DIA58 Ramirez

Estadios de la otredad en la reflexin
filosfica de Luis Villoro

M ARIO T EODORO R AMREZ
Facultad de Filosofa Samuel Ramos
Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo
marioteo56@yahoo.com.mx
Resumen: Este ensayo propone interpretar la filosofa entera de Luis Villoro
como una filosofa pluralista, progresiva y crtico-racional de la otredad; es
decir, como una crtica al paradigma egolgico de la tradicin filosficocultural occidental. Distingo cuatro estadios de la otredad en su obra: 1) el
otro como el t, esto es, la experiencia interpersonal de la otredad; 2) el otro
como el ajeno o el extrao, i.e., la experiencia histrico-cultural de la
otredad, particularmente referida a la otredad del indgena americano; 3) el
Otro absoluto: la experiencia metafsico-religiosa de la otredad; 4) el otro
como los otros, esto es, la experiencia comunitaria y el ideal de una comunidad humana armnica y libre. Concluyo ponderando el valor y el significado
filosfico y sociocultural de la propuesta de Villoro.
Palabras clave: otro, indgena, sagrado, comunidad
Abstract: This essay interprets Luis Villoros philosophy as a pluralist and progressive one, with a rationally critical focus on otherness; i.e., as a criticism
of the egological paradigm of the Western philosophical-cultural tradition.
Four states of otherness are distinguished in his work. 1) The other as you:
the interpersonal experience of otherness; 2) the other as somebody else
or a stranger, this being the cultural-historic experience of otherness, that
particularly refers to the Mexican Indians; 3) the Other as the absolute regarding the metaphysical-religious experience of otherness; 4) the other as
the others, that is, the communitarian experience and the ideal of a human
community that is harmonic and free. It concludes with a reflection upon the
meaning and value of Villoros philosophical and socio-cultural proposal.
Key words: other, indigenous, sacred, community
1 . Introduccin. Una filosofa de la otredad

La inquietud, la preocupacin por el otro ha estado presente a lo largo de la trayectoria filosfica de Luis Villoro, a veces de modo lateral
o implcito, a veces de modo directo y explcito. Nuestra hiptesis de
trabajo es que tal tema proporciona en realidad una clave importante
para entender el sentido de su filosofa y que, considerando el contexto
terico y el modo como lo enfoca, constituye una aportacin relevante
a la comprensin general del problema de la otredad,1 asunto particu1
Otredad o alteridad? Si usamos la primera expresin para designar el otro

humano en particular y la segunda para designar lo otro en general, cualquier
Dinoia, volumen LII, nmero 58 (mayo 2007): pp. 143175.
144
MARIO TEODORO RAMREZ
larmente destacado en la filosofa del siglo veinte y, de hecho, una de

las contribuciones de nuestra poca a la historia de la filosofa.2
Identificamos tres rasgos caractersticos en la reflexin de Villoro
sobre la otredad, que articularn el desarrollo de nuestra exposicin.
1. El primer rasgo consiste en una visin plural de la otredad: el otro
se dice de varias maneras, o bien, el acceso a la otredad (al otro y
a lo otro) atraviesa por distintos estadios o momentos. Bsicamente
se pueden puntualizar en la reflexin de Villoro cuatro: 1) el estadio
interpersonal: el otro yo, el t, esto es, la experiencia personal de la
intersubjetividad de la que se ocupa en sus textos iniciales de corte
existencialista; 2) el estadio intercultural: el otro humano que pertenece a otra cultura; la alteridad tiene aqu un sentido estructural,
sociohistrico, y tiene que ver con los estudios y reflexiones de Villoro
sobre la problemtica indgena de nuestro pas y la temtica cultural en
general; 3) el estadio metafsico: el Otro absoluto, lo divino o lo sagrado, presente en sus ocasionales pero significativos textos de filosofa de
la religin; y, finalmente, 4) el estadio de la praxis social: los otros, la
pluralidad, la comunidad humana, mbito donde de alguna manera se
media la pura relacin de exterioridad y exclusin entre el yo y el otro,
entre la conciencia y el mundo, entre lo humano y lo divino, en fin,
entre modernidad y tradicin. Este estadio tiene que ver tanto con los
textos de teora del conocimiento como con los de tica y de filosofa
poltica.
2. El segundo rasgo tiene que ver con la visin crtica del ego. Cabe
sealar que en el acercamiento al tema de la otredad se combinan en el
pensamiento de Villoro dos perspectivas o vas de acceso (no siempre
explcitamente planteadas): una primera, positiva y directa, de corte
tico-metafsico, que nos abre al otro, en sus distintos estadios o momentos, desde un plano existencial y experiencial; y una segunda, negativa e indirecta, de corte crtico-reflexivo, que se plantea ms bien como
otro: el ser, la cosa, lo sagrado, el tiempo, etc., podemos afirmar que la filosofa
de Villoro se ocupa de ambos otros, particularmente de su entrelazamiento sistemtico.
2
El tema el desafo, en realidad del otro est ausente en la mayor parte
de la historia de la filosofa occidental. Despus de una aparicin elusiva en la dialctica hegeliana (en la lucha de las autoconciencias), surge como una dificultad
casi infranqueable en la fenomenologa de Husserl. El existencialismo lo retomar
de manera explcita (Heidegger, Sartre, Marcel, Merleau-Ponty) y, a partir de Emmanuel Lvinas, se convertir en un asunto atendido desde diversas perspectivas
y posiciones del pensamiento contemporneo (psicoanlisis, antropologa, historia,
pensamiento poscolonial, etctera).
Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).
ESTADIOS DE LA OTREDAD
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un cuestionamiento de la primaca y centralidad del yo y, en general,

de los supuestos y prejuicios egocntricos de la filosofa occidental. El
programa de lo que podemos llamar una paulatina desegologizacin
del pensamiento filosfico es reconocible desde los primeros hasta los
ltimos textos de Villoro.3 El proceso entero de su reflexin puede ser
descrito como una serie de sucesivos descentramientos, de sucesivos
movimientos de autocrtica y apertura hacia algo ms, hacia algo otro.
De esta manera, para cada uno de los estadios de la otredad que hemos mencionado puede hacerse corresponder un momento autocrtico
y descentralizador: 1) descentramiento del ego de la filosofa reflexiva de la modernidad y, concomitantemente, de la estructura general
de la filosofa moderna en cuanto filosofa de la conciencia y de la reflexin; 2) descentramiento del etnocentrismo del pensamiento y de la
cultura occidental, a fin de que lo otro de esta cultura desconocido,
colonizado, dominado pueda hacerse ver y escuchar (el Oriente, las
culturas indgenas de Amrica, etc.); 3) descentramiento de toda concepcin del mundo puramente antropocntrica (logocntrica) en pos de
una experiencia de la otredad en cuanto experiencia de lo sagrado;
4) descentramiento de la visin reducidamente positiva e individualista de la sociedad actual hacia el campo de las posibilidades utpicas de
una comunidad humana libre, equitativa y justa.
3. El tercer rasgo singulariza el componente racional de la filosofa de la
otredad de Villoro. Al constatar que nuestras estructuras de pensamiento y las formas de experiencia establecidas son incapaces de abrirnos el
acceso al otro, y que, ms bien, nos inducen al falso reconocimiento
del otro, a su negacin y destruccin, Villoro concluye que slo un
pensamiento racional reformulado puede permitirnos cuestionar crticamente esas formas y, a la vez, desbrozarnos el camino para la posibilidad de un autntico reconocimiento del otro y, todava ms, para
la construccin prctica de nuevas formas de interrelacin humana. La
3
Desde este punto de vista resulta explicable la relevancia del concepto de intencionalidad en los estudios sobre Husserl y Descartes. Villoro realiza una lectura
crtica de Descartes (base de todo idealismo moderno) que tiene por motivo (de
raigambre husserliano) hacer valer una concepcin totalmente antisustancialista
del ego cogito, en cuanto principio del conocimiento y la reflexin. Cfr. L. Villoro,
La idea y el ente en la filosofa de Descartes, 1965 (vanse las referencias completas
en la bibliografa). Respecto del propio Husserl, Villoro subraya las implicaciones
del concepto de intencionalidad (el que la conciencia est enteramente dirigida a
algo) para una interpretacin antipsicologista y antisustancialista del campo de
inmanencia de la conciencia fenomenolgica. Vanse sus Estudios sobre Husserl
(1975), particularmente el ensayo La reduccin a la inmanencia, pp. 5198.
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funcin de la razn es, en principio, negativa, indirecta. Ella cuestiona

las formas inadecuadas de relacin (o de ausencia de relacin) con el
otro; pero slo puede sealar hacia las formas adecuadas de esa relacin, pues estas formas rebasan por principio el mbito intelectual y
formal de la razn, apuntan al mbito de la vida emocional y concreta
de la experiencia humana. No obstante, reconociendo sus lmites, y por
esto mismo, la razn todava puede tratar de comprender e interpretar
aquella experiencia, aprender de ella y ayudar a rehacer y reorientar la
realidad humana en todas sus dimensiones.
A diferencia de otras filosofas de la otredad como la de Lvinas,
Villoro parte tanto del hecho de la no relacin con el otro como de las
formas falsas de esa relacin. Su cometido es revelador y crtico a la vez.
No se conforma con apuntar hacia lo que seran las formas adecuadas,
autnticas, de esa relacin; busca adems, mediante el ejercicio de una
razn crtico-vital, prcticamente orientada, explicar y denunciar las
formas invlidas de relacin con el otro, y contribuir a su superacin,
esto es, a la construccin de nuevas formas de interrelacin humana.4
La razn es lo que nos permite, desde el punto de vista de una filosofa
de la otredad, pasar del reconocimiento del otro a la constitucin, con
l, de una nueva relacin, de un nuevo entendimiento, de una nueva
comunidad. Es lo que nos permite pasar de una tica de la alteridad,
del amor al otro, a una poltica de la comunidad, de la praxis liberada,
pues la razn es la nica que puede llevar a cabo la mediacin, el
dilogo, entre lo mismo y lo otro, entre la experiencia y el pensamiento,
entre lo actual y lo posible, a fin de que nuestra comprensin y nuestra
accin sean viables y adquieran por esta relacin sentido y verdad.
Como resulta claro, la preocupacin por la prctica es lo que explica
el inters de Villoro por la razn, y lo que explica tambin que este
inters se realice necesariamente mediante una reformulacin crtica
4
Reinterpretando el pensamiento de Emmanuel Lvinas, Enrique Dussel ha elaborado una filosofa de la otredad desde una perspectiva latinoamericana (perifrica de la modernidad) y con un sentido crtico-revolucionario. En el desarrollo
temprano de su filosofa tica de la liberacin es donde Dussel desarrolla de forma ms precisa la apropiacin latinoamericana de Lvinas. Cfr. E. Dussel, Filosofa
tica latinoamericana, II. Accesos hacia una filosofa de la liberacin. Ms all de ciertas convergencias espontneas entre los pensamientos de Dussel y Villoro, persiste
entre ellos una diferencia importante de talante o estilo intelectual. Ms directo y
explcito el primero en cuanto a los compromisos ticos y polticos de la reflexin
filosfica, ms cauteloso y analtico el segundo, demorndose un poco ms en las
perplejidades y desafos que la experiencia y el mundo plantean a nuestra comprensin racional.
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del concepto de racionalidad. Esta reformulacin deber permitir, a la

