FILOZOFSKA ANTROPOLOGIJA

Uvodno predavanje (prima lectio brevis)

Sam kolegij ima nekoliko tematskih blokova: Uvod u samu filozofsku antropologiju
predmet, cilj, metode i glavne grane filozofske antropologije. U tehnikom smislu,
filozofska antropologija nije svaka filozofija o ovjeku. Npr. Aristotel nema filozofske antropologije, bilo bi
spretnije da se na kolegij zove filozofija o ovjeku. Cijeli I. semestar se bavi klasinim mislima filozofije o
ovjeku: Platonovom, Aristotelovom, Augustinovom, Tominom; takoer bavit emo se i nekim autorima koji
su glavni anticipatori filozofske antropologije: Kanta, Nietzschea, Marxa, Kierkegaarda. II. semestar obrauje
filozofsku antropologiju u uem smislu, ali otom potom. Filozofija za razliku od teologije ima drugaiju
metodu predavanja, u filozofiji uvijek stoji filozof pojedinac koji je odgovoran svojem umu i trai cilj svoje
filozofije. Zato emo ovdje uti mnoge stvari s kojima se kao krani neemo slagati. Jer suvremeni autori ne
ostavljaju puno mjesta religiji.
Literatura predstavlja glavni dio izvora za polaganje ispita. Onaj koji ne poznaje literaturu nee proi
ispit. Ima ukupno 6 jedinica obvezne literature, 2 klasina djela i 4 lanka. Ja ne traim da vi znate to pie na
kojoj stranici, no svatko mora znati prezentirati glavne ideje, suvislo artikulirati to to pie u djelu, i bilo
bi iznimno poeljno kad bi u cijelu tu priu ugradili dio osobne refleksije. Probajte tekst proitati i sami o
njemu misliti, bez toga nema filozofije. Cijeli ovaj kolegij uzmite kao poticaj da artikulirate vae vlastito
miljenje o temi ovjek. Probajte sami o tom misliti, to bi rekao Kant: Usudite se misliti. Ako se cijela ova
pria svede na reproduciranje predavanja onda bolje da filozofije nema.
15. 10. 2013. Predmet, cilj, metode
Ako bacimo jedan letimian pogled u povijest filozofije, onda ve na prvu moemo vidjeti da je
filozofijsko istraivanje koje bi se ticalo pitanja ili problema ovjekove prirode staro kao filozofija sama. Jo
od predsokratovaca ovjek se ispostavlja kao centralna tema filozofije. Ako nita drugo sva se filozofija tie
ovjeka samoga, on je taj koji postavlja pitanje. Ako kaemo da je jedno filozfijsko istraivanje koje se tie
ljudske prirode sinonim za filozofiju, onda imamo iroko odreenje filozofije ovjeka. Platon, Sokrat,
Aristotel, Augustin, Sartre...nijedan od njih nije filozofski antropolog. Zato to ona ima specijalizirano
znaenje. Od Sokrata pa do postmoderne filozofije svi se bavimo ovjekom. to je zajedniko svim autorima
koji eksplicitno postavljaju pitanja o ovjeku: uvid, teza, aprirona postavka od koje svi polaze i kau da ne
postoji neka nepromjenjiva bit ovjeka. Ako se ovi autori ne bave pitanjem ovjekove punine biti. to onda
ine? Nita drugo, ve nastoje utvrditi smislenost diferenciranja onoga ljudskoga od onoga to nije
ljudsko.Filozofi uglavnom nastoje vidjeti to je to to ovjeka razlikuje u odnosu na drugi svijet. Osim toga, ti
autori nastojie vidjeti moe li uope filozofija pridonijeti naem samorazumijevanju. Jer svako filozofiranje o
ovjeku ne smije biti neutralno, jer nas se najneposrednije tie. Tako je jer ne postoji ovjek koji se ne bi bavio
filozofijom, bilo izravno ili neizravno, ne morate svi biti dr. filozofije, ali ona temeljna filozofijska pitanja nas
se zapravo sve tiu. Sva ta naa nastojanja bila artikulirana kao filozofija ili ne, kao svoju krajnju zaotrenost
imaju upravo u pitanju ovjeka. Tako da moemo rei da je centralni problem kojim emo se baviti u ovom
kolegiju je: to je ovjek? Ono je neizmjerno, veliko, horizont bez kraja. Promatrat emo neka rjeenja koja su
klasina, ali emo baciti svjetlo i na neka suvremena rjeenja. Ovo su samo filozofijski pokuaji koji su manje
ili vie uspjeli, koji na alost ili na sreu, nisu gotova rjeenja. to god budete ovdje uli, uvijek iznova morate
staviti u pitanje. Nema filozofske antropologije u svom zaotrenom obliku do 20ih godina prologa stoljea.
Danas se u Europi pod filozofskom antropologijom misli na jedan specifian pravac filozofiranja koji se javio
poglavito u njemakoj filozofiji u 20im godinama prologa stoljea, a povezuje ga se poglavito s jednim
autorom, ocem filozofske antropologije Maxom Schelerom. Napisao je kljuni spis Poloaj ovjeka u
kozmosu i sva antropologija nakon njega morala se referirati kroz njega. Osim njega, vano je spomenuti i
Gelena, Plesnera itd. ali njih emo obraivati u II.om semestru. Ako bacimo pogled na kontekst i duhovnu
1

situaciju vremena nastanka filozofske antropologije onda moemo vidjeti da se u europskoj filozofiji, koja je
ovdje njemaka filozofija, paralelno sa pojavom filozofske antropologije javljaju jo 2 pravca koja takoer
pokuavaju odgovoriti na pitanje o ovjeku: 1) filozofije egzistencije tu se poglavito misli na Martina
Heideggera i Karla Jaspersa; filozofija egzistencije nije isto to i egzistencijalna filozofija i egzistencijalizam
koji se vee za francuske autore (Sartre, Camus i sl.). Filozofija egzistencije smatra da nije kljuno pitanje to
je ovjek, ve da je kljuno pitanje tko je ovjek? Pitanje to? o ovjeku, uvijek implicira, ne ontologiju, nego
neki nauk. Prema filozofima egzistencije, pitanje to skriva opasnost da se ovjekov bitak fiksira i time ga
promai. S druge strane imamo tzv. Francusku kolu (lijevo orijentirani filozofi) poput Adorna i dr. Oni su
pokuavali ovjeka u potpunosti tumaiti u socijalnom kontekstu. Ono to ovjek jest otkriva se u kontekstu
njegovog drutva, a ne u apstraktnim spekulacijama o ovjekovoj biti, tostvu i pitanju tko je ovjek. S
obzirom na ova tri naelna, suvremena pristupa najartikuliraniji ustvari jest ovaj filozofske antropologije. Jer
ova dva nisu otili dalje od neke kritike, dok je filozofska antropologija uspjela svoj projekt bar djelomino
ostvariti. to nas vodi do pitanja, to je to projekt filozofske antropologije, zato je ona nastala, i zato je
ona jo uvijek filozofijski relevantna? Pitanje nastanka zapoinje s onim to se naziva antropologijski obrat
(filozofija je uvijek puna obrata). Poetak filozofske antropologije oznaava dijagnoza stanja pitanja o
ovjekovom samorazumijevanju. Upravo je to jedan antropologijski obrat, pokuaj da vidimo kako stoji s
pitanjem o ovjeku, i to o ovjeku poslije toga ustvari moemo rei. Taj antropologijski obrat je izveo upravo
Max Scheler. On je to ovako artikulirao: (nakon I. svjetskog rata, koji je filozofijski iznimno relevantan, zato
to s poetkom I. svjetskog rata zavrava 19. i poinje 20. st. u njemu ovjeanstvo gubi i one posljednje
tragove naivnosti, to je prvo sveobuhvatno i temeljito klanje u povijesti ovjeanstva, gdje se vidi da je ovjek
uistinu zvijer). Doli smo filozofijski do toga da se dalje vie nije moglo, kae Scheler, to je prva epoha u kojoj
je ovjek postao u potpunosti i temeljito problematian za sebe samog. Mi smo prva epoha u kojoj mi vie ne
znamo to mi bitno jesmo, ali u isto vrijeme znamo da ne znamo. Drugim rijeima, sve su maske pale, pitanje
je to je ostalo. Ovdje takoer ne treba ni pretjerano naglasiti samo Schelera, poetak ove prie imamo puno
ranije sa Nietzscheom, on je prvi ovjek koji je izravno i neuvijeno tematizira ovjeka kao ovjeka, ovjeka
koji nije odreen u odnosu na filozofiju, drutvo i Boga i sl. Ono do ega Nietzsche dolazi nije ugodno, ali je
oslobodio neke perspektive. Rat, unitenje, gubitak ideala, ako elite smrt Boga o kojoj govori Nietzsche, koja
nije prvotno neki nihilizam ili ateizam, nego analiza duhovne situacije u tom vremenu. Sve vrijednosti koje je
imao Bog su propale, mi vie nemamo nekakve zajednike vrijednosti. Stare vrijednosti vie nisu plauzibilne a
novih nema, sve je to pripremanje terena za filozofsku antropologiju. Ako nemamo vie nita zajedniko, kako
onda same sebe razumjeti, to je pitanje filozofske antropologije. ovjekovo samorazumijevanje je bilo
iznimno problematino, odnosno nije ga bilo. Toliko problematino kae Scheler, da nam je potreban jedan
potpuno novi poetak. Zato to su sve dosadanje teorije o ovjeku bile partikularne. Znanost se bavi
ovjekom pod jednim vidom, pritom zanemaruje sve ostale vidove, filozofija pod svojim vidom, religija
takoer. Pritom ni jedna od njih ne vodi rauna to govori ova druga. Zato mi ne moemo na adekvatan nain
filozofijski pristupiti ovjeku. Sve te teorije su u odreenom smislu zakazale, jer nijedan od njihovih
partikularnih pokuaja da se odredi to ovjek jest na to pitanje nije mogao dati plauzibilan odgovor. Jer je
svaki od njih ogranien i usmjeren na samoga sebe. Npr. nitko pri zdravoj pameti nee rei da medicina nije
znanost, i da nije nuna. Ali ona ne iscrpljuje tostvo ovjeka, ista stvar je sa drugim znanstvenim teorijama o
ovjeku, filozofijom i religijom. Ako elimo odgovoriti na pitanje to je ovjek, trebamo pokuati sve te
perspektive sagledati. Ovako ne moemo izai iz partikularizma. U tom smislu, potrebno je apstrahirati od svih
prethodnih shema tumaenja i biti otvoren na prvoj razini podacima koje na podastiru partikularne znanosti.
Imamo hrpu tih pojedinanih psihologija, medicinske, biologijske, kulturalne i sl. svaka od njih ima svoje
mjesto, svaka od njih sadri jedan aspekt pitanja ovjeka. Ali svima njima nedostaje jedna disciplina koja bi ih
koordinirala, i njihove uvide filozofijski interpretirala, tu svoje mjesto zauzima filozofska antropologija koja je
jedna koordinirajua disciplina koja umu podataka koje podastiru partikularne antropologije
pokuavala interpretirati, ona moe donijeti jedno novo razumijevanje ovjekovih bitnih kvaliteta i
2

potencijala. Mi emo dobar dio vremena utroiti na Aristotelovo uenje o ovjeku, moemo li mi danas uz
Aristotela osvijetliti pitanje to je ovjek, pa ne moemo jer je znanost ila znatno dalje, kao i religija. Rije je
o tome da se ne moe nasilno skicirati ovjekov bitak. to onda treba initi da bi se jedan novi poetak s
obzirom na pitanje o ovjeku moe uope misliti bez toga obrata. I Scheler i kasniji filozofi nastoje domisliti
jednu koncepciju koja bi bila integralna i to tako nastoje izvesti filozofijsku interpretaciju podataka svih
partikularnih znanosti o ovjeku: filozofije, psihologije, kulturalnih studija, etnologije, sociologije i sl. To
ine uglavnom metodom fenomenologije, tu imamo dva kljuna pola bez kojih nam ideja antropologije ne
moe biti jasna. Prvi pol prie je ovjekova biologija s jedne strane, drugi pol jest ovjekova kultura. To su
dva dijela mozaika filozofske antropologije. Trebamo vidjeti metodom fenomenologije to je to specifino
ovjekovom biologijskom ustrojstvu, a to se kau antropolozi vidi upravo u ovjekovoj kulturi. Filozofska
antropologija analizira fenomene ovjekove biologije i ovjekove kulture. Pojam kulture je puno iri pojam od
onog to se obino misli. Kultura predstavlja svaki ovjekov intervent u prirodi, kamen na tapu je ve kultura
(ne samo Mozart, Boticeli i sl.). Ovi autori su doli do jednog ovjekovog razumijevanja koje je bitno
naturalistikije od prethodnih u smislu da se ovjeka tumailo kao bie meu biima, iako je oito da ovjek
spada u porodicu primata slini majmunima, antropologiju zanima upravo ono to nas dijeli od svijeta
ivotinja i neivih stvari. Ono to nas dijeli je jo vee jo tajanstvenije i jo dublje. Ako znamo da jednim
svojim dijelom pripadamo svijetu ivih bia, a drugim dijelom oito ne pripadama, onda je centralno pitanje
koje nam se postavlja pitanje o ovjekovom mjestu u svijetu. To vidimo iz samih naslova kljunih tekstova
filozofske antropologije tako Scheler pie svoje djelo Poloaj ovjeka u kozmosu, Plesnerovo djelo Stupnjevi
organskog i ovjek. Prema ovoj dvojici autora koji su meusobno dosta razliiti, ljudska se narav jedino
ispravno moe shvatiti ukoliko i dalje razvijamo i uzimamo u obzir socijalne, kulturalne i druge dimenzije
naega bia. Naravno, sve to nema puno smisla ako pritom nemamo u vidu nau biologiju. Ovi autori smatraju
da je kultura produkt nae biologije. Da upravo ono biologijsko u ovjekovoj naravi u isto vrijeme i
omoguuje ali i ograniava socijalno, intelektualno, kulturalnu izgradnju ovjeka. to to ima znaiti? Nita
drugo, nego za filozofsku antropologiju Schelera, Gelena, Plesnera razumjeti ovjeka (u smislu filozofijske
interpretacije), ne znai nita drugo ve trajno istraivati i imati na umu odnos izmeu biologije s jedne strane i
socijalne tj. kulturalne dimenzije s druge strane. Jedino tu imamo jedan mogu klju da pokuamo opisati
zagonetku koja se zove ovjek. To koliko god zvualo novo, ustvari nije tako novo. Cijelu ovu stvar je puno
prije anticipirao Kant, koji je prvi uveo predavanje iz antropologije na sveuilite. I ono to suvremeni autori
nastoje izvesti nije nita drugo, ve ono to je Kant artikulirao u svome projektu i to je oznaio kao
fiziologijska s jedne i pragmatina antropologija s druge strane. Fiziologijska antropologija prema Kantu
prouava ovjekova prirodna ogranienja, pragmatina antropologija prouava ovjekove potencijale, to
ovjek kao umsko i time slobodno bie moe od samoga sebe ostvariti. Jo jednostavnije moemo rei da
filozofska antropologija prouava ovjeka i kao stvorenje ali i kao stvaratelja. ega je ovjek stvaratelj?
Svih onih kulturalnih vrijednosti, ovjek ovdje fingira i kao nepristrani znanstveni promatra, i kao onaj koji
nuno mora samoga sebe interpretirati. Poradi toga mi imamo znanstveni pristup koji se kombinira sa
pokuajem tumaenja filozofije. Kroz ovjekovu biologiju i kulturu pokuava se manje vie uspjeno
odgovoriti na pitanje to ovjek jest. Poto je ovo studij teologije, mi emo sam kolegij podijeliti u 2 dijela,
cijeli I. semestar e se baviti filozofijom ovjeka, onome to je prethodilo filozofskoj antropologiji. Bolje da
vidimo cijelu perspektivu prie. Vratimo se jo malo na pitanje antropologije u tehnikom, uem smislu. Ono
to je takoer zajedniko veini autora je ideja: ljudska priroda plastina. Ideja plastinosti se nadovezuje na
ono da nema nekakve fiksirane biti ovjeka, tu plastinost naeg bivanja ovjekom omoguuje sama naa
bioloka konstitucija. I upravo je plastinost kau antropolozi ono iz ega proizlazi ukupnost svih mogunosti
ostvarenja ljudskoga ivota. To znai, drugaije reeno, da je ovjek neto to je slobodno. Da je ovjekov
bitak, bitak kreativnosti i slobode. Svatko od nas ima bezbrojne potencijale, on nikad nije sveden na neto
definitivno, i tu je ta plastinost, svatko od nas moe samoga sebe oblikovati, pored toga, kau antropolozi ni
odgovor na pitanje o ovjekovoj biti ne moe biti rijeen jednoznano. Motiv plastinosti je light motiv gotovo
3

