Professional Documents
Culture Documents
(E l W ittgenstein m stico)
Isidoro Reguera
techos
NDICE
PR LO G O .............................................................................................................. J>g.
11
I.
T IC A Y M S T IC A : L A M IR A D A E T E R N A .............................................
13
1.
2.
3.
4.
5.
13
15
19
23
31
T IC A Y C IE N C IA : LA F A C U N D IA ...........................................................
33
1.
2.
3.
4.
5.
Perspectiva absoluta..................................................................................
Conservadurismo.......................................................................................
Lenguaje negativo y lenguaje de poder.................................................
36
40
46
51
57
T IC A Y L G IC A : EL C A M IN O ..................................................................
67
II.
III.
1.
2.
3.
4.
5.
IV.
Facundia e inquietud..................................................................................
E x c u r su s sobre culpa y homosexualidad...............................................
El que y el como................................................................................
Consciencia y liberacin del crculo......................................................
De la lgica a la mstica o del mundo ala vida.....................................
E x c u rsu s sobre la repeticin y lo mstico.............................................
Trascendencia y trascendentalidad.........................................................
71
79
88
102
109
T IC A Y ESTTICA: LA F E L IC ID A D ........................................................
115
1.
2.
3.
4.
5.
118
123
129
132
137
10
V.
TIC A : E L IN D IV ID U O ...................................................................................
145
1.
2.
3.
4.
5.
149
157
165
173
179
T IC A Y R E L IG I N : D IO S ............................................................................
198
1.
2.
3.
4.
5.
De la esttica a la religin..........................................................................
De vuelta al lenguaje................................................................................
E x c u rsu s sobre la fe y la tragedia...........................................................
La religin y lo religioso..........................................................................
Formas de D ios...........................................................................................
204
212
2 19
241
249
EP LO G O .......................................................................................................................
254
B IB L IO G R A F A .............................................................................................................
265
N D IC E DE C O N C E P TO S ...........................................................................................
267
N D IC E D E AUTO RES
269
V I.
PRLOGO
Me gustara decir que este libro ha sido escrito para mayor
gloria de Dios pero esto significara hoy una burla puesto que no se
entendera correctamente. Lo que eso quiere decir realmente es que
el libro se ha escrito con buena voluntad y en la medida en que no
se haya escrito as, sino por vanidad, etc., el autor deseara verlo
condenado: l no puede liberarlo de estas impurezas ms de lo que
l mismo est libre de ellas [...]. Si alguien no est dispuesto a des
cender hasta el fondo de s mismo porque le resulta demasiado dolo
roso, entonces su escritura se quedar en superficial1. Exactamente
en este espritu se pens este libro y sus obsesiones, que siguen en
lo que pueden el pensamiento mstico wittgensteiniano.
Slo desde la esttica o desde la religin puede plantearse la ti
ca. La tica es la prctica de la felicidad y no la teora del bien, del
deber o de la justicia. No es teora alguna de concepto alguno. La
tica es la vida feliz: la realizacin de la felicidad o la felicidad mis
ma. Un sentimiento tan peculiar como ella. stos son sus hitos:
1) la mirada eterna a las cosas es el secreto de una vida feliz,
2) no hay teoras de la felicidad,
3) la lgica seala el camino a ella,
4) la esttica lo cumple,
5) la tica eleva al individuo a la vida feliz,
6) la religin intenta bajar a Dios de ella.
1 y 2 son convicciones presupuestas para el cambio de vida con
vistas a la felicidad: 3 es el camino de superacin de lo racional por
el que se llega a ellas, camino que 4, 5 y 6 cumplen en el sublime
absurdo de lo mstico.1
[111
12
I. TICA Y MSTICA:
LA MIRADA ETERNA
No cmo sea el mundo es lo mstico, sino q u e sea1.
1.
1 TR 6.44.
2 Hablando de Schopenhaucr, Wittgenstein dijo un da que ese pensador s era un fi
lsofo (frente a otros muchos que de eso slo tendran el nombre) y ante la pregunta de
Redpath de qu entenda l por filsofo contest: a tc a c h e r o f m a n n ers . Hablaba en
un sentido moral equiparable en cierto aspecto al sentido esttico con el que escribi en
1940: Tambin en la mayor obra de arte hay algo que se puede llamar estilo o ma
nera ( VB 76; 54). (Es uno mismo el que est detrs de una obra, o de una obra de arte,
con su orden, armona, proporcin, equilibrio... Con sus maneras o su estilo.) Redpath
aade a la primera historia: En efecto, poco a poco me fui convenciendo de que Wittgenstein pensaba realmente que es ms importante ser un maestro de maneras, en senti
do moral, que ser un lgico ingenioso o un cientfico brillante (Theodore Redpath.
L u d w ig W ittgen stein . A S tu d en t's M e m o ir , Duckworth, London, 1990,41).
H3J
14
15
4 W W 118. Esta frase de Wittgenstein remeda otra que Schopenhauer puso como
m o lla a su no premiado P re issc h rift h er d ie G r u n d a le d e r M o r a l (1840): Predicar
moral es fcil; fundamentarla, difcil ( W erke , III, Hafman, Zrch, 1988, 459). Ambas
llegan al corazn de este libro.
* V B 62; cfr. W W 117.
6 Johann Gottlieb Fichte, E rste W issen sch a ftsleh re vori 1 7 9 9 , Frommann (Holzboog),
Stuttgart, 1969. 23. Cfr. VB 45-46.
16
17
10
Esa tradicin mstica de la que nace de modo natural la especulacin germ
na, que como toda gran filosofa no ha sido ms que eso: tensin entre religin y l
gica (un poco ms neutra, ms laica quiz, en la superficie, que la mstica). Las
metforas msticas se transforman en conceptos filosficos aunque el discurso inter
no siga siendo el mismo: quiz en la Antigedad fue al revs, pero, por lo que impor
ta, en esta traslacin perifrica radica la Modernidad o una de las claves de su origen,
si se prefiere formular as. Hegcl no habl en vano cuando cont a Bhme en la tra
da de padres de la filosofa moderna (Bacon, Descartes).
18
lo que diga; sobre todo si pertenece a este dilogo, trabajo y pelea con
uno mismo en que consiste el filosofar11. El planteamiento que hace
Wittgenstein del oficio de la inteligencia siempre es conscientemente
mstico (tico, esttico o religioso) de fondo y representa por ello el
nico que puede proporcionamos la medida autntica de su obra.
Cuando uno topa con el lmite de su propia decencia aparece algo as
como un punto muerto en el pensamiento, un regreso sin fin: uno pue
de decir lo que quiera que ello no le har avanzar ni un pice1112. Efec
tivamente, sin honradez en la inteligencia ya puede decirse lo que sea,
que todo ello no har ms que agrandar el vaco de una autoconciencia
miserable. A quin se engaa sino a s mismo?13. Lo importante en
los temas de sentido no es lo que se diga, que todo lo que se dice vale
igual a ese nivel, sino cmo se dice y quin lo dice. En este campo los
conceptos de coherencia tica y correspondencia lgica, de veracidad
y verdad son muy semejantes.
Si antes afirmbamos que la mstica es una secuela natural de la l
gica, vistas as las cosas parece ahora lo contrario: que es la tica la
que est a la base de la lgica14, o lo mstico a la base de la ciencia, el
silencio a la base del lenguaje, lo eterno a la base de los hechos, la vida
a la base de la razn, etc. Lo inexpresable constituye quiz el trasfon
do sobre el que adquiere significado lo expresable (VB 38). Es lo que
venimos diciendo: el yo, que es el reducto de la vida, del valor, de lo
eterno, inefable y mstico, est a la base de mi pensar y de mi lenguaje,
mbito de la razn, de los hechos, de la ciencia, lgica y mundo. Y en
realidad parece ser as. El planteamiento de antes es nada ms el de la
metodologa filosfica, el que tambin hay que seguir, y seguiremos,
en un discurso como el de este libro. Pero la perspectiva real de las co
sas, la perspectiva autntica del ethos es la ltima. Desde ella otro viens genial de gran ascendiente en Wittgenstein escribi: Verdad,
11 Cfr. VB 147; 38, 71; ib. 162, 1 1 7 ,% . Que la medida del genio es el carcter
o que la filosofa de alguien es asunto de temperamento resumira un poco todo es
to (ibdem, 72, 45).
12 VB 24; c fr .% , 117, 161 s.
13 Cfr. VB 53.
14 Si para Wittgenstein (S c h rifte n /, 186) la filosofa consiste en lgica y metafsi
ca y la primera es la base, desde la perspectiva que arriba venimos describiendo la ti
ca (o la mstica) sustentara todo el edificio filosfico. M . Cruz no es de mi opinin,
en general, respecto a las relaciones secuenciales entre lgica y tica, pero es intere
sante confrontar la suya (Manuel Cruz, De lo que no se puede hacer, lo mejor es ha
blar, Introduccin a C, 9-28, 25 s.).
19
CLARIDAD VIENESA
20
17
Georg Trakl. Frhling der Seele, en d e m . B rie fe u n d D ic h tu n g e n / , Miille
Salzburg, 1969, 141.
,K W e isse u n te r w ild e r E ic h e ... Cfr. esta interpretacin con la de Chrislian Paul
Berger, E r s ta u n te V o rw e g n a h m e n , Bhlau, Wien/Kln/Weimar. 1992, 176 s.
19
No me cansar de repetirlo, pero quede claro desde el principio: hablamos sie
pre del sentimiento en el sentido de lo que llamamos intclectualismo sentimental en
21
22
23 sta es la tesis conocida del famoso libro de Alian Janik y Stcphcn Toulmin,
W ittg e n s te in s V ienna (Simn & Schuster, New York. 1973; Tauros. Madrid, 1974).
Cfr. sobre todo 146-166. En cuanto a la salida literaria, Tolstoi no slo la ejemplifica
sino que la teoriza tambin en un sentido muy estimado despus por Wittgenstein: la
apologa del valor del cuento y de la sabidura popular para mostrar el sentido de la
vida es un tema central de .Qu e s e l a r te ? y del final de A n a K a r e n in a , por ejemplo.
24 A este respecto, todos los hombres envueltos en esta lnea de desarrollo filo
sfico ejercieron una atraccin natural sobre la generacin de pensadores, artistas y
crticos sociales que se sentan, como clase, lejanos de los valores de la sociedad en
la que vivan (A. Janik y St. Toulmin, W5 V ien n a. o. c\, 164).
23
24
25
26
27
cluso con sus escritos ms tcnicos sobre lgica y gramtica del lenguaje no quiso
nunca otra cosa que trasmitir una concepcin del sentido de la vida humana. Edwards, en esta lnea, seala tres conceptos comunes a los dos Wittgenstein: diferencia
entre lo que puede ser dicho y lo que puede ser mostrado, una imagen intelectualista
subsecuente de la racionalidad como representacin (o decibilidad) y la nocin, en
fin. de no-sentido o de absurdo como no pertenencia al reino de esa racionalidad
(lenguaje o ciencia). Cfr. James C. Edwards, E th ic s W ith n u t P h ib s o p h y , Univcrsity
Press o f Florida, Tampa, 1985, 72. I I I , 203, pssim.
32
Cfr. mi estudio Cuadernos de guerra, en Ludwig Wittgenstein, D ia r io s s
c r e to s , Alianza. Madrid. 1991, 159-231, 181-184, 222-227.
28
33 VB 117. L & L 28; cfr. VB 41, 94. 102. El que Witigenstein, a propsito, leyera
comparativamente pocas obras de filosofa, como venimos de apuntar, estaba tam
bin en el espritu autodidacta de los modernos vieneses de que hablbamos, que has
ta ah llevaron su sospecha y rechazo a lo que hoy llamamos posmodemamente
relatos autolegitimadores o grandes historias; cualquier forma de pensamiento
sistemtico con pretensiones. Schnberg, por ejemplo, tampoco era muy versado aca
dmicamente en msica, ni Kokoschka en pintura... No daban valor a la formacin
profesional escolar, ni consideraban un inconveniente el no poseerla. Pero Witlgenstein se refiere con respeto a ciertos autores (en algn caso concreto esto tiene ms
mrito porque se trata de pensadores despreciados por los analticos y positivistas a
la moda, en Viena tambin, entonces), de los que confiesa adems haber recibido in
flujo: San Agustn, Schopenhauer, Kierkegaard, Boltzmann. Hertz, Frege, Russell,
Kraus, Loos, Weininger. Spengler, Srafia... Siendo todo eso verdad fundamentalmen
te, el contexto tcito ms profundo de la tradicin filosfica en el que piensa y escri
be Wittgenstein es el de la herencia kantiana, en general, y schopenhaueriana, en
particular.
34 Cfr. Ludwig Wittgenstein, W ie n e r A u s g a b e , tomo I : P h ilo s o p h is c h e B e m e rk u n g e n , Michael Nedo (ed.), Sprnger, Wien. 1994, X . Hasta hace poco se dudaba de
cundo la haba dado, si en 1929 o en 1930.
33 Cito por las ediciones castellanas siguientes: Ludwig Wittgenstein, D ia r io f ilo s
f i c o . ArieL Barcelona, 1983; dem. D ia r io s s e c r e to s , Alianza, Madrid, 1991. Como es
sabido, ambos pertenecen al mismo diario escrito durante la Primera Guerra Mundial en
29
tres cuadernos escolares: en las pginas de la derecha Wittgenstein escriba sus pensa
mientos filosficos sobre lgica y metafsica, y en las de la izquierda, en clave, sus pen
samientos ms ntimos sobre la vida, la guerra, la muerte, la carne, el espritu. Dios. etc.
Escritos los mismos das, ambos son imprescindibles para conocer la genealoga del
T ra cta tu s y habran de leerse juntos.
16 Ludwig Wittgenstein. T r a c ta tu s lo g ic o - p h ilo s o p h ic u s . Alianza. Madrid, 1987.
17 Ludwig Wittgenstein, C o n fe re n c ia s o b r e tic a , Paids, Barcelona, 1989.
38 Conversaciones en las que participaban tambin, a parte de Schlick como in
terlocutor principal, otros miembros del Crculo de Viena, como Feigl o Camap. Los
das 30 de diciembre de 1929 y 17 de diciembre de 1930 Wittgenstein se refiere en
ellas al tema mstico. Cfr. W W 68-69, 115 -1 18; C 45-50.
39 Suhrkamp, Frankfurt, 1977.
40 Ludwig Wittgenstein, B r ie fw e c h s e l, Suhrkamp. Frankfurt, 1980. Cfr. sobre to
do en este aspecto las cartas dirigidas a Engelmann y Ficker.
41 Ejemplos nada ms: W ilhelm Baum, W ittg e n s te in . Alianza, Madrid, 1988;
Paul Engelman, L e tte r s f r o m L .W ., o . c .\ Brian McGuinness, W ittg e n s te in , Alianza.
Madrid, 1991; C. G. Luckhardt (ed.), W ittg e n s te in . S o u rc e s a n d P e r s p e c tiv e s , The
Harvester Press, Hassocks, Sussex, 1979; Norman Malcolm, L u d w ig W ittg e n s te in ,
Mondadori, Madrid, 1990; Ray Monk, L u d w ig W ittg e n s te in , o. c.: Theodore Redpath,
L. W. A S tu d e n t's M e m o ir, o . c .\ Rush Rhees (ed.), R e c o lle c tio n s o f W ittg e n s te in , O x
ford University Press, London. 1984; Bertrand Russell, L a e v o lu c i n d e m i p e n s a
30
5.
31
sil Blackwell, Oxford, 1986, 28-52: Wolfgang L. Gombocz (ed.), A k te n d e s 8. in te rn a rio n a len W ittg e n s te in s S y m p o s m m s , Teil 2: R e lig io n s p h i!o s o p h ie , Hlder-PichlcrTempsky, Wien, 1984, 60-62, 153 ss.; Norman Malcolm, W ittg e n s te in : A R e iig io u s
P o in t o f V ie w ? . Routledge, London, 1993, 7-24.
32
1
TR 6.421. En esta frase del T ra c ta tu s y en la anterior (No puede haber prop
siciones de la tica. Las proposiciones no pueden expresar nada superior) se resume
perfectamente el espritu de este captulo.
133|
34
2
Una cosa es el a b su r d o l g ic o , sin gracia alguna, mera contravencin prosaica
las leyes de la razn y del lenguaje dentro de su mismo juego, normalmente enquistado
en las metaf sicas, y otra el a b su r d o m stic o , el arremeter, a pesar de todo, de la razn y
del lenguaje contra sus propios lmites, conscientes de su definivo fracaso en superarlos,
pero tambin de que con su disolucin (no hay otro modo de romper el juego) sealan a
algo superior al reducto de silencio y sinrazn de los sentimientos msticos. Este absur
do s tiene gracia (chispa intelectual), es decir, s abre otras posibilidades a la inteli
gencia. El primer absurdo es irracional, el segundo es trgico. Ya veremos.
35
3
Tratar a Wittgenstein de irracionalista es mera simplicidad o ignorancia que
merece otro comentario, porque confundir lo mstico con lo irracional, sin ms.
en l sobre todo, no se puede atribuir sino a esas peculiaridades del nimo, ni tiene
gracia alguna en el sentido dicho. Muguerza atesora ms paciencia y s hace un co
mentario al respecto, que subscribo. [Cfr. Javier Muguerza, Las voces ticas del si
lencio, en Carlos Castilla del Pino (cd.). E l s i l e n c i o . Alianza, M adrid, 1992,
125-163, 141.] Slo aadir, precisamente por lo que estamos diciendo arriba, que no
tiene sentido alguno, ni es planteable siquiera, que Wittgenstein hubiera construido
una teora de la razn prctica; al revs, desde este punto de vista sa fue la mayor
incoherencia de Kani: un incontinente lingstico as considerado.
36
FACUNDIA E INQUIETUD
4
Peimtaseme la libertad, pero es una imagen para m muy expresiva y que de
precisamente a un gran P ro fe ss o r alemn, con quien no la identifico. Cfr. Rdigcr Bubner, A n tike T hem en u n d ih re m o d e rn e V e rw a n d h m g , Suhrkamp, Frankfurt, 1992, 7.
4177? 5.552. 6.44. 6.45.
37
38
39
40
2.
41
42
43
y elitista sociedad de debates dominada por Keynes y Lytton Strachey, en la que tenan la mana de enamorarse unos de otros, deca
Russell, otro miembro suyo, a Lady Ottoline Morrell. Sus tres gran
des amores habran sido: David Pinsent, en la dcada de los veinte
(1912-1918), Francis Skinner, en la de los treinta (1932-1941), y Ben
Richards, en la de los cuarenta (1946-1951), todos jvenes de veinte
anos. De sus relaciones sexuales con su alumno Skinner, por ejemplo,
y de la fuerte atraccin fsica mutua Witgensttein habla con toda natu
ralidad y con rechazo en las notas citadas.
Ray Monk, que ha tenido acceso a todos los manuscritos de
Wittgenstein sin restriccin y que parece que tambin sin restriccin
cita todas las observaciones que revelen algn aspecto de la vida
emocional, espiritual y sexual de Wittgenstein, dice que efectiva
mente esos textos corroboran su homosexualidad aunque no en el
sentido un tanto fuerte de la historia del Prater viens de Bartley, se
gn la cual Wittgenstein se habra sentido irresistiblemente atrado
por autnticos chaperos de ocasin. Otra cosa es que Wittgenstein
estuviera atenazado por ella. Monk dice al respecto lo siguiente:
No he dejado fuera de mi libro nada que pudiera apoyar la extendi
da idea de que Wittgenstein estaba atormentado por su homosexua
lidad, aunque creo que tal cosa es una simplificacin y desfigura
seriamente la verdad [...]. Lo que los textos en clave revelan es que
Wittgenstein se senta incmodo no slo en lo que respecta a la ho
mosexualidad sino en relacin a la sexualidad misma. El amor, ya
sea de un hombre o de una mujer, era algo que apreciaba muchsi
mo. Lo consideraba como un don, casi como un don divino. Pero, al
igual que Weininger (cuyo Sexo y carcter creo que explica clara
mente gran parte de las actitudes hacia el amor y el sexo implcitas
en muchas de las cosas que Wittgenstein dijo, escribi e hizo), dis
tingua claramente entre amor y sexo. La excitacin sexual, tanto
homosexual como heterosexual, le turbaba enormemente. Lo vea
como algo incompatible con el tipo de persona que quera ser18.
Parece que el propio Wittgenstein un ao antes de su muerte
contest airadamente a una pregunta de Barry Pink sobre si crea
que su obra como filsofo, incluso el hecho de que fuera filsofo,
tena algo que ver con su homosexualidad, pregunta en la que esta
18
R. Monk, o. c .. 527: cfr. ib. 523-528, 348, 3 5 1 ,3 5 7 , 512, por ej. como lugar
ms incisivos.
44
,Q Ibdem, 512.
20 Albert William Levi, con su artculo The Biographical Sourccs of Wittgenstcins Ethics (T ela s. 38. invierno 1978-1979, 63-76), suscit toda una controversia en
tomo a la cuestin de la importancia de la biografa, en este caso del punto clave de la
homosexualidad, para la interpretacin de la tica de Wittgenstein (cfr. artculos de W.
