

292; A C. Banerjee, "Pratityasamutpâda," indian

Hıstorical

Quarterly

32, (Kalküta), 1956, s

2 6 1 - 2 6 4 ; Thera Narada, "Kamma or the Buddhist Lawof Causation," B. C. Law Volume,
(Poona, 1946), s. 158-175. Aynca krş. L. de la Vallee Poussın, Bouddhisme.
Iheorie des Douze

Causes

(Gent, 1913).

120

Etudes

Bol. II

et mat(naux.

BUDHA'NIN ÇACKIbl

Anaüa

öğretisi hakkında, bkz. L. de la Vallee Poussin, NrrvdMi (Paris, 1925); E Conze, Le

bouddhisme,

s. 16 vd; aynı yazar, Buddhist

Thought

in lııdıa (Londra, 1962). s. 34 vd; W. Rahula,

a.g.y., s. 77 vd. Aynca krş. Maryla Faik, "Nnirâtmya and Karman," Louıs de la Vallee Poussin
morial

Voiume

Me-

içinde (Kalküta, tarihsiz), s. 429-464.

Eri eski Budizmin g ü n d e m e getirdiği sorunlar h a k k ı n d a , bkz. Frank Reynolds, "The T w o
VVheels of Dhamma: A Study of Early Buddhism" (The Two

Whecls

oj Dhanuna

içinde, C h a m -

betsburg, Pennsylvania, 1972, $. 6-30; krş. aynı yazar, "A Bibliographical Essay on \Vorks related to Early Theravada and Sinhalese Buddhism," a.g.y.,

s. 107-121).

§ 158. Nırvâna'nın Batılı yorumlarının mükemmel bir tarihi için, bkz. Gııy Rıchard W e l b o n .
The Buddhiu

Nirvâna

and îrs Western

lnterpreıers

(Chicago ve Londra, 1968); krş. özellikle

H e r m a n n Oldenberg (s. 194-220), T. W. ve C A. F. Rhys Davids (s. 221-248) ve L. de la Vallee
Poussin ile T. Stcherbatsky arasındaki tartışma (s. 248-296) üzerine bölümler. De la Vallee Poussin'in ilk yorumu için, bkz. The Way
ne ojSalvation

to Nirvâna:

Six Lectures

on Ancıenl Buddhism

as a Dişçisi-

(Cambridge, 1917), Nıı vâna (Paris. 1925) ve "Nirvâna" makalesi, Indian

Historical

Qııarter!_y 4, içinde, 1928, s. 347-348. Stcherbatzky'nin görüşleri için, bkz. The Central Conceptıon oj Buddhism

and the Meanıng

Buddhisı

(Leningrad, 1927). Bununla birlikte u z u n bir tartışmanın ardından her iki bi-

Nirvâna

of the Woıd

"Dhanna"

(Londra, 1923) ve The Concepıion

of

lim adamı da kendi rakibinin y o r u m u n a ikna oldu; krş. T. Stchrbatsky, "Die drei Richtungen in
der Phılosophie des Buddhısmus'' (Rocznik Orjentalistyczny,

10, 1934, s 1-37); L. de la Vallee

Poussin, "Buddhica" (H/AS 3, 1938, s. 137-160).
Friedrich Heiler nirvâna
buddhistische
"Nirvâna
Uberte

Versenhung

kavramını dinsel deneyim ölçütlerine göre incelemiştir: krş. Die

(Müruh, 1918).

yolu" ve erginlenme simgeselligi hakkında, bkz. M. Ehade, Le Yoga.

Immortalite

et

(Paris, 1954; 6. baskı, 1975), s. 169 vd. Yoga ile Budizm arasındaki ilişkiler k o n u s u n -

da, bkz. L. de la Vallee Poussin, "Le b o u d d h ı s m e et le Yoga de Patanjali" (Mimotres

Chı'ııois et

Bouddhıques 5, Brüksel, 1937, s. 223-242); M. EUade, Le Yoga, s. 173 vd; krş. a.g.y., s 382-383,
kaynakça bilgileri; şu eserleri ekleyin: Gerhard O b e r h a m m e r , StruJîturen yogischer

Meditation

(Viyana, 1977), s. 102 vd.

§ 159. Budist meditasyon teknikleri hakkında, bkz. Le Yoga, s. 173 vd ve kaynakçalar için,
a.g.y.,

s. 3 8 3 vd; Grace Constant Lounsbeny, Buddhist

ra, 1950); E. Conze, Buddhist

Meditation

Meditatıon

in the Southern

School

(Lond-

(Londra. 1956).

Jhöin'tet ve. dkanmûyo^ı'Uv YıakV-mia, bV.2..

de. \a VaMe P o u s s t a , "MuslYa eı Narada"

(Mfmoires Chinoıs et Boudddhiques 5, 1937, s. 189-222) "Yüksek İlimler" (abhijnâ)

hakkında,

bkz. L. de la Vallee Poussin, "Le Bouddha et les Abhijnâs," Le Museon, 44, 1931, s. 3 3 5 - 3 4 2 ;
EUade, Le Yoga, s. 183 vd, 3 8 4 ("mucizevi güçler" üzerine kaynakça).

121

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

İ 160. Arkat'lar

hakkında, bkz. Le Yoga, s. 178 vd; E. Conze, Le Bouddhisme,

s. 9 1 vd; A. Bare-

au, "Le b o u d d h i s m e iııdien," s. 6 0 vd, 123 vd; aynca krş. lsaline H o m e r , The Early
Theory of Man Perfected: A Study

of the Arhal

Asaınsferıa'nın mistik yapısı k o n u s u n d a ,
bouddhique.

Evolufion de la notion d'asamskrta

Buddhist

(Londra, 1936).
bkz.

Andrt

Bareau, L'Absoiu en phı/osophıe

(doktora tezi, Paris, 1951).

Koşullandırılmış dünyanın yok edilmesiyle ilgili imgeler üzerine (Budha'nın "evi yıkması" ve
a r t a r l a r ı n "damı kırması"), bkz. M. Eliade, Images et Şymtoles, s. 100 vd; aynı yazar, "Briser le
T o k de la Maison: Symbolisme arch«ecionıque et physiologie subtile" (Siudies in Mystıcısm and
Religion Presented

to Gershom G. Scfıolem içinde, Kudus, 1967, s. 131-139).

XX. B Ö L Ü M

ROMA DİNİ: BAŞLANGICINDAN
BAKKHANALÎA DAVASINA (y. MÖ 186)

161. Romulus ve Kurban Edilen Maktul— Eski tarihçilere göre, Roma MÖ
754'e doğru k u r u l m u ş t u ; arkeolojik buluntular bu rivayetin geçerliliğini doğrulamaktadır: Urbs sit alanında MÖ VIII. yüzyılın ortasından itibaren ikamet edilmeye
başlanmıştı. Roma'nın kuruluş miti ve ilk kralların efsaneleri Roma dininin anlaşılması için çok önemlidir, ama bu mitolojik toplam bazı etnografik ve toplumsal
gerçeklikleri de yansıtmaktadır. Roma'nın doğuşu öncesinde yaşanan masalsı olaylar şunları ortaya koymaktadır: 1) Farklı kökenlerden kaçaklar bir araya toplanmış
ve 2) birbirinden tamamen ayrı iki budun grubu kaynaşmıştır. Roma halkının
çıktığı Latin budunu, yerli neolitik çağ nüfusuyla Alpler'in kuzeyinden aşağı inen
Hmt-Avrupalı istilacıların karışımının sonucudur. Bu ilk sentez. Roma ulusunun ve
kültürünün

ilk

örneğini

oluşturur.

Nitekim

budunsal,

kültürel

ve

dinsel

asimilasyon ve bütünleştirme süreci imparatorluğun sonuna kadar devam etmiştir.
Tarihçilerin naklettiği rivayete göre, Alba kralı Numitor, kardeşi Amulius
tarafından tahttan indirildi. Amulius, saltanatını güvenceye almak için, Numitor'un
oğullarım öldürdü ve kızı Rhea Sylvia'yı da Vesta rahibesi olmaya zorladı.' Ama
Sylvia, Mars'tan hamile kaldı ve iki erkek çocuk doğurdu: Romulus ve Remus. Tiber kıyısında sulara {bir beşik içinde) terk edilen ve mucize eseri bir dişi kurt
t s r a f m d a n emzirilen ikizleri bir süre sonra bir çoban b u l u p evine götürdü ve karısı
o n l a n büyüttü. Romulus ve Remus yetişkin birer erkek olunca, dedeleri tarafından
tanınıp kabul edildiler ve tahtı gasbedeni ortadan kaldırdıktan sonra. Numitor u yeniden tahta çıkardılar. Ancak Alba'dan ayrıldılar ve çocukluklarını geçirdikleri yerde bir kent kurmaya karar verdiler. Tanrılara danışmak için Romulus Palatium'u
seçerken, Remus ise Aventinus tepesine yerleşti. İlk uğurlu işareti Remus fark etti:
Gökte altı akbaba uçuyordu. Ama Romulus oniki akbaba gördü ve kenti k u r m a onur u o n u n oldu. Palatium'un çevresine sabanla bir iz açtı: Sabanın iki yanından açılıp
kenarlara biriken toprak, surları; sabanın izi ise hendeği temsil ediyordu ve kimi
yerlerde sabanı kaldırarak gelecekte kapıların nerelere açılacağını belirlemişti. Re" Vesta rahibeleri hayatları boyunca bakire kalıyorlardı -çn.

123

D İ N S E L I N A N C L A R VE D Ü Ş Ü N C E L E R TARİHİ - H

mus, kardeşinin bu gerçekdışı terminolojisiyle alay etmek için, bir sıçrayışta
"suru" ve "hendeği" aştı. O zaman Romulus o n u n üzerine atıldı ve şöyle haykırarak
kardeşini öldürdü: "Gelecekte benim surlarımı aşacak herkes işte böyle ölsün!"'
Bu rivayetin mitolojik niteliği açıktır. Sargon, Musa, Keyhüsrev ve başka ünlü
kişiliklerin de efsanelerinde görülen, yeni doğan bebeğin terk edilmesi izleği burada da karşımıza çıkıyor (krş. § 58, 105). Mars'ın ikizleri emzirmesi için gönderdiği
dişi kurt, Romalıların savaşçılık vasıflarının alâmetidir. Terk edilme ve dişi bir
yırtıcı hayvan tarafından emzirilme, müstakbel kahramanın geçmesi gereken ilk
erginlenme sınavıdır. Bunu ergenlik çağındaki çocuğun yoksul ve kaba saba insanlar

arasında,

kimliğini

bilmeden

geçirdiği

çıraklık

dönemi

izler

(örneğin

Keyhüsrev). Gerek "düşman (ikiz) kardeşler," gerekse amcanın (veya dedenin) yok
edilmesi izlegi de çok yaygındır. Kent kuruluşunun bir saban iziyle belirlenmesi
ritüeline (sulcus primigemus) gelince, birçok kültürde bunun koşutları saptanmıştır
(Düşman bir kentin surları yıkılıp, harabelerin çevresinde şabanla bir iz açılınca da,
bu kent

ritüel

anlamda yok edilmiş oluyordu 2 ). Başka birçok

gelenekte de

görüldüğü üzere, aslında bir kentin kuruluşu kozmogoninin yinelenmesini temsil
eder. Remus'un kurban edilmesi de, Puruşa, Ymir, P'an-Ku örneğindeki gibi ilk
kozmogoni kurbanını yansıtır (krş. § 75). R o m a n ı n yerleşim

alanı üzerinde

öldürülen Remus, kentin mutlu geleceğini, yani Roma halkının doğuşunu ve Romulus'un krallığa çıkışını sağlar. 3
Bu mitolojik rivayetin, ilk tarihçiler tarafından kayda geçirilmeden önceki

za-

mandizinini ve uğradığı değişiklikleri saptamak güçtür. Arkaik niteliği tartışma
götürmezdir ve Hint-Avrupa kozmogonileriyle

bazı benzerlikleri

ortaya

kon-

4

muştur. Konumuz açısından daha öğretici olan ise, bu efsanenin Romalıların bilincindeki yansımalarıdır. "Roma tanrılarına sunulan bu ilk kanlı kurban, halkın belleğinde h e p k o r k u n ç bir anı olarak kalacaktır. Kuruluşun üzerinden yedi yüzyıldan
fazla bir süre geçtikten sonra, Horatius bu olayı hâlâ bir tür ilk günah olarak
görmekte ve bu günahın sonuçlarının kaçınılmaz bir biçimde Romalıların birbirini
boğazlamasına, dolayısıyla kentin yok oluşuna yol açacağını düşünmektedir. Roma,
tarihinin her bunalımlı anında, üzerinde bir lanetin ağırlığını hissettiğini sanarak,
1

2
3

H

Titus Livius, 1, 3 vd; Ovidius, Faştı, 11, 381 vd; Halikamassoslu Dıonysios, Romaike Arkhoılogia, I, 76 vd; Plutarkhos, Romulus, 1II-XI; vb.
Servius, ad Aeneid IV, 212.
Florus, Rerum Pomanontm epitome, I, 1, 8; Propertius. IV, 1, 31; ayrıca bkz. Jaan Puhvel,
"Remus et frater," s. 154 vd.
Puhvel, a.g.y., s. 153 vd; Bruce Lincoln, "The Indo-Eııropean Myth of Creation," s. 137 vd.

124

R O M A DİNİ

kaygı içinde kendini sorgulayacaktır. Roma doğuşu sırasında ne insanlarla, ne de
tanrılarla barış içindeydi. Bu dinsel kaygı kentin kaderi üzerinde ağırlığını hissettirecektir."'

162. Hint-Avrupa Mitlerinin "Tarihselleştirilmesi"— Rivayete göre, kent önce
bölgenin çobanları, sonra da Latium'un sürgünleri ve serserileri tarafından iskân
edilmişti. Romulus kadın b u l m a k için bir savaş hilesine başvurdu: Komşu kentlerd e n ailelerin de gelip katıldığı şenlik sırasında, Romulus'un silah arkadaştan genç
Sabin kızları üzerine atılıp, o n l a n evlerine sürüklediler. Sabinler ile Romalılar
arasında çıkan savaş herhangi bir askeri sonuca bağlanmadan sürüp gitti; sonunda
kadınlar, aileleriyle kendilerini kaçıranların arasım buldu. Barışma, birçok Sabinin
kente yerleşmesine yol açtı. Romulus kentin siyasi yapısını örgütledikten, senatoyu
ve halk meclisini kurduktan sonra şiddetli bir fırtınada kayboldu ve halk da onu
tanrı ilan etti.
Kardeşini öldürmesine karşın, Romulus figürü Romalıların bilincinde örnek bir
kişilik haline geldi ve öyle de kaldı: O h e m kurucu hem yasa koyucu, savaşçı ve rahipti. Rivayetler, Romulus'un ardılları k o n u s u n d a görüş birliği içindedir. Bunların
ilki Numa adında bir 5abindi ve kendini dinsel kurumların örgütlenmesi işine verdi; özellikle Fides Publica, Sağlam İman tapımmı öne çıkarttı, bu yemin tanrıçası
h e m bireyler, h e m de uluslar arasındaki ilişkileri yönetiyordu. Numa'nın ardılları
içinde en meşhuru, altıncı kral Servius Tullius'tu; Roma toplumunun yeniden
örgütlenmesi, idari reformlar ve kentin büyütülmesi o n u n adıyla anıldı.
Roma'nın kuruluşundan başlayıp son kral Etrûsklü Tarquinius Superbus'un devrilmesine ve Cumhuriyet döneminin başlamasına kadar yaşanan birçok masalsı
olayı nakleden bu rivayetin gerçeğe uygunluğu uzun süre tartışılmıştır.

Büyük

olasılıkla kolektif belleğin etkisiyle zaten değiştirilmiş olan bazı kişiliklere ve tarihsel olaylara ilişkin anılar, özel bir tarihyazım anlayışına uygun bir şekilde
yorumlanmış ve düzenlenmişti. Georges Dumezil. Romalıların Hint-Avrupa mitolojisinin büyük izleklerini hangi yönde "tarihselleştirdiğini" göstermiştir (krş. §
63); öyle ki Etrüsk ve Yunan etkileri görülmeye başlamadan önceki en eski Roma
mitolojisinin Titus Livius'un ilk iki kitabında örtülü

olarak bulunduğu söy-

lenmiştir.

5

Pierre Grimal, La Cnilisation Romaine. s. 27. Horattus, ilk kardeş katlinin sonuçlarına Epodc,
VII, 17-20'de deginvt.

125

D İ N S E L I N A N Ç U R V E D U Ş U N C I U ER T A R İ H İ - II

Örneğin Romalılar ile Sabinler arasındaki savaş kon u su n d a , Dumezil İskandinav
mitolojisinin ana olaylarından biriyle, özellikle de iki tanrısal halk. Aslar ve Vanlar
arasındaki çatışmayla olan şaşırtıcı simetriye dikkat çeker. Birinciler Odin ve
Thor'un çevresinde toplanmıştır. Şefleri olan Odin, büyücü-kral-tanndır; çekiçli
tanrı Thor, göğün büyük hâkimidir. Buna karşılık Vanlar, bereket ve zenginlik
tanrılarıdır. Asların saldırısına uğrayan Vanlar direnir; ama Snorri Sturluson'un dediği gibi, "kah bir taraf, kâh diğer taraf zaferi kazanmaktadır. Bu pahalı yarıbaşanların sürekli el değiştirmesinden bıkan Aslar ve Vanlar barış yapar: Başlıca
Van tanrıları Aslann yanma yerleşir ve temsil ettikleri bereket ve zenginlikle Odin
çevresinde toplanmış tanrılar sınıfını tamamlarlar. İki tannsal halkın kaynaşması
böylece sonuçlanır ve Aslarla Vanlar arasında bir daha çatışma yaşanmaz (§ 174).
Georges DumĞzil, bu mitolojiyle Romalılar ve Sabinler arasındaki savaşın benzerliklerini vurgular. Bir yanda Mars'ın oğlu ve lupiter'in koruması altındaki Romulus ve o n u n ürkütücü savaşçılar olan, fakat yoksul ve kadınsız arkadaşları; diğer
yanda ise, Tatius ve başlıca özellikleri zenginlik ve bereket olan (çünkü kadınları
vardır) Sabinler. Aslında bu iki taraf birbirini tamamlayıcı niteliktedir. Savaş bir
zaferle değil, kadınların girişimi sayesinde sona erer. Barıştan sonra Sabinler Romulus'un arkadaşlarıyla kaynaşmaya ve böylece onlara zenginlik taşımaya karar verirler. Artık ortak olan iki kral, tapımlan kurar: Romulus yalnızca lupiter'e, Tatius
ise içlerinde Quirinus'un da yer aldığı bereket ve yer tanrılarına tapar. "Ne bu çifte
saltanatta, ne de daha sonra Roma'nm Sabin bileşeni ile Latin, Albalı, Romulus'iu
bileşeni

arasında bir

tamamlanmıştır."

ayrılıktan

söz

edildiği

asla

duyulmayacaktır.

Toplum

6

Gerçi birçok bilginin de d ü ş ü n d ü ğ ü gibi, ardından barışın geldiği bu savaşın tarihsel bir gerçekliği ve özellikle de "yerli ahali" ile Hint-Avnıpah fatihler arasındaki kaynaşmayı yansıtması da m ü m k ü n d ü r . 7 Ama "tarihsel olaylar"ın Hint-Avrupa
toplumlarına özgü bir mitolojik şemaya göre yeniden düşünülüp düzenlenmesi de
anlamlıdır.

İskandinav

mitolojisinden

bir

bölümle

Roma

tarihsel

efsanesi

arasındaki şaşırtıcı simetri, Roma'daki Hint-Avrupa mirasının bütünü incelendiğinde derindeki anlamını gözler önüne serer. Öncelikle, en eski üçlü Roma t a n n gru-

6

7

Georges Dumezil, L'heriiage indo-europien a Rome, s. 127-142; La rcligion loiname archalquc.
s. 82-88.
Ama budunsal bileşenlen cenaze ritüellerinden yola çıkarak ve toprağa gömmeyi Şahinlere,
ölüleri yakmayı ise Latinlere atfederek tanımlamak tedbirsizlik olur; krş. H. Mtlller-Karpe.
aktaran Dumezil, La rel rom. arck, s. 10.

126

R O M A DİNİ

bunun - l u p i t e r , Mars, Q u i r i n u s - diğer Hint-Avrupa halklarında da bulgulanan üç
bölümlü ideolojiyi ifade ettiğini hatırlatalım: büyüsel ve hukuksal egemenlik işlevi
(lupiter; Varuna ve Mitra; Odin); savaşçı güç tanrıları işlevi (Mars; Indra; Thor) ve
son olarak da bereket ve ekonomik refah t a n n l a n (Quirinus; Nasatya ikizleri;
Freyr).

Bu işlevsel

bölünmesinin ideal

üçlü

tanrı

örneğini

grubu,

Hint-Avrupa

oluşturur:

Rahipler,

toplumlarının

savaşçılar

tarımcılar (yalnızca Hint örneğini sayacak olursak, brâhmana'hr,

ve

üç sınıfa

hayvancılarkşatriya'lar

ve

vaişya'lar; krş. § 63). Roma'da toplumsal açıdan üçe bölünme oldukça erken bir
dönemde dağılmıştır; ama efsanevi üç aşiret geleneğinde bunun anıları fark edilmektedir.
Bununla birlikte Hint-Avrupa mirasının özü, büyük oranda tarihselleştirilmiş
bir biçimle k o r u n m u ş t u r . Birinci işlevin birbirini tamamlayan iki eğilimi -VarunaMitra çiftinin yansıttığı büyüsel ve hukuksal egemenlik- Roma'nın iki kurucusunda
da bulunur: Romulus ve Tatius. Birincisi, şiddet kullanan yarı-tanrı, lupiter Feretrius'un* koruması altındadır; dengeli ve bilge, sacra ve leges'in kurucusu olan ikincisi
Fides Publica'ya bağlıdır. Onları yalnızca savaşçı niteliği bulunan kral Tullus Hostıİius ve saltanatı döneminde kent kapılarının zenginliğe ve uzun mesafeli ticarete
açıldığı Ancus Marcius izler. 8 Kısacası, üç işlevin tannsal temsilcileri, ilk Roma
kralları dizisi içinde "tarihsel kişilikler"e dönüştürülmüştür. Başlangıcın hiyerarşik
formülü - t a n n s a l üç b ö l ü m l ü l ü k - zamandizinsel bir dizi tarzında, dünyevi koşullar
içinde ifade edilmiştir.
Georges Dumezil, Hint-Avrupa mitlerinin Roma'da tarihselleştirilmesinin başka
örneklerini de gün ışığına çıkarmıştır. Horatius kardeşlerden üçüncüsünün, üç Curiatius karşısında kazandığı zaferi hatırlatalım; b u zafer, Indra ve Trita'nın Üç Başlı
Canavar'ı yenmesinin izdüşümüdür. İki sakatın, Horatius Cocles (Tek Gözlü
Horatius) ve Mucius Scaevola'mn (Solak Mucius) ("Tek Gözlü" ile "Solak") efsanesi
de Iskandinavlann tek gözlü tanrı ve çolak tanrı, yani Odin ve Thor çiftinde
koşutunu bulur.®

* lupiter Feretnus. Roma tanrısı lupiter'in işlevi anlaşılamamış bir yünü. Feretrius isminin

8
9

anlamı belirsizdir; "silahlan kutsayan," "anlaşmaların yapıcısı" veya "çarpan" anlamlanna
gelebilir -yn.
Bkz. G. Dumfzil, Mythe et (popte, c. I, s. 271 vd; c. 111, s. 211 vd.
DumĞzıl, La religion romaine archaique, s. 90, daha ûnceki çalışmalanna göndermelerle birlikte.

127

D I N S E I İ N A N Ç L A R VK D U Ş Û N C E U - R TARIMI - II

Bu karşılaştırmalı araştırmaların sonuçlan çok önemlidir. İlk olarak, Roma dininin köklerinin "ilkel" türde inançlarda aranmaması gerektiğini gösterir, 1 0 çünkü
Roma halkının oluştuğu dönemde Hint-Avrupa dinsel ideolojisi hâlâ etkiliydi. Bu
miras yalnızca belirgin bir mitolojiyi ve ritüel tekniğini değil, tutarlı ve açık bir
şekilde formüle edilmiş bir teolojiyi de kapsıyordu: Dumezil'in maiestas,
mos, augur,

gravitas,

augustus vb terimler hakkındaki çözümlemelerini okumak, b u n u anlama-

ya yeter."
Mitolojik izleklerin ve Hint-Avrupa mitsel-ritüel senaryolannın "tarihselleştirilmesi," bir başka n e d e n d e n ötürii de önem taşır. Bu süreç Roma dinsel dehasının
ayırt edici özelliklerinden birini, onun metafizik karşıtı eğilimini ve "gerçekçi"
vasfını da ortaya koyar. Nitekim Romalıların kozmik hayatın ve tarihin dolaysız
gerçekliklerine gösterdikleri tutkulu, dinsel ilgi, sıradışı görüngülere (bunlar alâmet
oLarak da kabul edilir) verdikleri hatırı sayılır önem ve özellikle de rimellerin
gücüne duydukları derin güven çarpıcıdır.
Sonuç olarak, Hint-Avrupa mitolojik mirasının kentin en eski tarihi içinde gizlenerek hayatta kalması olgusu, kendi içinde. Roma dinsellığimn özgül yapısını gözler
önüne seren bir dinsel yaratım

oluşturmaktadır.

163. Roma Dinselliginin Özgül Nitelikleri— Metafizik karşıtı düzenleme ve gerek kozmik, gerek tarihsel dolaysız

gerçekliklere

gösterilen (dinsel nitelikteki) canlı il-

gi Romalıların olağandışılıklara, rastlantılara veya yeniliklere karşı tavrında kendin i çok erken bir dönemden itibaren belli eder. Gerek Romalılar, gerekse genelde
kırsal toplumlar açısından, ideal ölçü kendini yıllık d ö n g ü n ü n düzenliliğinde, mevsimlerin düzenli bir şekilde sıralanmasında dışa vuruyordu. Her kökten yenilik,
kural ihlaliyle eşdeğerdi; sonuçta kaosa geri dönme tehlikesini beraberinde getiriyordu (Eski Mısır'da da benzer bir anlayış için bkz. § 25). Aynı şekilde olağandışı
her d u r u m -mucizeler, sıradışı olaylar (canavarların doğması, gökten taş yağması
v b ) - tanrılarla insanlar arasındaki ilişkilerde bir krizi haber veriyordu. Mucizeler
tanrıların
10

11

hoşnutsuzluğunu, hatta öfkesini açığa vuruyordu.

Sıradışına

çıkan

Söz konusu yaklaşımı özellikle yansıtan, H. J. Rose'dur; "yüzyıllar boyunca numen'in yalnızca
numen dei, şu veya bu tannmn dışavurulmuş iradesinden başka bir şey olmadığını" dikkate
almayan Rose, ntunen'i mam ile özdeşleştiriyordu (Dumezil, La rel rom. arch., s. 47).
Krş. idees romaines, s. 31-152. Gerçi bu genel kuramsal açıklama ve aynı zamanda dünya
üzerinde ampirik egemenlik sisteminin yanında, yabancı kökenli birçok inanç ve tannsal
figürde vardı; ama Roma halkının etnogenesıs Ibudundoguml çağında bu yabancı dinsel
miras özellikle kırsal katmanları kapsıyordu.

128

R O M A DİNİ

görüngüler tanrıların kolay çözülemeyen teofanileri demekti; belli bir açıdan,
"olvımsuz tanrısal tezahürler"! oluşturuyorlardı.
Yahve de niyetlerini kozmik görüngüler ve tarihsel olaylarla duyuruyordu: Peygamberler durmaksızın bunları yorumluyor, haber verdikleri korkunç tehditleri
vurguluyorlardı (bkz. § 116 vd). Romalılar açısından mucizelerin kesin anlamı belli değildi; tapımla ilgili meslek erbabı tarafından çözümlenmeleri gerekirdi. Bu dur u m kehanet tekniklerinin büyük önemini; Etrüsk haruspefcs'lerine" duyulan korkuyla karışık saygıyı ve daha geç bir dönemde Sibylla Kitapları'yla diğer kehanet
derlemelerini açıklar. Kehanet, görülen (auspicia) veya duyulan alametlerin (omina)
y o r u m u n d a n oluşuyordu. Yalnızca yargıçların ve askeri önderlerin bunları açıklama
yetkisi vardı. Ama Romalılar kendilerine alâmetleri reddetme hakkını tanımıştı. 1 2
Aynı zamanda falcı olan bir konsül, planlarına engel olabilecek işaretleri görmezden
gelebilmek için, kendini kapalı bir tahtırevanda taşıtabiliyordu. 1 3 Mucizenin anlamı
bir kez çözülünce, lustratio" ve diğer arındırma ritüellerine başvurulurdu; çünkü bu
"olumsuz teofaniler" bir kirlenmenin varlığını haber vermişti ve bu kirlenmenin
özenle püskürtülmesi önemliydi.
Mucizelerden ve kirlenmelerden duyulan ölçüsüz korku, ilk bakışta

batıl

inançların yarattığı bir dehşet olarak yorumlanabilir. Bununla birlikte özel türde
bir dinsel deneyim söz konusudur; çünkü tanrılarla insanlar arasında böyle sıradışı
tezahürler aracılığıyla diyalog kurulur. Kutsallık karşısındaki bu cavır, doğal
gerçekliklere, insan etkinliklerine ve tarihsel olaylara, kısacası somut, özel ve o ania
yaşanan

olaylara dinsel değer yüklenmesinin doğrudan sonucudur. Ritüellerin

çoğalması bu tavrın bir diğer yönünü oluşturur. Tanrısal irade, sonsuz bir dizi
sıradışı işaret ve olayla hic et nuıc (şimdi ve burada) tezahür ettiğine göre, en etkili
ritüelin hangisi olacağını bilmek a y n bir önem kazanır. Bütün tanrısal kendiliklerin
özgül tezahürlerini ayrıntılartna varıncaya dek tanımak, oldukça karmaşık bir
kişileştirme sürecini teşvik etmiştir. Bir tanrının çok sayıda tezahürü ve farklı
işlevleri, özerk "kişiler" olarak birbirinden ayrılma eğilimi gösterir.

6

12
15

Haruspeks: Gerçekleştirilecek bir işin uygu olup olmadığıyla ilgili olarak kesilen bir kurbanın
bağırsaklarına bakarak tanrının karannı bildiren kâhin -yn.
krş. diğerleriyle birlikte Cicero, De dıvinatioıu:, 1, 29
De dn., 11, 77.
Lustratio: Kötücül etkilerden korunmak ve kısmetinin açılması için yapılan bir anndırma
ayini. Bu ayin çerçevesinde kentler, bedenler, toprak parçalan anndınlabilirdi -yn.

129

D İ N S E L I N A N C l ^ R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I M I - [1

Kimi durumlarda bu kişileştirmelerin sonucunda gerçek bir tanrısal figür ortaya
çıkmaz. Onlara, teker teker anılsalar bile, hep g r u p halinde yakarılır. Örneğin
tarımsal etkinlik belli sayıda kendiliğin h ü k m ü n d e gelişir; b u n l a n n her biri -nadasa bıraktıktan sonra toprağı sürmek, hasat etmek, ürünü arabalara yükleyip
taşımaya ve istiflemeye k a d a r - özel bir aşamayı yönlendirir. Aziz Augıısdnus'un
mizahi bir yaklaşımla hatırlattığı gibi, 1 4 yeni doğan bebeğin viyaklamasına ve konuşmasına yardım etmek için Vaticanus ve Fabulinus'a, bebeği yedirmek ve içirmek
için Educa ve Pohna'ya, yürümeyi öğrenmesi için Abeona'ya yakarılırdı ve liste
böylece uzayıp giderdi. Ama bu doğaüstü kendiliklere yalnızca tarımsal işlerle ilgili
olarak ve özel tapım içinde yakarılır. Bunlar gerçek kişiliklerden yoksundur ve
" g ü ç l e r i etkili oldukları sınırlı alanı aşmaz. 15 Bu kendilikler, morfolojik açıdan
tanrılarla aynı hali paylaşmaz.
Romalıların vasat mitolojik imgelemi ve metafizik karşısındaki umursamaz
tavırları, g ö r d ü ğ ü m ü z gibi, somuta, özele, şimdi ve burada olana karşı gösterdikleri tutkulu ilgiyle telafi edilmiştir. Roma dinsel dehası pragmatizmiyle, istenen
sonucu alma yönündeki arayışıyla ve aile, gens, vatan gibi özellikle de organik
toplulukların "kutsallaştırılması" ile sivrilir. Meşhur Roma disiplini, onur veren
yükümlülükleri (fıdes), 16 sadakatleri, devlete bağlılıkları. H u k u k a atfettikleri dinsel
saygınlık; insan kişiliğinin değer kaybına uğraması şekiinde yansır: Birey, yalnızca
grubuna ait olduğu oranda önem taşır. Romalılar bireyin dinsel önemim ancak daha
geç bir dönemde. Yunan felsefesinin ve doğulu selamet tapımlarmın etkisiyle keşfeder; ama önemli sonuçlara yol

açacak bu keşif (krş.

§ 206) özellikle kent

nüfuslarını etkilemiştir.
Roma dinselliğinin toplumsal niteliği, 17 öncelikle de ötekilerle ilişkilere verilen
önem, pietas

terimiyle açık olarak ifade edilmiştir. Piare (bir kirlenmeyi, lekeyi,

kötüye işaret eden bir alâmeti silmek, yatıştırmak vb) fiiliyle ilişkilerine karşın, pietas

h e m ritüellere,

düzenlerimi5)

hem

de insanlar

arasındaki

doğal

(yani kurallara göre

ilişkilere titizlikle uyulması anlamına gelir. Bir oğul için pietas,

babasının sözünü dinlemektir; itaatsizlik canavarca, doğal

düzene aykırı

bir

davranışla eşdeğerlidir ve suçlu, bu kirlenmenin kefaretini kendi ölümüyle ödeH
15

16
17

G'vıtas Dei İTanrı'nm Kenti], VI[, 3.
Üstelik bu sınırlı alanlann içinde bile bu kendilikler önemli değildir; krş. Dumezil, La rel.
rom., s. 52 vd.
Fides hakkında, bk2. Dumezil, a.g.y.. s. 156, dipnot 3 (en son kaynaklar).
XX yüzyılın kutsallıktan uzaklaşmış toplumunda bazı Hıristiyan kiliselerin gösterdiği yeniden "güncellik kazanmak" çabalannda da benzer bir eğilime rastlanmaktadır (bkz. c. İli).

130

ROMA DM
melidir. Tanrılara karşı pıetos'ın yam sıra, ait olunan grupların üyelerine, kente ve
son olarak da b ü t ü n insanlara karşı da pietas vardır. "İnsanların hakkı" (jus gent/um),
yabancılara bile karşı belli görevler belirliyordu. "Humanitas kavramı açıkça ortaya
çıkınca, bu anlayış Helen felsefesinin de etkisiyle" tam olarak serpilip gelişti.
"Humanitas,

yalnızca insan türüne aidiyet olgusunun gerçek bir akrabalık oluştur-

d u ğ u , bunun tıpkı aynı gens'in veya aynı kentin üyelerini birbirine bağlayan ve
dayanışma, dostluk ya da en azından saygı görevleri yaralan akrabalığa benzediği
düşüncesidir." 1 8 XVIII. ve XIX. yüzyılların "insancıl" ideolojileri aslında eski Roma
pietas

kavramını yeniden ele alıp, kutsallığından uzaklaştırarak geliştirmekten öte

bir şey yapmamıştır.

1 6 4 . Özel Tapım: Penat'lar, Lar'lar, Man'lar— Putperestliğin sonuna kadar - p a terfamilias [aile reisi) tarafından yönetilen- özel tapım, devlete bağlı meslek erbabı
tarafından gerçekleştirilen kamusal tapımın yanında özerkliğini ve önemini korudu.
Sürekli değiştirilen kamusal tapımdan farklı olarak, ocağın çevresinde gerçekleştirilen ev tapımı Roma tarihinin oniki

yüzyılı

boyunca

pek

değişmemiş

gibi

gözükmektedir. Diğer Hint-Avrupa halklarında da bulgulandığı gibi, arkaik bir
tapım sistemi söz k o n u s u d u r . Tıpkı Âriler çağı Hindistan'ında olduğu gibi, evdeki
ateş, tapımın merkezini oluşturuyordu: Bu ateşe her gün besin sunguları, ayda üç
kez de çiçek sunguları vb veriliyordu. Tapını, ataların mitsel-ritüel kişileştirilmeleri olan Penat'lar ve Lar'lara ve bireyin bir tür "ikizi" olup, onu koruyan gcmus'a"'
sesleniyordu. Doğum, evlilik ve ölüm anlarının yarattığı krizler, bazı ruhlar ve daha küçük tanrılar tarafından yönetilen özel geçiş

ritüellerini

gerektiriyordu. Daha

yukarıda (s. 130) yeni doğan bebeğin çevresine çağırılan kendilikleri belirtmiştik.
Dinsel evlilik töreni yer ve ev tanrılarının (Tellus, daha sonraları Ceres vb) ve evlilik yemininin koruyucusu olarak l u n o ' n u n himayesinde gerçekleştiriliyor ve kurban
törenleri ve ocağın tavaf edilmesini içeriyordu.
Ölünün toprağa verilmesinin dokuzuncu günü tamamlanan cenaze rimelleri,
düzenli yapılan "ölü akrabalar" (divi parentes)
IH

11

veya Man'lar tapımı içinde sürdüru-

P. Grimal. a.g.y.. s. 89. Latıe'ın pietas hakkındaki "siyasi" varsayımına (Rûın/sc/ıe Re/ıginıısgeschkhte, s. 236-239) karşı, bkz. P. Boy."ince, La rchgion de V/ıgı'le (1963), s. 58 ve Dumezil, La
rel. rom. arch., s. 400.
Genius (çog. gemi): Kelime anlamı "doğunan." Bir erkeğin, çocuk salııbı olmasını sağlayan
korucuyucu ruhu. Kadınlarda luno (Jurıo) denilen koruyucu ruh3 karşılık gelir.
Paterfamiiias'ın doğum gününde ev halkı ailenin genius'una (gcııuıs pata famılias) taptııırdt yn.

131

R l N S f c l . İ N A N Ç l . A K VT; D Ü S Ü N O ' l E R VARIMI - II

lüyordu. Onlara iki bayram adanmıştı: şubat aynıdaki Parentalia ve mayıs ayındaki
Lemuria.

!lk

bayram

sırasında

yargıçlar

üzerlerinde

alametlerini

taşımıyor,

tapmaklar kapatılıyor, sunaklardaki ateşler söndürülüyor ve düğün yapılmıyordu. 1 9
Ölüler yeryüzüne geri geliyor ve mezarların üzerindeki gıdalarla besleniyorlardı. 2 0
Ama ataları asıl yatıştıran pietas'u

(animas

placare

patcrnas:

a.g.y., 21, 533). Eski Ro-

ma takviminde şubat yılın son ayı olduğuna göre, iki zaman döngüsü arasında kalan ara dönemlerin ayırt

edici özelliğini oluşturan "kaotik" ve akışkan hale

katılıyordu. Kurallar askıya almıyor, ölüler yeryüzüne geri dönebiliyordu. Lupercalia ritüeli de şubat ayında yapılıyordu ( İ 165): Toplu arınmalar "Yeni Yıl "la simgelenen evrensel yenilenmeyi (= dünyanın ritüel anlamda yeniden yaratılmasını)
hazırlıyordu. 2 1
Lemuria'nın üç günü boyunca (9, 11 ve 13 Mayıs), ölüler (Icmur'lar; etimolojisi
bilinmiyor) yeniden geri geliyor ve kendi soylarından gelenlerin evlerini ziyaret
ediyorlardı. Onları yatıştırmak ve bazı yaşayan insanları beraberlerinde götürmelerini engellemek için, aile reisi ağzını kara bakla taneleriyle dolduruyor ve
onları tükürürken bir yandan şu sözü dokuz kez tekrarlıyordu: "Bu baklalarla kendimi ve yakınlarımı aklıyorum." Sonunda hayaletleri ürkütmek için tunçtan bir
nesneyle gürültü çıkararak dokuz kez şöyle diyordu: "Atalarımın Man'ları, gidin
buradan!" 22 Ölülerin dünyaya yaptıkları dönemsel ziyaretlerin ardından ritûellerle
tekrar yerlerine döndürülmeleri, b ü t ü n dünyada çok yaygın bir törendir (krş. Anthesteria törenleri, § 123).
Man'larla ilişkili bir başka ritüeli daha hatırlatalım: dcvotio*

Titus Livius, 23

Samnitîere karşı yapılan bir savaş kapsamında, bu ritüeli ayrıntılı olarak betimler.
Lejyonlarının teslim olmaya hazırlandığını gören konsül Decius, zafer için hayatını
"adar." Bir din adamının rehberliğinde ritüel sözlerini söyler ve lanus, lupiter,
Mars ve Quirinus'tan başlayarak çok sayıda tanrıya ve en sonunda da Man'lara ve
tanrıça Tellus'a yakarır. Decius, Man'lara ve Yer'e {Tellusi kendi hayatıyla birlikte

19
20
21
22
0

23

Ovidius, Faştı, II, 533, 557-567.
A.g.y., II, 565-576.
Eliade, Le Myihe de t'Etcrnel Retour, böl. 11, "La regen<5 radon du Temps."
A.g.y.. V, 429-444.
Kendi hayatı karşılığında tannlann inayetini kazanma amaçlı kurban biçimi. Genellikle
generaller tarafından bir savaşın kaybedilmesi tehlikesi belirince baş vurulurdu. Düzenlenen
bir ritüelde general, kendisini ve düşman ordusunu Tellus'a ve Man'lara kurban edeceği
andını içerdi (devovere) -yn.
Vlll.9-10.

132

R O M A DİNİ

düşman ordularını da adar. Devotio

ritüeli, "yaratıcı cinayet" olarak insan kurban

edilmesi biçimindeki arkaik anlayışı yansıtır. Özetle, kurban edilen hayat, ritüel
aracılığıyla gerçekleştirilmek istenen işin yararına aktarılmaktadır. Decius örneğinde gerçekleşmesi istenen iş askeri zaferdir. Neredeyse bütün panteona yakarılır,
ama Roma ordusunu kurtaran Man'lara

verilen sungudur, yani Decius'un kendini

kurban etmesi ve Samnitlerin topluca öldürülmesi.
Ölüler krallığının eski Latium sakinlerine özgü temsilleri bilinmiyor; bize kadar aktarılmış olanlar Yunan ve Etrüsk anlayışlarının etkilerini yansıtır. Büyük
olasılıkla Latinlerin arkaik ölüm mitolojisi, neolitik çag Avrupa kültürlerinin geleneklerinin bir uzantısıydı. Zaten italik kırsal katmanlar tarafından paylaşılan öteki
dünya anlayışları sonraki Yunan, Etrüsk ve Helenistik etkilerle ancak yüzeysel anlamda değişmiştir. Buna karşılık Vergilius'un Aine/rf'inin 6. kitabında değinilen
Hades, imparatorluk çağı lahitlerinin ölüm sonrasına ilişkin simgeselligi, göksel
ölümsüzlüğe ilişkin doğu ve Pythagorasçı kökenli anlayışlar MÖ l. yüzyıldan itibaren Roma'da ve imparatorluğun diğer kentlerinde halk arasında çok yaygınlaşacaktır.

165. Rahipler, Falcılar ve Dinsel Topluluklar— Devlet denetimindeki kamusal
tapımı belli sayıda rahip ve dinsel topluluk uyguluyordu. Monarşi döneminde, ruhban hiyerarşisi içinde kral ilk sıradaydı: O, Reks sacrorum'du ("kutsalın kralı"). Ne
yazık ki ayinlerin kutlanış biçimi yeterince bilinmemektedir. Bununla birlikte Regia'da, "kralın e v f n d e , Iupiter'e (veya Iuno'ya ve lanus'a), Mars'a ve bir tarım bereketi tanrıçasına, Ops Consiva'ya yönelik üç ritüel kategorisi gerçekleştiriliyordu. Bu
nedenle Dumezil'in haklı olarak belirttiği gibi, 24 kralın evi bir buluşma yeri ve kral
da üç temel işlevin sentez aracıydı. Bu üç işlevi, aşağıda göreceğimiz gibi, flamines
maiores

(büyük flamenler] a y n ayrı yönetiyordu. Nasıl Veda çağı racu'smm din

adamı (purohita), İrlandalı ri'nin druid'leri varsa, daha Roma öncesi dönemde de
reks'in çevresinde, bir ruhban topluluğu b u l u n d u ğ u varsayılabilir. Ama Roma dininin ayırt

edici özelliği,

parçalanma ve uzmanlaşma eğilimidir.

Vedalar çağı

Hindistan'ından ve ruhban üyelerinin yer değiştirebildiği, dolayısıyla her türlü
töreni kutlama yetkisine sahip olduğu Keltlerden farklı olarak, Roma'da her rahibin, her collegıum'un (topluluğun) veya her sodalicium'un
uzmanlık alanı vardır. 2 5
24
25

La rel rom. archaîque, s. 576; aynca bkz. a.g.y., s. 184-185.
A.g.y., s. 571.

133

(grubun} kendi özgü)

D İ N S E L İ N A N C I A K VE D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - I!

Ruhban hiyerarşisinde ıek$'ten sonra 15 flamen, ilk sırada da Büyük Flamenler
yer alıyordu: lupiter Flamenleri (Flummes Dialis),
ları Sanskritçedeki brahrnan'a

Mars ve Quirinus Flamenleri. Ad-

yakın bir anlam taşır, ama flamenler bir kast, hatta

bir tollegıum bile oluşturmuyordu. Her flamen özerkti ve adını aldığı bir tanrıya
bağlıydı. Kuşkusuz arkaik bir k u r u m söz konusudur; flamenler ritüel giysileri ve
çok sayıda tabuyla ayırt edilir. Aullus Gellius'un antik eser tutkusu sayesinde jlamen Dialis'm

statüsünü daha iyi biliyoruz: Bu flamen, Roma'dan uzaklaşamıyor ve

üzerinde hiçbir d ü ğ ü m taşımaması gerekiyordu (eger zincirlenmiş bir adam onun
evine girerse, azad edilmesi gerekiyordu); göğün altına çıplak çıkmamalı, orduyu
görmemeli, ata binmemeliydi; kirlerle ve ölülerle veya ölümü çağrıştıran şeylerle
temastan sakınmalıydı vb. : f
Mars ve Quirinus flamenleri için, yükümlülükler ve tabular bu kadar katı değildi. Flamen

Martıaüs'in tapım ayinleri hakkında doğrudan bilgi sahibi değiliz, ama

15 Ekimde Mars'a sunulan atın kurban edilmesi törenim muhtemelen o yönetiyordu. Flamen

Quirma!zs ise üç tören sırasında ayin yapıyordu; ilk iki tören (21

Ağustosta yaz Consualia'ları ve 25 Nisanda Robigalia'lar) kuşkusuz tahıllarla ilişkiliydi. 27
Collegium

Pontı/efes'in® kökeni iyi bilinmemektedir. Cicero'nun verdiği bir bilgi-

den hareketle, 28 coüegium'un, Pûntı/eto'lerin dışında, refcs sacrorum

ve jlam/nes maio-

res'i içerdiği sonucuna varılabilir. Kurt Latte'nin görüşünün aksine, 29 Dumezil bu
k u r u m u n antikçağa ait olduğunu göstermiştir. Flamen
sal çevresi içinde Pontifeks

Diaîis'in yanı sıra, reks'in kut-

tamamlayıcı bir işlevi temsil ediyordu. Flamenler ayinle-

rini bir anlamda "tarihin dışında" gerçekleştiriyordu; belirlenmiş törenleri düzenli
olarak yapıyorlardı, ama önceden kaydedilmemiş durumları yorumlama ya da çözümleme gücüne sahip değildiler. Flamen

Dialis, gök tanrılarına yakınlığına karşın.

Göğün iradesini yansıtmıyordu; bu iş, falcıların sorumlulugundaydı. Buna karşılık

26

Noctes Atıicae, X, 15, krş. Plutarkhos, Ques(. Rom. 111.
Dumezil, La rel. rom., s. 166 vd, 225-239; 168 vd, 277-280. 12 Jlammes minores klasik çağda
geçerliliklerini yitiren tanrılara bağlıydı: Volcanus, Voltumus, Palatua, Carmenta, Flora, Pomona vb.
* Collegium Pontifeks: Pontiffler topluluğu (pontifeks=devlet dininden sorumlu pontiff ya da
27

28
19

rahip.
De domo, 135 ve Har. resp., 12.
Bu yazar, "buyuk pontiffin ve ona bağlı collegıum'un bir devrimle Roma'nın dinsel
örgütlenmesinin başına geçtiğini" varsaymaktadır (Romısche Rdigıonsgeschıc'ıte, s. 195).
Dumezil'in eleştirisi için, bkz. a.g.y., s. 116 vd.

134

R O M A DİNİ

Pontifeks collegium'u, daha doğrusu pontıjeks

maksimus

-diğerleri onun yalnızca ma-

iyetiydi- h e m özgürdü, h e m de inisiyatif sahibiydi. Dinsel tavırların karara ballanacağı toplantılara katılır, atanmış rahipleri bulunmayan tapımları yürütür ve bayramları denetlerdi. Cumhuriyet döneminde, "büyük flamenleri ve Vesta rahibelerini
seçen" pontifeks

maksimus'ıur;

bunların üzerinde h e m disiplin sağlayıcı yetkileri

vardır, h e m de Vesta rahibelerinin danışmanı, kimi zaman da temsilcisidir." 3 0 O
halde büyük olasılıkla, büyük flamen ve pontifeks k u r u m l a n krallık Roma'sı tarafından yaratılmamıştır; "büyük flamenlerin katı statüsü ve pontifeksin serbestliği
birbirini izleyen yaratımlar, evrimlerle açıklanmamalıdır; bu durumlar. Roma
öncesi döneme ait farklı tanımlara, işlevlere denk düşmekte, bunlar söz konusu
kurumların isimlerinde kendilerini hâlâ belli etmektedir; son olarak da şunu belirtelim ki, krallık işlevinin dinsel mirasının en büyük payı pontifekse geçmiştir." 31
Altı Vesta rahibesi, collegium
maksimus.

pontıjeks't

bağlıydı. Vesta rahibeleri pontifeks

Büyük Pontifeks tarafından alu ila on yaş arasında seçilir ve 30 yıllık bir

süre için kutsanırdı. Onlar sönmesine asla izin vermemeleri gereken kent ateşini
canlı tutarak Roma halkını korurlardı. Dinsel güçleri bekaretlerine bağlıydı: Eğer
bir Vesta rahibesi bekaretini yitirirse diri diri bir yeraltı mezarına kapatılır, onunla
ilişkiye giren erkeğe de işkence edilirdi. Dumezil'in de dikkat çektiği gibi, "etnografyada fazla koşutu bulunamamış" (s. 576), oldukça özgün bir ruhbanlık türü söz
konusuydu.
Falcılar topluluğu da oldukça eski ve pontiffler topluluğu kadar bağımsızdı.
Ama meslek s i m iyi k o r u n u r d u . Tek bilinen, falcıya geleceği çözmesi için başvurulmadığıdır. Rolü şu ya da bu tasanmn (bir tapım yerinin veya bir d i n görevlisinin seçimi vb) /as (uygun) olup olmadığını bulmakla sınırlıydı. Falcı tannya
sorardı: "Si/as est... [eğer/as ise] bana şu işareti gönder!" Bununla birlikte, daha
krallık döneminin sonunda Romalılar yerli veya yabancı başka uzmanlara da başvurmaya başlamıştı (§ 167). Zaman içinde Yunan veya Etrüsk kökenli kehanet teknikleri Roma'ya sokulmuştu. Haruspeks'lerin yöntemi (kurbanların bağırsaklarını
inceleme) tamamen Etrüsklerden alınmıştı. 32

30
31
32

Dumâ2il, a.g.y., s. 574.
A.g.y., s. 576.
Bir tanrıdan doğrudan esin almayı gerektiren kehanet etkinliği ise, devlet denetiminde
olmadığı için kuşku uyandınyordu. Sibylla Kitapları adıyla bilinen derleme Roma'nın geleceğine ilişkin sırlan içermekle Un yaptığı için kabul edilmiş olsa gerek. Ama rahipler bu derlemeyi özenle saklıyor ve ancak büyük bir tehlike karşısında ona başvuruyordu.

135

D I N S f c L İ N A N Ç L A R VF. D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

Kamusal tapımda, bu toplulukların yanı sıra. birçok kapalı grup veya sodalicium
(sodalis = 'arkadaş'tan türetilmiştir) yer alıyordu; bunların her biri özel bir dinsel
teknikte uzmanlaşmıştı. Fetialis'ler

savaş ilanlarını ve barış antlaşmalarını kutsuyor-

du. Mars ve Quirinus "dansçıları" olan Şafii'nin 2 her grubunda 12 üye yer alıyor ve
mart ile ekim aylarında, barıştan savaşa ve savaştan barışa geçildiğinde ayin
yapıyorlardı. Fratres Arvales [Arval Kardeşler), ekili tarlaları koruyordu. Luperci"
cemiyeti, 15 Şubatta Lupercalia şenliğini kutlardı. Bu ritüel, yıl sonunun yarattığı
kriz dönemine özgü törenler çerçevesinde yer alırdı (krş. § 12, 2 2 ) . " Luperci'ler,
Lupanar mağarasında bir teke kurban ettikten sonra, yalnızca teke postundan bir
önlük takarak, Palatium'un çevresinde a n n d ı n c ı koşularına başlardı. Bir yandan
koşarken yollarına çıkanlara da teke derisinden kırbaçlarıyla vururlardı. Kadınlar
kısırlıktan kurtulmak için kendilerini kırbaç darbelerinin önüne atardı. M

Bu

ritüeller. Yeni Yıl için yapılan diğer birçok tören gibi, hem arındırıcı hem bereket
verici nitelikteydi. Mannerbund türü bir erginlenmenin de izlerini taşıyan bir arkaik ritüel yapı bütününün söz konusu olduğuna kuşku yoktur; ama Cumhuriyet
dönemine gelinmeden önce, bu senaryonun anlamı unutulmuş gibidir.
Gerek kamusal, gerek özel tapımlarda, kurban töreni bir gıda maddesinin sunulmasından ibaretti: Tahıl ve ü z ü m ü n ilk mahsulleri ve tatlı şarabın ilk ürünleri özellikle de hayvan kurbanlar (sığır, koyun, keçi, domuz ve ekim ayı ıdcs'inde" at).
Ekim ayındaki at dışında, hayvanların kurban edilişinde aynı senaryo izleniyordu.
Taşınabilir ocak (foculus)

üzerinde hazırlık saçıları yapılıyordu; tapınağın önündeki

sunağın yanına konan bu ocak, kurbanı verenin /oculus'unu temsil ediyordu. Daha
sonra kurbanı adayan kişi kurban bıçağını hayvanın başından kuyruğuna kadar gezdirerek onu simgesel olarak öldürüyordu. İlk zamanlarda hayvanı gerçekten kesiyordu, ama klasik ritüelde bu işi bazı rahipler (vicö'marii) üstlenmişti. Tanrılara
ayrılan pay -karaciğer, akciğer, yürek ve bazı diğer parçalar- sunakta yakılıyordu.
Et, özel tapımda kurbanı adayan ve onun arkadaşları tarafından, devlet için yapılan
k u r b a n törenlerinde ise rahipler tarafından yeniyordu.

" Mars rahipleri (salire, "daııs etmek"ten) -yn.
9
33

34

Luperci: ("kurtadamlar") Lupercalia bayramındaki ayinleri yerme getiren rahip grubu -yn.
Febıvanus
ayına adını vermiş Februum, Varro tarafından (De iıııgua latma, VI, 13)
"purgamentum" diye çevrilmiştir; februare fiili "anndırmak" anlamına gelir.
Plutarkhos, Romulus, 21, 11-12; vb.
Roma takviminde, mart, mayıs, temmuz ve ekim aylanmn 15., diğer aylann 13. günü -çn.

136

R O M A DİNİ

166. tupiter, Mars, Quirinus ve Capitolium Ü ç l ü s ü — Erken bir çağda iyice eklemlenmiş bir panteon düzenleyen Yunanlardan farklı olarak, Romalılar tarihsel
çağlarının başlangıcında yalnızca bir hiyerarşık tanrı grubuna sahipti: Esas olarak
arkaik tupiter, Mars, Quirinus üçlüsü ve onları tamamlayan lanus ve Vesta. lanus,
"başlangıcın" koruyucu tannsı olarak listenin başında, kentin koruyucusu Vesta ise
sonunda yer alıyordu. Bununla birlikte edebi kaynaklarda. Yunanlarla Etrüsklerden
alınmış veya yerli çok sayıda tanndan söz edilir. Ama bu tanrılarla tanrıçalar ne
sınıflandırılmış, ne de hiyerarşi içine sokulmuştu. 5 5 Bazı eski yazarlar di indigestes
ile di novensiles'i

de ayırıyordu; birinciler ulusal tanrılar (patrii),

dönemlerde kabul edilmiş tanrılardı.

30

ikinciler daha geç

Titus Livius'un aktardığı devotio

sözlerinin

ortaya koyduğu dizi daha değerlidir: Dört büyük tanrıyı (lanus, lupiter, Mars,
Quirınus), Bellona ve Lar'lar (savaş ve yer tanrıları), di novensiles

ve di indigetes,

son

olarak da Man'lar ve Tellus tanrıları izliyordu (§ 164).
Her ne olursa olsun, lupiter, Mars, Quirinus üçlüsünün arkaik niteliğinden
kuşku duyulamaz. Üç büyük flamenin statüsü ve işlevi, tapımını sürdürdükleri
tanrıların yapısı hakkında yeteri kadar bilgi verir, lupiter 37 tam anlamıyla egemen,
göksel ve yıldırımlar yağdıran t a n n , kutsalın kaynağı ve adalet dağıtıcı, evrensel
bereketin güvencesi ve savaşı o yönetmese de, kozmosun egemeni olan tanrıdır. Savaş, bütün italik halklarda savaşçı tanrıyı temsil eden Mars'ın (Mavors, Mamers)
alanıdır. Mars kimi zaman barışçı ritüellerle birleştirilse de, bu, dinler tarihinde
oldukça iyi bilinen bir olgudur: Bazı tanrılar kendi etkinlik alanlarının dışına taşma
y ö n ü n d e bütüncül, "yayılmacı" bir eğilim sergiler. Özellikle Quirinus örneği bunu
doğrular. 3 8 Bununla birlikte daha önce gördüğümüz gibi (§ 165), flamen Quııinal>s
muhtemelen yalnızca tahıllarla ilişkili üç törene müdahale etmektedir. Üstelik etimolojik açıdan Quirinus Roma toplumuyla (covirites)

uyumludur; kısacası, Hint-Av-

rupa üç parçalı bölümlemesinde "üçüncü işlev'i temsil eder. Ama başka yerlerde olduğu gibi Roma'da da, ü ç ü n c ü işlev oldukça belirgin bir parçalanma yaşamıştır; bu
d u r u m söz k o n u s u işlevin çokdegerliliği ve dinamizmiyle açıklanabilir.

35

Varro onları certi ( - "belirlenmiş") ve inceıtı olarak bölüyor, içlerinde yirmi başat tann, selecıi
ayırt ediyordu; krş. Augustine, Cıv. dei, VII, 2.
36
Varro, De lıngua latina. V, 74; Vergilius, Georg., I, 498.
37
Bu isme Osk-Umbria dillerinde ve Latin diyalektlerinde rastlanır.
35
Bu tanrı kimi zaman Mars Gradivusla bir arada bulunur; Her ikisinin de kutsal kalkanları
(ıandlia, Titus Livius, V. 52) vardır; Mars'ın oğlu. büyüsel ve savaşçı krallığı temsil eden Romulus, ölümünden sonra Quirinus'la özdeşleştirilmiştir.

137

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I M I - II

larıus ve Vesta'ya gelince, onların arkaik üçlü tanrı grubuyla birleştirilmesi,
muhtemelen bir Hint-Avrupa geleneğinin uzantısıdır. Varro'ya göre, prima'lar
lanus'a, summa'lar lupiter'e aittir. Demek ki Iupiter reks'tir; çünkü dignitas

düzeni

içinde daha avantajlı olan summa'lar, yalnızca zaman düzeni içinde avantajlı olan
pnma'lardan üstündür. 3 9 Mekânsal açıdan, Ianus evlerin eşiklerinde ve kapılardadır.
Zaman döngüsü içinde "yıl başlangıçları"™ o yönetir. Aynı şekilde tarihsel zaman
içinde de Ianus başta yer alır: Latium'un ilk kralı ve insanlarla tanrıların bir arada
yaşadığı altın çağın h ü k ü m d a n oydu. 4 0 Bifrons

{iki-yüzlıi j olarak tasarımlanır; çünkü

"her geçiş iki yeri, iki hali, terk edilen ve içine girilen halleri varsayar." 41 Arkaikligine k u ş k u yoktur; çünkü Hint-Avrupalılar ve Iskandinavlar da "ilk tanrılar"ı bilir.
Vesta ismi, "yakmak" anlamına gelen bir Hint-Avrupa kökünden türemiştir;
sürekli yanan ıgnis Vestae

ateşi Roma'nın ocağını oluşturur. Diğer bütün tapmaklar

dört köşeliyken, yalnızca Vesta tapınağının yuvarlak olması, Dumezil'in gösterdiği
gibi. Yer ve Gök simgeselliğine ilişkin Hint ögretisiyle açıklanır. Tapınaklar bir
augur'un gösterdiği yerde, dört ilahi yöne göre konumlandırılmalıdır. Ama Vesta'nm evi için bir augur'un yer göstermesi gerekmez; çünkü tanrıçanın bütün gücü
topraktan gelir; o n u n tapınağı bir templum

değil, bir aedes

sacra'dır." 1 2 Vesta imge-

lerle temsil edilmiyordu, o n u çağrıştırmak için ateş yeterliydi. 43 Bu da bir arkaiklik
ve tutuculuk kanıtıdır; çünkü imge yokluğu başlangıçta bütün Roma tanrılarının
ayırt edici özelliğiydi.
Etrusk egemenliğinde eski Iupiter, Mars, Quirinus üçlüsü güncelliğini yitirir;
onun yerini Tarquinius'lar zamanında kurumlaşan Iupiter, luno, Minerva üçlüsü
39

40

41
0

42

43

Varro, aktaran Aziz Augustinus, G'v. dci, VII, 9, 1; bkz. Dumezil'in yorumu. La rel. rom., s.
333.
Ovidius, Fasti, I, 247-248. Aynı şekilde Ianus bazı doğal "başlangıçlar1'ı da yönetir:
Embriyonun ana rahmine düşmesini o sağlar, dini kurduğu, ilk tapınaklan yaptığı, ilk Söturnalia şenliklerini başlattığı vb düşünülen odur; bkz. Dumezil'in saydığı kaynaklar, a.g.y., s.
337.
Dumezil, s. 337.
Aedes sacra: [-e) adanmış ev. Tapınak (templei kelimesi Latıncedeki templum'dan gelir.
Templum (çog. templa) önceleri, bir a uğur (başta kuşlar olmak üzere çeşitli doğa olaylannı
tannlann bir işareti olarak algılayıp yorumlayan kahin) tarafından gösterilen ve onun
tannlardan işaretler aldığı bölge veya alanı ifade ediyordu. Templum aynı zamanda tapınağın
dikileceği arazi anlamına da gelmekteydi. Tapınak genellikle augur'un gösterdiği mübarek
yere (templum) yapılmıştır ama aedes bir augur'un göstermediği yere de yapılabilirdi -yn.
Krş. Dumezil, s. 323; aynı şekilde iran'da da, Atar, yani Ateş, Ameşa Spenta'lar listesinin sonunda yer alıyordu (a.g.y.. s. 329).
Fasti, VI, 299.

138

R O M A DİNİ

alır. Bazı Yunan unsurlarını da beraberinde getiren Etrüsk-Latin etkisi açıkça bellidir. Artık tanrıların heykelleri vardır. Bundan sonraki adıyla lupiter Optimus
Maksimus, Romalılara Yunan tanrısı Zeus'un Etrüskleştirilmiş imgesiyle sunulmakladır. Tapımı da belli değişimler geçirir. Üstelik Senato'nun zafer kazanan general için düzenlediği zafer alayı lupiter'in himayesinde yapılır. Tören sırasında zafer sahibi, lupiter'in sureti haline getirilir: Başında defne dallarından bir taç, tanrı
gibi giydirilmiş olarak savaş arabasında ilerler. 4 4 Tapmağında luno ve Minerva'nın
da yer almasına karşın, tek efendi lupiter'dir, dilekler ve adaklar ona yapılır.
Dumezil'in belirttiğine göre, "luno Roma tanrıçalarının en önemlisi, ama aynı
zamanda da en şaşırtıcısıdır" (s. 299). luno ismi, "yaşam gücü" anlamına gelen bir
kökten türemiştir. Çok sayıda işlevi vardır: Hem kadınların dogurganlıgıyla (doğumlarda ona Lucina diye yakarılır), hem de ayların ilk günleriyle, ayın "yeniden
doğuşu"yla vb ilişkili birçok şenliği yönetir. Bununla birlikte Capitolium'daki
unvanı Regina idi; bu sıfat güçlü bir geleneği yansıtıyor olmalıydı ki, Cumhuriyet
döneminde de kabul edilmişti. Kısacası luno Hint-Avrupa ideolojisinin üç işleviyle
birleştirilmiş durumdaydı: kutsal krallık, savaşçı güç, doğurganlık. Dumezil bu
çokdegerlilikle, Vedalar çağı Hindistan'ında ve İran'da kendini gösteren ortak
anlayış arasında yakınlık kurar, öyle ki tanrıça üç işlevi birden üstlenip b u n l a n
birleştirmekle kadının toplum içindeki modelini oluşturur. 4 5
Minerva ise sanatların ve zanaatkarların koruyucusudur. Bu isim muhtemelen
italik kökenlidir (her türlü zihin etkinliğini ifade eden Hint-Avrupalı *menk ö k ü n d e n türemiştir); bununla birlikte Romalılar onu Etrüskler aracılığıyla almıştır. Ama Etruria'da da Menrva (Minerva), Pallas-Athena'nın bir uyarlamasını temsil
ediyordu.
Sonuç olarak Capitolium'un üçlü tann grubu hiçbir Roma geleneğinin uzantısı
değildi. Yalnızca lupiter, Hint-Avrupa mirasını temsil ediyordu, luno ve Minerva
ortaklığı Etrüsklerin eseriydi. Onlar için de üçlü tanrı grubu panteon hiyerarşisinde bir rol oynuyordu. Ömegin bu üçlünün tapınakların kuruluşuna yön verdiği biliniyor. 4 6 Bildiğimiz her şey aşağı yukan budur.

44

45
w

Servıus, ad M , IV, 27. Plutarkhos. Aeıtıil/us Paulus, 32-34, Pydna zaferinden (MÖ 168) sonra Paulus Aemilius için yapılan meşhur zafer alayını ayrıntısıyla betimler; krş. Dumezil'in yorumu, s. 296-298.
Krş. a.g.y., s. 307 vd, Sarasvati ve Anâhitâ'nın işlevinin çözümlemesi
krş. Servıus, adAen., 1,422.

139

DINSEI

İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

167. Etrüskler: Muammalar ve Varsayımlar— Roma oldukça erken bir çağda
Etrüsk dünyasıyla karşılaşmıştır. Bununla birlikte kültürlerin etkileşimlerini belirlemek güçtür. Arkeolojik belgeler (mezarlar, freskler, heykeller, çeşitli nesneler)
çok gelişmiş bir uygarlığın kanıtlandır, ama Etrüsk dilini bilmiyoruz. Diğer yandan hiçbir antikçag tarihçisi Etrüsklerin tarihini, kültürünü ve dinini, Traklar,
Keltler veya Cermenler için yapıldığı gibi anlatmamıştır. Üstelik Latin yazarlar,
Etrüsk dininin bazı temel yönlerine ilişkin, ancak MO I. yüzyıldan, yani başlangıçtaki miras Helenistik etkilere uğradıktan sonra bilgi vermeye başlar. Son olarak
Etrüsk halkının kökeni bile tartışmalıdır, bu d u r u m karşılaştırmalı tümevarım
yöntemiyle çıkarılan sonuçların değerini azaltmaktadır.
Herodotos'un naklettiği rivayete göre (I, 94), Etrüskler Lydia'lıların soyundandır. Nitekim Lemnos'ta İLimnil bulunan bazı yazıtlar da dilin Asya kökenli
olduğunu doğrular gibidir. Ama Etruria'da geliştirilen kültürel biçimler Asya'nın
gerçekliklerini yansıtmaz. Kesin olan, denizaşırı bir ülkeden gelen fatihlerle, Po ile
Tiber arasına, yani MÛ VI. yüzyılda Etruria'yı oluşturan bölgeye yerleşmiş yerli
n ü f u s grupları arasında çok erken dönemde bir sembiyoz gerçekleştiğidir. Etrüsk
uygarlığının daha üstün olduğuna kuşku yoktu: Büyük bir donanmaları vardı, ticaret yapıyor, demir kullanıyor ve müstahkem kentler inşa ediyorlardı. Başlıca siyasi
örgütlenmeleri kentler federasyonuydu; metropolde oniki kent vardı. Ama bu kentlerin n ü f u s u n u n yalnızca bir b ö l ü m ü Etrüsklerden; geri kalanı ise Umbrialılar, Venetler, Ligurialılar ve diğer italik halklardan oluşuyordu.
Gerek sanatta gerekse dinde Yunan etkileri oldukça erken bir dönemden itibaren
hissedildi. Semla (Semele) ve Areatha'nın (Ariadne) yanında, Etrüsk tanrısı Fufluns,
Dionysos olarak tanıtıldı. Artumes (Artemis) ve Aplu (Apollon) ile de karşılaşıyoruz. Diğer yandan birçok özgün Etrüsk tanrısı Latince veya Falisci dilinde isimler taşımaktadır: Uni (luno), Nethuns (Neptunus), Maris (Mars), Satres (Satumus).
Mitolojik kahraman Mastama'nın adı (Etrüskçede: maestrna),

Latince magister'den

türemiştir. Roma tanrılarının Yunan tannlarıyla özdeşleştirilmesi işlemi,

daha

önceki Etrüsk deneyimini örnek almıştır: luno, Minerva, Neptunus, Etrüsk tanrıları
Uni, Menrva ve Nethuns'un başına gelenlere öykünülerek, Hera, Athena, Poseidon
yapılmıştır. Kısacası, Etrüsk kültürü ve özellikle de dininin ayırt edici niteliği İtalik ve Yunan unsurların çok erken bir çağda asimilasyonudur." Kuşkusuz özgün bir

47

F. Altheim Asyave Akdeniz mirasının Etrüsk tarihinin başında değil de sonunda daha iyi yakalanabildigine dikkat çekiyor; krş. A Histoıy of Roman religion, s. 50; La Religion romaine
antique, s. 42.

140

R O M A DİNİ

sentez söz konusudur; çünkü Etrüsk dehası, kendi vasıflarına göre seçip aldığı
düşünceleri geliştirmiştir. Ama Etrüsk mitolojisini ve teolojisini bilmiyoruz. Hatta
H e r d e örneğini (Herakles) bir istisna olarak değerlendirmeye bile cesaret edilemiyor; çünkü jean Bayet'nin çabalarına karşın, bu kahramanın Etruria'da halk arasında
yaygın bir üne sahip olduğu ve Yunan geleneğinden farklı, ayrıca bazı Dogu kökenli
unsurlar da içeren (Melkart) özgün bir mitolojisi bulunduğu dışında bir şey bilinmiyor. 4 8 Teolojisine gelince, b u n u n Etrüsk "kitapları" üzerine geç döneme ait bazı
bilgilere dayanarak yeniden oluşturulabileceğini sanmak boşunadır, ileride göreceğimiz gibi, bu bilgiler neredeyse yalnızca çeşitli kehanet tekniklerini kapsar.
Bilginler, ellerinde metin bulunmadığı için, arkeolojik malzemeleri titizlikle incelemeye yoğunlaşmıştır. Ölüler ve yer tanrıçaları tapımmın arkaik yapısı Malta,
Sicilya ve Ege adalarının heykellerini ve mezarlarını hatırlatmaktadır (krş. § 34).
Kentlerin yanı başında, nekropolisler - t a m anlamıyla ölü kentleri- yükseliyordu.
Mezarlar çok zengin biçimde donatılmıştı; erkek mezarlarında silahlar, kadın
mezarlannda mücevherler ağırlıktaydı. İnsan kurban ediliyordu; bu âdet daha sonra
gladyatör dövüşlerini doğurdu. Mezar yazıtlarında ölünün yalnızca ana tarafından
akrabalık bağlan belirtilmektedir. Erkeklerin mezarları bir fallusla süslenirken,
kadın mezarlarında ev biçiminde mezar taşları (cippus) vardı. Kadın evin kendisini,
dolayısıyla aileyi temsil ediyordu

49

Bachofen, "anaerkillik"ten söz ediyordu; kesin

gibi görünen, Etrüsk toplumunda kadının üstün k o n u m u d u r . Kadınlar erkeklerle
yan yana şölenlere katılıyordu. Yunan yazarlar, Etrüsk kadınlarının Yunanistan'da
yalnızca kibar fahişelere (hetairai)

tanınan bir özgürlüğe sahip olduğunu şaşkınlıkla

fark etmişlerdi. Gerçekten de Etrüsk kadınları erkeklerin önüne peçesiz çıkıyordu
ve mezar fresklerinde şeffaf giysiler içinde, çıplak atletlerin kavgasını çığlıkları ve
hareketleriyle desteklerken tasvir edilmişlerdir. 50
Romalılar, Cumhuriyet döneminin sonunda, Etrüsk dininin, su perisi Vegoie
veya Tages gibi doğaüstü kişilikler tarafından aktarılmış "kitaplar"a sahip olduğunu
biliyorlardı. Efsaneye göre Tages, toprakta sabanla açılan yarıktan doğmuştu; çocuk

48

J. Bayet, "Herades-Hercle dans le domaine etrıısque" (Les ongınes de l'Hercuie romain içinde,
1926, s. 79-120); aynı yazar. Herek, Hude critıque de s pnnapaux monumenîs relatifs a VHercule
(trusque (1926).
49
Mezar falluslan MÖ IV. yüzyıldan itibaren görülmeye başlandı; ev biçimindeki cıppus'lar ise
çok daha erken dönemlerde bulgulanmıştır. Etrüskler babanın adını, ananın ise soyadını
belirtirdi: "Ana, bireysel bir kişilikten çok. soyun bir üyesi olarak kabul edilirdi" (Alıheim, Le
re!, rom. ant., s. 46; krş. A History ojRoman Rctigon, s. 51 vd).
50
Altheim, La reI. rom., s. 48; krş. A Hisfory..., s. 61 vd.

141

D İ N S E L İ N A N Ç L A R VE D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

gibi görünse de, bir ihciyann bilgeliğine sahipti. Hemen Tages'in çevresinde toplanan kalabalık onun öğrettiklerini özenle yazıya geçirdi ve bu kayıt, haruspicinae
disciplirta'mn

kökenini oluşturdu. 5 1 "Kutsal bir kitap"ın (veya gizli öğretiyi içeren

bir kitabın) doğaüstü bir varlık tarafından indirilmesine ilişkin mitsel motife,
Mısır ve Mezopotamya'dan ortaçağ Hindistanı ve Tibet'e kadar her yerde rastlanır.
Bu senaryo özellikle Helenistik çağda yaygınlaşır. Tages'in puer

aeterms

olarak

tezahürü, Hermesçiligi çağrıştırsa da (kr$. § 209), b u n u n Etrüsk geleneğine yönelik
simyevi, dolayısıyla daha geç döneme ait bir "okuma"ya yol açması gerekmez. Konumuz açısından önemli olan, MÖ I. yüzyılın başında Etrüsklerin kitaplarında
doğaüstü nitelikte bazı vahiyleri koruduklarına inanılmasıdır. Bu metinler esas olarak üçe ayrılır: libri fulgurales

(yıldırımlar kuramı), lıbri ntuales {acherontici'ter

bunlara bağlanır) ve lıbri haruspiciıti

(librı fatales

de

bunları tamamlar).

Seneca ve Plinius'un incelemelerinden bildiğimiz kadarıyla, 52 yıldırımlar öğretisi yılın her günü için gök gürlemelerinin anlamını açıklayan bir fihrist içeriyordu.
Başka bir deyişle, 16 bölüme ayrılmış gökyüzü, meteorolojik olaylarla hayata geçen
sanal bir dil oluşturuyordu. Bir yıldırımın anlamı, gökyüzünün hangi parçalarından
geldiğine ve nereye düştüğüne göre ortaya çıkıyordu. Farklı tanrılar onbir ayrı
yıldırım türü kullanıyordu. Demek ki çağrı yalnızca uzmanlaşmış rahiplerin,
haruspeks'lerin anlayabileceği "gizli bir dil"de aktarılsa da, tanrısal kökenliydi. Bunun, Kildani ögretisiyle olan benzerlikleri ortaya konmuştur. 5 3 Ama yıldırımlar
öğretisi

bize

kadar ulaşmış

şekliyle,

sözde-Aristoteles'in

Meteoroiogica

sındm

"Kildani maguslan"nın anlayışlarına kadar, Helenistik bilimin bazı etkilerini de
sergilemektedir. 5 4 Bununla birlikte b u etkiler sonuç olarak özellikle dili değiştirmiş
ve onu çağdaş Zeitgeist® üslubuna uyarlamıştır. Ana fikir, özellikle de makrokozmos-mikrokozmos benzeştirmesi arkaiktir.
Aynı şekilde haruspeks'lik,

yani

kurbanların

bağırsaklarındaki

işaretlerin

yorumlanması da üç başvuru düzlemi arasında bir bağıntıyı varsayıyordu: tannsal,
kozmik ve insani düzlemler. Organın farklı bölgelerinin

özellikleri tanrıların

kararını belirtiyor ve dolayısıyla yakın gelecekteki tarihsel olayların nasıl bir akış
" Cıcero, De div., II, 51. Lydus. Yunanların çocuk Tages'i, toprak Hermesi'yle Özdeşleştirdiğini
belirtir.
Naturaks quaestione$, II, 31-41 ve 47-51; Nafural/s Historia, li, 137-146.
55
Son olarak A. Piganiol, "Les Etrusques, peuple d'Orıent," s. 340-342.
54
Bkz. özellikle S. Weinstock, "Libri Fulgurales," s. 126 vd.
* Zeitgcist: (Zeit: zaman + Geist; ruh) Çagvn ruhu; belli bir dönemde özellikle o donemin
edebiyatında, sanatında vs ağırlıklı olarak yansıtılan duygu ve düşünceler -yn.

142

ROMA DİNİ

izleyeceğini haber veriyordu. 1877'de Piacenza'da bulunan tunçtan bir koyun karaciğeri modelinin üzerinde demir kalemle çizilmiş belli sayıda çizgi ve kırk kadar
tanrının adı yer almaktadır. 5 5 Model, h e m dünyanın yapısını hem de panteonun
dağılımını temsil eder.
Makrokozmos-mikrokozmos benzeşmesi öğretisi Etrüsk tarih anlayışı diyebileceğimiz olgu konusunda da bilgi verir. Ubri fatales't

göre, bir insan hayatı topu

topu oniki hafta sürer. Onikinci haftadan sonra insanlar "onların akıllarından dışarı
çıkar" ve tanrılar onlara artık hiçbir işaret göndermez. 5 6 Aynı şekilde halklar ve
devletler, gerek Etruria gerekse Roma, kozmosu yöneten aynı kurallarla düzenlenmiş bir ömre sahiptir. Etrüsklerin kötümserliğinden, özellikle katı bir kozmik
ve varoluşsal determinizme inandıklarından söz edilmiştir. Ama birçok geleneksel
toplumun paylaştığı arkaik bir anlayış söz konusudur: İnsan yaratılışın büyük
ritimleriyle u y u m içindedir; ç ü n k ü —kozmik, tarihsel, insani— bütün varoluş halleri, kendi özgül başvuru düzlemlerinde hayatın döngüselliginin mükemmel örneğini
yineler.
Ölüm ve mezar ötesi varoluş hakkındaki Etrüsk inançlarını yeniden oluşturmak
güçtür. MÖ IV. yüzyıldan itibaren mezar resimleri "Yunanistan'dakinden farklı, ama
ondan esinlenmiş" bir Ölüler Diyarı tasvir eder: "Ölü, at üstünde veya savaş
arabasında yolculuk eder; öteki dünyada belki de ataları olan bir grup insan
tarafından karşılanır; onu Eita ve Phersipnai denen, Hades ile Persephone'nin
başkanlık ettiği bir şölen bekler." 57 Diğer yandan, resimlerde Yunan kökenli olmayan cinler, iblisler sergilenir. Başkahraman Kharon, Yunanca ismine karşın, Etrüsk
mitolojisinin özgün bir yaratımıdır. "Kıvrık b u r n u bir alıcı kuşu, kulakları bir atı
hatırlatsa da, anıtlarda zalimce kıvrılan dudaklarının altından görülen sıkılmış
dişleri daha çok kurbanlarını paralamaya hazır bir etobur imgesini çağrıştırır." 5 6
Kharon kurbanını öldürdükten sonra Ölüler Diyan'na yaptığı yolculukta ona eşlik
eder. Ama öteki dünyaya girişte rolü sona erer ve mezar duvarlarına çizilmiş resimlerden anlaşıldığı kadarıyla, ölen kişiyi öteki dünyada zevklerle dolu bir ölüm

55

x

57
58

Bu modelin kaç yaşında olduğu tartışmalıdır; büyük olasılıkla MO 111. veya II. yüzyıla aittir.
Mezopotamya hepatoskopi {kurbanın karaciğerine bakarak kehânette bulunma! yöntemiyle açık benzerlikler görülmektedir; bu benzerliklerin daha geç dönemlerdeki etkilerle de
güçlendiği anlaşılmaktadır.
Varro, metni aktaran ve yorumlayan Boııche-Leclerq, Hıstoıre de la divmation, IV. s. 87 vd,
krş. C. O. Thulin, Die Ritualbûcher, s. 68 vd; Dumezil. La rel. rom. arch.. s. 653 vd.
Dum£zil, a.g.y., s. 676-677.
F. de Ruyt, Gıarun, demoıı etrusıjue de la mort, s. 146-147.