svih tekstova filozofske antropologije. Ve je naa biologija takva da nam daje neiscrpne mogunosti. Pas nije
mogao stvoriti dvorce, katedrale, pisati simfonije, ovjek jest. Bioloki su oni u jakoj maloj razlici. Plastinost
nije neto fiksirano u ovjeku, nije neto to moemo jasno definirati, ve ju valja razumjeti radije kao temelj
raznolikosti o ovjeku.
Rei emo neto o nekoliko glavnih pristupa o filozofskoj antropologiji. Najazastupljeniji pravac u
suvremenoj filozofskoj antropologiji jest tzv. biologijski pristup. On stavlja naglasak na ovjekovo
biologijsko ustrojstvo, glavni mu je predstavnik Arnold Gehlen, nastao je prvotno kao reakcija na
determinizam koji se javljao u prirodnim znanostima, a ovdje u stvari nije rije ni o emu drugome ve o
filozofijskom ispitivanju teorija biologije. Ovo to ovi autori tvrde, jest to, da sva ovjekova kreativna
dostignua ustvari su produkt njegove biologije. Vrhunac cijele te stvari kae Gehlen, upravo to, da se po
njegovom sudu danas ljudska biologija ustvari pretvorila u antropologiju. Zato to je ovjekov ivot bez obzira
na oite brojne i neukidive slinosti sa ivotom ivotinja ipak neto sui genesis. Ono to nas dijeli od svijeta
ivotinja je vee od onog to nas s njima povezuje. Naglasak je na biologiji. Drugi pristup antropologiji je
kulturoloki ili kulturalni pristup. Ovdje je rije o promjeni perspektive. Ovdje je naglasak na kulturi, u
sreditu istraivanja su ovjekova djela, povijest, kultura. Antropolozi koji polaze od ove perspektive ispituju
visoke kulture, jer one razvijaju svoj vlastiti stil. Bave se komparativnom studijom filozofskih drutva
ponovno putem fenomenologije. U biologijskom i kulturalnom pristupu se uglavnom iscrpljuju gotovo svi
autori antropolozi. Gotovo svi su bili prvotno biologijski ili kulturalno orijentirani. Valja spomenuti jo 2
pristupa koji su znatno manje zastupljena u filozofskoj antropologiji. Prvotno psihologijski pristup je
svojevremeno predstavljao najuspjeniji postfreudovski razvitak u psihologiji. Centralna kola unutar ovoga
pristupa naziva se egzistencijalna psihoanaliza. To su vam poznati autori, od kojih je najpoznatiji Eric Fromm.
Ovi autori smatraju da je tradicionalna psihologija koja je bitno eksperimentalna, manjkava, nedostatna. Ona
potrebuje pomo filozofije kako bi njezini uvidi bili zadovoljavajui. Psihologija e itati fenomene plaa,
smijeha, tuge, ljubav itd. i tu e stati, dok filozofija moe ponuditi tumaenje tih fenomena. Zato oni
kombiniraju metode eksperimentalne psihologije sa metodom fenomenologije. Ovaj rad je bio popularan 50ih
godina, no danas je ovaj pristup ve odavno passe. Ono to je nama interesantno da su neki od ovih autora bili
zainteresirani za religijske teme. I to nas vodi do zadnjeg pristupa antropologiji a to je religijski pristup. Koji
se obino dogaa u kontekstu biblijskih religija idovstvo i kranstvo. U njegovom sreditu je biblijska
koncepcija ovjeka koji je u dijalogu s Bogom. Glavni predstavnik ovog pristupa je Martin Buber, veliki
idovski filozof i teolog. Poznati su jo Dietrich Bonhoefer itd. Iako se njihova misao prvotno razlikuje od
konteksta religije, njihove su teme ovjekova otvorenost, individualnost i socijalnost. Ono to je vano, ovdje
nije rije o teolokoj antropologiji, ona je dio dogmatske teologije, ovo je filozofija onih koji su vjernici. Ovo
nije uenje koje bi bilo ogranieno religijskom dogmom. Vjera u Boga ovdje se ne interpretira u kategorija
dogme i doktrine, ve u kategorijama ovjekovog samorazumijevanja i njegove kreativne slike o samom sebi.
Postoje teolozi koji su vjernici i oni iz te svoje perspektive filozofiraju. Ovaj pristup je danas iznimno
zanemaren i gotovo nepostojei. Valja rei jednu bitnu napomenu. Nai ete more literature, osobito katolike
gdje se govori o antropologiji kod Aristotela, Platona...to je filozofijski netono. Kada se danas koristi
sintagma filozofska antropologija onda se prije svega misli na pristup ovjeku koji ovjek samo razumije
slobodno od drugih pretpostavki, drugim rijeima Aristotel, Platon, pa ni Toma, nemaju antropologiju u
kritikom smislu, jer se kod njih ovjek uvijek tumai uvijek u odnosu prema neem drugom: prema Bogu,
apsolutu i sl. Postoje autori koji smatraju da je sama ideja filozofske antropologije promaena i nemogua
ideja i projekt. Jer se ovjeka nastoji razumjeti bez nekakve metafizike. No imamo neke antihumaniste u
filozofiji, koji smatraju da je bilo koja rasprava koja se tie ljudske prirode, njegovog mjesta u kozmosu i
ovjekove biti nekakva loa, skrivena metafizika. Druga kritika je ona koja dolazi iz anglosaksonske filozofije
koja kae da ne postoji disciplina filozofije koja se ne bavi ovjekovm, pa emu onda stvarati jo jednu
zasebnu disciplinu. Kad ovaj kolegij zavri pozvani ste stvoriti vlastito miljenje o tome, jer filozofska
antropologija ostaje otvoreno pitanje. Zakljuak: kada gledamo studije filozofije na kontinentu onda moemo
4

rei da su se osnivale zasebne katedre za filozofsku antropologiju, ona se dakle, smatra znanstvenom
disciplinom, pomalo promaeno. Konana ocjena filozofske antropologije ostaje na vama.
22. 10. 2013. Platon 428. 348.
Platon vam nije nepoznat, veoma ekstenzivno ste ga obraivali iz povijesti filozofije, pa da se ne bismo
ponavljali. Filozofije bez Platona nema, ono to je Platon uinio za filozofiju zasigurno je nemjerljivo.
Cjelokupna zapadna filozofija je samo fusnota na Platona. Alfred North Whitehead
Bez Platona se ne moe filozofirati, bilo da se s njim slaemo, bilo da mu oponiramo, on je naprosto tu trajno
prisutan. I stvarno rijetko da uope postoje takvi mislioci u povijesti zapadne filozofije, eventualno jo moda
Aristotel i moda Kant, s obzirom na veliinu. Godinja produkcija jedinica o Platonu se kree oko 2000
tisue. Gotovo sva Platonova djela pisana su u formi dijaloga, no razumljiva su poradi same naravi filozofije
kako je misli Platon. Jer je za Platona miljenje unutranji razgovor due sa samom sobom. Poradi toga su i
djela pisana tako. Razgovor izmeu dvoje ljudi je tako vanjski izraz miljenja. Poradi toga prema Platonu u
razgovoru biva ouvana ivost, odnosno sloboda filozofiranja, ovdje bi netko mogao rei emu to beskonano
more knjiga iz filozofije kad tu vie nema dijaloga. To takoer znai neto veoma vano, a to da je filozofija
bitno traganje za istinom, a ne posjedovanje istine. Sokrat pomae da se do istine doe. Platon najviu formu
razgovora naziva dijalektikom. Ona je za njega jedina zbiljska znanost, a dijalektiar je onaj koji je u stanju i
jedno i mnotvo sagledati u isto vrijeme, nadalje onaj koji je u stanju svako pojedinano bie odrediti kao
upravo to bie i staviti ga u bezbrojne odnose poput istovjetnosti, razlike itd. Ovo sve znai da upravo kroz
formu dijalektike Platon artikulira ontologiju. Ako dijalektikom dolazimo do toga da svako pojedinano bie
odreujemo upravo kao to bie, i da dolazimo do toga da i jedno i mnoto moemo sagledati u isto vrijeme,
onda dolazimo do sredinjeg u filozofiji a to je ontologija. I zato je Platon otac ontologije, barem u ovom
naem zapadnom smislu. To je kasnije temeljito razradio Aristotel. Platon je filozofijski udario temelje onome
to mi danas zovemo idealizam, ideja je istinska zbiljnost a ovo materijalno je privid. to smo mi blie carstvu
ideja to smo blie istinskoj biti. Zato ona Whiteheadova teza stoji i danas. Ako se bavimo temom ovjek kod
Platona, onda bez ovog uvida nita nam ne moe biti jasno. Ako pogledamo Platonove spise pod vidom uenja
o ovjeku, onda nam se krisaliziraju dvije teme kao centralne. I one postaju trajni problem nae zapadne
filozofije do danas. Problem koji je postavio Platon mi do danas nismo uspjeli u potpunosti razrjeiti. Malo je
drugaija spoznaja ali problem ostaje isti. Jedan problem je problem due, a drugi je problem odnosa due i
tijela. Time je Platon ustanovio dualizam, koji ovjeka prati u ovoj ili onoj formi skoro do Kanta. U drugoj
formi ak i danas, on je bitan i za teologiju. Ovakav Platonovski dualizam, ublaen Aristotelom podravao je i
crkveni nauk do posljednjeg sabora. Prije se govorilo da se spasi dua. Dua se smatra uzvienijom od tijela,
no mi nismo samo dua. Sredite platonovske filozofije je svijet ideja. On polazi od etike pa se pita o onome
to je ispravno, a to ispravno je smjeteno u kraljevstvu idealnih biti. Ideja kod Platona je bila zbiljski bitak, i
perspektiva pod kojom mi moemo sagledati bia i stvari. Sve ovo je odsjaj tih ideja, ideje su vjeni prauzori.
ovjek pogledom na te vjene prauzore dolazi do svojeg subitka, do svojeg boljeg ja. To znai da je
platonovsko uenje o ovjeku dio njegove ontologije. ovjek je u osnovi dua, a bitak ovjeka je jedno
prolazno meustanje izmeu dva stanja due. Dolazimo iz svijeta ideja, tu se muimo, i onda opet
prelazimo u svijet ideja. ovjek je u ovom materijalnom svijetu otuen, radi toga dua kao ono bitno ovjeka,
eli to prije napustiti zemlju, eli se vratiti u svijet ideja. Krajnji cilj due u stvari jest gledanje ideja, a
gledanje ideja nikada u potpunosti nije ostvarivo u ovome svijetu. U tijelu na zemlji, stoga moemo rei da su
dua i tijelo u pomalo neprijateljskom odnosu. Kranstvo zapravo govori o uskrsnuu tijela, tako da je Platon
malo zeznuo stvar. S obzirom na duu, takoer u njoj samoj postoji u odreenom smislu borba unutar napetosti
izmeu poude, hrabrosti, uma i sl. No, ljudska dua ima jedan najvii dio, a to je umski dio due, i upravo je
taj umski dio due besmrtan. To je onaj dio due koji se vraa u kraljevstvo ideja. Kada govorimo o problemu
due kod Platona moemo rei da je ovdje rije o Platonovom filozofemu koji se najvie raspravljao. Problem
due je uz ideje njegov najoblikovaniji dio. Ispravan kontekst Platonovog poimanja due je kulturalni, to
5

znai da Platonovsko uenje o dui nije mogue ispravno razumjeti ako nemamo na umu grki svijet obiljeen
mitovima. Centralno pitanje za Grke je bilo: Je li dua besmrtna? Tj. ako je besmrtna, kako preivljava
tjelesnu smrt? To je ozraje u kojem i sam Platon pokuava artikulirati svoju teoriju due. Koliko god je
Platon genijalan filozof njegova teorija due nije jedinstvena, po pitanju sistematike nije ba najbolji. Neka
tumaenja ak djeluju suprotno. S obzirom na teoriju due glavna su mu djela: Fedar i Drava. U 5. st.
vjerovao je u besmrtnost due. Osim pitanja o besmrtnosti due jo se postavljaju pitanja to dua nakon smrti
posjeduje, posjeduje li neku mudrost, snagu itd. To su centralni problemi i teme Platonovog dijaloga Fedar.
Platon ovdje govori u prilog besmrtnosti due, i ivotu poslije smrti. I u tom smislu u Fedru moemo nai 4
argumenta u prilog besmrtnosti due. Platon ima jo argumenata i u drugim spisama, i oni danas nama nisu
nuno uvjerljivi. 1. argument se naziva argument suprotnosti ili cikliki argument, on polazi od ideje da su
oblici, odnosno forme vjene i nepromjenjive, kako dua donosi ivot ona naprosto ne moe umrijeti, jer je
nuno vjena. Ako je oito da je tijelo smrtno i podlono klinikoj smrti, dua kao njezina suprotnost, kao
oblik mora biti neto neunitivo, odnosno vjeno, beskonano. Poto Platon esto koristi slike za ovakvu
filozofiju, onda on predlae kao usporedbu odnos vatre i hladnoe. Ukoliko je forma hladnoe vjena i
neunitiva a u blizini je njezina suprotnost toplina ili vatra, onda se ona mora povui netaknuto. Takav je odnos
i smrti i due, kada doe smrt, dua samo sklizne, povue se nedotaknuta. 2. argument se naziva teorija
pamenja ili teorija sjeanja prema njoj mi posjedujemo odreeno uroeno, odnosno prediskustveno znanje
na samom roenju, to implicira kako je dua medij tog znanja, njegov nositelj, i to znai da dua nuno postoji
prije roenja. To je usporedivo sa uvenim dijalogom u spisu Menon. 3. argument se naziva argument veza
ili privlanosti, naklonosti ovisi o prijevodu, ovaj argument naglaava razliku izmeu netjelesnih, nevidljivih
i besmrtnih i tjelesnih, vidljivih i smrtnih stvari. I tu je opet ona logika ako je tijelo tjelesno usmrtivo, dua
onda mora biti netjelesna i besmrtna. I posljednji argument se naziva argument iz oblika ivota ovaj
argument tumai kako oblici koji su netjelesni entiteti, jesu uzrok svih stvari u svijetu. Sve stvari participiraju
u tim oblicima. Kako lijepe stvari sudjeluju u obliku ljepote, tako i dua sudjeluje u formi ivota, i to znai da
ona sama nikada ne moe umrijeti. Ovo su 4 klasina argumenta. I Platonovim sugovornicima u spisima su
prva tri argumenta bila neplauzibilna, samo se 4. inio valjanim. Besmrtnost due je dokazao tako to uzrok
ivota zapravo ne moe biti mrtav. Zato ovjekova dua nuno treba biti besmrtna. Moemo li mi danas
dokazati u ovom argumentu da je dua princip ivota, zbog toga striktno logiki ni ovaj argument vie nije
valjan. Ali u kontekstu Platonovog vremena ovo se inilo najboljim moguim odgovorom. Nitko nije dvojio da
postoji dua kao princip ivota. Samo se postavljalo pitanje to je dua i u kakvom je ona odnosu sa tijelom.
Kae Platon da dua moe opiti sa velikim ljudima iz prolosti u tom kraljevstvu ideja nakon smrti. Ovdje
valja imati na umu da ustvari poinje filozofijsko argumentiranje u korist due. Cijela kranska batina, od
Augustina, preko Tome, Bonaventure pa do neoskolastike takoer se bavi pitanjima argumenata za besmrtnost
due. Cijela je ta stvar ustvari zapoela ovdje kod Platona. Koliko god se nama pojam dua inio
samorazumljiv, ako malo dublje zagrebemo onda nam stvari nisu jasne. Pored toga se i rodila potreba da se
filozofijski ideja due artikulira. Danas u suvremenoj filozofiji, osobito onoj anglosaksonskoj, a i
kontinentalnoj stupa na mjesto pojma due pojam uma. Zato se kae da smo oito neka vrsta ivotinje ali
imamo um, koji nas diferencira od svega drugog. Zato i moemo rei da su platonovski problemi i nai
problemi danas.
Neto o odnosu due i tijela...Ovdje se treba vratiti u onu uvenu alegoriju o pilji u Platonovoj Dravi.
Za Platona je ovaj prostorno-vremenski svijet ustvari pilja. On iznad svega zahtijeva od ljudi da se odlue
probiti iz tog privida, i da vide ono to je istinski bitak ideje, prauzore svega to jest. To nastojanje da se
nadie svijet sjena jest zadaa odgoja. Autentian odgoj za Platona ima svrhu da se proe put od privida do
zbilje. Odgoj u ovom smislu, nije jedino i nije prvotno pedagogijsko djelovanje, nego se pod odgojem
podrazumijeva filozofski nain ivota. To nije nita drugo nego put od lanog do zbiljskog, autentinog. Taj se
put od privida do bitka ostvaruje putem dijalektike. Bez dijalektike mi zauvijek ostajemo okovani u varljivosti
onog prividnog, ili metaforiki reeno ostajemo u pilji. A zadaa je odgoja izvui nas iz te pilje. Slika ovoga
6

je ovjek sam, koji je obdaren duom i tijelom, no dua je ono bitno u ovjeka, ona je nematerijalna,
nedijeljiva i besmrtna, ako je tako onda je ona neto vie od tijela. Koliko god Platon bio genijalan nije bio
sustavan, on je vie pjesnik, velika je uloga mita u Platonovoj filozofiji, zato je teko iskopati to je sloboda
pjesnike naravi a to je nauk. Pojam due je postao toliko egzaktan da naprosto izmie. S obzirom na uenje o
dui Platon kae da je umski dio due besmrtan, to znai da postoje jo neki dijelovi due: poudni dio due i
voljni dio due. Negdje kae da je samo umski dio due besmrtan, a negdje kae da je dua besmrtna. Onda
imamo problem ako je dua nedjeljiva to sad? Nije ni udno to je tako jer njegov nauk o dui puno duguje
mitovima. Neki prouavatelji Platona kau da je dobar dio njegovog nauka o dui ustvari prepisan od
pitagorejaca. Da zakljuimo: dua je, bar onaj umski dio due koji je besmrtan, iako je ovjek odgaja ona moe
biti oblikovana vjenim prauzorima ideja. Uloga due je da posreduje izmeu svijeta ideja i naeg materijalnog
odnosno vidljivoga svijeta. Na tom posredovanju ona se hrani i odgaja i crpi svoju snagu. S druge strane jest
neto drugotno, ono je ogranienje velikih potencijala koje dua ima. I otuda ona uvena fraza da je tijelo
tamnica za duu. Autentini ovjek za Platona mora biti podloan umu i znanju i onom to um spozna kao
istinsku bit ovjeka, ako to inimo postajemo sve sliniji Bogu, kae Platon. Sve ovo ima jednu daljnju
konsekvencu, a to je da Platonovo uenje o ovjeku ne zavrava u nekoj doraenoj antropologiji ili psihologiji,
nego u etici. Ako je temelj svega ontologija onda je idua etapa ustvari etika, odgoj koji nas treba usmjeriti
istinskim vrijednostima, odnosno idejama. Jer je etika prema Platonu takoer usmjerena prema najviem
dobru, prema onom idealnom. To znai da vrhunac ostvarenja ovjeka kao ovjeka lei u onom etikom.
ovjek kao umno bie nuno je i moralno bie. I to je jedna od bitnih stavki ovjeka koja ga razlikuje od
drugih bia.
Nekoliko rijei o problemima koji nisu rijeeni: Platonovo uenje uope je utjecalo na zapadnu
civilizaciju neizmjerno, od neoplatonizma preko Augustina, pa kroz kransku religiju skoro do prije 50ak
godina. Dualizam u razumijevanju ovjeka ima svoje bitne punktore kroz povijest filozofije do danas (Platon,
Augustin, Descartes, Toma na svoj nain). Kad pogledate Descartesovo uenje o ovjeku ono je samo
radikalizacija Platona. Augustin je bio platoniar, a prije toga je bio i manihejac, tako da je njegova filozofija
jo korak naprijed u dualizmu u odnosu na Platona. Jo uvijek danas u svijesti ovjeka postoji misao da je dua
neto vie od tijela. To je imalo neizmjerne posljedice na kransko shvaanje due, i shvaanje odnosa prema
tijelu. Povijest utjecaja Platonove filozofije osobito je prisutna u franjevakoj tradiciji filozofije (Duns Skot,
Bonaventura). Mi moemo rei da je platonovsko tumaenje ovjeka bilo dominantno prvih 1000 godina
kranstva, sve dok ga nije smijenio tomizam, odnosno Aristotel. Kranska teologija nastaje kada je kerigma
susrela grku filozofiju, jer rei Grku Bog je ljubav nije ba imalo neko znaenje, tako i teologija nastaje
pomalo od Platona. Moemo li se platonovski miljenja dua shvatiti kao individualna osobnost? Kritiari
smatraju da Grci naprosto nisu imali ovako izraen pojam due, tj. pojam se due kao individualne osobnosti
razvio tek s kranstvom u trinitarnim tumaenjima. Crkveni oci su stvorili neto originalno i neponovljivo.
Vano je rei da je pojam due kod Platona i Arisotela i kod Plotina neto to zvui slino ali je posve razliito
od dananjih shvaanja due. Utjecaj Platona na nau filozofiju i nauk o ovjeku je neizmjeran, i vano je znati
da je pitanje dualizma, pitanje besmrtnosti due jedan od kljunih trenutaka zapadnog shvaanja ovjeka, koji
tek s Kantom biva tek pomalo nadien.
29. 10. 2013. Aristotel
S obzirom na cjelinu njegovih misli on je prvi pravi sistematiar u filoziji. Aristotel je znanstvenik, ima
jasno ureen sustav, svaki dio filozofije ima svoje doraeno mjesto u tom sustavu. Aristotel nita ne preputa
sluajnosti. Aristotel je Platonovu filozofiju doradio i stavio na jednu viu razinu. U temelju njegove filozofije
nalazi se ono to on naziva najvie od svih znanosti a to je prva filozofija, ono to je kasnije nazvano
metafizika. Ona prouava bie kao bie. Bie ima po sebi razna, analogna znaenja. Bie kao kategorija ima
supstanciju i 9 akcidenata, bie kao zbilja i kao mogunost, potencija i akt i bie ako istinito. Sve ovo se
odnosi na bie. Ako imamo malo jo Aristotelovu prvu filozofiju njezin je sastavni i najvii dio teologija. Ona
7