M. Berg, St. S. Schwarzschild. U. Steinworth, Th. Rudebusch y A. W. Levi en los n
meros 38, 40 y 41, de los aos 1978 y 1979, de T elas). Alian janik le contesta con un
artculo de ttulo simtrico: The Philosophical Sources of Wittgensteins Ethics (en
dem, E s sa y s on W ittg en stein a n d W eininger, o. c .. 74-95). Otro ttulo simtrico en esta
polmica es el de Ulrich Steinworth, The Ideolgica! Sources of Wittgenstein's Ethic, en T elas. 41 (otoo de 1979). 166-172. En cuanto tiene que ver con la cuestin
general de la importancia o no de la biografa en el pensamiento de un autor, esta pol
mica es algo ms que gratuita.
21 Cfr. Steven S. Schwarzschild, Wittgenstein as Alienated Jew, en T ela s. 40
(verano de 1979), 160-165, 162.
22 A. Janik. Philosophical Sourccs of W s Ethics, a. c .. 76; cfr. 74 ss.
45
46
PERSPECTIVA ABSOLUTA
47
48
49
2K Para Schlick la tica no pregunta por lo bueno, sino por lo que llamamos
bueno. (Algo insoportable, desde luego, para el talante personal mstico del joven
Witigenstein que describimos arriba.) Cfr. M oritz Schlick, F r u te n d e r E th ik, Suhrkamp. Frankfurt, 19K4, 67, 139, 184 s. Wittgenstein ley y discuti este libro (edi
cin original: Springer, Wien, 1930) con su autor.
Cfr. Heiner Ruttc, Ethik und Wcrturteilsproblematik im Wiener Kreis, en J. C.
Nyri (ed.), Von B o h em o zu W., o. c 162-172, 169, 170. Wittgenstein no sera entonces
Wittgenstein, pero puede criticrsele as. Es muy normal hacerlo. Demasiado normal.
Wittgenstein tuvo una capacidad pasmosa para sublimar las cosas, sobre todo su subjeti
vidad emprica. Lo dijo de alguna forma l mismo: Tengo un tipo de talento de sos
50
que han de hacer siempre de la necesidad virtud ( VB 144). Tngase presente esto desde
ahora para todas las discusiones venideras sobre el carcter de la sublimacin de los
efectos esencial para entender el carcter absoluto de la tica wittgenstciniana . cu
ya ambigedad es obvia, desde luego, como hemos dicho desde el principio. Pero no tan
simple como sus crticas, p ro g r e s is ta s la mayora.
30
Nyri compara a Wittgenstein con Schopenhauer precisamente en esto: Am
fueron enemigos de cualquier ideologa c o m o ideologa, aunque ello naturalmente no
impidiera que cada uno de ellos tuviera la suya, y adems destacada. En la concepcin
de ambos, las ideologas, inciten a lo que inciten, son absolutamente dainas, atuihuman is ta s . ya que toda aspiracin humana se revela intil en definitiva (Janos Christof Ny
ri, Das unglckliche Leben des Ludwig Wittgensteins, en dem, G ef h l u n d G e f g e .
Rodopi, Amsterdam, 1986, 99 - 131, 99 ). Tambin se le poda comparar con Nietzsche...
51
CONSERVADURISMO
31
Es famoso en la bibliografa sobre Wittgenstein el tpico del conservadurismo, r
ferido sobre todo a su segunda obra. Esta acusacin, porque quiere ser eso. es un sino
desgraciado que arrastra junto con su mentor Schopcnhaucr. Para m sta es otra de esas
polmicas vanas de las que gustan los acadmicos para hacerse notar, que abundan por
desgracia en la literatura witlgcnstciniana y convierten a Wittgenstein en una serie de
tpicos exnimes. La polmica tiene dos actores fundamentales: Nyri. que critica a
Wittgenstein de conservador, y Janik. que le exculpa de semejante pecado. Cfr. J.C. Ny
ri. Wittgensteins New Traditionalism, en J. Hintikka <ed.), E s sa y s o n W ittgen stein in
H o n ou r o f G . H . von W riyh t. o. \, 503-512: J.C. Nyri. Konservative Anthropologie,
en dem, A m R o n d e E u ro p a s, B o h la u , Wien/Kln/Graz, 1988, 91-155: dem, Wittgenslein's Later Work in Relation to Conservatism, en Brian Me. Guinness (ed.), W irtgenstein a n d H is T im es, Basil Blackwcll, Oxford. 1982, 44-68. A este ltimo artculo se
refiere la respuesta crtica de A. Janik. Nyri on thc Conservatism o f Wittgenstein s La
ter Philosophy, en dem. E s sa y s on W. a n d W eininger, o. c 116-135.
52
53
naluralista liberador, base a su vez de un nuevo humanismo. (Cfr. Sabina Lovibond. R ealism a n d Im agin a! ion in E th ics%Basil Blackwcll. Oxford, 1983. 25. 73 ss., 99 ss.. 146 ss..
172 ss.. 214 ss.) Gustos hay para todo, sobre lodo donde no puede haber otra cosa.
34
La esencia de las cosas es lgica, en el primero, o gramatical, en el segun
Wittgenstein: la esencia es posibilidad lgica en el T ra c ta tu s (2.011. 3.341, 5.471 s.)
y la esencia viene expresada en la gramtica en las I n v e s tig a c io n e s f i lo s f ic a s
(S c h rifte n /, 421). Estas cosas, con matices, son lo mismo: lgica (formal) y gramti
ca (profunda), o posibilidad lgica y posibilidad gramatical. En la posibilidad formal
de una cosa en el lenguaje simblico (variable) o en sus posibilidades gramaticales
de juego en el lenguaje ordinario (reglas) est lo definitorio, esencial suyo. Variable
lgica o regla gramatical son arquetipos platnicos en el universo wittgensteiniano.
54
35
Decimos d u r e z a pero podamos decir f r i a l d a d tambin. El sentido es el mism
en este caso: M i ideal es una cierta frialdad. Un templo que sirva de entorno a las
pasiones, sin mezclarse con ellas (V B 14). Tensin y no mezcla.
55
objetiva sino lgica, cultural o lingstica, como se quiera: dicho de otro modo: no perte
nece al primer mundo de Poppcr. tampoco al segundo desde luego, sino al tercero: o de
otro: no est en el ciclo, ni en el corazn, sino en los libros... Mstica o mstico en este li
bro significa slo una peculiaridad cognoscitiva humana como otra cualquiera, sta surgi
da de la autodisolucin del pensar racional por su propia lgica interna: la que hemos
llamado intelectualismo sentimental por llamarla de algn modo. No es ningn arrobo
scntimcntaloide ni ningn arrebol mxtico. Esto ha de quedar claro. (Otra cosa es qu
gnero de realidad pueda acoger un esquema mctaterico como ste de Dios y msti
ca; pero sa no es la cuestin para nada de este libro, que no tiene otros afanes que los
epistemolgicos...) Quiz insistir, de paso, con el mismo fin, en la primera frase de la In
troduccin al T racta tu s : Posiblemente slo entienda este libro quien haya pensado algu
na vez por s mismo los pensamientos que en l se expresan o pensamientos parecidos.
56
57
38 Cmo se puede salir de este crculo del decir cuando con las mismas palabras di
ces que no se puede decir nada? No se puede salir pero hay consuelos. Puedes d e c ir que
hablas lgicamente, es decir, desde la generalidad de las cosas (como es el caso ahora de
las ideologas), sin descender en particular a ninguna: en esc caso, nunca se abandona el
plano lgico por el ideolgico ni por el emprico: se puede hablar entonces, porque, ade
ms. en ltimo trmino el lenguaje lgico, precisamente por su querer decir la esencia
(posibilidad lgica) de las cosas, acaba aniquilado en s mismo (tautologa) antes de o al
contravenir sus reglas, y justamente as y entonces muestra nada menos que la esencia
del mundo y del lenguaje: en este primer caso no hablas t, es el mismo lenguaje el que
se dice: la compulsin lgica domina este decir. O puedes d e c ir que hablas msticamen
te, es decir, consciente de no decir nada, o mejor, con un lenguaje negativo que sabe de
su nica capacidad de expresar lo que no es la cosa realmente; por eso esc lenguaje ne
gativo es siempre automticamente crtico con lo que dice, y con su mismo decir sobre
todo; es un hablar en primera persona, una accin tuya ms, de la que slo respondes t,
tu decencia, cuyo decir es de tu absoluta responsabilidad tica. De todos modos, tanto en
uno como en otro caso, a lo mejor se muestra cmo dices lo que dices, o cmo dices que
dices lo que dices, o... H e a h e l c o n su e lo , d ig a s lo q u e d ig a s : q u e a p e s a r d e rodo se
m u estre a lg o .
Por si fuera poco, en casos como ste queda la msera disculpa de que hablas por
otro o de otro (desventurado consuelo el del comentarista): quien perdi aqu el paraso
fue Wittgenstein, yo tambin tengo el mo que perder, o perdido ya, pero en cualquier
caso es otro.
(Arriba decimos todo esto de otro modo. Para que siga el rodar infinito del lenguaje.)
58
59
60
61
del pblico un sarcasmo sin ms. Palabras hueras que para cual
quier ser racional intelectualmente sensible ya antes de pronunciar
las habran de deshacerse en la boca como hongos podridos. Pero
parece que los modrige Pilze chandosianos fueran slo un fruto
prohibido en la Viena de Hofmannsthal y Wittgenstein; no para los
profesionales de la explotacin de las conciencias mediante monser
gas racionales en el mbito mstico de la tica, esttica y religin, es
decir, no para los profesionales de la ideologa de la poltica, de la
le o de la inteligencia que han hecho de las grandes palabras va
cas su mejor arma para el control y administracin de la sociedad
en el sentido de un nuevo feudalismo ms hipcrita, pero no menos
aprovechado, que el clsico. (La palabra en vez de la maza.)
La clara conciencia de la absoluta gratuidad de las moralinas, de
la absoluta gratuidad de cualquier sermn ideolgico o narracin
cosmovisional podra ser aniquilante en la prctica, si se pusiera de
verdad justamente en prctica. Perdera sentido de principio
cualquier discurso no estrictamente fctico, perderan sentido sus
voceros y celebraciones y slo quedara la pedagoga ejemplar de la
persona y de su vida, dedicada de hecho tambin, no de palabra
a sus ideales: ideologa encamada, vivida y sobre todo muda39.
Bueno, o malo, soy yo mismo y nunca lo que diga: mi vida, mi
ejemplo, mis sentimientos e intuiciones, en tal caso, que tienen que ver19
19 Wittgenstein ya deja muy claro desde el primer prrafo del prlogo al T ractatu s
i|uc su filosofa no quiere poner un lmite al pensar sino a la expresin del pensamien
to; menos an limitar la vida... Las digresiones filosficas de Wittgenstein son esen
ciales. van a la posibilidad de las cosas, a su lgica o a su gramtica. Los hechos
mismos como el pensar o la vida son otro asunto que quiz resulte ms interesante pero
que no es objeto de la filosofa sino de la ciencia: los hechos mismos, el ser en esc senti
do. y no su valoracin, el deber-ser. que este no es objeto de la ciencia ni de la filosofa,
sino del sile n c io . (Lo que el silencio implica es justamente lo que describe este libro.)
Pero no por eso la prctica deja de deber ser de algn modo: de hecho siempre es de al
gn modo y la elegimos de alguno. Lo malo es querer justificar racional y cientficamen
te esto: sta es la necedad o malicia de esos lenguajes de poder. Al nivel del deber-ser de
lu prctica no tienen sentido los concilibulos de antes por unirla a la teora, o viceversa:
a este nivel ni hay teora de la prctica, ni hay prctica de la teora, simplemente porque
no hay teora alguna. (Hay prctica nada ms, con un destino superior a la teora, en tal
caso: legitimar el silencio. Eso s.) El compromiso slo puede ser prctico. El nihilismo
actual no es nada ms que esta consciencia. No es conservador, ni neoconservador, por
que su disolucin no afecta, ni puede afectar a la prctica: slo dice que tericamente es
imposible legitimarla. Para describirla est la psicologa, la sociologa, la antropologa y
dems historias. Eso no se niega.
62
63
ilc la praxis: frente a ellas ninguna realidad es buena). La ficcin esttica es consciente de
su ilusin, no la cientfica: ficcin son ambas. (Nietzschc.)
42
VB 141. El mismo papel que para el primer Wittgenstein cumplen las narracio
literarias lo cumplirn para el segundo los innumerables ejemplos y juegos de lenguaje,
en cuya descripcin incansable hay que rastrear analtica y crticamente el uso o signifi
cado de un trmino o concepto. Literatura o arte, ejemplismo o juego: la nica salida de
lu lgica de la razn cientfica. Salida que no lo es del todo porque en definitiva no hay
otra salida del crculo que la conciencia de las innumerables jugadas del rodar en l. Esa
consciencia ya es bastante cuando no es posible otra cosa. Juego y habla negativos,
conscientes: se saben ficcin o absurdo. Porque no hay salida racional ni lingstica de
la razn y del lenguaje. (Todos los poetas son mentirosos. Tambin yo. Zarafustra.
que soy poeta.) La mstica no es una salida a ninguna parte (salida es un concepto ra
cional), es un camino de sublimacin en lo absoluto. Tampoco es muy seguro que la
muerte lo sea como veremos.
64
puesto. (Por eso justamente, por esa maldad o simpleza, hoy por des
gracia ya no es posible imaginar la revolucin ni en concepto.) Aqulla,
porque slo lo crtica hasta cierto punto mesurado esttico43. (Como
compaera de viaje.) As queda bien una y queda bien otro, ambos si
guen su juego racional. Eso s que es conservadurismo: la progresa
cambia un poco para que nada cambie y la revolucin cambia slo de
jugadores en provecho propio. Y mientras tanto que siga el baile...
La postura wittgensteiniana es una crtica a la totalidad, una cr
tica en principio, de principio y por principio como decamos
a toda ideologa en cuanto tal, que no parece pues que deje las cosas
como estn ms de lo que lo hace el progresismo.
Pero adems los recelos que despierta en general este tipo de
pensar por ciertos recuerdos malhadados son injustos. La mstica no
es irracionalismo. El absurdo mstico no tiene nada que ver con el
mundo. Irracionalismo y peligro slo hay en la pretensin de uso
racional de los valores, de su aplicacin inmediata al mundo (del
uso trascendental de la ilusin, diramos) ya que por su misma im
posibilidad lgica esta pretensin no puede crear ms que mons
truos (engaos y m entiras esenciales). El irracionalism o es el
clculo racional de lo inefable, su incrustacin forzada en lo empri
co, es decir, su aplicacin inmediata a la praxis con fines racionales
y racionalmente perseguidos. Los Konzentrationslager o los Gulags
fueron planificaciones racionales de los valores. Vaya que s!44.
Eso es lo malo, que la razn se ocupe de lo eterno, que pretenda
introducir los valores en la empiria del mundo. (Como quiere hacer
la religin con Dios, por ejemplo.) Los valores slo estn ah para tu
felicidad, para tu perspectiva ntima de las cosas. Los valores son
43 Qu esttica es sa que nada tiene que ver con la desmesura, sinrazn o el a r r e m e te r msticos, de camino a una serenidad feliz en lo eterno? Esa justamente es la mala
comprensin de la identidad entre tica y esttica: la tica del diseo, del diseo racional.
(En relacin con la progresa: la del compromiso orgnico. Ni una ni otra son malas ni
buenas: entran en la lgica de juego de un modo de vida a la moda. ) La armona, propor
cin, equilibrio, canon, etc., de la esttica, su aficin normativa que compane en gene
ral con todo lo mstico no es racional. La esttica no es un baremo racional. Como
decamos, a su mirada eterna, tanto realista como idealista, las cosas siempre son y pue
den ser esencialmente distintas. Es la mirada del deber-ser. justamente, diferente en a b s o
lu to al ser por definicin y concepto. Esa mirada siempre es a b so lu ta m e n te crtica. sa es
precisamente la funcin de los valores. (Una funcin de consciencia.)
44 Cfr., a propsito, Wolfgang Sofsky, D ie O rd n u n g d e s T e rr o rs , d a s K o n z e n tr a
tio n s la g e r , Fischer, Frankfurt, 1993.
65
66
1 S c h rifte n 7. 172.
[67|
68
2
Fuera o no tan grfico como esa especie de confesor lgico que quiere Shiel
(citado), seguro que en este indudable acercamiento entre tica y lgica, aludido por el
propio Wittgenstein al hablar de ambas como condiciones de mundo, hay mucho de la
idea de Weiningcr de que lgica y tica son en el fondo una y la misma cosa: deber
frente a s mismo (G e s c h le c h t u. C h a ra k ter, o. c ., 207 ). Weiningcr equipara las dos
disciplinas normativas en un sentido que conviene tener presente para el desarrollo pos
terior de estas pginas: No hay ms obligaciones que las que uno tiene en relacin
consigo mismo, deberes del yo emprico respecto al yo inteligible que aparecen en la
forma de los dos imperativos ante los que todo psicologismo se cuba* siempre de ver
genza: en forma de la legalidad lgica y de la legalidad moral (ibdem 206 ). Todo
ello gira, adems, en tomo a la tarca ms difcil, ms grandiosa y ms meritoria del
hombre: la de no engaarse a s mismo {V B 71). Weiningcr ya lo saba: Desconfianza
de uno mismo es la condicin de toda otra desconfianza (ibdem 65). De la descon
fianza en la gramtica, por ejemplo, que para Wittgenstein era a su vez la primera
condicin para filosofar ( S ch riften /, 186).
La idea de que lo tico, por otra parte, se muestra en el lenguaje y no p o r l (D F 127).
mostracin parece que tpica de lo lgico en su lenguaje tautolgico (77? 6.127.6.22), acer
cara tambin la tica a la lgica, aunque ste es un punto oscuro que el T ractatu s ya no re
coge (6.43, 6.522). Para la curiosidad filosfica sera muy satisfactorio que Wittgenstein
dijera claramente que p o r m e d io d e l lenguaje se muestra lo que el lenguaje dice y puede
decir (la ciencia inmanente al mundo) y que en l mismo se muestra lo que ni dice ni pue
de decir (la lgica trascendental y la mstica trascendente). Pero eso nunca lo dice. (Vere
mos esta cuestin.)
69
3
Cfr. T R 3 .1 ss, 4.1121. Hay que pensar en las ilusiones de aquellos tiempos pi
neros del logicismo.
70
4 En esle sentido subrayo plenamente estas palabras de Nyri. que abundan en todo
lo que llevamos dicho sobre el papel de la lgica: Ms all de sus valores inherentes la
primera filosofa de Wittgenstein tiene especial inters porque reproduce el conflicto
cosmovisional en un medio totalmente desacostumbrado, e l m e d io d e a l g ic a
m o d e r n a (Das unglcklichc Leben des L.W.. o. t \ , I I I ) .
5 La llamo no-teora en paralelo a su lenguaje negativo y crtico, del que hemos ha
blado. Quiere decir algo que la tica sea una no-teora? Quiere decir muchas cosas, so
bre todo que es por una teora lgica estricta por lo que ella no es una teora. O. de otro
modo, que la tica es algo de lo que no se puede hablar excepto para decir (demostrar) que
no se puede hacerlo: algo de lo que se teoriza su no-leoricidad. La tica, como lo mstico
en general, surge en el mismo instante de disolucin de la lgica: al decir que no se puede
hablar de ella. La tica es una teora superada en lo negativo. De algn modo ha de quedar
en ella la advertencia terica de lo que se puede y no se puede decir, la conciencia terica
de los lmites. (El espritu humano es una unidad.) El que algo no sea un hecho del mundo
tambin pertenece a su posibilidad y por lo tanto a la lgica o teora del mundo. La tica
como negacin de la lgica pertenecera al camino dialctico del espritu a lo absoluto.
5 Estas premisas slo son anteriores a la hora de presentar los resultados en el
T r a c ta tu s , pero no en la deduccin esencial de sus pensamientos o en su genealoga
I.
71
EL QUE Y EL COMO
72
73
nalista tradicional (5.123. 5.5542, 3.031). Ambos representaran el mbito de una combi
natoria superior a la de los hechos del mundo y su totalidad, el de la de la totalidad de los
mundos posibles, no condicionada en nada por la empina. Frente al mundo, que es la to
talidad de los hechos existentes, la realidad sera la totalidad de los hechos existentes y
ile los no existentes, aunque en un sentido superior al juego en que la totalidad de los he
chos existentes determina tambin qu hechos no existen. El Dios lgico porque est
entendido efectivamente desde la lgica de la armona preestablecida no sera mis que
una imagen mstica de ello, que corrobora la unidad inmediata de lgica y mstica en este
punto esencial. (Hay un sentido tambin en que la lgica es lgica superior.) Ambos con
ceptos, realidad y armona preestablecida, mentaran un momento primersimo donlie lgica y mstica coinciden precisamente como condiciones del mundo, donde lgica y
Dios se identifican en la posibilidad como conformadores ltimos suyos. (Poda ser tanto
la m a th esis im iv e rsa lis como la mente divina de la tradicin.) Sera el recinto de la ne
cesidad ltima de las cosas, que slo es necesidad absoluta y absurda, adems por
que a esa lgica no llega para nada la razn discursiva. En el estara en el absurdo y lo
absoluto, como vemos el sentido de la vida...
