You are on page 1of 14

GRAANIKI.GLASNIK.

PROLOST

020 35

O POSTANKU DUMA-NAMAZ DAMIJE U


SELU MIRIINI U GRAANIKOM KRAJU
Nihad Dostovi

Jedan od najvanijih izvora za osmansku


historiju uopte i za historiju Bosne u osmansko doba
predstavljaju sidili. Sidili su djelovodni protokoli sudskih, notarskih, i administrativnih dokumenata, napisanih pri odreenom erijatskom sudu-mehkemi. U Gazi
Husrev-begovoj biblioteci u Sarajevu uva se nepotpun
sidil Tuzlanskog kadije iz 1644-45. godine. U tu biblioteku sidil je dospio kao dio velike zbirke Osman Asaf
-ef. Sokolovia. To su dva velika fragmenta Tuzlanskog
sidila, sa zajednikim inventarnim brojem A-3725/
TO. Sarajevski fragmenti imaju sveukupno 69 listova. U
Arhivu Tuzlanskog kantona u Tuzli uva se manji fragment istog sidila otkupljen od Osman Asaf-ef. Sokolovia. Taj fragment ima pet listova, a inventarni brojevi
su mu 4-7. Sidil je pisan osmanskim i arapskim jezikom,
uobiajenim pismom za takvu vrstu dokumenata, u standardnom formatu 30x10 cm. Sidil je u prilino rasutom
stanju, upisi ne idu hronoloki i ima dosta lakuna u tekstu. Ipak to je veoma vaan sidil. Radi se o najstarijem
sauvanom sidilu za Tuzlu i cjelokupnu sjevero-istonu i
istonu Bosnu, sve do Sarajeva. To je peti po starini sauvani sidil u Bosni. Od njega su starija samo tri sarajevska
sidila iz 16. vijeka, koji se uvaju u Gazi Husrev-begovoj

20 GRAANIKI GLASNIK 35/18 prolost

biblioteci, te jedan mostarski iz 1632-34.,


koji se nalazio u Orijentalnom institutu do
srpske agresorske paljevine, 1992. godine,
a iju je regestu na bosanskom jeziku,
1987. godine, objavio Muhamed A. Muji.
Osim grupe djelimino sauvanih mostarskih sidila koja je bila kompletna do 1992.
godine i jajakog sidila iz 1692-94. godine,
Tuzlanski sidil je jedan od rijetkih sauvanih sidila za Bosanski ejalet iz 17. vijeka.
Za njega se u nauci znalo jo ranije i u svojim su ga radovima koristili Osman Asaf ef.
Sokolovi, Hamdija Kreevljakovi, aban
Hodi i Adem Handi. Na Istambulskom
univerzitetu pripremam magistarsku radnju koja e da sadri kritiko izdanje i studiju o tom sidilu.
Jedan od najinteresantnijih dokumenata u tom sidilu govori o prevoenju
mesdida u selu Miriina, u nekadanjoj
nahiji Smolua, u duma-namaz damiju. Kao to je poznato, to selo se danas
nalazi u graanikom kraju i u administrativnom pogledu, od pedestih godina pripada opini Graanica. Taj dokument je
izuzetno vaan jer nam otkriva potankosti procesa podizanja damija, ali nam isto
tako pokazuje kako su se damije irile iz
gradova u sela. Time se stie indirektna, ali
jasna slika o kulturnom, vjerskom i obrazovnom razvoju seoske muslimanske sredine toga doba. Nedavno sam detaljno
nauno analizirao taj dokument1.
Dokument u prevodu glasi:
Uzoru kadija i sudaca, izvoru rjeitosti,
gospodinu kadiji Dviju Tuzlneka mu se
njegova vrlina uvea!kada stigne uzvi1 Nihad Dostovi, Dva dokumenta iz Tuzlanskog
sidila 1054/1644. godine u Gazi Husrev-begovoj biblioteci, Anali Gazi Husrev-begove Biblioteke, XXIII, 2012, s.59-105, posebno str. 61-84.

eno vladarsko pismeno neka je znano sljedee: budui da si ti poslao pismo kako u selu
po imenu Miriina koje je podruno tvom
kadiluku ima mnogo muslimana, ali da u
pomenutom selu nema asne damije te da
su prisiljeni uvijek u zimskim danima te za
obavljanje duma-namaza kao i namaza za
dva Bajrama da idu u udaljenu asnu damiju koja se nalazi u drugom selu, te budui
da oni na taj nain doivljavaju svakojake
tekoe te jer da oni potrebuju u izrazitoj
mjeri asnu damiju, te usljed toga to si ti
podnio predstavku sa molbom da se udijeli
moja vladarska dozvola u predmetu prevoenja u duma-namaz damiju mesdida
koji je jedan od dobrotvora, nosilac asnog
fermana, osoba po imenu Muharem-baa
podigao od vlastitih sredstava u pomenutom selu. Kako je u vezi s tim moja vladarska dozvola blagoizvoljeno udijeljena, nareujem da kada stigne (ferman) svidite posao
i ako pomenuti mesdid ima dovoljno prostora da postane damija te pak ako njegov demat iskazuje potrebu za obavljanjem
duma-namaza te ako su iskreno predani
klanjanju duma-namaza, neka sada u
pomenutom mesdidu bude postavljen mimber i neka se odatle ini vaz i neka ti u skladu
sa onim kako su to zapisali svi hanefijski
imamida je Allah Uzvieni zadovoljan sa
svima njima! uini nju mjestom gdje se
obavljaju duma-namaz i namazi za dva
Bajrama. Ovo uzmi na znanje i povinuj se
asnom znaku. Zapisano u srednjoj dekadi
mjeseca Rebiu-l-evvela godine hiljadu pedest
i etvrte.
U Bogomtienom gradu Budimu
Selo Miriina, kao to je reeno, danas
se nalazi u optini Graanica, na njenoj
istonoj strani, prema Lukavcu. Selo je
smjeteno na obalama rijeke Spree i njeprolost GRAANIKI GLASNIK 35/18 21