za Aristotela prouava boanski um, koji je kod Aristotela miljen kao nepokrenuti pokreta sveukupne zbilje.
Ovdje valja imati na umu jednu distinkciju u pojmovima, nije nepokretni pokreta nego nepokrenuti, nije Bog
invalid. Prijevodi su tu manjkavi. Aristotel poto je bio znanstvenik nastojao je opisati gibanje i nastajanje koje
je on mislio kao prijelaz supstancija iz bia kao mogunosti u bie kao zbiljnost. Da bi neto bilo zbiljsko prvo
mora biti mogue. Najjednostavniji mogui primjer: da bi ova stolica postala stolicom, prvo je morala biti
komad drveta, jer tek kao komad drveta je imala mogunost da postane stolicom. To nauava Aristotel, i time
daje jedan kljuni i jedan od najvanijih odgovora, taj prijelaz iz mogunosti u zbiljnost omoguuje
metafizika naela materije i forme. Materija je mogunost neke stvari, u drvu se krije mogunost stolice,
idui princip je princip forme. Forma stolice daje komadu drveta da bude stolica. Forma je ostvarenje
mogunosti koje se krije u materiji. Naelo materije i naelo forme u naem svijetu ne postoji odvojeno jedno
od drugog, onda to vie ne bi bilo to. U osjetnom svijetu materija i forma ne postoje odvojeno, tek zajedno one
ine konkretnu supstanciju. Zato se i Aristotelov sistem filozofije, i njegova filozofija openito zove
HILEMORFIZAM (to u vas sigurno pitat na ispitu). To ne znai nita drugo nego uenje o jedinstvu
materije i forme. Forma je za Aristotela aktivna snaga u materiji, ona je ta koja uvijek tei viem stupnju.
Takvo to je uope mogue jedino ukoliko sve to postoji ima u sebi tendenciju da se razvija. On zakljuuje da
se u prirodi ne dogaa nita sluajno, prevedeno u apstraktni jezik ontologije svrha je imanentna svemu to
jest. Svrha je gr. telos. Svrha upuuje na to da se gibanje samo dogaa tako da mogue bie postaje zbiljsko
bie, a zbiljsko bie moe postati mogue bie i tom procesu nema kraja, jer se stalno moemo mijenjati u
zbiljsko i iz zbiljskog u mogue, jer svijet je bez poetka i kraja. Tomi je najvei problem bio kako pomiriti
kranski nauk s idejom da je svijet vjean. Gibanje neprestano traje u svijetu, no da bi se sve to moglo suvilo
pojasniti potrebni su jo tvorbeni i finalni uzrok. Potreban nam je prvi uzrok koji je sam nepokrenut, i koji je
samo jedan. Da bi uope sistem filozofije kod Aristotela bio suvisao, on uvodi boga u filozofiju. Za Aristotela
bog je onaj jedini izuzetak, on je ista forma, ista zbilja, nema materije, isto miljenje. Jer je miljenje kae
Aristotel najvii oblik postojanja. Kad imamo na umu Aristotelovskog boga onda nam je naravno jasno da on
nije ni priblino slian kranskom bogu ili bilo kojem drugom bogu religije. Toga boga svijet ne zanima, on
ga niti ne misli, jedino to ini za svijet jest to da ga pokree na nain finalnoga uzroka. Drugim rijeima da bi
cijeli lanac gibanja uope bio suvislo miljen, moramo postulirati boga na vrhu cijele prie. To je jedan isto
filozofijski koncept, koji u svom izvornom kontekstu nema s religijom nikakve veze. To je Bog filozofa i kao
takav je bio predloak za teologiju. Postoji trajna napetost kroz povijest filozofije, Toma je rekao da je to
manje-vie isti bog, Pascal je rekao da to nikako nije isti bog itd.
isto miljenje koje ima biti bogom, nije ba ovjeku potpuno strano, jer bog ipak nije toliko radikalno
transcendentan, nespoznatljiv ovjeku po tome, misli Aristotel, to ovjek sam moe imati udjela u boanskoj
zbilji po svojem umu. Po umu ovjek participira na boanskoj zbilji, i prema tome je umski dio ovjekove
due besmrtan. Kad pogledamo Aristotelov nauk o ovjeku on je kao i Platonov prvotno orijenitiran na uenje
o dui, premda ne u tom smislu koji bi naglaavao dualizam. Kod Aristotela nema podvojenosti, Aristotelov
nauk o dui je bitno biologijski odreen, ne u suvremenom znaenju rijei biologija. Vano je zapamtiti da kod
njih ne moe biti rije o filozofskoj antropologiji u suvremenom smislu. Aristotel ovjeka pokuava staviti u
svijet ivoga, kao dio prirode. I onda u prirodi ovjeku kao dijelu prirode moramo odrediti njegovo mjesto.
Prema tome, Aristotelov nauk o ovjeku je odreen pitanjem, to je ovjek, od ega se sastoji i kako je prisutan
u svijetu bia. To se sve moe svesti na 2 pitanja: to je dua, a to tijelo? Biologijski i psihologijski aspekt
cijele prie (naravno ne u suvremenom smislu). Neki autori smatraju da je Aristotelov nauk o ovjeku
biologijska psihologija, to je svakako tono. Aristotel ovjekovu duu pokuava tumaiti sa stajalita biologije.
to je dua? Vratimo se na sam pojam due, kao centralnog pojma. Aristotel koristi pojam psyche, to
je to? Ovo je jako vano da zapiete. Za Aristotela psyche oznaava cjelokupnu ivotnost, odnosno dua
odreuje stanje svakog ivog bia u prirodi. To e rei da ivotnost ustvari za Aristotela znai produhovljenost.
Sve je proeto ljudskom duom, ivotinje, biljke i na kraju ovjek. Sve to jest, sve to je ivo, ustvari djeluje
na nain svoje due. Biljke, ivotinje i ljudi imaju svoju vrstu due. Ako svako bie ima svoju vrstu due, onda
8

moemo rei da je dua u odreenom smislu unutranje naelo biti, odnosno ona je naelo ili princip ivota.
Ne odnosi se naravno samo na ljudsku duu prema Aristotelu, jer imamo i ivotinjsku duu i duu biljaka. Ivan
Zeli koristi jednu zgodnu usporedbu kada govori o Aristotelovom odnosu due i tijela koristi usporedbu
hardvera i softvera, takav je odnos. Takva dua nije originalno iznaae Aristotela, ve je veoma blisko i
Platonu i shvaanju prvih filozofa. Aristotel kae: Dua je gotovo sve. Na takvo artikuliranje ideje due,
Aristotela je uputilo prouavanje prirode. Ovo duoslovlje pripada u podruje prouavanja prirodnih znanosti
za Aristotela. Ne smijemo zaboraviti da Aristotelovo uenje o dui ima i svoju metafiziku dimenziju, ima
teologijske elemente. ovjek po umskom dijelu due participira u boanskom umu. Pitanje preegzistencije
due opet moemo vidjeti kod ranijih filozofa. Aristotel se nikada nije uspio rijeiti Platonovog utjecaja, koliko
god to htio. Svi smo mi produkt svojih uitelja. U djelu O dui Aristotel na iroko opovrgava uenja svojih
prethodnika. Ono to je interesantno da Aristotel ovdje u slaganju sa tradicijom donosi 3 bitna obiljeja due:
1) kretanje u prirodi je sve u pokretu, iz ega proizlazi da onda nuno postoji ono to se kree i ivi, jer kad
to promatramo moemo duu definirati kao ivot sam, ne postoji kretanje, ne postoji ivot, ne postoji ivot ne
postoji dua; 2) opaanje moda je bolji pojam spoznavanje, pitanje spoznaje je vrhunsko pitanje grke
filozofije, svaka znanost ustvari tei spoznavanju istine, upravo u tu svrhu ovjek koristi razum, da bi istinu
mogao spoznavati, i svjedoi o tome da ovjek posjeduje duu; 3) bestjelesnost filozofijski reeno to znai
da dua kao takva ustvari nema materijalne uzroke u sebi, ona je posve duhovna, ne u smislu pobona, nego je
liena svake materije; ona nije neovisna o tijelu, jer materija i forma nisu djeljivi.
Ni Platon ni Aristotel ne tematiziraju ovjeka kao ovjeka, nego uvijek u odnosu na neku drugu
instancu svijet ideja ili boanski um. Suvremena antropologija dolazi do toga da se ovjeka mora tumaiti
kao njega samoga. Zato ne moe biti govora o filozofskoj antropologiji kod ovih filozofa. Nietzsche je poeo
prvi tumaiti ovjeka kao ovjeka. Sve ovo prije nije antropologija. 1927. poinje filozofska antropologija kod
Maxa Schelera, nema je prije u tehnikom smislu, on nastoji ovjeka razumjeti iz njega samoga. Aristotel
postoji od nauka o biu, Platon od nauka o idejama i sl. u tom je bitna razlika. Aristotelov pokuaj da se odredi
to je to dua, zapoinje njegovim pokuajem diferencijacije materije i forme. Tako u spisu O dui daje
najopenitiju definiciju due a to je da je dua supstancija. Supstancija se moe podijeliti na materiju i formu, u
toj podijeli materija ini potenciju, odnosno mogunost, a forma intelehiju ili ispunjenje mogunosti. Imamo
materiju koju filozofijski moemo odrediti kao ono to samo po sebi nije nita odreeno. Imamo formu koja je
ono po emu se ve naziva neto odreeno. Jednostavnije reeno, forma daje materiji da uope bude neto.
Tako komad drveta jo uvijek nije stolica bez forme. Trei aspekt prie o supstanciji je ono sastavljeno od
materije i forme. Oito je da ovog naeg autora zanima ono sastavljeno od materije i forme, i on se bavi samo
ivim oblicima tog sastavljenog biljke, ivotinje i ovjek. Jer su to entiteti koji su ivi i imaju duu, i upravo
je dua ono to ih ini ivim biima. Kako je forma upravo ono to neto ini neime, onda je dua forma
ivoga bia. I to ne na nain da bi ona bila samo puki oblik, ona je neto vie, ona je aktualitet ili zbiljnost.
Aristotel kae zamreno, ali opet ne nejasno da je dua supstancija kao forma prirodnoga tijela koje ima
ivot u potenciji, a takva je supstancija entelehija. Ova definicija ujedinjuje sve ono dosad reeno, ona je
forma prirodnoga tijela, ali ne samo kao oblik, nego se u dui krije potencijalnost, i tu se otkriva svrha toga
tijela. Pojam entelehije oznaava vlastitu perfekciju ina koja je dostigla potpuno i konano ozbiljenje. Rije je
o neemu to je u potpunosti ostvarilo svoju bit. Rije je o principu koji je uvijek prisutan u ivim biima, zato
e rei da je dua entelehija prirodnoga tijela koje ima ivotnu potenciju. Rekli smo da za Aristotela dua kao
pojam obuhvaa sva iva bia. Zato je u kontekstu svih njegovih rasprava o dui, potrebno analizirati razna
djelovanja due. Na samom poetku na filozof kae, oito je da se ivo bie razlikuje od neivoga bia, a da
bi neko bie uope moglo biti ivo ono mora imati: um, opaanje, kretanje i mirovanje na mjestu, kretanje za
hranjenjem, propadanje i rast. Barem jednu od ovih. Ako pogledamo ove karakteristike onda moemo vidjeti
to nam ustvari eli rei Aristotel, biljke ive jer propadaju i rastu, vii stadij su ivotinje kreu se i miruju i
imaju mogunost opaanja, ovjek objedinjuje sve ove nie stadije ali ima i um, mogunost miljenja odnosno
kreativnost. Iz karakteristika ivih bia Aristotel nam donosi i uvenu hijerarhiju funkcija i aktivnosti due.
9

Ako ih pokuavamo sistematizirati onda bi one izgledale ovako: rast i hranjenje zadnja, najnia instancija
reprodukcija. Potom imamo pokretnost ili recepciju i na najvioj razini su intelekt misao, miljenje. Aristotel
iz ovoga izvodi uvene stupnjeve due, takoer polazei od nieg prema viem: najnii stupanj due je
vegetativna dua, koja je prvotno obiljeena mogunosti hranjenja, ovu razinu due imaju biljke. Idui stupanj
due jest tzv. senzitivna dua, koju posjeduju ivotinje, koja posjeduje jo mogunost kretanja i osjete. I najvii
stupanj due jest racionalna dua, koju posjeduju ljudska bia i uz sve prethodno navedene karakteristike, ona
posjeduje i ono to se naziva i mogunost duhovnoga odnosa, mogunost miljenja stvari. Razumom ovjek
nadilazi puko ovdje i sada, to je imanentno biljkama i ivotinjama koje nemaju duhovnog odnosa, i time
ovjek dostie ono to je nuno i to je vjeno. I to je bitna ovjekova diferencija u odnosu na druga iva bia.
I time smo doli do punoga kruga, poeli smo od ontologije i zavrili u ontologiji. Aristotel u formu ljudske
due dolazi od onog koji je sam nepokrenut, od Boga. Nitko od nas ne treba biti ekspert za Aristotela, ali
vladanje osnovnim konceptima Aristotelove metafizike vam je nuno, jer vam bez toga u teologiji malo stvari
moe biti jasno. Ako vas teologija stvarno zanima uzmite klasike teologije Tomu recimo. A da bi Toma bio
jasan, uzmite Aristotela. Ono to moemo vidjeti iz jednoga pogleda u ovu sistematizaciju djelovanja due i
stupnjeva due, jest to da je dua suvisli princip koji prethodi uz svoje karakteristike. Premda svi oni bitno
duu samu opisuju, oni su neto to opisuje to dua jest. Dua je to po emu ivimo, osjeamo i mislimo. Jo
jedna stvar, ako pogledamo biljnu, ivotinjsku i ljudsku duu, u svakoj od ova tri dijela due prisutna je udnja,
ne u seksualnom smislu, ve udnja koja je povezana sa kretanjem, gibanjem. udnja u kojoj nalazimo onog
koje pokree, ono ime se pokree i ono koje je pokrenuto. Taj proces koji je vjean i koji je princip
kompletnog nauka naeg filozofa, udnja je ono to duu tjera na ostvarenje, na prelazak iz mogunosti u
zbiljnost.
5. 11. 2013. Jo malo Aristotela
Aristotel se bavio ovjekom kao drutvenim biem, tako da se moramo pozabaviti socijalnim i
politikim naukom o ovjeku. Sigurno znate da je Aristotel rekao da je ovjek zoon politicon, tj. da je ve po
samoj svojoj prirodi ovjek politiko bie, to znai da on svoju istinsku bit moe ostvariti jedino u zajednici.
Pojedinac kojemu drutvo nije potrebno, i koji je sam sebi dovoljan ili je zvijer ili je bog, nema treega. Svoje
uvide po pitanju socijalnog i politikog uenja o ovjeku obradio je u spisu Sve je politika, jedna od centralnih
tema politike ustvari je teorija nastanka drave. Ono to je vano da imate na umu, da s obzirom na politiko i
socijalno uenje kod Aristotela vrijedi ono naelo svrhovitosti. On kae svaka drava je stavljena u neki vid
zajednitva koje tei odreenom dobru. Potencije su da bi ovjek bolje ivio svoj ivot. Za Aristotela
elementarni je oblik zajednice obitelj. Nekoliko takvih obitelji formira naselje, a nekoliko takvih naselja
formira grad, odnosno dravu. Prema Aristotelu, drava nastaje prirodnim slijedom i ona je kao cjelina vanija
od pojedinca. Jedno od kljunih pitanja politike filozofije je: Je li vaniji pojedinac ili je vanija drava?
Kae Aristotel da je ovjek po svojoj naravi gospodar i vladar. Kae Aristotel da postoje bia koja su
predviena da se bave fizikim radom, to su robovi, odnosno barbari. To su bia koja po samoj svojoj biti nisu
odreena da vladaju. I ako emo to prevesti jezikom ontologije, da su oni na nioj razini bia. Grci su ljudi, svi
ostali su neto manje ljudi, ili to nisu. On kae priroda je sve stvorila poradi ljudi, ovjek ima pravo loviti
ivotinje, i koristiti bilje. ovjek ima pravo pokoriti one ljude koji su stvoreni da mu se pokoravaju. To je
nama danas sablanjivo. Koliko je trebalo ovjeanstvu da se uniti eurocentrizam, zato bi naa europska
kultura bila najbolja? S tim su se suoavali ponajvie kranski misionari, npr. to Kinezima znae vino i kruh?
Kako npr. jedan genijalan narod koji ima Goethea, Kanta, Hegela napravi jedan koncentracijski logor?
Aristotel pa u neto manjoj mjeri i Toma Akvinski, opravdavaju ropstvo, koje je postojalo u Americi do 1965.
Uvodi i pojam gospodarske vlasti koja podrazumijeva onu vlast koja se odnosi na stvari koje su neophodne za
ivot. Onaj tko upravlja tim stvarima neophodnima za ivot, ne mora nuno te stvari znati i izraivati, ve se
mora znati njima sluiti. Znati izraivati te stvari jest naravno posao roba. Rad o kojem govori Aristotel se
sastoji od domainstava, a svako domainstvo u idealnom sluaju smatra Aristotel moralo bi se sastojati od
10

