Unidad 1

puesto que no se han [26] ocupado ms que de la materia del conocimiento y
del origen de las ideas.

La lgica universal de Wolff es la mejor de las conocidas hasta
ahora. Algunos, como Reusch, la colocan al lado de la de Aristteles.
Baumgarten ha hecho un gran beneficio a la ciencia, reduciendo la
lgica de Wolff y Meyer, comentando a Baumgarten.
En el nmero de los lgicos modernos debe tambin ser contado
Crusius, mas este no ha reflexionado bastante acerca de la verdadera
naturaleza de la lgica, pues que su ciencia contiene principios
metafsicos y traspasa de este modo los lmites de la lgica. Adems
establece un criterio de verdad, como nico, y deja para el hecho un libre
curso a toda suerte de extravagancias.
En nuestros das no hay lgicos clebres. Nosotros no nos cuidamos de
ningn nuevo descubrimiento en lgica, puesto que esta ciencia no contiene
ms que la forma del pensamiento. [27]
- III Divisiones de la filosofa en general. -Filosofa considerada segn la

idea de escuela, y la idea que de ella se ha formado en el mundo.
-Condicin esencial para filosofar y fin que debemos proponernos al
filosofar. -Problemas ms elevados y ms generales de esta ciencia
1.
Algunas veces es difcil mostrar en qu consiste el objeto de una
ciencia.
Sin embargo, la ciencia gana en precisin con la determinacin
rigurosa de su idea. Agrgase a esto, que con tal determinacin se
previenen muchas faltas que son inevitables cuando no se ha hecho la
verdadera distincin entre esta ciencia y las que ms semejanza guardan
con ella.
Antes, pues, de esforzarse en dar la definicin de la filosofa,
debemos examinar los caracteres de los diferentes conocimientos en s
mismos, y como los conocimientos filosficos forman parte de los
conocimientos racionales, explicar especialmente en qu consisten estos
ltimos. [28]
Los conocimientos racionales se llaman as, por oposicin a los
conocimientos histricos. Los primeros son conocimientos por principios
(ex principiis); los segundos, conocimientos por datos (ex datis). Mas un
conocimiento puede derivar de la razn y no ser, sin embargo, ms que
histrico; como si por ejemplo, un simple literato aprende las
producciones racionales de otro, de este modo el conocimiento que adquiere
de estas producciones intelectuales; es puramente histrico.
Se pueden distinguir los conocimientos:
l. En cuanto a su origen objetivo: es decir, en cuanto a las nicas
fuentes de donde puede emanar el conocimiento. Bajo este respecto, todos
los conocimientos son, o racionales o empricos.
2. En cuanto a su origen subjetivo, es decir, en cuanto a la manera
en que un conocimiento puede adquirirse por el hombre. Considerados bajo
este ltimo punto de vista, los conocimientos son o racionales o
histricos, sea por lo dems cualquiera su origen. Un conocimiento puede,
pues, ser histrico subjetivamente, aunque objetivamente sea un
conocimiento racional.
Es perjudicial, en lo que se refiere a ciertos conocimientos

racionales, no poseerlos ms que [29] bajo el punto de vista histrico;
mas en otros es indiferente. Por ejemplo, el piloto de un buque conoce
bajo el punto de vista histrico por sus tablas las reglas del arte de
navegar, y esto le basta; pero si el jurisconsulto no sabe ms que
histricamente la jurisprudencia, ser incapaz para administrar justicia,
y mucho ms todava para hacer las leyes.
De la distincin hecha en los conocimientos racionales, segn que son
objetivos o subjetivos, se sigue, que se puede en cierto modo aprender la
filosofa sin saber filosofar. Aquel que quiere ser un filsofo
propiamente dicho, debe acostumbrarse a hacer libre uso de su razn y no a
un ejercicio de imitacin, y en cierto modo mecnico.
2.
Hemos dicho que los conocimientos racionales son conocimientos por
principios; de donde se sigue que estos conocimientos deben ser a priori.
Por donde hay dos especies de conocimientos que ambos son a priori, pero
que sin embargo, difieren mucho entre s como por ejemplo, los de las
matemticas y los de la filosofa.
Se dice comnmente que las matemticas y la [30] filosofa difieren
entre s en cuanto al objeto; en cuanto a, las primeras tratan de
cantidades, y la segunda de cualidades. Todo esto es falso: la diferencia
de estas ciencias no puede provenir del objeto, porque la filosofa lo
abraza todo y por consiguiente la cantidad; es el objeto de la filosofa
el mismo que el de las matemticas, en el sentido de que en todo se
comprende la cantidad. La diferencia especfica de los conocimientos
racionales o de la aplicacin de la razn en las matemticas y la
filosofa, constituye la verdadera diferencia entre dichas ciencias. De
este modo la filosofa es el conocimiento racional por medio de simples
ideas, y las matemticas, por el contrario, consisten en el conocimiento
racional por medio de la combinacin de las ideas.
Se dice, que combinamos las ideas cuando las exponemos en intuicin a
priori sin auxilio de la experiencia, o citando nos representamos el
objeto que corresponde a la idea que de l tenemos. El matemtico nunca
puede servirse de su razn aplicada a simples ideas; la filosofa, por el
contrario, no se sirve jams de la ciencia para la combinacin de las
ideas. En las matemticas la aplicacin de la razn es concreta, pero la
intuicin no es emprica; sin embargo, se considera [31] cualquier cosa a
priori por el objeto de la intuicin.
En esto, como se ve, tienen las matemticas una ventaja sobre la
filosofa; y es que sus conocimientos son intuitivos, mientras que los de
la filosofa son discusivos. Mas la razn por la que consideramos ms bien
las cantidades en matemticas, es porque las cantidades pueden ser
construidas en intuiciones a priori, mientras que las cualidades no pueden
ser representadas en intuicin.
3.
La filosofa es, pues, el sistema de los conocimientos filosficos, o
de los conocimientos racionales, por medio de ideas. Tal es la idea que la
escuela forma de esta ciencia.
Segn el sentido comn, es la ciencia de los ltimos fines de la
razn humana.
Esta idea elevada da una dignidad, es decir, un valor absoluto a la
filosofa.
Y realmente es la sola ciencia que no tiene ms que un valor
intrnseco, y este lo da a los otros conocimientos.

En fin, a pesar de esto, se pregunta siempre de qu sirve el
filosofar, y cul es el fin de la [32] filosofa, aun considerando la
filosofa como ciencia, segn la idea de la escuela?
En la significacin escolstica de la palabra, filosofa no significa
ms que capacidad, habilidad (Geschicklichkeit); ms con la significacin
que le da el sentido comn, quiere decir tambin utilidad. En el primer
sentido, la filosofa es una ciencia de la capacidad; en el segundo es una
ciencia de la sabidura, es la legisladora de la razn: de suerte que la
filosofa es un legislador y no un artista en materias de razn.
El artista en materia de razn, o el filodoxo como lo apellida
Scrates, no aspira ms que a una ciencia especulativa, sin apercibirse
por esto de cuanto contribuye la ciencia al fin ulterior de la razn
humana: l da reglas para la aplicacin de la razn a toda clase de fines
arbitrarios. El filsofo prctico, el que ensea la sabidura por medio de
su doctrina y sus ejemplos, es hablando con propiedad el solo filsofo;
porque la filosofa es la idea de una perfecta sabidura, en virtud de la
que conocemos el fin supremo de la razn humana.
La filosofa escolstica abraza dos partes:
La primera se compone de una gran suma de conocimientos racionales.
[33]
La segunda la constituye un conjunto sistemtico de estos
conocimientos, o sea la unin de ellos en la idea de un todo. No solamente
la filosofa permite una composicin sistemtica tan limitada, sino que es
la sola ciencia que en rigor posee un conjunto sistemtico, y la que da
unidad sistemtica a las dems ciencias.
Pero la filosofa en el sentido que le da el vulgo (in sensu
csmico), puede tambin llamarse una ciencia de las, mximas supremas del
ejercicio de la razn, en tanto qua se ocupa por medio de mximas del
principio interno de la eleccin sobre diferentes fines.
Porque la filosofa en este ltimo sentido, es aun la ciencia de la
relacin de todo conocimiento y del ejercicio de la razn, al fin ltimo
de la razn humana, como fin supremo, al cual todos estn subordinados, y
en el cual concurren todos para formar uno solo.
El contenido de la filosofa en este sentido vulgar, da origen a las
cuestiones siguientes:
1. Qu puedo yo saber?
2. Qu debo yo hacer?
3. Qu se necesita esperar?
4. Qu es el hombre?
La metafsica contesta a la primera pregunta, [34] la moral a la
segunda, la religin a la tercera y la antropologa a la cuarta. Pero en
el fondo se podran todos contestar, por la antropologa, puesto que las
tres primeras cuestiones se reducen a la ltima.
La filosofa por consiguiente, debe poder determinar:
1. Las fuentes del saber humano.
2. Los lmites del uso posible y til de toda ciencia.
3. Por ltimo, los lmites de la razn.
La ltima cuestin es siempre la ms difcil y la ms importante; sin
embargo, el filodoxo no se ocupa de ella.
Un filsofo debe reunir dos cualidades principales:
1. La cultura del talento y la capacidad para hacer servir el uno al
otro, y a toda clase de fines.
2. La habilidad (Fertigkeit) en el empleo de todos los medios para

los fines que se proponga. Estas dos cosas deben marchar unidas; porque,
nunca sin conocimientos no seremos nunca filsofos; pero tampoco estos
conocimientos por s solos haran el filsofo, si la unin regular y
ordenada de todos ellos y de las capacidades no vinieran [35] a formar
unidad, y esta alianza fuese iluminada por los fines supremos de la razn
humana.
En general no puede apellidarse filsofo, aquel que no puede
filosofar. Por donde, no se filosofa ms que por el ejercicio, y
aprendiendo a usar de la propia razn.
Mas, cmo se debe aprender la filosofa?
Todo pensador filsofo eleva, por decirlo as su propia obra sobre
las ruinas de la de otro; jams ha habido una obra de tal solidez que no
pueda ser atacada en alguna de sus partes. No se puede, pues, aprender la
filosofa en el fondo porque todava no est formada. Aun admitiendo que
exista realmente una, el que la aprendiera no podra llamarse filsofo,
porque el conocimiento que de ella en tal caso tendra, nunca sera ms
que subjetivamente histrico.
Sucede, otra cosa en matemticas en cierto modo se puede aprender
esta ciencia, porque en ellas las pruebas son tan evidentes que cada cual
puede convencerse de ella: as las matemticas pueden ser consideradas, en
razn de su evidencia, como una ciencia cierta y estable.
El que quiera aprender a filosofar ne debe considerar todos los
sistemas filosficos ms que como historias del ejercicio de la razn, y
como [36] objetos propios para adornar un talento filosfico. El verdadero
filsofo, como libre pensador, debe usar propia e independientemente de su
razn y no emplearla de una manera servil. Pero no debe emplearla en forma
dialctica, es decir, en una forma que tendr que dar a los conocimientos
cierta apariencia de verdad y sabidura que en realidad no tendrn.
Esta es una obra digna de los sofistas, incompatible con la dignidad
del filsofo como poseedor y preceptor de la sabidura.
En efecto; la ciencia no tiene un valor intrnseco ms que a ttulo
verdadero de rgano o expresin de la sabidura. Mas a este ttulo le es
tan indispensable, que bien se puede decir que la sabidura sin la ciencia
es de una perfeccin a la cual jams llegaramos.
El que aborrece la ciencia, pero ama adems la sabidura, se llama
mislogo. La misologa proviene comnmente de falta de conocimientos
cientficos y de una especie de barbarie. Algunas veces caen tambin en la
misologa aquellos que al principio han corrido tras las ciencias con gran
aplicacin y fortuna, y, sin embargo, no han podido hallar ninguna
satisfaccin verdadera en su saber. [37]
La filosofa es la sola ciencia que nos ensea a procurarnos esta
satisfaccin interior: ella cierra en cierto modo el crculo cientfico, y
las ciencias reciben de ella sola, todo orden y sistema.
Nosotros debemos dirigir nuestra atencin, en el ejercicio de nuestro
libre pensamiento o en la filosofa, ms bien al mtodo que conviene
seguir en el ejercicio de la razn, que a los principios mismos que
alcanzamos por medio de aquel.
- IV Ligero bosquejo de una historia de la filosofa
Hace ya un siglo y medio se sabe que los humanos son seres

vivientes entre otros seres vivientes y que la unidad humana
es la de una especie biolgica que no podemos extraer del
conjunto de las formas de vida no humana, que constituyen
mucho ms que su "entorno". Sin embargo, a esta comprobacin que ya es indiscutible, las ciencias humanas y sociales oponen la "Tesis de la excepcin humana" al afirmar que el
hombre constituye una excepcin entre los seres que pueblan
la Tierra. Segn esta tesis, el ser humano trasciende en su
. misma esencia la realidad de las otras formas de vida y su propia "naturalidad". As, el filsofo plantea que el hombe seria
un "yo" o un "sujeto" radicalmente autnomo y fundador de
su propio ser; el socilogo insiste en que esta trascendencia
se ubica en la sociedad, por esencia "anti natural";,el antroplogo, por su parte, afirma que slo la "cultura" -la creacin
de sistemas simblicos- constituye lo propio del hombre.
En El fin de la excepcin humana, Jean-Marie Schaeffer se
interroga sobre cmo es posible que, a la luz de los' avances de
la biologa, la neurologa, la etologa o la psicologa, la Tesis
de la excepcin humana siga gozando de tal crdito entre filsofos e investigadores en el campo de los hechos culturales.
Por qu es tan persuasiva la Tesis? Cmo se ha mantenido
impermeable a los avances de las disciplinas cientficas? A
fin de responder estas preguntas, Schaeffer rastrea en el cartesianismo, especficamente en el argumento del cogito, el "principio de inmunizacin epistmica" que ha logrado aislarla de
los saberes "externalistas" que la contradicen.
A lo largo de su argumentacin el autor demuestra que la
Tesis de la excepcin humana es una visin del mundo cuyo
costo, frente a su supuesta utilidad, es exorbitante. De este
modo, El fin de la excepcin humana busca articular los elementos de una visin integrada de la identidad humana que
conjugue las ciencias de la cultura y los otros conocimientos
que conciernen al hombre.
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-5-
Primera edicin en francs, 2007

Primera edicin en espaol, 2009
Schaeffer, Jean-Marie
El fin de la excepcin humana. - la ed. - Buenos Aires: Fondo
de Cultura Econmica, 2009.
324 p.; 23x16 cm. - (Filosofa)
NDICE
Traducido por: Vctor Goldstein