nih pritoka. U doba Osmanlija bilo je dio


Zvornikog sandaka. Moe se pretpostaviti da je osvojeno i pripojeno Zvornikom
sandaku u vremenskom rasponu 1473-76.
godine. Selo je bilo u sklopu nahije Smolua. Ta se nahija prostirala s lijeve strane
rijeke Gornje Tinje, prema gradu Srebreniku. Jo prije 1528. godine svih 11 sela
nahije Smolua bilo je nastanjeno Vlasima.
Sudski-administrativno, Miriina i Smolua su od 60-tih odnosno 70-tih godina
15. vijeka, do 1572. godine, pripadale kadiluku Zvornik. U razdoblju 1572-74. godine
nahija Smolua je izdvojena iz kadiluka
Zvornik i uklopljena u novonastali kadiluk
Dvije Tuzle, odnosno Gornja i Donja Tuzla
(Memleateyn). U vrijeme pretvaranja seoskog mesdida u Miriini u damiju, 1644.
godine, Miriina je ve oko 70 godina bila
dio Tuzlanskog kadiluka. Razumljivo je da
je kadija Dvije Tuzle bio sudsko-administrativno najodgovorniji u sluaju pretvaranja pomenutog mesdida u damiju.
Oko 1533. godine u nahiji Smolua,
u sandaku Zvornik, selo Miriina bilo je
na timaru nekog Alija. U selu je popisano
poreski optereenih 12 muslimanskih kua,
5 neoenjenih muslimana, 19 hrianskih
kua, osam neoenjenih hriana i osam
batina. Uivalac timara Ali priteavao je
prihod od 5000 aki godinje.
Nahija Smolua je sa svojih 11 sela
bila jo prije 1528. godine naseljena potpuno doseljenikim vlakim stanovnitvom. Vlasi su tamo brojali 243 domainstva i 323 pridruena lana (tbi). Jedno od
tih vlakih sela bilo je i Miriina. Ti Vlasi
su se nalazili u prelazu sa pokretnog ivota
u skladu sa sezonskim stoarskim kretanjima od ljetnih prema zimskim ispaama
na sjedilaki ratarski ivot. Iako je to sta22 GRAANIKI GLASNIK 35/18 prolost

novnitvo postalo sjedilako i ratarsko, ono


je i dalje zadralo status vlakog stoarskog
povlatenog stanovnitva. To stanovnitvo
je igralo vanu ulogu u osmanskim osvajanjima u Slavoniji i Ugarskoj. Iza 1528.
godine tadanji veliki vezir Ibrahim-paa
(u.1536.) ukinuo je povlateni vlaki status.
On je Vlahe sveo na obinu raju. Odluka
je bila politiki i vojno pogrena. Veliki dio
Vlaha nije se mogao pomiriti sa gubitkom
svojih povlastica. Tada po prvi put Vlasi
u veoj mjeri poinju da izdaju osmansku
stranu i da prelaze u habsburku odnosno
mletaku slubu. U Bosanskom sandaku
Vlasima su vraene njihove povlastice ve
do 1540-42. godine. U Zvornikom sandaku situacija je bila drugaija. Tamo su
vlake povlastice ogranieno obnovljene i
odnosile su se samo na vlake starjeine. U
tome su Nedim Filipovi i Adem Handi
vidjeli razlog za visoki stepen islamizacije
Vlaha. Time se moe tumaiti i razvoj islamizacije u nahiji Smolua i selu Miriina
tokom 16. vijeka.
Godine 1528., od ukupnih 243 domainstva i 323 pridruena lana, nahija
Smolua je imala 68 muslimanskih domainstava sa 80 muslimanskih pridruenih lanova. To je iznosilo 28% ukupnog
stanovnitva nahije. Vlako stanovnitvo
Zvornikog sandaka intenzivno se islamizovalo u periodu od 1525.1605. godine, a
najvei broj prelazaka na islam desio se u
razdoblju od 1528. do 1548. godine.
Ve 1533. godine Smolua ima 144
muslimanska domainstva i 12 inokonsih punoljetnih mukaraca muslimana
(mcerred). Za 5 godina broj muslimana porastao je na 30,6%. Prema opirnom popisu Zvornikog sandaka iz 1548.
godine, Smolua je imala 204 musliman-

ska domainstva i 97 inokosnih punoljetnih mukaraca muslimana. Postotak muslimanskog stanovnitva u Smolui se popeo
na 40%. Kao jedno od objanjenja ovog
fenomena, treba podsjetiti da je jo Adem
Handi utvrdio da u Smolui i nekim drugim nahijama Zvornikog sandaka u 16.
vijeku nije postojala niti jedna hrianska
kulturna ili vjerska ustanova. Na osnovu
svega toga, moe se tvrditi da su selo Miriina i cjelokupna nahija Smolua uli u 17.
vijek sa muslimanskom veinom. Ta veina
mogla je biti apsolutna, a neka sela i naselja nahije Smolua sigurno su bila iskljuivo
muslimanska.
Ali ipak, kako nam izvori jasno pokazuju, u selima poput Miriine, uprkos
veini muslimanskog stanovnitva, nisu
postojale razvijenije muslimanske vjerske ustanove kao to su damije i medrese.
ak ta vie u mnogim selima nisu postojale ni osnovne vjerske kulturno-obrazovne
ustanove, poput mesdida i mekteba. Do
sredine 17. vijeka, stanovnitvo Miriine
poelo je osjeati to stanje kao teak teret,
koji je trebalo rjeavati. U tome je nalo
podrku drave i njenih centralnih i lokalnih vlasti. U selu se pojavila potreba i spremnost da se izgradi mesdid pa da se za
njega zatrai zvanino prevoenje u status
duma-namaz damije. To je bio sloen i
hijerarhijski strukturiran proces. U potpunosti je vidljiv tek iz dokumenta iji prevod
je donesen na poetku rada.
Dokument o kome je rije je ferman sultana Ibrahima (1640. 1648.), izdat krajem
maja 1644. godine. Iako je dokument ferman, odnosno sultansko nareenje, on nije
sastavljen na divanu u Istambulu, nego u
kancelariji Budimskog beglerbega-namjesnika. Budimski beglerbeg imao je pravo da

izdaje fermane na osnovu sultanskih vlastorunih pisama (hatt-i Hmyn). U nauci


je utvreno da je Budimski beglerbeg esto
bio vii autoritet ne samo za sandakbegove Smederevskog i Zvornikog sandaka,
nego i za beglerbegove Bosanskog ejaleta.
Pored toga, Zvorniki sandak je bio vaan
izvor prihoda, iz kojih su isplaivane plate
tvravskih posada u osmanskoj Ugarskoj.
Odatle su regrutovane spahije i lanovi
drugih vojnih redova na slubi u Ugarskoj.
Ljudi iz Zvornikog sandaka odlazili su
u Ugarsku na specijalne slube u kuluke.
Sve to je vailo i za kadiluk dvije Tuzle i za
nahiju Smolua, pa i za selo Miriina.
Razumljivo je, onda da su stanovnici
sela Miriina rjeenje svog problema potraili na Budimskom, a ne na Bosanskom
divanu i kod Bosanskog valije. Kao i cjelokupan Zvorniki sandak, i kadiluk dvije
Tuzle bio je u administrativnoj odgovornosti i Budimskog i Bosanskog beglerbega.
Meutim, poznato je da je Budimski beglerbeg, sve do pada Ugarske i grada Budima u
ruke Habsburga, 1686. godine, imao stvarni
vei znaaj nego Bosanski beglerbeg. To
to je na njegovom divanu rijeeno pitanje pretvaranja seoskog mesdida u Miriini u duma-namaz damiju, potvruje
koliko je Osmansko carstvo smatralo vanim takve sluajeve. itav sluaj odslikava
vanost vjerske ustanove damije u kojoj se
odravaju hutbe i klanjaju bajram-namazi.
U ovom sluaju Bosanski divan i Bosanski
beglerbeg nisu imali nikakvu ulogu, barem
prema sauvanim i raspoloivim izvorima.
U Osmanskom carstvu, za podizanje
damije ili pretvaranje postojeeg mesdida
u damiju bila je potrebna izriita pismena
sultanska dozvola. Razlog tome je bio u
injenici to se hutba donosila u damiprolost GRAANIKI GLASNIK 35/18 23

jama u ime sultana kao vrhovnog imama


muslimanske zajednice (imm- mmet-i
mslimn). Vaz je, uz pravo kovanja novca,
bio glavni simbol i izraz neijeg suvereniteta. U fermanu Tuzlanskog sidila takva
pismena sultanska dozvola nazvana je izn-i
Hmyn, dok se u nekim izvorima iz 16.
vijeka ista dozvola naziva iczet-i Hmyn.
Diplomatiko-kancelarijski, takva pismena
dozvola sastojala se iz sultanovog vlastorunog pisma (hatt-i Hmyn), na osnovu
kojeg su centralni divan ili ugledni pokrajinski divani, iji su beglerbezi imali pravo
fermana, izdavali zvaninu pismenu sultansku zapovijest (fermn, hkm, emr). U zvaninom procesu traenja dozvole za uspostavu nove duma-namaz damije, kljunu
ulogu na terenu imao je kadija onog kadiluka kome je bilo podruno mjesto u kojem
se budua damija trebala nalaziti. Kadija je
morao Viskoj Porti ili vanim pokrajinskim
divanima uputiti zvanino pismo (mektb)
i uz njega zvaninu predstavku sultanu (
ar). Ti su dokumenti trebali sadravati
obrazloenje zato bi negdje trebalo podii
novu damiju ili zato bi negdje trebalo
postojei mesdid prevesti u duma-namaz
damiju. Iako je iz dokumenta u Tuzlanskom sidilu jasno da je vakif mesdida u
Miriini bio neki Muharem-baa, predstavku o pretvaranju toga mesdida podnio je kadija Dvije Tuzle, skupa sa svojim
zvaninim pismom Budimskom divanu. Sa
tim zvaninim kadijskim dokumentima, u
vezi sa javnim poslovima od opte koristi
za muslimansku zajednicu, Muharem-baa
se morao uputiti na Budimski divan. Tamo
mu je, na temelju podnesenih dokumenata,
izdat sultanski ferman kojim mu se izriito
pismeno dozvoljava da se njegov uvakufljeni mesdid pretvori u damiju. Podno24 GRAANIKI GLASNIK 35/18 prolost

enje predstavki i dobijanje dozvola podrazumijevalo je ne samo putne trokove,


nego i plaanje i administrativnih taksi za
dokumentaciju na osnovu koje se dobijala
dozvola, kao i za samu dozvolu u vidu fermana. Tako je za poznatu Ali-painu damiju u Sarajevu, podignutu u periodu
1559.-61. u ime tada ve umrlog Ali-pae
plaeno 32 ake, a za izdavanje fermana o
dozvoli dato je 38 aki. Tako je i Muharembaa morao platiti taksu kada mu je izdat
ferman na Budimskom divanu. Takoe je
sigurno da je i ozvanienje arza u sudnici
kadije Dvije Tuzle podrazumijevalo i plaanje potrebne takse. Nedostaju nam izvori
da utvrdimo da li je te takse platio Muharem-baa ili muslimansko stanovnitvo sela
Miriine.
U dokumentu o prevoenju Muharembainog mesdida u Miriini u dumanamaz damiju navedeni su sljedei razlozi:
Muslimansko stanovnitvo sela
Miriine je brojno,
Usljed nedostatka damije u Miriini, stanovnitvo Miriine je prisiljeno da klanja duma-namaz i
bajram-namaze u damiji drugog
udaljenog sela, pa ak i u zimsko
doba,
Muslimansko stanovnitvo Miriine stalno doivljava velike tekoe prilikom nastojanja da
redovno obavlja skupne namaze,
Sve to pokazuje da muslimansko stanovnitvo Miriine ima veliku potrebu za
jednom duma-namaz damijom u svom
selu.
Slini razlozi pominju se u brojnim sauvanim sultanskim dozvolama za podizanje
novih damija i za pretvaranje postojeih
mesdida u damije. I osmanski dokumenti

