Introduccién Sentido y origen «Origen y «sentido» son conceptos fundamentales en todo momento de la historia de la filosofia, Sea eso considerando platénicamente el sentido ideal en tanto origen del mundo, sea entendiendo heideggerianamente el origen como lo que se des- carta cada ver que un sentido se da y haciendo asf del otigen lo cinapropiable» del sentido, o sea por fin modulando y enredando mutualmente el origen y el sentido hasta concebir el origen del sentido como fin mismo (aunque inagotable) del filosofar. Las dos nociones no paran de inquietar el pensamiento y de abrir la filo- sofia a articulaciones siempre nuevas que intentan establecer sti reciprocidad. EI presente ensayo pretende mostrar algunos nudos esen- ciales de esta relacién ¢ intentar una lectura continua del paso que conduce desde la problematizacién clésica del dualismo has- ta los andlisis de Edmund Husserl, Martin Heidegger y Jacques Derrida. Sera en particular en relacién a la «tradicibn deconstruc- tivan en un sentido amplio que se desarrollara el tema del origen del sentido. Digo «en un sentido amplio» porque no hablo aqui de «deconstruccién» simplemente en felacién al pensamiento de- rridiano, sino haciendo alusién a esa tendencia contemporinea del pensamiento a abrir una dimensién afirmativa a través de un contramovimiento, o de un gesto que precisamente se opone a la mera construccién sistemética. En este sentido el de- de la de- construccién indica el desmontaje, la disyuncién o el de-sellar de lo que la tradicién filoséfica sell. Deconstruyendo no se destruye | | Arstea rots tins 7 rasa 200795 | || | Arstea rosa tins 8 & esta tradicién, sino que se pone a la luz lo que la tradicién escon- dié y tapid, se abre la comprensidn filoséfica al gesto fundacional del edificio de un modo consciente. Una fundacién no es siem- pte consciente -Rémulo no sabfa que estaba fundando Roma, pensaba fundar la Nueva Troya, mientras que la deconstruccién pone precisamente en tela de juicio lo impensado del gesto inau- gural ¢ intenta reconsiderar el sentido de un sistema de sentido a partir de lo que, inaugurdndolo, otigindndolo, le escapa cons- titutivamente. Las pdginas que siguen responden entonces a una exigencia meta-histérica, 0 de «historia de las ideas», como se suele decir. En tealidad, esta expresién entendida en tanto antipoda de la historia de la filosofia» lineal y continua, con el fin de motivar una reflexién que sigue justamente las ideas y no la cronologia de los autores, me produce algunas dudas: me parece de hecho que cuando oponemos «historia de la filosofia» a historia de las ideas», queda siempre la historia como algo obvio ¢ indiscutible y se mantiene una deuda metodolégica con la idea de una su- cesién temporal y procesual. El methodos, lo que determina el camino (odo), sigue asf siendo determinado por la suposicién de una trascendencia temporal. Prefiero en cambio limitar la aten- cién al odos mismo ¢ intentar un movimiento que se parezca més a un «amino transversal» que a la linealidad de una historia. La «transversalidad» aqui interpuesta es seguramente arbitraria y se destacard en algunos lugares de ese libro como un principio in- terpretativo fuerte, y sin embargo me parece menos fuerte y arbi- traria que la cronologia histstica. {Qué llamo aqui un «camino transversal»? Cuando se quie- re caminar «transversalmente» en filosofia se trata de «practicar un sentido» que no encuentra totalmente su fundamento en una version (en el sentido de versus, de direccién, 0 de traduccién lineal), sin pretender seguir una direccién tinica (como lo hace la rasa 200795 | || | Arstea rots tins © & historia), No se aspita ni a ser fieles a a homogencidad y coheren- cia del tiempo o de la sucesién de las ideas, ni tampoco a ponerse simplemente a escuchar los «dichos» de los fildsofos, lo que preci- samente detalla la historia de la filosofia como método. Sino que se trata més bien de ser fieles ala coherencia de una pregunta: la pregunta que vamos a hacet, y que no pararemos de reformular a cada paso del camino, seré el tinico principio que nos mantenga (y que nos mantenga firmemente) en ese camino. El texto que sigue procedera entonces a través de pequefias entradas y, a través de una concatenacién de estas entradas, seguiré articulando una pregunta tinica sobre el origen del sentido. Empezamos