vez, construir una razn sensible al otro, esto es, sensible a la razn
del otro.
A continuacin recorreremos los cuatro estadios de la alteridad que
hemos enumerado antes. Hacia la parte final entre el tercero y el
cuarto apartado constataremos en el pensamiento de Villoro la emergencia de una perspectiva racional reformulada que, como hemos apuntado, es la condicin para explorar concretamente los efectos y las
consecuencias prcticas de una filosofa de la otredad.
2 . La alteridad personal: el otro yo, el t
En los textos juveniles de Villoro se encuentran claramente presentes
dos preocupaciones. Por una parte, la crtica a la condicin deshumanizada de la sociedad moderna y, por otra, el inters por trascender, apoyado en el existencialismo, los lmites de la filosofa reflexiva moderna,
en cuanto filosofa del ego cogito, hacia un filosofar de la alteridad, de
la relacin o de la comunin con el otro.
En el que podemos considerar su primer ensayo filosfico, Soledad y comunin (1949), Villoro diagnostica la situacin del hombre
moderno como una condicin de enajenacin,5 de aislamiento y soledad, respecto de la cual la idea de comunin (de integracin, de
comunidad) aparece como una posibilidad lejana, casi perdida. Lo que
encontramos es un profundo extraamiento, un distanciamiento, o un
enfrentamiento incluso, entre el sujeto y la realidad. Para el pensamiento moderno, explica nuestro filsofo, todo movimiento de simpata, de
comunicacin afectiva con el mundo, se considera pueril ilusin o burdo antropomorfismo.6 La sociedad moderna est dominada por una
concepcin objetivista, instrumental y pragmtica, en la que el actuar
humano se encuentra enteramente circunscrito al afn de dominio y
a la voluntad de tener; esto es, a la obsesin por la posesin, por el
haber.7 El antropocentrismo ms egosta que la modernidad realiza
5
El impacto del existencialismo en ciertas versiones crticas del marxismo volvieron centrales en la discusin terica de hace unos aos los conceptos de enajenacin, alineacin, fetichismo, etc., que trajeron a cuento una visin humanista de
Marx, cuya influencia se puede observar en el pensamiento de Villoro si bien no de
manera explcita.
6
Luis Villoro, Soledad y comunin, p. 116.
7
sta es, marca Villoro, la concepcin propiamente burguesa de la existencia.
Pues el burgus es el hombre que todo lo posee: posee una familia, posee bienes materiales, posee dignidad y cualidades y sobre todo posee sus derechos,
148
plenamente slo conduce a la ms extrema cosificacin, no slo del

ser humano sino de la naturaleza y del universo todo.8 Frente a esta
condicin, Villoro hace una referencia cuasinostlgica a formas sociales
y culturales premodernas, incluso precristianas, donde aquella enajenacin y conciencia solitaria no se presenta, y donde los seres humanos
viven todava, como en el paganismo grecorromano,9 la unificacin
afectiva con el cosmos, la participacin simpattica en l,10 la armona
con la naturaleza y la comunin entre s mismos. Nada de esto subsistir en la cultura de la modernidad, en la que se abandonar totalmente cualquier visin espiritual, cualitativa o afectiva del mundo natural.
Ningn rastro quedar de aquella unidad primigenia, de aquella imagen orgnica, holstica del ser y lo existente. La enajenacin humana se
cumplir cabalmente.
Aunque la visin cientfica resulta la forma cultural ms reconocida
de la nueva concepcin de la naturaleza mecanicista y objetivista,
Villoro encuentra en el idealismo filosfico y el subjetivismo reflexivo
(de Descartes a Kant) la frmula ms acabada de la visin egolgica
moderna.11 Contra esta visin, la rebelin antiidealista y antiintelectuasus sacrosantos derechos, intangibles porque son. . . propiedad privada (ibid.,
p. 117). La crtica al carcter burgus (egosta, egocntrico) de los derechos en
general, y de los derechos humanos en particular, persistir en el pensamiento
de Villoro hasta sus reflexiones sobre los problemas de la interculturalidad. Cfr.
L. Villoro, Aproximaciones a una tica de la cultura, en Estado plural, pluralidad
de culturas (1998), pp. 109139 (particularmente las pp. 129133, apartado sobre
Derechos humanos).
8
En un texto posterior, que muestra la persistencia de esta preocupacin, Villoro
explica: La destruccin de la naturaleza por la tcnica obedeca a una actitud
ms profunda: la degradacin de los entes naturales en meros objetos. Al reducir
el mundo a un material que debe ser dominado y transformado, las cosas dejan
de tener un sentido intrnseco, slo adquieren el sentido que el sujeto humano
les atribuye. El hombre deja entonces de escuchar lo que tengan que decirle las
cosas, para exigir que se plieguen al lugar que les seala su discurso. (L. Villoro,
El pensamiento moderno. Filosofa del Renacimiento (1992), p. 94).
9
Y tambin, como lo expone Villoro en otros textos, en las culturas no occidentales en general, en la cultura oriental, en las estudiadas por los antroplogos
contemporneos y, particularmente, en la cultura indgena americana.
10
Villoro, Soledad y comunin, p. 115.
11
El yo trascendental simboliza a la perfeccin la consagracin del autoaislamiento del yo, su abstraccin del mundo, y el correlativo vaciamiento de sentido
de todo lo existente. En el Yo trascendental la naturaleza, como realidad independiente con sentido propio, queda definitivamente rechazada; pues[to] que slo
es naturaleza aquello que el sujeto del conocimiento crea al dictarle sus propias
leyes. Pero lo ms grave es que el mismo sujeto personal, concreto, queda relegado
fuera de la esfera del conocimiento objetivo. El sujeto del conocimiento cientfico es
149
lista del existencialismo busc, en principio, restaurar la realidad y la

verdad del sujeto humano, el modo de su existencia concreta. De Kierkegaard a Sartre se lleva a cabo un proceso de reflexin que radicaliza,
en lugar de simplemente negar o tratar de superar, la experiencia
dramtica de la soledad existencial, de la finitud, del abandono y la
contingencia humana. La revelacin sartreana de que nuestra angustiada condicin existencial es la otra cara de la conciencia de nuestra
libertad ms pura, de nuestra autosuficiencia o nuestra nada de ser, tiene para Villoro un carcter slo provisional, pues, advierte, detrs de
cada acto plenamente libre vemos dibujarse una evanescente silueta:
la soberbia. Ms all de la conciencia de la total autosuficiencia de mi
acto, el orgullo satnico se dibuja siempre12 . La conciencia de nuestra
libertad radical, si bien es una enseanza irrenunciable del existencialismo sartreano, no anula sino que, por el contrario, agrava el drama
de la soledad humana. Slo en este momento, y ms all de Sartre,
ms all del en s pleno y compacto, descubro, en cuanto subjetividad
concreta, la fascinante presencia de una evanescente y extraa compaa:13 la del otro, la del t ; esa dimensin a la que slo la senda
filosfica de Gabriel Marcel nos sabe llevar de manera expresa. Qu es
el Otro? Quin es el otro?14
Lo que ante todo valora Villoro de Marcel es la visin concreta y
relacional, interpersonal, del yo de la tradicin reflexiva de la filosofa moderna, que nos permite trascender efectivamente los cercos y
los lmites egolgicos e intelectualistas del idealismo filosfico. Marcel considera la pregunta qu soy yo? como el punto de partida de
necesariamente impersonal. Es todos a la vez y nadie concretamente; es un sujeto
annimo y universal. El sujeto individual, el hombre de carne y hueso, resulta,
ante aquel Yo trascendental, un objeto ms de laboratorio (Villoro, Soledad y
comunin, p. 118).
12
Ibid., p. 120.
13
Ibid., p. 122.
14
Luis Villoro, La reflexin sobre el ser en Gabriel Marcel, en Pginas filosficas
(1962). En este artculo podemos apreciar la comprensin que tiene Villoro del
existencialismo, y percibir las razones que explican su inters por la postura del
pensador francs. Algunas de esas razones perdurarn en su desarrollo filosfico
hasta hoy da, aun cuando no la referencia ni la tematizacin directa de los autores
trabajados en aquel entonces. Como veremos, el existencialismo de Villoro bien
pronto se reconfigurar y canalizar a travs de distintos desarrollos y preocupaciones que lo alejarn de los textos y los trminos existencialistas, pero no del espritu esencial, existencial, de esta doctrina. De hecho, Villoro har lo mismo con
las diversas doctrinas filosficas con las que entrar en contacto (fenomenologa,
filosofa analtica, marxismo, etc.): interpretarlas y reconstruirlas crticamente en
funcin de una estrategia terica propia.
150
una reflexin metafsica radical. Pero pronto observa que la va cartesiana, la del cogito, la reflexin y el pensamiento nos hace alejarnos
totalmente de la experiencia y de la realidad, del Ser, para dejarnos en
el mbito de las puras representaciones, imposibilitados para retornar
jams a lo que existe. Para el sujeto pensante, el objeto es una idea
no un ser real, del cual se tiene una experiencia; simultneamente,
el sujeto no es un ser existente, sino un ente puramente abstracto e
irreal. La dicotoma sujeto-objeto, en cuanto tal, vuelve inaccesible
al Ser. El objeto es, si acaso, un problema, esto es, algo que eventualmente podr resolverse, definirse y reintegrarse en el sistema de
conceptos del pensamiento. Por el contrario, el Ser slo podr aparecer
en el mbito de lo metaproblemtico, lo que Marcel llama y es una
de sus categoras fundamentales el mbito del misterio; es decir,
de lo que no se puede resolver, capturar, poseer (tener), y a lo que
slo podemos acceder mediante una participacin vivida (en el ser).15
As, la existencia vuelve a adquirir el carcter de trascendencia respecto
del pensamiento. Esta trascendencia comienza operando con relacin a
nuestro propio yo. Por detrs del ego cogito cartesiano pura inmanencia, pura presencia de s a s, Marcel descubre, a travs de una
reflexin secundaria (una reflexin de la reflexin), el yo existencial y
concreto que se encuentra de principio abierto a algo que no es l su
situacin, su corporalidad, que no domina ni controla y de lo que no
puede, por ende, anular su trascendencia. Es en la existencia donde el
yo y el no-yo, la conciencia y el mundo, se confunden y participan uno
de otro.
As pues, Marcel no abjura del pensamiento, de la reflexin. No busca el retorno a un realismo empirista ni postula un intuicionismo de la
identidad vaca (entre sujeto y objeto). Lo que propone es una distincin, un desdoblamiento. Existe, junto a la reflexin primera, intelectual, meramente epistemolgica, una reflexin segunda, existencial y
metafsica. Existen tambin dos modos del pensamiento: Denken, pensar algo, y Andenken, pensar en algo o acerca de algo. En el primero
el objeto se encuentra enteramente bajo el dominio del pensamiento,
y es, por eso, algo siempre determinado y definido. En el segundo, en
cambio, no hay tal dominio ni determinacin: al pensar en alguien o
acerca de algo explica Villoro, participamos en la cosa pensada, nos
interiorizamos en ella.16 Aqu, el pensamiento nos lleva efectivamente
a algo que no es pensamiento, a lo otro del pensamiento. Cmo es esto
15
La dualidad tener-ser constituye uno de los tpicos ms conocidos de la