En el mundo uno tiene la impresin a pesar de lodo su magnfico artificio racio
nal de que todo poda ser de otro modo, de que no hay ningn orden de las cosas a
p r io r i : ningn sentido establecido. Lo inquietante es que, a pesar de los condicionamien
tos de la necesidad emprica, a pesar de toda la legaliformidad lgica, sea posible la cxivriencia efectiva de la relatividad de todo ello (la del c o m o del mundo) en orden a otra
necesidad superior (la del q u e del mundo). Sea posible que la lgica se supere a s mis
ma desde sus propios planteamientos (poique tanto la realidad como la armona son
conceptos de origen lgico) en una lgica superior, digamos. Sea posible la experiencia
de la relatividad de la legalidad universal del mundo desde el sometimiento a su propia
necesidad: es decir, sea posible desde los hechos una experiencia absoluta como la del
sinsentido de ellos. Que un hecho emprico (nuestra experiencia concreta espacio-tem|toral de algo) se convierta en un hecho mstico (nuestro sentimiento o intuicin eternos
de ese algo). Qu lgica constituye ese hecho? (Porque todo hecho es lgico.) Hay
hechos msticos? Hay una lgica de los hechos msticos? Hay que diferenciar
entre la lgica misma y su aplicacin, o entre Dios y lgica, entre la lgica y la lgica
superada..., como intentamos arriba.
74
10
Al hablar del que y del como me refiero naturalmente a dos conceptos wi
gensteinianos por antonomasia (77? 5.552, 6.44). En expresin lograda, Chr. P. Berger
{E rsta u n te V on veg n a h m en . o . c .y 166, cfr. 166 ss.) llama a este q u e completivo mstico el
D a ss-se in * que, desgraciadamente, en castellano no encontrara una traduccin muy
agraciada.
75
76
de nosotros estoy hablando de yo, sin ninguna veleidad social, sociolgica, per
sonalista, dialogista, piadosa, etc. El nosotros es slo una licencia gramatical, sin
otro inters aqu. O una funcin lgica, para que se entienda, sin mayor calado esen
cial (no es una variable). L g ic a m e n te existe slo el yo, que lo es todo; y emprica
mente, el que haya muchos bultos humanos no tiene mayor relevancia f ilo s f ic a que
el que haya muchas piedras, por ejemplo. Los solipsistas no son autistas. De todos
modos, para la consciencia es muy conveniente pensar cul es el estatuto del mundo
ms ac de la lgica... (Lo que hacemos en general en las pginas de este libro es
pensarlo ms all de ella; y ahora mismo, en ella misma.)
77
13
Cfr. TR 5.552. Que la lgica no est antes del que (s del como) del mund
habla de dos profundidades en lo mstico, paralelas a las dos de la divinidad en la mstica
tradicional (recordemos que Witlgenstein era lector de Angelus Silesius): la ltima, abso
lutamente alejada del mundo, absolutamente insondable, responsable nada ms de su
que originalsimo (la Divinidad, el Padre, la Nada, la Unidad, el Bien, etc.), y otra, ab
solutamente diferente al mundo tambin, pero ms cercana a el, es decir, actuando sobre
l aunque a absoluta distancia (el Hijo Palabra, el Espritu Creador, demiurgos, dioses,
etc.). Ambas relativas al que, por supuesto, no al como, que es competencia exclusi
va de la aplicacin de la lgica, del mismo modo que, en el otro extremo, el que origi
nal es competencia exclusiva de lo mstico. Slo esa segunda profundidad de lo mstico,
la segunda acepcin del que, sera el mbito (mstico) comn a lgica y mstica.
78
14
La misma distincin que se hace (S c h rifte n /. 171, 181. 183) entre volunta
pura (tica o mstica), que es el sujeto del mal y del bien, y voluntad emprica, que se
disuelve en el acto de voluntad y con l en la accin misma, sera relevante tambin
en este punto para la razn, sujeto (soporte o sostn) del sentimiento e intuicin, en
un sentido, y ciencia o lenguaje sin ms. en otro.
2.
79
80
te todos son igual: uno cualquiera. Alguien, por ejemplo, puede ver
algn sentido relevante en la historia que no lo ponga l? A alguien
puede interesarle un mundo que no sea el suyo? Imposible; si le intere
sa, ya lo es. El valor autntico est en el sujeto que siente el mundo
desde una perspectiva muda y eterna.
En este crculo insoslayable de la lgica no vale de nada intentar
sobreponerse a los hechos, para darles sentido ltimo, hablando en
nombre de Dios o de la razn. Por razones contrarias, no se puede ha
blar en nombre de ninguno de ellos: en nombre de Dios, porque no se
puede hablar, y en nombre de la razn, porque da igual lo que digas.
En el primer caso no se puede justificar nada, en el segundo se puede
justificar todo. Si lgicamente el hecho lgico del juego es insupera
ble, ideolgicamente su consciencia la consciencia del que y del
como es aniquilante: toda ideologa es un juego, un como. (No
vamos a insistir ms en ello.) En las ideologas cualquier pretensin de
verdad no autorreferente es ilcita, cualquier arrogancia es ridicula.
Basta no concederles el valor que no tienen para que su juego de poder
se venga abajo. Y para eso es primordial la consciencia lgica del ine
vitable engao del juego y la conciencia moral de la malicia de su im
posicin. Pero con ella slo destruimos la ignorancia o la malicia con
respecto al juego. El juego es inevitable.
Porque lgicamente no basta la consciencia, ya que lgicamente la
consciencia pertenece al juego. Salir del crculo es lgicamente imposi
ble cuando el crculo es el constitutivo de la racionalidad humana. O se
amodorra uno en la inercia de sus eternas rodadas y vive sin vivir en s,
o lo juega consciente de su vorgine. Parece que con dignidad slo se
puede vivir jugando as, conscientes, con un aadido trgico a esa cons
ciencia, es decir, arremetiendo consciente y desesperanzadamente con
tra los lmites del crculo. As es el arte, por ejemplo, modelo de
cualquier ocupacin mstica, siempre creadora, vital. O as es la tica:
conciencia lgica de que no hay salida de los hechos y el aadido trgi
co de la rebelda porque esto sea as. Ambas cosas, consciencia y trage
dia, proporcionan un sentido peculiar de los hechos: el mstico.
Pero no puede haber salida de la condicin humana. (Entre otras
cosas porque entonces no habra tica de verdad, y la hay, aunque
no sea una teora.) No hay salida de s mismo ms que la autoaniquilacin, que no es salida alguna. Pero entre el amor, prototipo de
esa consciencia mstica desgarrada de todo lo que es vida en lo hu
mano, y la muerte, negacin grosera pero definitiva de todo, se jue
ga nuestra existencia y nuestro pensar: entre el eras y el thnatos.
81
15
Cfr. al respecto un interesante libro: Paul Johnston, W ittg en srein a n d M o r
C h lo s o p h y , Routledge, London/New York, 1989, 74 ss. porej. y pssn. Su clarificatoria distincin entre conceptual and substantive issues no vamos a discutirla
uju pero merece la pena.
82
83
84
85
16
Eso hace decir Hofmannsthal a Lord Chandos: die abstrakten Worte... ze
ielcn mir im Munde wie modrge Pilze [Hugo von Hofmannsthal, Ein Bricf
(1901), en: dem, W erke, P r o s a 2, Fischer, Frankfurt, 1951,7-22, 13]. Esta carta figu
rada a Bacon de Verulamio, fechada figuradamente el 22 de agosto de 1603, es el pri-
86
nier manifiesto de la Modernidad o Posmodemidad del siglo xx, podamos decir. Ella
demuestra que Viena estaba ya preparada entonces para lo que hizo: para extender la
crtica del lenguaje a lodos los mbitos y contribuir con ello sustanciaimente a la
consciencia crtico-nihilista de hoy. mstica en su fondo si es autntica, si es lo que
parece o lo que dice ser.
87
mos, que tengan que ver con aspectos muy bsicos o instintivos de la
vida, irrelevantes todos ellos ticamente: los imprescindibles para
mantener una comunidad necesaria para la supervivencia del individuo
0 aquellos que atan a la tierra por condicionamientos naturales obvios.
La ciencia formal es objetiva porque no habla de nada sino de s
misma. La ciencia natural es objetiva, ms o menos objetiva, porque
(rata de aspectos primarios y a niveles mnimos de sentido perfecta
mente estipulados en los que es fcil ponerse de acuerdo (su autoconsciencia es ya ms problemtica: tica de la ciencia, poltica
cientfica, teora de la ciencia, etc.). Las leyes son objetivas porque
necesitamos ponemos de acuerdo en que lo sean. Etc. Pero la felici
dad no es objetiva en sentido alguno. (Como el amor y la muerte.)
La objetividad, pues, aparte de la tautolgica, es el recinto de la vida
bsica, en el que si se elige vivir y no morir se imponen y aceptan las
condiciones de vida y las condiciones de vida en comn. Estas ltimas
apuntan a una intersubjetividad forzada socialmente: la legalidad oficial
y las costumbres sociales, la ley escrita y la no escrita, el deber y la ruti
na ciudadanos, polticos, burgueses. Aqu se muestran bien las caren
cias de la objetividad y el rechazo hum ano a ella: siem pre la
grandeza mal que bien ha estado un tanto a veces hasta explcita
mente ex lege, mientras que los apelativos de poltico o burgus
son muy ambiguos. Las leyes, que son las reglas del juego en comn,
estn ah en realidad para no cumplirlas, es decir, para no hacerles caso,
para prescindir de ellas tambin, como de todo poder. (Otra cosa es que
uno est dispuesto a aceptar las consecuencias de su no cumplimiento.
Asumir de hecho esas consecuencias sera el mejor modo de cumplir
las leyes, y adems sin remordimiento alguno por su transgresin: por
que la culpa es tan relativa que el pago de su pena es absoluto.) Lo que
has de cumplir en esta vida, que es la tuya y la nica que sepas, es
siempre algo de sentido comn que no hara falta que dictaran las leyes.
1odo el resto de la legalidad est ah justamente para saber, ms o me
nos, lo que no tienes que hacer si quieres ser feliz. El viejo Platn de
mcrata: la ley es siempre un mal un mal menor, pero un mal, a fin
de cuentas porque no atiende ni puede atender sino a la generalidad.
No hay mayor razn para estar orgulloso de ser un vecino cumplidor de
leyes, es decir, un ciudadano, un poltico, un burgus. Ya se sabe
que en stos se encierra el menor grado de ejercicio de la individualidad
consciente. En las leyes no caben las circunstancias de cada uno, no ca
be el individuo, que es quien ha de vivir su vida y morir su muerte: en
lo esencial, adems, solo, completamente solo.
88
17
Ni el plano emprico en s mismo interesa a la filosofa (interesa a la ciencia),
tampoco el mstico en s mismo, que se le escapa. Pero hay diferencias. La Filosofa do
mina el plano emprico por su anlisis del lenguaje de la ciencia, de modo que empina y
ciencia, por lo que interesa, caben en el aspecto esencialmente lgico de la filosofa. Lo
mstico, por lo que interesa, no cabe en el dominio de la filosofa: no es dominable ni por
la lgica, porque no tiene lenguaje que analizar, ni desde la metafsica, que no deja de
ser una construccin lgica del mundo (siempre la lgica a la base). Pero en cuanto la fi
losofa seala los lmites de lo mstico por dentro al delimitar por fuera las competencias
del lenguaje, la mstica que decimos es inasimilable por la filosofa y por tanto un mbi
to espiritual en s mismo, es una competencia negativa suya y una superacin suya en el
89
90
EL FELIZ A B S U R D O DE LA TICA
91
92
93
22
Hay dos aspectos en la consideracin de todo concepto en el T ra ctatu s . por ejemp
en este caso, en la consideracin del yo y del mundo o del mundo y la vida. Seran, por lla
marlos de algn modo: el lgico (que supone debajo, o por dentro, los hechas, y stos, la
empina) y el metafisico (que supone encima, o por fuera, los sentimientos y vivencias ms
ticas). El emprico no tiene relevancia para la filosofa y el mstico la supera en el silencio.
Slo el conceptual de la lgica y de la metafsica es relevante para su discurso: al lmite de
mi posibilidad tambin lo es (mximamente en lo mnimo) su implicacin en ambos extre
mos. lo emprico y lo mstico: una implicacin ambigua en medio de otra dualidad, la de
irascendentalidad y trascendencia, de la que no puede tratar sino en conceptos.
Sin mayores distinciones, por tanto, hay siempre un doble modo bsico de consi
deracin. el lgico y el metafisico digamos, cuyas opciones se multiplican segn las
posibilidades de combinacin lgica. Esto no hace falta expresarlo en el lenguaje, se
muestra: si digo que la vida s o y y o y el mundo es m o , ello quiere decir obviamente
que hablo del mundo lgico y del yo metafisico; si digo que el yo se pierde como un
hecho entre los hechos del mundo o como un punto lgico en su espacio lgico, me
refiero al mundo lgico y al yo lgico: y si digo que el yo no puede nada en contra
del destino, me refiero al yo lgico y al mundo metafisico; etc.
Con la cuestin de la vida y del mundo sucede lo mismo: ambos conceptos pueden
considerarse desde los dos planos: ahora me estoy refiriendo a la vida en el plano metafsico y al mundo en el lgico, en el mismo sentido que Wittgenstein en el T ra cta tu s ha
bla en general del mundo como totalidad lgica de hechos ( I ss.) y de la vida como algo
independiente de ellos (6.52 s.). Pero tambin dice ah que el mundo y la vida son lo
mismo (5.621) en un sentido metafisico en el que al lmite de la lgica ambos se confun
den con el yo como la realidad coordinada a l (5.64); sentido metafisico que era asi
mismo el de los D ia r io s (D F 126, 132), donde ambos aparecen identificados tambin
|vro ahora en un aspecto mstico que, sin embargo, ese mismo sentido evoca: como
destino por encima de mi voluntad ( 126 s.), como divinidad o como Dios mismo
M 28). Si de Dios, a propsito, dice el 11 de junio de 1916 que es el sentido de la vida o
del mundo y un mes ms tarde, el 8 de julio, lo identifica con el mundo mismo es porque
la primera vez hablaba del mundo y de la vida lgicos y la segunda hablaba del mundo
metafisico, equiparable efectivamente al destino.
Est claro. El plano lgico es el plano de nuestro conocimiento ordinario del mundo o
el plano de los hechos: el de la aplicacin de la lgica con (elacin a lo emprico. El metafsico es el de la lgica misma y sus relaciones con lo mstico: el de cualquier posibilidad
de los hechos y de su conocimiento. Siempre la lgica: donde la lgica es lgica (algo lgi
co), ah est el primero; donde la lgica ya no es lgica porque es s misma (lmites metafmcos y superacin mstica), ah est el segundo. Pr eso el primero es lgico, como la
94
lgica aplicada o su aplicacin: los hechos; por eso el segundo es metafisico, como la lgi
ca en si misma o su hipstasis: el sujeio. Lo que sobre lodo est claro es la complicacin y
ambigedad de la estructura conceptual a travs de la que hablamos y pensamos lo real,
que queda tan en el fondo de esc enredo lgico que resulta inalcanzable. Qu gran verdad
de Ferogmllo: todo lo peasado es algo pensado, todo lo dicho es algo dicho! (Lo real, por
lgica, ha de ser otra cosa.)
23
La autntica filosofa mundana en este sentido de mundo opuesto a vida, es dec
como filosofa cifrada sobre todo en instituciones del mundo, es la filosofa acadmica.
95
96
hechos del mbito del que y hechos del mbito del como, hechos
absolutos y hechos relativos. Hechos, por tanto, que en algn aspecto
no conciernen al mundo lgico, cotidiano y normal, constituido por la
lgica trascendental o por las ideologas interesadas; que en algn as
pecto, pues, son hechos inefables y mudos que suceden en un instante
atemporal, el de la vivencia exttica; hechos que suceden de algn mo
do en el mundo pero que de algn modo no pertenecen a l: suceden
en l pero no en sus coordenadas acostumbradas de espacio y tiempo,
pertenecen de derecho a su que completivo y slo de hecho a su
como modal. Hechos de amor y muerte.
En una palabra, hechos sucedidos y entendidos sub specie aeternitatis, modelo privilegiado de los cuales es la experiencia esttica,
concreta en su origen pero espacial y eterna en su inverosmil desplie
gue. Hechos de la vida y no hechos del mundo, digamos, en el sentido
de antes: acciones o vivencias y no disposiciones lgicas de cosas.
Hechos que pertenecen esencialmente a mi vivir o que son parte de
m mismo, en suma, y no hechos del mundo en que no vivo sino co
mo un bulto lgico ms o como un posible votante ms del censo. Vi
vencias absolutas ms all de la psicologa (si las hay).
La tica no tiene nada que ver con el mundo racional de la ciencia y
de la poltica, por ejemplo, en el que se baraja nada ms un tipo racional
mente interesado de consideracin de los hechos. Esas disciplinas nue
vas en auge, el nuevo pensamiento que se dice salvador de la filosofa
muerta, la tica cientfica o la tica poltica hoy de moda, no valdran na
da absolutamente porque hablan de un plano del mundo en el que no
puede haber sentido. Otra cosa es que esto importe o no importe. Pero
absolutamente no son ms que el brazo ideolgico de la ciencia o de la
poltica, o sea nada; nada en ningn sentido, porque ni son racionales ni
no lo son y relativamente no constituyen sino moralinas para consumo
de malas conciencias, cuya capacidad de conviccin depende slo, co
mo deca, del Don importancias de tumo que las formule (para eso
mejor un amigo, ms leal, o un enemigo, ms sincero). Esas disciplinas
significan nuevas formas de esclavitud de la filosofa o nuevas formas
de mecenazgo del poder. Consulting tico al da, profesional y jurdico,
de una moralidad legalizada en el mejor de los casos: comisiones parla
mentaras y despachos oficiales de expertos en tica, consejeros judicia
les, disposiciones del BOE, ideologas tenues alternativas. Expertos en
razonabilidad, en suma. ste es el futuro halageo que el poder traza a
la filosofa mientras el filsofo llora su muerte: una tcnica de apuntala
miento de la imposible verdad siempre interesada del poder.
97
98
99
100
101
limarse quien es modelo de virtudes, quien realiza y representa en s mismo los ideales
ms puros de su pueblo (o de su propio ideal), quien ha logrado ser un tip o (un yo msti
co, diramos). El trabajoso amor propio del hroe es el ncleo de una decente y legtima
conciencia de elite, de una paridad en lo absoluto, diramos. El paso a la elite mstica del
alma bella y el mundo feliz (del arte, la virtud y lo sagrado) es el cambio de vida: la
muerte a la conciencia lgica despus de una ardua tarca de conocimiento y crtica ra
cional, y el renacimiento en la terrible serenidad de lo sublime.
32 Cfr. mi estudio Cuadernos de guerra, repetidamente citado, 195 ss.
u Hablando de hombres: vida sin ms. Por as decirlo, la vida quedara como la to
talidad de actos en el mbito mstico as como el mundo se define por la totalidad de he
chos en el espacio lgico. En el principio fue la accin y no la palabra (Goethe). Aunque
es lo mismo, porque, si hablamos en puridad de palabra, como ya saban los msticos, la
palabra original es muda, pura voz. una accin admirablemente descrita por el zapatero
hme. por ejemplo, como exhlito del abismo, del abismo del Padre o de la nada.
(A u sh auchen d e s U u ru m es. Puede haber alguna definicin ms sobrecogedora del
lenguaje?) La obra de Bhme inspir toda la espiritualidad de Silcsius, una importante
lectura a su vez de Wittgenstein, para quien las palabras, a propsito, tambin son ac
ciones (S ch riften / . 455). Para acto de lenguaje, desde luego, el de la creacin del mun
do: o la misma persona del Dios Verbo. Es la sabidura de los mitos, a cuyo modelo
inalcanzable naci la filosofa de la razn, que no repar en las calidades gnoseolgicas
ile la mstica como compreasin del mundo ni nunca ha sido una verdadera alternativa a
ella en este sentido sino eso. una mera aficin distante a lo que antes era inmediatez vivi
da: palabras en vez de acciones, nunca mejor dicho, conceptos en lugar de metforas, ra
zn en lugar de mito, mundo en lugar de vida.
34 Ms tarde, socializando la responsabilidad. Wittgenstein pondr en la empiria el
sentido irrebasable de todo: la praxis ser trascendental, los hechos, definitivos, y las for-
102
mas de vida ordinarias junto con el lenguaje segregado reflejamente de ellas constituirn el
mundo, la ltima referencia Ya no se vive el mundo, la vida se reduce a l. Todo parece re
mitir al jugar, pero... no est Dios tambin al final del juego ahora? (Schriften 4 , 111).
w La del pensar sin pensar absolutamente nada, hablar sin decir absolutamente nada,
querer sin querer absolutamente nada, etc. La de la serenidad perfecta en la pureza abso
luta de los conceptos, las ideas, modelo de los parasos de las religiones ms refinadas.
