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Desde este punto de vista resulta explicable la relevancia del concepto de intencionalidad en los estudios sobre Husserl y Descartes. Villoro realiza una lectura
crtica de Descartes (base de todo idealismo moderno) que tiene por motivo (de
raigambre husserliano) hacer valer una concepcin totalmente antisustancialista
del ego cogito, en cuanto principio del conocimiento y la reflexin. Cfr. L. Villoro,
La idea y el ente en la filosofa de Descartes, 1965 (vanse las referencias completas
en la bibliografa). Respecto del propio Husserl, Villoro subraya las implicaciones
del concepto de intencionalidad (el que la conciencia est enteramente dirigida a
algo) para una interpretacin antipsicologista y antisustancialista del campo de
inmanencia de la conciencia fenomenolgica. Vanse sus Estudios sobre Husserl
(1975), particularmente el ensayo La reduccin a la inmanencia, pp. 5198.
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Reinterpretando el pensamiento de Emmanuel Lvinas, Enrique Dussel ha elaborado una filosofa de la otredad desde una perspectiva latinoamericana (perifrica de la modernidad) y con un sentido crtico-revolucionario. En el desarrollo
temprano de su filosofa tica de la liberacin es donde Dussel desarrolla de forma ms precisa la apropiacin latinoamericana de Lvinas. Cfr. E. Dussel, Filosofa
tica latinoamericana, II. Accesos hacia una filosofa de la liberacin. Ms all de ciertas convergencias espontneas entre los pensamientos de Dussel y Villoro, persiste
entre ellos una diferencia importante de talante o estilo intelectual. Ms directo y
explcito el primero en cuanto a los compromisos ticos y polticos de la reflexin
filosfica, ms cauteloso y analtico el segundo, demorndose un poco ms en las
perplejidades y desafos que la experiencia y el mundo plantean a nuestra comprensin racional.
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El impacto del existencialismo en ciertas versiones crticas del marxismo volvieron centrales en la discusin terica de hace unos aos los conceptos de enajenacin, alineacin, fetichismo, etc., que trajeron a cuento una visin humanista de
Marx, cuya influencia se puede observar en el pensamiento de Villoro si bien no de
manera explcita.
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Luis Villoro, Soledad y comunin, p. 116.
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sta es, marca Villoro, la concepcin propiamente burguesa de la existencia.
Pues el burgus es el hombre que todo lo posee: posee una familia, posee bienes materiales, posee dignidad y cualidades y sobre todo posee sus derechos,
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una reflexin metafsica radical. Pero pronto observa que la va cartesiana, la del cogito, la reflexin y el pensamiento nos hace alejarnos
totalmente de la experiencia y de la realidad, del Ser, para dejarnos en
el mbito de las puras representaciones, imposibilitados para retornar
jams a lo que existe. Para el sujeto pensante, el objeto es una idea
no un ser real, del cual se tiene una experiencia; simultneamente,
el sujeto no es un ser existente, sino un ente puramente abstracto e
irreal. La dicotoma sujeto-objeto, en cuanto tal, vuelve inaccesible
al Ser. El objeto es, si acaso, un problema, esto es, algo que eventualmente podr resolverse, definirse y reintegrarse en el sistema de
conceptos del pensamiento. Por el contrario, el Ser slo podr aparecer
en el mbito de lo metaproblemtico, lo que Marcel llama y es una
de sus categoras fundamentales el mbito del misterio; es decir,
de lo que no se puede resolver, capturar, poseer (tener), y a lo que
slo podemos acceder mediante una participacin vivida (en el ser).15
As, la existencia vuelve a adquirir el carcter de trascendencia respecto
del pensamiento. Esta trascendencia comienza operando con relacin a
nuestro propio yo. Por detrs del ego cogito cartesiano pura inmanencia, pura presencia de s a s, Marcel descubre, a travs de una
reflexin secundaria (una reflexin de la reflexin), el yo existencial y
concreto que se encuentra de principio abierto a algo que no es l su
situacin, su corporalidad, que no domina ni controla y de lo que no
puede, por ende, anular su trascendencia. Es en la existencia donde el
yo y el no-yo, la conciencia y el mundo, se confunden y participan uno
de otro.
As pues, Marcel no abjura del pensamiento, de la reflexin. No busca el retorno a un realismo empirista ni postula un intuicionismo de la
identidad vaca (entre sujeto y objeto). Lo que propone es una distincin, un desdoblamiento. Existe, junto a la reflexin primera, intelectual, meramente epistemolgica, una reflexin segunda, existencial y
metafsica. Existen tambin dos modos del pensamiento: Denken, pensar algo, y Andenken, pensar en algo o acerca de algo. En el primero
el objeto se encuentra enteramente bajo el dominio del pensamiento,
y es, por eso, algo siempre determinado y definido. En el segundo, en
cambio, no hay tal dominio ni determinacin: al pensar en alguien o
acerca de algo explica Villoro, participamos en la cosa pensada, nos
interiorizamos en ella.16 Aqu, el pensamiento nos lleva efectivamente
a algo que no es pensamiento, a lo otro del pensamiento. Cmo es esto
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Pero cmo podemos acceder al otro, cuando la va intelectual reduce inexorablemente el otro al s mismo, a sus supuestos, concepciones y propsitos? Hay una forma de experiencia emocional que, sin
embargo, guarda todava cierto sentido cognitivo: se trata de la fascinacin. Ms que un tipo de acto o de actividad, la fascinacin es una
experiencia pasiva experiencia de descentramiento, de apertura, de
anonadamiento. Consiste, define Villoro, en el paradjico sentimiento de atraccin mezclada con temerosa inquietud. Nos fascina siempre
lo oculto, lo que se presenta pero no puede captarse plenamente, lo que
slo est indicado y sealado, lo que se emboza y disfraza, lo que se deja presentir sin ponerse nunca a nuestro alcance.19 Lo fascinante es lo
irrevelado irrevelable: no es simplemente algo que no se revela, sino
algo que se revela en cuanto no revelable, en cuanto misterio inabarcable, en cuanto trascendencia irreductible. Es lo inconceptualizable,
lo inapresable, lo incapturable. Es como la oscuridad, que solamente
podemos captarla en cuanto tal si evitamos alumbrarla (pues entonces
deja de ser oscuridad). La fascinacin es la posibilidad de salir de s,
de abrirse desde lo ms profundo y completo de s mismo al otro.
Ahora bien, la va de la fascinacin nos permite reconocer el misterio
del otro, su alteridad; pero no nos ofrece todava la forma de un acercamiento y una comprensin reales. Su valor reside, en todo caso, en
que nos permite transitar hacia un temple de nimo donde empezar a
ser posible superar la desintegracin, el desfase. Se trata de la pasin
como accin transida de amor o como amor explayndose en accin,
como accin amorosa o amor activo. Slo el sentimiento del amor
permite el acceso al otro en cuanto otro-ser, en cuanto ser-otro, asume
Villoro. Ms all de la reflexin, ms all del pensamiento identificador, siempre egocntrico, la nica va para acceder al otro es la del
amor: la capacidad de afirmar el ser del otro sobre el ser del s mismo
(nada que ver con el concepto posesivo del amor, que es falso amor y
falsa entrega: dilatada y truculenta afirmacin del s mismo).
No obstante, aclara Villoro, la relacin amorosa con el otro jams
puede consumarse de forma total, pues entonces se agotara la trascendencia que lo define, se anulara su alteridad propia. El encuentro
amoroso con el otro no supera ni cancela la soledad original del yo. La
hace ms llevadera o, en todo caso, ampla Villoro, hace de la ansiada
comunin humana un deseo abierto, funda la esperanza en una unificacin absoluta pues, sentencia, slo en el infinito puede la existencia
afirmar la Trascendencia Absoluta, como trmino final de su amor y de
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procedimiento intelectual o terico. Se trata, ante todo, de un mecanismo que busca alcanzar efectos prcticos, reales: la constitucin del
indgena conlleva procedimientos materiales (tcnicos, econmicos, jurdicos, religiosos) que realizan su dominacin en cuanto grupo social y
en cuanto mundo cultural distinto.26 Independientemente del carcter
subjetivo y parcial de la valoracin que hace el no-indgena del indgena, la definicin discursiva del lugar del indgena implica de suyo un
mecanismo de falsificacin, de suplantacin; conforma un dispositivo
para la dominacin, la exclusin o la negacin.27
En todos sus momentos, el discurso indigenista desde el conquistador cristiano hasta el mestizo nacionalista, pasando por el criollo
un discurso hecho por no indgenas acerca de lo indgena. Cfr. Villoro, De la
funcin simblica del mundo indgena, pp. 429 y ss.
26
Resulta interesante, desde este punto de vista, precisar los componentes o mecanismos de toda estrategia de constitucin ideolgico-discursiva del indgena que
Villoro enumera: 1) el sujeto de la estrategia, que en este caso es un sujeto tnicosocial (y la ideologa en que se sustenta): ya el conquistador espaol, el criollo novohispano o el mestizo mexicano, que corresponden a sendas pocas en la historia
del pas y definen los tres grandes momentos del indigenismo en Mxico; 2) el
tipo de valoracin que se hace del indgena (negativa, relativamente negativa,
positiva, etc.) y que establece la pauta para su definicin y para la delimitacin
del tipo de relacin que se debe tener con l y el tipo de acciones poltico-sociales
que deben efectuarse con respecto a su situacin; 3) el lugar espacio-temporal
en que se ubica al indgena: cercano, lejano, inaccesible; en el pasado, el presente
o el futuro Este ltimo mecanismo determina la naturaleza estratgico-poltica de
las posturas indigenistas. El lugar en que se ubica al indgena es elegido, decidido,
por el discurso indigenista; implica un proceso de abstraccin mediante el cual
se separa al indgena de su ser real y su lugar concreto para ubicarlo en un lugar
irreal, artificial, definido discursivamente por el indigenista (vase el cuadro de la
pgina 239 de L. Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en Mxico, (1950)).
27
De acuerdo con lo anterior Villoro define tres posibilidades, y tres pocas
histrico-culturales correspondientes, de la manera como se ha pensado, construido, falsificado, al ser del indgena: 1) ubicado en un lugar cercano y presente,
pero valorado de forma totalmente negativa un ser demonaco que si acaso
hay que convertir a la nueva fe la poca de la conquista, en el horizonte de la
concepcin ideolgica cristiano-occidental del europeo o peninsular; 2) valorado de
forma positiva pero situado en un lugar lejano y como realidad pasada: la mistificacin nacionalista de las grandes culturas indgenas prehispnicas, que comienza
desde las postrimeras de la Colonia y se asienta en el Mxico independiente, bajo
la perspectiva racionalista moderna del criollo (el humanismo de Clavijero, la mistificacin romntica de fray Servando Teresa de Mier, o el positivismo histrico
asptico de Manuel Orozco); y 3) ubicado en el presente y/o proyectado al futuro,
valorado de forma totalmente positiva, aunque como realidad enigmtica y trascendente: la poca posrevolucionaria bajo la perspectiva del indigenismo nacionalista
o socialista mestizo. Cfr. Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en Mxico.
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A pesar de todo, el lmite infranqueable de toda conciencia indigenista es, finalmente, que el indgena aparezca siempre y necesariamente
como instancia revelada, y nunca como instancia revelante. La reciprocidad de las miradas, del reconocimiento, est excluida aqu. Como
dice Villoro, hablamos del indio, lo medimos y juzgamos, pero no nos
sentimos ni medidos ni juzgados por l.30 El indgena aparece en todos
los casos como un objeto para, o ante la mirada, el juicio o la decisin
de otro. Sea que se le oponga, sea que le convenga, para sojuzgarlo,
para utilizarlo, o bien para liberarlo,31 es siempre otro y no el indgena
quien toma la iniciativa. En el encuentro que tenemos con el indgena,
por ms que busquemos iluminarlo con nuestras categoras y actitudes,
permanece un sentido personal, desconocido y no realizado en la superficie que muestra ante nosotros: su capacidad de trascendencia,32
esto es, su alteridad, su ser Otro. Es la voz, la autorrevelacin propia del indgena lo que aqu falta todava. Villoro tendr que esperar
ms de cuarenta aos para ver aparecer el ltimo gran momento,
ya no del indigenismo, sino de aquello que las pginas finales de
su libro anuncian: la necesidad y posibilidad de una conciencia indgena autnoma, de un movimiento indgena (el neozapatismo) que
habla desde s mismo y por s mismo, e interpela desde ah a la nacin
entera para saldar cuentas pendientes y, sobre todo, para reconstituir
las bases del proyecto de pas que tambin debemos. El significado de
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mundana o supramundana. La raz de toda experiencia religiosa, mstica, el portento puro y simple no es tal o cual hecho que acontezca en el
mundo, sino la existencia inexplicable del mundo.38 La experiencia de
esta otredad inefable, de este misterio tremendo y fascinante (Rudolf
Otto)39 que escapa al discurso, pero que a la vez lo hace posible, no es
nada especial y extraordinario: consiste simplemente en ver al mundo
en su pura existencia fctica,40 en su pura y silenciosa presencia.
Ahora bien, aunque esa experiencia no puede ser dicha, s puede
ser comunicada por el lenguaje: de manera negativa, indirecta. Al
decir que lo mstico, lo sagrado, no es ningn hecho del mundo o del
ultramundo, estamos comunicando que no puede tener una forma determinada pero no lo estamos anulando o negando de manera absoluta.
Las pseudoproposiciones con las que lo mencionamos no son un puro
sinsentido en el sentido de la lgica;41 se trata, propone Villoro, de una
segunda clase o nivel de sinsentido: el que intenta decir algo que slo se
muestra; intento que necesariamente fracasa pero que, en este fracaso,
algo se acerca a su objetivo: indicar hacia aquello que hay que ver
por s mismo, trasponernos ms all de los lmites del mundo y del
lenguaje.
La metafsica (y la tica, la esttica, la religin, etc.) no es eliminada
sino desplazada y corregida. Nos liberamos de la ilusin tradicional que
quiere encontrar los referentes de la metafsica y la tica en el mundo
que es representable por el lenguaje. El sentido de la vida no se encuentra en ningn acontecimiento, fenmeno o hecho del mundo; no
se encuentra en ningn lado, es decir, se encuentra, simplemente, en
el todo de la vida, en la vida misma; el sentido de la vida es vivirla
en plenitud: interpreta Villoro. Igual lo divino, lo sagrado. Dios no es
algo distinto del mundo o de la vida sino el sentido mismo de ambos.42
No es algo que podamos captar con el pensamiento y la representacin
(discursiva, cognoscitiva, cientfica), y no entenderemos lo que significa, lo que es, si no asumimos rigurosamente los lmites del lenguaje y
38
Muchos milagros hay en el mundo dice San Agustn pero el mayor milagro de todos es el mundo mismo (ibid.).
39
Cfr. los textos ya clsicos de la reflexin filosfico-antropolgica del siglo XX
sobre lo sagrado, presentes en la visin de Villoro: Rudolf Otto, Lo santo. Lo
racional y lo irracional en la idea de Dios; Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano;
G. van der Leeuw, Fenomenologa de la religin.
40
Villoro, Lo indecible en el Tractatus, p. 15.
41
Son proposiciones que violan las reglas particulares de la lgica y que pretenden decir lo que no puede decirse ni mostrarse; por ejemplo: el nmero 3 es
amarillo.
42
Villoro, ibid., p. 34.
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ciopolticas y determinados programas prcticos. El estadio de la creencia est vinculado al dominio de la ideologa y a las estructuras polticas
que buscan imponer el orden; el estadio del saber, al dominio de la
racionalidad formal, general, y corresponde a las estructuras polticas
que ponderan el principio de la libertad; y el estadio del conocer, que
se vincula con la racionalidad prctica y prudencial, y apunta el orden
poltico (transpoltico, en realidad) de la comunidad, de la democracia radical.51
5 . La alteridad socio-poltica: los otros, la comunidad humana
En la bsqueda de la comunidad humana, la va de la razn y la va
del sentimiento (del amor) se unen. Tambin el dualismo de lo mismo
y lo otro, de la identidad y la alteridad, se rompe y se abre al reconocimiento recproco: el mundo de los otros, con los otros, el reino de la
constitutiva pluralidad humana. La otredad deja de decirse en singular y se dice ahora en plural. Implica un cambio fundamental en la
perspectiva terica. Transitamos de una visin existencial y metafsica a
una visin epistemolgica y tico-poltica, esto es, de una comprensin
especulativa de la condicin humana a una comprensin esencialmente
prctica, dirigida por el propsito de construir, de hacer posible, nuevas
formas de vida y nuevas formas de organizacin social. El otro ya no es
aquel que me trasciende o enfrenta desde su distancia; el otro es, ahora, aquel con quien he de buscar, con quien hemos de buscar juntos,
con-vivir, acordar, actuar en el mundo, formar comunidad.
Villoro nos recuerda que ms all de la funcin terico-crtica, de
reforma y correccin del entendimiento, la filosofa tiene y ha tenido
siempre una preocupacin y una orientacin prctico-concreta, dirigida a la bsqueda de la vida buena .52 Planteada no slo en trminos
personales, sino tambin colectivos o sociales, esta bsqueda lleva a la
filosofa a una posicin ms o menos disruptiva del orden social existente, de las estructuras de dominacin establecidas, y a la proyeccin
51
Establecemos una correlacin entre dos tradas, la de las formas del conocimiento (creer, saber, conocer) y sus respectivas figuras socioculturales (ideologa,
ciencia y sabidura), tal y como se exponen en Creer, saber, conocer (1982), y la
trada de los tipos de asociacin poltica: asociacin para el orden, asociacin para
la libertad y asociacin para la comunidad, expuesta en El poder y el valor (1997).
Se trata solamente de una hiptesis que valdra la pena desarrollar en un estudio
ulterior.
52
Luis Villoro, Filosofa y dominacin, en El concepto de ideologa y otros ensayos
(1985a), p. 142.
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Ibid, p. 143.
Sobre la relacin intrnseca entre utopa y otredad, y particularmente sobre la utopa como antecedente de la pregunta antropolgica fundamental por la
otredad cultural, cfr. Esteban Krotz, La otredad cultural. Entre utopa y ciencia.
55
Cfr. las referencias al tema del otro y la intersubjetividad en el ensayo La
constitucin de la realidad en la ciencia pura, en Estudios sobre Husserl (1975a),
pp. 99137, particularmente p. 125 y ss.
56
Luis Villoro, Creer, saber, conocer, p. 24.
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del saber. El conocimiento vlido es sobre todo un producto histricosocial; no es algo que pueda ser construido y justificado por un sujeto
monolgico que se atiene nicamente a sus facultades intelectuales y/o
a los instrumentos tericos y conceptuales de su disciplina. Ciertamente, hay que reconocer que la comunidad epistmica es una comunidad
determinada, formada. No se trata de una comunidad meramente emprica, contingente, sino de una comunidad delimitada por un conjunto
de supuestos, de concepciones, de procedimientos metodolgicos, etc.,
que comparten los individuos que la integran. Las comunidades epistmicas tienen una realidad formal y estn transidas por el propsito
de alcanzar un conocimiento objetivo y vlido acerca del mundo. Las
condiciones meramente personales y subjetivas de sus miembros se encuentran puestas en suspenso o subsumidas al cumplimiento de aquel
propsito.
Sin embargo, no sucede as con lo que Villoro llama las comunidades sapienciales, donde a la exigencia de objetividad y validez del
saber se sobrepone el requerimiento de autenticidad del conocimiento,
que ste d testimonio de la experiencia y la vida de quien lo sostiene: es el tipo de conocimiento que se desprende del acto de conocer
(conocimiento por la experiencia) y que se consagra tradicionalmente bajo el concepto de sabidura. Aqu tambin, y de un modo ms
concreto y ms real, la comunidad resulta un componente fundamental
del sentido y validez del conocimiento, pues, finalmente, las visiones,
los ideales y los valores que la sabidura nos proporciona, dado que
no pueden fundamentarse en algn tipo de procedimiento objetivo y
metdico, slo pueden fundarse en la aquiescencia y en el compromiso
personal que sean capaces de obtener por parte de un grupo de individuos. La comunidad sapiencial implica la participacin concreta del
sujeto, donde se ponen en juego tanto sus capacidades intelectuales
como su experiencia vital y sus disposiciones afectivas, sus conductas
concretas y sus compromisos prcticos.
Ciertamente, las comunidades sapienciales pueden funcionar de forma inautntica cuando el individuo se adscribe simplemente a un conjunto de dictados y suposiciones sin ponerlos en cuestin ni intentar
fundarlos (justificarlos) en su propia vida personal. En este caso, la sumisin a doctrinas y reglas societarias no se justifica en una experiencia
propia, sino en el consenso del grupo.59 Operando as, la comunidad
sapiencial religiosa o moral termina cumpliendo una pura funcin
ideolgica: reiterar las creencias colectivas que permiten mantener la
59
Ibid., p. 245.
168
Ibid.
Luis Villoro, El poder y el valor (1997), p. 360.
62
Luis Villoro, De la libertad a la comunidad, p. 29.
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los otros, a lo otro. Sabe que cada quien se realizar con mayor plenitud si
incluye entre sus fines contribuir al bien del todo al que decide libremente
pertenecer.63
sta es una enseanza de la razn (de la razn valorativa o axiolgica),64 pero humanamente no puede ser, no ha sido, suficiente para
convencer al inters egosta. Es necesario que lo que el entendimiento
nos dice se complemente con el compromiso de una voluntad tica, con
la disposicin a actuar a favor del otro, por amor a los otros. Ms all
del orden y de la libertad, la fraternidad, el lazo tico-afectivo se aparece
como el valor supremo y la condicin de verdadera comunidad. Incluso, como la condicin para una realizacin autntica de lo que los otros
valores propugnan: orden, integracin colectiva y libertad, desarrollo
autnomo de la individualidad. nicamente sobre la base del amor
fraternal (hablamos de fila ms que de eros)65 es posible la armona
entre mi libertad y la libertad del otro, entre la autonoma del otro y
mi propia autonoma. nicamente as es posible una humanidad real
y autntica.
Frente a los desmanes de la modernidad, que produce por igual nihilismo existencial y descomposicin social, atomizacin individualista,
el ideal comunitarista ha vuelto a ser visitado en la reflexin polticocultural de los ltimos tiempos. En el ocaso del pensamiento moderno,
revive la nostalgia por la comunidad perdida,66 dice Villoro. No se tratara ciertamente, aclara, de reestablecer las formas tradicionales de
la comunidad. No se puede dar marcha atrs a los logros positivos de
la sociedad moderna los preceptos liberales y el valor de la autonoma individual. Pero s se puede efectuar una renovacin profunda,
una reforma radical del pensamiento moderno que permita rememorar
63
170
Ibid., p. 365.
Ibid., p. 369.
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b) La comunidad tampoco se concibe a s misma como un segmento puramente humano; el vnculo comunitario la
comunin se extiende a las relaciones con el territorio, la
tierra, la naturaleza, el cosmos entero. La actitud no objetivante ni cosificante, la comprensin afectiva y cualitativa de
lo existente, rige las relaciones del individuo con los dems
seres, con los animales, las plantas, la vida toda; obviamente,
tambin con el extrao, el extranjero: con todo lo distante
e incomprensible que resultase poda tener todava un lugar
en la cosmovisin indgena. En la visin occidental, el otro
slo poda caber en tanto que definido, subsumido y dominado. Su diferencia no ocultaba ningn misterio, ninguna
trascendencia, ningn valor posible.
c) Finalmente, es la concepcin de lo sagrado lo que marca la
diferencia ltima del espritu de las culturas indias con Occidente. Para el indgena americano como para muchos pueblos no occidentales, los dioses son una presencia tangible
en todas las cosas . Todo es hierofana, todo hace presente lo divino. Lo sagrado est cercano, puede tocarse, sentirse,
deglutirse. Est hecho de la misma sustancia de que estamos
hechos los hombres. Lo sagrado tiene un aspecto carnal.69
Hay comunidad y unidad entre lo humano y lo divino; entre lo mismo y lo otro. Ninguna semejanza con las religiones
monotestas del viejo mundo y su concepcin ultramundana y
abstracta de la divinidad; esto es, su concepcin esencialmente desacralizada de la naturaleza y de la sociedad,70 de la
vida, de la accin, del otro y de los otros.
El restablecimiento de la comunidad, el reencuentro con la otredad,
concluye Villoro:
liberara al hombre del regodeo en su propia individualidad, la proyeccin
hacia lo otro de s le permitira recuperar la sensacin de pertenencia a una
totalidad que lo abarca: comunin con la naturaleza, con la comunidad,
con el cosmos. Cobraran entonces nueva dignidad actitudes un tanto olvidadas: entrega, testimonio, humildad, respeto, compasin, fraternidad,
amor y justicia. Y quizs esta comunin renovada con el cosmos y con los
otros manifestar de nuevo una dimensin de lo Sagrado, no lo Sagrado
69
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ajeno al hombre, instrumento de las religiones positivas, mscara de opresiones, sino lo Sagrado en el interior de cada hombre y de cada cosa, que
se manifiesta en el esplendor y en la unidad del todo.71
6 . Conclusin
El movimiento de la reflexin de Villoro se cierra en el tema que ms
personal, originaria y profundamente lo ha conmovido y motivado: la
relacin con el indgena, el pasmo ante una presencia enigmtica y
extraa, pero a la vez tan cercana e ntima como un rostro, como la
tierra, como el tiempo y la memoria. En una entrevista, Villoro se permite dar cuenta de un recuerdo de infancia para explicar su atencin
y preocupacin por la otredad indgena del pas.72 Seguramente se trata
de una experiencia comn a muchos mexicanos (criollos y mestizos),
quizs a todos.
A lo largo de toda su historia explica Villoro, el mexicano se ha visto
amagado por la fascinante presencia de lo indgena. A veces, en largas
pocas histricas, parece olvidarse de ella; Mxico simula entonces vivir
sin ocuparse de la raza de cobre. Pero no puede engaarse a s mismo por
mucho tiempo; apenas ha vuelto las espaldas, cuando siente de nuevo el
azoro inquietante de su presencia; y, antes de que pueda llegar a olvidarla,
vuelve de nuevo sobre ella la mirada, como si algo en la realidad absorta
del indio le atrajera invenciblemente.73
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75
Villoro titul uno de sus primeros artculos sobre la cuestin indgena (de
1949): El indio en el alma del mestizo.
76
Luis Villoro, De la funcin simblica del mundo indgena (1993), p. 434.
77
Al buscar convertir en razonable lo indecible, al tratar de comprender, de
interpretar, nuestra experiencia directa y viva, el pensamiento filosfico termina
quiz por profanar la espontaneidad, el misterio y el encanto de esa experiencia.
Pero pregunta finalmente Villoro en qu otra forma podra la razn dar testimonio de aquello que la rebasa?. (Luis Villoro, La mezquita azul (1985b), p. 28).
No empuja preguntamos nosotros la concepcin de una mediacin entre la razn y aquello que la rebasa (lo otro de la razn) a una comprensin esencialmente
hermenutica de la racionalidad, y de la otredad?
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BIBLIOGRAFA
Los textos de Luis Villoro se presentan ordenados cronolgicamente del ms
antiguo al ms reciente; no as las obras de otros autores, que han sido ordenadas alfabticamente.
Textos citados de Luis Villoro
1949, Soledad y comunin, Filosofa y Letras, vol. 17, no. 33, pp. 115131.
1950, Los grandes momentos del indigenismo en Mxico, El Colegio Nacional,
Mxico; 2a. ed.: Mxico, Secretaria de Educacin Pblica, 1987.
1952, Raz del indigenismo, Cuadernos Americanos, vol. 51, no. 1, 1952,
pp. 3649.
1962, Pginas filosficas, Universidad Veracruzana, Jalapa.
1965, La idea y el ente en la filosofa de Descartes, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico.
1975a, Estudios sobre Husserl, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico.
1975b, Lo indecible en el Tractatus, Crtica, vol. 7, no. 19, pp. 540.
1982, Creer, saber, conocer, Siglo XXI, Mxico.
1985a, El concepto de ideologa y otros ensayos, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico.
1985b, La mezquita azul: una experiencia de lo otro, Vuelta, no. 106, pp. 17
28.
1992, El pensamiento moderno: filosofa del renacimiento, El Colegio Nacional/Fondo de Cultura Econmica, Mxico.
1993, De la funcin simblica del mundo indgena, en Leopoldo Zea (comp.),
Fuentes de la cultura latinoamericana, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
vol. 2, pp. 428436.
1997, El poder y el valor. Fundamentos de una tica poltica, Fondo de Cultura
Econmica/El Colegio Nacional, Mxico.
1998, Estado plural, pluralidad de cultura, Universidad Nacional Autnoma de
Mxico/Paids, Mxico.
2001, De la libertad a la comunidad, Mxico, Tecnolgico de Monterrey/Ariel.
Otros textos citados
Cabrera, Isabel La experiencia del silencio, en Ernesto Garzn Valds y Fernando Salmern (comps.), Epistemologa y cultura. En torno a la obra de Luis
Villoro, UNAM, Mxico, 1993, pp. 313330.
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Recibido el 25 de agosto de 2006; aceptado el 31 de enero de 2007.