robova i slobodnih ljudi. Rob je gospodareva iva pokretna imovina, odnosno orue za rad. U ovome
kontekstu na autor takoer postavlja pitanje: Tko je graanin? Pritom odluuje kako onaj tko je graanin, to
je ono to je bitna odlika graanina? To da moe participirati u sudstvu i u vlasti, graanin je onaj koji ima
mo sudjelovati u savjetodavnoj i u sudbenoj vlasti. Da bi neki graanin mogao participirati u vlasti, on mora
sa obje svoje strane biti graanin (i majka i otac mu moraju biti graani). Opet imamo situaciju da ako je netko
rob i njegov ontoloki status je fiksiran vjeno. Dunost svih graana je prema Aristotelu dobro zajednice. A
vrlina koju bi svi graani trebali stjecati jest da u isto vrijeme moe i vladati i pokoravati se vlasti. Samo onaj
tko se umije pokoravati vlasti jednog dana moe i vladati. To ne znai da bi graanin u pokoravanju vlasti
trebao stjecati one vrline koje krase roba. Graanin odgajan za graanske vrline, koje prema Aristotelu imaju
svi. Dovodi do nekoliko modela dravnoga ureenja: bazileja, kraljevstvo, odnosno aristokraciju u kojoj vlada
manji broj ljudi koji su bili najbolji i najizvrsniji po pitanju vrlina, i vladaju u interesu cijele zajednice. Imamo
politeju kao opciju, to je ureenje u kojem veina upravlja drava i drava je u opem interesu, najveu vlast
imaju ratnici. Drava ustvari ima za cilj sretan ivot svojih stanovnika koji je potpun i ekonomski nezavisan.
Njezina svrha nije zajedniki ivot, ve ona postoji i poradi moralnog zakona. Postoji poradi toga da zakoni
ureuju odnose meu ljudima. On kae ako masa upravlja ona moe initi mnoge greke i nepravde, no s
druge strane ako mase ne sudjeluju u odluivanju, onda postaju neprijateljski raspoloene i rue dravni
poredak. Vlast treba biti regulirana dobrim zakonima. A na vlasti treba biti osoba koja je za taj posao sposobna,
to znai da dravom ne bi trebala vladati masa, svjetina i sl. Kao i njegov prethodnik Platon, ne smatra
demokraciju idealnim drutvenim ureenjem, za Aristotela je ona za njega umjereno loa. Aristokracija bi
trebala biti vladavina vrlih ljudi, onih ljudi koji obiluju vrlinama, koji imaju pozitivne kvalitete, koji trebaju
biti bogati, zato da ne bi zgrtali bogatstvo kad dou na vlast, trebaju uivati potovanje u narodu. Sama priroda
drave, zahtijeva da drava bude sastavljena od to veeg broja jednakih i slinih ljudi, ljudi srednjega stalea.
Da bi drava bila dobra srednja klasa mora biti najmnogobrojnija. Drava jest dobra onda kada graani obiluju
vrlinama, a za vrlinu potrebne su 3 stvari: razum, priroda i navika. I tu emo stati sa Aristotelom. On je ostavio
najizravniji utjecaj na srednjovjekovlje, na skolastiku i kransku doktrinu. Tome Akvinskog bez Aristotela
slikovito reeno ne bi bilo. Toma filtrira Aristotela u stilu kranske vjere.
Nakon Aristotela grka filozofija doivjela je jedan pad. Nije vie toliko originalna niti je ostavila neki
povijesni znaajni utjecaj. Ima izuzetaka u neoplatonizmu i kod Plotina, no s obzirom na na tematski skup
nita od toga nije relevantno.
idovsko-kranska slika ovjeka ili biblijska slika ovjeka
Utjecaj idovstva i kranstva na nau kulturu neizmjeran je, i to prepoznaju i nevjernici i vjernici.
Novosti koje idovstvo, i kasnije kranstvo uvode u svijet su zapravo revolucija u shvaanju ovjekova bitka.
Ta radikalna novost ima svoje teologijske korijene, to je proizalo iz radikalne novosti u idovskom poimanju
Boga. U odnosu na starije tradicije boanstvo ovdje vie nije nastalo iz primordijalnoga kaosa, rije je
osobnom Bogu koji je poelo i apsolutni temelj svih ivih bia, koje on slobodno stvara. To stvara je slobodni
Boji in i ono predstavlja kljuno mjesto za antropologijsku tematiku. Ono to je odluujue jest to da ovjek
nije ovdje miljen kao nekakva emanacija boanske supstancije, ve je kod biblijskih religija stvorenje koje je
proizalo iz slobodnog Bojeg ina. On je stvoren na sliku Boju, ovjek je teomorfan. Imamo aspekt
stvorenosti ovjeka i njegove slinosti Bogu i iz ta dva uvida proizlazi specifino ovjekovo dostojanstvo. A to
se dostojanstvo oblikuje u tome da je ovjek pozvan na osobni odnos sa osobnim Bogom koji je stvorio
ovjeka na svoju sliku. Osobna slinost sa Bogom je temelj dostojanstva ovjeka kao osobe. Ovim dolazimo
do pojma osobe, pojam osobe kakav mi danas razumijemo jest neto to je izravni derivat kranstva. Mi
pojam osobe u dananjem smislu dugujemo velikim crkvenim ocima 6. st. koje zovemo kapadoanima. Dva
Gruga i Bazilije su usvojili grki filozofijski instrumentarij i to tako da su uveli 2 pojma: usia i hipostasis. Oni
su oblikovali i artikulirali pojam osobe. Pojam usia oznaava ono to je zajedniko vie individua. U
teolokom sluaju boanska narav je zajednika Ocu, Sinu i Duhu. Pojam hipostasis s druge strane oznaava
konkretno i individualno ostvarenje zajednike naravi. U smislu teologije u svakoj od osoba Trojstva. Taj usia i
11

hipostasis su bili kljuni na Kalcedonskom saboru 431. i II. Carigradskom 523. kada je definirano da u Isusu
Kristu jedna osoba posjeduje boansku i ljudsku narav. I kako jedna te ista boanska narav pripada trima
boanskim osobama. Spekulativne uvide su kasnije doraivali i ostali crkveni oci, osobito Augustin. A vrhunac
cijele prie predstavlja Boetije, koje je napisao mnogo krasnih stvari. Utjeha filozofije. Prva definicija ovjeka
kao osobe dolazi od njega: Osoba je individualna supstancija racionalne naravi. Boetije. Naravno da se taj
pojam osobe kasnije doraivao i proirivao, osobito u humanizmu, novovjekovlju, ali temelji su udareni ovdje.
Drugi kljuan doprinos osobito kranskoj misli i kranskoj teologiji s obzirom na misao o ovjeku, jest
svijest o injenici i vanosti osobne slobode. Ideja osobne slobode jest prvenstveno kranska, koja je
doivjela dotjerivanja u novome vijeku. U biblijskim religijama ovjek je stvoren slobodan upravo zbog toga
to je i sam Bog slobodan. I iz ovjekove slobode proizlazi i ovjekova odgovornost. ovjek nije u svojoj
slobodi odgovoran za samo ovozemaljsko, nego je odgovoran za ono eshatoloko, za spasenje. Neki teoretiari
koji se bave filozofijom povijesti, npr. Jaspers su izradili teoriju o osovinskom dobu, koje traje od 500. g. pr.
Kr. do 300. g. po. Kr. Dolazimo do jednog prijelaza koji je kljuan za nau kulturu i civilizaciju. U tom osnom
dobu javljaju se veliki pojedinci (Platon, Aristotel, Budha, Konfucije, Isus) koji su u potpunosti promijenili
samorazumijevanje ovjeka. Ostanimo samo u kontekstu religija, predosovinske religije (grka i sl.) kao svoju
temeljnu intenciju imaju da se odri status quo, da se legitimira postojee stanje, ako je netko rob, onda to i
ostaje. Javljaju se pojedinci koji mijenjaju takvo poimanje stvari. Pojedinac dobiva na vanosti, kategorija
spasenja se odnosi na svaku pojedinanu egzistenciju, a ne na odravanje stanja stvari. I u tom kontekstu se
javlja pitanje mogunosti ovjekove osnovne slobode. Ova ideja slobode koja je generirana u biblijskim
tekstovima je daleko od ove dananje slobode. Nae poimanje slobode je bitno odreeno idejom autonomije.
Svatko sam bira ono to hoe biti. No, ako je netko u srednjem vijeku bio roen kao kmet, nije mogao vie
nita drugo postati osim kmeta. Novovjekovlje donosi ideju autonomije. Stvar koju ljudi ne razumiju, i vjernici
i nevjernici, i najsekularniji ljudi su jo uvijek bitno obiljeeni religioznou. Velika veina naih slavlja ima
religijski temelj (npr. Nova godina i sl.) sve je to samo lieno religioznoga, ali je u biti religiozno. Religija nas
bitno sve odreuje. Sve to to su biblijske religije uile o ovjeku svoj vrhunac ima u skolastici. Ona je pojam
koji opisuje razdoblje filozofije i teologije skladnog odnosa izmeu vjere i uma. Postoji i idovska i islamska
skolastika. Skolastika je vrhunac ovoga to smo priali, ako pokuamo sam pojam srednjovjekovne filozofije
artikulirati, onda je to nezahvalno i teko. Neki kau da je 529. poeo kad car Justinijan zatvara Platonovu
akademiju a kraj je bio pojava reformacije u Njemakoj 1517. Ovdje se ponovno uzimaju miljenja Platona i
Aristotela samo se proimaju Bogom i religijom. Stare teme grke filozofije su opet nove teme sa kranskim
elementima. esta kritika koju ete uti od civilnih filozofa. Svata se moe rei o srednjem vijeku, od
zadrtosti preko praznovjerja, no ono to ostaje neupitna injenica, filozofijski gledano je da je kranska
religija obogatila filozofiju onim sadrajima koji su filozofiji prije bili strani, ona je bila u odreenom
podreenom poloaju u odnosu na teologiju. Jo uvijek su aktualna neka pitanja i u religiji i u filozofiji, recimo
pitanje slobodne volje, koje je prvi puta artikulirao upravo Augustin, o kojem emo idui put
12. 11. 2013. Augustin
Augustin je zasigurno najznaajniji mislitelj kranstva ikad, on je ak vei i od Tome Akvinskoga.
Zato to nema teologa koji ne stoji pod izravnim ili neizravnim utjecajem Augustina. To ne vrijedi samo za
katolicizam ve za sve verzije kranstva. Kad pogledate procese koje je kranstvo proivljavalo na zapadu
poput reformacije, samo je na jedan jai nain interpretirao Augustina, Jean Calvin se takoer poziva na
Augustina. Dalje moemo osporavati njihove interpretacije, no injenica jest da se u reformaciji Augustin
pojavljuje kao najznaajniji teolog. I u pravoslavlju takoer Augustin fingira kao znaajan teolog. I kranske
misli ne bi bilo u ovom obliku da nije bilo Augustina. injenica da je bio manihejac je uvelike utjecalo na
njegovo uenje. Ta radikalna odvojenost due i tijela u manihejstvu, koja se nadovezuje na platonizam, je neto
to Augustin nikada nije u potpunosti uspio odbaciti. Nakon manihejstva upoznaje kranstvo i u tom
razdoblju producira impozantan opus. Ono to je interesantno i pomalo nas udi, jer on nije prvotno pisac
12

sistematiar. On uvijek pie prigodne spise, bilo da je rije o polemikama onih koji drugaije vjeruju, ili o
nekim tipovima filozofije. Njegovih sustavnih djela je relativno malo: O dravi Bojoj i spis O Trojstvu. Sve
drugo je prigodno. Bavi se temama sustavne teologije, dogmatikom, apologetikom, moralnim, politikim i
pravnim temama. U toj umi u kojoj se ponekad teko orijentirati, na pravom tragu je bio na prof. Bajsi, koji
kae da je light motiv Augustinove misli i njegovih spisa traenje katolike istine. Umro je 430. godine u
vrijeme kada vandali opsjedaju njegov glad Hipon. Na samrtnoj postelji itao je Eneade od Plotina. Ako
imamo na umu da je prvi milenij kranstva bio pod utjecajem Platona, onda znamo o kakvom je silnom
utjecaju rije. Njegova bibliografija je enormna i neiscrpna, jo uvijek se pronalaze neki novi spisi, fragmenti,
pisma i sl. Napisao je 93 spisa u 232 knjige. Neki augustinijanci smatraju da su na svijetu samo 2 ili 3 ovjeka
koja su proitali cjelokupnog Augustina. Nama inspirativno djelo je O dravi Bojoj, O Trojstvu, O
kranskom uenju. Kako pristupiti Augustinu i vidjeti kojom se metodom bavio s obzirom na temu ovjeka.
On temu ovjeka nije obradio sustavno, njegovo je uenje o ovjeku ratrkano kroz razna djela. Ipak bez
obzira ovjekova dua uz Boga predstavlja temeljni predmet njegovoga interesa, zato su za Augustinovo
uenje o ovjeku najznaajniji spisi Ispovijesti i Spis o slobodnoj volji. Jak neoplatoniki utjecaj je u ovim
spisima, i ono to nam moe oteati cijelu stvar ili olakati, da kod njega nema jasne razdvojenosti onoga to
pripada teologiji i filozofiji. Dok Toma dijeli jasno filozofiju od teologije. To velikim dijelom jest produkt
uvjerenja da je kranstvo ispravna filozofija. To je jedna od teza koja je bila dominantna u prvim stoljeima
kranstva, i zato nije bilo potrebe da se filozofija od teologije razdvaja, do Tome. Kod Augustina je filozofija
neodvojiva od religijskih utjecaja, u cjelokupnom se njegovom ovjeku naprosto isprepliu jedna racionalna
psihologija, filozofijska psihologija i kranska teologija. Kao i za cjelokupnu filozofijsku tradiciju, za
Augustina ovjek se sastoji od due i tijela, i dua i tijelo su u napetosti. On u Ispovijesti 8. knjiga, V. glava,
tijelo udi protiv duha, duh protiv tijela. Takvih mjesta je mnogo kod Augustina, zato se smatra da se on
nikada nije u potpunosti oslobodio manihejstva. Upravo je znanje o dui, zajedno sa znanjem o Bogu, sredinji
motiv njegove potrebe za mudrou. Otuda i temeljna maxima njegove filozofije: elim poznavati samo duu
i Boga. Ovo uputstvo predstavlja temelj cjelokupne zapadne filozofije do modernoga doba. Od Augustina do
Descartesa to je bila centralna tema. U skladu sa prethodnim filozofijskim uenjima Augustin ne sumnja da
sva iva bia imaju duu, i za razliku od Aristotela njega prvotno zanima ljudska dua koja je racionalna. Dok
Aristotel prvotno nastupa kao znanstvenik, Augustin prvotno nastupa kao teolog, kao vjernik. Valja imati na
umu jednu terminologijsku diferenciju da bismo znali o emu je rije, Augustin za duu openito koristi izraz
anima, a kada govori o ljudskoj dui onda koristi izraz animus ili mens.
Kako Augustin definira duu? I ovdje su oiti neoplatoniki utjecaji. On kae: Dua je supstancija koja
sudjeluje u razumu i koja je sposobna upravljati tijelom. Dalje, Augustin od ovog polazei nastoji definirati i
ovjeka, pa kae: Ljudsko bie je racionalna dua koja koristi smrtno i zemaljsko tijelo. Ovdje opet imamo
primat due u odnosu na tijelo. Onu staru platonovsku tezu, gdje je dualizam iznimno naglaen. ak i ako
maknemo manihejistiku pozadinu Augustin u Svetom pismu nalazi teze koje su neoplatonike. Augustinova
egzegeza daje potvrdu platonizma u odnosu na ovjeka. Duu treba spaavati, tijelo manje-vie. Tijelo ovdje
uvijek fingira kao neto drugotno, neto to nije toliko znaajno. Treba biti poten pa rei da postoje spisi u
kojima su naglaenije te podijeljenosti, a negdje su ublaena. Ali svakako za nae dananje uvide Augustin
pretjeruje. Upravo takav dualizam je za Descartesa bio zanimljiv.
Brojni suvremeni, postmoderni autori koji imaju neke veze s religijom, ponovno itaju Augustina i u
njemu otkrivaju fascinantne stvari. Pa tako postoji miljenje da je Augustin anticipirao psihologiju kao
znanost. Ono to sigurno stoji, jest da je Augustin meu prvima ponudio svojevrsni prikaz fenomenologije
ljudske svijesti. Prema Augustinu, koji je udario moebitne temelje psihologije koji dolaze iz nauka o Trojstvu,
i upravo na nauku o Trojstvu moete vidjeti nemogunost dijeljenja teologije od filozofije. On kae: Budui da
je ovjek slika Boja, Boga koji je trinitaran, onda on razvija trijadinu strukturu ovjekovog duhovnog ivota.
On tu donosi analogiju izmeu ovjekovog duhovnog ivota, koji je uvijek interpersonalni odnos, kao to je
Bog odnos u samom sebi tako je i ovjek relacionaran. Tako on navodi 3 osnovne funkcije ovjekovog
13

duhovnog ivota, one su meusobno razliite ali ujedinjene, i slika su odnosa boanskih osoba: 1) memoria
ona ne znai prvotno sjeanje, ve je to pojam koji manje ili vie spretno oznaava bitak, i kao takav je
analogan Bogu Ocu; 2) intelectus oznaava misao, a ona odgovara Sinu; 3) voluntas ljubav, koja
odgovara Duhu Svetom; slika ovjekovog psiholokog ustrojstva. On doslovno kae da je nae psiholoko
ustrojstvo slika Trojedinog Boga. Naa svijest ima trodijelnu strukturu koja nije meusobno podijeljena, nije ni
pomijeana i kao takva je slika Trojstva. Premda je ovo teorijska rasprava o Trojstvu, neizmjerno znaenje
Augustin ima na artikulaciju nekih temeljnih koncepata. On je jedan od prvih autora na zapadu, koji je
istraivao ljudski duh pod vidom njegove fenomenologije, to nije mala stvar, time su se poslije bavili
Heidegger i Huserle, a anticipirao ih je Augustin. Time to je pokuao napraviti trodimenzionalno ustrojstvo
nae psihe bio je pretea i pojmu osobe koje je Boetije usavrio. Ali bio je i jedan od pionira studija ljudske
samosvijesti. Mi nesmijemo previdjeti njegove velike zasluge za filozofiju.
Odnos due i tijela kod Augustina
Pojedinac se sastoji od due i tijela, meu duom i tijelom vlada asimetrija, iako je oito da su
najtjenje povezani, dua i tijelo su u isto vrijeme i odijeljeni. Dua je kao duhovna supstancija uzvienija od
tijela, i kao to ve kae definicija od ranije, njezina je zadaa da tijelom upravlja. Ovdje svakako odjekuje i
Platonova ideja da je tijelo tamnica za duu. Premda je u kranstvu Augustinovo odreenje ipak pozitivnije.
On smatra da je ljudska dua ulivena u materijalno tijelo prije roenja. I sad imamo centralno pitanje: kako se
to dogaa? Kada i kako dolazi do procesa animacije? S tim pitanjem se Augustin veoma muio i nije nam dao
odgovor koji bi bio konaan i jednoznaan. On je tu nudio neka rjeenja koja su izvedena iz nekih biblijskih
alegorijskih tumaenja, pa emo to preskoiti. Nama su ovdje interesantnije 4 hipoteze o porijeklu due,
siguran je da ljudsku razumnu duu ne treba poistovjetiti sa biti, supstancijom Boga, i siguran da dua nije isto
to i tijelo, i siguran je da dua nije nita materijalno. Zato je Augustin ovo nauavao? Jer ima mnogo
gnostikih uenja, koja smatraju da je ljudska dua dio boanske biti koja se odvojila, to Augustin apriori
odbacuje. On je siguran da je ljudska dua u isto vrijeme i stvorena i nematerijalna, premda je to oito, ona je
kae Augustin u isto vrijeme i promjenjiva. Mora biti promjenjiva zato da bi se razlikovala od svojeg
Stvoritelja s jedne strane, a s druge strane da bi mogla uiniti moralnu promjenu. Da bi mogla initi slobodno
neto dobro ili neto loe. Pitanje slobodne volje je u pozadini cijele prie. Slobodna volja kao kljuan problem
kranske misli od Augustina do danas. Samo promjenjiva ljudska narav poradi slobodne volje koju posjeduje
moe uiniti izbor, bilo na dobro bilo na zlo. Ovo je kljuno mjesto kranstva do dananjih dana, postoji li
danas slobodna volja? Nekoliko filozofa i znanstvenika smatra da je to privid. Mi imamo isti problem i danas,
milenij i pol nakon Augustina. Mi smo naprosto determinirani a mislimo da nismo. U nau strukturu ve su
programirani svi nai problemi. Porijeklo due je povezano s ovim problemom, i obrauje se u smislu
slobodne volje, ono to je temeljna nakana kod Augustina, i to je smisao slobodne volje da se iznae jedna
teodiceja koja bi bila antimanihejistika. to Augustin eli pokazati uenjem o slobodnoj volji? Neto veoma
jednostavno, s obzirom na pitanje moralnog zla u svijetu nije odgovoran Bog ve ljudska dua koja ima
slobodnu volju i pored toga mogunost izbora. Manihejizam smatra da ne postoji svemona dobra sila, nego je
ovjek bojno polje dobrog i loeg principa s jedne i s druge strane, koji su ravnopravni. Manihejci kau da je
ovjekova dua svijetla a tijelo je nastalo od tamne zemlje i sklono je zlu. Zato Augustin eli opravdati
kranskog Boga i pokazati da je za moralno zlo u svijetu odgovoran ovjek a ne Bog. On iznosi 4 hipoteze o
porijeklu ljudske due, prvotno je usmjeren protiv manihejaca. 1) hipoteza poslanja prema njoj Bog alje
duu kako bi upravljala tijelom; 2) hipoteza se naziva voluntaristika - prema njoj dua po vlastitom izboru
dolazi kako bi nastanjivala tijelo; ove dvije hipoteze raunaju sa idejom preegzistencije due; 3)
traducionistika hipoteza prema njoj due se prenose ili ak mnoe iz Adamove due, i to je nain koji bi
bio analogan razmnoavanju tijela, time se tvori jedan geneoloki lanac dua do Adama; 4) kreacionistika
hipoteza prema njoj Bog stvara svaku pojedinano novu duu za pojedinano novo tijelo, time se stvara
vertikalna poveznica izmeu Boga i svake pojedinane due. Ova 4 mogua rjeenja, su najvanija rjeenja
Augustinovog vremena. Ono to je veoma vjerojatno iz Augustinovih spisa on ove prve dvije ne uzima
14

ozbiljno u obzir. Dolazimo do kljune toke:

Pitanje odreenja ljudskoga stanja
To je centralno pitanje svake rasprave o ovjeku, i ono e pratiti sve autore koje budemo obraivali
unutar ovoga kolegija. Ako se vratimo Augustinu, onda moemo rei da konstituiranje ljudskoga stanja ovisi o
tome koju hipotezu odaberemo, ako odaberemo ideju poslanja, nae ljudsko stanje se moe promatrati kao od
Boga zapovjeeno izgnanstvo i osuda, kao da Bog zapovijeda dui. Ako je u pravu voluntarizam onda se
ljudsko stanje moe gledati kao posljedica grijeha, i samome sebi dosuena kazna. Ako odaberemo posljednje
dvije hipoteze onda tijelo ustvari postaje prirodno obitavalite due, s obzirom na posljednju opciju, ako nije
rije o kazni, izgnanstvu i samoprogonstvu, postavljaju se dva pitanja: Kako zamiljati stvaranje due s
obzirom na boansko djelovanje, je li ono posredovano u traducionizmu ili izravno u kreacionizmu? I drugo
pitanje: Koliko je ta dua kod kue u naem materijalnom, empirijskom svijetu? Ako vjerojatnijim smatramo
dvije posljednje hipoteze imamo dva pitanja koja nisu lako odgovoriva. Augustin ako pogledamo ove
probleme ne daje definitivni i konani odgovor. Poradi fragmentarne naravi njegovog kritiziranja due i tijela,
mi i ne znamo to je on mislio na kraju. Ono to je sigurno, da je negdje na kraju svog ivota i djelovanja
odbacio prve hipoteze koje su preegzistentne, i zakljuio da su vjerojatne ova traducionistika ili
kreacionistika. Izraava svojevrsnu antipatiju i s obzirom na traducionizam, koji nije alternativa sa manje
problema, time dolazimo do samog sredita cijele stvari. Ako se odluio za kreacionizam onda je kljuan
problem istoni grijeh, to je s djecom koja umiru nekrtena? Pitanje je bilo osobito zaotreno s obzirom na
kontroverzije sa Pelagijem i pelagijanizmom heterodoksnom teologijskom teorijom koja zastupa tezu kako
istoni grijeh nije ukaljao ljudsku prirodu, nego je ljudska volja u stanju samostalno bez boanske pomoi
birati izmeu dobra i zla. Augustin smatra kako je ljudska narav pala, i kako je za spasenje potrebna boanska
milost. Spasenje je iskljuivo nezaslueni dar Boje milosti. Ovo radikalno naglaavanje nezasluenog dana
Boje milosti je stvorilo Luthera i Calvina i reformaciju. Vrijeme i teologija u doba nastanka reformacije ba
nije uzimala dovoljno Augustina. No, ako je Augustin u pravu u odnosu na Pelagija i njegove sljedbenike,
onda je najvei problem sa djetetom koje je umrlo a nije krteno? Ovo je velik izazov na kreacionizam.
Augustin je kao suprotnost Pelagiju potvrdio da je nekrteno dijete osueno na vjenu prolost. Jer on nije
znao iznai adekvatniji nain da se nekrtena djetetova dua ustvari pomiruje sa idejom boanske pravednosti,
osobito ako se uzme u obzir da dijete koje se nije krstilo nije uinilo nita dobro ni loe. Tek danas se cijela ta
otrica polagano tupi. Valja rei da ni veliki crkveni oci nisu dali instant rjeenja za sva vremena.
19. 11. 2013. nastavak i zavretak Augustina
Spomenuli smo proli puta bolne toke polemike sa Pelagijevim sljedbenicima, i probleme sa
slobodnom voljom. I ini nam se da je Augustin ipak malo zbunjen po pitanju porijekla due. Slobodna volja je
jedan integralnih problema svake filozofije o ovjeku, o aritkulaciji ideje slobodne volje ovisi mnogo toga,
osobito u kontekstu rasprava, i ako nema slobodne volje onda smo mi na krivome mjestu. Kod Augustina je
kontekst pitanja o slobodnoj volji zapravo iskon zla, vinovnik zla. Ona je ona instanca u nama koja nam
omoguuje da budemo dobri ili loi. I rasprava o slobodnoj volji je ustvari pokuaj da se izvede jedna
teodiceja, odnosno da se Boga oslobodi odgovornosti za zlo u svijetu, i da se sve pripie ljudskoj slobodnoj
volji. Slobodna volja je u isto vrijeme dar Boji ali i srednje dobro. Imamo velika dobra: vrline ili kreposti,
koje ovjek mora stjecati da bi ih posjedova, mora se u njima vjebati, imamo mala dobra: ljepota recimo, ona
je prolazna, gubi se, bez da mi moemo neto oko toga uiniti; slobodna volja je srednje dobro, kae Augustin,
jer ju Bog ostavlja ovjeku bez obzira na njegov pad. Iako je ovjek oito greno bie, on ima slobodnu volju.
Ako je tome tako, smatra Augustin, onda slobodna volja ustvari predstavlja ovjekovo najvie dostojanstvo, s
kojom (slobodnom voljom) Bog rauna kod ovjeka. Upravo se u slobodnoj volji nalazi se izvor ovjekove
odgovornosti. Jer bez slobodne volje ovjek ne bi mogao ivjeti u skladu sa religioznim i moralnim
principima, i bez nje ovjek ne bi mogao ni grijeiti. Poradi toga se upravo u volji nalazi klju ovjekove
osobnosti i njegova odnosa prema Bogu. Volja miljena na ovaj nain jest ona koja pokree svako ono
15

nastojanje koje nije prirodno ve je slobodno. Odnosno, slobodna volja je upravo ta koja pokree novi niz
zbivanja, i ako je tome tako onda moemo u tome gledati i izvor moralnoga zla u svijetu. ovjek je naime
slobodan odabrati zlo, ako ima slobodnu volju. Otuda i Augustinovo odreenje zla kao nedostatka dobra, ali to
ete raditi iz teodiceje. Je li Augustin rijeio probleme? Augustinijanski nain rjeavanja teodicije je klasian s
obzirom na kranstvo, ali nije zato lien problematike. Postoji moderniji nain rjeavanja problema ali ni taj
nije najbolji. S obzirom na slobodnu volju ni ovdje problemi nisu manji, jer dobar dio znanstvenika uope
odrie da postoji slobodna volja, da smo svi uvjetovani biologijom, programirani, a da je slobodna volja samo
privid. Da se vratimo na centralni problem, problem porijekla due, Augustin nije dao definitivan odgovor, u
jednom svom kasnijem spisu on kae to se tie poetka ljudske due: To nisam znao tada, a ne znam ni
sada. Koliko god se bavio raznim hipotezama on definitvne odgovore nije dao. Neke odgovore je ponudilo
kasnije uiteljstvo. Njegov glavni prilog Rasprave o ovjeku, svakako je pitanje slobodne volje.
Toma Akvinski
Nije bio toliko genijalan ni originalan kao Augustin, iako su neki filozofi poslije njega bili originalniji
poput Duns Skota, ali uz Aristotela je izveo najimpozantniji sistem filozoforinja. S obzirom na sistem, teko da
mu je netko ravan. Bertrand Rusel rekao: Bez obzira to mi smatramo o postavkama Tomine filozofije,
njegova cjelina i sistem djeluju uvjerljivo. Unutar onih zakonitosti kojima on operira, sistem funkcionira. On je
postao time slubeni uitelj katolike Crkve, nezamjenjiv za studij filozofije i teologije. Ono to je zadnjih
50ak godina otealo studij Tome Akvinskoga je tzv. neotomizam ili neoskolastika, koja ponekad zakrilila
izvornu intenciju i duh Tomine filozofije. Toma Akvinski nije bio tomist. No, ako vas zanima duh katolike
misli, izvorne teologije, uzmite u ruke Tomine tekstove. Toma pie jednostavno i itko, kao udbenike za
studente. Tu e vam se otvoriti vrata za ono to katolika misao jest. Znate i sami da je on slubeni nauitelj
katolike Crkve, vrhunac svega je papa Leon XIII. proglasio encikliku Aeterni Patris 1879. time je tomizam
uao u teologiju katolike Crkve.
Roen u Akvinskome kraljevstvu, sa 16 godina odlazi na studij, tamo upoznaje dominikance, eli im
pristupiti, obitelj mu ni je bila oduevljena tom idejom. Njegov uitelj i mentor Albert Veliki prepoznaje
njegov talent. Tako je i zavrio na Parikom sveuilitu, i ve sa 23 postao nastavnik na fakultetu. Napisao je
mnotvo djela iz filozofije i teologije: Summa theologiae i Summa protiv pogana. Danas je ivlji nego kad je
bio stvarno bioloki iv. Bibliografija mu je do dandanas nezakljuena. Prvo cjelokupno izdanje njegovih djela
ve se pojavilo 1570. g. Ako pogledamo filozofiju svakako sredinjo mjesto zauzima spis O biu i biti.
Nekoliko rijei o metodi Tomine filozofije. Povijesno gledano Toma je Aristotelovu filozofiju
udomaio u kranskom svijetu, ono to mi danas zovemo zapadom. Uinio je to (Tomo Vere kae) da je
promovirao Aristotela kako bi u kranskoj filozofiji uklonio Platonov simbolizam. On je od teologije htio
uiniti znanost u veoj mjeri, i zato mu se najprikladnijim uinio upravo Aristotel. I zbog toga u svoj kolosalni
sustav ugrauje i integrira sve bitne teze Aristotelove spoznajne teorije, prirodne filozofije, racionalne
teologije, metafizike, etike i politike. Prema Aristotelovoj filozofiji se kritiki odnosi tamo gdje se njegovo
uenje suprotstavlja kranstvu, poglavito je to ideja o svijetu. Aristotel nauava da je svijet vjean, to naravno
Toma Akvinski kao kranin ne prihvaa. Takoer, korigira i nadopunjuje Aristotelovo uenje s obzirom na
boansku providnost. Tamo gdje se Aristotel razlikovao od kranstva tu je Toma intervenirao. Pored toga u
povijesti filozofije su se pojavile ne ba pretjerano laskave ocjene Tominih djela. esto su neki autori smatrali
Tomu pukim epigorom Aristotela, kao da je copypastao druge filozofe. Ako uzmete u ruke bilo koji Tomin
tekst, onda oito moete vidjeti da metoda njegove filozofije jest bitno aristotelovska. Ali Toma uzima u svoje
misaono obzorje kompletnu filozofiju iza sebe, bezbroj navoda od Platona, Pseudodionizija, istonih filozofa i
teologa kao i idovskih, no on nije kompilator. On ima nit vodilju, ideju u kojoj se oituje metoda njegove
filozofije je ta da vjeruje da je istina razasuta u cijelome svijetu. Tragovi istine postoje i u filozofiji,
kranstvu, idovstvu i islamu. I on kae da je prvobitna zadaa ljudske misli sabirati istinu koja je ponekad
cjelovito, ponekad fragmentarno prisutna u filozofijama. Zato je Tomina filozofija, prema Vereu, jedna
16

sveobuhvatna sabirnica ljudske misli. Summa theologiae je skromno ime, to je suma cjelokupnog znanja
onoga doba. Gdje moete na temelju Tominih tekstova napraviti cijelu rekonstrukciju npr. to je Toma mislio o
Pseudodioniziju Areopagiti i sl. Zato ne valja biti jednostran, pa rei da je sve prepisao od Aristotela. On
integrira cjelokupnu misaonu tradiciju svojih prethodnika. Aristotel je u Europu doao putem islama, a neuki
ljudi govore kako je islam zaostao. Islamski veliki filozofi prevodili su Aristotela, mi smo mogli rei da su ga
prevodili krivovjerci pa ih ne prihvatiti. Pogledajte idovsku misao koja se prilino estoko izraava o
kranstvu i Kristu. Tomina misao je velianstvena jer nije bio uskogrudan, nego je prepoznao neto vano u
svakoj od ovih filozofija. Toma je sveobuhvatan, i to je prepoznala katolika Crkva. Sabiranje, usklaivanje,
pomirivanje, uvaavanje svega to je prethodilo je osnovna znaajka Tomine teologije. To se vidi iz svakog
Tominog teksta. Kao centralna intencija, tema, motiv, zadatak koji si je Toma zadao je potreba da se usuglasi
vjera i um. Zbog loe interakcije s filozofijom kada je kranstvo stupilo na scenu. Averoes i averoisti
(islamski filozofi) su nauavali da paralelno koegzistiraju dvije istine vjerska i filozofijska, one postoje
neovisno jedna o drugoj. Meu njima je bilo krana koji su smatrali da izmeu vjere i uma ne moe biti
suglasja. Upravo kao odgovor na averoizam u kranstvu nastaje Toma Akvinski, njegova se filozofija moe u
tom kljuu razumjeti, bez toga ne moemo shvatiti zato je dolo do pitanja usklaivanja vjere i uma. Jer
kranstvo u ovoj fazi svoga razvitka jo nije upoznalo Kierkegaarda i njegovu tezu paradoksalnog i
apsurdnog. Tomino stajalite je da vjera nadilazi um, ali ona sa umom ne dolazi u sukob. Ona se prvotno kree
na podruju neshvatljivoga, onoga to razum ne moe na prvu loptu prihvatiti s razlogom, ali ga ne moe s
razlogom ni odbaciti. Tu je problem, prema Tomi, ljudskom razumu nedostaje mjerilo s kojim bi mogao
prosuivati ono to bi spadalo u vjeru ili Objavu. Objava nije proturazumska, ona je nadrazumska. Vjerske
doktrine koje su nam dane iz objave nisu besmislice, ve su misteriji. Ako je tome tako, onda je mogue
domisliti neki modus naina odnosa vjere i uma, u kojem se te dvije instance ne bi meusobno iskljuivale.
Sve to zbog averoista koje su stavile ovo u disbalans. Toma smatra da i vjera i um, trae jednu istinu o
ovjeku, svijetu i o Bogu. Neto moemo spoznati svjetlom naravnog razuma, neto biva dano svjetlom
boanske Objave. Filozofija biva nadograena teologijom, za razliku od Augustina ovdje je veoma jasno to
spada u podruje filozofije, a to spada u podruje teologije, dok je kod Augustina sve to izmijeano. Toma je
na pitanje odnosa vjere i uma dao neka rjeenja koja su i danas aktualna.
Pitanje o biti due kod Tome Akvinskoga
Toma tu stoji prvotno u tradiciji Aristotelove filozofije ali uz odreene projekcije. ovjek se sastoji od
duevnog i tjelesnog bivstva, supstancije. On time ve kazuje koja je zadaa teologa s obzirom na ovo
podruje, i zadaa je teologa prouavati ljudsku narav od strane due, a ne od strane tijela, osim ako je tijelo na
neki nain s duom sjedinjeno. Ovdje je prvotno rije o filozofijskoj psihologiji a ne o suvremenoj filozofskoj
antropologiji. Kada Toma analizira bit due, on se u velikoj mjeri oslanja na Pseudodionizija Aeropagita, koji
je nepoznati kranski autor iz 5. st. ali iznimno vaan po tome to je promovirao ono to se naziva negativna
teologija. Pseudodionizije a poslije njega i Toma smatraju da prvo valja raspraviti 1) ono to se odnosi na bit
due, potom 2) ono to je svojstveno moima due, i 3) ono to se odnosi na djelovanje due. Mi emo se
bazirati na centralno pitanje biti due. Toma se pita to je bit due po sebi, i to pitanje je razdijelio u 7
potpitanja. Prvo ime se bavi jest tjelesnost due, odnosno, moe li se dua pojmiti kao neto tjelesno. Prvotno
ovdje Toma donosi svoje odreenje due, on kae: Dua je prvo poelo ivih bia koja prebivaju na ovome
svijetu. Sva su iva bia duom prodahnuta. I u svima njima ivot se oituje u dvije djelatnosti: djelatnosti
spoznaje i djelatnosti gibanja. Ovo je manje-vie Aristotel, no neki su grki filozofi, Empedoklo, Demokrit,
smatrali kako je poelo svih djelatnosti neto tjelesno, onda bi i dua sama bila neka tjelesna stvarnost, i
upravo se Toma Akvinski tome otro usprotivio, i on smatra kako nita tjelesno ne moe biti poelo ivota. Jer
ako bi to bilo tako tada bi svako tijelo bilo ivo, i iz svakog tijela izvirao ivot. Prema tome se vidi da je takav
nauk pogrean. Npr. za tjelesne organe se moe to rei, ali takvo neto nije primjenjivo na kamenu. Iz kamena
ne izvire ivot, i zato po sebi samome tijelo ne moe biti tijelo, ni nita materijalno, ve neto netjelesno,
odnosno dua. Dua se kod Tome pojavljuje kao naoita zbiljnost tijela, i to na nain kao to je toplina izvor
17

zagrijavanja tijela. Toplina nije tijelo ve njegova osobita zbiljnost, tako i dua nije tijelo ve osobita zbiljnost
tijela. On kae da je dua pokreta tijela. Naravno dua nije pokreta u smislu Boga koji je prvi pokreta, ve
ona samo pokree tijelo. Ovdje imamo takoer onaj motiv teleologije koji je svojstven Aristotelu. 2. pitanje
koje na autor ovdje tematizira jest pitanje o samostalnosti due: Je li dua samostalna zbiljnost? Prema Tomi
na ovo pitanje valja odg. pozitivno. Kao argument u korist svoje teze on se poziva na mogunost spoznaje. On
kae: ovjek umom moe spoznati narav svih tijela, a kako bi ih on uope mogao spoznati, ne smije nita od
njih imati u svojemu biu. Jer bi ga upravo to to posjeduje spreavalo da spoznaje ostale stvari. Jednostavnije
reeno, kada bi poelo spoznaje u sebi sadravale neto od same naravi tijela, um naprosto ne bi mogao sva
ostala tijela zahvatiti. Da um u sebi prilikom procesa spoznaje u sebi sadravao neto od onog to spoznaje
onda ne bi mogao spoznati sve. Drugim rijeima, da bi um uope mogao zahvatiti sva tijela, on u tijelu uope
ne smije participirati. Um mora samostalno djelovati u odnosu na ono to spoznaje. Analogno umskoj spoznaji,
dua ima samostalno djelovanje, a samostalno djelovati moe samo ono bie koje samostalno opstoji.
Djelovanje obiljeuje zbiljsko bie. Kad bi spoznaja bila tjelesna bila bi vezana, ograniena, a poto nije
vezana za nita tjelesno mi spoznajemo sve. Ovdje ustvari Toma nastoji braniti kransko odreenje due. S
time je povezano i tree pitanje koje se bavi pitanjem samostalnosti due ivotinja. S obzirom na ivotinjsku
duu, Toma zakljuuje kako ona ipak nije samostalna, i pritom mu je argumentacija moda malo slabija.
Poziva se na Aristotela koji je smatrao da se jedino umovanje ili miljenje odvija bez suradnje tjelesnih radnja.
Dok se sve ostalo odvija uz popratne tjelesne promjene. Umovanje je dano samo ovjeku, zato je ivotinjska
dua nesamostalna. etvrto pitanje bavi se pitanjem: Je li ovjekova bit sama dua? Toma se ovdje poziva na
Augustina, i kae da ovjek nije samo dua i samo tijelo, nego je i dua i tijelo. ovjek je istodobno i materija i
forma, materija je sastavni dio vrste kod svih ivih bia, i to ne kao konkretna materija koja je dio formalnosti,
ve materija kao zajednika osnovica. Svi smo sastavljeni od materije i forme kao iva bia. Materija nam je
svima dana. Latinski pojam za ovo je materia comunis. I ako je tome tako, u ovjekovu bit ulazi upravo to da
je ovjek sloenica od due, mesa i kostiju kae Toma. Na ovu se tematiku nadovezuje peto pitanje koje
propituje o tome sastoji li se ljudska dua od materije i forme? I u ovome se problemu Toma takoer poziva na
Augustina koji je smatrao kako dua nije stvorena ni od tjelesne, ni od duhovne materije, kako dua u sebi ne
sastoji nikakve tvari. Sljedei, esti lanak se bavi pitanjem propadljivosti ljudske due. Naravno da je Toma
ovdje sa kranskom tradicijom, i zastupa tezu nepropadljivosti. Argumentira to tako, da stvar propada na dva
naina ili po sebi, ili po nekakvom izvanjskom initelju. Nemogue je da neto to postoji samostalno nastane
ili propadne zbog neeg izvanjskoga, tj. zato to je neto drugo nastalo ili propalo. Sve to je samostalno moe
propasti jedino na samostalan nain, isto vrijedi i obrnuto. Kako je Toma pokazao da samo ljudska dua opstoji
na samostalan nain, jedino bi onda ona mogla propasti sama od sebe. A to se ne moe dogoditi, ne samo dui,
nego nijednom samostalnom biu koje je forma. I to stoga to opstanak bitno pripada formi koja je zbiljnost.
Poradi toga, materija kao njegova sastavnica postaje jedino onda zbiljska materija kad ima formu, a propada
kada se od forme odvoji, a nije mogue da se neka forma odvoji od same sebe i tako prestane opstojati. Prema
tome, ljudska dua kao forma nije propadljiva. Ovo je bitno aristotelovsko, ali ovdje on donosi pokuaj
argumenta besmrtnosti due. Ovdje donosi jo jedan argument gdje se ponovno poziva na neke aspekte nae
spoznaje. On kae: Osjetilima stvari spoznajemo ovdje i sada, dok umom spoznajemo bezuvjetno, odnosno
apsolutno i u svakom vremenu. Poradi toga, svako umno bie tei za time da po naravi vjeno opstoji, a takva
naravna tenja ne moe biti uzaludna. Prema tome Toma zakljuuje da je svako umno bie nepropadljivo. Za
filozofiju je upravo um tajna ovjekove besmrtnosti. Konano imamo sedmo pitanje koje propituje o tome jesu
li ljudska dua i aneo istovrsni? Ovdje se Toma ponovno poziva na kransku batinu, i ponovno na
Pseudodionizija, smatra da oni nisu istovrsni. Aneli kao bestjelesna bia ne mogu se sastojati od forme i
materije. A ljudska dua iako jest forma tijela ipak u nekim svojim radnjama potrebuje tijelo, i stoga je na
niem stupnju umnosti nego aneo koji s tijelom nije sastavljen. Aneo ne potrebuje suradnju tijela, ljudska
dua u nekim stvarima potrebuje suradnju tijela. Ona je niega ranga i sa anelom nije istovrsna. Premda u
kranskoj tradiciji postoje i suprotna miljenja (npr. Origen je zastupao da je ljudska dua jednaka anelu, ta
18

teza nije prihvaena). Valja rei jo nekoliko rijei s obzirom na problem ljudskoga tijela. Ovdje se Toma
nadovezao na kransku tradiciju koju pokuava uskladiti sa Aristotelom. On postavlja sljedee pitanje: Oito
je da je ovjek najodliniji meu svim osjetilnim biima, ako je tome tako kako onda ima ivotinja koje imaju
izotrenija osjetila od ovjeka? Znai li to da ovjekovo tijelo nije savreno? Ipak jest, i to stoga jer je
proizvedeno boanskim umijeem koje svakoj svrsi daje najbolje mogue ustrojstvo. To najbolje mogue
ustrojstvo ustvari jest usmjerenost prema vlastitoj svrsi. Onda je pitanje koje nam se oito postavlja: Koja je
svrha ljudskoga tijela? Tijelo ima prvotnu ulogu da opskrbljuje duu sa osjetima. Spoznaja i prema Aristotelu i
prema Tomi polazi od osjetila, koja su bitno tjelesna. On tu kae kako je dua forma tijela, tijelo je od Boga
stvoreno, u najboljem ustrojstvu s obzirom za takvu formu i za takvo djelovanje. Tijelo je ono najbolje to nam
omoguuje da dua dolazi do svojih uvida. ak ako se ini ponekad da ljudskome tijelu neto nedostaje, ta
manjkavost proizlazi iz same nunosti tvari. Ono to nam se ini kao manjkavost je tu poradi due. Ima Toma i
boljih rjeenja u filozofiji osim ovoga, ali evo tu je tijelo u slubi due. Jo uvijek dualizam. Toma na tragu
Aristotela smatra enu neuspjelim mukarcem, i s obzirom na negativne konotacije tu temu emo preskoiti.
No, s obzirom na kransku filozofiju sve drugo nakon Tome je manje originalno i kvalitetno. Tomina je misao
upravo poradi svoje istoe i zaokruenosti trajni poticaj ne samo katolicima nego i drugima. Tomizam je u
dosta velikoj mjeri utjecao i na anglikansku teologiju u Crkvi, i na protestantskim uilitima. Toma je u punom
smislu rijei ekumenski autor. U 19. st. bio je pokuaj da se Tomina misao revitalizira, da se ponovno uini
aktualnom u kontekstu tzv. neoskolastike, odnosno neotomizma. Da se suoi sa problemima suvremenog
svijeta i suvremene filozofije. Takav tip filozofiranja i teologiziranja je osobito unutar katolike Crkve
promovirao papa Leon XIII. sa svojom enciklikom Aeterni Patris.
26. 11. 2013. Navjetaj novog razumijevanja ovjeka humanizam
S obzirom na humanizam, samo odreenje sadraja tog pojma, humanizam je svata, neki autori govore
o kranskom humanizmu, drugi da humanizam ne moe biti kranski. Ako gledamo povijesno humanizam je
pravac u umjetnosti i filozofiji koji nastaje negdje u Italiji u 14. st. i traje itavo 15. st. Ono to je presudno, bar
s obzirom na teme koje nas ovdje zanimaju, da dolazi do mijeanja kultura i civilizacija. Narodi se upoznaju,
imamo trgovake putove, narodi Europe uviaju da oni nisu jedini, upoznaju se nove religije, drugaiji
kulturni interesi, drugaiji naini ivota. Jedna takva nova situacija artikulira ideju humanizma. Ako emo
nastojati prilino poopeno izdvojiti to je bila jasna misao ovoga pravca, to je bio odgoj pravog istinskog
ovjeka. ovjeka koji je vrstan u umjetnosti, u politici, koji moe vladati, koji poznaje knjievnost, povijest,
moral itd. Ovakvom novom idealu obrazovanog ovjeka vie nisu mogla udovoljiti stara crkvena visoka
uilita. Stara crkvena uilita koja su bila prije humanizma jedina visoka uilita su ponavljala zakljuke
srednjovjekovlja, i cijelo vrijeme ponavljali teme skolastike. Skolastika je autoritarna i statika i nije bila
prikladna za novo doba. Otvaraju se prva graanska visoka uilita koja vode laici, i ta visoka uilita upravo
gaje taj novi duh, novi ideal ovjeka, koji vie nije nuno iskljuivo kranski ve je bitno odreen grkorimskom kulturom. Oni su smatrali da takav ideal ovjeka na najizvrsniji nain progovara u klasinoj
knjievnosti, umjetnosti i filozofiji. I zato imamo po prvi puta da se ponovno iitavaju sva klasina djela, ali
ovoga puta bez kranske sheme tumaenja. Pokuavalo se shvatiti, to Platon nauava ali bez tumaenje iz
crkvene misli. Ista je stvar sa Aristotelom. Kao uzor koji valja slijediti vie se ne pojavljuju kranski sveci,
koliko antiki i helenski likovi. Ono to je nama nuno, da se ovdje prvi puta pomalo skriveno i srameljivo
promovira ljudska sloboda. Naravno tada ve ne moe biti govora o dananjem samorazumijevanju slobode,
ali na ovoj etapi razvoja ljudskog samorazumijevanja sloboda predstavlja sintezu svih drugih vrijednosti.
Takoer paralelno s ovime rije je o stidljivom ali trajnom razvitku znanosti, koje se ve polagano
emancipiraju od utjecaja teologije. To se prvotno vidi s obzirom na istraivanja prirode. Priroda se istrauje
empirijskom metodom, vie nije isto predmet spekulacije. Kao najsvjetliji primjer znanosti toga doba i
ovjekove slobode ovdje treba biti spomenut Leonardo da Vinci koji utjelovljuje taj novi duh. Takoer se
filozofija sama emancipira od teologije, ona vie ne eli biti ancila (slubenica) i polagano filozofija promovira
19

ideju slobode. Pojavljuje se prvi puta slobodan ovjek koji filozofira. Sve je naglaeniji individualizam, ovjek
kao pojedinac. Bilo bi prilino krivo i jednostrano kada bi na temelju ovog naela zakljuili da je ovdje kraj
religije. Ni u kom sluaju, svi su ovi ljudi iznimno religiozni, veliki katolici, samo se perspektive mijenjaju.
Naprosto, ljudski duh je doao do jedne razine samorazvitka kad su se neke discipline morale emancipirati,
kao teologija. Danas moemo rei da to nije bila loa stvar za teologiju samu. Kao prirodni nastavak
humanizma javlja se renesansa u 15. i 16. st. u Italiji, ali se kasnije iri cijelom Europom. Ono to je za nju
specifino, ona ustvari samo zaotrava sve ove vrednote koje je donio humanizam. Kraj je srednjovjekovnog
naina miljenja i dolazi do novog roenja antike. Sve je to kulminiralo s time da je ponovno osnovana
Platonika akademija u Firenzi 1440. g. Ona se ponovno oformljuje i prouava se Platon, Aristotel pada u
nemilost, i tu djeluju svi filozofi na koje se mi pozivamo u hrvatskoj batini filozofa: Frane Petri i ta ekipa.
Ideja slobode iz humanizma ovdje biva doraena jednim novim elementom a to je ovjekova autonomija, koja
predstavlja daljnji sredinji motiv svih podruja ljudskoga djelovanja, miljenja i doivljavanja stvarnosti.
Imamo tako autonomiju u filozofiji, umjetnosti, politici, znanosti ali i religioznosti. Upravo je koncepcija
autonomije jedna od najznaajnijih i danas dan. Autonomija isto nominalno izrie injenicu da je ovjek
samome sebi zakonodavac. ovjeku nitko izvana ne moe nametati ono to on ne eli, prisilno. Rije je o
neemu to mi danas u velikoj mjeri podrazumijevamo. Takoer, napreduje znanost pa e nam zato eksperti za
ovo podruje povijesti znanosti rei da se ovdje i raa moderna prirodna znanost. Centralno pitanje je pitanje
spoznaje prirode poradi ovladavanja njome, odnosno prvi znanstvenici nastoje objasniti kako funkcioniraju
prirodni zakoni. Imamo i znaajna tehnika otkria: Kopernik, Kepler, Galileo, kasnije imamo Newtona. Neki
su proli dobro, neki manje dobro s obzirom na prilike s Crkvom ali i danas su njihova otkria znaajna za
razumijevanje kozmosa. Cijelo vrijeme je prisutan taj ideal obrazovanoga ovjeka, i ovdje se polako ve uvlai
ideja racionalnog ovladavanja svijetom. ovjek je umsko bie, to znamo jo od Grka. I imamo jedno prilino
samopouzdano povjerenje u um, koji e nam pomoi da rijeimo sve probleme u svijetu. Renesansa poradi
toga i ovjeka i njegov svijet bitno tumai iskljuivo unutar kategorija koje su racionalne, boanski element
kao temelj ovjeka i svijeta pada pomalo u drugi plan. Slino je pitanje i politike, tu je kljuno djelo Vladar od
Machiavellija. I u politici temeljni princip je onaj autonomija. Vie se u kontekstu filozofije politike ne
tematizira Boja volja, Boji zakoni ve kako postii red i blagostanje u dravi. Veliki povjesniar filozofije
Johannes Hinsberger tvrdi da je kod Machiavellija prvi puta rije o jednom mehanikom promatranju prirode i
ovjeka. Kakogod Machiavelli vie ne opisuje idealnog ovjeka, ve ovjeka kakav on uistinu jest, ne ba
toliko idealan. Uz njegovo djelo Vladar, valja spomenuti i Tomu Mora koji je napisao Utopiju i donosi jednu
kominu sliku tog otoka, kako bi nas pouio to trebamo initi. Takoer valja spomenuti i umjetnost, temeljni
ideal je bio onaj antiki. I u umjetnosti se ovjek pokazuje realistian, a u prvom planu je intimnsto,
senzualnost, ako ne i seksualno prikazivanje ovjeka. Tu se promovira kult tijela i tjelesne ljepote. I ovdje se
oituje ovjekova autonomija. Autonomija i sekularizacija nisu izostale ak ni u pitanjima religije, ako bacimo
pogled na religiju, vidimo pomak sa institucije na individue. Vie nije toliko u prvom planu Crkva i crkvena
zajednica ve vjernik pojedinac, tei se k jednoj autonomiji koja bi imala neovisnost s obzirom na razne
izvanjske forme vjerskoga ivota. Ne ono to Crkva propisuje nego ono to ja pronalazim kao dobro za moju
vjeru i spasenje ako elim. Takvom poimanju religioznosti pridonijela je i sama katolika Crkva, koja je bila
poprilino dekadentna barem u nekim svojim aspektima. Crkvi nikad nije nedostajalo pobonih i svetih ljudi,
ali ni onih drugih malo manje pobonih i svetih. Dogodila se reformacija koja kao centralnu figuru ima
Martina Luthera, jednog iznimno pobonog augustinijanskog redovnika, profesora teologije koje je bio
prilino kratkoga fitilja. On je zahtijevao najotriju reformu Crkve i crkvenih slubi, ona pria da je zabio teze
na vrata katedrale nikada se nije dogodilo. Ako pogledate njegov reformacijski nauk s obzirom na ovjeka
vidite iste ove motive koji su prisutni u humanizmu pa u renesansi, naglaeni su individualizam, subjektivizam
ak sekularizacija. Prevedeno je dosta toga na hrvatski jezik, isplati se proitati da vidimo kakva je bila
duhovna situacija toga doba. Imamo iznimno naglaen subjektivizam, jer je u prvom planu ovjek pojedinac
pred Bogom. Crkva je tu esto vie da odmogne nego da pomogne. Luther zastupa tezu da je ovjek u
20

potpunosti iskvaren istonim grijehom, njegove su sposobnosti minimalne, a po pitanju spasenja jedino Bog
ima tu inicijativu. ovjekova djela nemaju apsolutno nikakvu vrijednost pred Bogom. Povucimo paralelu sa
Augustinom i pitanjem slobodne volje, ima li onda ovdje ovjek slobodnu volju? Ako ima najbolje nakane ali
sve to ini, ini pod grijehom, to je jedna prilino nevesela slika ovjeka. Ako znate malo teologiju drugih
reformacijskih zajednica, Luther je jo bio umjere, Calvin je otiao jo dalje sa svojom teorijom predestinacije,
pa je Bog u vjenosti odredio neke za propast a neke za spasenje. Kae Calvin oni koje je Bog odabrao za
vjeno spasenje ve su na ovome svijetu uspjeni, oni koje je on odbacio ve su tu neuspjeni. Zato su
skandinavske zemlje toliko uspjenije od ovih naih katolikih zemalja. Kod nas je siromatvo gledano kao
vrlina, dok kod njih ako ti ide dobro Bog te voli. Luther razumu ne vjeruje, on kae da je filozofija bludnica.
Na jednom mjestu kae da pravi kranski teolog ne smije znati apsolutno nita o Aristotelovoj filozofiji. I
ovjekovo spasenje vie se ne dogaa po Crkvi, ve je rije prije svega za Luthera, i za Calvina o unutranjem
inu sigurnosti vjere. Po pitanjima religije ovjekova nutrina postaje jedna norma, ono to nas od grijeha
oslobaa jest vjera, sve ostalo je drugotno. Ako pogledamo malo na reformaciju pod naim aspektom vidjet
emo da je ona anticipirala i suvremene trendove, na zapadni suvremeni kontekst u velikoj mjeri i formi koja
je sekularizirana podrazumijeva ono to je Luther rekao za teologiju. Znaenje reformacije moe u velikoj
mjeri objasniti trendove koji su nastupili u ovjekovom samorazumijevanju u kasnijim etapama, i to nije mala
stvar. Nama je dugo trebalo da se s Lutherom pohrvamo i da mu odgovorimo. Danas dobar dio katolikih
teologa, ak i biskupa tvrdi da je u nekim stvarima Luther bio u pravu. Luther je sigurno htio obnoviti Crkvu,
no je li ba taj nain bio dobar.
Idua etapa je shvaanje ovjeka u racionalizmu. Ve smo vidjeli da su ove prethodne etape
promovirale um, racionalnost kao onu kvalitetu u ovjeku koja e rijeiti sve. Racionalizam je cijelu tu stvar
artikulirao u filozofiji, vidimo da je to vrijeme raanja moderne filozofije. Novi vijek s obzirom na filozofiju
kao sredinje pitanje ne postavlja vie pitanje o biu. Ve je u sreditu pitanje spoznaje, spoznajno-teorijska
pitanja su ono oko ega se bavi filozofija novoga doba. Je li ovjeku mogue spoznati istinu i na koji to nain
naa ljudska spoznaja funkcionira. Imamo dva klasina rjeenja: racionalizam i empirizam.
Racionalizam prvi sinonim za njega je Rene Descartes. U sreditu njegove misli je pitanje spoznaje,
odnosno iznalaenje adekvatne odnosno prave metode kako bi ljudsko istraivanje moglo doi do valjanih i
ispravnih rezultata. Na poetku kao to i sami znate Descartes polazi od onoga to se naziva metodoloka
sumnja, odnosno jedna korjenita apsolutna dvojba. Prije njega je Augustin doao do toga. Descartes kae u sve
se moe dvojiti osim u dvojbu samu, ne mogu dvojiti da dvojim, ne mogu sumnjati da sumnjam, besmisleno
je. Sve moe biti varka, kae Descartes, ali miljenje ipak postoji, ako postoji miljenje postojim i ja koji
mislim i otuda uveni: Mislim, dakle jesam. Ovaj uvid je za Descartesa temeljni princip filozofiranja. Kako se
mi ovdje ne bavimo pitanjima spoznajne teorije nego o ovjeku, pa valja razmotriti o kakvom je ovjeku rije
kod Descartesovo cogita, na kakvu egzistenciju Descartes ovdje ukazuje. Prvotno to je egzistencija misli, pa
tako moemo rei da je ovdje rije o supstanciji koja misli, Descartes to naziva res cogitans. I ovdje kao i u
svoj tradiciji filozofije imamo dualizam, i to moda najradikalniji tip dualizma. Misao ne samo da je
samostojea, nego je od tjelesnosti (res extense) neovisna. Descartes ide tako daleko da kae da je res cogitans
u opreci sa res extensom, tijelo i dua su dvije zasebne i po svojoj biti posve razliiti supstancije. Time
Descartes ponovno instalira jedan dualizam koji je puno radikalniji od onog Platonovog. Tijelo kao
protusupstancija s jedne i dua kao supstancija koja misli s druge strane. Za razliku od Augustina, Platona na
Descartes smatra da izmeu ove dvije zbiljnosti ne moe biti nikakvog jedinstva, ono je iskljueno, on ide tako
daleko da kae da je iskljueno bilo kakvo kauzalno djelovanje res extense na res cogitans i obrnuto. Postoje
dva neovisna identiteta u nama. Descartes mora potvrditi da ipak tijelo jesu u nekoj vezi, i poveznica res
cogitans i rex extense se nalazi u lijezdi hipofizi. Kako su oni povezani to nikad nije uspio povezati. Prema
Descartesu ispada npr. da miljenje vodi tijelo k autu. Znanost i filozofija danas pokazuju da je to krivo
tumaenje. I vidimo tako ovjeka kao duh koji vozi stroj - tijelo. Ta najvia instancija do koje je Descartes
doao svojom metodom je ratio, ovjek je stvar koja misli, mislei subjekt, ovjek kao mislei subjekt
21

postaje mjerodavna instanca za svako tumaenje zbiljnosti. Descartes nam kazuje da se cjelokupni bitak
podlae miljenju. Subjektivno u odnosu na objektivno, fenomen u odnosu na bitak, nae unutranje
ustrojstvo u odnosu na nekakvu ontologiju. U tom smislu Descartesovo ja postaje temelj sve daljnje
filozofije. Ja je u opreci sa svime to nije ja. Time je uspostavljen kartezijanski racionalizam i novovjekovni
subjektivizam. Cijela novovjekovna filozofija poslije Descartesa je subjektivistika. Subjektivizam ovdje ne
znai neto proizvoljno, meni se tako hoe i boli me on to ostali misle, nego da se uvijek polazi od pojedinca
koji misli u filozofiji. Vie ne polazimo od objektivnog tumaenja zbilje kao kod Aristotela, da mi pomou
iskustva i uma dolazimo do zbilje kakva je ona po sebi. Descartes kae ne, stvar koja misli je ta koja artikulira
cijelu priu, Kant je to doveo do potpuno nove spoznajno-teorijske pozicije. Cjelokupna filozofija poslije
Descartesa je na ovom utemeljenju, ako ne razumijete ovaj novovjekovni subjektivizam, subjekt kao ono
temeljno u filozofiji onda ne moemo govoriti o niem drugom. Jednom je Heidegger pokuao razbiti ovaj
subjektivizam. Descartes eli rei da mi u filozofiji nemamo nekakvu poziciju ili pogled iz koje bismo mogli
nas same apstrahirati, ja nemam pogleda na zbilju mene samog. Sve to ja mislim mislim putem kategorija
koje su meni dane i poznate. Nema objektivne spoznaje. Da nije bilo skolastike i Tome, ne bi bilo ni
Descartesa, postoji kontinuitet u filozofiranju, samo on moda nije vidljiv na prvu loptu.
10. 12. 2013. Empirizam
Kao reakcija na kontinentalni racionalizam koji je prevladavao javlja se empirizam. Ono to je bila
intencija empirizma u Britaniji jest da od filozofije naprave znanost. Znai da je u pozadini filozofije
britanskog empirizma bila metodologija prirodnih znanosti koje su se onda polako artikulirale u ovom
dananjem smislu rijei. Ovi autori od Bacona, Hobsa, Locka, Humea su pisali puno ali s obzirom na ovjeka,
tumae ga empiristiki. To znai da cjelokupna ljudska zbilja i cjelokupna spoznaja do koje ovjek moe doi
striktno proizlazi iz naeg osjetilnoga iskustva, osjetilna spoznaja je neprekoraiva granica svake mogue
ovjekove spoznaje. Ono to moemo znati moemo znati iskljuivo na temelju osjetilnoga iskustva. Za ove
autore ovjek je prvotno bie osjetilne potrebe. Osjetilnost je kljuna, nekakve visoke spekulacije,
transcendirajue umske spoznaje su predmet podsmijeha. Ovdje i poinje ono dananje shvaanje znanosti,
gdje se pod znanou podrazumijeva egzaktna znanost. Ovi autori kau da su samo eksperimentalne znanosti,
znanosti u pravom smislu. Znanosti koje se bave ovjekom su nominalne znanosti, one mogu ovjeku pomoi
da sebe razumije malo bolje, ali nemaju neku univerzalnu opu vrijednost. Danas se pod znanou
podrazumijevaju egzaktne znanosti, ponekad drutvene ali gotovo nikad humanistike. S tim da su tu upravo
filozofija i teologija u najgorem poloaju.
ovjek je zatvoren u subjektivnost vlastitih osjetilnih opaanja. To znai da mi ne moemo imati
nikakav objektivni sistem vrijednosti, nikakva metafizika nije mogua, svaka znanost koja bi nastojala
protumaiti smisao ljudskog ivota nema smisla. Ovakve teze koje je zastupao empirizam nisu ni danas mrtve.
Empirizam se transformirao u ono to se naziva logiki pozitivizam, i oni su bili jo radikalniji. Oni su tvrdili
da je metafizika nebuloza. Slika ovjeka koju oni prihvaaju nema mjesta za nikakav oblik ovjekove
samotranscendencije.
Idua etapa koja nam je vana je prosvjetiteljstvo vrhunac svega onoga to se dogodilo od
humanizma. Nastaje u 18. st. na zaslugama renesanse, reformacije, engleske revolucije i svih ti turbulentnih
dogaaja koji su obiljeili novo doba. Sve ovo to se prije polagano kuhalo ovdje je dolo do svojevrsne
kulminacije, apsolutno povjerenje u svjetlo razuma, razum je instanca koja moe raspriti svaku tamu ovjeka
i njegovog svijeta. Iz te vizure oni razvijaju znanost, nastaju pojedinane znanosti kakvima ih mi danas
poznajemo: biologija, psihologija, empiriologija, anatomija, kemija itd. Osnivaju se prve akademije znanosti u
svijetu, naprosto ovo je vrijeme kada ovjek ima o samome sebi jako visoko miljenje, i o svojim spoznajnim
mogunostima. Ono to je prirodno razumu jest iskustvo, ono je temelj te istine. Ono to moemo iskusiti jest
ono ime se valja baviti, ono to nije predmet mogueg iskustva jest neto na to ne bi trebalo gubiti previe
vremena. Vrijedi u odnosu na religiju i na metafiziku. Ideja humanizma o obrazovanom ovjeku ovdje
22

kulminira. Postaje obvezno osnovnokolstvo, a ideal koji mnogi promiu, osobito u Francuskoj, jest ideal
enciklopedijski obrazovanog ovjeka. Onaj koji zna sve o niemu, i nita o svemu. S obzirom na filozofiju i
povijest ljudske kulture, ovo je razdoblje iznjedrilo 2 znaajna pokreta: filozofijski i politiki a drugi je
pseudoreligijski, a to su liberalizam i deizam. Liberalizam ima jako puno znaenja, mi emo ostati na
povijesnom pojmu koji je proizaao iz zahtjeva za slobodom ovjeka i slobodom znanosti. Um kao mjesto
ovjekove slobode ne trpi nikakva ogranienja, ovo je prvotni zahtjev liberalizma. Miljenje prihvaa samo
ono to je njemu samom mogue vidjeti i to je znanstveno spoznatljivo. Imamo jednu veliku hegemoniju
razuma iz vizure slobode, takvo shvaanje ima iznimno velike posljedice s obzirom na ekonomiju i politiku.
Slobodno trite i potreba da se polagano prekida ropstvo, ima ovdje svoje manje ili vie artikulirane temelje i
poetke. Ako gledamo one politike opcije koje se smatraju smjernicama ove ideje postaju politiki
irelevantne, mi danas u Hrvatskoj nemamo neku liberalnu stranku. U Britaniji je postojala liberalna stranka
koja je propala. Druga stvar je deizam, dijete prosvjetiteljstva, ideja Boga u prosvjetiteljstvu, premda je ve
poznat u grkoj filozofiji. Deizam zastupa da je Bog stvoritelj svijeta i prepustio ga je dalje njegovim
zakonima. Svijet je preputen slobodnom tijeku, Bog se ne uplie u svjetska dogaanja. Takva ideja Boga je u
stvari kritika religije. U veini varijanti deizma nema nikakve objave, deisti pokuavaju dokazati da je Objava
la, forsiraju nekakav pseudoznanstveni koncept boga. Religijski deizam je danas propao, no u svom kontekstu
kada je bio relevantan imao je jednu bitnu odrednicu, ako je Bog prepustio svijet njegovim zakonima, onda je
ovjek autonomni gospodar svijeta. On vie ne mora polagati raune Bogu, jer Boga ne zanima to se dogaa
ovdje. Sve ovo je ustvari kulminiralo i svoj najvei izriaj dostiglo u jednom autoru, ije je filozofijsko
znaenje ravno Platonu i Aristotelu. Taj se autor zove
Immanuel Kant
Kant izvodi kopernikanski obrat u filozofiji, promijenio je svaku daljnju filozofiju, 99% filozofije
danas stoji na Kantovom temelju, mi ni priblino ne moemo razumjeti filozofiju ako ne znamo osnovne
postavke Kantove filozofije. Ono to je Aristotel bio za prvih 1700. godina kranstva to je Kant danas za
filozofiju. Svi filozofi danas pretpostavljaju Kantove uvide. U njegovo se vrijeme filozofija studirala po
sistemu Leibniza i Wolfa: opa metafizika, ontologiju, specijalne metafizike: teodiceju, kozmologiju i
psihologiju. Kant je itao Davida Huma, empirista, i doao da teorije skepticizma, da nita nije realno osim
onoga to jami nae iskustvo. Kant je ostao okiran time, i kompletnu filozofiju nastojao je sagledati u
novome svjetlu. Nastojao je iznai 3. put u filozofiji izmeu racionalizma i empirizma, taj trei put je
transcendentalna filozofija, odnosno transcendentalni idealizam. Bitan stoga to je svu prethodnu filozofiju
prokazao kao dogmatsku, u svom sistemu transcendentalnog liberalizma Kant je smatrao da je raskrstio sa
starom dogmatskom metafizikom. Dogmatska u smislu da je nekritika, Kant je uputio kritiku upravo onoj
metafizici koja je za nae studije jako vana. Zato je za nas Kant kao autor nezaobilazan. S obzirom na
njegovu samu filozofiju vano je, Kritika istoga uma na samom svom poetku daje klju razumijevanja
Kantovoj filozofiji. Kant propitkuje je li uope mogua metafizika kao znanost, odnosno pita se koji su uvjeti
mogunosti nae spoznaje. Tradicionalno filozofija poinje s ontologijom kao svojom glavnom disciplinom
naukom o biu kao biu, Kant kae da mi nismo ni skuili to to moemo rei. Poinjemo izlagati filozofiju
nekritiki, Kant je stavio same temelje u pitanje. Koje su mogunosti i granice naega znanja, zato moramo
propitati cjelokupnu raniju filozofiju, i raniju spoznajnu teoriju (kao kod Wolfa i Leibniza). On predbacuje
filozofiji da je ona bila dogmatina, prethodna filozofija boluje od preuzetosti da se doe naprijed samo
pomou iste spoznaje iz filozofijskih pojmova, prema naelima kako ih um upotrebljava. Ovdje je klju cijele
stvari, ali da se ne ispituje nain kako se do tih pojmova dolo. Time Kant opisuje dogmatizam u filozofiji i
kae dogmatiki postupak istoga uma bez prethodne kritike njegove vlastite moi. Otuda se i njegovo djelo i
zove Kritika istoga uma. To bi se moglo na nama razumljiviji jezik prevesti kao pitanje o mogunosti ljudske
spoznaje i izgradnji metafizike. Za Kanta ako je metafizika uope mogua ona je znanost o granicama
ljudskoga uma. Kant nije bio ateist, on je u spoznajnoteorijskom smislu agnostik, smatra da spoznaja boga nije
mogua. Ideju Boga smjeta u podruje etikog ideala, koji nije u potpunosti ostvariv za ivota na zemlji, zato
23