103
36
El proceso de desarrollo conceptual podra entenderse como el del uso de l
trminos respectivos en sus respectivos contextos lingsticos: y sera lcito hacerlo
incluso ahora, en el primer Wittgenstein: pero ello significara, en cualquier caso y
sin psicologismo alguno, que ese proceso consiste en el ejercicio objetivo de mi inte
ligencia sobre ellas o. si suena todava muy ntimo, en el ejercicio analtico y crtico
ile mi trabajo filosfico sobre ellas.
104
lenguaje (los juegos) son hechos lgicos (o formas de vida) del yo37.
Es el trabajo de seguir el concepto hasta que se hace objet >de s mis
mo en la idea vaca ya absolutamente de significado y de cualquier fe
nomenologa de uso; el trabajo de rastrear en uno mismo, en sus
procesos lgicos, el sujeto metafsico que hay detrs sustentndolos.
Merece la pena vaciar el cerebro, as, de lo accidental, de cualquier
significado concreto y llevar a cabo esta experiencia en la que la mente
se absorve a s misma en s misma, como en un agujero a lo eterno,
por la densidad absoluta del pensamiento unitario (como en la imagen
de los agujeros negros de la fsica, o en la de la noche oscura del alma,
por ejemplo). No se repiten las cosas, pues, se insiste en ellas.
Todo lo que se diga a este estilo y el insistir en ello lo ratifi
ca no es sino otro modo absurdo de hablar de la experiencia ms
tica, de describir el supuesto camino de sublimacin de las cosas en
ideas38 o del individuo concreto en un yo eterno. Pero la conciencia
que acompaa a este decir o que constituye este decir mismo o que
supone el propio hecho de intentarlo, conciencia e intencin de ha
cer con el lenguaje o el pensar propios y actuales a propsito una
experiencia de ese estilo (negativa y lmite, recurdese), transforma
stos en una accin lingstica o cognoscitiva autosuperada que
puede aludir a lo mstico, mostrar de algn modo algn aspecto
inexpresable de las cosas39. Lo caracterstico de la experiencia ms
105
pcnsables o por lo menos no se han pensado: se habrn sentido, intuido, etc. Son cosa de
nombres, pero hemos de ponemos de acuerdo. Sea lo que sea el pensar, su disolucin es
un fenmeno oscuro que ni siquiera puedo decir objetivamente que se me muestre a m
mismo, a no ser psicologislamentc; la disolucin del lenguaje, sin embargo, es un fen
meno objetivo de la lgica, que experimentamos todos objetivamente, sin importar quin
hable o cmo. Hablar de pensamiento o de lenguaje es. en este sentido, lo mismo; pero
es ms claro referimos slo al ltimo, como hacemos siempre. No en otro sentido que el
de esta claridad, creo, quiere Wittgeastein limitar ms bien que el pensamiento su expre
sin: entre otras cosas, por evitarse los tensiones insolubles de la autoconciencia circular
y de la imposible salida a lo otro, las del crculo y el infinito. Cmo va autolimitarse el
pensamiento si para eso necesita, adems de saber qu es l, saber lo que no es, es decir,
pensar lo impensable? Cfr. Prlogo al T ra cta tits.
40
Esto no es ms que una descripcin posible del proceso de hipstasis meta
ca de la lgica en un yo o de la mstica en la segunda persona del Verbo. En cualquier
caso, un proceso lgico de la razn sin esotersmo ni mixticismo alguno. As se han
creado mitos y dioses: no con la fantasa, sino con la lgica; no con la fantasa litera
ria, digamos, sino con la lgica del lenguaje.
106
107
108
109
TRASCENDENCIA Y TRASCENDENTALIDAD
4* Que la mstica no sea metafsica tiene otra ventaja mucho ms casera, pero impor
tantsima. La mstica como silencio no est sujeta a los errores del lenguaje, ni por tanto
a su crtica. Lo mstico es lo metafsico que ha quedado inexpresado. Lo mstico por
eso no tiene mcula, al contrario que lo metafsico que ha perdido la inocencia de lo
mstico por el mal uso del lenguaje (Fricdrich Wallmcr, W ittg en stein s p h ilo so p h isc h e s
i.c b e n s w c r k a is E in lw it, Braumllcr, Universitits-Verlagsbuchhandlung, Wicn, 1983.
80). El uso del lenguaje (de la razn), siempre imperfecto, siempre malo donde no es po
sible, es el que crea los monstruos. Slo si ese lenguaje es consciente de su incapacidad
y de su inevhabilidad no se hace metafsico, con pretensiones de sentido y verdad donde
no puede tenerlas; en ese caso sigue siendo mstico, como lenguaje negativo, y en cuanto
(al no est sujeto sino a un anlisis negativo tambin, como el silencio: velando porque
de verdad no Jifia nada, nada de nada, no tenga sentido. Porque sea realmente absurdo:
un acto de lenguaje desesperanzado, un imposible arremeter contra los lmites de la ra
zn. Esta es su verdad, que tampoco necesitara para nada.
40 Sin la dualidad schopenhaueriana del e s s e y del o p e r a n no se entendera nada
de esto, de mucho de lo que hemos visto y de lo que veremos. Lo mismo que sin
aquella otra del yo emprico y del yo mounienal de la tradicin, que recordbamos
antes con Weininger y que hubo de meditar el joven Wittgenstein.
110
47 Absurdo porque habra de ser una entidad compuesta. Cfr. 77? 5.5421; y las
5.54, las 5.55 y las 5.6 en general.
111
misma forma de vida, pero cuando cada grupo explica el suyo pare
cen de galaxias diferentes. Parecen lo que son o al menos lo que
eran cuando haba ideologas fuertes por encima de los intereses ca
seros: son, o lgicamente habran de ser, lenguajes y perspectivas de
mundo diferentes e inconmensurables; no hay mayor distancia que
la inespacial y absoluta de las ideologas o sentimientos msticos en
contrados, precisamente porque en realidad no es ninguna.
Pero a la tica tambin se le llama trascendente y lo es: est fuera
(77? 6.41) del mundo de los hechos y es superior (6.42) a l. Slo
por esto precisamente, porque est ms all del mundo, puede, con esa
perspectiva global y eterna, cambiarle por completo, constituirle abso
lutamente digamos: posibilitar su conocimiento desde los sentimientos
e intuiciones extticos, eternos que promueve; un conocimiento, natu
ralmente, que nada tiene que ver con el descriptivo y causal, sino con
el sentimiento de lo inexplicable como milagro, como referencia a al
go superior. (Sea lo que sea lo superior, cmo y donde sea: detectarlo
verazmente constituira la tarea de las estticas, ticas y religiones dog
mticas para sostn de su fe y de sus pupilos; la de la filosofa, hemos
dicho, slo es el marco general de la indagacin de eso absoluto en el
pensar, o sea, de las posibilidades y condiciones de su concepto en la
poca.) Los hechos y el devenir no tienen importancia alguna desde
esta perspectiva, son dominio de la aplicacin de la lgica y pertene
cen a su espacio, no al dominio mstico. No hay ninguna relacin l
gica entre voluntad y mundo. Si el querer bueno o malo tiene alguna
repercusin sobre el mundo, sta slo puede darse sobre las fronteras
del mundo, no sobre los hechos, sino sobre aquello que el lenguaje no
puede representar, sobre aquello que slo puede mostrarse en el len
guaje. En una palabra, el mundo entonces por causa de ello ha de vol
verse otro diferente48.
Trascendencia, pues, de la perspectiva global y eterna y trascendentalidad de la propia calidad constitutiva sentimental e intuitiva de esa
perspectiva. Trascendencia ms all de los hechos espaciotemporales y
trascendental idad del sentimiento. Esas son las sorprendentes macrocategoras en las que caben estos conceptos radical y absolutamente toma
dos. Por ms que sean un escndalo para la academia, en el fondo de
ellos no hay sino una experiencia casi cotidiana para una sensibilidad
instruida: la de una visin intuitiva o de un sentimiento confusos, perple
112
113
114
116
117
1 Que Wittgenstein considerara, en este sentido, a la tica (a la religin y a la melulsica) como una subclase de la esttica, como cree C. Barren, me parece un buen
tpico acadmico sin mayor inters que el de justificar una polmica o un congreso,
pero con el que estara en general de acuerdo. Cfr. Cyrill Barrctt, "(Ethics and Aesthetics are onc)?, en: Rudolf Haller (cd.). A k ten d e s H. irtte r n a tio n a le n W ittg e n ste in S y m p o siu m s, Tcil I : s th e tik . Hlder-Pichlcr-Tempsky, Wien, 1984, 17-22, 18.
H Barrctt dice que la esttica tiene que ver con el io o k in g a t th in g s y la tica con
el liv in g a n d a c tin g . Cfr. C. Barrctt. (Ethics and Aesthetics are one)?. o . <*., 20.
118
119
120
y de cada uno de ellos, todos y cada uno se vacan de toda forma con
creta: de toda accin, hecho o proposicin concretos; todos y cada uno
se indiferencian en la forma suprema del lenguaje y la ciencia, la tau
tologa lgica, en donde muestran su vaco esencial que es su propia
definitiva sustancia: el armazn que conforma todo lo existente. Vacos
de relacin con todo, vacos de toda modalidad, el mundo (lenguaje) y
el yo simplemente existen sin forma ni razn alguna. Esa maravillosa
indiferenciacin del yo-mundo ya no es ms que pura conciencia de
ser, una autoconciencia indistinta en el sentimiento o la intuicin de
que se es: lo que es o se es como sea o se sea resulta irrelevante.
(Aqu ya no hay espacio ni tiempo.) En la serenidad de esa indiferen
ciacin se es feliz.
He ah la paradoja del salto a lo absoluto y feliz, con la que hemos
topado ya varias veces. Lo sublime. inefable, divino, lo mstico son
grandes palabras que se refieren, sin embargo, a experiencias normales
del alma bella que cualquiera puede sentir ante una obra de arte o ante
una persona grande, por ejemplo. Son la medida de la grandeza en la
finitud, la posibilidad de absoluto de lo relativo y de felicidad en el
mundo. La mezcla de estos conceptos y el propio camino de uno a
otro, como decamos, es lo ms interesante para el hombre: no la belle
za misma, el bien o Dios mismos, que donde estn ellos, si estn, yo
no estoy. La cuestin es siempre nada ms la de la consciencia de uno
mismo (y de sus lmites, por tanto), un modo claro de conciencia para
el que valgan tambin aquellos otros apelativos vieneses finiseculares
(autntico, puro. veraz, decente), cuya virtud comporta un afn general
de autosuperacin constante, sobre todo como es normal en los
aspectos humanos definitorios de la razn y del lenguaje.
La filosofa en este sentido tiene como tarca descubrir los chicho
nes que se hace la razn en su empeo de arremeter contra los lmites
del lenguaje, averiguar los absurdos que genera la autocrtica de la ra
zn101: ellos, chichones y absurdos, son el mejor sntoma del valor ms
tico de ese descubrimiento11. La filosofa es propiamente la conciencia
10 El lmite del lenguaje est siempre en la autocrtica, la autoexpresin, la aulorreferencia, etc. (cfr. VB 27; 77? 4.12 s., 4.442). Dicho en general; en la autoconciencia.
11 Los chichones no son filosficos, pero sin filosofa no sabramos de ellos. No los
chichones, sino el descubrimiento de ellos es el sntoma de que filosofamos, pero ellos
son la medida del valor mismo de este descubrimiento (Schriften 1, 344). La filosofa es
crtica del lenguaje, testigo del arremeter de la razn contra los lmites del lenguaje, pero
no es ese arremeter mismo. Ese arremeter es una accin tpicamente mst ica (tica o re i-
121
122
Estos niveles difusos, sublimes, inefables son los que han de convi
vir paradjicamente en el hombre con su conformacin psicolgica y
emprica. En ellos se identificaran lo bello y lo bueno en la felicidad,
pero no tiene sentido ni planterselo discursivamente: son vivencias in
mediatas y mudas, experiencias puras, por ms que no puedan despren
derse de su sujeto ni de su objeto. No hay planteamiento lgico posible
de la felicidad, del significado y valor de las ideas, es decir, de los con
ceptos que no tienen significado en el mundo. Pero tampoco su expe
riencia pura es separada. Su significado y valor para el hombre es el de
las cosas sublimadas o el de la propia sublimacin de las cosas, como
hemos dicho: son las cosas mismas vistas desde la perspectiva del as
censo o la propia experiencia del camino dialctico mismo lo que da
sentido humano a la idea, a una idea como la de la felicidad. Lo bello y
lo bueno se identifican en ltimo trmino con la vida feliz, con el ser
humano feliz: una vida sublimada pero que es mi vida, un sujeto ideali
zado pero que soy yo. As se entienden mejor las cosas: la felicidad es
una vivencia ms inmediata en principio que la del valor. Soy feliz o
desgraciado, eso es todo. Cabe decir: no existe lo bueno ni lo malo
(DF 128). No existe sino mi felicidad, la de mi vida. Lo dems son, de
verdad, cuentos: narraciones, grandes historias, lenguaje en definitiva.
La nica cuestin es quin soy yo y mi vida: yo y mi vida, o el yo
y su vida?, tiene sentido diferenciarlos? De nuevo en el centro de la
paradoja entre lo relativo y lo absoluto: la paradoja de la perspectiva
metafsica, terreno de nadie entre la lgica y la mstica. Una especie de
esquizoida que alimenta lo mstico en el hombre. Pero, sea lo que sea
el yo y la vida, por ahora y siempre, como sabemos, todo se reduce a
una amonestacin liberadora: Obra segn tu conciencia!, y amable:
Vive feliz!1'. No hay ms tica que sta inefable de la felicidad,
donde no se hace cuestin alguna del bien ni del mal ni de ninguno de
D F 133. 129. Nyri llama a este Letrc g l ck lich \ el imperativo categrico* wittgensteiniano. A propsito. Nyri describe las condiciones que pone Wittgenstcin a una
vida feliz y que quiz es oportuno sealar ya desde ahora: La renuncia total a los dese
os y esperanzas, al futuro y en general a la temporalidad: abrirse a la objetividad del pre
sente; hacerse uno con el mundo [...]. La felicidad significa el mero reflejo, figuracin
del mundo, el puro conocimiento sin deseo alguno
El hombre feliz renuncia a todo
lo que hay frente a l en el mundo, a todo lo que le diferencia del mundo, a su individua
lidad, a su calidad de sujeto. Con ello gana todo y slo pierde sus ilusiones, dado que la
realidad hasta ahora no posea ningn tipo de independencia: su a u to n o m a esa fuente
inagotable de desilusiones dolorosas era pura ilusin (J. C. Nyri, Das ungliickliche
Leben des L.W., o. r.. 109-110).
123
14 Cfr. S. Marni, E rica e reli^ u m e n e l p rim o W ittg en stein . o. < 139 s., 157-162.
15 Wiitgcnslcin recuerda aquellas palabras del prlogo del W a lle n ste in de Schillcr: Emst isl das Leben. heiter isl die Kunst ( S c h rifte n / , 179).
16 A veces no sabe uno si el recurrir a las pginas del diario de esta segunda mitad
del ao 1916. en que Wittgenstein vive en la guerra la coyuntura ms grave de su vida,
aclara algo las cosas. Parece que esto es aprovecharse un tanto de manifestaciones senti
mentales forzadas por las circunstancias en momentos de debilidad. Pero, sea como sea,
fueron esa poca y circunstancias precisamente las que dieron el sentido definitivo al
Ir a c ta tu s , por ms que Wittgenstein en l no recogiera ya sino el esqueleto ms urgente
de sus exteriorizaciones msticas de los diarios. No poda hacer otra cosa, adems, por
coherencia: eran asuntos de los que no se poda hablar. La parte no escrita en el T ractatn s , la mstica, era la ms importante. El propio hecho de no escribirla, esa renuncia.
124
parece ms significativa, al menos entonces, que el arremeter mstico contra los lmites
del lenguaje ponderado doce aos ms tarde en momentos de mayor euforia, y demues
tra en todo caso el sentido superior que se atribuye a algo: hay cosas que slo pueden
manifestarse y asentarse en el respeto de no hablar de ellas (B R % s.).
Si Wiltgenstein dice en el prlogo del T ra c ta tu s que slo entender las ideas del
libro quien ya las haya pensado alguna vez, l mismo nos pone sobre aviso del modo
de entenderlo o interpretarlo. Para pensar sus ideas radicalmente habra que haber vi
vido en la Vicna finisecular y, ms importante an, haber compartido sus experien
cias de guerra, aqullas que dieron a su personalidad y pensamiento su definitiva y
compleja unidad. Russell no entendi el T ra c ta tu s quiz porque no entendi esto.
(Cfr. A. Janik & St. Toulmin, W 's V ien n a. o. c ., 200.) La perspectiva biogrfica puede
ser esencial en casos para la interpretacin y comprensin tericas de un texto con
creto de un autor. Y, desde luego, siempre ser importante para la comprensin total,
matizada y coloreada, de un personaje y su obra en general. Ya lo hemos dicho.
17
TR 6.521. La felicidad o el sentido de la vida no es objeto de conocimiento sino
plegaria, porque en definitiva el sentido de la vida o del mundo, como hemos visto, es Dios
125
mismo por definicin, es decir, lo que sea lo que sea podramos llamar perfectamente
as (D F 126). Aunque bien es verdad que, dada la indeterminacin del concepto Dios, el
sentido de la vida puede ser cualquier absoluto, o lo absoluto en general (otra buena definicin de Dios), y la felicidad, por tanto, la vivencia ms inmediata de esc absoluto.
126
127
128
129
ca, digamos, motivada precisamente por el callejn sin salida del logicismo, por la extrema tensin terica que le producan sus aponas y por los
anlasm&s que en este sentido lo atormentaban ya antes de la guerra co
mo la vieja Sorge a Fausto (BR 18 ss.). En todo caso, est claro que el
proceso interior revolucionario ya haba comenzado antes de la guerra,
desencadenado por motivos del filosofar sobre todo. Y est claro sobre
todo que una interpretacin psicologista de la tica wittgensteiniana es lo
ms fcil y lo menos provechoso: no se trata de criticar o defender a
Wittgenstein, sino de mostrar o no la congruencia objetiva de un modelo
de tica. Por eso uno puede negarse con toda razn a cualquier interpre
tacin psicologista, pero no a la evidencia obviamente.
L
130
que origin el debate de T elo s sobre la homosexualidad y su relevancia para la experienda mstica de la culpa, es decir, para una de las races de toda la cuestin mstica
en Wittgenstein. Y la puramente terica, por decirlo as, en la que la tica wittgensteiniana se analiza como filosofa moral sin ms, en un contexto de debate moral en
el que ya se escriba y pensaba antes de Wittgenstein y en el que se incardina ste. El
reduccionismo aqu, como casi siempre, es empobrecedor. En el caso de Wittgens
tein, al menos, y ms en este tema, esto es seguro. Permtasenos recordarlo.
131
iliato que sea comporta siempre cierta lejana a ellas y libera al inte
lectual (artista) de la presin de los aconteceres. De la miseria del
mundo el intelectual hace necesidad; de la glora del mundo, gracias
azarosas del hado19. En cualquier caso yo nada puedo contra l. Es
mejor que no me importe y en ese preciso sentido estar siempre con
l, en acuerdo absoluto con todo lo suyo, con cualquier cosa. No
puede importar tanto alguna como para que me perturbe.
Se trata de una eleccin que se hace con respecto al todo del mundo
(lo puedo tomar as o as), que me libera de sus hechos particulares
proporcionndome un juicio instantneo de todos ellos. (Como tomar
en serio a una persona o no, por ejemplo. El esse y el operari.) Ideal
mente amara el amor y no necesariamente a alguien, o pensara el pen
sar y no necesariamente algo, etc. sa es la lgica del intelectualismo
occidental: las personas, cosas e ideas concretas son epifanas, fenme
nos, ocasiones, disculpas, etc., de lo absoluto (criaturas de Dios en la
iradicin). A ese nivel superior de totalidad, en ese momento absoluto
eterno continuado de mxima libertad o liberacin de lo contingente,
soy tan independiente del mundo como su caprichoso hado: en la indierenciacin de la conciencia vaca del todo (necesaria autoconciencia)
ambos somos lo mismo. Tan independiente de l que da igual todo en
l, porque terminamos identificados, en el lmite, en un mismo derrote
ro metafsico solipsista. Y tan divino como l, como veremos20.
La distancia al mundo es, pues, intelectualismo elitista: no mezclar
se con lo comn an dentro de ello. Inevitablemente elitista aunque
nada ms sea como defensa frente al sarcasmo del necio21. Es distancia
a los hechos: resignacin por lo desagradable e ignorancia de lo vul
gar. Siempre mesura y equilibrio en el trato con las cosas: que ninguna
ile ellas, ni por mala ni por buena, sea capaz de enturbiar mi espritu.
(Distancia a las cosas concretas y serenidad en la confusin ilimitada
132
del todo.) Y la buena, alta conciencia que esa superioridad del desinte
rs depara: ese estar bien con y en un mundo plano y sublimado, con y
en el que ya no se tienen roces, ni deseos. Una calma infinita. Una vida
(un alma) bella. Y feliz. El consuelo de la obediencia y la altanera por
esa humillacin inevitable. La forzada obediencia al hado (a la con
ciencia) de la que el intelectual hace virtud con sus deliciosas pampli
nas... sta es la cuestin: Cmo puede el hombre ser feliz siquiera,
si no puede precaverse ante la miseria del mundo? Por la vida del co
nocimiento, justamente. La buena conciencia es la felicidad que pro
porciona la vida del conocimiento. La vida del conocimiento es la vida
que es feliz a pesar de la miseria del mundo (DF 137).