ISBN 978-950-557-784-2
Prefacio
1. Filosofa. I. Goldstein, Vctor, trad. n. Ttulo

CDD190
I.
II.
Armado e ilustracin de tapa: Juan Balaguer

Foto de solapa: Catherine Hlie ditons Gallimard
Ttulo original: Lafinde l'exception humaine
ISBN de la edicin original: 978-2-07-074999-7
2007, ditions Gallimard
D.R. 2009, FONDO DE CULTURA ECONMICA DE ARGENTINA, S.A.
El Salvador 5665; 1414 Buenos Aires, Argentina

fondo@fce.com.ar / www.fce.com.ar
Av. Picacho Ajusco 227; 14200 Mxico D.F.
ISBN: 978-950-557-784-2
Comentarios y sugerencias: editorial@fce.com.ar
Fotocopiar libros est penado por la ley.
Prohibida su reproduccin total o_parcial por cualquier
medio de impresin o digital, en forma idntica, extractada
o modificada, en espaol o en cualquier otro idioma,
sin autorizacin expresa de la editorial.
IMPRESO EN ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA
Hecho el depsito que previene la ley 11.723
13
La Tesis de la excepcin humana

El hombre como ser no natural
Ruptura ntica y dualismo ontolgico
Gnoseocentrismo y anrinaturalismo
Los saberes del hombre frente a la Tesis
de la excepcin humana
Ms all del cogito
El papel histrico del cartesianismo
El cogito y sus lmites
Los puntos ciegos del cogito
El problema del cuerpo
Salir del cogito: p o r u n a desescalada ontolgica
21
26
39
50
55
59
76
91
101
El. La humanidad como poblacin mendeliana

La animalidad d e la humanidad
La vida y su reproduccin: el fin del discontinuismo
Los factores causales de la evolucin: el fin del monocausalismo
El fin de la teleologa, del antropocentrismo y del esencialismo
109
117
131
147
IV. El hombre como ser social

Los malentendidos del "naturalismo"
Naturaleza y cultura
De la "cultura" al hecho social
Una especie social entre otras
159
171
185
197
V.
Culturas
Los hechos de cultura
Adquisiciones, transmisiones y difusiones
Qu genealoga de la cultura?
7
209
223
236
-6-
EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA
VI. Apertura: estados conscientes, conocimiento y visiones del mundo

Estados conscientes
Conocimiento y visiones del mundo
263
274
Glosario
Bibliografa
ndice de nombres
291
303
321
A mi padre
A los mos
A las temporadas de Kioto
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- 12 -
I. LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA

EL HOMBRE COMO SER NO NATURAL
Al comienzo de La crisis de las ciencias europeas y lalfenomenologa trascendental, el

gran trabajo (inconcluso) de los ltimos aos de su vida, Husserl critica la "reduccin positivista" en el campo de lo que hoy llamamos las ciencias humanas y sociales.1 Por "reduccin positivista" l entiende todo estudio de lo humano que, en vez
de adoptar la senda1 del autoesclarecimiento fenomenolgico que l mismo practica, se calca sobre el modelo del estudio de los entes no humanos. Este modelo es
el de un abordaje externalista o incluso objetivista, como el que adopta el fsico al
estudiar la materia o la energa, el qumico al analizar las uniones moleculares o
incluso el bilogo al descifrar la vida vegetal o animal. Al referirse ms particularmente a estas dos ciencias de lo humano que pretenden ser la psicologa y la historia, Husserl sostiene que, a partir del momento en que recurren a este proceder objetivista, se condenan a tratar al hombre como una "cosa", y al mismo tiempo slo
pueden desconocer su singularidad.
Husserl no dej de volver sobre esta singularidad, si no durante toda su obra,
al menos despus de su giro trascendental, 2 describindola de diversas maneras.
Aqu, en las pginas de apertura de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa
trasctndental, l la circunscribe - d e manera clsica, podra decirse- con ayuda de los
conceptos de "libertad" y "razn": "En su comportamiento en relacin con su entorno humano y extrahumano", el hombre "se decide libremente, en la medida en
1
Los anlisis propuestos en este captulo constituyen el desarrollo de un conjunto de consideraciones presentadas en forma de bosquejo en Jean-Marie Schaeffer, "La thse de l'excepton humaine
et le promthisme de la connaissance", en Communications, nm. 78,2005, pp. 189-209.
2
Lo que se llama l "giro trascendental" est marcado por una reconfiguracin profunda del
proyecto mismo de la fenomenologa. Mientras que al comienzo Husserl haba encarado la fenomenologa como un anlisis meramente "descriptivo" de los contenidos de conciencia, a partir de 1907
aproximadamente va a internarse en un proceder fundacionalista que apuntaba afijarla capacidad
de la conciencia y a asegurarse de sus objetos en una subjetividad trascendental concebida como
origen absoluto de la constitucin del mundo. Lo que Husserl interpreta como una radicalizacin
del proceder fenomenolgico de hecho encuentra su origen en el retorno delfilsofoa una problemtica fundamentalmente gnoseolgica, aun cuando la fenomenologa haba nacido como tal
justamente gracias a la postergacin de esta problemtica...
21
13
22
EL HN DE LA EXCEPCIN HUMANA
que es libre en sus propias posibilidades de dar a s mismo y a su munao ambiente

una forma de razn".* Puede explicitarse el argumento de la siguiente manera: el
hombre es el origen y el fundamento de toda forma de razn; ahora bien, la razn
es el principio autoconsttuyente de su propia validez; al mismo tiempo, es el fundamento trascendental de toda validacin objetal y de toda normatividad objetivista; el hombre, pues, es irreductible a toda determinacin "externalista", puesto
que, en cuanto ser de razn, constituye el origen de toda validacin, y en particular
de toda validacin "objetiva", que no es ms que la forma de razn que da al mundo
ambiente.
La libertad -la capacidad de determinarse a s mismo- y la razn -la capacidad de sacar de su propio interior los criterios de lo verdadero- no hacen sino
nombrar las dos caras de un solo y mismo dato fundador: la esencia propiamente
humana del hombre reside en el hecho de que es constitutivamente Sujeto -el lugar
a partir del cual la objetividad como tal resulta constituida-. Pero quien dice Sujeto
dice conciencia y conciencia-de-s. Si la objetidad se halla en una dependencia radical respecto del Sujeto, es pues porque l es quien la instituye autoconstituyndose
simultneamente como conciencia-de-s y conciencia del mundo. La concienciade-s se convierte de este modo en el fondo ltimo de toda objetidad y de toda asercin de ser. Al mismo tiempo, el proyecto de una ciencia "natural" del Sujeto -por
tanto, de la conciencia- est consagrado al fracaso, porque la instancia que instituye el tribunal ante el cual toda ciencia que trate sobre objetidades es validada o
invalidada no puede ella misma ser planteada como objetidad, como "realidad"
entre otras. A partir de lo que tiene de propiamente humano -la razn como modo
de ser cannico de la conciencia-, el hombre se ubica fuera de las reMidades del
mundo, puesto que es el sitio en que el mundo como tal aparece.
*
Esta Tesis, o sea, la afirmacin de que, en su esencia propiamente humana, el
hombre est exento del orden natural -es decir, del orden del mundo tal y como se
manifiesta ante nosotros en un abordaje externalista, "en tercera persona"- y posee
un estatus radicalmente irreductible al de las otras entidades que componen el universo tal y como lo conocemos, convierte a Husserl en un defensor de la Tesis de la
excepcin humana. Ciertamente, la Tesis reviste en l una forma compleja y matizada, indisociable de un pensamiento filosfico exigente. Pero no deja de descansar
en los mismos presupuestos que sus ejemplificaciones ms ingenuas. Esto se debe
al hecho de que la Tesis, por naturaleza, no es una doctrina filosfica. Si la filosofa
3
a t a d Hussea, IM crise des sciences europennes et la phionuhtologie transcendantale, Pars, Gallimard, coi Bibliotheque de philosophie", 1989, p. 10 [trad. esp. La crisis de las ciencias europeas y la
J
fenomenologa trascendental, Barcelona, Crtica, 1991].
LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA
23
fue, y en parte sigue siendo, su lugar de elaboracin ms consecuente, es sobre todo

porque, durante prcticamente dos milenios, sta fue -aunque a menudo en unin
estrecha con la teologa-el discurso por excelencia a travs del cual nuestra propia
cultura erudita reflexion sobre ella misma, el espejo en el cual se reflej con la mayor claridad y profundidad, y por tanto tambin el modelo ms pregnante a travs
del cual se construy. Para decirlo en otros trminos: la Tesis es ante todo, y por
encima.de todas sus formas tcnicas, una imagen de s, cuando no del hombre occidental, al menos de su variante erudita.
De dnde viene esta figura? La pregunta, como siempre que se busca un origen, corre el riesgo de no encontrar jams una respuesta. Pero entre las fuentes histricas, la reinterpretacin cristiana, y por tanto universalista y humanista, de la
idea bblica del pueblo elegido ciertamente desempe un papel capital. Segn el
cristianismo, en efecto, el hombre es el elegido de Dios. Esta eleccin lo define en su
esencia, porque radica en el hecho de que, entre todos los seres, es el nico que fue
hecho a Su Imagen, vale decir, que fue creado sobre el patrn de la modalidad ontolgica trascendente por excelencia que es el Espritu Divino. En el pensamiento
cristiano, pues, hay un lazo ntimo entre la tesis de la unicidad de Dios y la de la
excepcin humana: el carcter "nico" -en el sentido de "excepcional"- del hombre
es el reflejo del carcter "nico" -en el sentido de "que es el nico que responde a
su designacin y forma una unidad"- de Dios. Y esta unicidad del hombre necesariamente fue el estatus de una trascendencia: puesto que el hombre es a imagen de
Dios y Dios es trascendente en el mundo de las criaturas, aquello por lo cual el
hombre es imagen de Dios es tambin aquello por lo cual l trasciende el mundo de
las criaturas.
Cules son los rasgos centrales de esta visin del hombre? Si ponemos entre
parntesis provisionalmente la cuestin de su evolucin histrica, puede decirse
que la Tesis resulta de la conjuncin de cuatro afirmaciones.
En primer lugar, acabamos de verlo, ella afirma que existe una diferencia de naturaleza entre el hombre y el resto de los seres vivientes. Por lo tanto, postula lo que
en trminos tcnicos se puede llamar una ruptura ntica en el interior del orden de lo
viviente. Segn la Tesis, el mundo de los seres vivientes est constituido por dos clases radicalmente disyuntas, las formas animales de vida de un lado, el hombre del
otro. Hay que ponerse de acuerdo sobre la significacin precisa de este postulado.
Lo que est en juego no es la afirmacin de una propiedad especfica del ser humano,
en virtud de la cual se distinguira de las otras formas de vida. Por ejemplo, sostener
que el hombre se distingue de los otros seres vivientes por el lenguaje -o lo que es
ms correcto, por un conjunto de caractersticas, entre las cuales, adems del lenguaje,
est la bipedia, el uso independiente de las dos manos, la existencia de verdaderas
- 14 -
24
representaciones visogestuales,4 etc.- no equivale a sostener la Tesis de la excepcin

humana. En efecto, toda especie se distingue de las otras por propiedades especficas.
As, los topos desnudos del Cuerno de frica se singularizan de los otros miembros **
de la clase de los mamferos por su modo de vida eusocial5 y de las otras especies
eusociales por su estatus de mamfero, porque el resto de las especies eusociales (por
ejemplo, las hormigas o las termitas) pertenecen a la clase de los insectos. Los topos
desnudos, pues, son una especie totalmente singular respecto de los otros mamferos y respecto de las otras especies eusociales. En resumen, toda forma de vida es
irreductible a cualquier otra forma de vida, y por tanto, hay tantas excepciones como
formas de vida. O, para retomar la frmula de Robert Foley, la humanidad es simplemente "otra especie nica" (nother unique species).6 Evidentemente, no es eso lo
que afirma la Tesis: lo que sostiene es que la singularidad del ser humano reside en
el hecho de que en su mismo ser es irreductible a la vida animal como tal. En este
sentido .ella implica un postulado de ruptura ntica, es decir, la tesis de una separacin radical entre los seres humanos y las otras formas de vida.
En segundo lugar, la Tesis implica, en consecuencia, una interpretacin muy
particular del dualismo ortolgico, es decir, de la creencia, ampliamente extendida en
el mundo, en la existencia de dos planos de ser, uno llamado (en Occidente) "material" y otro llamado (en Occidente) "espiritual". Este dualismo, y ms ampliamente
el pluralismo ontolgico, no es especfico de la Tesis. Pero sta lo reinterpreta muy
profundamente. Por un lado, como lo mostr Philippe Descola de manera magistral, 7 en la mayora de las sociedades el pluralismo ontolgico trae aparejada
una visin ntica no segregacionista. En otras palabras, si no todos, por lo menos la
4
Para una argumentacin a favor de una caracterizacin plural de la especificidad humana