moramo smatrati da postoji onaj koji u konanosti nagrauje dobro a kanjava zlo. Morao sam ukloniti znanje
da bih ostavio mjesta vjerovanju. Vjerovanje je za Kanta jedan potpuno novi oblik bez iskustva znanja. Kant
nam poruuje da neto sa starom metafizikom nije u redu. Znanost stare metafizike koja ne sumnja u znaenje
terminolokih postavki na kojima opstoji. Ovdje je kljuno da subjekt krui oko objekta koji spoznaje,
spoznaja se kod Aristotela i Tome Akvinskog, spoznaja se ravna prema predmetima, mi na temelju iskustva i
umske obrade spoznajemo stvarnost po sebi. Kant kae: NE, to je krivo, donosi radikalni zaokret koji se naziva
kopernikanski obrat. On kae: Dosada se pretpostavljalo da se sva naa spoznaja mora upravljati prema
predmetima, ali ovi pokuaji da se o njima to apriori odredi pomou pojmova ime se naa spoznaja proirila
su propali pod tom pretpostavkom. Neka se zato jednom pokua, kako bismo u zadacima metafizike bolje
napredovali, ako prihvatimo da se predmeti moraju upravljati prema naoj spoznaji. Nekada se spoznaja
ravnala prema predmetima, za Kanta se predmeti upravljaju prema naoj spoznaji. Ako je Kant u pravu mi ne
moemo imati objektivnu spoznaju stvarnosti, dok za Aristotela moemo, i tu vam je cijeli problem s Kantom.
Kant kae, temelj spoznaje ne moe biti objektivno spoznavanje kojim kruimo oko objekta spoznaje, ve je
iznad svega nuno uzeti u obzir subjekt i njegov nain spoznavanja. Svaka spoznaja ima svoj izvor u subjektu,
njegovu iskustvu i o njemu ovisi. U naem ljudskom procesu spoznavanja mi nemamo neku poziciju koja je
neutralna, ne moemo apstrahirati od nas samih, nemamo objektivni pogled na zbilju. Time su udareni temelji
transcendentalne filozofije, ija se spoznajna teorija ne bavi predmetima po sebi, ve naim apriornim
pojmovima o predmetima uope. Ona postavlja pitanja koji uvjeti su nuni kako bi neto mogli znati. Valja
razlikovati 2 kljuna pojma: transcendentno i transcendentalno. Transcendentalno je ono to se odnosi na
uvjete mogunosti naega iskustva. Transcendentno je ono to nadilazi nae iskustvo. Ponekad se ta dva pojma
uzimaju sinonimno, osobito u neoskolastika, ali to nije dobro, jer moe zavesti. To su temeljne postavke
Kantove filozofije, to je kulminacija svega onoga to je Descartes pokuao artikulirati. Ako ne moemo
spoznati stvar po sebi, ostaju nam fenomeni u filozofiji. I otuda Kant nigdje ne nauava da stvar po sebi ne
postoji, on ne kae da ono to mi ne moemo spoznati ne postoji, nego samo da to ne moemo spoznati. Kant
ne zastupa ni racionalizam ni nita od toga, stvar po sebi je nedostupna jer nemamo poziciju iz koje moemo
apstrahirati nau vlastitu subjektivnost. Kantov uvid na podruju filozofije o ovjeku: nema vie spekulacija o
ovjekovoj biti, to je metafizika koja je nemogua, dokazi za besmrtnost due su jednako problematini kao i
dokazi za Boga. Kant je anticipator filozofske antropologije, bavi se fenomenom ovjek. Ona uvena Kantova
pitanja znate a glavno koje sve objedinjuje je: to je ovjek? Sve njegove kritike su pokuaj odgovoriti na
pitanje: to mogu znati? to moram initi? emu se mogu nadati? Odnosno to je ovjek? Kant nije izradio
slubenu filozofsku antropologiju, ali je otvorio prostor da ona postane mogua, time filozofija o ovjeku
prestaje biti metafizika antropologija, prestaje se baviti spekulacijom o ljudskoj dui, njezinoj besmrtnosti.
Ve tema filozofije postaje ovjek. Prvo kad pogledamo to je inio Kant, pokazao nam je koje su granice nae
spoznaje, spoznajemo pojave, fenomene koji su nam dostupni putem osjetilnih oblika prostora i vremena.
Sama stvar po sebi postaje nespoznatljiva.
Kant je znaajan ne samo za filozofsku antropologiju, nego je on prvi autor koji je uope predavao
neto to se zvalo antropologija na sveuilitu. Kau poznavatelji Kanta da je predavao 17 kolegija za svoje
akademske karijere. 30 godina je predavao predmet koji se zvao Antropologija u pragmatinom pogledu. Ono
to je ovdje indikativno jest to da su to jedina predavanja koja je Kant sam objavio, njegovi su studenti jako
puno objavili nakon njegove smrti. U pismu svom prijatelju 1773. Kant kae da od antropologije eli uiniti
sveuilini predmet, ona se javljala paralelno sa idejom Kritike istoga uma. Mi se ovdje neemo baviti
pitanjem Kantovog shvaanja ovjeka u njegovim kritikama to bi bilo preopirno. Ono to moemo generalno
rei a to je vano da razumijemo njegovu antropologiju u pragmatinom pogledu, da sve 3 kritike to god
kau o ovjeku kau: Da u prvom planu nije ono to je biologijska datost ovjeka, nego je u prvom planu ono
to ovjek kao slobodno umsko bie moe od samoga sebe uiniti. I tu vam je klju kompletne Kantove
filozofije. I svega onoga to je Kant ikada napisao. Kompletna Kantova ideja filozofije pod ovim vidom
antropologije. ovjek vie nije dio sistema, biti ovjek znai biti slobodno, odgovorno bie koje ima zadau
24

neto od samoga sebe uiniti. Time su nam otvorena vrata i za suvremeno razumijevanje ovjeka uope, mi
sve ovo danas pretpostavljamo, ali do toga je teko dolo kroz povijest filozofije. To jo uvijek nije filozofska
antropologija u suvremenom smislu. Pod idejom antropologije u praktikom pogledu podrazumijeva 1. ono to
je oito da ga biologijska antropologija ne zanima. On svoju pragmatiku antropologiju diferencira od one
fiziologijske. Fizologijska antropologija je ono to priroda ini od ovjeka, pragmatino istraivanje,
pragmatina antropologija ovjeka ide za tim da istrauje ono to ovjek kao samostalno djelatno bie iz
samoga sebe ini i treba initi. To vam je i spoznajna teorija i etika, sve u jednom. Pragmatiko se bavi
djelovanjem ovjeka na ovjeka, ona nije samo teorijska. Za Kanta se pragmatiko djelovanje ovjeka na
ovjeka razlikuje od tehnikoga djelovanja. Ba nije pametno ni moralno da se tako rukuje s ljudima, kao to
se rukuje sa stvarima. Pragmatino ne znai nuno moralno. Po moralnom djelovanju ovjek djeluje prema
sebi i prema ljudima prema principima slobode i zakona, pragmatika svojstva ovjeka svode se na ovjekovu
sposobnost da druge ljude koristi za svoje namjere. Drugaije reeno rije je o uzajamnom upotrebljavanju i
samoupotrebljavanju ljudi. Jo jednostavnije rije je onome to ljudi ine sami od sebe, to ine u svojoj
zajednici. Ovo su pretpostavke za jednu antropologiju, na temelju koje on nastoji artikulirati jednu zadau. A
zadaa pragmatike psihologije jest upoznati ovjeka kao subjekta mogueg ozbiljenja uma. Pragmatino
stajalite Kantove antropologije sastoji se u tome da ona pojedinca upoznaje s time to ovjek jest i da ga
upuuje spram toga da od samoga sebe neto mora uiniti. to ovjek jest i to on moe uiniti od samoga
sebe. Konkretno ta se zadaa, prema Kantu ostvaruje u 2 etape: 1) antropologijska didaktika bavi se
pitanjima problema spoznaje ovjeka, osjeaja ugode i neugode, udnje itd. Ovdje je rije o spoznaji ovjeka
uope, rije je rekapitulaciji onoga to ve Kant rekao u kritici o ovjeku. Da ovjek od samoga sebe neto
mora uiniti. Spoznaj samoga sebe. Samospoznaja koja se ovdje tematizira bitno sredite ima u problemu
jastva, kae Kant upravo je ovjekovo ja ono to ga uzdie onkraj svih ostalih bia. Upravo po svojem ja
ovjek je osoba, stoga diferencira u odnosu na ivotinje. Spoznaja tog jastva je samosvijest, i ona pretpostavlja
kao svoju osnovicu i svoj temelj svijest iste spontanosti. To nije nita drugo ve drugo ime za ovjekovu
slobodu. Samo slobodan ovjek ima samosvijest, upravo je to ono to ovjeka odreuje. Spoznaja za Kanta
predstavlja temeljnu osnovu samospoznaje ovjeka. To to Kant kae samospoznaja ovjeka koja znai
slobodu, nije neto to je empirijski dostupno istraivanju. Sloboda nije empirijski prostor, vi nemate dokaz da
ste slobodi. Kant nije tu determinist, iako nije empirist, on tvrdi da je to temelj naega bia.
17. 12. zadnji sat jo malo Kanta
Sredinji koncept antropologijske didaktike jest zapravo ideja jastva, u kojem je koncipirana ideja
osobe. Svijest iste spontanosti nije nita nego sloboda, a ona je u osnovi ovjekove samospoznaje. Slobodu
Kant pretpostavlja, nije empirijski dokaziva ali je kao takva osnovica naeg bia. U kontekstu antropologijske
didaktike Kant tematizira i ono to se naziva unutarnja savrenost bia, sadri se u tome da je ovjek u vlasti
svih svojih moi. Prema Kantu, ovjek bi trebao biti gospodar svih svojih moi zato jer je umsko bie. Kod
Kanta se sve vrti oko slobode s obzirom na ovjeka. Ideja slobode je ono to kod Kanta svakako valja
upamtiti. Sloboda nas konstituira kao ljude. ovjek je umsko bie ali slobodan preuzima na sebe odgovornost
za samoga sebe takoer ima i dunost neto initi to je ve podruje etike. Dobro je, nuno je imati na umu
ovu Kantovsku ideju slobode da bi se razumjela sva postkantovska filozofija. ovjek je slobodno autonomno
bie, kako odrediti ovjekovu slobodu, to je ve problematinije pitanje. Osim antropologijske didaktike, drugi
dio Kantove antropologije u pragmatinom pogledu naziva se 2) antropologijske karakteristike. One se bave
onim to se moe spoznati kao osebujnost svakoga ovjeka. Rije je o spoznaji osebujnosti pojedinca. Ovdje
Kant tematizira karakter osobe, karakter spola, naroda, rase i konano karakter cijeloga ovjeanstva. Kant
ovdje od podruje pojedinca dolazi do cjeline, eli izvesti jednu prilino sveobuhvatnu antropologiju koja bi
kao svoju intenciju imala razumijevanje cijelog ljudskog roda, i razumijevanje odreenja cijeloga ljudskoga
roda. to bi ustvari ovjeanstvo od samoga sebe trebalo uiniti. to Kant zakljuuje? Kao i u prethodnoj etapi
ovdje je sve podreeno ideji ovjeka kao bia koje ima zadau samoga sebe stvarati. Ako je ovjek slobodno,
25

umsko bie, onda je on u stanju samoga sebe usavravati prema svrhama koje on pred sebe postavlja. Time u
tom procesu, ovjek od ivotinje koja je obdarena mogunou razuma, postaje razumna ivotinja. Imati samo
mogunost razuma nije dovoljno, treba je i ostvariti. Projekt je, smatra Kant, da ovjek moe uljuditi vlastitu
vrstu, a ona se uljuuje pouavanjem i odgojem. Time i nau vlastitu vrstu upravljamo prema cjelini, prema
drutvu. Tu je kao to vidite jo uvijek prisutan onaj ideal koji se javlja u humanizmu a sve je izraeniji i u
kasnijim etapama a to je da e obrazovanje promijeniti sve. Koliko je to utopijska ideja u konanici? Prvi
svjetski rat i drugi svjetski rat nam sve govore o tome. Cijeli je taj humanistiki tijek ustvari zakazao, a
posljedice toga se jo danas osjeaju. Danas imamo drugaiji problem, danas imate obrazovanje koje je isto
funkcionalno ali nedostaje ova etiko odgojna komponenta u cijeloj prii. Mi ne znamo nai zdravu i pravu
mjeru ili tancamo eksperte koje nitko ne treba, ili ljude ope prakse. Humanistiki ili ako hoete grki ideal
kolovanja je danas u krizi, no vratimo se Kantu. Uz provoenje ovog plana, ponovno je um instanca koja je
odluujua, ovjek je ve po svom umu i samom ustrojstvu svoga uma odreen da bude u drutvu sa drugim
ljudima. Da se po drutvu i u drutvu kultivira, civilizira, moralizira, po umjetnosti i znanosti. Time on, tako da
se ne preputa svojim nagonima, svoju ovjenost moe uiniti dostojnom i dostojanstvenom. Polazei od ovih
uvida Kant, pomalo moda i pretenciozno donosi odreenje najvie svrhe naeg ljudskog roda. On kae da je
ultimativna svrha ljudskog roda izgradnja kraljevskoga drutva, i to ne bilo kakvoga, ve svjetskoga
kraljevskoga drutva. To znai da ovjeanstvo treba teiti prema tome da postane rod umnih bia, to se ne
postie nekom pukom suglasnou pojedinaca, ve se kae Kant moe oekivati samo jednom napredujuom
organizacijom graana zemlje, znai cijeloga svijeta koja je kozmopolitski povezana. Kant je ovdje anticipirao
brojne institucije koje mi danas posjedujemo UN, EU i sl. Smatra da je budunost ovjeanstva u povezivanju
ljudi koje koriste svoj um. No valjalo bi da svi danas koriste svoj um i tako bismo bili prosperitetna zajednica.
Ovo je skica Kantove antropologije, on je cijelu stvar okrenuo, prvi je predavao antropologiju premda ovdje
jo nikako nije rije o filozofskoj antropologiji u suvremenom punom smislu. Bez Kantovog pitanja to je
ovjek, zasigurno antropologija ne bi postojala u onom smislu kako je mi artikuliramo danas.
Sigurno ne bi dolo do ove prie da se na zapadu nisu pojavila dva ovjeka koja su u svojoj vitalnosti
predstavljala prekid sa svom tradicijom: Nietzsche i Kierkegaard. Neizmjerno su obiljeili nau filozofiju na
zapadu, oni predstavljaju prekid sa tradicijom filozofije. Kant je anticipirao klasini njemaki idealizam, Kant,
Scheling, Fichte i Hegel. Hegel koji je donio velianstven sistem filozofije, prouavati Hegela je jedna od
najveih ludosti koja postoji u filozofiji. Toliko je teak i nepristupaan, on je sam smatrao da je kraj svake
mogue filozofije. Dakle imamo Hegela koji je dovrio filozofiju, i more njegovih epigona. I jedan od ljudi
koji se nije ba previe oduevio Hegelom i odluio ustati protiv sistema filozofije. S druge strane imate
Nietzschea koji se javlja neto kasnije i ini istu stvar. I bez njih dvojice ne bi bilo suvremene filozofije. Kod
njih nije vano toliko to? nego kako? Kad uzmete u ruke neki Niezscheov tekst moete ga interpretirati na 15
naina, ali ono to on ini u filozofiji, kao i Kierkegaard, obojica su bili buntovnici, ruitelji sistema, ali su
bitno obiljeili suvremenu situaciju u filozofiji. U svom kontekstu oni su bili izuzeci, kae Jaspers kao i
Heidegger da su izvrili svojevrsni udar u zapadnom filozofiranju ije se konano znaenje jo ne moe
procijeniti. Za njih su nam bitne njihove privatne biografije. Nietzsche je studirao filozofiju, klasinu
filologiju, zapoeo studij teologije al se brzo razoarao. Ve sa 24 je bio zaposlen kao profesor filologije na
fakultetu. Napisao je mnogo toga, djela koja je ponekad teko uhvatiti za temeljnu ideju, puna aforizama. Ono
to Nietzsche ini, on kritizira moral, religiju i filozofiju svoga doba. Jako je iziritiran stanjem duhovnih
znanosti. Na kraju ivota je skrenuo s uma, krajem 80ih se poeo potpisivati kao Dioniz ili kao Raspeti. U
Torinu je doivio ivani slom, poeo grliti konja na ulici te su ga otpremili u umobolnicu, bolovao je od
shizofrenije i umro je u osvit novoga stoljea 1900. g. Napisao je mnogo, glavna djela su mu svakako:
Radosna znanost, Tako je govorio Zaratustra, Antikrist.
Kierkegaar je roen 1813. u iznimno religioznoj obitelji (bolesno religioznoj obitelji). Otac je bio dosta
imuan i gajio neku varijantu puritanizma koja se jako dojmila malog Sorena jedno vrijeme na jedan pozitivan
nain. Studirao je filozofiju i teologiju, nastojao je postati sveenik, no odustao je od te ideje, odbio se zarediti
26

i kao i Nietzsche estoko je kritizirao religiju svoga vremena. Njega se u povijesti filozofije tumai kao
anticipatora i osnivaa filozofije egzistencije. No time se on kao autor ne iscrpljuje. No njih dvojicu valja
obraivati zajedno. to im je zajedniko? ini se da su bili poprilino suprotstavljeni, jedan je bio iritantni
kranin drugi je ruitelj kranstva, jedan je filolog a drugi je bio prilino talentiran religiozni pisac. Ono to
ih povezuje jest injenica da obojica iz svoje vizure i svaki na svoj nain odbacuju mogunosti izgradnje
sistema u filozofiji. Sistem filozofije nije vie mogu ni za Kierkegoorda ni za Nietzschea. Osim to sistem
filozofije vie nije mogu, obojica su veoma estoki to se tie religije. Nietzsche koji u biti u potpunosti
odbacuje kranstvo, barem ono crkveno, i Kierkegaard ija iznimno radikalna interpretacija kranstva ima za
konsekvenciju da takvo kranstvo nitko vie ne moe nasljedovati, ima autora da je poslije Kierkegaarda
kranstvo vie nemogue. On je posljednji kranin koji je ivio na zemlji, kau neki filozofi. Zato sistem
filozofije nije mogu i zato je religija problem? Porad toga to religija i filozofija gube iz vida ovjeka kao
pojedinca, ovjek kao pojedinac nije tema filozofije. Kao pojedinac ovjek lebdi izmeu bitka i nebitka, to
lebdenje izmeu da i ne, se ustvari naziva ovjekova egzistencija. Pojam egzistencije u ovom smislu je
definirao Kierkegaard i time anticipirao sve mogue daljnje filozofije egzistencije, ali i kod Nietzschea imamo
jako sline ideje. Ovdje je rije da se stavi naglasak na ovjeka i njegovu radikalnu mogunost, niti jedan
sistem filozofije ni priblino ne iscrpljuje mogunosti bivanja ovjekom, to je glavni motiv njihove filozofije.
Pojedinac je iznad sistema, ovjek kao pojedinac je najea mogua kritika sistema filozofije. To je ideja koju
oni promoviraju.
KRAJ!

27