4.
LA CONTEMPLACIN ESTTICA
133
22 D F 140. Sea del mundo o de las cosas, esta visin eterna es lo que identifica a
tica y esttica: sobre su posibilidad se apoya todo el edificio de lo mstico, de ah su
importancia central: obra de arte o vida buena, consideracin eterna de un objeto o
consideracin eterna del mundo... (Creo que Wittgenstein usa las palabras arte y
esttica en este contexto de modo insignificantemente distinto.)
23 Para la obra de arte el espacio y el tiempo son un adorno ms, un objeto ms de su
composicin, precisamente aqul que por su especial evanescencia le proporciona pro
bablemente el aura o el genio. Lo concreto de una obra de arte existe y est presente en
ella indefiniblemente superado en lo esttico. La obra de arte congela en lo sublime el
devenir y el mundo, lo congela en un gesto eterno. Qu ms da, por ejemplo, que paisa
jes de Van Gogh sean del entorno de Arls o no? Por razones obvias da igual en un sen
tido y en otro no, pero en cualquier caso el espacio y el tiempo lo supera cualquier arte
perdurable. (Clsico significa precisamente eso.)
134
del mundo entero y con l, con cierta perspectiva sobre todas las impli
caciones sensibles y lgicas que conlleva, como objeto del mundo en
el espacio-tiempo o como punto lgico en el espacio lgico, pero libe
rado y arrancado de ellos, es una obra de arte. (Cuando la mirada eter
na se posa en un objeto no puede ver en l sino el mundo, o arrancarlo,
por decirlo as, del marco lgico del mundo en el que est para que le
sirva todo l de contraste. Mientras, no vale para l sino la perspectiva
lgica descrita antes del agujero del cualquiera. La mstica, como la l
gica en s misma, no puede salir de la totalidad.) Esta visin fantstica
es la perspectiva eterna de la esttica: la perspectiva del mundo visto
desde un objeto, el asombro ante el que de un objeto, diramos, que
nos remite a la totalidad de su contexto mundano, cuya propia existen
cia no est en absoluto racionalmente justificada; el objeto causa
asombro porque de repente l mismo se convierte en una perspectiva
total del mundo sin ninguna justificacin lgica que avale una absolutizacin as de lo concreto; es el misterio del objeto, en el seno del cual
est ya la posibilidad de todos los estados de cosas del mundo: sa es
su independencia esencial por la cual condiciona l mismo todo el es
pacio o el mundo lgico24. Verlo en esa perspectiva de absoluta posibi
lidad total, en la que l en concreto se agranda hasta hacerse el mundo
entero: en eso consiste la experiencia esttica de la mirada eterna. (Un
aura realmente impresionante.)
Y, si el mundo entero es el trasfondo de la visin esttica de un obje
to, cul ser la totalidad que hace de trasfondo al mundo en la perspec
tiva tica de la vida? El mundo entero o el espacio lgico entero o toda
la estructura espaciotemporal del mundo habr de verse sobre un trasfondo universal superior absolutamente ya inconcebible, algo as como
la nada o el todo o la unidad primordial por los que se ha entendido
siempre lo divino y para los que hasta estas imgenes inmensamente
borrosas son un atropello (la imagen lgica de ello sera la de la reali
dad), pero slo as podemos atisbar el por qu del asombro ante el he
cho m stico por excelencia de la existencia del mundo, ante su
consideracin como un todo. (Lo mstico se entiende mejor desde la es
ttica, pero imaginrselo desde la tica resulta ms impresionante.) O
quiz es que Wittgenstein sobreentiende que, en paralelo con la esttica,
lo que se ve es un acto o un hecho sobre el trasfondo tambin del mun-
24 Q U .T R 2.01-2.02, D F 141.
135
ilo entero, lo que parece ms lgico: sera un acto modlico igual que
ahora es un objeto modlico.
Sea lo que sea, parece que la perspectiva esttica, siendo esencial
mente la misma que la de la tica, difiere de ella en su objeto, porque
ose mundo mero trasfondo ahora para que resalte un objeto, de cuya
prolongacin lgica nace no est visto l mismo en la perspectiva del
que mstico de la tica todava, en la que por su misma presencia se
convierte en testimonio inefable de lo inefable, en objeto de asombro
mudo, el milagro de su existencia. Su totalidad no es an el objeto pro
pio de la experiencia mstica, doblemente total y eterna en la tica. En
la esttica el objeto de experiencia es un objeto originariamente del
mundo; el mundo es todava un mero trasfondo lgico del que se desga
ja un objeto. La totalidad del mundo posibilita la visin esttica del ob
jeto, ella no es objeto en s misma, su nico cometido aqu es mostrar la
inmensa red de conexiones lgicas en que consiste esencialmente un
objeto, es decir, en que consiste un objeto posible o un objeto en su po
sibilidad. La visin esttica del objeto no es sino una totalizacin lgica
suya: la percepcin de la totalidad lgica descrita por el campo intensional de sus implicaciones lgicas, que al lmite es el mundo entero25.
Esta percepcin, racionalmente imposible a no ser para una
mente infinita, es el misterio esttico del sentimiento o de la intui
cin msticos de algo como obra de arte. (La mstica se revela siem
pre como superacin de la lgica racional, como vemos.) Cuando el
propio mundo como totalidad o el propio espacio lgico total se
convierta todava en objeto de una totalidad mayor, o bien su totali
dad se haga la realidad absolutamente toda, identificada con la autoconciencia del sujeto microcosmos, la percepcin de ese horizonte
superior ser una vivencia tica: se es el horizonte absolutamente
inefable de los valores, que en cuanto pueden predicarse inmediata
mente del mundo entero son superiores a l. Y si a esa totalidad de
totalidades, totalidad tica de totalidades lgicas (nuevamente la
25
Si ese mundo total del trasfondo fuera el vivido ticamente como un milagro,
perspectiva del objeto sobre l tomara naturalmente unos matices estticos insupera
bles: significara desgajar el objeto del contexto de lo absolutamente todo de la unidad
primordial o de la nada, digamos , para que l solo, independiente absolutamente de
cualquier posibilidad humana y divina, resalte sobre ellas como horizonte, adems, de su
propio desarrollo. Es como si el objeto se amplificara no slo a la totalidad de su espe
cie, sino a la de lodo y cualquier gnero... Ah se dara la perfecta identificacin de tica
y de esttica. sa es la posibilidad ms alta entre lo ms alto: la divinizacin de algo o de
alguien en el sentimiento.
136
26
De ah la sensibilidad o la plstica en el arte, e incluso la tcnica o los restos de
zn que le quedan. Pinsese, por ejemplo, que en la tica no hay tcnica ninguna... (La
etica es el cu lm en o b je tiv o del espritu humano en este aspecto.) En la religin s hay ri
tos, por ejemplo, porque su superior estado es en realidad una vuelta de lo sublime al
mundo, una vuelta en cierto modo a lo subjetivo, una personificacin metafsica de lo
sublime (una encamacin incluso en el cristianismo). Algo tan impensable desde la
razn, puesto que hace a los dioses infinitamente diferentes e infinitamente cercanos
mnimamente en lo mximo, mximamente en lo mnimo al mundo, que por fuerza
ha de poseer un sta tu s superior mximo, aunque ambiguo: en tanto englobante o cone
xionante del todo ( r e lig io ) y en tanto locura de fe u omnipotencia de Dios (en relacin
con lo imposible o lo absurdo racional). En este ltimo aspecto podra decirse que la re
ligin es una superacin salvaje de la razn, en la que lo mstico ha perdido ya todo
contacto con lo lgico y ha roto as el ritmo, y hasta el curso, de la dialctica sublimadora. Parece que las dems instancias msticas son superaciones digamos que mesuradas
de la razn: los valores ticos regidos por maneras estticas (armona proporcin, equili
brio). Los valores son siempre patrones de medida, medida pues ellos mismos, mientras
que en la religin no hay valores porque no hay medida: ella es el origen de ellos. En la
religin s que se est por encima del bien y del mal: se est con Dios mismo. (Nos ex
plicaremos en su momento.)
Desde este punto de vista de la modalidad eterna de la mirada mstica la religin se
diferencia claramente de la tica y de la esttica (tambin stas entre s, mnimamente en
lo esencial del talante contemplativo, como estamos explicando arriba) aunque siga ha
ciendo uno con ellas en la general indecibilidad suya, caracterstica definitora de lo ms
tico (frente al lenguaje).
A esta luz la tica, como decamos, es el culmen o b je tiv o del espritu humano: ni es
t tan cercana al mundo como la esttica, ni vuelve a l como la religin. La tica es el
mundo plenamente objetivado, el mundo feliz o infeliz de un yo que viene precisamente
de abandonar el mundo para identificarse con l... (El adjetivo objetivo se emplea aqu
porque no hay otro para referirse a la cualidad tpica de lo que no es material ni psicol
gico. de lo que no es cuerpo ni mente, de lo que ha superado la dualidad sujeto-objeto.)
137
21 La figura es un hecho lgico (77? 2.1 ss.). Para una descripcin sin prejuicios de
esla visin eterna de las cosas como estado mstico, potico, exttico, etc., en relacin
con Schopenhauer y Trakl, cfr. Chr. P. Berger, E rsta u n te V arw cgn ah m en , o. t \ , 178 ss. A
propsito, Berger hace una distincin inteligente entre el lenguaje y sus figuras, que son
el medio de expresin, por una parte, y la expresin misma que surge de la obra de arte,
o lo que l llama su trascendencia potica, por otra. En este sentido de expresin
misma se manifestara la obra de arte (en sentido muy parecido, como se ve, a lo que el
T ractatu s llama mostracin en el lenguaje). Pero nunca la obra de arte figura nada co
mo figura lgica, de cuyo concepto pende toda figuracin y todo smbolo o signo en
el T ra c ta tu s , es decir, toda posible expresin con sentido en el mundo... En cualquier ca
so, esla distincin entre e l m e d io d e ex p resi n y la e x p resi n m ism a nos va a sonar pron
to arriba en otra distincin difcil; por eso la recordamos aqu.
138
139
140
28
En es(c punto de la trasformacin esttica de un objeto en un tipo es ms fcil
entender intuitivamente el paso del ser al deber-ser. que siempre se da en una relacin
modlica surgida a partir de la contemplacin de lo individual o de lo concreto, ms cla
ra aqu que nunca.
141
29 Comparar Die allgemeine Form des Satzes ist: Es verhlt sich so und so ( TR 4.5)
con Wie sich alies verhlt, ist Gott. Gott ist, wie sich alies verhlt (D F 134). Creo que
todava el mejor comentario de esa comparacin sigue siendo el de Eddy Zemach, Wittgcnstein's Philosophy of the Mystical, en R e v ie w o f M e ta p h y sic s, 18 (1965), 39-57, un
clsico en cualquier caso. Cfr. tb. Rudolf Haller. F a c a u n d F ic ta , Reclam. Stutlgart. 1986,
110 s., porej.
30 Wittgenstein dice que lo inexpresable, lo mstico, se muestra, pero no dice cmo
( TR 6.522, 6.421). Tambin habla de dos modos de mostracin, a que ya nos hemos reerido: Si la voluntad buena o mala tiene algn influjo sobre el mundo, slo puede ejer
cerlo sobre las fronteras del mundo, no sobre los hechas, slo sobre aquello que no
puede ser figurado por el lenguaje, sino slo mostrado en l ( D F , 127; TR 6.43). La
mostracin por el lenguaje o mediante l sera la normal: aquella por la que las proposi
ciones muestran siempre lo que dicen, porque lo que dicen lo dicen mostrndolo o por
que lo muestran (4.461, 4.0229). La mostracin en el lenguaje sera probablemente
aqulla por la que las proposiciones tautolgicas de la lgica, que no dicen nada, mues
tran sin embargo, por ello mismo, las propiedades lgicas del lenguaje y del mundo
(6.12 ss.. 6.22). Esta ltima podra ser tambin la de la mstica. La teora de la mostra
cin del primer Wittgenstein, a pesar de su inters absolutamente capital, es algo oscuro.
Respecto al sugestivo tpico de la diferencia entre los conceptos de mostrar y de
cir y a sus repercusiones en la tica wittgensteiniana, cfr. B. R. Tilghman, W . E th ics a n d
A esrhetics, o . c.. pssim; J. C. Edwards, E th ics W ithout P h ilo so p h y, o. t\, 11-73; R. R.
Brockhaus. P u llin g (Jp th e L a d d er, o. c .%178 ss.; R. Haller, F a c a u. F ic ta , o. c .. 111 ss.
142
31
En el T racatus ya no aparece claramente formulada esta posibilidad mostrativa, qu
tampoco en los D ia rio s, por otra parte, se asigna abiertamente a lo mstico. Porque, en
efecto: pertenecen a lo mstico los lmites o fronteras del mundo a que se refiere en el p
rrafo del 5.7.1916 que venimos de citar? En 77? 5.632 se dice que el sujeto metafsico es
una frontera del mundo y por el contexto se entiende que las otras son el lenguaje y la lgi
ca (5.6 ss.). Mundo, lenguaje, lgica y sujeto son aspectos diferentes de lo mismo. Su es
tructura lgica es la misma: la misma la del mundo que la del lenguaje, la misma la de la
lgica que la del sujeto, la misma la del sujeto que la del mundo, la misma la del lenguaje
que la de la lgica, la misma la de la lgica que la del mundo, la misma la del lenguaje que
la del sujeto... Y considerados ms all de su estructura lgica, en la propia posibilidad l
gica esencial que la funda, a todos ellos les posee el mismo vaco esencial: el vaco de lo
inefable que muestran, al parecer, tautolgica, autocrtica o autoconscientemente. Como
hemos visto, estas fronteras de la racionalidad son autodisolutoras al lmite de ellas mis
mas: a ese nivel, la lgica es tautolgica, el lenguaje es mudo (la expresin misma) y el su
jeto y el mundo se pierden uno en otro. Estas operaciones lmite de la lgica son ya
esquemas msticos o no? La tautologa, por ejemplo, si bien no es ninguna figura de la rea
lidad, pertenece todava al simbolismo del lenguaje lgico, como el 0 al de la aritmtica
por ejemplo (4.4611 s.); pero dnde est el punto sin dimensin en el que se confunden
sujeto y mundo? (5.64), dnde el espejo en el que la lgica refleja el mundo? (5.511,
6.13)... Siempre la ambigedad del p u m o -c e ro del lmite, con la que ya hemos topado in
numerables veces (lgica y mstica, trascendencia y trasccndentalidad, etc.) pero que se re
duce toda bsicamente a la conmocin que supone el descubrimiento de que la liberacin
del crculo de la razn pasa por su autocrtica literalmente disolvente, cuya mejor imagen
est en el mtodo de autoanulacin del lenguaje lgico, el m to d o -cero visto.
143
144
32
El proceso lgico de sublimacin del lenguaje corriente en un lenguaje simblic
que lleva de la crtica de las constantes lgicas, ms all de las funciones, a las variables,
a una nica variable y finalmente a la tautologa como cierre de esc proceso convertido al
Final en disolutorio de cualquier lenguaje, es slo una imagen del camino mstico del sen
timiento o, cuando ms, algo previo a l o incluso, si se quiere, hasta sus primeros pasos.
V. ETICA: EL INDIVIDUO
Verdad, pureza, fidelidad y sinceridad consigo mismo: sa es la ni
ca tica imaginable1.
146
TICA: EL INDIVIDUO
147
4
Decir que el sujeto o el protagonista de la tica es el individuo emprico es obv
en ltimo trmino. Pero sacar de ah la conclusin de que el sujeto melafsico, el sujeto
trascendental o el yo filosfico wittgenstciniano no lo es, que es un sujeto sobrehumano
o inhumano ajeno a toda tica, creo que significa malentendcr a Wittgenstcin (cfr. J. Muguerza. Las voces ticas del silencio, o. t\, 145 y 146). Por lo menos en la tica wittgensteiniana, remitida a lo absoluto, el sujeto del imperativo tico de la felicidad o de la
no felicidad, de la vida buena o del suicidio pecaminoso es tambin y sobre todo, en el
sentido de las pginas de arriba, el sujeto filosfico-metafsico-trascendental-y-divino:
eso es lo que significa justamente, y nada ms, el individuo sublimado de la mstica (la
tica es mstica) y la unidad en que consiste cualquier hombre (monje y soldado, nunca
mejor dicho, en este caso). Tngase en cuenta adems, por mor del progresismo, que la
mstica, con todos sus vuelos y xtasis, ha sido siempre revolucionaria en lo emprico...
148
5
El que de algo no es ello mismo, sino su posibilidad absoluta. Por ms q
parezca el hecho mismo, es la visin absoluta de l. A ello nos referamos al decir
que alude al hecho mstico de algo y no a su hecho lgico-emprico.
TICA: EL INDIVIDUO
149
6
Las acciones en que consiste la tica por ejemplo los actos desesperanzados de r
zn o de lenguaje que hemos mencionado (el arremeter), no son acciones en sentido
conductual diario, significan siempre superaciones inefables de un encierro terico, ac
ciones metatericas digamos que poco tienen que ver con el o p e r a n finalista de un
organismo incluso racional. Las acciones ticas son sentimientos o intuiciones eter
nos. Igual que las teoras ticas. Pero a este nivel tico ya no tiene sentido hablar de
teora ni de prctica. La tica soy yo. La tica es Dios. El esse re .
150
que lo importante es ser feliz sin ms. Un sujeto que siga siendo in
dividuo a pesar de la prdida de individualidad de la experiencia
eterna de las cosas (la prdida schopenhaueriana de la individuali
dad en la experiencia esttica), un sujeto que siga siendo sujeto o,
mejor, que slo consiga su categora autntica de sujeto una vez que
haya desaparecido a nivel de la representacin lgica del mundo (la
concepcin estoica del sujeto que se diluye en el conocimiento)7. Y
un objeto absolutamente indiferente. Veamos.
Da igual qu objeto en la tica? S, da igual, absolutamente igual.
Bueno o malo no es el objeto, sino el sujeto. Da igual cualquier objeto
si con l recreo la perspectiva eterna y vaca sobre Ia cosas, la pers
pectiva esttica y feliz de la mstica. Da igual cualquier modo de felici
dad: lo importante es ser feliz. (Como y que.) Esto es lo nico
bueno, lo nico tico: mi propio sentimiento o yo mismo. La seal de
lo tico y lo tico mismo es mi felicidad. El objeto de la tica, lo bue
no, queda totalmente relativizado a la felicidad del sujeto, a aquello
que me hace feliz porque es capaz de promover mi visin esttica del
mundo. La felicidad, lo bueno y la tica son un hecho (mstico), no
una teora (lgica), son un que completivo, como todo lo mstico: el
hecho de que se es feliz o el sentimiento de ello. (Un hecho mstico
siempre es un sentimiento para el hombre, una intuicin o una expe
riencia absolutos.) Cualquier cosa que produzca ese sentimiento es
buena. Poner condiciones tericas o racionales a eso es una broma. Las
teoras no significan nada ante el yo feliz o infeliz, bueno o malo. Si la
felicidad existe ellas no tienen sentido y si no existe da igual todo, mu
cho ms sus teoras. Una teora de la felicidad es un contrasentido in
terminis hasta para la experiencia ms rudimentaria de ella8.
7
El sujeto a este nivel no puede ser un sujeto emprico ni lgico, sino efectiv
mente un punto metafsico, correlato del concepto lmite de la reduccin epistemo
lgica (J. C. Nyri, Das unglckliche Leben des L.W ., o. r .. 105; cfr. 105 ss..
110). o an ideal replacemcnt en sentido schopenhaueriano del sujeto cognoscente:
el sujeto volente (R. R. Brockhaus, P u lliitg u p th e L a d d e r. o. <*., 291 ss. ). La voluntad
y no la representacin es el ltimo punto de fijeza del universo: el reducto de los va
lores con los cuales se puede caracterizar o determinar la totalidad del mundo.
K sta es una tica confesa de la felicidad, desde luego, y desde ella otros grandes
valores, como el del bien o el de la justicia, o bien son valores supuestos en la feli
cidad. o bien simplemente no son valores, sino relativos clculos racionales de la le
galidad. del siempre avieso acuerdo social del h o m o h o m in i lu p u s , que nada tienen
que ver con lo otro. De la felicidad no se puede hablar, del bien o de la justicia se
puede decir cualquier cosa.
TICA: EL INDIVIDUO
151
152
TICA: EL INDIVIDUO
153
da muestran la forma lgica del mundo y del lenguaje mismos en su propia estructura
tautolgica. En las primeras hay figuracin o mostracin por el lenguaje: dicen o
muestran algo; en las segundas no hay figuracin, hay mostracin en el lenguaje mis
mo: no dicen nada, muestran algo: nada. Con las primeras se describe cada uno de
los hechos, desarrollando as el campo del lenguaje o del mundo; con las segundas se
muestra la totalidad misma de los hechos, es decir, el marco de su posibilidad, la
esencia misma del lenguaje o del mundo. Las primeras abren el mundo al discurso
lgico, las segundas, cerrando el discurso lgico del mundo, abren ste a lo mstico...