comparada con las caractersticas de nuestros primos cercanos, los primates, vase Jacques Vauclair
"Would Humans without Language Be Apes?", en Jaan Valsiner (dir.), Advances in Child Developmeiit within Cultiirally Struchired Environements, vol. 7: Aaro Toomela (dir.), Cultural Guidance in
the Development ofthe Human Mind, Greenwich, Ablex Publishing Corporation, 2003, pp. 9-26. Es
importante observar que las dos caractersticas especficas que l enumera -la colaboracin entre las
dos manos en las tareas de manipulacin y la existencia de representaciones visogestuales (indispensables, por ejemplo, para la actividad del tejido)- son consideradas por l como independientes
de la facultad lingstica.
5
Las especies eusociales estn organizadas en castas con una reina que es la nica hembra reproductora, un harn de reproductores machos, soldados y obreros. nicamente la reina y los reproductores son frtiles, la inmensa mayora del grupo es estril. Los individuos de las especies eusociales
son incapaces de sobrevivir solos: aqu, la sociedad constituye un verdadero superorganismo.
6
Robert Foley, Another Unique Species. Patterns in Human Evohitionaru Ecolon, Harlow, Loneman
5
1987, p. xvi.
7
Philippe Descola, Par-dela nature et adture, Pars, Gallimard, col. "Bibliothque des sdences
humaines", 2005.
25
mayora de los seres dependen de varios planos ontolgicos. Por otro lado, por lo que
respecta al ser humano mismo, el dualismo ontolgico que supuestamente lo caracteriza se ve interpretado como una replicacin de la ruptura ntica, que esta vez
atraviesa al propio hombre. La tesis de la ruptura ntica no slo opone dos campos
de lo viviente, el de.lo humano y el de la animalidad, sino que refuerza esta dualidad en el interior de la concepcin del propio hombre, a travs de mltiples pares
oposicionales -cuerpo/alma, racionalidad/afectividad, necesidad/libertad, naturaleza/cultura, instinto/moralidad, etc.-, todos los cuales de algn modo oponen
al hombre a s mismo. An ms que la ruptura ntica entre el ser humano y el mundo
animal, es esta ruptura interna al propio ser humano lo que pes sin duda sobre la
imagen que nos hacemos de nosotros mismos.
En tercer lugar, la Tesis implica una concepcin gnoseocntrica del ser humano, es
decir que afirma que lo que hay de propiamente -y exclusivamente- humano en el
hombre es el conocimiento (segn los casos, conocimiento epistmico o conocimiento tico). En la forma teolgica de la Tesis, se dice que slo el hombre puede
conocer a su creador, porque es el nico ser a su imagen. Aunque para la mayora
de los telogos este conocimiento que el hombre tiene de Dios sea inadecuado, no
por ello dejan de sostener la mayora de las veces que es en l donde se concentra la
naturaleza propiamente humana del hombre: el dficit cognitivo no es sino la traduccin gnoseolgica del dficit ntico que separa a la criatura de su creador. En
las variantes modernas de la Tesis, cuya figura cannica est constituida por el cartesianismo, ese gnoseocentrismo se liberar de los lmites que le asignaba la teologa. Bajo la forma del cogito concebido como fundamento absolutamente cierto, se
constituir a partir de entonces en ncleo central de la argumentacin de la ruptura
ntica, como acabamos de verlo en Husserl.
I
En cuarto lugar, y tambin aqu la posicin de Husserl es ejemplar, la Tesis
plantea que el conocimiento de lo que es propiamente humano en el hombre exige
una va de acceso y un tipo de conocimiento que se distinguen radicalmente de los
medios cognitivos que nos permiten conocer a los otros seres vivientes y a la naturaleza inanimada. A travs de este cuarto aspecto, la Tesis desemboca en un ideal
cognitivo antinaturalista. En ocasiones se finge creer que este antinaturalismo se
reduce a un antibiologismo, pero no hay nada de eso: las ciencias humanas y sociales son igualmente deslegitimadas a partir del momento en que adoptan una va
cognitiva externalista. Por cierto, a menudo las ciencias sociales s definen a s mismas como antinaturalistas, pero en realidad su antinaturalismo es, por lo general,
un simple antibiologismo: se trata de un antinaturalismo que remite a la definicin
del objeto y no al modo de acceso cognitivo. En consecuencia, esto no las pone a
resguardo del antinaturalismo radical de la Tesis, para el cual el biologismo no es
15
26
sino una de las formas del error "objetivista", otras de las cuales se llaman "psicologa", "sociologa" o "antropologa".
Los cuatro pilares de la Tesis que acabamos de distinguir no son independientes entre s. En particular existen lazos estrechos entre el primero y el segundo -la
tesis de la ruptura ntica y el dualismo ontolgico- as como entre el tercero y el
cuarto -el gnoseocentrismo y el antinaturalismo-. Son esos lazos los que habr que
explicitar ahora.
RUPTURA NTICA Y DUALISMO ONTOLGICO
El postulado de la ruptura ntica presupone una concepcin dualista del ser humano. En consecuencia, uno podra verse tentado de inferir que es una consecuencia directa del dualismo ontolgico, hasta de la idea "comn" segn la cual el ser
humano no es solamente corporal, sino que tambin posee una - o varias- alma(s).
Pero esto equivaldra a equivocarse profundamente sobre la postura real de la Tesis. Por lo tanto, es importante ver ms de cerca cules son los lazos entre estos dos
componentes de la Tesis.
Ante todo hay que ponerse de acuerdo sobre la significacin dada a las expresiones "ruptura ntica" y "dualismo ontolgico". Por "ruptura ntica" entiendo el
postulado que sostiene que existen dos clases de entes, el hombre, por un lado, y todo
el resto, por el otro.* Se trata de una concepcin segregacionista que plantea una
inconmensurabilidad entre el hombre y los otros seres vivientes. Por "dualismo ontolgico" entiendo la tesis segn la cual existen dos modalidades de ser, la realidad
material, por un lado, y la realidad espiritual, por el otro.9 Como ya se indic, el
dualismo ontolgico no es ms que una figura particular del pluralismo ontolgico.
Algunas sociedades, ms que creer en un cuerpo y un alma, aceptan la idea de "almas" mltiples, donde cada una de esas "entidades" -pero no es seguro que este
trmino sea realmente conveniente- tiene un estatus especfico. As, los kalina de
Guayana distinguen varias almas, una de las cuales permanece ligada a la tierra y
puede adoptar la forma de un cuerpo no humano, por ejemplo, un chotacabras; los
huli de Nueva Guinea distinguen entre tres fuerzas interiores, ninguna de las cuales
corresponde exactamente a nuestra nocin de espritu, ni se distingue de la "piel" (la
27
nocin que, entre los hulis, reemplaza nuestra nocin de "cuerpo") de la manera en
que, entre nosotros, el espritu se distingue del cuerpo.11 Segn Philippe Descola,
estos pluralismos ontolgicos siempre seran reductibles a una forma dualista, por
el hecho de que toda sociedad distinguira en ltima instancia entre dos modalidades, la interioridad por un lado, la fisicalidad por el otro, a condicin de distribuir
la interioridad entre varias entidades.12 Sin embargo, la distincin entre el cuerpo y
el alma -por tanto, entre interioridad y fisicalidad- no siempre es la lnea de fractura principal. As, en algunas sociedades, el modo de ser que define el alma de los
vivientes est ms alejado del que define las almas de los difuntos que del que define el cuerpo de los vivientes. En otras palabras, los pluralismos ontolgicos construyen afinidades que no necesariamente se superponen a la dicotoma dualista.
Por otra parte, es evidente que cuando se abandona el campo de las concepciones
comunes por el de la legitimidad epistmica, el dualismo ontolgico, aunque para
nosotros sea una evidencia, no tiene privilegios de principio sobre el pluralismo ni
sobre el monismo. Habr que recordarlo en el momento en que nos crucemos con la
cuestin de la "naturalizacin" de la filosofa del espritu y, ms precisamente, con
la del lazo entre esta naturalizacin y el reduccionismo fisicalista.13
Cul es la relacin lgica entre el principio de ruptura ntica y el dualismo
ontolgico? Partiendo de las evidencias de nuestras propias creencias, podra pensarse que estamos frente a una implicacin recproca. En realidad, se trata de una
relacin de dependencia con sentido nico. No cabe duda de que para poder adherir al postulado de la ruptura ntica haya que ser dualista. En efecto, para que se
pueda afirmar que hay una inconmensurabilidad ntica entre el hombre y los otros
seres vivientes, es preciso que previamente se haya admitido la existencia de dos
rdenes ontolgicos distintos, de dos modalidades de ser que son irreductibles una
a la otra y susceptibles de ser afectadas cada una a una de las dos clases consideradas inconmensurables. En cambio, es posible ser dualista (o pluralista) sin tener
que suscribir el segregacionismo ntico, por tanto, la Tesis. La razn de esto es que
sostener que existen dos modalidades de ser irreductibles una a la otra no implica
que stas deban distribuirse entre dos clases de entes mutuamente exclusivos.
Y, de hecho, si la mayora de las culturas son dualistas o pluralistas desde el
punto de vista de las modalidades de ser que plantean, por lo general conceden esa
dualidad o pluralidad ontolgica no slo a los humanos, sino tambin a seres no
humanos: a los animales, a las plantas, hasta a "entidades" que forman parte de la
Vase el Glosario, Ruptura ntica (postulado de la).

Vase el Glosario, Dualismo ontolgico.
r*Z?lUdlUZ-~Straonn;aPotire
alouse' Pars, Plon, 1985, p. 52 [trad. esp, Ualfarera celosa, Barcelona, Paidos Ibrica, 2008].
9
" Lawrence Goldman, The Culture of Coincidence, Oxford, Clarendon Press, pp. 290-300.
12
Philippe Descola, Par-dela nature et adture, op. cit., pp. 170-175.
13
Vanse pp. 164 y ss.
-lo-
EL HN DE LA EXCEPCIN HUMANA
naturaleza no viviente (segn nuestras categoras). As, e n el b u d i s m o japons - p o r

ejemplo, en Kukai y D o g e n - , se considera que n o slo los animales y las plantas,
sino tambin los objetos " i n a n i m a d o s " p u e d e n alcanzar el despertar. Para seguir
con. el caso japons, p u e d e recordarse q u e e n el sintosmo se encuentra la idea'de
que las herramientas hechas p o r la m a n o del h o m b r e son susceptibles de poseer u n
espritu. Y esto implica que se mantenga con ellas el tipo d e relaciones que se tienen
con seres d o t a d o s d e espritu. Por ejemplo, deshacerse d e ellas sin t o m a r ciertas
precauciones podra ofenderlas y provocar s u venganza. De aqu proviene la tradicin d e los ritos m o r t u o r i o s p a r a objetos i n a n i m a d o s - p e i n e s , agujas, m u e c a s ,
etc.-, celebrados en algunos santuarios (sintostas o budistas). 1 4
porque Descola privilegia el dualismo interioridad/fisicalidad, considerndolo u n

universal. Pero a partir del m o m e n t o en que, p o r ejemplo, la interioridad se desdobla (cuando se distingue entre diferentes tipos d e alma o entre alma y espritu), el
campo de las relaciones posibles resulta igualmente multiplicado.
El trabajo d e Descola p u s o de manifiesto sobre todo el lazo estrecho que existe
entre el hecho d e conceder o n o u n m o d o d e ser dual (o plural) en el m u n d o n o h u mano y la cuestin d e la frontera entre naturaleza y cultura. En su estudio d e los
. achuares d e la Amazonia, 1 7 mostr m s precisamente q u e si la dicotoma entre la
naturaleza y la cultura e n la cultura occidental tiende a coincidir con la distincin
entre lo h u m a n o y lo n o h u m a n o , entre los indios ocurre algo m u y diferente:
as
As, lo que se llama "animismo", p o r lo m e n o s e n u n a primera aproximacin,