drugih diplomatikih vrsta u vezi s tom


problematikom (valijske bujuruldije, valijska pisma, kadijska pisma, zvanine predstavke, privatne predstavke, vakuf-name,
itd.) navode sline ili iste razloge. U gotovo
svim tim dokumentima, od kojih je veina
do sad objavljenih nastala u 16. vijeku, kao
osnovni argument navode se tekoa obavljanja duma-namaza i bajramskih-namaza
u udaljenoj damiji u vrijeme zime i drugih vremenskih neprilika. U predstavkama
u kojima se trai da se mesdidi prevedu u
vii status duma-namaz damije, uvijek je
isticano da je predmetni mesdid odgovarajui za postavljanje mimbera i obavljanje
duma-namaza u njemu.
Sultan je pozitivno odgovorio na molbe
vakifa Muharem-bae, stanovnitva sela
Miriine i tuzlanskog kadije. Mesdid je
zvanino proglaen damijom i ferman o
tome je predat vakifu Muharem-bai. Ipak,
glasio je na kadiju Dvije Tuzle, a Muharembaa je bio samo donosilac fermana. U fermanu se kae da kadija mora voditi rauna
o tome da je dozvola izdata pod uslovom
da Muharem-bain uvakufljeni mesdid
prostorno odgovara da se u njega postavi
mimber. Sljedei uslov je da mora postojati stvarna potreba miriinske zajednice
da obavlja skupne namaze u vlastitom selu,
te da su molioci istinski predani obavljanju
duma-namaza. Nadalje se u dokumentu
insistira na dovoljnom broju lanova potencijalnog demata. Drava je, dakle, vodila
rauna o tome da muslimansko stanovnitvo mora posjedovati temeljno poznavanje vjerskog obreda kako bi namaz bio
pravilno obavljen. Kadija je morao voditi
rauna da su ti uslovi ispotuju. Ako je to
stvarno tako, onda se dozvoljava da se, u
skladu sa pogledima imama hanefijskog

mezheba, u takav mesdid postavi mimber.


Tek e tada takav mesdid postati damija
u kojoj se obavljaju duma-namaz i bajramski namazi.
U fermanu se jasno kae da je vakif
Muharem-baa od vlastitih sredstava podigao mesdid za koji se trai da ga drava
prevede u duma-namaz damiju. Nadalje se kae da e Muharem-baa vlastitim
sredstvima pokriti sve trokove pretvaranja
uvakufljenog mesdida u damiju. Iz toga
bi se moglo zakljuiti da je sve trokove
prevoenja mesdida u Miriini u damiju
ipak snosio Muharem-baa prije nego cjelokupna zajednica istoga sela.
Titula baa (bee) nedvosmisleno ukazuje na to da je vakif mesdida, odnosno
damije u Miriini, Muharem-baa bio lan
janjiarskog vojnog reda. U Tuzlanskom
sidilu 1644.-45. godine, sauvani su brojni
podaci o rasprostranjenosti janjiarskog
vojnog reda meu lokalnim muslimanskim stanovnitvom kadiluka Dvije Tuzle.
Podaci o janjiarima u Tuzlanskom sidilu
dokazuju da su janjiari Tuzlanskog kadiluka u prvoj polivinil 17. vijeka ve uveliko
postali dio gradske i seoske muslimanske
sredine. Oni su stvorili neke od najranijih
ifluka u Bosanskom ejaletu, dok su drugi
ostvarivali veliki dio svojih prihoda kao
trgovci i zanatlije. Podaci iz najranijeg
Mostarskog sidila iz 1632.-34. godine daju
gotovo istu sliku o janjiarima. I u najranijem Mostarskom sidilu pominju se lokalni
janjiari, njihovo uee u stvaranju prvih
ifluka, kao i njihov prodor u trgovinu i
zanatstvo. Dubrovaka, mletaka, ankonitanska i ostala graa apeninskih arhiva
potvruje uee janjiara u meunarodnoj i meuregionalnoj balkanskoj trgovini
ve u 16. vijeku.
prolost GRAANIKI GLASNIK 35/18 25

Ve najraniji osmanski popisni defteri za Bosnu sadre vijesti o janjiarima


kao posadnicima tvrava u Bosanskom i
Hercegovakom sandaku, te u kasnijem
Bosanskom ejaletu. Prema janjiaru Konstantinu Mihajloviu iz Ostrovice, ve u
doba Mehmeda II Osvajaa (1444. 1446.,
1451. 1481.), tvravski janjiari po pokrajinama su se enili i uvodili svoju djecu u
janjiarski red. To se nastavilo meu bosanskim janjiarima i u Bosanskom i u Budimskom ejaletu. Kao to je poznato, preteni
dio muslimanskog stanovnitva Budimskog ejaleta inili su Bonjaci. Ekonomska
i drutvena mo janjiara u lokalnim sredinama stalno je rasla. Od onog trenutka
kada su se janjiari poeli trajno nastanjivati u odreenim tvravama, gradovima
i selima, te zasnivati porodice, njihov uticaj na lokalnu sredinu postajao je sve vei.
Zato to su bili plaani u gotovini, janjiari su se mnogo lake ukljuivali u stvaranje zemljinih posjeda i privredni ivot.
To nije bio sluaj sa muslimanima iz drugih
drutvenih grupa. To se posebno odnosi na
spahije, iji su godinji prihodi samo djelimino, a ponekad nisu nikako bili u gotovini. U 18. i 19. vijeku glavni akteri politikog ivota bili su janjiari.
Zato se i moe pretpostaviti da je vakif
mesdida u Miriini Muharem-baa pripadao eliti lokalne muslimanske zajednice.
Izgradnja i uvakufljenje damije bili su simbolika potvrda njegovog statusa i u lokalnoj zajednici i ire. Mogue je pretpostaviti da je Muharem-baa pripadao lokalnoj
eliti zemljoposjednika, te da nije bio nastanjen u nekom veem naselju, nego ba u
Miriini. To se moe izvesti iz injenice da
je njegova zadubina bila lokalni mesdid
koji je on s velikim nastojanjima i uz velike
26 GRAANIKI GLASNIK 35/18 prolost

rtve uspio uzdignuti na nivo damije. Bilo


bi potpuno nerazumno pretpostaviti da bi
stanovnik nekog veeg naselja uloio toliko
truda ba oko ustanovljenja prve damije u
jednom selu.
Muharem-baa je bio samo jedna strana
u ovoj prii. Kakav je bio interes Osmanske
drave da podri pretvaranje jednog seoskog mesdida u duma-namaz damiju?
Osmanska drava je od najranijih
vremena pridavala poseban znaaj damijama kao vjerskim, dobrotvornim i
drutvenim ustanovama s visokim simbolikim i socijalnim kapitalom. Za Osmansku dravu podjednako su bile vane i damije i mesdidi. Razliku izmeu damije i
mesdida u Osmanskom carstvu ne treba
gledati kao vrednosnu razliku; to je bila
iskljuivo razlika po duhovnoj, drutvenoj i
politikoj namjeni i funkciji dvije vrste graevina.
Duma-namaz damije su bile simboli
suverenosti vladara islamske drave. Zato
su one imale drugaiju duhovnu, drutvenu, i politiku ulogu nego to je to bila
uloga mesdida. Ve u vrijeme Mehmeda
II Osvajaa (1444. 1446., 1451. 1481.)
Osmanska drava vodila je rauna da stanovnitvo u raznim krajevima redovno
zajedniki obavlja duma-namaz i bajramnamaze. Takvo nastojanje drave posvjedoeno je u brojnim pismenim zapovijedima
Mehmeda II Osvajaa. Sultan Mehmed je
provodio kontrolu redovitosti obavljanja
zajednikih namaza kao dio borbe protiv
heterodoksnih dervikih redova (alender,
,, urf, bekt, itd.). Heterodoksni
derviki redovi nisu bili samo vjerska opozicija, nego su bili i politika opasnost.
Veina takvih dervikih redova pristajala
je uz uenje koje je dodjeljivalo sufijskom

voi (pr) ne samo duhovnu, nego i svjetovnu vlast (utbiyya). Takva su bila uenja ejha Bedredina (pogubljen 1416.) i
Otman-babe (u. oko 1474.). Oni su otvoreno iskazali namjere da uspostave sufijsku
teokratiju umjesto Osmanske drave.
Stvari e se kvalitativno promijeniti u
drugoj polovini vladavine Sulejmana II
Zakonodavca, odnosno iza 1545. godine.
Ta godina je znaila stupanje uenjaka
Ebu Suuda na poloaj ejh-ul-islama. U
vremenu 1545.1566. godina, Sulejman
II Zakonodavac i ejh-ul-islam Ebu Suud
stvorit e klasinu verziju osmanskog
islama. U toj verziji, erijatsko i sultansko
pravo dovedeni su u harmoniju koliko god
je to bilo mogue. Zato e osmanska drava
od sredine 16. vijeka sve vie pridavati znaaj damijama i mesdidima. Ona e u
njima gledati vjerske objekte, ali i ustanove
visokog drutvenog znaaja urbanistike
funkcije, obdarene simbolikim i socijalnim kapitalom najvieg stepena, znaajne
ustanove socijalne kontrole i nadzora. Damije su bile materijalizovan izraz posebnog
osmanskog islamskog vjerskog identiteta.
Damije su isto tako bile jedna od glavnih
znaajki osmanskog urbanizma.
Osmanski politiki ivot, a posebno
osmanska spoljna politika, u vremenu
1501.1639. godina, proao je, u velikoj
mjeri, u znaku sukoba sa iitskom Safavidskom dravom. U takav sukob uplela se i
vjerska, duhovno-simbolika i simbolikopolitika uloga duma-namaza i damije.
U vrijeme prvog talasa osmansko-safavidskog sukoba (1501. 1555.), safavidska iitska ulema zastupala je miljenje da
je duma-namaz, usljed odsustva iitskog
skrivenog imama, nepotreban. Osmanlije
su isticale da oni slijede poglede imama

sva etiri sunitska mezheba. Ti su imami


zastupali obaveznost duma-namaza te
isticali njegovu duhovno-politiku i simboliku ulogu. Kada je Sulejman Zakonodavac pobjedonosno uao u safavidsku prijestolnicu Tebriz, 3. 7. 1535. godine, on je
obnovio klanjanje duma-namaza u damiji koju je u Tebrizu podigao nekadanji sunitski vladar sultan Hasan iz dinastije Akkoyunlu. Time je Zakonodavac
dao do znanja da su hanefijski maturidijski propisi zajednikog klanjanja dumanamaza na snazi gdje god osmanska noga
kroi. Zato sultanov savremenik, osmanski polihistor bonjakog porijekla Na
Matra u jednom od svojih djela, nastalom 1537. godine i posveenom sultanovom pohodu protiv Safavida 1533.1536.
godine, posebnu panju skree na damije i
turbeta sunitskih vjerskih autoriteta koje su
Safavidi zapustili ili stavili izvan upotrebe,
a koje su Osmanlije obnovili nakon to su
osvojili te krajeve.
Razmimoilaenja oko duma-namaza
nisu imala samo spoljno-politiku dimenziju. Od etrdesetih godina 16. vijeka,
Osmanlije posebno vode rauna da se
duma-namaz redovno obavlja i meu
mnogobrojnim muslimanskim seoskim
stanovnitvom u Anadoliji, Rumeliji, Bosni
i drugdje. Osmanlije su bili svjesni da Safavidi imaju rairenu mreu tajnih agenata za
svoju vjersko-ideoloku propagandu. Oni
su znali da ta vjersko-ideoloka propaganda
moe posebno nai plodno tlo meu seoskim stanovnitvom. Jer, to su bile sredine
gdje nije bilo mnogo medresa i dumanamaz damija. Tamo su glavni autoriteti
vjerskog karaktera bili derviki ejhoviili
posve predati heterodoksiji ili su, barem,
pokazivali sklonost prema takvim tumaeprolost GRAANIKI GLASNIK 35/18 27

njima islama. Brojni osmanski


izvori (dokumenti, fetve, ilmihali itd.) i neosmanska graa
(izvjetaji putopisaca i poslanika) govore o heterodoksnom
vjerskom ivotu muslimanskih
seoskih sredina u osmanskoj
dravi jo u 16. vijeku.
Tako je Ebu Suud na pitanje da li je kadija, ukoliko
nema mesdida u nekom
muslimanskom selupa zato
njegovi stanovnici ne obavljaju
zajednike molitve (te kada
ih kadija prisili da podignu
mesdid)duan kazniti one
koji i dalje ne obavljaju zajednike molitveodgovorio da
postoji ranija sultanska zapovijest, beglerbezima cijelog carstva u vezi s neodgodivim i obaveznim podizanjem mesdida
po selima u kojima se nikako ne obavljaju zajednike molitve. Za Ebu Suuda ta
je zapovijest uvijek na snazi. Tako je Ebu
Suud izdao nekoliko fetvi koje nalau
kanjavanje osoba koje ne obavljaju dnevne
molitve po mesdidima. U jednoj od fetvi
takve tematike Ebu Suud predlae rjeenje
problema ta se ima initi sa stanovnitvom
jednog sela ukoliko ono zapusti i/ili napusti obavljanje skupnih molitvi. Ebu Suud
je smatrao da takvi ljudi moraju obnoviti
oitovanje vjere i brane ugovore. Namee
se zakljuak da neobavljanje zajednikih
molitvi svrstava takve osobe meu vjerootpadnike (mrtedd, bos. murtat). Proglaavanje vejrootpadnicima osoba koje su
zapustile vjerske dunosti obavljanja zajednikih molitvi pokazuje koliko su Osmanlije ozbiljno shvatali tu pojavu. Vjerootpadnitvo je u islamu moglo uzrokovati
28 GRAANIKI GLASNIK 35/18 prolost

smrtnu kaznu, bilo prilikom prvog utvrenog stanja, bilo prvog utvrenog ponavljanja navedenog djela.
U Tuzlanskom kraju i oblinjim kadilucima Zvornikog snadaka u drugoj
polovini 16. vijeka bio je razvijen heterodoksni derviki hamzevijski red. Poeci
hamzevijskog reda u Bosni seu do prvih
zavija, musafirhana i tekija, u periodu rane
osmanske vlasti u tom dijelu Bosne. Rije
je o zaviji koju je neki ejh Hamza podigao u Orloviima, zapravo na zemljitu
koje danas pripada poznatoj Fati Orlovi
i njenoj porodici (u blizini dananjeg Bratunca). ejh Hamza je umro izmeu 1519. i
1533. godine. ejh Hamza Bali koji je pogubljen u Istambulu zbog heterodoksnih uenja najvjerovatnije je bio unuk ejha Hamze
iz Orlovia.
Hamzevijski derviki red bio je intenzivno progonjen u cijelom Osmanskom
carstvu, naroito od poetka 60-tih, do
poetka 80-tih godina 16. vijeka. Dakle:
od pogubljenja ejha Hamze Balija sve do

posljednjih izvorno potvrenih progona


osamdesetih godina 16. vijeka na podruju
Gornje i Donje Tuzle. Hamzevijski tarikat,
odnosno derviki red, posjedovao je paralelnu duhovnu i politiku organizaciju.
Ta je organizacija predstavljala duhovnu
i politiku opoziciju postojeem poretku
u Osmanskoj dravi. Zato je Osmanska
drava insistirala na proganjanju hamzevija. U sjevero-istonoj Bosni hamzevije
su imale preteno upliv na seosko stanovnitvo. Osmanski polihistor At (u.1634.)
pie da su jo u njegovo vrijeme u Gornjoj i
Donjoj Tuzli postojali tragovi hamzevijskog
dervikog reda. Moe se pretpostaviti da su
osmanske vlasti nastojale da vjerski ivot
muslimana u tuzlanskom kraju krene sve
vie u smjeru ortodoksije. Ta se ortodoksija oliavala u redovnom skupnom obavljanju namaza, a posebno duma-namaza i
prazninih namaza. U dokumentu se kae
da su stanovnici Miriine ranije odlazili
u neko drugo neimenovano selo da obavljaju skupne namaze. To potvruje da su do
sredine 17. vijeka duma-namaz damije
i/ili musalle-otvoreni prostori za namaz
s karakterom duma-namaz damijeve
bili raireni u tuzlanskom kraju. ak da
hamzevije i nisu vie predstavljale vjerskopolitiki problem u tuzlanskom kraju u vrijeme nastanka damije u Miriini, zna se da
je narodski lokalni islam u Bosni i Hercegovini toga doba bio pun sinkretistikih elemenata bogumilskog, hrianskog, staroslovenskog i drugog karaktera.
Selo Miriina i nahija Smolua u kojoj
se to selo nalazilo predstavljali su podruja
u kojima je dolo do islamizacije meu
Vlasima. U takvim seoskim sredinama
islam je prihvatan samo nominalno, sve
dok se po njima nije rairila mrea islam-

skih ustanova od mekteba do mesdida.


Ipak, ini se da ni to nije bilo dovoljno, pa
je prodor duma-namaz damija u seoske sredine bio neophodan. Taj je prodor
istovremeno koristio i ulemi kao kolektivnom tijelu islamskih uenjaka te vjerskim ustanovama koje su oni kontrolisali.
No, irenje mrea duma-namaz damija
koristilo je i Osmanskoj dravi kao politikom organizmu. Kao prvo, te su damije sluile kao najvaniji centri borbe
protiv heterodoksnog islama, kao drugo,
a to je potvreno u brojnim prvorazrednim izvorima i nedavno istaknuto u najpouzdanijoj sekundarnoj literaturi, mrea
duma-namaz damija pruala je Osmanskoj dravi najrasprostranjeniji, najefikasniji, najmanje upadan i najmanje agresivan aparat kontrole i nadzora nad vlastitim
muslimanskim stanovnitvom. Na primjer,
preko imama duma-namaz damija najlake je bilo utvrditi broj poreski optereenih muslimanskih glava na terenu. Preko
imama duma-namaz damija mogue je
bilo kontrolisati i sankcionisati politiki,
drutveno i moralno nepoudne elemente
(politika opozicija, alkoholiari, prostitutke i svodnici, itd).
irenje mrea duma-namaz damija pomoglo je da se najjasnije, najjednostavnije povuku granice izmeu gradskih naselja i sela. Uobiajena je tvrdnja u
najpouzdanijoj sekundarnoj literaturi da
su duma-namaz damije bile, uz postojanje muslimanskog demata direktno
vezanog uz damiju kao takvu, i postojanje trgajedan od tri konstitutivna elementa koji je odreivao ta je grad, odnosno gradsko naselje u Osmanskoj dravi.
Da bi neto postalo ili ostalo gradsko naselje, to je moralo posjedovati duma-namaz
prolost GRAANIKI GLASNIK 35/18 29

damiju. To miljenje modernih naunika


zasniva se na slijeenju pogleda hanefijske pravne kole. Posebno kasnijih hanefijskih pravnih sistematizacija opteg karaktera. Najvaniji takav sistematski pregled
bilo je djelo Multa al-abur Ibrhma
al-Halabja (u.1549). Taj pisac kae da je
Kuran utvrdio obaveznost duma-namaza,
a da ga u tome slijede hadis i idmkonsensus islamske zajednice. Onaj ko osporava obaveznost duma-namaza je nevjernik (kfir), a onaj ko uzastopce propusti tri
duma-namaza je vjerootpadnik. Isti pisac
nalae da se duma-namaz mora obavljati
u svim gradovima i gradskim naseljima
u kojima su nastanjeni muslimani. Od te
obaveze izuzeti su putnici, robovi, djeca,
sakati i osobe s ostalim tjelesnim manama,
kao i ene.
Meutim, dokument o damiji u selu
Miriina izriito kae da se ta damija ustanovljava u jednom selu, kao i da su stanovnici Miriine ranije uobiavali obavljati
duma-namaz i bajramske namaze u damiji nekog drugog, udaljenog sela. Postavlja se pitanje na koji se nain u Bosanskom
ejaletu umnoila mrea seoskih damija, te
na koji je nain i na osnovu ega to odobravala drava i vjerski autoriteti?
Prva i manje vjerovatna mogunost
jeste da je drava nala potrebu da Miriinu prevede u status kasabe. Taj status bi
to naselje kasnije izgubilo i ponovo postalo
selo. U Bosanskom ejaletu je bilo nekoliko takvih naselja. Takva su bila sela, pa
kasabe, pa ponovo sela: Glasinac, Oborci
kod Donjeg Vakufa, Trn kod Banjaluke,
Skucani Vakuf, Kneina i dr. Meutim, to je
manje vjerovatno jer se u dokumentu nigdje ne spominje novouspostavljena kasaba.
Ali se u istom dokumentu izriito kae da
30 GRAANIKI GLASNIK 35/18 prolost

se mesdid u selu Miriina prevodi u status duma-namaz damije. U istom dokumentu se kae da su stanovnici sela Miriina
ranije obavljali zajednike namaze u damiji nekog drugog sela. Kasaba se nikako
ne spominje.
Zato je za irenje mrea
damija u seoskim sredinama u Tuzlanskom kraju kao podloga iskoritena u hanefijskom mezhebu omiljena metodologija
opravdane pravne varke (le-yi eriyye).
Polazite za tu pravnu varku naeno je
u razlici izmeu hanefijskog mezheba, s
jedne i ostalih sunitskih mezheba, s druge
strane, u vezi sa pitanjem koliki je doputeni broj duma-namaz damija u nekom
gradu te gdje se zavravaju granice grada.
Dok ostali sunitski mezhebi smatraju da
je svakom gradu dovoljna jedna dumanamaz damija, hanefijski mezheb smatra
da broj duma-namaz damija u nekom
gradu ne treba biti ogranien. Nadalje, dok
svi ostali sunitski mezhebi smatraju da su
granice nekog grada odreene njegovim
zidinama, hanefijski mezheb smatra da granice nekoga grada nisu zidine toga grada.
Zato su mnoge seoske damije, podignute
uz puteve, karavan-saraje, itd., iako fiziki
izvan gradova, pravno smatrane dijelovima gradske sredine. Prema hanefijskom
mezhebu, njihova izgradnja nije predstavljala ni povredu erijata, ni povredu dravnog prava, a ni povredu obiajne prakse.
To novo pravno tumaenje omoguilo je
graditeljski uspon u cjelokupnom Osmanskom carstvu koji se moe samo tako objasniti. Poznato je da je seosko muslimansko
stanovnitvo Osmanskog carstva doivjelo
izvjestan rast u 16. vijeku. Izrazit i konstantan porast muslimanskog stanovnitva u seoskim sredinama u 16. vijeku utvren je za tuzlanski kraj. Isto vai i za itav

Bosanski ejalet. Ako nam je to na umu,


onda je sasvim jednostavno razumjeti da
su i drava i stanovnitvo podjednako imali
veliku potrebu za bogomoljama. Jer, ukoliko se toliko narasli broj muslimana ostavi
bez bogomolja u kojima se obavljaju najznaajnije islamske molitve samo zato to
su nastanjeni po selima, to bi omoguavalo irenje heterodoksnih vjerskih uenja,
ali bi i nanosilo tetu slici Osmanskog carstva kao islamske drave. Bilo bi apsurdno
da drava vodi politiku koja bi uskraivala
tolikim muslimanima svaku mogunost
da redovno obavljaju najznaajnije skupne
molitve. Zato u takvim akcijama Osmanske drave ne treba gledati samo politiku
taktiku, nego ih treba sagledavati kao mjere
drave koja je ozbiljno shvatala svoj islamski karakter i dunosti koje takav karakter
nalae onima kojima su islamska drava i
zajednica povjereni na brigu (sultan, njegovi vojno-administrativni slubenici,
ulema i dr.).
Na kraju, mogue je u vezi sa pretvaranjem Muharem-bainog mesdida u selu
Miriina u duma-namaz damiju donijeti
sljedee zakljuke:
U nauci i publicistici do sada je uvrijeeno miljenje da su samo za nemuslimanske bogomolje, prilikom gradnje ili obnove,
bile potrebne sultanska i kadijska dozvola.
Iz dokumenta o selu Miriini, kao i iz drugih izvora, zakljuuje se da ni muslimani
nisu mogli podizati svoje bogomolje bez
sultanske i kadijske dozvole, te kadijskog
nadzora. Zato proceduru uspostavljanja
ili obnavljanja nemuslimanskih bogomolja nije mogue gledati kao diskriminacioni proces, nego kao dio ustaljene prakse
u Osmanskom carstvu koja se odnosila na

vjerski ivot svih zajednica, ukljuujui i


muslimane.
Dokument pokazuje da su damije
podizane i po selima, a ne samo po gradskim naseljima i mjestima na vanim putevima.
Drutvena uloga janjiara u lokalnim
sredinama u Bosanskom ejaletu porasla je
visoko ve do etrdesetih godina 17. vijeka.
Isto se odnosi i na njihovu ekonomsku
mo. Drutveni i ekonomski uspon lokalnih janjiara u Bosanskom ejaletu omoguio je da oni postanu puni konzumenti, ali
i stvaraoci visoke islamske kulture. Oni su
bili ne samo vakifi, nego nerijetko, obrazovani i poboni ljudi.
Podizanje seoskih damija u nekim
dijelovima Bosanskog ejaleta moglo bi se
objasniti kao nastojanje drave da jo vie
uvrsti ortodoksiju i da islam lokalnog stanovnitva uvede u ortodoksiju. Takve se
akcije potpuno uklapaju u klasinu osmansku vjersku politiku koju su formulisali
Sulejman II Zakonodavac i ejh-ul-islam
Ebu Suud.
Uspostavljanje duma-namaz damije
u selu Miriina moe se isto tako tumaiti
kao dio politike suzbijanja uticaja heterodoksnog hamzevijskog dervikog reda, ali
i heterodoksnog anitnomijskog sufizma
uopte. Ne treba zaboraviti da su veoma
pouzdani osmanski pisci iz te epohe zabiljeili da su ostaci hamzevijskog dervikog
reda u tuzlanskom kraju skriveno djelovali
jo tridesetih godina 17. vijeka.
Stalan i znaajan porast muslimanskog
stanovnitva u Bosanskom ejaletu u 16.
vijeku moe se uzeti i kao jedan od faktora
proirenja mree duma-namaz damija na
seosku sredinu.

prolost GRAANIKI GLASNIK 35/18 31

Opravdanje za odobravanje irenja


mree duma-namaz damija u seoskim
sredinama naeno je u primjeni pravne
metodologije opravdane erijatske kazuistike varke. To pokazuje da teorija i kazuistika erijatskog prava i u Osmanskom
carstvu i u Bosanskom ejaletu u 16. i 17.
vijeku nisu bile apstraktne djelatnosti bez
ikakve drutvene namjene i primjene, nego
su u velikoj mjeri uticale na ivot drave i
posebno muslimanske zajednice te drave
to se bez ikakve razlike odraavalo i u
Bosanskom ejaletu kao dijelu Osmanske
drave.

32 GRAANIKI GLASNIK 35/18 prolost

Dokument o pretvaranju mesdida u


selu Miriina u duma-namaz damiju nije
jedini dokument iz najstarijeg Tuzlanskog
sidila koji baca novo svjetlo na prolost
graanikog kraja. U Tuzlanskom sidilu
postoji vie dokumenata koji govore o politikoj, ekonomskoj, drutvenoj i kulturnoj
prolosti graanikog kraja. O tim drugim
dokumentima i o tim drugim pitanjima iz
prolosti Graanikog kraja bie vie rijei
u radovima koje tek namjeravam objaviti.
Ovaj prilog je samo prvi u nizu slinih koji
e uslijediti u narednim brojevima ovoga
asopisa.

prolost GRAANIKI GLASNIK 35/18 33