En cualquier caso, siempre son las proposiciones las que dicen y las que posibili
tan por s mismas su decir, sin necesidad de ningn sujeto emprico del habla o del
conocimiento que tenga mayor relevancia que la lengua o la pluma (la mostracin re
duce toda teora del conocimiento a mero anlisis del lenguaje). Ahora bien, si el su
jeto se entiende como un punto metafsico que resume toda la potencialidad lgica
esencial, es decir, estructural, es decir, formal o conformadora, entonces s cumple
una funcin tambin en los hechos lgicos del pensar y del lenguaje: las cumple to
das porque es ellos mismos...
14
Como hemos dicho, cuando hablamos de lenguaje hablamos de pensamien
as que no usaremos ms parntesis innecesariamente: exista o no el pensamiento, del
que no hay experiencia a un nivel relevante, y sea lo que sea en tal caso, su manifes
tacin sensoperceptiva siempre ser el lenguaje, del que s hay experiencia. Para
Wittgenstcin no hay teora del conocimiento sino simple anlisis del lenguaje, repito.
154
TICA: EL INDIVIDUO
155
156
TICA: EL INDIVIDUO
157
2.
EL YO Y EL MUNDO
158
17 Por razonamientos parecidos a los que venimos viendo debi suigjr la explicacin
trinitaria de lo divino mediante el Dios-Palabra-Voz: la Divinidad sin ms (el Padre, la
Nada), el Dios-Palabra en s mismo (el Hijo, la Palabra hablante) y el Dios-Voz en la
creacin (el Espritu Santo, la Palabra hablada). Que son una imagen, respectivamente,
I ) de lo a b s o lu to . de aquello liberado de los condicionamientos de la razn y del conoci
miento, que no es objeto ni sujeto, como lo absoluto experimentado paradigmticamente
en el fenmeno de la autoconsciencia ms all del dualismo relativo de la experiencia
sensible e intelectual del hombre en general; 2) del y o como primer trmino o sujeto de
la relacin en que se constituye esa experiencia; y 3) del m u n d o como segundo trmino
u objeto de ella. Son las imgenes que el hombre se hace de su fenmeno ms ntimo,
ilusiones de salida del agujero de lu autoconciencia. Lo mstico e inquietante es que es
tos sentimientos c intuiciones existan, que estas locuras para la razn se den... Peno la
dualidad extremamente ntima de la autoconciencia. donde uno se desdobla hasta el infi
nito (como dos espejos enfrentados que repiten sus respetivas imgenes hasta un abismo
insondable) en sujeto y objeto de experiencia, modlica para todo tipo de conocimiento,
slo es superable para el hombre a un nivel que llama absoluto, donde desaparece cual-
TICA: EL INDIVIDUO
159
quicr dualismo: el nivel del sujeto metafsico, idntico al mundo. Frente a cualquier ob
jeto me comporto objetivamente. Frente al yo. no (D F 136).
160
TICA: EL INDIVIDUO
161
19 Ya sabemos que el mundo slo puede ser feliz o infeliz por el sujeto tico que lo
constituye como tal: el mundo del feliz, el mundo del infeliz. De por s. a este nivel ms
tico. el mundo simplemente es. Y tanto as como al nivel lgico en que el mundo es de
algn modo, la felicidad e infelicidad no pueden pertenecer a l (D F 135 s.). Es obvio:
feliz, igual que bueno, slo puede ser un sujeto. El mundo es siendo lo que es. sin ms.
sin modalidades subjetivas. Pero el sujeto es el mundo...
20 Es una deformacin profesional del intelectual creer que el pensar racional es
la nica instancia explicativa. Como si cualquier futbolista pensara que cualquier ex
plicacin ha de hacerse a patadas, por ejemplo.
162
TICA: EL INDIVIDUO
163
164
TICA: EL INDIVIDUO
165
166
TICA: EL INDIVIDUO
167
27
Cfr. TR 2 ss. De las cosas consideradas en cuanto pertenecen al andamio l
co del mundo Wittgenstein nunca puso, ni pudo poner, un ejemplo.
2H La esencia y la sustancia constituiran el mbito del e s se (frente al del o p e r a n ). La
sustancia es el sujeto de la esencia, que es posibilidad formal, que es posibilidad de es
tructura. La sustancia es como una estructura primersima de la realidad que permite esa
secuencia hasta llegar a la estructura lgica de las cosas del mundo emprico. 1.a esencia
168
TICA: EL INDIVIDUO
169
170
dente, por ejemplo, como que el sol gira alrededor de la tierra, que es
algo que evidentemente vemos y cuya evidencia legitim la quema de
Bruno o el arresto de Galileo?) La racionalidad slo es una maquinaria
de clculo vaca que comienza su trabajo sobre verdades sentimentales
e intuitivas sobre las que monta, mal que bien, todas sus construcciones.
(La verdad inconcusa y definitiva de Descartes es tambin el origen de
todos los cuentos autolegitimadores modernos.) Lo ms que consigue la
razn es velar porque la construccin del edificio sea coherente, pai
que formalmente el sistema de raciocinio sea completo y consistente en
s mismo: la lgica es su dominio. Las cosas adquieren significado por
la voluntad, o importancia por el deseo. Eso s que es evidente.
Todo esto radicalmente tomado querra decir, y dice, que una
constitucin trascendental meramente sensible y conceptual del
mundo, a travs de los aprioris y categoras kantianos por ejemplo,
es demasiado reduccionista si no se introduce en ella el colorido
esencial de las emociones puras o absolutas que hemos descrito, y
con ellas todo el mbito mstico, al mismo nivel constitutivo que las
instancias de la sensibilidad y del entendimiento puros. El reduccionismo kantiano del sentido y la separacin de esferas de conocm iento fue un inconm ensurable adelanto crtico del m todo
filosfico pero tambin ha contribuido, en su aplicacin, a las mise
rias racionalistas de la Modernidad. En la constitucin del ser y del
conocimiento han de entrar tambin los valores sentimentales e in
tuitivos del deber y del deseo. En la analtica trascendental ha de es
tar presente la voluntad. La moral no puede deducirse racionalmente
de nada mientras en la racionalidad humana no quepa la razn mis
ma, mientras en ella slo quepa el entendimiento analtico o la ra
zn discursiva y no la razn ilusionada de la dialctica, slo los
clculos lgicos del hombre y no sus infinitos fantasmas.
Es aqu donde coinciden la trascendencia y la trascendentalidad
comentadas: en la accin constitutiva y condicionante del mundo;
tanto del mundo como todo, en la tica, cuanto de cualquier cosa del
mundo como todo, segn vimos en la contemplacin modlicamen
te mstica de la esttica. Una cosa concreta no es una cosa. Una cosa
as es siempre algo lgico: una construccin racional. Una cosa con
creta no es nada sin lgica, nada que pueda describirse sin un nom
bre comn donde va toda la carga conceptual de la cosa como
variable formal de todos los usos posibles de su trmino en el espa
cio lgico-lingstico; una cosa lgicamente es esa forma general de
sus usos racionales en el lenguaje: un objeto describible del mundo.
TICA: EL INDIVIDUO
171
172
TICA: EL INDIVIDUO
173
4.
INDIVIDUALISMO ABSOLUTO
174
TICA: EL INDIVIDUO
175
176
TICA: EL INDIVIDUO
177
del mundo y el mismo que juzga del valor absoluto de las cosas. La
afectacin filosfica esquizoide que se ponga en el intento contrario de
separar lo inseparable no es la de alguien que est acostumbrado a
pensar en cauces conceptuales y quiere levantar los hechos esencial
mente (en su posibilidad lgica) hasta lo inefable, por ms que se d en
una concreta situacin blica penosa y mente un sentimiento general
muy oscuro del sinsentido radical de todo lo emprico (por qu existe
todo lo que existe?), que no subsana ni puede subsanar explicacin
cientfica alguna a su nivel. Slo el anlisis conceptual o la explicacin
filosfica lgica y metafsica, metafsica y mstica puede dar ra
zn de esa aparente esquizoida y salvar su abismo: autodisolucin, su
blimacin, dialctica, renacimiento, etc. Porque las cosas que son as
(y realmente son as las cosas desde nuestra medida de la realidad, me
dida constituida por la percepcin externa o intema, es decir, por la
materia o la psique), son as porque primero funcionan as en el espri
tu, es decir como conceptos puros y absolutos31.
La explicacin filosfica se produce como un desafo a los he
chos ms que como una forma de sumisin a ellos; si sta termina
siendo la nica medida posible es porque ahora, tras de la explica
cin, se trata de una sumisin sublimada: se ha comprendido la
esencia total de las cosas y la sumisin ya no significa moralina al
guna. De la necesidad se ha hecho esencialmente virtud. Feliz desa
fo (lgico y mstico) a los hechos el de la filosofa, cuyo anlisis
lgico y mirada eterna asumen la necesaria sumisin emprica supe
rando su sentido en lo absoluto del todo. Qu sentido tiene la sumi
sin en el todo, la totalizacin de las cosas en la mirada eterna,
donde no hay partes entre las que establecer la relacin de sumisin,
donde no interviene ya el espacio/tiempo, que no es ms que la mo
dalidad esencial de la parcialidad de la mirada emprica a las cosas,
es decir, que no es ms que esa mirada emprica misma?
Es fcil hacerse ilusiones sobre la vida y sentirse uno mismo un
yo divino y feliz planeando sereno sobre los aconteceres, y ms
cuando la ilusin tiene efectos psicolgicos euforizantes y es, por
otra parte, lo nica huida posible de una vida dura, si es que la
muerte no quiere visitarte. Esta comprensin psicologista de la si
178
TICA: EL INDIVIDUO
179
5.
180
TICA: EL INDIVIDUO
181
hombres. (Los ms grandes hombres no son los que han hecho a lg o por la humani
dad. como se dice: algo en el mundo no vale nada, como adems de la perspectiva
de la mirada eterna de la mstica muestra de hecho el cambio histrico y su relati
vismo demoledor. Los ms grandes hombres son los que han educado a la humani
dad, los que la han hecho libre en alguna medida; y eso. por lo que sea, siempre ha
significado: los que le han enseado el regreso del mundo al espritu.)
34 El nico modo de llegar de verdad al lmite y traspasarlo es morir, y si toda la ti
ca consiste en el arremeter contra los lmites, su cumplimiento y perfeccin sera la
muerte. De la radicalidad del enfrentamiento a la muerte como valor moral dan fe estas
impresionantes palabras de William James que Wiugenstein haba de conocer perfecta
mente (cfr. B R 18, 101) y que de hecho puso heroicamente en prctica con su ida volun
taria a la primera guerra mundial y con su comportamiento heroico en ella: No
importan las negligencias morales que se hayan cometido si uno se arriesga voluntaria
mente a morir y, an ms, si sufre la muerte heroicamente en el servicio por l elegido:
este hecho le consagra para siempre (cfr. esta cita y todo el contexto wittgcnsteiniano
en tomo a ella, en Ray Monk. W iu g en stein . T he D u f \ o f G e n iu s, Pcnguin Books, New
York, 1991, 112).
35 Cfr. T R 6.431 ss. D F 127 ss.
182
ETICA: EL INDIVIDUO
183
36
Jaspers, por ejemplo, refirindose a las sectas budistas, frente al pensar obje
vo normal, que es aquel en el que se piensa algo que tenemos delante de nosotros,
que se realiza con representaciones c imgenes y se consuma en entidades determinables en conceptos, escribe del pensar puro: ste sera un pensar que, dada la natura
leza del asunto, tendra que suprimirse siempre en el pensar mismo. Es un modo de
pensar en el que al pensar se traspasa todo modo de presencia. Los filsofos asiticos
que desarrollaron estos profundos pensamientos del no-pensar slo han usado el pen
sar para aniquilar el pensar, para dejar libre el espacio a lo otro, a la consecucin de
la verdad. Lo otro o la verdad, la trascendencia o el Dios jasperiano, como lo msti
184
co nuestro, es una fuerza de atraccin poderosa, objetivo del impulso del ms-all del
hombre, pero silenciosa y sin figura, de modo que se nos escapa del pensar normal y
vulgar representativo, para nosotros modelo (injustificado) de conocimiento: Se
piensa este ms all, pero al pensarlo de este modo ya no existe, pues no se puede
pensarlo sino al precio de que de esta forma se pierda precisamente en el pensar
(Karl Jaspers, C ifr a s d e la tr a s c e n d e n c ia , Alianza, Madrid, 1993, 118: cfr. dem, L o s
g r a n d e s fil s o fo s* Tecnos, Madrid, 1993, 137 ss.) Ser la muerte el definitivo modo
de aprensin suya? No lo sabemos. Pero s sabemos que no hay otro imaginable, por
que todo ejercicio de hundimiento en uno mismo o de persecucin de lo absoluto se
parece mucho a la bsqueda de la muerte: de la muerte al mundo, de la muerte a uno
mismo como ser en el mundo. El camino del pensar puro es un camino a la nada.
TICA: EL INDIVIDUO
185
186
TICA: EL INDIVIDUO
187
188
TICA: EL INDIVIDUO
189
3K Parece que la nada misma no puede tener conciencia alguna, no puede tener nada
sino serlo: ser esa nada es de hecho el ideal o el fin supremo, absolutamente opaco y ce
rrado ya, de cualquier cosa. Aunque por ahora un modo menos obtuso, menos terrible
mente fro, hasta agradable para el hombre normal, de plantear una supuesta vida (qu
es vida?, slo el secreto de los cidos nucleicos celulares?) tras la muerte, sea: ser nada
con conciencia de que se es nada o de que se est en la nada liberado de todo: vivir en la
nada sabiendo que se vive en ella liberado de lodo. Pero eso es sustantivar la nada en un
espacio hasta en el que se puede estar: la nada se es. en tal caso, ninguna categora espa
cial le conviene, ninguna categora en absoluto. Realmente ni la de ser (no-ser). Por eso.
tomada as, ella es el recinto definitivo del silencio, el recinto definitivo de la muerte sin
sentido alguno. Si fuera as, nada tiene sentido. Pero por qu va a ser as? Cmo habr
an salido las cosas de esa nada y volveran a ella? Incluso en la hiptesis mtica de un
Dios creador desde la nada (desde la nada que no es nada y por lo tanto tampoco un co
lega eterno de esc Dios), las cosas ya no vuelven jams a ella. Una vez que hay algo no
puede justificarse su desaparicin absoluta. Pero tan absurdo como el sallo de la existen
cia a la nada es el contrario: habran de suponerse dimensiones infinitamente diferentes
y saltos que salvaran esos abismos. Un Dios de la vida y otro de la muerte... Pero el que
algo sea injustificable y absurdo para la razn en estos territorios tampoco es argumento
de nada. (Claro, que hay absurdos que superan la razn y otros, como el ltimo, que van
contra ella: los con gracia y los sin gracia, como gustamos de referimos a ellos en este li
bro. stos, sin saber por qu, parece que repugnan a lo absoluto mismo.)
190
cia sino eso, una inquietud humana y, en tal caso, un objeto de melan
cola. Lo interesante de estos decires es que muestran la lgica supe
rior del espritu, nada ms. y que ella, globalmente, parece remitir por
su propio hecho a algo superior al concepto objetivo: el hecho de pen
samiento o de lenguaje a que me refiero siempre (dicho de otro modo:
el que).
Da igual tericamente, pero no prcticamente: ni en la prctica del
espritu en la vida del conocimiento ni en la prctica de la vida diaria;
incluso en sta no dan igual estas respuestas absurdas, porque en ella
se plantean de modo igualmente absurdo las preguntas de esta inquie
tud universal. Absurdo por absurdo, el espritu humano est ah en su
territorio ms alto, slo desdeable nunca me cansar de repetirlo
para la poco gloriosa razn, que tampoco tendra por qu estar muy
ufana de sus engendros: porque si ni siquiera nos vale de mucho en la
vida y de nada en sus momentos importantes.
Al nivel acostumbrado de la inteligencia da igual efectivamente lo
que se responda a estas cuestiones trascendentes porque ni siquiera
ellas tienen sentido. Pensar o hablar aqu es un tpico acto de la vida
terica o de la vida de! conocimiento, decimos, en los que la teora co
mo tal se vuelve un modo de vida prctica una vivencia, natural
mente en lo objetivo porque lo significativo de estos actos no es lo
que se vive en ellos, ni siquiera la vivencia misma, sino el propio he
cho de vivirlos. Se trata de un rito de respeto a la oscuridad esencial
del hombre, esencialmente sentida por l desde siempre: un acto de
lenguaje como rito de invocacin a lo eterno. Los juegos olmpicos de
Olimpia eran un acto religioso: si con los pies y los puos se puede
dialogar con lo eterno, por qu no con el lenguaje como actividad hu
mana y en cuanto tal actividad humana independientemente de su refe
rencia significativa, que as no la necesita para nada, ni vale de nada,
porque el propio hecho de la existencia del lenguaje es testigo y refe
rencia de s mismo en lo absoluto y, por tanto, de lo absoluto mismo?
Aunque no hubiera respuestas ya seria bastante en este sentido con
preguntar por lo absoluto. La pregunta es la cifra de lo absoluto en la
razn, mientras ms absurda para ella ms signada por lo eterno. Para
qu quieres respuestas? Con tener tranquila la razn y lleno de certeza
el cubo no se consigue nada. Esos consuelos humanos no serviran de
nada ante la insensatez de lo eterno. Mejor es que seas feliz en la in
quietud como puedas. Con la razn es seguro que no lo vas a conseguir,
as que... Qu te importa a ti el mundo y los respetos humanos a ese
nivel? La inquietud permanente, la tensin permanente de los lmites, la
TICA: EL INDIVIDUO
191
39
Parece que este arte de plantearse preguntas sin respuesta, tanto en estos temas c
mo en cualquiera, es un arte filosfico tpicamente wittgensteiniano (cfr. J. Muguer/a,
Las voces ticas del silencio, o. c\, 162 s.). M is tpico del segundo Wittgenstein. Efec
tivamente, en estos temas, comienza a insistir en ellas en 1929 en detrimento del silencio
respetuoso del T ra cta tu s. Es como una nueva teora de la mostracin: el lenguaje mos
trara no por su identidad de estructura lgica con lo real sino por la capacidad evocativa
de sus preguntas, ante las que lo real se sentira aludido por la convulsin ntima del yo,
en lo objetivo, que significa su inquietud. (El yo y lo real estn muy cerca: la inquietud
interrogadora del yo en el espacio y el tiempo mostrara, por contraposicin, la inmedia
tez suya a la quietud eterna y se correspondera con la contradiccin permanente del
avance de lo absoluto en sus epifanas.) No habra nada fijo y slo en la duda el hombre
sera sabio. Slo la duda es un instrumento capaz y digno de enfrentarse a lo real.
192
TICA: EL INDIVIDUO
193
194
TICA: EL INDIVIDUO
195
44
Cfr. Andoni Alonso Puclles, Tolstoi y Wittgenstein. Una nueva encrucija
religiosa y esttica (indito), 8 ss. Se trata de una religin sin Dios personal, sin
misterios ni dogmas, convertida en una prctica vital, con la posibilidad del libre exa
men racional (ibdcm, 10).
196
TICA: EL INDIVIDUO
197
1 W W 115.
[1981
199
200
to de s mismo: as llega a encarnarlas como voluntad propia. agrandando su personalidad hasta lo absoluto mismo. As es co no el yo se
supera en un yo tico, en un sujeto metafsico donde caben hipostticamente mundo y Dios, es decir, el lenguaje y el silencio, la lgica y la
mstica. Ese yo es el recinto de la arbitrariedad suprema, no sujeto a na
die porque todo lo es l mismo: se es el sujeto de la tica. Esa arbitra
riedad suprema es tambin el deber mximo para consigo mismo en
que consiste la tica. Uno de los milagros de la autoconciencia del
hombre, el secreto de su libertad, el grave juego de su responsabilidad
es mudar naturalmente su necesidad natural en libertad suprema, identi
ficndose con la voluntad de Dios o destino del mundo, y convertir de
nuevo esa libertad en un deber mximo para consigo mismo, superando
la necesidad natural y volviendo a s ya como sujeto tico: en eso con
siste precisamente su esencia humana, si consiste en algo o se puede
formular as. En ese caso, se podra decir tambin que es ese juego ti
co, esa dialctica sublimadora, lo que constituye al hombre como tal, al
hombre feliz: esttico, tico y religioso. se es el hombre mstico, el
hombre como debe ser, el hombre feliz o el hombre mismo.
Hay un modo de seguir una regla que no es slo una interpreta
cin sino una necesidad*5. Un modo en que la regla es un mandato:
una compulsin, ntima o extraa, pero definitivamente ntima al yo
divino y microcsmico. El mecanismo de esta trasposicin del de
seo al deber, de la regla al mandato es automtico en el hombre: un
automatismo esencial constituyente del que depende su evolucin
como persona feliz. Hacer de ese condicionamiento reflejo, justa
mente, el mecanismo resorte de la libertad es una de las filigranas
sublimadoras ms formidables del hombre: llega un momento en
que la libertad es slo la mirada eterna. Se trata de un voluntarismo,
imposible empricamente, al que slo da efectividad la pirueta inve
rosmil de la armona feliz de la mirada eterna: se quiere lo que hay
lamente tico, sino identificado con el destino del mundo, es decir, con lo que llama
mos voluntad de Dios o Dios mismo.
5
En esta medida, como hemos dicho, la lgica proporciona un firme criterio
juicio para medir nuestros pecados de todo tipo: los errores e inconveniencias de
nuestra razn que se manifiestan tanto en el mbito lgico como en el moral o reli
gioso. Shields pone tres curiosos ejemplos de esta su no menos curiosa tesis: la so
berbia tiene su paralelo en el rechazo a aceptar los lmites del lenguaje, la pereza lo
tiene en la rutina diaria que permite que el lenguaje se vaya de vacaciones, relajando
su uso, y la idolatra, en fin. en la tendencia a buscar y crear objetos ltimos de crdi
to, confianza y apoyo para el conocimiento (L o g ic a n d S in ..., o. c\, 86, 52 ss.).
201
que querer porque uno se identifica con el yo absoluto que es, para
el que la legalidad lgica es suya (el mundo es mo) y suyos los de
seos divinos (el destino del mundo). Este voluntarismo metafsico es
el origen de la tica, el paso del ser al deber ser, el mecanismo de la
felicidad y el ser mismo del hombre autoconsciente.
En el hombre hay una estrecha conexin (pero no obvia) entre la
violacin lgica del lenguaje, la perversidad de su voluntad y el desa
cato de la divina: entre lgica, tica y religin, por tanto. No poda ser
menos: el hombre es una complicacin unitaria y todos esos aspectos
suyos son meros distingos racionales. No existen sino en concepto, o
en concepto de concepto, la lgica, la tica o la religin. Slo
existe lo que existe sin razn alguna, sin concepto y sin teora alguna.
Lo que existe, entre comillas, no existe sin mis: existe relativamente
a la razn y no tiene, por tanto, entidad ni determinacin propias. Se
habla as, justamente, por hablar.
Por eso se entiende mejor en este momento tanto que casi resulta
obvia la citada tesis de Shields de que toda la filosofa de Wittgenstein, tal y como aparece en sus escritos adems, es una filosofa reli
giosa. O lgica, o tica, o esttica, diramos... Pero si la razn de ello
es, como dice el americano, que la exigencia lgica de establecer lmi
tes claros es tambin una exigencia tica y religiosa, entonces ya no se
entiende tan bien ya que parece que lo mstico, como hemos dicho,
consiste justamente en el arremeter contra los lmites del lenguaje, en
disolverlos y colocarlos en tal caso siempre ms all. A no ser que lo
mstico consistiera no tanto en el arremeter mismo como en la con
ciencia de su inanidad y en la subsecuente desaparicin de la arrogan
cia que pretenda traspasar los lmites: lo tico sera, entonces, el
arremeter contra el arremeter, seguir arremetiendo inevitablemente a
sabiendas tanto de su inevhabilidad como de su fracaso6*lo... (Como se
ve, siempre nos topamos con la autoconciencia desplegndose indefi
nidamente hasta el absurdo.) O que el sino humano fuera el juego total
de establecer lmites precisamente para arremeter contra ellos de modo
que la lgica y la mstica tanto una como otra sealaran ese ab
202
203
204
1.
DE LA ESTTICA A LA RELIGIN
205
206
12
Cfr. lo que dice en la conferencia al respecto con lo que dice a Waismann el 17
diciembre de 1930, en la misma poca (C 43, W W 117). En este contexto tiene razn
Muguerza cuando dice (Las voces ticas del silencio, o . c\, 153) refirindose al cam
bio o no de ideas ticas en Wittgenstein: Ahora n o h a y p re sc r ip c i n a lg u n a d e sile n c io ,
sino ms bien una honda comprensin de p o r q u n o te n e m o s m s re m e d io q u e in ten ta r
ro m p e r e s e sile n c io aunque lo sepamos una empresa destinada al fracaso. Pero no est
claro el por qu. A pesar de que parecen obvios aqu los mismos motivos que los del im
pulso natural humano de la dialctica trascendental kantiana (aunque Wittgenstein cuan
do afirma de l este impulso lo hace en pasado y parece que hasta remitindolo, no en
general, sino exclusivamente al hecho de ponerse a escribir o a hablar de tica o de reli
gin: la esttica ya no la nombra en este prrafo final de la conferencia al que me refie
ro), el que Wittgenstein, si no mienten los apuntes de Waismann. llegara a decir con
respecto a la religin algo que nunca dijo de la tica, como subraya Muguerza. que el
lenguaje no es una jaula, plantea sus interrogantes: qu barrotes romper entonces?,
qu puede significar entonces tanto el silencio como el arremeter contra los lmites del
lenguaje? Lo que ms bien tendra sentido entonces sera que Wittgenstein comenzaba a
pensar de otro modo: que las palabras tambin son acciones y que el lenguaje como acto
207
208
209
210
13
No me parece interesante discutir si la tica de Wittgestein es autnoma o heter
noma, tenoma o ipsnoma, etc.: en esa tensin, precisamente, est, no en el dogma de
un lado cualquiera. Muguerza, por ejemplo, tampoco puede concluir nada, incluso des
pus de un despliegue erudito, cuando dice refirindose a la perspectiva autnoma radi
cal que l describe con la tradicin como una perspectiva d e p o te n tia h o m in is a b s o lu ta :
No digo que la concepcin willgensteiniana de la tica llegue a tanto, pero s que es al
menos de esa progenie (Las voces ticas del silencio, o.
155-156). Para qu con
cluir nada, adems? Toda conclusin que no sea tautolgica no es conclusin alguna.
Autnoma o heternoma. adems, la tica de Wittgenstein, por lo que importa conceptualmente. siempre es voluntarista. Lo absoluto es la voluntad, eso de que sea ma o tuya
es muy relativo: no deca Sartrc que el hombre es una mquina de crear dioses?, no
elige el propio pueblo a sus mandones?... Ni autonoma, ni heteronoma, lo que hace fal
ta es conciencia. Y la consciencia de lo que es y sucede es ms complicada que un su
puesto dogma de un supuesto modo de entender cannico lo que debe ser.
211
212
DE VUELTA AL LENGUAJE
14
42,43.
W W 118. Para lodo este prrafo, en medio del que estamos, cfr. ibdem, 93: C
213
15
O del silencio exttico, sereno y feliz, al dolor de una interrogacin indefinida
namos enfticamente. Recordando al artista de las preguntas absurdas, escribe Muguerza, sin afirmar nada claro: Me atrevera u conjeturar que Wittgcnstein hubiese preferido
renunciar al silencio, al mudo acutamiento de los lmites de nuestro lenguaje, antes que
al anhelo de trascenderlos siquiera sea haciendo valer nuestro derecho irrcnunciable a la
interrogacin (J. Muguerza, Las voces ticas del silencio, o. ( 163). No quedara
mal esta imagen, desde luego: frente a un Wittgenstein exttico en la quietud del silen
cio, un Wittgenstein posedo por el arremeter y por la mana de las preguntas sin res
puesta. Es la que evocamos tambin arriba. Pero hay que suponer en honor a la verdad
varias cosas para que esa imagen adquiera todo su relieve. Primera: el silencio de Witt
genstein (como aquella armona trascendente y metafsica en que consiste la felicidad,
de que hablbamos, que slo es posible en la tensin dialctica sublimadora) no es el si
lencio del mudo acatamiento de los lmites del lenguaje, es una crtica testimonial de to
do lo anterior y un paso esencial (el silencio encierra todo el contenido de la mirada
eterna) ms all de ellos... Otra: si el lenguaje no tiene lmites desde luego no hay silen
cio. de modo que renunciar a los lmites del lenguaje es obviamente renunciar al silencio
(ste sera entonces conceptualmentc irrelevante o bien lgica o esencialmente imposi
ble), pero no renunciar a los lmites del lenguaje no es por desgracia no renunciar al si
lencio. es decir, renunciar al lenguaje (que se lo digan a la palabrera metafsica)... Otra:
a qu renuncias si dices que renuncias al mudo acatamiento de las lmites?, a la mudez
del acatamiento, al acatamiento mudo, al acatamiento mismo o a los propios lmites?,
tiene algo que ver el silencio mstico con esta especie de justa de honor?... Adems: la
interrogacin es lenguaje y no trasciende nada en esc sentido (no s si lo conseguir el
hacer valer nuestro derecho inalienable a ella): el silencio mstico s. que es intuicin y
sentimiento eternos, ms all o mis ac da igual para los lmites mismos del len
guaje... Asimismo: parece que este Wittgenstein intermedio de los ltimos anos veinte y
los primeros treinta, frente al joven silencioso, se liberara de verdad ahora, por el arre
meter o por la interrogacin, del crculo del lenguaje, pero no es verdad, sino al contra
rio, como lo demuestra su inmediato enredo definitivo en las infinitas rodadas (juegos)
del hablar, sin mayor perspectiva que los hechos mismos.
214
215
,M 77? 6.51. Est claro que la radicalidad de las dudas del escepticismo hace de
ellas cuestiones absurdas: no pueden tener respuesta ni, por lo tanto, sentido. Esta ob
viedad general es ms fuerte, si cabe, en temas msticos. Es un prosasmo enorme
confundir la negatividad (tradicional) del pensamiento mstico con el escepticismo.
Son categoras distintas. Cfr. en este contexto, R. R. Brockhaus, P u ilin g u p th e L a d d er, o . </., 305 ss. por ejemplo.
216
19
C 42-43. En el original, puesto que la traduccin es un tanto campanuda: ... b
that thcir nonsensicality was their very esscnce ( P h ilo s . R e v ie w , L X X IV , 1965, 11).
217
20
Despus de todo, a lo que nos referimos al decir que una experiencia tiene va
absoluto e s sim p le m e n te a un h e c h o c o m o c u a lq u ie r o tr o (C 43). Unas tienen valor ab
soluto y otras no. Pero todas son experiencias humanas y todas caben en el hombre total.
El nico problema prctico es saber exactamente a qu nos referimos, qu queremos
decir realmente y en consecuencia llevar a cabo un anlisis correcto del lenguaje.
218
21 No hace ninguna falta creer en ello como un existencia al estilo emprico. Bas
ta que lo absoluto sea. como es. un nivel de consideracin del espritu: la mirada eter
na a las cosas. El ingenuo realismo de la fe del caminero no hace falta para nada
aqu, donde hablamos de nosotros, no de otro mundo (ni siquiera de ste).
22 No se comprende, por ejemplo, que haya que recurrir an hoy da a la tica
kantiana, fruto de unos tiempos que tienen muy poco que ver con los nuestros. (Claro
que algunos creen que lodo est dicho ya en la E tic a n ic o m a q u e a ...) La pobreza espi
ritual de Occidente, paralela a su podero tcnico, es apabullante. Explicaciones y le
gitimaciones ideolgicas de hace ms de doscientos o ms de dos mil aos para un
mundo galcticamente diferente. El sentido de nuestra vida, en el mejor de los casos,
es el mismo que el de hace casi tres mil aos: no hay otras opciones religiosas, polti
cas. eticas... que las que heredamos esencialmente de la Antigedad. Es que la histo
ria del mundo es tambin un instante eterno en lo ideolgico? Que el desarrollo
emprico del universo pertenece tambin en su derrotero histrico al instante eterno
de la mirada eterna a las cosas, que los grandes de la historia tienen que recordar de
vez en cuando, porque, como el propio ojo, es algo que no se ve? O es que se ha
perdido ese respeto al absurdo del que hicieron gala en otros tiempos los hombres al
pensar en el sentido de la vida? En la Modernidad s es verdad que se desprecia sim
plemente lo que se ignora. No se hace de lo absoluto ms que objeto del dilogo vanal de lo razonable que conviene a los razonables. (Hay que repetirlo: lo absoluto no
219
220
23
Distinguiendo radicalmente podamos decir que lo religioso (como lo tico o lo e
ttico), que es el objeto propio del sentimiento mstico, no es la religin (ni la tica, ni lu
esttica), que sera el objeto propio de la mstica. Si se personalizan estos conceptos alu
den a teoras racionales (palabrera en este mbito), si se habla de ellos en neutro evocan
sentimientos inefables (silencio mostrativo). En el primer caso exigen una referencia ob
jetiva real segn el proceder trascendental (sinttico a p r io r i ), en el segundo sus significa
dos son nada ms objetos de melancola, una referencia trascendente a la sntesis
trascendental del entendimiento pero inmanente al espritu. Es ms real el entendimiento
221
discursivo que el espritu del intclectualismo sentimental?... (Cuando en este libro habla
mos de entendimiento lo hacemos en el sentido del V erstand kantiano; de espritu, en
el sentido del in tellevtu s intuitivo tradicional; y cuando hablamos de razn no nos refe
rimos a la razn dialctica sino a la ra tio discursiva o a lo discursivo en general. Si el uso
trascendental de la razn de la dialctica kantiana, englobando cualquier aspecto puro de
la ilusin, se admitiera como una instancia lcita en la constitucin del objeto y de su co
nocimiento tan conformadora como la cientfica, aunque no se llamara as y se diera
formalmente el mismo valor parejo epistemolgico a la lgica de la ilusin que a la lgica
de la verdad y, por tanto, a lodos los conceptos derivados de ambas , estaramos en lo
que entiendo como recinto del espritu y del intclectualismo sentimental, expresin
poco feliz con la que sustituimos simplemente a la de esplritualismo, que suena dema
siado devota c ntima en castellano, as como intelectual e intelectualismo suenan
demasiado lgicas y profanas para la ocasin. La serie conceptual alemana: G e ist, g e istig ,
G e istig k e it, d a s G e is t ge. No sta: G e ist, g e is t lich, G e istiich k eit, d a s G e istlic h e . Una mez
cla de espiritual e intelectual, o lo espiritual del lado intelectual. Lo espiritual es el m
bito humano por antonomasia la plena y total conciencia cognoscitiva del hombre que
asume en l cualquier aspecto de su elevacin desde lo emprico a lo sublime, cualquier
momento del camino desde la razn al absurdo.) Es as como el absurdo forma parte de
mi propio ser en una secuencia natural desde la razn. Y no necesito fe ninguna que me
lo ponga en ningn territorio fantstico. Si adems de en m est en otra realidad, a m no
me importa demasiado: donde quiera que yo vaya ir conmigo, y si no voy a ninguna par
le, entonces s que da igual dnde est. Todo menos reducir lo inefable a formas y penar,
en consecuencia, por su posible prdida: la fe es el origen de muchos de los peores males
del espritu. Porque le propone objetivos empricos.
222
es otra luz, otra mirada a las cosas que el sentimiento mstico. La mira
da eterna de la mstica no es una mirada racional24 pero tampoco inevi
tablemente creyente debido a aquella superacin natural de la razn en
su misma lnea, de que hablbamos. La fe religiosa es una superacin
salvaje e irrespetuosa de la razn: el absurdo por el absurdo de una
mstica arrogante que sigue en el fondo el mismo juego de poder que
la razn narrisa. Como la razn instrumental domina este mundo pare
ce que la sinrazn instrumental ha de dominar el otro. Razn o sinra
zn: qu ms da? La sinrazn es la razn del otro mundo.
Eso es la religin: irracionalismo instrumental. (Me refiero a la
religin acadmica ritual y dogmtica de las Iglesias.) Por eso
el salto paradjico de la fe no ha de tener mucha gracia inevitable
mente: s, si nace de un sentimiento eterno y su objeto es por tanto
un objeto absolutamente desdibujado en lo absoluto; no, sin embar
go, en el rito muerto del dogma, de la apropiacin exclusiva de Dios
por parte de una confesin concreta, que cree en la existencia de un
Dios concreto, de una forma exclusiva de Dios: judo, chino, indio,
moro o de tu pueblo25. Toda concrecin condiciona empricamente
la fe introducindola en todos los relativismos de la certeza.
Existe de algn modo lo absoluto? De algn modo que yo pueda
223
224
27 Aunque no sea materialmente en dolos o en imgenes, s formalmente en categorizaciones de su esencia. Incluso esta formalidad es un desdoro de lo eterno. El
225
quc la religin diga que todo ello no son ms que imgenes de Dios, que Dios est
por encima de toda imagen y categorizacin (lo que es verdad por la propia lgica del
camino a l) no cambia las cosas: el dogma de cada iglesia se basa precisamente en
ellas. Creo en Dios P a d r e , c r e a d o r ... y en J e s u c r is to , su H ijo , que n a c i de M a r a ,
virg e n , etc. En todo eso hay que creer? Todo eso no son ms que irrelevancias para
la mirada eterna: el encantador folclore de tu pueblo. Poda ser eso y lo contrario.
Qu ms da? Por qu Dios por ejemplo no haba de ser mujer? Pues por la misma
razn que es hombre. Ninguna.
226
227
final la tica, igual que estaba fijada en el yo hasta ahora, desde esta
perspectiva que no es en absoluto la de la fe queda definitivamen
te fijada en Dios mismo, superada en lo religioso que le da ahora su
ltimo sentido: el fundamento aparece al final del camino cuando el
proceso del espritu queda definitivamente claro. Lo religioso y su ob
jeto divino surgen como superacin de lo tico en el camino mstico
del espritu: eso quiere decir que estaban ms escondidos, ms profun
dos en l, a las bases mismas, pero que no aparecen naturalmente ni
pueden aparecer sin la andadura hecha El camino natural a la religin
es la tica, aunque luego la tica encuentre en ella el mejor de los apo
yos. (La religiosidad tica tolstoiana de Wiltgenstein.) En qu forma
de Dios o de religin se identifica la tica? En ninguna La ltima for
ma era en tal caso el yo, por los resabios trascendentales que poda te
ner, y ya est superada.
La tica es religin o Dios en ninguna forma: en la informa senti
mental de lo religioso no en la forma dogmtica de una religin, en lo
oscuro de la melancola o de la inquietud, es decir, en la conciencia: en
la voluntad no en la representacin, digamos. No podran existir ticas
como no pueden existir dioses. (Por eso la tica no es una teora, una
forma racional de lo tico.) Pero de hecho existen teoras ticas, como
existen religiones y existen dioses: hay tantas formas de tica como
formas de religin o de Dios. (De ah la palabrera tica religiosa: su
coherencia terica con unos axiomas de fe no le libra de la incoheren
cia originaria de ellos.) Cada ser humano tiene la suya en el mismo
sentido en que tiene su Dios, es decir, en aquel por el que no puede no
tener sino el suyo: el creyente alienado, en una forma concreta, y el
mstico individualista, en la forma pura del s mismo. (De ah la cohe
rencia, al menos, de hablar en primera persona cuando hay que hablar
de tica o teorizar el bien y el mal: que cada uno hable entonces en
nombre de s mismo, de su Dios. Es ms digno. En el caso del creyen
te, el s mismo sera su Dios, su credo: hablar por s mismo sera hablar
por su Iglesia; en el caso del mstico, lo divino sera l mismo: hablar
de s mismo es hablar de sus vivencias eternas. El creyente se identifi
ca con Dios alienndose; en el caso del mstico ya no tiene sentido si
quiera hablar de dos cosas.)
La fe no es consciente de su propio origen en la tragedia humana
que su absurdo salvaje sin embargo pone de relieve: por qu volver
a dar forma a la definitiva superacin de las formas?, por qu de
sandar el difcil camino del espritu? La fe, en el mejor de los casos,
228
229
230
universo fuera un bien escaso. Parece, mejor, como que fuera o el bien
supremo, el seno del fatum divino, o el mal supremo, la exterioridad de
lo divino o la lejana al origen. En cualquier caso, en un sentido o en
otro, hay que pagar por ocuparlo. No slo el hombre, sino todas las co
sas han de pagar por la culpa de existir. ste es principio absurdo de la
visin trgica del universo por la que las cosas necesariamente existen
de un modo imposible: perpetuamente irreconciliadas consigo, como
decamos del hombre. Slo el castigo parece justificar la existencia y su
sentido. La pena para cada ser es vivir encerrado en sus condiciones re
lativas (la especificacin e individualizacin, la medida de la esencia),
siempre alejado de la perfeccin catica originaria de la unidad de lo
absoluto: en el caso humano la pena es la encerrona en la legaliformidad emprica, la pena de una vida racional. La condena de ser hombre.
Curiosa v absurdamente, en efecto, slo el castigo justifica mi exis
tencia. Tanto mi forma de existencia como mi existencia misma. Existir
es existir as: en qu otra forma soy posible, fui posible? Imposible es te
ner culpa de algo que no he elegido, pero imposible es no tenerla si estoy
aqu. He ah la tragedia. La culpa de existir es la culpa absoluta, la culpa
de todo y la culpa de nada, el pecado del origen que no puede ser sino su
propio castigo. Imposible es ser castigado por algo que no he hecho, pero
imposible es no estar castigado si estoy aqu... Absurdos msticos, senti
mientos muy oscuros pero tan reales que constituyen de hecho el marco
de sentido ms general de la autoconciencia universal del hombre.