n o es m s que u n a generalizacin m s o m e n o s extendida del dualismo (o pluralismo) ontolgico, generalizacin que dota n o slo al m u n d o animal, sino tambin
al m u n d o vegetal y a algunos aspectos del m u n d o i n a n i m a d o - e l mar, las m o n t a as, los objetos fabricados p o r el hombre, etc.- d e u n alma, o ms bien d e u n equivalente estructural de lo que llamamos "alma". Philippe Descola ha observado que
esto hace del animismo lo contrario d e nuestra propia ontologa: mientras que seg n la concepcin occidental -calificada de "naturalista" p o r Descola- 1 5 los h u m a nos comparten con los animales el m i s m o tipo de realizacin fsica (la corporeidad)
p e r o se distinguen d e ellos p o r la interioridad, p a r a el a n i m i s m o todos los seres
tienen interioridades similares y divergen p o r sus cuerpos. 1 6 Segn Descola, el par
naturalismo/animismo n o corresponda p o r otra parte a toda la gama d e posiciones
q u e el d u a l i s m o c u e r p o / i n t e r i o r i d a d posibilita. M s precisamente, l d i s t i n g u e
cuatro maneras de ver: el monismo, segn el cual los animales y los h u m a n o s comparten a la vez el sustrato fsico y la interioridad; el analogismo, segn el cual los
animales y los h u m a n o s se distinguen a la vez en el plano fsico y e n el plano d e la
interioridad; el animismo, segn el cual difieren fsicamente pero son anlogos en
el plano de la interioridad; y por ltimo, el "naturalismo", segn el cual son anlogos desde el p u n t o de vista fsico pero diferentes en el plano d e la interioridad. Todava este espacio d e los posibles est construido slo a partir d e dos trminos,
14
Vase Angelika Kretschmer, "Mortuary Rites for Inanimate Objects", en Japanese Journal of
Religiotts Studies, vol. 27, nm. 3-4,2000, pp. 379-404. Contrariamente a lo que podra pensarse, estos
ritos no son supervivencias de tradiciones primitivas, sino que slo se desarrollaron en la poca de
Edo (a partir del siglo xvn).
15
Vase p. 164 para una discusin de la definicin del "naturalismo" en Descola, que va a contracorriente de las definiciones cannicas.
16
Vanse de Philippe Descola, "Les cosmologies des Indiens d'Amazonie", en La Recherche,
nm. 292,1996, pp. 87 y 88, y Par-dela tinture et culture, op. ai., pp. 183-202 y 241-275.
29
A diferencia del dualismo ms o menos estanco que, en nuestra visin del mundo,
gobierna la distribucin de los humanos y los no humanos en dos campos radicalmente distintos, las cosmologas amaznicas despliegan una escala de los seres
donde las diferencias entre los hombres, las plantas y los animales son de grado y
no de naturaleza. Los achuares de la Amazonia ecuatorial, por ejemplo, dicen que
la mayora de lasplantas y los animales poseen u n alma (zoakan) similar a la de los
humanos, una facultad que los ubica entre las personas (aents) en la medida en que
les asegura la conciencia reflexiva y la intencionalidad, que los hace capaces de experimentar emociones y les permite intercambiar mensajes tanto con sus pares
como con los miembros de otras especies, entre los cuales estn los hombres. [...]
Lejos de reducirse a lugares prosaicos proveedores de pitanza, el bosque y las tierras desbrozadas de cultura constituyen los teatros de una sociabilidad sutil donde,
da tras da, se acude a engatusar a seres a los que tan slo la diversidad de las apariencias y la falta de lenguaje distinguen de los hombres. 18
As es como las mujeres, responsables d e los cultivos, se dirigen a las plantas como a
los nios, o sea, consanguneos, mientras que los hombres, responsables de la caza,
tratan a las presas como a u n cuado, por lo tanto, como a u n pariente poltico.
C o m o lo observa Descola, "lo que nosotros l l a m a m o s la naturaleza es aqu el
sujeto de u n a relacin social; al prolongar el m u n d o d e la gente d e la casa, es verdaderamente domstica hasta en sus reductos m s inaccesibles". 19 Significa esto que
los achuares sitan la frontera entre naturaleza y cultura en u n lugar diferente al
nuestro? O hay que ir m s lejos y preguntarse si, c u a n d o utilizamos el par natura-
17
Philippe Descola, "Les cosmologies des Indiens d'Amazonie", op. rt, pp. 62-67.
6M.,p.63. '
19
f.,p.64.
18
- 17 -
30
leza/cultura para leer la manera en que las culturas no occidentales piensan las relaciones entre los humanos y lo real no humano, no leemos siempre ya segn nuestras propias categoras y por tanto acompaamos nuestras propias interrogaciones?
Segn Descola, hay que retener la segunda hiptesis: la distincin misma entr naturaleza y cultura es una especificidad de la cultura occidental. Tendremos ocasin
de volver ms adelante a esta cuestin central.20
En cambio, conviene interrogarse desde aqu acerca de la nocin de "ontologa"
que -segn el uso de Descola y de la mayora de los antroplogos- acabo de emplear para hablar de las categorizaciones no occidentales. Es evidente que no necesariamente toda ontologa y toda metafsica tienen que ver con la Tesis. Aunque la
mayora de las metafsicas parecen ligadas a un ideal gnoseocntrico, el proyecto de
una investigacin de los fundamentos ltimos se adapta a marcos diversos que van
desde la Teas de la excepcin humana hasta el reduccionismo fisicalista ms extremo. Del mismo modo, las ontologas propuestas por la filosofa occidental van
del pluralismo ms liberal (por ejemplo, las ontologas de las interpretaciones reahstas de la teora de los mundos posibles) hasta el monismo ms parsimonioso *
Esto no impide que se plantee la cuestin de saber si pensar el mundo en un marco
ontolgico es la nica manera en que se lo puede pensar. As, plantear una realidad
piuridimensional significa necesariamente defender una ontologa plural?
^ Me parece que la respuesta a esta pregunta depende del sentido que se d al
termino "ontologa". Si se lo entiende en el sentido muy general de una estructuracin de lo real, entonces cualquier asercin que involucre un estado de hecho implica
una ontologa, por lo menos implcita. Aunque se restrinja un poco la significacin
del terrruno diciendo que slo hay ontologa a partir del momento en que esta estructuracin comprende un componente vertical, que implica niveles jerrquicos diferentes, toda cultura posee una ontologa: esto es lo que muestra sobre todo el hecho
de que todas las culturas desarrollan clasificaciones naturales jerarquizadas, clasificaciones que dibujan claramente una ontologa, si no general, por lo menos local. No
obstante, doy aqu un sentido mucho ms restrictivo a la nocin, partiendo de la hiptesis de que la misma nocin de "ontologa" es una nocin elaborada por el pensamiento filosfico occidental. Parece juicioso, pues, a partir del momento en que se la
20
Vase el captulo iv.
v J l f n 3 T d e f e n S a e n & 8 k a 7 m u y c o n v i n c e n te de la metafsica y de la ontologa como oroyecosfilosficosque conservaron toda su validez y son irreductibles a lasfigurasoostotanTs
de lafilosofaidealista alemana o de lafilosofaheideggeriana, vase FrdrifNef
o S
la meaphyslque?, Pars, Gallimard, col. "Folio essais, 20ol Por lo dems, este HbrcStiSv con
ZSZy'XSSZxydiscusindeIaso^
31
pretende comparar con otros tipos de pensamiento, definirla a partir de ese proyecto.
Si se acepta este principio, entonces toda ontologa puede ser caracterizada por dos
particularidades principales: pensar lo real a partir de entidades o categoras ltimas
que se suponen dotadas de propiedades internas estables (una naturaleza, una esencia) y que forman el fundamento del mundo fenomnico; plantear una estructura
dual de lo real: ser/devenir, trascendencia/inmanencia, esencia/existencia, ser/apariencia, etc. En efecto, estas dos particularidades son las que vuelven de la manera
ms regular en la autoexplicacin de la ontologa filosfica a travs de su historia, y
son ellas las que aqu tomar como definitorias del proyecto ontolgico como tal.
Por lo tanto, la cuestin es la siguiente: acaso el recorte de lo real en entidades
reductibles infine a una clase de entidades ltimas y la distribucin de tales entidades segn una estructura dual son rasgos culturales universales? Tanto en filosofa
como en psicologa o en ciencias cognitivas, a menudo se da una respuesta positiva
a esta pregunta. Y los trabajos de los antroplogos parecen confirmar esta respuesta
estndar. Sin embargo, existen voces discordantes que merecen ser odas. Ellas nos
incitan a encarar la idea de que pensar el mundo segn categorizaciones ontolgicas sin duda no es un rasgo universal.
Observemos primero que la existencia universal de clasificaciones naturales no
puede ser vlida como prueba de la ndole universal del proceder ontolgico. En
efecto, lo que define el proyecto ontolgico es realmente la voluntad de dar una
descripcin de los constituyentes ltimos de la realidad. En el marco del proyecto
ontolgico, ciertamente se admite la existencia de ontologas regionales o especiales (ontologa de los objetos fsicos, ontologa de la sustancia espiritual, etc.), pero
stas siempre estn subordinadas a la ontologa general. Fundamentalmente, toda
ontologa filosfica pretende ser ontologa general, es decir, una captacin del
"todo" por parte de categoras fundadoras. Ahora bien, lo que caracteriza la universalidad de las categorizaciones naturales es, por el contrario, el hecho (notable)
de que ellas coexisten en muchas culturas con tipos de pensamiento global que,
ms que ser ontolgicas, son cosmognicas. Las categorizaciones naturales, pues,
no son necesariamente muestras de ontologa -muestras de una teora del ser-,
puesto que esas culturas no tienen teora del ser en el sentido de una ontologa general. Son por cierto clasificaciones, pero no necesariamente clasifican seres.
Cuando uno se plantea la cuestin de la universalidad de la ontologa, es difcil
hacer a un lado a Heidegger. Por cierto, hay muchas maneras diferentes de leer a
este autor, pero en todo caso se puede ver en sus textos una meditacin conducida
del interior mismo de la filosofa sobre la ontologizacin concebida como parte constitutiva de la gramtica de nuestra forma de vida. Este sesgo ontologizante, en su
doble dimensin sustantivante y objetivante, sin duda es uno de los rasgos que ms
- 18 -
32
distingue la cultura occidental de las otras comunidades humanas. Ms que en trminos de objetos, la mayora de las culturas piensan lo real en trminos de procesos,
de transformaciones, de interdependencias y de interacciones, y definen el lugar del
hombre en ese real en trminos de inmersin ms que en trminos de cara a cara.22
Mucho le debemos a nuestro sesgo ontologizante, en particular la riqueza de las categoras filosficas y una parte no desdeable de las ciencias clsicas (es evidente
que esto se complica con la fsica cuntica). Pero en otros campos, manifiestamente
constituye una desventaja. As, tenemos muchas dificultades en pensar todo cuanto
depende de lo fctico y de lo procesual: la vida (y la muerte), las creencias (a partir
del momento en que son irreductibles a su valor referencial, por tanto objetivante, y
requieren ser comprendidas, por ejemplo, en cuanto textos de acciones o en su funcin mental endotlica), los rituales,] las religiones, y ms ampliamente todo cuanto
depende de esa presencia comprometida en el mundo que Heidegger llama la Befindlichkeit. Para decirlo de otro modo -pero permaneciendo en el registro de la lengua
alemana-: no estamos provistos para pensar todo lo que dependa de la Stimmung
(de la tonalidad) de las cosas ms que de su Bestimmung (de su determinacin), por
tanto todo lo que traduce nuestra GestimmUw.it, nuestra manera de ser concertada o
desconcertada con lo real.23 Tambin las ciencias naturales - y esto contrariamente a
la tesis de Heidegger segn la cual la ciencia como tal sera indisociable del proyecto
metafsico ontologizante- se topan con realidades que son reacias a las categorizaciones ontolgicas: es lo que ocurre con los hechos estudiados por la fsica cuntica.
Aunque la interpretacin misma de; los hechos cunticos no siempre sea objeto de
un consenso, segn una de las interpretaciones cannicas, las partculas elementales, en todo caso, no pueden ser interpretadas en trminos de "ser". As, Heisenberg
hizo notar que los conceptos de la fsica de los quanta no pueden aplicarse a un objeto sino a condicin de que nuestro conocimiento de dicho objeto sea incompleta, y
esto de manera estatutaria: de aqu provienen las nociones de complementariedad,
de indeterminacin y de leyes estadsticas, que a su juicio prohiben que se establezca
una ontologa de las partculas elementales.24 Agreguemos que lo que vale para la
33
fsica cuntica tambin vale, aunque segn otras modalidades.pero de manera sin
duda mucho ms ejemplar, para casi la totalidad de los hechos estudiados por las
ciencias sociales y humanas: casi no se prestan a una categorizacin en trminos ontolgicos que desemboca casi fatalmente en artefactos sustancializantes.
Por cierto, sera exagerado decir que la ontologa no es ms que otra denominacin de la famosa excepcin griega, aquella a la cual debemos la filosofa. Por lo
menos la India parece haber conocido un pensamiento del mismo tipo, no slo en
el hinduismo, sino tambin en el budismo. Pero no es menos cierto que otras culturas (pequeas o grandes, si esta distincin tiene el menor sentido) no pensaron lo
real en un marco ontolgico. Por otra parte, es la razn por la cual Heidegger se
haba interesado en el pensamiento extremo-oriental (y ms precisamente en el
taosmo chino y en el budismo japons).^ Al inscribirse en esta lnea de pensamiento, Francoisjullien mostr de manera convincente que el pensamiento chino
efectivamente se abstiene de toda ontologa. Construye lo real no como una coleccin de entidades (ya sean concretas o abstractas, individuales o colectivas, etc.),
sino como un proceso. Arme Cheng observa igualmente:
En un pensamiento que privilegia el modelo generativo (cuya forma primera tal vez
se encuentra en el culto ancestral) respecto del modelo causal, la lnea de pertinencia,
en vez de separar lo trascendente de lo inmanente, pasa entre lo virtual y lo manifiesto. Percibidos como dos aspectos de una sola y misma realidad en vaivn permanente, no son generadores de "conceptos disyuntivos", tales como ser/nada, espritu/
cuerpo, Dios/mundo, sujeto/objeto, realidad/ apariencia, Bien/Mal, etc. [...] De esto
resulta una visin del mundo, no como un conjunto de entidades discretas e independientes, cada una de las cuales constituye en s misma una esencia, sino como una red
continua de relaciones entre el todo y las partes, sin que uno trascienda lo otro.26
* Vase Martn Heidegger, "Entretien de la parole entre un Japonais et un qui demande", en

AciienmiementverslapawlePais^albmid, 1981 [trad. esp.: "Dilogo sobre.el habla entre un japons
y un mquindor", De camino al habla, Barcelona, Del Serbal, 2002]. No obstante, cabe preguntarse si
este dialogo intercultural no descansa en un malentendido, teniendo en cuenta que lo que Heidegger
22
Vase, por ejemplo, Francois Jullien y Thierry Marchaisse, Penser du dehors, Pars, Seuil, 2000,
opone a la ontologa (concebida como parte activa de lo que l llama "la metafsica") es lo impensado
para una reflexin sobre el carcter local del pensamiento ontolgico occidental confrontado con el
de esta nuentras que la concepcin extremo-oriental de lo "real" como proceso se inscribe en un
pensamiento chino, que es de punta a punta un pensamiento del proceso. Los trabajos de Yolaine
marco de pensamiento muy diferente (una mezcla de nominalismo budista y pragmatismo confuciaEscande muestran que este pensamiento procesual determina tambin la concepcin china de las
tusta). Basta con leer a Shz Kuki (La structure de l'iki, Pars, PUF, 2004), presentador de Heidegger
artes, donde el acento no est puesto en el objeto (el resultado), sino en el hacer. Vase Yolaine Esen Japn (y a quien se hace referencia en el "Dilogo"), para percibirlo: la idea misma de un "pencande, Vari en Chine. La rsonance intrieure Pars, Hermann, 2001, sobre todo pp. 101 y ss.
samiento que pensara en contra de los modos de pensamiento endxicos de la "tribu" aqu est
23
Las lneas que preceden retoman una reflexin llevada a cabo en Jean-Marie Schaeffer, "Objets
ausente. Por el contrario, la teora del "iki" desarrollada por Kuki slo pretende ser una explicitacin
esthtques?", en L'Homme, nm. 170,2004, pp. 28 y 29.
de un existente cultural" que revela una "especificidad tnica" (pp. 25 y 19).
24
26
Werner Heisenberg, Lanature dans la physique contemporaine, Pars, Gallimard, col. "Folio essais",
Arme Cheng, Histoire de la pense chinoise, Pars, Seuil, 1997, pp. 39 y 40 [trad. esp.: Historia del
2000, pp. 154 y ss. [trad. esp.: La imagen de la naturaleza en lafsicaactual, Barcelona, Ariel, 1976].
pensamiento chino, Barcelona, Bellaterra, 2002].
- 19 -
Al ser lo real un proceso continuo, la distincin -fundamental en toda ontologaentre lo que es y lo que deviene, entre lo que permanece y lo que pasa, deja de ser
decisiva.27
La categorizacin ontolgica parece igualmente poco pregnante en las sociedades amaznicas. Segn Eduardo Viveiros de Castro, la distincin entre cuerpo y
alma all no corresponde a una "discontinuidad ontolgica": "El cuerpo y el alma,
as como la naturaleza y la cultura, no corresponden a sustantivos, a entidades autosubsistentes o regiones ontolgicas, sino ms bien a pronombres o perspectivas
fenomenolgicas".28 Y Arme-Christine Taylor, al hablar de las concepciones de los
jbaros de la identidad personal, escribe:
. Sin duda, el perspectivismo de las sociedades amaznicas es una posicin un

poco singular. Pero lo es tanto como nuestra propia propensin a la escalada
ontolgica?32 En efecto, parecera que muchas culturas privilegian un abordaje generativo sobre el abordaje ontolgico: en general, la cuestin fundamental concierne a "lo que fue generado" ms que a "lo que es". En otros trminos, muchas
culturas tienen abordajes cosmognicos y antropognicos ms que cosmolgicos y
antropolgicos. En vez de un real recortado por categorizaciones ontolgicas, all
encontramos constelaciones, inestables o movibles, de dinmicas generativas.
Como quiera que sea, as como est extendida la afirmacin de una pluralidad
de modos de realidad, el postulado de la ruptura ntica tambin constituye una excepcin cultural. Al menos que yo sepa, ninguna cultura aparte de la nuestra construy una oposicin radical de tipo "ruptura ntica" entre el hombre y los otros seres
vivientes. As, Francois Jullien observa a propsito del pensador chino Wang Fuzhi:
34
En trminos analticos, una persona o un "s" no es una cosa, una esencia especfica
construida por una teora explcita o implcita, o, en otros trminos, un concepto
indgena. Ser una persona humana viviente no es un estado definido en cuanto tal
-no existe un discurso cannico consagrado a "la persona", y jams se. dir "sta es
nuestra idea de lo que es un hombre o una mujer"- [...] ser una persona consiste en
un arreglo o un clina de configuraciones relacinales.29
En otras palabras, lo que pensamos como entidades que tienen naturalezas o esencias distintas (cuerpo/alma), o como una sustancia definida por propiedades internas (la identidad personal), es considerado por los indios de la Amazonia en trminos relacinales o perspectivistas. "Ser un humano" no es una propiedad de
esencia de una clase de seres, sino un "marcador enunciativo".30 La propiedad relacional de "Ego", pues, no marca una propiedad sustancial, sino una posicin de
sujeto: "Por esta razn, las categoras indgenas de identidad tienen la misma variabilidad enorme de extensin que tienen los pronombres, que sirven para indicar
contrastivamente, segn los casos, los parientes inmediatos de Ego, su grupo local,
todos los humanos, e incluso todos los seres dotados de subjetividad".31
35
En lo que se refiere a la fe cristiana, as como tambin para la metafsica platnica,