reflexin de Marcel. Cfr. Gabriel Marcel, Ser y tener.
16
L. Villoro, La reflexin sobre el ser en Gabriel Marcel, p. 173.
151
posible? Slo en el mbito de la vida humana interpersonal, slo en la

relacin con un otro humano, a travs del t. La comunin interpersonal es lo nico que puede mantener al sujeto en el terreno propio de la
metafsica, en el terreno del Ser como tal. Pues, precisamente, el otro
es lo que no se puede reducir a objeto, a concepto o representacin
por y para el yo pensante; es lo que ante todo existe, esto es, lo que
slo es a partir de un (su) modo propio e irreductible de ser.
Como puede apreciarse: motivo metafsico y motivo existencial esto
es, resguardo de la trascendencia del Ser frente al idealismo filosfico y, simultneamente, reconocimiento de la alteridad radical del otro
frente al egocentrismo humano se integran y explican mutuamente
en la reflexin filosfica de Marcel. Esta integracin seala, a su vez, la
propia motivacin inicial del pensamiento de Villoro, que l mantendr
y desarrollar por su propia cuenta y por diversos e inditos caminos.
Una preocupacin por el Ser por lo real, por lo que existe que encontrar en la relacin con el otro su referente primario y su modelo; un
inters por el otro por el t, por el excluido, por el olvidado que no
dejar de plantearse, en el marco de una reflexin sobre las condiciones
mismas del pensamiento, de la razn y de la verdad. Slo accedemos a
lo otro (al Ser) a travs del otro (del t), pero slo podemos sostener y
mantener el acceso al otro humano en la apertura comprensora de lo
otro en general.
La experiencia del otro es, por excelencia, la experiencia de una trascendencia irreductible, desarrolla Villoro. En esto consiste el carcter
propio y especfico de la otredad: en que no se puede determinar ni
definir y de lo que slo podemos hablar adecuadamente en trminos
negativos: lo que no es tal o cual. Surge as la paradoja de un ser
el otro cuyo aparecer es su no aparecer. Los actos y discursos del
otro no concuerdan exactamente con las motivaciones que yo les haba
prestado y con los cuales haba credo poder determinarlo.17 No slo
constato que el otro rebasa todas mis determinaciones, que no puedo
controlar ni definir sus expresiones y manifestaciones, sus gestos y todas las maneras como se muestra ante m; constato, an ms, que todo
lo que l es y expresa proviene de l mismo. El t explica Villoro
nada tiene en su ser que tan slo provenga de m. Es una fuente propia
de valor y sentido, irreductible a mi yo18 . Es, realmente, otro distinto
de m, otro ser ante m o, ms exactamente, conmigo, junto a m.
17
18

Ibid., p. 127.
152
Pero cmo podemos acceder al otro, cuando la va intelectual reduce inexorablemente el otro al s mismo, a sus supuestos, concepciones y propsitos? Hay una forma de experiencia emocional que, sin
embargo, guarda todava cierto sentido cognitivo: se trata de la fascinacin. Ms que un tipo de acto o de actividad, la fascinacin es una
experiencia pasiva experiencia de descentramiento, de apertura, de
anonadamiento. Consiste, define Villoro, en el paradjico sentimiento de atraccin mezclada con temerosa inquietud. Nos fascina siempre
lo oculto, lo que se presenta pero no puede captarse plenamente, lo que
slo est indicado y sealado, lo que se emboza y disfraza, lo que se deja presentir sin ponerse nunca a nuestro alcance.19 Lo fascinante es lo
irrevelado irrevelable: no es simplemente algo que no se revela, sino
algo que se revela en cuanto no revelable, en cuanto misterio inabarcable, en cuanto trascendencia irreductible. Es lo inconceptualizable,
lo inapresable, lo incapturable. Es como la oscuridad, que solamente
podemos captarla en cuanto tal si evitamos alumbrarla (pues entonces
deja de ser oscuridad). La fascinacin es la posibilidad de salir de s,
de abrirse desde lo ms profundo y completo de s mismo al otro.
Ahora bien, la va de la fascinacin nos permite reconocer el misterio
del otro, su alteridad; pero no nos ofrece todava la forma de un acercamiento y una comprensin reales. Su valor reside, en todo caso, en
que nos permite transitar hacia un temple de nimo donde empezar a
ser posible superar la desintegracin, el desfase. Se trata de la pasin
como accin transida de amor o como amor explayndose en accin,
como accin amorosa o amor activo. Slo el sentimiento del amor
permite el acceso al otro en cuanto otro-ser, en cuanto ser-otro, asume
Villoro. Ms all de la reflexin, ms all del pensamiento identificador, siempre egocntrico, la nica va para acceder al otro es la del
amor: la capacidad de afirmar el ser del otro sobre el ser del s mismo
(nada que ver con el concepto posesivo del amor, que es falso amor y
falsa entrega: dilatada y truculenta afirmacin del s mismo).
No obstante, aclara Villoro, la relacin amorosa con el otro jams
puede consumarse de forma total, pues entonces se agotara la trascendencia que lo define, se anulara su alteridad propia. El encuentro
amoroso con el otro no supera ni cancela la soledad original del yo. La
hace ms llevadera o, en todo caso, ampla Villoro, hace de la ansiada
comunin humana un deseo abierto, funda la esperanza en una unificacin absoluta pues, sentencia, slo en el infinito puede la existencia
afirmar la Trascendencia Absoluta, como trmino final de su amor y de
19
Villoro, Raz del indigenismo en Mxico (1952), pp. 4344.
153
su fe.20 Surge, as, en el horizonte de la dialctica irresoluble de la

condicin humana autosuficiencia y dependencia, afirmacin del s
mismo y entrega amorosa al otro, el sentido de lo sagrado, el horizonte ideal de la comunin universal. Queda abierto un nuevo estadio
de la otredad el Otro, lo Otro absoluto que hemos de retomar ms
adelante.
3 . La alteridad cultural: el otro humano, el indgena
Ms all del existencialismo, ms all de los lmites de toda filosofa
personalista, Villoro vislumbra una experiencia de la otredad para la
cual la filosofa occidental cuenta en general con pocos recursos. Se
trata de la experiencia del Otro en cuanto perteneciente a otro mundo histrico-cultural, a otra cultura. No se trata solamente de la experiencia del otro-yo, con quien de alguna manera comparto ciertos
elementos y rasgos socioculturales el lenguaje, por ejemplo que
finalmente permitirn superar, aunque sea relativamente, mi inherente
egosmo egocntrico.21 En el plano intercultural, el otro se presenta
no slo como un ser otro, distinto, diferente, sino an ms, como un
ser extrao, incomprensible, anmalo y, llevado al lmite, como un ser
negativo, como la representacin del mal, o al menos como poseedor
de una realidad menor, secundaria o problemtica.22
Es el ser del otro, del indgena americano, tal y como apareci para
los conquistadores europeos23 y tal como, en el caso de nuestro pas,
ha subsistido desde entonces para la conciencia nacional. De ah que
20

Dussel ha observado que, para pensar el sentido de la otredad desde la
condicin del colonizado americano, es necesario ir ms all de Lvinas, en cuyo pensamiento una perspectiva crtica con parmetros geopolticos esto es,
anticolonialista no est planteada de forma sistemtica y directa. La filosofa de
la otredad de Villoro coincide con esta observacin. Su reflexin sobre la problemtica indgena en Mxico muestra un lmite de la polticamente abstracta visin
levinasiana de la otredad. Cfr. Emmanuel Lvinas, Totalidad e infinito.
22
Una filosofa sistemtica de la otredad debera incluir, entre la otredad interpersonal y la otredad intercultural, la otredad de gnero, la diferencia de los
sexos o la alteridad femenina. Los caracteres con los que se cualifica y determina
al miembro de otra cultura se encuentran ya presentes en la forma histricamente
dominante en que se ha concebido y definido a la mujer: sujeto verdaderamente diferente en una relacin interpersonal (no un-otro, sino una-otra). La filosofa
feminista, ampliamente desarrollada en las ltimas dcadas, est presentando tesis
que de hecho implican el replanteamiento de las filosofas de la otredad elaboradas
hasta ahora. Cfr. entre otras autoras, Genevive Fraisse, La diferencia de los sexos.
23
El caso histrico paradigmtico e incomparable de encuentro con el otro
21
154
el segundo nivel de una filosofa de la otredad solamente podr ser

pensado en toda su originalidad y particularidad desde una reflexin
filosfica perifrica a las metrpolis occidentales, que fueron a la vez
las potencias coloniales del mundo moderno. Desde esta perspectiva, la
egologa se aparece no solamente como un rasgo intelectual caracterstico de cierta poca de la filosofa occidental, en realidad constituye
un rasgo (quiz el rasgo) cultural y sociopoltico propio de Occidente.
La condicin de la colonizacin de la dominacin es precisamente una inicial negacin del otro o, ms exactamente, su constitucin
discursivo-ideolgica como objeto de dominio y control.24
La colonizacin consisti en un proceso de desconocimiento y negacin del otro, del indgena, mediante un mecanismo de construccin
y definicin de su ser desde los marcos ideolgicos y las estrategias
polticas del colonizador y sus sucedneos. Villoro propone afrontar el
problema de la alteridad indgena en Mxico a travs de una genealoga
de los modos en que esa alteridad ha sido negada y reconstruida a lo
largo de la historia de nuestro pas. Su anlisis (que lleva cabo en el
libro Los grandes momentos del indigenismo en Mxico (1950)) busca
responder a varias inquietudes. En primer lugar, se plantea poner las
bases para un entendimiento adecuado de la condicin nacional y para
acercarnos a la resolucin de nuestros ms graves problemas (el anlisis da cuenta a la vez de las concepciones y posiciones de los diversos
sectores sociales que han conformado histricamente a nuestro pas).
Busca tambin ahondar en una reflexin sobre la otredad de gran caladura histrico-antropolgica, y concomitantemente se propone, aun sea
indirectamente, mostrar los lmites, quiz la incapacidad congnita, de
las principales frmulas del pensamiento occidental cristianismo, racionalismo, romanticismo, positivismo, nacionalismo, marxismo para
comprender adecuadamente al indgena (al otro en general). Un distanciamiento crtico respecto de la filosofa occidental permanecer
como una especie de leitmotiv secreto o discreto en la trayectoria filosfica de Villoro (lo que explica su inters por la filosofa oriental,
por el sentido primigenio del cristianismo, por la idea de sabidura y,
particularmente, por los valores simblicos de las culturas indgenas de
Mxico).
La estrategia de constitucin ideolgico-discursiva del indgena la
definicin de su ser, esto es, el indigenismo25 es algo ms que un
sigue siendo el del descubrimiento y posterior conquista de Amrica. Cfr. Tzvetan
Todorov, La conquista de Amrica. El problema del otro.
24
Cfr. Enrique Dussel, 1492. El encubrimiento del Otro.
25
Debe tenerse en cuenta siempre la definicin de Villoro del indigenismo como
155
procedimiento intelectual o terico. Se trata, ante todo, de un mecanismo que busca alcanzar efectos prcticos, reales: la constitucin del
indgena conlleva procedimientos materiales (tcnicos, econmicos, jurdicos, religiosos) que realizan su dominacin en cuanto grupo social y
en cuanto mundo cultural distinto.26 Independientemente del carcter
subjetivo y parcial de la valoracin que hace el no-indgena del indgena, la definicin discursiva del lugar del indgena implica de suyo un
mecanismo de falsificacin, de suplantacin; conforma un dispositivo
para la dominacin, la exclusin o la negacin.27
En todos sus momentos, el discurso indigenista desde el conquistador cristiano hasta el mestizo nacionalista, pasando por el criollo
un discurso hecho por no indgenas acerca de lo indgena. Cfr. Villoro, De la
funcin simblica del mundo indgena, pp. 429 y ss.
26
Resulta interesante, desde este punto de vista, precisar los componentes o mecanismos de toda estrategia de constitucin ideolgico-discursiva del indgena que
Villoro enumera: 1) el sujeto de la estrategia, que en este caso es un sujeto tnicosocial (y la ideologa en que se sustenta): ya el conquistador espaol, el criollo novohispano o el mestizo mexicano, que corresponden a sendas pocas en la historia
del pas y definen los tres grandes momentos del indigenismo en Mxico; 2) el
tipo de valoracin que se hace del indgena (negativa, relativamente negativa,
positiva, etc.) y que establece la pauta para su definicin y para la delimitacin
del tipo de relacin que se debe tener con l y el tipo de acciones poltico-sociales
que deben efectuarse con respecto a su situacin; 3) el lugar espacio-temporal
en que se ubica al indgena: cercano, lejano, inaccesible; en el pasado, el presente
o el futuro Este ltimo mecanismo determina la naturaleza estratgico-poltica de
las posturas indigenistas. El lugar en que se ubica al indgena es elegido, decidido,
por el discurso indigenista; implica un proceso de abstraccin mediante el cual
se separa al indgena de su ser real y su lugar concreto para ubicarlo en un lugar
irreal, artificial, definido discursivamente por el indigenista (vase el cuadro de la
pgina 239 de L. Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en Mxico, (1950)).
27
De acuerdo con lo anterior Villoro define tres posibilidades, y tres pocas
histrico-culturales correspondientes, de la manera como se ha pensado, construido, falsificado, al ser del indgena: 1) ubicado en un lugar cercano y presente,
pero valorado de forma totalmente negativa un ser demonaco que si acaso
hay que convertir a la nueva fe la poca de la conquista, en el horizonte de la
concepcin ideolgica cristiano-occidental del europeo o peninsular; 2) valorado de
forma positiva pero situado en un lugar lejano y como realidad pasada: la mistificacin nacionalista de las grandes culturas indgenas prehispnicas, que comienza
desde las postrimeras de la Colonia y se asienta en el Mxico independiente, bajo
la perspectiva racionalista moderna del criollo (el humanismo de Clavijero, la mistificacin romntica de fray Servando Teresa de Mier, o el positivismo histrico
asptico de Manuel Orozco); y 3) ubicado en el presente y/o proyectado al futuro,
valorado de forma totalmente positiva, aunque como realidad enigmtica y trascendente: la poca posrevolucionaria bajo la perspectiva del indigenismo nacionalista
o socialista mestizo. Cfr. Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en Mxico.
156
independentista se desenvuelve ineludiblemente en los marcos del

pensamiento occidental, en cuanto pensamiento subjetivo, objetivador e intelectualista.28 Esto es, una forma de pensar, histrico-culturalmente conformada, que pone siempre como centro de toda experiencia
y de toda relacin con el mundo al ego, el Yo o el S mismo. De ah
el fracaso por principio de la relacin con el otro, de la relacin del noindgena con el indgena. El esquema occidental sujeto-objeto ya en
la frmula religiosa, ya en la frmula racionalista moderna, ya, incluso,
en la frmula del indigenismo revolucionario y solidario conlleva de
suyo una relacin de exterioridad, de distancia y finalmente de dominacin. El otro est condenado a ser un objeto para el yo; siempre es
lo que el yo define, capta, interpreta y quiere de l; no hay posibilidad
de inversin de los papeles, de intercambio y de reciprocidad entre ambos polos. Por esto, adems, la aprehensin del otro siempre conduce a
un desconocimiento o a una falsificacin. El sujeto no se detiene en la
realidad y en la experiencia efectiva del ser del otro; pronto limita esta
experiencia y remite los datos que tiene ante s a los marcos de una teora previa, de una concepcin preestablecida. Independientemente de
las diferencias entre las distintas concepciones occidentales, todas ellas
padecen un mismo defecto que resulta consustancial al pensamiento
occidental: su incapacidad para abrirse a lo concreto de la experiencia
humana, a la situacin real, en toda su complejidad, ambigedad y
problematicidad. Su incapacidad para rebasar el cerco del pensar que
opera en todo momento segn el principio de la identidad.
De esta manera, la condicin para alcanzar una conciencia adecuada
del mundo parece estar, para Villoro, en saber rebasar el nivel puramente intelectual, reflexivo, terico o ideolgico del pensamiento; esto es,
en saber complementar el conocimiento (y la accin que ste funda)
con la experiencia, con la relacin vivida con el mundo y la apertura emocional al otro. Se trata de arribar al nivel de una conciencia
existencial, vital y concreta. Slo reconociendo que el intelecto tiene
lmites, que nuestro saber nunca puede ser total y acabado, estamos
en condiciones de acceder efectivamente a la alteridad, de entrar en
contacto verdaderamente con el otro. No se trata, ciertamente, de efectuar una negacin absoluta, irracional del s mismo de un puro
autosacrificio, sino de obrar una negacin relativa, una puesta en
suspenso de nuestro inherente principio de egoidad, para abrirnos ntimamente al otro y, as, llegar a comprenderlo verdaderamente. Se
28
Sobre la caracterizacin de esta forma de pensamiento y sus efectos en la

colonizacin de Amrica, cfr. Eduardo Subirats, El continente vaco.
157
trata, pues, de poner en prctica tambin aqu la va del amor, o ms

exactamente, la combinacin de una accin comprometida con el otro
y de un amor que sabe reconocer, valorar y mantener su diferencia.
Slo en la unin de accin y amor podr lograrse una aproximacin al
otro, al indgena, que no lo destruya ni se quede indiferente ante l.
Dice Villoro:
slo la caridad activa, slo la accin amorosa podr recuperar el ser indgena sin esclavizarlo a nuestros proyectos ni dejarlo tampoco en el alejamiento y el abandono. Porque aquella esfera que la reflexin no puede
iluminar, aquella que la fascinacin slo seala sin revelar plenamente,
slo la pasin puede alcanzar; que ah donde la reflexin fracasa, accin y
amor logran su objeto.29
A pesar de todo, el lmite infranqueable de toda conciencia indigenista es, finalmente, que el indgena aparezca siempre y necesariamente
como instancia revelada, y nunca como instancia revelante. La reciprocidad de las miradas, del reconocimiento, est excluida aqu. Como
dice Villoro, hablamos del indio, lo medimos y juzgamos, pero no nos
sentimos ni medidos ni juzgados por l.30 El indgena aparece en todos
los casos como un objeto para, o ante la mirada, el juicio o la decisin
de otro. Sea que se le oponga, sea que le convenga, para sojuzgarlo,
para utilizarlo, o bien para liberarlo,31 es siempre otro y no el indgena
quien toma la iniciativa. En el encuentro que tenemos con el indgena,
por ms que busquemos iluminarlo con nuestras categoras y actitudes,
permanece un sentido personal, desconocido y no realizado en la superficie que muestra ante nosotros: su capacidad de trascendencia,32
esto es, su alteridad, su ser Otro. Es la voz, la autorrevelacin propia del indgena lo que aqu falta todava. Villoro tendr que esperar
ms de cuarenta aos para ver aparecer el ltimo gran momento,
ya no del indigenismo, sino de aquello que las pginas finales de
su libro anuncian: la necesidad y posibilidad de una conciencia indgena autnoma, de un movimiento indgena (el neozapatismo) que
habla desde s mismo y por s mismo, e interpela desde ah a la nacin
entera para saldar cuentas pendientes y, sobre todo, para reconstituir
las bases del proyecto de pas que tambin debemos. El significado de
29
Luis Villoro, Raz del indigenismo en Mxico, pp. 4849.

Luis Villoro, Los grandes momentos del indigenismo en Mxico, p. 240.
31
Uno no libera al otro dotndolo de una esencia nica aunque sea prestigiosa;
as uno se libera de l (Alain Finkielkraut, La sabidura del amor, p. 32).
32
Villoro, Los grandes momentos del indigenismo, p. 243.
30
158
este cuarto momento lo retomar Villoro, ya no en la perspectiva de

un anlisis histrico de la conciencia mexicana, sino en el proyecto filosficamente fundamental de una filosofa poltica para el mundo
contemporneo.
4 . La alteridad metafsica: el Otro absoluto, lo sagrado
Como un intermezzo, o bien como una especie de punto de fuga, de
apertura radical, aparece la reflexin villoriana sobre la experiencia
religiosa. Aunque no es una temtica central ni ampliamente expuesta, consideramos que la reflexin metafsico-teolgica de Villoro ofrece
claves importantes para entender cabalmente el sentido de su filosofa
de la otredad (personal, cultural y poltica) y el talante ltimo de su
concepcin y actitud filosficas, su asuncin de la filosofa como una
sabidura de los lmites.
Probablemente el texto ms escandaloso de los que ha escrito Villoro sobre la experiencia religiosa es aquel donde dialoga con una de
las figuras filosficas ms reconocidas y oficiosamente definidas del siglo XX: Ludwig Wittgenstein. En el trasfondo de las aportaciones y las
discusiones sobre lgica, epistemologa y filosofa del lenguaje, Villoro
se comunica con un Wittgenstein poco visitado: el de las escuetas y discutidas observaciones sobre metafsica, tica, esttica y teologa: todo
aquello de lo que sera mejor callarse. En Lo indecible en el Tractatus (1975), Villoro retoma la paradjica afirmacin de Wittgenstein
de que la parte no escrita de su Tractatus logico-philosophicus es la
que es importante,33 aquella que trata de lo que no puede decirse
en l y slo se comunica despus de haber comprendido que no puede
decirse.34 Estamos en los lmites de la paradoja, algo que hace de
Wittgenstein un gran pensador (como Herclito, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger). Como es sabido, el objeto explcito del Tractatus es
establecer los lmites del lenguaje con sentido (proposiciones que figuran hechos), que son a la vez los lmites del mundo (la totalidad de los
hechos). Ahora bien, este propsito, en cuanto tal, implica rebasar las
propias condiciones y los lmites propuestos, pues slo puede realizarse mediante proposiciones (pseudoproposiciones) que violan las reglas
planteadas, que carecen, pues, de sentido. Si bien Bertrand Russell lo
deca irnicamente, es cierto que, para definir con claridad aquello de
33
34
Villoro, Lo indecible en el Tractatus, p. 6.

Ibid, p. 7.
159
lo que s se puede hablar, Wittgenstein se las tiene que ingeniar para

definir aquello de lo que no se puede hablar.35
Aunque slo en algunas breves lneas (entradas) del final del Tractatus se ocupa Wittgenstein de lo indecible, toda la obra apunta en
realidad a ello, en cuanto que, como subraya Villoro, lo indecible es
condicin de lo decible. As, los objetos son condicin de un lenguaje figurativo con sentido, pero los objetos mismos no pueden ser figurados
en cuanto tales, son indecibles. Igual sucede con la forma lgica lo
que tienen en comn la proposicin con el hecho: es una condicin
a priori del lenguaje figurativo, pero ella slo puede mostrarse en
lo decible, tampoco puede decirse directamente. Finalmente, la existencia del mundo all, el que el mundo sea, es una condicin tambin
indecible del lenguaje y de la lgica, que slo pueden hablar de cmo
es el mundo. Por esto, para Wittgenstein, la experiencia bsica de que
el mundo es pertenece a lo mstico (entrada 6.44 del Tractatus).
Atenidos a la lgica y al lenguaje, el mundo se aparece como un
todo limitado (por el espacio lgico); esto es, como la totalidad de
los hechos; por ende, como algo absolutamente contingente36 (que
puede ser de un modo u otro, o puede simplemente no ser) y totalmente independiente de mi voluntad y de mis juicios de valor; stos
estn fuera del mundo, y al igual que el todo del mundo (lo que
est dentro) no puede ser objeto de ninguna representacin o discurso: slo puede ser producto de una visin, de un sentimiento. El
sentimiento del mundo como un todo limitado es lo mstico, repite
Wittgenstein (Tractatus, 6.45).
No es casual explica Villoro que Wittgenstein emplee la palabra mstico. La consideracin del mundo como un acontecimiento inexplicable,
gratuito, que hubiera podido no ser y, sin embargo, es, causa un indescriptible asombro. Ah est el mundo, como un milagro brotado de la nada.
En lugar del vaco infinito, la presencia inefable del universo. No es slo la
perplejidad de la razn ante lo incomprensible para ella, es un sentimiento
de pasmo, de estupor, ante lo extrao por excelencia: lo otro, la presencia
misma del mundo.37
Lo absolutamente otro no tiene, en principio para Wittgenstein y

para Villoro, ninguna determinacin; no es ninguna clase de entidad,
35
Introduccin de B. Russel a L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus,
p. 27.
36
37
Ibid., p. 12.
160
mundana o supramundana. La raz de toda experiencia religiosa, mstica, el portento puro y simple no es tal o cual hecho que acontezca en el
mundo, sino la existencia inexplicable del mundo.38 La experiencia de
esta otredad inefable, de este misterio tremendo y fascinante (Rudolf
Otto)39 que escapa al discurso, pero que a la vez lo hace posible, no es
nada especial y extraordinario: consiste simplemente en ver al mundo
en su pura existencia fctica,40 en su pura y silenciosa presencia.
Ahora bien, aunque esa experiencia no puede ser dicha, s puede
ser comunicada por el lenguaje: de manera negativa, indirecta. Al
decir que lo mstico, lo sagrado, no es ningn hecho del mundo o del
ultramundo, estamos comunicando que no puede tener una forma determinada pero no lo estamos anulando o negando de manera absoluta.
Las pseudoproposiciones con las que lo mencionamos no son un puro
sinsentido en el sentido de la lgica;41 se trata, propone Villoro, de una
segunda clase o nivel de sinsentido: el que intenta decir algo que slo se
muestra; intento que necesariamente fracasa pero que, en este fracaso,
algo se acerca a su objetivo: indicar hacia aquello que hay que ver
por s mismo, trasponernos ms all de los lmites del mundo y del
lenguaje.
La metafsica (y la tica, la esttica, la religin, etc.) no es eliminada
sino desplazada y corregida. Nos liberamos de la ilusin tradicional que
quiere encontrar los referentes de la metafsica y la tica en el mundo
que es representable por el lenguaje. El sentido de la vida no se encuentra en ningn acontecimiento, fenmeno o hecho del mundo; no
se encuentra en ningn lado, es decir, se encuentra, simplemente, en
el todo de la vida, en la vida misma; el sentido de la vida es vivirla
en plenitud: interpreta Villoro. Igual lo divino, lo sagrado. Dios no es
algo distinto del mundo o de la vida sino el sentido mismo de ambos.42
No es algo que podamos captar con el pensamiento y la representacin
(discursiva, cognoscitiva, cientfica), y no entenderemos lo que significa, lo que es, si no asumimos rigurosamente los lmites del lenguaje y
38
Muchos milagros hay en el mundo dice San Agustn pero el mayor milagro de todos es el mundo mismo (ibid.).
39
Cfr. los textos ya clsicos de la reflexin filosfico-antropolgica del siglo XX
sobre lo sagrado, presentes en la visin de Villoro: Rudolf Otto, Lo santo. Lo
racional y lo irracional en la idea de Dios; Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano;
G. van der Leeuw, Fenomenologa de la religin.
40
41
Son proposiciones que violan las reglas particulares de la lgica y que pretenden decir lo que no puede decirse ni mostrarse; por ejemplo: el nmero 3 es
amarillo.
42
Villoro, ibid., p. 34.
161
de la lgica. Seguiremos confundiendo entonces lo sagrado (el sentido,

el valor) con algo (que no es ni puede ser) y seremos incapaces de
comprenderlo correctamente, adecuadamente. Seguiremos ladeando la
nica e irrebatible experiencia de lo sagrado que tenemos: el sentimiento de todo del mundo y de la vida en cuanto tales. Nada ms y nada
menos.
La concepcin de lo sagrado que Villoro destila de las observaciones
de Wittgenstein precisa y recapitula rasgos fundamentales no slo de su
reflexin sobre la experiencia religiosa sino de su misma concepcin y
actitud filosficas. Villoro no solamente otorga un sentido mundano,
inmanente, a lo sagrado lo desmitifica, los desfetichiza, digamos: lo
desideologiza, sino que a la vez otorga un sentido sagrado a la
existencia, al mundo como tal: lo que nos rebasa siempre, ya porque
nos movamos en el plano de lo decible (de la lgica y la ciencia), ya
porque nos movamos en el plano de nuestros intereses y deseos meramente egocntricos. La experiencia de lo sagrado es la experiencia de
un descentramiento radical. El sentido, el valor, lo divino, pero tambin el Ser, el mundo, lo existente, slo pueden aparecer cuando ponemos en suspenso (en epoj ) las determinaciones y delimitaciones
de nuestra conciencia. Cuando ponemos en suspenso nuestro hablar,
decir y definir, y sabemos escuchar entonces el sentido, las voces del
silencio.43
Ahora bien,44 el ser que el silencio nos hace patente no es esto
ni lo otro, no es ninguna cosa definible, ningn hecho identificable,
inmovilizado; no es plenitud, sino abismo. Es, en verdad, un puro no
ser continuo, inasible e incontrolable. Una nada de ser. Ya lo busquemos del lado del mundo externo, ya del lado del mundo interno (del
yo). Tal es la enseanza metafsica ltima, insuperable. Aquella que
nos leg de una vez y para siempre la filosofa oriental, la filosofa de la
India. Detrs del mundo manifiesto de la forma y la armona explica
Villoro, detrs del cosmos racional que la palabra determina, quiso el
indio alcanzar el fondo oscuro sobre el cual toda forma se dibuja y toda
43
Cfr. Luis Villoro, La significacin del silencio, en Pginas filosficas (1962),

pp. 3360. Para un seguimiento del tema, vase: Isabel Cabrera, La experiencia
del silencio.
44
Es la experiencia metafsico-teolgica de lo absolutamente otro fundamento
o condicin de posibilidad de la objetividad y verdad, de la base real, de nuestro
conocimiento y nuestra racionalidad? Al menos desde el punto de vista biogrfico,
Villoro recorre ese camino. Aqu slo mostramos sucintamente lo que implica el
pasaje de un momento a otro (de una metafsica negativa a una epistemologa
crtica).
162
palabra se destaca. Y ese fondo es quietud, vaco, silencio.45 Brahma y

Atman.
La cita anterior proviene de un breve artculo de 1959 donde el filsofo mexicano abri el espacio para una reflexin y recuperacin de
una tradicin de pensamiento totalmente distinta de la occidental. No
se trataba solamente de un ejercicio de erudicin cultural o de gusto
por el exotismo. En realidad, Villoro se encuentra, por lo menos en un
nivel personal y emotivo, ms cercano a la manera de pensar oriental,
con su sentido de la finitud, de la carencia y del vaco, que a la manera
occidental y su obsesin por la plenitud, el ser, la presencia, el dominio. . . En este viaje imaginario hacia lo otro de Occidente que Villoro
emprendi una vez, convergen los tres sentidos de la otredad que hemos comentado: el encuentro con el otro humano, el encuentro con la
otra cultura (la del otro lado del mundo) y el encuentro con lo absolutamente Otro (la expresin humana ms inasible y pura de lo sagrado).
La sabidura filosfica recobra aqu, para Villoro, su arcaico sentido de
bsqueda, de aventura, de viaje a los confines.
La va del silencio, del sinsentido,46 que permite la revelacin del
otro y de lo otro, del ser, de lo sagrado, del mundo tal cual, no es
para Villoro una va positiva y directa, natural y espontnea. Implica
un esfuerzo denodado, un reto y una aventura. Tiene implicaciones
crticas, consecuencias y efectos para nuestro pensamiento, nuestra
comprensin y nuestra vida prctica. En primer lugar, tal va implica
una crtica del sentido, esto es, del orden acabado de las significaciones establecidas, de la totalidad compacta e inmvil de ideas y creencias que nos cierran a un orden mundano hecho e incuestionable. Este
orden es el reino de la actitud natural, de la vida irreflexiva, mecnicamente desplegada, donde vivimos sumidos y dominados ms por
el falso saber (el prejuicio) que por la ausencia de saber (la ignorancia).47
Ahora bien, cuestionar y superar este falso saber exige y requiere el
45
Luis Villoro, Una filosofa del silencio: la filosofa de la India, en Pginas

filosficas, p. 110.
46
Sentido y sin sentido son modos distintos en que el ser se hace presente. Por
el primero, se revela en qu consisten los entes, su esencia; cada ente se abre a los
otros y todos expndense en un mundo. Por el segundo, mustrase el simple estar
ah de cada ente, su mera existencia; cada cosa persiste cerrada en s misma; no
hay mundo, tan slo suma de existencias repetidas (Luis Villoro, El hombre y el
sentido, en Pginas filosficas, p. 30).
47
Cfr. Luis Villoro, Motivos y justificacin de la actitud filosfica, en Pginas
filosficas, pp. 7394.
163
ejercicio de la razn. Slo ella puede ayudarnos a distinguir entre las

ideas falsas y las ideas verdaderas, slo ella nos proporciona el criterio
para esta distincin.48 La razn responde as, para Villoro, a un inters
y a una necesidad humana fundamental: de purificacin, de emancipacin, de liberacin. Liberndonos del falso saber y encaminndonos por
el camino de la verdad y la objetividad, la razn nos ayuda a superar
nuestros prejuicios y ataduras ideolgicas, todo eso que nos impide salir de nosotros mismos de nuestras representaciones y significaciones
rgidamente asentadas y reencontrarnos con lo que es, con lo que
existe, con lo otro de nuestra conciencia. La razn crtica, por otra
parte, tambin nos permite dirimir la funcionalidad del falso saber,
de la ideologa: la legitimacin y el reforzamiento de la dominacin, de
las estructuras de poder que mantienen a los individuos sometidos, reducidos y encarrilados, aislados y enfrentados entre s.49 La va del conocimiento es pues, para Villoro, una va de autognosis, de liberacin.
Una senda para el encuentro con el mundo, con los otros, con nosotros
mismos.
En este sentido debe ser interpretada, creemos, la importante y elaborada teora del conocimiento de Villoro. Ms que una teora de las
facultades cognoscitivas, se trata de la descripcin del proceso (de la
fenomenologa del espritu en el sentido de Hegel) a travs del cual nuestra mente transita del estadio inmediato e irreflexivo del conocimiento
(creer) al estadio del saber objetivo, formal y vlido (saber), para
arribar finalmente al estadio de la sabidura, del conocimiento vital,
prctico y concreto (conocer). Proceso que puede analogarse con la
trada hegeliana (el espritu subjetivo, el espritu objetivo y el espritu
absoluto), o bien, de estirpe ms clsica y donde el sentido tico sobredetermina ms claramente al proceso cognitivo, con los gneros del
conocimiento de Baruch de Spinoza (imaginacin, razn e intuicin
intelectual).50 Esa sobredeterminacin da cuenta de cmo en Spinoza
y creemos que tambin en Villoro los estadios del conocimiento
constituyen a la vez o estn vinculados a determinadas formaciones so48
Que el punto de partida del conocimiento no es tanto un estadio natural de

no saber (de ignorancia), sino ms bien de falso saber (de creencias infundadas), proporciona ineludiblemente la justificacin de la va metdico-reflexiva de
la filosofa moderna, tal y como fueron definidas sus bases por Descartes. Cfr. Luis
Villoro, La idea y el ente en la filosofa de Descartes (1965).
49
Cfr. Luis Villoro, El concepto de ideologa y otros ensayos (1985a).
50
Cfr. B. De Spinoza, La reforma del entendimiento. Sobre la convergencia en
Spinoza entre los grados del conocimiento, las formas de organizacin social y la
programas prcticos, cfr. Gilles Deleuze, Spinoza: filosofa prctica.
164
ciopolticas y determinados programas prcticos. El estadio de la creencia est vinculado al dominio de la ideologa y a las estructuras polticas
que buscan imponer el orden; el estadio del saber, al dominio de la
racionalidad formal, general, y corresponde a las estructuras polticas
que ponderan el principio de la libertad; y el estadio del conocer, que
se vincula con la racionalidad prctica y prudencial, y apunta el orden
poltico (transpoltico, en realidad) de la comunidad, de la democracia radical.51
5 . La alteridad socio-poltica: los otros, la comunidad humana
En la bsqueda de la comunidad humana, la va de la razn y la va
del sentimiento (del amor) se unen. Tambin el dualismo de lo mismo
y lo otro, de la identidad y la alteridad, se rompe y se abre al reconocimiento recproco: el mundo de los otros, con los otros, el reino de la
constitutiva pluralidad humana. La otredad deja de decirse en singular y se dice ahora en plural. Implica un cambio fundamental en la
perspectiva terica. Transitamos de una visin existencial y metafsica a
una visin epistemolgica y tico-poltica, esto es, de una comprensin
especulativa de la condicin humana a una comprensin esencialmente
prctica, dirigida por el propsito de construir, de hacer posible, nuevas
formas de vida y nuevas formas de organizacin social. El otro ya no es
aquel que me trasciende o enfrenta desde su distancia; el otro es, ahora, aquel con quien he de buscar, con quien hemos de buscar juntos,
con-vivir, acordar, actuar en el mundo, formar comunidad.
Villoro nos recuerda que ms all de la funcin terico-crtica, de
reforma y correccin del entendimiento, la filosofa tiene y ha tenido
siempre una preocupacin y una orientacin prctico-concreta, dirigida a la bsqueda de la vida buena .52 Planteada no slo en trminos
personales, sino tambin colectivos o sociales, esta bsqueda lleva a la
filosofa a una posicin ms o menos disruptiva del orden social existente, de las estructuras de dominacin establecidas, y a la proyeccin
51
Establecemos una correlacin entre dos tradas, la de las formas del conocimiento (creer, saber, conocer) y sus respectivas figuras socioculturales (ideologa,
ciencia y sabidura), tal y como se exponen en Creer, saber, conocer (1982), y la
trada de los tipos de asociacin poltica: asociacin para el orden, asociacin para
la libertad y asociacin para la comunidad, expuesta en El poder y el valor (1997).
Se trata solamente de una hiptesis que valdra la pena desarrollar en un estudio
ulterior.
52
Luis Villoro, Filosofa y dominacin, en El concepto de ideologa y otros ensayos
(1985a), p. 142.
165
de otras posibilidades de vida radicalmente distintas. La vida buena

explica Villoro es lo otro en el seno de la sociedad existente.53
Otra forma de vida, otra forma de sociedad.54 La otredad adquiere en
este momento un nuevo sentido: la comunidad humana, la vida autntica, libre y justa como ideal de una razn crtica y prctica a la vez.
Se trata de un ideal de la razn porque slo ella puede asegurar que
l no permanezca en un nivel puramente abstracto, utpico, y pueda
fungir as como parmetro orientador (como ideal normativo) para
guiar una transformacin eficaz de las condiciones sociales existentes,
condiciones que, en cuanto incluyen desde ya la posibilidad del pensamiento crtico, traen efectivamente en su seno, anuncian o preparan,
la posibilidad prctica de lo nuevo. La filosofa es, para Villoro, visin
crtica y anticipacin idealizante; pero es, adems, compromiso racional. No se conforma con enfrentar a lo existente con lo otro de su ideal,
quiere tambin enfrentar a lo ideal con lo otro de las condiciones reales
de vida de los seres humanos. En esto consiste, creemos, el acto esencial
y la funcin primordial de la razn humana: responder a la cuestin:
cmo es posible la vida buena? Cmo alcanzar una sociedad mejor?
Cmo hacer dialogar a lo mismo con lo otro y a lo otro con lo mismo, al
valor con el poder y al poder con el valor? En fin, cmo hacer dialogar
a la utopa con el presente y al presente con la utopa?
El tema de la comunidad, el ideal de comunidad, ha estado presente en el pensamiento del filsofo mexicano desde sus primeros textos.
Como veamos, el tema se anuncia en sus ensayos de juventud de corte
existencialista, alrededor de una concepcin humanista, antiegosta y
crtica de la modernidad alienante. Despus reaparece en sus observaciones sobre la fenomenologa husserliana55 y en su reflexin epistemolgica. El conocimiento es indefectiblemente una actividad colectiva
no subjetiva, sino intersubjetiva, y est vinculado necesariamente
a un contexto histrico-social y prctico. La inquisicin epistemolgica,
la sistematizacin de los conceptos epistmicos aduce Villoro no
puede ser cerrada: nos remite a los fines y a los valores del individuo y
de la sociedad en que est inmerso.56 La creencia punto de partida
53
Ibid, p. 143.
Sobre la relacin intrnseca entre utopa y otredad, y particularmente sobre la utopa como antecedente de la pregunta antropolgica fundamental por la
otredad cultural, cfr. Esteban Krotz, La otredad cultural. Entre utopa y ciencia.
55
Cfr. las referencias al tema del otro y la intersubjetividad en el ensayo La
constitucin de la realidad en la ciencia pura, en Estudios sobre Husserl (1975a),
pp. 99137, particularmente p. 125 y ss.
56
Luis Villoro, Creer, saber, conocer, p. 24.
54
166
del proceso del conocimiento no puede ser considerada como una

pura ocurrencia mental, subjetiva y personal, accesible solamente a
la introspeccin privada. Debe ser considerada, estudiada y asumida
como un tipo de disposicin a actuar; esto es, como un contenido cognitivo que se expresa y ha de expresarse en un conjunto de conductas y
acciones concomitantes que el sujeto realiza ante s y ante los dems. Es
decir, el sentido de las conductas y acciones de un sujeto slo pueden
ser consideradas como expresiones de una creencia de algo que el
sujeto asume sobre el mundo y la realidad por otros sujetos que las
captan, evalan y comprenden. La creencia es un fenmeno estructuralmente, intrnsecamente, intersubjetivo.57 De ah que, naturalmente, las
creencias conformen formas de pensamiento socialmente compartidas
y asumidas (las ideologas).
El concepto de comunidad cumple de forma ms directa una funcin relevante en la definicin villoriana de las condiciones del saber.
Segn nuestro filsofo, el saber consiste en una creencia de la que el
sujeto posee razones objetivamente suficientes para sostenerla; esto es,
razones que valen para otros sujetos y no slo para l. Una razn es objetivamente suficiente explica Villoro si es suficiente para cualquier
sujeto de la comunidad epistmica pertinente, que la considere.58 Sin
esta condicin de intersubjetividad no cabra una definicin plausible
57
Villoro no insiste suficientemente en la realidad estrictamente intersubjetiva

de la creencia; aunque ella, al igual que las actitudes, las intenciones, slo
existe en el mundo comn que los individuos forman entre s y que no posee ninguna clase de sustancialidad. Una perspectiva hermenutica, que Villoro no asume,
permitira entender el lugar propio de la creencia (ni intrapsquico ni meramente
conductista) y evitara esa recada en el naturalismo que parece desprenderse de
la siguiente observacin: Trminos como actitud, creencia, intencin se refieren
a estados internos del sujeto. Mientras no contemos con una teora que pudiera tal
vez reducirlos a estados fsicos o neuronales, no nos queda abierta ms que una
va: intentar precisar el significado de los trminos a partir de su uso en el lenguaje ordinario (Villoro, Creer, saber, conocer, p. 56). Las ltimas palabras pueden
apuntar a la solucin del problema: creencia no es slo un concepto de nuestro
lenguaje; en realidad, el fenmeno mismo de la creencia no existe sin un lenguaje (o un medio cualquiera de expresin), es decir, sin una comunidad lingstica
de comprensin e interpretacin. El carcter intencional, performativo incluso, del
contenido cognitivo de la creencia (la creencia es una posicin, un posicionamiento, del sujeto acerca de algo que se asume como existente), planteamiento en el
que insiste Villoro, puede entenderse de forma ms consistente si nos apoyamos
en las tesis hermenuticas. Adems de la obra de Gadamer, cfr. particularmente la
reconstruccin lingstica del conocimiento que propone Jrgen Habermas en su
Teora de la accin comunicativa, vase particularmente el volumen. I.
58
Creer, saber, conocer, p. 148.
167
del saber. El conocimiento vlido es sobre todo un producto histricosocial; no es algo que pueda ser construido y justificado por un sujeto
monolgico que se atiene nicamente a sus facultades intelectuales y/o
a los instrumentos tericos y conceptuales de su disciplina. Ciertamente, hay que reconocer que la comunidad epistmica es una comunidad
determinada, formada. No se trata de una comunidad meramente emprica, contingente, sino de una comunidad delimitada por un conjunto
de supuestos, de concepciones, de procedimientos metodolgicos, etc.,
que comparten los individuos que la integran. Las comunidades epistmicas tienen una realidad formal y estn transidas por el propsito
de alcanzar un conocimiento objetivo y vlido acerca del mundo. Las
condiciones meramente personales y subjetivas de sus miembros se encuentran puestas en suspenso o subsumidas al cumplimiento de aquel
propsito.
Sin embargo, no sucede as con lo que Villoro llama las comunidades sapienciales, donde a la exigencia de objetividad y validez del
saber se sobrepone el requerimiento de autenticidad del conocimiento,
que ste d testimonio de la experiencia y la vida de quien lo sostiene: es el tipo de conocimiento que se desprende del acto de conocer
(conocimiento por la experiencia) y que se consagra tradicionalmente bajo el concepto de sabidura. Aqu tambin, y de un modo ms
concreto y ms real, la comunidad resulta un componente fundamental
del sentido y validez del conocimiento, pues, finalmente, las visiones,
los ideales y los valores que la sabidura nos proporciona, dado que
no pueden fundamentarse en algn tipo de procedimiento objetivo y
metdico, slo pueden fundarse en la aquiescencia y en el compromiso
personal que sean capaces de obtener por parte de un grupo de individuos. La comunidad sapiencial implica la participacin concreta del
sujeto, donde se ponen en juego tanto sus capacidades intelectuales
como su experiencia vital y sus disposiciones afectivas, sus conductas
concretas y sus compromisos prcticos.
Ciertamente, las comunidades sapienciales pueden funcionar de forma inautntica cuando el individuo se adscribe simplemente a un conjunto de dictados y suposiciones sin ponerlos en cuestin ni intentar
fundarlos (justificarlos) en su propia vida personal. En este caso, la sumisin a doctrinas y reglas societarias no se justifica en una experiencia
propia, sino en el consenso del grupo.59 Operando as, la comunidad
sapiencial religiosa o moral termina cumpliendo una pura funcin
ideolgica: reiterar las creencias colectivas que permiten mantener la
59
Ibid., p. 245.
168
cohesin de un grupo social y legitimar un sistema de dominacin.60

Pero cabe siempre la posibilidad de una forma autntica de la comunidad sapiencial: cuando el individuo est dispuesto a encontrar en su
propia experiencia vivida las bases y razones de su decisin de formar
parte de determinada comunidad. En este momento se produce una
convergencia libre y espontnea entre el individuo y los dems miembros de la comunidad.
Sin embargo, una comunidad humana libre y autntica permanece
slo como un ideal normativo de la praxis social. Su necesidad y su sentido vlido, plantea Villoro, deben ser pensados ms all de la reflexin
epistemolgica, en el campo de la tica y la filosofa poltica, en una indagacin sobre las condiciones y los lmites de la vida y la organizacin
social. En El poder y el valor (1997), Villoro propone la asociacin para
la comunidad la posibilidad de una comunidad humana equilibrada,
libre y justa como el ideal normativo que debe regir la accin social
actual y como criterio o punto de referencia que nos permita evaluar
desde el punto de vista del valor (y no slo del poder) las distintas
propuestas de asociacin, esto es, las formas de organizacin sociopoltica: la asociacin para el orden y la asociacin para la libertad.
La comunidad est presente como lmite posible en toda asociacin
conforme al valor.61
Cabe subrayar que el ideal comunitarista de Villoro se precisa en
la idea de una comunidad libremente integrada. Se opone por igual
al predominio del inters individualista tal como se da en la sociedad moderna como a la imposicin del inters colectivista tal
como se presenta en la mayor parte de las sociedades tradicionales (y
tradicionalistas). Implica, pues, una solucin al conflicto de siempre
entre el egosmo y el altruismo, entre el inters por lo propio y la
sumisin a los dems, entre la defensa de la libertad y la preeminencia
del orden. Esta solucin, esta sntesis, slo se produce, explica Villoro,
cuando los sujetos de la comunidad incluyen en sus deseos lo deseable
para todos;62 esto es, cuando el sujeto acta ticamente y conforme a
principios racionales. Entonces descubre que lo mejor para l es desear
lo que es bueno para todos:
La comunidad no renuncia a la afirmacin de la propia identidad personal
desarrolla Villoro. Por el contrario, intenta una va distinta para descubrir el verdadero yo: la ruptura de la obsesin por s mismo y la apertura a
60
Ibid.
Luis Villoro, El poder y el valor (1997), p. 360.
62
Luis Villoro, De la libertad a la comunidad, p. 29.
61
169
los otros, a lo otro. Sabe que cada quien se realizar con mayor plenitud si
incluye entre sus fines contribuir al bien del todo al que decide libremente
pertenecer.63
sta es una enseanza de la razn (de la razn valorativa o axiolgica),64 pero humanamente no puede ser, no ha sido, suficiente para
convencer al inters egosta. Es necesario que lo que el entendimiento
nos dice se complemente con el compromiso de una voluntad tica, con
la disposicin a actuar a favor del otro, por amor a los otros. Ms all
del orden y de la libertad, la fraternidad, el lazo tico-afectivo se aparece
como el valor supremo y la condicin de verdadera comunidad. Incluso, como la condicin para una realizacin autntica de lo que los otros
valores propugnan: orden, integracin colectiva y libertad, desarrollo
autnomo de la individualidad. nicamente sobre la base del amor
fraternal (hablamos de fila ms que de eros)65 es posible la armona
entre mi libertad y la libertad del otro, entre la autonoma del otro y
mi propia autonoma. nicamente as es posible una humanidad real
y autntica.
Frente a los desmanes de la modernidad, que produce por igual nihilismo existencial y descomposicin social, atomizacin individualista,
el ideal comunitarista ha vuelto a ser visitado en la reflexin polticocultural de los ltimos tiempos. En el ocaso del pensamiento moderno,
revive la nostalgia por la comunidad perdida,66 dice Villoro. No se tratara ciertamente, aclara, de reestablecer las formas tradicionales de
la comunidad. No se puede dar marcha atrs a los logros positivos de
la sociedad moderna los preceptos liberales y el valor de la autonoma individual. Pero s se puede efectuar una renovacin profunda,
una reforma radical del pensamiento moderno que permita rememorar
63
Ibid., pp. 2930.

Aunque es un punto no desarrollado de forma amplia por Villoro, el planteamiento de que existen diversos tipos de racionalidad (terico-instrumental,
prctico-normativo y axiolgico-valorativo) es plenamente congruente con su concepcin y prctica filosfica. Vase entre otros: L. Villoro, Sobre relativismo cultural y universalismo tico, en Estado plural, pluralidad de culturas (1998), p. 145;
y la ponencia indita, Lo racional y lo razonable, Conferencia Inaugural del
XIII Congreso de Filosofa de la Asociacin Filosfica de Mxico, Morelia, noviembre de 2005.
65
En un texto indito, Villoro ha desarrollado el concepto de fila, de amistad, a partir de la tica a Nicmaco, en cuanto condicin y forma afectiva de la
comunidad humana libre y ticamente fundada.
66
L. Villoro, El poder y el valor (1997), p. 372.
64
170
y retraer los valores olvidados de la experiencia comunitaria, reinventar

la posibilidad de un ser comunitario libremente elegido y construido.
Esa posibilidad no est totalmente perdida; no es un ideal meramente inalcanzable, utpico, en el sentido slo negativo de la palabra. El
valor y el inters por el conocimiento y reconocimiento de los pueblos
indgenas de Amrica radica en que ellos han sabido mantener vivo, no
sin grandes dificultades y limitaciones, el ideal comunitarista. Porque
han insistido en mantener presente una visin del mundo, del cosmos
todo, radicalmente contraria a la occidental moderna. Una visin que
no est dirigida por el principio de la dominacin ni guiada por la estrategia de la ventaja y la posesin; que no opera bajo la lgica de
la separacin y la exclusin, de la atomizacin y el extraamiento, sino
bajo la lgica de la integracin armnica, de la convivencia pacfica, del
servicio, el don y la reciprocidad generalizada con todo lo existente.
Podemos concretar en tres dimensiones la valoracin que hace Villoro de las formas de vida y pensamiento de la comunidad indgena: la
forma de las relaciones sociales y polticas, la concepcin de las relaciones con la naturaleza y los dems seres, y la visin y el sentimiento de
lo sagrado.
a) Con respecto al fenmeno del poder, la comunidad indgena
hace prevalecer, dice Villoro, un principio de contrapoder;
ella misma es el antdoto del poder particular.67 Ningn poder prevalece sobre el de la comunidad y sta se encarga de
evitar toda extralimitacin. En realidad, es el sentido del concepto de poder lo que aqu cambia, pues ste no consiste
en una capacidad de dominar al otro poder impositivo,
sino en la capacidad de dar o servir al otro poder expositivo. Es un poder que significa prestigio, reconocimiento y
valoracin de todos; responsabilidad, entrega y creatividad.
Se sustenta en la comunidad y en la accin recproca de todos. El propio funcionamiento econmico de la comunidad se
realiza mediante el don y la reciprocidad, ms que mediante
el intercambio, calculador y objetivante (mercantil). Cabe
entender el enorme equvoco en que se bas el choque de civilizaciones entre occidentales e indgenas: mientras los indios
daban, en espera de reciprocidad, los conquistadores utilizaban, para adquirir bienes y poderes, el intercambio.68
67
68
Ibid., p. 365.
Ibid., p. 369.
171
b) La comunidad tampoco se concibe a s misma como un segmento puramente humano; el vnculo comunitario la
comunin se extiende a las relaciones con el territorio, la
tierra, la naturaleza, el cosmos entero. La actitud no objetivante ni cosificante, la comprensin afectiva y cualitativa de
lo existente, rige las relaciones del individuo con los dems
seres, con los animales, las plantas, la vida toda; obviamente,
tambin con el extrao, el extranjero: con todo lo distante
e incomprensible que resultase poda tener todava un lugar
en la cosmovisin indgena. En la visin occidental, el otro
slo poda caber en tanto que definido, subsumido y dominado. Su diferencia no ocultaba ningn misterio, ninguna
trascendencia, ningn valor posible.
c) Finalmente, es la concepcin de lo sagrado lo que marca la
diferencia ltima del espritu de las culturas indias con Occidente. Para el indgena americano como para muchos pueblos no occidentales, los dioses son una presencia tangible
en todas las cosas . Todo es hierofana, todo hace presente lo divino. Lo sagrado est cercano, puede tocarse, sentirse,
deglutirse. Est hecho de la misma sustancia de que estamos
hechos los hombres. Lo sagrado tiene un aspecto carnal.69
Hay comunidad y unidad entre lo humano y lo divino; entre lo mismo y lo otro. Ninguna semejanza con las religiones
monotestas del viejo mundo y su concepcin ultramundana y
abstracta de la divinidad; esto es, su concepcin esencialmente desacralizada de la naturaleza y de la sociedad,70 de la
vida, de la accin, del otro y de los otros.
El restablecimiento de la comunidad, el reencuentro con la otredad,
concluye Villoro:
liberara al hombre del regodeo en su propia individualidad, la proyeccin
hacia lo otro de s le permitira recuperar la sensacin de pertenencia a una
totalidad que lo abarca: comunin con la naturaleza, con la comunidad,
con el cosmos. Cobraran entonces nueva dignidad actitudes un tanto olvidadas: entrega, testimonio, humildad, respeto, compasin, fraternidad,
amor y justicia. Y quizs esta comunin renovada con el cosmos y con los
otros manifestar de nuevo una dimensin de lo Sagrado, no lo Sagrado
69
Luis Villoro, La alteridad inaceptable, en Estado plural, pluralidad de culturas

(1998), p. 171.
70
Op. cit., p. 172.
172
ajeno al hombre, instrumento de las religiones positivas, mscara de opresiones, sino lo Sagrado en el interior de cada hombre y de cada cosa, que
se manifiesta en el esplendor y en la unidad del todo.71
6 . Conclusin
El movimiento de la reflexin de Villoro se cierra en el tema que ms
personal, originaria y profundamente lo ha conmovido y motivado: la
relacin con el indgena, el pasmo ante una presencia enigmtica y
extraa, pero a la vez tan cercana e ntima como un rostro, como la
tierra, como el tiempo y la memoria. En una entrevista, Villoro se permite dar cuenta de un recuerdo de infancia para explicar su atencin
y preocupacin por la otredad indgena del pas.72 Seguramente se trata
de una experiencia comn a muchos mexicanos (criollos y mestizos),
quizs a todos.
A lo largo de toda su historia explica Villoro, el mexicano se ha visto
amagado por la fascinante presencia de lo indgena. A veces, en largas
pocas histricas, parece olvidarse de ella; Mxico simula entonces vivir
sin ocuparse de la raza de cobre. Pero no puede engaarse a s mismo por
mucho tiempo; apenas ha vuelto las espaldas, cuando siente de nuevo el
azoro inquietante de su presencia; y, antes de que pueda llegar a olvidarla,
vuelve de nuevo sobre ella la mirada, como si algo en la realidad absorta
del indio le atrajera invenciblemente.73
Por qu esta atraccin? Por qu este inters problemtico y a la vez

irrenunciable, inolvidable? Es que pronto se percata el mexicano mestizo (pero tambin el criollo, el occidental, el yo moderno) que el
indgena ese sector tnico-social marginado, oscuro y casi reprimido
y olvidado no slo est fuera sino tambin dentro de s mismo. El
indio sera, dice Villoro, un smbolo inconsciente de esa parte del espritu que escapa a toda racionalizacin y se niega a ser iluminada.74
Todos llevamos un indio dentro; todos somos un indio, un otro
71
Luis Villoro, El pensamiento moderno (1992), pp. 118119.

Se trata del encuentro que tuvo Villoro de nio, en la Hacienda de sus padres
ubicada en San Luis Potos, con un grupo de campesinos indgenas. Uno de ellos, un
hombre viejo y sencillo, se acerc a Villoro, y en un gesto de humildad excesiva, le
bes la mano. Cfr. Imgenes de la filosofa latinoamericana. Luis Villoro, DVD, p. 10
de la reproduccin impresa.
73
Luis Villoro, Raz del indigenismo en Mxico (1952), p. 36.
74
Ibid, p. 41.
72
173
en el corazn de nuestra alma y de nuestro ser propio.75 De ah que

el indigenismo mexicano no pueda dejar de ser siempre una construccin, ya una construccin poltico-discursiva, dirigida a la dominacin y al control, ya una construccin simblico-imaginaria, motivada
y orientada por un deseo de liberacin, de purificacin. La fascinacin
por lo indgena expresa, a menudo inconscientemente, el anhelo por
identificarnos en lo ms autntico de nuestro ser, liberndonos de toda
enajenacin.76 La construccin imaginaria del otro, y de lo otro en
general, es un elemento constitutivo de nuestra capacidad de autocrtica, de nuestra posibilidad de humildad y de apertura, de escucha.
Es condicin tambin para movilizar nuestro deseo, para darle sentido
y figura a nuestros anhelos e ideales.
Pero es condicin, precisa Villoro, que seamos conscientes (autoconscientes) de la naturaleza de este proceso, del carcter simblico de lo
indgena, y de la otredad en general (la del t, la de lo sagrado, la de
la comunidad). De otra manera llegamos a hipostasiar el smbolo en
una falsa realidad, nos quedamos en una pura e ideolgica mitificacin
que anula, cierra y reifica la fuerza de nuestro deseo y las posibilidades
de nuestra imaginacin. Mantener la naturaleza sana del humano deseo y de nuestra irrenunciable capacidad de imaginar, cuidar que no se
descompongan, que no se atrofien, es tambin la funcin de la razn,
quiz su funcin ms vital y trascendental.77
75
Villoro titul uno de sus primeros artculos sobre la cuestin indgena (de
1949): El indio en el alma del mestizo.
76
Luis Villoro, De la funcin simblica del mundo indgena (1993), p. 434.
77
Al buscar convertir en razonable lo indecible, al tratar de comprender, de
interpretar, nuestra experiencia directa y viva, el pensamiento filosfico termina
quiz por profanar la espontaneidad, el misterio y el encanto de esa experiencia.
Pero pregunta finalmente Villoro en qu otra forma podra la razn dar testimonio de aquello que la rebasa?. (Luis Villoro, La mezquita azul (1985b), p. 28).
No empuja preguntamos nosotros la concepcin de una mediacin entre la razn y aquello que la rebasa (lo otro de la razn) a una comprensin esencialmente
hermenutica de la racionalidad, y de la otredad?
174
BIBLIOGRAFA
Los textos de Luis Villoro se presentan ordenados cronolgicamente del ms
antiguo al ms reciente; no as las obras de otros autores, que han sido ordenadas alfabticamente.
Textos citados de Luis Villoro
1949, Soledad y comunin, Filosofa y Letras, vol. 17, no. 33, pp. 115131.
1950, Los grandes momentos del indigenismo en Mxico, El Colegio Nacional,
Mxico; 2a. ed.: Mxico, Secretaria de Educacin Pblica, 1987.
1952, Raz del indigenismo, Cuadernos Americanos, vol. 51, no. 1, 1952,
pp. 3649.
1962, Pginas filosficas, Universidad Veracruzana, Jalapa.
1965, La idea y el ente en la filosofa de Descartes, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico.
1975a, Estudios sobre Husserl, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico.
1975b, Lo indecible en el Tractatus, Crtica, vol. 7, no. 19, pp. 540.
1982, Creer, saber, conocer, Siglo XXI, Mxico.
1985a, El concepto de ideologa y otros ensayos, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico.
1985b, La mezquita azul: una experiencia de lo otro, Vuelta, no. 106, pp. 17
28.
1992, El pensamiento moderno: filosofa del renacimiento, El Colegio Nacional/Fondo de Cultura Econmica, Mxico.
1993, De la funcin simblica del mundo indgena, en Leopoldo Zea (comp.),
Fuentes de la cultura latinoamericana, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
vol. 2, pp. 428436.
1997, El poder y el valor. Fundamentos de una tica poltica, Fondo de Cultura
Econmica/El Colegio Nacional, Mxico.
1998, Estado plural, pluralidad de cultura, Universidad Nacional Autnoma de
Mxico/Paids, Mxico.
2001, De la libertad a la comunidad, Mxico, Tecnolgico de Monterrey/Ariel.
Otros textos citados
Cabrera, Isabel La experiencia del silencio, en Ernesto Garzn Valds y Fernando Salmern (comps.), Epistemologa y cultura. En torno a la obra de Luis
Villoro, UNAM, Mxico, 1993, pp. 313330.
Deleuze, Gilles, Spinoza: filosofa prctica, trad. Antonio Escotado, Tusquets,
Barcelona, 1984.
Dussel, Enrique, 1492. El encubrimiento del Otro, Nueva Utopa, Madrid, 1992.
175
Dussel, Enrique, Filosofa tica latinoamericana. II. Accesos hacia una filosofa de
la liberacin, Edicol, Mxico, 1977.
Eliade, Mircea, Lo sagrado y lo profano, trad. Luis Gil, Labor, Barcelona, 1967.
Finkielkraut, Alain, La sabidura del amor, trad. Alfredo Bez, Gedisa, Barcelona, 1985.
Fraisse, Genevive, La diferencia de los sexos, trad. Horacio Pons, Manantial,
Buenos Aires, 1996.
Habermas, Jrgen, Teora de la accin comunicativa, trad. Manuel Jimnez Redondo, Taurus, Madrid, 2002, 2 vols.
Krotz, Esteban, La otredad cultural. Entre utopa y ciencia, Fondo de Cultura
Econmica/Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico, 2002.
Lvinas, Emmanuel, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. Daniel E. Guillet, Sgueme, Salamanca, 1977.
Marcel, Gabriel, Ser y tener, trad. Ana Mara Snchez, Caparrs, Madrid, 1996.
Otto, Rudolf, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, trad. Fernando Vela, Alianza, Madrid, 1980.
Spinoza, B. De, La reforma del entendimiento, trad. Alfonso Castao Pin,
Aguilar, Buenos Aires, 1954.
Subirats, Eduardo, El continente vaco. La conquista del nuevo mundo y la conciencia moderna, Anaya/M. Muchnik, Madrid, 1994.
Todorov, Tzvetan, La conquista de Amrica. El problema del otro, Siglo XXI,
Mxico, 1987.
Van der Leeuw, G., Fenomenologa de la religin, trad. Ernesto de la Pea, Fondo
de Cultura Econmica, Mxico, 1964.
Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, trad. Enrique Tierno Galvn,
Alianza, Madrid, 1973.
Recibido el 25 de agosto de 2006; aceptado el 31 de enero de 2007.

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Estadios de la otredad en la reflexin

filosfica de Luis Villoro

1 . Introduccin. Una filosofa de la otredad

Otredad o alteridad? Si usamos la primera expresin para designar el otro

Dinoia, volumen LII, nmero 58 (mayo 2007): pp. 143175.

MARIO TEODORO RAMREZ

larmente destacado en la filosofa del siglo veinte y, de hecho, una de

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

un cuestionamiento de la primaca y centralidad del yo y, en general,

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

MARIO TEODORO RAMREZ

funcin de la razn es, en principio, negativa, indirecta. Ella cuestiona

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

del concepto de racionalidad. Esta reformulacin deber permitir, a la

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

MARIO TEODORO RAMREZ

plenamente slo conduce a la ms extrema cosificacin, no slo del

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

lista del existencialismo busc, en principio, restaurar la realidad y la

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

MARIO TEODORO RAMREZ

La dualidad tener-ser constituye uno de los tpicos ms conocidos de la

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

posible? Slo en el mbito de la vida humana interpersonal, slo en la

Villoro, Soledad y comunin, p. 124.

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

MARIO TEODORO RAMREZ

Villoro, Raz del indigenismo en Mxico (1952), pp. 4344.

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

su fe.20 Surge, as, en el horizonte de la dialctica irresoluble de la

Villoro, Soledad y comunin, p. 131.

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

MARIO TEODORO RAMREZ

el segundo nivel de una filosofa de la otredad solamente podr ser

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

MARIO TEODORO RAMREZ

independentista se desenvuelve ineludiblemente en los marcos del

Sobre la caracterizacin de esta forma de pensamiento y sus efectos en la

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

trata, pues, de poner en prctica tambin aqu la va del amor, o ms

Luis Villoro, Raz del indigenismo en Mxico, pp. 4849.

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

MARIO TEODORO RAMREZ

este cuarto momento lo retomar Villoro, ya no en la perspectiva de

Villoro, Lo indecible en el Tractatus, p. 6.

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

lo que s se puede hablar, Wittgenstein se las tiene que ingeniar para

Lo absolutamente otro no tiene, en principio para Wittgenstein y

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

MARIO TEODORO RAMREZ

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

de la lgica. Seguiremos confundiendo entonces lo sagrado (el sentido,

Cfr. Luis Villoro, La significacin del silencio, en Pginas filosficas (1962),

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

MARIO TEODORO RAMREZ

palabra se destaca. Y ese fondo es quietud, vaco, silencio.45 Brahma y

Luis Villoro, Una filosofa del silencio: la filosofa de la India, en Pginas

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

ejercicio de la razn. Slo ella puede ayudarnos a distinguir entre las

Que el punto de partida del conocimiento no es tanto un estadio natural de

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).

MARIO TEODORO RAMREZ

Dinoia, vol. LII, no. 58 (mayo 2007).