Como se ve, preguntar por responsabilidades ms claras ms all
de la conciencia individual es necedad para la razn, pero de algn
modo absurdo, desde luego siento mi responsabilidad universal
por existir: la culpa de existir que hay que pagar con la existencia mis
ma (porque esta existencia mala para el hombre no puede ser sino un
castigo) o la culpa de haber nacido que se revela en el hecho mismo de
la maldad de la existencia (porque la existencia mala del hombre mal
vado transfiere su culpabilidad al origen). Mi culpa de todos modos es
siempre absoluta relativa a nada de lo dicho por el mismo hecho
de existir sin ms, respecto a la responsabilidad absoluta del lodo al
que pertenezco y que de algn modo soy en lo absoluto precisamente
en cuanto existo absolutamente condenado a la relatividad.
231
232
30 Algo parecido sucede tambin en la tragedia del teatro, que se cumple justa
mente en la catarsis. Su ficcin, que es un no ser, corresponde al no ser del deber ser
en la tica. La tragedia no puede cumplir su funcin esencial la funcin catrtica
sino por su carcter esttico de ficcin. La felicidad de la ilusin, de la sublimacin,
de cualquier paraso, del no ser! El camino al espritu es en este sentido trgico por
que en este sentido lo esttico, lo tico y lo religioso son algo trgico: una ilusin ne
cesaria, una realidad imposible: el reino de la felicidad, ms real a pesar de todo que
la vida misma. Porque por ella se vive.
233
234
M Todo esto es demasiado absurdo para no serlo tanto como la vida misma. Las in
quietudes ltimas de la vida, sus desgracias y sinsabores no tienen otro sentido que ese
absurdo. Pero el ejemplo del lenguaje es ms intuitivo: en los momentos ms delicados
de la vida en que ms se necesitara expresarse faltan siempre las palabras. En esos ca
sos el lenguaje slo significa por su falla de sentido, superndose hasta el ridculo en un
intcrjeccionismo sentimental digno casi de pocas primitivas. Pero slo as significa lo
que quiere. Ejemplo: vida ma, mi corazn, te querr eternamente, eres lo ms
maravilloso del mundo, etc., sandeces encantadoras que se susurran los enamorados:
en este caso modlico el lenguaje se supera a s mismo en puro acto de amor. Maravi
lloso!, Genial!, Tremendo!, Precioso!: puro acto de emocin esttica, igual
podas haber dicho Ah!, Oh!, callarte la boca llorar, bailar o rascarte la barriga
para dar fe de la belleza de un cuadro. Pero slo as el lenguaje se acerca a lo que
quiere expresar reducindose al absurdo.
235
32 A este nivel, como hemos dicho, los ideales de Wittgenstein en el pensar eran
otros: M i ideal es una cierta frialdad. Un templo que sirva de escenario a las pasio
nes sin mezclarse con ellas (V B 14). Esa es la mirada distante de lo eterno o la espe
cie eterna de la mirada mstica. Si no hablara de templo sera slo la distancia de la
vida normal del conocimiento. Pero la academia, en general, no es templo de nada (si
templo quiere significar un lugar sagrado).
33 Adjetivaciones como viens, por ejemplo, incluso judo, etc., remiten a
otras categoras, culturales, no empricas, que s intervendran directamente en el sen
tido no slo en el hecho material relevante de su pensar.
236
237
238
239
240
241
LA RELIGIN Y LO RELIGIOSO
242
243
244
245
tucin lgica del mundo, es decir, la misma posibilidad de los objetos del mundo (los he
chos) y de su totalidad (el mundo mismo). La esttica, entonces, es el marco de referencia
absoluto de los objetos del mundo: a cada uno lo contempla como un todo y lo supera en
un tipo. La tica es el marco absoluto de referencia del mundo como todo: el mundo ente
ro se hace mo en mi voluntad, en el yo tico. La religin es el marco absoluto de referen
cia de la totalidad misma de mundo y objetos: del yo tico o de la voluntad, que se
sublima en Dios mismo. Como se ve, la esttica y la tica construyen directamente sobre
la lgica, mientras que la religin lo hace sobre ellas en un intento lmite de convertirse en
lgica nueva y superior de la empiria: el autntico marco de referencia absoluto de to d a y
c u a lq u ie r cosa. (La lgica en cierto sentido lo es todo, decamos...) se es el contenido y
la dialctica de la m ira d a e te r n a . 1.a superacin humana de la necesidad fsica sigue este
camino nico: la empina en la lgica, la lgica en la esttica, la esttica en la tica, la ti
ca en la religin. (La religin es la vuelta a la empiria como una lgica nueva que hace
posible una nueva constitucin suya.) Es el mismo camino pero slo a partir del segundo
paso lo llamamos mstico. Otros lo llaman metafisico, porque tambin lo es.
38
Intemporal, pero no tica. Por su irracionalidad, es decir, por su dedicacin inm
diata a la empiria de los hechos, su mirada aunque intempestiva no es eterna, no pertenece
al absurdo bienaventurado de la mirada eterna. Un catecismo como el que acaba de publi
car el Vaticano, un catecismo cualquiera, nunca puede ser tico. (No hay silogismos cuya
premisa mayor pertenezca al absurdo y la conclusin al ridculo.) La reglamentacin de
los detalles del mundo en el catecismo no es absurda en lo inefable por desgracia, es irra
cional en lo emprico. Todo por sus pretensiones racionales. (Por qu no se nos dice de
246
paso tambin qu clases de caf saben bien o qu salchichas son buenas?) Forma hom
bres buenos, felices, con sentido moral, y olvida las recetas! Cmo? No es el momento
de desplegar la pedagoga del camino del espritu pero toda ella se resume en dar ejemplo
andando: sa es la esencia de toda pedagoga. (Csate t, por ejemplo, y encima no uses
del casorio...) El ejemplo de recorrer el camino a la par y un buen deseo de nimo para la
andadura: Que seas feliz, amigo! Que Dios te ayude contra sus formas! Y lo dems
djalo a los polticos, que se es oficio del poder, de los tres poderes. O hazte t polti
co, pero entonces no te llames santo.
247
248
39 Ray Monk termina su libro con estas palabras, refirindose a una hipottica re
conciliacin final de Wittgenstein con Dios: La reconciliacin con Dios que W iltgenstein buscaba no fue la de ser aceptado por la Iglesia catlica; fue un estado de
seriedad e integridad tica que resistira el examen de su juez ms severo, su propia
conciencia: el Dios que mora en mi seno (R. Monk, o . i 522).
40 Es decir, no solamente en el sentido del Dios Juez del Juicio Universal de
Wittgenstein (la idea de Dios que tuvo toda su vida) y del Cronos de Anaximandro
(de la famosa expresin k a ta ten tu c ro n u ta x in ), sino tambin en el sentido disuelto y
disolvente de lo ilimitado, infinito, inaprehensible, materia divina de la naturaleza,
etc., del a p e ir o n de Anaximandro y del W e lt th e r de Wittgenstein {V B 27). (La reli
gin y lo religioso. El irracionalismo de la fe y la melancola mstica.)
249
FORMAS DE DIOS
250
251
44
Aunque sin exagerar, por su mismo o muy parecido contenido semntico,
imagen del juez se puede perseguir hasta el orden del tiempo de Anaximandro, co
mo hemos visto; y la de la Trinidad, hasta las tradas plotinianas por lo menos: por
ejemplo, hasta la mxima de ellas, la de h en . m m s y p s y c h to u p a n to s .
252
253
EPLOGO
DOS PREGUNTAS ABSURDAS
La conversacin de la Neuwaldeggasse en diciembre de 1930, co
mo en cierto modo tambin las plegarias del Diario secreto en su tiem
po, ya explicadas, nos dejan a pesar de todo lo dicho un resto de duda:
era realmente Wittgenstein un'mstico o era un religioso atormenta
do?, no son, por otra parte, todos los msticos, religiosos atormenta
dos?'. Interesantsimas preguntas casi para cualquiera, pero absurdas
para hacerlas a un Fantasma; quiz necesarias para la interpretacin,
pero imposibles de responder desde los textos a interpretar. Es esto
una pequea tragedia? Pues no. Tampoco se trata de canonizar a Witt
genstein. Aqu slo buscamos coherencia en el pensar aunque la en
contremos a veces un tanto al margen del viens. Ya dijimos al
principio que lo que queramos no era disecar a un pensador sino pen
sar con l para el presente. De todos modos este gnero de preguntas
tontas fuerzan una nueva perspectiva en la interpretacin.
Frente a lo religioso de la mstica, en que Dios no es ms que lo di
vino, es decir, todo lo primordial y oscuro del ser y del pensar, llam
bamos en algn momento religiosidad cursi a la fe un tanto forzada
de los fervores interesados de la primera guerra: en correspondencia po
dramos calificar de religiosidad de saln la que traducen las palabras
de aquel mircoles de mitad de diciembre de 19301
2.
EPLOGO
255
256
3
ste sera et sentido, si fuera el caso, de la irracionalidad wittgensteinian
una irracionalidad superada en el absurdo mstico: trgica, pues, en vez de lgica.
EPLOGO
257
258
EPLOGO
259
porque, como es de suponer, evita con ello cualquier preocupacin terica en este
sentido... Las angustias del pensar al lmite son esencialmente idnticas en el ao 12
y en el 29. La religin de la fe no pelea contra lmite alguno, se los salta; no es in
quietud absurda, es absurda certeza; etc. As que igual que antes la mstica (la mstica
de otros, no su propia concepcin de la mstica que todava no exista) en parecido
sentido le libera de la S o rg e lgica, ahora la religin le liberara del A n ren n en mstico
propio. De lodos modos, tampoco el paralelismo es tan esencial para que haya de ser
perfecto: se trata de liberaciones bastante hundidas en la empiria, no de autnticas su
peraciones puras en el camino del espritu.
260
EPLOGO
261
mos ya nosotros... En fin, lo que podra decirse con todo sentido es que
a pesar de todo no sabemos ni podemos saber y que, por tanto, no
interesa: sta es la cruz de las preguntas tontas si Wittgenstein fue
feliz, mxime si pensamos que, supuesto el caso, incluso en caso afir
mativo ello dara coherencia a su tica para s mismo pero no para los
dems, para los que irremediablemente es una teora (tanto su tica co
mo su felicidad)... Podramos decir, pues, muchas cosas a este respec
to, pero en realidad precisamente a este respecto como a cualquier
respecto de la felicidad o de la tica de la felicidad no podramos
decir nada. (Ni siquiera que no se puede decir nada? Eso s, despus
de la experiencia justamente de no hacerlo, esto es, de decir muchas
cosas para nada.)
Y eso por lo menos es una clara conciencia que efectivamente no se
consigue con teora alguna, pero tampoco silbando. As que si el msti
co no est loco a lo mejor hay un modo en que las teoras imposibles,
como el lenguaje que las soporta, tienen algn sentido. Las teoras im
posibles en lo absurdo mstico no en lo irracional lgico son
un acto terico o un acto del espritu, un acto de lenguaje o un acto de
pensar, decamos, que por s mismo les proporciona sentido en cuanto
tales y de algn modo las justifica en su absurdo8: hay que emplear el
lenguaje para que aparezcan sus lmites; slo en el intento de expresar
lo de algn modo lo inexpresable se muestra inexpresablemente; el
lenguaje no dice nada respecto de lo eterno pero el hecho de no decirlo
es precisamente de donde arranca el sentimiento mstico. Slo andan
do se sabe si el camino lleva a alguna o no lleva a ninguna parte, preci
samente porque slo as se hace camino: al andar.
La tica, como la felicidad, parece que de algn modo slo siendo
una teora puede no serlo, slo hacindose una teora puede mostrar
que no lo es. Por qu de nuevo este absurdo trgico? Porque la tica
no es afn al desarrollo discursivo de la teora pero s inmediata a l y a
la teora misma: ms interior a ella que ella misma (muy a propsito el
remedo). Es decir: porque la tica, como en general la mstica, es la
experiencia de la teora misma, la experiencia por dentro del camino
del pensar lgico y la consciencia subsecuente de sus lmites que sere
8
En el mismo sentido en que cuando ya no habla de mstica para nada di
de la teologa en 1950: Uno podra decir que gesticula con las palabras porque quie
re decir algo y no sabe cmo expresarlo. L a p r a x is es la que da sentido a las pala
bras ( VB 161).
262
g Teora y no teora. forma y no forma: ambas opciones que por todo lo que deci
mos arriba al contestar las dos preguntas de este apndice valen en cierto modo a la
vez de los ltimos objetivos de la primera filosofa de Wittgenstein los objetivos ti
cos nos plantean otra cuestin ms general: e s la f ilo s o fa d e W ittg en stein en su to ta
l i d a d ta m b i n u n a a l t e r n a t i v a d r a m t i c a ? , q u s e n t i d o t i e n e c o n s t r u i r o tr o
p e n sa m ie n to d e s p u s d e h a b e r d e d ic a d o uno a la f e lic id a d ? Si no hay drama y s senti
EPLOGO
263
264
BIBLIOGRAFA
(Algunas de las obras citadas,
consideradas ms importantes)
OBRAS D E W 1TTG EN S TE IN Y A B R E V IA T U R A S
(B R ) W ittg en stein , L.: B r ie fii'e c h se l, Suhrkamp, Frankfurt, 1980.
(C ) W ittg en stein . L.: C o n fe r e n c ia s o b r e tic a , Paids, Barcelona, 1989. [Cfr. origi
nal: A Lecture on Ethics, en P h ilo s . R e v ie w , L X X IV (1965), 3-26.]
(D F ) W it tg en stein , L.: D ia r io f ilo s f ic o , Ariel, Barcelona, 1982.
(D S ) W it tg en stein , L.: D ia r io s s e c r e to s . Alianza, Madrid, 1991.
( L & C ) W it tg en stein , L.: L e c c io n e s y c o n v e r s a c io n e s s o b r e e s t tic a , p s ic o lo g a y
c r e e n c ia r e lig io s a , Paids, Barcelona, 1992.
(S c h rifte n ) W it tg en stein , L.: S c h rifte n 1 -8 , Frankfurt, Suhrkamp, 1969-1982.
(77?) W ittg en stein , L.: T ra c ta tu s lo g ic o -p h ilo s o p h ic u s . Alianza, Madrid, 1987.
(V B ) W it tg en stein , L.: V e rm isc h te B e m e rk u n g e n , Suhrkamp, Frankfurt, 1977.
(W W ) W a ism a n n . Fr.: W ittg e n s te in u n d d e r W ie n e r K r e is (es el tom o 3 de los S c h rif
ten de W ittg en stein ).
OBRAS G EN E R A LE S C L SIC A S
J anik, A., y T oulmin, St.: W ittg e n s te in s V ien n a , Simn & Seh usier, New York,
1973. (Tauros, Madrid, 1974.)
12651
266
IN D IC E D E C O N C EPTO S
Absurdo: 25. 34, 60.66, 73. 83, 85, 182,
189 s 193, 197, 198, 207, 212 ss.,
218 ss., 221, 225, 229 s.. 231. 234.
237, 241 ss., 250 ss., 255 ss., 261.
Arremeter: 38. 74, 103, 121, 157, 197,
201,206, 212 ss., 216 ss., 233 s.
Autoconciencia: 16, 158, 162, 163,
166, 186, 188 s.. 199 s.. 201, 203,
234, 239, 262.
111.
268
IN D IC E D E A U TO RES
F ichte: 15.
F ic k er : 2 1 ,2 9 .
Frazer: 4 8, 240.
F rege: 28, 69.
Freud: 145.
A g r ipa : 114.
Agustn: 28.
A lo n so P u el le s : 195.
A n a x im a n d r o : 230, 248, 249.
A n sc o m b e : 40.
A yer: 250.
B acon: 17.
B arrett: 23. 117, 199, 205.
B artley: 4 2 ,4 3 ,4 7 .
G o e r in g : 240.
Gombocz: 30.
B a u m : 29.
Beauvoir: 238.
Beethoven: 194.
Berg: 44 , 193.
Berger: 20, 74, 137.
B e van: 26 0 .
Bhme: 17. 101, 108, 186.
Boltzmann: 28 . 193.
H a b er m a s : 59.
Haller: 117, 141.
H e g e l : 17. 194, 244.
Heidegger: 216.
H e r t z : 28.
H in t ik k a : 51.
H it le r : 244.
Hofmannsthal: 27, 61, 85, 193, 194.
H bner: 30.
B o y e r s : 42.
J a m e s : 181.
J a n ik : 21, 2 2 ,4 4 s.. 51 s.. 112, 129.
J a spe r s : 183, 187.
J ohnson: 203.
Johnston: 81. 193, 194.
E dw ar d s : 2 6 s .. 3 0 ,9 1 , 141.
E h r e n st ein : 193.
E n g e l m a n n : 23 . 2 9 ,4 1 , 203.
E u c lid e s : 169.
F e ig l : 29.
Levi: 4 4, 129.
D es ca r tes : 1 7 ,1 7 0 .
Dostoievski: 124.
Drury: 3 0 ,4 1 .4 2 , 203, 257 s., 262.
269J
270
L o b atsc h ew sk y : 169.
Loos: 21. 23, 28.
L o v ib o n d : 53.
L u c k h a r d t : 2 9 ,4 1 .
L y otard : 59.
M a c h : 193.
M a c k ie : 255.
M a h le r : 193.
M a lc o lm : 29, 3 1 .3 9 , 20 3 , 25 7 , 258.
M a rine 116, 123.
M a u th n er : 27. 214.
M c G u in n ess : 29, 51.
M o n k : I I , 2 9 , 4 1 , 4 2 , 4 3 , 181, 199,
254. 257 s.
M o o r e : 4 1 ,2 1 7 .
M o r g a n : 257.
M o r r e l l : 4 3 , 258.
M u g u er za : 35 , 4 7 . 147, 191. 20 6 , 210,
213.
M u sil : 2 1 .9 9 .
N eurath : 24, 250.
N e w t o n : 108.
N ie tz sc h e : 63.
N y r i : 2 1 ,4 9 , 5 0 ss., 70. 122, 150, 194.
P a r a c e lso : 108.
P a sc a l : 4 1 .
P h il lip s : 255.
P in k : 43.
P in se n t : 43.
P latn : 114, 173, 180.
P lo t in o : 107.
P o ppe r : 55, 7 7 , 236.
S c h ie l e : 193.
S c h il l e r : 123.
S c h l ic k : 2 9 ,4 9 , 216, 249 ss., 256.
S c h n u z l e r : 193.
S c h n b e r g : 19. 21, 23, 28.
S c h o p en h a u er : 13, 15, 22, 28, 35. 109,
130, 137, 193, 194.
S c h o r sk e : 23.
S c h w a r zsch ild : 44.
S h ie ld s : 30, 68, 2 0 0 ss.
S il esiu s : 77, 101, 188.
S k in n er : 4 3.
S c ra t es : 130.
S o fsk y : 64.
S pe n g l er : 28.
S r affa : 28.
S t e in e r : 42, 193.
S tein w o r t h : 44.
S t ift e r : 193.
S tr a c h e y : 43.
T a g o r e : 62, 140.
T ilg h m a n : 116, 141,
T o l s t o i : 22, 27, 3 5, 4 1 . 6 2 , 9 1 , 130,
140, 1 9 5 ,2 0 3 .
T o u l m in : 2 1 .2 2 .
T r a k l : 19 s ., 137, 193.
U n a m u n o : 188.
V an G o g h : 133.
R a n k : 193.
R edpath : 13, 29. 203.
R hef. s : I I , 2 9 , 3 0 , 4 1 . 4 2 . 116, 2 0 3 ,
236, 2 39 s., 257, 263.
R ic h a r d s : 43.
R ie m a n n : 169.
R u d eb u sc h : 44.
R u sse ll : 17, 28, 2 9 ,4 1 , 4 3 , 6 7 . 258.
R u tt e : 49,
Z e m a c h : 141.
C O LEC C I N FILO SO FA Y EN S A YO
Dirigida por Manuel Garrido
Austin. J. L.: Sentido y p ercep ci n .
Bcchtel. W.: F ilosofa d e la m ente. Una panormica para la ciencia cognitiva.
Bodcn. M. A.: Inteligencia a rtific ia l y hom bre natural.
Boltomore. T.; Harris, L.; Kieman. V. G.; Miliband, R.: con la colaboracin de Kolakowski.
L.: D ic cio n a rio d e l p en sa m ien to m arxista.
Brown, H. 1.: La nueva filo so fa d e la cien cia (3.a cd.).
Bunge, M.: E l p ro b le m a m en te-cereb ro (2.a ed.).
Cruz, M.: Individuo, m o d ern id a d , h istoria.
Chisholm, R. M.: T eora d e l conocim iento.
Dampier, W. C.: H istoria d e la ciencia y sus rela cio n es con la filo so fa y la religin (2. ed.).
Dancy, J.: Introduccin a la ep iste m o lo g a con tem porn ea.
Daz. E.: R evisin d e U nam uno. Anlisis crtico de su pensamiento poltico.
Eccles, J. C.: La p siq u e hum ana.
Edelman, B.: L a p r c tic a id e o l g ica d e l D erech o.
Fann, K. T.: E l con cep to d e filo so fa en W ittgenstein (2.aed.).
Ferrater Mora. J.. y otros: F ilo so fa v cien cia en e l p en sa m ien to esp a o l co n tem porn eo
(1 9 6 0 -1 9 7 0 ).
Filosofa y Ensayo
ISBN 04 309 2592 - 9
1T m c o