143

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D U S Ü N C B . E R T A R İ H İ - II

sonrası varoluş bekler.
Libri Acherontici'nin bulunmuş birkaç parçası, Mısırlıların Ölüler Kitabı ile
herhangi bir yakınlık kurulması olanağını vermemektedir. Hıristiyan yazar Amobius'a göre (MS IV. yüzyıl): "Etruria, Libri Acherontici'sinde,

bazı tanrılara sunulan ba-

zı hayvanların kanı sayesinde ruhların tannsaliaşacagını ve ölümlülük halinden kurtulacağını vaat eder." 59 Servius önemli bir bilgi ekler: Bazı sunuların ardından ruhlar tanrılara d ö n ü ş ü r ve bu tannlar kökenleri unutulmasın diye animales
edilir.

60

diye ifade

Demek ki kanlı ritüellerle sağlanan bir tanrılaştırma söz k o n u s u d u r ; bu du-

rum ya bir arkaiklik belirtisi, ya da Mithra fîrysteria'larındaki erginlenme ritüeline
benzetilebilecek bir kurban-kutsama töreni olarak yorumlanabilir (krş. § 217). Her
ne olursa olsun, "ruhların tanrılaşması" Etrüsk eskatolojisine yeni bir boyut ekler.
Sonuç olarak Etrüsk dinsel düşüncesinin özünü bilmiyoruz. Onların kehanet,
orientatio,

kentler ve kutsal yapılar inşa etme yöntemlerinin Roma'nın ilk dönem-

lerinden itibaren büyük saygınlık görmesi, Etrüsklerin teolojisinin kozmolojik
yapısını belirtiyor ve tarihsel zamanın bilmecesini çözme konusundaki çabalannı da
sanki açıklıyor. Büyük olasılıkla, bu anlayışlar Roma dininin olgunlaşmasına katkıda bulunmuştur.

168. Krizler ve Felaketler: Galya Egemenliğinden II. Kartaca Savaşına— MÖ
496'da, son Etrüsk kralının sürülmesinden ve Cumhuriyet'in kurulmasından kısa
bir süre sonra, Aventinus tepesinin eteğinde yeni bir üçlü tanrı grubu, Ceres, Liber
ve Libera için bir tapınak dikildi. Bereketin koruyucusu bu üç tannya adanmış
tapımın kuruluşunda, muhtemelen siyaset rot oynamıştı. Uzun süredir tarımsal
tapımlara ayrılmış bu kutsal yer pleb temsilcilerine aitti. 61 Ceres, etimolojik olarak, kişileştirilmiş "[Bitki] Bûyüme'sidir. Bir flamen Ccrialis'in varlığı ve Cerialia
şenlikleri (19 Nisan) nedeniyle yapılan ritüellerin özel niteliği, bu tanrıçanın arkaikligini doğrulamaktadır. Liber'in adı ise Hint-Avrupa kökü *leudfı'dan türemiş gibidir; bu kök, "filizlenmeyi, doğumu ve hasadı sağlayan" anlamına gelmektedir. 6 2
Aziz Augustinus'a göre, 63 Liber-Libera çifti, cinsel birleşme sırasında ersuyunu "ser-

59

Adversus Ndtiones, II, 62
adAeneıd, 111, 168.
61
Rivayete göre tapınak Sibylla Kitaplan'na yapılan ilk başvurunun sonucuydu, ama burada
bir anakronizma söz konusudur.
62
E. Benveniste, "Liber et liberi"; Dumezil, a.g.y., s 383.
" Gv. âei. VII, 3.

60

144

R O M A DİNİ

best bırakarak," evrensel döllenmeyi ve doğurganlığı destekliyordu. 6 1 italya'nın
bazı yerlerinde bu t a n n l a r için yapılan Liberalia şenlikleri (17 Mart) edep dışı unsurlar içeriyordu: Bir fallusun taşındığı ayin alayı, en iffetli kocakarıların halkın
içinde bu fallusa taç takması, edepsiz sözler vb. 45 Ama çok erken bir dönemde, Ceres, l i b e r , Libera üçlüsü Demeter, Dionysos (Bakkhus) ve Persephone (Proserpine)
üçlüsüyle özdeşleştirildi (interpretatio

graeca!).^

Bakkhus adıyla m e ş h u r olan Liber,

Dionysos t a p ı m ı n m yaygınlaşması sonucunda olağanüstü bir talihe sahip olacaktır
(bkz. s. 147).
Roma, Yunan tanrılarıyla daha MÖ VI. yüzyılda, Etrüsk egemenliği altında
tanışmıştı. Ama Cumhuriyet'in başlangıcından itibaren. Yunan tanrılarının hızla
asimile edildiğine tanık olunur: MÖ 499'da Dioskur'lar, MÖ 495'te Mercurius, MÖ
431'de Apollon (salgın hastalıklar nedeniyle; demek ki ilk kabul edilen "hekimtann" olmuştu). Başlangıçta büyülü bir çekiciliği ifade eden bir cins isim olan
Venüs, Yunan Aphrodite'siyle özdeşleştirildi; ama tanrıçanın yapısı daha sonra, Troya efsanesinin etkisiyle değişti. Latin ve italik tanrılarının özümsenmesinin ayırt
edici niteliği de benzer bir süreçtir. Diana Albalılardan alındı ve daha sonra Artemis'le benzeştirildi. MÖ 396'da, Veio'nun koruyucu tanrıçası luno Regina, törenle
Roma'ya yerleşmeye davet edildi. Titus Livius meşhur bir bölümde (V, 21, 3-22),
evocatio

ritüeîini betimler: Diktatör Camilla kuşatma altındakilerin tanrıçasına ses-

lendi: "Ey sen, şimdi Veio'ya yardım eden luno Regina, biz galipleri izlemen,
ardımızdan kentimize gelmen için sana yalvarıyorum; kentimiz yakında senin kentin olacak ve yüceliğine layık bir tapmak seni ağırlayacak." Veio'lular, "kendi
falcılarının ve yabancı kâhinlerin onları teslim ettiğini, tanrıların onlardan arta
kalacakları paylaşmaya çağrıldığını, kentlerinden dileklerle çağrılan başka tanrıların
kendilerini düşman tarafında bekleyen

tapınaklara ve

yeni

konutlara

çoktan

gözlerini diktiklerini bilmiyorlardı: Kısacası Veio'lular son günlerini yaşıyorlardı..."
MÖ IV. yüzyılın ilk çeyreğinde Kek istilası Helenizmle ilişkileri koparmıştı.
Roma öylesine kökten yıkıldı ki (y. MÖ 390), bazıları harabeleri tamamen terk edip
Veio'ya yerleşmeyi düşündü. Mısır'ın Hyksos akınından sonraki hali gibi (krş. §
30), kentin yakılıp yıkılması Romalıların tarihsel yazgılarına duydukları güveni

64
65
66

A.g.y., VI], 9.
Civ. del, VII. 21.
Krş. J. Bayet. "Les 'Ceralia', alteraıion d'un culte latin par le myche grec" (Ooytinces el ılte-,
dans la Rome antique), özellikle s. 109 vd.

145

d i n s e l i n a n c u r ve d ü ş ü n c e l e r t a r i h i - II

sarstı. Roma ve kalya, ancak Sentinum zaferinin ardından (y. MÖ 295), Galya egemenliğinden kurtuldu. Yunan dünyasıyla iletişim yeniden kuruldu ve Romalılar fetih siyasetlerini yeniden yürütmeye başladı. MÖ III. yüzyılın sonuna doğru, Roma
italya'nın en büyük gücüydü. Bundan böyle siyasetteki değişimler geleneksel dinsel
kurumlar üzerinde kimi zaman tehlikeli noktalara varan etkiler yapacaktı. Tarihsel
olayları epifaniler olarak algılayan bir halk için, askeri zaferler veya felaketler
dinsel anlamlar yüklüydü.
Kısa bir süre sonra ikinci Kartaca Savaşı Roma devletinin varlığını tehdit eder
hale gelince, dinde derinlemesine bir dönüşüm yaşandı. Roma, köken ayrımı
yapmaksızın, b ü t ü n tanrılara başvurdu. Haruspeksler ve Sibylla Kitapları, askeri felaketlerin nedenlerini çeşitli ritüel kusurlarında buluyordu. Sibylla Kitaplarındaki
bilgilere uyan Senato, selamete erdirici önlemler aldı: Kurbanlar, kutsal su ile
arınmalar, alışılmamış törenler ve ayin alayları, hatta insan k u r b a n l a n . Çok sayıda
mucize ve iki Vesta rahibesinin mcestus'u tarafından iyice gözdağı verici kılınan
Cannes felaketi (y. MÖ 216) üzerine Senato, Fabius Pictor'u Delphoi kahinine
danışmak için gönderme kararını aldı. Roma'da Sibylla Kitapları insan kurbanlar
verilmesini b u y u r d u : İki Yunan ve iki Galyalı diri diri gömüldü. 6 7 Büyük olasılıkla
arkaik yapıda bir ritüel söz konusuydu: "yaratıcı cinayet." 68
Son olarak Roma, y. M Ö 205-204'ıe Hannibal'e karşı kazanılan zaferin arifesinde
ve Sibylla Kitaplarındaki bir telkine uyarak, ilk Asya tanrısını, Pessinus'un Ulu
Ana'sı Kybele'yi kabul etti. 69 Bir Roma filosu, tanrıçayı simgeleyen m e ş h u r kara taşı
Pergamon'dan Roma'ya taşıdı. Ostia'da törenle karşılanan Kybele Palatium'daki
tapınağına yerleştirildi. 70 Bununla birlikte tapımın orji türü niteliği ve öncelikle de
h a d ım rahiplerin varlığı. Roma ağırbaşlılığıyla fazlasıyla çelişiyordu. Senato, tapım
gösterilerini özenle düzenlemekte gecikmedi. Kurban törenleri kesinlikle tapınağın
67

Titus Uvius, XXII, 57, 6. MÖ 226'da yine Sibylla Kitapları'na yapılan bir başvurunun
ardından Yunan ve Galyalı birer çift, Galya istilası tehlikesini uzaklaştırmak için din diri
gömüldü (Plutarkhos, MarceUus, 111, 4). Benzer cinayetler, MÖ II. yüzyılın sonunda da
göriıldû (Plutarkhos, Quest. Rom., 83). Senato y. MÖ 97'de insan kurban edilmesini
yasakladı.
68
Kserkses Yunanistan'a çıktığında, zaferi sağlamak için dokuz erkek ve dokuz kız çocuğu diri diri gömdürmüştü. Diğer yandan Themistokles'in bir kehanete uyarak Salamis savaşının
arifesinde üç genç tutsağı kurban ettirdiği biliniyor (Plutarkhos, Vita Them., XIII). Bu miıselritüel izlek hakkında, bkz. Eliade, De Zalmoxis d Gengıs-Khan, s. 178 vd.
69
Titus Livius. XXIX. 10 vd.
70
Aiııeıs efsanesi sayesinde, Kybele'nin Roma için yabancı bir tannça olmaktan çıktığını da
hatırlatmak gerek.

146

ROMA DİNİ

içiııe kapatıldı, bunun tek istisnası yılda bir kez yapılan ve kutsal taşı yıkanmaya
götüren ayin alayıydı. Roma yurttaşlarının Kybele'ye Anadolu ritüeli uyarınca sungular vermesi yasaklandı. Tapınak personeli bir rahip, bir rahibe ve yardımcılarıyla sınırlandı; ama ne Romalılar ne de köleleri bu görevleri yerine getirme
hakkına sahipti. Resmi Roma tapımı ise, bir kent praetor'u'

tarafından denetleniyor-

du.
Bununla birlikte y. MÖ 204'te yalnızca aristokrasinin üyelerini biraraya getirecek sodaîicıum'lar örgütlenmesine izin verildi. Bunların başlıca işlevi, Kybele onuruna şölenler düzenlemekle sınırlıydı. Kısacası, ilk Asya tanrısının Roma'yn sokulması aristokrasinin eseriydi. Patriciuslar,'* Roma'mn Doğuda önemli bir rol oynamaya çağrılı olduğu kanısındaydı. Ama Kybele'nin varlığının

arkası gelmedi.

Doğulu tapımların istilası bir yüzyıl sonra yaşanacaktı. İkinci Kartaca Savaşının
k o r k u n ç acıları ve dehşetinden sonra, Asya tanrıları Roma'yı çok daha fazla çekiyordu kuşkusuz. Ama bu noktada da Roma'ya özgü o ikili yaklaşımla karşılaşıyoruz:
bir yandan yabancı tapınılan denetleme gereği, diğer yandan onların sağlayacağı
yararı yitirme kaygısı." Yine de bu iki savaşın ve sonunda kazanılan parlak zaferin
sonuçlarından sakmılamadı. Bir yandan İtalya'nın her bölgesinden gelen önemli
sayıda sığınmacı ve yabancı köleler Roma'ya yığıldı. Diğer yandan n ü f u s u n bazı kesimleri geleneksel dinden giderek koptu. MÖ IV. yüzyıldan itibaren t ü m Akdeniz
dünyasında görüldügü gibi. Roma'da da kişisel dinsel deneyim, giderek acilleşen
bir gereksinim olarak ortaya çıkıyordu. Böyle bir dinsel deneyime özellikle küçük,
gizli meclislerin ve mysteria'lı-dinsel türdeki kapalı cemiyetlerin, başka bir deyişle,
devlet denetiminin dışında kalan gizli demeklerin bünyesinde erişilebiliyordu. Senato, Romalı yurttaşların, hatta kölelerinin Anadolu Kybele tapımına katılmasını bu
nedenle yasaklamıştı.
Yaklaşık olarak MÖ 186'da yetkili makamlar, bahkhanalia'nın, yani gece yapılan
"orgia türü mysteria'lar"m

doğrudan Roma'mn içinde var olduğunu şaşkınlık ve

öfkeyle keşfetti. Özellikle Helenistik çağda Dionysos tapımı Akdeniz dünyasına
iyice yayılmıştı (§ 206). Büyük Yunanistan üzerindeki Roma egemenliğinin bir sonucu olarak, mustes'lerin (erginlenmişler} ezoterik cemiyetleri italya yarımadasına.

'

Praetot; Önceleri ordunun komutasını elinde tutan, ancak sonradan yasal meselelerle hatta

bayramlarla uğraşmaya başlayan ûst düzey yargıç -yn.
" Patriciuslar: Belirli Roma ailelerinden gelen ayncalıklı vatandaşlar. Bunlann çoğu senatör ve
71

toprak sahibiydi -yn.
Krş. Jean Bayet, Hisıoire... de la reügion romame, s. 134.

147

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R H II - II

özellikle de Campania'ya yayıldı. Nitekim mysfena'lara benzeyen bazı ritüeller
içeren ve kendi düzenlemelerine göre değiştirdiği gizli bir tapımı Roma'ya sokan
kişi Campania'lı bir falcı-rahibeydi. Konsülün derhal halka duyurduğu bir ihbarın
ardından, yürütülen soruşturma, tapımın boyutlannı ve orji türü niteliğini ortaya
çıkardı. Sayıları 7.000'i aşan katılımcılar birçok iğrenç fiille suçlanıyordu: Hiçbir
gizlerini açıklamamak üzere yemin etmekle kalmıyor,

oğlancılık yapıyor

ve

bahtları açılsın diye cinayetler düzenliyorlardı. Ritüeller büyük bir gizlilik içinde
gerçekleştiriliyordu. Titus Livius'a göre, 7 2 sanki akıllarını yitirmiş ve bedenleri
çırpınan adamlar kâhince sözler ediyordu; "saçları dağılmış" kadınlar "Bakkha'lar
gibi, ellerindeki meşaleleri sallayarak" Tiber'e kadar koşuyor, meşaleleri suya
daldırıyor ve onları yine alev alev yanar halde geri çıkarıyorlardı, "çünkü (meşaleleri kireçle karıştırılmış sönmemiş kükürt"ten yapılmıştı.' 3
Bazı suçlamalar, daha geç dönemlerde bütün sapkınlık ve cadılık davalarında
kullanılan kalıpları hatırlatıyor. Soruşturmada gösterilen hız ve katı tutum, cezanın
ağırlığı (bütün ülkede birkaç bin idam) davanın siyasi niteliğini gösteriyor. Yetkili
makamlar gizli cemiyetlerin, dolayısıyla bir darbe yapmaya girişebilecek fesat
örgütlenmelerinin tehlikesini eleştiriyordu. Bakkha tapımı kuşkusuz tamamen yok
edilmedi; ama Romalı yurttaşların bu tapıma katılması yasaklandı. Ayrıca beş
üyeyle sınırlanan her türlü Bakkha töreni için Senato kararıyla izin alınması gerekiyordu. Tapım yapılan ve nesneleri, "kutsal bir şeyler" içerenler dışında, yok edildi.
Bütün bu panik önlemleri, Senato'nun kendi denetimi dışında kalan dinsel cemiyetlerden ne kadar kuşkulandığını gösteriyor. Bakkhanalia'ya karşı çıkarılan senafus
consultum," geçerliliğini asla yitirmeyecekti; üç yüzyıl sonra Hıristiyanlar üzerinde
uygulanan baskıda bu karar örnek alındı.

72
73

XXXIX, 13,12.
Ayrıca sefahat âlemlerine ve cinayetlerine katılmayı reddedenleri korkunç bir biçimde yok
etmekle suçlanıyorlardı (a.g.y., XXXIX, 13, 13). Titus Livius'un metninin ve Bacchanalia'ya
ilişkin MÖ 186 tarihli senatus consuJtum'un titiz bir çözümlemesi için, bkz. Adrien Bruhl, Liber Pater, s. 82-116.
Roma Senacosu'nun fikrini dile getiren ve uygulamayı mag/strate'lere bırakan belge -çn.

148

ELEŞTİREL KAYNAKÇA

§ 161. Eski italya ve Roma'mn kökenleri üzerine mevcut olaıı çok geniş külliyat Jacques Heurgon, Rome et !a Mtdilerranee

occidentale jusqu'aıu" gue rrcs puniqu€s (1969), s. 7-50'de kayde-

dilmiştir. Pietro de Franciscı'nin Pıimordia cıvıtatıs adlı eseri (Roma, 1959), arkaik dinsel
düşünceler ve toplumsal yapıları ele alan birçok bölüm içerir (s. 107-405); kullanılan belgeler
açısından yararlı oları bu sayfalar yine de temkinli bir şekilde okunmalıdır (bkz. G. Dumezil'in
eleştirisi, Revue Belge de Philologie et d'Histoire, 39, 1961, s. 67 vd ve Pierangelo Catalano'nun
gözlemleri, Contributi allo studio del diritto augurale, 1, Torino, 1960, s. 402 vd, 542 vd).
Bakın işlemeyi bilen ve ölüleri yakan ilk An dili konuşan halklar dalgası MÛ II. binyılda
İtalya'nın kuzeyine yerleşir: "Terramare" uygarlığı denen (terra mama'datı; köylülerin geleneksel olarak gübre diye kullandığı ve içerdiği zengin organik maddeler nedeniyle "yağlı toprak'
denen toprak turu" (Jacques Heurgon, Rome et la Meâıterrannie

occidentak,

s. 64) uygarlığı

yaratırlar. MÖ 11. binyılın sonuna doğru gelen ikinci dalga Vıllanovalardır: Demir kullanırlar ve
ölülerin küllerini pişmiş topraktan büyük küplere koyup, bir kuyunun dibine gizlerler. MÖ 1.
binyılın başında, Latium'a Villanova türünde bir uygarlık egemendi.
Genel tarihler içinde şunlann sayılması gerekir: A. Piganiol, Hisloire de Rome (5. baskı, Paris,
1962), G. deSanctis, Storia dei Romanı, c. l-U; Laconquistade!

prnnato in kalıa <2. baskı, Floran-

sa, 1956-1960); L. Pareti, Storia di Roma, I (Torino, 1951); Robert E. A. Palmer, The Archaic
Community

oj the Romans (Cambridge, 1970); ama yazar Dumezitt (krş. s 154) okumadan

eleştirir.
G. Wissowa'nın Relıgioı und Kulius derRömer(2. baskı, Munıh, 1912) adlı temel eserinden
sonra, krallık ve cumhuriyet dönemlerinin dinini ele

alan

birçok

toplu

inceleme

yayımlanmıştır; özellikle bkz. Cyril Bailey, Phases ut the Religion of Ancient Rome (1932); Nicola
TurcVıi, La Religıone di Roma anfica (1939); A. Grenier, Le s religions ^tmsifue et ronıaine (1948);
Franz Altheim, A History oj Roman Religion (Londra, 1938; Almanca baskı 1931 tarihlidir), aynı
yazar. La Religion Romaine Antique (1955); jean Bayet, Histoire psyclıologicjue et politique de la religion romaine (1957; 2. baskı, 1973); Kurt Latte, Römisc/ıe Reltgionsgeschichte

(1960; ama bkz.

A. Brelich'in eleştirisi, SMSR 32, 1961, s. 311-354 ve G. Dumezil'in aşağıdaki kitabında yaptığı
çok sayıda saptama); Georges Dumezil, La religion romaine archaique (1966; 2. baskı, 1974); Pierre Boyance, Etudes sur la religion romaine (Roma, 1972).
Religionsgcschichtlıches Lesebuch, fas. 5'te bir Laıinceden çevrilmiş meımlere ilişkin bazı tercihler yer almaktadır: K. Latte, Die Religion der Römer und der Synfrretismus der Kaiserzeıt
bingen, 1927) ve Frederick C. Grant, Anaent

(Tü-

Roman Religion (NewYork. 1957). J. G. Frazer'ın

The Fasti oj Ovid, yorumlu çevirisi (Londra, 1919), benzersiz bir bilgi kaynağı oluşturmaktadır.
italya, Paleo-Venedik, Messapia ve antik Sicilya dinleri hakkında, bkz. Aldo Luigi Prosdocimi'nin genel tanıtım çalışması: "Le religioni deU'ltaUa ancica," Storia dclle Reiigioııi içinde Giuseppe Castellani (ed.), 6. baskı, Torino, 1971), c. II, s. 673-724 (iyi bir kaynakça). Aynca krş.
F. Altheim, A Histo/y oj Roman Religion, s. 18-33 (La Rel. rom. antit/ııc, s. 7-33).

149

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

Metinleri her yıl bir ruhban colL'gûım'u tarafından gerçekleştirilen rimelleri (kentin
arındırılması ve halkın kutsal suyla yıkanması) ayrıntısıyla betimleyen ve Umbna'daki Iguvine'de bulunan Eugubines Levhaları hakkında, bkz. J. W. Poultney, The Bronze Tubles of Iguvium
(Baltimore, 1959; metnin yorumlu yayımı); G Devoto, Tabulae Jgııvmae (Roma, 3. baskı, metin
ve yorum, 1962); G. Dumezil, "Les trois grands dieux d'lguvium," (İdees lomaines içinde, 1969,
s. 167-178; 1955'te yayımlanmış bir makalenin yeni basımıdır); A. J Pfiffig. Religio iguvina. Philologische unâ Rclıgioıısgeschırhtl/che Studietı zu den Tabulae Iguvinae (Viyana, 1964).
Romulus ve Remus mitolojisi üzerine, bkz. Michael Grant, Roman Mydıs (Londra ve New
York, 1971), s. 91 v d j a a n Puhvel, "Remus et Frater" (HR 16, 1975, s. 146-157); Bruce Lincoln, "The lndo-European Myıh ot Creation," (HR 16, 1975), s. 137 vd.
Romulus'un fırtına sırasında kaçırılmasından soz eden er yaygın versiyondan farklı olarak,
bir başka rivayet zorbalık ettiği için senatörler tarafından öldürüldüğünü nakleder; zorbanın
katilleri daha sonra cesedini parçalamış ve parçalan harmanilerinin altına gizleyip götürmüştür;
krş. Halikamassos'lu Dionysıus, Rom areh., 2, 56; Plutarkhos, Romulus, 27; Ovıdius, Festi, 2,
497 vb. Puhvel bu versiyonla. Puruşa, Ymir ve Gayomart'ın parçalanması arasında yakınlık kurar; Roma mitinde bu olay Remus'tan ikiz kardeşine aktarılmıştır, "çünkü biı insan yalnızca bir
kez öldürülebilir" ("Remus el Fraıer," s. 155).
Kentlerin kuruluşunun kozmogoniyle ilgili anlamı konusunda, krş, Eliade, Le mythe

de

l^iernel reıour (yeni baskı, 1969), s. 30 vd; \Vemer Mûller, Die heilige Stadı (Sıuugart, 1961),
özellikle s. 9-51 (Roma quadrata). Uğurlu işaretin (Romulus'un gördüğü oniki akbaba) simgeselligi hakkında, bkz. Jean Hubeaux, Lesgrandi

mythesdc

Romc (1949), s. 1-26; Eliade, Le myt-

he de I'etemel retour, s. 157 vd; Dumezil, La Religion ronıaine archaique, s. 499-500.
§ 162. Hint-Avrupa mirası hakkında, bkz. G. Dumezil. L'heınage indo-ewopeen

a Rome (1949)

ve özellikle Mythe «t Epopie, 1 (1968), s. 259-437; burada ilk dön krala ilişkin rivayetler
çözümlenmektedir; aynca krş. Les dieux sotıvcrams des Indo-Buroptens
lojik Sabinler Savaşı modeli üzerine, krş. L'heritage...,

(1977), s. 158 vd. Mito-

s. 127 vd, Mythe el Epopie, c. 1, s 290 vd;

La rel tom. ardı., s. 82 vd. Horatius ile Cunatıus'lar ve Cocles ile Scaevola "ûykuler' ınde gizlenen mitolojik Hint-Avrupa motifleri hakkında, bkz. G. Dumezil, Horace et les Curiuces (1942)
ve La rel. rom. areh., s. 90 (burada yazarın daha önceki çalışmalan da kaydedilmiştir). İki sakat,
Cocles ve Scaevola, yani Tekgözlu ve Solak, Lars Porsena'ntn kuşattığı Roma'yı, "biri gözUnun
sihirli bakışıyla, diğeri de hileli yemine ilişkin kahramanca bir duruşmada bir Etrüsk
komutanının önünde sağ elini feda ederek" kurtarırlar. Bu efsanenin koşutuna, Iskandınavlann Kör ve Çolak tanrıları, Odin ve Thor çiftinde rastlanır; "birincisi bir gözünü feda ettiği için
karşılık olarak doğaüstü bilgiyi almış, dığeriyse sağ elini demon-kurtun dişleri arasında
bırakarak tannları kurtarmıştır" (Dumezil, La rel. rom. areh., s. 90).
H. J. Rose (krş. özellikle "Numen and Mana," HTR 29, 1951, s. 109-130) ve H.
Wagenwoort'un savlannın (Roman Dymımısm, 1950) tartışılması için bkz. La re i. rom. areh., s. 36
vd (daha önceki çalışmaların kaynakçasıyla birlikte). Georges Dumezil, İdees romaines (1969)
içinde de yeniden yayımlanan bir dizi incelemede ius, credo ve jides, augur, maiesıas ve grav/ias

150

ROMA DİN!

gibi bazı Roma dinsel kavramlarını zekice çözümlemiştir; s. 31-152. Aynca krş. P. Grimal,
"Fides'eı le secret," RHR 1974, s. 141-155.
§ 163. Romalıların dinsel deneyiminin özgül niteliği hakkında, bkz. Pierre Grimal, La civilisation romaine (1960), s. 85 vd; aynca krş. Dario Sabbatuccı, "Sacer" (SM5R 23, 1951-52, s. 91101); H. Fugier, Recherches sur l'expression
"Magie et religion â Rome," Annuaire

du sacri dans la lanete

latıne (1963); R. Schilling,

de l'Ecok Pratique de s Haules Etudes, V. Bolüm, 1967-68, s.

31-55.
Mucizelerin dinsel işlevi konusunda, bkz. j. Bayet, "PrĞsages figuratifs d£terminants dans
l'antiquite grtco-lacine" (Hommages

â F. Cumont, Brüksel, 1936, c. I, s. 27-51; Croyances et riles

dans la Rome antique içinde yeniden basılmıştır, 1971. s. 44-63); R. Bloch, Les prodiges dans
l'antıquit( classique (1963); G. Dumezil, La re!, rom. arch., s. 584 vd (s. 590, dipnot 1, kaynakça) Titus Livius (XXI, 62) Kartaca Savaşının en dramatik tarihlerinden MÛ 218 yılının kış
aylarında görülen mucizeleri nakleder: "Forum boarium'da bir öküz kendi başına üçüncü kata kadar çıkmış, daha sonra oradan aşağı atlamıştı"; "gökyüzünde gemi tasvirleri parladı. Spes
tapınağına ... yıldırım düştü." luno'nun mızrağı kendi başına yer değiştirmişti. Kırlarda, U2akta
beyazlar giymiş insan hayaletleri görülmüştü. Pıcemım'a taş yağmıştı vb. Başvurulan Sibylla
Kitapları dokuz gün boyunca kurbanlar adanmasını buyuruyordu. "Tüm kent kefaret
törenleriyle uğraştı": Önce kutsal sularla yıkanıldı, sonra kurban törenleri yapıldı; daha sonra
kırk libre ağırlığında altın bir adak luno tapmağına taşındı ve Aventinus'a tanrıçanın tunçtan
bir heykeli dikildi vb. Bkz. E. de Saint-Denis, "l.es enumfcrations de prodiges dans l'ceuvte de
Tite-Live," Revue de Philologie, 16, 1942, s. 126-142.
Varro'nun naklettiği bir liste tanm etkinliğinin farklı safhalarını yöneten tanrısal kendilikleri saymaktadır: Veruactor (nadasa bırakılan toprağın bellenmesi için), İmporcitur (tarlanın
derin saban izleriyle sürülmesi için), Institor (tohum ekme işlemi için), Oburator (çapalama
için), Occator (tırmıklama için), Sarritor (ayrık otlaıının temizlenmesi için), Subruncinator
(ikinci gübreleme için), Messor (hasat için), Connector (hasadın yuk arabasıyla taşınması için),
Conditor (istifleme için), Promitor (tahılın ambardan çıkanlması için). Varro, Fabius Pictor'un
Lıbrı iuris fontı/icıi'sinden aldığı bu listeyi, Servius'un koruduğu bir metinde saymıştır (ad Vergil,
Georg. 1, 21); krş. J. Bayet, "Les Feriae Sementinae" (RHR 137, 1950, s. 172-206; Croyances et
rites dans la Rome antique içinde yeniden basılmıştır, s. 177-205), s. 184; aynca bkz. Dumezil'in
saptamaları. La Rel. rom. arch., s. 51 vd.
§ 164. Özel tapım hakkında, bkz. A de Marchi, /I cu/to privato di Roma antica, 2 cilt, 18961903; G. Dumezil, La rel. rom. arch., s. 600-610. Aynca krş. Gordon Williams, "Some Aspects of
Roman Marriage Ceremonies and ldeals,"Joumo! oj Roman Studıes 48, 1958,s. 16-29; G. Piccaluga, "Penates e Lares," SMSR 32, 1961, s. 81-87; J. M. C. Toynbee, Death and Burial in the Roman Worlâ (1971). Man'lar hakkında, bkz. F. Bömer, A/ınenfeuIt vnd Ahnenglaube
(ARW, Beiheft, no. I, 1943) ve Latte. a.g.y., s. 100, dipnot 2'deki kaynakça.

151

im alten Rom

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A K I Hl - II

Mayıs ayındaki Lemuria bayramı sırasında evleri ziyareı ederi iemurlar [ölüler), yılın herhangi bir zamanında gelip yaşayanları rahatsız eden larvae'lerle özdeş değildir; krş. Dumezil,
a.g.y., s. 373.
24 Ağustos, 5 Ekim ve 8 Kasım tarihlerinde de mundus (yeraltı dünyasına açılan çukur)
açılınca, ölüler geri döner. "Muııdus açılınca, hüzünlü yeraltı tanrtlannın kapısı açılmış
demektir" (Varro, alıntılayan Macrobius, Satumalia, 1,16, 18). Ama mı» id us terimi, Romulus'un
"âdetler gereğince iyi ve doga gereğince gerekli olan her şey "in tohumlarını ve bira? da silah arkadaşlannın anayunlannın toprağından attığı çukur için de kullanılır (Plutarkhos, Romulus, XI,
1-4; Ovidius. Faştı, IV, 821-824). Bkz. Stelan VVeinstock, "Mundus paıet," Rhemische Muştum,
45, 1930, s. 111-123; Henri Le Bonniec. Le culle de Ceres a Rome (1958), s. 175-184; W.
Müller, Die heilige Sıadt, s. 24-27, 33; Dumezil, a.g.y., s. 356-358.
Devotio

formülü

(Titus Livius, VIII,

9-10)

Dumezil

tarafından

alıntılanmış ve

yorumlanmıştır, a.g.y., s. 108 vd.
§ 165. Her geleneksel toplumda olduğu gibi Roma'da da, bayramlar zamanı kutsallaşurıyordu;
bu durum takvime verilen önemi açıklar. Roma takvimi hakkında, bkz. A Grenier, Rel.
etrusque el romaine, s. 94 vd; J. Bayet, Histoire..., s. 89 vd ve 298 (kaynakça); G. Dumezil, Fite s
romames d'ete el d'automne

(1975).

Mevsim bayramları ve onlann başındaki tanrılar hakkında, krş. L. Delatte, Recherthes sur
quelquesfgtes

mobiies du calendrier

romain (Uege, 1957); Dumezil, La rel. rom. areh., s. 339 vd.

Aynca bkz. Giulia Piccaluga, Ekmemi spettacolari nei riluali festıvi romani (Roma, 1965).
Kutsal yerler -pomerium

(surların yeri) ve (empîum (rnauguratıo ile kutsanmış yer)-

hakkında, bkz. Pierangelo Catalano, Contributt ailo studio del diritto augurale, c. 1, s. 292 vd (pomerium, dipnot 177, kaynakça), 248 vd, 305 vd (templum).
Ruhban sınıfı hakkında, bkz. J. Marquart ve T. Mommsen, Handbuch

der

römisehe

Alter(hûmmer(c. I-Vll, 2. baskı, 1876-1886), IH, s. 234-415; Wissowa, Rel/gioıı uııd Cuitus der
Römer, s. 479-549; K. Latte, Römısche Rdigıonsgeschıchtt, s. 195-212, 397-411; Dumezil, La
rel. rom. areh., s. 567-583. Refcs ve onun jlamines

maiores ile ilişkileri konusunda, krş. G.

Dumezil, "Le rexet les jlamines maiores," The Sacreci Kmgsfııp içinde (Leiden, 1959), s. 407-417.
Aynca bkz. Dumezil. "La prthistoire des (lamines majeurs," RHR 118, 1938, s. 188-200; lâies
romaines,

1969, s. 156-166'da yeniden basılmıştır).

Pontifeks collegium'u ve pontifeks maksimus hakkında, bkz. G. Rohde, Die Kultsatzungen

der

römisehen Poııtifıces (Religıongeschıchtlıche Versuche u. Vorarbeıten, no. 25, Giessen, 1936); J.
Bleicken, "Oberpontife u. Pontifikal-Kollegium," Hemıes, 85, 1957, s. 345-366.
Vesta rahibeleri hakkında, bkz. T, C. Worsfold, The Hıstoıy of the Vestal Virgins of Rome (2.
baskı, 1934); G. Giannelli, /I Sacerdozio delk Vestali romane (Floransa, 1933); F. Guizzi, AspeKi
juridici del sacerdozio Romano, il sacerdozio di Vesta (1968).
Falcılar ve falcılık collegium'u hakkında, bkz. A Bouche-Leclercq, Histoire de la diviııation
dan s Yantiquiıi, c. IV (1882), s. 160 vd; Pierangelo Caıalano, Contributi allo studio del diritto augurale, c. I (s. 9-20, augurium

ile auspicium arasındaki farklılıkar üzerine Mommsen'den I. M. J.

152

R O M A DİNİ

Valeton ve U. Coli'ye varıncaya dek geliştirilmiş kuramların eleştirel tartışması; s. 395-558, rehs
ve falcılık hakkında; s. 559-574, Latin ve Sabin Reges augures ve Etrüsk krallan üzerine);
Dumezil, La rel. rom. arch., s. 584-589.
Sibylla Kitaplan'nın kökeni ve tarihi karanlıktadır. Efsaneye göre Tarquinius bu kitapları
ele geçirerek, lupiteT tapınağına koymuş, ancak emir aldıklannda ve yalnızca devlet adına onlara başvurmakla görevlendirilmiş iki üyeli bir heyet atamıştı. MÛ 367'de beş patncius ve beş
plebden oluşan daimi decemviri collegium'u kuruldu. Kitaplar, kökenleri ne olursa olsun, ikinci Kartaca Savaşı nedeniyle başvurular amıgında Yunancalaştınlmış durumdaydılar. MÖ 213'te
carmina Mardana'lar

da bu kitaplara eklendi. "Sulla döneminde Capitolium'la birlikte yakılan;

sonra dünyada Sibylla bulunan her yere, özellikle de Erythraı'ye gönderilen heyetler marifetiyle eski halleri yeniden bulunan veya yeniden şekillendirilen; Augustus döneminde dinsel
açıdan sakıncalı bölümleri ayıklanan ve lupiter'den Apollon'a, Capitolium'dan Palatium'a
aktanlan; Tiberius döneminde yeniden gözden geçirilen kitaplar, MS V. yüzyıl başında Stilıcho
tarafından yakıldı: İmparatorların onurlandırdığı collegium o zaman onadan kalktı" (Dumezil,
a.g.y.. s. 594). Sibylla Kitaplan'nın kökeni konusunda, aynca bkz. j. Gag£, Apo/lon Roman (Paris, 1955), s. 26-38, 196-204; krş. R Bloch, "Les origines etrusques des Livres Sıbyllins,"
Melanges A. Ernout, 1940, s. 21-28.
Sodalicium'lar hakkında, bkz. Wissowa, Religion und Cultus, s 550-564; G. Dumezil, La rel.
rom., s. 579 vd. FeCialis'ler konusunda, krş. Jean Bayet. "Le rite du fecial et le comouatlleı
magique" (1935; Croyances et ritesdans

la Rome antique içinde yeniden basılmıştır, 1971, s. 9-

44). /us/etinle hakkında, krş. Durnizil, Idees romaines (1969). s. 63-78. Sal/ens'ler hakkında,
bkz. R Ciriüt, Les pretres danseurs de Rome: Etüde sur la corporaüon sacerdotaie des Saliens
(1913); Dumizil, La rel. rom., s. 285-287, 581-582. 12 Fratris Arvafa lArval Kardeşleri
hakkında, krş. G. Wissowa, "Zum Ritüel der Arvalbrüder," Hermes 52, 1917, s. 321-347; E.
Norden, A as rdmischen Priesterbûchem

(1939), s. 109-268; A. Pasoli, Açta jratrum

Anıakım

(1950; metin ve yorum).
Başlıca fetialis ritüeli, Roma adına tazminat istenmesiydi; isteği karşılanmazsa fetialis geri
dönüyor ve otuz uç gün geçtikten sonra, düşman toprağına bir mızrak veya bir kızılcık ağacı
fırlatarak, törenseî biçimde savaş ilan ediyordu (Titus Livius. 1. 32, 5-14 vb).
Salii, "dansçı rahipler," savaş mevsimini 1 Martta ritüellerle açardı. Bütün kenti dolaşır ve
kutsanmış yerlerde, tannlar onuruna bir carmen söyleyerek (Cumhunyet devrinin sonuna
doğru bu şarkının anlamı anık bilinmiyordu) bedenlerini şekilden şekile sokan danslara kendilerini kaptınrlardı. Her dans gününün sonunda bir şenlik düzenlenirdi. 9 Marttan itibaren
ritüeller daha da görkemli bir hal alırdı: at yanşlan, silahların ve savaş borularının kutsal sularla
yıkanması vb. Salii, ekim ayında savaş mevsiminin kapanışını (dökülen kanın miyazmalannın
(ateşli hastalıklara neden olduğuna inanılan zehirli yoğun pus! kente bulaşmasını engellemek
için), silahlan kutsal suyla yıkayarak kutlardı. Carmen salıare'nin (Saliuslann Şarkısı) metni yeniden oluşturulmaya çalışılmıştır: bkz. L. Bayard, "Le chant des Saliens, essai de restitunon,"
Melanges des Sciences Rel. des Fncultfs Catho\iques de Lille 2, 1945, s. 45-58.
Oniki Fratris Arvalıs'in tapım merkezi, Roma'ya 7,5 km uzaktaki kutsal "Tanrıça" (Dea Dia)
ormanıydı. Yıllık törenler mayıs ayında üç gun sürerdi: İlk ve son törenler Roma'da, ikinci ve

153

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

en önemli tören ise tapım merkezinde yapılırdı. Fratris {Kardeşler] kutsal ormanda iki hamile
domuzu (porcilıae, kusursuz doğurganlık simgeleri) öldürüp ellerini yerdi. Daha sorıra peçeler
ve başaklardan yapılma taçlar takıp, ayin alayı halinde tapınağa yönelirlerdi; tapmağın önünde
başaklan elden ele geçirirlerdi. Bitkisel bir yemek yedikten sonra, tapınağa kapanır ve Lar'lar ile
Mars için ilahiler, yakanlar söylerlerdi. (Çok arkaik bir Latinceyle yazılmış carmen arvakYıin (Arval'lann şarkısı} metninin çevrilmesi çok güçtür). Yakarıları bir dans ve at yarışları izlerdi. Aynca
krş. Ileana Chirassi, "Dea Dia e Fratres Arvales" (SMSR 39,1968, s. 191-291).
Lupercalia hakkında, bkz. L. Deubner, "Lupercalia" (ARVV, 13, 1910. s. 481 vd); A. K. Michels, "The Topography and Interpretation of the Lupercalia" (Trans. Amer. Phıl. Assoc., 54,
1953, s. 35-39, zengin bir kaynakçayla birlikte); M. P. Nilsson, "Les Luperques" (Latomus, 15,
1956, s. 133-136); Ugo Bianchı, "Luperci," (Dtzionario

Epigrajico dı Anuchitâ

Romane, c. IV, Ro-

ma, 1958, s. 1-9); G. Dumezil, La reî. rom., s. 352 vd. Topluluğun adında kesinlikle "kurt"
sö2cûgü bulunmaktadır, ama bu adın nasıl oluştuğu belli değildir: krş. Dumâzil, La rel. rom., s.
352 ve dipnot 2. J. Gruber'e göre lupercus, bir "lupo-sequos"tan, yani "qui lupum sequitur"dan
türemiştir (Glotıa, 39, 1961). Gruber, öntanhıetı miras kalmış bir Mdnnerbund'un (erkek cemiyeti) söz konusu olduğu inancındadır. Aynca bkz. F. Altheim, A History oj Roman Religion, s
206-217; aynı yazar, Romısche

Religionsgeschichte,

I, s. 131 vd. A Alfoldi de lupera'len bir

Mânnert>und kalıntısı olarak kabul etmekte, bu gizli cemiyetin Roma devletinin kuruluşunda da
önemli bir rol oynadığını düşünmektedir; krş. Die trojanischen

Urahnen der Römer (Rektoratsp-

rogr. d. Univ. Basel für das Jahr 1956). Kerenyı'ye göre, Luperci'ler hem kurtlan (tarikatın kuzey kökenli en eski biçimi), hem de tekeleri (güney etkisi) temsil ediyordu; krş. "Wolf und Ziege am Fest der Lupercalia," Melanges Marouzeau

(1948), s. 309-317 (bu makale, Niobe, Zürih,

1949, s. 136-147'de yeniden basılmıştır).
Plutarkhos (Romulus, 21, 10) erginlenme türünde bir ritüeli betimler: Keçiler kurban edildikten sonra, iki soylu genç Lupercilerin huzuruna getirilir; "kimileri hâlâ kan damlayan btçakla onlann alnına dokunur, diğerleri de kan izini süte batırtmış bir yün parçasıyla hemen siler:
Ve gençlerin almlan silindikten sonra gülmesi gerekir."
G. Dum£zil, bu topluluğun erginleyici niteliğini çözümlemiştir: Le probleme des Centaures
(Paris, 1929), s. 203-222. Bkz. Gerhard Binder, Dıe Aussetzung

des Kömgskmdes:

Kyros und Ro-

mulus (Meisenheim am Glan, 1964), s. 90-115, özellikle s. 98 vd.
İki Luperci grubunun koşusu üzerine, krş. G. Piccaluga, "L'aspetto agonıstico dei
Lupercalia" (SMSR 33. 1962, s. 51-62).
Februum, Februarius ve Faunus hakkında, bkz. Dumezil, Le problime
vd; A Brelich, Ilıe variazioni

des Centaures,

s. 195

romane su! tema delle origını (Roma, 1956), s. 95-123; Binder,

a.g.y., s. 80 vd; G. Dumezil, Rel. rom., s. 353 vd.
Kurban törenleri üzerine, bkz. S. Eitrem, Opjerritus und Vorop/er der Gncchen
(1913); Wissowa, a.g.y., s. 380 vd; Latte, a.g.y., s. 379-392.
G. Dumezil Mars tapımına özgü kurban töreni suovetaurilia
boğalann kurbanını içerir) ile İndra'ya sunulan sautrâmani

(domuzlann, koyunların ve

arasındaki yapısal benzerliği ortaya

koymuştur; krş. Türpeia (1947), s. 117-158; La rel. rom. arch., s. 247-251.

154

und Römer

ROMA DİNİ

Mars'a kurban edilen Ekim atı rituelı ve savaşçılar sınıfına özel atvamedha

(krş. § 73) ile

benzerlikleri hakkında, bk2. G. Dumfaü, La rel. rom. areh., s. 225-239 ve F<*tes romaines d'üt et
d'automne

(1975),

s. 179-219.

Daha geç bir donemde (V. yüzyıl sonu?), (astında bir Yunan modelini izleyen) Etrüsklerin
etkisiyle, kurbanın sunulduğu tanrının hissedilebilir varlığıyla ayırt edilen lectistemia'hr

da Ro-

ma'ya girer. "Her kurbanın amacı tannyı sunakta beslemektir. Ona bir yemek sunmak ise
başka bir şeydir" (Dumfezil, La rel. rom. areh., s. 559) Gerçekten de tann (yani onun tapım
amaçlı yapılmış heykeli) kendisine sunulan masanın yanındaki bir yatağın üzerine yatınlırdı.
"Lectistemia'hr

önceleri tapınağın dışında hazırlanırdı: Böylece insanlar normal zamanlarda bir

cel/a'nın {cella: Eski Yunan ve Roma tapınaklarının, gizli tapım imgesinin korunduğu iç kısmı)
öte dünyasına kapatılmış bu koruyucuları kendi gözleriyle görebilirdi" (a.g.y.).
§ 166. Dıi Indigestes

ve dit novensiles

hakkında, krş. Wıssowa, Religion und Kultus (2. baskı,

1912), s. 18 vd, 43 ve A. Grenier'nin saydığı kaynaklar: Les religiorıs etrusıjue el romaine, s. 152.
Titus Livius'un naklettiği (VIII, 9, 6) devotio formülü üzerine ve (bunu büyük pontifeks'in
bir uydurması olarak gören) Latte'a karşı, krş. Dumezil, La rel. rom. areh., s. 108 vd.
Arkaik tanrı uçlusu hakkında, bkz. Dumeztl'in incelemesi. La rei. rom. areh., s. 187-290,
daha önceki çalışmaların kaynakçasıyla birlikte (öncelikle: Jüpiter, Mars, Quirinus, 1941; Naissance de Rome, 1944; L'heritage indo-europeen a Rome, 1948; M_yihe e( ipopte,

I, 1968, s. 259-

437). Capitolium öncesi üçlü tann grubunun varlığına daha önce G. Wissowa da dikkat çekmişti; krş. Religion und Kultus, s. 23, 133-134. K. Latte'a göre, daha geç doneme ait ve
rastlantısal bir gruplaşma söz konusudur (Römısche Rehgionsgeschichte,

s. 37, 195 vb); ama bkz.

Dumizil'in eleştirisi. La rel. rom. areh., s. 154 vd.
lupiter'in tarım veya savaşla ilgili bir tanrı olarak göründüğü koşullarda, müdahalelerinin
biçimini dikkate almak gerekir (Dumezil, La rel. rom, areh., s. 193). "Siyaset ve hukuk, guç ve
adalet, en azından ideal düzeyinde, birçok noktada kesişir: Zeus'ıa veya Vedalar çağı
Hindistan'ının egemen tannlan Varuna ve Mitra'da görüldüğü gibi, lupiter'in saygınlığının bir
diğer unsuru onun tanık olarak, kefil olarak ve gerek özel gerekse kamusal yaşamda yurttaşlar
arasındaki veya yabancılarla yapılan ticarette tutulmayan yeminlerin, anüaşmalann öcünü alan
tann olarak oynadığı roldür" (a.g.y., s. 190).
Mars hakkında, bk2. Dumgzil, a.g.y., s. 215-256. Kökten farklı bir yöneliş için, krş. Udo W.
Scholz, Siudıen zem a!t:ialisehen

und altrömisehen

Marskult

und Marsmythos

(1970). Ekim Atı

kurbanı hakkında ve H. J. Rose'un tanmcı yorumuna (Seme Problems oj Classieal Religion: Mars
[Oslo, 1958], s. 1-17) karşı, bkz. Dumezil, Rel. rom., s. 223-238.
Quirinus hakkında, krş. Dumezil, a.g.y., s. 259-282 ve A Brelich, "Quirinus: una divinitâ
romana alla luce della compara2ione storica," SMSR 36, 1965, s. 63-119. Cari Koch
"Bemerkungen zum römıschen Quirinuskult" adlı makalede (Zeitschrift f . Rel. und Geistesgeschıchte, 5, 1953, s. 1-25), Dumf zil karşıtı bir yorum sunmuştur.
Vesta hakkında bkz. O. Huth, Vesta,

Untersuehungen

zum indo-germanisehen

Feuerkult

(1943); A Brelich, Geheime Schuttgottheit von Rom: Vesta (Albae Vigitae, 7; Zurih, 1949); G.

155

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - 11

Dumezil, "Aedes Rotunda Vestae" (Rijuels mdo-europiens

d Rome içinde, 1954, s. 26-43) ve La

rel. rom. arch., s. 319-332'de özetlenmiş dıger çalışmalar.
Ianus hakkında, krş. L. A. Lackay, "Janus" (Univ. of Califonıia Publicatıons

on Classical Phılo-

logy, 15, 1956. s. 157-182); R. Schilling, "Janus, le dieu introducteur" (Melanges

d'archâologie

et d'histoire de l'Ecole Françaıse de Rome, 1960. s. 89-100); G. Capdeville, "Les £pith£tes cultuelles de Janus" (a.g.y , 1973. s. 395-436); G. Dumezil, La rel. rom. arch., s. 333-339.
Capitolium'un tann üçlüsü üzerine, bkz. Dumezil'dekı toplu tanıtım, a.g.y., s. 291-317.
Ayrıca krş. U. Bianchı, "Disegno Stonco del culıo Capıtolino nell'ltalıa romana e nelle provincie dell'lmpero" (MonumeıUi anlichi dei Lincei, 8, 1949, s. 347-415); aynı yazar, "Questions sur
les origines du culıe capitolin" (Latomus, 10, 1951, s. 341-366)
luno hakkında, krş. Dumizil. Rel. rom., s. 299-310; aynı yazar. "Junon et l'Aurore" {Mythe
et Epop^e. !U, 1973, s. 164-173). İsmin etimolojisi için, bkz. E. Benveniste, "Expression iııdoeuropeenne de leterrııtf," Bull. Soc. Linguistique,

38, 1937, s. 103-112. Aynca bkz. M. Renard,

"Le nom de Junon." Phoibos, 5, 1951, s. 141-143; aynı yazar, "Juno Hıstoria," Laıomus, 12,
1953, s. 137-154.
luno'nun koruyuculugundaki bayramlar, öncelikle Nonae Caprotmae
hakkında, bkz. Dumezil, s. 301-313. Aynca krş. J. Gage, Matronalia.

ve Matronalia'h'c

Essai sur les organisations

cultuelles des femmes dans l'ancienne Rome (Latomus dizisi, LX, 1963).
Minerva'nın etimolojisi hakkında, krş. A. Meillet, De i.-e. radice *mcn "mente agitare"
(1897), s. 47.
§ 167. EtrUskler üzerine, konunun özü yakın tarihli birkaç yayında bulunmaktadır: M. Pallottino, Eıruscologiû (6. baskı, Milano, 1968); R. Bloch, Les Etrusques
quotidienne ehez

Etrustjues (1961); H. H. Sculard, The Etruscan

(1954); J. Heurgon, La vie
Cities and Rome (Londra,

1967); L. Banti, II mondo degli Etruschi (2. baskı, Roma, 1969).
"Etrüsk sorunu" M. Pallottino'nun şu makalelerinde tartışılmıştır: "Nuovi Studi sul problema delle origini etrusehe" (Studi Etruschi, 29, 1961, s. 3-30) ve "What Do We Know Today
About The Etruscan Language?" (/ntem. Anthropological

Lmguistic Review 1, 1955, s. 243-253)

Aynca bkz. H. Hencken, Jarqvinia, Villanovarts and early Etruscan (Cambridge, Mass.. 1968), U,
s. 601-646; aynı yazar, Tarquınıa and Etruscan Origins (Londra, 1968).
Etrüsklenn dirıi hakkında, bkz A. Grenier, La religion £irus<jne (= Mana, 2, Ul, 1948, s. 379); R. Herbig, Götler und Dâmonen der Etrusker (Heidelberg, 1948); F. Altheim, A Hiüory of Roman Religion, s. 46-92, 485-494; aynı yazar, La Religion romaine antique, s. 33-50; G. DumĞzil,
La rel. rom. arch., s. 611-680; G. C. Giglioli ve G. Camporeaie, "La religione degli Etruschi," Şiran'a delle Religioni (yeniden gözden geçirilmiş ve genişletilmiş 6. baskı), II, s. 539-672 (iyi kaynakçalar, s. 655-661,670-672).
Giglioli, a.g.y., s. 544-552, 652-654'te klasik yazarlann metinleri kaydedilmiş ve çözümlenmiştir.

156

R O M A DINİ

Etrüsklerin Asyalı kökenleri (Herodotos, I, 94) ve Lemnos |Limni) yazıtları hakkında, bk2.
A. Piganiol, "Les Etrusques, peuple d'Orient," Cahıers d'Hıstoire

Mondiale, 1, 1953, s. 329-339:

G. Dum£zil, a.g.y., s. 614-619.
Etrüsk tannlan ve adlarının Yunancaya çevrilmesi konusunda, krş. G. Devoto, "Nomi di divinitâ etrusche," Studi Etruschı, 6, 1932, s. 243-280 (Fufluns); 7, 1933, s. 259-266 (Culsans);
14, 1940, s. 275-280 (Vertumno); L. Banti, "II culto del cosiddetto 'Tempio dell'Apollo' a Veii
e il problema delle triadi etrusco-ualıche," Studi' Etruschi 17, 1943. s. 187 vd; J. D. Beazly, "The
World of the Etruscan Mirror," jourtıal o/Helienic Studics, 69, 1949, s. 1-17; F. Messerschmidt,
"Griechische und Etruskısche Religion," SMSR 5, 1929, s. 21-32; Eva Fiesel, Namen de s griechischen Mythos im Etrusltischen (1928; E. Benveniste'nin saptamalan için, bkz. Rev. Philol., 56,
1930, s. 67-75; Dumezil'in saptamaları için, bkz. La rel. rom. areh., s. 660-661); G. Dutnezil.
a.g.y., s. 658-676.
Pyrgi (Caere'nin (bugünkü Cerveteri] limanlarından biri) tapınağında kısa sûre önce yaklaşık MÖ 500'e tarihlendinlen Etrüskçe tabletlerin yanında bir de Kartaca yazıtı bulundu.
Kartaca dilindeki yazıda Eırusk kralının Uni (luno) ile özdeşleştirilen Fenike tanrıçası Astarte'ye şükranlarını bildirmesi yer alıyor. Sami dünyasından bir mitsel-ritüel formülü almaya ve bunun ulusal bir tannya uygulanmasını onaylamaya hazır Etrüsk teolojisinin esnekliğini ve etkilere açıklığını gösteren bir kanıt daha... Krş. A Dupoııt-Soınmer, "L'inscription punıque
r£cemment d£couverte â Pyrgi (Italie),"]A 252, 1964, s. 289-302; buradaki çeviri (s. 292), G.
Dumezil, La rel. rom. areh., s. 665 vd'da aynen basılmış ve yorumlanmıştır. Bkz. daha sonraki
kaynakça için, J. Heurgon, "The inscripıions of Pyrgi," Journal of Roman Studies 56, 1966, s. 114; G. Camporeale, Sıorıa delle Religioni içinde, c. II, 1971, s. 671.
Fal teknikleri konusunda, A Bouche-Leclercq'in kitabı, Histoire de h âivination

daıa

Vantiquite c. IV (Paris, 1882), s. 3-115 yerine henüz bir şey konamamıştır.
C. O. Thulin'in üç ciltlik eserinde, Die etruskısche Dısj/plm, c. I. Die Blilzlehrc
Hogskolas Ârsskrift, no: 11, 1905, s. I-XV, 1-128); c. 11. Die Haruspicium
1906, s. 1-54); c. III. Ritualbûcher

und sur Gesehıehıe

(Göteborgs

(aynı yer, no. 12.

und Organtsariem der Haruspices (aynı yer.

15.1909, s. 1-158), çeşitli libn'lerin içeriği sunulmuş ve yorumlanmıştır.
Plinius ve Seneca'ntn yıldınmlar kuramına ilişkin metinleri aynı kaynağa dayalıdır (Caecina). Yalnızca lupiter elinde ûç ayn yıldırım kategorisi bulunduruyordu. Diğer sekiz yıldınm
türünü, luno, Minerva, Volcanus, Mars ve Satumus'a denk düşen tannlar ve kimlikleri belirlenemeyen diğer üç tann kullanıyordu. Bkz. Bouche-Leclercq, a.g.y., c. IV, s. 32-61; Thulin, Die
Blırjiehre, s. 47-68; A. Biedl, "Die Himmelsteilungnach der 'disciplina etrusca" (Phüologus, 40,
1931. s. 199-214); A. Piganiol, "Sur le calendrier bromoscopique de Nigidius Figulus" (Studies...inhonorofA.

C.Johnson,

1951, s. 79-87); aynı yazar, "Les Etrusques, peuple d'Orient," s.

640-641; S. Weinstock. "Libri Fulgurales" (Papers o/ the Britiıh Şehevi al Rome,
122-142); R. B. Bloch, Les prodiges dans l'anıiquilt

19. 1951, s.

elassiyue (1963), s. 149 vd; Dumizil, a.g.y., s.

624-635. Doğu öğretisi ve tekniğiyle benzerlik G. Furlani. "11 bidenlal etrusco e un' inserizione
di Tiglatpilesar 1 d'Assiria" (SMSR 6, 1930, s. 9-49); aynı yazar, "Fulnıım mesopotamici, ittıti,
greci ed etruschi," Stud. Etruschi, 5, 1931. s. 203-231 makalelerinde de tartışılmıştır.

157

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - 11

Libri haruspıcini ve Pıacenza'daki tunç model üzerine, bkz. Bouche-Leclercq, Histoire de la
divination,

e. 4, s. 61-74; Thulin, Ritualbücher,

c. II; G. Furiani, "Epatoscopıa babilonese ed

etrusca," SMR 4 (1928): 243-85; Furlani, "Mantıca babilnese ede etrusca," Tyrrhenka,

Saggi di

studi etruschi, 1957, s. 61-76. Karşılaştırmalı bir inceleme için, bkz. La divination en Mesopotamıe
et dan s les regions voisines (XIV. Uluslararası Asurologlar Demeği Toplantısı, 1967); J. Nougayrol, "Haruspicırıe etrusque et assyro-babylonienne" (Comptes

rendus de i'Acad. d'lnscriptions,

1955, s. 508-517); aynı yazar, "Le foie d'orıentacıou BM 50494" (Revue
1968, s. 31-50), E. Laroche, "Elements d'haruspicine hittite" (Rcvue hıttite

d'Assyriologie,

62,

et asiaıuque,

12,

1952, s. 19-48); R. Bloch, "Liberte et d£termination dans la divination romaine" (Stud/ m onore
di Luisa Banti, Roma, 1965, s. 63 vd); aynı yazar. "La divination en Etrurie et â Rome" (La Divination içinde, c. I, Paris, 1968, s. 197-232).
Piacenza'da bulunan tunçtan karaciğer modeli üzerine adlan yazılı kırk tann büyük
olasılıkla henüz saptanamamış belli bir düzene göre gruplandınlmıştır. Elimizde panteonun
başka sınıflandırmaları, özellikle Martianus Minneus Felix Capella'nın De nuptüs Phüologiae et
Merciini adlı eserinde naklettiği (1,41-61) bir sınıflandırma bulunmaktadır. Yunan ve YunanRoma spekülasyonlanyla dolu bir geç dönem (MS V. yüzyıl) metni söz konusudur; bununla
birlikte onaltı göksel bölgeye paylaştırılmış tannlann açık ve ayrıntılı tanıtımı nedeniyle değerli
bir belgedir. (Başlıca kaynağı Cicero'nun çağdaşı Nigidius Figulus'un yaptığı Etrüsk ritüelleri
çevirisi olsa gerek). Thulin, Piacenza'daki karaciğerin onaltı bölümüne yazılmış tanrısal kişiliklerle Martianus Capella'nın onaltı bölgesi arasında bir ilişki bulunduğundan kuşku duymuyordu (krş. Die Götter des Martianus

Capella und der Bronzeleber

votî Piacenza, Berlin, 1906). Ama

Stefan Weinscock, Helenistik astrolojinin hatın sayılır katkısını gün ışığına çıkardı; krş.
"Martianus Capella and ıtıe Cosmic System of the Etruscans" (/ountal oj Roman Sıudies 36,
1946, s. 101-129). İlk üç bölgenin, yani Iupiter bölgesinin bir çözümlemesi için, bkz. Dumezil,
a.g.y., s. 672-676.
Demonoloji ve ölüme ilişkin inançlar konusunda, krş. S. Weinstock, "Etruscan Demons,"
Studı in onore di Luısa Banti, s. 345-350; C. C. van Essen, Did Orphic Injtuence on Etruscan Tonıl)
Painting Exi5t? (Amsierdam, 1927); aynı yazar, "La Tomba del Catdinale" (Studi Etruschi, 2,
1928, S. 83-132); F. de Ruyt, Oıarun, dtmon etrusque de la mart (Brüksel, 1934); M. Pallotino,
"II culto degli antenati in Etruria ed una probabile equivalenze lessicale etrusco-latino" (Studı
Etruschi, 26, 1958, s. 49-83); J.-M. Blâzques, "La Tomba del Carditıale y la inflııencia orfıco-pitagorica eri las creencias etruscas de ultratumba" (Latomus 26, 1965, s. 3-39).
Bazı mezar resimlerinde, bir demon elinde bir kitap veya bir tomar tutarken ya da onun
üzerine yazarken gösterilir. Ne olduğu çözülebilen bazı harfler ölmüş kişinin adını ve yaşını belirtir. Anlaşıldığı kadanyla, "öteki dünya için bir tür pasaport" söz konusudur (F. de Ruyt, s
160). Mısır'daki benzerliklerle ilgili olarak bkz. 1. cilteki. § 33'ün eleştirel kaynakçası.
§ 168. Aventinus'taki üçlü tann grubu hakkında, bkz. H. Le Bonniec. Le Culte de Ceres a Rome
des origines û ta fin de la Republique

(Paris, 1958) ve Dumezil, La rei. rom. arch., s. 379 vd.

"Aventinus tapımı de pleblerin kazandığı zaferin kanıtıdır ve bu toplumsal sınıfa giderek siyasal
ve dinsel eşitliği sağlayan sayısız uzlaşmanın en onde gelenlerinden birinin sonucudur. V.

158

R O M A DİNİ

yüzyılda bu tapım kurulur kurulmaz klasik tablo ortaya çıkmıştır: Tapınağın ek yapılarına yerleşip orada çalışan, pleblerm arşivlerini, plebisit metinlerini ve daha geç tarihlerde ds bir önlem
olarak hasım hizbin senams «msulftım'lannın kopyalarını saklayan plebeian aediJis'leri (resmi
binalann denetlenmesiyle, kamu oyunlannın yönetimiyle ve kentin iaşesini sağlamakla
yükümlü yüksek memur]" {a.g.y., s. 384). Aynca krş. F. Altheim, La La rel. rom. antique, s. 186.
İkisi dişil, biri de eril uç tarım tannsının birleştirilmesi muhtemelen Büyük Yunanistan'dan
[Yunanların birçok site kurduğu ve genellikle Yunan Sicilya'sının da eklendiği Güney İtalya'nın
kıyı bölgeleri-ç.n.l alınmıştır; bkz. Dumezil, s. 448.
Cerialia sırasında, dişi domuzlann kurban edilmesinin yanı sıra barbar bir "oyun" da
oynanırdı: "Sırtlanna yanan meşaleler bağlanmış" tilkiler Circus'a salınırdı (Ovideus, Faslı, 4.
679-682). Bu ritüelin yorumu tartışmalıdır; krş. Dumezil. s. 380.
Liber'in etimolojisi hakkında, bkz. E. Benveniste, "Liber et liberi," Rev. Etudes Laıines,
1936, s. 52-58. Tapım hakkında, bkz. A Bruhl, Liber pater, ongıne et expansion

14,

du culte

dionysiaque a Rome et dans le monde romain (Pans, 1953), özellikle s. 13 vd. Aziz Augustinus'un
Liberalia'lar üzerine, kısmen Varro'ya dayanarak verdiği bilgiler, Bruhl, s 17 ve devamında incelenmiştir. Franz Altheim, tann Liber'in Yunan kökenli olduğunu ileri sürer (Terra Mater, Giessen, 1931, s. 15 vd); bkz. Bruhl'un eleştirisi, s. 23 vd. Cerealia'nın Yunan yorumu hakkında,
bkz. Jean Bayet. "Les 'Cerealia', alıeratıon d'un culte latin par le mythe grec." Revue Belge de
Philologıe et d'Hıstoire, 1951, s. 5-32, 341-366; Croyanees et rites dans la Rome antıque içinde
yeniden basılmıştır, 1971, s. 89-129.
Yunan etkileri üzerine, bkz, Franz Altheim, A History..., s. 34 vd, 149 vd; aynı yazar, La rel
rom. antique, s. 201 vd; Dumezil, a.g.y., s. 450 vd. Kek etkileri hakkında, krş. Altheim, La rel
rom., s. 103 vd, 189 vd,
Apollon üzerine, bkz. j. Gage, Apollon Romain. Essai surle cuîte d'Apollon et le d(veloppement
du 'ritus graeeus' â Rome, des ongnes

d Auguste (Paris, 1955).

Venüs hakkında, bkz. R Schilling, La religion romaine de W mis depuıs (es origines /us<ju'au
temps (fAuguste (Paris, 1954); aynı yazar, "Les origines de la Venüs romaine," (Ltuomus, 17,
1958, s. 3-26: A Ernout ve P. Grimal'ın eleştirilerine yanıtlar). Aynca bkz. Dumezil, a.g.y., s.
422-424, 471-474.
Evoeatio hakkında, bkz. V. Basanoff, Evoeatio.

Etüde d'un ıituel

milıtaire

romain (Pans,

1947); R. Bloch, "H4ra, Uni, Junon en İtalie centrale" (Compıes rendus de l'Academic

des Inscrip-

tions, 1972, s. 384-396). Diğer meşhur evoeatio örnekleri: MO 264'te Volsinies'ten "çağnlan"
Vertumnus ve MÖ 146'da Scipio Aemilianus'un "çağırdığı" Kartaca tannsı Tanıt (Macrobius,
Sat., III, 9).
Titus Livıus'un saydığı, MÖ 207'nin mucizeleri hakkında, bkz. J. Cousin, "La ense religieuse de 207 avant J.-C.," RHR 126, 1943, s. 15-41. Dumezil, ikinci Kanaca Savası sırasında dinin
durumunu parlak bir biçimde anlatmıştır. La rel. rom. areh., s. 457-487. Kybele'nin transveetio'su hakkında, bkz. H. Graillot, Le cu(te de Cybele, mire des dıeux, a Rome et dans l'empire romain
(Paris, 1912), s. 38 vd. Tanrıça sodalicium'lan ve bunlann siyasi önemi konusunda, bkz. a.g.y.,
s. 90 vd. Roma ve eyaletlerdeki tapım hakkında, bkz. F. Cumonc, Les rehgions oıientales dans (e

159

d i n s e l i n a n ç l a r ve d ü ş u n c e l e k t a r i h i - II

paganisme mmain (4. baskı, 1929), s. 17 vd, 208 vd, Aynca krş, Th. Köves, "Zum Empfang der
Magna Mater in Rom," Hıstona 12, 1963, s. 321-347; F. Bömer, "Kybele in Rom," Rfterniscfıes
Museum 71, 1964, s. 130-151.
Bakkhanalia davası konusundaki kaynaklar ve eleştirel kaynakça A Bruhl, Liber Pater, s
82-116'da çok iyi çözümlenmiştir. Şu kaynaklan ekleyin: J, Bayet, "Le ph^nomene religieux
dionysiaque" (= Croyances et rıtes..., s. 241-274, Bruhl'un kitabı hakkında); J. Festugiere, "Ce
que Tite-Live nous apprend des mysteres de Dionysos," (Melanges d'archeologie
l'Ecole Frmçaise

et if histoire de

de Rome, 66, 1954, s. 79-99); Latte, a.g.y., s, 270, dipnot 5 (kaynakça);

Dumezil, a g.y., s. 511-516.

160

XXI. B Ö L Ü M

KELTLER, CERMENLER,
TRAKLAR VE GETLER

169. Tarihöncesi Unsurların Kalıcılığı— Keklerin Avrupa'nın eski tarihi içindeki
etkisi kendini en az iki yüzyıl boyunca, yani MÖ V. yüzyılda Kuzey italya'nın fethinden (Roma y.

MÖ 390'da kuşatıldı) y.

MÖ 279'da Delphoi'deki Apollon

tapınağının yağmalanmasına kadar, hissettirdi. Kısa bir süre sonra. Keklerin carihsei yazgısı mühürlendi: Germen kabilelerinin genişlemesiyle Roma'nın baskısı
arasında kalan Keklerin gücü sürekli geriledi. Ama Kekler çok zengin ve yaratıcı
bir öntarihin mırasç ısıydı. Hemen aşağıda göreceğimiz gibi, arkeolojinin sağladığı
bilgiler Kek dininin anlaşılmasında büyük önem taşır.
Ön-Keltler büyük olasılıkla, Orta Avrupa'da y. MÖ 1300-700 arasında gelişen ve
"Küp Tarlası" 1 denen kültürün yaratıcılarıydı. Köylerde yaşıyor, tarım yapıyor,
tunç kullanıyor ve ölülerini yakıyorlardı. İlk göçleri (MÖ X.-1X. yüzyıllar) onları
Fransa, İspanya ve İngiltere'ye götürdü. Yaklaşık olarak MÖ 700-600 arasında demir kullanımı Orta Avrupa'ya yayıldı; Hallstatt adı verilen bu kültürün ayırt edici
özelliği, oldukça belirgin bir toplumsal katmanlaşma ve farklı cenaze rimelleriydi.
Bu yenilikler, (Karadeniz kökenli) Kimmerlerin üzerindeki İran kaynaklı kültürel etkilerin sonucu olabilir. Kek askeri aristokrasisi o sıralarda oluştu. Cesetler - e n
azından şeflerin cesetleri- artık yakılmıyor, ama yanlarında silahları ve diğer
kıymetli

eşyalarıyla

birlikte

dört tekerlekli bir

arabaya konup, üzerleri

bir

tümsekle örtülü me2ar odalarına bırakılıyordu. MÖ 500'e doğru, La Tene çağı
adıyla da bilinen ikinci demir çağı sırasında. Kek dehasının sanatsal yaratıcılığı dor u k noktasına çıktı. Kazılarda çıkartılan kuyumculuk işleri ve sayısız madeni eşya
"barbar dünyanın bir zaferi, Keklerin Avrupa kültürüne sınırlı olsa da büyük bir
katkısı" olarak nitelendirildi. 2

Bu adın verilmesinin nedeni, ölülerin yakılması ve küllerinin konduğu küplerin daha sonra
bir mezarlığa görnulmesiydı.
Anne Ross, Pagan Celtic Bıitain, s. 35. Bazı reproduksiyonlariçin, bkz. J. j. Hatt, Les Cchcs et
les GaUo-Romams, s. 101 vd.

161

D İ N S E L I N A N C I - A R V i ; D Û Ş Û N C E I . F . R T A R İ H İ - II

Din hakkındaki yazılı belgelerin kıtlığı dikkate alındığında, arkeolojik belgelerin paha biçilmez bir değere sahip olduğu görülmektedir. Kazılar sayesinde Keklerin kutsal mekâna, yani üzerinde kurban törenlerinin yapıldığı bir sunak çevresindeki, belli kurallara göre kutsanmış yerlere büyük bir önem verdiği biliniyor. (İleride görece|imiz gibi, kutsal mekânın sınırlarının ritüel biçiminde çizilmesi ve
"dünyanın merkezi" simgeselliği eski yazarlar tarafından nakledilmiştir ve bu özelliklere İrlanda mitolojisinde de rastlanmaktadır). Yine kazılar sayesinde, farklı türde s u n g u l a n n iki ila üç metre derinliğindeki ritüel çukurlarına bırakıldığı biliniyor. Bu ritüel çukurlan, tıpkı Yunanların bothros'u veya Romalıların mundus'u gibi,
yeraltı dünyasının tannlarıyla iletişimi sağlıyordu. MO II. binyıldan itibaren bulgulanan bu tür kuyuların içi, bazen zengin bezemelerle kaplı tören kazanlarına
yığılmış altın ve g ü m ü ş eşyalarla dolu oluyordu. 3 (Öteki dünyayla iletişim içindeki
bu kuyuların ve yeraltı hazinelerinin anısı ortaçağ efsanelerinde ve Kek folklorunda
karşımıza çıkıyor).
Arkeolojinin, kafatası tapımınm yayılmasını ve sürekliliğini doğrulaması da en
az bu denli önemlidir. Yorkshire'da bulunan, MO XVIII. yüzyıla ait stilize kafalarla
süslenmiş kireçtaşından silindirlerden ortaçağa gelinceye kadar, Kek kabilelerinin
oturduğu bütün bölgelerde kafatasları ve "kesik baş" temsilleri bulgulanmıştır.
Kovukların içine yerleştirilmiş veya tapınakların duvarları içine sokulmuş kafatasları, taştan yontulmuş kafalar, kaynak suları içine batırılmış sayısız ahşap tasvir
g ü n ışığına çıkarılmıştır. Ama kafataslarının dinsel önemi klasik yazarlar tarafından
ortaya k o n m u ş t u r ve kilisenin yasaklarına aldırmadan, "kesik baş"ın yüceltilmesi
ortaçağ efsaneleriyle İngiliz ve irlanda folklorunda önemli bir rol oynar.* Kesinlikle
kökleri tarihöncesine uzanan ve birçok Asya kültüründe XIX. yüzyıla kadar yaşayan
bir tapım söz konusudur. 5 "Kesik baş"ın başlangıçtaki büyüsel-dinsel değeri, semen
virile'in lersuyul ilk kaynağını ve "aklın" barınağını kafatası içine yerleştiren
inançlar tarafından daha sonradan güçlendirilmiştir. Keklerde kafatası, tannsal
kökenli kutsal bir gücün biriktiği yerdi; bu güç, sahibini her türlü tehlikeye karşı
koruyor ve ona sağlık, zenginlik, zafer sağlıyordu.
Kısacası arkeolojik bulgular bir yandan Kek k ü l t ü r ü n ü n arkaikligini, diğer yandan da bazı merkezi dinsel düşüncelerin öntarihten ortaçağa kadar sürekliliğini ortaya çıkarmaktadır. Bu düşünce ve törelerin pek çoğu neolitik çağın eski dinsel biri-

3
4
5

Stuart Piggott, Ancient Europe, s. 215 vd; aynı yazar, The Druids, s. 62 vd.
Bkz. Anne Ross, a.g.y., s. 97-164, Şekil 25-86 ve Levha 1-23.
Krş. Eliade, Lc Yoga, s. 299, 401-402; aynı ya2ar, Le Chaımnisme, s. 339 vd.

162

KELTLER, C E R M E N L E R , TRAKLAR VE G E T L E R

kimine aitti, ama oldukça erken bir dönemde Kekler tarafından özümsenmiş ve
onların Hint-Avrupalı atalarından miras aldığı teoloji sistemiyle kısmen bütünleştirilmişti. Arkeolojinin kanıtladığı şaşırtıcı kültürel süreklilik Kelt dini tarihçisine
geç d ö n e m kaynaklarını, öncelikle de VI. ve Vîll. yüzyıllar arasında yazılmış irlanda dilindeki metinlerle, İrlanda'da XIX. yüzyıl sonuna kadar yaşayan destansı efsaneleri ve folkloru kullanma olanağı vermektedir.

170. Hint-Avrupa Mirası— Başka kaynaklar da Kelt kültürünün arkaikligini
doğrulamaktadır. Eski Hindistan'da bulgulanan birçok düşünce ve töreye irlanda'da
da rastlanır ve dilin prozodisi Sanskritçe ve Hititçeye benzer; Stuart Piggot'un ifade
ettiği gibi, "MÖ II. binyılın ortak bir mirasının parçalan" söz konusudur. 6 Druidler de tıpkı brahmanlar gibi, belleğe büyük önem veriyordu (krş. § 172). Eski
İrlanda yasaları, kolay ezberlenmeleri için m a n z u m yazılmıştı, irlanda ve Hindu huk u k metinlerinin yalnızca biçim ve tekniklerinde değil, kimi zaman diksiyonlarında
da koşutluklar bulgulanmaktadır.' Hint-Kelt koşutluğundan başka örnekler de verelim: Hukuksal bir talebi güçlendirme yolu olarak başvurulan oruç, gerçeğin
büyüsel-dınsel değeri, 8 anlatışa] epik düzyazı içine özellikle diyaloglar söz konusu
olduğunda manzum ara bölümler katılması, bard'ların0

önemi ve hükümdarlarla

ilişkileri. 5
Yazıya getirilmiş ritüel yasak yüzünden, elimizde kıta Relilerinin dinine ilişkin
olarak bir yerlinin kaleminden çıkmış hiçbir metin bulunmuyor. Kaynaklarımız,
6

The Druıds,

s. 88. Myles Dillon'a göre, Druidler ve brahmanlar. Gal dünyasında XVIII. yüzyıla

ve Hindistan'da g ü n ü m ü z e kadar yaşamış ibadet ve inançları korumuşlardır; krş. "The Archaism of Irish Tradition," s. 246. Aynca bkz. aynı yazar, Cdrs and Aryans,

s. 52 vd. Hans

Hartmann, irlanda ve Hint cenaze ritüellerini incelerken, İrlanda zihniyetinin yapısının
ingiltere veya Almanya'dan çok, eski Hindistan'a yakın olduğu değerlendirmesini yapıyor;

krş. Der Totenfeult in Sriand, s. 207.
7

D. A. Bınchy, "The Linguistic and Historical Value of the Irısh Law Tracts," aktaran Dillon,

6

Bkz. Dillon'daki referanslar, "The Archaism," s. 247, 2 5 3 vd. Aynca bkz. Ce/ts and Aryans.