ahora poniendo el tema, situando las cosas que necesitamos pata, literalmente, «fabricar» nuestra pregunta. Te- hemos que encontrar los términos para plantear un verdadero problema filoséfico ~y problema no significa ante todo «dificul- tad», sino en griego problemata es «lo que esté al frente». Tene- mos asi que ponernos y disponernos frente a esta «cosa» que llamé corigen del sentido», con el fin de orientar una postura, de mo- dular nuestra biisqueda, hasta, si es posible, intentar, como ditia Heidegger, fabricar la «pregunta fundamental», es decir capaz de «fundamentam un verdadero camino filoséfico, por medio de la cual vamos a vorientarnos» en el tema propuesto y en la lectura de los textos que van a servir de base para nuestra interrogacién. El titulo de este libro ya contiene algunas preguntas implicitas (que serdn naturalmente redefinidas en el camino gracias a los filésofos a quienes vayamos pidiendo un soporte textual). Hablar del «ori- gen del sentido» implica querer problematizar el sentido desde el punto de vista de su «venida». De dénde viene el sentido? ;Cual es el origen del sentido? Cul es su génesis? ;A partir de qué una cosa significa lo que significa, o tiene el sentido que tiene? O, di- cho de manera més compleja, pero ya més correcta: ;por qué y de dénde me viene (de cudl origen) el hecho que las cosas que para rasa 200795 | || | Arstearoesa tins 90 & mi tienen un sentido tienen de hecho este sentido para mf? ;Cual es el origen de lo que entiendo como una venida de sentido? {Cul cs el acontecimiento de lo que acontece en mi como sentide? Ahora estas no son preguntas tan ratas o extravagantes, si quieren. Son en cambio, ditfa yo, articulaciones diferentes de /a pregunta con la cual empieza la filosofia misma y de la cual la filosoffa nunca salié (y nunca podré verdaderamente salit). El valor de los hechos En vista de intentar aquf una formulacién més detallada del problema, del problemata, del otigen del sentido, quiero intentar introducir una enunciacién posible del asunto. Viene de un texto muy clisico y nos da algunos elementos, algunas palabras, para empezar a poner y disponer el sentido en directa relacién con el tema del origen. Se trata del pasaje del Fedén de Platén donde Sécrates, frente a sus amigos, explica por qué, después de la con- denacién del tribunal, no se escapé de Atenas (lo que sabemos le era permitido). El explica las causas, pero no como meras «cau- sas materiales»: el tema de la causalidad es aquf la ocasién para discutir, por un lado, de la «razén tiltima» por la cual Sécrates no se escapé, esto es del sentido profundo de su accién, pero, por otro lado, la discusién se extiende hacia la comprensién del acontecimiento de ese sentido y pretende saber cudl es el origen de su decisién tan poco evidente, cual es entonces el otigen del sentido de una accién que no encuentra una explicacién en los meros hechos factuales. Sécrates expone a sus amigos el sentido de esta causa, no como mera relacién causa-efecto, sino buscan- do una comprensién més amplia del «fenémeno del sentido». Y lo hace poniendo en juego elementos que son tan naturales a nuestros ojos y al mismo tiempo tan innovadores y extravagantes 10 rasa 200795 | || | Arstearoesa tins 31 & para un griego de su época que llevan a fundar un pensamiento revolucionario como fue indudablemente el de Sécrates. Sécrates cuenta en la cércel su interés juvenil por Anax4goras. Anax4goras, dice el texto, habfa atrafdo el interés del joven Sécrates en cuanto le habfa parecido que su planteamiento de la cuestién del sentido no se limitaba a buscar las explicaciones tiltimas a través de meras causas materiales (como el agua, el fuego, la tierra u otras cosas, como lo hacfan otros fildsofos del pasado), sino que a Sécrates le parecié que Anaxagoras, al poner en juego el nous, la mente, la fuerza inteligente que gobierna las cosas, iba mas all4 de la mera deduccién causal. Entonces, Sécrates dice que, al acercarse a la filosofia de Anaxagoras, le surge una esperanza: que él sea capaz de explicar las causas de manera nueva, es decir ponerse de modo més auténtico frente al origen del sentido. Y sin embargo, Sécra- tes cuenta su decepcién al descubrir que el nous de Anaxdgoras no era verdaderamente transformador en relacién a los otros sistemas de sentido y estaba puesto ahi de modo parecido a las otras causas materiales, no abriendo a consideraciones de otra naturaleza. Aquf viene el argumento de Sécrates en el Fedén (en la tra- duccién de C. Garefa Gual, M. Martinez Hernandez y E. Lledé Inigo, Gredos, Madrid, 1988, 98b-99d): Pero de mi estupenda esperanza, amigo mio, sali defrau- dado, cuandoal avanzary leer veo que el hombre [Anaxégoras] no recurre para nada a la inteligencia [nous] ni le atribuye ninguna causalidad en la ordenaci6n [non de las cosas, sino que aduce como causas aires, éteres, aguas y otras muchas cosas absurdas. Me parecié que habia sucedido algo muy parecido a como si uno afirmara que Sécrates hace todo lo que hace con inteligencia, y, luego, al intentar exponer las causas de lo que hago, dijera que ahora estoy aqui sentado por esto, porque mi cuerpo esta formado por huesos y ten- dones, y que mis huesos son slides y tienen articulaciones que los separan unos de otros, y los tendones son capaces de MW rasa 200795 | |contraerse y distenderse, y envuelven los huesos junto con las cares y la piel que los rodea. Ast que al balancearse los hhuesos en sus propias coyunturas, los nervios al relajarse y tensarse a su modo hacen que yo sea ahora capaz de flexio- nar mis piernas, y esa es la razén por la que estoy yo aqui sentado con las piernas dobladas. Y a la vez, respecto de que yo dialogue con vosotros dirfa otras causas por el estilo, adu- ciendo sonidos, soplos, voces y otras mil cosas semejantes, descuidando nombrar las causas de verdad: que, una vez que alos atenienses les parecié mejor condenarme a muerte, por eso también a mi me ha parecido mejor estar aqui sentado, y més justo aguardar y soportar Ia pena que me imponen. Porque, jpor el perto!, segiin yo opino, hace ya tiempo que estos tendones y estos huesos estarian en Mégara o en Beocia arrastrados por la esperanza de lo mejor, si no hubiera crefdo que es més justo y mas noble soportar la pena que la ciudad ordena cualquiera que sea, antes que huir y desertar. Pero llamar causas a las cosas de esa clase es demasiado absurdo. Si uno dijera que sin tener cosas semejantes, es decir tendo- nes y huesos y todo lo demas que tengo, no seria capaz de hacer lo que decido, dirfa cosas ciertas. Sin embargo, decir que hago lo que hago a causa de ellas, y eso al actuar con inteligencia y no por la eleccidn de lo mejor, seria un enor- me y excesivo abuso de expresién. Pues e30 es no set capaz de distinguir que una cosa es lo que es la causa de las cosas y otra aquello sin lo cual la causa no podria nunca ser causa. A esto me parece que los muchos que andan a tientas como en tinieblas, adoptando un nombre incorrecto, lo denominan como causa. [...] Pues yo de tal género de causa, de cémo se realiza, habrfa sido muy a gusto discipulo de cualquiera Pero, [...] quedé privado de ella y no fui capaz yo mismo de encontrarla ni de aprenderla de otro Estamos aqui frente a la esencia de la que vamos después a lamar la «estrategia del alma» platénica. Vamos a volver sobre esto naturalmente, para deconstruit las fuerzas de evidencia de 12 | | Arstearoesa tas 92 rasa 200795 | || | Arstearoesa tas 98 & estos argumentos, Pero ahora limitémonos a pensar en los movi- mientos de ese texto sin ponerlos en discusién, ni tomar una dis- tancia sobre lo que esta dicho. Sécrates esté diciendo que hay que lamar «ausa» de una circunstancia cualquiera (as{ como aquella de estar condenado a muerte frente a sus amigos) no tanto las causas materiales (cl mero estar aqui del aire o del asiento sobre el cual me pongo) o las causas eficientes (las causas del estar aqui, lo que produce el hecho que estoy aqui y no en otto lugar: mis huesos y articulaciones que me condujeron aqui). Hay que ver més all de estas «causas» mecénicas ¢ inmediatas si queremos entender el origen del sentido, 0 como decimos nosotros, «el acon- tecimiento de lo que acontece en mf como un sentido» (el hecho de que Sécrates no se escape a Beocia y que en cambio quiera cumplir con su condena: lo que es evidentemente el verdadero sentido del «estar aquin de Sécrates). El argumento es de hecho muy tradicional, y cuasi obvio para nosotros. Es claro que, por ejemplo, nadie dirs haber ido al cine porque sus tendones y sus huesos lo llevaron ahi, y que si se sentaron frente a la pantalla es porque los asientos les parecieron un lugar entretenido para reposar. Huesos y tendones, asf como los asientos de un cine, son solamente condiciones materiales (y no origen) de nuestro estar en un cine, mientras que el sentido de nuestra visita al cine es mas bien explicable segiin una posible intencién de ver tna pelicula. El argumento es, lo repito, obvio. Pero lo que presupone es ptecisamente un punto «extravagantey en tanto ah{ se define el sentido al interior de algunas distinciones esenciales, que son presupuestas en el discurso de Sécrates: hay que distinguir, para Séctates, de manera resoluta ¢ indiscutible entre hecho accidental y causa final, entre accién mecénica y accién inteligente, entre reaccién casual (instintiva) y reaccién intencional, entre resultado mecénico-corporal y resultado animico libremente elegido 13 rasa 200795 | || | Arstearoesa tas 34 & En vista de entender el asunto y de forjar un fondo termi- nolégico capaz de llevar a la luz los argumentos socraticos, es till poner ese texto en relacién a otro. Eso muestra también que lo que discutimos acé no es en lo absoluto una cuestién «del pasa- do», de los griegos antiguos, sino una cuestién «sin tiempo» o «de todos los tiempos» (y para empezar a accionar las «ideas» de la historia de las ideas» o la «transversalidad» del caminat). Se trata de un texto de un autor contemporineo que expresa la idea de Platén en modo sorprendentemente similar, Es Wittgenstein en su Tractatus légico-filosdfico (aqui en la traduccién de L. M. Valdés Villanueva, Editorial ‘Tecnos, 2002, 6.41): El sentido del mundo tiene que residir fuera de él. En el mundo todo es como es y todo sucede como sucede; en no hay valor alguno, y si lo hubiera careceria de valor [Werd]. Si hay un valor que tenga valor ha de suceder fuera de todo suceder y ser-ast. Porque todo suceder y ser-asi son casuales [zufilligl. Lo que los hace no-casuales no puede residir en el mundo; porque de lo contrario serfa casual a su vev. Ha de residir |/iegen] fuera del mundo. El sentido del mundo no puede ser encontrado en el mundo, en los objetos simples que se encuentran en el mundo: no esta ahi, en los hechos. Sino que hay que buscar los «valores de los hechos» no solo més en profundidad, sino «afuera» de los hechos. No se trata de buscar en los elementos empiricos de la cércel donde se encuentra Sécrates la razdn por la cual él no se escapa a Beocia. Hay en cambio que reconocer la presencia de una razdn inteli- gente (la decisién de Sécrates) para explicarse la situacién, para entender verdaderamente su sentido y su origen. O, dicho con las palabras de Wittgenstein, para comprender el «origen del sen- tido» se trata de poner en una absoluta oposicién hechos y valores el sentido del mundo no esta en el mundo, no es un hecho del mundo cualquiera, no esté en el mundo como hecho. Entonces, 14 rasa 200795 | || | Arstearoesa tines os & ningtin «hecho» tiene sentido, es decir ningtin hecho se explica a si mismo, sino que es solamente una contingencia que reenvia a un afuera inteligente. Para explicarse el sentido de los hechos a partir de sus origenes hay que salir de los hechos. Sécrates piensa del mismo modo: el hecho del cuerpo no explica el sentido de su movimiento o de sus decisiones. Huesos y tendones no explican su estar ahi, esperando la muerte. Entonces, para Sécrates y para Wittgenstein hay (dicho ahora en el idioma de ese tiltimo) hechos insignificantes —esto es, acontecimientos que no vehiculan nada, que no implican un sen- tido, un valor (los tendones, los huesos, los asientos, el aire, etc.) que no pueden inducir sentido alguno a sf mismos— y situaciones sensatas ~acontecimientos que vehiculan y muestran el sentido, que reenvian a.un valor (la decisién de Sécrates de someterse a la . Esta formulacién de una dife- condena del proceso ateniense) rencia en el orden de los sentidos nos parece de la més indiscuti- ble evidencia. Y de hecho no habia modo de mostrar un «error» en este pensamiento comtin alrededor del sentido. Sin embar- go, es gencaldgicamente itil mostrar que este modo de entender las cosas sigue un asunto silencioso y muy poderoso: aunque la oposicién de «hechos insignificantes» y «situaciones sensatas» nos parezca «indiscutible», al adoptarla se roman, sin explicitarlas, al- gunas decisiones alrededor del origen y del sentido que nosotros no podemos no poner en tela de juicio. {Cudles? Empezamos observando que es claro que, si asumi- mos la distincién propuesta de hechos insignificantes y situacio- nes sensatas, el tinico problema filoséfico que queda consiste en preguntarse: gc6mo se pueden distinguir «hechos insignificantes» y «situaciones sensatas»? Lo que es «sensato», en el sentido de arelevante», «digno de nota», «interesante» 0 «capaz de indicar el cémo se valor de los hechos o del mundo», zde qué depende?, ; relaciona a los hechos? Asi, la «distincién evidenter que hicimos 15 rasa 200795 | || | Arsteaoesa tas 36 & con Sécrates y Wittgenstein nos dispone frente a la necesidad de buscar un criterio para fijar la relevancia o la dignidad o el «valor» de lo que (a s{ mismo) no tiene walor». El problema del sentido se convierte asf en el problema de la relevancia intencional, segiin un modelo que termina por mudar el problema del origen del sentido en el problema del seloso del fin de la accidn intencional. Se presupone entonces la existencia de un sistema de valores tilti- mos que podrfa solamente ayudarnos a realizar la discriminacién de los sentidos. La oposicién de hechos y valores operada por Sécrates y Wittgenstein introduce asi subrepticiamente otra cosa: introduce un criterio del sentido, esto es una «conciencia» o una cintencionalidad» del sentido, que seria capaz de oftecer el dis- cernimiento de esta misma separacién y de orientar la arencién filoséfica a la evidencia de una intencién que vehicula el sentido: a de Sécrates que no quiere escaparse frente a la muerte, en opo- sicién a los huesos y los tendones que no «quieren» nada, que no dependen de un principio de conciencia activo. Seguin el asunto soterrado de esta oposicidn, el sentido en- tonces dependerfa de una conciencia, de un nous, como decia Anaxégoras (aunque lo diga de un modo que es para Sécrates todavia confuso), capaz de reenviar a los «valores del mundo afuera del mundo», de una fuerza inteligente apta a separar lo insignificante del sentido, ofreciéndose como su causa u origen. Se presupone as{ que el origen del sentido se fundamenta en un «alma», mientras que el cuerpo o la pura materia no serfa nada més que hecho insignificante. O, para poner los nombres cortec- tos a las cosas, se presupone un dualismo. No solo entonces se pre- supone que hay una distincién entre hechos y valores, sino que hay también una demarcacién precisa ¢ indiscutible entre «dados naturales», mecdnicos, necesarios, sin significacién (Ilueve porque Ilueve, el terremoto viene sin razén, huesos y tendones mueven mi cuerpo sin saber o elegit dénde ir, etc.), y una «inteligencia 16 rasa 200795 | || | Arstearoesa tins 97 & intencional» que implica una significacién (Sécrates elige no sus- traerse a la muerte). Ahora, el problema del dualismo no es que no sea eficaz para indicar el origen del sentido, sino que lo es demasiado: el dualis- mo oftece una explicacién simple del cuerpo a través del alma, y parece casi «resolver las cosas». Parece que el problema del origen del sentido es puesto de modo resolutivo: el origen se encuentra en la «inteligencia intencional», en el alma, en el nous que me da el derecho de agarrar los «valores del mundo». Asi, se concluye: si hay sentido, hay simplemente que volver la atencidn a la signifi- cacién intencional de la cual ese sentido depende. Pero preguntamos: decir que el sentido depende de una «in- teligencia intencional», decir que los hechos tienen una signifi- cacién en la medida de que anteriormente se da una intencién animica, sno implica perder el punto de vista genealégico? {No implica pensar el sentido de modo «estatico» y no «genético», perdiéndose la posibilidad de plantear el problema del «origen del sentido»? Es decir, zno implica perder la especificidad de la venida del sentido, dando pot supuesta su presencia en un mundo de las finalidades intencionales «afuera» del mundo factual? Dicho de otro modo, gpensar el sentido como mero reenvio del cuerpo insignificant al alma sensata resuelve la cuestién del sentido, o acaso la cbanaliza» y la nivela, perdiéndose la especificidad del cacontecimiento del sentido»? Pongamos un ejemplo. Supongamos que un hombre esté cayendo en un pozo. En esta situacidn, el mundo, es decir las piedras del pozo, se da, se produce en una cierta presencia y sig- nificancia para él, con una cierta «wivacidad», exhibiendo su na- turaleza de posibles «agarraderos»: un ladrillo saliente, una punta de piedra, una mata de hierba y cualquier otra cosa «agarrable». Ahora bien, es evidente que las cosas acontecen para ese hom- bre como «sentidos», no por una cierta «inteligencia» que estaria 17 rasa 200795 | || | Arstearoesa tas 98 & presupuesta, Si miramos desde afuera del pozo, las «cosas» que se ofrecian al hombre que cae no tienen ningtin sentido, o son perfectamente invisibles. Asi, no es que las cosas (el ladrillo, la punta de piedra, la mata de hierba) «tengan un valor» universal- mente para un «alma», Pero es seguramente verdadero que para el hombre que se esté cayendo, estas «cosas» devienen sentidos absolutamente fundamentales para su salvacién posible (aunque improbable). Ahora, si existe ese acontecer del sentido, si las cosas roman sentido segiin un proceso «evenemencial», es decir propor- cionadamente a los acontecimientos que determinan el contexto, no podemos descuidarlo en la comprensién del origen del senti- do. El sentido en este ejemplo se presenta segtin la evidencia de lo cagarrable», y no tiene nada que ver con una inteligencia externa © con una supuesta «interioridad animica». No hay que elegir como Sécrates si ir 0 no ir a Beocia, ni se puede decir que las «cosas» se dan a disposicién de un entendimiento espiritual oa un nous. El origen del sentido no esté en cl valor afuera del mun- do, como decfa Wittgenstein, sino que esté para el hombre que cae, digdmoslo asi, en una reciproca donacién de acontecimiento experiencial y sentido situacional. Asi vemos que la manera de Sécrates 0 Wittgenstein de po- ner el tema del sentido, al considerar al mundo de las ideas 0 de los valores como algo supuestamente anterior al sistema de las significaciones y que permite el conocimiento verdadero de los hechos, termina por simplificar cierta relevancia correlacional del sentido 0 termina por suspender la insurgencia del sentido desde cierta «teceptividad» experiencial del mundo. Wittgenstein dice que los valores estén afuera del mundo y esto implica que ya es- tan dados, que no se mueven, que son inertes ¢ inmutables. Asi, Jo que solamente hace problema (para Sécrates, Wittgenstein y todo el pensamiento dualista tradicional, as{ como para el senti- do comtin) y lo que solamente merece una reflexidn filoséfica es 18 rasa 200795 | || | Arstearoesa tins 98 & saber cémo los valores (ya dados) participan de los hechos, cémo se «adecuan» a los hechos, engendrando el problema filosdfico de la adecuacién, de la adequatio intellectu ad rem, Pero no parece set problematica la existencia de estos valores, su venida, su origen, su adonacibn» (Gegebenheit, en el idioma de Husserl y Heidegger), Jo que en cambio el ejemplo del hombre que cae en el pozo nos obliga a observar. Entonces, ;qué se perderfa en el modelo dualista? Ese mo- delo considera que el sentido depende de un valor ulterior. Por ejemplo, el seméforo es un signo conyencional que me significa si puedo o no puedo pasar. Hay entonces un sistema de valores ya pre-dado (verde significa pasat, rojo significa detenerse) que per- mite la comprensién del hecho-seméforo. Para entender lo que el seméforo quiere decir, tenemos que remontarnos al sistema ya- dado de significaciones —que entonces juega el rol de «origen del sentido-seméforo» (afuera del mundo sensible)-. Es claro que, hasta que limitamos el problema del sentido a ese modelo, deja- mos inexplorada la pregunta sobre su origen. Simplemente pen- samos que el sentido ya estd dado, y que su donacién no es en lo absoluto cuestionable (como ocurre en cambio en el ejemplo del hombre que se cae en el pozo, por el cual el sentido es més algo que acontece que algo dado). Asi, al presuponer en cambio que el valor del mundo esta afuera del mundo y que lo determina como una superestructura racional, no alcanzamos a problema tizar la venida, el acontecimiento del sentido. Si suspendemos la presuposicién de un mundo de las ideas o de los valores afuera del mundo, podemos interrogar el sentido a partir del problema de su origen, de su venida, podemos cuestionar el acontecimiento del sentido o el sentido en tanto acontecimiento: gde dénde viene este «ya dado», de donde se sacan las ideas 0 los valores? 19 rasa 200795 | || | Arstearoesa tins 20 & Problemas genealégicos intonces, si queremos tomar el punto de vista ugenealdgicon alrededor del sentido, hay que asumir otra perspectiva, capaz de llevarnos un poco més precisamente en el juego de la «wenida del sentido», sin confiar en la supuesta presencia de un nous capaz de dar sentido a las cosas. {Qué cambia con esta perspectiva genealégica? Digémoslo con la ayuda de la oposicién signos/significaciones: nosotros con- sideramos habitualmente que las palabras (habladas o escritas) son signos dotados de una significacién. Pensamos que el sentido pertenece al signo como su parte esencial, no obstante no coinci- da con él, No hay signo que no esté inmediatamente en conexién y en funcién de una significacién, Lo que recibimos como un signo, que funciona como signo, segtin la funcién seméntica, «transmite» o «vehicula» inmediatamente una significacién (es decir significa algo otro), sin entonces coincidir con su significa- cién, Pensemos por cjemplo en un gesto (en tanto signo corpo- ral): si agito mi mano, significa que estoy saludando a la persona que esté frente a mi (eso explica la transmisin del sentido). Pero, otro ejemplo, para decir «casa» puedo emplear muchas palabras- signos, en distintos idiomas, y decir «casa», «homes, «maison, etc., mientras que la significacién de lo que digo en todos estos idiomas es la misma. Ese tiltimo ejemplo muestra que signo y sig- nificacién no coinciden: la significacién es algo que est4 mds alld del signo lingiiistico con el cual la digo. Ahora bien, diciendo esto (lo que parece una evidencia) estamos de hecho encarnando la posicién del dualismo. Asi funcionan los signos: son el cuerpo de un alma, son los hechos materiales de un valor ideal. El fandamento de esta funcién se- mintica se explica asf: los signos tienen un cuerpo «sensible» y ese «cuerpo sensible» «implica», segin un reenvio, un «valor»: 20 rasa 200795 | || | Arstearoasa tins 21 & la palabra «maison es un signo posible de la tinica e inmévil significacién-casa, una significacién chiperurdnica» (en el sentido del Hiperuranio de Platén, ese «lugar sobre el cielo» o sobre el cosmos fisico que en el Fedro indica el lugar ideal y no espacial donde se sittian las causas supremas). Diciendo lo que acabamos de decir, ya estamos en el centro de la vestrategia platénica» que domina el asunto que presentamos antes: cuando dijimos que hay una distincién esencial de hechos insignificantes y de situaciones sensatas, de hecho estébamos atra- pados por esa «légica» soterrada dualista. Sécrates, Wittgenstein y nosotros estamos en la naturalidad de este asunto. La oposicién de signos y significaciones corresponde a la separacién entre lo que «tiene» sentido y lo que no lo «tiene». Un signo no tiene en si mismo una significacién, en s{ mismo es insignificante. En cambio, un signo es capaz de reenviar a una significacién, y de este modo tiene sentido y valor, El juego platénico esté ach ya hecho. Pero ahora, para mostrar una alternativa a ese modelo del sentido, podemos preguntar: ;cdmo un signo reenvia a una signifi- cacién? :Es por una antecedencia, o priotidad, de la conciencia de quien «saber que la palabra «maison» es una convencién francesa para decir la «significacién-casa», y es entonces por la antecedencia de un saber Esto serfa como decir: el origen del sentido esta en el saber. O como deci : para que un sentido acontezca tengo ya que poser st sentido (es decir tiene que haber ya acontecido). Tene- mos que ya saber para entender. Ahora, ese modo de entender las cosas excluye cualguier acceso genealégico al sentido, Hay un «ya dado»: el sentido existe, ahi en el mundo de las ideas, y nosotros podemos solamente acercarnos a eso con una dialéctica capaz de hacernos acercar a la verdad ideal. Ahora bien, hay que partir de ahi y formular nuestra pri- mera pregunta, que va guiar parte de nuestro camino: gcémo se 21 rasa 200795 | || | Arstearoesa tis 22 & da un sentido? ;Cual es la accién de «donacién» del sentido que permite la simultaneidad de signo y significacién? Quiero poner otro ejemplo que no resuelve la cuestién, pero que puede tal vez darnos elementos para empezar a verla de otro modo, y que lo hace desde una perspectiva muy «empiticay. El ejemplo —un poco modificado— es de Charles Sanders Peirce (en Cémo hacer claras nuestras ideas, 1878). El pregunta: zy tengo 0 no tengo la idea en sus detalles del camino que me conduce a mi casa? Claro que, por ejemplo, yo soy capaz de ir a mi casa desde la universidad, pero gcémo «reconozco» el camino? Es decir, ¢cémo se relacionan el conocimiento (interior) que tengo del camino con cada paso (empirico) que me conduce hasta mi casa? Es por una idea que tengo en mi cabeza, esto es, por la anterioridad de un saber? No, dice Peirce. Simplemente, caminando me digo: «Aqui esté la parada del bus, aqui est4 el supermercado, aqui el zapatero, entonces estoy en el buen camino, en la buena direccién». Asf no hay, no tengo en mi cabeza o en una supuesta anterioridad mental la idea abstracta del camino para ir a mi casa. Esta indicacién vale para nosotros para reconocer, contra la tradicién dualista, que la idea, el valor, el sentido tiltimo, no son «pre-dados» a mi conciencia, sino que son lo que en mi vivencia se reconoce cada vez (vamos a volver con Heidegger sobre esta temporalidad del «cada vez», y volveremos con Husserl sobre la idea de la vivencia). Pero ya lo vemos: la vivencia que experimen- to volviendo a mi casa no depende de una reproduccién mental 0 animica de una percepcién que queda inmévil en mi cabeza, sino que es una manera de practicar el sentido viviendo. Asi se trata de modular en modo genealdgico el sentido: no se me oftece una «idea», un «sentido» separado de los «hechos», una «significacién» separada de los «signos», no se crea en mf un «forograma mental» de lo que es el camino para ir a mi casa, que se pueda separar de mis pasos singulares y analizar auténomamente. El sentido del 22 rasa 200796 | || | Arstearoesa tas 23 & camino es mas bien algo que se hace, es decir que acontece, segiin una interpretacién de signos, que no tiene una significacién «pre- dada» u objetivable idealmente. No es que los signos (el zapatero, la parada del bus, etc.) ya tengan la significacién del camino para mii casa, sino que los signos se me dan como esta significacién. Este adarse» de la significacién no es un dato anterior al caminar. A cada paso se revela el camino que en cada paso se modula. Diciendo lo que acabamos de decit, ya estamos en un sentido adentro de la nocién husserliana de vivencia, y estamos también acercindonos a la nocién heideggeriana de aletheia, que no es precisamente la verdad del juicio, la correspondencia de cosa ¢ intelecto, segtin la fuerza légica del juicio veritativo, sino la manifestacién del mun- do, su acontecimiento, su venida en la forma de un sentido. Asi, iqué es lo que da el sentido del camino hacia mi casa? No es una relacién de una conciencia con una cosa (segin un dualismo abstracto), sino la experiencia viviente de una interpre- tacién del mundo, del encuentro de cosa intencionada y actos de conciencia, dice Husserl. La idea no es un «esquema» de recono- cimiento (que, como en el esquematismo kantiano, se aplica al material empitico de la sensibilidad), y el mundo no es un con- junto de signos (de cosas materiales) que se trata de interpretar a partir de categorias abstractas: el mundo no es una serie de cosas materiales independientes ¢ insensatas, de hechos. Es lo que en una praxis viviente se deja entender como sentido, Se ve aqui el pun- to: no se trata tanto de saber lo que la cosa «es», 0 lo que «es» su sentido, sino de saber «cémola cosa se hace», cmo hace sentido; se trata de darse cuenta de que el acontecimiento del sentido excede la mera adecuacién del valor al hecho y tiene otras maneras de practicar el sentido (maneras que competen a una genealogia y no una «estética» o a una chiperurdnica» del sentido). El proyecto del presente libro consiste precisamente en acla- rar esta distincién y en leer la especificidad de cierta tradicién 23 rasa 200796 | |contempordnea del pensamiento (la tradicién fenomenoldgico- deconstructiva) a partir de esta intencién de oponer a un modelo del sentido estético otro modelo. El primer modelo, «estdtico», chiperurdnico», dijimos en relacién a Platén, procede afirmando la necesidad de una cierta dualidad de signo y significacién. Y el otro esquema, que llamamos —de manera todavia nebulosa— «genealégico», asumiria la tarea de dar cuenta no solamente de la situacién del sentido, del hecho del sentido, sino también de su venida, de su acontecimiento, y de poner precisamente en cues- tién la evidencia del dualismo 24 | | Arstearoesa tina 26 rasa 200796 | |