el alma es una sustancia radicalmente diferente de la del cuerpo. Para Wang Fuzhi,
empero, fiel en esto a las concepciones chinas ms comunes, la separacin es mucho menos tajante. Respecto de los animales, el ser constitutivo del hombre es infinitamente ms alerta y ms sutil, al igual que su capacidad de "funcionamiento" es
ms amplia, pero no es esencialmente diferente de ellos.33
De hecho, la inclinacin cultural espontnea parece ser la de una forma u otra de

continuismo con base evolucionista, por lo menos si se acepta extender este ltimo
trmino para incluir en l los modelos generativos. En el continuismo lo real no es
pensado segn el modelo de lo que persiste, de lo que perdura idntico a s mismo
-segn el modelo del ser-, sino segn el modelo del engendramiento y del linaje,
segn el modelo del devenir. Al mismo tiempo, una visin del mundo fundada en
el engendramiento no puede ser esencialista. Estos son puntos en los cuales las
construcciones cosmognicas de la realidad concuerdan con la biologa de la evolucin, que, como tendremos ocasin de ver, excluye todo esencialismo de las especies
34
27
Vanse Francois Jullien, Pnces ou cration. Une introdiiction a la pense des lettrs chinis, Pars,o de las formas de vida. De igual modo, como en biologa, el continuismo evolucionista de las cosmogonas a menudo ignora totalmente toda teleologa antropoSeuil, 1989; Francois Jullien y Thierry Marchaisse, op. cit. Para un anlisis ms desarrollado de los
trabajos de Jullien, remito a Jean-Marie Schaeffer, "D'un en-deca de la philosophie", en Critique,
centrada. Lvi-Strauss recuerda que, en ciertas cosmogonas indias, no son los homnm. 251/2001, pp. 723-739."
bres
los que descienden de los animales, sino que, a la inversa, los animales
28
Eduardo Viveiros de Castro, "Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism", en Journal
ofhe Royal Anthropological Institute (N. S.), nm. 4,1998, p. 481.
29
Anne-Christine Taylor, "The Soul's Body and Its States. An Amazonian Perspective on the Nature
32
Vase el Glosario, Escalada ontolgica.
of Being Human", en Journal oflhe Royal Antltropological Institute, vol. 2, nm. 2,1996, pp. 209 y 210.
33
30
Francois Jullien, Procs ou cration, op. cit., p. 146.
Eduardo Viveiros de Castro, op. cit, p. 476.
34
31
Vanse pp. 157 y 158.
Tbid.
- 20 -
EL EDST DE LA EXCEPCIN HUMANA
descienden de los hombres. As, segn los guarayos, "la tortuga terrestre desciende
del mono, y el mono, del hombre".35 Este evolucionismo "al revs" incluye hasta el
reino vegetal, ya que, siempre segn los guarayos, el tapir y el agut son descendientes de especies vegetales.36
Contrariamente a la tesis de la ruptura ntica, las visiones continuistas, pues,
no suponen un dualismo entre naturaleza y cultura. A propsito de este dualismo,
Philippe Descola observ que "hay! tantas justificaciones objetivas" para sostener
-como lo hacemos nosotros- que "los humanos forman una comunidad de organismos totalmente distinta de los otros componentes biticos y abiticos del entorno",
y que por tanto la naturaleza es un "campo autnomo" distinto del hombre, como
las hay para incluir a la humanidad en una visin continuista de los seres -como lo
hacen los achuares, y ms generalmente los indios de la Amazonia, y con ellos la
mayora de las comunidades humanas-. 37 A mi juicio, se puede ir ms lejos: hay
ms razones que abogan en favor de las concepciones continuistas de las que se
podran expresar en favor de la Tesis. En efecto, a menos que se suscriba un relativismo cognitivo universal (y por tanto autorrefutante) segn el cual todas las representaciones seran equivalentes en trminos de validez cogniriva, la nica descripcin coherente y la nica hiptesis explicativa seria referente a la procedencia
y la naturaleza del ser humano disponible en la actualidad es aquella propuesta
por la biologa de la evolucin. Ahora bien, como veremos, realmente se trata de
una hiptesis continuista, evolucionista y no antropocentrada. Por cierto, una hiptesis cientfica no tiene el mismo estatus ni la misma funcin que una cosmogona
(ya sea continuista o discontinuista). Una cosmogona es un sistema de creencias
que suministra un marco generativo global a la manera en que encaramos el curso
de las cosas ms que una hiptesis de trabajo puesta una y otra vez en marcha. Su
funcin principal, como tendremos ocasin de ver, es endotlica: nos proporciona
una base representacional estable que nos permite escapar de las disonancias cognitivas.38 Esto no impide que en el presente caso la hiptesis cientfica ms robusta
(en el estado actual de nuestros conocimientos) referente a la procedencia del ser
humano est en consonancia con las cosmogonas continuistas ms que con.la tesis
de la ruptura ntica. Es precisamente esta discordancia entre nuestro saber y nuestras creencias lo que se halla en el origen del double-bind al que nos condena nuestra
adhesin a la Tesis.
La consecuencia ms importante del discontinuismo ntico postulado por la

Tesis reside en el hecho de que con el correr del tiempo ha producido una radicalizacin del dualismo ontolgico. La idea "tradicional" del dualismo segn la
cual el ser humano (pertenecera, conjuntamente a dos rdenes ontolgicos complementarios se transform as poco a poco en la idea:segn la cual estara dividido
entre dos rdenes ontolgicos mutuamente exclusivos. Esto se debe al hecho, ya
mencionado, de que en el marco de la Tesis el dualismo ontolgico resulta reinterpretado como una ruptura ntica que pasa al interior del propio ser humano.
En otras palabras, la divisin entre la naturaleza y el hombre se reproduce en el
interior del hombre: l est dividido en s mismo. Esto explica la multiplicacin
de los pares oposicionales que se injertaron a lo largo del tiempo en el par "estndar" del dualismo, es decir, la distincin entre el cuerpo y el alma. Todos estos
pares -la afectividad y la racionalidad, la necesidad y la libertad, la naturaleza y
la cultura, el instinto y la moralidad, etc.- comparten las mismas caractersticas.
Por un lado, cada uno de los dos polos se define como la negacin del otro. En
consecuencia, son estructuralmente interdependientes. Veremos as que la insistencia en la corporeidad (por ejemplo, en la fenomenologa de Merleau-Ponty) no
se traduce, contrariamente a las apariencias, en una salida del dualismo, sino que
es el indicio de un pensamiento que permanece preso en l, en el hecho de que se
ve llevado por una voluntad de "espiritualizacin" del cuerpo. Por otro lado, la
esencia propiamente humana del hombre supuestamente reside en uno de los dos
polos (el que adopta el lugar del alma), mientras que el otro polo se ve remitido a
una determinacin exterior (el sustrato material, el cuerpo animal, la apariencia
emprica, etctera).39
36
35
Claude Lvi-Strauss, La potiere jalonse, op. cit, p. 14.

^Ibid.
37
Philippe Descola, "Les cosmologies des Indiens d'Amazore", op. cit., p. 67.
38
Vanse pp. 276-278.
37
El hecho de que a lo largo de la historia haya habido una radicalizacin conjunta de la Tesis y del dualismo ontolgico puede parecer extrao a primera vista.
En efecto, en la medida en que la fuente principal de la Tesis fue el cristianismo,
uno podra esperar las formulaciones ms radicales de ella en ese contexto religioso. Pero lo que se produce es lo contrario: los abogados modernos de la Tesis
propusieron variantes mucho ms radicales que la defendida en el marco teolgico.
En resumen, aunque el pensamiento religioso cristiano es el sitio en que la Tesis
encontr su punto de partida, no es ste el que elabor su concepcin ms exaltada.
No es ste un hecho paradjico?
39
Como lo observa Tim Ingold, "An Anthropologist Looks at Biology", en Man, vol. 25, nm.
2,190, p. 210: "El ser humano no se ve representado como una manifestacin especfica de la animalidad, sino como la manifestacin de una esencia especficamente humana sobreimpuesta a un
sustrato animal generalizado".
- 21 -
38
En realidad, no hay en esto la menor paradoja. Es totalmente comprensible que

el cristianismo no haya propuesto una formulacin radical de la Tesis. En efecto, la
doctrina cristiana sita al hombre a distancia de su modelo, y esa distancia se funda
en el pecado original. As, le impone reconquistar la semejanza perdida, o que
equivale a exigir que se vuelva dismil de aquello que en l lleva la huella de la
cada: el cuerpo, la irracionalidad, el instinto... Ahora bien, en la vida terrenal jams puede liberarse totalmente de esa huella del pecado. Por lo tanto, slo si accede a un modo de ser que trascienda de manera radical la vida terrenal, podr
adquirir plenamente su propio estatus en el plano divino. Mientras vive su vida
humana, permanece dismil a su propia naturaleza "real" y tanto ms semejante a
lo que se opone a esa naturaleza "real", a saber, las otras criaturas, no hechas a la
imagen de Dios.
La radicalizacin de la Tesis, que es la obra de los tiempos modernos, resulta
precisamente de la desaparicin de esa clusula de desemejanza. En efecto, con el
Renacimiento, el hombre occidental comienza a interiorizar el modelo divino, a
identificarse con l: en un movimiento paradjico, hace inmanente la trascendencia. Al mismo tiempo, se plantear l mismo como origen y fundamento de su propio estatus de excepcin. Es esta desaparicin de la idea de una exterioridad entre
el modelo y la imagen lo que permite comprender por qu, en la variante "laicizada" de la Tesis desarrollada por las Luces, el hombre ha llegado a reivindicar
para s mismo las caractersticas que definan al Dios cristiano, y en particular la
ms fundamental de ellas, la de la autofundacin.
En adelante, pues, el hombre mismo ser el origen y el fundamento de su "excepcionalidad". Como el barn de Mnchhause, que para salir del foso donde
haba cado tir de su propia cabellera, el hombre va a fundarse en su propia subje. tividad para extraerse del orden de lo viviente. Por lo tanto, se afirmar como
"nico" en los dos sentidos del trmino que haba circunscrito la unicidad de Dios.
Por una parte, en cuanto pura conciencia de s, ser "uno" y, por tanto, inmaterial.
En este postulado se reconoce la tesis clsica que vea en la unidad del alma el
signo por excelencia de su inmaterialidad: contrariamente a la materia, que es divisible, el alma est en su totalidad en cada uno de los aspectos de ella misma. Por
otra parte, y esto precisamente en virtud de ese carcter unitario de su espritu, el
hombre ser tambin "nico" en el sentido de "excepcional". Pero mientras que
tradicionalmente esta excepcin haba estado justificada por la idea de que en su
esencia el hombre se remita a la trascendencia divina, en adelante ser l mismo
su propio origen y se crear l mismo como sujeto a travs de un movimiento de
trascendentalizacin inmanente.
39
GNOSEOCENTRISMO Y ANTINATURALISMO
La relacin entre el tercero y el cuarto pilar de la Tesis, a saber, el gnoseocentrismo,40

por un lado, y el antinaturalismo, 41 por el otro, es sin duda la ms determinante
an para captar sus posturas actuales. En efecto, es alrededor del gnoseocentrismo
donde se elabor la forma moderna -y la ms radical- de la Tesis.
En s mismo, el gnoseocentrismo no es una idea especficamente moderna.
Tampoco est ligado intrnsecamente con la Tesis. Su origen se pierde en la noche
de los tiempos y nada indica que sea una invencin propiamente filosfica ni especficamente occidental. En todo caso ya tiene valor de verdad evidente para Platn,
que define lo propio del hombre -lo que lo distingue de los otros seres- por su alma
racional. De hecho, la visin gnoseocntrica no dej de ejercer una atraccin casi
irresistible sobre el pensamiento filosfico. Es testimonio de ello sobre todo su lazo
histrico estrecho con el proyecto metafsico. Ese lazo no corresponde a una necesidad lgica: el proyecto de desarrollar una teora de los fundamentos ltimos de la
realidad no implica que al mismo tiempo se deba situar la "esencia" del hombre en
el acto de pensar. Sin embargo, histricamente, el proyecto metafsico, por as decirlo, siempre fue acompaado de la adhesin a una concepcin gnoseocntrica del
ser humano, una concepcin que ve en la actividad teortica la esencia de una vida
propiamente humana.
Esto no implica que en la versin "moderna" de la Tesis el gnoseocentrismo sea
realmente la palanca central. Cundo nace esta versin?
En la apertura de este captulo, pudimos verla actuando en Husserl, donde legitima el proyecto de una captacin eidtica de la conciencia humana, captacin
que presupone que los estados de conciencia sean absolutamente transparentes a s
mismos y escapen de toda determinacin externa -sin perjuicio de que esta visin
entre en conflicto con la voluntad innegable del mismo Husserl de superar todo
dualismo de las sustancias y fijar al ser humano en "lo sensible"-. Encontramos el
mismo supuesto en Heidegger, cuando singulariza al ente humano considerando
que es el nico ente que ex-siste radicalmente en el mundo, debido a que es ese ente
(absolutamente nico) para quien la cuestin de su ser constituye el fondo mismo
de su enticidad [tantit\ -sin perjuicio, una vez ms, de que esta visin entre en
conflicto con una concepcin de lo humano que intenta distinguirse de todo abordaje ideocntrico y deconstruir la variante racionalista del gnoseocentrismo- Pero
en realidad, la legitimacin de la excepcin humana por el gnoseocentrismo se re40
41
Vase el Glosario, Gnoseocentrismo.