ö

Bard: Kelt t o p l u m u n d a şarkı söylemekle ve şiirsel methiyeler d ü z m e k l e ilgili kişi. irlanda

"The Arclıaism," s. 247.

b a r d l a n methiye şairleriydi. Bardlann da dahil olduğu şarkıcılar ve dıger müzisyenler,
ötedünyayla ilgili törenlerde önemli bir role sahiptiler - y n .
9

G. DumĞzil, Servius

et la Fortune,

s. 221 vd ve birçok yerde; J. E. Caerv/vn WillLams, "The Co-

urt Poet in Medieval Ireland," s. 99 vd. Sümer-Akkad dünyasıyla da, Hint-Avrupalılann antik Yakındoğu halklanyla k u r d u ğ u temaslarla açıklanabilecek benzerlikler b u l u n d u ğ u n u
belirtelim; krş. H. Wagner, "Studies in the Origins of Early Celtic Tradition," s. 6 vd ve birçok
yerde.
163

DİNSEL INANÇLAR VU DÛŞÛNCIiLFR TARİHİ - II

Yuııan-Latin yazarlann birkaç betimlemesi ve üzerlerinde figürler bulunan, genellikle Galya-Roma dönemine ait çok sayıda anıtla sınırlı. Bura karşılık lskoçya, Galler ve özellikle de İrlanda'da yoğunlaşmış ada Kekleri zengin bir destan edebiyatı
yaratmıştır. Bu edebiyat, Hıristiyanlığa geçişten sonraya ait olmasına karşın, büyük
bölümüyle Hıristiyanlık öncesi mitolojik geleneğin uzantısıdır ve bu söylediğimiz
zengin İrlanda folkloru için de geçerlidir.
Klasik yazarlann verdiği bilgiler birçok kez İrlanda belgeleri tarafından doğrulanmıştır. Caesar, De Beiîo Gallico'suııda, 10 Galyalılarda iki ayrıcalıklı sınıf - d r u i d l e r
ve şövalyeler- ve ezilen bir ü ç ü n c ü sınıf, "halk" sınıfı bulunduğunu açıklar. İyi bilinen Hint-Avrupa ideolojisini yansıtan bu üçlü toplumsal bölünme

63),

Hıristiyanlığa geçişinden kısa bir süre sonra İrlanda'da da karşımıza çıkmaktadır:
*Rıg'in (Sanskritçedeki râj ve Latincedeki rSg'in

fonetik eşdeğeri) otoritesi altındaki

toplum, Druidler sınıfı, askeri aristokrasi (jlcüth, tam karşılığı "güç," Sanskritçedeki fejûtra'nın tam fonetik karşılığı) ve hayvan yetiştiricilerine bölünmüştür; "bö atrig'ler, kendilerini inek (bö) sahipleri olarak tanımlayan hür insanlardır (aı'rig).""
Hint-Avrupa dinsel sisteminin Keltlerdeki diğer kalıntılarını ileride belirtme fırsatı bulacağız. "Hint-Avrupa ve ltalo-Kek toplumlarındaki ortak kalmtılar'ın, "biçimci bir kuralcılıkla sürdürdükleri kutsal geleneklerin emanetçisi konumundaki
güçlü rahip birlikleriyle (.coîiegium)" açıklanabileceğini şimdiden belirtelim. 1 2 Üç
bölümlü Hint-Avrupa teolojisine gelince, Caesar'm aktardığı tanrılar listesinde buna
hâlâ rastlamak m ü m k ü n d ü r ve söz konusu bölümleme irlanda geleneğinde de yaşamaktadır. Georges Dumezil ve Jan de Vries, efsanevi Tuatha De Danatuı halkının
şeflerinin aslında ilk iki işlevin tanrılarını temsil ettiğini, üçüncü işlevi ise adanın
daha önceki sakinleri olarak kabul edilen Fomorlann yansıttığını göstermişlerdir."
Caesar, Kelt panteonunu Romalı bir yorumla (interprctatio romana)

sunar. Kon-

sül şöyle yazar: "En çok saygı gösterdikleri tanrı Mercurius'tur. En çok onun heykellerine rastlanır. O n u bütün sanatların bulucusu olarak görürler; yollardaki seyyahların rehberi olarak kabul ederler. İnsanlara para kazandırmak ve ticareti kolaylaştırmak konusunda en b ü y ü k güce o sahiptir. O n u n ardından Apollon, Mars, İupiter ve Minerva'ya taparlar. Bu tanrıları zihinlerinde aşağı yukarı diğer milletlerle

10

VI. 13.

" G. DumSzıl, L'ideologıe tripartıc
12

E. Benveniste, Le vocabulatre

des fndo-Europeens, s 11.

des mstüutıoııs indo-eumpecnnes.

c. i, s. 10. Krj. daha ileride dip-

not 38, Vendryes'in gözlemleri.
n

Krş. Dumezil. Mytke et Epopee, c. I, s. 289; Jan de Vries, La rcligion des Cdtes, s. 157 vd.
1 6 4

KELTLER. C E R M E N L E K . TRAK1-AR VE üETLIİR

aynı biçimde canlandırırlar. Apollon hastalıkları kovar, Minerva iş ve meslek erbabını eğitir, lupiter göklere egemendir, Mars savaşları yönetir." 14
Galya panteonu hakkındaki b u Romalı y o r u m u n gerçekliği ve dolayısıyla değeri
çok tartışılmıştır. Bununla birlikte Caesar, Keklerin töre ve inançlarını yeterince biliyordu. Alpler'in kuzeyine doğru Galya seferine çıkmadan önce, Cisalpine' Galya'sının prokonsûlüydü. Ama kıta Keklerinin mitolojisini bilmediğimiz için, Caesarın saydığı tanrılar hakkında çok az bilgi sahibiyiz. "lupiter"i listenin başına
koymaması şaşırtıcıdır. Anlaşılan Keklerin büyük gök tannsı en az dört yüzyıldır
Akdeniz etkilerine açık bir konumda yaşayan kent sakinleri arasında önceliğini yitirmişti. Bu, gerek antik Yakındoğu'da (krş. § 48 vd), gerek Vedalar çağı Hintlilerinde (§ 62) ve eski Cermenlerde (§ 176) görülen, dinler tarihindeki genel bir
görüngüdür. Ama özellikle Ren, Moselle ve Saöne arasında çok sayıda bulunan, bazı
Cermen kabilelerinin de diktiği, "Dev lupiter" adı verilen sütunlar arkaik bir simgeseliiğin, özellikle de Yüce Göksel Varlık inancının uzantısıdır. Bu sütunların, Traianus veya Marcus Aurelius'unkiler gibi, askeri bir zaferi kutlamak üzere dikilmediğini belirtelim. Forumda veya sokaklarda değil, kentlerden uzakta yükseliyorlardı. Üstelik b u Kelt lupiter'i sık sık bir çarkla birlikte tasvir edilmiştir; 1 5 çarkın
Keklerde önemli bir rol oynadığı bilinmektedir. Dört parmaklı çark bir yılı, yani
d ö n mevsimli döngüyü temsil eder. Nitekim Kek dillerinde "çark" ve "yıl" aynı
sözcükle ifade edilir. 1 5 W e m e r Müller'in de yerinde bir saptamayla belirttiği gibi,
bu Kek lupiter'i demek ki kozmos egemeni, yılın efendisi gök tannsıdır ve sütun
da dünya eksenini (axis

mundı) simgeler. Diğer yandan İrlanda metinlerinde "iyi

t a n n " olarak söz edilen Dagdâ ile Caesar'ın "lupiter" diye ifade ettiği Galya
tanrısının aynı olduğu k o n u s u n d a görüş birliğine varılmıştır."
Arkeoloji,

konsülün "Mercurius"un

yaygınlığı

konusundaki

açıklamalarını

doğrulamıştır: 200'den fazla heykel ve alçakkabartma ve yaklaşık 500 yazıt. Bu
tanrının Galya dilindeki adı bilinmese de, adalarda yaşayan Keklerde önemli bir rol
oynayan t a n n Lug'la aynı olduğu anlaşılmaktadır. Birçok kent Lug diye anılır
(örneğin Lugdunum; g ü n ü m ü z ü n Lyon'u) ve adına düzenlenen bayram irlanda'da da
14

B. G., VI, 17.

* Cisalpine: A l p k ı i n Roma İmparatorluğu topraklannda kalan kısmı, Alpler'in güneyi - y n .
15

Bkz. Wemer Müller, DieJupitergigantensâulen

16

Kış. Müller'in verdiği örnekler, a.g.y.,

und ihre Vemandten,

s. 46 vd.

s. 52 vd. Anııus'un dört veya oniki parmaklı bir çark

taşıyan bir varlıkla tasviri ortaçağda bulgulanmış bir olgudur; bkz. Müller'in r o p r o d û k siyonlannı bastığı bazı resimler, s. 51.
17

Jan de Vries, a g.y , s. 4 5 vd.
1 6 5

D I N S E L I N A N Ç L A R VE D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I H I - ıı

kutlanır; bu da söz konusu tanrının bütün Kelt ülkelerinde bilindiğinin kamçıdır,
irlanda metinleri Lug'u, savaş alanında büyü yapan bir ordu komutanı ve aynı zamanda bir başozan ve önemli bir kabilenin mitsel atası olarak tanıtır. Bu özellikler
onu, Tacitus tarafından Mercurius'la özdeşleştirilen Votan-Odin'e yaklaştırmaktadır.
O halde Lug'un büyüsel ve askeri yönleriyle egemenliği temsil ettiği sonucuna
varılabilir: Şiddet kullanan ürkütücü bir tanrıdır, ama savaşçıları olduğu kadar,
bardlan ve büyücüleri de korur. Tıpkı Odin-Votan gibi (§ 175), büyüsel-tinsel yetenekleriyle sivrilir, bu da o n u n niye Mercurius-Hermes'le benzeştirildigini açıklar. 18
Caesar'm yazdığına g ö r e , " Galyalılar, "bir savaşın başında, ele geçirecekleri her
şeyi Mars'a adarlar. Zaferden sonra canlı ganimetleri bu tanrı için kurban eder ve
geri kalan her şeyi tek bir yere yığarlar." Galya savaş tanrısının Kelt dilindeki adı
bilinmiyor. Mars'a adanmış çok sayıda yazıtta genellikle lakaplara rastlanıyor: Albioriz, "dünyanın Kralı"; Rigisamos, "En Görkemli"; Caturiks, "Savaş Kralı"; Camulus, "Güçlü"; Segomo, "Muzaffer" vb. Bazı lakaplar anlaşılamamaktadır, ama çevrilebildiklerinde bile bilgilerimizi fazla zenginleştirmezler. Hercules'e adanmış yüzden
fazla yazıt k o n u s u n d a da aynı şeyler söylenebilir: Tıpkı Mars'a adananlar gibi, onlar
da yalnızca bir savaş tanrısının varlığına işaret eder.
Başka bilgiler de dikkate alındığında, bu tanrının oldukça karmaşık bir yapıya
sahip olduğu ortaya çıkmaktadır. Yunan tarihçi Samosatalı Lukianos'a göre (MS II.
yüzyıl), Hercules'in Kelt dilindeki adı Ogmios'tu. Lukianos bu tanrınm bir tasvirini
görmüştü: Kel kafalı, derisi k ı n ş kırış, incecik altın ve mercan zincirlerle diline
bağlanmış çok sayıda erkek ve kadmı sürükleyen bir ihtiyardı.

Bu erkek ve

kadınların bağları zayıftı, ama kaçmak istemiyor, "neşeli ve sevinçli bir şekilde
tanrıyı övgülere boğarak" onu izliyorlardı. Yöreden birisi Lukianos'a bu tasviri
şöyle açıkladı: Onlar, Keltler, söz sanatını Yunanlar gibi Hermes'le değil, Hercules'le temsil ederler; çünkü Hercules çok daha güçlüdür." 2 0 Bu metin çelişkili yorumlara yol açmıştır. 2 1 Zincirlenmiş insanlar, Indra'ya eşlik eden Marutlara ve OdinVotan'a muhafızlık eden Einherjar birliğine benzetilmiştir (J de Vries). Diğer yandan Ogmios'la "usta bağlayıcı" Varuna arasında yakınlık k u r u l m u ş t u r (F. Le Roux).
18

J. de Vries, a.g.y.,

s. 62. ş u n u da ekler: "Ama b u özdeşleştirmenin o n u n aşın karmaşık

kişiliğinin yalnızca ayrıntıda kalan bir noktasını yansıtmaktan öteye gitmediğini u n u t m a m a k gerekir."
19

B. G., VI, 17.

20

Lucian, Heracleı,

21

Françoise Le Roux, "Le Dieu celtique aux liens: de l'Ogmios de Lucien a l'Ogmios de Durer,"

1-7.

s. 216'da bu yorumlardan bazılannı tanışmıştır; J. de Vries, a.g.y., s. 7 3 vd.
1 6 6

KELTLER. CERMENLER. TRAKLAR VE G E T L E R

Muhtemelen Kelt "Mars'ı, egemen tann-büyııcüye özgü ba2i vasıfları, onun psikopomp® işlevini güçlendirerek özümsemişti. (§ 175'te görecegimiz gibi, Cermenlerde ise Odin tam tersine savaş tanrısının kısmen yerini almıştı). İrlanda destan
edebiyatında Ogmios'un karşılığı, örnek bir şampiyon olan t a n n Ogma'dır. Ama
"ogamik" denen yazının bulunuşu da ona mal edilir; demek ki b u t a n n savaşçı
güçle, Odin türü "ilim"i şahsında biraraya getirmektedir.
Caesar, "Apoilon'u bir hekim-tanrı olarak tanıtır. Galya dilindeki ismi bilinmese de, yazıtlarda b u l u n a n sıfatlan otacı niteliğini genellikle doğrulamaktadır, irlanda metinlerinde ise, Tuatha De Danann'ı iyileştirip dirilten Diancecht'ten söz edilir;
ayrıca eski bir cin kovma formülünde de ondan bahsedilir. Adı, demirci tanrı
Grobniu'yla birlikte anılmaktadır. Demek ki, Dumezil'in "üçüncü işleV'e özgü görd ü ğ ü tanrılann temsilcisi olarak kabul edilebilir. "Minerva"ya gelince, onun da
Galya dilindeki adı bilinmemektedir, ama Caesar onu zanaat ve mesleklerin tanrıçası olarak tanımlar (demek ki o da üçüncü işleve aittir). Bu tanrıça, Dagda'nın kızı
ve ozanların, demircilerin, hekimlerin koruyucusu tannça Brigantia'ya benzetilmiştir.

171. Kelt Panteonu Yeniden Oluşturulabilir mi?— Caesar'ın Romalı yorumuyla
kılık değiştiren panteon, ancak adalarda yaşayan Keklerin gelenekleriyle yapılan bir
karşılaştırma s o n u c u n d a kısmen erişebildiğimiz dinsel bir gerçekliği gizlemektedir.
Galya-Roma devri a n u ve yazıtlarından çıkarılan tanrı adlan ise çoğunlukla panteon
üyesi tanrıların betimsel veya topografik sıfatlandır: Bazı bilginler b u n l a n hatalı
bir biçimde özerk tanrılar diye kabul etmiştir.
T a n n l a n n Galya dilindeki isimleri k o n u s u n d a elimize ulaşan tek bilgiyi, MS I.
yüzyılda şair Lucanus vermiştir. "Zalim Teutates'i ve vahşi sunaklan olan dehşet
verici Esus'u ve en az İskit Diana'sı kadar zalim sunakları olan Taranis'i korkunç
k u r b a n törenleriyle yatıştıranlar"dan söz etmektedir. 2 2 Bu isimlerin gerçekliği Esus,
Taranucnus (veya lupiter Taranucus) ve Mars Toutasis'ten söz eden Galya-Roma
yazıtlannca da doğrulanmıştır. Bir ortaçağ yorumcusu 2 3 b u n l a n açıklamayı denemiştir, ama y o r u m l a n çelişkilidir. Bununla birlikte söz konusu yorum, tanrıların

9

P s i k o p o m p (Grk. psufehopompos): R u h u ölüler âlemine götüren Tehber; yaşayan bir kişinin

22

Pharsalio, 1, 444-446.
Commema Bemensıa, yeniden yayımlayan J. Zwieker, Fontes hisıoriae rdigionıs Cekicae, c. 1, s.

r u h u n u n manevi rehberi - y n .
2>

51 vd.
167

DINSt'L İNANÇLAR VH DÜŞÜNCEU'.R TARİHİ - 11

her birine sunulan kurbanların türü hakkında değerli bilgiler vermektedir: Teutates
için bir adam büyük bir fıçıya batırılarak boğulur; Esus için kurban bir ağaca asılıp
kanı akıtılır; Taranis için -"savaşların efendisi ve gök tanrılarının en b ü y ü g u " adamlar ahşap bir insan modeli içinde yakılır.
Gundestrup kazanı üzerindeki figürlerden biri, kurban edilen insanı baş aşağı
bir kabın içine atan giysili bir adamı tasvir eder. Birçok yaya savaşçı kaba doğru
yönelmiştir; onların üstündeki atlılar ise kaptan uzaklaşmaktadır. Jan de Vries 24 Teutates'le ilişkisi bulunmayan bir erginlenme ritüelinin söz konusu olabileceğini
düşünmektedir. (İrlanda manzum destanları, kor haline gelmiş bir evde yangından
kurtulmak için daldığı küvette boğulan kral izleğinı birçok kez işler.

İnsan

2

kurbanını gerektiren bir ritüelin söz konusu olduğuna kuşku yoktur.) ^ XVIII.
yüzyıldan b e n Teutates ismi, "Kabilenin Babası" diye çevrilmiştir. Tanrının kabile
hayatında önemli bir rol oynadığı kesindir; savaşın efendisiydi, ama işlevi bundan
daha karmaşıktı. 20
Taranis'e gelince, adının anlamı açıktır: Kökü, *taran,

"gökgürültüsü"dür. İkin-

cil biçimi olan Tanaros ise, Cermenlerin tannsı Donar'a yakındır. 2 7 Tıpkı Donar gibi, Jüpiter'le özdeşleştirilmiştir. O halde "dev Iupıter" sütunlan muhtemelen "gümbürdeyen" Taranis'e, Keklerin eski gök tanrısına adanmıştı. Esus şeklindeki tanrı
adına ise özel isimler içinde de rastlanmaktadır, ama bu ismin etimolojisi belirlenememiştir. 2 8 iki sunağın alçak-kabartmalarında, Esus bir ağaca vururken tasvir edilmiştir; acaba asarak kurban etme mi söz konusudur? Jan de Vries, Esus'un iskandinav Odin'ine benzetilebilecek bir Galya tanrısı olduğunu tahmin etmektedir. 2 a
Aslında hiçbir şeyi kesin olarak bilmiyoruz.

24

La rcligion des Celtes, s. 55.

25

M. L. Sjoestedt, kıtadan bazı koşut örnekler verir, Dieux

ct Heros des Celtes

(s. 75). C.

Ramnoux'ya göre, bir saltanatın veya bir saltanat dizisinin s o n u n d a gerçekleştirilen b u k u r ban törenleri yaşlanmış zamanın yenilenmesinin uzantılarıydı (nitekim takvimin belirli tarihlerinde yapılıyorlardı); krş. "La m o n sacrificielle d u Roi," s. 217.
26

Duval, "Teutates, Esus, Taranis," s. 50; Les dieux de la Gemle, s. 29 vd (savaş tannsı); J. de Vries'e göre, o "bir Mars kadar, pekala bir Mercurius d a olabilır"dı (s. 53); J. j . Hatt ona "çifte
yüz, kimi zaman savaşçı, kimi zaman barışçı" bir kimlik atfetmektedir; krş. "Essai sur
Fevolution de la religion gauloise," s. 90.

27

Krş. H. Birkhan, Cermanen

28

J. de Vries bu ismi, aşağı y u k a n 'enerji, t u t k u " anlamına gelen "eis k ö k ü n e bağlar ( a g y . , s.

W

Ag.y., s. 108; aynı yönde, Duval, "Teutates vb," s 51 vd; Les Dieux

wxd Keken, I, s. 310 vd, 313 vd.

106).
Ayrıca krş. Hau, "Essai...," s. 97 vd. (pek ikna edici değildir).
1 6 8

de la Gaule,

s. 3 4 - 3 5 .

KELTLER. C E R M E N L E R . TRAKLAR VE GETLER

Heykeller, ikonografi ve yazıtlar başka Galya-Roma tanrılarının isimlerini ve
imgelerini de ortaya çıkarmıştır. Bazı durumlarda, ada Keklerinin rivayetlerinde
gizlenen mitoloji sayesinde, b u tanrıların yapılarının çözülüp dinsel işlevlerinin belirlenmesi başanlabilmektedir. Ama Keklerin dinsel dehasının ayırt edici niteliğini
oluşturan

tutucu

eğilim

yüzünden çözümleme

sonuçlan

çoğunlukla

belirsiz

kalmaktadır. Meşhur bir örneği hatırlatalım: Cernunnos adını taşıyan, geyik kulakları ve boynuzlan olan, yaşlı, belki de kel bir adamı tasvir eden alçak-kabartma.
Bunu görünce, doğal olarak Gundestrup kazanı üzerinde temsil edilen bir sahne
hatırlanmıştır: Başına geyik boynuzları takmış ve dikkatsizlik sonucu "Budha
pozisyonu" adı verilmiş bir durumda oturan kişi, bir elinde bir kolye, diğerinde
koç başlı bir yılan tutmaktadır: Çevresinde yabanıl hayvanlar ve çok güzel bir geyik vardır. Benzer imgeler ingiltere'de de bulunmuştur. 3 0 Geyik ikonografisi ve
dinsel simgeselliğınin arkaik niteliği bilinmektedir. Val Cammonica'da taşa oyulm u ş ve MÖ IV. yüzyıla ait bir sahnede, geyik boynuzlu bir tann ve boynuzlu bir
yılan tasvir edilmiştir. Ama daha önce gördüğümüz gibi (§ 5), Trois Freres Magarası'nm "Büyük Büyücü"sü veya "Hayvanların Tanrısı" da büyük, çatallı boynuzlan
olan bir geyik kafası takmıştı. O halde Cernunnos da "Yabanıl Hayvanların Efendisi" t ü r ü n d e bir t a n n olarak yorumlanabilir. 3 1
Bununla birlikte geyiğin dinsel simgeselligi aşırı karmaşıktır. Bir yandan öntarih çağında Çin'den Batı Avrupa'ya kadar uzanan bir alanda, geyik boynuzlarının
dönemsel yenilenmesi yüzünden, 3 3 sürekli yaratılış ve renovatio

(yenilenme) simge-

lerinden biridir. Diğer yandan geyik, Keklerin ve Cermenlerin mitsel atası olarak
kabul ediliyordu; 3 3 ayrıca en bilinen bereket simgelerinden olduğu gibi, cenaze
hayvanı ve ölülerin kılavuzuydu; özellikle kralların ve kahramanların gözde avıydı:
Onun avlanarak öldürülmesi, kahramanların trajik ölümleriyle simgesel açıdan
uyumluydu. 1 4 Dolayısıyla Cernunnos muhtemelen "Yabanıl Hayvanlar Tanrısı"
olmasının yanı sıra, başka işlevlere de sahipti. Halk çevrelerinde geyiğin dinsel
ö n e m i n i (savaşçı aristokrasinin en sevdiği av!) anlamak için, kilisenin ritüellerde
geyik kılığına girmeye (cervuİo jaccre)

karşı verdiği uzun ve zorlu mücadeleyi

hatırlamak yeterli olacaktır.
30

A. Ross,Pagan Celtic Britain, s. 104 vd.

31

Bkı. A. Ross'un alıntıladığı efsaneler, a.g.y.,

32

Krş. Images

el SymboUs,

s. 183.

s. 216. Geyiğin dinsel rolü hakkında, bkz. De Zalmoxis

d Gcng/s

Khan, s. 146 vd.
55

Krş. O u o Höfler, "Siegfried, Arminius u n d der Symbolık," s. 32 vd ve 66-94. dipnotlar.

34

Krş. De Z a l m o m . . , s. 146 vd; H. Birkhan, s. 4 5 4 vd.
1 6 9

D I N S E L I N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I H I - ıı

C e m u n n o s örneği, çokdegerlv bir dinsel yapı bütününü elde özgül mitsel-ruüel
bağlamı olmadan doğru yorumlamanın güçlüğünü yansıtır. Dişi tannsal varlıklara
ilişkin

arkeolojik

belgelerin

çözümlenme

uğraşında

da benzer bir

güçlükle

karşılaşılmaktadır. Söylenebilecek tek şey, çok sayıdaki heykelin ve adağın o n l a n n
ö n e m i n i doğruladığıdır. Matres' ve Matronae'lerin kilden tasvirleri, onların bereket
ve analık tanrıçası niteliğini (meyve sepetleri, bolluk boynuzu; emzirilen veya kucakta taşınan çocuklar vb) öne çıkarmaktadır. Camille Jullian'ın yazdığı gibi, bunlar
adlan verilmeyen ve yüz sıfata sahip "belki de adı bilinmeyen ve sayısız ismi olan
tannçalar"dı. 3 5 Ama ada Keklerinin metinleri anlamlı belirlemeler sağlamaktadır.
T a n n l a r m anası bir tanrıçaydı: irlanda'da Danu, Galya'da Dön. Üstelik aynı ismi
taşıyan koruyucu tanrıçayla evlenmeden İrlanda kralı (Eriu) olunamazdı; başka bir
ifadeyle, egemenliğe Yer tanrıçasıyla yapılan bir hieros gamos

yoluyla erişilebiliyor-

du. Bu mitsel-ruuel senaryo yerli edebiyatta en çok kullanılan ve en kalıcı izleklerden birini oluşturmaktadır. 3 6
Anlaşılan gök (veya fırtına veya güneş) tanrısıyla Yeryüzü Ana arasında gerçekleştirilen ve hükümdarla bir hierodoulo^

tarafından kişileştirmen kutsal evliliği

içeren eski Yakındoğu mitsel-ruüel senaryosunun bir versiyonu söz konusudur. Bu
hieros gamos belli bir d ö n e m için ülkenin bereketini ve saltanatın bahtını güvence
altına alıyordu. XII. yüzyılda bulgulanan krallığın kutsanması ritüeli, İrlanda'da arkaik mirasın o çağda hâlâ yaşadığını göstermektedir: Kral, uyruklarının gözleri
önünde beyaz bir kısrakla çiftleşir, at daha sonra öldürülüp pişirilir, eti kral ve
a d a m l a n arasında paylaşılır. 37 Başka bir ifadeyle egemenlik, kralla at biçimli bir
Yeryüzü Ana arasındaki Hieros gamos'la kazanılır. Bir Galya tannçası olan Epona
(Kraliçe), anıtlarda bir atın ü s t ü n d e otururken veya bir atın önünde ya da iki üç atın
arasında ayakta dururken tasvir edilmiştir. Epona bir Ana Tanrıça ve psikopomp

'

Matres veya Matronae: İlahi Analar. Galya ve İngiltere'de üçlü şeklinde tasvir edilen

35

Histoire

35

Bkz. Proinsias Mac Cana, "Aspects of the Theme of King and Goddess in lnsh Literatüre;"

tanrıçalar - y n .
de la Caule,

c. VI, s. 4 2 , dipnot 2, aktaran Duval, Les dıeux, s. 57.

Rachel Bromwich, "Celtic Dynastic Themes and the Breton Lays."
0

Tanrının hizmetine adanmış t a p m a k kölesi - y n .

37

Geraldus Cambrensis, Topographia

H i t a m a , b u Veda'cı rituelle asvamedha

arasında ilk

yakınlık kuran F. R. Schröder olmuştur; krş. "Ein altirischer Krönungsritus u n d das indogermanische Rossopfer."
1 7 0

KELTLER. C E R M E N L E R , TRAKLAR VE G E T L E R

olarak yorumlanmıştır; 3 8 o n u n irlandalı karşılığı Rhiannun da (< *Rlgantona, "Kraliçe") at biçimliydi. 3 9
Tıpkı ingiltere'nin Roma devrindeki ikonografisinde olduğu gibi, yerel dilde
yazılmış külliyatta da ana tanrıçaların üçlü gruplar halinde sunulması tercih edilir.
Bunlann en meşhurları Ulster'in başkentinin koruyucu tanrıçasını kişileştiren üç
Macha'dır. 40 Ancak Macha'lardan biriyle yatarak tahta çıkılabilir. Kimi zaman tanrıça korkunç bir yaşlı kadın olarak belirir ve genç bir kahramanın yatağını paylaşmak ister. Ama kahraman onun yanına uzanır uzanmaz, kocakarının aslında çok
güzel bir genç kız olduğu ortaya çıkar. Kahraman onunla evlenerek egemenliği ele
geçirir. 4 1 Bretonların Kutsal Kase öykülerinde de rastlanan, bir öpücükle dönüşüm
geçiren kocakarı mitsel-ritüel izlegi daha önce. Brâhmanalar çağında Hindistan'da da
biliniyordu42
Destanda Kraliçe Medb'in birçok âşığı vardır; bu, irlanda krallarının hepsinin
ona sahip olduğu anlamına gelir. Ama Kek toplumlarında kadının hatırı sayılır bir
özgürlüğü ve h e m dinsel hem toplumsal saygınlığı olduğunu da eklemek gerek. Avrupa'da yalnızca Keltlerde ve Basklarda (Hinc-Avrupalılar öncesi kavim) bulgulanan
kuluçka ritüeli,® kadının büyüsel-dinsel önemini vurgular. Kuluçka ritüeli diğer arkaik törelerle (örneğin bazı cenaze ritüelleri, ölüm mitolojisi vb) birlikte, herhalde
neolitik çağın yerli halklarına ait Hint-Avrupalılar öncesi unsurların hâlâ yaşadığını
gösterir.
Tanrıçalara gelince, onların bereketi, savaşı, yazgıyı ve bahtı yöneten çoğul
tanrısal işlevleri, Cermenlerin tanrıçalarında da bulgulanmıştır; bu d u r u m da en
azından kısmen bir Hint-Avrupa mirasının söz konusu olduğunu gösterir. 4 3 Avrupa'nın tarihöncesine ve Keltlerin öntarihine kadar uzanan bu dinsel yapı bütününe,
Akdeniz, Roma - d a h a doğrusu Helenistik çağın bagdaştırmacılığmın- ve Hıristiyan
etkileri aşama aşama eklenmiştir. Keltlerin dinsel dehasını ölçmek için, h e m bazı
arkaik unsurların -öncelikle de dişilik, yazgı, ölüm ve öteki dünya "gizem"leriyle

38

Krş. H. Hubert, "Le mythe d'Epona."

39

J. Gricourt, "Epona-Rhiannon-Macha," s. 2 5 vd.

40

Gricourt, a.g.y.,

41

Kaynaklar A. C. L. Brovvn tarafından çözümlenmiştir: The Origin

s. 26 vd; Macha'nın atla ilişkilerine işaret ediyor.
of the Grail Legend,

böl. mi:

"The Hateful F6e W h o Represents Sovereignty."
42

Kış. A. K. Coomaraswamy, "On the Loathly Bride," s. 3 9 3 vd.

® Kuluçka ritüeli: Bazı kültürlerde, kansı d o ğ u m yapan bir erkeğin yatağına çekilip yerine
getirtigi bazı ritüeller - y n .
43

Ktş. Birkhan, Germanen und KeUen, s. 542.
1 7 1

DINSlil. INANCI-AK

DÜŞÜNCELER TARİHİ-11

ilişkili töreler ve inançlar- korunmasındaki dayanıklılık, h e m de bunlara antikçagdan modernite öncesi döneme gelinceye dek sürekli yeni değerler yüklenmesi
dikkate alınmalıdır.

172. Druidler ve Ezoterik Öğretileri— lulius Caesar'm Druidlere ayırdığı sayfal a r , " Kelt dini üzerine en önemli kaynaklardan birini oluşturur. Prokonsül, Posidonius'un (MÖ II. yüzyıl) verdiği bilgileri kaynak göstermeden kullanmakla birlikte,
başka bilgilerden de yararlanıyordu. Caesar'm yazdığına göre, Druidler "tanrısal
işleri gözetir, kamusal ve özel kurban törenleriyle ilgilenir, dine ilişkin bütün şeyleri düzenlerler. Çok sayıda genç gelip o n l a n n yanında eğitim görür ve Druidlere
çok büyük saygı gösterilir." "Kamusal ve özel bütün anlaşmazlıkları" Druidler "bir
çözüme bağlar"; o n l a n n kararlarını kabul etmeyenlerin kurban törenlerine katılması yasaklanır, bu da bir tür sivil ölümle eşdeğerlidir, içlerinde tek şef en üstün
otoriteye sahiptir. "O öldüğünde, saygınlık açısından öne çıkmış biri varsa, onun
yerini alır: Eğer şeflik için birbirine eşit pek çok kişi varsa Druidlerin oylamasına,
kimi zaman da silahlara başvurulur. Bu Druidler yılın belli bir döneminde, Camutiler ülkesinin, bütün Galya'nın merkezi olarak kabul edilen kutsal bir yerinde
toplanırlar."
Druidler askerlik yapmaktan ve vergi ödeme yükümlülüğünden muaf tutulur.
Böylesine b ü y ü k ayrıcalıkların cezbettigi pek çok kişi, onlardan eğitim almaya gelir. "Orada çok fazta sayıda dizeyi ezberledikleri söylenir: Bazıları yirmi yıl o n l a n n
okulunda kalır. Geri kalan her şeyde, kamusal ve özel hesaplar için Yunan alfabesinin kullanıldığı yazıya başvurulabilir, ama bu dizelerin yazıya geçirilmesini dinin
yasakladığı kanısındadırlar." Caesar Druidlerin bu âdeti, "öğretilerini halk arasında
yaymak istemedikleri" ve eğer Druid çırakları yazıya güvenirlerse belleği ihmal
edecekleri için yerleştirdiklerini açıklar. Onlar, "ruhlann ölmediğine, ama ö l ü m d e n
sonra bir bedenden diğerine geçtiklerine" inanır; bu inanç "ölüm korkusunu yok
edip cesareti bilemek için çok elverişli görünmektedir. Yıldızlar ve yıldızların hareketleri, dünyanın ve toprağın büyüklüğü, şeylerin doğası, ölümsüz tanrıların gücü
ve erki hakkında da çok tartışır ve bu spekülasyonları gençliğe aktarırlar."
Brahmanlar gibi Druidler de rahiptir (kurban törenlerini onlar yapar); ama aynı
zamanda eğitimci, bilgin ve filozofturlar. 4 5 Onların "bütün Galya'nın merkezi ola44

De bello Gattico, VI, 13.

45

Vendryes, Vedalar çağı Hintlilerinde, Latinlerde ve Keklerde dinsel söz dağarının bırliguıı
(özellikle soyut

kavramları ifade eden terimler) göstermişti. Bu olgu söz kotlusu Ari dilini
172

KKLTLER. C U R M E N L n i i . İ R A K L A R VE GETLER

rak kabul edilen kutsal bir yer"de yaptıkları yıllık toplantı çok anlamlıdır. Kuşkusuz "dünyanın merkezi" olarak kabul edilen törensel bir merkez söz konusudur. -16
Dünyanın aşağı yukarı her yerinde bulgulanan bu simgesellik (krş. § 12), kutsal
mekâna ilişkin dinsel anlayışla ve yerlerin kutsanmasına yönelik tekniklerle uyumludur: Ama daha yukarıda gördüğümüz üzere (krş. § 169), Kekler kutsal mekan
yapımını öntarihten itibaren uyguluyorlardı. Druidlerin yıllık toplantılarının, tanrı
isimlerinde ve farklı aşiretlere özgü inançlarda görülen kaçınılmaz çeşitliliğe
karşın, dinsel düşüncelerde belli bir birliği gerektirdiği açıktır. Anlaşıldığı kadarıyla, Druidlerin Galya topraklarında gerçekleştirdiği kamusal kurban törenleri,
Camutiler ülkesinin "merkez"inde, locus consecratus'ta

(kutsanmış yer) yapılan

büyük kurban töreninin usullerini örnek alıyordu. 47
Kekler insan da kurban ediyordu ve Posidonius'un verdiği -Sicilyalı Diodoros'un (V, 31) ve Strabon'un (IV, 4) da kullandığı- bilgilere göre, bu tür kurbanı
çeşitli biçimlerde yapıyorlardı: Kurban bir kılıç darbesiyle öldürülüyor (ve can
çekişen bedenin çırpınışlarına ve yere düşüşüne göre gelecek hakkında kehanette bulunuluyordu) veya oklarla delik deşik ediliyor ya da kazığa oturtuluyordu. Caesar, 48
"ağır hastalıklara yakalananların veya savaşlarda büyük tehlikelerle karşı karşıya
kalanların, insan kurban ettiklerini veya bu tür kurbanlar adadıklarını ve bunun
için Druidlerin aracılığına başvurduklarını" nakleder. Bazı bilginler bu olguları,
Keltlerin " b a r b a r l ı g r n ı n ve Druid teolojisinin hem vahşi hem de çocuksu "ilkel"
niteliğinin kanıtı olarak yorumlamıştır. Ama geleneksel toplumların hepsinde insan
kurban edilmesinin çok güçlü ve karmaşık bir kozmolojik ve eskatolojik simgeselliği vardı; bu da onun eski Cermenlerde, Get-Daçyahlarda, Keklerde ve Romalılarda (Romalılar bu tür kurbanı ancak MÖ 97'de yasaklamıştır) s ü r ü p gitmesini
açıklar. Bu kanlı ritüel, onu uygulayan halkların entelektüel geriliğini veya tinsel
yoksulluğunu asla göstermez. Bir tek örnek verecek olursak: Dinler tarihinde bilinen en tutarlı ve üst düzey teolojilerden birini geliştirmiş Bomeo'nun Ngadju
Dayakları kelle avcısıydı (tıpkı Keltler gibi) ve insan kurban ediyorlardı. 4 9

k o n u ş a n üç grupla daha öntarih çağında "kutsal k o n u s u n d a u z m a n l a r ı n sahip o k l u ğ u
spekülatif olanakları kanıtlamakladır: bkz. § 170, dipnot 11.
10

Bkz. Françoise Le Roux'nun verdiği örnekler. Us dnııdcs,

47

Krş. J. de Vries, a.g.y.,

s. 109 vd.

s. 218. Caesar'ın, Druidler arasında "en üstün otoriteye" sahip "tek 5e I"

hakkında verdiği bilgi, diğer klasik yazarlarca doğrulanmamıştır.
B. G.,Vl, 16.
49

Krş. La nostalgic de s origines. s. 159 vd, Hans Scharer'in Dit Gottcsıdee
Sûd-Bomeo adlı eserinin (Leiden, 1946) y o r u m u
173

der Ngadju Dajak in

D I N S E L I N A N Ç L A R VE D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I H I - ı!

Kaynakların hepsi, Druidlerin gençliğin eğitiminde oynadığı çok önemli rol
üzerinde durmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla, yalnızca Druidlik için hazırlanan ve
h e m teolojiyi h e m de bilimleri derinlemesine incelemesi gereken öğrenciler hocalarının eğitimini yirmi yıl boyunca izliyordu. Yazının reddi (Druid öğretisi hakkındaki bilgisizliğimizin nedeni de b u d u r ) ve belleğe, öğretinin sözlü aktarımına verilen önem Hint-Avrupa geleneğinin uzantısıdır. 5 0 Öğreti gizliydi; çünkü içrek nitelikteydi, yani erginlenmemişlere açık değildi; bu anlayıp Upanişadlar'ın ve Tantralar'm içrekligini hatırlatmaktadır ( I 8 0 vd).
Ruhgöçü inancına gelince, Caesar'm ileri sürdüğü - " ö l ü m korkusunu yok edip
cesareti bilemek için çok elverişli" bir öğreti şeklindeki- açıklama, ruhun ölümden
sonra yaşadığı inancına geçirilmiş akılcı bir y o r u m d a n başka bir şey değildir. Lucanus'un yazdığına göre, 5 1 Kekler "öteki dünyada da bedeni aynı ruhun yönettiğine"
inanır. Pomponius Mela (111, 3) ve Timagenes, 52 Druidlerin öğretisinde "ruhlar
ölümsüzdür" diye belirtir. Sicilyalı Diodoros 5 3 "insanların ruhları ölümsüzdür ve
belli bir süre için bir başka bedende geri dönerler" diye nakleder. Ruhgöçü inancı
irlanda edebiyatında da bulgulanmaktadır. 5 4 Doğrudan hiçbir tanıklık bulunmadığı
için, r u h u n ölüm sonrası varoluşunun Druidler açısından hem "ölümsüzlük," hem
de (Upanişadlar'daki gibi) r u h u n bedenlenmesi anlamına mı geldiğini, yoksa yalnızca r u h u n belirsiz bir "hayatta kalışı"ndan mı ibaret olduğunu belirlemek güçtür.
Bazı eski yazarlar Kekler konusunda Orpheusçu-Pythagorasçı ruhgöçü öğretisinden söz ettiği için, birçok m o d e m bilgin Yunan-Latin yazarların Kelt inançlannı
Pythagoras'm diliyle yorumladığı, başka bir deyişle Kelelerin bilmediği bir inanç
"icat etlikleri" sonucuna varmıştır. Ama MÖ V. yüzyılda da Herodotos Getlerin ruh u n "ölümsüzlüğü" inancını aynı biçimde, yani yukarıdaki açıklamaya göre Pythagoras'm etkisinde kalarak açıklıyor ve üstelik Yunan tarihçi de bu inancı inkâr etmiyordu (§ 179). Aslında eski yazarların Pythagoras'a değinmelerinin nedeni yalnızca
Getlerin ve Keklerin anlayışlarının Orpheusçu-Pythagorasçı öğretiyi hatırlatmasıydı.
Caesar'm Druidlerin bilimsel uğraşlarına ilişkin verdiği bilgi de kuşkuyla
karşılanmıştır: "Yıldızlar ve yıldızların hareketleri, dünyanın ve toprağın büyüklü50

Krş. c. I, § 62'nin eleştirel kaynakçası.

51

Pharsalia, l, 450 vd.

52

Aktaran Ammianus Marcellinus, XV, 9, 8.

53

V, 2 8 , 6 .

54

Bk2. F. Le Roux, Les Druides, s. 128-129. Bununla birlikte yazar, İrlanda'da r u h g ö ç ü n ü n
yalnızca birkaç mitsel veya tanrısal varlığa ait bir özellik olduğunu belirtir; krş. s. 130.
174"

K E L T L E R . C E R M E N L E R . TRAKLAR V E GETI.ER

f i ı vb hakkında da çok tartışırlar." Bununla birlikte Coligny'de bulunan takvim
parçası, oldukça ileri astronomik bilgilerin varlığını doğrulamaktadır. Gerçekten
de 235 aya denk düşen 19 güneş yılı süren bir döngü oluşturulabiliyor, bu da iki
takvim sisteminin (ay ve güneş) uzlaştınlmasmı sağlıyordu. Birçok yazar da, Strab o n ' u n Get-Daçyalıların astronomik bilgileriyle ilgili söylediklerini aynı kuşkuyla
karşılamıştır. Ama ileride göreceğimiz üzere (§ 179) kazılar, Sarmizegetuza'da ve
Costesti'de, yani Get-Daçyalıların törensel merkezlerinde iki "takvim tapmağı"nın
kalıntılarını g ü n ışığına çıkarmıştır.
İmparator Augustus, Tiberius ve Claudius dönemlerinde Druidlerin uğradığı
baskı, Galya milliyetçiliğinin yok edilmesini hedefliyordu. Ama III. yüzyılda, Roma baskısı hatırı sayılır ölçüde azaldığında, Kelt dini şaşırtıcı bir rönesans yaşadı
ve Druidler otoritelerini yeniden kurdu, irlanda'da ise h e m Druidler, hem de
başlıca dinsel yapılanmalar ortaçağa kadar varlıklarım k o r u d u . Üstelik Kelt dinsel
dehasının yaratıcılığı, Kutsal Kase'nin peşine düşen kahramanların çevresinde XII.
yüzyıldan itibaren geliştirilen edebiyatta yeni bir doruk noktası yaşayacaktı (bkz. c.
111).

173. Yggdrasill ve Eski Cermenlerin Kozmogonisi— Cermen dini tarihçileri,
Kelt uzmanlarından çok daha zengin bir bilgi malzemesine sahip olsalar da, kendi
alanlarının güçlüğü üzerinde dururlar. Kaynaklar farklı nitelikte ve değerdedir: arkeolojik parçalar. Roma devrine ait yazılar (ilk sırada da Tacitus'un Germania'sı),
Hıristiyan misyonerlerin betimlemeleri ve özellikle de İzlandalı s k a l d l a n n 0 şiirleri
ve Snorri Sturluson'un XIII. yüzyılda derlediği değerli bir kitap. Zaten mitoloji ve
tapımı ana hatlarıyla yeniden oluşturabilmemizi sağlamaya yetecek kadar tutarlı bir
sözlü gelenek yalnızca oldukça geç bir tarihte (1000 yılında) Hıristiyanlaşmış İzlanda'da korunabilmiştir. Bu, lzlanda'daki Norveçli göçmenlerin inançlarına ilişkin bilgilerin, ek kanıtlar olmadıkça Cermen kabilelerinin b ü t ü n ü için geçerli kabul edilemeyeceği anlamına gelir.
Bununla birlikte, ciddi boşluklara (Gotlar ve Burgundlar hakkında hiçbir bilgi
yoktur), farklı kabilelerin Avrupa'nın yarısına dağılırken uğradığı çeşitli etkilerin
(Kelt, Roma, Doğu, Kuzey Asya, Hıristiyan etkileri) sonucunda inançların kazandığı
ayrışık niteliğe karşın, Cermenlerin dininin temelinde belli bir birlik olduğu kuşku
götürmez. Öncelikle birçok kabilenin geleneklerinde Hint-Avrupa mirasına özgü

0

Skald: Eski İskandinavyalı bardlara verilen ad - y n .
1 7 5

D I N S E L I N A N Ç L A R VE D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I H I - ı ı

belli unsurlar hâlâ tanımlanabilmektedir (ilk sırada tanrıların üç bölüme ayrılışı,
uzlaşmaz çelişkili ve birbirini tamamlayan egemen tanrı çifti, eskatoloji sayılabilir). Ayrıca günlerin isimleri Cermen halkların hepsinin aynı büyük tanrılara
taptığını göstermektedir. Cermenler IV. yüzyılda yedi günlü haftayı benimsediğinde, Roma tanrıları yerine kendi tanrılarının isimlerini geçirdiler. Örneğin dics Mercurıı'nin® yerini "Odin-Votan'm günü" aldı: Eski erken Almancada Wuotanestac,
Ingilizcede wednesday,

Felemenkçede woensdag,

eski iskandinav dilinde odhinsdagr.

Bu da Mercurius'un Cermen dünyasının her yerinde tek ve aynı isimle bilinen bir
tanrıyla, Odin-Votan'la özdeşleştirildiginı kanıtlar.
Cermen dininin son evresine, dünyanın sonu mitine duyulan tutkulu ilginin egemen olduğu vurgulanmıştır. MÖ II. yüzyıldan beri Yakındoğu'da, iran'da, Filistin'de, Akdeniz'de ve bir yüzyıl sonra da Roma imparatorluğunda bulgulanmış genel
bir olgudur bu. Ama Cermen dinini ayırt eden, onun kozmogoni
sonunun

zaten

anlayışında

dünyanın

haber verilmesidir.

Yaratılışın eksiksiz anlatısını Snorri a k t a r m ı ş t ı r ; " başlıca kaynağı, putperest
dönemin sonuna doğru yazılmış hayranlık uyandırıcı bir şiir olan Völuspa'dır
("Vöîva'nın," yani "falcı kadının kehaneti"). Bu "Kehanetlere" göre (3. dörtlük),
başlangıçta "ne yer, ne de gökkubbe." yalnızca "dipsiz uçurum," Ginnungagap
vardı. 5 0 Dogu kozmogonilerine yabancı olmayan bu imgeye başka metinlerde de
rastlanmaktadır. 1 7 Snorri, kuzeyde soğuk ve sisli bir bölgenin, ölüler dünyasıyla
özdeşleştirilen ve onbir nehrin doğduğu bir kaynağın aktığı Niflheimr'in uzandığını
belirtir; güneyde yakıcı bir ülke, dev Surtr'un ("Siyah") beklediği Müspell bulunuyordu. Bir ara bölgede buz ve ateşin buluşması sonucunda, insan biçimli bir varlık,
Ymir doğdu. O uyurken koltuk altı terinden bir erkek ve bir kadın doğdu ve
ayaklarından biri diğeriyle birleşerek bir oğul doğurdu. Eriyen buzdan bir inek,
Audhumbla çıktı; Ymir'i sütüyle o besledi. Audhumbla tuzlu buzu yalarken ona bir
insan biçimini verdi: Bûri. Büri bir devin kızıyla evlendi ve üç çocuğu oldu: Odin,
Vili ve Ve. Bu üç kardeş Ymir'i öldürmeye karar verdi; onun kanının oluşturduğu
sel devlerin hepsini yuttu, yalnız biri karısıyla birlikte gizemli bir biçimde kurtul* Mercurius'un günü; Fransızcada meıcredı —çrı.
55

Gylfagmnmg,

4-9.

56

j a n d e Vries gmtmnga'yı, büyü yoluyla aldatma düşüncesini ifade eden bir s ö : c ü k . yani

57

[X. yüzyılda Güney Almanya'da yazılmış, Hıristiyan kökenli bir şiir olan " W e s s o b r u n n ' u n

"büyü, sihir" olarak yorumlamaktadır; krş. "Ginnungagap," s. 4 1 vd.
Duası"na göre, "ne yer, ne gök kubbe, ne agaç, ne dağ vardı. .. ne güneş parlıyor, ne ay ortalığı aydınlatıyordu. Sanlı deniz yoktu."
176

K'EI.TUtR. CERMRNf.HU. T I M k L A R VL G I T I . F R

du. Sonra üç kardeş Ynıir'i dipsiz u ç u n u n u n ortasına götürdü ve bedenini parçalayarak dünyayı yarattılar: etinden toprağı, kemiklerinden kayaları, kanından denizi,
saçlarından bulutları, kafatasmdan da gogu şekillendirdiler.
İnsan biçimli bir varlığın öldürülmesine ve parçalanmasına dayanan kozmogoni,
Tiamat (§ 21), Puruşa (§ 73) ve P'an-ku (§ 129) mitlerini hatırlatmaktadır. Demek
ki dünyanın yaratılması kanlı bir kurban töreninin sonucudur; bu çok yaygın ve arkaik dinsel düşünce gerek Cermenlerde, gerekse diğer halklarda insan kurban edilmesinin gerekçesini oluşturmaktadır. Aslında ilk tanrısal davranışın bir tekrarı
olan bu tür kurban, dünyanın yenilenmesini, hayatın yeniden üretilmesini, toplum u n huzurunu sağlamaktadır. Ymir çift cinsiyetliydi: 5 " Tek başına bir insan çifti
dünyaya getirmişti. Çift cinsiyetlilik, bilindiği üzere, bütünlüğün en mükemmel
ifadesini oluşturur. Eski Cermenlerde ilk bütünlük düşüncesi başka mitolojik geleneklerce de güçlendirilmiştir; bu geleneklere göre, tanrıların atası Ymir şeytani
devleri de doğurmuştu (bu devler son felakete kadar kozmosu tehdiı edecektir).
Üç kardeş kozmogoni işini sürdürerek Müspell'den fışkıran kıvılcımlardan
yıldızları ve göksel cisimleri yaratırlar ve o n l a n n hareketlerini düzenleyerek gündelik döngüyü (gün ve gece) ve mevsimlerin art arda gelişini saptadılar. Değirmi
biçimli yeryüzü, dışarıdan büyük okyanus tarafından kuşatılmıştı, tanrılar devleri
okyanusun sahillerine yerleştirdi. Iç tarafta ise Midhgardh'ı (tam karşılığı "ortadaki
konut"), Ymir'in kirpiklerinden yapılmış bir setle korunan insanların dünyasını
inşa ettiler. Sessiz tanrı Hoenir'in ve hakkında neredeyse hiçbir şey bilmediğimiz
Lödhur'un yardımıyla, Odin ilk insan çiftini iki ağaçtan, kumsalda bulduğu Askr ve
Embla'dan yarattı:' 9 Onlan canlandırdı, onlara Hoenir aklı ve Lödhur da duyularıyla insan biçimli bedenlerini verdi. Bir diğer mit, kozmik ağaç Yggdrasill'den
çıkan ve dünya n ü f u s u n u yaratan iki insandan söz eder. Bu insan çifti, Ragnarök un
Büyük Kışında (§ 177), Yggdrasill'in gövdesine sığınacak ve dallarında biriken çiyle
beslenecektir. Snorri'ye göre, kozmik ağaçta barınan bu çift dünya yıkıldıktan sonra

56

Ymir ismiyle, Sanskritçede "cifi cirısiyeıh" anlamına gelen Yinıa arasında yakınlık k u r u l muştur. Tacitus'a göre {Germama,

2), Cermenlerin mitsel atası Tuisıo'ydu; bu isim de eski

İsveççedekı ivisira, "ayntmış"!a ayrıt kökten gelmedir ve Ymir gibi çift cinsiyetti bir varlığı ifade eder.
59

Askr, ko2mik dişbudak ağacını anımsatmaktadır; Evnbla belki de dmlo, "Karaağaç" ile aynı
sözcüktür. Ağaçlardan sağlanan antropogoni, arkaik mitolojilerde oldukça yaygın bir izlek
oluşturur; Hint-Avrupalılarda da b u l g u h n m ı ş u r ; krş. Bonfante, "Mıcrocosmo e macrocosmo
nel mito indoeuropeo," s. 1 vd.
177

D I N S U L I N A N Ç L A R VE DÛSUNCFIL.ER T A R I H I - U

da hayatla kalacak ve daha sonra ortaya çıkacak yeni yeryüzünün nüfusunu yeniden
yaratacaktır.
Merkez'deki Yggdrasill evreni simgeler. Tepesi göğe değer ve dallan dünyayı
çevreler. Köklerinden biri ölüler diyarına (Hel), diğeri devler bölgesine, üçüncüsü
ise insanlar dünyasına uzanır. 60 Yggdrasill çıkar çıkmaz (yani tanrılar dünyaya
düzen verir vermez), yıkım tehlikesiyle karşı karşıya kaldı: Bir kartal yapraklarını
yemeye koyuldu, gövdesi çürümeye ve yılan Nidhög köklerini kemirmeye başladı.
Yakın bir gelecekte Yggdrasill yıkılacak ve bu dünyanın sonu (Ragnarök) olacaktır.
Burada, dünyanın merkezinde yer alan ve üç kozmik düzeyi, göğü, yeri ve
yeraltmı birbirine bağlayan, iyi bilinen evren ağacı imgesinin söz konusu olduğu
açıktır. 61 Bu kozmolojik simgenin arkaikliğine ve hatırı sayılır yaygınlığına birçok
yerde değindik. Anlaşıldığı kadarıyla, bazı Kuzey Asya ve Dogu anlayışları Yggdrasill imgesini ve mitini etkilemiştir. Ama yalnızca Cermenlere özgü çizgileri vurgulamakta yarar var: Agaç -yani k o z m o s - ortaya çıkar çıkmaz nihai çöküşü ve yıkımı
da haber verir; yazgı, Urdhr,

Yggdrasill'in köklerinin uzandığı yeraltı kuyusunda,

başka bir deyişle evrenin doğrudan merkezinde gizlidir.

Völuspö'ya göre (20.

dörtlük), yazgı tanrıçası yalnızca insanların değil tanrıların, devlerin ve her canlı
yaratığın kaderini belirler. Yggdrasill'in, örnek alınacak ve evrensel varoluş yazgısını canlandırdığı söylenebilir; her varoluş tarzı - d ü n y a , tanrılar, hayat, insanlarölümlüdür, ama yeni bir kozmik d ö n g ü n ü n başlangıcında yeniden dirilebilir.

174. Aslar v e Vanlar. Odin ve Şaman Büyüleri— Tanrılar ilk atalar çiftini
Midhgardh'a yerleştirdikten sonra, yine dünyanın merkezinde, ama yüksekte yer
alan kendi konutlarını, Asgardh'ı yaptılar. 62 Panteon iki tanrı grubu arasında paylaştırıldı: Aslar ve Vanlar. Aslar arasındaki en dikkat çekici tanrılar Tyr, Odin ve
Thor'du; ilk ikisi egemen tanrıların çift oluşturması kuralına uyarken (Vedalar çağı
Hindistan'ında Mitra ve Varana), devlerin düşmanı, çekiçli tanrı Thor, Indra'nın savaşçı niteliğini anımsatmaktadır. Vanların içindeki en önemli tanrılar ise - N j ö r d h r ,
Freyr ve F r e y j a - zenginlikleri ve bereket, zevk, barışla ilişkileriyle ayırı ediimekte60

Snorri'ye göre, u ç k ö k t e n her bin bir kuyuya dalmıştır; kuyulann e n meşhurları, Odin'tn
g ö z ü n ü rehin bırakacağı (§ 174) en bilge tann Mımir'in kuyusu ve yazgı k u v u s u d u r (Urdharbrunnr).

Muhtemelen geleneğin ilk çıkışında, bir tek yeraltı kaynağı biliniyordu.

61

Aynı simgesellik, Saksonlann inancına göre göğü ayakta tıuan Imıinsul s ü t u n u n d a da ortaya

02

Bilindiği gibi, dünyanın merkezine ilişkin topografik bilgiler imgesel bir geometriye göre inşa

çıkmaktadır.
edilmiş mitsel bir coğrafyayı yansıtır.
1 7 8

KELTLER. C E R M E N L E R . T R A K U R VF GETLKR

dir. Romalılar ile Sabinler arasındaki savaşın mitsel yapısını çözümlerken (§ 162),
Aslar ile Vanları karşı karşıya getiren çatışmaya değinmiştik. Uzun ve sert geçip
sonucu belirlenemeyen bu savaş, nihai bir uzlaşmayla sona ermişti. Başlıca Van
tanrıları Aslann ülkesine yerleşti ve hukuksal egemenliğin, büyünün ve savaşçı
gücün temsil ettiği saygınlıkları, kendi yönetimlerindeki bereket ve zenginlikle
tamamladılar.
Birçok yazar b u efsanevi olayı iki ayrı kültürün temsilcileri arasındaki tarihsel
bir çatışmanın anısı olarak yorumlamaya uğraşmış, bu farklı kültürlerin farklı
dinsel inançları paylaştığını düşünmüşlerdir: Yerli tarımcılar

(bazılarına göre

"Megalithenvölker") ve onların topraklarını fethedenler ("Streitakstvölker," yani
Ari dilini konuşan istilacılar). Ama Georges Dumezil, Snorri'nin anlatısında oldukça tarihselleştirilmiş bir Hint-Avrupa mit izleginin söz konusu olduğunu göstermiştir. 6 3 Gerçi neolitik çağın tanırı topluluklannın yaşadığı toprakların istila
edilmesi, askeri açıdan üstün işgalcilerin yerli halklara boyun eğdirmesi, bunun
ardından da iki t o p l u m türü, hatta iki farklı budun arasında bir sembiyozun belirmesi, arkeoloji tarafından doğrulanan olgulardır; üstelik bunlar Avrupa öntarihine
özgü, bazı bölgelerde ortaçağa dek sürmüş bir görüngü oluşturur. Ama mitolojide
Aslar ile Vanlar arasındaki savaş izlegi, Cermenleşme sürecinden daha eskidir;
çünkü Hint-Avrupa geleneğinin ayrılmaz bir parçasıdır. Anlaşıldığı kadarıyla, bu
mit rakiplerin uzlaşması ve ortak bir toplum içinde bütünleşmesi ile sona eren
birçok yerel savaşa örnek olmuş ve onların haklılık gerekçesini oluşturmuştur.
Bununla birlikte başlıca Aslann - T y r , Odin ve T h o r - ilk iki işlevin, egemenlik
ve savaşın tanrılarına özgü nitelikleri korumakla birlikte,

figürlerinin güçlü

değişimler geçirdiğini ekleyelim; bir yandan Cermen dinsel yaratıcılığına uygun
olarak şekillendirilirken, diğer yandan Akdeniz ve Kuzey Asya etkilerine de uğramışlardır. Odin-Votan tanrıların en önemlisi, onların babası ve egemenidir. Onun
Varuna ile benzerlikleri öne çıkarılmıştır: Her ikisi de sözcüğün tam anlamıyla egemen tanrılar ve büyünün efendileridir; rakiplerini "bağlar" ve felç ederler; insan
kurbanlara bayılırlar. 64 Ama az ileride göreceğimiz gibi, farklılıklar da en az bu kadar dikkat çekicidir.

63

Bkz. son olarak çıkan Lcs Dıcııv des Gerınaiııs. s. 17 vd (s. 39. kaynakça); D» mythc
s. 22 vd.

64

Krş. Dumezil, Les Dieuxdes

Germaıns, s. 62 vd.
179

mı raııaıı,

DİNSIJL İ N A N Ç L A R VE l > Ü Ş U N C R U : R TARİHİ - II

Hâvamâl

adlı şiirin bir bölümünde ("Çok Yukarının Sözleri," 139.-142. dört-

lükler), Odin büyüsel bilgelik ve gücün simgesi olan Rune yazısını' nasıl ele geçirdiğini anlatır. "Mızrakla yaralanmış ve Odin e kurban edilmiş, kendi kendime kurban edilmiş bir halde, yiyecek ve içecek olmadan" dokuz gün Yggdrasill ağacına
asılı kaldıktan sonra, "çağrım üzerine (Runik) harfler ortaya çıktı." Böylece gizli ilmi ve şiir yeteneğini elde eder. Kesinlikle yarı-şamancıl nitelikte bir erginlenme
ritüeli

söz konusudur. Odin kozmik ağaçta asılı kalır;<>;i zaten Vggciros/If, "Ygg'in

(Odin'in adlanndan biri) atı (drasill)" anlamına gelmektedir. Daragacına asılmışın
"atı" denir ve Odin'e sunulan kurbanların ağaçlara asıldığı bilinmektedir. Kendisini
mızrağıyla yaralayan, aç ve susuz kalan tanrı rıtüel bir ölüm yaşar ve erginleyici
türdeki gizli bilgeliği edinir. Sekiz ayaklı atı Sleipnir ve dünyada o l u p biten her şey
hakkında ona haber taşıyan iki karga da Odin'in şamancıl yönünü doğrular. Tıpkı
şamanlar gibi Odin de biçim değiştirebilir ve ruhunu hayvan donuna sokarak
gönderebilir; ölüler diyarında gizli bilgileri arar ve bulur; Hcivcımdi'da (L58. dörtlük) bir asılmışı daragacmdan indirip kendisiyle görüştürecek güçte bir büyü bildiğini açıklar; şamancıl türde bir gizli teknik olan siedr sanatında uzmandır. 611
Başka mitlerde de hikmeti, mutlak ilmi ve şiirsel esini elde etmek için Odin'in
başvurduğu hileler ve ödemeye razı olduğu bedel anlatılmaktadır. Mimir adındaki
dev, sahip olduğu gizli ilimle ünlüydü. Tanrılar o n u n başını kesip Odin'e verdiler.
O d i n , bitkilerin yardımıyla, başı korudu ve ne zaman bazı sırlara erişmek istese devin kesik kafasına başvuruyordu."' Snorri'ye göre," 1 Mimir, Yggdrasill'in dibindeki
bilgelik kaynağının bekçisiydi. Odin bir gözünü çıkarıp kaynağın içine saklayarak
kurban ettikten sonra, bu kaynaktan içme hakkım elde etli.'"'
Önemli bir mit, "şiir ve hikmet i ç k i s f n i n kökenini anlatır: Vanlar ile Aslar arasında barış yapıldığı sırada, b ü t ü n tanrılar bir kaba tukürrmıştıı; bu törensel tükuRune yazısı veya Runik yazr Yimıidorı harften oluşan c>kt btr Cermen yazısı - ç n .
55

Kuzey Asya şamanlanrun erginlenmesinde kozmik ağacın rolü hakkında, bkz. Elinde, Cha-

66

Eski Cermenlerin dmlerindeki, özellikle de Odin-Voıan mitolojisi ve kültundeki şamaııcıl

manisme, s. 49 vd, 145 vd, 163 vd.
unsurlanıı "kokeni"ni belirlemek güçtür. Bazılnn b u n u Him-Avrupa mirasına dayandırmaktadır. ama Kuzey Asya etkilerini de yabana atmamak gerekir. Her ne olursa olsun, esrim e tekniklerine ve şamancıl yapıdaki inançlara verilen önem, Cermenlerin dinini Asya şamanizmine yakınlaştırmaktadır.
w

Yukagir samanları, şaman atalarının kafataslanna başvurur; Lt Clidmaıı/sıııc, s. 201. Krş. O r p heus'un başı (§ 180).

68

Gylfagtming,

8.

^ krş. Vö/usfd, 25. dörtlük.
1 8 0

K r j . T l . E R . C E R M E N L E R . TRAKUR VH GLTI.ER

ilikten olağanüstü bilgeliğe sahip. Kvasir adında bir varlık çıktı.' 0 İki cüce bu
varlığı ö l d ü r d ü , kanını balla kardı ve böylelikle bal şerbetini liretti. Ondan içen ya
şair ya da alim olur. İçki öteki dünyada, erişilmesi güç bir yerde saklanmaktadır,
ama Odin onu ele geçirmeyi başarır ve o zamandan beri butun tanrılar bu içkiden
içebilmektedir. Skaldlar, şiirsel esini "Ygg'in kupası," "Ygg'in bal şerbeti" deyimleriyle olduğu gibi, "cücelerin bal şerbeti," "Kvasir'ın kanı" vb diye de ifade ederler. 71 Sonuç olarak: erginlendikten sonra (bu Runik harfleri elde etmesini sağlamıştır), g ö l ü n ü kurban ettikten (bu, Mimir'in kuyusundan içme hakkını ona vermiştir) ve bal şerbetini çaldıktan sonra, Odin bilgeliğin ve bütün gizli ilimlerin
tartışılmaz efendisi olur. O h e m şairlerin ve bilgelerin, hem de esrimecilerin ve savaşçıların tanrısıdır.

175. Savaş, Esrime ve Ö l ü m — Odin-Votan, Varuna'dan farklı olarak, bir savaş
tanrısıdır: Çünkü, Dum£zil'in yazdığı gibi, "Cermenlerin ideolojisinde ve uygulamasında savaş her şeyi işgal etmiş, her şeyi renklendirmıştir." 7 2 Aına geleneksel
toplumlarda ve özellikle de eski Cermenlerde savaş, teoloji tarafından doğrulanan
bir ritüel oluşturur. Önce askeri çatışma kurban töreniyle özdeşleştirilir: Gerek galip, gerekse öldürülen kişi tanrıya kanlı bir kurban sunmaktadır. Dolayısıyla kahramanca ölüm ayrıcalıklı bir dinsel deneyime dönüşür. Ayrıca ölümün esrik doğası
savaşçıyı esinlenmiş şaire olduğu gibi, şamana, kahine ve geleceği gören bilgeye de
yaklaştırır. Odin-Votan özgül niteliğine, savaşın, esrimenin ve ölümün bu şekilde
yüceltilmesiyle ulaşır.
Votan adı, tam karşılığı "öfke, çılgınlık" olan vut teriminden türetilmiştir. Vut,
genç savaşçılara özgü dinsel deneyimdir: Bu deneyim saldırgan ve dehşet saçan bir
öfke nöbetiyle onların insanlığını dönüştürüyor ve onları k u d u r m u ş etoburlarla
özdeşleştiriyordu. Yııglınga Saga'ya göre (bol. vı), Odin'in arkadaşları "zırh giymeden, köpekler veya kurtlar kadar vahşi bir halde yürüyor, kendi kalkanlarını
ısıtıyorlardı ve ayı gibi, boğa gibi güçlüydüler. İnsanları boğazlıyorlardı ve ne
ateş, ne de çelik onlara zarar verebiliyordu. Buna lwserkirlerin (tam karşılığı "ayı

70

İki toplumsal g r u p arasındaki uzlaşmayı kesinleştirmek üzere içilen sarhoşluk verici bir içkinin kişileştirilmesi söz k o n u s u d u r . Dumezil b u n u n Hindistan'daki bir karşılığını ortaya

çıkarmıştır: Loki. s. 102 vd; krş. Les dieux des Gı'rmams, s. 31 vd.
71

Kaynaklar, Turville-Petre, Myth and Rchgıon

n

Dieiıx..., s. 65.

of ılıt' Netti, s. 38'de belirtilmiştir.

181

D I N S E L T N A N U A R VF ı.HJŞUNCE1.FR T A R I H I - ıı

postlu, $crkr, savaşçılar") öfkesi deniyordu. Ayrıca onlar ulfhedhnar,

"kurt postlu

adam" adıyla da biliniyordu.
Bir erginlenme dövüşünün ardından berserkr
yazdığına göre,

73

olunuyordu. Örneğin Tacitus'un

Chattilerde erginlenecek aday, bir düşman öldürmeden önce ne

saçını ne de sakalını kesiyordu. Taifali'lerde genç adamın bir yaban d o m u z u veya
ayı öldürmesi, Heruli'lerde ise silahsız dövüşmesi gerekiyordu. 7 4 Aday bu sınavlar
içinde bir yırtıcı hayvanın varoluş tarzını sahiplenirdi; yırtıcı bir etobur gibi
davrandıkça ürkütücü bir savaşçı olurdu. Ritüelle bir kurt postu giyerek edinilen
kurt adamlık inançları ortaçağda büyük bir yaygınlık kazanır ve kuzey bölgelerde
XIX. yüzyıla d e k süregelir.
Savaş t a n n s ı Odin-Votan aynı zamanda ölülerin de tanrısıdır. Büyüsel yollarla
büyük kahramanları k o r u r , ama sonunda onlara ihanet eder ve kendi gözdelerini
öldürür. Bu tuhaf ve çelişkili davranışın açıklaması, eskatolojik ragnarök
çevresine en ürkütücü savaşçıları toplama gereksinimi olabilir.

savaşı için

Nitekim dövü-

şürken ölen en tanınmış savaşçılar Valkürler tarafından gökteki Valhalla sarayına
götürülürdü. 7 5 Odin tarafından karşılanır ve günlerini son kavgaya hazırlanmak için
savaşarak geçirirlerdi.
Esrimeci ve savaşçı yapıdaki her cemiyet gibi köylere dehşet saçan Mânnerbû i d e l e r i n koruyucusu Odin-Votan, kırsal nüfusun gözde tanrısı olamazdı. Asılma
yoluyla insan kurbanını da kapsayan tapımı özellikle kral, komutan aileleri ve
onların çevresi tarafından kutlanırdı. Bununla birlikte

O d i n sözcüğünü içeren

birçok yer adı, hatta "tarlalar" ve "çayır" anlamlarına gelen sözcüklerle oluşturulm u ş bileşik isimler saptanmıştır. Bu d u r u m Odin'in "tarımsal" yapısını değil,
"yayılmacı" niteliğini, başka tannların işlevlerini ve vasıflarını sahiplenme eğilimini kanıtlar.
Odin-Votan'm Cermenlerin dinsel hayatında oynadığı başat rol, büyüsel egemenliğin

çok

sayıda

kerametiyle

açıklanabilir.

Dünyanın,

tannların

ve

insanın

yaratılışının başlıca mimarı Odin'dir. (Toplu bellek, mitsel başlangıç zamanlannda
etkin olan diğer tannsal kişiliklerin yalnızca adlarını koruyabilmiştir.) Aynı şekilde
73

Germania,

74

Eliade, Naıssauces mystıqutr$. s. 175 ve dipnot 4; "Dace'ier ve Kurtlar" (De Za!moxis

31.
a Gengis

Khan içinde, özellikle s. 17 vd). Tacicus Mani'leri ( y u k a n O d e r ve yukarı Viscul d ö n e m i n d e
yaşamışlardı) kara kalkanları ve siyaha boyanmış bedenlenyle, hiçbir d ü ş m a n ı n görmeye
dayanamadıgı bir "hayaletler ordusu" (exercuusfe>alis)
75

Valhöil,

gibi betimler (Germania, 43).

"duşenlenn salonu." Valkürler (adlan "savaş alanında ölüleri ayıklayanlar" anlamına

gelir) ilk başlarda olu taşıyan ruhlardı.
1 8 2

KELTLER, C E R M E N L E R , T R A K L A R VE GETLER

nihai savaş oları ragnarû\i\t

de başrol Odin'e düşecektir. Onun hem egemen tanrı,

h e m de savaş ve ölüm tanrısı sıfatı, krallığın kutsal niteliğini olduğu kadar savaş
alanında ölmeye verilen dinsel değeri de anlaşılır kılar. Bu kavrayışlar, Cermen erk e n ortaçağı k ü l t ü r ü n ü n ayırt edici özellikleridir (krş. c. III).

176. Aslar: Tyr, Thor, Baldr— Asların ilki olan Tyr (*Tiwaz, Ziu) çok daha siliktir. Tanrı isimlerinden ciwar, Tyr'in çoğulu olduğuna göre, başlangıçta üstün bir
tanrıydı. 7 6 Romalıların yorumlarında Mars'la özdeşleşıirildigi için, genellikle savaş
tanrıları arasına yerleştirilir. Gerçekten de Tyr'in oldukça gelişmiş bir askeri yönü
vardır, ama başlangıçtaki "hukukçu tanrı" vasfı hâla seçilebilmektedir (Mitra'nın
benzeri). Thing'le, yani d u r u ş m a l a n n karara bağlandığı halk meclisleriyle organik
bir bağı vardır. Herkes silahlı olarak toplandığı için b a n ş zamanı meclislerinin savaş zamanındakilere benzediği doğrudur; kararlar kılıçları veya baltaları havaya
kaldırarak veya kılıçlarla kalkanlara vurarak onaylanıyordu. 7 7
En önemli ve Tyr'in başlıca vasfını belirginleştiren mitsel olay, zamanların
başlangıcında yaşanmıştır. Tanrılar, Loki'den hamile kalan bir dişi devin doğurduğu kurt Fenrir'in kendilerini parçalayıp yiyeceğini biliyorlardı. Fenrir'i yalnızca bir
oyun olduğuna ikna ederek, görülmeyecek derecede

ince, büyülü bir kayışla

bağlamayı başardılar. Kuşkulu genç kurt, kendisine kötülük yapılmak istenmediğin i n güvencesi olarak tannlardan birinin elini çenelerinin arasına koyması koşuluyla
b u oyuna katılmayı kabul etmişti. Yalnızca Tyr buna cesaret etli ve kurt kayıştan
kurtulamadığını hisseder hissetmez onun elini kopardı. 7 8 Georges Dumezil haklı
olarak panteonu k u n a r m a k için ne denli gerekli olursa olsun, böyle bir davranışın
bir yem in ihlali anlamına geldiğini ve dolayısıyla egemen-hukukçu tanrıda bir bozulmaya işaret ettiğini belirtir. 75
76

Adı, *Tiwaz, gûk t a n n s ı n a verilen dıger Hinı-Avrupa isimleriyle akrabadır: Dyaus, Zeus, l u p i ter. En a z ı n d a n ba2t C e r m e n kabilelerinde gok t a n n s ı n a m u h t e m e l e n t r m i n - H e m n n adıyla
tapılmaya d e v a m edilmiştir; bkz. d a h a ilerideki bölümler.

" J a n d e Vries'in d i k k a t çektiği gibi, "Cermen bakış açısından 'savaş tanrısı' ve ' h u k u k tanrısı'
k a v r a m l a n a r a s ı n d a bir çelişki y o k t u r " (Altgemanische
Te

Gylfaşnning,

boi. 13, 21.

™ Krş. Les Dieux

des Germains,

Reitgionsgeschichıe,

II, s. 13).

s. 75: "Böylece tannsal coplunı s o n u ç alma d ü z l e m i n d e k a z a n -

dığını, ahlaki ve mistik güç a n l a m ı n d a yitirdi: O a n ı k , tek kaygısı k a z a n m a k ve y e n m e k o l a n
yeryüzü çetelerinin veya devletlerinin l a m bir i z d ü ş ü m ü n d e n başka bir şey değildi

Gerçi

b ü t ü n insan t o p l u m l a r ı n ı n hayatı şiddet v e h i l e d e n o l u ş m u ş t u r ; ama en a z ı n d a n teoloji h e r
şey m ü k e m m e l olmasa da Mitra'nın veya Fıdes'in bir kefili gözettiği, tanrısal bir ö r n e ğ i n
parıldadığı bir t a n n s a l d ü z e n betimler "
1 8 3

D I N S U . I N A N Ç L A R VK D U S Ü N C N I ı F T TAJIIHı - 11

Thor (Donar) en popüler taunlardan biriydi. Adı "gökgürüllüsü" atılanıma gelir, silahı çekiç Mjöllnir'dir ("ezici"); bu İndra'nın vtıjra'sının bir benzeri ve yıldırımın mitsel imgestdir (krş. § 68). Kızıl sakalı ve dillere destan iştahıyla da Vedalar'ın şampiyon tanrısına benzer. Thor, Asların ve onlann tanrısal konutunun savunucusudur. Birçok anlatıda, devlerle çarpıştığı ve onları çekiciyle yok ettiği görülür. 8 0 Baş düşmanı kozmik yılan Jömungan'dır; dünyayı sarmış bu yılan ragnarök'ıe
tanrılar için bir tehlike olacaktır. Birçok metin ve bazı resimler Thor'u bu ejderha'yı denizden dışarı çekerken gösterir.
Her zaman çekiciyle birlikte gösterilen Thor tasvirleri birçok tapmakta bulunuyordu. Tanıklar diğer tanrılarınkilerden çok, bu tasvirlerden söz etmektedir. T h o r ,
bir tarım tannsı olmasa da fırtınaların efendisi olarak, çiftçiler arasında oldukça
popülerdi. Ama mahsulü güvenceye alıyor ve köyleri iblislere karşı koruyordu. Savaşçı tanrı işlevinde ise o n u n yerini Odin almıştı, lndra'ya özgü erotik eğilim, belki de düğünlerde çekice yüklenen ritüel rolde kendini belli etmektedir. Thor,
Mjöllnir ve devleri öne çıkaran bazı mitolojik anlatıların "folklorlaşürıldıgı"na dikkat çekilmiştir. Thor'un çekicini çalan devi kandırmak için nişanlı kız kılığına girmesi buna bir örnektir. Bu folklorik izleklerin gerisindeki ritüellerin anlamı unutulmuş, ama bu mitolojik öyküler anlatışa! nitelikleri sayesinde yaşamıştır. Birçok
edebi izleğin "kökeni" de benzer süreçlerle açıklanabilir.
Bakir; saflığı, soyluluğu ve trajik yazgısıyla tanrıların en ilgincidir. Snorri'nin
yazdığına göre, Odin'le tannça Frigg'in oğlu "en iyi tanrıdır ve herkes oııu över.
G ö r ü n ü ş ü o kadar güzel ve parlaktır ki, ışık saçar... Aslann en bilgesi ve konuşmada en ustası ve en merhametlisidir." 8 1 O n u n tapımı hakkında Eazla bir şey bilinmese
de, evrenin her yerinde sevildiği bilinmektedir. Bununla birlikte Baldr dünya
dramındaki önemini ölümüyle ortaya çıkarmıştır. Zaten o n u n miti t ü m Cermen mitolojisi içinde en dokunaklı olanıdır.
Yine Snorri'nin versiyonuna göre, Baldr uğursuz düşler görmüş ve tanrılar onu
dokunulmaz kılmaya karar vermiş. Annesi dünyanın bütün şeylerini, Baldr'a zarar
vermeyeceklerine yemin ettirmiş. Sonra Aslar flı/ng meydanında, Baldr'ın çevresinde
toplanmış ve ona kılıçlarla vurup, üzerine her türlü şey atarak eğlenmişler. "Loki
bunu görünce olup biten hiç hoşuna gitmemiş." Bir kadın görünümüne bürünüp
Frigg'i bulmuş ve b ü t ü n varlıkların Baldr'a zarar vermeyecekleri konusunda yemin

80

iskandinav tunç çağının duvar resimlerindeki balta sallayan kişilik ile Thor arasındaki ilişkilerin kesin olarak saptanması güçtür.

81

Gylfaginning,

böl 11.
1 8 4

KELTLER, Ç E K M E N L E R . TRAKLAR VI: G H I I . I ' I '

edip etmediklerini sormuş. Frigg şöyle cevap vermiş: "Mistillteinn,

'ökse otu filizi'

denen bir ağaç filizi var; o bana yemin istenmeyecek kadar genç göründü." Loki
o n u koparmış ve thinge

gitmiş. Baldr'ın erkek kardeşi Hödhr kör olduğu için geri-

de d u r u y o r d u , ama Loki ona dalı verip şöyle demiş: "Sen de diğerleri gibi yap,
saldır otıa, ben sana hangi yönde olduğunu söylerim." Loki'nin rehberliğindeki
Hödhr ökse otu filizini kardeşine doğru attı. "Ok Baldr'ın bedenini delip geçti ve
Baldr yere d ü ş ü p öldü. Bu olay tanrıların ve insanların arasında yaşanmış en büyıık
felaketti." Bununla birlikte kutsal bir

yerde bulundukları için kimse Loki'yi

eezalandıramıyordu. 8 2
"Bu dram, V'öluspd'nın doğrudan yapısından da anlaşılabileceği gibi, dünya tarihinin kilit noktasıdır. Bu olay nedeniyle yaşanan çağın bayağılığı çaresiz bir hal
almıştır. Gerçi o zamana dek Baldr'ın iyiliği ve merhameti etkisiz kalmıştı; çünkü
bir tür lanet sonucunda 'hükümlerinin hiçbiri gerçekleşmiyordu'; ama en azından
vardı ve bu varoluşun kendisi bir karşı çıkış ve avuntuydu.'""
Bir savaş alanında ölmeyen B3İdr Valhalla'ya değil, Hel'in topraklarına gitti.
Baldr'ı serbest bırakmasını istemek üzere Odin'in gönderdiği ulağa, Hel, "dünyadaki her şeyin" onun ardından ağlaması koşuluyla bunu yapacağı yanıtını verdi.
Tanrıların bilgi verdiği insanlar ve hayvanlar, taşlar ve ağaçlar ağladı. Yalnızca bir
cadı Baldr'ın ardından ağlamayı reddetti ve "onun Loki olduğu varsayılır." Sonunda
Thor Loki'yi yakalar ve tanrılar onu bir taşa zincirler. Üstüne zehirli bir yılan asarlar; yılanın zehri yüzüne akıp d u r u r . Snorri'nm yazdığına göre, karısı yanında durmakta ve zehirli sıvının altında bir leğen tutmaktadır. Leğen dolunca kadın onu
boşaltmaya gitmekte, ama bu arada Loki'nin yüzüne zehir akmaktadır, Loki acıdan
kıvrandıkça yer sarsılmaktadır. Bununla birlikte Loki ragnarok'ie,

kıyamet arifesin-

de serbest kalmayı başaracaktır.

177. Van Tanrıları. Loki. Kıyamet— Vanların hepsi, az çok doğrudan bereket,
barış ve zenginlikle ilişkilidir. En eskisi olan Njördhr kız kardeşiyle evlenmiş ve
ikizleri olmuştur (Freyr ve Freyja). Eski Cermenler ensest ilişkiden tiksindiği için,
bu mitolojik rivayet ya Hint-Avrupalılardan önceki yerli halkların törelerini yansıtan bir anlatı, 8 * ya da bereket, özellikle de tarımsal bereket tanrılarına özgü orji ni-

82

Gyl/agmıımg, böl. 33-35.

83

Dumezil, Lcs Dieııxdcs

M

Snorri erkek ve kız kardeşler arasında evliliğe Yanlarda çok sık rastlandığını belirtiyor.

Germains, s. 95-96.

1 8 5

D I N S E L I N A N Ç L A R VE D Ü Ş Ü N C E L E R TAKıHı - ıı

teliğini vurgulayan bir yöıı olarak yorumlanabilir. Tacitus8"' tannça Nerthus'tan,
"yani Yeryüzü Ana"dan söz eder; bu, Njördhr'le aynı isimdir. Tanrıça, bir ineğin
çektiği kagnısıyla kabilelerin arasında dolaşıyordu; tapımı "Okyanus" un bir
adasındaki kutsal bir ormanda kutlanıyordu ve Romalı tarihçi şöyle devam eder:
"Barış ve huzurun görüldüğü ve onların tadına varıldığı tek d ö n e m budur." Daha
sonra tanrıçanın kağnısı ve heykeli suya batırılıyor ve bu ritüeli gerçekleştiren
köleler aynı gölde boğuluyordu. Tacitus'un anlatısı muhtemelen Roma'daki Kybele
ritüeli konusunda bildiklerinin etkisinde kalmıştır; bununla birlikte Kral Olaf
destanı içinde k o r u n m u ş bir öykü bu tapım t ü r ü n ü n varlığını doğrulamaktadır. 8 6
İskandinav putperestliğinin son evresinde N j ö r d h r u n yerini Freyr almıştır.
Freyr'in Uppsala tapınagındaki tasviri fallus biçimindeydi; tapımı orji türü birçok
davranışı ve insan kurbanını içeriyordu. Ama mitolojisi pek ilginç değildir. Freyja
ise, belki de yalnızca bir lakap olan Frigg gibi (*Frija), S7 tam bir aşk ve doğurma
tannçasıydı. Snorri'ye göre, kendisi eserini yazarken halkın hâlâ taptığı tek tanrıça
oydu ve Freyja ismini içeren yer adlarının çokluğu da bu kanıyı doğrulamaktadır.
Snorri, Freyja'nın başlangıçta bir Van rahibesi olduğunu ve Aslara siedr kehanet tekniğini ilk o n u n öğrettiğini de ekler. Öteki dünya ile iletişim kurma gücüne sahipti
ve bir k u ş biçimine bürünebiliyordu.
Loki gizemli ve anlaşılması güç bir tanrıdır. Adının etimolojisi kesin değildir,
tapım kabul etmiyor ve o n u n adına tapınak yapılmıyordu. Kendisi de bir As olduğu
halde, tanrılara zarar vermeye çalışır ve dünyanın sonu geldiğinde onlara karşı savaşacaktır; Heimdallr'ı o öldürecektir. Davranışı yanıltıcıdır: Bir yandan tanrıların
arkadaşıdır 8 8 ve onların düşmanları olan

devlerle

savaşmayı

sever;

cücelere

t a n n l a n n gerçek simgeleri olan bazı büyülü nesneler yaptırır (Odin için Draupnir
yüzüğü, Thor için çekiç vb). Diğer yandan kötü, ahlaksız ve canidir: Baldr'ın ö l d ü rülmesi işini o kotarmıştır ve bununla övünür. Dölleri olan yaratıklar da o n u n şeytani niteliğini doğrular: Kurt Fenrir ve Büyük Yılan oğullandır; Valhalla'ya yerleşme hakkını elde edemeyen ölülerin gittiği hüzünlü diyarın koruyucusu Hel onun
kızıdır.

05
86
87
88

Germania, 40.
özetleyen Davidson, Gods and Myths ojNorthern Europe, s. 93 vd.
Venüs'le özdeşleştirilmiştir: dies Venens, Freitag, Friday.
Thor'la birlikte iblisler ve devler diyarına bir yolculuğa çıkar; Odin ve Hoenir'e eşlik eder ve
o n l a n n cüce Andvari'yi soymasına yardımcı olur vb.
1 8 6

KELTLER. C E R M E N L E R , T R A K L A R VE GETLER

Loki'yle ilgili pek çok mit vardır, ama bunlar genellikle halk masallarını andırır. Kadınlar nezdindeki başarılarıyla övünür: Tyr'in eşine bir oğul vermiş, Thor'u n yerine geçip karısıyla yatağa girmiştir vb. Tanrılarla devleri sahneye taşıyan
fars ve öykülerin tamamına yakınında rol oynar. Meşhur ve k o r k u n ç bir şiir, Lokasenna, tanrıların şölen yaptığı salona giren Loki'nin onlara nasıl küstahça hakaret ettiğini anlatır. Ancak T h o r ' u n görünmesiyle bu ayıba bir son verir.
Bir yüzyılı aşkın süredir bilginler Loki'yi sırasıyla ateş tanrısı, gökgürültüsü
t a n n s ı veya ö l ü m tanrısı, Hıristiyan Şeytan'ının bir yansıması veya Prometheus'a
benzeyen uygarlaştıncı bir k a h r a m a n olarak açıklamıştır.*' 1933'te Jan de Vries onu
Kuzey Amerika mitolojilerine özgü, çokanlamlı bir kişilik olan Düzenbaz'a benzetmiştir. Georges Dumezil ise, Loki, H ö d h r , Baldr ve dünyanın sonunu birlikte hesaba kattığı için daha inandırıcı görünen bir y o r u m önermiştir. Loki'nin sahtekâr karakteri, kötülüğü ve eskaıolojik savaşta tanrıların düşmanları arasında yer alması,
onu

bizim

Mahâbhârata'mn

çağımızın

şeytanının

tam

anlamıyla

kişileştirilmiş

hali

olan

-

uğursuz kişiliği- Duryodhana'nın benzeri haline getirmektedir

(krş. § 191). Dumezil'e göre, Mahâbhârata

ve Edda

arasındaki u y u m u n çapı ve

düzenliliği, iyi ve kötü arasındaki ilişkileri ve dünyanın yok oluşunu anlatan bir eskatoloji mitinin, Hint-Avrupa halkları daha dağılmadan önce oluşturulmuş bir
milin varlığını kanıtlamaktadır.' 5
Daha önce de belirttiğimiz gibi (§ 173), putperestliğin son evresinde Cermenler
eskatotojiyle çok uğraşıyordu. Dünyanın sonu kozmolojinin ayrılmaz bir parçasıydı; ve Hindistan, Iran ve israil'de olduğu gibi, kıyametin senaryosu ve başlıca
aktörleri biliniyordu. En eksiksiz ve dramatik betimleme, Völuspâ

şiirinde ve Snor-

ri'nin açıklamalarında yer almaktadır. T ü m kıyamet edebiyatının iyi bilinen klişelerine burada da rastlanmaktadır: Ahlak giderek çöker, insanlar birbirini boğazlar,
yer sarsılır, g ü n e ş kararır, yıldızlar aşağı düşer; zincirlerinden kurtulan canavarlar
yeryüzüne saldırır; Büyük Yılan Okyanus'tan dışan çıkar, büyük su baskını felaketlerine yol açar. Ama daha özgül ayrıntılar da bulunmaktadır: Oç yıl süren uzun bir
kış (fimbulvetr), ölülerin tırnaklarından yapılmış bir gemiyle gelecek bir

dev

sürüsü; başka devler de Surtr'un komutasında karadan ilerleyecek ve tanrıların konutu Asgardh'a saldırıp yok etmek üzere gökkuşağının üzerine tırmanacaklardır.
Sonunda tanrıların ve kahramanların ordusuyla canavarların ve devlerin ordusu son

89

1932'ye kadar önerilen çeşitli kuramların özeti için, bkz. j a n de Vries, The Problem

10-22 ve Dumezil, Loki, s. 109 vd.
90

Krş. Dumezil, Les Dıeux cks Germains, s. 97 vd; M^lhc et Epopee, 1, s. 238 vd.
187

of lobi,

s

DINSF.L İNANÇLAR VI: DUSUNÜİLER TAI'IHI - II

kavga için büyük bir ovada karşılaşacaktır. Tanrılardan her biri bir düşmana
saldırır. Thor kozmik yılanla çarpışır ve onu öldürür, ama kendisi de o n u n zehriyle ölür. Odin, Fenrir tarafından parçalanır; genç oğlu Vidar kurtu öldürür, ama o
da az sonra ölür. Heimdallr Loki'ye saldırır ve birbirlerini yok ederler. Sonuçta
b ü t ü n tanrılar ve düşmanları, Surtr dışında, bu eskatolojik kavgada düşer; hayatta
kalan Surtr kozmik yangını başlatır - v e hayat izlerinin hepsi yok olur; sonunda
Okyanus b ü t ü n yeryüzünü yutar ve gökyüzü de çöker.
Ama henüz her şey sona ermemiştir. Yeşil, güzel, hiç olmadığı kadar verimli,
her türlü acıdan arındırılmış yepyeni bir yeryüzü ortaya çıkar. ö l ü tanrıların
oğulları Asgardh'a geri dönecek, barışan Baldr ve Hödhri ise Ölüler Diyan'ndan
çıkacaktır. Öncekinden daha parlak yeni bir güneş gökyüzündeki yolculuğuna
başlayacaktır ve Yggdrasill'in içindeki insan çifti yeni bir insanlığın kökü olacaktır.^' Bazı yazarlar, idgnarök

miti içinde çeşitli doğu etkileri (Iran, Hıristiyanlık,

Maniheizmvb) bulunduğunu düşünmüştür. Ama Dumezil'in gösterdiği gibi, HintAvrupa eskatolojik milinin iskandinav versiyonu söz konusudur; daha sonraki olası
etkiler daha renkli bir imgelem ve dokunaklı ayrıntılar eklemekten öteye gitmemiştir.
Korunabilmiş

parçalardan

bir

hükme

varılacak

olursa

Cermenlerin

dmı,

Avrupa'nın en karmaşık ve en Ö2gün dinlerinden biriydi. En dikkat çekici yönü,
Akdeniz, Doğu veya Kuzey Asya kökenli çok sayıda yabancı dinsel düşünce ve tekniği özümseyerek Hint-Avrupa mirasını yenileme ve zenginleştirme yetişidir. Hindu sentezinde (§ 135) ve Roma dininin oluşumunda da (§ 161) benzer bir süreç fark
edilmektedir. Ama Cermenlerdeki dinsel yaratıcılığı, Hıristiyanlığa geçişleri de dumura ugratamamıştır. En güzel manzum destanlardan biri olan, Vîll. yüzyılda
İngiltere'de söylenmiş Beowulj,

Hıristiyan düşüncelerin etkisi sayesinde, kahra-

manlık mitolojisini kıtadaki benzer yaratımlardan daha tam ve daha derin bir
biçimde sunmaktadır. 9 " En etkileyici ragnarok

betimlemelerinden biri, Gosforth'ta

(Cumberland) taş bir haç üzerine yontulmuştur; anıtın diğer yüzünde isa'nın

" Bu son aynntı özetlediğimiz eskatolojik senaryoyla çelişmektedir; ç ü n k ü d ü n y a n ı n s o n u
Yggdrasill'iıı yıkılmasıyla tamamlanmıştır.
9:

Krş. A. Margaret Arenı, "The Heroıc Pattern," s. 149, 164 vd. Diğer yandan nıcnakıbtıame
edebiyatı Ht'ldensa^eu'de ortaya k o n d u ğ u biçimiyle kahramanca hayat örneğine ö y k u n -

mektedir; a.g.y., s. 165.
188

KELTLER, C E R M E N L E R . TRAKLAR VE G E T L E R

Çarmıha Gerilişi tasvir edilmiştir. 9 ' Aslında Cermenlerin bazı dinsel yaratımları erken ortaçağda Hıristiyanlıkla sembiyoz veya Hıristiyanlığa muhalefet içinde gelişmiştir. Ortaçağ krallığının dinsel saygınlığı sonuçta Cermenlerin eski anlayışından, kralın tannsal atanın temsilcisi olduğu inancından türemiştir: Hükümdarın
"gücü," evrensel düzenin hem temeli hem güvencesi olan dünyaüstü kutsal bir güce
bağlıdır. 9 4 Kahramanlık mitolojisinin uzantısı ise, zenginleşmiş ve yeniden değer
yüklenmiş bir halde. Şövalyelik kurumunda ve Saınt-Georges, Sor Galahad veya
Parsifal efsanelerinde karşımıza çıkar (krş. c. 111).

178. Traklar, Tarihin "Büyük İ s i m s i z l e r i " — En eski Trak kültürü, önemli bir
tunç çağı kahntısıyla Ukrayna'dan gelen yarı-göçebe halkların katkılarının sentezi
olarak ortaya çıkmıştır. Traklann etnogenesisi Dinyester, Kuzey Karpatlar ve Balkanlar arasında kalan oldukça geniş bir bölgede gerçekleşmiştir. MÖ VIII. yüzyılın
sonuna doğru Kimmerlerin akınları sanat ve silahlara bazı Kafkas unsurlarını katmıştır.

MÖ V. yüzyılda yazan Herodotos, Traklann,

Hintlilerden sonra en

kalabalık halk olduğunu belirtiyordu. Ama onların siyasi tarihte oynadıkları rolden
bir iz kalmamıştır geriye. Yaklaşık olarak MÖ 429'da Makedonya'ya saldırabilecek
kadar güçlü Odrysis Krallığı (Meriç vadisinde), bir yüzyıl sonra II. Philippos
döneminde özerkliğini yitirdi. Büyük İskender de babasının yayılmacı siyasetini
sürdürdü: Yaklaşık olarak MÖ 335'te Get-Daçyalıların ülkesini fethetmek ve onlara
boyun eğdirmek üzere Tuna'yı geçti. Seferin uğradığı başarısızlık, bu Trak kabilelerinin bağımsız kalmasını ve ulusal örgütlenmelerini geliştirmelerini sağladı. Güney
Traklar kesin bir biçimde Helenizm yörüngesi içine katılırken, Daçya ancak MS
107'de Roma eyaleti oldu.
Sanki aynı bahtsızlık, Traklann ve Get-Daçyalıların dinsel yaratımlarının da
peşini bırakmamış gibidir. Yunanlar, Trak dinselliginin özgünlüğünü ve gücünü
çok erken bir çağda kabul etmişti. Çeşitli rivayetlere göre, Dionysosçu hareketin
çıkış noktası ( I 122) ve Orpheusçu mitolojinin (§ 180) büyük bölümünün geçtiği
yer Trakya (veya Frigya) idi. Charmides'âe

( 1 5 6 b), Sokrates de, öğretileri ve u y g u -

lamaları Yunan hekimlerinden üstün olan "Trak kralı Zalmoksis"in hekimlerinden
hayranlıkla söz ediyordu. Ama Herodotos'un mitsel-ritıiel Zalmoksis senaryosu

93

K. Berg, "The Gosforth Cross," s. 27 vd; Davidson, Cods and Myths,

s 207 vd. Aynı kilisede

Thor'u Büyük Yılan'ı denizde avlarken gösteren bir taş da (anlaşıldığı kadarıyla bir h a c
parçası) b u l u n m u ş t u r .
94

Krş. Oıto Höfler, Gennau/sclıe Saferalfcönıgrum, 1. s. xıı vd, 350 vd.
1 8 9

D I N S E L I N A N Ç L A R V B D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I H I - ıı

hakkında naklettiği bazı değerli bilgiler dışında, Trak ve Trak-Get dinleri hakkında
az sayıda ve ancak yaklaşık bilgilere sahibiz. Özellikle Roma İmparatorluğu çağında
çok fazla dinsel anıt b u l u n d u ğ u d o ğ r u d u r ; b u n u n l a birlikte yazılı tanıklık olmadığı
için, bunlara ancak tereddütlü ve gelip geçici yorumlar getirilebilmektedir. Tıpkı
Keltierde görüldüğü gibi, Trak ve Get-Daçya ruhban kesimi ve keşişleri yazıdan
k u ş k u d u y u y o r d u . Mitoloji, teoloji ve ritüeller hakkında elimizde bulunan kısıtlı
bilgiler Yunan ve Latin yazarları tarafından, onların Yunanca ve Latince çevirileri
aracılığıyla aktarılmıştır. Eğer Herodotos, Hellespontos (Çanakkale) Yunanlanyla
bazı

konuşmalarını

kaydetmeseydi,

mitsel-ritüel

Zalmoksis

senaryosu,

hatta

Gebeleızis'in ismi bile bilinmeyecek». Gerçi Slav ve Baltık halklarında, hatta eski
Cermenlerde ve Keklerin soyundan gelenlerde olduğu gibi, Trakların dinsel mirası
Balkan halklarının ve Rumenlerin halk âdetlerinde ve folklorunda kaçınılmaz bozulmalarla birlikte de olsa k o r u n m u ş t u r . Ama Avrupa'nın folklorik geleneklerinin genel dinler tarihi perspektifinden çözümlenmesi h e n ü z emekleme d ö n e m i n d e d i r .
Herodotos'a göre 9 5 Traklar "Ares, Dionysos ve Artemis"e tapıyor, bununla
birlikte kralları en b ü y ü k saygıyı atalan saydıkları "Hermes"e gösteriyordu. Yunanca çeviriyle birlikte d a h a da içinden çıkılmaz bir hal alan b u kısacık bilgiden hareketle, Trakların ö z g ü n p a n t e o n u yeniden oluşturulmaya çalışılmıştır. Homeros'tan 9 0
Vergilius'a

kadar 9 7

rivayetler

savaş

tanrısı

Ares'in

vatanı

olarak

Trakya'yı

göstermişti. Diğer yandan Traklar savaşçılık yetenekleri ve ö l ü m ü umursamamalanyla ü n yapmıştı. Dolayısıyla "Ares" tipinde bir tanrının onların panteonunun
önderi olduğu kabul edilebilirdi. Bununla birlikte g ö r d ü ğ ü m ü z gibi (§ 176), Cermenlerin eski gök tanrısı Tiwaz, Romalılar tarafından Mars'la özdeşleştirilmişti.
Demek ki Trak "Ares"inin sonradan fırtına ve savaş tanrısı haline gelen bir gök
tanrısı olması m ü m k ü n d ü r . ' 0 O zaman "Anemis" de, Trak tanrıçaları Bendıs veya
Kotyto'ya (Kotys) benzeyen bir yer tanrıçasıydı; Herodotos, Trakya d a ğ l a n ve
o r m a n l a n n ı n vahşi doğası nedeniyle, onu (örneğin "Demeter" değil de) "Artemis"
diye adlandırmayı tercih etmişti belki de.

95

V, 7.

90

llyada, XIII, 301; vb.

97

Aen-, 111. 357.

gs

Zaten adının ikinci bolümü, -surdos, "böğürmek, uguldamak" anlamına gelen

*suer

k ö k ü n d e n türetilmiş, t a n n Zbelsurdos bilinmektedir; demek ki Yunanlar tarafından doğru
biçimde Zeus Keraunos olarak adlandırılan bir fırtına tanrısı söz konusuydu. Krş. M. Eliade,

De Zalmoxis a Gengıs-Khan,

s. 58 ve dipnot 87.
1 9 0

KELTLER. G E R M E N L H R , T R A K L A R VE GETLER

Eğer bu "okuma önermesi" kabul görürse, en eski I r a k l a r d a fırtına tanrısıyla
Yeryüzü Ana arasındaki kutsal evlilik örnek mitinin bulunduğu da varsayılabilir;
"Dionysos" bu birleşmenin ü r ü n ü olsa gerekti. Yunanlar, Dionysos'un Trak dilindeki isimlerini biliyordu: En yaygınları Sabos ve Sabazios'tu. 90 Trak Dionysos'u
tapımı, Euripides'in Bafefehaîar'da değindiği ritüelleri hatırlatmaktadır (krş. § 124).
Törenler geceleri dağlarda, meşalelerin ışığında yapılıyordu; vahşi bir müzik (tunç
kazanlardan, zillerden ve flütlerden çıkan sesler) inananları sevinç çığlıkları atıp,
dönüp duran bir halka biçiminde çılgınca dans etmeye teşvik ediyordu. "Bu
düzensiz ve yıpratıcı danslara en çok kadınlar kendilerini bırakıyordu; giysileri
tuhaftı; anlaşıldığı kadarıyla tilki postlarından yapılmış, uzun, bol ve kenarlan
dalgalı giysiler olan bessares giymişlerdi; tilki postlarının üstünde oğlak postları,
başlarında ise muhtemelen boynuzlar vardı." I ü 0

Ellerinde

Sabazios'a

adanmış

yılanlar, hançerler veya thyrsos'lar tutuyorlardı. Doruk noktasına, "kutsal çılgınlığa" ulaştıklarında kurban töreni için seçilmiş hayvanları yakalayıp paramparça
ediyor, etlerini çiğ çiğ yiyorlardı. Ritüel biçiminde çiğ et yeme (omophagia) tanrıyla özdeşleşme sürecini tamamlıyordu; ritüele katılanların adı artık Sabos veya Sabazios'tu. 101
Kuşkusuz Yunan Bakkhalannda olduğu gibi, geçici bir "tanrılaşma" söz konusudur. Ama esrime deneyimi özgül dinsel vasıfları, öncelikle de kehanet yeteneklerini
ortaya çıkarabiliyordu. Yunan Dionysosçulugundan farklı olarak, Trak kâhinlik
sanatı "Dionysos" tapımıyla ilişkiliydi. "Dionysos" kâhinini belli bir kabile, Bessiler belirliyordu; tapınak yüksek bir dağın üstündeydi 1 0 2 ve kâhin kadın, tıpkı Delphoi'deki Pythia gibi, "esrime" hali içinde gelecekten haber veriyordu.
Esrime deneyimleri ruhun yalnızca özerk olmakla kalmayıp, tanrısallıkla bir
mistik birleşme

yaşayabileceği inancını güçlendiriyordu. Ruhun esrime tarafından be-

lirlenen bedenden ayrılışı bir yandan insanın özündeki ikiliği, diğer yandan da
"tanrılaşma"nın sonucu olan ve tamamen tinsel nitelikte bir ölüm sonrası hayat

99

Bkz. E. Rohde, Psyche,

s. 269, dipnot l ' d e sayılan kaynaklar. Bir diğer tann adı "uzun bir til-

ki postu giymiş" manasına gelen, Bassareus'tu. Atina daki Sabazıos ritüelleri h a k k ı n d a , b k z .
l00
101

tiıstoıredescroyances...,
Rohde, a.g.y., s. 274.

c. 1, § 124.

Bkz. Rohde, s. 2 7 5 , dipnot l ' d e sayılan kaynaklar. Tann ile esrik birleşmeyi tamamlayan
"coşku" hali k o n u s u n d a , bkz. Rohde, s. 279, dipnot 1-5'ıeki referanslar.

102

Herodotos (VII, 111) Bessileri, Satrailerin bir boyu olarak kabul eder, ama başka yazarlar
(Polybios, Strabon, Plinius vb) onları daha doğru bir biçimde, özerk bir halk olarak tanıtır.
Trak kâhinliği k o n u s u n d a , bkz. Rohde, a.g.y., s. 281 vd.
191

D I N S E L I N A N Ç L A R VL D Û Ş U N C K L U R TARH ıı - ıı

olasılığını ortaya koyuyordu. R u h u n ölüm sonrası belirsiz ve ancak yaklaşık biçimde tahmin edilebilen hayatta kalışına ilişkin arkaik inançlar giderek değişti ve sonunda ruhgöçü düşüncesine veya ruhun ölümsüzlüğü konusunda farklı anlayışlara
vardı. Bu tür anlayışlara yol açan esrime deneyimleri muhtemelen her zaman
"Dıonysosçu" türde, yani orji niteliğinde değildi. Bazı otlar veya çile (inziva, vejetaryen perhiz, oruç vb) ve dua yoluyla da esrimeye yol açılabilirdi.'"
Yunanistan'da, Orpheusçuluk adıyla bilinen dinsel anlayışlar ve uygulamalar
benzer çevrelerde gelişmiştir (krş. § 180 vd). Bedenden ayrılan ruhun ölümsüzlüğüne inanç ve üstün mutluluğa erişeceğinin kesinliği, bazı Trak kabilelerinde
ö l ü m ü n hastalıklı denebilecek kertede yüceltilmesine ve varoluşun değerini yitirmesine yol açmıştır. Trausiler bir çocuk doğduğunda dövünüyor, ama ölülerini sevinç
içinde toprağa veriyordu. 104 Birçok antik ya2ar Traklann savaştaki sıradışı cesaretini eskatolojik inançlarıyla açıklıyordu. Hatta Martianus Capella (VI, 656) onlann
"tam bir ölüm açlığı"na sahip olduğunu ileri sürüyordu (appetitus

maksimus

mortis);

çünkü "ölmek onların gözünde güzel bir şeydi." Rumenlerin ve Güneydoğu Avrupa
halklarının bazı folklorik yaratımlarında ölüme verilen bu dinsel değer fark edilmektedir. 1 0 5
Herodotos'a göre yalnızca "krallar"ın, yani askeri aristokrasinin büyük saygı
gösterdiği "Hermes"e gelince, onu tanımlamak güçtür. Herodotos güneş tanrısına,
başka kaynaklarda böyle bir t a n n geniş ölçüde bulgulansa da, hiç değinmez. 1 ' 10 O
halde Trakların "Hermes"i bir güneş tanrısı olarak görülebilir. Birkaç yüzyıl sonra
"Atlı Kahraman" denen anıtlar Balkanlar'da çoğalır; Atlı Kahraman ise Apollon'la

l03

Traklarda ( P o m p o n i u s Mela, İl, 21) ve İşkillerde (Herodotos, IV, 73) kenevir t o h u m l a n ;
Massagetlerde bazı "meyvelerin d u m a r u (Herodotos,

l, 202).

Strabon

(VII, 3.

3),

Mysialıiann her türlü etli gıdadan uzak d u r d u ğ u n u , bal, sut ve peynirle yetindiklerini ve b u
nedenle onlara h e m "Tanrı'dan korkanlar" (ı/u'osebeıs), hem de " d u m a n d a yürüyenler"
(kapnobatai)

dendiğini, Posidonius'j dayanarak nakletmektedir. Anlaşıldığı kadarıyla bu te-

rimler halkın l ü m ü n u değil, bazı dinsel kişilikleri ifade etmektedir. Kapt\obatai'\er

herhalde

esrik k e n d i n d e n geçme haline girebilmek için kenevir dumanını kullanan dansçılar ve
"şaman'lardı (krş. De Zalmoxis

â Gcngis

Khan,

s. 50, 67).

Strabon, Traklann içinde

kadınlardan uzakta yaşayan, kendilerini ianrılara adayan ve "her türltt k o r k u d a n k u r t u l muş" bir halde yaşayan, kustai adıyla bilinen, münzevi dindarlar b u l u n d u ğ u n u ekler (VIII, 3,
3).
1Chl

Herodotos, V, 4.

105

Krş. De Zalmoxıs

105

Bkz. Pettazzoni, "The Relıgion of Ancienı Thrace," s. 84 vd.

a Gengıs-Khtm, böl. V ve VIII.

192

KFLTLER, C E R M E N L E R . TRAKLAR VE G E T L E R

özdeşleştirilir. 1 0 7 Bununla birlikte, Herodotos'un değindiği "krallık" teolojisini hiç
aydınlatmayan daha geç tarihli bir anlayış söz k o n u s u d u r .

179. Zalmoksis v e "Ölümsüzleşme"— Aynı tarihçi, Getlerin "Traklann en yiğit
ve en doğrtı halkı" olduğunu açıklar. 108 Herodotos, "kendilerinin ölümlü olduklan n a inanmazlar" diye devam eder ve bunun ne anlama geldiğini açıklar: "Hiç
ötmediklerini ve ölen kimsenin gidip tanrısal ruh Zalmoksis'e, ya da içlerinden
bazılannın verdikleri adla, Gebeleizis'e kavuşacağına i n a n ı r l a r . " m Gebele'izis adı
edebiyatla ilk - v e s o n - kez ortaya çıkmaktadır. Daha önce Tomaschek bu t a n n
adının Trak tanrısı Zbelsudros, Zbeltiurdos'un bir koşutu olduğunu saptamıştı." 0
Gebeleızis de, tıpkı Zbelsurdos gibi, bir fırtına tannsı veya daha doğrusu, adının
Hint-Avrupalı *guer, "parlamak" kökünden türedigini belirten Walde-Pokorny ve
Decev'e bakılacak olursa, eski bir gök tanrısı olmalıydı. 1 " Daha ileride üzerinde
duracağımız bir ritüel olan, bir habercinin Zalmoksis'e kurban edilişini anlattıktan
sonra, Herodotos şunu ekler: "Şimşeğe ve yıldırıma karşı gökyüzüne ok atıp kendi
tanrılarının gözünü korkutmaya kalkışan Traklar bunlardır, zira orada kendilerininkinden başka bir t a n n n ı n bulunabileceğine inanmazlar." 112
Herodotos'un tanıklığına rağmen (bu tanıklığın gramer ve üslup olarak şaşırtıcı
bir ihmal içinde ifade edildiği doğrudur), Zalmoksis ve Gebeleizis'i tek ve aynı
tanrı olarak kabul etmek zordur. Yapıları farklıdır, tapımları birbirine hiç benzemez. İleride de göreceğimiz gibi, Zalmoksis bir fırtına tannsının hiçbir özelliğine
sahip değildir. Ok atışına gelince, Herodotos'un bu ritüelin anlamım tam kavrayıp
kavrayamadığı kuşkuludur. Büyük olasılıkla tehdit edilen t a n n (Gebeleızis) değil,
bulutlarda tezahür eden şeytani güçlerdi. Başka bir deyişle, olumlu bir tapım
davranışı söz k o n u s u y d u : Karanlıklann iblisleri üzerine ok yağdırılarak yıldırımlar
tanrısına öykünülüyor veya ona dolaylı yoldan yardım e d i l i y o r d u . " ' Her ne olursa

107

Krş. Gavril Kazarow, Dıe Denkmaeler

<Jes Thrafaschen

Reitergottes in Bulgarien, 1, No: 5 2 8 ,

835 vb.; Petıazzoni, a.g.y., s. 87 vd.
,08

IV, 93.

""IV, 94; çev. P.-E. Legrand (Türkçede, M. Û k m e n çevirisi).
110

IU

"Die ailen Thrakem," li, s. 62.

A. Walde ve J. Pokomy, Vergkichendes
Decev, Charaktemtik
der Thrakischen

Wörterbuch der indogermaııischen Sprachen, 1, 643; D.
Sprache, s. 73, 81. Ama aynca bkz. C. Poghirc,

"Considerations philologiques et Unguistiques sur Gebeleızis," s. 359.
I12

m

1V, 94.

K r ş . De Zaimox:s â Gengıs-Khan.

s. 59 vd.
193

DİNSEL I N A N Ç L A K VF: D Ü Ş Ü N C E L E R TARIHI - ıı

olsun şunu kabul etmek gerek ki, bir tek belgeye dayanarak Gebeleizis'in işlevini ve
"tarih"ini yeniden oluşturanlayız. Herodotos'tan sonra Gebele'izis adının bir daha
anılmaması, mutlaka onun tapımının yok olduğu anlamına gelmez. Ya başka bir
tanrıyla birleştirildiği, ya da değişik bir isimle yaşamaya devam ettiği varsayılabilir.1H
Herodotos'un naklettiği en değerli bilgiler

Zalmoksis mitine ve tapımma

ilişkindir. Hellespontos ve Pontos Eukseinos (Karadeniz) Yunanlarının anlattıklarından öğrendiğine göre, Zalmoksis eskiden Pythagoras'm kölesiymiş: "Azat olduktan
sonra büyük bir servet kazanmış, yurduna çok zengin olarak d ö n m ü ş . Traklar
yaşayışları zor, oldukça kaba insanlar" oldukları için, Zalmoksis onları uygarlaştırmaya girişmiş. "Sofrasını herkese açmış, bir çeşit toplantı yeri haline getirmişti;
orada ülkesinin ileri gelenlerine bir yandan şölenler düzenliyor, bir yandan da ne
kendisinin, ne konuklarının, ne de gelecek kuşakların öleceğini, hepsinin bir yere
gideceklerini öğretiyordu." Bu arada "yeraltında bir ev yaptırıyordu"; orası hazır
olunca "oraya indi ve üç yıl orada yaşadı. Traklar bir olu için yaptıkları gibi onun
için de üzülüyor, ağlıyorlardı. Dördüncü yıl ortaya çıktı: Ve onları dediklerine
böyle inandırdı. Zalmoksis işte böyle yapmış, diye anlatırlar." Herodotos ekler:
"... kendi düşüncemi söylemem gerekirse, olayı inkâr etmemekle beraber, ancak
sınırlı olarak inanabildiğimi söyleyeceğim; bildiğim bir şey varsa, o da Zalmoksis'in Pythagoras'tan yıllarca önce yaşamış olduğudur. Bununta berabeT Zalmoksis
adında bir adam varmış, ya da bu Getlerin ulusal tanrılarıymış, bence önemli
değil."" 5
Doğal olarak bu metin antik dünyada, Herodotos'un çağdaşlarından son Yeni
Pythagorasçılara ve Yeni Platonculara kadar büyük bir etki yapmıştı. Nakledilen
öykü tutarlıdır: Hellespontos Yunanları veya bizzat Herodotos; Zalmoksis, onun
öğretisi ve tapımı hakkında öğrendiklerini Pyıhagorasçı yapıda bir tinsel perspektif
içinde birleştirmişlerdi. Demek ki, Get-Daçya tanrısının tapımı r u h u n ölümsüzlüğü
inancını ve erginlenme türünde bazı ritüelleri içermektedir. Herodotos'un veya
onun bilgi kaynaklarının akılcılığı ve Euemerosçuluğu sayesinde tapımın mysteria

" 4 Ilyas Peygamber hakkındaki Rumen folklorik mitolojisinde fırtına tanrısına özgü birçok
u n s u r u n yer alması, Gebeleizis'in - o donemdeki adı ne olursa o l s u n - en azından Daçya'nın
Hıristiyanlaştıgı sırada hâlâ etkin o l d u ğ u n u kanıtlamaktadır. Daha sonra b ü y ü k rahip ve
r u h b a n sınıfının da teşvik ettiği bir dinsel bagdaştırmacılık s o n u c u n d a , Gebeleizis'le Zalmoksis'in birbirine karıştığı d a kabul edilebilir (bkz. b u b ö l ü m ü n sonu).
" 5 I V , 95-96; Içev. M. Ö k m e n ) .
194

KELTLER. C E R M E N L E R . TRAKLAR V E CliTI.ER

niteliği anlaşılmaktadır." 6 Nitekim, Getler "ölümsüz olduklarına inanan" bir h a l k tır, diye yazar Herodotos, 1 1 7 "çünkü hiç ölmediklerini ve ölen kimsenin Zalmoksis'e kavuşacağını düşünürler." 1 1 8 Bununla birlikte

fiili, 119 "kendini

athanatizein

ölümsüz sanmak" değil, "kendini ölümsüz kılmak" anlamına gelir.

120

Bu "ötümsüz-

leşme" bir erginlenme ritüeli aracılığıyla elde ediliyor, b u da Zalmoksis'in k u r d u ğ u
tapımı Yunan ve Helenistik mysteria'larına

yaklaştırıyordu (krş. § 205). Törenleri

tam anlamıyla bilmiyoruz, ama Herodotos'un naklettiği bilgiler mitsel-ritüel nitelikte bir "ölüm" (gizlenme) ve "yeryüzüne dönüş" (tezahür) senaryosuna işaret ediyor.
Yunan tarihçi, Zalmoksis'e özgü ritüeli de naklediyor: 121 Her dört yılda bir 0
tanrıya "dileklerini iletmek"le görevli bir haberci seçip gönderirler. Birkaç adam ellerinde üç küçük mızrak tutar, 1 " kura ile seçilen ise havaya atılır; yere düşerken
mızrakların sivri uçları bedenine saplanır. Bu kurban türeni bir mesaj iletilmesine
olanak veriyor, başka bir ifadeyle Getlerle

tanrıları

arasındaki

doğrudan

ilişkileri yeni-

den, başlangıçta, Zalmoksis de aralanndayken var oldukları şekliyle güncelleştiriyordu. Bir anlamda habercinin kurban edilmesi ve gönderilmesi, tapımın kuruluşunun
(ritüel içinde gerçekleştirildiğine göre) simgesel tekrarıydı; Zalmoksis'in üç yıl gizlendikten sonra ortaya çıkışı beraberinde getirdiği bütün sonuçlarıyla, özellikle de
r u h u n ölümsüzlüğünün ve eriştiği üstün mutluluğun güvence altıtıa alınmasıyla birlikte yeniden güncelleştiriliyordu.
Bazı eski yazarlar ve aynı zamanda birçok modern bilgin Zalmoksis'i bir yandan
Dionysos ve Orpheus'la, diğer yandan da mitsel veya güçlü bir şekilde mitselleşti-

1,s

Belki de Herodotos bu nedenle (kaynaklarından bilgi almışsa bile, ki bu kesin değildir)
aynntı vermekten kaçınmakladır: Onun ınysteria'lar konusunda fazla konuşmadığı bilinmektedir. Ama Herodotos, Zalmoksis'in Pythagoras'ın kölesi oldugıı hikâyesine inanmadığını, lam tersine Get tanrısının Pythagoras'tan daha eski olduğunu düşündüğünü belirtmektedir ve bu önemli bir aynntıdır.
117
[V, 93.
118
IV, 94.
" 9 Krş. V, 4.
120
Krş. I. M. Lınfonh,"Hoi athanatizontes, Herodotos IV, 93-94." C/asaca! PJı/lolügy, 93, 1918,
s. 23-33.
121
IV, 94.
0
M. Ûkmen çevirisinde "beş yılda bir" -çn.
* M. Ûkmen çevirisinde, "içlerinden üç kişi ellerinde bir küçük mızrakla ortaya çıkar" -çn.
195

D I N S E L I N A N Ç L A R VE D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I H I - ıı

rilmiş kişiliklerle

ilişkilendirmiştir. 1 2 2 Bu kişiliklerin

ayırc edici niteliği,

ya

şamancıl bir teknik, ya kehanet, ya da ölüler diyarına yaptıkları inişlerdir (katabasis). Ama Herodotos'un Zalmoksis hakkında bize naklettikleri,

şamanist veya

şamancıl mitolojiler, inançlar ve teknikler sistemi içinde yer almaz. T a m tersine,
yukarıda g ö r d ü ğ ü m ü z gibi, o n u n tapımının e n özgül unsurları (andreon ve törensel
şölenler, "yeraltı barınağı"nda gizlenme ve dört yıl sonra tezahür etme, ruhun
"ölümsü2İeşmesi" ve öteki d ü n y a d a m u t l u bir varoluşa ilişkin öğreti), Zalmoksis'i
mysteriö'lara yakınlaştırmaktadır.
Milattan h e m e n sonra Strabon' 2 4 Posidonius'un (y. MÖ 135-50) topladığı belgelere dayanarak, Zalmoksis mitinin yeni bir versiyonunu sunar. Zalmoksis Pythagoras'ın kölesiydi; b u n u n l a birlikte efendisinden ölümsüzlük öğretisini değil, "gök cisimleri üzerine bazı şeyler," yani gökteki bazı işaretlerden hareketle gelecekteki
olayları haber verme ilmini öğrenmişti. Strabon buna Mısır yolculuğunu ekler;
Mısır tam bir b ü y ü ülkesidir. Zalmoksis astronomi bilgisi, b ü y ü ve kehanet güçleri
yardımıyla kral tarafından yönetime ortak edilmeyi başarır. "Onların ülkesinin en
çok sayılan t a n r ı s f n ı n büyük rahibi ve kâhini olan Zalmoksis, kutsal Kogainon
dağının tepesindeki bir mağaraya çekilmiş, orada kralla hizmetkârlarından başka
kimseyle g ö r ü ş m e m i ş t i r ve daha sonra "ona bir tanrıya seslenir gibi seslenilmiştir." Strabon, Getlere Boerebista h ü k m e d e r k e n , söz k o n u s u dinsel görevin Dekaeneus tarafından yerine getirildiğini ve Zalmoksis'in öğrettiği canlı varlıklardan
uzak d u r m a k o n u s u n d a k i Pythagorasçı kuralın şu ya da b u biçimde hâlâ s ü r d ü ğ ü n ü "
ekler, 1 2 5
Posidonius ve Strabon'un bizi bilgilendirdiği Get-Daçyalılann dininin yeni evresinde, Zalmoksis'in karakteri hissedilir ölçüde değişmiş gibidir. Öncelikle, tanrı
Zalmoksis'le, s o n u n d a aynı adla tannlaştmlan o n u n büyük rahibi özdeşieştirilmiştir.
Üstelik, Herodotos'un anlattığı şekliyle, mysteria

yapılı bir tapımdan hiç söz edil-

memektedir. Sonuç olarak Zalmoksis tapımına bir yandan kralın iktidar ortağı ve
başdanışmanı olan, diğer yandan da dağın tepesinde inzivaya çekilmiş olarak

li2

Abaris, Prokonnesoslu Aristeas, Klazomenesli Hermotimus, Giriıli Epimenides, Pythagoras
vb; krş. § 182 vd.

' " Y i n e bu anlamda, Dionysos mysieria'lannın Dionysos'una da benzetilebilir; krş. § 206.
1:4

Geografika,

Vlt, 3, 5.

' " S t r a b o n , Boerebista'nın (MÖ 70-44) kariyerini anlattığı bir başka bölümde (VII, 3, 11), Dekaeneus'u bir büyücü (gois),

yaimîca Mısır'a yolculuk etmekle kalmamış, tannnın iradesini

kendisine gösterdiklerini iddia ettiği bazı işaretlen de ciddi olarak öğrenmiş bir adam" olarak betimler; "kısa sürede kendisine t a n n gözüyle bakılmaya başlanmıştı."
1 9 6

KELTLER, C E R M E N L E R , TRAKLAR V E G E T L E R

yaşayan bir büyük rahip egemendir; ve bu tapım, etli besinleri reddettiği için
"Pythagorasçıdır." Zalmoksis "mysferia"sının erginleyici ve eskatolojik yapısının
Strabon'un çağında hâlâ ne ölçüde geçerli olduğunu bilmiyoruz. Ama eski yazarlar
bazı keşişlerden ve d i n adamlarından söz etmektedir ve muhtemelen bu "kutsal
uzmanları," Zalmoksis tapımının "mysferia'cı" geleneğinin uzantısıydı. 126

126

Krş. De Zalmoxis A Gengis Khan, s. 67 vd. Strabon'a bir başka aynntı da önemîi görünmektedir: Zalmoksis -tıpkı yakın geçmişte Dekaeneus gibi- özellikle astronomi ve kehanet
bilgileri sayesinde bu denli mucizevi bir kariyere sahip olabılmışiir. Jordanes MS VI. yüzyılda,
ama daha eski tarihli kaynaklara dayanarak, Daçya rahiplerinin astronomiye ve doga bilimlerine gösterdiği iigiyi sıradışı terimlerle betimliyordu (Cetıca, XI, 69-71). Gök cisimleri
hakkındaki bilgiler üzerinde ısrarla durulması doğru bilgileri yansıtabilir. Gerçekten de gökgüneş simgeselliği açık oian Sarmizegetuza ve Costeşti tapınaklarının bir takvim işlevine sahip olduğu düşünülebilir. Bkz. Hadrian Daicoviciu, "II Tempio-Calendario dacico di
Sarmizegetuza"; aynı yazar, Dacii, s. 194 vd, 210 vd.
1 9 7

ELEŞTİREL KAYNAKÇA

§ 169. Keklerin tarihöncesi için, bk. M. E. Marien, "Oü en est !a que$tion des champs d'umes?"
(VAnliquiti

Classique,

17, 1948, s. 413-444); E. Sprockhoff, "Central European Umfield Cul-

ture and Celtic La Tene," P'oceedtngı

oj the Prehistoric
archeologtques

Society,

1955, s. 2 5 7 - 2 8 1 ; P. Bosch-

Gimpera, Les lndo-Europ£en$.

Problemes

G. Devoto, Originı indeuropee

(Floransa, 1962), s. 389 vd; Stuart Piggott, Ancrent Europe

(çev. R. Lantier, Payoc, 1961), s. 241 vd;
(Edin-

burgh, 1963), s. 215 vd (mükemmel kaynakça, s. 261-266); aynı yazar, Tbe Demiş (Londra,
1968), s. 9-24; Ricbard Pittıoni, "Das Mittel-Metallikum- Die Frühzeit der indogermanischen
Einzelvölker Europas," Anzeiger

d. öst. Akad. d. Wıssenschaften,

Phil.-hist. Klasse, 1972, No. 5, s.

14-29.
Keklerin tarihi ve kültürü üzerine geniş külliyat içinden şu eserleri sayalım: H. Hubert, Les
Celtes,

2 cik (1932); A. Grenier, Les Gauloıs

Mythology

(Pans, 1945); T. O'RahiUy, Early

Irish History

and

(Dublin, 1946); T. G. E. Powell, The Ceits (Londra, 1958); Jan de Vries, Kellen unâ

Germanen (Bern ve Münih, 1960); J. Philip, Celtic Owlija(ion and İti

Heriıage (Prag ve New

York, 1962); C. F. C. Hawkes, "The Celts: Repon on the Study of Their Culture a n d Their Mediterranean

Relations,

tfArchtologe

Classique

1942-62"

(Rapports et

Commentaires,

Congrts

International

içinde, Paris, 1963, s. 3-23); Nora Chadwick, The Ceits (Pelican Books,

1966; ancak bununla birlikte bkz. Piggott, The Druids,
Studies in Iconograpky

VIIJe

and Tradition

s. 193); Anne Ross, Pagan Celtic Britain.

(Londra, 1967); Helmut Birkhan, "Germanen und Kelten

b i s z u m Ausgang der Romerzeıt," Österreichıshe

Ahad.

d. Wissenschaften,

Phil.-hist. Klasse, 2 7 2 ,

1970, s. 1 - 6 3 6 ; Jean-jacques Hatı, Les Celtes et les Gallo-Ronıajns (Archaeologia Mundi, Cenevre, Paris, Münih, 1970; mükemmel resimler).
Kek dini üîerine Yunanca ve Latince metinler j. Zwicker, Fontes historiae

religionis

cellicae

içinde yayımlanmıştır (3 cilt, Berlin, 1934-36); Almancaya çevrilmiş bir metin seçkisi Wolfgang
Krause tarafından yayımlanmıştır: Die Kelten (Rei/gıonsgescfııcfıti/ches Lesebuch

içinde, 2. baskı,

Tubingen, 1 9 2 9 , 4 6 s.) Diğer kaynaklar (Galya yazıdan, heykeller, tunç heykelcikler, bezemeli
vazolar üstündeki tanrı tasvirleri) üzerine kaynakça için, bkz. Paul-Marie Duval, Les dı'eıa de la
Gau!e(Payot, 1976), s. 129-130.
Keltlerin dini hakkında toplu eserler: M.-L. Sjoested, Dieux et heros de s Celtes (Paris, 1940);
J. Vendtyfes, "La religion des Celtes" (Mana, Les relıgıons de î'Europe ancienne içinde, c. 111, Paris,
1948, s. 239-320; iyi bir tannlar dizini); A. Rees ve B. Rees, Celtic Heriıage.
Irelandand

Ancient

Tradition

in

VVales (Londra, 1961); j. de Vries, Kelttsche Religion (Stuttgart, 1961; Fr. çev. La reli-

gion des Celtes, Payot, 1963); Anne Ross, Pagan

Celtic Britain (mükemmel kaynakça, s. 4 8 9 -

503); Françoise Le Roux, "La religion des Celtes" (Histoire des Religions
çıkardığı ansiklopedi, c. I, 1970, s. 780-840); Paul-Marie Duval, Les dieux

içinde, Pleiade'ın
de la Caule

(1976,

1957'deki eserin gözden geçirilmiş ve genişletilmiş yeni baskısı).
Ontarihin tapınaktan ve kutsal mekân simgeselligi hakkında, krş. K. Schwarz, "Zum Sıand
der Ausgrabungen in der Spâtkeltischen Vierecksharıze von Holzhausen" (/afıresbericht d. Bayerisehe

BodendenkmaSpjl.,

1962, s. 21-77), Piggott, Ancient

1 9 8

Europe,

s. 2 3 0

vd. Ortaçağ

KELTLER, C E R M E N L E R , TRAKLAR V t G E T L E R

İrlanda'sında Merkez ve "kutsal coğrafya" simgeselligi için, krş. A. ve R. Rees, Celtic Henta.g.y.,

s.

146 vd.
Kafatasları tapımı hakkında, bkz. P. Lambrechts, L'exaltation

de la tete dam

dans l'ari des Celtes (Bruges, 1954) ve özellikle Anne Ross, Pagan Cefı/c Britain,

la penste

el

s. 9 4 - 1 7 1 , şek.

25-86 ve levha 1-23 (s. 155 vd, Hıristiyanlığa geçişten sonra tapımın süreklilik göstermesi).

§ 170. Kelt kültürünün arkaikligi ve eski Hindistan'la koşutluk konusunda, bkz. G. Dumezil,
Serviusel la Fortune (1942); Myles Dillon, "The Archaism of İrish Tradition," Proceedings
British

Academy,

of the

33, 1947, s. 245-264; aynı yazar, "The Hindu Act of Truth in Celtic

Tradition," Modern Philology, 44, 1947, s. 137-140; aynı yazar, "Celt and Hindu," Vishveshvaranand IndologicalJournal.

I, Eylül 1963, s. 1-21; J. E. Caervvyn Willıams, "The Court Poet in Medi-

eval Ireland," Proc. Brit. Acad.,

57, 1971, s. 85-135. Aynca bkz. D. A Binchy, "The Linguistic

and Historical Value of the İrish Law Tracts," Proceedings

of the British

Watkins, "İndo-European Metrics and Archaic İrish Verse," Celtıca,
midt, Dıcfıtung und Dichtersprache

in indogermanischer

Dillon, öldükten sonra yayımlanan Ce/ts and Aıyans

Acadcmy,

29, 1943; C.

6, 1963, s. 194 vd; R. Sch-

Zeit (Wiesbaden, 1967), s. 61 vd. Myles
adlı kitabında (Simla, 1975) sorunu

bütünü içinde yeniden ele almıştır: morfoloji ve sözdizimi (s. 32 vd), "kurtuvazi" Icourtoisie;

or-

taçağ uygarlığında senyör saraylannda geliştirilen ve belirli bir lirik izlege dayanan edebiyat] şiiri
ve destansı anlatı (s. 52 vd), toplumsal kurumlar (s. 95 vd), din (s. 125 vd). Ayrıca bkz. Haris
Hartmann, Der Totenbuit in Irland (Heidelberg, 1952); K. H. Jackson, The Oldest Jrish Tradition:
A Window

on the Iron Age (Cambridge, 1964); H. Wagner, "Studies in the Origin of Early Celtic

Tradition," Eriu. 26, 1975, s. 1-26.
Keklerde üçlü toplumsal bölümleme üzerine, bkz. G. Dumizi), L'ideologie
do-Europeens

tripartic

de s ln-

(Brüksel, 1958), s. 11: "Caesar'ın fethettiği yoz putperest Galya'ntn toplumsal

halini betimleyen belgelerle Hıristiyanlığa geçişinden az sonraki İrlanda hakkında bilgi veren
metinler karşılaştırdığında, *ng'iıı (Sanskritçedeki râj-'ın ve Latineedeki reg-'in tam fonetik
karşılığı) altında şu şekilde oluşmuş bir toplum türü görünür: 1) Her şeye egemen, sınırlardan
daha güçlü, aşağı yukan Brahmanlar sınıfı kadar ulusüstû Druidler

('dru-uid),

yani "Alimler"

sınıfı: rahipler, hukukçular, raviler; 2) Toprağın tek sahibi olan askeri aristokrasi, irlanda flaitk'\
(krş. Galya dilinde vlato-, Almancada Gewalt vb), tam anlamıyla "güç," Sanskritçedeki
feşatra'nın, savaşçılık işlevinin özünün anlambilimsel açıdan eşdeğerlisi; 3) Hayvan yetiştiriciler,
İrlanda'nın bodiriğleri,

kendilerini yalnızca inek (1x5) sahibi olarak tanımlayan özgür insanlar

(airig)." T. G. Powell "Celtic Origins: A Stage in the Enquiry" başlıklı incelemesinde (Journal
the

Royal Anthrop.

Institute,

78,

1948, s. 71-79), Dumezittn kanıtlamasını (Jüpiter,

Qu/rinus, s. 110-123) yeniden ele alıp kullanmıştır; krş. S. Piggott, The Druids.

oj

Mars.

s. 88.

"İrlandalılar adalannın tarihini bir istilalar silsilesi olarak algılıyordu; sondan bir önceki
işgalci halk, Tuatha D4 Danann'lar, 'Tannça Dana'run kabileleri' putperestliğin eski tanrılarından, özellikle de Keklere Hint-Avnıpalı atalarından miras kalmış tanrılardan kuruludur." Tuatha De Danann'ın kurmay heyeti, yüce Druidlik büyusuyle uğraşan büyük tanrı Dağda, kahraman t a n n Ogma, Lug ("tüm mesleklerin taıınsı") ve demirci Goibniu'dan oluşmuştur. En gerekli biçiminde, besin ve zenginlik sağlayıcı tarım olarak gözüken üçüncü işlev, adanın önceki
1 9 9

D I N S E L I N A N Ç L A R VE D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I H I - ı ı

sakinleri, Fomorlar tarafından temsil ediliyordu; "Tuaıha De Danann'lar b u şeytani varlıkları
yendiler, b ü y ü k b ö l ü m ü n ü öldürdüler ve geri kalanını evcilleştirdiler. Ve işgalci Tuatha De Danann'lar, bu savaşın ve m e ş h u r Mag Tuired zaferinin s o n u c u n d a , İrlanda'nın tanmsal ve hayvansal refahım sağlayacak gizleri açıklaması karşılığında yenilenlerin k o m u t a n ı n ı n
bağışlamaya karar verdiler" (G. Dumezil, Mythe et Epopte,
çalışmalara göndermeler). Jan de Vries de. La

canını

1, 1968, s. 289; krş. dipnot 1, önceki

Religion

de s Celtes, s. 157 ve devamında,

Dutnezil'in b u y o r u m u n u benimsemiştir. Ayrıca bkz. Mylles Dillon, Ceits and Aıyans,

s. 96 vd.

Ûç işlevli yapıyı g ü n d e m e getiren diğer İrlanda destan örnekleri için, bkz. Mythe

et Epopte.

I, s. 6 0 2 - 6 1 2 ("Macha üçlüsü"), 6 1 6 - 6 2 3 ("Britanya adasının uçlu zulmü"). "Medb kraliçeleri"
mitiyle Hintlerin Mâdhavi, yani evrensel kral Yayâti'nin kızıyla ilgili mit arasındaki yapısal b e n zerlikler Mythe

e! Epopie,

II (1971), V. bölüm, s. 331-353'ıe çözümlenmiştir. Aynca bkz.

"Nechtan kuyusu," Mythe et Epopee,

111 (1973), s. 27-34.

Caesar'm tanıklığının değeri k o n u s u n d a , bkz. Mtchel R a m b a u d ' n u n yararlı, ama fazlasıyla
eleştirel çalışması: L'Art

de 1a dijormatton

historique

dans

les Commentaires

de Cesar

(gözden

geçirilip genişletilmiş 2. baskı, Paris, 1966), özellikle din ü z e n n e sayfalar (s. 328-333). "Galya
fatihi ve Roma'da b ü y ü k pontifeks olan prokonsûl, Galya dini hakkında çizdiği tabloyla izlenecek siyaseti öneriyordu" (s. 333).
"Dev lupiter" adı verilen sütunlar hakkında, bkz. W e m e r Müller, Die ]upitergigantensâulen
und ihre Verv/andten

(Meisenheim am Glan). 1975, zengin bir kaynakça ile birlikte (s. 113-

127). Çark simgeselliği konusunda, krş. W. Muller, s. 46 vd; aynca bkz. A Ross, a.g.y.,

s. 3 4 7

vd, 4 7 5 vd; R Pettazzoni, "The Wheel in the Ritual Symbolism of Some İ n d o - E u r o p e a n
Peoples," Essays

on the Hıstory

of Religion

içinde (Leiden, 1954), s. 9 5 - 1 0 9 ; J. J. Hatt, "Rota

flammis circumsepta, â propos d u symbole de la roue dans la religion gauloise," Rcvue
archeologique

de l'Esı, 1951, s. 8 2 - 8 7 .

Dağda hakkında, bkz. J. Vendryes, "La religion des Celtes," s. 263; F. Le Roux, "Notes sur le
Mercure celtıque," Ogam,

4 , 1 9 5 2 , s. 289 vd; J. de Vries, a.g.y., s. 4 5 vd.

Lug hakkında, krş. J. Vendryes, "La religion des Celtes," s. 278, 313; J. de Vries, a.g.y.,
vd; P. M. Duval, Les dieux de la Gaule,
cienza

s. 5 8

s. 27 vd; R. Pettazzoni, "II dio gallico a tre teste," L'onnis-

di Dio (Torino, 1955), s. 2 8 6 - 3 1 6 ; R. Lantier, Wörlerbuch der Mythologie içinde, c. II, s.

132 vd, 138 vd, 141 vd.
Galya Mars'ı hakkında, bkz. J. de Vries, a.g.y., s. 64 vd; P. Lambrechts, Contributions, s. 1 2 6
vd; E. Thevenot, Sur les traces des Mars celtiques

entre Loire et Mont

Blanc (Dissertationes archa-

eologicae Gandenses, Bruges, 1955); F. Benoit, Mars et Mercure. Nouveües recherches
l'mterprttation

gauloise

des divinitis

romaines

sur

(Aix-en-Provence, 1959).

Ogmios hakkında, bkz. Françoise Le Roux, "Le dieu celtique aux liens: de l'Ogmios de Lucien â Ogmios d e Dtlrer," Ogam, 1 2 , 1 9 6 0 , s. 2 0 9 - 2 3 4 , daha eski çalışmaları d a tartışmaktadır;
J. de Vries, a.g.y., s. 73-79; P. M. Duval, Les dieux de la Gaule,

s. 79-82. Ogma'ya gelince, b u a d

"Gal dilinde olmayan ve Galyalı Ogmios'tan alınmışa benzeyen bir fonetiği ele vermektedir": M.
L. Sjoestedt, " U g e n d e s gpiques irlandaises et monnaies gauloises" (Eiudes Celiıcjues, I, 1936, s
1-77), s 7. Diğer y a n d a n Ogmios da Yunancada "soy, dizi, k a n k " anlamına gelen ogmos'tan

2 0 0

K E I T I E R , C E R M E N L E R . TRAKLAR VE GfcTLER

alınmışa benzemektedir; ama Yunanca kökenli bu tanrı adının gerisinde bir Kelt dinsel gerçekliği gizlidir.
Tann Ogma'ya, esas olarak İrlanda ve Galler Ûlkesi'nde b u l u n m u ş , V. ve VI. yüzyıllara ait
3 6 0 mezar yazıtında kullanılmış özel bir alfabenin harfleri olan, "ogham'lann babası" denir.
Bkz j . Vendryes, "L'ecriture ogamique et ses origines," Etudts Celtiques,

4, 1939, s 8 3 - 1 1 6

(zengin bir kaynakçayla birlikte); bu işaretlerin aritmetik kullanımı hakkında, krş. L. Gerschel,
"Origineet premier usage des caracteres ogamiques." Ogam 9. 159. s 151-173. Bkz. en son
çıkan çalışma: James C a m e y , "The Invention of the Ogom Cipher," Eriu, 26, 1975, s. 53-65.
"Apollon" h a k k ı n d a , bkz. J. Vendryfcs, a.g.y., s. 2 6 1 vd, 2 8 7 (Apollon'la birleştirilen
tanrılar); F. l e Roux, "Introduction â u n e etüde de 1' 'Apollon' Celtique," Ogam
59-72; j . de Vries, Relig/on des Celıes,

12, 1960, s.

s. 79-86.

"Minerva" hakkında, bkz. j. Vendryfcs, a.g.y., s. 261 vd; J. de Vries, a.g.y., s. 86 vd.

1 1 7 1 . Lucanus'un saydığı Galya t a n n l a n hakkında, bkz. P. M. Duval, "Teutates, Esus, Taranış."
Etudes

Cdtiquts,

8, 1958-1959, s. 41-58; aynı yazar. "Le groupe de bas-reliefs des 'Nautae Pa-

risiaci'," Momıments PıcWiçinde, 48, 1956, s. 78-85; E. Thevenot, "La pendaison sanglante des
victimes offertes â Esus-Mars," Hommages
J. de Vries, a.g.y.,

d Waldemar

Dtonna

içinde (Liege, 1957), s. 4 4 2 - 4 4 9 ;

s. 5 3 vd. 105 vd; Françoise Le Roux, "Des c h a u d r o n s celtiques â l'arbre

d'Esus, Lucain et les Scholies Bemoises," Ogam
celtique d u Ciel et de 1'Orage," Ogam
"Esus et les trois 'grues'," Etudes

7, 1955, s. 33-58; aynı yazar, "Taranis, dieu

10. 1958, $. 30-39; U , 1959, s. 3 0 7 - 3 2 4 ; Anne Ross,

Celtiques,

9, 1960-61, s. 4 0 5 - 4 3 8 ; J. J. Hatt, "Essai sur l'ivolu-

tıon de la religion gauloise," Revue des ttudes

Anciennes,

67, 1965, s 8 0 - 1 2 5 (sistemli bir yeni-

d e n oluşturma çabası, ama pek inandırıcı değil).
Commetua

Bemensia

içindeki ortaçağ yorumlan çelişkilidir. Teutates önce Mercurius ile.

sonra başka bir yerde Mars'la özdeşleştirilir; Esus, Mars ve Mercurius'la, Teutates Dis Pater ve
lupiter'le özdeşleştirilir.
Bir ev yangınında ölüp, sonunda b ü y ü k bir fıçıda boğulan İrlandalı kral izleği üzerine, bkz.
Clemence Rammoux. "La m o n sacrificielle du Roi," Ogam

6 , 1 9 5 4 , s. 209-218.

Taranis'in dilbilimsel ve tarihsel-kültürel çözümlemesi için, bkz. H. Birkhan, Germanen

und

Kelten, s. 311 vd.
C e r n u n n o s hakkında, bkz. P. P. Bober, "Cernunnos: Origin and Transformation of a Celtic Divinity," Amencan Journal of Archaeoloçy,

55, 1951, s. 13-51; J. de Vries, a.g.y., s 1 İ 2 vd

(kaynakça ile birlikte); Anne Ross. Pagan Celtic Brifam, s 180 vd. Val C a m m o n i c a ' d a k i taşa
oyulmuş sahne hakkında, krş. F. Altheim ve E. Trautmann, "Keltische Felsbilder der Val
Cammonica," M/K. d. dt. archaeologischen
simgeselligi üzerine, bkz. M. Eliade, İmages

/nstitut, röm. Afat., 54. 1939. s. 1 vd. Geyiğin dinsel
et Symboles,

146 vd (kaynakça ile birlikle); O t ı o Hûffler, Siegfried,

s. 216; De Zaimoxts
Arminius

û Gengis

und die Symbolik

Khan,

s

(Heidelberg,

1960), s. 32 vd ve dipnotlar 66-94; Helmut Birkhan. a.g.y., s. 4 5 3 - 4 5 7 . Hıristiyan Avrupa'da
geyik masklannın kullanıldığı riıüeller hakkında, bkz. Waldemar Liungmann, Traditionswanderungen:

Euphrat-Rhein

(FF Communication, No. 118, Helsinki, 1937), s. 735 vd.

2 0 1

D I N S K L I M A N Ç L A R VE D I ı Ş U N C E ı . E R T A R I H I - ıı

Matres

ve Matronae

hakkında, bkz. J. Vendıyes, a.g.y., s. 275 vd, 288,

a.g.y., s. 122 vd; P. M. Duval, Les dieuxde

la Gaule,

dipnot 9; ]. d e Vries,

s. 55 vd; Anne Ross, a.g.y., s. 265 vd.

M. L. Sjoested Yıl d ö n ü m ü g ü n ü n d e (Samato), "Kelt yılı yeniden doğarken," şef-tann ile
ana-tannçanın rituel biçiminde birleşmesinin önemini vurgulamıştı; bu h/eros gamos "kabilenin
hiç d u r m a d a n yeniden doğan yaşam g ü c ü n ü n guvencesi'ydi (Dieu* et Jı^ros des Celtes.

s. 57).

irlanda h ü k ü m d a r ı ile bölgesel tannçanın (Yeryüzü Ananın bir tezahürü) arasındaki kutsal evlilik izlegi, Kelt dili ve tarihi uzmanları tarafından sık sık işlenmiştir. Son çıkan çalışmalar arasında
bkz. Proirısias Mac Caba, "Aspects of the Theme of King and Goddess in Irish Litterature,"
Etudes

Cehiques,

7, 1956, s. 76-114, 3 5 6 - 4 1 3 ; 8, Z958. s. 59-65; Rachel Bromwich, "Celtic

Dynastic Themes and the Breton Lays," Etudes Celtujues, 9, 1960, s. 439-474; A Ross, a.g.y.,

s.

292 vd. Aynca bkz. A C. L. Brown ve A K. Coomaraswamy'nin daha aşağıda belirtilen
çalışmalan.
Geraldus Cambrerısis'in Topographia

Hibemica

adlı eserinin (1185'e doğru) bir b ö l ü m ü n e

dikkati ilk çeken F. R. Schröder olmuştu: Ulster kabilesi Kenelcunıl'lerde kral, uyruklannın
ö n ü n d e beyaz bir kısrakla çiftleşir. Daha sonra kısrak öldürülür, eti pişirilir ve kazanın içindekilerle krala banyo suyu hazırlanır. Kral eti bölüştürür ve içinde yıkandığı sıvıyı d o ğ r u d a n
ağzıyla içer; krş. "Ein altirischer Krönungsruus u. das indo-germanische Rossopfer," Zeit j. Celtische Philologte,
medha

16, 1927, s. 310-312. Schröder, kralın kutsanması için yapılan bu ritüeli aşva-

(krş. § 73) ile karşılaştırmıştı. Aynı sorun, Dum&il'ci bir bakış açısından, Jean Puhvel

tarafından da ele alındı; "Aspects of Equine Functionality," Myth and Law among
peans içinde (1970), s. 159-172 (ama bkz. Dumezil, Fetes romames

d'tte

the İndo-Euro-

et d'automne,

s. 2 1 6 -

219).
Epona ve Rhiannon üzerine, bkz. H. Hubert, "Le mythe d'Epona," Melanges Vendryes (Paris, 1925), s. 187 vd; P. Lambrechts, "Epona et les Matres," L'Antiıjuite Gassııjue, 19, 1950, s.
103 vd; Jean Gricourt, "Epona-Rhiannon-Macha," Ogam 6, 1954, s. 25-40, 75-86, 1 6 5 - 1 8 8
(Epona'nın Bretonlardaki karşılığı olan Rhiannon miti İrlanda'da Macha mitine denk düşer).
Tıpkı Gricourt gibi, J. Puhvel de bölgesel tanrıçaların

başlangıçta

at

biçimli

olduğu

kanısındadır; krş. "Aspects...," s. 165 vd. Georges Dumezil üç Macha'yı, bir Falcı kadın, bir Savaşçı kadın ve bir Köylü-Ana olarak yorumlamıştı; başka bir ifadeyle uç toplumsal işlevi, rahipliği, savaşçılığı ve köylülüğü temsil ediyorlardı; krş. "Le t n o des Machas" (Mythe et Epopie,

I, s.

602-612), s. 6 0 3 .
"Korkunç yaşlı kadın ve genç k a h r a m a n ı n versiyonlarından birinde, peri ( • tanrıça)
d ö n ü ş ü m ü n ü tamamlayan öpücüğün anlamını açıklar: "Nasıl sen beni başlangıçta çirkin, sonra
da çok güzel bir halde gördüysen, krallık da böyledir işte. Mücadelesiz ele geçirilmez, ama son u n d a hükümdarlık hoş ve mükemmel

bir şeydir." Bu izlek hakkında, bkz.

Coomaraswamy. "On the Loathly Bride," Speçulum 20, 1945, s. 3 9 1 - 4 0 4
kaynaklannın

kullanıldığı karşılaştırmalı inceleme). A C. L

romanlannda

"hükümdarlığı temsil eden

korkunç

Ananda

(özellikle Hint

Brown, Brötonların

peri" izleğını boyutlu

bir

Graal

biçimde

çözümlemiştir; krş. The Origin o/the Grail Legend adh eserinin (Cambridge, 1943) VII. bölümü.
Keltlerde ve eski Cermenlerde kadının dinsel açıdan önemi k o n u s u n d a , bkz. Helmut Birkhan, Germemen und Kel ten, s. 4 8 7 vd.
2 0 2

KEI-TIER. C E R M E N L E R , TRAKLAR VE GETl.ER

§ 172. Gaiyalı Druidlerin statüsü ve törenleri hakkındaki bilgilerin çoğu, Posidonius'un
Hıstoria'sından alınmadır (kitap 23). Bu eser kaybolmuş, ama Strabon (MÖ 63-MS 21), Sicilyalı
Diodoros (MÖ 60-30 arasında yazmıştır), Atheneus (MS II. yüzyıl) ve lulius Caesar (başka kaynaklardan da yararlanmıştı) bu kitaptan uzun bölümler alıntılamış ve özetlemiştir J. J. Tiemey
"The Celtic Ethnography of Posidonius," Proceedings of (he Royal Irish Academy,

60,1959-60,

s.

180-275'te bu alıntılan belirlemeyi başardı (metinler s. 225-246'da, ingilizce çevirileri ise s
247-275'te yayımlanmıştır). Posidonius'un Kelt etnografyası açısından önemi için, aynca bkz.
Amaldo Momigliano, Alien Wısdom.

The Limits of Hellenization

Ayrıca elimizde Plinius'un aktardığı bazı bilgiler (Nat.

(Cambridge, 1975), s. 67 vd.
Hist.,

XVI, 249) ve daha geç

dönemden birçok yazarın (MS l.-IV. yüzyıllar) yorumlan bulunuyor; Nora Chadwick'in deyimiyle bunlar "İskenderiye geieneği"nı oluşturuyor; krş. The Druids

(Cardiff ve Connecticut,

1966); aynca bkz. Stuart Piggott, The Druids (1968), s. 88 vd.
Druidier üzerine, büyük ölçüde kullanılmaz durumda, çok geniş bir külliyat mevcuttur. T.
D. Kendrick'in The Druids: A Sludy in Kekic Prekistory

(Londra, 1927) adlı eserinden ultra-pozi-

tivist bakış açısı nedeniyle söz edilmelidir: Bu yazara göre, Druidier "büyücü"ydü (bkz.
Françoise Le Roux'nun yerinde saptamalan, "Contribution â une definition des druides,"
Ogam,

12, 1960, s. 475-486, özellikle s. 476 vd). Şunlara başvurulmalıdır: Jan de Vries, "Die

Druiden," Kairos, 2 , 1 9 6 0 , s. 67-82; aynı ya2ar. La reltgion des Celtes, s. 212 vd; F. Le Roux, Le s
Druides

(Paris, 1961); Nora Chadwıck, a.g.y:, S. Piggott, The Druids (bütün bu eserler oldukça

eksiksiz kaynakçalar içermektedir; aynca Piggott'un kitabında, s. 123 vd, XVII. yüzyıldan itibaren görülen romantik Druid imgesinin tarihine de yer verilmiştir).
Caesar'ın verdiği bilgiler daha değerlidir; çünkü Galya'daki konsüllügû sırasında druidlerin
ruhani otoritesinin ve siyasi gücünün bizzat farkına varmıştı. Zaten Roma'da Galya'yı bilen çok
kişi vardı ve abanıya kaçsa Caesar'ı suçlayabilirlerdi.
Büyük Britanya ve irlanda'nın yerli külliyatı, Druidlik hakkında bilgi edinmek için paha
biçilmez bir kaynak oluşturmaktadır. Bkz. daha yukarıda (§ 170) sayılan Myles Dillon, D. A
BmchyJ. E. C. Williams ve K. H. Jacksoriın çalışmalan ve Françoise Le Roux, Les Druides. Bazı
klasik yazarlann Druidier, bardlar ve vates arasında saptadığı farklılık ada Keklerinde
bulgulanmamıştır (krş. F. Le Roux, a.g.y-, s 14 vd).
Caesar'ın yazdığına göre, Druidlerin öğretisi "Önce Britanya'da ve daha sonra da oradan
geçtiği düşünülen Galya'da geliştirilmiştir ve bugün bile bu öğretiyi daha iyi öğrenmek isteyenler oraya gider" (De Bello Gol., Vi, 13, 11 vd). Bu saptama bir sûru saçma varsayıma yol açmıştır
Q. de Vries, a.g.y., s. 218-220'de bu varsayımlardan bazılan hatırlatılır). Ama Druidlik gerek
Galya. gerekse Büyük Britanya'da ortak bir geçmişten miras kalmış bir Kelt kurumudur; de Vries, Caesar'ın verdiği bu bilginin gerisinde bulunabilecek nedenleri çözümlemektedir.
Yine Caesar'ın eklediğine göre, insanlar "çatışmalanna hakemlik yapılması için, Camutıler
ülkesinin kutsal yerine" geliyordu; "ama özel şahıslann davalan genellikle bağlı bulundukları
topluluğun Druidleri tarafından çözümlendiği için, herhalde burada söz konusu edilen kabileler arası siyasi çatışmalardı. Idcus consecraius (kutsal yer) meclisi 'ulusûstü' bir mahkemeydi":
krş. Hubert, Les Celtes, II, s. 227; j . de Vries, Re/, de s Celtes, s. 215-216.

2 0 3

DİNSEL İNANÇLAR VE DÜŞÜNCELER TARİHİ - II

Kutsal anlatıyı yazıya geçirme yasağı üzerine, bkz. M. VVinternitz, Gcschıchft d. indischen
teratur,

Lit-

i (Leipzig, 1908), s. 31; G. Dumteil, "La tradition druidique et l'Scriture, te Vivant et le

Mort," RHR 122, 1940, s. 125-133; S. Gandz, "The Dawn of Literatüre." Osins, 7, 1969, s. 261
vd. İrlanda'da sözlü nakil konusunda, bkz. D. A. Blinchy, "The Background to Early Irish
Literatüre," Studia Hibemica,
Locus consecratus

1, 1961, s. 21 vd; A. ve B. Rees, Celtic Heritage,

ve tapınaklar hakkında, bkz. F. Le Roux, Les Druides,

es, Rel. d. Celtes, s. 201 vd (kaynakça ile birlikte); R. Lantıer, Wörterbuch
II, s. 147 vd. Tapım hakkında, krş. j. de Vries, a.g.y,
lar); R. Larıtier, a.g.y,

s. 20 vd.
s. 109 vd; J. de Vri-

d. Mythologie

içinde, c.

s. 228 vd (kurbanlar), s. 233 vd (bayram-

s. 151 vd.

insan kutbanının farklı anlamlan üzerine, krş. De Zalmoxis

a Genffs Khan. s. 56 vd.

Keltlerin ve Get-Daçyalılann dinsel anlayışları üzerine, bkz. § 178-179.
§ 173. İskandinav mağara resimlerinin yorumlanması için, bkz. O. Almgren, Nordısclıe FelszeÜhnungen

a/s religiöse Urfeunden (Frankfurt, 1934; İsveççe baskı 1926'da çıkmıştır); Peter Gel-

ling ve Hilda Ellis Davidson, The Chariot of the 5un and Ot her Rites and Symbols
BronzeAge

of the Northern

(New York, 1969), s. 9-Î16.

Cermen dininin başlıca kaynaklan. Almanca çevirileriyle, W. Baetke, Die Religion
manen'dt

der Ger-

(Que!letı?eugms$€n (1937]) derlenmiştir. Özgün metinler F. R. Schröder tarafından

yayımlanmıştır: Quellenbueh

zur germanischen

Religiorısgeschichte

(1933). Tacitus'un küçük ince-

lemesinin en iyi yorumlu yayımını Rudolf Much yapmıştır; Die GERMANIA des Tacitus

(Heidel-

berg, 1937; 2. baskı, 1959).
E. O. G. Turville-Petre'nin Myth and Religion
onaçag kaynaklarının -Edda,

of the North adlı eseri içinde (Londra, 1964),

Saga'lar, Snorri Sturluson'un (1179-1241) Edda'sı ve Saxo Gram-

maticus'un (1150'de doğmuştur) Gesta Danorum'u- kısa bir çözümlemesi yer almaktadır; s. 13 4 , 2 8 7 - 2 9 0 , 3 2 1 - 3 2 3 (krş. s. 321-323, farklı yayınlar ve çeviriler hakkında kaynakça bilgileri).
F. NVagner'in çevirilerini kullandık: Les poemes
poimes

mylho!ogiques

de t'Edda

heroiques

de l'Eddû

(Paris, 1929) ve Les

(Litge, 1936). Aynca bkz. C. A. Mastrelli, L'Edda

(zengin

yorumlann eşlik ettiği tam çevin, Floransa, 1952); jean l. Young, The Prose Edda of Snorri Sturlusson (Berkeley, 1966); Henry Adams Bellow, The Poetic Edda (New York, 1968).
En iyi genel sunumlar şunlardır: \Vemer Bent2, "Die altgermanische Religion," W. Stammler,
Deutsche

Philologie im Aufriss içinde (1957), süt. 2467-2556; Jan de Vries, Altgermanische

ongeschichte,

Religi-

l-ll (2. baskı, Berlin, 1956-57) ve Turville-Petre, Myth and Religion of the North

(1964). Helmut Birkhan, Germanen

und Kelten bis zum Ausgangder

Römerzeiı'ıa

(Viyana, 1970)

çok yerinde çözümlemeler bulunmaktadır, özellikle s. 250-343 (Cermenlerde ve Keklerde
gök tann).
Georges Dum£zil birçok kez Hint-Avrupa bakış açısından Cermen dininin karşılaştırmalı
incelemesini ele almıştır krş. öncelikle Les Dieuxdes

Germaıns

(1959); Loki (1948; yeniden el-

den geçirilmiş ikinci baskı 1959'da Almanca olarak yayımlanmıştır); La Saga

de Haâingfis

(1953; genişletilmiş yeni baskı, 1970, Du mylhe au roman başlığıyla); Les dieux souverains

204

des In-

KEI.TLER. CERMF.f'LCR. T PAKLAR VE GETl.ER

do-Europtens

(1977). s. 86 vd. Aynca bkz. Edgar Polome, "The Indo-European Component in

Germanic Retigion," jaatı Puhvel (ed.), Myth and Law among

the Indo-Europeans

içinde (Berke-

ley, 1970), s. 55-82; Uno Strutynski, "History and Structure in Germanic Mythology: Some
Thoughts on Einar Haugen's Critique of Dumezil," C. j. Larson, My(h in Indo-European
Antiquity

(Berkeley, 1974), s. 29-50; krş.

Edgar Poloma,

"Approaches to

Germarıic

Mythology," a.g.;y., s. 51-65.
Kari Heim'de tamamen farklı bir yönelişe rastlanır: Altgermanische

Religionsgeschichte,

I

(1913), II, 1-2 (1937-1953); krş. Dumezıl'le yöntenıbilimsel tartışma (kaynakça bilgileri, Les
Dieux des Germains,

s. 38). Aynca bkz. Peter Buchholz, "Perspectives for Historical Research in

Germanic Religion," HR 8, 1968, s. H 1 - 1 3 8 (Dumezil yaklaşımına karşı direnç, s. 114, dipnot
7); W. Baetke, Dos Heilige in Germanisehen
Germains

(1942); R. L. M. Derolez, Les dieux et la religion des

(Fr. çev. Payoc, 1962); H. R. Ellis Davidson. Gods and Myths

of Northern

Europe

(Pen-

guin Books, Harmondsworth, 1964).
Alois Closs bir dizi incelemeyle Cermen dinini tarihsel etnoloji açısından ele almıştır; krş.
"Neue Problemstellungen in der germanisehen Religionsgeschichte," Anthropos,
477-496, "Die Religion des Semonenstammes," \Viener

Beitrâge zur Kulturgeschichte

29, 1934. s.
und Linguıs-

tik, 4, 1936, s. 549-674; "Die Religion der Germanen in ethnologischer Sicht" (Oırislus und die
Religionen

der Erde içinde, II, Viyana, 1951, s. 271-366); "Historische Ethnologie und Germa-

nistik: Das Gestaltproblem in der Völkerkunde," Anthropos,

51, 1956, s. 833-891.

Kozmogoni hakkında, bkz. F. R. Schröder, "Germanische Schöpfungsmythen," 1-11, Germanisch-Romanische

Monatschrift

içinde, 19, 1931. s. 1-26, 81-99; Jan de Vries, Altgeıvt.

II, s. 359-371; aynı yazar, "Ginnungagap," Açta Philotogica

Scandinavica,

Relig.,

5, 1930-34, s. 41-66.

Aynca krş. Kurt Schier, "Die Erdschûpfung aus dem Unneer und die Kosmogonie der
Völospa," Mârchcn,

Mythos,

Dichtung,

Festschrift

Friedrichvon

der Leyen içinde (Münih, 1963), s

303-334 (çok zengin bir belge külliyatına dayanan karşılaştırmalı inceleme); Bruce Lincoln,
"The Indo-European Myth of Creaıion," HR 15, 1976, s. 121-145; ve § 73, 75. 76 için belirtilen kaynakçalar.
lik insan çiftinin yaratılışı üzerine, bkz. J. de Vries, Altgerm.

Rel,

s. 268 vd; K. Helm,

"Weltwerden und Welverhegen in altgermanischer Sa.g.y., Dichtung u. Religion." Hessische
Bldtter

for

Volkskunde,

38, 1940, s. 1-35 (zengin kaynakça); Otto

mungstraditionen," Reallexikon

der germanisehen

Altertumskunde.

Holler,

"Absıam-

I, s. 18-29. însanlann ağaçlar-

dan dogması üzerine, bkz. G. Bonfante, "Microcosmo e rtıacrocosmo nel mito indoeııropeo,"
DieSprache,

5, 1959, s. 1-8.

§ 174. Aslar ve Vanlar arasındaki savaş üzerine başlıca kaynaklar şunlardır: Völüspa, 21-24;
Skâldskaparmâl,

bol. IV; Yu$ingasaga,

1, 2, 4-5, Saxo Grammaticus, Gesta Danomm,

tinler, Dumezil, Tarpeia (1947), s. 253-269; Les Dieux des Germains,

1, 7. Bu me-

s. 10-14'te çevrilmiş ve

yorumlanmıştır. Dumezil, bu savaşın mitolojik bir Hint-Avrupa şiirinin "tarihselleştirümesi" olarak yorumunu şu eserlerde yapmıştır: Tarpeia,

s. 247-291; Loki (1948). s. 97-106; L'htritagc

2 0 5

DİNSEL İNANÇLAR VE DÜSUNCKLER TARİHİ - II

mdo-curopten

â Rome (1949), s. 125-142; Les Dieuxdes

Germains,

s. 3-37. Bu yorum J. de Vries,

Aitgerm. Rel., II, s. 208-214 ve W. Betz, "Die altgerm. Rel.," süt. 2475'te de kabul edilmiştir.
Odin-Votan üzerine, bkz. J. de Vries, a.g.y., II, s. 27-106; W. Betz, a.g.y., süt. 2 4 8 5 - 2 4 9 5
(bu iki eserde mükemmel kaynakçalar yer almaktadır) ve Dumezil, Les Dteux des Germains,
40-64. Ayrıca krş. Dumtzil, Lesdieu*

souveraıns de s lndo-Europ£ens,

s.

s. 189-199; Turville-Petre,

a.g.y., s. 35-74; Derolez, a.g.y., s. 70-91; Davidson, a.g.y., s. 48-72. 140-157. Kısa süre öııce
Richard L. Auld, "The Psychological and Mythic Unity ol the God, Odin" adlı makaiede (Numen, 33, fas. 2, Ağustos 1976, s. 144-160) psikolojik bir yorum önermiştir. Jan de Vries, Contributions

io the Study o/ Odhin, Especially in His Relaıion to Agricultural

Practkes

in Modem

Popular

Lorc adlı kitabında (FF Communications, No. 94, Helsinki, 1931), eski Cermenlerin dinini
folklor yardımıyla açıklamanın tehlikelerini göstermiştir (krş. özellikle s. 62-63).
Romalılar Odin-Votan'ı Mercurius'la benzeştirmiş, Cermenler ise dıes Mercurii

terimini

"Votan'ın günü" diye çevirmiştir. Bu benzeştirmenin nedenleri pek belli değildir. Hatırlatılan
gerekçelerden biri, Odin'in de, Mercurius gibi tüccarların koruyucusu olmasıdır. Aynca Mercurius ruhlar için tam bir ote dünya kılavuzuydu ve Odin de sonunda ölüler tanrısı işlevini
üstlendi. Ama iki tanrıyı en çok yaklaştıran, "tinsel" yetenekleri, özellikle de büyülü güçler konusundaki ustalıkları ve gizlenmiş tekniklerle ilişkileridir (krş. i 92). Kozmik ağaca asılı Odin
hakkında, bkz. A G. Hamel, "Odhin Hanging on the Tree," Ada
1932, s. 260-288: Konstantin Reichardt, "Odin am Galgen," Wachter
HennannJ.