Vase el Glosario, Antinaturalismo.
- 22 -
40
monta a ms all del siglo xx. As, la encontramos ya en el pensamiento romntico

y en el idealismo hegeliano, que parten de una distincin fundadora entre la naturaleza y el espritu, sin perjuicio de plantear en un segundo momento la absorcin
de la primera por el segundo, con lo cual se hallan en el origen de la tesis, .ampliamente extendida en la actualidad, segn la cual la "naturaleza" misma sera una
determinacin del pensamiento (es decir, de la "cultura"). Pero la filosofa del espritu del romanticismo y del idealismo objetivo naci ella misma de una re-ontologizacin de la distincin kantiana entre lo que depende del plano de los fenmenos
regidos por la causalidad (natural) y lo que participa del campo trascendental de la
libertad moral. Esta distincin se inscribe ya en una visin gnoseocntrica. En Kant,
en efecto, la libertad como prerrogativa del hombre est fundada en una dimensin
gnoseocntrica especfica, a saber, la razn prctica, que supuestamente testimonia
de manera precisa la ndole "suprasensible" del hombre.
De hecho, hay que remontarse todava ms atrs: es en Descartes, el "padre"
de la filosofa moderna, donde se instala la estrategia de fundacin gnoseocntrica de la Tesis. En efecto, ella est en el corazn de la oposicin cartesiana entre la
res extensa y la res cogitans: si, de todas las criaturas, slo el hombre es "espritu", es
porque se define como ser pensante. De ah proviene la importancia realmente fundadora del gesto cartesiano para las formas modernas de la Tesis. l es quien opera
ms precisamente la inversin de la relacin entre el dualismo ontolgico y la tesis
de la ruptura ntica que distingue la forma moderna de la Tesis de la excepcin
humana de sus formas premodernas. En el nacimiento de la Tesis, la ontologa dualista, que formaba parte de un fondo cultural inmemorial, funcionaba como un dato
evidente, una creencia de trasfondo no interrogada. En un primer momento, la Tesis se injert sobre ese dualismo. De all procede, en sus formulaciones premodernas, la existencia de una relacin externa entre la tesis del dualismo ontolgico y el
postulado de la ruptura ntica: la tesis de la ruptura se sobreaade al dualismo sin
que los dos estn ligados en el marco de un argumento nico.42 En el contexto del
movimiento de interiorizacin del modelo divino trascendental, los tiempos modernos operarn una inversin en el orden de las evidencias. Es precisamente el
gesto cartesiano que concede el privilegio epistmico a la conciencia autorreflexiva
sobre cualquier otra modalidad cognitiva el que realiza esa inversin: en adelante,
el postulado de la ruptura ntica adosado a una definicin gnoseocntrica del hombre va a servir para legitimar el dualismo ontolgico. En otras palabras, Descartes
adosa la ontologa dualista a la demostracin del carcter fundador del cogito y, por
42
Existen excepciones, entre ellas, san Agustn: en las Confesiones, l desarrolla una argumentacin protocartesiana en favor de la inmaterialidad del alma y de la existencia de Dios.
41
tanto, del pensamiento, para afirmar la especificidad radical del ser humano. En
efecto, en virtud de a duda sistemtica, todo lo que no depende de la inspeccin de
la conciencia por s misma es (provisionalmente) invalidado y, por tanto, no puede
1
hacer las veces de axioma de partida. El dualismo ontolgico concebido como afirmacin ontolgica "objetivista", pues, forma parte a su vez de esos conocimientos
provisionalmente invalidados y ya no puede servir de fundamento. En adelante,
, ste slo puede ser interno a la misma conciencia. La inversin, en consecuencia, se
desprende del hecho de que Descartes adopta una concepcin rigurosamente internalista de la verdad, cuyo criterio es la evidencia que se supone pertenece de manera intrnseca a ciertas representaciones del sujeto de conciencia.
A menudo se ha dicho que al dejar de fundar la verdad primera sobre una teora externalista -por tanto, una teora que parte de la tesis segn la cual lo que es
representado causa su representacin-, la filosofa cartesiana rubrica la emancipacin del dualismo filosfico de su trasfondo teolgico, puesto que en adelante ya no
es Dios (en cuanto causa externa ltima de toda representacin verdica) quien va a
garantizar las verdades primeras. Y efectivamente, la tesis del dualismo de las sustancias es en adelante una consecuencia de la autoapercepcin existencial del cogito
que -por lo menos segn el orden del descubrimiento- precede a toda verdad de
esencia.43 Para decirlo de otro modo: con Descartes el dualismo de las sustancias
deja de funcionar como punto de origen de la determinacin de la esencia del ser
humano; en adelante puede ser deducido a partir de la evidencia original que es la
experiencia de la autonoma autofundadora del espritu. Pero esta emancipacin
del dualismo respecto de su fundamento teolgico, lejos de corresponder a su debilitamiento, desemboca en su radicalizacin:44 a travs de su procedimiento de autofundacin, la conciencia-de-s se prueba a s misma su distincin de esencia con
toda heterodeterminacin "fsica", remitiendo al mismo tiempo todo cuanto depende de la corporeidad al estatus de una exterioridad radical, no propiamente humana (puesto que el cuerpo es una mquina). 45
Esta estrategia "moderna" para fundar la Tesis de la excepcin humana reforz
la exterioridad entre el hombre y la "naturaleza". Por cierto, la civilizacin occidental, desde hace lustros y salvo algunas excepciones, en general concibi el pensamiento en oposicin a la naturaleza, a tal punto que la misma idea que nos hacemos
43
Vase Maurice Merleau-Ponty, La Nature. Notes du Collge de Frunce, Pars, Seuil, 1994, que
observa que en la perspectiva cartesiana el cogito "es la apercepcin de que el para nosotros forma
parte del en s", y que "ste es un signo indicativo de que la primera verdad jams podr borrarse"
(p. 175).
44
Vase el captulo n, pp. 92 y 93.
45
Este punto nos ocupar en el captulo siguiente.
- 23 42
de esta ltima se construye por sustraccin: ella es lo que queda del mundo cuando
le quitamos -por lo menos con el pensamiento- a aquel que "piensa" ese mundo, o
sea, el hombre. Parafraseando a Heidegger, tenemos tendencia a pensar todos los
estados de hecho en trminos de "entidades" u "objetos" que enfrentan al "sujeto"
(humano). Pero la revolucin cartesiana exacerb esta concepcin especular, no interactiva, del conocimiento: en adelante la esencia propiamente humana del hombre reside en el hecho de que es constitutivamente sujeto de pensamiento, y que en
cuanto tal es el lugar a partir del cual todo cuanto no es l (ni otro sujeto) resulta
instituido en exterioridad pura. La "realidad" no humana, pues, est en una dependencia radical respecto del sujeto: en efecto, ste instituye el "Mundo" constituyndose precisamente a s mismo como conciencia-de-s y conciencia del mundo a la
vez. Concebido como pensamiento puro, el sujeto humano es al mismo tiempo exterior al mundo y soberano frente a l. Esta reduccin del ser humano a un sujeto
cognoscente se amolda a la perfeccin en el paradigma de la excepcin humana: la
nica manera en que el hombre est todava ligado a lo real reside en el hecho de
que l lo piensa, y lo hace a partir de una posicin radicalmente ex-sistente (para
utilizar la terminologa heideggeriana).
Entre las consecuencias de esta reformulacin de la Tesis, la ms importante es la
siguiente: cuando se fusiona con la variante cartesiana de la Tesis, el gnoseocentrismo
desemboca infine en un segregacionismo interno al propio conocimiento, y ms precisamente en una postura radicalmente antinaturalista. En el captulo siguiente, veremos que el cogito cartesiano pretende inmunizar los resultados de la autoinspeccin de la conciencia contra toda objecin eventual procedente de los saberes
"externalistas". Al mismo tiempo, la reflexin filosfica que se inscribe en la descendencia cartesiana fue inducida a tener que adoptar a lo largo del tiempo una actitud
cada vez ms segregacionista respecto de dichos saberes: cada una de sus evoluciones pone a la teora de la excepcin humana ante el desafo de reafirmar no slo su
alcance fundador, sino tambin su estatus epistmico privilegiado, de los cuales slo
este ltimo est en condiciones de ponerla a resguardo del riesgo de ser alcanzada,
hasta cuestionada, por los conocimientos que sin embargo pretende fundar.
Esta radicalizacin de la actitud segregacionista a lo largo de la modernidad
paradjicamente est ligada con el retiro estratgico operado por las filosofas fundacionalistas a partir de fines del siglo xvm. Este retiro, iniciado por Kant, condujo
a la filosofa a limitar en adelante sus pretensiones fundadoras al mbito de la filosofa del espritu. Mediante este gesto, Kant crea que podra salvaguardar el estatus privilegiado de la filosofa aceptando fundar los "otros" saberes slo de manera indirecta, delimitando sus condiciones de posibilidad epistmicas, ms que
pretendiendo entregar sus principios fundamentales. Por supuesto, la expresin
43
"filosofa del espritu" debe ser comprendida aqu en el sentido que adopt en el
paradigma de la excepcin humana, por ejemplo, en Hegel, cuya filosofa se proclama de manera explcita "filosofa del espritu", Philosophie des Geistes.46 Es decir,
que el trmino "espritu" indexa aqu aquello que (sea lo que fuere, por otra parte)
supuestamente es ontolgicamente irreductible a la identidad biolgica, psicolgica y social del ser humano, lo cual por lo tanto funda su excepcin ntica al
mismo tiempo que la autonoma autofundadora de la conciencia-de-s respecto de
toda eventual heteronoma (biolgica, psquica o social). En otras palabras, se
trata, por definicin, de una filosofa trascendental del espritu que (ms all del
desgraciado episodio de la filosofa romntica e idealista de la naturaleza) neutraliza la cuestin de la constitucin ontolgica del polo de la res extensa cartesiana,
en adelante "abandonada" a las ciencias.
Si este retiro estratgico, no obstante, desemboca en una radicalizacin del segregacionismo epistmico, es por una razn exgena: el nacimiento de nuevos saberes cientficos que se atribuyen precisamente como objeto de estudio el espritu
humano y sus producciones. Los primeros trabajos sobre el cerebro, los primeros
pasos de la psicologa experimental, ms tarde el desarrollo de la sociologa y de las
otras ciencias sociales, fueron otras tantas empresas que, por diversas razones,
avanzaron sobre el terreno de la filosofa del espritu, arriesgndose a competir con
ella en el mismo campo en que crea estar a resguardo de toda intromisin de saberes externalistas. En otras palabras, es precisamente el campo que Kant haba credo
poder resguardar de la investigacin emprica y reservar a la investigacin fundadora de la filosofa trascendental, a saber, el del "sujeto", el que desde la segunda
mitad del siglo XIX estaba en peligro de "naturalizacin". El desarrollo de dichos
saberes empricos, pues, slo poda entrar en conflicto con la Tesis. El antinaturalismo (o el "antipositivismo") aparece as como un efecto colateral del encuentro
entre esas dos evoluciones histricas: la de la Tesis, por un lado, y la de los saberes
"externalistas" referentes a la vida biolgica, mental y social del hombre, por el
otro. De aqu procede, por ejemplo, la gran ola del antipsicologismo filosfico a comienzos del siglo xx: al ser trascendental, la filosofa del espritu no poda ser sino
"antipsicologista". No poda tener por objeto la "conciencia emprica" o la apercep46
Teniendo en cuenta la funcin estratgica de la filosofa del espritu como tal en la historia
filosfica moderna de la Tesis de la excepcin humana, no es indiferente observar que una parte
de los representantes mismos del programa de naturalizacin aceptan manifiestamente como una
evidencia que la antropologa filosfica slo puede estar centrada alrededor de una filosofa del
espritu. Pero si se admite que los estados conscientes son una funcin biolgica evolucionada ms
que un dato originario, no es seguro que la filosofa del espritu (cualquiera sea su forma) constituya
todava una base lo suficientemente amplia como parafijaruna antropologa filosfica.
- 24 -
44
cin emprica, puesto que sta se da como una propiedad "natural" entre otras.
Para salvaguardar la tesis de la irreductibilidad del "sujeto consciente" a una propiedad natural entre otras de un organismo biolgico, haba que oponer a esta conciencia emprica una conciencia pura concebida como condicin de posibilidad de
la primera y planteada como inaccesible a todo medio de investigacin elaborado
en el nivel de sta.
Sin discusin, es la fenomenologa husserliana la que constituye el mejor indicio de esta radicalizacin del antinaturalismo. La situacin es tanto ms reveladora
cuanto que Husserl critic fuertemente el gnoseocentrismo cientificista del siglo
xix, poniendo el acento en la primaca (lgica y ontogentica) de la vida vivida en
relacin con los saberes objetivados -otros tantos rasgos que pareceran tener que
alejar a la fenomenologa del proyecto cartesiano- Pero no es as: de todas las escuelas filosficas poskantianas, la fenomenologa husserliana, por lo menos tal
como se declina tras el giro trascendentalista, es la que ms se acerca al programa
cartesiano. De hecho, Husserl reactiv el gesto cartesiano, radicalizndolo.
A primera vista esta afirmacin puede parecer paradjica. Ya que, como es
sabido, la fenomenologa adopt una posicin crtica respecto de la variante propiamente cartesiana de la empresa autofundadora de la conciencia. Aunque esta
crtica est ms presente en Merleau-Ponty que en el propio Husserl, no deja de
ser cierto que este ltimo ya se distingue explcitamente de varios filosofemas cartesianos. As, cuando critica el "naturalismo" de la ciencia, es decir, la visin representacionalista y objetivista que opone el sujeto a la objetidad de las "puras
cosas" (blosse Sachen), esta crtica tambin se dirige en parte a la filosofa cartesiana. Pero, sobre todo, impugna en forma explcita lo que constituye el ncleo
propiamente doctrinal de la visin cartesiana, a saber, el dualismo de las sustancias. En efecto, el Husserl tardo (el de La crisis de las ciencias europeas) le reprocha a
Descartes haber sido inconsecuente: ciertamente puso entre parntesis la existencia formal (en el sentido cartesiano de este trmino, es decir, la existencia objetiva)
de la realidad exterior, pero no por eso dej de plantear la cuestin de la misma
conciencia segn la modalidad de la existencia "formal" y, por tanto, segn una
perspectiva "objetivista" (aunque la seguridad de esta existencia objetiva slo es
puntual, o sea, indexada sobre la misma enunciacin del cogito). Da fe de ello el
hecho, dice Husserl, de que en Descartes el ego cogito vale como prueba de la mens
o del anima, es decir que es pensado como una sustancia, y ms precisamente,
como "residuo" subsistente tras la sustraccin de la pura corporeidad. As, el cogito decae al estatus de un ente ultramundano, de un "objeto": se convierte en la
cosa pensante (res cogitans) que se diferencia de la cosa extensa (res extensa). La crtica husserliana del dualismo cartesiano remite precisamente a esa reificacin sus-
45
-tancialista por la cual el cogito resulta subrepticiamente reemplazado por la sustancia pensante.
Pero esta crtica, por importante que sea, en realidad no esta dirigida contra el
programa cartesiano como tal, sino nicamente contra su realizacin, que segn
Husserl carece de coherencia. En efecto, l mismo desarrolla en un segundo momento una epoj ms.radical todava que la de Descartes, y.que lo lleva hasta el ego
trascendental. Las agitaciones de este ego, llevadas a cabo en el modo de la reduccin eidtica, supuestamente nos dan acceso a la esencia de la objetidad como tal.
Por eso Husserl lleva a cabo su empresa fundadora no ya segn la va descendente
de la deduccin fundada en el ego cogito, sino -por lo menos en sus textos tardossegn la va horizontal de una descripcin trascendental del horizonte subjetivo de
las esencias constituyentes de la experiencia prerreflexiva de la Lebenswelt, del
mundo vivido.47 Este ltimo, captado a travs de la epoj neutralizante que nos da
aceso a su estructuracin trascendental, es entonces concebido como suelo fundador de toda "objetidad" y, por tanto, tambin (pero no solamente) del "objetivismo
cientfico" que, aunque apunte a superar ese suelo, no deja de presuponerlo. Invirtiendo de alguna manera la jerarqua cartesiana entre verdades del entendimiento y
probabilidades del sentido comn, Husserl ve en la experiencia del mundo vivido
la modalidad originaria de nuestra vida intencional. Es por tanto en ese mundo vivido donde debe ejercerse la epoj (auto)fundadora: al ubicarse frente a la mundanidad como tal, el hombre se descubre como sujeto trascendental, es decir, como sitio
de constitucin de toda significacin y validez ultramundanas. Al mismo tiempo, el
ser del mundo se constituye como puro correlato (rein ais Korrelat) de la subjetividad trascendental que instituye su sentido y su validez.48
Sin discusin, se trata aqu de una crtica importante de la supervivencia paradjica del "sustancialismo" dualista en una filosofa que, por otra parte, se da
un fundamento - d e naturaleza gnoseocntrica- que precisamente le permite en
47
Vase Nathalie Depraz, "La rductin phnomnologique comme praxis", en Les Carnets du
Centre de philosophie du droit, nm. 74,1999, Louvain-la-Neuve, CFDR, para una discusin de la diferencia entre el carcter provisional de la duda cartesiana y el carcter "definitivo" de la epoje husserliana, diferencia que ella remite a una funcionalidad diferente: mientras que en Descartes la reducdn (la duda) es un medio para establecer el axioma fundador de una ciencia del entendimiento,
en Husserl la epoj supuestamente nos da acceso a la estructura constituyente de la subjetividad.
Pero aade que en realidad la posicin de Husserl es ambigua, vale decir que a veces se inscribe en
la ptica cartesiana, otras se interna en la va de una fenomenologa experimental. A mi juiciosas
dos vas quedan atrapadas en la dicotoma sujeto/objeto y adoptan la misma visin antinaturahsta
argumentada a partir de la tesis de una autofundacin y una autolegitimacin de los contenidos
de conciencia.
48
Para todo esto, vase Edmund Husserl, La crise des sciences mropennes..., op. at.
25
46
rigor plantear la ruptura ntica sin fundarla en un dualismo de las sustancias

Pero esta crtica, lejos de poner en entredicho el privilegio de la conciencia en
cuanto poder de autoconsttucin, slo apunta a disociar ms el nivel autofunda
dor de la conciencia del nivel de las actividades endxicas, ya se trate de la actitud
natural o de las ciencias. Por eso, lejos de apartarse del proyecto cartesiano, la fe
nomenologa husserliana lo radicaliza, puesto que extiende el campo de legitirni
dad de la reduccin eidtica - y por tanto, el campo del privilegio epistmico de la
autorreflexin de la conciencia- mucho ms all del cogito concebido como fundamento de todo conocimiento del entendimiento. En la forma de la visin noemtica
de la Leibhaftigkeit, la autoconsttucin husserliana pretende sobre todo extender
su dominio de validacin a la experiencia de la corporeidad como tal, mientras
que en Descartes la validacin de sta slo dependa de la probabilidad de las inferencias y no del campo de las evidencias primeras. Por eso la crtica husserliana
del cogito cartesiano, aunque llevada a cabo (en un primer momento) en nombre del
mundo de la experiencia sensible, obedece en realidad a una exigencia fundadora
mas radical: lo que Husserl reprocha a Descartes no es tanto haber desconocido
la experiencia prerreflexiva, sino haber fracasado en integrarla en el procedimiento fundador. En efecto, en la medida en que en Descartes la experiencia sensible cae fuera de la esfera de evidencia del cogito, permanece en el orden de lo
"ultramundano". Ahora bien, Husserl se niega a aceptar ese resto de "exterioridad" que, como bien lo vio, se expondra a imponer lmites a la autofundacin
del yo trascendental.
Si el antinaturalismo husserliano es ms radical que el de Descartes, esto tambin radica en el hecho de que no tiene.el mismo punto de aplicacin. Descartes
haba utilizado el privilegio epistmico concedido al procedimiento autofundador
de la concienaa para descalificar cualquier hiato eventual entre lo que estableca
esta automspeccin de la conciencia y lo que sostena el sentido comn referente a
la inscripcin corporal del espritu, la Habilidad del conocimiento sensible, la existencia del mundo fsico, etc. La fenomenologa expresa el mismo principio epistmico, pero esta vez no es utilizado para descalificar el sentido comn, sino las ciencias "objenvistas" que tienen la pretensin de estudiar el espritu humano. S trata
de un cambio fundamental del punto de aplicacin del principio de inmunidad
cambio que se debe, como vimos, al hecho de que en el momento en que Husserl
desarrolla su programa de una filosofa del espritu fundada en la primaca absoluta de la autorreflexin, no puede dejar de cruzarse con las pretensiones concurrentes de diversas disciplinas (entre ellas, la psicologa) que estudian el mismo
campo pero ruegan todo privilegio a la va del anlisis internalista y, por tanto, a la
distincin entre fundacin trascendental y estudio emprico. De aqu procede la ne-
47
'dad para Husserl de reafirmar incesantemente las fronteras epistmicas entre la

filosofa y los otros procedimientos cognitivos.
Esta necesidad surge con una claridad particular del famoso ensayo programti de Husserl fechado en 1910, La filosofa como ciencia estricta. Este texto a menudo
es considerado como el acta de renacimiento de la filosofa del espritu tras los (supuestos) extravos "naturalistas" (en particular los de la psicologa asociacionista o
incluso de las teoras de Mach) y "psicologistas" (los de la Weltanschauungsphilosophie) de fines del siglo xix.49 Extraa acta de renacimiento, ya que no logra formu-larse sino separando la filosofa del espritu de cualquier otra forma de conocimiento, o por lo menos negando a cualquier otro conocimiento la menor pertinencia
en el nivel "fundador" que es el suyo.
Es importante ver que en este punto -el de las relaciones entre la filosofa y los
otros saberes- el programa husserliano se distingue del cartesiano. El programa
que Descartes haba fundado en el cogito era fundamentalmente integracionista,
ya que, como veremos, haba pretendido fijar en l el conjunto de los conocimientos cientficos y sobre todo la fsica (de la que, en su opinin, dependa tambin el
estudio del cerebro). El antinaturalismo de Descartes slo ataa al sentido comn
a partir del momento en que ste rechazaba el dualismo radical de las dos sustancias. Ciertamente, Husserl mantiene la idea de un estatus fundador de la filosofa
para las ciencias, estatus en el cual ve uno de los rasgos distintivos que opone la
investigacin fenomenolgica a las filosofas del espritu "empiristas". As, lo que,
segn sus trminos, distingue su empresa de las investigaciones de alguien como
Hume, por ejemplo, es que all donde este ltimo buscaba una explicacin de hecho, la fenomenologa quiere establecer un derecho50 fundado en una strenge Wissenschaft partiendo de los orgenes primeros (los loahre Anfange), no presuposicionales (la radikale Vonirteslosigke).51 En cambio, contrariamente a Descartes, ya no
puede proponer una dinmica integracionista generalizada, puesto que el mbito
49
Edmund Husserl, Philosophie ais strenge Wissenschaft, Francfort del Meno, Vittorio Klostermann, 1965 [trad. esp.: La filosofa como mela estricta, Buenos Aires, Nova, 1969]. Aqu cita a Lotze,
que distingue entre el abordaje calculador de lo real {den Weltlanfberechnen...) y la comprensin
(verstehen) filosfica ,(p- 65). Heidegger dar un lugar central a esta distincin en su radicalizacin
del segregacionismo husserliano, radicalizacin que acompaa el desplazamiento de la visin eidticahacia el anlisis del ser-ah y que extender el gesto segregacionista de las "ciencias del
espritu" a todos los saberes objtales (en la medida en que son distintos de aquellos, fundadores,
de la Befindlichkeit del ser-ah).
50
Vase, por ejemplo, Edmund Husserl, Expience etjngement. Recherches en vue d'une gnalogie
de la logique, Pars, PUF, 1970, p. 479 [trad. esp.: Experiencia y juicio. Investigacin aceiva de la genealoga de la lgica, Mxico, UNAM, 1980].
51
Edmund Husserl, Philosophie ais strenge Wissenschaft, op. cit., p. 71.
- 26 48
del estudio de los hechos mentales, y por tanto el mismo campo donde se ejerce la
pretensin fundadora de la strenge Wissenschaft, tambin est investido de otros
programas de estudios de naturaleza^ externalista. Debido a su pretensin fundadora, la fenomenologa se encuentra pues defacto en una postura competidora en
el campo de estudio de los hechos mentales. Esta postura la impulsa a un atrincheramiento segregacionista que no deja de amplificarse a lo largo de la evolucin del
pensamiento de Husserl (mientras que en sus primeros trabajos haba tenido un
inters real por la psicologa). Hay que recordar una vez ms que esta radicalizacin segregacionista se desprende d la conjuncin de la Tesis y del gnoseocentrismo: la tesis de la irreductibilidad de la filosofa del espritu al estudio de un
conjunto de propiedades que caracterizan ciertos tipos de organismos biolgicos
- y por tanto, tambin el conflicto de principio entre la fenomenologa y el conjunto
de las investigaciones externalistas que tienen la pretensin de elucidar los hechos
mentales- son consecuencias directas del postulado segn el cual el fundamento
epistmico de todo conocimiento reside en el autoesclarecimiento de la conciencia
por s misma.
Cuando se reubica ese antinaturalismo radicalizado de la filosofa del espritu
de inspiracin fenomenolgica en la larga duracin, puede interpretrselo tambin
como un reintegro, en el campo de la antropologa, del prstamo contrado por
Descartes para liberar a las ciencias fsicas del aristotelismo.52 A menudo se insiste,
y con razn, en la importancia de la instalacin de la episteme moderna de esta ruptura cartesiana con la fsica aristotlica, realizada gracias a la reduccin fisicalistamatemtica de la res extensa. Pero as como esa reduccin era propicia al desarrollo
de la fsica, incluso al estudio de la anatoma o de la fisiologa, del mismo modo su
basamento dualista no poda ser sino un freno a la comprensin de las funciones
mentales, puesto que la reduccin fisicalista de la res extensa tena como contrapartida la "desnaturalizacin" de la res cogitans.
Esto explica por qu en el campo de estudio de los hechos mentales el dualismo
cartesiano, visto en la actualidad, aparece como un retroceso respecto del aristotelismo. La concepcin hilemrfica (es decir, fundada en el par forma/materia) desarrollada por Aristteles es mucho ms "hospitalaria" con los programas cientficos
actuales en el campo de la biologa y de la psicologa que la visin cartesiana (o in52
Es un prstamo que reembolsamos incluso doblemente: por un lado, separando la filosofa del
espritu de las ciencias de lo viviente, y por el otro, hadendo imposible todo abordaje positivo del problema de los estados conscientes, puesto que el marco dualista nos obliga a recortarlos de la realidad
biolgica o, si somos adeptos al reduccionismo materialista, a negar su existencia. Respecto de la relacin de dependencia, paradjica, que une las concepciones "materialistas" de la conciencia con el
cartesianismo, vase p. 44.
49
cluso fenomenolgica). El par forma-materia, en efecto, permite pensar las relaciones cuerpo-espritu en un marco integrado, donde los dos polos supuestamente estn ligados por lo que en nuestros das se llamara una relacin funcional. Por cierto,
el funcionalismo aristotlico en muchos aspectos es lo contrario del funcionalismo
actual: mientras que para el funcionalismo contemporneo lo mental es una funcin
de lo biolgico, el hilemorfismo aristotlico implica una dinmica inversa. En l, el
cuerpo (lo biolgico) es ms bien una funcin del alma (de lo mental), que constituye "la razn de su estructura y del tipo de vida que realiza". Y sin embargo, ese
funcionalismo invertido permite una integracin de lo corporal y lo mental en un
marco global indisociablemente biolgico y psicolgico.54 Por otra parte, como no
est fundado en una episteme del sujeto, es compatible con un procedimiento externalista, y por tanto "naturalista" en el sentido (peyorativo) que Husserl le da a dicho trmino: para Aristteles, el estudio del alma, por la misma razn que el del
cuerpo, era de la incumbencia del "naturalista" (es decir, de aquel que estudia la
naturaleza).55 Pero debido a sus principios epistmicos ms fundamentales, el cartesianismo quita toda legitimidad a semejante procedimiento externalista. Por cierto,
en la poca en que Descartes desarroU sus concepciones, esas consecuencias negativas slo eran virtuales y estaban compensadas por las consecuencias positivas de
la reduccin fisicalista. Pero con el desarrollo de las investigaciones biolgicas y psicolgicas referentes a las funciones mentales, el programa cartesiano no poda dejar
de convertirse en un obstculo para el estudio integrado del ser humano.
Descubrimos as que toda filosofa del espritu fundada en la variante epistmica de la Tesis no puede dejar de ser antinaturalista. En otras palabras, el antinaturalismo husserliano, que fue el punto de partida de la reflexin llevada a cabo en
este captulo, se desprende directamente del proyecto de fundar la Tesis sobre un
*> Pierre-Marie Morel en Aristteles, Petits traites d'histoire nahtrelle, trad. y presentacin de Pierre-Mane Morel Pars, Flammarion, col. "o=", 2000, p. 13 [trad. esp.: Tratados breves de historia natural, Barcelona, Planeta-De Agostini, 1996].
54
Segn algunos comentadores, Aristteles sostendra una variante de la tesis de la identidad
entre cuerpo o espritu, en el sentido de que parece considerar que todo estado mental es tambin
un estado biolgico (vase al respecto la introduccin de PierrefMarie Morel a Aristteles, op. t,
en especial pp. 14,16, 22 y 25). No obstante, hay que aadir que en la medida en que distingue el
alma intelectual del alma sensitiva y del alma vegetativa, conviene ser prudente: lo que vale para las
dos uHimas no es vlido necesariamente para la primera. As, si l sostiene que el alma vegetativa
y el alma sensitiva se disuelven cuando el cuerpo deja de vivir, en cambio considera que el alma
intelectual es inmortal, si no en la forma de una supervivencia individual, por lo menos en la de un
retorno al logos divino.
=As, la afirmacin segn la cual "todo ser viviente tiene un alma" (De lajeunesse el de la vieillesse, 470a, traduccin en Aristteles, op. t, p. 182) slo tiene sentido en un abordaje externalista de la
cuestin de lo mental, puesto que slo un abordaje semejante permite validarla (o refutarla).
- 27 -
50
argumento epistmico antes que en una ontologa de las sustancias. Y esto no significa solamente que su filosofa debe trazar una frontera de principio entre su propia
investigacin y las investigaciones llevadas a cabo por las disciplinas "objetivistas",
sino tambin y, sobre todo, que no puede legitimar esa frontera sino alegando el
hecho de que lo propio del hombre es lo que en l escapa por principio a todo estudio externalista, es decir, a todo estudio que lo encara como un objeto intramundano -una "objetidad"- entre otros. El privilegio epistmico concedido a la autoconstitucin de la conciencia como fundamento internalista de toda validez
cognitiva y el antinaturalismo, pues, se implican uno al otro: constituyen las dos
caras de la figura moderna de la Tesis. Al mismo tiempo, uno se encuentra en un
esquema dualista que postula la insularidad ontolgica radical de la actividad
consciente tal como ella misma se capta. En efecto, como su definicin es meramente diferencial (es lo que escapa a toda "objetidad"), slo puede asegurar su propia identidad planteando una exterioridad y una secundariedad que ella no es: el
cuerpo56 y el mundo, que se convierten as en problemas filosficos mayores, porque el proyecto fundacionalista los ha "exfiltrado" desde el inicio de la identidad
propiamente humana del ser humano.
LOS SABERES DEL HOMBRE FRENTE A LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA
Como surge de los anlisis que preceden, la Tesis de la excepcin humana, ms