Weigand

Philologica

Scandinavica,

7,

und Hut er. Fes tschrijt far

(1957), s. 15-28. Odin'in kendini kurban etmesi ve gizli bilgeliğe erişmesi

Jere Fleck, "Odhin's Self-Sacrifice - A New lnterpretation, I: The Ritual Inversion (Scaadinavian
Studıes,

43, No. 2 , 1 9 7 1 , s. 119-142); II: The Ritual Landscape'te {Scandinaviaıı

Sıudies, 43, No.

4, 1971, s. 385-413) çözümlenmiştir.
Odin-Votan tapımı hakkında, bkz. J. de Vries, Altgeroı. Rel., II, s. 48 vd; Turville-Petre. s.
64 vd, 70 vd. Odin'e adanan insan kurbanlar üzerine, bkz. a.g.y., s. 48 vd; aynca krş. James L.
Sauve, "The Divine Victim: Aspecıs of Human Sacrifice in Viking Scandinavia and Vedic İndia"
(My(h and Lavv Amongthe

İndo-Europeans

içinde, Berkeley, 1970, s. 173-191).

Eski Cermenlerde şamanizm hakkında, bkz. M. Eliade, Le Chamanisme
305. Aynca: Peter Buchholz, Scftamamsche Zûge tn der ahislândischen

(2. baskı), s. 299-

Ueberlieferuııg

(lnaugural-

Dissertation, Saarbrucken, 1968); Alois Closs. "Der Schamanismus bei den lndoeuropâem"
(Gedenkschrift

jür VVılftdm Brandenüem,

Hauck, Goldbrakteaten

Innsbruck, 1968, s. 289-302), Özellikle s. 298 vd; Kari

aus Sievern (Münih, 1970), s. 444 vd. Odin hakkındaki "şamanist" yo-

rumlar üzerine, bkz. Jere Fleck, "The Knowledge-Criterion in the Grmınisınal: The Case Agairıst
'Shamanism'," Arkıvjör

nordisk jilologı, 86, 1971, s. 49-61.

Sleipnir, sekiz ayaklı at ve iki karga hakkındaki kaynaklar, Vries, a.g.y., 11, s. 63 vd; TurvillePetre, a.g.y., s. 57 ve devamında çözümlenmiştir. Aynca bkz. Ellis Davidson, Gods and Myths,

s.

145 vd.
Seiıffır hakkında, krş. Eliade, Le Chamanisme

(2. baskı), s. 303 vd; Peter Buchholz, Sdıama-

ntsj/sche Züge, s. 43 vd.

206

Kl-1.TI.ER, C E R M E N L E R . I R A K L A R VE GETLER

Kvasır mitırıiıı dıger versiyonları için. bkz. Derolez, a.g.y., s. 87 vd; Turviile-Petre. a.g.y., s.
4 5 vd.
Yggdrasil, kozmik ağaç ve dıinya merkezinin simgeselligı üzerine, bkz. de Vries, Al(ger. Re!.,
II. s. 380; Eliade, Le Chamanısme,

s. 211-225. Krş. Turville-Petre, a.g.y, s. 279.

İp egıncı kadınlar (Klothes) veya Moiıai (krş. § 87) gibi, Nornlar da insanların kaderini
"dokur" (Dinler Tarihine

Giriş, § 58). Kader kavramını ifade eden isimler (eski iskandinav

dilinde urdh, Anglo-Sakson dilinde wyrd.

Almancada wurd).

Latince verıere,

"çevirmek"

sözcüğüne yakındır. Kader, kader tanrıçası ve Nomlar hakkında, bkz. J. de Vries, AltgemıanıscheRel.

1, s. 267 vd.

§ 175. Wut, "öfke, çılgınlık" (juıeur) ve Hinı-Avrupalı benzerleri -Keklerde /erg, Homeros
kahramanlarında menos-

üzerine, bkz. G. Dumezil, Horace el les Curiaces

(Pans, 1942), s. 16

vd. Hint-Avrupa toplumlannda genç savaşçıların erginlenmesi üzerine, bkz. Dumezil, a.g.y., s.
34 vd; Eliade, Naissances mysticjues. Essai sur quelques types d'initiatıo» (Paris, 1959), s. 174 vd.
Berserkir'ler

hakkında, bkz. kaynakçalar, a.g.y., s. 174-182, dipnotlar 1-11, Sunlan ekleyin:

Klaus von See, "Berserker," Zeitschrifı

fürdeuische

Wortforschung,

2, 1961, s. 129-135; A. Marga-

reı Arendı, "The Heroic Pauem: Old Germanic Helmecs" (From Ol d Norse Literatüre

aml Mytho-

logy: A Symposıum içinde, yay. haz. Edgar C. Polome, Austin, Texas, 1969, s. 130-199); M. Eliade. "Les Daceset les Loups," De Zalmoxis

â Gengıs Khan içinde, 1970, s. 13-30; Mary R. Gerste-

in, "Germanic Warg: The Outlaw as Werwolf," Myth in Indo-European
Riıiıel kurt-adamlık Üzerine, bkz. De Zalmoxis
Benerkir'krk

Antıqui!y.

s. 131-156.

â Gengis Khan, s. 26 vd.

genç hamafsa'Iar -Kwakiutl'larda Yamyamlar Cemıyeti'nin üyeleri- arasın-

daki benzerlikler için, bkz. Dumezil, Horace e! les Curiaces, s. 42 vd; Eliade, Dc Zalmoxis â Gengis Khan, s. 26 vd.
Valkürlerve Valhalla üzerine, bkz. de Vries. Altgerm.

Rel., II, s. 58 ve devamında belgeler ve

kaynakça; krş. H. R. Ellis Davidson, Godsand Myths, s. 61 vd.
§ 176. Tyr ("Tiwaz. Ziu) hakkında, bkz. de Vries, Ahgerm.

Rel, 11, s. 13 vd. Cermen dili ve tari-

hi uzmanları genellikle Tyr'in savaş tannsı olarak işlevi üzerinde dururlar: krş. Derolez, a.g.y , s.
107 vd; Davidson, a.g.y., s. 57 vd. Tyr'in hukukçu yönü ve Cermenlerin banş meclisleriyle
(ih/ng) ilişkileri hakkında, bkz. de Vries, Ahgerm.

Rel,

Germains,

s. 196 vd.

s. 68 vd;ayııı

yazar. Us dieux souverams,

11, s. 13 vd; G. Dumezil, Les Dieux des

Tscüı/s, (jCrmtin/dn/n
9. Sö/ucnunde,
öaşrtca tanrıların Mercurius. Mars ve Hecakles.
"%war. r >îtifrır^-yıTvf«»')-vt~înoT\""Oonaı) öıîruguraı yazar "Roman iarinçi, "J'y . üdlunıûe buet>ılerin başlıca kabilesi olan Semnonlan tanıtırken, Süebi halkının temsilcilerinin belirli bir
dönemde kutsal bir ormanda toplandığını anlatır; orada Tacitus'un regııator ommum dcus adını
vçrdigj bir u n n y a insan kurbanlar sunarlar. Mgjnlerbir yüzyıldır b u usıutı tanrının ya Tyr, ya
da Votan olduğunu kanıtlamaya uğraşmıştır, tartışmanın tarihçesi için bkz. R. Pettazzoni,
"Regnator omnium deus" (Essays on ı/ıe Hisiory o/Religion, Leiden, 1954, s. 136-150; italyanca
metin SMSR

19-20, 1943-46, s 142-156'da çıkmıştı), s. 137 vd; krş. Hildebrecht Hommel,

207

DİNSEL İNANÇLAR VE D Ü S Û N Ç E l ü R TARİHİ - II

"Die Hauptgotıheıten der Germanen bei Tacıtus," ARVV, 37, 1941, s. 144-173; J. de Vries, Altgerm.

Rel., U, s. 32 vd; M. Eliade, (mages et Symboies (1952), s. 136 vd. Pettazzoni her iki

tanımlamayı da (Tyr veya Votan) reddeder; kalyan bilgine gore, kutsal ormanın kişileştirilmemi$ numen'i söz konusudur (a.g.y., s. 145). Bununla birlikte Süebilerin de Herminonlann en
önemli kabilesini oluşturduğunu; Herminon adının da Irmin-Hermin isminden türediğini hesaba katmak gerekir (krş. Al. Closs, "Die Religion des Semnonenstammes," s. 653 vd). 8 6 3 - 8 6 5
arasında kaleme alınmış Transiatıo

S. Alexaıı<iri'nin yazan Rudolf de Fulda, Saksonların kendi

dillerinde Irmınsu!, Latincede ise, tüm dünyayı ayakta tuttuğu için, unıversalıs cnlumna

(evrensel

sûtunl diye anılan yüksek bir ahşap şutuna çaptığını yazar. (Irmin ve Irmınsul'a diğer
göndermeler için, bkz. R. Meissmer, "Irmiıısul bei Widukind von Corvey," Bonner Jahrbucher,
139, 1934, s. 34-35; Heinz Löwe, "Die Irmınsul und die Religion der Sachsen," Deuısclıes Archıvfûr

Gesckichte

des Mittelalters,

5, 1942, s. 1-22). Demek ki Irmin bir gök tanrısıydı; nitekim

arkaik halklann birçoğu gök tannlannı ve üstün iannlanni simgesel olarak gökyüzünü ayakta
tuttuğuna inanılan bir sütunla temsil eder. Başka yazarların ardından, H. löwe de Innin'ı regnatoromnium rfeus'la özdeşleştirir (a.g.y., s. 15). Dolayısıyla Cermenler Irmin veya Tiwaz-Ziu adı
verilen bir üstün gök tannya tapıyordu (krş. H. Hommel, a.g.y., s. 151), daha sonra bu tanrının
yerini Votan-Odin aldı. Bkz. Wemer MUller'ın
gigantensâukn

mükemmel çözümlemesi: Die jupiter-

und ihre Venvandtes (Meisenheim anı Glan, 1975), özellikle s. 88 vd.

Thor hakkında, bkz. J. de Vries, Altgerm. Rel., II, s. 107 vd; Dumezil, Les Dieux des Germains, s 67 vd; L'ldeologie
ehez les lndo-Europiens

tripariite

des İndo-Europiens,

s. 54 vd; Aspects

de la/onction

guemere

(1956), s. 69 vd; E. O. G. Turville-Petre, a.g.y., s. 75 vd; F. R. Schröder,

"Thor, Indra, Herakles," 2citschnftj. deutsche PhıMogie,

76, 1957, s. 1 vd. Ayrıca bk2. H. R. Ellis

Davidson, "Thor's Hammer," FolMore, 74,1963.
Baldr üzerine çok geniş bir kaynakça bulunmaktadır; öncelikle bkz. J. de Vries, a.g.y., II, s.
214-238; W. Betz, "Die altgerm. Religion," sut. 2502-2508; Dumezil, Les Dieuxdes

Germains,

s.

9 3 vd; Otto Hûfler, "Balders Bestauung und die nordischen Felszeichnungen," Aıı;e(ger d. Oslerreichıschen

Akademie

der Wissenschaften,

phil.-hisı. Klasse, 88, 1951, s. 343-372; Turville-Peı-

re, a.g.y., s. 196 vd. Klannhardt ve Frazer'ın önemıesi olan, Baldr'ın tarımsal bereket ruhu olarak yorumlanması F. R. Schröder tarafından da benimsenmiştir: "Balder u. der zweite Merseburger Spruch," Germanisch-Romaniscke

Monalsschrift,

34, 1953, s. 166-183; J. de Vries bu

kuramı eleştirmiştir: "Der Mythos von Balders Tod." Arkiv for Nordısk

Fiiologı,

70, 1955, s. 41 -

60 (ama de Vries'in yorumu -Baldr'ın ölümünün genç savaşçılann erginlenme ritüeline denk
düşen bir mit olması- Dumfzil tarafından kabul edilmemiştir; krş. Les Dietu des Germains, s.
104). Mıstılteımt izleginin tüm boyutlarıyla çözümlemesi için, bkz. Jonathan Z. Smith, "When
the Bough Breaks," HR 12, 1973, s. 342-372, özellikle s. 350-370. S. Bugge'den beri birçok
bilgin Baldr'la İsa arasında yakınlık kurmuştur; krş. Derolez. s. 126 vd; Turville-Petre, s 119
vd. Dumezil'e göre Baldr, Tyr'in ("bu soysuzlaşmış İskandinav Mitra'sı") işlevini canlandınr ve
yükseltir, krş. Les Dieux des Geımains,

s. 93.

Aslann bir diğer tannsı, Heimdallr hakkında, eldeki belgeler parçalıdır. O, tannlann gece
bekçisidir ve durugorû yetisine sahiptir; dokuz anadan doğmuştur. Heimdallr ve Loki arasında
bir düşmanlık vardır ve dünyanın sonu geldiğinde birbirlerini öldüreceklerdir. Heimdallr
208

KELTLER, CLRM ENLER. TRAKLAR VE GETLER

hakkındaki kaynaklar B. Penng, He/mclall'da (1941) çözümlenmiştir; krş. J. de Vries, Ahgerm.
Rel, 11, s. 238 vd; aynı yazar, "Heimdallr, dieu enıgmatıque," Etudes
257-268. Ake Ohlmarks'ın Heimdali

unddas

Gemtaniqucs.

10, 1955, s.

Hom adlı eserine (Uppsala, 1937) içerdiği zengin

belge külliyatı nedeniyle başvurulmalıdır; getirdiği doğacı açıklama (Heimdali = Gutıeş; boynuz
= ay) ise çok naiftir. George Dumezil Heimdallr'ı Vâyu ve lanus'a benzeyen bir "ilk tann" olarak
yorumlar; krş. "Remarques comparatives sur le dieu scandinave Heimdallr," Etudes

Celtiques.

1959, s. 263-283.
§ 1 7 7 . Van tanrıları hakkında, krş. J. de Vnes, a.g.y, II, s. 163-208, 307-313; W. Betz, a.g.y.,
sut. 2508-2520; DumĞzil, Les Dıeux des Gennains,

s. 117-127; Turville-Peıre, a.g.y.,

s. 156-

179, 325 (kaynakça).
Nerthus-Njördhr hakkında, bkz. Helmut Bırkhan. Gennancn
Poloma, "Aproposde ladeesse Nenhus." Laiomus,
Hadingus,

und Keken,

s. 544 vd; E.

13, 1954, s. 167 vd; G. Dumezil, La Saga de

âu mylhe au roman (1953; genişletilmiş yeni baskı, Du Mythe ou Roman, 1970); yazar,

Hadingus'un Njördhr'ün ve onunla ilgili mitlerin biraz değiştirilmiş bir kopyası olduğunu
gösterir; aynca krş. "Njördhr, Nerthuset le folklore scndinave desgenıes de la mer," RHR 147,
1955, s. 210-226, Du mytheau

roman, s. 185-196'da bu inceleme yeniden basılmıştır.

Freyr ve Frigg hakkında, bkz. Van tanrılarına ilişkin kaynakça ve J. de Vries (a.g.y., U, s.
302 vd), Derolez (a.g.y., s. 139 vd) ve Davidson'un (a.g.y., s. 92-127) incelemeleri.
Loki hakkında hatın sayılır bir külliyat mevcuttur. 1931'e kadar dile getirilen kuramlar j .
de Vries, The Problem oj Loki (FF Communications No. 110. Helsinki, 1933), s. 10-22'de incelenmiştir; aynca krş. Altgerm. Re/., II, s. 255 vd; J. de Vries Loki'yi Kuzey Amerika mitolojisinin
özgül figürü Düzenbaz'a benzetir. F. Ström (Lokı. Ein mythologischer

Problem,

Göteborg, 1956)

bu tannyı "süt kardeşi" Odin'in bir hipostazı olarak gönır. A B. Rooth, iskandinav folklorik
belgelerine dayanarak, başlangıçtaki Loki figürünün örümcek (İsveç şivelerinde beke) olduğu
sonucuna varır; krş. Loki in Scandinavian
und kein Ende" (Festschnjt

Mythology

(Lund, 1961). Aynca bkz. de Vries, "Loki. ..

für F. R. SchrOder, Heidelberg, 1959, s. 1 vd); Alois Closs, "Loki und

die germanisehe Frömmigkeit," Kairos içinde, 1960, s. 89-100. Georges Dumezil bu sorun
üzerine önemli bir kitap yazmıştır: Loki (1948); bu eserin oldukça değiştirilmiş ikinci baskısı
1959'da Almanca olarak çıkmıştır. Aynca bkz. Les Dıeux des Germains,

s. 94 vd. Dumözıl, Loki

ile Baldr'ı karşı karşıya getiren dramın bir koşutunun da Kafkasya'da bulunduğunu gün ışığına
çıkarmıştır: Kötü Syrdon, ilk bakışta zararsız görünen bir hileyle yakışıklı kahraman Sozryko yu öldürmeyi başanr; krş. Loki, s. 169 vd.
İskandinav eskatoloji miti hakkında, Danimarkalı bilgin Axel Olrik, zengin

belge

külliyatıyla büyük değer taşıyan bir kitap yayımlamıştır: RugtMrok: Die Sageıı vmn \Veliunlergang
(çev. W. Ranısch, Berlin. 1922). Olrik'e göre, rognaıûk

kavTamı bazı Kafkas mitlerinin ve hem

Pers, hem de Hıristiyan eskatolojilerinin etkisini taşıyordu. R. Reitzensteiıı Maııiheizmin etkilerine önemli bir yer ayınyordu; krş. "\Veltuntergangsvorstellungen," Kyıkohıstorofe Arsskrijt

için-

de, 24, 1924, s. 129-212; aynı yazar. "Die nordıschen, persisehen u. christlichen Vorstellungen
vom Weltuntergang," Vonrâge

der Bibliothek

Warburg

209

1923/24, Leipzig-Berlin, 1926, s. 149-

DİNSEL INANÇ1.AR VE D Ü Ş Ü N C E L E R TARİHİ - II

169. Ama Dumezil bunun, Hindistan (Mahdbhârata),

İran ve iskandinav geleneğinde bulgula-

nan Hint-Avrupa eskatolöji miti olduğunu göstermiştir; bkz Les Dieux des Germains,

s. 212 vd.

Krş. Stig Wikander, "Germanische und indo-iranische Eschatologıe,'' Kairos, 1960, s. 83-88.
Ragnarök hakkında, aynca bkz. J. de Vries, Allgerm. Rel., II, s. 397 vd; J. S. Martin, Ragııarofe (Assen, 1972).
Ölümden sonraki hayat ve olum mitolojisi hakkındaki düşünceler G. Neckel tarafından
çözümlenmiştir: Walhaü.

Studien

über germanischen

Jenseitsglauben

(Dortmund, 1931); H. R. El-

lis, The Road to Hel (Cambridge, 1943) ve R. T. Christiansen, The Dead and the Uving (1946).
Savaşçıların erginlenmesi, kahramanın yazgısı ve putperestlik-Hıristiyanlık sembıyozu
hakkında çok yerinde gözlemler için, bkz. H. Margaret Arent, "The Heroic Pattern: Old Germanic Helmets, Beowulf and Grettis Sağa," From Old Norsc Literatüre

and Mythology:

A Symposi-

uuı içinde (yay. haz. Edgar C. Polomfe. Austin, 1969), s. 130-199.
Gosforth haçı üzerine, bkz. K. Berg, "The Gosforth Cross," Journal of the Warburg
tauld Institutes,

and Cour-

21, 1951, s. 27 vd (mükemmel röprodüksiyonlar).

Kutsal krallık hakkında, Otto Höfler çok bilgece ve insana birçok fıkır veren bir eser
yayımladı: Germanische
Indivıdualmihe

Saferaîfeöıııgtum, l: Der

Runercstem von Röh und

die

germanische

(Tübingen, 1953; aynca krş. The Socrai Kmgshı'p, Leıden, 1959, s. 664 ve

devamında çıkan makalesi). Bkz. Germanisch-Romamsche

Monatschrifi,

devamında çıkan J. de Vries'in değerlendirme yazısı ve Critique,

34, 1953, s. 183 ve

83, Nisan 1954, s. 328 ve

devamında bizim değerlendirmelerimiz. Rok anıtındaki Runik yazıtın önemi, b u n u n yazan
olan tapmak bekçisi Varin'in oğlunu Cermen geleneklerinde sıkça bulgulanan bir âdete uyarak,

bir tanrıya değil,

bir

krala,

Gotlann

kralı

Theodoric'e

"kurban

ecmesi"nden

kaynaklanmaktadır. Ama Varin bu anıu İsveç'te dikerken, Theodoric yüzyıllarca önce italya'da,
Verona'da hüküm sürmüştür. Fakat yazıt metninin belirttiğine göre, Theodoric "hâlâ savaşlann sonucunu belirlemektedir." Tepeden tırnağa silahlı, omuzunda kalkanıyla savaş alına
binip savaşlara karışmaktadır. Theodoric yaşarken ve ölümünden sonra şanı, şerefi ve
tannlaştınlmayı tanımış bir kral olmakla kalmamış, tüm Cermen dünyası için mitsel bir kişilik
haline gelmişti: XIX. ve hatta XX. yüzyılda Bem'li Diederich adıyla hâlâ meşhurdu. Bu olgular
zaten biliniyordu, ama Rök yazıtı yalnızca bir "edebiyat" ya da folklorun değil, yaşayan

bir

dinsel inancın söz konusu olduğunu kanıtlamaktadır: Varin anıtını dikerken, kralın hulsalligına
inancı gösteren bir ritüeli yerine getiriyordu.
Cermen krallığı hakkında, aynca bkz. K. Hauck, "Herrschaftszeichnen eines Wodanistischen Königtums," Jahrbuch f . jrânkısche

Landesforschung,

Königtum bei den Germanen," Saeculum,

7, 1956, s. 289-310.

14, 1954, s. 9-66; j. de Vries, "Das

§ 178. Traklann öntarihi ve tarihi hakkında, bkz. Joseph Wiesner, Die Tkraker

(Stuttgart.

1963). W. Tomaschek'in "Die alten Thraker" başlıklı incelemesi (Sitjungsberichle Akad. Wien,
130, 1893) hâlâ temel kaynak niteliğindedir. Traklann dili üzerine yakın tarihli çalışmalarda
bazı dinsel düşünceler üzerine dağınık, ama yararlı bilgiler bulunmaktadır: D. Detchew, Die

2 1 0

KELTLER. CERMENLER, TRAKLAR VE FI ETLER

Thrakischen

Sprachreste

(Viyana, 1957); 1.1. Russu, ümba Traco-Dacıior (2. baskı, Bükreş. 1963);

C. Poghirc [ed.|, Thraco-dacica

(Bükreş, 1971); aynı yazar, Studa de Tracologie

(1976).

Raffaele Pettazzoni, "La religione dell'antica Tracia"da (Serta Kazarovtana,

Bulgar Arkeoloji

Enstitüsü Yayını, c. 16. Sofya, 1950, s. 291-299) toplu bir bakış sunmuştur (bu incelemenin
İngilizce çevirisi, Essays on the

History

of ReUgtons

ILeiden, 1954)

s. 81-94'te

yeniden

yayımlanmıştır). Aynca bkz. Furio Jesi, "Su Macrobio Sat 1,18: Uno Schizzo della religione tracica antica" (5tudiı Clasice, 11. Bükreş, 1969, s. 178-186).
Traklarm Ares tapımı hakkında, bkz. NViesner. a.g.y., s. 101 vd ve dipnotlar 36 vd. BendisArtemis hakkında, krş. a.g.y., s. 106 vd ve dipnot 48 ve devamında belinilen kaynaklar.
Zbelsurdos hakkında, bkz. G. Seure, "Les images thraces de Zeus Keraunos: Zbelsurdos,
Gebelelzis, Zalmoxi$," REG, 2 6 , 1 9 1 3 , s. 225-261; A. B. Cook, Zeus, 11,1 (Cambridge, 1925). s.
817-824.
Trakyalı "Dionysos" hakkında, Erwin Rohde'nin Psyâit

adlı eserinin VIII. bölümü halâ

aşılamamıştır (Fr. çev. Auguste Raymond. Payot, 1928, s. 264-293). Aynca bkz. Wiesner, a.g.y.,
s. 102 vd.
Traklann "Dionysos" tapımı, Sabazios adı altında, Afrika'ya dek yayılmıştır (daha MÖ IV.
yüzyılda); bkz. Charles Picard, "Sabazios, dieu thrace-phrygien: expansion et
nouveaux de son culte" (Revue archeohgique,

aspects

1961,11, s. 129-176); aynca krş. M. Macrea, "Le

cculte de Sabazius en Dacie" (Dada, özel sayı 3 , 1 9 5 9 , $. 325-339); E. Lozovan, "Dada Sacra"
(HR 7, 1968, s. 209-243), s. 215-219.
Bagdaştırmacı Sabazios tapımı ("Sabazios'un eli," Yahve ile Özdeşleştirme vb) hakkında,
bkz. W. O. E. Oesterley, "The Cult of Sabazios,' The Labyrinth

içinde (yay. haz. S. H. Hooke,

Londra. 1925), s. 115-158.
Trak-Get çileciler ve murakıblar hakkında, bkz. M. Eliade, De Zahnoxis

û Cengıs Khan, s. 50

vd.
Bulgaristan'daki Atlı Kahraman tasvirlerinin dökümü Gavril l. Kazarow, Die Denfcıtıaeîerdes
Thrakischen

Reitergottes

in Bulgarien

adlı eserde verilmiştir (2 c., Dissertationes Pannonicae, Bu-

dapeşte, 1938). Aynca bkz. G. Kazarow, "Zum Kult des Thrakischen Reiters in Bulgarien,"
Wıssenschaftliches

Zeitschrift

der Kari Marx Unıversitat, Leipzig, 3, 1953-54, s. 135-137; C. Pi-

card, "Nouvelles observations sur diverses reprdsentations du Heros Cavalier des Balkans," RHR
150,1956, s. 1-26; R. Pettazzoni, "The Religion of Ancient Thrace," s. 84 vd.
§ 179. Get-Daçyalılar doğrudan tunç çağının Traklannm soyundandır. Bugünkü Romanya'nın
sınırlarının çok ötesine dek yayılmışlardı. Son dönemlerde yapılan kazılar doğuda, Dinyester'e,
güneyde Balkanlara, kuzeyde ve batıda ise Macaristan, Slovakya'nın güneydoğusu ve
Sırbistan'a kadar Get-Daçya sit alanlarını gün ışığına çıkarmıştır. MÖ 1. yüzyılda Kral
Boerebista'nın egemenliğinde, Daçya devleti en büyük gücüne erişmişti. Ama III. yüzyılın sonuna doğru Balkan yanmadasına

giren Romalılar Augustus devrinde Tuna'ya

ulaştı.

Daçyalılann ikinci önemli kralı Decebalus, Domitianus zamanında, Romalılara başanyla direndi
(89), ama iki kanlı savaşta Traianus'un lejyonlarına yenildi (101-102, 105-107) ve intihar etti.

211

D İ N S E L İNANÇLAR VE D Ü Ş Ü N C E L E R TARİHİ - 1 !

O zaman Daçya bir Roma eyaleti yapıldı. Daçya öntarihi ve tarihi hakkındaki zengin kaynakça
içinden şunları sayalım: Vasile Parvan, Getica (Bükreş, 1926); aynı yazar, Dada. An Ouüine of the
Early Civilizaiion

of the Carpalho-Danubian

Countries (Cambridge, 1928; ayrıca bkz. Radu Vul-

pe'nin Rumence çevirisi, 4. baskı, Bükreş, 1967, çevirmenin yaptığı önemli eklemeler ve eleştirel kaynakçalarla birlikte, s. 159-216); Hadrian Daicoviciu, Dacii (Bükreş, 1965); aynı yazar.
Dada de la Buerebista

la cucerirea

romana (Bükreş, 1972); R. Vulpe, Aşezari

(Bükreş, 1966); 1. H. Crişan, Burebista

şi epoca

getîce

m Muntenia

sa (1975). Traklann ve Get-Daçyaiılann

yayılması ve işkillerle ilişkileri hakkında, bkz. M. Duşek, "Die Thraker im Karpatenbecken,"
Slovenska

Archaeotogia,

22, 1974, s. 361-428.

Strabon'a göre (304: VII, 3,12), Daçyalılara önceleri daoi deniyordu. Hesykhios'un naklettiği bir rivayetten daos'un Frigya dilinde " k u r f a verilen isim olduğunu öğreniyoruz. Demek ki
Daçyalılar kendilerini daha eskiden de "kurtlar" veya "kurtlara benzeyenler" olarak adlandınyordu. Kurt, mükemmel savaşçı örneğiydi: Kurdun dış görünümünün ve hareketlerinin taklidi, askeri erginlenme törenlerinin ve gizli savaşçı cemiyetlerinin ayın edici niteliğini oluşturuyordu. Demek ki Daçya'nın budun adı sonuçta bir savaşçı cemiyetinin ritüei sıfatından türemiş
olabilir. Bkz. Eliade, "Les Daces eı les Loups," De Zalmoxis d Gengıs Khan içinde, s. 32, dipnot 1.
Get-Daçyalılann dinsel inançları hakkında, bkz.!. I. Russu, "Religia Geto-Dacilor. Zei, credinte, practici religioase," Anuand
De Zalmoxis

(nstitutului de Siuıto Oasice, V, Cluj, 1947, s. 61-137 ve bizim

â Gengis Khan adlı eserimizde sayılan kaynakça (s. 32, dipnot 1).

GebeleUis üzerine, bkz. De Zatmoris

... s. 58-61 ve dipnot 87-97'de kayıtlı kaynakçalar.

Şunlan ekleyin: C. Poghirc, "Considerations phi(oiogiques et Iinguistiques sur Gebelelzis" (Academia Utıerarum

Bulgarica,

Thracia II, - Serdicae, 1974, s. 357*360). Yazar bu tann adını, "Ne-

beleizis olarak okumayı önermektedir; adın iik bölümü "bulul, fırtınalı gökyüzü" anlamına gelen Yunanca nephele,

Latince nebula, Anglosakson nifd sözcüklerine yaklaşırken, ikinci bölüm

"tanrı" anlamına gelmektedir; krş. s. 359.
Zalmoksis hakkında, bkz. De Zalmcocis...,

s. 32, dipnot l'dekt kaynakça. Krş. a.g.y., s. 3 4

vd: Herodotos'un metninde (IV, 94-96) fark edilen mitsel-ritüe! senaryonun çözümlemesi.
Birçok bilginin Zalmoksis'i benzettiği Yunan esrimeciler, keramet sahipleri ve "şamanfilozoflar" hakkında, bkz. De Za\moxis...,

s. 42-52.

jacob Grimm'den Neckel ve Jan de Vries'e vanncaya dek, birçok Cermen dili ve tarihi
uzmanı, Zalmoksis'in gizlenmesi izleğini, bereket tanrısı Freyr'in ölmesine benzetmiştir, ama
böyle bir karşılaştırma mutlaklaştmlamaz; krş. DeZalmoxis...,s.

54-55.

Hippolytos'un naklettiği bir mite göre, Zalmoksis, Keltler arasında Pythagoras'ın öğretisini
yaymıştı (.Philosophumena,

II, 25); bu da Zalmoksis'in dinini ruhun ölümsüzlüğü inancına göre

tanımlayan rivayete verilen önemi bir kez daha kanıtlamaktadır. H. Hubert Druidliği Trak ve
Get-Daçya gizli cemiyetlerine benzetmişti; krş. Les Ceites depuis l'£poque de la Tine, s. 283. GetDaçyalı koşutlukları asıl çağrıştıran özellikler, büyük rahibin önemi, ölümsüzlük inana ve
Druidlerin erginieyici nitelikteki gizli ilmidir. Zaten Keltler de bir dönem Daçya'nın batısında
kalan bölgelerde yaşadığı için, bazı Kelt etkileri bulunduğunu da hesaba katmak gerekir; krş.

212

KELTLER, C E R M E N L E R . TRAKLAR VE GETLER

V. Parvan, Getica, s. 461 vd; aynı yazar. Dada, Gvihzatiik

antice din tarik

carpato-danubiene

(4.

baskı, Bükreş. 1967), s. 103 vd, 183 vd; H. Daicoviciu, Dadı, s. 61 vd.
Jordanes'in Getıca'sı hakkında, krş. De Zaînums..., s. 70 vd ve dipnot. 127. Şunları ekleyin:
Norbert Wagner, Getica.

Untersuchungen

Leben des Jordants

und zyrfrühetı

Geschîchte

der

Goten (Berlin, 1967).
Sarmizegetuıa ve Costeşti'deki "gözlemevi-tapınaklar" hakkında, bkı. C. D, Daicoviciu,
"Le probleme de l'öat et de la culture des Daces â la lumifere des nouvelles recherches" (Nouvdles £tudes

d'histoire

prûsentûes

au Xe Congres de science historiques,

Bükreş, 1955, s. 121-

137), s. 126 vd; Hadrian Daicoviciu, "II Tempio-Calendario dacico di Sarmizecetuza," Ducıa,
özel sayı IV, Bükreş, 1960, s. 231*254; aynı yazar, Dacii, s. 194 vd, 210 vd.
Ortaçağın mitoloji öykünmecisi tarihyazımında Zalmoksis'in daha sonraki tarihi için (Gotlarla karıştırılan Getler vb), bkz. De Zalmoxi$.,„

s. 75 vd.

2 1 3

XXII. BÖLÜM

ORPHEUS, PYTHAGORAS VE YENt ESKATOLOJt

180. O r p h e u s Mitleri: Lir Çalgıcısı v e "Erginlemenin K u r u c u s u " — Bilginlerin
bir b ö l ü m ü n ü k ı z d ı r m a d a n , O r p h e u s ve Orpheusçuluk hakkında yazmak olanaksız
görünüyor: Ya Yunan maneviyatının tarihi içinde O r p h e u s ç u l u g u n ö n e m i n i küçülten
k u ş k u c u l a r ve "akılcılar," ya da b u n u çok geniş erimli bir hareket olarak gören hayranlar ve "ateşli" taraftarlar rahatsız oluyor. 1
Kaynakların ç ö z ü m l e n m e s i bize iki dinsel gerçeklik g r u b u n u b i r b i r i n d e n a y ı r m a
olanağı veriyor: 1) Orpheus'la ilişkili mitler ve masalsı

rivayetler;

2) "Orpheusçu"

olarak değerlendirilen d ü ş ü n c e , inanç ve töreler. O z a n d a n ilk kez söz eden, M Ö VI.
yüzyılda Rhegium'lu şair Ibykos'tur ve "adı m e ş h u r O r p h e u s " ifadesini kullanmıştır. Pindaros'a göre O r p h e u s , "melodili şarkıların babası ve bir f o r m i n k s " çalgıcısıdır." 2 Aiskhylos o n d a n "büyüleriyle b ü t ü n doğayı büyüleyen a d a m " diye söz eder. 3
Delphoi'deki Sikyonlular hazinesine ait, MÖ VI. yüzyıla ait bir metopede® bir gemin i n ü s t ü n d e , elinde liriyle tasvir edilmiş ve adı da kesin bir biçimde b e l i r t i l m i ş t i r .
M Ö V. yüzyıldan beri O r p h e u s ikonografisi sürekli zenginleşmiştir: O n u lir çalarken, çevresinde kuşlar, yabani hayvanlar veya ona inanan Traklarla birlikte g ö r ü rüz. Bakkha'lar tarafından parçalanır veya Hades'te diğer tanrıların yanındadır. Eşi
Eurydike'yi geri getirmek üzere Hades'e inişine yapılan ilk g ö n d e r m e l e r yine MÖ

1

Kaynaklann değerlendirilmesi bile bir kategoriden digenne değişiyor: Kuşkucular belgelerin
yoksulluğuna ve geç tarihli oluşuna dikkat çekiyor; diğerleri bir belgenin yanlış tarihi ile
içeriğinin yaşının karıştırılmaması gerektigini, dolayısıyla bütün geçerli tanıklıkları katı bir
eleştirel gözle inceleyerek Orpheusçuluğun ana mesajına ulaşabileceğimizi düşünüyor, iki
yöntembilim arasındaki bu gerilim Yunanistan'da VI. yüzyıldan itibaren bulgulanan ve
günümüzde de hâlâ duyumsanan daha derindeki bir felsefi karşıtlığı yansıtıyor. "Orpheus"
ve "Orpheusçuluk," polemik tutkulannı neredeyse kendiliğinden alevlendiriveren konulardan birini oluşturuyor.
Eski Yunan'da çalınan bir tür lir -yn.

2

Pyth., IV, 177.

3

Agamemnon,
1830.
* Dor üslubunda inşa edilmiş Yunan tapınaklannda arşitravın üzerindeki frizi bezemek için
kullanılan kare rölyef-yn.
2 1 4

O R P H E U S , P Y I H A C O R A S VE YENİ ESKATOLOjl

V. yüzyıla aittir. 4 Ya başını biraz erken çevirdiği 5 i çi n " veya yeraltı g ü ç l e r i n i n gir i ş i m i n e karşı k o y m a s ı y ü z ü n d e n başarısızlığa u ğ r a r . 6 Efsaneye göre, " H o m e r o s ' t a n
bir k u ş a k ö n c e " T r a k y a ' d a yaşamıştır, a m a M O V. yüzyılın ç ö m l e k l e r i n d e , m ü z i ğ i y le y a b a n i hayvanları veya b a r b a r l a n b ü y ü l e r k e n h e p Yunan giysileri içinde çizilm i ş t i r . 7 Ö l ü m o n u T r a k y a ' d a b u l m u ş t u r . Aiskhylos'un k a y b o l m u ş o y u n u Bassarides't

göre, O r p h e u s h e r sabah Apollon'la özdeşleştirilen g ü n e ş e t a p ı n m a k için Pan-

g a e u s dağına ç ı k ı y o r d u ; b u n d a n rahatsız olan D i o n y s o s o n u n üzerine Bakkha'ları
g ö n d e r d i ; ozan p a r ç a l a n d ı ve uzuvları d ö r t bir yana dağıldı. 6 H e b r o s ' a {Meriç! atılan
başı s u l a r ı n üzerinde şarkı söyleyerek Lesbos'a (Midilli) k a d a r y ü z d ü . Büyük b i r
dinsel saygıyla s u d a n çıkarılan b a ş d a h a s o n r a k e h a n e t l e r d e kullanıldı.
Yeri geldikçe, M Ö VI. ve V. yüzyıl edebiyatlarında O r p h e u s ' a y a p ı l a n başka
g ö n d e r m e l e r i d e h a t ı r l a t m a fırsatı bulacağız. Şimdilik O r p h e u s ' u n b ü y ü s e ! g ü c ü n ü n
ve y a ş a m ö y k t l s ü n d e k i en ö n e m l i olayların tuhaf bir b i ç i m d e şamancı] u y g u l a m a l a r ı
çağrıştırdığını b e l i r t m e k l e y e t i n e l i m . Tıpkı ş a m a n l a r gibi, o da otacı ve m ü z i s y e n d i r ; y a b a n i hayvanları b ü y ü l e r ve ü z e r l e r i n d e e g e m e n l i k k u r a r ; E u r y d i k e ' y i geri
g e t i r m e k için Hades'e i n e r ; başı kesilir, saklanır ve Yukagir s a m a n l a r ı n ı n XIX.
yüzyıla k a d a r kullanılan k a f a t a s l a n gibi, k â h i n olarak kullanılır. 4 ' Bütün b u arkaik
u n s u r l a r M Ö IV.-V. yüzyılların Yunan maneviyatıyla çelişir; a m a eski Yunan'daki
ö n t a r i h i n i , yani O r p h e u s efsanesi içine k a t ı l m a d a n önceki olası mitsel-dinsel işlevin i b i l m i y o r u z . Ayrıca O r p h e u s , ayırt edici nitelikleri y i n e şamancıl ya da yarış a m a n c ı l t ü r d e e s r i m e d e n e y i m l e r i o l a n bir dizi m u c i z e v i kişilikle d e - A b a r i s , Aristaios v b - ilişkiliydi.
B ü t ü n b u n l a r , rivayetlerde nakledildiği ve O r p h e u s ç u p r o p a g a n d a n ı n da yinelediği gibi, efsanevi ozanı " H o m e r o s ' t a n önceki d ö n e m e " y e r l e ş t i r m e y e yeter. Bu ar-

4
5

0

0

7
9

9

Alkestis, 357 vd.
Kaynaklar, W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, s. 29 vd ve Ivan M. Linforth, THe
Ârts of Orpheus'ta çözümlenmiştir.
Karısının ölümüne dayanamayan Orpheus, yeraltı ülkesine giderek en içli şarkılanyla
Eurydike'nin salıverilmesi için yakanr. Şarkılardan etkilenen Hades bir şanla buna razı olur,
peşinden gelecek olan kansma yeryüzüne donunceye kadar dönüp bakmayacaktır - y n .
"Aşkı için Alkestis gibi ölmeyi göze alamıyor, ama hayatta kalıp hileyle Hades'e girmeye
çalışıyordu. Bu nedenle onlar (tannlar) onu cezalandırdı ve kadınlann elinde öldürdü" (Platon, Şölen, 179d).
Krş. Guthrie, Orpheus, s. 40 vd, s. 66 ve Şekil 9, krş. Levha 6.
O. Kem, Orphicorum fragmenta, no: 113, s. 33. Musa'lar dağılmış uzuvlan topladı ve Olympos
dag kütlesindeki Leibethria'ya gömdüler.
M. Eliade, Le Chamanısme et les (echnicjucs arcfıalques de l'extase (2. baskı, 1968), s. 307-308.
215

UINM-.L INANt,LAK VL IJU^UNLLLtK lAKkMI — II
kaikleştirici m i t o l o j i n i n belki d e k ı s m e n bazı hınçların u y a n d ı r d ı ğ ı bir hak iddias ı n ı n ü r ü n ü o l u p olmadığı çok da ö n e m l i değildir. (Gerçekten de m i t o l o j i n i n geris i n d e . O r p h e u s ' u saygın "başlangıç" zamanlarına d a y a n d ı r m a ve böylelikle o n u n
" H o m e r o s ' u n atası" o l d u ğ u n u , resmi d i n i n temsilcisi, hatta s i m g e s i n d e n daha yaşlı
ve s a y g ı d e ğ e r o l d u ğ u n u ilan e t m e isteği sezilmektedir.) Asıl ö n e m l i s i , Y u n a n l a n n
M O VI. yüzyılda erişebileceği en arkaik u n s u r l a r ı n özenle s e ç i l m e s i d i r . 1 " O n u n
Trakya'da kalışının, inançlarını y a y m a s ı n ı n ve trajik ö l ü m ü n ü n ısrarla hatırlatılm a s ı , " kişiliğinin "başlangıç d ö n e m i " n e ilişkin yapısını d e s t e k l i y o r d u . Yunan gelen e ğ i n d e b u l u n a n az sayıdaki yeraltı d ü n y a s ı n a iniş içinde e n çok O r p h e u s ' u n k i m n
yaygınlaşması da anlamlıdır. 1 2 Katabasis,

e r g i n l e n m e ritüelleriyle u y u m l u d u r . Zaten

bizim O z a n da "erginleme" ve mysteria k u r u c u s u o l a r a k ü n yapmıştı. E u r i p i d e s ' e
göre, "söylenemez mystena'ların meşalelerini g ö s t e r m i ş t i . " 1 3 Aristogeiton'a
yazan,

14

Karşı'nın

herhalde Eleusis m y s t e n a ' l a n n a g ö n d e r m e y a p a r a k , O r p h e u s ' u n bize "en

k u t s a l e r g i n l e n m e r i m e l l e r i n i gösterdi"ğini a ç ı k l ı y o r d u .
Son olarak O r p h e u s ' u n D i o n y s o s ve Apollon'la ilişkileri

de, o n u n "mysteria

k u r u c u s u " ü n ü n ü d o ğ r u l a r ; ç ü n k ü t a p ı m ı , e r g i n l e n m e l e r i ve "esrime"yi kapsayan
başka Yunan t a n n s ı y o k t u r (tabii ki farklı, hatta karşıt e s r i m e l e r söz k o n u s u d u r ) .
A n t i k ç a g d a n beri b u ilişkiler t a n ı ş m a l a r a yol açmıştır. D i o n y s o s annesi Semele'yi
Hades'ten ç e k i p ç ı k a r d ı ğ ı n d a , D i o d o r o s 1 5 O r p h e u s ' u n E u r y d i k e ' n i n peşinden yeraltına inişiyle benzerliğe d i k k a t çeker. O r p h e u s ' u n Bakkha'lar t a r a f ı n d a n parçalanması
da Dionysosçu t ü r d e b i r ritüel, t a n n n m hayvan b i ç i m i n d e spomgmos'u o l a r a k yor u m l a n a b i l i r (krş. § 124). A m a O r p h e u s esas olarak A p o l l o n ' u n k u s u r s u z bir m ü r i di diye b i l i n i y o r d u . Hatta bir efsaneye göre t a n r ı n ı n , nympha

Kalliope'den o l m a

o ğ l u y d u . Apollon'a g ö s t e r d i ğ i sofuca bağlılık nedeniyle ö l d ü r ü l m ü ş t ü . O r p h e u s ' u n

10

11

12

13
H
15

Trakya'nın "barbar" halklannın. hatta Karadeniz'in kuzeyinde göçebe bir halde dolanan
Iskitlerin daha iyi tanındığı bir dönemdir bu.
Krş. Trakya'da Orpheus lapımının bulunduğu yerlerin saptanması için, R. Pettazzoni, La ReligiondanslaGreceanlique,s.
114,dipnot 16.
Katabasis (is Hadou(Kem,
Orph.fr., parça 293 vd, s. 304 vd). Odyss&aâakı
yeraltı ülkesine
iniş de (fcatai>casisj (XI, özellikle 566-631) büyük olasılıklı "Orpheusçu" bir aktarmayı
yansıtmaktadır.
Rhesos, 943.
XXV, 1 = Kem. Orph. Frag., no. 23.
IV, 25, 4.
2 1 6

O R P H E U S , PYTHAGORAS VE YF.N1 ESKATOLOJI

çaldığı m ü z i k aleti, A p o l l o n ' u n l i r i y d i . 1 6 S o n olarak da O r p h eııs, b i r " e r g i n l e n m e
ritüeli k u r u c u s u " olarak, a r ı n m a törenlerine b ü y ü k ö n e m v e r i y o r d u ve hatharsis t a m
anlamıyla Apoİlon'a özgü b i r teknikti. 1 7
Akılda t u t u l m a s ı g e r e k e n b i r ç o k n o k t a var. 1) Adı ve m i t i n e ilişkin b a z ı i m a l a r
ancak M Ö VI. y ü z y ı l d a n itibaren b u l g u l a n s a da, O r p h e u s arkaik t ü r d e b i r dinsel
kişiliktir. " H o m e r o s ' t a n ö n c e " yaşadığı, b u d e y i m ister z a m a n d i z i n s e l , ister c o ğ r a f i
açıdan (yani, H o m e r o s uygarlığına özgü tinsel değerlerin h e n ü z u l a ş m a d ı ğ ı "barb a r " b i r b ö l g e d e yaşaması) anlaşılsın, rahatlıkla d ü ş ü n ü l e b i l i r . 2) "Kökeni"ni ve
tarihöncesini b i l m e s e k de, O r p h e u s ' u n H o m e r o s geleneğine veya Akdeniz m i r a s ı n a
ait o l m a d ı ğ ı n a k u ş k u y o k t u r . Traklarla ilişkileri t a m bir b i l m e c e d i r ; ç ü n k ü bir yandan b a r b a r l a r ı n içinde bir Yunan gibi d a v r a n m a k t a , a m a d i ğ e r y a n d a n H e l e n l e r
öncesi çağa ait b ü y ü s e l - d i n s e l g ü ç l e r d e n y a r a r l a n m a k t a d ı r (hayvanlar üzerinde egem e n l i k , ş a m a n c ı l katabasis).

Morfolojik açıdan yine bir mysteria k u r u c u s u (bir kala-

basis aracılığıyla) ve G e t l e r i n , " k e n d i l e r i n i ö l ü m s ü z s a n a n " "Frakların u y g a r l a ş t ı r ı c ı
k a h r a m a n ı olan Zalmoksis'e y a k ı n d ı r (§ 179). 3) O r p h e u s t a m b i r e r g i n l e n m e k u r u c u s u olarak tanıtılmıştır. O n u n " H o m e r o s ' u n atası" o l d u ğ u n u n iddia e d i l m e s i n i n
n e d e n i , d i n s e l çağrısının ö n e m i n i v u r g u l a m a isteğidir. Bu ç a g n , O l y m p o s d i n i n d e n
k ö k t e n a y r ı l m a k t a d ı r . O r p h e u s ' u n " k u r d u ğ u " varsayılan e r g i n l e n m e n i n ö z ü n ü bilm i y o r u z . Yalnızca hazırlık aşamaları biliniyor; v e j e t a r y e n l i k , çilecilik, a n n m a ,
dinsel eğitim (hierot logoi, kitaplar). Teolojik ö n k a b u l l e r i de b i l i n i y o r :

rahgöçü

ve

dolayısıyla r u h u n ö l ü m s ü z l ü ğ ü .
R u h u n ö l ü m d e n s o n r a k i yazgısı, d a h a ö n c e de g ö r d ü ğ ü m ü z gibi (§ 9 7 ) , Eleusis
e r g i n l e n m e l e r i n i n a m a c ı n ı o l u ş t u r u y o r , a m a D i o n y s o s ve A p o l l o n t a p ı n ı l a n da r u h u n yazgısıyla ilgileniyordu. Bu n e d e n l e M O VI. ve V. yüzyıllarda mitsel O r p h e u s
f i g ü r ü n ü n , geleneksel e r g i n l e n m e l e r d e n e s i n l e n m e k l e birlikte, daha elverişli

bir

erginieyici disiplin ö n e r e n bir mysferia'nın k u r u c u s u olarak kabul edildiği inandırıcı g ö z ü k m e k t e d i r . Bu disiplin daha elverişlidir; ç ü n k ü r u h g ö ç ü n ü v e r u h u n
ölümsüzlüğünü dikkate almaktadır.
O r p h e u s f i g ü r ü en b a ş ı n d a n itibaren, A p o l l o n ve D i o n y s o s ' u n birleşik e t k i s i
altındadır. " O r p h e u s ç u l u k " da aynı d o ğ r u l t u d a gelişecektir. Tek ö r n e k d e b u değil16

17

Guthrie, Alfcestes'in Apollon'u çevresinde vaşaklar ve aslanlar ve "lirin ezgisi eşliğinde dans
eden" maralla birlikte betimleyen bir bölümünü (dize 578) hatırlatır; The Greeks and Their
Oods, s 315.
Apollon, Orpheus'u Lesbos'ta dile getirdiği kehanetleri geri almak zorunda bırakır (Philostratos, vita Apoll., 4, 14). Tannnın kıskançlığı mı söz konusudur, yoksa iki kehaneı tekniği,
"şamancıl" teknik ve Pythia tekniği arasında bir uyumsuzluk mu yaşanmıştır?
217

DİNSEL İNANÇLAR VE D Ü Ş Ü N C E L E R TARİHİ - 11

dir. Pylos k â h i n i Melampus "Apollon'un gözdesi" olmakla birlikte, aynı zamanda
"Dionysos adını, ona k u r b a n s u n m a törenlerini ve fallus için düzenlenen töreni Yunanistan'a s o k a n " kişiydi. 1 9 Zaten, daha önce de g ö r d ü ğ ü m ü z gibi (§ 90), Apoll o n ' u n Hades'le belli bir ilişkisi vardı. Diğer yandan O l y m p o s l u l a r arasına kabul
edilen Dionysos'la da s o n u n d a barış yapmıştı. Uzlaşmaz çelişkili b u iki tanrının
yakınlaşması anlamsız değildir. Belki de Yunan d ü ş ü n c e s i , iki t a n n y ı böyle yan yana var ederek, H o m e r o s çağının dinsel değerlerinin yıkılmasının yarattığı krizlere
bir çözüm b u l m a u m u d u n u ifade ediyordu?

181. O r p h e u s ç u T e o g o n i ve Antropogoni: R u h g ö ç û ve R u h u n Ö l ü m s ü z l ü ğ ü —
MÖ VI. yüzyılda Bir ve Çok s o r u n u dinsel ve felsefi düşünceye egemendi. Çağın
dinsel d ü ş ü n ü r l e r i kendilerine şu soruyu yöneltiyordu: "Her bireyle o n u n kendisini
akraba hissettiği tanrı arasındaki ilişki nedir? Tanrıda olduğu gibi insanda da
örtülü olarak var olan potansiyel birliği nasıl kavrayabiliriz?" 1 9 Dionysos orjilerinde ilahi ile insani arasında belli bir birleşme gerçekleşiyordu, ama bu geçiciydi
ve bilinç eşiğinin indirilmesi sayesinde sağlanıyordu. " O r p h e u s ç u l a r " h e m Bakkha'lardan çıkarılması zorunlu dersi kabul etti - y a n i insanın tanrısal olana k a t ı l m a s ı h e m de ondan şu mantıksal sonucu çıkardılar:

ruhun

ölümsüzlüğü, dolayısıyla

tanrısallığı. Bu amaçla da orjinin yerine Apollon'un öğrettiği a r ı n m a tekniği katharsis'i geçirdiler.
Ozanımız, O r p h e u s ç u l u k adıyla bilinen h e m "erginleyici," h e m de "yaygın" bir
hareketin simgesi ve k o r u y u c u s u oldu. Bu dinsel hareketi diğerlerinden farkhlaştıran, öncelikle yazılı metinlere, "kitaplar"a verilen ö n e m d i r . Platon, Orpheus'a ve
Musaios'a ( O r p h e u s ' u n oğlu veya öğrencisi sayılıyordu) atfedilen ve arınmalara,
ö l ü m d e n sonraki hayata ilişkin birçok kitaba kaynak olarak b a ş v u r m a k t a d ı r . Aynı
z a m a n d a "Orpheus"a ait o l d u ğ u söylenen ve teogoni niteliğindeki bazı altı heceli dizeleri de sıralamaktadır. Euripides de Orpheusçu "yazılar"dan söz eder ve Orpheu s ' u n tarihsel bir kişilik olduğuna inanmayan Aristoteles, "sözde O r p h e u s dizele-

16

Herodotos, II, 49.
" Guthrie, The Creeks and Theır Cods, s. 316 vd. Dini pek çekici bulmayan İyonlar şu felsefi soruyu soruyordu: "İçinde yaşadığımız dünyanın çoğul çeşitliliği ile her şeyi doğuran tek ve
ozgun töz arasındaki ilişki nedir?" Aynca bkz. aynı yazar, A Hiitory of Oreek Phûosopky, c. 1, s.
132.
218

ORPHEUS, PYTHAGORAS VE YENt ESKATOLOJt

ri"ııdeki r u h k u r a m l a r ı n ı n yabancısı değildir. 2 0 Plaıon'un bu m e t i n l e r d e n b a z ı l a n n ı
bilmesi akla y a k ı n g ö r ü n m e k t e d i r (kitapçılardan satın alınabiliyorlardı).
İkinci ö n e m l i özellik, sözde " O r p h e u s ç u l a r " ı n hatırı sayılır çeşitliliğiydi. Teog o n i yazarlarının veya çilecilerin ve bilicilerin y a n ı sıra, daha ileride, klasik çağda
T h e o p h r a s t u s ' u n Orpheotelestes

( " O r p h e u s ç u erginleyiciler") adını verdiği kişilere d e

r a s t l a n ı y o r d u . Bu arada Plaıon'un m e ş h u r

bir

bölümünde betimlediği

a r m d ı r m a c ı k e r a m e t sahiplerini ve kâhinleri de h i ç s a y m ı y o r u z .

21

sıradan

Dinler tarihinde

o l d u k ç a sık rastlanan b i r o l a y d ı r b u : H e r çileci, g n o s t i k ve soteriyolojik h a r e k e t ,
sayısız s ö z d e - b i ç i m e ve k i m i z a m a n çocukça e r g i n l e n m e ritüellerine yol açar. Hindistan'da U p a n i ş a d l a r z a m a n ı n d a n beri m a n t a r gibi çoğalan sahte çilecileri veya
Yogacılanıı ve T a n t r a c ı l a n n g r o t e s k

taklitçilerini a n ı m s a y a l ı m . Özellikle

ölüm

s o n r a s ı k u r t u l u ş sağlayan b i r gizli bilginin v a h y e d i l m i ş ve erginleyici niteliği
üzerinde çokça d u r u l u r s a , taklitler de çoğalır. Ö r n e ğ i n m a s o n l u k ortaya çıktıktan
s o n r a veya " G ü l h a ç l ı l a n n gizemi"yle ilintili o l a r a k Batı A v r u p a ' d a b o y v e r e n sayısız
"erginlemeyi" ve "gizli cemiyeti" d ü ş ü n ü n . Dolayısıyla

k e r a m e t s a h i p l e r i n i n ve

Orpheotelestes'lerin etkisine kapılıp, O r p h e u s ç u d ü ş ü n c e ve ritüellerin gerçekliğind e n k u ş k u y a d ü ş m e k saflık olur. Bir y a n d a n , en eski çağlardan itibaren b e n z e r esrimeciler, k â h i n l e r v e otacılar b u l g u l a n m a k t a d ı r : Bunlar "halk d i n l e r f n i n ayırt edici
n i t e l i k l e r i n d e n birini o l u ş t u r u r . Diğer yandan M Ö VI. y ü z y ı l d a n itibaren b u keram e t sahiplerinin, k â h i n ve a r ı n d ı r m a c ı l a r ı n ç o ğ u n u n O r p h e u s ' u b e n i m s e m e s i , daha
ü s t ü n , etkili ve saygın g ö r ü n e n bazı selamete erdirici gizli bilgiler ve t e k n i k l e r bul u n d u ğ u n u , b u n l a r ı n taklit edilmeye, en a z ı n d a n mucizevi kişiliğin a d ı n d a n kaynakl a n a n ışıltının s a h i p l e n i l m e y e çalışıldığını g ö s t e r m e k t e d i r .
P l a t o n u n bazı imaları O r p h e u s ç u ö l ü m s ü z l ü k anlayışının çerçevesini s e z m e m i z i
s a ğ l a m a k t a d ı r . Ezeli bir s u ç u n cezası olarak, n ı h mezara (sima) h a p s e d i l i r gibi be-

20

21

Platon, Devi et, 364 e, Crat. 402b, Phüeb., 66c; Euripides, Hipp., 954, Aristoteles, De an.,
410b 28; Suidas, Orpheus'a mal edilen eserlerin uzun bir listesini verir (Kem, Orph. fr.. no.
223); kış. L. Moulinier, Orphee et l'Orphisme â l'tpoque
dassicfue, s. 74 vd, eleştirel
çözümleme.
"... Zenginlerin kapılarında bekleyen, onlan kendilerinin veya atalannın işlemiş olabileceği
adaletsizlikleri bağışlama yetkisini, kurban törenleri ve büyüler yoluyla tanrılardan aldıklarına ikna eden dilenci kurban rahipleri, kâhinler ... yaptıklan riıüellerin doğruluğunu ispatlamak için ayın ve Musa'lann oğullan Musaios ve Orpheus tarafından yazılmış bir sürü
kitap gösterirler. Bu kitapların otoritesine yaslanarak yalnızca şahıslan degıl. devletleri de
yaşayanlar ve ölülerin günahlarının affedilmesinin ve arınmanın geçerli olduğuna ınandınrlar ... ve bu erginlenmeler - ç ü n k ü yaptıklarına bu ismi verirler- bizi ölüler diyannın
azaplanndan kurtanr" (Devlet, 364b-365a).
•>ıo

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü S U N C E L F R T A R İ H İ - II

d e n e (söma) h a p s e d i l m i ş t i r . 2 2 Dolayısıyla b e d e n l e n m i ş v a r o l u ş daha ç o k b i r ö l ü m e
b e n z e r ve ö l ü m de gerçek h a y a t ı n başlangıcını o l u ş t u r u r . A m a b u "gerçek hayat"
k e n d i l i ğ i n d e n elde e d i l m e z ; r u h g ü n a h l a r ı n a veya sevaplarına göre y a r g ı l a n ı r ve
belli b i r s û r e s o n r a y e n i d e n b e d e n l e n i r . U p a n i ş a d l a r s o n r a s ı H i n d i s t a n ' d a o l d u ğ u
gibi, nihai k u r t u l u ş u n a k a d a r r u h g ö ç ü n e m a h k û m e d i l e n r u h u n y o k edilemezliği
inancı söz k o n u s u d u r . " O r p h e u s ç u b i r hayatı" s ü r d ü r e n E m p e d o k l e s için d e , r u h
k u t l u l a r ı n uzağında, "yabancı b i r tensel giysinin" içinde, b e d e n e t u t s a k o l m u ş t u
( f r a g m a n B 1 1 5 ve 126). E m p e d o k l e s ' e g ö r e de ö l ü m s ü z l ü k r u h g ö ç ü n e yol açıyord u ; zaten o n u n vejetaryenliğinin gerekçesi de b u y d u ( ö l d ü r ü l e n h a y v a n d a , yakın
akrabalarımızdan birinin r u h u bulunabilirdi).
A m a vejetaryen u y g u l a m a l a r ı n daha k a r m a ş ı k ve d e r i n b i r dinsel gerekçesi de
vardı. Etle b e s l e n m e y i r e d d e d e n O r p h e u s ç u l a r (ve Pythagorasçılar) r e s m i tapımda
z o r u n l u olan kanlı k u r b a n l a r d a n da uzak d u r u y o r d u . Gerçi böyle b i r ret kentten
k o p m a ve s o n u n d a " d ü n y a d a n el etek ç e k m e " kararını da y a n s ı t ı y o r d u ; a m a asıl beyan ettiği, P r o m e t h e u s ' u n d ü z e n l e d i ğ i ilk k u r b a n töreniyle ( § 8 6 ) k u r u l m u ş b i r sist e m olan Yunan dinsel s i s t e m i n i n t o p t a n r e d d e d i l m e s i y d ı . Et t ü k e t i m i n i insanlara
ayırıp k e m i k s u n g u s u n u tanrılara y ö n e l t e n P r o m e t h e u s ,

Zeus'u ö f k e l e n d i r m i ş ;

a y n c a "cennet" çağına, i n s a n l a r ı n tanrılarla r u h birliği içinde yaşadığı çağa s o n veren süreci b a ş l a t m ı ş t ı " Vejetaryen u y g u l a m a l a r a geri d ö n ü ş h e m ataların işlediği
g ü n a h ı n kefaretini ö d e m e kararına, h e m de ilk m u t l u l u k çağına en azından k ı s m e n
y e n i d e n k a v u ş m a u m u d u n a işaret e d i y o r d u .
" O r p h e u s ç u hayat" d e n e n olgu 2 4 a r ı n m a , çilecilik ve b i r ç o k özgül k u r a l içeriyord u ; a m a selamet özellikle b i r "erginlenme" yoluyla, yani k o z m o l o j i k ve t e o s o f i k nitelikte vahiylerle e l d e e d i l i y o r d u . Eski yazarların (Aiskhylos, E m p e d o k l e s , Pindaros, Platon, A r i s t o p h a n e s v b ) bazı tanıklıklarını ve imalarını, aynı z a m a n d a daha
geç tarihli bazı belgeleri yan yana getirerek, d a h a iyi b i r isim b u l u n a m a d ı ğ ı için
" O r p h e u s ç u öğreti" adı v e r i l m i ş o l g u n u n ana hatlarının y e n i d e n o l u ş t u r u l a b i l m e k tedir. Bir teogoni, b u n u n uzantısı oian b i r k o z m o g o n i ve o l d u k ç a ayrıksı bir anıro-

2!

Kralylos, 400c; krş. Pkaidon, 62b, ruhun "zindanı" veya "hapisanesi" hakkında. Bu bölümler
sonu gelmez tanışmalara yol açmıştır.

23

Hesiodos, îjler ve Günler, 90 vd, 110 vd vejetaryenliğin mistik ve eskatolojik değerleri k o n u sunda, bkz. Guthrie, Orpheus, s. 197 ve devamında alıntılanmış ve yorumlanmış metinler ve
özellikle Sabbatucci'nin yorumu: Saggio stil misıicismo greco, s. 69 vd. Aynca krş. Detienne,
"La cuisine de Pythagore," s. 148 vd.
2
" Yasalar, VI, 782c.
2 2 0

O R P H E U S , PVTHAGORAS VE YENİ ESKAT0LOJ1

pogoııiyle karşılaşılmaktadır. O r p h e u s ç u eskatolojinin asıl o l u ş t u r u c u u n s u r u , hem
H o m e r o s ' u n k i y l e , h e m d e Eleusis'inkiyle çelişen a n t r o p o g o n i mitidir.
"Rapsodiler" denen t e o g o n t a n l a t ı l a r ı H e s i o d o s ' u n aktardığı soy zincirinin
bazı a y r ı n t ı l a r ı n d a n başka bir şey içermez. Z a m a n ( K r o n o s ) Aither'de ilk y u m u r t a y ı
üretir, b u y u m u r t a d a n da ilk tanrt E r o s - P h a n e s d e d e n i r - çıkar. Diğer tanrıları ve
d ü n y a y ı , temel ü r e m e öğesi olan E r o s yaratır. Ama

Zeus

Phanes'i ve

bütün

yaratılışı y u t a r ve yeni bir d ü n y a yaratır. Bir tanrının Z e u s tarafından y u t u l m a s ı
mitsel izleği iyi b i l i n m e k t e d i r . H e s i o d o s , O l y m p o s l u t a n r ı n ı n A t h en a' n ı n mucizevi
d o ğ u m u n d a n ü n c e eşi Metis'i y u t t u ğ u n u anlatır ( § 8 4 ) . A m a O r p h e u s ç u teogoni
anlatısında bu e y l e m i n a n l a m ı daha farklıdır: Evren h â k i m i bir tanrıyı, y ö n e t t i ğ i
d ü n y a n ı n yaratıcısı y a p m a çabası fark e d i l m e k t e d i r . Ayrıca söz k o n u s u olay, b i r l i k ten hareketle çoğul bir e v r e n üretilmesine ilişkin felsefi s p e k ü l a s y o n u
maktadır.

26

yansıt-

Mit b i r ç o k kez elden geçirilmiş olmasına k a r ş ı n , hâlâ arkaik b i r yapı-

d a d ı r . H a k l ı o l a r a k Mısır ve Fenike k o z m o g o n i a n l a t ı l a n y l a benzerliği v u r g u l a n mıştır.
Başka rivayetler, U r a n o s ve Gaia'y 1 y a r a t a n N y k s (Gece); veya Zaman'ı (Kronos)
yaratan O k e a n o s ' u t e m e l öğe olarak kabul e d e r . K r o n o s da Aither'i ve Kaos'u
ü r e t m i ş t i r . Kabul edilen bir d i ğ e r t e m e l öge, Çatışma'yı d o ğ u r a n Bir'dir; Çatışma
aracılığıyla Yer, Sular'dan ve G ö k ' t e n a y r ı l m ı ş t ı r . Kısa s ü r e önce D e r v e n i papirüsü, 2 7 Zeus çevresinde o d a k l a n a n yeni bir O r p h e u s ç u teogoniyi ortaya ç ı k a r m ı ş t ı r .
O r p h e u s ' a atfedilen b i r dize, "Zeus, her şeyin başlangıcı, ortası ve s o n u d u r " d i y o r d u ( s ü t u n 13, 12). O r p h e u s , Moira'yı (yazgı) Z e u s ' u n düşüncesi o l a r a k ifade etti.
"İnsanlar 'Moira böyle d o k u d u ' d e d i ğ i n d e , Z e u s ' u n d ü ş ü n c e s i n i n olanı ve olacağı ve
a r t ı k olmayacağı belirlediğini k a s t e d e r l e r " (süt. 15, 5-7). Nasıl ki Ge (Demeter),
A n a , Rhea v e H e r a a y n ı tanrıçanın farklı a d l a n ise, O k e a n o s da Z e u s ' u n h i p o s t a z ı n d a n başka bir şey değildir (süt. 18, 7 - 1 1 ) . K o z m o g o n i n i n h e m cinsel, h e m de
tekçi b i r yapısı v a r d ı r : Z e u s "havada" (veya: "yukarıdan") s e v i ş m i ş ve d ü n y a y ı

25

26
27

Damasaus MÖ V. yüzyılda hâlâ Orpheus Rapsodileri adında bir eser okuyordu. Bunun bazı
parçalannın daha eski tarihli olduğuna (MÖ VI. yüzyıl) kuşku yoktur; krş. Guthrie, Orpheus,
s. 77 vd, 137-142.
Guthrie, TheGreeks and TheirGods, s. 319.
1962'de Selanik yakınındaki Derveni kentinde bulunmuş ve MÖ !V. yüzyıla tarihlendirilmiştir. Orpheusçu bir metnin yorumu söz konusudur. Bu buluntu bu tür yazıların eskiliğini
ve yüksek spekülatif niteliğini doğrulamaktadır.
221

DINSEL INANÇLAR VE DÜŞÜNCELER T A R I H I - ı ı

b ö y l e yaratmıştır. A m a m e t i n k i m l e seviştiğini belirtmez. 2 8 Yazar, d ü n y a n ı n logosun u n Z e u s ' u n /ogos'uyla aynı o l d u ğ u n u açıklayarak, v a r o l u ş u n birliğini s a v u n u r (süt.
15, 1-3). B u r a d a n , "dünya"yı ifade eden ismin "Zeus" o l d u ğ u ç ı k a r s a n ı r . 2 ' D e r v e n i
p a p i r ü s ü n d e k o r u n m u ş m e t i n b i r ç o k açıdan ö n e m l i d i r ;

bir

yandan erken

bir

d ö n e m d e gerçek a n l a m d a O r p h e u s ç u gizli k ü ç ü k cemiyetlerin varlığını d o ğ r u l a r ;
diğer y a n d a n , belli b i r O r p h e u s ç u teolojinin tekçi, hatta "tektanrıcı" e ğ i l i m i n i yansıtır.
i n s a n ı n Titanların k ü l l e r i n d e n d o ğ m a s ı m i t i ise geç d ö n e m d e n (MS I.-1I. yüzyıllar) birkaç yazar d ı ş ı n d a h i ç b i r y e r d e açıkça b u l g u l a n m a m ı ş t ı r . 3 0 Ama D i o n y s o s Zagreus mitsel-ritüel s e n a r y o s u n a ilişkin olarak g ö s t er m ey e çalıştığımız gibi (§
125) daha eski k a y n a k l a r d a da bu k o n u y a g ö n d e r m e l e r b u l u n u r . Bazı b i l g i n l e r i n
k u ş k u c u l u ğ u n a karşın, P i n d a r o s ' u n "antik bir yasın kefaretinin ö d e n m e s i " ifadesind e ve Fasalar'ın "eski Titan doğasını g ö s t e r e n l e r e ilişkin b i r b ö l ü m ü n d e (701c)
i n s a n ı n Titan k ö k e n l i doğasına g ö n d e r m e l e r görülebilir. O l y m p i o d o r o s ' u n v e r d i ğ i
bir bilgiye g ö r e . P l a t o n u n öğrencisi Ksenokraıes b i r "zindan" olarak algılanan bed e n k a v r a m ı n ı D i o n y s o s ve Titanlarla birleştiriyordu. 3 1
Bu birkaç a n l a m ı belirsiz i m a nasıl y o r u m l a n ı r s a y o r u m l a n s ı n . Titanlar m i t i n i n
a n t i k ç a ğ d a " O r p h e u s ç u " diye nitelendiğine k u ş k u y o k t u r . Bu m i t e göre, i n s a n h e m
Titan d o ğ a s ı n ı n h e m de tanrısallığın parçasıydı; ç ü n k ü Titanların külleri ç o c u k Dio n y s o s ' u n b e d e n i n i d e içeriyordu. Bununla birlikte a r ı n m a l a r (katharmoi)

ve ergin-

l e n m e ritüelleri (teletai) yoluyla ve " O r p h e u s ç u y a ş a m tarzı"nı s ü r d ü r e r e k Titan uns u r u temizleniyor ve b i r bakhos o l u n u y o r d u ; b a ş k a bir deyişle, tanrılık hali, D i o n y sosçu hal d i ğ e r i n d e n ayrılıp ö z ü m s e n i y o r d u .
Bu anlayışın yeniliğini ve ö z g ü n l ü ğ ü n ü b i r kez daha v u r g u l a m a y a g e r e k y o k .
O n u n M e z o p o t a m y a ' d e k i ö n c ü l ü n ü hatırlatalım: M a r d u k ' u n insanı t o p r a k t a n (yani
ilk C a n a v a r T i a m a t ' m b e d e n i n d e n ) ve iblis başı K i n g u ' n u n k a n ı n d a n y a r a t m a s ı (krş.
§ 21). Ama O r p h e u s ç u a n t r o p o g o n i ne k a d a r karanlık ve trajik g ö r ü n ü r s e g ö r ü n s ü n , aykırı bir b i ç i m d e b i r u m u t u n s u r u da taşır. Bu u n s u r a ne Mezopotamya
VVeltönschtiuurtg'unda n e d e H o m e r o s ç u anlayışta rastlanır; ç ü n k ü

insan. Titan

k ö k e n l i o l m a s ı n a k a r ş ı n , k e n d i n e özgü oluş biçimiyle tanrısallığa katılır. Hatta her
28

Bu tür kozmogoni, Memfıs teolojisini (§ 26), Pherekydes'in sistemini ve Prajâpati'nin tek
başına gerçekleştirdiği yaratımı (§ 76) hatırlatır.

29

Krş. Herakleitos, fragman B 1. B 32.
Plutarkhos, De esu cam., I, bol. 7 (Kem, O Fr., no: 210); Dion Hnsostomos, XXX, 55. En
eksiksiz versiyon iskenderiyeli Clemens'te bulunur, Protrept., 11, 17, 2; 18, 2.

30

51

Olympiodoros, Phaed., 84, 22.
2 2 2

O R P H E U S . PYTHAGORAS VE YENİ E S K A T O I O J 1

t ü r l ü din dışı varoluş biçiminde (cehalet, et oburl uk vb) görülen "şeytani" unsurdan
k u r t u l m a yeteneğine de sahiptir. Bir yandan Platoncu dualizme çok yakın bir
dualizm (ruh-beden) fark edilmekte; diğer y a n d a n , " O r p h e u s ç u " n u n benzerlerinden
ve sonuçta r u h u n k o z m o s t a n ayrılmasını sağlayan bir mitler, inançlar, tavırlar ve
erginlenmeler b ü t ü n ü görülmektedir. Bütün b u n l a r birçok Hint tekniğini ve soteriyolojiyi hatırlatmakta (§ 195) ve çeşitli gnostik sistemleri ö n c e d e n haber vermektedir (§ 229 vd).

182. Yeni Eskatoloji— " O r p h e u s ç u " eskatolojinin ana hatları ise Platon, Empedokles ve Pindaros'un bazı g ö n d e r m e l e r i n d e n hareketle yeniden oluşturulabilir. Ruh,
ö l ü m d e n sonra, Hades'e yönelir. Phaidon

(108a) ve Gorgias'a (524a) göre, yol "tek

ve basit değildir; birçok sapma ve birçok engel vardır." Devlet (614c-d), d o ğ r u
insanın sağdaki yola girmesine izin verildiğini, oysa ki kötülerin sola doğru
gönderildiğini belirtir. G ü n e y İtalya ve Girit mezarlarında b u l u n a n ve en azından
M Ö V. yüzyıla ait altın levhalarda yazılı dizelerde de benzer bilgilere rastlanır.
"Selam sana, selam sağdaki yoldan kutsal çayırlara ve Persephone'nin ormanına
d o ğ r u yolculuk edene." Metin kesin bilgiler içermektedir: "Hades'in y u r d u n u n solunda bir kaynak bulacaksın; b u n u n yanında beyaz bir servi yükselir; b u kaynağa
fazla yaklaşma. Ama bir başka kaynağa daha rastlayacaksın: Bellek (Mnemosyııe)
g ö l ü n d e n soğuk su fışkırır ve orada bekçiler nöbet tutar. Onlara de ki: 'Ben Yerin
ve yıldızlı G ö ğ ü n ç o c u ğ u y u m , siz b u n u biliyorsunuz; ama susuzluktan k a v r u l d u m ,
ö l ü y o r u m . Çabuk bana Mnemosyne g ö l ü n d e n kaynayan soğuk s u d a n verin.' Ve
bekçiler sana kendiliklerinden kutsal kaynağın suyundan verecek ve b u n d a n sonra
diğer k a h r a m a n l a r arasında h ü k ü m süreceksin." 3 2
Er m i t i n d e . Platon yeniden bedenlenecek bütün ruhların, öteki dünyada yaşadıkları deneyimleri u n u t m a k için Lethe kaynağından içmek z o r u n d a olduklarını
nakleder. Ama "Orpheusçular"ın ruhlarının yeniden bedenlenmeyeceğine inanılıy o r d u ; b u nedenle onlar Lethe s u y u n d a n içmemeliydi. "Ağır zahmetler ve acılar
d ö n g ü s ü n d e n sıçrayıp çıktım ve çevik adımlarla özlediğim taca d o ğ r u atıldım.
Hades'in kraliçesi olan soylu kadının m e m e s i n i n altına sığındım.'' Ve tanrıça yanıt

32

Petelia ve Eleuthemae levhalan. Krş. Guthrie, Orpheus, s. 171 vd ve Zuntz'un yeni yorumu:
Persephone, s. 364 vd.
223

D İ N S E L INANÇI.AR VI:. D Ü Ş Ü N C E L E R TARİHİ - II

verir: "Ey talihli, m u t l u kişi! Sen b i r i n s a n d ı n , ş i m d i t a n n o l d u n " (çev. A. Boulanger). 3 3
"Ağır z a h m e t l e r d ö n g ü s ü " belli sayıda y e n i d e n b e d e n l e n i ş i içerir. Ö l ü m d e n sonra r u h yargılanır, geçici olarak bir azap veya m u t l u l u k yerine g ö n d e r i l i r , 1 0 0 0 yıl
s o n r a da y e n i d e n d ü n y a y a d ö n e r . Sıradan b i r ö l ü m l ü k u r t u l a n a k a d a r b u d ö n g ü y ü
o n k e z y a ş a m a k z o r u n d a d ı r . " O r p h e u s ç u l a r , " s u ç l u l a n n çektiği işkenceleri, "lanetlilerin m a h k û m o l d u ğ u s o n s u z azaplar"ı bol bol betimlemiştir. 3 4 Hatta K e m , cehenn e m i ilk y a r a t a n ı n O r p h e u s ç u l u k o l d u ğ u n u ileri s ü r m ü ş t ü r . 3 5 N i t e k i m Ozan'ın
(Orpheus)

Eurydike'nin

peşinden

katabasii'i

gerçekleştirmesi,

yeraltı

dünyası

h a k k ı n d a yapılan h e r t ü r l ü b e t i m l e m e n i n d a y a n d ı ğ ı temeli o l u ş t u r u y o r d u . Yeniden
O r p h e u s m i t i n i n e g e m e n özelliği o l a n "şamancıl" u n s u r l a karşı karşıyayız: Bütün
O r t a ve Kuzey Asya'da yeraltı d ü n y a s ı n a yaptıkları esrik inişleri s o n s u z ayrıntıyla
anlatarak g e n i ş ve g ö r k e m l i b i r yeraltı coğrafyasını geliştirip y a y g ı n l a ş t ı r a n l a r ı n
ş a m a n l a r o l d u ğ u bilin m e k t e d i r . 3 6
Birçok ö l ü m m i t o l o j i s i ve c o ğ r a f y a s ı n d a , g e r e k altın levhalarda taslağı çizilen
m a n z a r a ve g ü z e r g â h ı n - k a y n a k ve servi, sağdaki y o l - gerekse " ö l ü n ü n susuzluğ u m u n k o ş u t l a n n a r a s t l a n m a k t a d ı r . Bazı d o ğ u etkileri bulunabileceği d e unutul33

34

Metnin başlangıcı anlamlıdır. Erginlenmiş kişi, yeraltı dünyasının tanrılarına seslenin "Ey
ölüler diyannın saf kraliçesi, Eukles, Euboleus ve siz diğer ölümsüz tannlar, ben bir
annmışlar topluluğundan geliyorum. Sizin mutlu ırkınızdan olmakla övünüyorum. Ama kader beni ve diğer ölümsüz tannlan vurdu..." (bununla birlikte, bk2. Zuntz'un farklı
okuması, Persephone,
s. 318). Bir başka tablet de önemli aynntılan onaya çıkanr: "Haksız
eylemlerimin hak etliği cezayı çektim. Şimdi göz kamaştırıcı Persephone'nin huzuruna, iyi
niyetini gösterip beni azizlerin yurduna göndermesi için yalvararak geliyorum." Tanrıça onu
merhametle karşılar: "Daha önce hiç çekmediğin acılan çektin, selam olsun sana... Selam, selam, seiam olsun sana, kutsal çayırlara ve Persephone'nin ormanına giden sağdaki yoldan
ilerle" (çev. A. Boulanger, a.g.y., s. 40).
"Bir çirkef çukurunun içine gömülecek, ahlaki kirlenmelerine denk bir cezaya çarptırıldıklarını göreceklerdir (Devle!, 363d; Phaıdon, 69c); çamurun içinde yuvarlanmayı seven
domuz yavnılanna benzeyecek (krş. Plotinus, I, 6, 6) veya delik bir fıçıyı doldurmak ya da
bir kalburla su taşımak için sonu gelmez boş çabalarla tükeneceklerdir (Gorgıas, 493b;
Devlet, 363e). Platon'a göre, bu, kendilerini asla doymayan tutkulara esir eden aklıru yitirmiş insanlann imgesidir veya belki de aslında annma yıkanmalanndan geçmedikleri için Hades'te arıtıcı yıkanma suyunu sürekli ama boşuna bir çabayla taşımak zorunda kalanlara ve-

35

36

rilmiş cezadır" (F. Cumont, Lux perpetua, s. 245).
Pauly-Wissowa, Realencyklopâdie,
"Mystenen" maddesi, sut. 1287. Cumont, Pluıarkhos'un
mitleri ve Aziz Peırus'un Vahyi'nden geçerek Dante'ye kadar ulaşan bütün bu "sannsal
edebiyat"ın kökenini Orpheusçuluk içinde aramak eğilimindedir, a.g.y., s. 246.
Krş. Eliade, Le Chamanisme,
s. 395 vd.
224

O R P H E U S . P Y T H A G O R A S VE YENİ E S K A T O L O J I

m a m a l ı d ı r . A m a d a h a b ü y ü k olasılıkla hatırlanamayacak k a d a r eski zamanlara dayan a n ve e s r i m e l e r , g ö r ü l e r ve k e n d i n d e n g e ç m e l e r , d ü ş l e r d e yaşanan maceralar ve
hayali yolculuklarla ilgili binlerce yıllık s p e k ü l a s y o n l a r ı n s o n u c u olan, o r t a k b i r
m i r a s söz k o n u s u d u r . Çeşitli gelenekler içinde b u m i r a s ı n farklı y ö n l e r i n i n öne
çıktığına k u ş k u y o k t u r . Bir p ı n a r ı n veya bir çeşmenin y a n ı n d a k i ağaç, ö r n e k "cenn e t " imgesidir; M e z o p o t a m y a ' d a b u n u n karşılığı T a n r ı ' n ı n temsilcisi Bahçıvan-Kral
t a r a f ı n d a n b e k l e n e n bir b a h ç e d e k i kutsal agaç ve kaynaktır (§ 2 2 ) . Öyleyse b u l u n a n
m a d e n i y a p r a k l a r ı n dinsel ö n e m i , H o m e r o s anlatısında b u l g u l a n a n d a n farklı b i r
ö l ü m sonrası r u h s a l v a r o l u ş anlayışını y a n s ı t m a l a r ı n d a n k a y n a k l a n m a k t a d ı r . Bunlar
a r k a i k A k d e n i z ve D o g u i n a n ç ve mitolojileri olabilir. Belki de b u n l a r o z a m a n a d e k
"halk"

çevrelerinde ve

merkezden

uzak

yerlerde

korunmuş,

bir

süredir

de

O r p h e u s ç u l a r , Pythagorasçılar ve zihni ö l ü m sonrası hayata ilişkin bilmeceyle
m e ş g u l h e r k e s a r a s ı n d a belli b i r itibar g ö r m e y e başlamıştı.
Bununla birlikte " r u h u n s u s u z l u g u " n a getirilen yeni y o r u m

daha i l g i n ç t i r .

Birçok k ü l t ü r d e ölülerin s u s u z l u ğ u n u g i d e r m e k ü z e r e yapılan cenaze t ö r e n i saçıları
b u l g u l a n m ı ş t ı r . 3 7 "Hayat S u y u n u n k a h r a m a n ı n dirilişini sağladığı inancına m i t l e r
ve folklor içinde d e yaygın olarak rastlanır. Yunanlara göre,

ölüm unutmakla

ö z d e ş l e ş m i ş t i r ; ölüler belleğini y i t i r m i ş o l a n l a r d ı r . Yalnızca Tiresias veya Amphia r a o s gibi bazı ayrıcalıklılar ö l d ü k t e n sonra da belleklerini k o r u r . H e r m e s , oğlu Ethalides'i ö l ü m s ü z k ı l m a k için o n a " b o z u l m a z b i r bellek" verir. 3 8 A m a r u h g ö ç ü ö ğ r e tisi şekillenince, Bellek ve U n u t m a mitolojisi değişir. Lethe'nin işlevi altüst o l u r :
Artık

suları,

yeryüzü

varoluşunu

unutturmak

üzere,

bedenden

ayrılan

ruhu

karşılamaz. T a m tersine Lethe, y e n i d e n b e d e n l e n m e k üzere y e r y ü z ü n e d ö n e n r u h t a k i
göksel a n ı l a n siler. " U n u t m a " artık ö l ü m ü değil, hayata d ö n ü ş ü s i m g e l e m e k t e d i r .
Lethe p ı n a n n d a n i ç m e k tedbirsizliğini g ö s t e r e n r u h (Platon'un sözleriyle, " u n u t m a
ve k ö t ü l ü k y u d u m u , " Phaedrus,

248c) y e n i d e n b e d e n l e n i r ve y e n i d e n o l u ş d ö n g ü s ü

içine fırlatılır. R u h g ö ç ü öğretisini paylaşan P y t h a g o r a s , E m p e d o k l e s v e diğer y a z a r lar, ö n c e k i varoluşlarını a n ı m s a d ı k l a r ı m iddia e d i y o r l a r d ı ; başka bir deyişle, öteki
d ü n y a d a belleklerini k o r u m a y ı başarmışlardı. 3 9

37
38

39

Bk2. Eliade, "Locum refrigerii..."
"Akheron'dan geçtiğinde bile, ruhunda unutkanlık belirmedi; ve kimi zaman gölgeler, kimi
zaman gün ışığı diyannda otursa bile, gördüklerinin anısını hep korur"; Rodoslu Apollonios,
Argonautika,
1, 463.
Krş. Eliade, Aspects du mythe, s. 150 vd. Pythagorasçı cemiyetlerde bellek alıştırması ve eğitimi önemli bir rol oynuyordu (Diodoros, X, 5; lamblikhos, Vita Pylh., 78 vd). ilk tanıklıktan
MÛ VI. yüzyılın bazı mucizevi Yunan kişilikleriyle ilişkilendirilert "unutma" ve yeniden
2 2 5

D I N S P L I N A N C U R Vf! » U j Û N C E L ü R TARİHİ - İT

Altın levhalar üzerine yazdı f r a g m a n l a r , b i r d i n s e l kurallar m e t n i n i n , Mısır veya Tibet "ölüler kitabı"na benzetilebilecek b i r t ü r öteki d ü n y a r e h b e r i n i n fragm a n l a r ı gibidir. Bazı bilginler o n l a r ı n Pythagorasçı k ö k e n l i o l d u ğ u n u İleri s ü r e r e k ,
" O r p h e u s ç u " niteliklerine itiraz etmişlerdir. Hatta " O r p h e u s ç u " diye bilinen d ü ş ü n ce ve ricüellerin ç o ğ u n u n aslında Pythagorasçı bir yaratımı veya o n u n elden geçirilmiş hallerini temsil

ettiği

bile s a v u n u l m u ş t u r .

Sorun,

b i r k a ç sayfada aydın-

l a t ı l m a y a c a k k a d a r k a r m a ş ı k t ı r . Yine d e P y t h a g o r a s ve Pythagorasçıların olası
katkısı n e denli ö n e m l i olursa o l s u n , b u n u n b i z i m " O r p h e u s ç u " g ö r ü n g ü y e y ö n e l i k
kavrayışımızı d e ğ i ş t i r m e d i ğ i n i belirtelim. O r p h e u s ve Pythagoras efsaneleri aras ı n d a a n k benzerlikler b u l u n d u ğ u n a k u ş k u y o k t u r , s a h i p o l d u k l a r ı ü n l e r arasındaki
k o ş u t l u k da tartışılmaz. Tarihsel b i r kişilik ve özellikle d e t a m b i r "tanrısal a d a m "
örneği o l a n Pythagoras, tıpkı m u c i z e v i " e r g i n l e n m e k u r u c u s u " gibi, g ö r k e m l i b i r
arkaik u n s u r l a r sentezinin (bazıları da "şamancıl" niteliktedir) y a n ı sıra, z ü h t ve
t e f e k k ü r tekniklerine gözü pek bir b i ç i m d e y e n i değerler y ü k l e n m e s i y l e ayırt edilm e k t e d i r . N i t e k i m Pythagoras efsaneleri o n u n tanrılarla ve ruhlarla ilişkilerine,
h a y v a n l a r ü z e r i n d e k i e g e m e n l i ğ i n e , b i r ç o k y e r d e aynı anda g ö r ü l m e s i n e g ö n d e r meler y a p a r . Burkert, P y t h a g o r a s ' m m e ş h u r "altın u y l u ğ u " n u , ş a m a n c ı l t ü r d e b i r
e r g i n l e n m e y l e karşılaştırarak

açıkla; (Gerçekten d e Sibirya ş a m a n l a r ı n ı n e r g i n -

l e n m e ritüelleri sırasında o r g a n l a r ı n ı n y e n i l e n d i ğ i n e ve k i m i z a m a n k e m i k l e r i n i n
d e m i r l e e k l e m l e n d i ğ i n e inanılır). Son olarak P y t h a g o r a s ' m katabasis'i

d e şamancıl

bir öğedir. Rodoslu H i e r o n y m o s , P y t h a g o r a s ' m Hades'e i n d i ğ i n i ve o r a d a t a n r ı l a r
için söyledikleri b ü t ü n k ö t ü sözlerin kefaretini ödeyen H o m e r o s ile H e s i o d o s ' u n
r u h l a r ı n ı g ö r d ü ğ ü n ü anlatır. 4 0 Zaten bu t ü r "şamancıl" özellikler yalnızca O r p h e u s
ve P y t h a g o r a s efsanelerine özgü değildir. H y p e r b o r e o i ' l i A p o l l o n rahibi A b a r i s b i r
o k u n üzerine b i n i p u ç u y o r d u (§ 91); P r o k o n n e s o s l u Aristeas, ö l ü m l e k a n ş t ı r ı labilen esrimesi, a y n ı a n d a iki y e r d e b i r d e n g ö r ü l e b i l m e s i ve karga d o n u n a g i r e b i l mesiyle ü n l ü y d ü ; bazı eski yazarlar t a r a f ı n d a n P y t h a g o r a s ' m d a h a ö n c e k i b i r beden-

40

hatırlama izlegi, Hint tefekkür tekniklerinde ve spekülasyonlarında önemli bir rol oynamıştır; Gnostısizm de bu izlegi yeniden kullanacaktır (§ 130).
Eliade, De Zûlmoxıs â Gengis-Khan,
s. 117. Pythagoras'a ilişkin mucize efsaneleri, kaynakları
ve yakın tarihli kaynakça için, Walter Burkert, Weıshc/t und Wissenscha/t,
s. 118 vd, 133 vd,
163 vd. (= Lore and Science in Ancient Pythagoreanism,
s. 120 vd, 141 vd, 166 vd). Yine de bu
efsaneler içinde, şamancıl türde esrime yolculuklanna yapılan göndermeler eksiktir.
226

O R P H E U S , PYTHAGORAS VK YENİ KSKATOLOJI

lenişi o l a r a k kabul edilen Klazomenesli Herırıotimus u zu n b i r s ü r e için bedenini
terk e d e b i l i y o r d u . 4 1
Efsanevi y a ş a m ö y k ü l e r i n i n arasındaki benzerliklere, " O r p h e u s ç u l a r " m ve Pythagorasçıların öğreti

ve

uygulamaları

a r a s ı n d a k i benzerlikler

de eklenmektedir:

Ö l ü m s ü z l ü k v e r u h g ö ç ü inancı, r u h u n Hades'te cezalandırılması ve e n sonunda
g ö k y ü z ü n e geri d ö n m e s i , v e j e t a r y e n l i k , a r ı n m a l a r a verilen ö n e m , çilecilik. Ama
b ü t ü n b u b e n z e r ve aynı n o k t a l a r , " O r p h e u s ç u l u g u n " ö z e r k bir hareket olarak varo l m a d ı ğ ı n ı k a n ı t l a m a z . Belli sayıda " O r p h e u s ç u " yazı Pythagorasçıların eseri olabilir, a m a " O r p h e u s ç u " eskatoloji m i t l e r i n i n , inanç ve ritüellerin Pythagoras ve tilmizleri t a r a f ı n d a n icat edildiğini d ü ş ü n m e k saflık olur. İki dinsel h a r e k e t k o ş u t b i r
b i ç i m d e , aynı Zeitgeist'in

ifadeleri olarak gelişmiştir. Şu farkla ki, Pythagorascı

m e z h e p , k u r u c u s u n u n y ö n e t i m i altında kapalı, batini t ü r d e bir cemiyet olarak
ö r g ü t l e n m e k l e k a l m a m ı ş , Pythagorasçılar "eksiksiz bir e ğ i t i m " sistemi de geliştirm i ş t i r . 4 2 Üstelik etkin siyaseti d e k ü ç ü k g ö r m e y e n Pythagorasçılar, G ü n e y İtalya' n ı n b i r ç o k k e n t i n d e iktidarı bir s ü r e ellerinde t u t m u ş t u r .
Ama

Pyttıagoras'ın asıl

başarısı,

her şeyi

kapsayıcı

yapıda " b ü t ü n c ü l b i r

bilim"in temellerini a t m a s ı d ı r . Bu y a p ı içinde, bilimsel bilgi bir dizi ahlaki, m e t a f i zik ve dinsel ilkeyle b ü t ü n l e ş t i r i l m i ş t i ve b u n l a r a çeşitli "beden teknikleri" eşlik
e d i y o r d u . Özetle bilginin h e m g n o s e o l o j i k , h e m varoluşsal, h e m de k u r t a r ı c ı b i r
işlevi vardı. P l a t o n ' u n d ü ş ü n c e s i n d e , İtalyan R ö n e s a n s ı n m h ü m a n i s t l e r i n d e , Paracelsus'ta veya XVI. yüzyılın simyacılarında görülebilen, geleneksel t ü r d e bir "bütüncül
bilim" söz k o n u s u y d u . 4 5 Özellikle Hint ve Çin tıbbı ile s i m y a s ı n d a g ö r ü l e n şekliyle
bir " b ü t ü n c ü l bilim "di b u .
Bazı yazarlar O r p h e u s ç u h a r e k e t i bir t ü r "kilise" veya Pythagorasçılnrınkme b e n zetilebilecek bir m e z h e p olarak g ö r m e e ğ i l i m i n d e d i r . O y s a O r p h e u s ç u l u ğ u n b i r
"kilise" veya mys£eria'!ı dinleri a n d ı r a n gizli b i r örgüt o l u ş t u r d u ğ u pek inandırıcı
41

42

43

Bk2. Eliade, De Zah\oxis â Gengis-Khan, s. 45, dipnot 44-45. Krş. a.g.y., s. 45-46, başka benzer örnekler.
Çilecilik ve ahlak kurallarını müzik, matematik ve gökbilim eğitimi tamamlar. Ancak bu disiplinlerin son hedefinin gizemci nitelikte olduğu bilinmektedir. Gerçeklen de "her şey sayı"
ve "her şey karşıtlann bir uyumu" ise, yaşayan her şey (kozmos da dahil, çünkü o da "soluk
almaktadır") birbiriyle hısımdır.
Aristoteles'ten sonra bu tür "bütüncül bilim"in saygınlıgtnı yitimıesı ve bilimsel araştırmanın
Avrupa'da ilk parlak sonuçlarını XVI. ve XVII. yüzyıllarda verecek bir yoıucmbilime
yönelmesi, bütüncül girişimin yetersizliğini asla göstermez. Yalnızca yeni bir bakış acısı ve
farklı bir lelos söz konusudur Simya kimyanın tohumu değil, başka bir anlamlar sistemiyle
uyumlu ve kimyadan başka hedefleri olan bir disiplindi.
2 2 7

D İ N S E L İ N A N Ç L A R VE D O S Ü N C U I . E R T A R İ H İ - II

gelmemektedir. Ayırı edici nitelikleri - b i r halk hareketi olması, a m a seçkinleri de
yanına çekmesi, "erginlenme ritüelleri" içermesi ve "kitaplar"a s a h i p o l m a s ı - onu
daha çok Hint Tantracılığına ve yeni-Taoculuga yaklaştırmaktadır. Bu dinsel hareketler de "kilise" o l u ş t u r m a z , ama koşut gelenekleri temsil eden, kimisi efsaneleşm i ş bir dizi üstat sayesinde ü n kazanmış "okullar" içerirler ve çok geniş bir külliyata sahiptirler. 4 4
Diğer yandan "Orpheusçular," arkaik dönemde Kabirler, Telkinler, Kuretalar,
Korybantlar, Daktyller gibi adlarla farklı işlevleri yerine getiren erginleyici grupların ardılları gibi g ö r ü n m e k t e d i r . Bu grupların üyeleri bazı "meslek s ı r l a r f n ı kıskançlıkla k o r u r d u (bunlar, metalurjist ve demirci, otacı, k â h i n , erginleyici v b mesleklerdendi). "Orpheusçuluk"taki tek farklılık, m a d d e üzerindeki egemenliği sürdüren farklı tekniklerle ilişkili "meslek sırları n ı n yerini, r u h u n ö l ü m d e n s o n r a k i
yazgısına ilişkin "sırlar"m almasıydı.
O r p h e u s ç u l u g u n saygınlığı Med savaşlarından sonra gerilese de, ana düşünceleri
- d u a l i z m , insanın ö l ü m s ü z l ü ğ ü , dolayısıyla tanrısallığı, e s k a t o l o j i - özellikle Plaıon'un getirdiği y o r u m l a Yunan düşün hayatını meşgul etmeyi s ü r d ü r d ü . A k ı m
"halk" içinde de yaşadı ("orpheotelestes"). Daha sonra, Helenistik çağda, mystena'lı
dinlerde bazı Orpheusçu anlayışların etkisi

tanımlanabilmektedir. Hıristiyanlık

devrinin ilk yüzyıllarında ise, özellikle yeni-Platoncular ve yeni-Pythagorasçılar sayesinde, O r p h e u s ç u l u k yeniden m o d a haline gelecektir. " O r p h e u s ç u " deneyimin
çapını asıl ortaya çıkaran da, b u gelişme ve yenilenme, birçok dinsel bagdaştırmacılıga yaratıcı biçimde m ü d a h a l e etme yeteneğidir.
O r p h e u s figürü ise, "Orpheusçuluk"tan bağımsız olarak, Yahudi ve Hıristiyan
teologlar, Rönesans'ın Hermesçileri ve filozofları, Poliziano'dan Pope'a, Novalis'ten
Rilke ve Pierre E m m a n u e l ' e k a d a r u z a n a n şairler tarafından sürekli yeniden y o r u m lanmıştır. O r p h e u s , Hıristiyan veya aydınlanmacı, r o m a n t i k veya m o d e m Avrupa'nın, u n u t m a k istemediği az sayıdaki Yunan mitolojik f i g ü r ü n d e n biridir (bkz. c.
III).

183. P l a t o n , Pythagoras ve O r p h e u s ç u l u k — A. N. Whitehead'in m e ş h u r form ü l ü n e göre. Batı felsefesinin tarihi sonuçta Platon felsefesine d ü ş ü l m ü ş bir dizi
dipnottan ibarettir. Platon, dinsel düşünceler tarihinde de aynı oranda ö n e m l i bir
yer tutar: Geç antikçag, özellikle IV. yüzyıldan itibaren Hıristiyan teolojisi, lsma44

Tıpkı Tantracılıkta olduğu gibi, daha geç tarihli bazı Orpheusçu metinler eski bir öğretinin
açıklamaları olarak sunulmuştur; üstelik bu, en azından bazı örneklerde, doğru olabilir.
2 2 8

O R P H E U S . PYTHAGORAS VE YfıHI KSKATOLOJI

iliye batıniligi, italyan Rönesansı farklı farklı b i ç i m l e r d e de olsa, Platoncu dinsel
g ö r ü ş t e n etkilenmiştir. P l a t o n ' u n ilk ve en kalıcı vasfının dinsel değil siyasi nitelikte olması ise, b u olguyu d a h a da anlamlı k ı l m a k t a d ı r . G e r ç e k t e n d e Platon adalet ve
u y u m y a s a l a n n a göre ö r g ü t l e n m i ş ideal siteyi k u r m a özlemini taşıyordu; b u sitenin
h e r sakini belirli ve özgül bir işlevi yerine getirmeliydi. Atina ve diğer Y u n a n kentleri bir s ü r e d i r t o p l u m s a l y a p ı n ı n d o ğ r u d a n temellerini t e h d i t eden bir dizi s i y a s i ,
dinsel ve ahlaki krizin pençesindeydi. Sokrates p a r ç a l a n m a n ı n başlıca kaynağı olarak, sofistlerin r ö l a t i v i z m i n i ve genelleşmiş k u ş k u c u l u ğ u g ö s t e r m i ş t i . M u t l a k ve
d e ğ i ş m e z b i r ilkenin varlığını reddeden sofistler, nesnel bilgi olasılığına ö r t ü l ü
b i ç i m d e karşı ç ı k ı y o r d u . Sokrates o n l a r ı n m a n t ı ğ ı n ı n saçmalığını g ü n ışığına çıkarm a k için, k e n d i n i b i l m e y e ve ruhsal yetenekler disiplinine varan b i r y ö n t e m olan
maıeulıhe üzerinde y o ğ u n l a ş m ı ş t ı . Doğal d ü n y a y a y ö n e l i k a r a ş t ı r m a l a r o n u ilgilendirmiyordu.

Ama Platon h o c a s ı n ı n öğretisini

t a m a m l a m a y a çalıştı

ve b i l g i n i n

geçerliliğini bilimsel olarak t e m e l l e n d i r e b i l m e k için, m a t e m a t i k ö ğ r e n i m i aldı. Pythagorasçı evrensel birlik, k o z m o s u n d e ğ i ş m e y e n d ü z e n i ve h e m gezegenlerin hareketini, h e m d e m ü z i k a l skalayı düzenleyen a r m o n i anlayışı o n u b ü y ü l e d i . 4 5 Platon,
y e r y ü z ü gerçekliklerinin ilk ve d e ğ i ş m e z arketipleri olan, idealar k u r a m ı n ı geliştir i r k e n , h e m sofistlere, h e m d e k u ş k u c u l a r a yanıt v e r i y o r d u : N e s n e l bilgi - ö n c e d e n
m e v c u t ve ezeli ve ebedi modellere d a y a n d ı ğ ı n a g ö r e - m ü m k ü n d ü .
K o n u m u z açısından, Platon'un kimi z a m a n yaşadığımız d ü n y a n ı n m o d e l i olarak
idealar d ü n y a s ı n d a n - d ü n y a m ı z d a k i m a d d i nesneler e l l e r i n d e n geldiğince ideaları
taklit e t m e k t e d i r - söz e t m e s i , k i m i z a m a n ise d u y u s a l gerçeklikler d ü n y a s ı n ı n
idealar d ü n y a s ı n ı n "parçası o l d u ğ u n u " açıklaması ö n e m l i değildir.* 6 Ama bu ezeli
ve e bedi m o d e l l e r evreni postulatı bir

kez gereğince ortaya k o n d u k t a n s o n r a ,

insanların ideaları bilmeyi n e z a m a n ve nasıl b a ş a r d ı k l a r ı n ı açıklamak g e r e k i y o r d u .
Platon b u s o r u n u ç ö z ü m l e m e k için r u h u n yazgısına ilişkin bazı " O r p h e u s ç u " ve Pythagorasçı öğretileri s a h i p l e n d i . Gerçi daha önce Sokrates de tek bilgi kaynağı olan
r u h u n paha biçilmez değeri üzerinde d u r m u ş t u . Sokrates, r u h u n " d u m a n a benzediği"

konusunda

Homeros

t a r a f ı n d a n da o n a y l a n m ı ş geleneksel

kanıya

karşı

ç ı k a r a k , " r u h u tedavi e t m e " n i n gerekliliğini v u r g u l a m ı ş t ı . Platon ç o k daha ileri gider: O n a göre, en değerli şey -hayat
45

45

değil!- r u h t u r ; ç ü n k ü ideal ve ezeli ve ebedi

Aristoteles kurnazca, Platon ile Pythagoras arasındaki tek farkın terminoloji düzeyinde olduğunu yazar (.Metafizik, 987 b, 10 vd). Ama Burkert'in de haklı olarak belirttiği gibi (i.orc
and Science, s. 44), Pythagoras'a göre şeyler sayılardır.
Krş. Guchrie, The Greeks and Their Gods, s. 345 (= Les Grecs el kurs Dieux, s. 377); aynı yazar,
A History of Greek Philosophy, c. IV, s. 329 vd.
2 2 9

D İ N S E L İ N A N Ç L A R VE D Ü Ş Ü N C E L E R TAKİMİ - II

d ü n y a y a aittir. D e m e k k i Platon, " O r p h e u s ç u " - P y t h a g o r a s ç ı gelenekten, r u h g ö ç ü ve
y e n i d e n hatırlama (anamnesis) öğretisini, k e n d i s i s t e m i n e u y g u n b i r hale g e t i r e r e k
almıştır.
P l a t o n a göre b i t m e k , s o n u ç t a , k e n d i n i y e n i d e n h a t ı r l a m a k a n l a m ı n a g e l i r . ' "
R u h , y e r y ü z ü n d e k i iki v a r o l u ş u a r a s ı n d a , ideaları seyreder: Saf ve m ü k e m m e l bilgiyi paylaşır. A m a r u h y e n i d e n b e d e n l e n d i ğ i n d e Lethe p ı n a r ı n d a n su içer ve i d e a l a n n
d o ğ r u d a n seyri yoluyla e l d e edilen bilgiyi u n u t u r . A m a b u bilgi b e d e n l e n m i ş insanda gizli olarak b u l u n m a k t a d ı r ve felsefi çalışma sayesinde güncelleştirilebilir. Fiziksel n e s n e l e r r u h u n k e n d i içine k a p a n m a s ı n a ve bir t ü r "geri d ö n ü ş " yoluyla dünya
d ı ş ı n d a k i v a r o l u ş u n d a s a h i p o l d u ğ u ilk bilgiyi yeniden b u l u p e d i n m e s i n e y a r d ı m c ı
olur. Dolayısıyla ö l ü m , r u h u n b e d e n l e n m e s i yoluyla d ö n e m s e l o l a r a k yitirilen ilk
ve m ü k e m m e l hale geri d ö n ü ş t ü r . 4 8
Felsefe, r u h a b i r kez bedenden k u r t u l d u k t a n s o n r a nasıl s ü r e k l i olarak idealar
d ü n y a s ı n d a kalabileceğini, y a n i yeni b i r

b e d e n l e n m e d e n nasıl

kaçınabileceğim

öğrettiği ö l ç ü d e , b i r " ö l ü m h a z ı r l ı ğ a d ı r . S o n u ç olarak, geçerli bilgi ve Yunan kentlerini y ı k ı l m a k t a n k u r t a r a b i l e c e k tek siyaset, postulat olarak ideal ve eb ed i b i r evren ve r u h g ö ç ü n ü getiren bir felsefeye d a y a n ı y o r d u . 4 9
Eskatolojik s p e k ü l a s y o n l a r çok m o d a y d ı . Gerçi r u h u n ö l ü m s ü z l ü ğ ü , r u h g ö ç ü ve
r u h l a r ı n b e d e n değiştirmesi öğretileri bir yenilik değildi. R u h u n ö l ü m s ü z l ü ğ ü n ü ve
y e r y ü z ü n d e b e d e n l e n m e k üzere sürekli geri d ö n d ü ğ ü n ü ilk ö n e s ü r e n , M Ö VI.
yüzyılda Syra'lı P h e r e k y d e s o l m u ş t u . 5 0 Bu i n a n c ı n olası k a y n a ğ ı n ı s a p t a m a k kolay
değildir. Pherekydes'in z a m a n ı n d a b u i n a n ç yalnızca H i n d i s t a n ' d a açıkça dile getirilmişti. Mısırlılar r u h u ö l ü m s ü z kabul e d i y o r ve çeşitli hayvan suretlerine girebileceğine i n a n ı y o r d u , a m a o n l a r d a genel bir r u h g ö ç ü k u r a m ı n ı n h i ç b i r izine rastlan-

47

Krş. özellikle Mcnon, 81, c, d.

4S

Eliade, Aspecti du mvihe, s. 153-154. Bkz. aynı eser. s. 154 vd, Platoncu idealar kuramı ve
anamnesis ile arkaik toplum insanının davranış benzerlikleri konusunda bazı gözlemler
(aynca krş. Le MylJıe de l'Elemel retour. s. 48 vd).
Hintli metafiztkçilerin büyük bir gayTetle ruhgöçü (samsara) öğretisini geliştirdikleri ama
bunu ne bilgi kuramıyla, ne de siyasetle ilişkilendirdikleri hatırlatılabilir (İ 80).

44

50

Cicero, TuscuL, 1, 38 (= Diels, A 5). Diğer referanslar için bkz. M. L. West, Eaı ly Greelî Philosopky and the Orient, s. 25, dipnot 1-2. Bir diğer rivayete göre, Pherekydes "Fenikelilerin gizli
kitaplari'nı kullanmıştı; ama Pherekydes'in düşüncesi üzerinde hatın sayılır doğu etkileri
bulunduğu anlaşılmakla birlikte (West, s. 34 vd), bu iddia herhangi bir belgeye dayanmayan
bir klişedir (West, a.g.y., s. 3).
2 3 0

O R P H E U S . PYTHAGORAS VE YENİ ESKATOLOII

m a z . Getler de " k e n d i n i ö l ü m s ü z k ı l m a ' n m olabilirliğine
değiştirmeyi bilmiyorlardı.

i n a n ı y o r , anıa beden

51

H e r n e o l u r s a o l s u n , Pherekydes'in eskatolojisi Yunan d ü n y a s ı n d a bir y a n k ı
u y a n d ı r m a m ı ş t ı r . R u h g ö ç ü ve b e d e n d e ğ i ş t i r m e öğretisini " O r p h e u s ç u l u k " ve özellikle d e Pythagoras, o n u n öğrencileri ve çağdaşı E m p e d o k l e s h e m y a y g ı n i a ş t ı r m ı ş ,
h e m d e s i s t e m l e ş t i r m i ş t i r . A m a L e u k i p p o s ve D e m o k r i t o s ' u n k o z m o l o j i k spekülasyonları, s o n g ö k b i l i m s e i keşifler ve özellikle d e P y t h a g o r a s ' m öğretisi, r u h u n
ö l ü m d e n s o n r a y a ş a m a s ı anlayışını v e dolayısıyla öteki d ü n y a yapılarını kökten
d e ğ i ş t i r m i ş t i . Artık y e r y ü z ü n ü n b i r k ü r e o l d u ğ u bilindiğine göre, ne H o m e r o s ' u n
y e r a l t ı n d a k i H a d e s ' i , n e de d ü n y a n ı n en b a n u c u n d a o l d u ğ u varsayılan "Kutlular
Adası," m i t o l o j i k b i r y e r y ü z ü coğrafyası içinde k e n d i n e yer b u l a b i l i r d i . Pythagorasçı b i r ö z d e y i ş , "Kutlular A d a s f n ı n " g ü n e ş ve ay" o l d u ğ u n u a ç ı k l ı y o r d u . 5 2 Yeni
b i r eskatoloji ve y e n i bir ö l ü m coğrafyası kendilerini yavaş yavaş kabul ettirdi:
Artık öteki d ü n y a n ı n adresi olarak yıldızlar d ü n y a s ı g ö s t e r i l i y o r d u ; göksel k ö k e n l i
o l d u ğ u a ç ı k l a n a n r u h ( L e u k i p p o s ve D e m o k r i t o s ' a g ö r e g ü n e ş ve ay gibi "ateştendi")
s o n u n d a göklere geri d ö n e c e k t i .
Platon b u eskatolojiye belirleyici bir katkı yaptı. " O r p h e u s ç u " - P y t h a g o r a s ç ı gelenekten bes lener e k ve bazı D o ğ u kaynaklarını da

kullanarak, ama

b ü t ü n bu

u n s u r l a r ı kişisel bir g ö r ü ş içinde b ü t ü n l e ş t i r e r e k , y e n i ve daha tutarlı bir " r u h
m i t o l o j i s i " geliştirdi. H o m e r o s ve Hesiodos'a dayalı "klasik" mitolojiyi ö n e m s e m e d i . U z u n b i r e r o z y o n süreci s o n u c u n d a , H o m e r o s mitleri ve tanrıları başlangıçtaki a n l a m l a r ı n ı y i t i r m i ş t i . 5 3 Zaten " r u h mitolojisi" H o m e r o s geleneğinde kendine
h i ç b i r d e s t e k b u l a m a z d ı . Diğer y a n d a n Platon gençlik d ö n e m i d i y a l o g l a r ı n d a mitos'u, logosun karşıtı olarak k o y m u ş t u ; e n iyi d u r u m d a , mit k u r m a c a ile gerçeğin
b i r k a r ı ş ı m ı y d ı . B u n u n l a birlikte P l a t o n başyapıtı Ş ö l e n d e iki m i t s e l m o t i f , k o z m o goniyle ilgili Eros ve özellikle de k ü r e b i ç i m l i , çift cinsiyetli bir varlık olarak
tasarımlanan ilk insan üzerinde u z u n u z u n d u r m a k t a n geri kalmaz. 5 4 A m a b u n l a r ar-

51
52

53

54

Herodotos, IV, 93 vd. Krş. § 179.
Oysa ki Pythagoras'm fenaİMsıs'ini betimleyen bir ba$ka rivayet, bir yeraltı Hades'me
inanıldığını gösteriyordu.
Daha önce Ksenophon (doğumu MÖ 565'e doğru) Homeros panteonuna, özellikle de
tannlann insanbiçimli oluşuna açıkça saldırmakta duraksamamıştı. Ksenophon, "bütün
tannlann ve insaniann üzerinde tek bir tann"yı savundu; "onun ne biçiminin ne de
düşüncesinin ölümlülerinkiyle hiçbir ortak yanı yoktur" (fragman B, 23). Pindaros kadar
dindar bir yazar bile, "inanılmaz" mitleri reddeder (1. Olyınpia, 28 vd).
J ö İ m 189e ve 193d.
231

DİNSEL İNANÇLAR VE D Ü Ş Ü N C E L E R TARİHİ - II

kaik yapıda m i t l e r d i r , ilk insanın erdişiligi b i r ç o k eski gelenekte b u l g u l a n m ı ş t ı r
(örneğin H i n t - A v r u p a l ı l a r d a ) . " Erdişi m i t i n i n m e s a j ı o r t a d a d ı r : İnsan, m ü k e m m e l liği h i ç çatlağı b u l u n m a y a n bir birlik olarak algılanmaktadır. Bununla birlikte Plat o n ona yeni bir a n l a m ekler: i n s a n biçimlinin küresel biçimi ve h a r e k e t l e r i n i n gök
cisimlerine benzerliği; zaten b u ilk varlık da g ö k t e n inmiştir.
Asıl a ç ı k l a n m a s ı g e r e k e n insanın göksel k ö k e n i y d i ; ç ü n k ü " r u h m i t o l o j i s i n i k u r a n özellik b u y d u . Gorgia$'ta ( 4 9 3 ) ilk kez eskatolojik bir m i t e rastlanır; beden r u h u n m e z a r ı d ı r . Sokrates b u eskatolojiyi Euripides'e ve " O r p h e u s ç u ' - P y t h a g o r a s ç ı
anlatılara d a y a n a r a k s a v u n u r . Burada r u h g ö ç ü yalnızca i m a e d i l m e k t e d i r , a m a Platoncu eskatoloji için başat ö n e m e s a h i p bu izlek, y u k a r ı d a g ö r d ü ğ ü m ü z gibi, Menon'da ç ö z ü m l e n m i ş t i r (81a-e). Phaıdon'dz

(107e), r u h u n u z u n b i r

süre

sonra

y e r y ü z ü n e geri d ö n d ü ğ ü belirtilmiştir. Devlet, a r k a i k " m a k r o k o z m o s - m i k r o k o z m o s "
simgeselligini y e n i d e n ele alır ve onu t a m a m e n Platonculuga özgü bir y ö n d e , r u h ,
devlet ve k o z m o s a r a s ı n d a k i b e n z e ş m e y i göstererek geliştirir. Ama P l a t o n ' u n güçlü
m i t o l o j i k yaratıcılığının asıl kanıtı, m a ğ a r a izleğidir. 5 0
Phaidros'ta

eskatolojik g ö r ü ş d o r u k noktasına ulaşır: R u h u n yazgısı ilk kez bu

eserde g ö k l e r i n hareketleriyle u y u m l u hale s o k u l m u ş t u r ( 2 4 6 b v d ) . K o z m o s u n birinci temel öğesinin r u h u n birinci ögesiyle a y n ı o l d u ğ u a ç ı k l a n m ı ş t ı r . Aynı diyalogda iki egzotik simgeselliğin k u l l a n ı l m a s ı a n l a m l ı d ı r : Arabasını s ü r e n bir arabacıya benzetilen r u h h a k k ı n d a k i mitsel i m g e ve " r u h u n k a n a t l a n " imgesi. Birinci imgeye Katha U p a n i ş a d ' d a da (I, 3, 3-6) rastlanır; şu farkla ki. P l a t o n d a g e m l e m e n i n
g ü ç l ü ğ ü iki ac a r a s ı n d a k i uzlaşmaz çelişkiden k a y n a k l a n m a k t a d ı r . " R u h u n kanatl a n " n a gelince, insan "bu d ü n y a n ı n güzelliğini seyre daldığında (vej hakiki Güzelliği d ü ş ü n m e y e k o y u l d u ğ u n d a çıkmaya başlar" (249e). E r g i n l e n m e a r d ı n d a n kanatların çıkmasına Ç i n ' d e , Taocularda ve Avustralya otacılarının gizli geleneklerinde
rastlanır. 5 7 Bu imge r u h u n , kuşa veya kelebeğe benzetilebilecek, u ç u c u bir tinsel töz
olarak anlaşılmasıyla u y u m l u d u r . "Uçuş" zekâyı, gizli şeylerin veya m e t a f i z i k
gerçeklerin anlaşılmasını simgeler. 5 6 Hatırlanamayacak k a d a r eski zamanlara daya-

55

56
,7

58

Bu anlayış. Yeni Platonculuk ve Hıristiyan gnostisizminden Alman romantizmine kadar
ısrarla yeniden işlenecektir. Krş. Eliade, Mtphistophdis
eı l'Androgyne, s. 121 vd.
Devlet, VII.
Taocular. bir insan tao'yu elde edince bedeninde telekler çıkmaya başladığına inanırlar.
Avustralyalı otacılar hakkında, bkz. M. Eliade, Les religıons auuraliennes,
s. 136 vd. Yenı-Platoncular. Kilise Babalan ve Gnostikler bu imgeleri yeniden ele alıp geliştirecektir.
R/g Veda'da "Zekâ (manas) kuşların en hızlısıdır" denir (VI, 9, 5). "Anlayabilenin kanalları
vardır" (Pancavimca Brahmana, IV, 1, 13).
232

O R P H E U S , PYTHAGORAS VE YENİ ESKATOLOJI

ııan b u simgeselliğin kullanılması bizi şaşırtmamalıdır. Platon, arkaik ontoloji adı
verilebilecek olguyu "yeniden keşfedip" geliştirmektedir: idealar

kuramı,

geleneksel

maneviyata özgü mükemmel ılh örnekler öğretisinin uzantısıdır.
Ti'maios'un k o z m o g o n i izlegi Protagoras

ve Jölen'in verdiği bazı bilgileri geliştir-

se de, yeni bir yaratım söz k o n u s u d u r ve Platon'un bu en ü s t ü n k o z m o g o n i g ö r ü s ü n d e , yaratıcı tanrının m e v c u t yıldızlarla aynı sayıda r u h yarattığını açıklama işini
Pythagorasçı Timaios'un üstlenmesi anlamlıdır. 5 9 Daha sonra "yıldızların ölümsüzlüğü" k u r a m ı n ı Platon'un öğrencileri tamamlar. Bu Platoncu yüce sentez, içine
kattığı " O r p h e u s ç u " ve Pythagorasçı unsurların da o güne dek tanıdıkları en geniş
yayıtıma kavuşmasını sağlayacaktır, içinde Babil katkılarının da ayırt edildiği bu
öğreti (yıldızların tanrısallığı), Helenistik çağdan itibaren e g e m e n olacaktır

60

Platon'un düşlediği siyasi r e f o r m hiçbir zaman t a s a n düzeyini aşamadı. Onun
ö l ü m ü n d e n bir kuşak sonra. Yunan kem-devletleri. Büyük iskender'in baş dönd ü r ü c ü ilerleyişi karşısında birer birer yıkıldı. D ü n y a tarihinde, bir d ü n y a n ı n sona
erişinin yeni türde bir uygarlığın, Helenistik çağda gelişecek uygarlığın başlangıcıyla neredeyse iç içe geçtiği ender anlardan biridir b u . O r p h e u s , Pythagoras ve
Platon'un yeni dinselligin esin k a y n a k l a n arasında yer alması anlamlıdır.

184. Büyük i s k e n d e r ve H e l e n i s t i k Kültür— M Ö 3 2 3 yılının 13 Haziran günü
iskender daha 3 3 yaşına girmeden Babil'de ö l d ü ğ ü n d e , krallığı Mısır'dan Pencap'a
kadar uzanıyordu. O n i k i yıl ve sekiz ay s ü r e n saltanatı sırasında, Yunanistan'ın,
K ü ç ü k Asya'nın ve Fenike'nin kent-devletlerine b o y u n eğdirmiş, Ahemeniler İmpar a t o r l u ğ u m u fethetmiş ve Porus'u yenmişti. Yine de iskender, t ü m dehasına ve kendisini çevreleyen yarı-tanrısal hâleye karşın - ç ü n k ü Zeus-Ammon'un oğlu kabul
e d i l i y o r d u - Bias'ta g ü c ü n ü n sınırlarını öğrendi. N e h r i geçmeyi ve Hindistan'a
doğru ilerlemeyi reddeden o r d u ayaklandı ve "dünyanın efendisi" onlara b o y u n
e ğ m e k z o r u n d a kaldı. Uğradığı en b ü y ü k b o z g u n b u oldu ve Asya'yı "dış okyanusa"
v a n n c a y a d e k fethetmeyi hedefleyen mucizevi tasarısı da böylece sona erdi. Bununla
birlikte İskender geri çekilme emrini verdiğinde Hindistan'ın yakın geleceği ve genelde tarihsel dünyanın geleceği çoktan çizilmişti: Asya artık Akdeniz etkilerine

,9
60

Tim., 41d vd.
Krş. Burkert, Lore and Sciences, s. 360. Ruhun gök ve yıldızlarla ilişki içinde olduğu, hatta
gökten gelip oraya döndüğü inancını, en azından Herakleitos ve Anaksagoras'tan beri İyon
fılozodan da paylaşmaktadır; Burkert, s. 362.
233

DİNSEL İNANÇLAR VE D Û j U N C R L E R TARİHİ - 1 1

"açıktı"; b u n d a n böyle D o ğ u ile Baıı a r a s ı n d a k i iletişim h i ç b i r z a m a n t a m a m e n kesilmeyecekti.
J . G. D r o y s e n ' i n yazdığı y a ş a m ö y k ü s û n d e n ( 1 8 3 3 ) ve özellikle d e W . W . T a m ' ı n
kitabından (1926) beri,

birçok

tarihçi

farklı,

hatta

birbiriyle

çelişen

açılarından İ s k e n d e r ' i n Asya fethinde izlediği h e d e f i y o r u m l a m ı ş t ı r .

61

bakış

Yaklaşık yüz

elli y ı l d u s ü r e n b i r tartışmayı birkaç sayfada ç ö z ü m l e m e y i d e n e m e k saflık o l u r .
A m a İ s k e n d e r ' i n seferleri h a n g i b a k ı ş açısından d eğ er l en d i r i l i r se d e ğ e r l e n d i r i l s i n ,
d e r i n ve geri d ö n ü l m e z s o n u ç l a r a yol açtıkları k o n u s u n d a h e r k e s g ö r ü ş birliği içind e d i r . İskender'den s o n r a d ü n y a n ı n tarihsel g ö r ü n ü m ü k ö k t e n d eğ i şm i şt i r . Daha
önceki siyasi ve dinsel yapılar - k e n t - d e v l e t l e r v e onların
d ü n y a n ı n m e r k e z i ve m ü k e m m e l ilk

örnekler

kültürel k u r u m l a n ,

haznesi olarak

polis. Yunanlarla

" b a r b a r l a r " arasında yok o l m a z b i r farklılığın kesin d o ğ r u l u ğ u n d a n hareketle geliştirilmiş a n t r o p o g o n t - b ü t ü n b u yapılar yıkılır. O n l a r ı n y e r i n e yavaş yavaş oikilmene j ö k ü m e n ) k a v r a m ı , " k o z m o p o l i t " ve "evrenselci" eğilimler ö n e çıkar. T ü m dirençlere k a r ş ı n , i n s a n t ü r ü n ü n t e m e l d e k i birliğinin keşfi k a ç ı n ı l m a z d ı .
İskender'in hocası Aristoteles, kölelerin doğaları gereği köle ve " b a r b a r l a r ı n
naturaliter

köleler o l d u ğ u n u s a v u n u y o r d u . 6 2 Ama i s k e n d e r , Sus'ta iki A h e m e n i p r e n -

sesiyle e v l e n d i ve İran ritüeline u y a r a k yakın silah a r k a d a ş l a n n d a n d o k s a n ı n ı İranlı
soylu ailelerin kızlarıyla evlendirdi. Yine a y n ı ritüel u y a n n c a , a y n ı a n d a o n b i n Mak e d o n a s k e r i n d ü ğ ü n ü yapıldı. D a h a s o n r a iranlılar o r d u d a k i ilk yerleri aldılar, h a t ta seçkin b i r l i k l e r

içine

k a b u l edildiler.

M a k e d o n l a r , h ü k ü n ı d a r l a n n ı n siyasi

anlayışını p a y l a ş m a k t a n uzaktı. M a d e m ki zaferi kazanan ve fatih k o n u m u n d a b u l u n a n k e n d i l e r i y d i , "barbarlar" yenilmiş h a l k l a r d a n b a ş k a bir şey değildi. M a k e d o n l a r
O p i s ' t e ayaklandığında - i ç l e r i n d e n biri "Persleri kendinize h ı s ı m ettiniz" diye kon u ş u n c a - İ s k e n d e r haykırdı: "Ben hepinizi k e n d i m e hısını etlim!" A y a k l a n m a , rivayete göre 3 . 0 0 0 kişinin davet edildiği bir u z l a ş m a şöleniyle sona erdi. Şölenin son u n d a i s k e n d e r b a r ı ş için d u a etti ve i m p a r a t o r l u g u n d a k i b ü t ü n halkların toplul u ğ u n idaresine o r t a k olmasını diledi. A y n c a t ü m d ü n y a h a l k l a r ı n ı n birlikte u y u m
içinde, y ü r e k ve

ruh

birliği

içinde (homono/d) y a ş a y a b i l m e s i n i

diledi.

"Daha

ö n c e d e n b ü t ü n insanların aynı Baba'nın evlatlan o l d u ğ u n u ve ettiği d u a n ı n i n a n c ı n ı n

61

62

Örneğin A. R. Bum, R. D. Milns, F. Schachermeyr, F. Altheim, Peter Green ve R. L. Fox'un
monografilerini karşılaştırmak yeterli olacaktır.
Aristoteles, fragman 658. Krş. Platon, Devlet, 470c-471a. Aristoteles'in rakibi Isokrates ise
tam tersine "Helen" teriminin anık belirli bir budunsal kökten geleni değil, belli bir eğitime
sahip olanı ifade ettiğini savunuyordu (Panegyrihos,
50).
2 3 4

O R P H E U S . PYTHAGORAS VE YENİ ESKATOI.OJI

bir ifadesi o l d u ğ u n u ve D ü n y a n ı n Uzlaştırıcısı
g ö r e v l e n d i r d i ğ i n i söylemişti."

olması için t a n r ı n ı n

kendisini

63

İ s k e n d e r hiçbir z a m a n Z e u s ' u n oğlu o l d u ğ u n u ilan e t m e m i ş t i : Bununla b i r l i k t e ,
başkaları y a k ı ş t ı r d ı ğ ı n d a b u u n v a n ı kabul e d i y o r d u . Yunanlarla Persler a r a s ı n d a k i
k a y n a ş m a y ı s a ğ l a m a k için, iran'ın krala "itaat" (proskynisis) t ö r e n i n i aldı. (Zaten
A h e m e n i h ü k ü m d a r l a r ı n ı n giysi ve teşrifat kurallarını daha önce b e n i m s e m i ş t i ) ,
iranlılara göre, proskynesıs, törene katılanların t o p l u m s a l k o n u m u n a g ö r e değişiklikler g ö s t e r i y o r d u . Persepolis'teki b i r a l ç a k - k a b a r t m a 1. Dara'yt t ah t ı n a o t u r m u ş ve
soylu b i r İranlıyı da o n a uzattığı elini ö p e r k e n gösterir. A m a H e r o d o t o s alt düzeyden u y r u k l a r ı n h ü k ü m d a r ö n ü n d e b ü y ü k bir reverans y a p a r a k secdeye v a r d ı ğ ı n ı
açıklamaktadır. Bununla birlikte silah a r k a d a ş l a r ı n ı n d i r e n c i k a r ş ı s ı n d a

şaşıran

i s k e n d e r , proskynesis'ıen vazgeçti; aslında aynı anda i m p a r a t o r l u ğ u n u n tanrısı o l m a
d ü ş ü n c e s i n i d e terk etti. 6 4 Bu d ü ş ü n c e n i n esin kaynağı F i r a v u n l a r ö r n e ğ i o l a b i l i r ,
a m a Yunanistan'da g i d e r e k belirginleşen bazı eğilimleri de hesaba k a t m a k g e r e k i r .
Yalnızca b i r ö r n e k verelim: Aristoteles - k u ş k u s u z İskender'i d ü ş ü n e r e k - Ü s t ü n
H ü k ü m d a r geldiğinde, o n u n insanların arasında b i r t a n n olacağını yazıyordu. 6 5 H e r
n e olursa o l s u n İ s k e n d e r ' i n Asya ve Mısır'daki ardılları t a n n l a ş t ı n l m a y ı h i ç d u r a k s a m a d a n kabullenecektir.
i s k e n d e r ' i n generalleri (diadokhos)

a r a s ı n d a y i r m i y\l s ü r e n savaşlardan s o n r a ,

i m p a r a t o r l u k t a n geriye kalan t o p r a k l a r ü ç Makedon hanedanı a r a s ı n d a paylaşıldı:
Asya Selefkilere, Mısır Lagoslara (Ptolemaioslara), M a k e d o n y a da Antigonoslara
d ü ş t ü . A m a Roma M Û 2 1 2 ' d e n itibaren, Helenistik krallıkların işlerine m ü d a h a l e y e
başlayacak ve s o n u n d a t ü m A k d e n i z d ü n y a s ı n ı yutacaktı. M Û 3 0 ' d a O c t a v i u s M ı s ı r ' ı
f e t h e t t i ğ i n d e , y e n i oihumene

Mısır ve Makedonya'dan Anadolu ve Mezopotamya'ya

k a d a r u z a n ı y o r d u . Ama Imperium

R o m a n u m ' u n k u r u l m a s ı a y n ı z a m a n d a Helenistik

uygarlığın s o n u n a işaret etti.
İskender'in başlattığı tarihsel d ü n y a n ı n b i r l e ş t i r i l m e s i , ilk zamanlar H e l e n l e r i n
doğu

bölgelerine

doğru

kitlesel

göçü

ve

Yunan

diliyle

Helenistik

kültürün

yayılmasıyla gerçekleşti. Halk Yunancast (koinl) H i n d i s t a n ve İran'dan Suriye, Filistin, italya ve Mısır'a d e k k o n u ş u l u p yazılıyordu. E s k i veya y e n i k e n t l e r d e . Yunanlar

63
64

Tam, Alexander the Great, s. 117.
Tam, a.g.y., s. 80. İskender'e bu âdeti yalnızca Asyalılar için geçerli kılmasını lavsiye eden filozof Kallisthenes daha sonraları bir komploya karıştı ve idam edildi. "Prosfeynes/s-tasarısı"
hakkında bkz. Peter Green, Akxander of Macedon, s. 372 vd.

65

Politika,

111, 13; 1284a.
235

DİNSEL İNANÇLAR VE DÜŞÜNCELER TARİHİ - II

t a p ı n a k l a r ve tiyatrolar y a p ı p , gymnasium'larını k u r u y o r d u . Y u n a n t ü r ü eğitim giderek b u t u n Asya ü l k e l e r i n i n zenginleri ve ayrıcalıklıları t a r a f ı n d a n b e n i m s e n d i . Helenistik d ü n y a n ı n b i r u c u n d a n diğerine "eğitim" ve "bilgeliğin" değeri ve ö n e m i
yüceltildi. E ğ i t i m - h e r z a m a n bir felsefe ü z e r i n e k u r u l u y d u - neredeyse dinsel nitelikte b i r saygı g ö r d ü . Tarihte hiçbir z a m a n e ğ i t i m i n , h e m bir t o p l u m s a l y ü k s e l m e
yolu, h e m d e tinsel m ü k e m m e l l e ş m e aracı olarak b u k a d a r p e ş i n d e koşulmamış» 1 * 1
M o d a felsefeler, en başta da Kıbrıslı bir Sami olan Kitionlu Zenon 6 7 tarafından
k u r u l a n Stoacılık, a m a b u n u n yanı sıra E p i k u r o s ve Kiniklerin (feynifeos) ö ğ r e t i l e r i ,
o/fcumene'nin t ü m k e n t l e r i n d e e g e m e n o l d u . "Helenistik a y d ı n l a n m a " adı verilen olgu, h e m bireyselliği, h e m de k o z m o p o l i t i z m i teşvik e d i y o r d u . Polis'in g e r i l e m e s i ,
bireyi yurttaşlığa ve d i n e dair hatırlanamayacak k a d a r eski

zamanlara uzanan

d a y a n ı ş m a a ğ l a r ı n d a n k u r t a r m ı ş t ı ; b u n a karşılık b u k u r t u l u ş , g i z e m i ve uçsuz
b u c a k s ı z h g ı içinde dehşet u y a n d ı r a n bir Ko z m o s içinde yalnızlığını ve yabancılaşm a s ı n ı ortaya ç ı k a r ı y o r d u . Stoacılar, kent ile evren a r a s ı n d a k i b e n z e ş m e y i göstererek, bireyi d e s t e k l e m e y e u ğ r a ş ı y o r d u . Daha önce, İ s k e n d e r ' i n çağdaşı olan Diogenes, k e n d i s i n i n bir "kozmopolitte,"
bir

ifadeyle, D i o g e n e s

görmüyordu).

63

bir " d ü n y a y u r t t a ş ı " o l d u ğ u n u açıklamıştı (başka

k e n d i n i hiçbir

kentin,

hiçbir

ülkenin

yurttaşı

olarak

A m a b ü t ü n insanların t o p l u m s a l k ö k e n l e r i ve coğrafi k o n u m l a r ı ne

olursa o l s u n kozmopolıtai - a y n ı sitenin, k o z m o s u n y u r t t a ş l a r ı - o l d u ğ u d ü ş ü n c e s i n i
yaygınlaştıranlar Stoacılardır. 6 9 " Z e n o n , ilk e s e r l e r i n d e n olan Devlet'inde, o zamand a n beri i n s a n ı n a k l ı n d a n h i ç ç ı k m a y a n göz k a m a ş t ı r ı c ı bir u m u t s u n u y o r d u ; a r t ı k
a y n devletlere b ö l ü n m e y e c e k , tek bir

tanrısal Yasaya tabi, h e r k e s i n y u r t t a ş ve

b i r b i r l e r i n i n uzuvları o l d u ğ u tek bir b ü y ü k Kentin, i n s a n yapısı yasalarla değil k e n d i g ö n ü l l ü katılımlarıyla, rızalarıyla veya Z e n o n ' u n ifadesiyle, Aşk'la b i r a r a y a geleceği bir d ü n y a n ı n d ü ş ü n ü k u r u y o r d u . " 7 0

66

Batı ve Orta Avrupa'da benzer bir yüce İlimle, özellikle de Hıristiyan dünyayı sağlıklı hale getireceği ve reforma uğratacağı umut edilen "yeni bıliırfin, yani yeni bir eğitim ve bilimsel
araştırma yönteminin yüceltilmesi için XVII. yüzyılı beklemek gerekecekıir. Krş. c. 111.

67

MÖ 315'e doğru Atina'ya gelen Zenon, okulunu MO 300'de "ressamlar ponıği"nde (ston
poikile) açtı. Samos'ta Atinalı bir babadan doğan Epikuros, MÖ 306'dan beri Atina'da ders
veriyordu.
Diogenes Laertios, Peri Bıou, Dogınaton kai Apophthegmaton
[Filozofların Hayattan]. 6:22 Ama
yalnızca bireyin mutluluğuyla uğraşan Kinikler, topluluğu umursamıyordu.
M. Hadas, "From Nationalism to Cosmopolıtanism," s. 107 vd; aynı yazar, Hdlcmslic Culture,

68

69

70

s. 16 vd.
W. W. Tam, Heüenistıc Civilisaiion, s. 79.
236

O R P H E U S , PYTHAGORAS VE YENİ ESKATOLOJI

E p i k u r o s da " k o z m o p o l i r i z ı r f ı y a y ı y o r d u , a m a o n u n başlıca amacı bireyi» m u t l u l u ğ u y d u . T a n r ı l a r ı n varlığını k a b u l e d i y o r d u . Bununla birlikte bu tanrıların ne
k o z m o s l a , n e d e insanlarla h i ç b i r ilgileri v o k t u . D ü n y a , t a m a m e n m e k a n i k b i r biç i m d e , b i r yaratıcısı ve bir a m a c ı o l m a d a n v a r o l m u ş bir m a k i n a y d ı . Dolayısıyla insan kendisine e n u y g u n v a r o l u ş b i ç i m i n i s e ç m e k t e ö z g ü r d ü . E p i k u r o s ' u n felsefesi
ataraksia

yoluyla elde edilen d i n g i n l i k ve m u t l u l u ğ u n , m ü m k ü n olan en iyi v a r o l u ş

tarzının ayırt edici niteliklerini o l u ş t u r d u ğ u n u göstermeyi a m a ç l ı y o r d u .
Stoacılığın k u r u c u s u , s i s t e m i n i E p i k u r o s ' u n sisteminin karşıtı olarak şekillendirdi. Zenon'a v e tilmizlerine göre, d ü n y a T a n r ı ' n m ilk t e z a h ü r ü n d e n , " T o h u m s a l
Aklı" (logos spermatikos),

yani evrensel Yasayı d o ğ u r a n ateş t o h u m u n d a n hareketle

gelişmiştir. İnsan aklı da b u n a k o ş u t olarak tanrısal bir k ı v ı l c ı m d a n ç ı k m ı ş t ı r . Tek
bir Akıl p o s t u l a t ı n ı ileri s ü r e n bu tekçi çoktanrılılıkta, k o z m o s " h i k m e t l e d o l u b i r
canlıdır." 7 1 Bilge kişi d e r u h u n u n en derin yerinde k o z m o s u canlandıran ve yöneten
a y n ı Logos'un b u l u n d u ğ u n u k e ş f e d e r (en eski U p a n ı ş a d l a r ' ı hatırlatan b i r anlayış;
krş. § 8 1 ) . D e m e k ki k o z m o s , içinde akıl b u l u n d u ğ u için, anlaşılabilir ve insanı kab u l e d e n bir o l g u d u r , i n s a n bilgeliği kullanarak tanrısal olanla özdeşleşir ve kendi
yazgısını ö z g ü r c e ü s t l e n i r .
Gerçi d ü n y a ve i n s a n v a r o l u ş u önceden kesin olarak b e l i r l e n m i ş b i r plana g ö r e
gelişmektedir, a m a bilge kişi, yalnızca erdemli olması ve görevlerini yerine getirerek, kısacası tanrısal iradeyi gerçekleştirerek ö z g ü r l ü ğ ü n ü kanıtlar ve d e t e r m i n i z m i
aşar. Ö z g ü r l ü k (autarbes) r u h u n d o k u n u l m a z l ı ğ ı n ı n keşfiyle eşdeğerlidir.

Ruh,

d ü n y a y a ve başkalarına karşı d o k u n u l m a z d ı r ; i n s a n ancak k e n d i n e zarar v e r e b i l i r .
R u h u n b u şekilde yüceltilmesi aynı z a m a n d a insanların t e m e l d e eşit o l d u ğ u n u n
b e y a n ı d t r . Ama ö z g ü r l ü ğ e k a v u ş m a k için d u y g u l a r d a n k u r t u l m a k ve h e r ş e y d e n "beden, m ü l k , şan, kitaplar, e r k l e r " - vazgeçmek g e r e k i r , ç ü n k ü insan "arzuladığı
h e r şeyin kölesidir," i n s a n "ötekilerin

kölesidir." 7 2 Mülkler ve arzular = kölelik

d e n k l e m i , H i n t öğretilerini, özellikle d e Yoga ve B u d i z m i akla g e t i r m e k t e d i r ( § 143
vd,

156 v d ) . Aynı şekilde E p i k t e t o s ' u n Tanrı'ya

l a ş ı y o r u m . Ben seninle eşitim!"

73

seslenirken,

"aynı

aklı

pay-

diye h a y k ı r m a s ı , sayısız Hint k o ş u t u n u çağrıştır-

m a k t a d ı r . H i n d i s t a n ' ı n ve Akdeniz d ü n y a s ı n ı n metafizikleri ve s o t e r i y o l o j i l e r i aras ı n d a k i b e n z e r l i k l e r m i l a t t a n ö n c e k i ve sonraki ilk yüzyıllarda çoğalacaktır. Bu tinsel g ö r ü n g ü n ü n a n l a m ı n a ileride döneceğiz.

71
72
75

Stûicot-um veterum Jragmeıua.
Epiktetos, IV, 4, 33.
11, 16, 42.

1, no. 171 vd; 11, no. 441-444 vd.

237

DİNSEL İ N A N Ç L A R VE D Ü Ş Ü N C E L E R TARİHİ - II

Helenistik dinlere özgü yenilikler de, tıpkı y e n i felsefeler gibi, b i r e y i n k u r t u l u ş u n u a m a ç l ı y o r d u . E s k a t o l o j i k v a h i y ve e r g i n l e n m e y i g e r e k t i r e n kapalı cemiyetler çoğaldı. Eleusis m y s t e r i a ' l a n n m erginleyici anlatısı (krş. böl. XII), ö l ü m l e
karşılaşıp o n u y e n m e k l e ü n y a p m ı ş t a n n l a r etrafında odaklanan farklı mysteriasophia'cı

d i n l e r t a r a f ı n d a n y e n i d e n ele alınıp boyutlandırılacakcı (§ 2 0 5 ) . Böyle

tanrılar insana daha y a k ı n d ı ; o n u n tinsel ilerlemesiyle ilgileniyor ve k u r t u l u ş u n u
sağlıyorlardı. Helenistik mysteria'ların cann ve tanrıçalarının - D i o n y s o s , İsis, Osiris, Kybele, Attis, M i t h r a - yanı sıra, başka tanrılar da a y n ı n e d e n l e r l e h a l k arasında
t u t u l d u : Helios, Herakles, Asklepios bireyi k o r u r ve ona y a r d ı m eder. 7 4 Tanrılaştır ı l m ı ş krallar bile geleneksel tanrılardan daha etkili g ö r ü n m e k t e d i r : Kral "kurtar ı c r d ı r (sofer), "yaşayan yasa"yı (nomos empsychos)
Yeni mysteria

ş a h s ı n d a temsil e d e r .

d i n l e r i n i n a y ı n edici özelliğini o l u ş t u r a n Yunan-Dogu bagdaştır-

macılıgı, aynı z a m a n d a İ s k e n d e r ' i n yenilgiye uğrattığı D o ğ u n u n g ü ç l ü tinsel tepkisini yansıtır. D o ğ u , ilk ve en s a y g ı d e ğ e r "bilgeler"in vatanı o l a r a k y ü c e l t i l m i ş t i r ;
h i k m e t sahibi üstatların batini öğretileri ve k u r t u l u ş y ö n t e m l e r i n i en iyi k o r u d u k l a r ı yer b u r a s ı d ı r , i s k e n d e r ' i n Hint b r a h m a n l a n ve çilecileriyle yaptığı tartışmaları k o n u alan ve özellikle Hıristiyanlık d ö n e m i n d e çok yaygınlık k a z a n a c a k efsane, Hint " b i l g e l i ğ f n e d u y u l a n neredeyse dinsel hayranlığı y a n s ı t m a k t a d ı r . Gerek
(özgül tarih anlayışlarıyla u y u m l u ) bazı kıyamet k a v r a m l a r ı , gerek yeni b ü y ü ve
m e l e k b i l i m f o r m ü l l e r i , gerekse Göğe ve öteki dünyaya yapılan e s r i m e yolculuklarında e l d e edilen ç o k sayıda "vahiy" h e p D o ğ u d a n yayılacaktır (krş. § 2 0 2 ) .
Helenistik çağın dinsel y a r a t ı m l a r ı n ı n ö n e m i n i ileride çözümleyeceğiz (§ 205).
Şimdilik, d i n l e r tarihi a ç ı s ı n d a n b a k ı l d ı ğ ı n d a , İ s k e n d e r ' i n başlattığı ve R o m a İmpar a t o r l u ğ u m u n t a m a m l a d ı ğ ı tarihsel d ü n y a n ı n birleştirilmesi
d ü n y a s ı n d a t a r ı m ı n y a y ı l m a s ı n ı n getirdiği birliğe

işinin, neolitik çag

benzetilebilecegini e k l e y e l i m .

Neolitik çağdan m i r a s kalan gelenek kırsal t o p l u m l a r d ü z l e m i n d e , k e n t merkezlerinden

gelen etkilere k a r ş m , binlerce yıl s ü r m ü ş b i r birlik o l u ş t u r u y o r d u . A v r u p a

ve Asya'nın t a r ı m t o p l u m l a r ı n d a açıkça g ö r ü l e n b u tem el tektiplilikle karşılaştırıld ı ğ ı n d a , M Û I. binyılın k e n t t o p l u m l a n hatırı sayılır bir dinsel çeşitlilik s u n u y o r d u . (Bunu a n l a m a k için, birkaç D o ğ u , Yunan ve Roma k e n t i n i n dinsel yapılarını
k a r ş ı l a ş t ı r m a k yeterli olacaktır). A m a Helenistik çağda o/fcumene'nin dinselliği son u n d a o r t a k bir dil k u l l a n m a y a başlayacaktı.

74

Bkz. Cari Schneider, Kulturçesch/cfıJe des Heliemsmus, 11, s. 800 vd; 838 vd, 869 vd.
238

ELEŞTİREL KAYNAKÇA

§ 180. Metinler O. Kem, OrjMicomm

Fragmenta

içinde (Berlin, 1922) yayımlanmıştır; kısmi

çeviriler için bkz. W. K. C. Guthrie, Orpheus and the Greek
1952), s. 59 vd, 137 vd ve G. Arrighetti, Frammenti

Religion (Londra, 1935; 2. baskı,

Orjici (Torino, 1959). Orpheus ilahilerinin

iyi bir yayımı için, bkz. G. Quandt, Orphei Hymni (Berlin. 1941); G. Faggin'in bol yorumlu kısmi
çevirisi: Jnnı Oıfıci (Floransa, 1949). Aynca bkz. G. Dottin, Les Argonauıiques

d'Orphte

(Paris,

1930).
Kaynaklann eleştirel çözümlemesi, birbirinden lamamen farklı bakış açılanyla. Guthrie,
Orpheus, s. 29 vd ve l. M. Linforth, The Arts of Orpheus'da (Califomia Univ. Press, 1941),
gerçekleştirilmiştir. R. Böhme'nin Orpheus,

der Sânger und s cine Zeit adlı eseri (Bem ve Münih.

1970) en eski metinsel bilgileri yeniden titiz bir incelemeye tabi tutmaktadır. Aynca bkz. K. Zıegler, "Orphische Dichtung," Pauly-Wissowa, Realencyklopadie,

c. 28, XVIII, 1942, süt. 1321-

1417.
Modem eserlerin 1922 tarihine kadar tam bir kaynakçası. Kem, Orphicorum

Fragmenta,

s.

345 ve devamında derlenmiştir; bu kaynakça, P. Nilsson, "Early Orphism and Kindred Religious Movements" (Opuxu1a

Selecta,

c. 11. Lıind, 1952, s. 628-683; HIR, 28, 1935, s. 181-

230'da yayımlanmış bir makalenin genişletilmiş yeniden basımı), dipnot 1, s. 628-630'da
1942'ye kadar güncellenmıştir. Daha yakın tarihli araştırmalar için, bkz. K. Prtımm, "Die Orphik im Spiegel der neueren Forschung," Zeitf.

Katholische

Theologie,

78, 1956, s. 1-40. Orphe-

us ve Orpheusçuluk hakkındaki zengin külliyat içinden, şunları sayalım: E. Mass, Orpheus: Uııfersuchungen zur Griechischen,

Römıschetı, Aîtchn'st/ıcfıen Jenseilsdıchtung und Religion

(Münih,

1895); Otto Kem, Orpheus: Eine Religionsgeschkhiliche Uniersuchung (Berlin. 1920); A. Boulanger, Orphie:

Rapportsdel'orphisme

et du christianisme

Macchioro, Zagreus: Studi intorno aU'orjısmo

(Paris, 1925), özellikle s. 17-67; Vittorio

(Floransa, 1930; temkinli bir şekilde başvurulması

gereken bir kaynak); P. Boyance, Le cul/e des Muses (1937), s. 33-61; Nilsson, "Early Orphism..."; aynı yazar, Gesckichte

d Griech. Rel,

c. I (3. baskı, 1967), s. 678-699, c. 11 (2. baskı,

1961), s. 246-431; Guthrie, Orpheus and fhe Greek
Gods, s. 307-332; 1. Linforth, The Arts of Orpheus;

Religion; aynı yazar, The Greeks
E. R Dodds, The Greeks

(Berkeley, 1951), s. 146 vd; R Pettazzoni, La religion dans la Grice antique
108-131; Loııis Moulinier. Orphte
tuci, Sagı'o sul misticismo

e! Vorphisme

a l'tpoque

classique

and Their

and the Irraıional
(Paris, 1953), s.

(Paris, 1955); Dario Sabba-

greco (Roma. 1965), s. 69-126; Walter Burkert. "Orpheus und die

Vorsokratiker.'Amıfeeu'uJAkmfland, 14, 1968, s. 93-114; aynı yazar, Griechische

Religion der

archaıschen und hlassischcrı Epoclıe (Stuttgavt, 1977), s. 440-447 ("Orpheus und Pythagora").
Daha önce Strabon ve Plutarkhos'un ileri sürdüğü Orpheus'un Trak asıllı olduğu savı, E.
Rohde (Psychd), E. Mass (Orpheus) ve P. Perdrizet (Cultes ei myllıes du Pang(e,

1910) tarafından

yinelenmiştir. Ama A. Boulanger haklı olarak şu saptamayı yapmıştır: "Orpheusçulugun en ayırt
edici özelliklerine: günah bilinci, arınma ve kefaret gereksinimine, cehennem azaplarına Iraklarda asla rastlanmamıştır" (Orphie,

s. 47, dipnot 1). Aynca bkz. R. Böhme, Annales

Univ. Saravi-

ensis içinde, 6, 1956, s. 3 vd. A. J. van Windeken "Hyperboreoi'liler"in başlangıçta Orpheusçu

2 3 9

D I N S E L I N A N Ç L A R VE D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I H I - 11

eğilimli bir dinsel grup olduğunu,

daha

sonra

varsaymaktadır; krş. "Hyperboreens," Rhcinische

mitsel bir halk

Museum,

olarak

gösterildiğini

100, 1957, s. 164-169.

Kısa sûre önce M. Detienne, Eurydike'nin kaybolması mitinin Farklı bir okumasını
önermiştir; krş. "Orphee au miel" (Quaderni

Urbinatı di Çukura

Oassica,

no. 12. 197], s. 7-23), s.

17 vd. Orpheus'un öldürülmesi V. yüzyıl ressamlarının gözde korıulanndan biriydi; krş. Guthrie, Orpheus, s. 64-65 ve şek. 4, Levha IV ve Moulinier, s. 14, dipnot 2 (Sûr John Beazley, Attic
Red-Ftgures

Vase-Painling?

katalogundan [Oxford, 19421 hareketle hazırlanmış liste). Orphe-

us'un vazolarda tasvir edilen başı için, krş. Guthrie, Levha 5. Şek. 7 (a), s. 35 vd.
§ 181. Bir mezara (sema) konur gibi bedene (soma) hapsedilmiş ruh konulu Platoncu mit ve
b u n u n Orpheusçulukla ilişkileri Uzenne, krş. farklı açılardan yapılmış su çözümleme ve yorumlar: Guthrie, Orpheus,

s. 214 vd; aynı yazar, The Greeks and Theır Gods, s. 311 vd; Linforth,

The Aro o/Orpheus, s. 147 vd; Perceval Frutiger, Les Mylhes de Platon (Paris, 1930), s. 259 vd;
F. Cumont, Lux Perpetua

(Paris, 1949), s. 245 vd; Moulinier, Orphee et l'orphisme,

s. 24 vd.

"Orpheusçu hayat" üzerine, bkz. Guthrie, Orpheus., s. 263-266; Dodds, The Greeks and The
İrrational,

s. 149 vd.

Orpheusçu mistik anlayış üzerine, bkz. Dario Sabbatuci, Saggio su! mistıcismo greco, s. 41
vd. Orpheusçu vejetaryen uygulamaların anlamı konusunda, bkz. Guthrie, Orpheus, s. 197 vd;
Sabbatuci, a.g.y., s. 69 vd; Marcel Detienne, "La cuisine de Pythagore," Archives
Religıons,

no. 29, 1970, s. 141-162; aynı yazar, Les Jardins

ctAdonıs

de Socio/ogie

des

(Paris, 1972), s. 85 ve

birçok yerde.
Orpheusçu teogoni ve kozmogoni anlatılarına ilişkin belgeler Guthrie, Orpheus, böl. IV; Alderinck, Crisıs and Cosmogony:

Post-Mortem Exıs(ence in the Eleusıniatı and Orphic

Mysteries

(yayımlanmamış tez, Chicago Üniversitesi, 1974), böl. Vl'da çevrilmiş ve yorumlanmıştır. Aynca
krş. R. Mondolfo, "Intomo al contenuto dell'antıca teogonia orfica," R/visıa di Filologla

Oassi-

ca, 59, 1931, s. 433-461, F. Dümmler, "Zu orphische Kosmologie," Archiv J. Gcsch. d. Phil. 7,
1948.
Fenike ve Mısır kozmogonileriyle benzerlikler için, bkz. Ugo Bianchi, "Protogonos," SMSR
1957, s. 119 vd; aynı yazar, RHR 1961, s. 26 vd; S. Morenz, Aegypten

und die altorphische

Kos-

mogonie (1950).
Williba!d
Schöpjungsmythus

Staudacher,

Die

Trennung

hei Hesı'od und den Orphiker

von

Himmel

und

Erde:

Em

vorgriechischer

adlı kitabında (Tübingen, 1942; yeni baskı,

Darmstadt, 1968), birincisi Gece motifine (Eudemos ve Platon, Timaios,

40c ve 41a), diğeri ise

ilk yumurta izleğine dayanan (Aristophanes, Kuşlar, 650-713, Hieronymus ve Hellanicos) iki
özgün Orpheusçu kozmogoni ayırt ediyor; Rhapsodra'lann kozmogonilerinde bu iki anlatı iç
içe geçirilmiştir (s. 85 vd). 1962'de bulunan Derveni papirüsü, Zeus'un kozmogoniye ilişkin
gücünü ve mutlak hükümranlığını yücelten bağımsız bir kuramın varlığını ortaya çıkarmıştır.
Derveni papirüsü S. C. Kapsomenos tarafından yayımlanmış ve Walter Burkert tarafından Almancaya çevrilmiştir: "Orpheus und der Vorsokratiker. Bemerkungen zum Derveni-Papyrus
und zum pythagoreischen Zahlenlehre," Aniihe und Abendland,

2 4 0

13 (1967), s. 93-114 (çeviri, s.

O R P H E U S , PYTHACıORAS VE \ ' E N | ESKATOLOJİ

94-96) ve R. Merkelbach. "Der orphische Papyrus votı Derveni," Zctlschrıfi
Epigıaphik,

/lir Papyıvlogy

und

1 (1967), özellikle s. 23-30 (çeviri). Alderınck de yorumlu bir İngilizce çeviri

yapmıştır: a.g.y., böl. IV.
Zeus'un başlarına yıldırımlar indirdiği Titanlarla ilgili mitler üzerine, bkz. c. I, § 124.
İnsanların Titanların küllerinden dogması sayısız tartışmaya yol açmıştır. Nilsson, Gcschichtc

d.

grtech. Rel, 1, s. 686 vd, mitin eskiliğini kabul etmektedir; buna karşılık Linforth, Arts, s. 331.
bu anlatının yaşını belirlemeyi sağlayacak hiçbir irıandıncı unsur bulunmadığı kanısındadır.
Moulinier'nın aşın eleştirisi (a.g.y., s. 44 vd), olumsuzluğu açıkça belli bir sonuca varmaktadır:
"Dionysos'u yiyen Titanlar mitinin bizim doğumumuzla ilintisini ilk fark eden Plııtarkhos olmuştur: Et yiyen insanlar da Titanlar gibi cezalandırılacaktır" (s. 59, De esıı :cı;ne, s. 996 e'ye
dayanmaktadır; Kem, Orph. Frag. no. 210, s. 231). Buna karşılık Dodds mite yapılan tüm
göndermeleri hesaba kattığında, "Platon ve seslendigt kitlenin öykünün tamamını bildikleri sonucuna karşı çıkmanın zor olduğunu" kabul etmektedir (s. 156; krş. s. 176, dipnot 132 ve
135). Dodds, Ksenokrates'in tanıklığına belli bir önem verir. Bu bolüme ilişkin tartışma için,
krş. P. Boyance, "Xenocrate et les Orpbiques," Rcv. des etudes anciennes, 50, 1948, s. 218-225.
J. C. G. Sırachan, "Who Pid Forbid Suicide at Phaedo

62bT (Clossical Quaıtcrly, özel sayı 20,

1970, s. 216-220), Ksenokrates'in parçasının Orpheusçu bir kaynaktan türetildigini belirtiyor. Zaten Olympiodoros da, Plaıon'un eserinin "Orpheus'un yazılantıın yankılarıyla dolu olduğunu" doğruluyor (ad Phaeâ. 70c; Kem, Or./r., 224). Aynca bk2. H. Jeanmaıre, Dionysos, s.
391 vd. Ugo Bıanchi, Zagreus milini ve Yasaîar'ın "Titanların eski doğası" üzerine 701c-d
bölümünü, insanüstü varlıklann işlediği ve insan varoluşundan daha eski bir "ilk günah" olarak
yorumluyor; krş. "PĞche originel et peehe antecedent," RHR 170, 1966, s. 118 vd.
§ 182. Orpheusçu yeraltı dünyası üzerine, bkz. Kem, R. E., "Mysıerien," sut. 1287; Cııınont,
Lıtx perpetua.

Paris, 1949, s. 245 vd; M. Treu, "Die neue 'orphische' Unterweltbesehreibung u.

Vergil," Hcrmes,

82, 1954, s. 24-51. Orpheusçu eskatoloji hakkında, bkz. Guthrie, Ûıp/ıcus, s

164 vd, 183 vd; R. Turcan, "L'âme-oiseau et l'eschatologie orphique," RHR 155, 1959, s. 3340; Walter Burkert. Lore and Science m Anaent Pythagonsm (Carubndge, Mass.. 1972), s. 125 vd
(özgün baskı: Weisheit und Wtssenscha/t, Nüremberg, 1962).
Yeniden bedenlenme konusundaki Platoncu kuram hakkında, bkz. R. S. IMuck, "The Piıaedrus and Reincamation," Amencaıı jouotûl oj Phılology, 79, 1958, s. 156-164; aynı yazar,
"Plato, Pindar and Metempsychosis," a.g.y., s. 405-414.
İtalya ve Girit'te bulunan altın levhaların Orpheusçu kökenli olduğu düşüncesi 1930'a kadar genel kabul görmüş, ama daha sonraki şu çalışmalarda bu görüşe itiraz edilmiştir'
Wilamowitz. Glaube
Mtmorial

Lagrange

des Hellenen,

II, s. 202 vd; A Bouianger, "Le salut selon l'Orphisme,"

(Paris, 1940), s. 71; aynı yazar, Orphie

et l'Orphisme,

s. 23; Ch. Picard,

"Remarques sur l'Apologue dit de Prodicos," Rmıearchtologique, 6. dizi, c. 42, 1953, s. 23; G.
Zuntz, Persephone.

Three

Essays on Religion and Thought

m Magna Craecıa

(Oxford, 1971), s.

318 vd (ama bkz. R. Turcan'ın eleştirisi, RHR Nisan 1973, s. 184). Artık bu yaprakların
"Orpheusçu-Pythagorasçı kökenli" olarak anılması konusunda görus birliğine vanlmıştır; bkz
Konrad Ziegler vd, "Orphische Dichtung," RE, c. 18, 2, sut. 1386-1388; Guthrie, Orpheus,
241

s.

D İ N S E L İNANÇLAR VE DUŞONCEt.ER TARİHİ - II

171-182: F. Cumont, Lux Perpetua,
Pythagoreanısm,

s. 248, 406; VValter Burkert, Science and Lore in Ancicnt

$. 113, dipnot 21 (kaynakçayla birlikte).

Metinler, Diels-Kranz, Die Fragmenteder

Vorsohratıker,

1 B 17-21 ve Kem, Orp. Fr., 32'de

yayımlanmıştır. İngilizce çevinler: Gilben Murray, "Cntical Appendix on the Orphıe Tablets," J.
Harrison, Prolegomena

to the Study of Greek

Religion içinde, s. 664-666 ve Guthrie, Orpheus, s.

172 vd. Altın levhalardaki metinlerin en iyi yayımı ve en güçlü metin çözümlemesi Günther
Zuntz, Persephone,

Three Essays on Religion and TTıougfıt in Magna Graecia,

s. 275-393'tedir (ya-

zar, bu metinlerin Pythagorasçı kökenli olduğu kanısındadır).
"Ölünün susuzluğu" üzerine, bkz. Andre Parrot, Le "Refrigerium"
1937); M. Eliade, "Locum refrigerii...," Za\moxii.
baskısı), s. 204 vd; G. Zuntz, Persephone,

dans l'au-de!â

Vemant'ın

mythiques de la mfmoıre en Grtce" başlıklı makalesini de (Journal de Psychologie,

"Aspects

1959, s. 1-

29) kullanarak, Eliade, Aspects du mythe, s. 147 vd; krş. Mareel Detienne, Les maltres
ancienne

(2962

s. 370 vd.

Antik Yunanistan'da "unutma" ve "bellek" üzerine, bkz. j.-P.

dans la Grice

(Paris,

1, 1938. s. 203-208; Th. Gaster. Thespis

de verile

(Paris, 1967). s. 9-27 ("Şairin belleği"), s. 125 vd, çok zengin bir kay-

nakçayla birlikte.
Empedokles kendisini, "tannsal ikametten sürülmüş serseri" diye tanıtıyordu: "Eskiden erkek çocuk da oldum, kız çocuk da; bir çalı ve bir kuş oldum, denizde dilsiz bir balık oldum"
(Katharmoi

lAnnmalarl, fragman 117). Empedokles, Pythagoras'tan

söz ederken

onu

"olağanüstü bir ilim sahibi" diye tanımlıyordu; çünkü "ruhunun bütün gücüyle uzandığı yerden on, yirmi insan hayatı boyunca başına neler geldiğini, ne

olduğunu

kolaylıkla

görebiliyordu" (a.g.y., fragman 129; krş. Ettore Bignone'un yorumu, Empcdock, Torino, 1926,
s. 483 vd). Hint yoginleri ve nşı'leri önceki hayatlanndan bazılarını hatırlıyordu, ama hepsini bilen yalnızca Budha'ydı. Bu ifade, yalnızca Budha'nın her seyi bildiğini söylemenin bir biçimidir;
krş. Eliade, Le Yoga, s. 186 vd. Samanların da önceki varoluşlarını hatırlama iddiası taşıdığını
ekleyelim, bu da söz konusu uygulamanın arkaıklıgım gösterir; krş. Eliade, Mythes, rfvcs et
m^sl^res, s. 21.
Prokonnesoslu Aristeas efsanesinin ozu Herodotos, IV, İ4'te nakledilmiştir. Aristeas kentte
İProkonnesos] bir basmacı dükkânına girmiş ve orada düşüp ölmüştü. Basmacı dükkânını
kapatıp yakınlarına haber vermeye gitti. Aristeas'ın olûm haberi kentte yayılırken kente gelen
Kyzikos'lu biri Aristeas'a Kyzikos yolunda rastladığını söyledi. Bu arada ölünün yakınları cenazeyi kaldırmak için dükkanın kapısını açıp içeri girdiklerinde, içeride Aristeas'ın ne ölüsünü ne
de dirisini bulabildiler. Bu olaydan altı yıl sonra Aristeas Prokonnesos'ta ortaya çıktı; beraberinde maceralannı anlattığı bir destan da getirmişti: "Ruhu Phebus tarafından ele geçirilen"
Aristeas, Issedon'lann ülkesine kadar gitmiş ve orada onların komşuları olan Arimaspesler ("tek
gözlü insanlar") ve Hyperboreoi'liler hakkında bilgi toplamıştı. Sonra ikinci kez ortadan kayboldu, ama Herodotos iki yüz kırk yıl sonra Güney italya'daki Metapontum'da göründüğünü
ve kent sakinlerinden, Apollon adına bir sunak

yapmalannı ve bu

sunağın yanma

"Prokonnesoslu Aristeas adında bir heykel" koymalannı istediğini ekler. Aristeas. Apollon'un
İtalya'da uğradığı tek yerin Metopontum olduğunu ve kendisinin de tannya karga biçiminde
eşlik ettiğini söylemiş. "Bu sözlen söyledikten sonra, gözden kaybolmuş." Burada şamancıl nı2 4 2

ORPHELLS PYTHAGORAS VE YENİ ESKATOIOJİ
teligj belirgin birkaç özelliği aklımızda (uçalım: Ölümle kanşurtlabilen esrime halı, aynı anda iki
ayrı yerde görünme, bir karga biçiminde görünme. Ansteas üzerine, bkz. Eliade, De Zalmoxis a
Gengıs Khart (Paris, 1970), s. 45, dipnot 44 ve Burkert, Lore and Science, s. 147-149'da kayıtlı
kaynakçalar. J. D. P. Bolton, Ansteas of Proconnesus adlı kitabında (Oxford, 1962), efsanenin
"tarihselci" bir yorumunu sunar. Başka bir efsanevi kişilik olan Klazomenes'li Hemıotımus da,
bedenini yıllar boyunca terk etme gücüne sahipti. Bu uzun esrime sırasında, uzaklara yolculuk
ediyor ve geri döndüğünde gelecegi bildinyordu. Ama bir gün cansız yatarken düşmanlan bedenini yaktı ve ruhu bir daha asla geri dönmedi (krş. De Zalmoxts...,

s. 45. dipnot 45).

Giritli Epımenıdes, Phormion ve Leonymus efsanelerinde de bazı "şamancıl" özellikler
tanımlanabilmektedir (krş. De Zalmcms...,

s. 46; Burkert, a.g.y., s. 152). Bazı bilginler bunlara

Paımenides ve Empedokles adlannı da eklemiştir. Daha önce H Dıels, Parmenides'in şiirinde
betimlediği mistik yolculuğu Sibirya şamanlannın esrime yolculuklarına benzetmişti; bu konu
çeşitli kanıtlarla birlikte, Meuli, Morrison, Burkert ve Guthrie tarafından da yeniden işlenmiştir
(krş. De Za]moxts...,

s. 46 ve dipnot 48-50). Empedokles'e gelince, Dodds ona ait metin

fragmanlarının "bir Yunan şamanının neye benzediği

konusunda

belli bir

kavram

oluşturmamızı sağlayan birinci elden tek kaynak" olduğunu yazar (The Crecks and the Irrational, s. 145). Bu yorum Charles H. Kahn tarafından reddedilmiştir: "Empedokles'in ruhu, Hermotimus ve Epimenides'inkiler gibi, bedenini terk etmez. O, Abaris gibi, bir okun üstüne binerek yolculuk etmez, ya da Aristeas gibi bir karga biçimine bürünmez. Hiçbir zaman aynı anda
iki yerde birden görülmemiştir; hatta Orpheus ve Pythagoras gibi ölüler dıyanna bile inmez"
("Relıgıon and Natural Philosophy in Empedocles' Doctrine of the Soul," Archiv j Cescchıchle
der Pkılosophie,

42. 1962, s. 3-35, özellikle s. 30 vd). Bununla birlikte Empedokles de bazı

büyü sel güçleriyle tanınır: Fırtınaları denetleyebilir ve yağmur yagdırabilir (fragman 111, krş.
Burkert'tekı diğer referanslar, a.g.y., s. 153-154). Bu uygulama Türk, Moğol ve izlanda
şamanlanna özgüdür; krş. John Andrew Böyle, "Turkısh and Mongol Shamanism in the Middle
Ages" (Folklore,

83, 1972, s. 177-193), s. 184 vd; Stefan Einarsson, "Harp Song, Heroic Po-

etry..." (Budklavlen,

42, Abo 1965, s. 13-28), s. 25-26, Bunun, sözcüğün dar anlamında şama-

nizrnm sınırlan dışına taşan bir uygulama olduğunu ekleyelim.
Pythagorasçı "şamanizm" üzerine, bkz. Burkert, s. 120 vd (zengin bir kaynakçayla birlikte); j. A. Philip, Pythagoras and Early Pythagoreanism
La notion de Daımon dans le pythagorisme

(Toronto, 1966), s. 159 vd; M. Detienne,

ancien (Paris. 1963), s. 60 vd.

iki Pythagorasçı kategorisi -ocusmatıcıier ("alt" kategori olarak kabul edilir) ve matlıematıc/'ler (Mürşidin batini ilmini temsil ederler)- arasındaki farklılıklar üzenne, bkz. Burkert. a.g.y.,
s 166 vd, 192 vd. Aynca krş. M. Detienne, "Des confrenes de guerriers â la societ£
pythagoncıenne," RHR 163 (1963), s. 127-131.
Bir "mezhebin" veya Orpheusçu gizli cemiyetlerin varlığı, Guthrie, Orpheus, s. 203 vd ve
Cumont, Lux Perpetua,

s. 240, 244, 405-406'da kabul edilirken, Gruppe ve VVillamovvıtz'ın

ardından, Festugiere de bu görüşe karşı çıkmıştır ("L'orphisme et la leğende de Zagreus," Rfvtıe
Btblitjue, 44, 1935, s. 366-396). Bununla birlikte Orpheusçu "gizli gruplar," Tantracı müritlerin
en az o kadar gizli cemiyetlenne benzetilebilir.

2 4 3

DİNSEL İ N A N Ç L A R VE D Ü $ Ü N C E L E R

T A R İ H İ - II

§ 183. Platon milleri hakkındaki zengin kaynakça içinden, şu incelemeleri sayalım: Kari Reinhardt, Platorı's Mythen (.Bonn, 1927); Perceval Frutıger, Les Mythes de Platon (Paris, 1930); P M. Schuhl, Etudes sur la jabulation

platonkienne

(Paris, 1947); Ludwig Edelstein, "The Function

of ıhe Myıh in Plato's Phılosophy," Journal oj Hıslory oj İdeas, 10, 1949, s. 463 vd; W. J. W.
Koster, Le mythe de Platon, de Zarathoustra et <ks Chaldeens (Leiden, 1951); Paul Friedlânder,
Plato, I (Princeton, 1958, 2. baskı, 1969), s. 171-212.
Syra'lı Pherekydes ve onun kozmoloji, antropoloji anlayışları Üzerindeki olası Dogu etkileri
hakkında, bkz. M. L. West, Early Greek Plıılosoplıy and tke Orient (Oxford, 1971). s. 1-75.
Ruhun göksel ölümsüzlüğü inançları hakkındaki eski kaynaklar ve modem eleştirel incelemeler Walter Burkert tarafından parlak bir biçimde çözümlenmiştir: Lore and Science in Anctcnt
Pythagonsm,

s. 358 vd. Louis Rougier'nin bu düşüncenin kökeninin dinsel hayal gücünde

değil, "Pythagoras'ın astronomik devrimi'nde aranması gerektiğini öne süren yorumu (feriğine astronomique

de la croyance pythagorıaenne

en l'immortalire teleste des dmes. Kahire, 1935, s.

21 vd), Burkert tarafından eleştirel bir gözle irdelenmiş ve reddedilmiştir (a.g.y., s. 358, dipnot
41).
Pythagoras ve Platon felsefeleri arasındaki benzerlikler üzerine, bkz. Burkert. a.g.y., s. 4 3
vd, 53 vd, 81 vd. Pythagorasçı bir belge olarak yorumlanan Timaios üzerine, bkz. Burkert,
a.g.y., s. 64 vd. 84 vd. Platon üzerindeki olası Dogu etkileri joseph Bidez, Eos ou Platon et
l'Onent (Brüksel, 1945), böl. 5 ve 9 ile bu tur etkilerin varlığına karşı çıkan Jula Kerschensteiner. Platon und der Orient (Stütıgart, 1945), s. 147 ve devamında tartışılmıştır.
Daha yukarıda (dipnot 46), Platon'un bir imgesiyle ("ruhun kanatlan") Hint düşüncesi
arasındaki benzerliğe dikkat çekmiştik. Platorı'da, tıpkı Sâmkhya Yoga ve Vedanta'da olduğu
gibi, "sözde erdemler'in ruhun en üstün yeteneği oları ezeli ve ebedi varlığın huşu içinde seyri
yanında degersizleştıgini de ekleyelim (Dcvkt, IV, 428 vd). Mükemmel bilgenin ödevi zincirlerinden kurtulup özgürleşmek için içsel yaşamını mükemmelleştirmektir. Gerçek Varlığı
yönelik en yüksek ilim insanı özgürleşmeye götürür; Tann'yı tanımak tannsal olmaktır.
Anamnests öğretisinin hiç beklenmedik bir koşutuna da işaret etmekte yarar var. Tıpkı Platon'un Moıoıı'da öğrettiği gibi (81), Avustralyalılar için de l'ilmefe, hatırlamaktır. Aday,
erginlenme sürecinde, zamanın başlangıcında totem atalarının etkinliklerini anlatan mitleri
öğrenir. Daha sonra kendisinin de bu atalardan birinin yeniden bedenlenmesi olduğunu öğrenir. Belirli bir kahramanın mitolojisinde, kendi masalsı yaşamöyküsünü, başlangıç çağındaki
başarılarını keşfeder. Bazı maddi nesneler (kayalar, tjurunga'lar vb), onun yeryüzündeki daha
önceki şanlı varoluşunun kanıtlarıdır. (Platon'a göre, dışsal nesneler ruhun yer-üstü varoluşu
sırasında paylaştığı bilgiyi yeniden edinmesine yardımcı olur). Aruntalarda erginlenmenin en
son aşaması, genç adamla kutsal nesne (.tjunınga) arasındaki mistik özdeşliğin, adayın babası
tarafından açıklanmasıdır. "Genç adam, şu nesneyi gör. O senin kendi bedenindir. O senin daha önceki varoluşunda dolaşırken sahip olduğun ata kimliğidir. Sonra dinlenmek için yandaki
kutsal mağaraya indin" (T. G. H. Strehlow, Relıg/ons Australıennes, s. 103 vd).
Başka bir yerde. Yunan mitlerinin aşınma sürecinin bir taslağını çıkarmıştık (krş. Aspects du
mythe, s. 186 vd). Ksenophanes'ten (MO 565'e doğru doğdu) bazı fragmanları hatırlatalım:

2 4 4

O R P H E U S , P V T H A C O R A S V E YFCNL E S K A T O L . O J I

"Homeros ve Hesiodos'un söylediklerine göre, tanrılar insanların utanç verici bulacağı her turlu
şeyi yapmaktadır: zina, hırsızlık, karşılıklı olarak birbirlerini aldatma" (B 11, B 12). Tanrıların
insanbiçimli oluşunu kurnazca eleştirir: "Eğer öküzlerin ve atların ve aslanların ellen olsaydı ve
elleriyle insanlar gibi tablolar yapıp, eserler iıretebilselerdi, atlar atlara benzeyen tann figürleri,
ve öküzler de öküzlere benzeyen iann figürleri çizerler ve onlara kendi bedenlerini
atfederlerdi" (B 15).
Yine de Homeros ve Hesiodos mitolojisi tum Helenistik dünyanın bilgili insanlannın ilgisini
çekmeye devam ediyordu. Ama mitler artık kelimesi kelimesine açık anlamlarıyla kabul edilmiyordu: Şimdi onlarda "gizli anlamlar," "satır aralannda göndermeler" (hyponoiai; attegona

terimi

ise daha geç bir dönemde kullanılmaya başlanmıştır) aranıyordu. Özellikle Stoacıların geliştirdiği alegorik yöntem sayesinde, Homeros ve Hesiodos Yunan seçkinlerinin gözünde
"kurtarıldı" ve Homeros tanrıları yüksek bir kültürel değeri korumayı başardı. Bir diğer
yöntem, Euemerosçulıık da, Homeros panteonunun ve mitolojisinin kurtarılmasına katkıda
bulundu. MÖ III. yüzyılın başında. Euemeros felsefi yolculuk biçiminde bir roman yazdı: Hiera
anagraphe

(Kutsal Tarih). Bu eser hemen ve çok büyük bir başan kazandı. Euemeros, taunların

kökenini keşfettiğine inanıyordu: Onlar, tannlaştınlmış eski krallardı. Bu da Homeros'un
tanrılarını korumanın "akıla" bir yoluydu. Bu tanrılar artık bir "gerçekliğe" kavuşmuştu: Bu
gerçeklik tarihsel nitelikteydi (daha doğrusu tarihöncesine ilişkindi); onların mitleri ilk
krallann kahramanlık destanlannın silikleşmiş veya hayal gücüyle dönüşüme uğratılmış
anılarını temsil ediyordu.
Platon'un şekillendirdiği "ruh nıitolojisi"nin çekiciliğinden asla bir şey yitirmediğini eklemekte yarar var. Ama bazı Platoncu mitlerin alegorik yorumu yalnızca bilginlerin ilgisini çekmiştir.
§ 184. iskender'in hayatının ve yaptıklarının toplu bir sunumu için, bkz. W. W Tam,
Alexander

the Great, 2 c. (Cambridge, 1948; bınnci cilt 1956'da yeniden basılmıştır; ikinci cilt

bir kaynak incelemesi ve birçok ek bolüm içermektedir); A R. Bum, Alexander

the Great and

the Hellenistic World (gözden geçirilmiş 2. baskı, New York, 1962); F. Schachermeyr, Alexander
der Grosse: frıgenium und Macht (Viyana, 1949); F. Altheim, Alexander

und Asien; Geschichte

eines

geistiges Erbe (Tübıngen, 1953; Fr. çev. Alexandre

et I'Asie, Payot, 1954); R. D. Milns, A!exander

the Great (Londra, 1968); Peter Green, Alexander

the Great (Londra, 1970; gözden geçirilmiş

ve genişletilmiş yeni baskı: Alexander
Alexander

oj Macedon,

Pelican Books, 1974); Rolın Lane Fox,

(he Great (Londra, 1973). Peter Green ve R L. Fox'un eserleri zengin eleştirel kay-

nakçalar içermektedir; ayrıca Droysen, Tam ve iskender'in diğer bazı yaşamöykusu
yazarlarının tarihyazım önvarsayımlannın çözümlenmesine de yer verilmiştir. C. T. Griffıth,
AlexaiKİer ıhe Great: The Maiıı Problems adlı eserinde (Cambridge, 1966), en yetkin uzmanların
imzalarını taşıyan yakın tarihli bazı incelemeleri yeniden yayımlamıştır. C. A. Robinson, E. Badıan ve G. Walser'in (bu sonuncu yazarın makalesi - "Zur neueren Forschuııg ueber Alexander
den Grossen," s. 345-388- 1956'da yayımlanmıştı) katkılarını da sayalım. Ayrıca bkz. j. R. Hamilton, Plutarch: A!exander. A Commentaıy

(Oxford, 1969).

2 4 5

D İ N S E L I N A N Ç U R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

Genel tarih için, bk2. P. Jouguet, L'impâralisme

macedonien et l'heüenisation

1926); G. Glotz, P. Roussel ve R. Cohen, Histoıre grecque, c. IV: Alexandre

de l'Orient (Paris,
et l'helUnisation

<fu

monde ancique (Paris, 1938; 2. baskı, 1945); M. Rostovzeff, Soc/ctl and Economic History of the
HeUenistic VVorld, I-III {Oxford. 1941; gözden geçirilmiş yeni baskı, 1953).
Helenistik uygarlık hakkında, bkz. W. W. Tam, HeUenistic Civilization

(Londra, 1927; yazar

ve G. T. Griffith tarafından gözden geçirilmiş 3. baskı, 1952); Moses Hades, Hellemsti'c Cuhurc:
Fusıon and Diffusion (New York, 1959); aynı yazar, "From Nationalism to Cosnıopolitanism," ,/otıma! of the History ofldeas, 4, 1943, s. 105-111; Cari Schneider, Kulıurgcscfııclıte des Helknismus, II (Münih, 1969); eksiksiz bir kaynakçanın da yer aldığı (s. 989-1106) anıtsal bir eserdir.
Schneider, Helenistik uygarlığın tarihinde dört evre ayırt eder: 1) MÖ 280'e kadar olan
dönemin özgül nitelikleri, ilk evrensel Helenistik tann olan Serapis'in ortaya çıkışı, büyük
tanrılara hanedanların koruyucuları olarak tapılması gibi unsurlardır; 2) MÖ 280-220 Helenizm'in en parlak çağıdır; 3) Gerilimler ve eskatolojik kaygılar çağının (MÖ 220-168)
özelliklen, kıyamet metinlerinde, Mısır ve Asya kökenli mystena-sophıa

tapımlarında ve Dıony-

sosçulukta görülen patlamadır; 4) MÖ 168-30 arasındaki Roma fethi süresince birçok tapınak
yıkılır veya yağmalanır, rahipler sürülür vb.; ama Helenistik dinsel gelenekler erginlenme nitelikli dinsel merkezlerde yaşar: Eleusis, Samothrake, Andanıa, Delos (s. 770-772; ayrıca bkz. sonuç bölümündeki sentez, s. 963-988).
Helenistik çağda Yakındoğu hakkında, bkz. Samuel K. Eddy, The Kmg is Dead: Studies m
the Near Eastern Resısıatıce to Helienısm, 334-33i B.C. (Lincoln, 1961); F. E. Peters, The Harvest
of Helienısm: A History of the Near East from Alexandcr

the Creat to the Triumph of Christianity

(New York, 1970).
Hükümdarların tannlaştırılması hakkında, bkz. daha ileride § 205.
Yunan eğitiminin yaygınlaşması hakkında, bkz. H. 1. Marrou, Hisloire de l'education

dans

l'anticjuıte (Pans, 1948; 2. baskı, 1965), s. 139 vd; W. W. Tam, Heüeııstic Cıvılıjation, s. 268 vd;
M. Hadas, HeUenistic Cuiture, s. 59 vd; C. Schneider, Kulturgeschichte des Heüemsmus, 1, s. ü, 5
("Jugend und Erziehung").
Tevrat Yahudiligiyle Helenistik "aydınlanma" arasındaki karşılaşma XXV. bolümde, özellikle
de § 202'de çözümlenecektir. Ayrıca bkz. Tam, a.g.y., s. 210 vd; M. Hadas, a.g.y., s. 30 vd, 72
vd.
Helenistik çağda din üzerine kaynakça XXVI. bölümde, § 205-210'da kayıtlıdır.
W. W. Tam'ın ifade ettiği gibi: "Helenistik dünyanın felsefesi Stoacılıktı; geri kalan her şey
ikincildi" (HeUenistic Gvilı'zatıon, s. 326). Metinler H. von Amim, Sto/corum veferum fragmenta,

l-

IV (1903-1905, 1924; yeni baskı, Stuttgart, 1968) içinde yayımlanmıştır; İtalyanca çeviri: N.
Festa, Frammenti
Frammenti

degii Stoici antichi (1932-1935, yeni baskı, Hildesheim, 1971)veR. Anastasi, I

moraii di Cnsippo (Padua, 1962); Fr. çev. E. Brehier, Les Stoiciens (Paris, 1962); aynca

krş. M. Pohlenz'in Almanca çevirisi: Stoa und Stoiker (Zürih, 1950).
M. Pohlenz'in eseri hâlâ temel kaynak niteliğindedir: Dıe Stoa, l-II (Göttingen, 1948-49; 2.
baskı, 1964; İtalyanca çeviri, Floransa, 1967). Ayrıca bkz. J. M. Rist, Stoic Philosophy (Cambridge, 1969); C. Rodis-Lewis, La morale stoîclenne (Paris, 1970); R. Hoven, Stoîrisme et stoîciens face

2 4 6

ORPHEUS. PYTHAGORAb Vfc YENl ESKATOLOjl

au probleme

de l'au-dela

(Paris, 1971) ve Leon Robin'in kaydeuigi kaynakçalar. La pcnsic

grecque et Jcs orıgines de l'esprit scienCifique (yeni baskı, 1973), s. 477-478 ve P. M. Schuhl,
a.g.y., s. 501-503.
Epikuros'urı fragmanları Hermann Usener tarafından derlenmiştir: Epicurea (1887, yeni
baskı. Roma, 1963). Ayrıca bkz. C. Arrighetti, Epicuro: Öpere (tıpkıbasım ve italyanca çevirileri,
Torino, 1960). Konumuz açısından, oldukça geniş eleştirel edebiyat içinden A. J. Festugıere'm
eserini saymakta yarar var: Epicure et ses dieux (1946; 2. baskı, 1968).
Kinikler hakkında temel kaynakça için. bkz. L. Robın, a.g.y., s. 464-465.
Helenistik çağda Aristoteles'in felsefesi özellikle bilimsel bir saygınlığa sahipti; ama ortaçağda Hıristiyan, islam ve Yahudi teolojileri üzerinde hatın sayılır bir etkisi olacaktır. Aristoteles'in metafiziği de Sâmkhya Yoga'dakini hatırlatır. İnsan bir bedenden (soma), ruhtan (psykhe)
ve akıldan (nous) oluşur (de anima, 429a, 23). Akıl-ruh ezelden beri vardır ve "insan oluştuğu
anda dışarıdan onun" içine girer (gen. anim. 136 b, 28). Akıl-ruh insanın canlı organizmasına
aşkındır ve psişik etkilerin erişemeyeceği bir yerden bu organizmayı yönetir; ona "insan içindeki tannsal" unsur denir (de anima, 408 b, 29). Nitekim nous, Aristoteles'e gore mutlak, koşulsuz, ezeli ve ebedi gerçeklik olan Tanrı'ya benzer; Tanrı "hareketsiz" olduğu için etkinliği tamamen tinsel düzeydedir (Ethifca ntfe., 1178 b, 7-22; de caelo, 292 b, 4 vd). Aynı şekilde akıl-ruhun da tek etkinliği düşünmektir. İnsan kişiliğini akıl-ruh belirlemez. Dışanya kayıtsız ve
yalnızca kendine denk akıl-ruhun bağlı görüldüğü kişiliklerle hiçbir ilgisi yoktur. Doğmadığı
için ölümü de bilmez (de caeio, 279 b, 20). Ölüm çıkageldiginde, nous yeniden önceki haline
kavuşur. Ama bizim bu bedensiz varoluş tarzını bilmemiz, hatta hayal edebilmemiz
olanaksızdır; akıl-ruhun hiçbir akılcı etkinliği ya da anısı yoktur; ona atfedilebilecek tek
yüklem olmak'tır (de anima, 408 b, 18 vd). Dolayısıyla öteki dünyada insan özgürleşme isteği
duyamaz ve ölümsüzlük inancı anlamsızlaşır. işte Aristoteles öğretisinin bu bolümü ortaçağda
sayısız tartışmaya yol açmıştır.
Bir yandan Upanişadlar ve Vedanta'nın atman in doğası üzerine spekülasyonlarıyla; diğer
yandan da Sâmkhya Yoga'da puruşa'nın yapısı ve yazgısıyla olan benzerlikleri bir kez daha
vurgulayalım (krş. § 141). Bununla birlikte Aristoteles'in öğretisiyle Hint metafizik anlayışlan
arasındaki temel bir farklılığı da belirtelim: Hint metafiziğinde ruhun (atman, puruşa) kurtuluşu
beraberinde özbilinci ve üstün mutluluğu getinr (krş. sâccıtanânda).
İskender ve Hindistan üzerine, bkz. H. G. Rawlinson, Inıercourse
Westem

betwcen

India and the

Worid (2. baskı, New York, 1972); A. K. Narain, "Alexander and India," Greece and Ro-

me, 12, 1965, s. 155-165; F. F. Schwartz, "Neue Perspeetive in den griechısch-ındischen
Beziehungen," Orientalistische

Literaturzeitung,

67, 1972, s. 18 vd.

Hindistan ile Batı arasındaki ilk kültürel temaslar üzerine, bkz. Le Yoga'da (yeni baskı,
1972) kayıtlı kaynakça, s. 419-420; şunlan ekleyin: F. F. Schwartz, "Candragupta-Sandrakottos. Eine historische Leğende in Ost und West," DasAlterttım, 18,1972, s. 85-102; H. Scharff,
"The Maurya Dynasty and the Seleucids," Zeitj. vergkichende

Sprachjorschung,

85, 1971, s. 211-

225. F. F. Schwartz'ın makalesi, "Arrtan's Indike on India: Intentıon and Reality" (Easl and

2 4 7

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

West,

25, 1975, s. 180-200), bu sorunun incelenmesine yapılmış en son katkıları

tanışmaktadır.
iskender'in brahmanlarla söyleşilerine ilişkin anlatılar hakkında, bkz, Friedrich Pfister,
"Das Nahleben der Ueberlieferung von Alexander u. den Brahmanen," Hentıes, 68, 1941, s.
143-169; Günther C. Hansen, "Alexander u. den Brahmanen," Kîıo, 43-45, 1965, s. 351-380;
J. D, M. Derrett, "Greece and India: the Milindapanha,

tlıe Alexander-rornance and the Gospels,"

Zeiif. Rdigions und Ceısto^escfııcfıte," 19, 1967, s 33-64; aynı yazar, "The History of 'Palladius'
on the Races of India and the Brahmans," Classica et Meâiaevalia,

2 4 8

21,1960, s. 64-135.

XXIII. BÖLÜM

MAHAKASYAPA'DAN NÂGÂRCUNA'YA
BUDİZM TARİHİ

185. İlk Bölünmeye Kadar Budizm— Budha'nm ardılı olamazdı. Yasayı (dharma)
açıklamış ve cemaati (samgfıa) kurmuştu; şimdi Yasayı derleyip toparlamak, yani
Kutlu Kişinin vaazlarını derlemek ve dinin kurallarım saptamak gerekiyordu.
Büyük müritler, Sâriputra ve Maudgalâyana ölmüştü. 1 Ytrmibeş yıl

boyunca

Üstadın sadık hizmetkârı olan Ananda ise, arhat değildi: Meditasyon tekniklerinde
ustalaşma zamanını bulamamıştı. 500 arhat'tan

oluşan bir konsil toplama girişimi,

Budha'nın çok takdir ettiği, ama sevimli Ânanda'nın aksine katı ve hoşgörüsüz bir
karaktere sahip Mahâkâsyapa'dan geldi.
Herkesin üzerinde görüş birliğine vardığı

rivayete göre,

konsil Râcagriha

yakınındaki büyük bir mağarada, Üstad'ın ölümünü izleyen yağmur mevsiminde
toplandı ve toplantı yedi ay sürdü. Kaynakların çoğu Mahâkââyapa ile Ananda
arasında yaşanan ciddi gerilimden söz eder. Arhat olmadığı için Ananda'ya konsile
katılma hakkı verilmemişti. Ananda inzivaya çekildi ve çok kısa sürede azizliğe
erişti. Konsile o zaman kabul edildi veya başka versiyonlara göre, bir keramet
göstererek mağaraya girip Yoga güçlerini kanıtladı. Zaten onun bu toplantıda
bulunması vazgeçilmez bir koşuldu; çünkü Üstad'ın bütün söylevlerini dinleyip ezberlemiş tek kişi Ânanda'ydı. Ananda, Mahâkââyapa'nm sorularına yanıt verirken
onun söylevlerini ezberden okudu. Bu yanıtlar Sütra külliyatını oluşturur. "Disiplin
sepeti"ni (Vinaya

pitaka)

oluşturan metinler ise bir diğer mürit, Upâli tarafından

aktarıldı.
Söylendiğine göre, Mahâkâsyapa kısa bir süre sonra Ananda'yı Kutlu Kişi'ye hizmet ederken yaptığı birçok (beş veya on) hata nedeniyle suçladı. Bunların en
önemlileri, rahibelerin cemaate kabul edilmesini desteklemek ve Kutlu Kişiden
ömrünü içinde bulunulan kozmik dönemin sonuna kadar uzatmasını isteme görevini yerine getirmemekti (krş. § 150). Ananda herkesin ortasında günah çıkarmak
1

Kutlu Kişi'den yalnızca altı ay once ölen Sâriputra. bhifckhu'lar üzerinde büyük bir nüfuz sahibiydi: "Hikmet" ve çok çeşitli konularda derin bilgi sahıbt olmak anlamında hepsini
aşıyordu. Bazı okullar onu, Budha'dan sonraki en saygıdeğer aziz olarak kabul ediyordu.
2 4 9

D I N S E L I N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R Î A K ı H ı - ıı

zorunda kaldı, ama sonunda zaferi kazandı ve samgha'nın en ileri gelen kişisi oldu.
Ö m r ü n ü n geri kalanını (40 veya parinirvâna'dan

sonra en azından 24 yıl) hocasının

örneğini izleyerek, yani yolculuk edip insanlara Yol'u vaaz ederek geçirdiği söylenir.
Budizmin, Râcagriha konsilinden sonraki tarihi iyi bilinmiyor. Sonraki yüzyılda
samgha'yı yönettiği belirtilen başkeşişlerin farklı listeleri geçerli bilgiler vermiyor.
Kesin gibi görünen olgu, Budizmin batıya doğru yayıldığı ve Dekkan'a girdiğidir.
Disiplin'in (Virıaya) yorumlanmasmdaki farklılıklar ve öğreti konusundaki ayrılıklar da muhtemelen çoğalmıştır. Parinirvâna'dan

yüz veya yüz on yıl sonra oldukça

ciddi bir kriz yeni bir konsil toplanmasını gerektirdi. Ananda'nın müritlerinden
Yasas, Vaisâli keşişlerinin tavrını, özellikle de altın ve gümüş kabul etmelerini çok
yakışıksız bulmaktaydı. 700 orhat'ın Vaisâli'de toplanmasını sağladı. Konsil suçlanan uygulamaları mahkûm etti ve sanıklar bu kararı kabullenmek zorunda kaldı. 1
Ama uyuşmazlıklar agırlaşarak sürdü ve MO IV. yüzyılın ortalarına gelindiğinde farklı "mezhepler" ortaya çıkmış gibiydi. Vaisâli konsilinden birkaç yıl sonra
Mahâdeva adında bir keşiş, Pâtaliputra'da arhat'lık koşullarıyla ilgili çok cüretkâr
beş sav ileri sürdü: 1) Bir arhat rüyasında baştan çıkabilir (yani Mâra'nın kızları
onda bir cinsel boşalmaya yol açabilir); 2) bir arhat'ız

cehalet hâlâ vardır 3) ve

kuşkular da vardır; 4) Yol'da bir başkasının yardımıyla ilerleyebilir; 5) Yoğunlaşmayı bazı sözler söyleyerek sağlayabilir. Arhat'ın öneminin bu şekilde azaltılması kendilerini "yaşarken kurtulmuşlar" olarak görenlerin abartılı kibrine karşı
bir tepkiyi yansıtıyordu. Cemaatler hızla Mahâdeva'mn yandaşları ve karşıtları olarak ikiye bölündü. Pataliputra'da toplanan konsil, samgha'nın "beş nokta" yandaşları
ve onlara muhalif olanlar arasında bölünmesini engelleyemedi. Beş noktayı destekleyenler kendilerinin daha kalabalık olduğunu ileri sürerek Mahâsâmghika Ibüyük
konseyi adını aldı; muhalifler ise geleneklere bağlı olanların, eskilerin (sthavira)
yolunu temsil ettikleri iddiasıyla kendilerini Sthaviralar diye adlandırdı.

186. Büyük iskender'den A Soka "ya— Bu ilk bölünme belirleyici ve sonrası için
de ö m e k oldu; çünkü onu başka ayrılıklar izledi. Samgha'nın birliği onanlmaz bir
biçimde yıkılmış, ama bu d u r u m Budizmin yayılmasını engellememişti, ilk bölünmeyi izleyen yirmibeş yıl boyunca Hindistan'ın geleceği açısından benzersiz bir
^

Bu ikinci konsil, çeşidi disiplin kitaplarında (Vinaya Pitaka) nakledilen son tanhsel olaydır.
Bundan böyle Budizmin tarihi parçalı ve dağınık bir biçimde, daha geç doneme ait eserlerde
anlatılacaktır.
2 5 0

MAHAKÂSYAPA'DAN NAGARCUNA'YA BUDİZM TARİHİ

öneme sahip iki olay yaşandı. İlki, Büyük İskender'in istilasıydı; bu istila, bundan
böyle Helenistik etkilere açık hale gelen Hindistan açısından belirleyici sonuçlara
yol açtı. Yine de tarihe karşı umursamaz, tanhyazımı bilincinden yoksun Hindistan
ne İskender, ne de onun mucizevi girişimi hakkında hiçbir anıyı saklamadı. Hint
folkloru, ancak çok daha sonradan dolaşıma giren masalsı efsaneler (sözde "Iskendername") yoluyla eski tarihin bu en olağanüstü macerasının bilincine vardı. Ama
Batı ile yaşanan bu ilk gerçek buluşmanın sonuçlan çok geçmeden Hint kültür ve
siyasetinde hissedildi. Gandhâra'nın Yunan-Budist heykelciliği bunun yalnızca bir
örneğidir, ama Budha'nın ilk insan biçimli tasvirini öne çıkardığı için önemlidir.
İkinci kayda değer olay Çandragupta (? MÖ 320-296) tarafından Maurya hanedanının kurulmasıydı. Bu prens gençliğinde iskender'i tanımıştı. Kuzeybatının
birçok bölgesini yeniden fethettikten sonra Nandalan yendi ve Magadha kralı oldu.
Çandragupta ilk Hint "lmparatoriuğu"nun temellerini attı; torunu Asoka ise bu imparatorluğu genişletip sağlamlaştıracaktı.
MÖ III. yüzyılın başlannda, Sthaviralarm Budizmi kabul ettirdiği bir brahman
olan Vâtsîputra, ruhgöçleri içinde kişiliğin (pudgala) sürekliliği öğretisini savunuyordu (krş. § 157). Çok güçlenen bir mezhep kurmayı başardı. Sthaviralar kısa bir
süre sonra, ASoka'nm saltanatında, bazılarının ileri sürdüğü geçmiş, şimdiki ve gelecek şeyler, "her şey mevcuttur" (sarvam asti) kuramı yüzünden yeni bir bölünme
yaşadı. Asoka bir konsil topladı, ama bir sonuç çıkmadı. Yenilikçiler "Sarvâstivâdin" adını aldı. Hükümdar onlara düşman olduğu için, Kaşmire sığındılar, böylece Budizmi Himalayalar'ın bu bölgesine de soktular.
Budizm tarihinin büyük olayı Aâoka'nın bu dini kabul etmesiydi (MÖ 274'ten
236'ya veya bir başka hesaba göre MÖ 268'den 234'e kadar hüküm sürmüştü). Kendi itiraflarına göre (13. fermanda yazılıdır), Kalingalara karşı kazandığı zaferden
sonra, Aâoka çok sarsılmıştı. Bu savaşta düşman 100.000 ölü ve 150.000 esir vermişti. Ama onüç yıl önce Moka daha da iğrenç bir cinayet işlemişti. Babası Kral
Bindusâra'nın ölmek üzere olduğu anlaşılınca kardeşini öldürtmüş ve iktidan ele
geçirmişti. Bununla birlikte kardeş katili bu acımasız fatih, "Hindistan hükümdarlarının en erdemlisi ve tarihin büyük simalarından biri olacaktı" (Filliozat). Kalingalara karşı kazandığı zaferden üç yıl sonra Budist oldu. Yeni dinini açıkça ilan etti
ve yıllarca kutsal yerlere hac ziyaretleri yaptı. Ama ASoka, Budha'ya olan derin
bağlılığına karşın, büyük bir hoşgörü sergiledi. Imparatorluğundaki diğer dinlere
karşı cömertçe davrandı ve onun vaaz ettiği dharma, hem Budist hem de Brahmancı
özellikler taşıyordu. Kaya üzerine oyulmuş 12. ferman "Tanrıların dostu, dost

2 5 1

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I M I - II

bakışlı Kral Priyadarsi, her tür inançtan kişiyi, tüm mezhep üyelerini ve ruhbandan
olmayanları aralarında ayrım gözetmeksizin armağanlarla ve değer verdiğini gösteren çeşitli işaretlerle onurlandırır. Lakin armağanlardan

ve onurlandınlmalardan

çok, her tür inanca sahip olanlar arasında temel niteliklerin gelişimine değer
verir." 3 Sonuçta, evren egemeni hükümdarın, mükemmel temsilcisi olduğu eski
kozmik düzen anlayışı söz konusudur. 4
Bununla birlikte büyük Mauryalann sonuncusu olan ve Hindistan'ın neredeyse
tamamına hükmeden bu kral aynı zamanda Yasanın ateşli bir yayıcısıydı; çünkü onu
insan doğasına en uygun yasa olarak kabul ediyordu. Baktria, Sogd ülkesi ve Seylan'a kadar misyonerler göndererek, Budizmi her yere yaydı. Rivayete göre, Seylan,
onun oğlu veya en küçük kardeşi tarafından Budist yapıldı. Bu gelişme hatırı sayılır
sonuçlara yol açtı; çünkü bu ada günümüze dek Budist olarak kalmıştır. ASoka'nın
misyonerlik etkinliğine kazandırdığı atılım, Mauryalann ardıllarından gelen baskılara ve İskit halklarının istilalarına karşın, sonraki yüzyıllarda da sürdü. Budizm
Kaşmir'den Doğu iran'a sıçradı ve Orta Asya üzerinden Çin'e (MS I. yüzyıl) ve Japonya'ya (VI. yüzyıl), ylaştı. Milattan sonraki ilk yüzyıllarda Bengal ve Seylan üzerinden Hindiçini, Endonezya ve Filipinler'e girdi.
"Bütün insanlar benim çocuklanmdır. Nasıl ki kendi çocuklarımın hem bu
dünyada, hem öteki dünyada bütün iyilik ve mutluluğu bulmasını diliyorsam,
bütün insanlar için de aynı şeyi diliyorum." Asoka böyle demişti. Onun, dinin birleştirdiği bir imparatorluk -yani Dünya-

düşü kendisiyle birlikte sona erdi.

Ölümünden sonra Maurya imparatorluğu hızla geriledi. Ama ASoka'mn mesihçi
inancı ve Yasayı yaymak için gösterdiği eneıji Budizmin evrensel bir dine dönüşmesini, Asya'nın kabul ettiği tek evrensel kurtuluş dini olmasını m ü m k ü n kıldı.

187. Ögretisel Gerilimler ve Yeni

Sentezler—

ASoka mesihçi

siyasetiyle

Budizmin evrensel zaferini sağlamıştı. Ama Budist düşüncenin atılımının ve yaratıcılığının

kaynağım başka yerde aramak gerekir.

Önce "spekülasyoncular"la

"yoginler" arasındaki gerilim dikkate alınmalıdır; bu gerilim her iki tarafta da
hatırı sayılır bir yorum ve öğretinin derinleştirilmesi çalışmasına yol açmıştır.
Sonra din kurallarını içeren metinlerdeki kuramsal nitelikteki uyuşmazlıklar, hatta

3

4

Çevirenler N. A. Nikam ve Richard McKeon, The Eiı'cts of Aioka, University of Chicago Press,
1959.
Budizmin geleneksel Hini düşüncesinin birçok temel düşüncesini kabul ettiğinin bir başka
dolaylı kanıtıdır bu.
2 5 2

MAHAKÂSYAI'A'DAN NAGARCUNA'YA BUDİZM TARİHİ

çelişkiler önemlidir; bunlar müritleri sürekli olarak kaynağa, yani Üstad'ın öğretisinin temel ilkelerine dönmek zorunda bırakıyordu. Bu eski metinleri yorumlama
çabası, düşünceye hatırı sayılır bir zenginleşme getirdi. "Fikir ayrılıkları" ve
"mezhepler" aslında Üstad'ın öğretisinin bir "ortodoksluk" içinde son noktasına
ulaştırılamayacagınm veya skolastik bir anlayış içinde katı bir çerçeveye sokulamayacağının kanıtıydı. 5
Son olarak da, bütün diğer Hint dinsel hareketleri gibi, Budizmin de, Budist olmayan değerleri sürekli özümseyip kendi içine katması anlamında, "bağdaştırmacı"
olduğunu hatırlatmak gerek. Bunun örneğini bizzat Budha vermiş, Hint mirasının
büyük bölümünü kabul etmişti. Söz konusu olan yalnızca karman ve samsöra öğretisi, Yoga teknikleri ve Brâhmana ile Sâmkhya türü çözümlemeler değil, -onları kendi bakış açısından yeniden yorumlama pahasına- bütün Hindistan'a yayılmış mitolojik imgeler, simgeler ve izleklerdi. Örneğin sayısız gök ve yeraltı katı, buraların
sakinleri ve geleneksel kozmoloji muhtemelen daha Budha zamanında kabul edilmişti. Kutsal emanetler tapımı, parinirvâna'darı hemen sonra kendini kabul ettirdi;
kuşkusuz bazı tanınmış yoginlerin kutsal sayılması bunun öncüllerini oluşturuyordu. Stüpa'ların çevresinde özgünlükten yoksun olmayan, ama ana hatlarıyla yine de
Budizmden daha eski bir kozmolojik simgesellik biçimlenmiştir. Birçok mimarlık
ve sanat anıtının yok olması, eski Budist külliyatın büyük bir bölümünün kaybolmasıyla birleşince, kesin zamandizinleri yapılmasını engelliyor. Ama birçok simgeselligin, düşünce ve ritüelin, kendilerini doğrulayan belgesel tanıklıklardan kimi
zaman yüzyıllarca daha eski olduğu da tartışma götürmez.
Yeni "okullar"m yansıttığı felsefi yaratıcılığa, özellikle ruhbandan olmayanlar
içinde gerçekleşen ve daha ağır işlese de aynı ölçüde yaratıcı bir "bağdaşurmacılık"
ve bütünleşme süreci denk düşer. 6 Budha'nın veya azizlerin kutsal kalıntılarını veya
kutsal nesneleri barındırdığı kabul edilen stüpa, muhtemelen ceset yakıldıktan sonra
küllerin gömüldüğü tümülüsten türemiştir. Bir taraçanm ortasında, tavafın yapıldığı yuvarlak bir koridorla çevrili kubbe yükseliyordu. Caitya, belli sayıda direği
ve bir giriş sofasıyla onun çevresini dolaşan bir galerisi olan kutsal yerdi. Dört
tarafı duvarla örülü küçük bir hücrede çeşitli malzemelere yazılı metinler bulunurdu. Zaman içinde caitya, tapmağın kendisiyle karıştırıldı ve sonunda kayboldu.

5

6

Her okulun ve her mezhebin kendi skolastisizmini geliştirme zorunluluğu hissettiği doğrudur. Ama bu sistemleştirme sürecini başlatan ve besleyen özgün felsefi yaratımlardı.
Bunu bir "halk" görüngüsü olarak değerlendirmemek gerekir; çünkü esin kaynağını öncelikle geleneksel Hint kültürünün temsilcileri oluşturmaktadır.
2 5 3

D I N S E L I N A N Ç L A R VE D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I H I - U

Tapım secdelerden ve ritüel selamlamalardan, tavaftan ve çiçek, ıtır, şemsiye vb
sungularından oluşuyordu. Buradaki aykırılık -artık bu dünyayla hiçbir ilişkisi
kalmamış bir Varlığa tapıma- yalnızca görünüştedir; çünkü stüpa içinde yeniden
hakiki kılınmış Budha'nın "fiziksel bedeni'nin izlerine veya tapınağın yapısında
simgelenen "mimari bedeni"ne yaklaşmak. Öğretinin özümsenmesiyle, yani onun
"kuram amaçlı bedeni'nin, dharma'nın sindirilmesiyle eşdeğerlidir. Daha sonra
Budha heykellerine yönelik tapım veya onun varlığıyla kutsallaşmış çeşitli yerlere
yapılan hac ziyaretleri (Bodh-Gayâ, Sârnâth vb), aynı diyalektikle gerekçelendirilir;
Samsâra'ya

ait çeşitli nesneler veya etkinlikler, Uyanmış Kişi'nin yüce ve geri

döndürülemez kurtarıcı eylemi sayesinde inananın selamete ermesini kolaylaştırabilir. 7
Kutlu Kişi yüzyıllar boyunca ve muhtemelen ölümünün hemen sonrasından itibaren insan suretinde tasvir edilmedi ve onu temsilen ayak izine, ağaca, çarka
tapınıldı. Bu simgeler Budha'nın misyonerlik etkinliğini, Uyanış Ağacını, "Yasa
çarkının harekele geçiriltnesi'ni çağrıştırarak Yasayı mevcut kılıyordu. Milattan hemen sonra ilk Budha heykelleri yapıldığında (Gandhâra'nın Yunan-Hint heykelleri),
insan figürü özdeki simgeselliği gölgelemedi. Paul Mus'ün gösterdiği gibi, Budha
imgesi. Veda sunağının dinsel değerlerini devralmıştı. Diğer yandan Budha'ların (ve
aynı dönemin, I.-V. yüzyılların Hıristiyan sanatında İsa'nın) başının çevresindeki
ışıltılı hâle Ahemeni dönemine ait bir ilkörnekten, özellikle de Ahura Mazda'nın
ışıltılı hâlesinden türemiştir. (Zaten bu ilkömek de eski Mezopotamya anlayışlarının uzantısıdır; krş. § 20). Budist ikonografide ise, simgesellik özellikle Budha'nın yaradılışının ışıkla özdeşliğini vurgular. Daha önce de gördüğümüz gibi (§
81), Rig Veda'dan beri ışık, "ruh"a en uygun imgesel ifade olarak kabul edilmişti.
Manastırların (vihâra) kurulmasıyla birlikte keşişlerin hayatı bazı değişimler
geçirdi. Bizi ilgilendiren tek değişim öğreti ve bilgelik eserlerinin çoğalmasıdır.
Çok büyük sayıda kayıp kitaba karşın (bu nedenle birçok okul ve mezhep hakkında
neredeyse hiçbir şey bilmiyoruz), Pali dili ve Sanskritçedeki Budist külliyat etkileyici bir orandaydı. 8 "Yüce Ögreti"yi -"üçüncü sepet"i (Abhidharma Pitakah- oluşturan metinler, MÖ 300-MS 100 arasında yazılmıştı. Bu külliyat, Sütralarm biçemiyle çelişmektedir; akılcı, didaktik, kuru, kişiselleşmemiş eserler. Budha'nın çağrısı

7

6

En eski rivayete göre, Budha parinirvâna'dan önce, kendisine inananların yüzyıllar boyunca
sunacağı bütün bağlılık ve sungulan kabul etmiştir; krş. Vasubandhu, AbhidharmakoSa. IV. s.
236-246.
Bu külliyatın yalnızca bir bölümü Tıbetçe ve Çince çeviriler içinde korunabilmiştir.
2 5 4

MAHAKASYAPA'DAN NAGARCUNA'YA BUDİZM TARİHİ

yeniden yorumlanarak felsefi bir sistem biçiminde sunulmuştur. Ama yazarlar
Sütralarda bol miktarda bulunan çelişkileri açıklamaya uğraşır.
Tabii ki her mezhep kendine ait bir abhidharmakosa'ya

sahiptir ve "Yüce Öğ-

reti"nin farklı versiyonları arasındaki ayrılıklar yeni uyuşmazlıklara yol açmıştır.
Getirilen yenilikler kimi zaman önemli boyuttadır. Bir örnek verelim: Başlangıçta
nirvâna yalnızca "birleşik olmayan" (asamshrta) bütündü, ama artık okullar, birkaç
istisna dışında, uzayı. Dört Hakikati, Yol'u (mârga), pratitya

samutpâda'yı

(koşul-

landırılmış ortak üretim), hatta bazı Yogacı "murakabeleri" "birleşik Olmayan"ın
düzeyine yükseltir. Arhat

ise bazı okullara göre daha aşağı duruma düşebilir, başka

okullara göre ise bedeni bile üstün derecede arıdır; kimileri embriyon aşamasında
veya düşteyken bile arhat

olunabileceğini ileri sürer, ama bu tür öğretiler başka

üstadlar tarafından sert bir biçimde eleştirilmiştir.
Budhabilimin yeniden yorumlanışı ise sonuçları itibarıyla daha önemlidir. Sthaviravâdinlere göre, Sâkyamuni kendini

Budha

yapmış,

dolayısıyla "tanrı" olmuş bir

insandı. Ama başka din âlimlerine göre, Budha-Sâkyamuni'nin tanhselligı küçük
düşürücü bir olguydu: İlk olarak, büyük bir tanrı nasıl tanrı haline gelebilirdi?
İkincisi, n/rvâna'sı içinde kaybolduğu varsayılan bir kurtarıcıyı kabullenmeye rıza
göstermek gerekiyordu. O zaman Lokottara okulu birçok kozmik dönemden beri
Budha olmuş Sâkyamuni'nin oturduğu göğü terk etmediğini ileri sürdü; insanların,
Kapilavastu'da doğduğunu, vaaz verdiğini ve öldüğünü gördükleri Budha'nın gerçek
Sâkyamuni tarafından yaratılmış bir hayalden (nirmita) başka bir şey değildi.
Mahâyâna bu doketist 0 Budhabilimi yeniden ele alıp genişletecekti.
Seylan'ın Theravâdacılarf da din ayrılıklarının dışında kalamadı. Ama okulların
parçalanması ve çoğalması özellikle kıtada şiddetlenerek sürüyordu. Rakipleri
Sthaviralar gibi, Mahâsâmghikalar da bölünmeler yaşadı; önce ûç gruba, sonra da
burada adlarını saymaya gerek olmayan belli sayıda mezhebe ayrıldılar.

Ama

önemli olan, Mahâsâmghikaların Budizmde kökten bir yenilenmeye yol açmış veya
bunu mümkün kılmış olmasıdır. Bu yenilenme Mahâyâna (tam karşılığı: "Büyük
Taşıt") olarak bilinir.

Q

'

Dokecizm (Yun. dûkeö, "-mış gibi gördüm"): Bazı ilk Hıristiyanlar tarafından zındıklık olarak
kabul edilen ve isa'nın bedeninin ne bir hayal ne de gerçek olduğunu, ilahi bir töz
olduğunu ve acısının da görünüşte olduğunu savunan öğreti -yn.
Theravâda: Budizmin en eski okulu -yn.
2 5 5

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

188. "Boddhısattva'lann Yolu"— Mahâyâna'nın ilk tezahürlerine MÖ l. yüzyılın
sonuna doğru rastlanır; bunlar farklı uzunlukta, anlaşılması oldukça güç eserler
olan ve Budist düşünce ile edebiyata yeni bir üslup getiren Prajnâpâramiıâ

Süiro'-

lardır (Hikmetin Kemalatına Dair Vaazlar). Hinayâna (tam karşılığı: "Küçük Taşıt,"
eski Budizmi, yani Theravâda'yı ifade etmektedir) ve Mahâyâna terimlerinin daha
geç döneme ait olduğu anlaşılmaktadır. Yeni yola inananlar ona "boddhisattva'larm
Yolu" adını vermişti. Disiplin konusundaki daha hoşgörülü tavırları ve daha gizemci bir yapıya sahip Budhabilimleriyle diğerlerinden ayrılırlar. Özerlerinde ruhbandan olmayanların dinsel bağlılıklarının etkisi olduğu herkes tarafından kabul edilmektedir. Artık ulaşılacak ideal, kendi nirvâna'sını arayan yalnız arhat
ruhban dışı bir kişilik olan boddhisattva'dır.® Boddhisattva,

değil,

başkalarının kurtu-

luşunu kolaylaştırmak için kendi kurtuluşunu sonsuza dek erteleyen, iyiniyet ve
merhamet ömegi bir kişiliktir. Râma ve Krişna'ya benzeyen bu dinsel kahraman,
kendisine inananlardan keşişin züht yolunu değil, bhakti türünde kişisel bağlılığı
beklemektedir. Bu arada eski Budizmin bu türden bağlılıktan habersiz olmadığını da
hatırlatmak gerek. Machima Nikâya'ya göre (I, 142), bizzat Budha kendisine "basit
bir iman veya sevgi duygusu besleyen herkesin cennete gidecegini" açıklamıştır. 9
Ama şimdi "başkalarının iyiliğ için" Budha olma kararını almak, yeterli olmaktadır;
çünkü Mahâyâna müridin idealini kökten değiştirmiştir: Özlenen artık nirvâna
değil, Budha olma halidir.
Budist okulların hepsi boddhisattva'lann
yânacılar boddhisaüva'nın arhat'tan

önemini kabul ediyordu. Ama Mahâ-

üstün olduğunu

açıkladılar; çünkü arhat

"ben"den tam anlamıyla kurtulmamıştı: Bu nedenle yalnızca kendisi için nirvâna'yı
arıyordu. Arkat'lar, onları eleştirenlere göre, merhameti, hikmet kadar geliştirememişti. Oysa, Prajnâ-pâramitâ

metinlerinde de yinelendiği gibi, boddhisattvalar

"kendi özel mrvâna'lanna erişmek istemez. Tam tersine varoluşun çok acılı dünyasını dolaşmışlardır ve yine de yüce aydınlanmayı amaçlasalar da, dogum-ve-ölüm
karşısında titremezler. Onlar dünyanın çıkarı için, dünyanın mutluluğu için,
dünyaya duydukları acıma nedeniyle yola düşmüşlerdir. Şu karan almışlardır: Biz
dünyaya siper, dünya için bir sığınak, dünyanın dinleneceği bir yer, dünyanın nihai

® Boddhisattva: Skr. Aydınlanmış varlık-yn.
9
Metinler çoğaltılabilir; krş. Digha Nikâya, II. 40; Dhammapada,
tanrılar meclisine gidecektir").
2 5 6

288 ("Budha'ya sığınan kişi

MAHAKASYAPA'DAN NAGARCUNA'YA BUDİZM TARİHİ

rahatı, dünyanın adaları, dünyanın ışıklan, dünyanın rehberleri, dünyanın selamet
yolları olmak istiyoruz." 10
Mahâyâna yeni ve daha da radikal bir felsefeyi, "evrensel boşluğu" (iünyalâ) geliştirdiği için, bu selamet öğretisi iyice gözü pek bir görünüm almaktadır. Gerçekten de boddhisattva ve onun hikmetini göstermesi için yalnızca iki şeyin gerekli olduğu söylenmektedir: "varlıkları hiçbir zaman terk etmemek ve aslında her şeyin
boş olduğunu görmek."" Bütün varlıklara -yalnızca insanlara değil, hayaletlere, hayvanlara ve bitkilere d e - duyulan merhamet tam gerçekleştiği sırada, tüm dünyanın
gerçekliğinden "boşaltılması" paradoksal görünmektedir. Eski

Budizm ruhun

gerçekdışılığı (nairâtmya) üzerinde durmuştu. Mahâyâna, boddhisattva'nın
yüceltirken, şeylerin, dharma'\ann

yolunu

gerçekdışılıgını, kendinde var olmayışlarım ilan

etmektedir (dharma Sünyatâ). Ama aslında bu bir aykırılık, bir paradoks değildir.
Evrensel boşluk öğretisi, gerçeklik evrenini boşaltarak dünyadan kopuşu kolaylaştırmakta ve benliğin silinmesine -Budha Sâkyamuni ve eski Budizmin birinci
amacına- giden yolu açmaktadır.
Sünyatâ felsefesini sunarken bu sorunla tekrar karşılaşacağız. Şimdilik yalnızca
Mahâyâna'ya özgü dinsel yaratımlan inceleyelim; çünkü Büyük Taşıt'ın ayırt edici
niteliğini oluşturan bir yandan ruhban dışı adayıştaki sınırsız atılım ve bunun getirdiği soteriyolojik mitolojileri, diğer yandan da üstatlannm hem görü sahibi,
hem de aşın kuralcı mucize metafiziğidir. Bu iki eğilim asla bir çatışma içinde
değildir, 12 tam tersine birbirini tamamlar ve etkiler.
Birçok boddhisattva vardır; çünkü ezelden beri bir Budha olup tüm varlıkların
selameti için Uyanış'a erişmeyi dileyen kurtarıcılar çıkmıştır. Bunlann en önemlileri Maitreya, AvalokiteSvara ve Manculri'dir. Bodhisattva

Maitreya ("iyilik"

anlamına gelen maıtri'den türetilmiş isim), bir sonraki Budha'tıın, Sakyamuni'nın
ardılıdır. En meşhuru Avalokitesvara'dır. 13 Onun daha yakın tarihli, milattan sonra
ilk yüzyıllarda kendini hissettiren (ve yalnızca Budist olmayan) sofuluğa özgü bir
yaratım olduğuna kuşku yoktur. AvalokiteSvara, Hinduizmin üç büyük tanrısının
bir sentezi olarak sunulur. O, Evrenin Efendisi'dir; güneş ve ay gözlerinden, toprak
ayaklanndan, rüzgâr ağzından kaynaklanmıştır; "dünyayı elinde tutar"; "cildinin
10

Ajtasâfeasn'fea, XV, 293, çev. E. Conze, Le Bouddhume, s. 126.
Vajrachedikâ, 3, aktaran Conze, a.g.y., s. 128.
12
Hinayâna'da ise, halk sofuluğunun bazı aşınlıkîan bhıMlıu'lan rahatsız edince, böyle bir
çatışma soz konusu olabilir.
13
Adının anlamı konusunda görüş birliği yoktur: "Yukandan bakan efendi (iSvara)" (Burnouf)
veya "aşağıya doğru merhametle bakan" (Conze) en inandıncı yorumlardır.
11

2 5 7

DİNSEL INANÇ.1AR VE DUSUNCIU.KR TARİHİ - II

her gözeneği dünyanın bir sistemini barındırır" -Vişnu ve Siva'yla ilgili olarak da
bu ifadelere rastlanmaktadır. Avalokıtesvara insanı her türlü tehlikeye karşı korur,
hiçbir duayı, kısır kadınları çocukla ödüllendirme talebini bile geri çevirmez.
Budha Akşobhyâ ile dayanışma içindeki MancuSri ("İyi Talih"), hikmetin timsalidir
ve ilim sahiplerini korur. Çin Budizminde önde gelen bir yere sahip olacaktır.
Bodhisattva Avalokıtesvara, mistik bir biçimde Budha Amitâbha'ya bağlıdır, ama
bu sonuncusu Hindistan'da ancak çok geç bir dönemde, VII. yüzyılda yaygınlık
kazanmıştır; o zamana dek saygınlığı Avalokitesvara ile olan ilişkilerine bağlıydı.
Buna karşılık VIII. yüzyıldan sonra, Amitâbha'nm bahtı Tibet, Çin ve Japonya'da
olağanüstü açılacaktır. Mitolojisi ve tapımı şaşırtıcı bir yenilik gösterdiği için, onu
şimdiden Mahâyânacı sofuluk bağlamı içinde tanıtmak yerinde olacaktır. Amitâbha
basit bir keşişken, Budha olmayı ve "mucizevi bir dünya'' edinmeyi diledi; bu
dünyanın sakinleri onun erdemleri sayesinde nirvâna'ya erışinceye dek eşi benzeri
görülmemiş bir mutluluk yaşayacaktı. Bu dünya, yani Sukhâvati ("Mutlu"), batıda
akıl almaz bir uzaklıktadır: İşık içinde yüzer ve mücevherleri, çiçekleri ve kuşları
nedeniyle cennete benzer. Nitekim sakinleri de ölümsüzdür; üstelik Amitâbha'nm
sözlü ögretisiyle büyük bir keyif yaşarlar.
Bu tür cennetler Hindistan'da önceden de biliniyordu. Sukhâvatî'nin ayırt edici
özelliği, müminlerin biıyuk bir kolaylıkla buraya grebilmesidir. Gerçekten de Amitâbha'nm ismini işitmiş ve onu düşünmüş olmak buraya girmek için yeterliydi: Ölüm
anında tanrı aşağı inecek ve bu kişiyi bizzat Sukhâvati cennetine götürecekti. Söz
konusu edilen, sadakatin mutlak zaferidir. Ama ögretisel gerekçesi en eski Budizmde bulunabilir. Milinda-panha'nm

Çince versiyonunda, "dünyaya gelişlerinden

birinde yü2 yaşına kadar kötülük yapmış insanların hepsi, eger ölecekleri anda
Budha'yı düşünürlerse, öldükten sonra göğün tepesinde yeniden dogma hakkını
kazanacaktır" denmiştir. 1 4 Gerçi Sukhâvati cenneti, nirvâna değildir; ama tek bir
düşürıce'nin veya tek bir söz'ün erdemiyle oraya ulaşanlar gelecekte hiçbir çaba sarf
etmeden nihai kurtuluşa erişme şansına sahiptir. Budha'nın ve eski Budizmin vaaz
ettiği Yol'un katı kuralları düşünülürse, bu yeni teolojinin gözü pekliği daha iyi anlaşılır. Ama günlük ibadette Mahâyâna'nın büyük üstatlarının metafizik keşiflerini
uygulamaktan geri kalmayan gizemci ve sofu bir teoloji söz konusudur yine de.

14

Çev. Paul DemiCville, Versıon c/ımoise du Miiında-panha. s. 166. Pali dilindeki versiyon Sri
Lanka manastırcılıgımn etkisiyle yapılmış bir yeniden gözden geçirmedir ve araya sokulmuş
eklemeleri gösterir.
2 5 8

M A U A K Â ^ Y A M ' R A N NAGARCUNA'YA BUNIZM TARİHİ

Sonsuz sayıda Budha oldııgu için, sonsuz sayıda da "Budha Toprakları" veya
"Budha Tarlaları" (Budha-hseira'lar) vardır. Sukhâvati, bu sayısız Budha Toprakları ndan yalnızca biridir. Bunlar, kurtarıcıların erdemleri veya düşünceleriyle yaratılmış aşkın evrenlerdir. Avatamsaka

onları "tozlardaki atomlar kadar sayısız" diye

betimler; onlar "lütuf bodcihısaftvci'sıııın zihnindeki derin düşünce "den çıkmışlardır.
Biıtün bu Budha Toprakları, "imgelemden çıkar ve sonsuz biçimleri vardır." 1 ? Metinler, bu evrenlerin imgeleme ait olduğunu sürekli vurgular. "Budha'nın tarlaları"
insanlann dini kabul etmelerini sağlamak amacıyla düşüncelerinde yüceltilen zihinsel yapılardır. Hint dehası bu kez de bir selamet aracı olarak kullandığı yaratıcı imgeleme değer yüklemekte duraksamamıştır.

189. Nâgârcuna ve Evrensel Boşluk Öğretisi— Bu mitolojik teolojilere, yine benmerkezci güdüleri yok etme kaygısından hareket eden bazı yeni kuramlar eşlik
eder. Bunların ilki, erdemin

aktarılması

(parmama)

öğretişidir. Karman

yasasıyla

çelişir gibi gözükse de. aslında arhat olmaya çabalayan bhıMhu'nun verdiği örneğin
ruhbandan olmayanlara yardımcı ve esin kaynağı olduğu yönündeki eski Budizm
inancının bir

uzantısıdır. Ama erdem aktarımı öğretisi,

Mahâyâna tarafından

yorumlandığı şekliyle, çağa özgü bir yaratımdır. Müritler erdemlerini aktarmaya
veya bütün varlıkların aydınlanmasına adamaya çağrılır. Sântideva'mn (VII. yüzyıl)
meşhur olmuş Bodhicaryâvatâra

adlı bir eserde yazdığı gibi; "Bütün iyi davranış-

larımdan sudur eden erdemle bütün yaratıkların acısını dindirmek; hastalık oldııgu
sürece hastanın hekimi, otacısı, bakıcısı olmak istiyorum ... Hayatımı ve tüm yeniden doğuşlarımı, tüm mülklerimi, edindiğim veya edineceğim tüm erdemi, bütün
bunları kendim için hiçbir çıkar kaygısı gütmeden, bütün varlıkların kurtuluşu kolaylaşabilsin diye terk ediyorum." 10
Bir diğer yeni düşünce, "Budha'nın yaradılışı"nm her insanda, hatta her kum tanesinde bulunduğunu bildirir. Bunun anlamı, bizi Budha olmaya kendi "Budhalığınıız"ın zorladığıdır. Bu yaklaşım, Upanişadçı keşifle âtman-brdhman

özdeşliği)

ve insanın tanrıya ancak kendisi de tanrılaşarak tapabileceğim belirten Hindu
aksiyomla uyumludur. Kuram, Mahâyâna'da, özellikle

de meşhur

"Tathâgata

embriyonu" (tathâgatagarbha) öğretisinde önemli ölçüde geliştirilecektir. Bu kuram, Budha'lann doğasına ilişkin ilk yorumlardan bir diğeriyle de uyumludur:
Budha'nın üç bedeni {trikâya)
15
16

öğretisi. Birinci beden, Yasa bedeni (dharmakâya)

Avatamsaka Süira, aktaran Conze, a.g.y., s. 154.
Boddhicarvâvatâra, III, 6 vd, çev. Fınot.
2 5 9

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

aşkın, mutlak, sonsuz, ezeli ve ebedidir; gerçekten de o dharma'nın

tinsel bedeni-

dir, yani hem Budha'nm vaaz ettiği Yasa, hem de mutlak gerçek, saj varlıktır. (Akla,
Prajâpati'nin -bazı durumlarda- kutsal heceler ve sihirli sözlerden oluşan bedeni
geliyor; krş. § 77). İkincisi, "zevk bedeni" veya sambhogakâya, Budha'nın yalnızca
boddiıisattva'lann erişebildiği görkemli epifanisidir. Son olarak, "büyüsel yaratılış
bedeni" (nirmânakâya)

insanların bu dünyada karşılaştığı ve hem maddi hem de

geçici olduğu için onlara benzeyen hayaldir; ama bu hayal de belirleyici bir rol oynar; çünkü ancak bu hayalet-beden aracılığıyla insanlar Yasayı duyup selamete
erişebilir.
Daha önce de belirttiğimiz gibi, Mahâyâtıa'mn özgül niteliklerini oluşturan
öğretideki bu gelişmelerin ve bu mitolojik yapılandırmaların amacı ruhbandan
olmayanların kurtuluşunu kolaylaştırmaktır. Mahâyâna, Hinduizmin "halka" (tapımlar, bhaktı vb) veya bilginlere özgü bazı unsurlarını da kabul edip kendi
yapısıyla bütünleştirerek, Budist mirasa ihanet etmeden onu yenileyip zenginleştiriyordu. Nitekim Nâgârcuna'nın (MS 11. yüzyıl) dehası tarafından geliştirilen evrensel
boşluk öğretisi (Sünyatâvâda) aynı zamanda Mâdhyamika öğretisi, "orta öğreti" diye de biliniyordu ve Sâkyamuni'nin vaaz ettiği "Orta Yol"un bir kopyasıydı. Boşluk
öğretisi (Sûnyatâvâda), Mahâyânacı dindarlıkta çok belirgin olan "kolaylık" eğilimini sanki dengelemek ister, gibi, derinliği ve felsefi güçlükleriyle sivrilmektedir.
Nâgârcuna'nın Hintli rakipleri ve bazı Batılı bilimadamları, Sürcyûtâvdda'nın,
Budizmin temel öğretilerini reddeder göründüğü için, nihilist bir felsefe olduğunu
açıklamışlardır. Aslında dile bağımlı aldatıcı kategorilerden kurtulmaya çalışan bir
ontoloji ve ona eşlik eden bir soteriyoloji söz konusudur: Demek ki iünyatâvâda,
sonunda karşıtların birliği'nt varan aykın bir diyalektik kullanmaktadır; bu da bir anlamda Cusa'lı Nicholas't, Hegel'i ve Wittgenstein'ı çağrıştırmaktadır. Nâgârcuna,
Üstün Gerçeği (paramârthatâ)

dille ifade etmenin olanaksızlığını kanıtlayarak, her

türlü felsefe sistemini eleştirir ve reddeder. Önce iki tür "gerçek" bulunduğunu
hatırlatır: Pratik yararlan olan, uzlaşımsal veya "dünyanın içine gizlenmiş" gerçekler (lokasamvrti-satya) ve kurtuluşu sağlayabilecek tek olgu. Nihai Hakikat. "Yüksek
ilmi" aktarma iddiası taşıyan Abhidharma aslında uzlaşımsal bilgilerle çalışmaktadır. Daha da kötüsü Abhidharma, özünde imgelem ürünlerinden başka bir şey olmayan sayısız varoluş tanımı ve kategorisiyle (örneğin skandhahr,

dhâîu'lar vb)

kurtuluşa doğru giden yolu karartır. Nâgârcuna, söylem ağı içine hapsolmuş zihinsel enerjileri özgürleştirmeyi ve dognı biçimde yönetmeyi hedefler.

2 6 0

MAHAKA$YAPA'DAN NAGARCUNA'YA BUDİZM TARİHİ

Var gibi görünen veya duyumsanabilen, düşünülebilen veya hayal edilebilen her
şeyin boşluğu, yani gerçek olmadığı gösterilince, bunu birçok sonuç izler. Birincisi: Eski Budizmin bütün meşhur formüllerinin ve Abhidharma yazarlarının sistemli
bir biçimde yeniden yaptığı tanımlamaların yanlış olduğu ortaya çıkar. Örneğin
şeylerin üretiminin üç aşaması -"köken," "süre," "durma, kesilme"- diye bir şey
yoktur. Skandha'hî,

yok edilemez unsurlar (dfıötu'lar), arzu, arzu öznesi veya arzu-

layanın durumu gibi şeyler de yoktur. Bunlar yoktur; çünkü kendilerine özgü bir
doğadan yoksundurlar. Doğrudan karman bile bir zihinsel yapılandırmadır; çünkü
ne gerçek anlamıyla bir "eylem," ne de bir "eylemci" söz konusudur. Nâgârcuna,
"bileşkeler dünyası" (samsferta) ile "koşullandırılmamış" (asamsfcrta) arasındaki
farkı da reddeder. "Nihai Hakikat bakış açısından, kalıcı olmama kavramı (anitya),
kalıcılık kavramından daha doğru kabul edilemez." 17 Ünlü "koşullandırılmış ortak
üretim" (pratitya-samudpâda)

yasası ise, yalnızca pratik açıdan yararlıdır. Aslında,

"biz koşullandırılmış ortak üretime iünya,

'boşluk'

diyoruz". 18 Aynı şekilde

Budha'mn açıkladığı Dört Kutsal Hakikatin de kendilerine özgü bir doğası yoktur:
Yalnızca dil düzleminde işe yarayabilecek uzlaşımsal gerçekler söz konusudur.
İkinci sonuç daha da köktencidir: Nâgârcuna "bağlı olan" ile "kurtulmuş olan,"
dolayısıyla samsûra ve nirvâna arasındaki ayırımı da reddeder. "Samsâra'yı rarvâna'dan farklılaştıran hiçbir şey yoktur." 19 Bu açıklama, dünya (samsâra) ve kurtuluşun (nirvâna) "aynı şey" olduğu değil, farklılaşmadığı anlamına gelir. Nirvâna, "zihnin ürünüdür." Başka bir deyişle, nihai hakikat bakış açısından bizzat Tathâgata da
özerk ve geçerli bir ontolojik duruma sahip değildir.
Evrensel boşluğun üçüncü sonucu ise, düşünce tarihinin tanıdığı en özgün
ontolojilerden birinin temellerini atar. Her şey "boş," "kendine ait bir doga"dan
yoksundur. Bununla birlikte, iünyatâ'nın (veya nırvâna'nm) dayandığı bir "mutlak
töz"ün varolduğu sonucuna vanlmamalıdır. "Boşluğun," Sünyafd'nın ifade edilemez,
kavranamaz ve betimlenemez olduğunun açıklanması, bu vasıflarla nitelenen "aşkın
bir gerçeklik" bulunduğu anlamına gelmez. Nihai Hakikat, Vedanta türü bir "mutlak" kavramını ortaya çıkarmaz; o, "şeyler"e ve onların duraklamasına, kesintiye uğramasına karşı tam bir aldırmazlık noktasına erişen müridin keşfettiği bir var olma
tarzıdır. Evrensel boşluğun düşünce yoluyla "idrak edilmesi," aslında kurtuluşla

17

Mûlamadhyama Kkakârika, XXIII, 13,14.
A.g.y., XXIV, 18.
19 a
%y-' XXV, 19. Mûlamadhyamakakârikâ'nın
XXV. bölümü bütünüyle nirvâna çözümlemesine
aynlmışıır. Bk2. FrederickJ. Sıreng, Emptiness, s. 74 vd.
19

2 6 1

DİNSEL

eşdeğerlidir. Ama nirvâna'ya

İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

erişen bunu "bilemez"; çunkıi boşluk hem olmaya,

hem de olmamaya aşkın bir olgudur. Hikmet (prajnâ), "bu dünyadaki gizli hakikat'ı kullanarak nihai hakikati ortaya çıkarır: "Dünyadaki gizli gerçek" reddedilmez, ama "kendinde var olmayan gerçeğe" dönüştürülür. 2 0
Nâgârcuna, iünyatâvâda'yı

bir ''felsefe" olarak kabullenmeyi reddeder: O hem

diyalektik, hem de murakabeye dayalı bir uygulamadır; müridi her türlü kuramsal
dünya ve selamet yapılandırmasından kurtararak, hiçbir şeyin bozamadığı bir dinginliğe ve özgürlüğe kavuşturur. Nâgârcuna, kendi kanıtlarının veya herhangi bir
başka felsefi iddianın dilin dışında veya ötesinde mevcut bir ontolojik temel nedeniyle geçerli olduğu düşüncesini kesin bir biçimde reddeder. Sûnyaffl'nın var olduğu, olmadığı veya hem var olup hem de olmadığı vb söylenemez. Eğer her şey
boşsa, o zaman Nâgârcuna'nın olumsuzlaması da boş bir önermedir saptamasını yapan eleştirilere, gerek rakiplerinin açıklamalarının, gerekse kendi olumsuzlamalannm özerk bir varoluşa sahip olmadığını belirterek yanıt verir: Onlar yalnızca
uzlaşımsal gerçeklik düzeyinde var olmaktadır. 21
Gerek Budizm, gerekse genelde Hint felsefi düşüncesi, Nâgârcuna'dan sonra,
değişim hemen belirginlik kazanmasa da, derinlemesine değişmiştir. Nâgârcuna
Hint düşüncesinde içkin olan karşıtların

birliği'ne

doğru yönelme eğilimini en uç

noktasına kadar götürmüştür. Bununla birlikte boddhisattva

uğraşısının "her şey

boştur" olgusuna karşın bütün yüceliğini koruduğunu da göstermeyi başarmıştır.
Avatamsaka

şöyle der: "Nirvâ/ıa'da kalmasına karşın Samsdra'yı ortaya koyuyor.

Varlık olmadığını biliyor, ama onları kendi dinine çekmeye çalışıyor. Tamamen
dingin (Sânta), ama tutkuları da (feleSa) varmış gibi görünüyor. Yasanın Bedeni'nde
(dharmakâya)

yaşıyor, ama her yerde, sayısız canlı varlık bedeninde tecelli ediyor.

Hep derin esrimeler içine dalıyor, ama arzu nesnelerinden de zevk alıyor..." 22 Butun
bu söylenenlere karşın, boddhisattva

ideali merhamet ve özgeciliğin esin kaynağı

olmayı sürdürmüştür.

190. Mahâvlra'dan Sonra

Caynacılık:

Mahâvîra'nın doğrudan ardılı sthavira

Âlimlik,

Kozmoloji,

Soteriyoloji—

(Eski) Sudharman oldu; onun, üstadın

sözlerini öğrencisi Cambuya aktardığı kabul edilir. Demek ki onlar her şeyi bilen
kişilerdir (tevalin); çünkü yalnızca onlar kutsal metinlerin tamamını ellerinde bu20
21
22

Krj. Streng, a.g.y., s. 96.
Mûlamadh. XIV, 29.
Siksânanda'nın Çince çevirisi, aktaran E. Lamotte, L'Enseignement
2 6 2

de Vımalahirti, s. 36.

MAHAKASYAPA'DAN NAGARCUNA'YA BUDİZM TARİHİ

lunduruyordu.

Cambü'nun ardılları

olan

Sthavira'larm

adları

bilinmektedir.

Onların en önemlisi, MÖ III. yüzyılın bir şahsiyeti ve Kral Çandragupta'nın çağdaşı
olan Bhadrabâhu'dur (ölm. MÖ 270 veya 262). Bhadrabâhu, Cayna kanonunu
saptamış, hatta birçok eser yazmıştır. Ama Bhadrabâhu Cayna cemaatinin bölünmesine yol açan krize tanıklık ettiği gibi, muhtemelen b u krizin nedenlerinden biri de
olmuştur.
Rivayete göre, 12 yıllık bir açlık döneminin gelecegini önceden gören Bhadrabâhu, cemaatin bir bölümüyle birlikte Dekkan'a göç etmiş, öğrencisi Sthülabhadra'yı da gende kalanlarla ilgilenmekle görevlendirmişti. Birkaç yıl sonra Pâtaliputra'da, o zamana dek sözlü olarak aktarılan bütün kutsal metinleri derlemek üzere
bir konsil toplandı. O sırada Bhadrabâhu, Nepal yolundaydı. Yalnızca kendisinin
bildiği bazı eski metinleri ezberden aktarabilmesi için ona temsilciler gönderildi.
Ama bu görevliler söyleneni iyi dinlemedi ve özgün öğretiyi içeren bu metinleri
ancak parça parça akıllannda tutabildiler. Yalnızca Sthülabhadra toplam ondört eserden onunu belledi. Muhtemelen bir efsane olan bu olay, daha geç bir dönemde iki
kanon arasındaki farkları gerekçelendirmek için kullanılacaktı.
Çıplaklık kuralına sadık kalan göçmenler Magadha'ya gen geldiklerinde, orada
kalan keşişlerin laçkalığı karşısında şaşkına döndüler. Ritüeldeki bazı aynntılara
ilişkin tartışmaların ve öğreti konusundaki ayrılıkların sertleştirdiği gerilim kuşakLar boyunca sürdü. Sonunda MÖ 77'de kopuş kaçınılmaz bir hal aldı ve cemaat ikiye bölündü: Svetâmbara, "beyaz giyinenler" ve Digambara, "boşluğu giyinenler."
İkinci grup, tam çıplaklığa uymayanların nihai kunuluşa erişemeyeceğini savunuyordu (dolayısıyla kadınlann da tam kurtuluşa erişemeyeceklerine inanıyordu).
Aynca Mahâvlra'nın yaşamöyküsüne ilişkin

bazı unsurları da reddediyorlardı

(ömegin evli olmasını). "Boşluğu giyinen" keşişler, eski metinlerin kaybolduğunu
kabul ettikleri için, Svetâmbara'lann oluşturduğu kanonun gerçekliğini kuşkuyla
karşılıyorlardı. V. yüzyılın ikinci yansında Valabhî'de ikinci bir konsil toplandı;
b u konsili, kutsal metinlerin bir daha değiştirilmemek üzere yazıya geçirilmesi
için, Svetâmbara'lar düzenlemişti.
Burada geniş Cayna kanonunu oluşturan farklı eser kategorilerini tartışacak
değiliz. Kanon sonrası metinlerin sayısı da hayli fazladır. 23 Caynacılık, Budizmden

23

Felsefe incelemelerinin yanı sıra, (Hindu destanianndan ve Purânalar'dan uyarlanmış) destanlara, Tirthamkara'larm efsanevi yaşamoykulerine. hatta masallara, romanlara ve dramalara da rastlanır; aynca didaktik ve bilimsel eserler de vardır. Anlatı külliyatı dışında (zaten o
2 6 3

D I N S E L I N A N Ç L A R VE D Ü Ş Ü N C E L E R TARIHI - ıı

farklı olarak, ilk yapılarını korumuştur. Zengin felsefe ve ritüel külliyatı içinde,
yeni ve yaratıcı düşüncelere pek rastlanmaz. Kundakunda'nın Pravacanasâra'sı
1. yüzyıl) ve Umâsvâti'nin Tauvârihası

(MS

(tarihi belli olmamasına karşın, Kundakun-

da'nın eserinden daha sonraya aittir) gibi en meşhur eserler, aslında daha önce
Mahâvîra veya onun hemen ardından gelenler tarafından ifade edilmiş anlayışları
skolastik bir biçimde sistemleştirmekten başka bir şey yapmaz. 24
Aynı zamanda bir soteriyoloji olan öğreti, Caynactlıgm "Üç Mücevherinde
yoğunlaşmıştır: Doğru Görme, Doğru Bilgi, Doğru Davranış. Bu sonuncusu yalnızca manastır disipliniyle gerçekleştirilebilir. Dört tur "Doğru Görme" ayırt edilir:
Birincisi yalnızca görseldir, sonuncusu ise aşkın ve sınırsız bir algılamadır. Beş
"Doğru Bilgi" türünü çözümlemeyecegiz. Cayna mantığına özgü iki savı hatırlatmak
yeterli olacaktır: "bakış açısı öğretisi" (naya-vâda) ve "olabilirlik öğretisi" (syâdvâda). Birincisi her şey hakkında birbirini tamamlayan birçok beyanda bulunulabilecegini savunur. Belli bir bakış açısından doğru olan bir ifade, olguya başka bir
perspektiften bakıldığında doğruluğunu yitirir, ama ifadelerin bütünüyle uyumu
bozulmaz. "Olabilirlik" (syöd) öğretisi göreliliği veya gerçekliğin çokanlamhhğmı
gündeme getirir. Bu öğretiye, "yedi bölümlü kural" da denir; çünkü yedi beyan
biçimi içerir: 1) Bu şöyle olabilir; 2) Bu şöyle olmayabilir; 3) Bu şöyle olabilir veya olmayabilir vb. Öğreti, diğer Hint felsefe okulları tarafından mahkûm edilmiştir. 23 Yine de bu iki mantık yöntemi Cayna düşüncesinin en özgün yaratımlarından
birini oluşturmaktadır.
Madde, ruh, zaman ve mekân (bu son iki kategori "töz" olarak kabul ediliyordu), "karman maddesi" vb çözümlemeleri geliştirilmiş ve sistemleştirilmiş; sınıflandırmalar ve sayımlar çoğaltılmıştı. Belki de Mahâvtra'nm Makkhali GoSâîa'dan
aldığı ayırt edici bir nitelik de, davranışların ruhta bir retık biçiminde (1ziya) iz
bıraktığı ve bu renklerin bedenlere de nüfuz ettiği inancıdır. Dolayısıyla aîtı beden
rengine göre, ruhun erdemli veya erdemsiz olduğu saptanabilir: Siyah, lacivert ve
gri yeraltı dünyası sakinlerinin renkleridir, sarı, pembe ve beyaz yeryüzünde yaşayanları gösterir; saf ve yoğun beyaz ise yalnızca evrenin doruğuna doğru yükselenlere aittir. Bazı Yoga uygulamalarıyla da uyumlu, arkaik bir anlayışın söz konusu

24

25

da tumturaklı btr didaktizmden kendini kurtacamamıştır), olağanüstü geniş Cayna edebi
üretiminde tekdüzelik ve kısırlık ağır basar.
Bu tür "tutuculuk" geleneksel Hindistan'a özgüdür ve kendi içinde asla olumsuz bir özellik
oluşturmar. Ama Cayna yazılan, metinlerin ağır ve kuru yapısıyla farklılaşır.

Budha, kendilerine yöneltilen her soruyu geçiştiren bazı din adamianna saldırırken herhalde
syâd-vâda'ya

gönderme yapıyordu (Digha., 1, 39-42).
2 6 4

MAHAKASVAPA'DAN NÂGARCUNA7A BUDİZM TARİHİ

olduğuna kuşku yoktur. Nitekim varlıklann tinsel niteliklerine göre tasnifinde,
"ruhun kendi saf özü içinde ilk murakabeye d a l ı ş f n ı n gerçekleştirildiği sekizinci
aşamaya "ilk beyaz murakabe" de denir. Hindistan'daki veya Hindistan dışındaki
başka geleneklerde de, renksel-tinsel aşama eşdegerliliğine rastlanır.
Sâmkhya-Yoga anlayışındaki doğa (prakrti) gibi, madde ruha hizmet etmek
amacıyla kendiliğinden ve bilinçsiz olarak düzenlenmiştir. Evren, başsız ve sonsuz
olmasına karşın, ruhların onun yapılarından kurtulabilmesi için vardır. Ama şimdi
göreceğimiz gibi, kurtuluş kozmostan bütüncül ve nihai kaçış anlamına gelmez.
Cayna kozmolojisinin özgünlüğü arkaikliginden kaynaklanır. Hindu ve Budist kozmolojilerin ihmal ettiği geleneksel Hint anlayışlarım korumuş ve onlara yeniden
değer kazandırmıştır. Kozmos ((oka), kolları kıvrık, yumruklarını kalçalarına koymuş, ayakta duran bir adamla gösterilir. Bu makro-insan, bir aşağı dünya (bacaklar), bir orta dünya (bel ve k a n n bölgesi) ve bir üst dünyadan (göğüs ve baş)
oluşur. Üç kozmik bölgeyi axis mundi (dünya ekseni) gibi bir dikey kanal birleştirir. Aşağı dünya, üst üste binmiş yedi "arz" (bhümi) içerir; her birinin, en koyu siyahtan onaltı cins kıymetli taşın pırıltısının oluşturduğu ışığa kadar uzanan farklı
renkleri vardır. Birinci "arzın" üst bölgelerinde onsekiz tanrı kategorisi yaşar.
Diğer altı "arz," gerçek cehennemleri oluşturur; gri, lacivert ve siyah renkte farklı
lanetli sınıfların buradaki 8.400.000 kişilik nüfusunu oluşturur. Onların şekilsiz
bedenleri, yakıcı veya buz gibi dondurucu yeraltı diyarlarında yapılan işkenceler,
geleneksel klişeleri hatırlatır. Affı olmayan cinayetler işlemiş suçlular, makroinsanın ayaklarının altında yer alan en dehşet verici cehennem çukuruna, nigroda'ya
ebediyen hapsedilir.
Çeşitli bölgelerinde - b u n l a r kozmik insanın organlarıyla özdeşleştirilmiştirfarklı renklerde varlıklann yaşadığı insan biçimli evren, arkaik bir imgedir. Hindistan'da en iyi korunduğu ve "mistik ışık" deneyimleriyle en anlamlı biçimde
baglantılandınldığı öğreti Caynacılıktır. Orta bölge ana hatlarıyla Hindu ve Budist
kozmolojilerin betimledigiyle aynıdır. 26 Meru dağının üstünde yer alan yukarı
dünya birbiri üzerine binmiş ve makro-insanın kaburgalanna, boynuna, çenesine.
26

Bir disk biçimindedir, ortasında Meru dağı vardır; dağın tabanı yeraltı bölgelerine uzanır. Bu
kozmik dağın çevresinde, değirmi okyanuslarla birbirinden aynlmış, ortak merkezli onbeş
kıta (bunlara "ada," dvipa denir) sıralanır. Merkezi kıta, Cambudvipa dağ sıralanyla enlemesine yedi bölgeye aynlmıştır. insanlar yalnızca güney bölgede, Bhâratavarşa'da (Hindistan)
yaşar. Diğer ada-kıtalar "keyif topraklarını (bhoga-Mıümi) oluşturur; çünkü buraların sakinleri yaşamak için çalışmak zorunda değildir. Burası aynca yıldız tannlannın da ikamet yeridir.
2 6 5

DİNSEL I N A N Ç L A R v e D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I H I - ıı

yüzündeki beş deliğe ve kafasındaki topuza denk düşen beş bölgeye ayrılmıştır. Her
bölge de kendi içinde farklı tanrı türlerinin oturduğu birçok "cennet" içerir. Evrenin zirvesi ve makro-insanın saç topuzu olan beşinci bölge ise kurtulmuş ruhlara
ayrılmıştır. Bu, kurtulmuş kişinin kozmosu aşmadığı

(Budist nirvâna'da

olduğu gibi),

yalnızca onun çok sayıda katını tırmandığı anlamına gelir. Kurtulmuş ruh siddhakşetra'da,

"mükemmeller tarlasfnda kendi benzerleriyle birlikte sözle tarif edilemez

ve ezeli ve ebedi bir mutluluğa gömülür, ama hâlâ bir makro-insan evreninin içindedir.
Daha Bhadrabâhunun zamanında Caynacılık Bengal ve Orissa'ya girdi. Daha sonra Digambara'lar Dekkan'a ve Svetâmbara'lar batıya yönelip, özellikle Gucerat'a yerleşti. Her iki cemaatin rivayetlerinde de, dini kabul eden veya sempati duyanlar
arasında çok sayıda kral ve prensin adı sayılır. Diğer bütün Hint dinleri gibi,
Caynacılık da Müslümanlann baskılarından (yağmalar, tapınakların yıkılması,
çıplaklığın yasaklanması) çok çekmiştir. Ayrıca Hindu karşı-saldirinin da hedefi olmuş ve XII, yüzyıldan itibaren eııgellenemeyen bir gerileme içine girmiştir. Caynacılık, Budizmden farklı olarak, Hindistan'da hiçbir zaman egemen bir halk dini
olmamış ve Hindistan sınırlarının Ötesine taşmayı başaramamıştır. Ama Budizm ilk
çıktığı ülkede tamamen kaybolurken, Bugün Cayna cemaatinin 1.500.000 üyesi
vardır ve toplumsal konumlan, kültürel seçkinlikleri sayesinde hatın sayılır bir
nüfuz sahibidirler.

2 6 6

ELEŞTİREL KAYNAKÇA

§ 185- Budizm ve Budist mezheplerin tarihi üzerine hatırı sayılır bir kaynakça mevcuttur. Bunun asıl önemli bolümü şu eserlerde belirtilmiştir: L. de la Vallee-Poussin, Le dogtne et la phdosophie du Bouddhisme (Paris, 1930); aynı yazar, Nirvâna (1925); La morale bnuddhıque (1927); E.
Conze. BucMhısm, Its Es sence and Development

(Oxford. 1951); Fr. çev. Lc Bouddhisme

(Pans,

1952); aynı yazar, Buddhist Thought in India (Londra, 1962); Sukıımar Duu, Budha and the Fıve
A/ter Cenîuries (Londra, 1957); E. Frauwallner, Die Philosophıe des Buddhısmus (Berlin, 1956); E.
Lamotte, Histoire du Bouddhisme

Indıcn, c. I, De l'origine d i'tre Saka (Loııvaın, 1958); A Bareau,

"Le Bouddhisme lndıen," Les RW/gıons de l'lnde içinde, c. 111 (Paris. Payot, 1966), s. 7-246 (s.
234-243, kaynakça).
Pali dilindeki Sıitra külliyatı üzerine, krş. J. Filliozat'nın kısa incelemesi, Renou ve Filliozat,
L'inde dûssi<jue içinde, c. II, s. 323-351; A. Bareau, "Le Boudhhisttıe Irıdien," s. 30-40. Yasanın
oluşumu hakkında, krş. Lamotte, Histoire, I. s. 155-209.
Râcagriha konsiline tüm katılanlar, iki metin derlemesini -Sütrapıtaka
ro halinde söylemişti. Bazı rivayetlere göre, Abhıdharma

ve Vinayapitaka-

ko-

Pıtaka, "Yüce Ûgreti sepeti" (veya

"Öğretinin Ozü") de ezbere okunmuştu; ama bu durum Tripitaka'nm,

Yasanın tamamının da-

ha o çağda düzenlenmiş olmasını gerektirir ki, bu da pek olası gözükmemektedir; krş. A. Bareau, a.g.y., s. 27.
Sânputra'mn önemi hakkında, bkz. A. Migot, "Un grand disciple du Bouddha, Sârıputra"
(BEFEO, XLVI, 1954, s. 405-554).
Ananda hakkında, bkz. G. P. Malalasekera, Diclionary of Pali Proper Name s, 2 c. (Londra,
1937-38) içinde kaynakça referansları, I, s. 249-268.
Disiplin'i ezbere bilen Upâli hakkında, bkz.
L'Enseıgnemerıt de Vimalakirti

E. Lamotte'un

alıntıladığı belgeler:

(Louvain, 1962), s. 170-171, dipnot 62.

Konsıller hakkında, bkz. J. Przyluski, Le concile de Râjagrka

(Paris. 1926-28), ama varsa-

yımlarının bazılan (Ananda'ya konan konsile girme yasağının, günah keçisini dışlamaya ilişkin
bir ritüel kalıntısı olduğu vb) hiç inandırıcı değildir; A. Bareau, Les premıers concdes bouddhiques
(Paris, 1955); M. Hofinger, Etüde surle concile de VaiSâll (Louvain, 1946); E. Lamotte, Hısıoırc
dubouddhisme

indieıt, c. 1,s. 297-319; E. Frauwallner, Die buddhistisehen

Konzılien (ZDMG, C1I,

1952, s. 240-261); aynca bkz. Charles S. Prebish, "A Review of Scholarship on the Buddhist
Councıls," jounıai of Asıan Studies, 33.1974, s. 239-254; JaniceJ. Naıtier ve Charles S. Prebish,
"Mahâsâmghika Origins: The Beginnings of Buddhist Sectarianism." HR 16, 1977, s. 237-272.
Kanon konusundaki ayrılıklar üzerine, krş. A. Bareau, Les Relıgions de t'Inde içinde, c. İÜ, s.
84 vd.
Çeşitli mezheplerin ortaya çıkışı üzerine, krş. Lamotte, Histoire, c. 1, s. 571-606; A Bareau,
Les seetes bouddhiques

du Petiı Vehicule (Saygon, 1955); N. Dutt, Eariy Monastıc Bıu&ftısm, c. U

(Kalküta. 1945), s. 47-206; Prebish, "Mahâsâmghika Origins." Aynca bkz. T. O. Ling, Budılfıism
and the Mjylhology of Evil. A Sludy in Theravâda Buddlıism (Londra, 1962).

2 6 7

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

§ 186. Büyük iskender ve Maurya hanedanı sırasındaki Hindistan üzerine, krş. L. de la ValteePoussin, Llnde aux temps des Mauryas et des barbares (Paris, 1930); E. Lamotte, "Alexandre et le
Bouddhısme" (BEFEÛ, XL1V, 1945-50, s. 147-162); A. K. Narain, The İndo-Greeks

(Oxford,

1957); W. W. Tam, The Greeks in Bactria and India (2. baskı, Cambridge, 1951).
ASoka hakkında, krş. J. Bloch, Les inscriptions d'ASoka (Paris, 1950); Lamotte, Histoire,
319-340; A Bareau, Les sectes bouddhiques,

s. 35-55. Przyluski'nin La Ugende

s.

de l'empereur

Aioka dans îes textes indiens et chınois adlı eseri (Paris, 1923), mükemmel metin çevırileriyle hâlâ
kullanılabilir durumdadır. "Aioka gücünün dorugundayken çağının en büyük prensiydi. Ne
MÖ III. ytlzyıl ortasının Roma'sı, ne de Ptolemaios'lar Mısır'ı Hint imparatorluğunun güç ve
görkemine erişebilir; aynı çağda Selefkıler krallığı Parth'ların baskısı altında boyun eğerken,
Çın hâlâ birliğini sağlayacak Ç'in hanedanına karşı mücadele etmektedir. Eğer Asoka, Batı
yönünde gösterdiği tüm çabalara karşın, bu halklar arasında tatıınmamışsa, bunun nedeni o
çağda hiçbir halkın kendinden başkasını görememesi ve görmeyi bilememesidir. Üstelik
ASoka'nm şanını oluşturan yalnızca gücü değildir; çok az prens, yönetimine özgürlükçü bir dinin esinlerini onun kadar ölçülü bir biçimde taşımayı becerebilmiştir" (J. Filliozat, L'lnde
classique, I, s. 220-221).
Kandahar'da bulunan çift diüi, Yunanca-Aramice yazıt üzerine, bkz. D. Schlumberger, L.
Robert, A. Dupont-Sommer ve E. Benveniste, "Une bilingue greco-arameenne d'Asoka," Comptes rendus des siances de l'Acadtmie

des inscriptions el Be/les Leltres, 1964, s. 1-15; A Dupont-

Sommer, "Une nouvelle inscription arameenne d'ASoka trouvee dans la vallee du Lagman (Afganistan)," a.g.y., 1970, s. 15.
§ 187. Stüpa ve kutsal emanetler tapımı hakkında, bkz. M. Benisti, "Etüde sur le stüpa dans
l'lnde ancienne" (BEFEO, L, 1960, s. 37-116); A. Bareau, "La construction et le culte des stüpa
d'apres les Vinayapitaka" (a.g.y., s. 229-274); S. Paranavitana, "The Sfûpa in Ceylon" (Memoirs
of theArchael.

Survey of Ceylon, c. V, Colombo, 1946); Akira Hirakawa, "The Rise of Mahâyâna

Buddhism and lts Relation to the Worship of Stupas," Memoirs of the Research Department

of

Toyo Bunko, 22, 1963, s. 57-106. John lrwin, Aâoka direklerinin eski bir dinsel geleneğin
uzantısı olduğunu, bu geleneğe Mezopotamya'dakine benzetilebilecek bir kozmolojik simgeselliğin egemen olduğunu göstermiştir: " 'ASokan' Pillars: A Reassessment of the Evidence," IIII, The Burlington Magazine,

65, Kasım 1973, s. 706-720; 66, Aralık 1974, s 712-727; 67,

Ekim 1975, s. 631-643.
Caitya hakkında, krş. V. R. Ramchandra Dikshitar, "Origin and Early History of Caityas"
OndUm Historical Quarterly,
nakça.

XIV, 1938, s. 440-451); ve M. Eliade, Le Yoga, s. 412'deki kay-

Budist tapınakların simgeselligi hakkında, Paul Muş'un büyük eseri: Barabudur, 2 c. (Hanoi,
1935) hâlâ vazgeçilmezliğini korumaktadır.
Budha tasvirinin kökeni ve gelişimi hakkında, bkz. A. K. Coomaraswamy, "Indian origin of
the Budha Image," JAOS, 46, 1926. s. 165-170; aynı yazar, "Origin of the Budha Image," An
Bulletin, 9,1927, s. 1-42; P. Mus, "Le Bouddha par<5. Son Origine Indienne. Sâkyamuni dans le

2 6 8

MAHAKASYAPA'DAN NAGARCUNAYA BUDİZM TARİHİ

Mahâyânisme Moyen," BEFEO. 28, 1928, s. 153-280; O. C. Gangoly, "The Antiquity of the
Budha-lmage, the Cult of the Budha,'' Ostasiatische Zeıtschrijt,
da, Der vedısche UrsprungdesiymbohschenBudhabildes

14, 1937-38, s. 41-59; E. Ben-

(Leipzig, 1940); B. Rowland, "Gandhara

and Late Antique Arı: the Budha Image," American Journal oj Archaeobgy.

46, 1942, s. 223-

236; aynı yazar, The Evolution oj the Budha Image (New York, 1963).
Vedacı simgeciliğin Budist imgelemde sürmesi hakkında, bkz. Paul Mus, BEFEO, 1929. s.
92 vd; A Coomaraswamy. "Some Sources of Buddhist Iconography" (Dr. 8. C. Law Volume
içinde, 1945, böl. I. s. 1-8); aynı yazar, "The Nature of Buddhist Art" (Figures oj Speach or Figuresoj Thought içinde, Londra, 1946, s. 161-199), özellikle s. 180 vd. I.-V. yüzyıllardaki Isa ve
Budha tasvirleri arasındaki benzerlikler konusunda, krş. Benjamin Rowland, "Religious An East
and West" (HR 2, Yaz, 1962, s. 11-32). Rowland'a göre, çok daha eski bir döneme uzanan bir
simgesellığm ortak mirası söz konusudur Isa ve Budha, aşkın doğalarım ortaya çıkarmak için,
(Yunan hatibin togasını devralan) mükemmel Öğretmenler veya güneş sımgeselligiyle yüklü
dev boyutlu figürler olarak tasvir edilmişlerdir. Aynca krş. B. Rowland, "Budha and the Sun
God" (Zalmoxis, 1,1938, s. 69-84).
Manastır hayatı hakkında, krş. Nalinaksha Dutt, Earfy Monastic Buddkism (gözden geçirilmiş
baskı). Kalküta, 1960; Charles Prebish, Buddhist Monastic Discipline: The Sanskrit

Prdtımok^a

5ütras oj ıhe Mahâsâmghikas and the Mûlasarvâstivâdins (Pennsylvania, 1975).
Abhidharma pıtafca külliyatı üzerine, krş. L. de la Vallee-Poussin, "Documetus d'Abhidharma, traduits et annotĞs." böl. I (BEFEO, 1930, s. 1-28, 247-298); II-III, Mtlanges

chinois

et bouddhiques içinde, 1,1932, s. 65-125; ÎV-V, a.g.y., 1937, s. 7-187; Mahaıhera Nyanaıiloka,
Guide Through the Abhidharma-Pıtaka

(2. baskı, Colombo, 1957); A. Bareau, "Le Bouddhisme

İndien," s. 93-106. Aynca krş. H. V. Guenther, PKiiosophy and Psychology
(Luknovv, 1967); LAbhidharmakokt

in the Abhidharma

de VasuBandhu, çev. La Vallee- Poussin, 6 c,, Paris, 1923-

1931.
Bununla birlikte, Abhidharma'nın

spekülasyonları teşvik etmekten çok, tutarlı bir felsefi

kuram yardımıyla zihni açmayı amaçladığını belinmek gerek. Demek ki bu eserin nihai hedefi
soteriyolojiyi vermekti.
§ 188. Prajnâpâramitâ

zamandızini, edebiyatı ve kaynakçası üzerine, bkz. Edward Conze'nin

mükemmel sunumu: The Prajnâpâramitâ

Literatüre (Lahey, 1960); bu eserde Avrupa dillerine

yapılmış çevirilerin de bir listesi yer almaktadır. Bizzat Conze birçok cildi çevirmiştir; krş. Selected Sayings jrom the Perjection ojWisdom

(Londra, 1955).

Mahâyâna üzerine, krş. E. Conze, Buddhist Thought in India (Londra, 1962), s. 195-237; A
Bareau, Les Religions de l'lnde içinde, III, s. 141-199; aynı yazar. L'aisolu en phılosophıe
bouddhique

(Paris, 1951); E. Lamotte, "Sur la formation du Mahâyâna" (Festschrcjt Friednch

Welkr, Leipzig, 1954, s. 377-396). Mahâyâna metinlerinin Avrupa dillerine yapılmış en önemli
çevirilerinin listesi için, bkz. A. Bareau, a.g.y., s. 242-243.
Mahâyânacı anlatıya göre, Kutlu Kişi'nin ölümünden sonra, öğrencileri Râcagriha'da,
MahâkâSyapa'nın yönetiminde toplandı ve "Üç Sepeı'i derledi; bu sırada büyük boddhisattva'-

2 6 9

DİNSEL

İNANÇLAR VE DÜŞÜNCELER TARİHİ - II

lar Vimalasvabhâva tepesine çıkıp, Ananda'nın yardımıyla Mahdvârcasütra'ları derledi. Bu eserler
Devalann. Nâgalann veya Gandharvalann yanında gizli yerlere kondu. Parinırvâna'dm

ancak

beş yüz yıl sonra, Yasa gerileme içine girmişken, Nâgârcuna, Nâgalann sarayında Mahâyânasütra'lsnn saklandığı yedi sandığı buldu. Bunları 90 günde ezberledi ve ruhbandan
olmayanlara aktarmaya başladı; bu masalsı rivayet hakkında krs. Lamotte, L'Ercseıgnemeni dc
Vimalakini, s. 67-68.
BodhisûKva üzerine, bkz. W. Rahula, "L'ideal du Boddhisattva dans le Theravâda et le
Mahâyâna," J A, c. 259, 1971, s. 63-70. Milattan sonraki ilk yüzyıllarda Mahâyâna yazarlan
irâvaka,

pratyekabudha'l&r

ve boddhisattva'lardan

soz ederler. Bir irâvaka (tam karşılığı "öğrenci,

tilmiz") Budha öğretisini uygular ve sonuçta nirvâna'ya
Budha) nirvâna'yı

erişir; bir pratyekabudha

(bireysel

tek başına kavrar, ama tam uyanmış bir Budha gibi gerçeği başkalarına

açıklama yetkisine sahip değildir. Bir boddhisattva,

nirvâna'yz

erişebilen, ama başkalarının iyiliği

için bundan vazgeçen kişidir (Rahula, s. 65-66).
Çeşitli boddhisattva

çözümlemeleri için. E. Conze, f.e bouddhisme, s. 123 vd; A. Bareau.

a.g.y., s. 169 vd; J. Rahder, DaSabhûmikasûtra
Poussin, Vijnaptimâtratâsiddhi,

et Boddhisattvabhümi.

Paris, 1962; L. de la Vallee-

c. I, s. 721-742; ve özellikle Etıenne Lamotte'un geniş açıklama-

lar ve yorumlar da içeren çevirisi: L'Enscignement

de Vinıalakim

(Louvain, 1962).

Maitreya hakkında, krş. H. de Lubac, Amida (Paris. 1955), s. 82 vd ve E. Lamotte'un
alıntılayıp yorumladığı metinler, L'Enseignement de Vımalakitti,

s. 189-192, dipnot 89. Manjuîri

hakkında, bkz. E. Lamotte, "Manjusri," Toung Pao, 48, 1960, s. 1-96
Avalokitesvara üzenne, bkz. M - T de Mallmann, Introductıon d î'ftude d'Avalokıteivara

(Pa-

ris, 1948); H. de Lubac, Amida, s. 104 vd. Bazı bilginler (Sylvaiıı Levi, Sir Charles Elliot, j. Przyluski, Paul Pelliot, Mile de Mallmann) AvalokıteSvara'dakı İran kökenli unsurlan ortaya
çıkarmıştır; krş. H. de Lubac. a.g.y., s. 237 ve devamındaki tartışma. Ama bu unsurlann Hint
öncülleri de eksik değildir; krş. J. FillıozatJA, c. 239, 1951, s. 81; RHR 1950, s. 44-58.
Amitâbha ve Sukhâvati hakkında, bkz. H. de Lubac, a.g.y., s. 32-48, 78-119 ve birçok
yerde.
P. Demi€ville'in dipnot 13'te belirtilen makalesi BEFEO, c. 24, 1924'te çıkmış ve 258
sayfalık bir ayn-basımı yapılmıştır.
Diğer Budha'lardan hiçbiri Amitâbha'nın yücelik ve etkililiğine sahip değildir. Daha sonra
tüm bu Budha ve boddhi$aUva'hr

yanlannda tannlar, özellikle de Brahmâ ile İndra ve Praj-

napâramitâ'nın veya Târâ'ların (adlan "Yıldız" ve "Kurtarıcı" anlamına gelen tanrıçalar) çeşitli
kadın kişileştirmeleri olduğu halde betimlenmiştir. Bu yeni Budhabilim, Budha'larm
dunyaüstü niteliği hakkındaki ön-Mahâyânacı kuramlann uzantısıdır. En son halini IV.
yüzyılda Asanga'nın verdiği anlaşılmaktadır; krş. Vijnaptimâtratâsiddhi,
çev. L. de la Vallee-Poussin, c. 11, s. 762-813; Hobogirin, fas. 11, s. 174-185.
"Budha tarlalan" (Budha kje(ra'lar). bir Budha'nın merhametinin tezahür ettiği sayısız evrenlerdir. Temiz, kirli ve karma evrenler ayın edilmektedir. Bizim evrenimiz olan Sahâ. tehlikeli
ve sefil olarak sunulmaktadır; halbuki Sakyamuni mükemmel aydınlanmaya bu evrende
erişmişti. Ama "temiz olsun olmasın, Budha feşeira'Iarın hepsi 'Budha Topraklan'dır ve bu nite-

2 7 0

MAHAKASYAPA'DAN NAGAROJNA YA BUDİZM TARHI!

likleriyle tamamen temizdir. Temiz tarlalar ile kirli tarlalar arasındaki aynın tamamen özneldir.
Budha'lar kirli bir toprağı temiz toprağa ve temiz bir toprağı kirli toprağa istedikleri gibi
dönüştürürler" (Lamotte, L'Enseıgnement, s. 399). Ayrıca bkz. Hobogırtn, s. 198-203'tekı Butsudu makalesi.
Budha'lar ve boddhisattva'hr

tapımı saygı ve övgu ifadelerini, sürekli onlan düşünme

çabasını, bir gün mükemmel Budha olarak yeniden dogma isteklerini, arr.a en önemlisi onların
adlarının sürekli yinelenmesini içerir; bu yöntem Hindistan'da ve Mahâyâna'nın yayıldığı tüm
ülkelerde çok tutulmuştur. Din âlimleri bu iki yönteme özgü erdemleri tartışmıştır: bir Budha'ya iman veya onun adının ritticl biçiminde yinelenmesi. Aslında Mahâyânacı bu iki "buluş" Hindistan'da uzun bir tarihoncesine sahiptir ve onların "popüler" niteliğinin altında kutsal
sözcüklerin ve "merhamet dUşuncelerı"nın sonuç alıcılığına dayanan düşünceler gizlenmektedir. Aynca bkz. Frank E. Reynolds, "The Several Bodies of the Budha: Reflections on a Neglected Aspect of Theravada Tradition," HR 16, 1977, s. 374-389.
İ 189. Nâgârcuna ve Mâdhyamika hakkında, bkz. Frederick J. Streng, Empımess. A S ' u d y R c Uffous Meaning (Nashville, 1967), s 237-245'tekı kaynakçalar. Nâgârcuna'nın hayatı hakkında, krş. a.g.y., s. 237-238 ve E. Lamotte, Traite (Louvaın, 1944). "Introduction," s. XIXIVteki kaynakça. Lamotte, Kumâraciva'ya ve onun okuluna göre, Nâgârcuna'nın MS 243300 arasında yaşadığını göstermiştir (Vima\akiı~ti, s. 76). Nâgârcuna'nın eserleri ve ona atfedilen
eserler üzenne, krş. Streng, a.g.y., s. 238-240. Mûlarnadhyanıaha

hârika ve Vigrahavyârtani.

reng tarafından çevrilmiştir, a.g.y.. s. 181-227. E. Lamotte'un Traite de lagrande
se de Nâgârjuna (Ma'nâprajnâpâramıtâsaslra)

St-

vertu de sages-

adlı eseri (2 c., Louvaın, 1944, 1949) Kumara-

civa'nın Çince versiyonunun 1.-30. bölümlerini içermektedir. Eserde, Kumâracîva'nın katkısı
olan ekler de yer alıyor olabilir. Diğer eserlerin Avrupa dillerine çevirileri Streng. s. 238-240'ıa
sayılmıştır. Mâdhyamika

Kârıkâ'lann

metni bu eserin Sanskritçe, Tıbetçe ve Çince yorumlannda

bulunmaktadır. En değerli yorum Candraklrti'ninkidir (Prasannapadâ). Pıasannapadâ'mn

yinni

yedi bolümü farklı yazarlar tarafından (Stcherbatsky. S. Schayer, E. Lamotte, J. de jong ve J.
May; bkz. Streng, s. 240) Almanca, İngilizce ve Fransızcaya çevrilmiştir. J. May, Candrakirtı
sannapadâ

Klâdhyamakavrtti:

Douze chapitres

traduits du sar\scrit et du tibetaın

Pra-

(Paris, 1959),

aynca belirtilmeyi hak etmektedir.
Nâgârcuna'nın felsefesi hakkında, bkz. Stcherbatsky, The Conception oj Buddhist hlirvüna, s.
1-68; La Vallee-Poussin, "Reflexions sur le Mâdhyamaka" (Miianges chinois et bouddhiques,
1933, s. 1-59, 139-146); T. R V. Muni, Central Phılosophy

of Bouddhism

II,

(Londra, 1955), J.

May'in saptamalanyla birlikte, IIJ. 3, 1959, s. 102-111; Richard H. Robinson, Early Mâdhyamika in India and China (Madison ve Londra, 1967), s. 21-70 ve özellikle Streng'in eseri, s. 43-98,
139-152.
§ 190. Cayna Kanonunun ve cemaatinin kısa bir tarihçesi için, krş. L. Renou, L'lnde Oassique,
11, s. 609-639 Cayna felsefesi için, krş. O. Lacombe, a.g.y., s. 639-662 ve daha yukanda, §
152'de belirtilen kaynakçalar. Şunlan ekleyin: Y. R. Padmarajiah, A Comparative

2 7 1

Study oj the Ja-

DİNSEL İNANÇLAR VE DÜŞÜNCELER TARİHİ - II

ina Theories ofRealityand

Knowledge (Bombay, 1963). Aynca bkz. Mrs. S. Stevenson, The Heart

of Jainism (Oxford, 1915); S. B. Deo, History of Jaina Monacfıism from Inscriptions & Literatüre
(Poona, 1956); R, Wılliams, jüina Yoga. A Survey of the Medtaeval Srâvaköcâras

(Londra, 1963);

U. P. Shah, Studies in Jaina Art (Benares, 1955); V. A. Sangave, Jaina Commııml)', A social survey
(Bombay, 1959).

2 7 2

XXIV. BÖLÜM

HİNDU SENTEZLER:
MAHÂBHÂRATA VE BHAGAVAD GİTÂ

191. Onsekiz Gûn Savaşı— MahâbKdrata, 90.000 dizesiyle dünya edebiyatının en
uzun destanıdır. Metin, bize aktarıldığı biçimiyle, çeşitli düzeltmeler ve birçok
ilave içermektedir, özellikle "ansiklopedik" bölümlerdeki ilaveler dikkat çekmektedir (XII. ve XIII. kitaplar). Bununla birlikte şiirin "ilk hali"nin yeniden oluşturulabileceğini sanmak boş bir düşüncedir. Yazılış tarihine gelince, "bu kavram destan
için bir anlam ifade etmez" (L. Renou). Manzum destanın MÖ VII. ve VI. yüzyıllar
arasında tamamlandığı ve bugünkü halini MÖ IV. ve MS IV. yüzyıllar arasında bulduğu kabul edilmektedir (Winternitz).
Ana izlek, Bhârataların iki soyu arasındaki çatışma üzerine kuruludur: Kuruların
soyundan gelenler (100 Kaurava) ve Pândulann soyundan gelenler (beş Pândava).
Kauravalann en yaşlısı ve kör kral Dhritarâştra'nın oğlu olan Duryodhana, kuzenlerine karşı şeytani bir kin beslemektedir; o aslında demon Kali'nin, yani dünyanın
en kötü çağına ait demonun bedenlenmiş halidir. Beş Pândava -yani Yudhişthira,
Arcuna, Bhtma, Nakula ve Sahadeva- Dhritarâştra'nın küçük erkek kardeşi Pându'n u n oğullarıdır. Gerçekte ise tanrılar Dharma, Vâyu, Indra ve iki Asvin'ın oğullarıdır ve bu tannsal akrabalığın önemi ileride anlaşılacaktır. Pându öldüğünde,
Yudhişthira iktidarı üstlenebilecek yaşa gelinceye kadar, Dhritarâştra kral olur.
Ama Duryodhana boyun eğmez. Kuzenlerine kurduğu tuzakların en tehlikelisi,
onları içinde oturmaya ikna ettiği bir evde çıkardığı yangındır. Pândavalar bir
yeraltı geçidinden kaçarak kurtulur ve anneleriyle birlikte kimliklerini gizleyerek
ormana sığınırlar. Bunu sayısız macera izler. Brahman kılığına giren Arcuna,
tanrıça Şii'nin bedenlenmiş hali olan prenses Draupadı ile evlenmeyi başarır ve onu
Pândavaların ormanda yaşadıkları yere götürür. Draupadı yi görmeyip Arcuna'nın
dilenerek topladığı gıdaları getirdiğini sanan anne haykınr: "Ondan birlikte
yararlanın." Böylece genç kız beş kardeşin ortak eşi olur.
Pândavaların yangında ölmediğini öğrenen kör kral Dhritarâştra, krallığın yarısını onlara bırakmaya karar verir. Kendilerine Indraprastha adında bir başkent inşa
ederler ve Yâdavalar aşiretinin reisi olan kuzenleri Krişna da orada onlara katılır.

2 7 3

DİNSEL İNANÇLAR VE DÜŞÜNCELER TARİHİ - II

Duryodhana, Yudhişthira'yı kendisiyle zaT atmaya kışkırtır. Zarlardan biri hileli olduğu için, Yudhişthira sırasıyla mülklerini, krallığını, kardeşlerini, ortak kanlarını
yitirir. Kral bu oyunu iptal eder ve Pândavalara mülklerini geri verir. Ama kısa bir
sûre sonra ikinci bir zar oyununa izin verir; kaybedenlerin oniki yıl boyunca ormanda ve onüçüncû yıl kimliklerini gizleyerek yaşaması kararlaştırılır. Yudhişthira
oynar, yine kaybeder, kardeşleri ve Draupadî ile birlikte sürgüne gider. 17.500 beyitiyle en uzun bölüm olan üçüncü kitap, Vanaparvan ("Orman Kitabı") aynı zamanda edebi bölümler açısından da en zenginidir: Keşişler Pândavalara Nala ve Damayantı, Sâvitri, Rama ve Sitâ'nın dramatik öykülerini anlatır. Bir sonraki bölüm
sürgünlerin tanınmadan geçirmeyi başardığı onüçüncü yılın maceralannı içerir.
Beşinci bölümde ("Hazırlıklar Kitabı") savaş kaçınılmaz görünmektedir. Pândavalar
Krişna'yı elçi olarak gönderir: Ya krallıklarının ya da en azından beş köyün kendilerine geri verilmesini talep ederler, ama Duryodhana bunu reddeder. Her iki yanda
da çok büyük ordular toplanır ve savaş patlar.
Destanın en meşhur bölümü altıncı kitabın içinde yer alır: daha ileride de
üzerinde duracağımız Bhagavad Gilâ. Sonraki bölümlerde, onsekiz gün boyunca
ortalığı kasıp kavuran bu savaşın çeşitli anlan büyük bir emek verilerek anlatılmıştır. Toprak ölüler ve yaralılarla kaplanmıştır. Kurulann önderleri birbiri peşi
sıra ölür. En son Duryodhana düşer. Yalnızca üç Kaurava kurtulur; bunlardan biri
de tanrı Şiva'nın içine girdiği Asvatthâman'dır. ASvatthâman, Şiva'nın yarattığı bir
demon sürüsüyle birlikte gece uyuyan Pândavaların kampına dalar ve o sırada orada
bulunmayan beş kardeş hariç, herkesi katleder. Bu kadar cinayetin büyük bir kedere
boğduğu Yudhişthira tahttan vazgeçmek ve bir keşiş hayatı sürmek ister; ama
Krişna'nm ve birçok bilgenin de yardımıyla kardeşleri onu bu karanndan vazgeçirmeyi başanr. Yudhişthira görkemli bir at kurbanı töreni yapar (aSvamedha; krş. §
73). Dhritarâştra, yeğeniyle onbeş yıl boyunca işbirliği yaptıktan sonra, birkaç yoldaşıyla birlikte ormana çekilir. Kısa bir süre sonra kendi kutsal ateşlerinden çıkan
bir yangında can verirler. Büyük savaştan otuz altı yıl sonra Krişna ve halkı da benzer bir son yaşar: Bir büyüyle gürze dönüşen kamışlarla birbirlerini öldürürler.
Başkent yıkılır ve okyanusun sulanna gömülüp kaybolur. Yaşlandığını hisseden
Yudhişthira, iktidan yeğeninin oğlu Parikşit'e (o ölü doğmuş, ama Krişna tarafından diriltilmiştir) bırakır ve kardeşleri, Draupadî ve bir köpekle birlikte Himalayalar'a yönelir. Arkadaşlan yolda birbiri peşi sıra ölür. Yalnızca Yudhişthira ve köpek
(o da aslında öz babası Dharma'dır) sonuna kadar dayanır. Destan Yudhişthira'nm

2 7 4

HINDU SENTEZLER:

MAHABHARATAYE B HAGAVADCITA

Ölüler Diyarı'na kısa süreli inişinin ve b u n u n ardından göğe yükselişinin betimlenmesiyle sona erer.

192. Eskatolojik Savaş ve Kıyamet— Bu canavarca savaşı çıkaran, dünyayı durmadan çoğalan bir nüfusun yükünden kunarmak isteyen Brahma'dır. Brahma bazı
tanrılardan ve demonlardan korkunç bir kırım başlatmaları için insan kılığına girmelerini istemiştir. Mahâbhârata,

dünyanın sonunu (pralaya) ve bunun ardından

Yudhişthira veya Parikşit'in yönetiminde yeni bir dünyanın doğuşunu betimler. 1
Şiir eskatolojik bir yapıya sahiptir: "iyi" ve "kötü" güçler arasında (devalar ve asura'lar arasındakine benzeyen) geniş çaplı bir savaş; ateş ve suyla kozmik boyutların
yok edilmesi; yeni ve temiz bir dünyanın, Parikşit'in mucizevi dirilişiyle simgelenen, yeniden doğuşu. Bir anlamda, eski Yeni Yıl mitsel-ritüel senaryosuna çok
görkemli bir biçimde yeniden değer yüklenmesinden söz edilebilir. Bununla birlikte bu kez söz konusu olan bir "yırın sonu değil, bir kozmik çağın kapanışıdır.
Purânalar devrinden sonra döngüsel kuram yaygınlaşır. Bu, eskatolojik mitin
mutlaka Hinduizmin yaratımı olduğu anlamına gelmez. Bu mitteki anlayış arkaik
niteliktedir ve hatırı sayılır bir yaygınlığa sahiptir. Üstelik İran ve iskandinavya'da
benzer mitler bulgulanmıştır. Zerdüştçü geleneğe göre, tarihin sonu geldiğinde
Ahura Mazda Ehrimen'i yakalayacak, altı Amesa Spenta'nm her biri bir başdemonu
ele geçirecek ve kötülüğün bu bedenlenmiş biçimleri ebediyen karanlıkların içine
püskürtülecektir (krş. § 216). Daha önce gördügümüz gibi (§ 177), eski Cermenlerde de benzer bir eskatolojiye rastlanır; nihai savaş (Ragnarök) sırasında her tanrı bir
şeytani varlık veya canavarla çarpışmayı üstlenecektir; şu farkla ki, Cermenlerde
tanrılar ve rakiplerinin hepsi birbirini kıracak, yeryüzü yanacak ve sonunda denize
gömülecektir. Bununla birlikte, yeıyüzü yeniden su kütlesinden dışarı çıkacak ve
oluşacak yeni insanlık genç tanrı Baldr'm yönetiminde, mutlu bir varoluşun keyfini
sürecektir.
Stig Wikander ve Georges Dumezil bu üç eskatolojik savaş arasındaki yapısal
benzerlikleri parlak bir biçimde çözümlemiştir. Tüm bu nedenlerle, Hint-Avrupalılann kıyamet mitini bildiği sonucuna varılabilir. Kuşkusuz hissedilir ayrılıklar
vardır, ama bunlar üç Hint-Avrapa dinine özgü farklı yönelimlerle açıklanabilir.

1

Georges Dumfjil, Yudhişthira'ron saltanatını dünyanın yenilenmesi olarak görür; krş. Mythe
et Epopee, I, s. 152 vd. Alf Hiltebeitel. geleneksel Hint yorumunu izleyerek, "yeni çağ"ın
Parikşit'in egemenliğiyle başladığını kabul eder; krş. "The Mahâbhârata
and Hindu
Eschatology," s. 102.
2 7 5

DİNSEL İNANÇLAR VE DÜŞÜNCELER TARİHİ - 1!

Gerçi Vedalar çağında eskatolojik mit bulgulanmamıştır, ama bu durum var
olmadığını kanıtlamaz. 2 MahâbhdraCa, Dumezil'in deyimiyle, Hindu mitolojisinin
bir Ruganın sonu olarak adlandırdığı "eskatolojik bir krizin destansı izdüşümüdür." 3 Nitekim Mahâbhârata, bazı Veda hatta Veda öncesi unsurları da içerir. 4 Demek ki, bir çağın sona erişine ilişkin mit, üstelik İranlılar tarafından da bilindiğine
göre, arkaik Ari gelenekler içine yerleştirilebilir.
Ama bu şiirin, uzantısı olduğu Hint-Avrupa eskatolojik geleneğinden çok daha
zengin ve görkemli bir sentezi yansıttığını da hemen eklemek gerek. Mahâbhârata,
sonsuz insan kitlelerinin yok edilişini ve bunu izleyen yeryüzü felaketlerini betimlerken, Purâna'ların ışıltılı imgelemini kullanır. Teoîojik gelişimler ve yenilikler
daha önemlidir. "Mesihçi" avatâra düşüncesi, güçlü ve inandırıcı bir biçimde sergilenir. Bhagavad Gitd'daki meşhur tanrısal tezahür bölümünde (XI, 12 vd), Krişna
Arcuna'ya Vişnu'nun bedenlenmiş hali olarak görünür. Daha önce de saptandığı gibi, 5 bu teofani de bir pralaya oluşturur, destanın son ilahilerinde betimlenen "kıyam e t i bir anlamda önceden haber verir. Ama (Krişna-)Vişnu'nun, pralaya'nuı tanrısı
olarak ortaya çıkması, teoiojik ve metafizik sonuçlan açısından çok önemlidir. Nitekim Mahâbhârala'mn

örgüsünü oluşturan dramatik olayların gerisinde, Vişnu(-

Krişna) ile Şiva'nın zıtlığı ve birbirini tamamlaması sezilir. Şiva'nın "yıkıcı" işlevi,
Vişnu(-Krişna)'nın "yaratıcı" rolüyle dengelenmiştir. Bir eylemde bu tanrılardan veya temsilcilerinden- biri yer aldığında, diğeri yoktur. Ama Vişnu(-Krişna) da
"yıkımlar" ve "dirilişler" yaratır. Aynca destan ve Purâna'lar bu tanrının olumsuz
yönünü öne çıkarır. 6
Bu d u r u m , üstün Varlık Vişnu'nun nihai gerçeklik olduğu anlamına gelir; dolayısıyla dünyaların hem yaratılışına, hem de yıkılışına o hükmeder. O, diğer bütün

2

"Veda ilahilerini yazanların düşüncesi şimdiki zamana, tannlann güncel hizmetleri üzerine
yoğunlaşmıştır; onların geçmişteki mitsel başanlan bu güncel hizmetlerin güvencesidir; uzak
gelecek onları ilgilendirmez" (Dumizil, Mythe et Epopie. c. !, s. 221).
3
Mythe et Epopie, 1, s. 218 vd.
* Stig Wikander, beş Pândava'nın babalannın -Dharma, Vâyu, ltıdra ve İkizler- Veda
iannlannın üç işlevli listesine uyduğunu saptamıştır: Mitra-Varuna (= Dharma), Indra ( Vâyu ve Indra) ve ASvin'ler. Bu liste tıe şiirin tamamlandığı çağdaki, ne de Soma ve Agni'nin
önemli bir rol oynadığı Vedalar çağındaki dinsel durumu yansıtır. Sonuçta, Mahâbhârata
yan-Veda ve Veda öncesi hali sunar: Dumezil, Mythe et Epopte, l, s. 42 vd.
5
Krş. M. Biardeau, "Etudes de la myıhologje hindoue," III, s. 54.
6
Purâna'larda, Vişnu sık sık vahşi, tehlikeli, sorumsuz, "deli" diye betimlenir; buna karşılık
Şiva'nın birçok kez onu yatıştırmayı, etkisizleştirmeyi başardığı belirtilir. Krş. David Kinsley,
"Through the Looking Glass," s. 276 vd.'da alıntılanan metinler.
2 7 6

H İ N D U SENTEZLER: M A H A B R İ f M M VE BHAOAVAD C/TA

tanrılar gibi, iyiliğin ve kötülüğün ötesindedir; çünkü "erdem ve günah yalnızca insanlar arasında vardır" (XII, 238, 28). Yogin ve murâkıb çevrelerinde, Upanişadlar
çağından beri bilinen bir düşüncedir bu. Ama Mahâbhârata

-daha doğrusu önce-

likle Bhagavad Gitâ~ onu Hint toplumunun tüm katmanlannca anlaşılır kılarak
yaygınlaştırmıştır. Şiir, Vişnu'yu üstün Varlık olarak yüceltirken, Şiva ile Vişnu'n u n birbirlerini tamamlama özelliğini de vurgular. 7 Bu bakış açısından. Mahâbhârata Hinduizmin köşe taşı olarak kabul edilebilir. Nitekim bu iki tanrı Ulu Tanrıça
ile birlikte (Sakti, Kâli, Durgâ) milattan sonraki ilk yüzyıllardan günümüze dek
Hinduizme egemen olmuştur.
Şiva-Vişnu'nun tamamlayıcılığı bir anlamda büyük tanrıların özgül uzlaşmaz
işlevlerine (yaratıcılık/yıkım vb) denk düşmektedir. Tanrısallığın bu yapısını anlamak bir vahiy gelmesiyle eşdeğerli olduğu gibi, kurtuluşu eîde etmek için izlenmesi gerekli ömegi de oluşturur. Nitekim Mahâbhârata bir yandan iyilik ve Kötülük,
dharma ve adharma arasındaki mücadeleyi, kozmik hayatı, toplumu ve kişisel varoluşu yönettiği için evrensel bir ölçü olma noktasına erişen mücadeleyi betimler ve
yüceltir; ama şiir diğer yandan nihai gerçekliğin -Upanişadlar'ın brahman-âtman'ıdharma/adharma

çiftinin ve diğer tüm zıt çiftlerin ötesinde olduğunu hatırlatır.

Başka bir deyişle kurtuluş, gerçekliğin iki "hali" arasındaki ilişkilerin kavranmasını
gerektirir: somut, el altındaki, yani tarihsel olarak koşullandırılmış gerçeklik ve nihai
gerçeklik. Upanişadçı tekçilik (monizm) somut gerçekliğin geçerliliğini reddetmişti. Mahdbhârata'mn

özellikle de didaktik bölümleri daha geniş bir öğreti

önerir: Bir yandan, tanrıcı (Vişnucu) deneyimlerle renklendirilmiş Upanişadçı tekçilik anlayışı yeniden beyan edilir; diğer yandan, kitaplı geleneğe açıkça aykın olmayan her türlü soteriyolojik çözüm de kabul edilir.

193. Krişna'nın Vahyi— Korkunç bir yok etme savaşını ve bir yuga'nın sonunu
betimleyen edebi bir eserin aynı zamanda Hinduizmde gerçekleştirilmiş her türlü
tinsel sentezin ilk mükemmel örneğini oluşturması ilk bakışta bir paradoks olarak
görünebilir. Brâhmanalar çağından beri zıtlıkları uzlaştırmaya yönelik eğilim Hint
düşüncesinin özgül niteliğini oluşturur, ama bu eğilimin sonuçlarının önemi
Mahâbhârata'da

anlaşılır. Şiir hakkında 8 esas olarak şunlar söylenebilir: 1) Vedânta

(yani Upanişadlar öğretisi), Sâmkhya ve Yoga'nın eşdegerliligini öğretir; 2) ritüel
etkinlik, metafizik bilgi ve Yoga uygulamasının temsil ettiği üç "yol"un (mârga)
7
9

Bu tamamlayıcılığın farklı yönleri için, krş. J. Gonda, Vısnuism and Sıvcasm, s. 87 vd.
Özellikle "sözde destansı" ve didaktik parçalarda (XII ., XIII. kitaplar vb).
2 7 7

DİNSEL İNANÇLAR VE DÜŞÜNCELER TARİHİ - 11

eşitliğini yerleştirir; 3) zaman içinde belli bir varoluş tarzını doğrulamaya çalışır,
başka bir deyişle insanlık halinin tarihselligini özümser ve ona değer yükler; 4)
d ö r d ü n c ü bir "soteriyolojik" yolun: Vişnu(-Krişna)'ya bağlılığın üstünlüğünü beyan
eder.
Şiir, Sâmkhya ve Yoga'yı sistemleştirilmeden önceki aşamalarında sunar. Birincisi, "gerçek bilgi" (tattva-jnâna) veya "Benlik bilgisi" (âtmanbodha)

anlamına gelir;

Sâmkhya bu açıdan Upanişadçı spekülasyonun bir uzantısıdır. Yoga, Benliği brahman'a götürürken aynı zamanda ona sayısız "güç" kazandıran her turlu etkinliğe
işaret eder. Bu etkinlik çoğunlukla çilecilikle eşdeğerlidir. Yoga terimi kimi zaman
"yöntem," kimi zaman da "güç" veya "meditasyon" anlamında kullanılır. 9 İki dartana eşdeğer kabul edilir. Bhûgavad Gltâ'ya göre, "bilgeler (pandia) değil, yalnızca
dar görüşlü düşünceler Sâmkhya ile Yoga'yı birbirine zıt kabul eder. Bunlardan birinde gerçekten ustalaşmış kişi, her ikisinin de sonuç vereceğine emindir... Sâmkhya ve Yoga tek ve aynı şeydir" (V, 4-5).
Üç soteriyolojik bilgi "yol"unun aynılığı da Bhagavad Gîtfl'da kesin bir biçimde
kanıtlanır. Bu meşhur bölüm, Arcuna'nın "varoluşsal krizi"yle başlar ve insanlık
haliyle kurtuluş "yolları"na ilişkin örnek oluşturucu bir vahiyle sona erer. Arcuna'nın dostlannı ve öz kuzenlerini öldürmek zorunda kaldığı savaştan ötürü ruhsal bunalıma girdiğini gören Krişna, karma nın prangalarına esir olmadan kşatra görevini
nasıl yerine getirebileceğini ona gösterir. Krişna'nın vahyi ana hatlarıyla: 1) evrenin
yapısı; 2) varlık kiplikleri; 3) nihai kurtuluşa ulaşmak için izlenmesi gerekli yollar
üzerinedir. Ama Krişna, "yüce sır" olan bu "antik yoga"mn (IV, 3) yeni bir buluş
olmadığını da ekler; o b u n u daha önce Vivasvant'a vahyetmiş, o da Manu'ya öğretmiş ve Manu da lkşvâku'ya aktarmıştır (IV, 1). "Rşı-krallar onu bu nakil yoluyla
öğrendi; ama bu yoga zaman içinde yok olup gitti" (IV, 2). Düzen (dharma) ne zam a n sallantıya girse, Kriştıa bizzat tezahür eder (IV, 7), yani verili "tarihsel an"a
uygun bir biçimde b u zamandışı bilgeliği vahyeder (bu, avatâra öğretişidir). Başka
bir ifadeyle, Bhagavad Gltâ tarihsel açıdan yeni bir tinsel sentez olarak ortaya çıksa
da, o ancak gözleri Zaman ve Tarih tarafından koşullandırılmış bizlere "yeni" diye
görünür. 1 0
9
10

Bu anlara çeşitlemesi gerçek bir yapısal çeşitliliğe karşılık gelir; Eliade, Le Yoga, s. 157 vd.
Bu yaklaşım Hint maneviyatına yönelik her türlü Batılı yorum açısından da önemli sonuçlara
gebedir; çünkü, Hint öğretilerinin ve tekniklerinin tarihini, getirdikleri yenilikleri, gelişimleri
ve art arda gözlenen değişimlerini de belirlemeye çalışarak yeniden oluşturma hakkına sahip
olsak da, Hindistan'ın bakış açısından bir "vahiy'in tarihsel bağlamının ancak sınırlı bir erime
sahip olduğu unutulmamalıdır: Bir kurtancı bilgi formülünün tarih düzleminde 'ortaya
2 7 8

HINDU SENTEZLER:

MAHÂBttÂRATA V E BHAGAVAD GI7Â

Krişna'mn vahyettiği öğretinin özünün şu kısa ifade bulunduğu söylenebilir:
Bana inan ve beni taklit et! Çünkü onun kendi varlığı ve gerek kozmos gerekse tarih
içindeki kendi "davranışı" hakkında verdiği tüm sırlar, Arcıına için izlenmesi gereken mükemmel ö m e k yerine geçecektir: Arcuna, Krişna'mn ne olduğunu
yaptığını

ve ne

anlayarak, kendi tarihsel hayatının anlamını bulur ve buna koşut olarak

kurtuluşa erişir. Zaten bizzat Krişna da tanrısal modelin örneklik ve kurtarıcı bilgi
değeri üzerinde durur: "Şefin her yaptığını, diğer insanlar taklit eder: Onun uyduğu kurala herkes uyar" (III, 21) ve kendisine gönderme yaparak şunu ekler: "Her
üç dünyada yapmakla yükümlü olduğum hiçbir şey yok ... ve yine de ben eylem halinde kalıyorum" (İli, 23). Krişna bu etkinliğin derindeki anlamını hemen ortaya
koyar: "Eğer ben dört bir yanda yorulma nedir bilmeden hep eylem içinde olmasam, insanlarım da beni ö m e k alırdı. Eğer ben işimi yapmasam, dünyalar artık var
olmazdı; evrensel karmaşaya ve yaratıkların sonunun gelmesine neden olurdum"
(III, 23-24; çev. E. S^nart).
Bu nedenle Arcuna da Krişna'mn davranışını taklit etmelidir: Yani öncelikle,
edilginligiyle "evrensel karmaşa "ya neden olmamak için, etkinlik göstermeyi sürdürmelidir. Ama "Krişna'mn yaptığı gibi" davranabilmesi için, hem tanrısallığın
özünü, hem de onun tecelli tarzlarını anlamalıdır. Bu nedenle Krişna ona görünür:
insan, Tann'yı tanıdıkça, izlenecek örneği de öğrenir. Krişna vahyine. Varlığın ve
var olmayanın kendisinde barındığını ve her turlu yaratımın -tanrılardan maden filizlerine d e k - kendisinden sudür ettiğini açıklayarak başlar. 11 O, prakrti'si aracılığıyla, dünyayı sürekli yaratmakta, ama bu kesintisiz etkinlik onu zincirlemektedir: O, kendi yarattığının

seyircisidir

yalnızca

(IX, 8-10). Zaten Krişna'mn esinlediği ana

dersi, etkinliğe yüklenen - v e ilk bakışta paradoksal gözüken- bu değer oluşturur:
Dünyayı, ona katılmadan,

yaratıp ayakta tutan Tann'yı taklit ederek, insan da aynı

şeyi yapmayı öğrenecektir. "Eylemden özgürleşmek için eylemden el çekmek yetmez: Tek başına eylemsizlik insanı mükemmelliğe götürmez"; çünkü "herkes eyleme m a h k û m edilmiştir" (III, 4-5). Sözcüğün tam anlamıyla davranıştan uzak dursa
bile, gurut'ların yol açtığı bütün bir bilinçsiz etkinlik (III, 5), insanı dünyaya zincirlemeye ve karma döngüsüyle bütünleştirmeye devam eder. (Guna'lar, tüm evreni
dölleyip insanla kozmos arasında organik bir sempati kuran üç varlık kipidir.)
çıkışı" veya "yok olması" bize onun "kökeni" hakkında hiçbir şey öğretemez. Krişna'mn da
o denli kararlı biçimde yeniden beyan ettiği Hint geleneğine göre, -aynı zamanda kozmik
dönüşüm hareketinin anlan olan- çeşitli "tanhsel anlar," öğretiyi yaratmaz,
yalnızca
zamandışı mesajın uygun formüllerim gün ışığına çıkanrlar. Krş. Eliade, Le Yoga, s. 161 vd.

2 7 9

D I N S E L I N A N Ç U R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R I H I - ıı

Eyleme mahkûm edilmiş insan -"eylem, eylemsizlikten üstün" olduğu için (III,
8 ) - buyrulan davranışları, yani kendi özel durumu gereği üzerine düşen "ödevler'i,
davranışları yerine getirmelidir. "Kendi ödevini (svadharma) kusurlu bir biçimde
de olsa yerine getirmek, başka bir halin (paradharma)

ödevini kusursuz yapmaktan

yeğdir" (III, 35). Bu özgül etkinlikleri guna'lar koşullandırır. 1 2 Krişna birçok kez
guna'lann kendisinden ileri geldiğini, ama onu zincirlemediklerini yineler: "Onların içinde olan ben değilim; onlar benim içimdedir" (VII, 12). Bundan çıkan ders
şudur: tnsan, guna'ların yarattığı "tarihsel durum"u kabullenip (bu durumu kabullenmek gerekir; çünkü guna'lar da Krişna'dan türer), bu durumun gereklerine göre
davranırken, davranışlarına bir değer atfetmekten ve dolayısıyla kendi özel haline
mutlak bir değer yüklemekten kaçınmalıdır.

194. "Davranışlarının Meyvelerinden Vazgeçmek"— Bu anlamda Bhagavad
Gltfl'mn tüm insan davranışlarını "kurtarmaya," her türlü kutsal olmayan eylemi
"gerekçelendirmeye" çalıştığı söylenebilir: Çünkü insan, "meyveleri"nden yararlanmaktan vazgeçtiği davranışlarını birer sunguya, yani kozmik düzenin korunmasına
katkıda bulunan kişiötesi dinamizmlere dönüştürür. Demek ki, Krişna'nın hatırlattığı
gibi, yalnızca amacı sungu olan davranışlar insanı zincirlemez (III, 9). Prajâpati
kurban törenini, kozmosun tezahür edebilmesi ve insanların yaşayıp yayılabilmesi
için yaratmıştı. 13 Ama Krişna, insanın da tanrısal eserin mükemmelleştirilmesine
katılabileceğini vahyeder: Bunu yalnızca sözcüğün gerçek anlamında (Vedacı tapımı
oluşturan) sungular ve kurbanlarla değil, nitelikleri ne olursa olsun tüm davranışlarıyla yapar. Çeşitli çileciler ve yoginler

psıkolojik-fizyolojık etkinliklerini

"kurban ettiklerinde," bu etkinliklerden kopar, onlara yeniden kişiötesi bir değer
kazandırırlar (IV, 25 vd); ve bunu yaparken, "hepsi gerçek kurban kavramına sahiptir ve kurban yoluyla kirlerini temizlerler" (IV, 30).
Kutsal olmayan etkinliklerin bu şekilde ritüele dönüştürülmesini Yoga mümkün
kılmıştır. Krişna Arcurıa'ya, "eylem adamı"nın H kendini kurtarabileceği, başka bir
deyişle dünya hayatına katılımının sonuçlarından, eylemliliğim sürdürerek

yakayı

sıyırabileceği gerçeğini açıklar. Uyulması gereken tek kural şudur: Kendini davra-

11
12
13
14

VII, 4-6; IX, 4-5; vb.
XVII, 8 vd; XVIII, 23 vd.
III, 10 vd.
"Eylem adamı," yani bilgi, çile veya mistik bağlanma yoluyla selametini sağlamak için sivil hayattan çekilme olanağı bulunmayan kişi.
2 8 0

HİNDU

tuşlarından

SENTEZLER

ve onların sonuçlarından

MAHÂBHÂRATA

VE BHAGAVAD CÎTÂ

ayrı tutmayı bilmek, başka b i r deyişle: "davra-

nışlarının meyvelerinden vazgeçmek" (phalatrsnavairâgya), kişiselhşmeden davranmak, sanki kendisine verilmiş bir vekaletle başkası adına davranıyormuş gibi tutkusuz, isteksiz olmak. Eger bu kurala kesin biçimde uyulursa, davranışlar yeni karma
potansiyeUiklerinm tohumlarını atma2 ve insan karma döngüsünün tutsaklığından
kurtulur. "Eyleminin meyvelerine ilgisiz kalır, her an doyumlu, her türlü bağdan
özgür olursa, işi başından aşkın gibi görünse de aslında eylemlilik içine girmez"
(IV, 20).
Bhagavad Gîfâ'nın büyük özgünlügü "davranışlarının meyvelerinden vazgeçerek"
gerçekleştirilen bu "eylem yogası" üzerinde durmasıdır. Hindistan'da kazandığı, dah a önce eşine rastlanmamış başarının s i m da buradadır; çünkü artık her insan, çok
çeşitli nitelikteki nedenlerden ötürü toplumsal hayatı paylaşmaya, bir ailesi ve
kaygıları olmaya, belli mevkilerde bulunmaya, hatta "ahlaksızca" şeyler yapmaya
(savaşta düşmanlarını öldürmek zorunda kalan Arcuna gibi) devam etmek zorunda
bile olsa, phalatrşnavairâgya

sayesinde kurtuluş umudu taşıyabilir. "Meyve is-

tegi"yle harekete geçmeden, soğukkanlılıkla davranmanın anlamı, kendi benliği
üzerinde egemenlik kurmak ve kuşkusuz yalnızca Yoga'nm sağlayabileceği bir dinginliğe ulaşmaktır. Yoga tekniğine ilişkin bu yorum, tüm vasıflan ve eğilimleri,
çileciliği, mistikliği veya dünya etkinliğine hasredilmiş yaşamları uzlaştırmak isteyen Bhagavad Gitâ'nm görkemli sentez çabasına özgüdür.
Herkese açık ve "davranışlannın meyvelerfnden vazgeçmekten oluşan bu Yoga
dışında, Bhagavad Gitâ, yalnızca murâkıblara ayrılmış, sözcüğün dar anlamında bir
Yoga tekniğini de kısaca sergiler (VI, 11 vd). Krişna şu kararı verir: "Yoga, çileden
(tapas) üstündür, hatta ilimden (j'nâna) ve kurbandan da üstündür" (VI, 46). Ama
yoga meditasyonu nihai amacına ancak mürit Tann'ya yogunlaşırsa ulaşır: "Yoga,
dingin ve kaygısız bir ruhla ... sarsılmaz bir zihinle ve sürekli Ben'i düşünerek,
Ben'i nihai amaç kabul ederek yapılmalıdır" (VI, 14). "Ben'i her yerde gören ve her
şeyi Ben'de göreni, onu asla terk etmem ve o beni asla terk etmez. Birlik içinde
kendini keşfedip tüm varlıklann içinde bannan Bana tapınan yogin, yaşama biçimi ne
olursa olsun. Benim içimde bannır" (VI, 30-31; italikler bana ait).
Bu, hem Yoga uygulamalanmn zaferi, hem de mistik adanmışlıgın (bhakti) en
üstün "yol" konumuna yüceltilmesidir. Aynca Bhagavad Gitâ'da af anlayışı gün
ışığına çıkarak, bu anlayışın ortaçağ Vişnucu edebiyatında yaşayacağı zengin gelişmenin habercisi olur. Ama Bhagavad Gitâ'mn önemi, teizmin yayılmasında oynadığı belirleyici rolle sınırlı değildir. Hint maneviyatının kilit taşı olan bu benzersiz

2 8 1

D I N S E L I N A N Ç L A R VE

düşünceler

T A R I H I - ıı

yapıt, çok çeşitli bağlamlarda farklı değerler yüklenmeye açıktır. Vurguyu insanın
tarihselligine yaptığı için, Gitâ'nın getirdiği çözüm kuşkusuz en kapsamlısı ve eklemek gerek ki, "Tarih'in döngüsü"yle çoktan bütünleşmiş m o d e m Hindistan açısından en uygun olanıdır; çünkü Gitâ'da ele alınan sorun. Batılılara yakın terimlere
çevrilmiş haliyle şudur: İnsanın bir yandan Zaman içinde bulunması, Tarih'e bagiı
olması gerçeğiyle, diğer yandan zaman içinde mevcudiyetle ve kendi tarihselligiyle
sınırlı kalırsa "lanetleneceğini," dolayısıyla tarih ötesi ve zamansız bir düzleme
açılan bir yolu bu dünyada bulmak zorunda olduğunu bilmesinin yarattığı çelişkili
durum nasıl çözümlenecektir?
Krişna'mn önerdiği çözümü gördük: Dünyada ödevini (svadharma) yapmak, ama
eylemlerinin meyvelerinin uyandırdığı isteğin baştan çıkancılığma kapılmamak
(phalatrşnavairâgya).

Madem ki tüm evren Krişna(-Vişnu)'nun yaratımı, hatta epita-

nisidir, dünyada yaşamak, onun yapılarına katılmak "kötü bir eylem" değildir.
"Kötü eylem," dünyanın, zamanın ve tarihin kendilerine özgü ve bağımsız bir
gerçekliğe sahip olduğuna, yani dünya ve zaman içinde mevcudiyet dışında başka
hiçbir şey bulunmadığına

inanmaktır. Bu kuşkusuz tüm Hindistan'da yaygın bir

düşüncedir; ama en tutarlı ifadesine Bhagavad Gitâ'da kavuşmuştur.

195. "Ayrılma" ve "Bütünleşme"— Bhagavad Gitâ'nın Hindistan'ın dinsel tarihindeki hatırı sayılır rolünü değerlendirebilmek için Sâmkhya, Yoga ve Budizmin
önerdiği çözümleri hatırlamak gerekir. Bu okullara göre, kurtuluşun olmazsa olmaz
koşulu dünyadan el etek çekmek, hatta tarihteki var olma kipi olarak insan hayatını
reddetmekti. 15 "Evrensel acı"nın ve yeniden bedenlenişlerin sonu gelmez döngüsünün keşfi,' 6 selamet arayışını kesin bir doğrultuya yönlendirmişti: Kurtuluş için,
hayatın dürtülerinin ve toplumsal kuralların reddi gerekliydi. İnzivaya çekilmek ve
çileci uygulamalar vazgeçilmez hazırlık aşamasını oluşturuyordu. Diğer yandan
irfana ulaşma yoluyla selamete erme, bir "uyanış"a, "bağlardan kurtulma "ya, "gözleri örten bağın ç ı k a n l m a s f n a vb benzetiliyordu (krş. § 136). Özetle, selamet öncelikle bir kopuşu gerektiriyordu: Acı çekme yeri ve kölelerin yığıldığı bir zindan
olan dünyadan çıkma.

15

Samkhya ve Yoga dariana'lannın
"klasik" aşaması, Bhagavad Gitâ'nın yazımından yüzyıllarca
daha geç tarihlidir. Ama onlann ayın edici eğilimleri -özellikle de ruhu psikolojik-zihinsel
deneyimden ayırma amacıyla geliştirilen yöntemler- daha Upanişadlar çağında buğulanmaktadır.
' 6 Ruhgöçünün kaçınılmazlığının intiharı boş bir çaba haline getirdiğini hatırlatalım.
2 8 2

H İ N D U S E N T E Z L E R : M A H Â 6 H Â R A T A V E BHAGAVAD

GİTÂ

Yaratıcı tanrının silinmesi de dünyanın dinsel açıdan değer yitimine uğramasını
kolaylaştırmıştı. Sâmkhya Yoga'ya göre evren, ezeli tözün (prakrti) teleolojik sezgisi" sayesinde olmuştur. Budha'ya göre böyle bir sorun gündemde bile değildir;
Budha zaten tanrının varlığına karşı çıkmaktadır. Dünyanın dinsel açıdan değer yitimine uğramasına, ruhun veya Benliğin {atman,
Özerk ve yok edilemez bir monat olarak âtman'ı

puruşa)

yüceltilmesi eşlik eder.

reddeden Budha'ya bile göre, kur-

tuluş "tinsel" nitelikte bir çaba sayesinde sağlanır.
Ruh-Madde dualizminin giderek katılaşması, İran'da iyi ve kötüyü temsil eden
iki karşıt ilke formülüne yol açan dinsel dualizmin gelişimini hatırlatmaktadır. Daha önce birçok kez belirttiğimiz gibi, uzun bir dönem boyunca iyi/kötü zıtlığı,
hayatın ve dünyanın ritimli döngüsünü sağlayan çok sayıdaki - k o z m i k , toplumsal,
dinsel- ikilik ve kutuplaşma örneğinden yalnızca biriydi. Kısacası başlangıçta uzlaşmaz çelişkili iki ilke olarak iyi ve kötü içinde soyutlanan olgu, gerçekliğin zıt
ama birbirini tamamlayan yönlerini ifade etmek için kullanılan çok sayıdaki
formülden yalnızca biriydi: gece/gündüz; eril/dişil; hayat/ölüm; doğurganlık/kısırlık; sağlık/hastalık vb. 17 Başka bir deyişle İyi ve Kötü, Çin düşüncesinin yang ve yin
ilkelerinin sırayla birbirinin yerini almasıyla ifade ettiği, aynı kozmik, dolayısıyla
insani ritmin parçasıydı (§ 130).
Upanişadlar'da başlayan kozmosun ve hayatın değer yitimi, en katı ifadesine
Sâmkhya Yoga ve Budizm tarafından geliştirilen dualist ontoloji öğretileri ve
ayrılma yöntemleriyle büründü. Hint dinsel düşüncesinin bu evrelerinin ayırt .edici
niteliğini oluşturan katılaşma süreci, İran dualizminin Zerdüşt'ten Maniheizme kad a r izlenen sertleşmesiyle karşılaştınlabilir. Zerdüşt de dünyayı ruhsal ve maddesel
olanın bir "karışımı" olarak kabul ediyordu. Mümin, kurban törenini doğru bir
biçimde yerine getirerek, göksel özünü (mtnök)
yordu.

18

maddi tezahüründen (ggtif?) ayırı-

Ama Zerdüşt'e ve Mazdeizm'e göre Evren, Ahura Mazda'nm eseriydi.

Dünya ancak sonradan, Ehrimen tarafından bozulmuştu. Oysa Maniheizm ve birçok
gnostik mezhep Yaratılış'ı şeytani güçlerin eseri olarak görür. Dünya, hayat ve
insanın kendisi, bir dizi dramatik, uğursuz veya canice etkinliğin ürünüdür. Bu canavarca ve bir işe yaramayan yaratılış sonunda yok olmaya mahkûmdur. Kurtuluş,
ruhu maddeden, ışığı onu tutsak eden karanlıklardan ayırmak için sergilenen uzun
ve zorlu bir uğraşın sonucudur.

17
18

Bkz. Eliade. La Noztalgıe des Ongines, s. 332 vd.
Bkz. İ 104. G. Gnoli'nin yorumunu kabul ediyoruz; Eliade, "Spiril, Lıght and Seed," s. 18.
2 8 3

D İ N S E L İ N A N Ç L A R V E D Ü Ş Ü N C E L E R T A R İ H İ - II

Gerçi giderek köktenleşerı bir dizi "ayrılma" yoluyla ruhu kurtarmayı hedefleyen çeşitli Hint teknikleri ve yöntemleri, Bhagavad

Gitâ ortaya çıktıktan çok sonra

da yeni müritler bulmayı sürdürdü; çünkü hayatın ve özellikle de sosyo-politik
yapılarla tarih tarafından belirlenen varoluşun reddi, Upanişadlar'dan sonra saygın
bir soteriyolojik çözüm olmuştu. Bununla birlikte, Gitâ

tüm Hint dinsel yönelim-

lerini, yani cemaatin ve toplumsal yükümlülüklerin terkini gerektiren çilecilik
uygulamalarını da gözü pek bir sentez içinde bütünleştirmeyi başarmıştı. Ama Git<3'nın asıl başansı, kozmosun, evrensel hayatın ve hatta insanın tarihsel varoluşunun
yeniden k u t s a l l a ş t ı r m a s ı n ı gerçekleştirmesiydi. Yukarıda da gördüğümüz gibi,
Vişnu-Knşna yalnızca dünyanın yaratıcısı ve efendisi değildir, varlığıyla tüm doğayı yeniden kutsar.
Ûte yandan, her kozmik döngünün sonunda evreni düzenli aralıklarla yok eden
de Vişnu'dur. Başka bir deyişle, her şey T a n n tarafından yaratılmakta ve yönetilmektedir. Dolayısıyla kozmik hayatın, bireysel varoluşun ve tarihin "olumsuz
yönleri" dinsel bir anlam kazanır. İnsan anık kendi kendine yaratılmış bir zindankozmosun tutsağı değildir; çünkü dünya kişisel ve her şeye gücü yeten bir Tann'nın eseridir. Üstelik bu T a n n yarattıktan sonra dünyayı terk etmemiştir; orada
kozmosun maddi yapılarından insan bilincine kadar her düzeyde etkin bir biçimde
var olmayı sürdürmektedir. Kozmik yıkımlar ve tarihsel felaketler, yani evrenin
düzenli aralıklarla yok olması Vişnu-Krişna tarafından yönetilmektedir; demek ta bu
felaketler

teofanilerdir.

Bu durum Bhagavad

Gitâ'nın tanrısını peygamberlerin algı-

ladığı biçimiyle dünyanın yaratıcısı ve tarihin efendisi olan Yahve'ye yaklaştırır
(krş. § 121). Zaten tıpkı Gitâ'nın öne çıkardığı vahyin korkunç bir imha savaşı
sırasında gelmesi gibi, peygamberler de çagrılannı "tarihin dehşeti" altında, Yahudi
halkı yok olma tehlikesiyle karşı karşıyayken vaaz etmişlerdir.
Hint düşüncesinin özgül niteliğini oluşturan, gerçekliğin bütünleştirilmesi eğilimi Bhagavad

Gitâ'da en inandırıcı ifadelerinden birine kavuşur. Kişisel bir tanrının

h ü k m ü altında gerçekleştirilen bu bütüncülleştirme, savaş, ihanet veya cinayet gibi
tartışılmaz "kötülük" ve "felaket" tezahürlerine bile dinsel bir değer verir. 1 9 Ama
Hindistan'ın dinsel tarihinde asıl önemli sonuçlara yol açan, hayatın ve insan varoluşunun yeniden kutsallaştırılmasıdır. Milattan sonraki ilk yüzyıllarda Tantracılık
da organik işlevlerin (beslenme, cinsellik vb) kutsal ayinlere dönüştürülmesini
sağlamaya çalışacaktır. Ama bedenin ve hayatın bu türde kutsallaştırılması, çok kar19

Belli bir bakış açısından, Bhagavad Gitâ'nın zıt ama birbirini tamamlayan ilkelerin art arda gelişi şeklinde tasavvur edilen arkaik bütüncül gerçeklik anlayışıyla örtüştügu söylenebilir.
2 8 4

HİNDU SENTEZLER: MAHAmARATAVE

BHAGAVAD GİTÂ

maşık ve güç bir Yoga tekniği aracılığıyla elde ediliyordu. Nitekim Tantracı
erginlenme seçkinlere özeldi. Bhagavad

Gitâ'nın çağrısı ise tüm insan kategorilerine

seslenip, tüm dinsel yönelişleri cesaretlendiriyordu. Hem kişisel, hem kişiötest,
yaratıcı ve yok edici, bedenlenmiş ve aşkın bir Tanrıya bağlılığın ayrıcalığıydı bu.

2 8 5

ELEŞTIREL KAYNAKÇA

§ 191. Bu metne arlık Vishrıu S. Sukıhamkar ve S. K. Belvalkar yöneliminde gerçekleştirilmiş
eleştirel yayımda da ulaşmak mümkündür: The Mahâbhârata. For the First Time CriticaUy Edited
(Poona, Bhandarkar Oriental Research İnstitute, 1933-1966).
P. C. Roy (Kalküta, 1882-89) ve M. N. Dutt'm (Kalküıa, 1895-1905) eski çevirileri, j. A. B.
van Buuenen'in tüm çevirisi (Chicago Universıty Press, 1973 vd) yayımlamncaya kadar yararlı
olmaya devam edecektir.
Şiir hakkında yapılan yorumlann tarihçesi için, bkz. Alf Hiltebeitel, Krjna and the
Mahâbhârata. A Srucfy in Indian and İndo-European Symbolısm (yayımlanmamış doktora teri, Chicago Üniversitesi. 1973), s. 134-190. En önemli katkılar arasında şunları sayalım: Adolf Holızmann (genç): Das Mahâbhârata und seme Thede, I-IV (Kiel, 1892-93); E. W. Hopkıns, The Creat
Epic ojlndia. İts Characterand Origin (1901); Joseph Dahlmann, Gercesis des Mahâbhârata (Berlin, 1899); G. J Held, The Mahâbhârata: An Ethnobgica! Study (Londra- Arnstetdam, 1935); V.
S. Sukkhamkar, The Meaning of the Mahâbhârata (1945. yeni baskı Bombay, 1957); Georges
Dumezil, Mythe et Epopie, 1-11 (Paris, 1968, 1971); Alf Hiltebeitel, The Ritual of BattU. Krishna
iti the Mahâbhârala (Cornell University Press, 1976). j Bruce Long kısa sure önce notlanmış bir
kaynakça yayımlamıştır: The Mahâbhârata. A Select Arınotated Bibliography (South Asia Occasional Papers and Theses, No. 3, Cornell Unversity, 1974).
Sıig Wikander 1947'de İsveççe yayımlanan bir makalede, Pândava'ların babalan olan
tanrıların Vedalar çağına veya öncesine ait, çok iyi yapılandırılmış bir grup oluşturduğunu ve
kahramanlann toplu evliliğinin aynı tanrısal gruba ilişkin bir theologem't denk düştüğünü
göstermiştir. Makale -"La Ugende des Pândava et la substructure mythique du Mahâbhârata"G. Dumezil tarafından çevrilmiş ve notlanmışım Jüpiter, Mars, Quirinus, IV (Paris. 1948), s. 37 53, 55-85. Bkz. Mythe et Epopie, 1, s. 42 vd. (Bu kitabın ilk bölümü -s. 31-257- Mahâbhârata'nın Hint-Avrupa mitolojisi açısından çözümlenmesine ayrılmıştır).
§ 192. Mûhabhdrata'mn İran ve İskandin