que depender simplemente de las creencias comunes, es tambin una tesis erudita que
pretende decir la verdad sobre lo que es el ser humano. Por consiguiente, no es posible dejar de interrogarse sobre la relacin que mantiene con las otras investigaciones cognitivas que comparten con ella el mismo objeto. Por ms que dependa de las
creencias comunes, ciertamente requiere un tratamiento diferente: ante todo habr
que tratar de comprender qu funciones cumple.57 Pero, por el momento, slo nos
interesa su variante erudita. Teniendo en cuenta sus pretensiones de alcanzar el estatus de un conocimiento fundador, la cuestin de saber qu relaciones mantiene
con las hiptesis y conclusiones de las otras disciplinas que se interrogan sobre el
ser humano no puede ser despejada. Por cierto, la Tesis afirma que toda objecin
que se le opone a partir de un abordaje externalista est descalificada de antemano.
Por consiguiente, mientras no se levante esta hipoteca de una descalificacin de
56
A propsito de la cuestin del cuerpo en el marco de la Tesis de la excepcin humana, vase
p.91.
57
Vanse al respecto pp. 275 y ss.
51
principio de las objeciones extemalistas -cuestin que ser objeto del captulo siguiente-, no se puede extraer ninguna conclusin de su incompatibilidad eventual
con esos saberes extemalistas. En cambio es posible y pertinente preguntarse desde
ahora si tal incompatibilidad existe.
Sin embargo, no caben dudas acerca de la respuesta a esta cuestin. Desde
hace ms de un siglo, mltiples disciplinas cientficas han acumulado un conjunto
coherente de resultados slidamente establecidos que, suponiendo que pudieran
entrar en competencia cognitiva con la Tesis, no podran sino decretar su defuncin. No es mi intencin exponer aqu esos resultados en detalle, que dependen de
disciplinas muy diferentes que van de la biologa de la evolucin a las ciencias sociales, sobre todo, la antropologa y la sociologa. Me limitar a una comprobacin:
quien quiera defender la Tesis en un terreno cognitivo no segregacionista deber renunciar a lo esencial de los otros conocimientos referentes al hombre que consideramos adquiridos.
La conmocin ms decisiva de la Tesis se debe, sin lugar a dudas, al desarrollo
de las ciencias de lo viviente desde el siglo xix, y muy particularmente (pero no en
forma exclusiva) a la biologa de la evolucin. Es difcil, y sin duda vano, querer
atribuir un punto de origen a ese cambio radical, pero si hiciera falta uno, El origen
de las especies, de Darwin, sera sin ningn gnero de duda el mejor candidato. Los
contemporneos de Darwin, ya fuesen favorables u hostiles a sus hiptesis, fueron
los primeros en ser conscientes de ello. As, ya en 1868 Ernst Hackel sostuvo que, as
como el desarrollo de la cosmologa cientfica en el Renacimiento haba puesto fin al
"error geocntrico", la teora evolucionista firmaba el acta de defuncin del "error
antropocntrico". Como sabemos, la frmula tendr un gran xito,58 aunque, como
todo eslogan, sea problemtica. Por cierto, es posible encontrar un parentesco real
entre los dos acontecimientos: si la hiptesis de Copernico transform la cuestin
del lugar de la Tierra en el universo, la hiptesis darwiniana, por su parte, redefini el
problema de lo referente a nuestro lugar en el mundo dlo viviente. Pero, de hecho, hizo
ms que eso: ms all de nuestro lugar, redefini el problema de nuestra identidad.
La biologa de la evolucin, en efecto, implica una naturalizacin de la identidad humana. Para evitar cualquier malentendido, aclaro que en el actual contexto
ese trmino de "naturalizacin" significa simplemente que la identidad del hombre
es pensada como la de una forma de vida biolgica, nada ms ni nada menos.59 Las
m
Ser su reformulacin por Freud la que tendr el mayor xito: l le aadir su propia disciplina
-el psicoanlisis- como tercer momento, y reemplazar la nocin de "error" por la de "herida narcisista" poniendo as el acento en sus consecuencias en el nivel de las representaciones colectivas
_ Vase el Glosano, Naturalismo. A propsito de los malentendidos ligados al "naturalismo"
vase el captulo w, p. 159.
- 28 -
52
consecuencias esenciales de esta naturalizacin son cuatro. Primero, en la perspectiva de la biologa de la evolucin, el hombre no aparece simplemente como un ser
que tiene un aspecto biolgico (esto jams ha sido negado por la Tesis, puesto que la
definicin teolgica clsica del hombre es la de un alma inmortal que se vale de un
cuerpo terrestre), sino que es un ser biolgico, o sea, que su identidad propiamente
humana es la de un ser biolgico. En^ segundo lugar, implica una historizacin de la
identidad humana: repatra al ser humano en la historia de la vida sobre la Tierra.
En otras palabras, pone la identidad ntica del hombre junto a su historia biolgica,
en el sentido de que piensa la hominizacin misma -por tanto, la gnesis del ser
humano- as como su reproduccin como secuencias histricas en la evolucin de
lo viviente. En tercer lugar, esta perspectiva naturalista es fundamentalmente no
esencialista: en otros trminos, la nocin de especie humana aqu no funciona como
un tipo que determinara la evolucin, sino como la resultante de la historia reproductiva de los individuos. Por ltimo, y este punto est ligado al precedente, se
trata de una concepcin nofinalista:la evolucin, incluso la gnesis y el devenir de
la humanidad, no est guiada por una teleologa trascendente o inmanente, sino
que se explica en trminos de causalidad "ordinaria" y de teleonoma (por tanto, de
sistemas autoorganizacionales).60
No es posible sobrestimar las consecuencias de esta cudruple conmocin. Es
lo que ocurre en particular con los dos ltimos aspectos. Como lo subray Ernst
Mayr, el esencialismo y el finalismo fueron (y siguen siendo) el obstculo mayor
para toda comprensin adecuada de la evolucin de lo viviente en general y de la
genealoga de la especie humana en particular.61 Por tal motivo, tendr ocasin de
volver sobre esto, ya que precisamente la perspectiva naturalista es acusada a menudo de defender una visin esencialista del ser humano. 62 Por el momento, basta
con dejar claro que el abandono de toda ortologa (y antropologa) esencialista y
finalista en favor de la hiptesis de una genealoga no teleolgica se extiende al
campo de las aptitudes mentales y de la gnesis de la cultura. En particular, si el ser
humano con sus aptitudes cognitivas y sus normas de conducta es ntegramente el
resultado y la continuacin de una historia, que es la de la evolucin de lo viviente
sobre nuestro planeta, entonces la vida subjetiva reflexiva no puede tener un fundamento trascendental. Como las otras caractersticas del "animal humano", no
puede tener ms que una genealoga filogentica. La conciencia-de-s (humana),
lejos de poder ser llamada autofundada, aparece desde esta perspectiva como una
propiedad funcional heterofundada: es el resultado de una larga historia evolutiva,
marcada por mutaciones aleatorias y una presin selectiva diferencial. Vista desde
esta perspectiva, la humanidad del ser humano, pues, no es la de un "sujeto ex-sistente", es decir, la de: un ente que se arrancara a la inmanencia intramundana: reside en aptitudes, estructuras mentales, reglas sociales, etc., que se cristalizaron en
el. curso de su genealoga filogentica y de su historia.
Los elementos que acabo de presentar pareceran tener que ser considerados
como cuestionamientos profundos de la Tesis. Sin embargo, ninguno de los hechos
alegados convenci a los filsofos ni a los representantes de las ciencias sociales o
humanas que se inscriben en el marco de esta visin! Tenemos aqu una situacin
totalmente notable, porque testimonia la completa impermeabilidad de una visin
del mundo respecto de los saberes mejor compartidos.
A primera vista, esta impermeabilidad parece difcilmente explicable. En efecto,
la filosofa fue desde siempre uno de los lugares de investidura ms importantes de la
funcin cognitiva. Se;concibi prcticamente en todas las circunstancias -es decir,
incluso cuando se propona ensear a los hombres "cmo vivir bien"- como un
discurso argumentativo que se someta sin concesiones a las coerciones d la coherencia lgica y de la adecuacin verifuncional. Es prueba de ello sobre todo la relacin estrecha que, hasta el siglo xvm por lo menos, la vincul a muchas disciplinas
cientficas, as como el dilogo fecundo que algunas de sus subdisciplinas (la epistemologa, la lgica, la filosofa de las ciencias) y ms globalmente algunas escuelas
filosficas mantienen hasta la actualidad con el campo de los saberes cientficos.
Corro explicar entonces esta impermeabilidad en el caso de la Tesis?
Sin duda, hay varias respuestas posibles a esta pregunta. Pero la razn ms
decisiva, y tal ser mihiptesis, es la inmunidad epistmica que reivindica la Tesis.
Como se indic ms arriba, quien quiera defender la Tesis en un terreno cognitivo
no segregacionista se encontrara rpidamente en una situacin desesperada, porque
tendra que abandonar lo esencial de los otros conocimientos considerados como
adquiridos en lo referente al hombre. Pero precisamente la Tesis presupone un modelo segregacionista del conocimiento. Mientras ese segregacionismo sea considerado vlido, ella est inmunizada contra cualquier objecin del tipo que acabo de
presentar. En consecuencia, ahora conviene volverse hacia el problema, complejo y
arduo, de la validez de esta estrategia segregacionista. Esto nos ocupar a lo largo
de todo el captulo siguiente, el ms decisivo para la prosecucin de mi propsito.
60
Para mayores detaes concernientes a estos cuatro puntos, vase el captulo m.

Vase Ernst Mayr, Toward a New Phosophy ofBiology, Cambridge, Mass., Harvard Universiry
Press, 1988, pp. 345-348.
62
Vase el captulo ni, pp. 127 y ss.
53

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puesto que no se han [26] ocupado ms que de la materia del conocimiento y

del origen de las ideas.

- III Divisiones de la filosofa en general. -Filosofa considerada segn la

Es perjudicial, en lo que se refiere a ciertos conocimientos

intrnseco, y este lo da a los otros conocimientos.

2. La habilidad (Fertigkeit) en el empleo de todos los medios para

- IV Ligero bosquejo de una historia de la filosofa

Hace ya un siglo y medio se sabe que los humanos son seres

Primera edicin en francs, 2007

Traducido por: Vctor Goldstein

1. Filosofa. I. Goldstein, Vctor, trad. n. Ttulo

Armado e ilustracin de tapa: Juan Balaguer

El Salvador 5665; 1414 Buenos Aires, Argentina

Hecho el depsito que previene la ley 11.723

La Tesis de la excepcin humana

El. La humanidad como poblacin mendeliana

IV. El hombre como ser social

EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA

VI. Apertura: estados conscientes, conocimiento y visiones del mundo

* i -t. / 'v -* "

&? 4 ir> --"

I. LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA

Al comienzo de La crisis de las ciencias europeas y lalfenomenologa trascendental, el

que es libre en sus propias posibilidades de dar a s mismo y a su munao ambiente

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA

fue, y en parte sigue siendo, su lugar de elaboracin ms consecuente, es sobre todo

EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA

representaciones visogestuales,4 etc.- no equivale a sostener la Tesis de la excepcin

Para una argumentacin a favor de una caracterizacin plural de la especificidad humana

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA

EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA

RUPTURA NTICA Y DUALISMO ONTOLGICO

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA

Vase el Glosario, Ruptura ntica (postulado de la).

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA

naturaleza no viviente (segn nuestras categoras). As, e n el b u d i s m o japons - p o r

porque Descola privilegia el dualismo interioridad/fisicalidad, considerndolo u n

As, lo que se llama "animismo", p o r lo m e n o s e n u n a primera aproximacin,

EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA

Vase el captulo iv.

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA

EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA

* Vase Martn Heidegger, "Entretien de la parole entre un Japonais et un qui demande", en

EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA

. Sin duda, el perspectivismo de las sociedades amaznicas es una posicin un

En lo que se refiere a la fe cristiana, as como tambin para la metafsica platnica,

De hecho, la inclinacin cultural espontnea parece ser la de una forma u otra de

EL EDST DE LA EXCEPCIN HUMANA

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA

La consecuencia ms importante del discontinuismo ntico postulado por la

Claude Lvi-Strauss, La potiere jalonse, op. cit, p. 14.

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA

EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA

En realidad, no hay en esto la menor paradoja. Es totalmente comprensible que

La relacin entre el tercero y el cuarto pilar de la Tesis, a saber, el gnoseocentrismo,40

Vase el Glosario, Gnoseocentrismo.

EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA

monta a ms all del siglo xx. As, la encontramos ya en el pensamiento romntico

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA

EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA