You are on page 1of 53

Savremena filozofija

Redakcioni odbor
MIHAILO URI, JOVAN ARANELOVI, PETAR IVADINOVI, SLOBODAN UNJI, DIMITRIJE TASI

Urednik
DIMITRIJE TASI
LEEK KOLAKOVSKI
UASMETAFIZIKE
Sa engleskog preveo i pogovor napisao
dr RISTO TUBI

BEOGRADSKI IZDAVAKO-GRAFIKI ZAVOD


Beograd, 1992.
Naslov originala
Leszek Koakowski
METAPHYSICAL HORROR
BASIL BLACKWELL
First published 1988.
Reprinted 1988.
Recenzent
RISTO TUBI
O FILOZOFIMA
Moderan filozof koji se nikada nije osjeao kao arlatan tako je plitkouman da njego
vo djelo, vjerovatno, i ne zasluuje da se ita.
Stoljeima je filozofija traila svoju legitimnost odgovarajui na pitanja koja je nas
lijedila iz sokratovske i pred-sokratovske batine, to jest, kako razlikovati real
no od nerealnog, istinito od lanog, dobro od zla. Ima jedan ovjek sa kojim se svi
evropski filozofi poistovjeuju, ak i ako njegove ideje posve odbacuju. To je Sokra
t; filozof koji ne moe da se poistovjeti sa ovim prauzornim likom ne pripada ovoj
civilizaciji.
O FILOZOFIJI
Pa ipak, u odreenom momentu filozofi su se morali suoiti, i izai na kraj, sa jednos
tavnom, bolno nepobitnom injenicom: meu pitanjima koja su tokom dva i po milenija
odravala ivot evropske filozofije nijedno jedino nije nikada rijeeno na nae opte zado
voljstvo; svako od njih ostaje ili kontraverzno ili su ga filozofi obesnaili i po

nitili. Biti nominalist ili anti-nominalist je kulturno i intelektualno i danas i


sto tako mogue kao to je to bilo u dvanaestom vijeku; vjerovati ili ne vjerovati d
a se moe razlikovati pojava od sutine isto tako je dopustivo kao to je to bilo u an
tikoj Grkoj; a isto tako je prihvatljivo vjerovati da je razlika izmeu dobra i zla
sadrana u poretku stvari. I dalje e vas jednako potovati, bilo da vjerujete ili ne
vjerujete u boga; nikakvi standardi u naoj civilizaciji ne spreavaju vas da mislit
e da jezik odraava stvarnost ili da je on stvara; a niste ni iskljueni iz dobrog d
rutva ako prihvatite ili odbacite semantiki pojam istine. Sve to je bitno u filozof
iji a to znai: sve to ini filozofiju znaajnom u ivotu podlono je istim opcijama koj
e odravaju od neodredljivog momenta kad se nezavisna misao, zanemarujui mitoloko na
slijee kao izvor autoriteta, pojavila u naoj civilizaciji. Rjenik i oblici izraavanj
a su se zasigurno promijenili i jo mnoge promjene su se dogodile zahvaljujui nekol
icini velikih umova koji se povremeno javljaju u svakom vijeku; ipak, jezgro koj
e odrava filozofiju u ivotu je nepromijenjeno.

O SAMOMUENITVU FILOZOFIJE
Razliite strategije su izumljene da se objasni ovaj oigledni samoporaavajui status f
ilozofije. Najnepouzdanija, ali najuspjenija, barem u okvirima samopouzdanja filo
zofa, sastoji se u poricanju da upravo opisana situacija uopte vai. Neka pitanja s
u proglaena za besmislena, te zbog toga i nisu pitanja; ona koja imaju znaenje su
rjeiva, slino problemima u prirodnim naukama, i mnoga su zaista i rijeena; ako neko
nije spreman da prihvati dato rjeenje, time samo pokazuje svoju intelektualnu ne
sposobnost. Krajnje konzervativni analitiki filozofi i tradicionalni fenomenolozi
, koji otvoreno filozofiraju u okviru ove strategije, sada su, iako brojni, ugroe
na vrsta.
Druga strategija prihvata mnotvo relativistikih izlaza. Znaenje filozofskih pitanja
, kao i svih drugih, definie se ili pravilima jezike igre ili istorijskim okvirom,
specifinom civilizacijom u kojoj su izreena ili, pak, razmatranjem njihove korisn
osti. Ne postoje obavezni standardi racionalnosti i stoga, naprosto, ne postoji
nita poput validnosti. Filozofska istina, rjeenje problema, moe stvarno biti osnova
na, ali ako je takva, ona je osnovana u odnosu na igru, kulturu, ili kolektivni
ili pojedinani cilj. Mi, jednostavno, ne moemo odmai dalje, nemamo alatki da probij
emo vrata koja nas vode van jezika, van zbira sluajnih kulturnih normi ili van pr
aktinih zahtjeva koji oblikuju na misaoni proces.
Postoje dvije osnovne interpretacije ovog relativistikog pristupa: liberalno-anar
histika i restriktivna. U prvoj, sve to je dopustivo ili dobro dolazi u obzir (jez
iki, kulturno, praktino); npr., razlika izmeu vjerovanja i nevjerovanja u avola je s
lina razlici izmeu vegeterijanca i onoga koji jede meso, ili razlici izmeu drutvenih
poredaka sa monogamijom i poligamijom. Neke kulture, ili neke igre, mogu zabran
iti ili nametnuti vjerovanje u avola, neke propisuju norme ishrane, a neke ne. Ak
o jezik kulture iji sam ja pripadnik dozvoljava i vegeterijansku i nevegeterijans
ku ishranu, za mene su pravilna oba izbora pod pretpostavkom da mi odgovaraju, a
isto vai i za vjerovanje ili nevjerovanje u avola. Ako neko drutvo nametne monogam
iju svojim lanovima, i opstane, monogamija je pravilna i stoga istinita: u svakom
sluaju, nauna, filozofska i religiozna vjerovanja ne uivaju nikakvu drugaiju vrstu
istine. Pravila dolaze prva, stvarnost zavisi od njih. Bog ne postoji u Albaniji
, ali uveliko postoji u Perziji; Hajzenbergov (Heisenberg, Werner) princip sada
vai, ali nije vaio u staroj Atini.
Problem sa ovom izdanom interpretacijom relativizma je to, iako moe zadovoljiti nek
e filozofe, izgleda loe zamiljena kada se suoi sa okorjelim (po njihovom miljenju, d
ostojnim aljenja) misaonim navikama ljudskog roda, ukljuujui i naunike. U skladu sa
tim navikama, kada ja kaem: avo me doveo u iskuenje, ja mislim da me avo doveo u iskue
je. Jeziki, istorijski, ili utilitaristiki relativizam dozvoljava postojanje skupa
pravila unutar kojeg je dozvoljeno rei: avo me doveo u iskuenje, ali kada to kaem, oe
uje se da tano mislim: dozvoljeno je na osnovu pravila prema kojima ivim da kaem: ,av
o me doveo u iskuenje' (ili da kaem: ,zbir tri ugla svakog trougla iznosi dva prava
ugla'). Drugim rijeima, moram se pokoriti pravilu koje mi nareuje da drim na umu d
a, ta god da kaem, ne govorim da je neto injenica, nego da iako nita nije injenica
vila mi daju pravo da to kaem: ovo se svodi na tvrdnju da bismo svi trebalo da go
vorimo samo jednom vrstom metajezika. Ovako formulisan, ovaj propis moe da zvui udn

o, ali ne vidim kako bi ga izdani relativizam mogao izbjei a da se ne posumnja da


je zapao u stare racionalistike predrasude. Ako pretpostavimo, u svrhu diskusije,
da se ovaj propis moe dosljedno i izgovarati i primjenjivati, on se, oigledno, su
kobljava sa glavnim pravilima govora. Pitanje je: zato bi se preovlaujua pravila uk
inula u korist relativistikih? Ako se za pravilo o relativnosti pravila ne pretpo
stavlja da je i ono samo relativno, ono e onda sigurno biti proizvoljna naredba;
a ako je relativno kao i pravila na koja se odnosi, nema nita vie snage od suprotn
og pravila i tvrdnja da nita nije injenica nije u nimalo boljoj poziciji od tvrdnje
da nije istina da nita nije injenica. A treba primijetiti da obje tvrdnje da nita nij
injenica i da nije istina da nita nije injenica nisu izreene metajezikom.
Vitgentajnovsko (Wittgenstein, Ludwig) rjeenje je vjerovatno jedini pouzdan i dosl
jedan nain da se razmrsi ova dilema. Ono ima vei domet u samointerpretaciji. Kad g
ovorim o relativnosti znanja, ja emitujem glasove bez znaenja i ne oekuje se da go
vorim bilo ta istinito ili neistinito. Moje rijei, iako ne nose kognitivnu snagu,
imaju ipak terapeutsku vrijednost onoliko koliko pomau meni i vama da se oslobodi
mo filozofskih problema, ukljuujui naroito problem relativnosti znanja i paradoks u
puivanja na sebe koji on povlai za sobom. I izgleda da se ovo svodi na jedan prakt
ian savjet: prestanite se gnjaviti filozofijom, a, ako vas zadesi nesrea da ste fi
lozof, bolje vam je da potraite posao dostojniji potovanja i da postanete bolniar,
svetenik, vodoinstalater ili cirkuski klovn; u tim oblastima djelatnosti ljudi se
razumiju sasvim dobro a da ne postavljaju nemogua epistemoloka pitanja. Sam Vitge
ntajn je oito pokuao, ali dosljedno nije uspijevao, da slijedi ovaj razumni podstic
aj (iako ga, da budemo pravedni, on nije formulisao), a ini se da ga ne ponavljaj
u, niti esto glasno izraavaju, ni oni ije su intelektualne manire oblikovale Vitgent
ajnove rijei.
Restriktivni relativizam je manje dosljedan po tome to prihvata da je karakter ist
ine vezan za kulturu ili jezik, ili da je pragmatski, ali unaprijed obezvreuje met
afiziku radoznalost, to jest, smatra nezakonitim sva pitanja o tome ta jeste ili n
ije stvarno. A ipak, ako smo dosljedni u svom relativizmu, nema smisla praviti raz
liku izmeu metafizikih i empirijskih pitanja i nema razloga zato bi pitanje o istin
itosti velike Fermine (Fermat, Pierre) teoreme bilo legitimno za razliku od pita
nja o tome, na primer, kako je tijelo Isusa Hrista prisutno u prieu. Jedina shvatlj
iva legitimnost je vezana za uspostavljene standarde kulture ili jezika, a osnov
anost pitanja o Ferminoj teoremi ili prieu odreuju pravila specifine igre, bilo da p
avila odslikavaju posebni senzibilitet jedne civilizacije, ili da su uspostavlje
na proizvoljno. Ne moemo proglasiti neki skup pitanja konstantno neosnovanim ukol
iko se implicitno ne pozovemo na konstantne standarde racionalnosti.
Antiki skeptici su znali, i od tada je ostalo poznato, da svaka epistemologija, t
o jest, svaki pokuaj da se za znanje izgrade univerzalni kriteriji validnosti, vo
di ili u beskonanu regresiju, ili u zaaran krug, ili u nesavladivi paradoks samoup
uivanja (tj. koji je nesavladiv ukoliko se pogreno ne rijei time to se pretvori u be
skonanu regresiju). Najproblematinija strana ovog starog uvida je u tome to, im se o
n formulie, postaje rtva svoje vlastite presude, to znai da je skeptik nedosljedan n
a osnovu same injenice to propovijeda skeptiku doktrinu. Utoliko, ini se da je (rani
) Vitgentajn odbranjen.
Uz to, relativistika doktrina, osim to je nesposobna da nae dosljedno sredstvo samo
izraavanja, nedosljedna je i utoliko to implicitno priznaje to se bez razlike dogaa
sami princip dosljednosti. Univerzalni relativizam obino poteuje logiku; to ne izne
nauje, poto, ako se proglasi da pravila nepr tivrjenosti vrijede samo unutar granic
a jezike igre ili civilizacije, to onemoguava dalju komunikaciju i ostavlja relati
vizam u stanju paralize koju je sam sebi donio. Najneumoljiviji relativizam ne d
otie validnost pravila neprotivrjenosti i time potajno priznaje neke vjene (ili bar
neistorijske i nevezane za jeziku igru) norme racionalnosti. Univerzalni relativ
izam obino poteuje i matematiku. Lake je slijediti skokove u istoriji empirijskih i
humanistikih nauka nego odgovoriti na jednostavno pitanje: kako se desilo da su G
alilej (Galilei, Galileo) i Njutn (Newton Isaac) ostavili aristotelovsku fiziku
u ruevinama, dok Euklidovi () okazi jo uvijk vrij?
NJENO SAMOIZRUGIANJE
i o sto goina, vliki io akamsk filozofij bio j posven objanjavanju da j

e filozofija ili nemogua ili beskorisna, ili i jedno i drugo. Time filozofija dok
azuje da moe bezbjedno i sretno preivjeti svoju vlastitu smrt tako to e se zaokupiti
dokazivanjem da je zaista umrla. Hjum (Hume, David) je to dokazao. Takoe je i He
gel, (Hegel, G. W. F.) samo na potpuno drugaijim osnovama. Takoe su to dokazale i
pristalice scijentizma, pozitivizma, pragmatizma, istoricizma; isto tako i barem
neki mislioci egzistencijalizma i, takoe, neki mistici i teolozi. Ogromno mnotvo
nepovezanih filozofskih puteva spaja se u jednoj taki antifilozofije.
Oprotaj s filozofijom nema kraja, poput onog zdravo u uvenoj sceni jednog filma Lore
la i Hardija. Ono to je nekad bilo jezgro filozofije bie i nebie, dobro i zlo, ovjek
ovo bie i univerzum izgleda da je potisnuto i odbaeno, izuzev u svrhu istorijskog
ispitivanja, u gotovo isto onoliko mraan ugao u akademskom drutvu kao to je i Bog u
nekim dijelovima teologije, ili kao to je seksualnost bila u viktorijanskoj konv
erzaciji. Meutim, nije se mogue rijeiti onoga to je potisnuto, prognano iz pristojno
g govora i proglaeno sramnim, ako to ini neraskidiv dio kulture. Ono opstaje, priv
remeno uutkano, u podzemlju civilizacije, ili tei da sebi da oduka u iskrivljenom i
zrazu. Viktorijanski maniri nisu uspjeli da zabrane seks, a Bog nije u mislima l
judi zauvijek sahranjen pod hrpama knjiga posveenih teologiji smrti b ga i sinim
disciplinama. Ne mora uvijek biti sluaj da izopenja ubijaju. Osjetljivost prema tr
adicionalnim brigama filozofije nije nestala; ona je opstala, tako rei, pod koom,
spremna da otkrije svoje prisustvo kao rezultat sitnih sluajnosti.
injenica da ta osjetljivost opstaje ne povlai za sobom da se ona sastoji od problem
a za ije e rjeenje neki genije jednog dana izmisliti pouzdan metod. Ako rije problem
vjetava da je tehnika rjeavanja u principu mogua i da se moe pronai, istorijske promj
ene u filozofiji teko e uspjeti da ne bace sumnju na ovu nadu; moda nema problema u o
vakvom smislu, nego postoje samo brige, a, poto su brige stvarne, razumno je upit
ati: odakle dolaze? Kako objanjavamo njihovo prisustvo? Ona ista istorija koja op
ravdava jaku sumnju u njihovo mogue pretvaranje u probleme izaziva nita manje jaku s
umnju u njihovo konano izumiranje. Filozofi koji su napustili vjeru u univerzalne
norme racionalnosti bilo da su pragmatiari ili istoricisti nalaze se u nezgodnom
poloaju: ive ba od onih briga kojih se, kako tvrde, moramo potpuno osloboditi, poto
nemaju nikakvog smisla i nisu ni od kakve zamislive praktine koristi.
NJENA SAMOENJA. JASPERS (1)
Drugaiji stav nam je jo uvijek na raspolaganju. Moemo priznati da tradicionalna met
afizika pitanja nisu rjeiva, a i dalje poricati da je to razlog da ih odbacimo ili
proglasimo beznaajnim. Filozofija je, prema ovom stanovitu, zaista ljubav prema m
udrosti, ali ova ljubav nije nikad do kraja ispunjena; svako ispunjenje je samo
iluzija, slabo zadovoljenje u prividnoj izvjesnosti. Ako je tako, kakva bi mogla
biti svrha ove uzaludne potrage potrage za koju se unaprijed zna da e biti takva
. Odgovor je: ono to je vano jeste potraga, jer, bez obzira koliko je bezuspjena, o
na iz korijena mijenja nae ivote. Trebalo bi da znamo da ni empirijski dostupan un
iverzum ni matematiki instrumenti koje upotrebljavamo da ga opiemo ne objanjavaju s
ami sebe i da objanjenja za kojima tragamo nikad neemo pronai, jer, da bismo ih pro
nali, trebali bi nam pojmovi i slike koji se ne mogu izvesti na osnovu ovog unive
rzuma. Na jezik, bez obzira kako se rastee i savija, nije sposoban da pobjegne od
svog porijekla u percepciji, imaginaciji i logici koje mu je univerzum nametnuo.
Ukratko, ne moemo proniknuti u misteriju i pretvorti je u znanje, ali vano je zna
ti da postoji misterija; iako neemo skinuti veo sa konane realnosti, treba da znam
o da veo postoji. Ovo je, vjerovatno, pravilan rezime Jaspersovog pristupa, iako
ga on nije izrazio u toliko rijei.
Meutim, isti vjeni skeptiki argument moe baciti sumnju na dosljednost takvog pristup
a. Tako zamiljena, filozofija je podsticaj za uzaludno traganje za znanjem, prije
nego za samo znanje (a to je i dugovean podsticaj, imajui u vidu ukupni obim Jasp
ersovih djela). Pa ipak, za ovaj podsticaj se oekuje da podrazumijeva znanje gran
icama znanja. Niada ne m em p bjei iz paklenog kruga epistemologije: ta god da kae
mo, ak i negativno, znanj t p drazmijeva znanje za  je tvrdim da sm trii
; izrea Znam da nita ne znam, zeta bvan , zaista pr tivrjei sama sebi. Normalni
svakodnevni ivot i vei dio naune komunikacije meu ljudima ne zahtijevaju nikakvi ep
istemoloke premise, nikakve pretpostavke istini  pte, ii dn s izmeu percepcije
i stvarnosti, a i najokorjeliji skeptik se moe upustiti u verbalnu razmjenu sa dr

ugim ljudima a da je ne tumai filozofskim terminima. On ak moe upotrijebiti rijei ist


inito i neistinito u njihovom obinom nerefleksivnom smislu; ali im pokua da objasni za
o je nepravilno prevazii ovu upotrebu i potraiti prirodu istine, to jest, im se ne sa
mo ponaa kao skeptik nego eli da opravda svoje stanovite, on vie nije dosljedan.
Ipak, ako i ne daje takva opravdanja, skeptik nije obavezno besprekoran. Ako se
uzdrava da govori fi z fiji na temej t ga da se nj j nita ne m e rei dosljedno i
da, uz to, argumenti koji izraavaju nitavnost filozofije pretpostavljaju, kad se i
zgovore, nedopustive filozofske premise, on jednostavno odbija da oda tajnu za k
oju vjeruje da je uva. Drugim rijeima, on priznaje sebi da on stvarno posjeduje zn
anje (o nemogunosti znanja) koje moe da prenese i koje bi ga dovelo u logiki neprij
atnu poziciju prema drugim ljudima. Meutim, pod pretpostavkom da je uspio da potp
uno proisti svoje misli i da stoga vie nema na umu osnove za svoje odbijanje, on v
ie nije skeptik; vjerovatno je jednostavno zaboravio da je ikad razmiljao fi z fs
im pitanjima ii da je bi septi. Da i je taav p dvig da ovjek svjesno i usp
jeno zaboravi svoj vlastiti raniji misaoni rad, da iisti svoje pamenje od logiki nepoe
ljnih sastojaka i da, tako rei, prevari sebe uopte mogu? Najvjerovatnije nije. Kaka
v god da je odgovor, skeptik se suoava sa dilemom: ili on nije uopte skeptik u bil
o kom smislu, ili je njegovo razmiljanje nekoherentno.
NJEN OPSTANAK
Ali ini se da je nekoherentnost neizbjena im se postave istinski filozofska pitanja
. Razlog je jednostavan: filozofija traga za apsolutnim jezikom, jezikom koji bi
bio savreno proziran i prenio nam stvarnost onakvu kakva istinski jeste, a da je n
e zaprlja u procesu imenovanja i opisivanja. Ovo traganje je bilo beznadeno od poe
tka, jer da bismo formulisali naa pitanja, mi obavezno upotrebljavamo sluajni jezi
k kakav zateknemo ve stvoren i neprilagoen metafizikim svrhama. Ne postoji nikakav
apsolutni poetak u miljenju, nikakav apsolutni jezik (Platon je to znao svjedok je
Kratil), pa ak i nikakav nain na koji bismo sluajnim jezikom jedinim na raspolagan
ju mogli izraziti sami pojam apsolutnog jezika (a time i pojam sluajnog jezika) i
li apsolutnog poetka. Neizbjeno, poinjemo i zavravamo na sredini naeg puta.
Svijest v j nepriici je septiko Prosvjetiteljstvo, koje ukljuuje svijest ned s
jedn sti  ja je njem ist na sdb n sn inherentna a t s cirarn razm
ijanje ii petiti principii inherentni p trazi za znanjem bez pretp stavi. Ipa,
m e se tvrditi da s i va p traga i septike demonstracije njene uzaludnosti, ta
ko rei, prirodniproizvodi same konstrukcije ljudskog uma i kulturnog razvoja; kad
se filozofija jednom pojavila, bilo je nemogue ukinuti je, bez obzira koliko je es
to i koliko buno bivala osuivana.

O TOME TA JE REALNO
Zato bismo se uopte zamarali oko toga ta je stvarno ili nestvarno, istinito ili la
kom smislu, izuzev ako nije stvarno bitan? U svakodnevnom ivotu ova prva distink
cija je bitna utoliko to pravi razliku izmeu snova, iluzija, halucinacija i ostali
h opaaja. Ova razlika ne nosi u sebi nita metafiziko. Snovi i iluzije su stvari koj
e se deavaju i oigledno su stvarne u tom smislu. Nestvarne su po tome to ih ne dije
limo sa drugim ljudima i tako nisu ni ukljueni u proces komunikacije koji ima pra
ktino znaenje. Zasigurno, snovi mogu biti proroki znaci ili boje poruke i na taj nain
stei drutveni smisao, ali to ne ukida razliku izmeu dvije vrste percepcije; tumaenj
e snova poiva u jednom komunikacijskom sistemu koji nije prevodiv u svjetovni siste
m. Mi moemo ili govoriti o dvije oblasti stvarnosti, od kojih svakom upravljaju p
osebna pravila, ili zvati jednu od njih stvarnom za razliku od druge u oba sluaja r
azlikovanje nema metafiziki karakter. Ja mogu sanjati poar u svojoj kui i onda otkr
iti u svom snu skrivenu poruku iz drugog svijeta, ali, kad se probudim, neu zvati
vatrogasce da mi pomognu da se odbranim od nesree. Drugim rijeima: stvarno i nestvar
no u uobiajenom smislu su osobine komunikacijskog procesa, a ne samih stvari. Meta
fizika potraga za onim to je stvarno stvarno, nasuprot onome to se samo ini, nema prak
tinih posljedica (barem na prvi pogled) i moe se proglasiti beznaajnom ili odbaciti
iz pragmatikih razloga.
Isto se moe rei i za distinkciju istinito/neistinito. U obinoj upotrebi je sasvim jas
no i nisu potrebne nikakve metafizike pretpostavke o tome kakav svijet stvarno jest
e za razliku od onoga kakvim se ini. Ponovo, izgleda da nita vie nije potrebno u pr

aktine svrhe; istinito i neistinito su svojstva ljudskog komunikacijskog procesa i on


a ne upuuju na pitanje o podudaranju naih sudova i stvarnosti same po sebi.
Moemo samo nagaati rajnjem p rije distincije izmeu stvarnog i nestvarnog u smi
slu koji prevazilazi distinkciju izmeu onog to jeste i onog to nije zajedniko ljudim
a, i tako samo spekulisati ideji da je m da svijet   me ivim izija ii sam p
rividni draz istinse stvarn sti, ned stpne percepciji. Ov shvatanje je, nara
vn , starije d fi z fije ( evr ps m smis ve rijei): poznato nam je iz hind
uske i budistike mudrosti.
Moe se svakako tvrditi da je ova distinkcija bila neophodan uslov za pojavu nauke
u modernom smislu [Vajthed (Whitehead, A. N.) je to istakao]. Desilo se da je b
a Demokrit () ea da u s m
ema
ega osim atoma i praznine, ali da se nik
ve spekulativne ideje, moderna atomistika teorija se nikad ne bi pojavila; desilo
se tako i da su pitagorejci smatrali da brojani odnosi imaju neku vrstu ontolokog
prvenstva nad empirijskim fenomenima, ali neko je morao da ustvrdi da je matema
tika kognitivno nezavisna od iskustva da bi se matematika uopte razvila. Ti argum
enti su, vjerovatno, razumni, ali oni ne objanjavaju porijeklo distinkcije izmeu p
ojavnosti i stvarnosti; to je moglo biti sutinski vano u razvitku nauke, ali sluajn
o; ljudski rod ne bi bio sposoban da izgradi nauku da prije toga nije stvorio di
stinkciju izmeu sutine i pojave (sjetimo se insistiranja istoriara na Galilejevom p
latonizmu), ali ova distinkcija nije bila uspostavljena da bi omoguila nauku. Pos
toji li u ljudskom umu odvojeni poriv koji nas primorava da sumnjamo da je istin
ski stvaran svijet sakriven ispod dodirljive povrine? Nosimo li nekakav nepovjerl
jivi instinkt koji, iako ga je esto podsticalo i ismijavalo trezveno empiristiko r
ezonovanje, nikad nije u potpunosti usnuo kroz istoriju civilizacije i koji pokua
va da nas ubijedi da boansko oko (ili transcendentalni ego) vidi stvari sasvim ra
zliito od onoga kako ih mi vidimo, i da nam nije zauvijek oduzet udio u ovoj nepo
greivoj viziji.
ini se da je istorija evropske metafizike jedan krajnje osujeivan i vjean pokuaj da
se ovaj instinkt izrazi jezikom koji udovoljava zahtjevima Razuma, koji se imeno
vao sa sve veom sigurnou u sebe za konanog sudiju p a
jma vald
s . Ov sam me

va
je l sam m p maza
je bl je djelmno lano, a djelimino istinsko. Lano je b
ilo utoliko to je Razum definisao sebe uz pomo kriterija preuzetih iz postojeih nau
ka, koji, stoga, nisu imali nikakvu drugu punovanost osim puke naune efikasnosti.
Meutim, istinsko je bilo onoliko koliko je napadalo metafiziku na temeljima logik
e i podrazumijevalo da je logika stub koji se ne moe zaobii i van kojeg komunikaci
ja nije mogua i da je, barem u ovom smislu, ona osnovni temelj.
Zato zaista toliki filozofi ulau napor na pobijanju ideja solipsizma i dokazivanju
da svijet postoji, kada, prvo, niko nije nikad vidio duboko uvjerenog i dosljedno
g solipsistu i, drugo, kad se ini da nema nimalo praktine razlike bilo da svijet p
ostoji ili ne? Zato bismo bili nezadovoljni zdravorazumskom distinkcijom izmeu sno
va i iluzija, s jedne strane, i normalnih, tj. univerzalno zajednikih opaaja, sa d
ruge, i traili umjesto toga metod kojim bi se mogli uvjeriti da univerzum koji op
aamo nije na kraju tvorevina mate, nego da ukljuuje neku vrstu teke stvarnosti? Zato j
trebalo da bude toliko filozofa i mistika dovoljno smjelih da razrade ideju
 av
lu  sa s ah m se zl e pas
s  u v m zamlje
m ambsu, umjes da shva e
a
p etku kao to e Karnap (Carnap, Rudolf) uiniti u svom uvenom napadu na Hajdegera da
e nitavilo samo luckasto i nepravilno poimenienje negativne partikule, jednostavno i
strano korisne rijei ne.
Gledano unazad i, naravno, spekulativno moemo razumjeti zato su se metafizika pitan
ja pojavila, i ak i zato bi bilo udno da nisu. Izvor nae strastvene potrage za stvarn
ou jeste naa krhkost, a da je osjetimo nisu nas mogli sprijeiti ni Bog ni priroda, im
nas je on ili ona, ili oni obdario snagom da jezikom izrazimo razliku izmeu iluzi
je i neiluzije i neizvjesnost naeg ivota.
Zasigurno, postoji takav poznati psiholoki fenomen kao to je osjeanje esto, ali, obin
o, kratkotrajno ili irealnost ili derealizacija, i ak je mogue da je ono postalo psih
loka pozadina Dekartove filozofije. Ali suvie je nestalno da bi objasnilo istrajno
st metafizikog traganja. Ako su zaista metafizika osjeanja neurotini simptomi, to mo
ra da je, tako rei, antropoloki utemeljena neuroza, stalna, neizljeiva i potencijal
no destruktivna osobina kulture koja je, u svakom sluaju, sposobna da opazi nesig
urnost svoje pojedinane i kolektivne sudbine, nepouzdanost svojih nastojanja i po

greivost svog znanja.


Ako je zaista metafizika to jest, potraga za izvjesnou i za posljednjim temeljem i
zraz iskustva ljuds j h s , a ba z v g sus va d laz e
egja  ja 

ano odrava filozofiju u ivotu, to uopte ne povlai za sobom da je metafiziko razmiljanj


samo zamiljeni eliksir, stvoren da bi smirio stvarnu nelagodnost. Sasvim je zami
slivo da nas ona specifino ljudska nemo, koja se sastoji u svijesti me da je ovje
k nemoan, obdaruje naroitom osjetljivou koja otvara na um prema novim putevima istraiv
anja i omoguava nam da izrazimo razliku izmeu sluajnog i neophodnog, izmeu onoga to j
e prihvatljivo i onoga to je sigurno, izmeu relativnog i apsolutnog, izmeu konanog i
beskonanog.
Dekart napominje (u pismu Vatijeu, 22. februara 1638) da izvjesnost njegovih dok
aza p s ja
ju b ga zavs d agume
a a  j p azuju
ezvjes
s
aeg z
a
ja m
a ejal
m s vama. P je Dea dbacva z azl ga  jma se
e m am sad
bav  s
va
s ms kih argumenata p s ja
ju b ga  sma a sv je vlas  e
jed
m p uzda
m, jas
je da, s
jeg v g s a
v a,
e bsm z
al
 a b gu da

sm sp z
al a je
ep uzda
sve z
am u
vezumu, uljuujui i njegovo sam
o postojanje. Ova primjedba je oigledno izuzetak, hapax legomenon, u Dekartovom r
adu (vjerovao je da je neprikladno da je ukljui u knjigu za koju je elio da bude r
azumljiva i enama) i puno nam otkriva. Dokazuje da je on bio svjestan injenice da
je jedini put do Apsolutnog bia kroz iskustvo i krhkost svijeta.
Potrebno je naglasiti da za Dekarta nije samo krhkost svijeta neophodna premisa
za nae saznanje Apslu
m
eg je , a e, i moja vlastita krhkost: ne, naravno,
nesigurnost u moje vlastito postojanje, nego siromatvo mojih kognitivnih moi; ja
poznajem savreno Bie na osnovu injenice da imam predstavu
jemu u sv m umu, a m j u
m, budui nesavren, nikad ne bi mogao biti sposoban da stvori ovu ideju na osnovu v
lastitih izvora.
Ako svedemo Dekartov intelektualni napor da dosegne apsolutno na ovu jednostavnu
i uoptenu ideju poznajemo apsolutno zahvaljujui naoj svijesti h s  svje a 

as samh dmah pmjeujemo da, ovako reduciran, ovaj pojam se moe primijeniti na
gotovo sve pokuaje da se intelektualno ukroti konana stvarnost. Svih pet dokaza sv
etog Tome Akvinskog su tvrdnje koje pokazuju da je svijetu, kako ga znamo iz isk
ustva, potreban uzrok i cilj; da njegova nesavrenost i nesamodovoljnost, ako ih t
reba razumjeti, obavezno zahtijevaju savreno i nuno Bie. ak i ontoloki dokaz, barem u
kartezijanskoj verziji (kao odgovor na Drugiprigovor Meditacijama), upuuje direkt
no na razliku izmeu sluajnog i nunog Bia. Kantov praktini razlog postulira Boga kao n
ajvie dobro, jer moralni zakon ne daje temelje za vezu izmeu morala i sree; drugim
rijeima, moramo prihvatiti neophodno prisustvo Boga, prema Kantu, zato to postoji
nepremostivi jaz izmeu nae elje za sreom i racionalnih moralnih pravila koja nas vez
uju; ako se ovo dvoje poklopi, to je samo sluajnost. Zasigurno, veliki neoplatoni
sti, od Plotina ()  P la (), pre Majm nida (Maim nides, M ses) pa sve d
Barch de), nis, barem ne igledno, dolazili do zakljuka
u
s  Aps lu
g
a s

vu sluajnosti svijeta, ali svaki put kad paljivije pogledamo u temelje njihovog
vjerovanja otkrivamo istu ideju: sve komponente empiriki dostupnog univerzuma, uk
ljuujui i nas same, i univerzum kao cjelinu, nerazumljive su same po sebi poto su s
klone propadanju, ne mogu biti ukorjenjene u sebi i, tako rei, srljaju u ambis, a
ko ne postoji nikakva stvarnost koja se sama ukorjenjuje da ih podri.
Moe se tvrditi, u hjumovskom duhu, da ovo iskustvo, kada se izrazi metafizikom ter
minologijom, nije nita do tautologija: kad se jednom napravi pretpostavka da je s
vemu potreban temelj ili dovoljan razlog, onda se sve to je sluajno mora, po defin
iciji, uputiti na neto to je samoutemeljeno, ali pretpostavka je proizvoljna. Ipak
, to je samo prividna tautologija. Tano je da im govorimo sluajnom ili relativnom, m
rizivamo i nuno, a im izgovorimo varljivo jasnu riie konano, prividno nerazumljiva b
ano automatski se pojavljuje; nazvati svijet sluajnim prema ovoj istoj tvrdnji zaist
znai postulirati Apsolutno bie, ali zabluda lei upravo u upotrebi neempirijskih po
jmova bez kojih se sasvim lijepo moe.
Da li se moe? To zavisi od toga kakvo je porijeklo i upotreba tih pojmova.
Puka injenica da je svaki termin iz parova sluajno/nuno ili konano/beskonano razumlj
mo kao termin u paru i da se ne moe definisati bez pomoi svog parnjaka, tako da sv
aki podupire ovaj drugi, ne povlai za sobom da su oni prazni, ili da su izrazi ka
o sluajnost svijeta zahtijeva Apsolutno bie tautoloki. Pojmovi koji su bezuslovno uko

rijenjeni u iskustvu pokazuju istu osobinu: razumljivi su samo u parovima u koji


m se termini uzajamno podupiru (veliki i mali, spor i brz, teno i vrsto itd.).
a kretanja iste brzine, ne bismo mogli stvoriti pojmove spor i brz, niti bi se, da s
va tijela imaju istu gustinu, pojmovi -tean i vrst mogli konstruisati. Razlika izmeu o
e dvije vrste pojmova ne sastoji se u tome da su ovi drugi empirijski, dok prvi
nisu. Razlika je istorijska i ne odnosi se na navodno nepromjenljive karakterist
ike iskustva. Shvatljivo je da je razlika izmeu konanog i beskonanog prvo predloena
iz jednostavnih aritmetikih i geometrijskih razmatranja (brojevi, prave i slino).
Meutim, razlika izmeu sluajnog i nunog, ili izmeu relativnog i apsolutnog, nije mogla
nastati na matematikim osnovama. Ona je utemeljena na iskustvu, slino razlici izm
eu zelenog i crvenog, lakog i tekog, dana i noi. Razlog zato su prve odbacivane kao
spekulativne, dok su druge prihvatane kao ispravne, bio je u tome to je razlika i
zmeu, npr., mokrog i suhog praktino primjenljiva, za razliku od razlike izmeu sluajno
nunog. Razlika je, onda, pragmatska i zasnovana je na implicitnoj normativnoj pr
emisi koja ograniava ideju iskustva na ono to je ili to moe biti korisno u postupanj
u sa predmetima i to je bolje ili pravo u ovom smislu. Ova premisa je jedan od in
telektualnih temeljnih blokova modernih ljudi. Ona je ideoloka i opravdava se uti
litarnim stavom prema ivotu, a ne vjenim pravilima racionalnosti. Ovaj stav, kojem
dugujemo nau nauku i tehnologiju, zahtijeva standarde prema kojima upotrebljivo
iskustvo, iskustvo koje je korisno za baratanje stvarima, treba biti definisano
i odvojeno od iskustva koje se ne moe na takav nain upotrijebiti.
Moe se tvrditi da metafiziki pojmovi imaju mjesto u ljudskom ivotnom procesu, naroit
o u sferi religioznog sluenja. Ipak, pored injenice da u inovima bogosluenja praktina
primjena znai oigledno neto radikalno drugaije znanje koje ukljuuje takve pojmove ne
oe se pretvoriti u instrumente za predvianje ili kontrolisanje prirodnih pojava vj
erski ivot nije izgraen oko metafizikih osobina sluajnog i nunog. Lini bogovi kojim
udi mole, zahvaljuju, koje sluaju, potuju ili pokuavaju da nadmudre, ne mogu se ni
u kom sluaju prirodno poistovjetiti sa apsolutnim biem koje su metafiziari uzalud p
okuavali da uine dijelom svoga izraza. Do takvog poistovjeivanja je dolo u evropskoj
civilizaciji zbog izuzetnih istorijskih dogaaja, ali ono uopte nije konceptualno
zagarantovano. Ubrzo u se vratiti ovom pitanju.
Gledano unazad, izgleda da je proces koji je rezultirao razdvajanjem empirijskih
(u smislu efikasno primjenljivih) distinkcija od metafizikih morao da dobije ske
ptiki, a onda i idealistiki, oblik. U svojoj kljunoj fazi, u kasnom srednjovjekovno
m nominalizmu, osnovni kartezijanski i hjumovski uvidi bili su ve razraeni: osim p
rincipa kontradikcije, jedina izvjesnost do koje mogu doi prirodnim znanjem, tvrd
ili su i Don od Maerkorta (John of Mirecourt) i Nikolas od Otrekorta (Nicholac of
Autrecourt), jeste moje vlastito postojanje (quod de substantia materiali alia
ab onima nostra non habemus certitudinem evidentiae, tvrdi jedan od ezdeset pogren
ih Nikolasovih stavova, osuenih 1347); stvarnost supstance je podjednako teko doka
zati kao i prirodne uzrone odnose, i ljudi bi bili u mnogo boljem poloaju da se, u
mjesto to se bave Aristotelovim () ra pravama, k ncen riu na uenje male 'koli
ektivno moe nauiti. Poto Bog, budui da je svemoan, moe proizvesti pojave koje ne moemo
razlikovati od realnih stvari, jednostavno nema svrhe istraivati ta je stvarno u s
vijetu ulnog iskustva nasuprot onome to se samo ini. Slinu stvar istakao je kasnije
Peter Deli (Peter d'Ailly). Moda nema direktnog dokaza za kontinuitet od kartezij
anaca i hjumovaca etrnaestog i petnaestog vijeka do velikih i uvenih mislilaca koj
i e zadati konani udarac staroj metafizici tri ili etiri vijeka kasnije. Ali niko s
e ne dvoumi da su moderni empiricizam i skepticizam izrasli iz tla koje je bilo
oploeno ovim ranim smjelim napadima na cijeli pojmovni aparat kola.
Napadi na aristotelovsko naslijee ostavili su distinkciju izmeu snova i stvarnosti
netaknutu. Njihov cilj je bio da izbriu empirijski neizvodljivu distinkciju izmeu
realnosti i irealnosti u metafizikom smislu. Ne troei uvijek mnogo rijei na to, oni
su sami pojam postojanja proglasili beskorisnim, ukoliko nije bio primjenljiv n
a dvije konane realnosti: Boga i ovjekovo bie.
I ovdje horror metaphysicus zapoinje. Hajdemo ga rasvijetliti.
KARTEZIJANSKI SNOVI. PONOVNO UKLJUIVANJE COGITO-a
Uas lei u ovome: ako odista nita ne postoji sem Apsoluta, Apsolut je nita; ako nita o
dista ne postoji izuzev mene, ja nisam nita.

Pogledajmo najpre ovo vrtoglavo skretanje u nitavilo iz kartezijanskog ugla.


Dekartov OPINIO SOMNII, san-dokaz, mogao bi da izgleda, u Meditacijama, samo log
iko sredstvo koje nas, na okolinom putu, vodi do uspostavljanja realnosti svijeta.
Ono je, ipak, nastalo iz uznemiravajueg doivljaja koji ga je zatekao i koji se do
gaa mnogim ljudima: moda ja sada sanjam? Moda je sve to opaam samo iluzija?
Mnogi kritiari istiu da je Dekart, da bi postavio ovo pitanje, ve morao da zna razl
iku izmeu sna i budnog stanja i zbog toga nije mogao konzistentno smatrati da oko
njega postoje samo izmiljotine uma u snu. Na ovu primjedbu neki njegovi branioci
odgovaraju da Dekart nije smatrao da cijelo vrijeme sanja; njegova poenta je bi
la samo u tome da ni u jednom odreenom trenutku ne moe da bude siguran da NE sanja
.
Ipak se Dekartovo pitanje odnosi na itav fiziki univerzum. Cijeli sadraj doivljaja b
io je pod sjenkom sumnje. Moda je nekonzistentno postaviti pitanje koje ukljuuje m
ogunost da ja neprestano sanjam ako se sanjanje definie kao suprotnost budnom stanju
. Meutim, sanjanje se ne mora tako shvatiti: Dekart je smatrao da sve percepcije
u budnom stanju mogu da budu sline snu, u smislu da u stvarnosti ne postoji nita to i
m odgovara. Nemam nikakve garancije protiv sumnje da me bog ili neki zli demon,
zbog samo njima poznatih razloga, hrane nepostojeim slikama svijeta koji ne postoj
i.
Odgovor radikalnih empiriara na ovaj uas iluzije jeste da je potpuno nevano da li s
vijet postoji ili ne postoji i da je ta razlika beznaajna i ne moe se izraziti; pot
o pretpostavka da svijet ne postoji uopte ne mijenja moje iskustvo i poto, po defini
ciji, sve razlike u stanju svijeta imaju znaenje samo ukoliko se mogu opisati empir
ijski, naprosto ne postoji empirijska razlika i, prema tome, nema nikakve razlik
e izmeu svijeta koji postoji i svijeta koji ne postoji; ne samo u praktine svrhe v
e i za isto empirijska istraivanja ovi svjetovi su identini. Radikalni empiriar [kao
Mah (Mach, Ernst)] dokida kartezijansko pitanje obezvreivanjem (neiskazivog) kont
rasta izmeu dva univerzuma od kojih se jedan sastoji od mentalnih, a drugi od fiz
ikih zbivanja. Sami pojmovi egzistencije realnosti (ukoliko se ne mogu empirijski
definisati, kao u pravljenju razlike izmeu halucinacija i normalne percepcije) p
ostaju beskorisni i vode do pogrenih zakljuaka.
Da li ima neto pogreno u ovako jednostavnom rjeenju? Zato prirodno nismo voljni da s
e njime zadovoljimo? Da li nam je potreban pojam realnosti i egzistencije u meta
fizikom smislu? Dokazau da jeste i da se zbog toga Cogito moe djelimino opravdati: n
e u smislu da na in Cogito obezbjeuje vrste temelje saznanja ili konani izvor izvjesn
osti, ve u smislu da nam moe pruiti paradigmu pojma egzistencije.
Jedan mentalni eksperiment moe pomoi ovoj raspravi. Pretpostavimo da emo kako nas ue
neki supereksperti iv u p ije iv a m i proizvesti na nebu trenutno, pukom volj
om, svaku fiziku sredinu; prosta naredba izgradie oko nas Himalaje, Pariz, amazons
ku umu ili mjeseevu pustinju. Takvi svjetovi mentalno stvoreni bili bi nerealni u sm
islu u kome je Dekart objanjavao, ali se oni uopte ne bi razlikovali od nae percepc
ije stvarnih svjetova. Da li bi nam uopte smetala svijest nji v j irean i? M da
ne bi, m da bi m uivai u paninama, rijekama, grad vima i umama i
n ik k i
jeali da ima neto pogreno u njihovom iluzornom statu
k uivam i ada i ni i bi m
su, niti bismo valjano mogli da opiemo kako se iluzije razlikuju od neiluzija. Al
i, ta je sa drugim ljudima? Lako je vidjeti da bi to predstavljalo ogromnu razlik
u. Kada bismo bili svjesni da su svi ljudi sa kojima komuniciramo u nebeskom bor
avitu, nai prijatelji i nai voljeni, vjetake izmiljotine koje su po elji stvorili nai
ntalni postupci i da nemaju vlastitog subjektivnog ivota, osjetili bismo krajnju
tjeskobu, naa bi se percepcija ivota potpuno promjenila i nama bi zavladalo osjeanj
e nepodnoljive samoe. To isto bi se dogodilo, naravno, ako bismo povjerovali jedno
j drugoj kartezijanskoj tvrdnji: da su ljudi koje sreemo u zemaljskom ivotu samo a
utomati koji nemaju mentalnog ivota, ni vlastitog preivljenog iskustva, a mi se na
lazimo sami u drutvu takvih vjetakih bia, nerazluivih od stvarnih ljudi ali mehaniki s
tvorenih, kakva se esto pojavljuju u naunoj fantastici.
I tako se vraamo na vjeiti problem realiteta subjektivnosti koji je, bez obzira ko
liko esto bio protjerivan kao zao duh, progonio evropsku filozofiju tokom vie od t
ri vijeka. Osnovni podaci ovog problema su sasvim jednostavni. Uzmimo da se subj
ektivnost, tj. onaj kvalitet iskustva koji se sastoji u tome da je moj, ne moe pr
enijeti ili, prije, pokazati drugim ljudima, ona je, na osnovu empiristike pretpo

stavke, irelevantna za nae ivote i svi njeni derivati mogu se lako iskljuiti iz nae
rasprave. Ta pretpostavka je da su samo one strane iskustva koje se mogu podijel
iti sa drugim ljudima stvarne i da se subjektivna strana ne moe pretvoriti u zajedn
iko dobro. Rasprave mainama k je mi e v de e na vaidn ve pre p avke k ja u
p avja andard k jim e m gu mjeri i rean i irean . S a na m e na je
ra i da pri va im vu pre p avku? Ni a. Pr izv jna je i izraava i rij ki b
ik vanu ijerar iju d bara (k gni ivna vaidn e na kraju dreuje pragmatikim v
rijednostima).
Upravo opisani mentalni eksperiment takoe nagovjetava da se rije egzistencija odnosi
na dvije vrste intuicije. I u svakodnevnom ivotu, i u naunoj raspravi, egzistencija
objekata moe se bez opasnosti svesti na proces ljudske komunikacije. Ona je aspek
t ovog procesa i u tom smislu je relativna, bilo da se posmatrani objekti mogu u
obiajeno prihvatiti kao stvarni (kao planine, magnetska polja i kvarkovi), bilo da
se njihova realnost moe pobijati, da je neizvjesna i sumnjiva (kao tahioni, aneli,
brojevi i vrijednosti). Stvarno je ono to je stvarno u istorijski ustanovljenim
pravilima ljudske komunikacije. Ovaj ruiasti slon, koji mi se upravo privia u uglu
moje sobe, je nestvaran, u smislu da ga ja jedini opaam i da niko drugi nema moju
viziju, i zbog toga se moe otpisati kao rezultat, recimo, mog alkoholiarskog deli
rijuma. Na osnovu istih referentnih pravila, planine i kvarkovi su realni. Na os
novu istih tih pravila, mogua je, ali ne i izvjesna, realnost tahiona, anela i bro
jeva. Za praktine svrhe, kojima tei komunikacioni proces, nije nam potrebno vie: moe
mo bez egzistencije u metafizikom smislu, tj. bez prisustva entiteta koji se poziva
ju sami na sebe, ija svojstva postoje bez obzira da li ih opaamo ili ne, da li su
imenovana ili identifikovana u naoj komunikaciji. Poto, po definiciji, nismo sposo
bni da odredimo, sredstvima nezavisnim od nae percepcije i jezika, u kojoj mjeri
naa percepcija i jezik doprinose slici svijeta koji opaamo i k me g v rim ( im i
ndividuani i krivjavanja, ka u uaju ruiastog slona), ta apstraktno skovana do
ktrina kolektivnog solipsizma u neokantovskoj, istoricistikoj, ili pragmatinoj ver
ziji nepobitna je. Da je realnost objekata povezana sa lingvistikom igrom, univer
zalnim obrascima percepcije i praktinim potrebama koji oblikuju na nain organizovan
ja svijeta, ne moe se opovrgnuti bez nekog zlog kruga. Sigurno, ve spomenuti parad
oks pozivanja na sebe samog nee prestati da nas mui, ali ga moemo izbjei radikalno s
keptinim nainom, ako prestanemo da artikuliemo na multi solipsizam, te prestanemo da
se brinemo me afizici i pi anje egzi encije pr ga im nerjeivim i beznaajnim ili
bolje neiskazivim pitanjem.
Meutim, stvari ne stoje tako sa intuicijom egzistencije kada ponem da se bavim sob
om kao identitetom koji se poziva sam na sebe. Kartezijansko razdvajanje ove pri
vilegovane realnosti od realnosti svega drugog u skladu je sa osnovnim i nefiloz
ofskim poimanjem. Ne mogu sa uvjerenjem da kaem ja sam dio lingvistike igre, moja rea
lnost je relativna u odnosu na istorijski ustanovljene obrasce percepcije, to to po
stojim znai da je korisno vjerovati da postojim, ja ne postojim itd. Da ja jesam, ne
pobitno je, i u toj mjeri egzistencija, u metafizikom, nerelativnom smislu, postaje
mi razumljiva.
Ali, ako je nepobitno (u smislu da to niko ne moe pobijati ili proglasiti nerazum
ljivim), nije li upravo trivijalno istinito? I zato je vano? Postoji samo ovaj odg
ovor: vano je ne zato to bi moglo da obezbijedi osnovu za izgradnju epistemologije
, a da i ne govorimo nauke, kako bi to Dekart elio, ve zato to bi nam dalo jedinu d
irektnu intuiciju egzistencije. Nita se drugo ne moe izvesti iz tog Cogito-a. Ako
priznamo da je Cogito paradigmatski sluaj koji egzistenciju ini inteligibilnom, ne
moe se primijeniti na nesubjektivnu realnost. Ipak, nije paradigmatski.
Zato je uopte vano da imamo intuiciju egzistencije? Nije vano ili tako izgleda zbog
nekog praktinog cilja. Najlaki odgovor na pitanje zato je vano je jednostavan: zato to
mnogi ljudi osjeaju da jeste vano; srodna pitanja kao zato je interesantno?, zato je v
o?, nalaze se u istom poloaju. Dalje, moemo da pitamo: Zato ljudi osjeaju da je vano?
bismo eljeli da ono to prihvatamo bude ne samo prihvatljivo prema pragmatskim kri
terijima nuno ne pragmatiku sa stanovita trenutne korisnosti ili pojedinanog dobitka
, ve u smislu dugorone drutvene koristi (ma ta to znailo) ve ISTINITO i u metafiziko
mislu?
ALIBI. PROKLETSTVO VREMENA

Nieov (Nietzsche, F. W.) odgovor je bio da je ova elja za istinom iznad korisnosti
samo jedan od mnogih simptoma ljudske slabosti, nae nesposobnosti da se na sebe
oslonimo, da nosimo teret usamljenosti, da potvrdimo svoju volju kao konani temel
j svega to vjerujemo i da shvatimo da smo u sebi utemeljeni i da nismo zatieni univ
erzalnim poretkom stvari.
Moda. Meutim, ako pretpostavimo da je bio u pravu, iz toga ne slijedi da imamo kri
vo ako shvatimo svoje slabosti; osjeanje slabosti moe se, na kraju, ne samo kauzal
no objasniti ve i uspjeno opravdati tim istim poretkom stvari koji je Nie odbacio,
hvalei (ali i njime uplaen) vjeiti haos iz kojeg treba da nastane samoukorjenjena n
epobjediva volja i prazna volja bez sadraja. On, ipak, u ovome nije bio dosljedan
, kao u veini drugih podruja njegovog filozofiranja: glorifikovao je duh sumnje, a
li, ako ne postoji istina, ne moe da postoji ni sumnja. Moj in sumnje podrazumijev
a da vjerujem da je neto istinito, ali nisam u stanju da odredim ta je to. Kada se
kvalitet istinito ukine, sumnja postaje besmislena.
A iz injenice da nam je potreban poredak ne slijedi da ga nema, ak i ako je Nie u p
ravu kada istie da argumenti za vjerovanja koja su u skladu sa naim eljama treba PR
IMA FACIE tretirati sa sumnjom. Nama je moda potreban poredak i mi elimo da bude s
tvaran, ali on, ipak, moe da bude stvaran, a ne samo tvorevina eznutljivog razmilja
nja.
Da potreba da se ivi u ureenom svijetu, svijetu ije porijeklo, pravila i sudbinu moe
mo da shvatimo, nije privremen, istorijski relativan hir, ve trajni dio naeg ustro
jstva kao ljudskih bia, tu je cjelokupna istorija religije vjeiti aspekt kulture d
a to pokae. Istiui da ova potreba nastaje iz osjeanja slabosti, Nie je bio potpuno u
skladu sa hrianskom tradicijom i, vjerovatno, i sa vjerskom tradicijom TOUT COURT.
To krucijalno shvatanje koje nalazimo u vjerskom iskustvu, koje se uestano pojav
ljuje u raznim svetim knjigama, moe se saeti u jednu jedinu rije: alibi drugdje.
Da smo mi drugdje, podrazumijeva, kroz istoriju religije, da postoji dom kome pr
ipadamo, da ivimo u egzilu; biti drugdje je trajno ljudsko stanje na zemlji. Neop
latonska filozofija je identifikovala to drugdje kao vrijeme, a Plotin je kasnijim
vjekovima obezbjedio shvatanje koje je, u raznim verzijama, izbijalo na povrinu
u filozofiji sve do, ukljuujui i njega, naeg vijeka [Bergson, Huserl, Hajdeger, Sar
tr (Sartre, Jean Paul)]. Sama injenica da smo u svakom trenutku u pokretnoj sadanjic
i (za razliku od boanske vjene sadanjice) isto ie kao kada kaemo da nikada ne moemo b
iti sigurni ta znai biti, jer neposredno iskustvo nije iskustvo bivanja ve neprestano
g gubljenja egzistencije u neopozivom bilo je. Poto se sadanjost, kada se poblie pogl
eda kako je tvrdio Avgustin saima u nita i poto ni fiziki univerzum, poto ne posjedu
e svijest o vremenu, ne igra nikakvu ulogu u vremenu (tj. nema sjeanja, a time ni
prolosti), ve je njegovo vrijeme nae, ovo nas iskustvo dovodi do zastraujue sumnje d
a je takva neuhvatljiva i skliska ideja o biti neto to ne moemo pojmiti. Ovo bi moglo
da prouzrokuje oajanje da nema Apsolutnog bia koje nam vraa sigurnost i osjeanje da
, ipak, postoji poredak.
Sartr ne bi bio zadovoljan da su mu rekli da nije dosljedan uenik svetog Avgustin
a. Ali, ono to je on preuzeo od Hajdegera duboko je ukorjenjeno u istoriji stare
i srednjovjekovne metafizike, koju, vjerovatno, nije dobro poznavao. Staro je sh
vatanje da ljudska egzistencija koja se poziva sama na sebe nije nikada identina
sa sobom, ili da nije ono to jeste zbog vremenske ogranienosti svoje prirode; izgl
eda da se i u paganskoj neoplatonskoj i u hrianskoj srednjovjekovnoj misli logiki p
odrazumijevao samoidentian bezvremen identitet Jedno da ne bismo bili prinueni da
priznamo depresivno besmislen zakljuak da nita ne postoji. Sartr je, naravno, odbio
da se igra vatrom (tj. idejom Apsoluta u platonskom smislu), zadovoljio se time
da definie ljudsku egzistenciju kao istu negaciju, a neljudsku realnost kao vjeito
nedokuiv, samodovoljan i indiferentan entitet o ijem nainu postojanja ne znamo nita.
Ne pretpostavlja se da je ona vii, ili najvii, ili najuzvieniji oblik duha, ve sama
inertnost i time neto to bi se, moda ne netano, nazvalo nita. Imamo li posla sa dvije
vrste nitavila suoene jedna s drugom u temeljnoj nesposobnosti komunikacije, obje
objanjive samo negativno, kao suprotnost onom drugom nazivu? Izgleda da Sartr zan
emaruje prostu injenicu da su naa tijela dio ovog inertnog Bia-samog-po-sebi; odist
a, izgleda da je injenica da imamo tijela nezgodna i zbunjujua prepreka koja remet
i jasnou misli. Kada bismo se otarasili ove injenice, bolje bismo stajali sa stano
vita filozofske kartezijanske konzistentnosti.

APSOLUT (1)
Iz preostalih Parmenidovih () fragmnata n momo oriti kako j on oao o poj
kada pogledamo nestalnost njegovog shvatanja paganske grke a zatim hrianske misli,
ne moemo se oteti utisku da je postojala neka mentalna kompulzija koja je stajal
a iza traganja za ULTIMUMOM ili, prije, dva ULTIMUMA, koji nisu nuno identini. Ono
to se trai je, prvo, uzrok ili tvorac vidljivog univerzuma i, drugo, logiki nuan te
melj svega to sluajno postoji, a koji sam sebe podrava i sam sebe utemeljuje. Prvi
ULTIMUM objanjava stvarno porijeklo svijeta, drugi omoguava da svijet uopte postoji
; prvi nam prua odgovore na pitanje odakle dolaze zvijezde, zemlja, planete i ljud
ska stvorenja; drugi nam omoguava da shvatimo kako neto konano i kvarijivo uopte i moe
da postoji, kako je mogue da se sve ne pretvori u nitavilo. ULTIMUM je pristupaan
ljudima u religioznim mitovima. Drugi je razraen u filozofskim istraivanjima nakon
to su se odvojila od mitologije; tako je, u svakom sluaju, bilo u evropskoj civil
izaciji, dok su i u vedskoj i u budistikoj tradiciji metafiziko shvatanje i religi
ozni mit nastali zajedno.
Filozofsko traganje za ULTIMUMOM, kako je nastalo u neoplatonskoj misli otkriva
onaj isti intelektualni nagon koji e se kasnije iskazivati u ontolokom dokazu p st
j
ju b g i u d k zu k
ti
ge
ciji svijet . M em s eti v j
g
u jed
u jedi

u i
tuiciju: k svijet
ije s m s m u
it v jui ambis, mora da postoji neto to nuno
postoji, ili ije bi nepostojanje bilo i logika i ontika samokontradikcija. Ova posl
jednja distinkcija je nuna. Ono to podrazumijevamo kada kaemo da je nuno postojanje
ULTIMUMA (ili Apsoluta), ne znai samo da smo mi, ljudi, nesposobni da shvatimo nj
egovo odsustvo u okviru naih uobiajenih logikih pravila miljenja, jer ne moe biti a p
riori sigurno da je naa logika nepogreiva. Ova pravila moemo smatrati neodoljivo ob
avezujuim, ali mi smo konana i sluajna stvorenja i naa logika mogla bi da bude isto
toliko sluajna, a iz injenice da nemamo izbora da joj se NE pokoravamo ne proizlaz
i da konana realnost isto tako mora da joj se pokorava. Time, ono to se podrazumij
eva pod nunou postojanja ULTIMUMA jeste da je ta nunost njegova vlastita, a ne naa. N
aa logika otkriva tu samokontradikciju nepostojanju Apsoluta, jer je nesamokontra
dikcija, u stvari, tu prisutna, a ne obratno. Naravno, ne moemo otkriti ovu samok
ontradikciju ako se prvo ne oslonimo na norme nae logike za koje se, zatim, pretp
ostavlja da stiu validnost iz tog izvora postojeeg; vjeita kletva zlog kruga ovdje
ne prestaje da djeluje, kao i u svakom traganju za konanim utemeljenjem. Ali, cir
culus vitiosus je prirodna posljedica proste injenice da mi nismo bogovi, to znai
da nikada ne moemo osim moda mistinim iskustvom bez pretpostavki poeti traganje za e
pistemolokom nultom takom.
Prirodno je postaviti pitanje: ako je ovaj dijaboliki krug nezaobilazan u svim nai
m nastojanjima da dokuimo apsolutno u logikom diskursu, zato naprosto ne kaemo da je
ovo traganje samo obijesan lov na himere i ne zaustavimo ga, to bi bila stvar zd
ravog razuma? Mnogi filozofi su se upravo to pitali i odgovarali da je zaista mn
ogo bolje odustati od ovog sizifovskog posla. To ne spreava druge da pokuaju. Izgl
eda da je, sasvim jednostavno, uprkos svim proglasima empirista, pragmatista i s
keptika
eizbje
m, k
nom i optem trijumfu njihovog pristupa traganje za konanim u
temeljenjem nuan dio ljudske kulture, isto kao i poricanje legitimnosti ovog trag
anja. Ovo poricanje, nakon to je iskazano filozofskim idiomom a ne samo praktikov
ano tako to se odustajalo od samog ina postavljanja pitanja nije, kao to sam rekao,
manje arbitrarno od onog to porie; svako objanjenje poricanja ukljuuje logika i empi
rijska pravila ija se valjanost moe dovesti u pitanje. Ne radi se samo t me d
j

p 
ij i
j
epl d
ij met fizika istraivanja nisu uzaludna jer mogu da stvarno
, mada esto udno i nepredvidivo, utiu na tok zbivanja u svijetu i djeluju, spiralni
m putevima, na ljudski ivot (bez Prokla ne bi bilo Hegela, a bez Hegela dananji sv
ijet ne bi bio ovakav kakav je sada). Radi se, zapravo, t me d je
em gue izbris
ati iz ljudskog duha elju za istinom u obinom znaenju ove rijei, obinu i elementarnu e
lju da se zna ta je odista istinito, istinito bez kvalifikacija, istinito neovisno
od naeg miljenja i opaanja, praktinih obzira i korisnosti. Ova elja vjerovatno nije i
zvedena iz normalne i oigledne potrebe da se napravi razlika izmeu iluzije i valid
nih percepcija ili greaka i ispravnog rezonovanja. Svakodnevno se dogaa da neto izg
leda istinito, a pokae se da nije i da bismo koristili ovu razliku, ne treba nam
ideja istine u upravo spomenutom metafizikom smislu. Ali na um eli da zna ta je istini

to i kada to uopte ne izgleda vano, jednostavno da zna kakav je svijet u stvari, i


ova se potreba oigledno podudara sa idejom e l
sti k j p st ji
e vis

d t
g d li je z
m ili p m . K d jed
m shv tim d se d g aju greke i iluzije, p
itanja e l
sti k j
ik d
e m e p st ti iluzij , ili isti
m u k jim geke

isu m gue, postaju neizbjena. Uzalud osuujemo ovu elju kao izvitoperavanje dobrog i
lako razumljivog traganja za prostijom istinom, istinom koju moramo uzimati u obzi
r u praktinim stvarima i koja je dio naeg zajednikog ivota. Otarasiti se ovog proble
ma i pitati se zato da se time muimo je lako i neproduktivno.

APSOLUT (2)
Kada se jednom potraga za Istinom i Realnou napisanih velikim poetnim slovima prihv
ati kao strukturalni dio kulture ili ljudskog uma, lako je vidjeti da se ona ne
moe zadovoljiti niim to je manje od Apsoluta. Nijedna pojedinana istina empirijska i
li matematika to znai, nijedna istina do koje moemo da dosegnemo ne moe da bude savre
no sigurna i neoboriva zauvijek ukoliko se ne moe vidjeti kao dio cijele istine.
Prvo, to je zato to nikada ne moemo biti sigurni kako cijela istina moe da promijen
i znaenje pojedinane istine ili da ogranii domet njene valjanosti. Drugo, to je zat
o to mi nikada ne spoznajemo neku pojedinanu istinu, a da ne koristimo neke pretpo
stavke ili pravila koji upravljaju naim razmiljanjem ili nainom kojim izraavamo svoj
e iskustvo, a ta pravila i pretpostavke, ma kako pouzdani izgledali, nisu sami u
sebi utemeljeni; ovjek uvijek moe da se upita za njihove razloge i taj proces pos
tavljanja pitanja je beskonaan. Svaka pojedinana istina se, prema tome, moe pretvor
iti u Istinu jedino pod uslovom da se ona podudara sa pojedinanom istinom koja je
dio ili aspekt cijele Istine, tj. jedino ako je nepogreivo oko sveznajueg subjekt
a vidi kao istinu. Ovaj subjekt, da bi ispunio zahtjeve sveznanja ili da bi post
ao riznica Istine u neogranienom znaenju, treba da bude sve ono to on zna i da bude
sam sebi savreno jasan, jer svaka razdaljina izmeu njega i onog to on zna ukinula
bi sigurnost i Cjelovitost. A ako nema Istine u ovom smislu, nema ni kriterija k
ojim bi se stvarno razlikovalo od nestvarnog, uistinu se ba ta razlika ne bi mogl
a izraziti; ono to je kontingentno stvarno, stvarno je pod uslovom da je neto drug
o nekontingentno stvarno, to jest da je samoutemeljeno. Ovo je eksplicitna ili i
mplicitna osnova neoplatonizma.
Ovo znai da se svaki pojedinaan sud odnosi na cijelu istinu, a istina je referenca
istinite reenice, kako smatraju neki platonski nastrojeni logiari [kao Lukajevi (uka
siewicz, Jan)].
Poto smo doli do samoutemeljene realnosti, identine sa Istinom, ista platonistika lo
gika neizbjeno nas vodi do njenih drugih svojstava.
Beskonana je (kvalitativno, kako Nijemci vole da kau). To znai, ne moe se ograniiti a
kamoli unititi i tako na nju nita ne moe da utie to nije ona sama. Uivati u logiki nu
j, samopodravajuoj egzistenciji znai, zapravo, biti potpuno neosjetljiv; entitet po
dloan promjenama i izmjenama izazvanim bilo im drugim bio bi podloan kvarenju i raz
aranju, to je oigledno inkompatibilno sa onim biti beskonaan (tj. potpuno autonoman)
i bezuzroan.
Prema tome, postoji samo jedna. Bar je ovo samo sobom oigledno u platonistikoj mis
li, jer, da ima vie od jednog Apsoluta, ograniavali bi jedan drugog i nijedan ne b
i zadovoljio zahtjeve beskonanosti. Ovaj se zakljuak, na prvi pogled, moe dovesti u
pitanje na osnovu sljedeeg: ako beskonanost znai samodovoljnost (self-containment),
ili zatvorenost u sebe (self-closedness), nepodlonost bilo kakvom uticaju, nema r
azloga zato neogranieno veliki broj Apsoluta ne bi mogao da koegzistira u potpunoj
uzajamnoj indiferentnosti, a nijedan od njih ne zna nita o ostalima, niti ga uzn
emirava njihovo prisustvo. Kritika u ovom pravcu ne bi, naravno, imala vrijednos
ti da je beskonanost jednaka svemoi i time se pretvorila u kvantitativnu beskonanost,
jer se ne moe zamisliti vie od jednog svemonog entiteta. Platoniari nisu nuno spomin
jali svemo kao takvu, ali su svi oni podrazumijevali da izmeu Apsoluta i univerzum
a konanih umova i tijela vlada stvaran i razumljiv mada indirektan odnos kakav zn
amo. Ova tvrdnja, mada slabija od one svem i, ipak je dovoljna da pobije hipotezu
veem broju Apsoluta; ako univerzum zavisi ma ta to znailo od Apsoluta, taj Apsolut
odista mora da bude jedinstven, inae bi dva ili vie Apsoluta ograniavali, ili se s
ukobljavali, jedan drugog i time obezvredili tvrdnju s m d v lj
sti.
D t kli sm se t ke koja je uvijek bila kljuna u razmiljanju
jvi j, s m uk je
je

j Re l
sti: smijem li petp st viti d k
na stvarnost od nje zavisi i, ako z
avisi, u kom smislu? Ako ne, kako nam uopte moe biti poznata najvia Realnost i zato
bi postojala samo jedna? Ako da, da li ULTIMUM ostaje, u dometu naih konceptualni
h moi, onakav kakav elimo da bude?
Apsolut je, prema istoj platonistikoj dijalektici, isti aktualitet, to znai da ne d
ozvoljava razliku izmeu onog to moe da bude i onog to jeste; on moe da bude sve. Izgl
eda da ovo, opet, proizlazi iz samog pojma bia koje nuno postoji zbog svoje prirod
e: nepromjenljivo je, jer, nuno, biti znai biti savren u smislu potpun. Nezamislivo je
da mu se neto moe dodati ili oduzeti, bie koje ne moe da bude stvoreno; moe se toliko
poboljati ili pokvariti koliko i neka matematika teorema.
Prema tome, Apsolut je bezvremen, a ne vjeit. Kada bi mogao da pamti prolost, tj.
kao neto to je bilo ali vie nije, i anticipira budunost, tj. kao neto to jo nije ali
iti, i kada bi morao da doe do samospoznaje uz pomo sjeanja i anticipacije, nikada
ne bi bio kompletan, nikada cio, ve uvijek prinuen da u sebi razlikuje ono to jeste
i ono to bi moglo da bude. I opet, bezvremen je kao matematika jednaina.
Lako je uoiti da mora da se ispravi jedan izraz u gornjem opisu. Rei da je Apsolut
neosjetljiv i da na njega ne moe uticati nita to nije on sam pogreno je ako se podraz
umijeva da on zaista moe da utie na sebe. Ne moe, ipak, jer bi ga to uinilo podlonim
promjenama i time nepotpunim i nesavrenim. To je vrlo jednostavno: da nije, da je
sastavljen od dijelova, da ima svojstva koja se mogu izdvojiti, ne bi nuno morao
da bude nepromjenljiv; neki od tih dijelova ili svojstava (na primjer, intelekt
i volja u boanskom biu: paradigmatski primjer u skolastikoj teologiji) bi se mijeal
i ili uticali jedni na druge ili izdvojeno djelovali i time ukinuli potpunost. A
psolut je jednostavan poput geometrijske take.
Izgleda da sve gore navedene karakteristike, poznate svim znalcima platonistike t
radicije i srednjovjekovne teologije samodovoljnost, neosjetljivost, beskonanost,
jedinstvenost, ista aktualnost, bezvremenost, jednostavnost podrazumijevaju jedn
a drugu; to znai da se zasebno ne moe utvrditi nijedna od njih.
BOANSKI LJUDI I NELJUDI. JE LI BOG DOBAR? CRUOR DEI
Kada to jednom znamo i kada uz to znamo da je glavna struja hrianske teologije sve
ove kvalitete pripisala bogu, odmah smo uhvaeni u uasavajuu metafiziku zamku. Kako
moe ULTIMUM, tako odreen, da bude stvoritelj ija je volja prizvala postojanje unive
rzuma i koliko mu se dobrote, ljubavi ili blagonaklonosti u bilo kom prepoznatlj
ivom smislu moe pripisati? Kako on moe biti bie?
Plotinovi itaoci znaju da njegovo Jedno nosi tanune tragove linog ivota. Dok je bezl
ino (., V, 3.13; VI, 9.5) i bezlino u tolikoj mjeri da se ak i rijei Jedno (V, 4.1)
e (VI 8.8) ne mogu na njega potpuno primijeniti, samodovoljno Jedno je sama dobro
ta ( I I , 9.1); ono je ljubav (VI, 8.15) i prirodno je mjesto kojem elimo da se
vratimo (VI, 9.9), ma kako nejasno opaali vlastitu elju; ono je naa konana zatita, il
i, ak, naa vlastita priroda, od nas skrivena naim dodirom sa materijom, tj. zlom.
Proklo je, dakako, identifikovao Jedno sa Bogom, ali su itaoci ELEMENATA TEOLOGIJ
E izgubljeni u pokuaju da pogode ta bi ta Dobrota trebalo da bude. Njemu je stvar
aksiomatske samooiglednosti da je sve to se diferencira, ili se sastoji od dijelov
a, sekundarno u odnosu na Jedno; ovo govori da je realnost Jednog pojmovno obezb
jeena samim prisustvom raznovrsnosti. On kasnije objanjava da je Dobro prvi uzrok i
ju realnost prua injenica da stvari moraju imati uzroke i da niz uzroka ne moe biti
beskonaan. Meutim, nije objanjeno zato je prvi uzrok dobar, i zaista se ne moe objas
niti, budui da se Dobro, s obzirom na to da je aksiomatski koekstenzivno sa Biem (
ili transcendentalno u srednjovjekovnom smislu rijei), pokazuje kao nerelativan kva
litet.
Ovaj neobian neoplatonski pojam dobrote, kada ga je preuzelo skolastiko uenje, prim
ijenjeno je na Boga-bie i time opteretilo nae umove novim muterijama. Bog je, prema
ovom uenju, dobar u smislu da je blagonaklon i brian prema svojim stvorenjima, al
i to nije RAZLOG zato je on dobar. Dobrota u koju se osvjedoujemo je samo izraz nj
egove sutinske dobrote, koju ne definie njegov stav prema nama; drugim rijeima, Bog
bi bio savreno i stalno dobar ak i kada bi bio jalov Apsolut, koji nita ne stvara.
Izgleda da ovo kri nae lingvistike navike koje impliciraju da je dobro relativna kar
akteristika i ukljuuje, da bi imalo smisla, namjeru usmjerenu prema neemu ili neko
m drugom. Izgleda da je dobrota koja je usredsreena, neintencionalna a ipak stvar

na, ne potencijalna, iznad naih moi poimanja. Odgovoriti da boja blagonaklonost pre
ma nama (pod pretpostavkom da je empirijski i potpuno dokazana, u ta neki sumnjaj
u) izraava njegovu sutinsku dobrotu i time nam prua dokaz da je on u sebi dobar, zn
ai uzimati nedokazano dokazanim. Iz boije blagonaklonosti, kako se ispoljava u nje
govim djelima, ne moemo zakljuiti nita vie
jeg v j suti
sk j d b ti t bi se  zlik
v l d vih djel ; i
e bismo pretpostavili da je on u sebi samo potencijalno do
bar, to bi bilo suprotno njegovom savrenom aktualitetu. Od transcendentalne do vidlj
ive dobrote nema pojmovno legitimnog prelaza; prva, ukoliko je spoznata, moe se s
poznati samo a priori i ne moe se definisati kao stvarna blagonaklonost. Jaz izmeu
Jednog koje je inherentno dobro i boanskog zatitnika koji je dobar prema nama, os
taje nepremostiv. Ukratko, dobrota, zamiljena kao inherentno svojstvo Apsolutnog
bia, ne objanjava blagonaklonost ovog Bia.
Ipak, ovo ne mora da bude kraj prie. Nikada ne smijemo pretpostaviti da veliki fi
lozofi naprosto obru svoju mreu apstrakcija radi nje same i da ne postoje vani razl
ozi mada ih uvijek jasno ne shvataju ni sami filozofi iza njihovih najzakuastijih
konstrukcija. Paljivo itanje Platonovog PARMENIDA, ili Proklovih ELEMENATA (ili, t
o se toga tie, i Hegelove FENOMENOLOGIJE), moe oveka dovesti do oajanja. Da li je on
o prvo (izuzev to je, moda, samoporicanje ove teorije ideja) samo vjeba iz vrtoglav
e dijalektike pojmova koja nema nikakve veze sa naim ivotima (ili, ak, ala, kao to su
neki vjerovali)? Da li je ovo drugo nekoherentna i nesvarljiva masa praznih aps
trakcija od kojih ne vodi nikakav put do optih i univerzalno doivljenih ljudskih b
riga? Ja ne mislim tako. Ako i pretpostavimo da su sve, to ima znaaja u filozofiji
, rekli Grci, i ako ponizno prihvatimo, a da nas to ne uznemiri, poloaj epigona,
jo uvijek postoji beskrajan posao pretvaranja starih shvatanja u idiom koji danas
mogu razumjeti nai savremenici, i to je moda dovoljno.
Ideja sutinske dobrote, za razliku od mnogih drugih kljunih pojmova u filozofiji,
moe postati razumljiva pomou njenog hipotetinog mitolokog porijekla.
Bogovi u raznim mitologijama nisu nuno dobri, ni u smislu da su dobri prema ljudi
ma i da im pomau, ni da nam daju modele moralnog ponaanja; neki jesu, neki nisu, a
mnogi u svojim djelima pokazuju i dobru i lou stranu. Ali, izgleda da je dobro u
mitologijama nepromjenljivo povezano sa mirom i skladom, zlo sa ratom, haosom i
razaranjem. Kada se mitovi sublimiraju u metafiziku spekulaciju, ova elementarna
shvatanja prirodno tee da postignu potpunu pojmovnu konzistenciju: ako je dobro
jednako miru i harmoniji to znai potpunom odsustvu napetosti i time, na kraju, ap
solutnoj nediferenciranosti i nepokretnosti, tj. Jednom. to vie jedinstva, to vie d
obrote to je nedvojben Proklov i platonistiki aksiom. I tako, kada dobro dosegne
taku potpunosti, ono gubi svaki prepoznatljivi kvalitet dobrote; postizanjem savre
nstva, dobrota iezava. Poto Jedno ostaje ravnoduno u svom totalnom jedinstvu, izgled
a da je odsjeeno od svake realnosti koja nije ono samo. ivot, bar u smislu u kojem
smo sposobni da ga zamislimo, ukljuuje diferencijaciju i tenziju; potpuni mir po
stie se beivotnou.
Prema tome, Apsolut za koji se pretpostavlja da objanjava sam in egzistencije svod
i se, kao rezultat vlastite perfekcije, na neegzistenciju i tone u irelevantnost
. Time to je u najveem stepenu stvarno pretvara se u nerealnost.
Problem neoplatonizma, koji najvie mui, sastoji se od njegove nesposobnosti da obj
asni kako Jedno moe da bude kreativno i odgovorno za vidljivi univerzum. Bez obzi
ra kako brojne mogu biti meufaze ili emanacije, u mjerenju raspona izmeu njihovog
neizrecivog jedinstva i alosnog svijeta u kojem mi ivimo, prvi korak od Apsoluta k
a neemu to je manje od Apsoluta nuno, ostaje misteriozan ili naprosto nemogu.
Proklovo Jedno ili Dobro naziva se i ARCHE i prvi je uzrok svega. Time to je samo
Dobro, superiorno je nad samodovoljnim entitetima koji su samo (pridjevski) dob
ri. Hijerarhiju bia odreuju odnosi zavisnosti i participacije: nii stepeni sudjeluj
u u viim; a ipak, u konanoj stvarnosti, Jednom, ne moe se sudjelovati, tj. nita u nj
emu ne moe da uestvuje. Nije nedvosmisleno jasno kakva je stvarna sukcesija stepen
i bia, ali to i nije mnogo vano kad se rvemo sa Eshatonovom zagonetkom. Ono to dola
zi nakon prvog principa su bogovi ili boanske henade, zatim Bie, zatim ivot, a iza
toga NOUS ili Duh iz kojeg je nastao kosmos. Bogovi dozvoljavaju niim principima
da sudjeluju u njihovoj dobroti, ali nita ne moe da uestvuje u Prvom. Izgleda da Pr
oklo nije u stanju da kae kako Prvo moe da bude prvi uzrok. Ue nas da sve stvari tee
ka Dobrom i na kraju ga dosegnu, nakon to su prole sve preke ontike ljestvice i tim

e zatvorile vjeni i vjeito pokretan krug stvaranja: od prvog uzroka do najnie due, n
azad do prvog uzroka. A ipak, nita u ovom protohegelijanskom ciklusu ne moe da isp
uni pojmovnu pukotinu izmeu Prvog i ostalog: ne samo zato to Prvo, koje je sadrano
u samom sebi, ne moe da ima razloga da izae iz sebe ve se to pojavljuje kao ontoloki
nemogue, jer sva stvorenja, po definiciji, uzimaju neto od, ili sudjeluju u, ili
dobijaju neto od Tvorca, a upravo to onemoguava sam status Jednog. Sta vie, Proklo
tvrdi sasvim dosljedno da je, dok se boanske stvari, nepristupane naem umu, ipak mo
gu spoznati preko niih, zavisnih entiteta, jedino je Prvo potpuno nespoznatljivo.
Ako je tako, moramo pretpostaviti da je ne samo nedopustivo nego i izravno pogr
eno nazivati ga prvim uzrokom i initi kosmos njegovim, ma kako dalekim, izlivom. K
rug koji nema ni poetka ni kraja kuklon anarchon kai ateleuteton ne moe da ukljui,
bez samokontradikcije, bezuslovan temelj. ak i nazvati ga Prvim, da ne kaemo prvim
uzrokom, vjerovatno znai zloupotrebu jezika, pod uslovom da ne postoji znaenje Prv
og ako se ne pretpostavi Drugo, a Jedno ne pretpostavlja nita.
Hijerarhijski poredak stvari, od Jednog do materije, ne treba sa platonskog stan
ovita zamisliti kao temporalnu sukcesiju: on nije ni niz isto logikih odnosa koji u
potrebljavamo kada govorimo deduktiv
m z kljuivanju. On je vie fenomenoloka (u hegel
ijanskom smislu) sukcesija koja bi se mogla nazvati kauzalnou bez vremena i bez ra
zmjene energije. Ipak, i uz ova ogranienja, neshvatljivo je kako savreno izolovano
Jedno moe da bude uzrok bilo ega, ako uzmemo u obzir da je nepromjenljivo neizdif
erencirano i da je njegova dobrota samo drugo ime za njegovo jedinstvo, a to ime
se zna a priori. Ako je jedinstvo neizbjena karakteristika realnosti koja se ne
moe stvoriti, onda izlazi da ne moi biti stvoren znai i ne moi stvarati. Da li je Bo
g, tako zamiljen, sudbinski neplodan?
Moda bi naem nedovoljnom pojmovnom aparatu mogla pomoi mitoloka mata. U mnogim arhajs
kim kosmolokim mitovima univerzum nastaje iz primordijalnog boga koji se raspada,
bogamuenika koji sebe rtvuje u inu stvaranja. Ovo boansko samortvovanje objanjava por
ijeklo kosmosa, ali po cijenu stalnosti tvorca. Kosmos postaje CRUOR DEI, Boija k
rv, rezultat njegove beskonane patnje koju je sam sebi zadao.
Ova esta tema arhajskih kosmogonija u raznim civilizacijama izgleda, naravno, pot
puno inkompatibilna sa svakom religijom koja pretpostavlja jednog Boga-tvorca. Z
ar ne ujemo, meutim, eho istog mita u hrianskoj slici boanskog Logosa koji iznova stv
ara svijet i obnavlja njegovu prvobitnu nevinost dobrovoljnim rtvovanjem sebe? Za
r teologija krsta i iskupljenja ponovo ne potvruje ovo duboko usaeno mitoloko shvat
anje da stvarni tvorac mora da bude BOG KOJI PATI, a time i Bog koji porie vlasti
to boanstvo, kao to ga je Hrist porekao time to je pretpostavio ivot u tijelu?
Neki heretiki i poluheretiki trendovi u hrianskoj misli ili su dalje u pokuaju da asim
iluju mit B gu k ji kv i, d bi ijeili p blem
ep dud 
sti s k jim se te l
gij
eizbje
su ila kada je biblijski Bog nastao sa Proklovim prvim principom. B
og uitelja Ekharta, (Eckhart Meister) koji sebe projektu je u svijet i tako posta
je neto, ranjava sebe, da tako kaemo, da bi mogao da se rodi u ljudskoj dui.
DAMASKIN I DVIJE VRSTE NITAVILA
Dva velika neoplatonistika filozofa koja su nastojala da do krajnosti lie Jedno sv
ih osobina nalik osobinama linosti, ljudskim osobinama, a da, pri tom, ipak sauvaj
u ideju stvaranja, jesu Damaskin i Spinoza.
Damaskin, posljednji upravitelj Akademije, sve do njenog zatvaranja 529. godine,
odlukom cara Justinijana, jo uvijek je merum nomen ak i meu filozofima, izuzimajui
one koji poklanjaju posebnu panju neoplatonistikom miljenju. Ovaj autor posljednjeg
znaajnijeg djela paganske filozofije u Evropi ponudio nam je, vjerovatno, konani,
do savrenstva doveden proizvod milenijuma spekulacija s
vi svih s
v (z ist
itavog jednog milenijuma, ako se uzme u obzir da je Parmenid, kako se to obino pr
etpostavlja, bio na svom vrhuncu oko 475. god. pr. n.e.). Njegovi Problemi i rjee
nja (ili pi
cipim ), jed
izuzet
dug ko i oajno haotino djelo, ak je dosljednije
od Proklovih Elemenata (ukoliko je to uopte mogue) u izbjegavanju ma kakvog dodir
a sa bilo kakvom stvarnou, fizikom ili duhovnom, kojoj bismo mogli intuitivno prii. i
ni se da se Damaskinov um gnua ne samo tijela, kao Plotin, ve i ivota, i da se kree
u carstvu istog onta, koje je lieno svega drugog osim samog ina postojanja.
Damaskin prihvata kao neto samo po sebi razumljivo vjenu platonistiku dogmu: to to p
ostoje mnoge stvari, a ne jedna, zahtijeva objanjenje koje se neminovno daje pute

m neeg to ne obuhvata nikakav pluralitet, to je Jedno; a da mnogo ne moe biti primor


dijalni fakt, da je Jedno stvarno, da je ono vrhovna, jedinstvena stvarnost to j
e, ini se, gotovo tautoloki istinito u neoplatonistikom miljenju.
Ipak, Jedno nije Ultimum, nije posljednje i najvie. Kao to je Parmenidov bitak bio
za Plotina sekundarni nivo, iza kojeg neizrecivo Jedno nadsvouje cjelokupnu hije
rarhiju stvarnosti, tako u Damaskinovoj spekulaciji Jedno ili prauzrok i samo po
staje sekundarno i nalazi se ispod one bezimene tame do koje nijedan pojam, nije
dna misao, niti intuicija nikada nee moi da dosegnu.
Ovo traganje za sve viim i viim nivoima bia moe se, nakon to je dogma stvorena, objas
niti samom prirodom jezika. ta god da kaemo pv m pi
cipu, ak i negativno, mi time
, svakako, impliciramo da se
jemu
et m e ei i da on, ipak, nije apsolutno neisk
aziv, to nas navodi da tragamo za principom iza Prvog, a ovaj novootkriveni princ
ip bio bi toliko neiskaziv da bi ak i nazvati ga neiskazivim bilo pogreno. Potraga
, na alost, nikada ne prestaje. Rei da je (ak) pogreno pripisivati neiskazivost Ulti
mumu isto je to i okarakterisati ga drugim iskazom; biti toliko neiskaziv da se ne
moe nazvati neiskazivim je isto tako iskaz kao i biti neiskaziv. Ne moe se govoriti u
tnjom u tome je stvar. Kad kaemo da je neka realnost krajnje neizreciva, ili da j
u je nemogue spoznati, mi neizbjeno zapadamo u nerjeivu antinomiju. Damaskin je to
znao (kao i sv. Augustin prije njega), ali nije naao nikakvo rjeenje osim onog da
opie Ultimum dvostrukim poricanjem (neiskazivost iza neiskazivosti) i time nanovo
stvori istu antinomiju. Da je neki filozof nakon Damaskina nastavio ovu liniju
razmiljanja, vjerovatno bi pokuao da se uspne do jo vieg nivoa stvarnosti, kako bi i
zbjegao paradoks teoretski bi se ovaj proces mogao odvijati do u beskraj.
Dok traga za onim to bi bilo vie od najvieg, Damaskin, zapravo, udvostruava istu ink
oherentnost: proizilaenje stvari iz Jednog je podjednako malo razumljivo kao i pr
oizilaenje Jednog iz apsolutno neiskazivog. Jedno je, po definiciji, savreno jedno
stavno, ono nije ni u kakvom odnosu ni sa im drugim, pa ni sa samim sobom (O prin
cipima, 13). Ono se ne moe spoznati, ono ne poznaje nita izvan sebe samog (vie ili
nie), niti sebe samog (26), ali se injenica da se ono ne moe spoznati moe spoznati (
6); ono je prauzrok svega, to navodi na pomisao da mu je potrebno metafiziko potom
stvo. Zaista, Damaskin uoava tu kontradikciju nespretno pokuavajui da je obrazloi: J
ednom, kao takvom, nije potrebno nita, ak ni ono samo (jer nije ni u kakvom odnosu
sa samim sobom), da bi bilo ono to jest; meutim, kao stvaralaki prvi princip, ono
treba neto drugo (13). Damaskin tako otkriva uznemirujuu i, vjerovatno, neizljeivu
nedosljednost u samom pojmu stvaralakog Apsoluta. Stvaralaki Bog hrianske tradicije
je ljubav, a mi ljubav lako povezujemo s raanjem, stvaranjem, ali nikada nismo si
gurni kako pomiriti ljubav, koja implicira potrebu za nekim drugim, sa savrenom z
atvorenou u sebe i samodovoljnou Apsoluta. Ipak, kad je u pitanju Damaskinovo Jedno,
ljubav ili dobrota se nigdje ne pominju: Jedno je, ini se, isti in bivstvovanja Je
dnog i nita drugo. Kod Damaskina je prisutan tek nagovjetaj mistinog henosis-a: iak
o nije apsolutno neiskazivo, Jedno se ne moe izraziti rijeima,- ak ni negativno; ne
moemo odrediti njegov poloaj, (to oigledno znai da je nemogue definisati ga pomou dru
ih pojmova) i ono do ega dopire na um, kada se pribliava Jednom, nije vie znanje ve s
tanje jedinstva (49). Ovo, bez sumnje, zvui vrlo platonistiki. Damaskin, meutim, ne
pokuava da objasni ovo jedinstvo, niti postoji ikakav nagovjetaj da je to to on im
a na umu jedinstvo ljubavi: ljubav, milosre, dobroinstvo, dobrota, spasenje, progn
ani su iz njegove rasprave, kao, uostalom, i zlo. Stvaranje, i odatle proizilaenj
e mnogog iz Jednog, je ontoloki nuno, a Jedno, budui da je jednostavno, u izvjesnom
smislu je sve (slino hrianskom Bogu) (91 bis), ili ini da svako stvoreno bie bude Je
dno-sve (35). Strogo uzevi, pogreno je rei da stvari proizilaze iz Jednog, ili da n
e proizilaze. Jedno ne ini nita, ve je siromatvo naeg jezika i misli to to nas navodi
da kaemo da Jedno stvara, a ovo stvaranje se u potpunosti razlikuje od svega to sm
o u stanju da shvatimo (39). Konano, i proizilaenje stvari iz Jednog, ma koliko pr
elaznih faza da je potrebno za silazak od jednog ka materiji, i njihov konani pov
ratak Jednom, koji se na par mjesta pominje (34), van su domaaja naih pojmova.
I upravo taj udni ambiguitet Jednog, kako ga mi shvaamo njegova kreativna nesamodo
voljnost u kombinaciji sa dokonom samodovoljnou prisiljava Damaskina da traga za d
rugim principom, kojem ne treba apsolutno nita, koji ak nije ni princip, koji nema
imena i koji je takav da ga ni na jedan nain, ma koliko indirektan, ne moemo proz
reti.

Nema prikladne rijei za njega. Ne moemo rei da je on vii od svega drugog, poto biti vi
implicira odreen odnos sa neim, a u ovom sluaju ne moe se govoriti ni o kakvom odnos
u. On je do te mjere neiskaziv da je pogreno nazvati ga neiskazivim (24, 5, 444);
iz istog razloga je pogreno rei da svojstvo ne biti shvatljiv pripada njegovoj prir
odi (7); njega ak ni Jedno ne moe spoznati, jer bi se usljed takve spoznaje ono ra
scijepilo i time unitilo samo sebe (26). Ni uzrok, ni princip, ovaj Eshaton je nit
a. Zaista, Damaskin kae da je on Nita ili ne-stvar, ne-bie (7). Njegova nepristupano
st je totalna i sama po sebi neopisiva; pri suoenju sa ovom neizmjernom nepoznatou
(Damaskinova rije je huperagnoia) (29), preporuuje se samo apsolutna utnja (5, 13).
Najvanije to iz ovog slijedi jeste to da je od svih neprikladnih rijei koje imenuj
u Eshaton najmanje neprikladna rije nita.
Damaskin na nekoliko mjesta (na primjer, 4, 7, 443) ponavlja svoje uenje o dvjema
vrstama Nieg: postoji Nita koje je prvo iznad svega, ukljuujui tu i Jedno i bie. i N
ita koje je najnie, posljednje i najgore, a to je ono to lei ispod materije (ini se d
a ovo drugo Nita zadrava u sebi blijedi trag bia). Oba priloga, i iznad i ispod, su be
sumnje neadekvatni, jer ukljuuju odnos koji se moe izraziti, te stoga pogreno impl
iciraju da se vrhovno ili infime Nitavilo, ipak, negativno odnosi prema drugim ni
voima stvarnosti.
Poto je tako stigao do vrha i do dna svega to jeste i povukao razliku izmeu dvije v
rste nitavila, obje krajnje neiskazive, Damaskin upada u onu istu zamku koju je n
amjeravao izbjei: on negativno definie ono to se nikada ne moe, kako on kae, ni negat
ivno, a kamoli pozitivno definisati. Ova kobna zamka neizbjeno prati svaki pokuaj
da se govori o onom o emu se ne moe govoriti. Odrediti neto kao neodredivo znai porei
da je neodredivo. Preporuiti apsolutnu utnju znai prekriti tu istu zapovijest.
Damaskin zapada jo dublje u kontradikciju. Nakon to je ustvrdio totalnu neiskazivo
st Eshatona i savreno odsustvo svake njegove veze ma sa im drugim, on postavlja pi
tanje (8) da li je neto od onog najuzvienijeg Nitavila prelo na stvari i na nas, ili
ne, i odgovara da u nama zaista postoje neki njegovi tragovi, inae ne bismo mogl
i imati nikakvu misao o njemu. Sve, svaka stvar, ispostavlja se, ima udjela u Ne
iskazivom, ili, drugim rijeima, neto neiskazivo se sauvalo u svemu to jest. Osim tog
a, osporivi svaku kauzalnost koja bi se mogla pripisati Neiskazivom, on sada jasn
o implicira da od njega sve potie.
I tako je Nitavilo ipak princip. Da je neprobojna tama ime za jedan jedini princi
p ili poetak svemira, to je bilo poznato egipatskim mudracima, na ijem se tajanstv
enom uenju, kako sam Damaskin tvrdi (125 quater), temelji njegova mudrost.
Damaskin je, vjerovatno, otiao dalje od ma kojeg drugog platoniste u liavanju Esha
tona svih osobina koje su nalik osobinama linosti i u otkrivanju inherentne nedos
ljednosti naeg uma kad se on bavi Eshatonom: prisiljeni smo da o njemu govorimo,
jer se na um ne moe osloboditi elje da dosegne krajnje granice bia, i svjesni smo da
sve rijei ili predstave, putem kojih ga nastojimo dosei, moraju biti pogrene. Poto
znamo da sve rijeci, koje bismo bili kadri upotrebiti u onom opisu, ovise o mogui
m, sluajnim svojstvima svijeta konanih stvari, mi stiemo, nakon uzastopnih poricanj
a, do ideje Nitavila kao najmanje neprimjerenog naziva za Apsolut. Kada Damaskin
govori o Jednom, on tvrdi da je ono, po definiciji, ne-neto; bilo koje ime odnosi
se na neto (29 bis) i odatle (vjerovatno) i na ono to se moe identifikovati kroz p
oreenje sa drugim neto-ima, dok priroda Jednog ne moe biti negativno ovisna pi di b
il ega drugog.
Moe se, bez ikakve bojazni, rei da je Damaskin u svom haotinom, uz veliki trud stva
ranom djelu stigao do pojma kojeg e Hegel kasnije ukratko izloiti u ovoj reenici: is
to bie i isto nebie su isto. Svakako, Damaskin je povlaio upravo pomenutu razliku iz
meu dva nivoa Nitavila, ali se ova razlika ne moe nita bolje pojmovno izraziti nego t
o je to sluaj sa svakim od njenih termina pojedinano.

BOANSKO NITAVILO U HRIANSTVU


Tema boanskog Nitavila odravala se meu velikim hrianskim neoplatoniarima nakon to je
no ili Neiskazivo paganskih ontologa uspjeno progutalo iako ne i svarilo biblijsk
og Oca. Glavni krivac je, svakako, Pseudo-Dionisije (-), ma  da je. Njeg va u

ju fl z fse s je hanstva teko da se moe precijeniti. Mnogo puta je napominj
ano da autor djela b
skim ime
im , d se
ije vijek vim p ge
mislil d je t

j z k g se inilo da je autor prvi atinski biskup, koga je preobratio sv. P

avle (Djela apostolska, 17.54), najvjerovatnije ne bi daleko stigao sa svojim dr


skim neoplatonizmom i njegovo djelo bi ostalo zabiljeeno u analima hrianske misli k
ao neobian heretiki ispad. Ova naivna literarna podvala (ili moda tek izraz skromno
sti nekog pokornog monaha koji je radije pripisao vlastite intelektualne domete
jednoj uglednoj figuri iz prolosti) izmijenila je tok duhovne istorije Evrope. On
a je nepovratno unijela u zapadno hrianstvo duh hinduske i budistike mudrosti, iji s
e uticaj, kako istoriari ukazuju, moe otkriti u kasnijem neoplatonizmu, ma koliko
malo da se zna stv 
im putevim
je
e i
v zije
leks
dijsk i te
sk tite
idej . Pseud -Di
isije se ito nije zadovoljio prostim tvrdnjama b j j
eisk ziv
sti. v p sljed
je je bil st
d d

elo hrianske vjere. Smisao neiskazivosti s
e znaajno promijenio prihvatanjem pretpostavke da je svaka rije B gu p djed
k p
ikl d
k i bil k j dug , te d je, z p v , sv k ije neprikladna; prema o
voj pretpostavci, nijedna teologija nije mogua: Stv itelju se
e m e ei nita to bi
imalo puno znaenje.
On ide jo dalje. Nije doputeno rei za Boga da ima razum ili inteligenciju, da on ivi
ili da je ivot, supstancija, istina, duh, mudrost, Jedno i jedinstvo; zaista, on
nije nita od onih stvari koje postoje ili ne postoje (Myst. Theol., glava V; De
Divinis Nominibus, glava V). Ortodoksniji komentatori, poevi od sv. Maksima Ispovj
ednika (Maximos Confessor), objanjavali su Dionizijeve istupe kao naivno ponavlja
nje ideje da je Bog iznad svega. Ovo reduciranje, meutim, daje sasvim krivu sliku.
Ukoliko je pogreno rei da On jeste, ili da je On Jedno, Istina i ivot, i ukoliko je,
shodno tome, hrianska vjera iznad domaaja shvatljivog izraza, onda nam kao jedini o
blik vjerovanja ostaje promiljanje it vilu.   v
, mi im m Svet pism , i Di

isije
s z ist up z  v (De Div.  m., gl v 1.2) d
e smijem
it ei niti p
omisliti B gu izv
ve p uke. v je klim v i dv smisle
k mp mis izmeu hrianstv
a i neo-platonizma: s jedne strane, imamo, u svijetu pojmova, bezimeni ponor Nita
vila, a sa druge, sveti tekst kojeg je zabranjeno tumaiti, ak i u mislima, i koji
je zamrznut na svojoj isto verbalnoj povrini i odatle nerazumljiv.
Izvjestan broj srednjevjekovnih i kasnijih hrianskih spekulativnih mistika preuzeo
je Dionisijeve teme. Tu spada Nikola Kuzanski (Cusanus, Nicolaus) koji na isti,
karakteristino neoplatonistiki nain tvrdi da se, poto je Istina nesaoptiva (jer ona
koincidira sa Bogom), nijedna rije, ak ni neiskaziv, ne moe pripisati Bogu; ako se on
ne moe zvati nita, to je zato to je i Nita ime (Nihil non est, quia hoc ipsum nihil
en habet nihili Dialogus de Deo Abscondito), ali se on ne moe zvati ni neto, jer je
ova posljednja rije primjenljiva samo na pojedina bia. Bog je onda supra Nihil et a
liquid i, oito, neizraziva vjera tada neprimjetno prelazi u oboavanje iji se objekt
ne moe identifikovati. Moda najsugestivniji i najsaetiji rezime ovog uenja dat je u
poznatom epigramu Angela Silesia (Angelus Silesius): Bog je uistinu nita, a ukolik
o je neto, on je to samo u meni, jer je mene izabrao da budem on (Cherubinischer V
aandersmann, I, 200).
Poznato nam je iz studija Gersoma olema (Gershom Scholem) (cf. Ueber einige Grund
begriffe des Judentums, 1976) da je ista zagonetka kako stopiti u jedno biblijsk
og Oca i neoplatonistiki Apsolut muila i idovsku srednjevjekovnu misao, kulminirajui
s vremena na vrijeme u pojmu (koliko odvanom toliko i melanholinom) vrhovnog Nitav
ila.
Logiku ove teologije Nitavila je, izgleda, teko zaobii, kad je ve jednom utvreno da j
e Bog iz hrianske i idovske tradicije zaista Apsolut. Teolog, poto je odao poast prin
cipu Boje neiskazivosti a ipak
jemu pia nadugako i nairoko, esto je prisiljen da pr
izna da je Bog (budui da nema nita zajednikog sa konanim stvorenjima i da se ne moe i
dentifikovati ak ni negativno unutar rasprave koja prilii samo svijetu stvari) nem
inovno ne-neto ili ne--stvar. I tu se jezik lomi, puca.
SVIM MGUIM JEZICIMA (1)
Jezik je, moda, uistinu pretrpio nervni slom, ali, kao to moemo pretpostaviti, to n
ije nita fatalno. On e, vjerovatno, nastaviti da pokuava da pree sopstvene granice i
da zae u zabranjeno carstvo neizrecivog. Mi, bez sumnje, ivimo u civilizaciji koj
a povlai dobro uvane granice oko upotrebe rijei, ali i, sasvim prirodno, raa nove me
tode i trikove koji treba da zavaraju straare. Ne moemo pouzdano znati odakle e se
nepobjedivi duh Apsoluta ponovo pomoliti i kako e se vratiti u ivot. On bi mogao i
zroniti iz sasvim neoekivanih uglova, na primjer, iz britkog uma fiziara i matemat

iara, i postoje izvjesni znaci da on pokuava, dodue oprezno, da se provue kroz ona c
arska vrata. On bi, ak, mogao pokuati da sebi, neprimjetno, prokri put kroz postojeu
filozofsku deifikaciju jezika. im imamo evanelje iji se Prolog moe saeti u reenici: B
g je tek rije ali rije je Bog, im se ispostavi da je jezik boanski samouspostavljen i
da shodno tome sam j>otvruje vlastitu valjanost, i da je ono emu su rijei RIJEI, moe
mo, u najmanju ruku, vjerovati da se, u pogledu ispunjenosti znaenjem (ili njenog
odsustva), rijei Bog i Apsolut ne razlikuju od rijei jabuka i planina. Moglo bi se
aviti da je ovo zaobilazan, iako i bolan put preko kojeg e Bog i Apsolut ponovo p
otvrditi svoje legalno prisustvo na naim usnama i rije e opet postati meso. Isto se
moe rei i za pragmatiki mentalitet, koji je, ili se bar tako ini, u punom zdravlju
i snazi u ovom filozofskom kraljevstvu. Praematiko miljenje, ukljuujui i utilitarist
iki pojam istine, trebalo je da nas oslobodi okova metafizike spekulacije time to e
valjanost mjeriti korisnou. No, lako je uvidjeti da pojam korisnosti, ma kako shvae
n u uem ili irem smislu, psiholoki ili drutveno iroko otvara vrata na kojima se ona
sta metafizika i teologija mogu opet trijumfalno pojaviti i potvrditi svoj legit
imitet, jer samo treba dokazati da one mogu biti od koristi za izvjesne ljudske
potrebe. Epistemoloki relativizam raznih vrsta koji najee smjera da jednom za svagda
svri sa metafizikom Dada kao rtva iste jednostavne zamke: on moe legalizovati bilo
ta, no njegove pristalice su rijetko kad spremne da to priznaju.
Ovo je, kao to je poznato, samo spekulacija. Ali oekivati da e Apsolut dozvoliti da
bude trajno prognan iz ljudskog duhovnog ivota je, vjerovatno, pusta elja tvrdoko
rnih empirista. Ne moemo a da ne proizvodimo vrijeme i na taj nain sami sebe ne un
itavamo. Ne moemo a da ne osjeamo da ono to se dogodilo, ta god to bilo, vie nije tu i
da stoga, kako smo skloni da mislimo, ono nije stvarno: nae radosti i patnje i,
na posljetku, mi sami, nemaju svoje vlastito esse, pa, prema tome, uopte nemaju e
sse. Ovo vrlo esto osjeanje, kojeg su pjesnici, filozofi, religiozni mislioci i mi
stian vijekovima razliito izraavali, vjerovatno je nezatomljivo, iako bi se moglo o
dbaciti kao nebitno za bilo kakve praktine ili naune probleme. Traganje za Apsolut
om i izraava ovo osjeanje i potiskuje ga; ono otkriva ljudsko nespokojstvo pred doi
vljajem irealnosti rijei, osjeanje koje Alles Vergangliche ist nur ein Gleichnis,
i ono, tako rei, obesnauje sam ovaj doivljaj, iskustvo, ukazivanjem na bitak koji n
eizostavno jeste, koji je bezvremen i Jedan i koji velikoduno ponovo oivljava krhk
i svijet iskustva i ini sve opet udesno stvarnim.
I upravo u trenutku kada ovo postiemo ili vjerujemo da postiemo ono se (izgleda) r
ui, poto je Apsolut usisan u bezdani ponor neiskazivosti.
Osvrnemo li se na na put, primijetiemo koliko smo blizu Damaskinovom dvojakom Nitav
ilu.
Vrijeme, kao supstrat ljudskog iskustva, ne moe biti konceptualizovano (u smislu:
svedeno na primitivnije termine). Ako se vrijeme posmatra kao beskonano samounita
vanje, tada cjelokupni svijet iskustva ostaje bez svog supstrata i tone u nitavil
o. Apsolut treba da iskupi svijet, da ga izbavi od smrti koja nema ni poetka ni k
raja: u njegovoj vjeitoj sadanjosti sve je sauvano, sve zatieno i uinjeno neprolaznim,
nita ne odumire; on tvori krajnju podrku egzistenciji ma ega, bilo koje stvari, on
otjelovljava konanu potinjenost vremena. Meutim, da bi vrio ovu funkciju, on mora b
iti ne samo imun na vrijeme ve i savreno povuen u sebe i nedjeljiv; stoga, nikada n
eemo znati kako je (prividno) Nitavilo svemira vraeno u prvobitno, uzvieno stanje bi
tisanja u Eshatonovom vjenom jedinstvu, a da se to jedinstvo nije raspalo. A poto
se Apsolut, kao i vrijeme njegov poraeni ali i dalje prisutan neprijatelj ne moe p
ojmovno svesti ni na to drugo, njegovo ime, ukoliko ono uopte postoji, jeste Nita.
I tako, jedno Nita spaava drugo Nita od njegovog Nitavila.
To je horror metaphysicus.
Risum teneatis. ovjeanstvo, u svoj raznolikosti civilizacija, nikada nije moglo i
vjerovatno nikada nee moi da pobjegne od vlastite elje da se pobjegne od vremena. A
ko je izraz ove udnje koji postoji na polju kulture lien mitolokih simbola i ako se
smatra da je dosegnuo neku idealnu egzaktnost, on upada u paraliuu nijemost. To n
e znai da ova elja nije iskrena ili da moramo prekinuti sa oajnikim pokuajima da joj,
s obzirom na ovaj uas, damo neki artikulisani oblik. Za nas je moda bolje da tetu
ramo po ivici nepoznatog ambisa, nego da jednostavno poriemo njegovo prisustvo, z
atvarajui oi pred njim.
Ne moemo nita sa sigurnou tvrditi skive
m p te
cij lu jezik . em gue je vjerovati,

niti se vie vjeruje, da je jezik parazitski ovisan pecepciji: d jeste, ljudi b


i vje v t
us vili itmetike i geometrijske tehnike, ali kako bi uopte mogli doi
do integralnog rauna, Kantorovih (Cantor, Georg) brojeva i neeuklidske geometrij
e? Matematika je najmonije ikad izumljeno intelektualno sredstvo putem kojeg izmie
mo vremenu. No nema razloga da oekujemo da bi ona mogla da pripremi onu vrstu bje
kstva od vremena koju utjelovljuje traganje za Apsolutom. Filozofi i religiozni
mislioci su vijekovima brutalno istezali, muili i silovali jezik, pokuavajui da od
njega iznude skriveno bogatstvo. Mnogi od ovih napada su zavravali u orsokaku, ali
neki ipak ne. Ljudi najvjerovatnije nikada nee biti zadovoljni naslijeenim, gotov
im jezikim blagom, i to ne samo iz trivijalnih razloga, npr. zato to moraju krstit
i nedavno otkrivene i proizvedene stvari, ve i zbog sumnje da bi nam jezik, kada
ga pritijesnimo, mogao dati vie nego to je spreman da prizna.
Da ponovimo: zato to se Apsolut, uprkos svojoj nesavladivoj neuhvatljivosti, neja
sno pomalja na horizontu svih moguih jezika, takav da na njega nikad ne moemo uprt
i prstom, ve ga uvijek oprezno i pipkajui traimo,
jemu u g
ic m
eg um
e m em
misliti k
ek j s bi ili b gu:
ik kv k mu
ik cij s
jim
ije m gua, niti j
e potrebna, niti mu se moemo obratiti sa Ti. On je, donekle, simbolian entitet, mona
rh ustavne monarhije, bez prave vlasti ali izuzetno znaajan, koji daje svijetu st
vari, umova, dogaaja i bogova ontiki legitimitet, ali koji ne upravlja. Da nema nj
ega, infime (najnie) Nitavilo bi neogranieno vladalo. Ultimum ne objanjava nita, ukol
iko rije objanjavati zadrava uobiajeno znaenje; ne moemo rei u kom smislu bi on moga
ariti stvarnost, istinu ili dobrotu ma emu, ali je on moda neophodan preduslov da
bi ma ta bilo stvarno, istinito ili dobro. Ako prihvatimo pretpostavku da je Boglinost stvarni vladar svemira, onda on nije Apsolut barem ne s obzirom na ono to m
oemo, ma kako nespretno, da izrazimo. Helenizirana hrianska filozofija i neki misti
ci kau da je on to oboje, uprkos naoj nesposobnosti da rasvijetlimo njegov identit
et. Uz to, na um bi morao da se proiri izvan svojih sadanjih granica i da, u skladu
s tim, proiri svoje lingvistike resurse. Moda ne bi trebalo da budemo toliko odvani
, pa da samouvjereno izjavimo da se to nikada nee dogoditi, da smo ve dosegli onu
najviu, gornju granicu iskustva i govora.

PONOVNO UKLJUIVANJE COGITO-a (2)


Osovina horror metaphysicus-a, rekli smo, ima dva pola: Apsolut i linost Cogito-a
. I za jedno i za drugo se pretpostavlja da su bastioni koji pruaju utoite znaenju i
deje postojanja. Apsolut, ako pokuamo da ga redukujemo na savrenu formu, neukaljan
u dodirom sa bilo kakvom manje sublimnom stvarnou, prelazi u nitavilo. Linost Cogito
-a, ako se podrobnije stvar razmotri, doivljava istu sudbinu.
Pokuali smo da preradimo i ponovo ukljuimo kartezijanski Cogito, odbacujui njegove
ambicije da bude izvor svake izvjesnosti, ali i zadravajui, za trenutak, njegovu m
oguu upotrebu kao paradigme, moda kao neophodnog pojmovnog orua koje in postojanja in
i inteligibilnim. Istorijat post-kartezijanske diskusije, sve do naih dana, otkri
va krhkost ovog propitivanja i, korak po korak, gura ovaj drugi stoer Stvarnosti
u istu pojmovnu prazninu.
Od samog poetka, jedna od glavnih meta Dekartovih kritiara bio je, razumije se, nj
egov nemarni prelaz od ja mislim na ja sam mislea supstancija (ili stvar). Ego cogito
je normalna, korektno nainjena i nesuspektna reenica. Pretpostavljalo se da je sup
stancija neto to se ne moe pridjenuti bilo emu drugom, pa je, dakle, ta rije bila razu
mljiva samo u kontrastu sa sluajem, svojstvom, kvalitetom, itd. Da je ja mislim isto
a sam neto to misli, moglo bi biti, tautoloki, istina, ali izvesti iz iste premise Ja
sam stvar ija priroda ne ukljuuje nita drugo osim miljenje, ili Ja sam duhovna supsta
ncija izgledalo je potpuno nedopustivo za Gasendija (Gassendi, Pierre) i Hobsa (H
obbes, Thomas). Zaista, Dekart nije izveo odjelitu supstancijalnost duha iz puko
g Cogito-a. On je, prije bi se moglo rei, tvrdio da moe mentalno da shvati in koji
oznaava cogitatio (rije je obuhvatala sve svjesne inove, itavo podruje subjektivnosti
) bez nune pretpostavke prisustva tijela. Kad su kritiari tvrdili da se Cogito ne
moe nikakvim logikim sredstvima pretvoriti u neku nezavisnu supstanciju i da je in
miljenja sasvim kompatibilan sa idejom da miljenje nije nita drugo do funkcija ili
svojstvo tijela, oni su oito bili na vrstom tlu, ali su promaili glavnu stvar u Dek
artovom otkriu, kao to je nastavak diskusije ubrzo pokazao.
Neodbranjivo je da se cogito moe izraziti samo u prvom licu jednine; tavie, kada bi

se pretvorio u neki drugi gramatiki oblik (Petar misli, dakle Petar postoji), co
gito bi bio sveden na apsurdnost. Dekart je lino objasnio (u odgovoru na Druge pr
igovore Meditacijama), da, uprkos ergo-u koje ukljuuje, njegova formula nije silo
gizam u kojem je glavna premisa potisnuta, nego jedinstven in intuicije. Drugim r
ijeima, bez dovoljne osnove da dokae prisustvo besmrtne due to je svaki od nas, Cogi
to je potvrivao apsolutnu nesvodljivost inova svijesti (ili subjektivnosti); to god s
e dogodi mom tijelu, takorei, javna je stvar; meutim, dogaaji koji se sastoje od mo
g doivljavanja mog tijela (i drugih stvarnosti) nisu javna stvar; drugi mogu da i
h naslute i ja mogu da ih opiem, ali ovi dogaaji predstave, emocije, osjeaji, misli
ostaju zauvijek sklonjeni u mojoj neizljeivoj samozazidanosti i oni su imuni na
sumnju. Sve je ovo, naravno, bilo dobro poznato kartezijancima kao i anti-kartez
ijancima i ja nemam namjeru da raspravljam  z
im gume
tim k ji su
st j li
d sue v tkie privatnosti cogitatio-a. Moja namjera nije da izrazim podrku Dek
artu, nego da razmotrim sudbinu relacije Ego--cogito, kao i istorijsku kvazifata
lnost koja se zavrava nestankom ego-a kao posebne pojmovne jedinice.
Kad neki kartezijanac kae da moje iskustvo nije dostupno drugima, on implicira i
obino kae da je dostupno meni. Automatski se implicira da je ovo meni drukije od samo
g iskustva i daleko smo od toga da nam odmah bude jasno ta je ono, odvojeno od oig
ledne injenice kontinuiranog pamenja i odvojeno od nesporne legitimnosti zamjenice
ja u jeziku (u nekim se jezicima ona dodue izostavlja). Moemo pokuati da itav problem
odbacimo na Hjumov nain, ali ne moemo oduzeti legalitet zamjenici u nekom jeziku
u kojem je ona izborila pravo graanstva. Kako emo definisati ovo pravo?
Autori estih prigovora Meditacijama na samom su poetku stavili veoma skroman i na
prvi pogled ne veoma lucidan prigovor: da bi rekao Cogito, ergo sum, Dekart je m
orao prethodno da zna ta znae rijei cogito i sum. Dekart sa lakoom otklanja ovaj pri
govor time to kae da svako nerefleksivno zna ta se hoe rei i da je to znanje uroeno. K
ad se malo bolje stvar razmotri, moda ovaj prigovor zasluuje da mu se pokloni vie p
anje. Svako, zaista, moe da upotrebljava rijei cogito i sum bez oklijevanja i sa os
jeajem da ih razumije, ali sama upotreba jezika nije nevina: svaka reenica koju iz
govorimo predstavlja cjelokupnu istoriju kulture: jezik kojim se sluimo jedan je
od aspekata te kulture. Nijedna rije nije samotransparentna. Niko ne moe da se pre
tvara da predaje sluaocu nepatvoreni svijet na koji se, kako se pretpostavlja, ta
rije odnosi. Ma kakvu stvarnost da rije prenosi, ona je stvarnost filtrirana kroz
debele sedimente ljudske istorije koje nosimo u svom duhu, premda ne i u svom p
amenju. Zbog toga, time to je uobliio svoju besmrtnu reenicu, Dekart nije imao pravo
na epistemoloku nevinost ili Voraussetzung-slosigkeit. Pretpostavljajui da postoj
i neka dubinska stvarnost (ma ta to znailo), pa ak da postoji i iskustvo kojim dodi
rujemo tu stvarnost, jedinstven kvalitet ovog iskustva, njegova neukaljana svjein
a, njegovo svojstvo da predstavlja boanski poetak, fatalno se gubi kad se zaodjene
rijeima. Kad se govori svijetu,

ik d
ije g .

HUSRLU
Iz ist g  zl g , Husel v h bi p ku j d sp si C git k jeg su up p stili ske
ptici, bi je suen na neuspjeh, ma kako ingeniozno da je pokuao da se oslobodi lan
e supstancijalnosti ego-a, nastojei, istovremeno, da sauva Dekartovu nepatvorenu tra
nscendentalnu pronicljivost. Huserl je bio kartezijanac po tome to za njega pitan
je par excellence, zbog kojeg uopte vrijedi filozofirati, glasi: u ta se moe, a u ta
ne moe sumnjati? On je odbacio ego kao supstancu; ono, po njemu, nije drugo do tal
og koji je Dekart elio zadrati nakon to je svijet u cijelosti stavljen pod znak pit
anja. Kad jednom suspendujemo (ili stavimo u zagradu) nae prirodno uvjerenje da s
vijet postoji, psiholoki ego kao supstancija ili niz dogaaja koji se deavaju u svije
mora, takoe, da bude suspendovan. Svijet koji ostaje jeste zbirka znaenja koja tre
ba izuavati, a ne stvari ili dogaaji kako ih obino zamiljamo. Transcendentalni ego, i
sti upija znaenja, ne moe biti supstancija u bilo kojem prepoznatljivom smislu, kak
o zbog toga to ostaje, uporedo sa svijetom, u granicama svijesti, tako i zbog tog
a to je on nuno intencionalan, usmjeren ka neemu drugom. Razlika izmeu nekog ina spoz
naje i njenog predmeta nije ukinuta, ali, s obzirom na to da se i jedno i drugo
dogaaju u svijesti, predmet moe postati transparentan, ak iako je proces njegovog pro
pitivanja i tumaenja beskonaan. Kada je Dekart jednom nainio supstanciju od ina milje
nja, mogao je da zamisli da ovaj duh, dio svemira, ne mora da se protee, u intenc

ionalnom kretanju, ka predmetu; on je prosto tu, bez obzira da li sebe projicira


ili ne projicira; on postie svoje samopotvrivanje inom samospoznaje. Za Huserla, m
eutim, ego nije nepokretna stvar: biti usmjeren ka neemu jeste neotuivo svojstvo nj
egove konstitucije.
Kad je supstancijalnost na ovaj nain eliminisana, uopte nije jasno ta je Huserl spasi
o od ego-a i ta je egoistiko u ovoj relikviji; niti, pak, znamo ta je svjesno u tra
nscendentalno redukovanoj svijesti koja obuhvata oba pola: proieni subjekt spoznaje
i beskonani svijet znaenja, od kojih je svaki od ovih polova nuno sparen sa drugim
. ini se da ego nije drugo do prazni recipijent obe-stvarenih fenomena ili puko i
ntencionalno kretanje, in bez inioca.
Ova nova filozofska vjera trebalo je da nas, jo jednom, vodi prema epistemolokom e
shatonu, jednom apsolutno originalnom izvoru znanja; to znanje nije unaprijed pr
etpostavljalo nita do sebe, i bilo je, prema tome, potrebno kao i sam Bog. Pa ipa
k, cijena koju je trebalo platiti za ovo otkrie bila je pretjerano visoka; izuzev
imena, ja je iezlo, a svemir je sveden na znaenja, koja, u krajnjoj liniji, izviru i
z tog istog ja: dva nita podupiru jedno drugo. Dosegli smo spoznajni Apsolut liavajui
ga stvarnosti.
Uveliko se osjeala nelagoda pred licem ovih zakljuaka, to je rezultiralo manje pokua
jima da se nastavi put prema istom cilju, a vie poricanjem samog cilja, ili objanj
enjem da su i Dekart i Huserl na pogrean nain postavili ova pitanja. Hajdeger nije
postavljao pitanje bezusl v
m p etku znanja, on nije govorio svijesti, ulnim dat
ama ili nesupstancijalnosti ego-a, ili t
sce
de
t l
j suspe
ziji e l
sti sv
ijet . 

ije defi
is ljudski fe
me
, bil u psih l kim ili u sp z
j
im g

ic m :
g je pihv ti k
ep bjediv usl v
, k b en u kontingentnu situac
iju, bez mogunosti da pobjegne od svijeta mentalnim naporima. Ljudsko postojanje,
pa i moje, moe da se opie u svojim raznim relacijama prema sebi samom, prema drug
ima i prema svijetu, ali ono ne moe biti definisano u prvobitnim okvirima; ono je
ontoloki, a ne psiholoki ili iskustveni in, i nema nieg sutinskog u njemu, nema izvo
ra sigurnosti u pogledu Boga ili svemira.
MRL-PTIJU
Mel -P
ti (Mele u-P
ty, M uice) je p ku d p blie p k e t
ije bil u edu s
k tezij
skim i husel vskim C git - m. 
d k zuje (sup tst vlj jui se Dekar
tu, a slaui se sa Huserlom) da se akt istog, na sebe usredsreenog Cogito-a jednostav
no ne moe dogoditi kao neto injenino. Ovo se svodi na to da ne postoji isto unutranja
soba, data u naem iskustvu. Ne mogu da mislim sam sebi d k
e tkijem sebe u svij
etu. R zl g t me lei u injenici to ni putem mentalnog ili intelektualnog majstorluk
a ne mogu potvrditi ili odbiti percepcije i moje konane percepcije otkrivaju kogn
itivnu mo koja je koekstenzivna sa svijetom i postepeno ga otkriva. Ako mi nedost
aje sigurnost stv im ,
e m gu biti sigu

i z m ju pecepciju, je tvd
j
svijetu je ukljuena u percepciju, umjesto da mu je dodata u posebnom intelektualn
om aktu. Ako sa sigurnou shvatim svoj vlastiti Cogitatio, svijet koji on ima u vid
u sadran je u njemu. Drugim rijeima, moje vlastito postojanje ne moe biti svedeno n
a svjesnost v me p st j
ju. Sem t g , Dek t u skl du s v m kitik m z
em 
uje p sed
iku ulogu jezika: njegov Cogito je izraen u rijeima i ja stiem sposobnost
da se koristim rijeima, uei od ljudi kako se manipulie njima u kontekstu date situa
cije, na nain koji se mnogo ne razlikuje od naina na koji sam uio da se sluim alatka
ma.
Ako je Huserl bio u pravu to je napustio neintencionalni Cogito, istu samoshvatlji
vu unutranjost bez objekta, njegov vlastiti idealistiki nain borbe sa tim kartezija
nskim problemom, po miljenju Merlo-Pontija, takoe nije uspio. Ako upravo transcend
entalno redukovani ego zasniva (konstituie) svijet, ne moe se pretpostavljati da s
u samo sutine, a ne i tvar materija svijeta ukljuene u te kreativne inove. Ne biti
u stanju sumnjati u percepciju, ili je negirati, isto je to i ne biti u stanju po
tisnuti svijet. U stvarnosti, sam moj in postojanja nije nita drugo nego pokret tra
nscendiranja sebe, i svaki in razmiljanja sebi teb s gled ti u
ut  t g p ket .
Z ist je sp 
d , (k d bi bil t no da mi nita nije neposredno dostupno osim s
ebe samog i da bi, prema tome, postojanje drugih bilo osporeno, ili vjeno pod zna
kom pitanja, ili nezamislivo, ili svedeno na proizvode neke svemone transcendenta
lne svijesti), sama injenica komunikacije i mogunost postojanja jezika, ukljuujui i

jezik u kojem se javljaju ego cogito cogitata mea ili die Voraus-setzungslosigke
it, bili bi nerazumljivi i neobjanjivi.
I tako, Merlo-Ponti je preuzeo hajdegerovsko bivstvovati u svijetu kao prvi, neosp
orni podatak, koji ne treba dalje objanjavati, iako je vjerovao da je ovaj Hajdeg
erov uvid bio mogu samo na podlozi transcendentalne redukcije za koju su se oboji
ca osjeali prisiljeni da je odbace. Konano, izgledalo je da on pretpostavlja ne go
vorei to s mnogo rijei da pitanje postojanja svijeta nije u tolikoj mjeri rijeeno, il
i rjeivo, ili nerjeivo, nego, prije, pogreno postavljeno podjednako i od strane Dek
arta i Huserla. Mi, jednostavno, nikada nismo u poziciji da zaponemo ovu vrstu po
stavljanja pitanja, budui da sam in pitanja zahtijeva da dosegnemo mjesto koje pre
thodi percepciji i jeziku.
Meutim, poto je pretpostavljao da se percepcija i svijet, tako rei, odvijaju zajedn
o, tako da pitanje ta emu prethodi nema smisla, trebalo je da zakljui da ni samo pi
tanje istine, u tradicionalnom smislu, ili adaequatio, takoe, nema smisla. Ali on
da, sasvim prirodno, morao je da izae na kraj s pitanjem kako je, uopte, zamisliva
pogrena ili iluzorna percepcija. Merlo-Ponti je to pitanje otpisao isuvie lako, r
ekavi da moemo imati sumnje v m ili
m dijelu svijet , li
e i cjeli
i iji se f
ragmenti otkrivaju u inovima percepcije. Ovdje, meutim, izgleda da je upao u vlast
itu zamku, imajui u vidu da nikakva cjelina nije predmet percepcije, i da je, stoga
, potvrivanje cjeline intelektualni in tvrdnje, a ne percepcija. Prvenstvo percepc
ije se time ponitava; ako je percepcija (koja ukljuuje svijet) apsolutno na prvom
mjestu, ona bi, po definiciji, trebalo da bude nepogreiva, kao to je kod Epikura (
e m e isaviti,  teban je dgi sd, jedna ili vii d ececije. je vatn n
e bi bil  neslad s namje m Mel -P ntija ei da je ovaj vii sud zaista prisut
an u samoj komunikaciji meu ljudima, to jest, istina ili adaequatio se konano odreu
je presudom govorne zajednice. Ovo pragmatino rjeenje, pored sumnji koje ukljuuje p
ovodom paradoksa upuivanja na sebe, ponitilo bi privilegovani status percepcije.
Ovi argumenti su navedeni kao veze u procesu koji je trebalo da se zavri unitenjem
ega kao temelja (pojmovnog, ne samo eksperimentalnog) same inteligibilnosti pos
tojanja.
Empiriokritiari s kraja devetnaestog vijeka koji su napadali kartezijanske projek
te tvrdili su slijedei Hjuma ne samo da je duhovna supstancija nebitna izmiljotina n
ego i da je sama distinkcija izmeu mentalnih i fizikih dogaaja samo podesna fikcija
bez ikakvog ontolokog smisla. Da li se dogaaj opisuje kao mentalni ili fiziki, zav
isi od toga koje njegove karakteristike namjeravamo obuhvatiti; da li su fiziki f
enomeni tvorevina uma ili obrnuto da li su mentalna stanja posebna kategorija fi
zikih dogaaja pitanje je koje je nepravilno postavljeno. Ne znamo ni za isto mental
nu unutranjost, koja je vezana za samu sebe i sama sebe potvruje, ni za iskustvo k
oje bi bilo niije iskustvo. Svijet poznajemo kao beskonaan tok iskustva koje sreuje
mo prema razliitim kriterijima kao to su vrijeme, prostor i materija iz praktinih r
azloga. A to je dovoljno i za nauku i za svakodnevni ivot. Ontoloka pitanja se obe
zvreuju, i mi stvarno i nismo u poziciji da legitimno pitamo ta je zaista svijet?, ka
kav je to materijal od kojeg je svijet sainjen? i slino. I ego i materijalna supsta
ncija prelaze u prazninu, osim kada se upotrebljavaju kao vjetake alatke u miljenju
; samo konkretna, empirijski rjeiva (ili matematika) pitanja mogu se legitimno pos
tavljati, a istina, kao odnos izmeu svijeta po sebi i nae percepcije ili znanja, o
dbacuje se kao ostatak metafizikih predrasuda. Kartezijanska zabluda nestaje, a t
ako i ego.
Jedna digresija bi mogla da bude od koristi na ovom mjestu. Dilson (Gilson Etienn
e), koji je uloio toliko napora na ponovnom uspostavljanju pravog egzistencijalnog
znaenja prirodne teologije Svetog Tome, kao i na pobijanju kantovskih ili kartezi
janskih iskrivljavanja u njenom tumaenju, tvrdio je da je sva intuicija Boga usre
dsreena, tomistikim (i njegovim) rijeima, na isti in postojanja, a ne stvaranja. Ja sa
m onaj ko sam je titula Boga par excellence i, naravno, on ju je sam izabrao. Hrian
ski filozofi koji [kao kartezijanci, ukljuujui Malbrana (Male-branche, Nicolas)] de
finiu Boga pomou ideje savenstv i iz ve definicije zaljuju njeg v m bavezn m 
st janj, a ne bnt , ivi s t  izv de udan raskorak izmeu Boga u filozofij
i i Boga religioznog otkrovenja. Sutina hrianskog Boga je biti, a ne stvoriti ili bit
eskrajan. Zaboravljanje ina postojanja je, prema Dilsonu, glavni izvor odstupanja o
d norme u filozofskom modernizmu. On, meutim, primjeuje da je ovo uklanjanje posto

janja vjerovatno rezultat proste injenice da pojam postojanja, iako savreno prost,
ne moe biti shvaen.
Ovo je, moda, mjesto koje najvie zabrinjava u cijeloj istoriji filozofske debate A
s lt. A je, zaista, inticija inu postojanja i savreno prosta i savreno otporn
a na sve pokuaje da se pojmovno izrazi njen sadraj, trebalo bi da se jednostavno z
adovoljimo time da je prihvatimo takvu kakva je, kao nesvodivi i osnovni uvid ko
ji je svako prirodno spreman da razumije. Ali, da postoji takav uvid, bilo bi udn
o da je ikada mogao biti zaboravljen. Ako pretpostavimo to je moda Dilsonov argumen
t da su upravo filozofi, pokuavajui da analiziraju ono to se ne da analizirati, ras
cijepili i konano ubili ovu primitivnu intuiciju, moe li njihovo razorno djelo bit
i popravljeno? Ako moe, onda, vjerovatno, ne daljim intelektualnim posredovanjem,
nego, prije, potpunim odbacivanjem filozofije.

EGO KAO KVAZI-APSOLUT


Niko danas ne traga po duhu i svijetu za neuhvatljivim Gralom neosporne sigurnos
ti, i obino se uzima da su se sva otkria postignuta u toj potrazi pokazala lanim bi
lo da je rije C git -, Hsel v m ejdets m vid ili bekim protokolarnim presuda
ma. Ne moemo se vratiti pretkulturnoj, predjezikoj i predistorijskoj to jest predl
judskoj kognitivnoj nevinosti, a i dalje nastaviti sa upotrebom naeg filozofskog
idioma da bismo je opisali. Ali Cogito je, uz pomo i svojih zagovornika i kritiara
, promijenio put intelektualne istorije. Svakako, do Dekartovog vremena dua i duh s
u postali dobro definisana tema religioznih i mistinih spisa. Ojaala ju je Luterov
a (Luther, Martin) teologija vjere i mnogih proroka unutranjeg glasa meu kojima je b
ilo mnogo njegovih sljedbenika, ali i protivnika. Ipak, umjesto da odbrani nesvo
divu subjektivnost, ovaj trend e je smrviti. On je nastavio i radikalizovao avgusti
novski napad na samovolju kao sjeme zla. S druge strane, dua i duh, jedino to je tre
balo spasiti ili anatemisati, bili su suprotstavljeni ovjeku od krvi i mesa u ant
icrkvenom smislu: cilj je bio da se odbace sva vanjska sredstva spasenja djela, in
stitucionalna pomo, svetenstvo, ceremonije, hramovi i rituali. Na drugoj strani, v
rhovni zadatak due i duha bio je da otkriju u sebi boansku Rije ili jednostavno Bog
a da unite svoju vlastitu volju i dostignu stanje savrene pasivnosti. I tako, dua i
duh su postigli svoju punou odbacujui sebe. Traili su u sebi samo Boga, a ne sebe.
Dekart je, meutim, otkrio unutranji svijet ne zato da bi ga pretvorio u boanski ra
zlog postojanja; to je, samo po sebi, trebalo da bude zavrni korak. Ono je otkriv
alo jedini svijet koji je bio samoproziran i stoga podjednako samoidentian kao Ap
solut, ali, za razliku od Apsoluta, direktno dostupan, a ne rezultat apstraktnog
miljenja.
Kartezijanski ego je zaista jedan apsolut u smislu da, poto je jedinstven i isklj
uiv svaki put, samozatvoreno i samoreflektovano moj, moe uvijek da, kao biblijski
stvoritelj, kae Ja sam onaj ko sam. Ja sam ista stvarnost, jer u svakom sada ja sam s
ono to mogu biti. Ovu posljedicu Cogito-a nije otkrio Dekart, koji je gotovo potp
uno ostavio njegovu vremensku dimenziju po strani; on je poznavao vrijeme samo k
ao okvir fizikih dogaaja, a ne kao ivotni oblik duha. Bergson je prikazao ego kao k
retanje stvarnog vremena ili kao energiju koja stvara vrijeme. Tako shvaen, ego j
e ista stvarnost poput apsoluta, ali iz suprotnog razloga: ako je neoplatonsko Je
dno uvijek stvarno i nikakve potencijalnosti nisu skrivene u njemu, to je zato to
je ono savreno samoograniena nepokretnost; ego je nasuprot tome sama pokretljivos
t: to je kontinuirani dogaaj iji kontinuitet osigurava stalno rastua zaliha pamenja.
U konkretnom vremenu, to jest vremenu u kome vai distinkcija izmeu sada i onda, a
ne samo izmeu prije i kasnije, ta god je stvarno stvarno je samo sada; stoga, pot
encijalnost ne moe nikada biti stvarna. Govorimo da je neto potencijalno u onoj mj
eri u kojoj gledamo na objekat ili stanje stvari kao da su ve preli u prolost bilo
da su, na taj nain, zaista efektivno preli, ili da projiciramo nae umove u trenutak
koji jo nije stigao i smjetamo se, uz pomo mate, u budunost. U sadanjoj realnosti to
jest, u jedinoj stvarnoj realnosti sve je stvarno. Ego, iako je neprekidno u pokre
tu, identian je sam sebi u svakome sada i stoga je identian sam sebi tout court (za
razliku od neoplatonskog vremena u kojem je samoidentinost nemogua).
Budui da je identian sam sebi poput Apsoluta, ego je, kao i Apsolut, iako iz supro
tnih razloga, jedinstven i neophodan. Jedinstven je po tome to nikada ne moe, za r
azliku od drugih empirijskih entiteta, biti shvaen kao primjerak vrste, kao neto ija

dva ili vie primjeraka mogu potpadati pod opti pojam. Ne postoji pojam ja to je poent
a koju je naglaeno istakao Kjerkegor. Poto sam dostupan samo sebi, ja nemam sadraja k
oji bi mi bio zajedniki sa bilo im drugim i, stoga, ni pojmovnog sredstva da stvor
im univerzaliju koja bi obuhvatila i mene i drugo ja. Apsolut je jedinstven, jer
je beskrajan, neogranien, neosjetljiv i bezvremen; Ja sam jedinstven, jer ja sam s
ama granica, ista temporalnost. A razlog zato sam neophodan nije u tome to sama ide
ja mene iskljuuje moje nebie ili postojanje mog porijekla nego u tome to, poto sam poz
nat jedino sebi, ja nisam u stanju da shvatim ni svoje odsustvo, ni uzrok koji m
i je dao postojanje.
Kartezijanski ego je neka vrsta crne rupe: moe usisati bilo ta (osim drugog ja) i
nita ne moe pobjei od nje. Neopisiva i komunikacijom neprenosiva, pojmovno neizvodl
jiva, ono se moe pravilno nazvati nita (zaista, sada nam kau u Oksfordskom rjeniku d
a rije ja ima znaenje, ali nema referencu).
DEKARTEZIJANIZACIJI
U isenj sm da azim , gledan nazad, sdb n sn ist ijs nemin vn st  nai
nu na koji e kartezijanski svijet, nakon to je bio prepolovljen na dva beznadeno ra
stavljena dijela na ja u obliku take i na homogen, beskrajan i beskonano djeljiv p
rostor biti prisvojen u stoljeima koja su uslijedila. Neuhvatljivi ego, indiferen
tni i neobjanjivi posmatra materije, postao je nebitan za sve teoretske svrhe i la
ko su ga i spokojno odbacili oni koji su svoju radoznalost usredsredili na svije
t koji je mogue istraivati, razumjeti i opisati apstraktnim pojmovima; scijentizam
i materijalizam su preuzeli legitimno jednu hemisferu (zapadnu? lijevu?) kartez
ijanske batine. Drugu hemisferu su uzeli legitimno oni koji su zapoeli sa Cogito-o
m i neizbjeno ostali zauvijek u njemu; oni su ili postavljali univerzum u nesigur
no stanje kmetstva pod dominacijom ega ili su ak inili od njega kreaciju ega.
Cijepajui realnost nadvoje, kartezijanizam je doveden do samoosporavanja; nije bi
lo mjesta za duh u prostoru, a vjeno djeviansko ja, stub znanja, iezlo je. Ako je po
kuavalo da se preobrazi u cjelinu i porobi materiju, ponovo je postajalo Nita [od
Fihtea (Fichte, J. G.) do Huserla].
Zasigurno, dijelovi razbijenog kartezijanskog svijeta i dalje ive u nekoj mjeri.
Takozvano otkrie subjektivnosti (da li je to otkrie ili kreacija, drugo je pitanje)
istrajalo je kao neotuiva stavka u nasljeu modernizma. Pokazivalo je svoju snagu u
devetnaestom i dvadesetom vijeku svaki put kada bi se ljudi pobunili protiv tira
nije univerzalnosti i suprotstavili joj se sa tvrdoglavom samopouzdanou nerastvoriv
og jastva, bilo da se univerzalnost shvatala na hegelijanski, huserlovski ili scij
entistiki nain: Kjerkegor, estov ili, meu naim savremenicima, Levinas, mogu se sagled
ati u ovoj perspektivi. Meutim, i scijentizam i antiscijentistiki otpor crpu energ
iju iz podijeljenog toka onog istog izvora koji se pokazao nesposobnim da preivi
kao cjelina, i oboje su doprinijeli, sa suprotnih strana, dekartezijanizaciji sv
ijeta.
Postoje, naravno, i druga nastojanja ka dekartezijanizaciji, Neki fiziari [kao Bo
m (Bohm, David)] sada pokuavaju da ponovo otkriju (ili da ponovo ubrizgaju) duh u
materiju, da oive mrtvi korpus univerzuma i da njegove disiecta membra ponovo pr
eurede u ivu cjelinu, kao to je to bilo u razliitim antikim, srednjovjekovnim i rene
sansnim kosmologijama. Oni tvrde da je pojam Cjeline u svakom dijelu ponovo ozakon
ila kvantna fizika i time obezbijedila neoekivanu vezu izmeu moderne nauke i tradi
cija hinduske, taoistike i budistike mudrosti i, ta vie, da Cjelina ima neka svojstv
a nalik na duh. Cjelina u dijelu (oigledan apsurd u smislu kartezijanske i njutno
vske fizike), osim to je bila intuicija veine tragalaca za Apsolutom naroito u prok
lezijanskoj metafizici uvijek je bila prisutna, na ovaj ili onaj nain, u religioz
nom oboavanju i mnogim drevnim vjerovanjima. Dovoljno je imati ideju, ma kako nej
asnu, nedjeljiv m i eativn m b anstv, a da se et stavi da v b anstv ,  t
je istn  sv jim djelima, ne m e a da ne bde   tn sti istn  sva m
d njih,  sei tako zdravorazumskoj geometriji. I zato bi, zaista, boanstvo sput
avali Euklidovi aksiomi? A ako je sveprisutna cjelina stvarna, ona ne moe biti ma
terijalni entitet u bilo kom zamislivom smislu i ini se da je neka vrsta intelige
ncije. Ovo se podrazumijeva da je ona samosvjesna osoba. Ona i dalje moe biti prv
obitno sredstvo za raunanje, ista matematika (ili ista logika) koja unosi sebe u sv
ijet (to je predloio Pol Dejvis u knjizi Bog i nova fizika), ili spinozistiki bog k

oga se ne tiu ljudski poslovi, nego ima nepogreivu mo raunanja nad stvorenom cjelino
m. U ovoj potpunoj perspektivi dato nam je za pravo da vjerujemo da je materija
potencijalno duh ne samo u trivijalnom smislu (ako je duh proizaao iz materije, o
nda je oigledno materija mogla biti sposobna da ga proizvede) nego tako to je duh
zaista prisutan u svim njenim oblicima. Naunici koji razmiljaju na ovaj nain ne dij
ele hjumovsko ili mahovsko vjerovanje [koje je podrao i Nils Bor (Bohr, Niels), m
eu velikim fiziarima naeg vremena] da fizika nije reprodukcija stvarnosti, nego pri
je shematizacija iskustva, uz pomo vjetaki izmiljenih pojmovnih instrumenata. Ako se
prisustvo posmatraa ne moe ukloniti iz opisa nekih fizikih dogaaja, onda obavezno p
odrazumijeva da je taj posmatra kantovski intelekt koji namee unaprijed date oblik
e bezoblinoj tvari percepcije: prije je ba intelekt onaj koji otkriva svoje vlasti
te obrasce u stvarnosti kakva zaista jeste, a u stanju je da ih otkrije jer je s
tvarnost nalik na duh, i sam in spoznaje, kako bi to Platon rekao, pretpostavlja
afinitet, ili ak afektivno srodstvo, izmeu mog duha i duha svijeta.
Bernard d'Espanja (Bernard d'Espagneat) u svojoj knjizi U potrazi za stvarnou rasp
ravlja vim  blemima na nain koji se laiku ini opreznijim nego kod drugih metafi
ziara; njegova rasprava je, takoe, usredsreena na pojam fizike neodvojivosti. On tvr
di da, ako neodvojivost podrazumijeva da u nekim eksperimentalno dokazanim sluaje
vima estice, koje je neko doveo u meusobno dejstvo, nastavljaju da utiu jedne na dr
uge, bez obzira na udaljenost, to sugerie ili da njihova neodvojivost nije stvarn
a injenica nego samo nain za opisivanje eksperimenta (tj. ima samo operativnu vrij
ednost), ili da signali nekada mogu putovati bre od svjetlosti. On, meutim, misli
da neprijatna dilema (odbaciti ili pojam stvarnosti ili teoriju relativiteta) ni
je nesavladiva ako umjesto toga prihvatimo pojam opte stvarnosti, unitavajui tako p
ojam stvarnog prostora. estice koje ispituje fiziar nisu, u smislu savremene kvant
ne teorije, stvarne stvari nego privremena svojstva polja. Poto je za d'Espanju str
ogo realistika interpretacija fizike malo vjerovatna, on se umjesto za nju opredj
eljuje za nefiziki realizam; svijet, opisan u kvantnoj fizici, treba posmatrati i
z ove perspektive kao jedan aspekat pored svijesti i komplementarno njoj velom p
rekrivene stvarnosti koja nije vezana vremenom i prostorom kako ih fizika shvata
i za koju mu ne smeta da bude nazvana Bogom. Te dvije neodvojive strane iskustv
a univerzum i svijest bile bi vezane za krajnju realnost koja se ne moe definisat
i u smislu bilo kojeg nauno vaeeg iskustva.
Autor ovog djela nije kompetentan da se mijea u razmiljanja, ma koliko imala metaf
iziki sadraj, do kojih naunici dolaze na osnovu svog posebnog znanja ili da vrednuj
e osnovanost njihove interpretacije. Ja ne znam jesu li ili nisu neke diferencij
alne jednaine ili brojani odnosi efektivno smjeteni u univerzum prije nego to su mu
nametnuti, i pretpostavljam da pitanje nije, strogo govorei, u domenu fizike kako
je on definisan. Zadovoljimo se da kaemo: sam in znanja, sama injenica da na um raz
govara sa svijetom koji nije on i da moe asimilirati taj svijet, ili nainiti od nj
ega samosvjestan dogaaj, ova najobinija injenica, ako je posmatramo bez predrasuda,
najudnija je stvar koju ovjek moe zamisliti. Ako je Bog, kao to se govori, neshvatl
jiv, injenica opaanja i znanja nije nita manje neshvatljiva barem pod uobiajenom (i
kartezijanskom) pretpostavkom da sam ja posmatra univerzuma koji je radikalno, ne
svodljivo tu. Mojstvo bi moglo biti udo, ali injenica da ja inim strano tijelo mojim,
koje nije ranije bilo prisutno u meni nego je pretvoreno u in svijesti, je udo nad
udima. Kad pomislimo na to, dolazimo ak u iskuenje da popustimo pred platonsko-avg
ustinovskom teorijom anamneze: da znamo samo ono to je uvijek bilo u nama. To je
jedan od naina na koji se moemo pribliiti uvidu Cjelini  dijel: Cjelina je  nama i
t je azl g zat  te m em net i saznati.
SPINZI
Tvdnja da se nedjeljiva Cjelina ili As lt nalazi   jedinanom, pa prema tome i
u svakome od nas, je osnovno naelo koje se javlja, razliito formulisano, u djelima
skoro svih platoniara, ukljuujui i Plotina, Prokla, Damaskina, Ekharta i Nikolu Ku
zanskog, ma koliko da je teko uspostaviti kompatibilnost izmeu ove ideje i pojma 
sebi sadan m Jedn m. Na v nailazim ak i kod Spinoze, koji se suoavao sa ogromn
im, skoro nerjeivim problemom kada je pokuao da izrazi svoje stanovite jednim, u os
novi kartezijanskim idiomom, imajui na umu sasvim drugaiji cilj. On porie da esse s
upstancije pripada ljudskoj sutini (Ethica, I I , Prop. 10 i Schol.) i tvrdi da p

ojedinano, tj. modifikacija ili duhovnost boga izraavaju njega samog (1, 25, Cor.). Ti
jelo i pojam njem s jedn te ist , sam azliito vieni, isto kao to su neki Jevre
ji, primjeuje on, nejasno (Quasi per nebulam) izraavali da je bog, boiji intelekt i
sve ono to je obuhvaeno njegovim intelektom potpuno isto. On ak tvrdi da je ljudsk
i um dio boanskog beskonanog intelekta ( I I , 11, Cor.), iako bog, poto je nedjelj
iv, oigledno, ne moe ni imati svoje dijelove (I, 13). Dalje, on, isto tako, tvrdi
da je vjeita intelektualna ljubav prema bogu, koja nam je dana i koju smo sposobn
i da osjetimo, dio ljubavi boga prema sebi samom (V, 26). Sve to je u bogu je prema
njemu i aksiomatski tano, i da bog ne moe biti u stvarima je jednako oigledno kao to
se i upotreba ovog u odnosi na apsolutnu zavisnost. I tako, i bez da je u stanju d
a govori istn sti b ga  nama, n na ljdsa bia na sva bia, gleda kao na modifik
aciju boga, kao na afekcije, usprkos injenici da je supstancija, poto je neto to ne
podlijee patnji, nepromjenljivo i nedjeljivo, a istovremeno i neto to nije mogue modi
fikovati ili na ta se moe uticati u smislu promjena izazvanih djelovanjem konanih bia.
Ovu oiglednu kontradiktornost je mogue rijeiti, mada na osnovu pretpostavke da je s
vaka pojedinana stvar zapravo modifikacija boga ili bog koji izraava sam sebe. Drugi
m rijeima, ini se da Spinoza ponavlja, jednim savremenijim jezikom, onu istu intui
ciju koju je Ekhart objanjavao kada je govorio b ans j isi  ja  st ji  nama,
ili  enju boga u dui, a to je, opet, Nikola Kuzanski pokuao da shvati imenujui svij
et kao explicatio (u smislu odvijanja) Boga, a Boga kao complicatio svijeta (ili
uvijanje). Bog je poput take na liniji: svugdje prisutan, nikad podijeljen i uvi
jek jedan. Atman je Brahman.
Za razliku od drevnih platoniara, ovaj pseudo-kartezijanac iz Amsterdama (pseudo,
jer u njegovoj teologiji nema ni traga od Cogito-a ili subjektiviteta) nije smatr
ao da je Apsolut neizreciv. Izgleda da je bio sasvim zadovoljan bogatstvom koje
mu prua njegov jezik. Empiristike i racionalistike kritike e veoma brzo poljuljati n
jegov tako brino izgraen spomenik geometrijskog metoda. Tok moderniteta nezadrivo je
jurio ka istom ponoru dvostrukog Nitavila: Jedno i Cogito se postepeno pretvaraju
u nihilum. Izvjesno, niti jedno nije u potpunosti iezlo. Metafizika, u smislu tra
ganja za Biem koje je ukorjenjeno u sebe, opstala je, gurnuta u neku vrstu polusv
ijeta filozofskog ivota. Njen jezik je u velikoj mjeri lien legitimnosti.
JASPERSU (2)
Jases je, m da, najb lje d svih naih savemenia  l za  m da se s i sa, na
izgled, konanom zaostavtinom onih krajnjih termina ljudskog iskustva Apsoluta i eg
zistencije koja se poziva na sebe samu a da, istovremeno, odbaci nauno znaenje ove
zaostavtine. Kjerkegor je objasnio da je egzistencija, koja je specifino ljudska,
svaki put jedinstvena za razliku od bioloke, drutvene, fizike, psiholoke, sa kojima
se ne smije zamijeniti neto to je van jezikog domena. Uporna tvrdnja Prosvjetitelj
stva bila je da se i egzistencija i Apsolut, kad se poblie razmotre, rasplinjuju
u nitavilo. Jaspers je uzeo u obzir ove rezultate moderniteta za koje je, ini se,
vjerovao da su ireverzibilni, no ipak je odbio da prihvati njihovu empiristiku os
novu i smisao. Empirijska stvarnost, on insistira, nije sama po sebi objanjiva ni
ti sama sebi dovoljna; svijet nam ne nudi razumijevanje njega samog. Vidljivi, i
li nauno razraeni univerzum, koji ukljuuje i ovjeka kao jedan objekat meu ostalim obj
ektima, protee se izmeu dvije realnosti, od kojih se nijedna ne moe iskazati jeziko
m znanja, izmeu Transcendencije i Egzistencije. Ove dvije krajnje realnosti ne do
putaju da se objektiviziraju, da ih prisvoji nauka, niti ih moemo nai u unutarnje-s
vjetovnom iskustvu. One su neodvojivo vezane jedna za drugu, tj. Egzistencija (i
li sloboda, ili ja sam) je nuno vezana za Transcendenciju (ili Sveobuhvatnost), a
ova druga postoji samo za Egzistenciju. One sainjavaju dvije strane jedne te ist
e realnosti, objektivnu i subjektivnu. Ova realnost nikada ne moe da postane pozi
tivno dostignue intelektualnog napora, ili estetske, emocionalne ili religiozne i
ntuicije; ali ona je, ipak, neuhvatljivo nagovjetena i neizrecivo prisutna u svim
ovim podrujima iskustva. Ova realnost nije jednostavno protjerana u carstvo apso
lutno Nesaznatljivog, ili domen istog negativiteta, jer ono to se nikako ne moe spo
znati nije niti interesantno ni relevantno za nae ivote, dok svijest n me t se na
lazi s n stan blijed g znanja edstavlja,  Jases, net izzetn van i 
adialn mijenja na stav ema svijet. Sve  ima n v znaenje kada jednom ponemo
gledati na nae iskustvo kao na fenomen Eshatona, iako ne postoji metod po kojem

bi se moglo zakljuivati s binama Eshat na na sn v njeg v g  javljivanja. Ia


niada   tn sti shvaena, Sveobuhvatnost predstavlja tlo u kojem su korijeni
ljudskog digniteta: ako ne pokuamo da preskoimo barijeru, spornog univerzuma, ne moem
o ni prevazii osjeanje da je na ivot besmislen. Ma koliko da su neuspjeni, nemoni da p
obijede smrt i poraz, ovi pokuaji nisu i uzaludni: oni su, zapravo, ono to nas i in
i ljudima.
I tako je Jaspers, na sebi svojstven nain, popustio pod pritiskom Prosvjetiteljst
va, barem njegove empiristike, naturalistike i utilitaristike varijante. to se tie je
zika i pozitivnog znanja, oba atributa Ultimuma boanski i ljudski gube se u Nitavn
osti. No, i pored toga, oni su spaeni, ne samo kao jedna indiferentna granica isk
ustva nego kao stvarnost kojoj svijet iskustva daje mogunost da se izrazi. Filozo
fska vjera moe sauvati sjenku Ultimuma, ali samo po cijenu da se lii svog sadraja: in
i se da je ova vjera ista elja za suprotstavljanjem Sveobuhvatnom, ona nema sredst
vo da se preobrazi u rije. Nijedna pozitivna metafizika, a kamoli teologija, nije
dovoljno konstruktivna, i nikakvo otkrovenje nije vjerovatno; na svijetu nema g
lasa boijeg: da ga ima, bio bi neodoljiv, kae Jaspers.
Zato je to tako? Veliki broj ljudi osjea da je glas boiji prisutan na ovom svijetu
i da jeste neodoljiv: oni tvrde da ukoliko ga drugi ne uju to je zbog toga to odbi
jaju da ga uju; drugim rijeima, glas boiji nije mehaniki neodoljiv, njega moe uti svat
ko tko ne zaepi ui.
Izvjesno je da ak i oni koji ga uju, i koji su sposobni da ga deifruju, moraju priz
nati da se percipira drugaije nego, recimo, suneva svjetlost, a da se razlika sast
oji u tome to realnost suneve svjetlosti ne predstavlja predmet spora meu ljudima.
Oni koji su sposobni da razlikuju boanske znake na ovom svijetu ne razlikuju se e
mpirijski od onih kojima to ne uspijeva, oni se razlikuju po interpretaciji isku
stva. Ovakvu interpretaciju prvih ovi drugi jednostavno deklariu kao nedozvoljenu
i besmislenu, na osnovu pravila jezika koji su prihvatili. Prema tome, postavlj
a se pitanje da li postoje neka via pravila koja moemo primjeniti prilikom naeg izb
ora jednog od svih moguih jezika.
LAJBNIC I SVI MOGUI SVJETOVI
ini se da nam takva pravila nisu dostupna. Kada bi bila obavezna u onom smislu u
kojem su logina pravila, onda bi se morala izraziti putem jezika, i na taj nain ut
onuti u beskonanu regresiju.
Bog, prema Lajbnicu (Leibniz, G. W.), pravi izbor izmeu beskonano brojnih, logiki m
oguih svjetova. Svaki od tih svjetova je mogu sve dok njegovo postojanje ne ukljuuj
e logiku protivrjenost, jer princip protivrjenosti obavezuje boga isto toliko kolik
o i nas same. Pri razmatranju svih moguih svjetova, bog je voen svojim sveznanjem,
ali pravi izbor odreuje njegova dobrota: ako on odabere svijet u kojem dobro glo
balno prevladava zlo, to je stoga to je on ne samo matematiar koji rauna i kontrast
ira odgovarajue karakteristike moguih svjetova nego je, isto tako, i dobronamjerni
otac. Moda (ovo je moj a ne Lajbnicov komentar) avo, ili, u najmanju ruku, predvo
dnik satanskih hordi, pali aneo, moe izvesti slinu raunicu, ali njegov bi izbor, nar
avno, bio sasvim suprotan: on bi izabrao svijet u kojem postoji maksimum zla. Ov
o se svodi na to da Lajbnicov bog nije Apsolut u Platonovom smislu. Nemogue je, i
li se tako barem ini, izvesti efektivno postojei svijet iz savrene, sveobuhvatne ma
tematike i logike a to je ono to Lajbnic inae i predlae. Drugim rijeima, ne postoji
mathesis universalis koja bi ukinula razliku izmeu sluajnosti i nunosti, izmeu verit
es de fait i varites necessaires. Ova se razlika neizbjeno javlja, prema Lajbnicu
, u umu zbog njegovih ogranienja: mi jednostavno shvatamo da negiranje jedne isti
ne (recimo, ako je reenica d v ljan edsl v za eenicu q, onda je ova druga nuan
uslov za prvu) rezultira u kontradikciji, dok negiranje nekih drugih istina (kao
, Pavle je Marijin brat) ne rezultira. Meutim, u savrenom umu, ova razlika ne moe ops
tati, jer bi takav um mogao vidjeti neophodnost svih naizgled neizvjesnih dogaaja
koji su svi ukljueni u same pojmove stvari kojima se dogaaji deavaju, ili, drugim
rijeima, savreni um zna da su sve istine zapravo analitike. Ovo rezonovanje je polj
uljano injenicom da i dobrota boga, njegova milost a ne samo svemo, mora biti uklj
uena kod donoenja odluke koji e od svih moguih svjetova postati stvaran. Stoga, u od
nosu na sveznanje boga, i svijet u kojem ivimo jeste kontigentan. Lajbnic je moga
o da pobije ovaj prigovor ukazujui na to da je bog dobar po definiciji i da, prem

a tome, zamiljati svijet koji je on zapravo odabrao, a koji ne bi bio najbolji mo


gui, znai suprotstavljanje dobroinstvu Stvoritelja; negiranje a priori svake vrijed
ne definicije dovelo bi do kontradiktornosti: bog je u istoj mjeri bio obavezan
da stvori najbolji mogui svijet koliko je bio obavezan i da stvori svijet bez kon
tradikcija. On jednostavno nije mogao drugaije.
U ovom kontraargumentu postoji jedna zamka. Lajbnic je napravio razliku izmeu met
afizike i moralne nunosti i objasnio je u Theodicy: bog je djelovao pod metafizikom
prinudom kada je stvarao univerzum osloboen svih kontradikcija, a isto tako je r
adio i pod moralnom prinudom kada je trebalo da njegov univerzum bude najbolji u
smislu ravnotee izmeu dobra i zla. Sasvim je lako stvoriti i gori, ili ak najgori
mogui svijet, svijet koji bi bio logiki dosljedan.
Lajbnic je uinio da sveznanje i dobrota boga postanu neovisni jedno od drugog. Ak
o pretpostavimo da je ispravno zakljuivati ne h dn sti  st janja b ga na sn v
injenice da je bilo potrebno da neko izmeu svih moguih svjetova izabere ba ovaj, a
ne neki drugi, mi, ipak, nismo upoznati sa razlozima ovakvog izbora. Lajbnicov d
okaz  st janj b ga,  li je valjan, ne g v i nita d b ti stv itelja i, sa
m  sebi, ne isljuje mogunost da je on, zapravo, zlonamjeran; da nije zlonamjer
an treba potkrijepiti posebnim dokazom, to Lajbnicu nije polo za rukom, osim to je
pretpostavio da je dobrota oigledan dio savrenstva. U ovoj premisi ne postoji nita
ubjedljivo, jer dokazati neophodnost stvoritelja, koji ima sposobnost izbora, ni
je dokaz njeg v j saven sti  li v  sljednje ne ljuje i dobrotu. metafiz
ikim i moralnim kvalitetima boga moe se diskutovati odvojeno. ta vie, moemo pomisliti
, i pri tome biti bogohulni, da je dobrota boga kontigentna u odnosu na njegovo
sveznanje [Lajbnic to ne kae, naravno, pa ak ni Duns Skot (Duns Scotus, Johannes),
koji je mogao biti odgovoran za Lajbnicovo odvajanje ova dva boanska atributa].
Ukoliko krenemo sa ovog polazita, dokazi  st janj b ga stavljaj tv enim it
anje njeg v j d b ti; injenica da je on dobar prihvata se sasvim normalno, ali t
o niukom sluaju ne znai da je ukljuena i u logiki niz rezonovanja.
Moglo bi se odgovoriti da u ovom odvajanju nema niega tipino lajbnicovskog ili dun
sskotuskog; uostalom, niti, ontoloki dokaz, niti kosmoloki dokaz Sv. Tome ne impli
ciraju sasvim direktno nunu dobrotu boga; po svom sadraju, oni ne ukidaju mogunost
da je on i zao ili, pak, moralno nezainteresovan matematiar. Sv. Toma, nakon to je
dokazao savrenstvo boga (Contra Gentiles, I, 28), na osnovu toga i zakljuuje njeg
v j d b ti (37). Izgleda da biti d ba  v bitn m smisl znai dosegnuti najvii
mogui stepen na ljestvici bivstvovanja, ali t me ta je vie d b ili zl m e se s
. Satana bi t, bez smnje, d ve  itanje i itet, a njeg ve l gine vjetine ni
su nimalo inferiorne u odnosu na nae. Ukratko, ne moe se rei da iz same injenice  s
t janj b ga a ims m vens, maxime ens, q mais c gitai neait i si. njeg
va d b ta dietn  izilazi;  teban je d datni, dv jeni d az, a n je sl
abiji d d aza za nn bie iz razloga koje smo ve spomenuli. Da savrenstvo implicir
a dobrotu proizvoljna je pretpostavka; polaziti od dobrote stvorenja da bi se dol
o do milosti njihovog stvoritelja nije zdravo rezonovanje. Ako je dobrota ontoloka
karakteristika, ovaj dokaz bi mogao opstati jedino kada bi bilo istinito da su b
ie i dobrota koekstenzivni, a ova metafizika doktrina ne moe postati vjerodostojnom
bez prethodnog znanja b g, njeg vim atibtima i njeg v m jedinstv ema t me
, d az je cilane i de. A je d b ta m alni valitet, vaj g ne bi ni
nasta , je se et stavlja da s ljdsa bia dobra na osnovu empirijske opserv
acije do koje moemo doi odvojeno od naeg znanja b g. N , ia, sasvim je jasn da
s na jednim dijel m d ba, a jednim dijel m zla ( d et stav m da je smisa
vih eiteta nama  znat  svh d aza) i nimal nije igledno zato bismo mi nae
rezonovanje, koje polazi od derivatnih bia i njihovih karakteristika do boanskih
atributa, zasnivali na dobroti, a ne na zloi.
Pored toga, Lajbnic tvrdi (Principes de l  tue et de l G ce) d b g m  p sj
ed v ti izuzet
stepe
kv litet ili s ve
stv u d
su
sv j bia, tj. da on
mora posjedovati mo, znanje i dobrotu. Ovo je a posteriori dokaz koji zahtijeva p
remisu da savrenstvo implicira dobrotu (a zbog ega ne bi postojalo savrenstvo i u z
lu?).
Meutim, sasvim bi bilo mogue da je logiko odvajanje nunosti postojanja boga od njego
ve dobrote, prema Lajbnicu i njegovoj metafizici, istorijski zasnovano u samom p
rocesu koji je stvorio potrebu za dokazivanjem, a priori ili a posteriori, boijeg

postojanja. Prema tome, mogli bismo proglasiti sv. Tomu, pa ak i sv. Anselma (An
selm of Canterbury), krivcima. Kada se ova potreba ve jednom ukazala, skoro da se
nalazimo pod loginom prinudom da odvojimo boga od njegove dobrote, a da nju uinim
o metom jo jedne demonstracije koja je jo vie krhka i podlona greci. Mistiari su pokua
ali da pronau nain kako da se premosti ovaj jaz, ali bez obzira na hriansku tradicij
u, oni su, ipak, bili vie svjedoci, a ne oni koji razmiljaju, intelektualci koji p
ruaju dokaze.
Izvjesno je da niti Lajbnic, niti mislioci srednjeg vijeka mogu biti okrivljeni
zato to su smatrali da postoji ustoliena biblijska tradicija po kojoj se izjednaava
sposobnost stvaranja sa dobrotom; ova tradicija nije ekskluzivno biblijska ona
se javlja i u raznim monoteistikim, i ne samo monoteistikim mitologijama. Daleko o
d toga da je ona sveprisutna, mada kod drevnih Iranaca i njihovih manihejanskih
sljedbenika zli bog je, takoe, stvoritelj, i moglo bi se tvrditi da bez obzira na
biblijsko nasljee postoje vrsti argumenti za jedno takvo izjednaavanje.

STARANJU, BANSKM I LJUDSKM


Pitanje je zamagljen zb m  j  sebi n si sama ije stvaranje. Kad je rije b ans
m stvaanj, bino se misli na stvaranje ex nihilo. Ali pojam ex nihilo je filoz
ofska konstrukcija koja nema nedvosmisleni oslonac u mitolokoj simbolici. Bog je
stvorio nebo i zemlju, ali da li se time eli jasno rei da, prema Bibliji, nije bil
o bukvalno nieg, osim Boga, prije prvog neka bude. U ovoj stvari treba, naravno, napr
aviti ogradu zbog netane upotrebe rijei prije; hrianske teologije od sv. Avgustina nao
vamo jednoglasne su u tvrdnji da je vrijeme stvoreno zajedno sa prostorom i svem
irom, pa nema smisla priati B g  ji eth di svijet  vemens m smisl. Fiziar
i koji nam sada kau da se svemir pojavio iz bezvremenog i besprostornog stanja ini
se da to potvruju. Ako se, meutim, pretpostavi da je kreacija ex nihilo bila priv
ilegija jednog jedinog Stvoritelja, nita nas ne spreava da zamislimo da su naknadn
e faze stvaralakih inova mogli da izvode i Bog i avo, koji je upotrebljavao boansku
grau da proizvede neka svoja stvorenja za zlobne svrhe; moemo da zamislimo, na pri
mjer, da je Bog projektovao neke prijateljske ivotinje kao to su konji, ovce i vra
pci, a da je avo odgovorio izopaeno izumljujui krokodile, hijene i buba-vabe. Ako je
to tako, onda nema nune veze izmeu stvaranja i dobrote, niti ima jasne granice iz
meu stvaranja i razaranja, izmeu reda i nereda; u ljudskim poslovima, stvaralaki na
pori mogu da se upotrijebe ili bar mi tako mislimo za zle svrhe, a i red moe da b
ude u slubi avola. Ako to poreknemo, onda moramo imati druge kriterijume za defini
sanje stvaranja i reda (zato se ne bi, na primjer, graditelji najsurovijih imperi
ja nazivali stvaraocima? Zar nije logor smrti neka vrsta reda, neka organizacija
? Zar se ne moe umjetniki i intelektualni stvaralaki rad upregnuti da radi za demon
ske sile?), ili da pretpostavimo unaprijed, kao stvar lingvistike navike, da se r
ijei stvaranje i red mogu primijeniti samo na ono to sebi predstavljamo kao dobro; ali
dobro moe stajati u vezi ili sa naim moralnim osjeanjem, ili sa Bogom koji je po def
iniciji dobar.
Kao to je ve reeno, boija dobrota se obino zamiljala kao trodjelna: kao blagonaklonost
i ljubav prema njegovim stvorenjima, kao izvor iz kojeg sva pravila dobra i zla
potiu, i kao sutinska dobrota, nezavisno od stvaralakih inova. U ovom posljednjem s
luaju, dobrota se moe jednostavno zamijeniti sa biem, tako da bi Bog bio podjednako
dobar ak i kad bi, umjesto da stvori svijet, odluio da ostane u svojoj ravnodunoj
usamljenosti; njegova dobrota ne stoji u pomirljivoj relaciji sa onim to obino ima
mo na umu kad upotrebljavamo tu rije, pa bi, dakle, za mnoge ljude izgledala nera
zumljiva. Ako umjesto toga, prema tekuoj upotrebi, dobrota implicira odanu blagon
aklonost i ne moe a priori da se poistoveti sa postojanjem, i ako se pretpostavi
da je Stvoritelj jedinstven, tada je avolja ili ljudska zloa sposobna samo za unita
vanje, bez obzira na pojavne oblike; zla volja moe samo da pokvari boiji projekt,
njena prividna kreativnost ne donosi nita do haos, nered, pusto. Rijei red i stvaranje
nisu neutralne u odnosu na dobro i zlo. One se mogu upotrijebiti samo kada se im
a na umu dobra namjera. Boija dobrota ne stoji u relaciji sama sa sobom; ona prir
odno znai u smislu sa slavnom formulom sv. Tome Akvinskog, bonum est diffusivum su
i. Izjednaiti stvaranje sa irenjem svjetlosti kao u srednjovjekovnoj metafizici svj
etlosti pojmovno je prirodno.
Ovaj pristup, tradicionalan kod hrianskih mislilaca, izgleda da povlai za sobom pom

alo tunu ideju da ljudska bia nisu sposobna da stvaraju, ili da time to se hvaliemo
svojom kreativnou mi na uvredljiv nain uzurpiramo boanske privilegije.
Da li ova posljedica slijedi, zavisi od toga ta se pretpostavlja da je kreativnost
i koje je znaenje slobode djelanja kojom nas je Bog, prema hrianskom vjerovanju, ob
dario. Ako postoji samo jedan izvor postojanja i dobrote, jedan izvor energije k
oja dejstvuje u prirodi i u umjetnosti, pojam slobodne volje, da bi se zadrao, za
htijeva mnogo prefinjenog napora; u stvari, svi najbolji umovi u istoriji evrops
ke filozofije nastojali su da osvijetle ovu misteriju (ili da je dekretom ukinu)
. Ne uputajui se u ovo beskrajno polje rasprave, moemo biti zadovoljni jednom jedno
stavnom distinkcijom.
Avgustinovska doktrina implicira da bez obzira da li se stvarno koristimo naom vo
ljom ili naom sposobnou da biramo mi je, bez izuzetka, upotrebljavamo protiv Boga;
kao posljedica naeg, sopstvenom voljom izazvanog, propadanja u istonom grijehu, mi
nikad nismo slobodni u smislu sposobnosti da biramo izmeu dobra i zla. Ako naa so
pstvena volja donosi odluku, ona sama bira ono to je zlo. Time to odabiramo dobro,
mi zapravo ne biramo, prije bi se moglo rei da odbacujemo izbor za ljubav boanske
volje koja djeluje u nama u obliku milosti. Pretpostavlja se, meutim, da smo sop
stvenom grekom izgubili sposobnost da slobodno biramo izmeu dobra i zla; stvoreni
smo slobodni i moe se, dakle, s pravom rei da neodoljiva sklonost prema zlu nije p
ripadala naoj prvobitnoj prirodi. Poslije pada nita nismo mogli uiniti to bi nam omo
guilo da inimo dobra djela; samo milost boija moe da nam povrati ovu sposobnost, ali
u tom sluaju dobro koje inimo nije nae.
Ovo je, priznaemo, grub sie uenja sv. Avgustina; kad bismo ili u detalje, bilo bi po
trebno mnogo prostora i briljive analize. Pa ipak, on je dovoljan za moje potrebe
.
U avgustinovskom svijetu ne radi se samo t me da je B g  sljednji izv  svae d
b te t nije s n  hianskom uenju nego isto tako da mi, ljudska bia, nismo spo
obni post lapsum da se slobodno sluimo ovom dobrotom da bismo primijenili Boije na
mjere. Meu onima koji su, na pragu modernog doba, pokuali da konsistentno razviju
ovu doktrinu, Luter je bio najkrupniji. Ono s ime se on hrvao nije bilo obino teol
oko teoretsko pitanje. ini se da je on vjerovao (utisak koji njegovi rani radovi,
do 1525. godine, snano potvruju) da mi nosimo, svi do jednog, neunitivo tamno jezgr
o u svom biu, korijen pakla, koji se nikad ne moe ukrotiti, niti se ikad moe uiniti
nevinim ili upotrijebiti za dobre svrhe; to mrano jezgro se nikada ne moe rastvori
ti prirodnim sredstvima koja nam stoje na raspolaganju. Nikakvi moralni napori,
nikakva civilizacija, nikakve vrline, nikakva uroena saosjeajnost ne moe uspjeno da
se bori protiv ovog satanskog jezgra; ono je prosto tu, osujeujui sve nae pokuaje da
ga slomimo [pojam koji podsjea na Frojdovo (Freud, Sigmund) id koje se nepogreivo
opire svemu to bi civili zacija mogla preduzeti da ga pripitomi]. Ono moe biti un
iteno samo boanskim nasiljem. Samo boija milost moe da uniti ovo sjeme mraka u nama,
a ako joj to poe za rukom, onda to ide bez greke. Zbog toga je Luter snano odbacio
standardni pojam nominalista iz 15. vijeka, pojam injenja onoga to je u nama, facere
quod in se est, budui da je on pretpostavljao da posjedujemo mo da manipuliemo boan
skom energijom i na taj nain da se posluimo slobodom da proizvodimo dobro.
Unutar ovoga pogleda na svijet kreativnost je oigledno nezamisliva; ma ta da stvor
imo, naa sopstvena inicijativa je kobno zla, a zlo je, po definiciji, ista negativ
nost, ista destrukcija, nebie.
Ali legitimna upotreba ideje stvaranja ini se da je plauzibilnija kad se jednom pos
tavimo u katoliku, minimalistiku, ideju slobode (kako je dogmatski definisao sabor
u Tridentu), ili, pak, u irokogrudu i neogranienu kartezijansku zamisao koja je,
u stvari, blia kao to je Dekart znao nefilozofskom i neukom zdravorazumskom vjerov
anju. U katolikoj doktrini, premda je istina da je svako dobro za koje smo sposob
ni boanskog porijekla i boanske inspiracije, nije istina da mi nismo drugo do pasi
vni objekti kojima operie boanska milost, zbog toga to smo sposobni, ako to elimo, d
a okrenemo lea Bogu i da se slobodno rugamo njegovoj ponudi. Drugim rijeima, milos
t ne djeluje neodoljivo, to implicira da je naa minimalna pozitivna kooperacija naa
dobrovoljna spremnost da se prihvati milost boija ukljuena u nae moralno relevantn
e inove (kad bi uzdravanje od odbacivanja milosti bilo prouzrokovano milou kao dovol
jnim uslovom, ostali bismo sa istim luteranskim pojmom, ukljuujui, vjerovatno, i n
jegovu zastraujuu posljedicu: dvostruku predestinaciju u kalvinistikom smislu).

Dekart je namjerno i brino izbjegavao da bude uvuen u teoretske rasprave i zbog to


ga je odgurnuo ustranu, sa izuzetkom nekoliko napomena u pismima, grijehove i vr
line kao vidove ljudske slobode. On je, meutim, bio jasno na strani onih koji su
vjerovali da je sloboda mo samoopredjeljivanja, ukljuujui i slobodu izbora, bez pri
nude, izmeu dobra i zla; ta vie, u svojoj poznatoj privatnoj biljeci, on je naveo sl
obodnu volju meu tri velika boanska uda odmah do stvaranja ex nihilo i utjelovljenj
a Boga kao ovjeka. U granicama slobode izbora mi se ne razlikujemo od Boga, ma ko
liko da se razlikujemo po spoznaji i moi, od kojih su obje relevantne za nae stvar
ne izbore.
Ako ozbiljno uzimamo ideju dobra koje ljudska stvorenja mogu stvoriti pomou moral
nih inova koji su sami sebi uzrok bez obzira da li imamo na umu katoliku minimalis
tiku ili neogranienu kartezijansku verziju padamo u jako iskuenje da vjerujemo da s
u ovi inovi stvarno, a ne metaforiki, kreativni. Ako se pretpostavi da su bie i dob
ro koegzistentni, ini se da, time to slobodno biramo dobro, mi inimo dobro stvarnim
, inei, na taj nain, i bie stvarnim u nita manje jakom smislu od onoga prema kojem un
itavamo bie time to biramo zlo. Ako je svako od nas izvor nezavisne inicijative koj
a sama sebe stavlja u pogon i nema dovoljnog uzroka izvan sebe, ini se da vrimo st
varalake inove ex nihilo, da bismo dodali biu neto to ranije nije postojalo, da bismo
njegovali, jaali ili uveavali Boga.
Takva bi zamisao mogla izgledati bogohulna, jeretika, idolatrijska ili sve troje
sa stanovita hriansko-platonistike ortodoksije, s obzirom da potkopava savreno postoj
anje Boga, njegovu svemo i jedinstvenu privilegiju moi stvaranja.
Bez sumnje, istina je da bismo mogli zapasti u tekoe ako bismo pokuali da pomirimo
ovu ideju kreativnosti sa svim to nauimo iz izuavanja Bullarium Romanum i dekreta K
oncila. Ali mi, oito, ne zapadamo u tu vrstu tekoa kad itamo Bibliju. Biblijski Bog
je rtva svakojakih emocija, on se ljuti na svojeglave navike svojih podanika koje
ga frustriraju, ali on ih voli i raduje se kada vidi ljubaznost i poslunost koje
oni ispolje makar i rijetko u svojim ivotima. On je bog ljubavi i on je osoba u
istom smislu u kojem smo to i mi.
Komentar standardnog teologa (koji je najnaglaenije i u vie navrata izraen u Majmon
idesovom Vodiu) u smislu da je antropomorfni jezik u Sacra Pagina prilagoen skromn
om kapacitetu naih umova, s obzirom da su ti umovi nesposobni da shvate skrivenu
metafiziku poruku, bio bi manje sumnjiv kada se oni teolozi, ili bar neki od njih
ne bi pretvarali da posjeduju rjenik po kojem boanska rije, kako stoji, moe da se p
revede na odgovarajui, egzaktan idiom njihove nauke. Nezavisno od polaganja prava
na potpunije razumijevanje onoga to nam je Bog stvarno htio rei, ovaj pokuaj da se
objasni nesklad izmeu mita i filozofije implicira da je mit, u stvari, filozofsk
a doktrina i da je ova doktrina stvarna, ili bar najvanije znaenje Svetog pisma (p
od pretpostavkom da pravimo razliku izmeu bukvalnog, alegorikog, moralnog i metafi
zikog smisla). A to je najtee prihvatiti, kako zbog istorijskih tako i zbog episte
molokih razloga. Mitovi nisu stvarno teorije. Oni nisu prevodljivi na nemitoloki jez
ik, koji bi bio pogodan da prenese njihov nepatvoreni sadraj. Vjerovati da moemo r
azjasniti ovaj sadraj, ili da ga moemo uiniti razumljivim pomou ove vrste prevoda, n
ije vjerovatnije od oekivanja da moemo prenijeti nekome znaenje nekog muzikog djela
na taj nain to emo mu rei emu se u njemu radi. Mitovi bi se mogli odbaciti kad bi ima
li metafizike ekvivalente. Ako oni i izraavaju i skrivaju sutinsku stvarnost, to je
zbog toga to se ta stvarnost ne moe izraziti in abstracto, to nije svodljiva na bi
lo kakav teoretski govor.
Plauzibilno je misliti da se razni vidovi sutinske stvarnosti mogu najbolje izraz
iti kroz religiozno oboavanje i umjetnost premda ne u smislu slikara koji slika A
psolut na platnu, ili svetenika koji ga objanjava u teorijski zadovoljavajuim kateg
orijama. Prije e biti da se ono to je bezimeno i to se moe naslikati moe nagovijestit
i bar u intenzivnim religioznim i umjetnikim inovima na takav nain da nagovjetaj pre
nese osjeaj razumijevanja, neku vrstu trenutnog zadovoljstva koje ne samo da je v
aljano u okvirima spoznaje nego nas i snabdijeva izvjesnou da je u dodiru sa ili u ono
me to je stvarnije od stvarnosti u svakodnevnom ivotu. Zadovoljstvo e morati biti t
renutno; ono bi se moglo potvrditi kao trajno dostignue samo kada bi se njegova p
oruka mogla pretvoriti u teorijske pojmove, to nije sluaj zbog same njegove prirod
e.
Unutar jezika biblijskog mita u kojem se Bog, premda skriven, pokazuje kao zatitn

ik pun ljubavi, premda povremeno prilino strog, umjesno je rei da njegova alost pre
d naim nepodoptinama nije manje stvarna od njegove radosti kada ugleda ono malo do
bra koje smo pokazali da smo sposobni uiniti. Ako je tako, on nije potpuno neprom
jenljiv Apsolut, on zapravo raste kroz svoja stvorenja, on je, drugim rijeima, is
torijski bog; ta vie, pokazuje se da i sama ideja ienj b anse ljbavi nije  mat
ibilna sa as ltn m neist inou i neprolaznou Stvoritelja, bar u mjeri u kojoj ove i
deje ljubavi i neprolaznosti zadravaju znaenje koje obino imamo na umu a kakvo bism
o drugo znaenje mogli konstruisati?
Kada se ne bi radilo t me da mi d dajem net eaciji time t  avam da izbjegn
em zl i da iim ljbav ma a siuna bila skala naeg napora tada bi vjerovatno bi
lo pogreno rei da moemo initi dobro, u prepoznatljivom znaenju (pod pretpostavkom da s
dobrota i bie koekstenzivni). Sigurno, u granicama tradicionalne mudrosti, bez o
bzira koliko je u nama dobrote, ili smo je uinili, to jeste odraz ili izliv boansk
e dobrote. Ali ak i tada, ini se da mi, svojim izborom i naporom, inimo stvarnom do
brotu koja je prije bila samo mogua, a to se svodi na iskaz da mi zaista neto stva
ramo. Ako je dobrota, po definiciji, uvijek aktualna to dogma saven j ataln sti
B ga i B ga a n e dobra povlai za sobom ideja ovjekovoj slobodnoj volji vie nij
e branjiva.
ta vie, i sama ideja eaciji  staje smnjiva a s ve dvije d gme valjane. in k
reacije ne moe da doda bilo ta savrenstvu i beskonanoj dobroti Boga. Time to je dozva
o u postojanje svemir, vrijeme, prostor i duh, Bog nita ne mijenja, bilo u sebi,
ili u svojim odnosima sa svojim proizvodima, on je ono to jest, nepopravljivo ide
ntian sa sobom. Striktno govorei, nikakvo njegovo neka bude ne moe dovesti bilo ta u p
ostojanje, jer postojanje je tu, bezvremenski, vjeno aktualno, beskonano, savreno.
Ime Bog postaje nadimak za Nitavilo Apsoluta. Prema tome, nije samo zlo nita; i dobr
o je nita, poto ta god je dobro, ili bi moglo biti, proizvedeno, to ne uveava postoj
eu koliinu dobra. Ovo otkriva jo jedan horror metaphysicus: ako je Bog Apsolut, nem
a dobra ni zla, niti a fortiori razlike izmeu njih.
U stvari, ne nudi nam samo Biblija kao i sveta pisma drugih civilizacija predsta
vu Boga koji nije totalna punoa bia, nego uiva dobra djela naturalizovanih stanovni
ka ovoga svijeta, to ga moda ini bogatijim. Ovo umovanje b g,  ji,  inu samootuenj
a ili ak samoosakaenja, raste u tijelu svemira i u bolnoj patnji ljudskih bia, nije
odsutno u platonskim strujama hrianske teologije: u Skotu Eriugeni (Johannes Scot
us Eriugena), u Ekhartu, u Nikoli Kuzanskom, u njemakim panteistima 16. i 17. vij
eka. ini se kao da je Bog, u ovom pogledu, morao da razbije neprobojnu koljku svog
a aseiteta, da se probije iz svog jedinstva, da se proiri i izae u svemir da bi po
stao ono to je bio samo potencijalno: persona. Njegov sopstveni opstanak prije vrem
ena nedostupan nam je, neizreciv, pa i ravnoduan; on se moe samo baciti u blijedu
oblast negativnosti, Nitavia. Tek kada je postao netokao stvoritelj, ljubitelj i zako
nodavac, Bog se moe osloviti i voljeti.
A zar nije u skladu sa zdravim razumom ako se prizna sa Hegelom da je lini ivot (i
li samosvijest) zamisliv samo u dodiru i razmjeni nije vano da li se radi ljbavi
ili b bi izmeu osoba; drugim rijeima, da nema skrajnutog u sebi sadranog linog uma
? Nema naina na koji bismo mogli razumjeti boansku linost koja se ne bi suoila i opti
la sa drugim linostima slinim, i to ne nuno boanskim, biima kao to smo mi sami.
Iz ove teogonijske perspektive koja, premda esto poricana na rijeima, predstavlja
trajno iskuenje za neo-platonistiku hriansku misao, postoji dobar razlog da se kae da
, time to doprinosimo dobroti svijeta i to se uzdravamo od zla, mi inimo da bie raste
. Ako zaista pravimo izbor izmeu dobra i zla, mi inimo da bie raste. Ovo je moda ono
to osmiljava hajdegerovski iskaz da je ovjek pastir Bia, bez obzira da li je sam Hajd
eger tako mislio.
Zar takav opte prihvaeni jeretiki zahtjev ne otkriva ovjekovu uobraenost? Zar ne suge
rie da Bog, tako rei, ne moe propisno da brine sebi i da mi m am da ga banim i
da m  maem ? M da. Ali va  baen st, dale d t ga da sli sama sebi ili da 
avdava na e za moi, kompatibilna je sa idejom da dobrota, sve ako smo je i aktivira
li mi sami, nije nae vlastito djelo; niti pak sugerie da mi proizvoljno odluujemo t
me ta je d b a ta zl , n  st imlicia da je na nama da se dlimo za jedno
izmeu njih. Moemo drsko vjerovati da je in izbora na i da skromno priznamo da nalazi
mo da su uslovi izbora unaprijed dati i da nemamo moi da ih definiemo prema svojim
udima. Ako je tako, ovo uobraenje nije u koliziji sa preporuljivom poniznou kojoj na

s je hrianska vjera trebalo da naui.


Unutar iste perspektive, nije besmisleno misliti da mi, time to pomaemo biu da rast
e ili da slabi, u stvari, otvaramo put za njegovo razumijevanje, pa, dakle, i za
razumijevanje egzistencije. Ovo je, opet, pravi platonistiki, a istovremeno i is
tinski biblijski uvid koji je bio preuzet i izreen u bezbroj prilika u istoriji,
kako hrianske tako i jevrejske misli ne nuno od mislilaca platonistikog ubjeenja [est
ga nalazimo u mistinoj literaturi; bio je est i meu pristalicama Erazma Roterdamsk
og (Erasmus, Desiderius)]. Razliito artikulisan, ovaj uvid se svodi na prilino pro
stu ideju: nema isto intelektualne spoznaje Boga; u mjeri u kojoj ga dosegnemo sa
mo u spekulacijama on ostaje prazan pojam ne samo nekoristan u ivotu nego i nitava
n u okvirima spoznaje; mi poznajemo Boga u mjeri nae pobonosti: mnogo nevolja ima p
ravednik, ali ga od svijeh izbavlja Gospod (psalm 34, 19), timor Dei initium sapi
entiae, etc. Kako proroke, tako i didaktike knjige Starog zavjeta mnogo puta poist
oveuju mudrost sa pobonou, pravednou, poslunou i poniznou.
Ovdje, meutim, jedna kratka istorijska ograda nee biti neumjesna. Postoji izvjesna
dvosmislenost v m itanj  ist iji m dene Rimse cve. S jedne stane, i b
iblijs naslijee i knjige mnogih crkvenih otaca, doktora i priznatih mistika ukl
juujui i sv. Bernarda, sv. Bonaventuru (Bonaventura, Giovanni Fidanza), Taulera (T
auler, Johannes), Tomasa a Kempisa (Thomas a Kempis), Jovana Krstitelja sv. Tere
zu naglaeno povezuju nau spoznaju Boga sa odanou, oboavanjem, vjerom, nadom i milosre
. Ovo snano sugerie da isto spekulativna spoznaja in divtnis nije samo bezvrijedna
u granicama naeg spasenja to nijedan hrianin, naravno, ne moe porei nego i da nije
znaja uopte. Ovaj princip, ako bi se uzeo ozbiljno i bez ograda, uinio bi najvjero
vatnije cjelokupnu prirodnu teologiju i dobar dio skolastike tradicije besplodnim
, a vijekovima uvaavana distinkcija izmeu scientia i sapientia ne bi nam mnogo pom
ogla. Intranzigentni antifilozofski trend, iji je klasian spomenik Laktancijusova
(Lactantius) knjiga De Falsa Sapientia, nikad nije potpuno izumro u hrianskoj kult
uri, a pisma sv. Pavla daju mu trajni legitimitet. S druge strane, isto intelektu
alna staza ka Bogu ne samo da nije osporena od strane Crkve nego ona stvarno i u
lazi u dogmatski korpus. Odbrana autonomnosti i vrijednosti spekulativne spoznaj
e Boga postala je urgentnijom u zbrci protiv-reformacije kada je bilo imperativn
o napadati prezir koji su ispoljavali Luter i drugi reformatori prema prirodnoj
teologiji, i njihovu koncentraciju svih hrianskih vrlina u nediferenciranom inu vje
re. Podjednako je bilo vano ostaviti prostora nezavisnoj vrijednosti razuma i spo
znaje i braniti Crkvu od legalistike tradicije koja je, ipak, bila neunitivi stub
njenog legitimiteta. Prilino slini problemi e se javiti poetkom naeg vijeka kao poslj
edica modernistike krize.
Ali nema potrebe da sada lupamo glavu zamrenim promjenama koje su se odigrale na
relaciji odanostspoznaja u istoriji hrianske dogme. To pitanje see daleko izvan ove
prie; da je naa spoznaja apsoluta vid naeg sveukupnog duhovnog ivota, naroito nain na
koji doivljavamo dobro i zlo kao nae dobro i zlo jeste zajednika osobina budistikog,
jevrejskog, hrianskog i platonistikog nasljea. Da mi u ovom iskustvu ne samo da pos
tiemo pristup, ma koliko on bio nejasan, ma koliko nestalan i nenauan, prema carstvu
Bia nego i obogaujemo i osiromaujemo samo ovo bie, nije dobro kodifikovan i tano loc
iran dio bilo koje od ovih tradicija, nego je razbacan svuda po istoriji civiliz
acija kako u mitu tako i u filozofskom istraivanju. U mitskim jezicima, to se izr
aava kao vjerovanje da nae ponaanje raduje ili rastuuje boga. U metafizikom idiomu, i
sti uvid moe da dobije razliite izraze: time to kaemo da Bog postaje neto iz nita u n
duama; da ljudski rod, kao avangarda svemira, vodi cjelokupno stvaranje prema kon
anom pomirenju sa Stvoriteljem; da e Bog, kao natura non naturata non naturans aps
orbovati svijet ne unitavajui njegovu raznovrsnost; ukratko, da mi pruamo Bogu potr
ebnu pomo u izgradnji Ultimuma, u tome da Bog postane ono to jest; ak i da si ti hil
jadu puta potrebniji (Bogu) nego to je On tebi (rijei Majster Ekharta u propovijedi
sv. Li, 2.42); da s stv enja,  s injenici da nemaju bie, ista Nitavila i da
se raanje Boga u dui deava kao posljedica ovjekove pasivnosti koju je sam sebi nametn
uo.
Vjerovanje da mi upoznajemo Bie tako to ga uveavamo ili ranjavamo u naim dobrim ili
loim inovima veoma je nekantovska i nepragmatika ideja imat atinog uma. Nekanto
ska je po tome to ne izvodi pravila praktinog uma iz univerzalnih normi transcende
ntalne racionalnosti u kojoj svi mi participiramo (u krajnjoj liniji, Kantu, kat

egoriki imperativ je valjan zbog toga to ja ne mogu da ga poreknem a da ne zapadne


m u kontradikciju sam sa sobom). Ona je nekantovska isto tako zbog toga to sugerie
da mi stiemo makar i letimian pogled na Bie time to praktino doivljavamo dobro i zlo
u sebi, a ne upoznajemo ih kroz racionalne pokuaje da pomirimo postulate praktinog
uma sa empirijskom stvarnou. Nekantovska je i stoga to ne nudi nikakvu novu filozo
fsku soluciju za staru misteriju, nego samo ini eksplicitnim jedno tradicionalno
vjerovanje. A najvie je nekantovska u smislu da poznanstvo, ma kako skromno ili n
eskromno sa Biem, ako se postigne na ovaj nain, nije moguno pretvoriti u opte vaeu teo
riju. Ona zavisi od iskustva u koje su ljudi uvedeni, sigurno, putem obrazovanja
, ali dobija pravosnanost samo putem linog susreta sa nama kao nosiocima dobra i z
la. Ona nije ni pragmatina; niti pak odbacuje metafiziko ispitivanje na kriterijum
u korisnosti, niti je spremna da dodijeli valjanost ovom ispitivanju tako to bi p
rimijenila isti taj kriterijum.
Da je ovo vjerovanje tradicionalno indirektno potvruje i injenica da je slabljenje
metafizike vjere i religioznog oboavanja sasvim jasno, kao posljedica istorijskog
iskustva, vezano za postepeno iezavanje i samih ideja dobra i zla bez obzira koji
od ta dva ina padanja dolazi prvi; nema potrebe dokazivati kako su zastarele bar
za sada kako su ove ideje postale demodirane i besmislene u naoj civilizaciji.
Ako je moguno i plauzibilno, ovo vjerovanje mijenja na beznadeni lov na najneuhvatl
jiviju ivotinju: egzistenciju kao prvobitni, nesvodljivi in, koji ne zavisi od nje
govog odnosa prema bilo kojem spoznajnom procesu, koji se ne moe empirijski provj
eriti ni dati u obliku intelektualne intuicije apsoluta ili u obliku egzistencij
alne intuicije Cogito-a. Intuicija egzistencije ne zasniva se, dakle, na naoj pre
thodnoj spoznaji Apsoluta ili Cogito-a, nego na kretanju koje, mi to osjeamo, ini
da Bie raste ili da se smanjuje kao posljedica dobra ili zla naih inova. Bie postaje
inteligibilno unutar samopercepcije dobra i zla.

ALTER-EGO
Ako je tako i Cogito se odbacuje odmah poslije Apsoluta, kao zadnji temelj, bar
u kartezijanskom smislu. Cogito se, meutim, ne odbacuje na tano empiristiki nain. Il
uzija direktne (neposredovane) intuicije sebe rasprena je ne jednostavnom injenicom da
prelingvistika percepcija ne moe biti pretvorena, oiena, u teoriju, a kamoli u teori
jsku osnovu spoznaje; ovjek moe uvijek plauzibilno da dokazuje da bi takva percepc
ija, premda neizreciva, mogla ipak biti valjana, bar u sluaju koji razmatramo, i
da bi nam ona mogla dati uvid koji je za nas kao to sam pokuao da sugeriem paradigm
atian sluaj egzistencije. Stvar je zapravo u tome da ono to sam dosegao u Cogito-u ni
sam ja kao metafiziki entitet; to meni nije otvoreno kao neki de jure u sebi sadra
n univerzum.
Zatvarajui ego kao epistemoloku osnovu izvan koje nema nita, Dekart je stvarno uinio
moguim razumijevanjealter-ego-a putem empatije; samo neizvjesna, posredna indukci
ja moe da me ubijedi da postoji ego koji nije moje ja. A veoma je sumnjivo da li
je ovo induktivno rezonovanje zdravo pod pretpostavkom da se nagaanja putem analo
gije ne mogu legitimno vriti ako je neki alter-ego pod nepogreivom zatitom svoje so
pstvenie ekskluzivnosti, i neprobojno zatieno od pristupa.
Poenta je zapravo trivijalna; uinjena je u mnogim prilikama od strane mnogih ljud
i, kad bismo citirali bila bi to duga povorka velikih imena: biti dio ljudske za
jednice i biti uvuen u komunikaciju sa drugima predstavlja neuklonjiv dio onoga to
se zove ja. Moj nain ivota, moji postupci i emocije zavise kako od onoga to drugi lj
udi oekuju od mene tako i od podrke koju mi oni pruaju. Ovo implicira da, bez obzir
a da li sam ja stvarno dio zajednice, to zavisi od stepena u kojem zadovoljavam
ova oekivanja, a to opet implicira da, kao uslov da budem taj dio, ja moram da vi
dim sebe u okvirima dobra i zla. Svijest d b i zl je, dale, sl v  ji m gu
je da moje bie bude dio zajednice, to znai uslov mog trajnog samopotvrivanja: da sam
ja lino. Ego se sastoji, izmeu ostalog, i od svijesti d b i zl. Bl iaji ego, k
artezijanstvo ga je gurnulo u nitavilo. Ponovo se deblokira i vraa u stvarnost kad
a se konstituie u ovu svijest, pa dakle i u komunikaciju; ovo nipoto ne implicira
da je ono samo dio i da nema svoj sopstveni ontoloki status, da je potpuno izvedeno
kako logiki tako i ontoloki i drugorazredno u odnosu na drutvenu cjelinu [kao to s
Kont (Comte, Auguste) i Bredli (Bradley) vjerovali]; moe se jo uvijek raditi t me
da time t je di n nije stv en neg injeno stvarnim.

Koncipirati bie kao ontoloki autonoman entitet koji je uinjen stvarnim (ili postaje
osoba) komunikacijom u granicama dobra i zla, implicira, osim toga, da je bie lo
cirano u istorijski kontinuiranu zajednicu i da je svjesno, bez obzira kako neja
sno, ovog pripadnitva. Drugim rijeima, neka zajednica, da bi bila stvarna, mora da
ukljuuje prole pa ak i hipotetike budue generacije, da ivi u duhovnom prostoru u koje
m je prolost prisutna; neka vrsta komunikacije sa duhovima predaka i potovanje gro
bova uvijek su bili prirodni izraz svijesti da je duhovni prostor stvaran. Da su
realnost bia i osjeaj pripadanja istorijski definisanoj zajednici vezani jedno sa
drugim potvruje se nainom na koji zajedno dekliniraju u naoj civilizaciji. Potovanj
e grobova, tijela umrlih i svijest ivljenj  ljds m gad  ji se  tee nata
g i naijed iza sadanje geneacije blijedi ai ass sa sl m m ealn sti bia. to
se vie istorijska zajednica percipira kao nestvarna, tim manje je ja lino moje bie.
Ako ova opaska zvui rusoistiki, nemam nita protiv.
Pokuavajui da spase bie i da ga, istovremeno, lii zajednikih i istorijskih dimenzija,
Dekart je, ma kakve da su bile njegove namjere, smanjio mene u istoj mjeri u kojo
j i zajednicu, istoriju, dobro i zlo.
Izdanak ovog polukartezijanskog i poluantikartezijanskog, poluplatonistikog i pol
uantiplatonistikog diskursa nipoto ne inspirie da se ponude nova otkria. On glasi:
Nema pristupa epistemolokom apsolutu, niti ima privilegovanog pristupa apsolutnom
Biu koji bi mogao imati za rezultat pouzdanu teorijsku spoznaju (ova posljednja
ograda je potrebna, budui da ne moemo a priori iskljuiti realnost mistinog iskustva
koje snabdijeva neke ljude ovim privilegovanim pristupom; ali njihovo iskustvo s
e ne moe pretoiti u teoriju). Ovo dvostruko poricanje ne mora da se zavri pragmatiki
m nihilizmom; ono je kompatibilno sa vjerovanjem da je metafiziki i nepragmatistik
i uvid moguan kao posljedica naeg ivljenja u domenu dobra i zla kao svog sopstvenog
.
Ali ovo poricanje zato, poput Petra Pana, nikad ne sazrijeva.
SIM MGUIM JEZICIMA (2)
A zbog ega bi se u sve ovo vjerovalo? Za takvo vjerovanje oigledno nema osnove koj
a bi pripadala opte prihvaenim pravilima rezonovanja, koja su sa svoje strane izve
dena iz opte prihvaenog epistemolokog apsoluta; da budemo precizniji, zbog toga se
takav apsolut ne moe dobiti. Da li su neka od ovih tradicionalnih naela koja sam p
okuao parafrazirati uvjerljiva, stvar je naeg izbora izmeu svih moguih jezika. Ovaj
izbor, meutim, niti je proizvoljan, niti je pak voen nekom prethodno steenom spozna
jom esetivnim  gnitivnim vlinama ili sei n sti jedn g jezia nad dgim
; tava bi s znaja zahtijevala vie iteijme valjan sti i na taj nain ne bi mog
la da izbjegne notorno poznati krug skepticizma. Izbor nije proizvoljan, premda
nije ni slijep ni nasumian. Zapravo, on se sastoji u tome to ini eksplicitnim ono to
smo ve znali.
Time to inimo jedan od svih moguih jezika operativnim i razumljivim inei na taj nain
etafiziko i epistemoloku stanovite vjerodostojnim nikad ne poinjemo iz poetka. Izbor
izmeu svih moguih jezika ne pravi Bog, nego civilizacija. Filozofije glasno izraava
ju aspiracije i izbor civilizacija; ovo ne znai da su filozofi pasivni kanali ili
fonografski instrumenti kojima se civilizacije slue da se izraze (kao to hegelija
nci, ini se, povremeno vjeruju). Time to ine neku civilizaciju eksplicitnom, oni jo
j pomau da se iri i potvrdi, u emu se ne razlikuje mnogo od nas, koji, naporom izraa
vanja, otvaramo nove neoekivane puteve svoje sopstvene evolucije. U izvjesnoj mje
ri, filozofije su prisiljene da prave svoje sopstvene izbore; time to su ograniene
i nikad nepristrasne, one neminovno afirmiu neke aspekte svoje civilizacije na r
aun drugih. Civilizacije bar one kojima je potrebna filozofija da ih izrazi i koj
e su nam poznate posredstvom ovog medija nikad nisu savreno koherentne; kad bi bi
le, zaglibile bi se u stagnantnom samozadovoljstvu, gurajui sebe u propast. Medij
um, dakle, mora da iskrivi poruku. Time to je selektivan i to otkriva skrivene pre
mise neke civilizacije, snabdijevajui je, na taj nain, djeliminim samorazumijevanje
m i bojei ovo samorazumijevanje linim pristrasnostima, veliki filozofi, premda nes
posobni da raskinu sa svojim vremenom, stvaraju take diskontinuiteta i pomjeraju d
uh vremena u novom pravcu; u kojoj mjeri se rezultati ove aktivnosti vide kao nas
tavak, ili kao raskid sa istorijom kulture, obino je neizvjesno, ak i poslije neko
liko vijekova.

Namjerno ili nenamjerno, filozofi, kada pokuavaju da iskau neizreene aspiracije svo
g doba istovremeno koristei svoje vlastite resurse, jesu stvaraoci ili sustvaraoc
i, ili, moda, oni koji putaju u opticaj nove jezike. Neki od tih jezika se pokazuj
u kao mrtvoroeni i brzo tonu u zaborav. Neki ostaju i putaju korijen u tle kulture
, ali oni obino nisu odmah prirodno ubjedljivi, pa ni razumljivi. esto, da bi se r
azumio neki novi filozofski jezik, potrebna je duhovna konverzacija: in razumijev
anja je nerazluiv od ina vjerovanja; tavie, moda vjerovanje prethodi razumijevanju.
Pogledajmo prvu reenicu Vitgentajnovog Tractatusa koja nita manje ne otkriva, premd
a se neuporedivo rjee navodi od slavne zadnje reenice. Ona glasi: Ovu knjigu razumj
ee moda samo onaj ko je ve jednom sam mislio misli koje su izraene u njoj ili sline m
isli. Ovo se svodi na credo ut intelligam (uostalom, iskaz se ne podudara sasvim sa
Vitgentajnovim uvjerenjem da je ponudio savreno jasnu soluciju, definitivnu istin
u, itd.). tavie, ee nego ne, ovaj princip vai u filozofiji jednako kao i u religijskom
vjerovanju: ako ostavimo po strani pozitivistike i materijalistike antifilozofije
, filozofija postaje razumljiva putem neke vrste intuicije kojoj ne prethodi nek
i in intelektualnog razumijevanja; mi je razumijemo samim inom prihvatanja koji bi
mogao ali ne mora da bude u skladu sa mislioevom samo-interpretacijom. To je raz
log zbog kojeg se filozofi tako esto ale da su pogreno shvaeni. Po Vitgentajnu, Bertr
and Rasel (Russell, Bertrand), nije shvatio znaenje Tractatusa. Za Hegela kau da j
e rekao da ga je samo jedan ovjek razumio, a i on ga je pogreno razumio. Neki uenja
ci tvrde da Aristotel, poslije dvije decenije provedene u Akademiji, nije shvati
o Platona, koji opet, iako je proveo nekoliko godina u Sokratovom () dru vu, nije
u emu je sutina uenja njegovog uitelja. Avicena (Avicenna) je proitao Metafiziku etrd
eset puta prije nego je poeo da shvata njen smisao. Jansenius (Jansen, Cornelius
Otto) je deset puta proitao cjelokupnog Avgustina, a njegova djela b ij j mil sti
tideset ta ije neg se sdi da naie sv j bimni heetiki traktat. Dems (Jam
es, William) je pogreno tumaio Pirsa (Peirce, Charles Sanders), u istoj mjeri u ko
joj i Sartr Hajdegera, itd.
Promjene u filozofiji vrve takvim priama koje na prvi pogled izgleda da daju svje
doanstvo hab m  laganj ava fil z fije na istin i ecizn st, ali, m da, ad
a se mal b lje zagledam , ne jedn stavn  tvuju princip koji smo upravo pomen
uli. Ne postoji sveobuhvatni jezik; a postoji isto toliko moguih jezika koliko im
a i uglova iz kojih se Bie i Nitavilo mogu posmatrati, to znai: beskonano mnogo. A ne
postoji ugao koji otvara sve perspektive istovremeno, osim ako koincidira sa boa
nskim okom. Ponekada moemo da se pomjeramo od ugla do ugla a da ne zaboravimo na p
rijanji prizor, pa zbog toga moemo da percipiramo istinu nekolicine metafizikih per
spektiva, koje, kada se jednom redukuju na pretpostavljeni zajedniki jezik, dolaz
e u koliziju jedna s drugom. Ali mnogo ee mi se drimo jedne take gledita, poto smo na
ju gurnuti kako prinudnim silama nae civilizacije, tako i naim mentalnim sposobnos
tima, naim iskuenjima i eljama. Tada ja i moj susjed zaista percipiramo razliite stv
ari.
Izvjestan broj filozofa i lingvista je tvrdio da identifikacijom predmeta, kako
u jeziku tako i u percepciji, upravljaju praktini obziri, potrebe, volja; ukratko
, interes neke vrste, pa bilo da stoji u vezi sa vrstom i tada je univerzalno lj
udski ili da je specifian za neko posebno drutvo, civilizaciju ili ak za pojedinca.
Ovo je, ini se, inkompatibilno sa vjerovanjem da moraju postojati jednostavni pr
edmeti, osim ako se na ovo vjerovanje gleda kao na jednu od mnogih slika svijeta
, od kojih je svaka podjednako valjana. Isti princip pluraliteta jednakoznanih po
gleda je a fortiori primjenljiv i na jezik metafizike.
Ali, u tom sluaju smo se vratili na sam poetak naeg uasa. Kako mogu da se veem za nek
i poseban jezik (ili za neki ugao iz kojeg se svijet posmatra, ili za pravilo in
terpretacije cjelokupnog iskustva), a da ga ne obdarim privilegovanom kognitivno
m vjetinom? A ako se pretvaram da imam na raspolaganju vii, ili ak apsolutni, jezik
, tada bi ili bilo uputno da se govori dgim jezicima, ali ne i ealn sti na 
j ni uju, ili bi pak to bio standardni jezik prema kojem su drugi jezici sam
o nekompletni dijalekti. Ako je rije v m  sljednjem, nda je t stvan b ansi
as ltni jezi  ji bhvata sve zamislive take gledita. Takav jezik je nemogu; ak
i Bog, kada govori kroz usta proroka, mora da prevede sebe na ljudski govor; pre
vod je, po optem priznanju, iskrivljen i mi nemamo pristupa originalu. Ako je rij
e v m, m j  sebni jezi (v g steena, jezi stvai) ne m e da  lae av na b

il aav ivileg van  l aj, ali ja ne bih m ga da bjasnim  njem dsstv 


ivileg van g  l aja: da bih t inio, trebalo bi da napustim svoj jezik i da pri
hvatim super- (ili meta-) jezik na kojem je moj posebni poloaj neizreciv.
Drugim rijeima: kada kaem velikoduno sve su metafizike pozicije podjednako dobre, ja n
e zauzimam nijednu poziciju, samo izraavam princip tolerancije, koji je, ma kolik
o pohvalan, formalne prirode i nee nikad proizvesti, pa ak ni ohrabriti, nijednu m
etafiziku ideju. Kada pokuavam da drim ovaj princip na umu, i da ga kombinujem sa s
vojim posebnim poloajem, ja sam nekoherentan, jer tada kaem moj poloaj je dobar kao
bilo koji drugi, premda je inkompatibilan s njima. inei to, ja ne mogu razumno obja
sniti u kojem smislu je ovo moj poloaj, za razliku od drugih. Tolerantna irokogrud
ost, avaj, ne nudi bjekstvo od paradoksa upuivanja na sebe.
Poljski logiar i slikar, Leon Hvistek (Chwistek), objavio je 1921. knjigu Plurali
tet stvarnosti, u kojoj je sugerisao da postoje etiri vrste uzajamno nezavisnih s
tvarnosti koje vjerovatno ne utiu jedna na drugu: stvari, kako ih raspoznaje zdra
vi razum; fizike nauke, impresija i imaginacija. One se umjetniki izraavaju kao pri
mitivistiko, naturalistiko, impresionistiko i futuristiko slikarstvo. Ali, u tom slua
ju, tvrdio je on, ovaj pluralitet opravdava bezgranian broj podjednako valjanih p
ogleda na svijet, od kojih se nijedan ne moe dokazati, ali je svaki prihvatljiv,
pod uslovom da ne pokuava da prigrabi monopol istine za sebe. Razni odgovori na t
radicionalna pitanja kao to su sloboda volje, duha i tijela, objektivnost vrijedn
osti, postaju dopustivi kada se jednom ogranie na jednu ili neke od etiri stvarnos
ti.
Teorija t me da  st ji mn g (bez bzia a se ne identifij) stvan sti ak
ako je stvorena, moda, u ovom sluaju, kao metafiziko objanjenje slikarstva plauzibi
lna je i zavodljiva slika svijeta, ali onog asa kada se pretpostavi da je ona epi
stemoloki predlog, ni u sluaju Hvisteka ni u sluaju Viljema Demsa, ona ne moe da izae
na kraj sa istom preprekom: kako potvrditi superiornost okolnosti da smo u istom
jeziku u kojem je ista ova teorija dobila svoj izraz? Hoemo li konstatovati da j
e ako kaemo sve je potrebno isto tako valjano kao i nita nije potrebno izuzev logike v
eze, a doktrina po kojoj rije ,ja' nema reference nije nita manje istinita od doktrin
e sve to ima referencu relativno je prema 'Ja'? Hoemo li jednoga dana vidjeti genija
koji je dokazao (a ne samo rekao) da su sa jednog vieg stanovita sv. Avgustin, Sp
inoza, Hjum, Kant i Hegel ili rekli istu stvar, ili bar izrazili savreno kompatib
ilne vizije stvarnosti, kako se ona moe vidjeti iz razliitih uglova? Martin Buber
(Buber, Martin) navodi jednog cadika koji je rekao da su sve izreke, koje protiv
rjee jedna drugoj, jevrejskih mudraca istinite, budui da se sve istine na nebu uje
dinjuju. Vidjeemo.
Ako slojevi stvarnosti, nezavisno jedan od drugog, zahtijevaju, da bi bili opisa
ni, nezavisne jezike, u tom sluaju postoji snaan nagovjetaj da su ti jezici neprevo
dljivi, i, ako je to tako, onda zaista postoji dobar razlog da se tvrdi da razlii
ti pogledi na svijet mogu koegzistirati u savrenoj uzajamnoj ravnodunosti: oni se
ne mogu sukobiti niti protivrjeiti jedan drugom. I sam ovaj iskaz da se oni ne mog
u sukobiti, itd. izraen je viim jezikom koji je, sa svoje strane, metafiziki nitavan.
U tom sluaju, ponovo smo se vratili na istu dilemu: ili emo se ograniiti na ovaj v
ii jezik i praviti svoje sudove koji su irelevantni prema stvarnim nevoljama od k
ojih filozofija ivi, ili emo se opredijeliti za poseban metafiziki pogled i izjavit
i da ovaj pogled, budui da je zatvoren, ne moe da se dovede u sklad sa svojim mogui
m rivalima, niti im moe protivrjeiti, a ova samointerpretacija, sa svoje strane, in
i na pogled irelevantnim za stvarne brige od kojih filozofija ivi.
Postoji razlog zbog kojeg je metafiziki ekumenizam manje pouzdan i logiki vie neizv
jestan od religioznog.
Kada su romantiari i mnogi od njihovih sljedbenika u naem vijeku bez obzira da li
je rije eligi znim mdacima ili enjacima ponovili, u raznim verzijama, izreku V
iljema Blejka (William Blake) da su sve religije jedna, oni su imali na umu jedno
od dva mogua naela, a ponekad nisu pravili jasnu razliku izmeu ta dva naela.
Sve religije su jedna moglo bi da znai da postoji skup, ma kako ogranien, raznih vje
rovanja koja se mogu identifikovati i izraziti i koja su zajednika za sve religij
e i u kojima se svi vjernici prepoznaju. Ovo gledite, bez obzira da li je ispravn
o ili pogreno, implicira da je religija skup iskaza od kojih su neki zaista vani,
dok drugi nisu, i da su oni koji su vani ukljueni u sve poznate sisteme vjerovanja.

Taj isti iskaz moe da znai, s druge strane, da su sve religije kulturom uslovljeni
izrazi u sutini istog ljudskog iskustva koje se, meutim, nikad ne moe izraziti u n
ekontaminiranom, prvobitnom kvalitetu, nego kao prerueno u obliku rituala, mitova
, dogmi, tabua, i normi, od kojih nijedno ne moe da pretenduje na iskljuivu valjan
ost. Sr religioznog ivota je zaista ista, ali to nije sr koja se sastoji od doktrin
arnih tvrdnji koje bi se mogle destilovati iz bezbrojnih oblika oboavanja kao nji
hov objedinjujui princip; kada se jednom zaodjene rijeima, sr ne moe a da ne pripada
odreenoj civilizaciji; ljudi iz raznih epoha i raznih kulturnih oblasti mogu ima
ti isto iskustvo, ali svaki put kada pokuaju da mu daju pravi teorijski oblik, oni
omanu; ljudi iz drugih civilizacija ne prepoznaju sebe u ovoj rekonstrukciji.
Prva od ove dvije verzije je gotovo sigurno pogrena. Veoma je malo vjerovatno da
bi se mogla nai univerzalna dogma svih religija, koju bi svi priznavali i potovali
, osim ako ne bi bila veoma neodreena uoptenost na granici besmisla, ili beznaajna i
njenica koju niko ne spori. Druga verzija je mnogo plauzibilnija, ako ne kao emp
irijski i teorijski provjerljiva teorija, a ono bar kao plodno hermeneutiko pravi
lo. U svakom sluaju, ona nam pomae da traimo i naemo zajednicu znaenja, u disparatnim
i nepovezanim religioznim oblicima ivota, bez pretenzija da bi zajedniko znaenje,
na taj nain otkriveno, moglo da zamijeni stvarno istorijski uoblieno oboavanje. To a
k ne iskljuuje mogunost, ma kako daleku i nevjerovatnu, stvaranja jedne univerzaln
e ljudske religijske zajednice koja je nala zajedniki jezik oboavanja; ak i tada, meu
tim, izraz religioznost iskustva bio bi jo uvijek simbolian i istorijski relativan
, jer jaz izmeu stvarnog iskustva i svih naih simbolikih oblika, bez obzira kako su
bogati i iroko rasprostranjeni, ostaje nepremostiv.
Filozofski ekumenizam ne pati od ove nejasnoe, jer je dunost filozofije da bude ar
tikulisana iskljuivo u jeziku i da nudi argumente; on ne moe da upuuje ili bar tako
izgleda na neizrecivo iskustvo u potrazi za zajednikom sutinom; kada bi postojala
, takva sutina bi imala oblik stava, sa pretenzijama da logiki zadovoljava. I neemo
je iskopati ispod oajno velikih gomila rijei od kojih je filozofija sazdana. Ona
se ne bi mogla svesti ni na nekontroverznu banalnost, budui da nema tako banalne
banalnosti da njeno znaenje povremeno ne bi bilo dovedeno u pitanje ili branjeno
od strane filozofa. Zbog toga je vjerovatno ako imamo povjerenja u savjet istori
jskog iskustva da e uzajamno nerazumljivi i inkongruentni idiomi konkurisati jeda
n drugome. Meu svim moguim, beskonano brojnim jezicima, nijedan vjerovatno nije sve
obuhvatan izuzev lingua incognita Dei.
ak je i tolerancija laka i bolje se moe pravdati de jure, ne kao stvar istorijske p
rolosti, naravno u religioznom oboavanju nego u filozofiji, zbog toga to, nezavisno
od posjedovanja raznih neverbalnih sredstava izraavanja, religiozno oboavanje ukl
juuje implicite, a esto i explicite, priznanje da je ljudski jezik nepodesan i ned
ostupan kada govori neizeciv m. Iz t ga azl ga  tencijaln je i dnije ih
vatiti azn li st eligi znih idi ma, d  jih s svi nezgani. U sam j stvai
, tee je zb g t ga t ne sam vebaln  bliena vjerovanja nego i rituali i obiaji i
maju tendenciju da potvrde svoje polaganje prava na apsolutnu valjanost, a ljudi
imaju razloga da uzmu novo za gotovo da je mnogo vie stavljeno na kocku kada se
vodi rasprava eligi znim itanjima (jedan d ljnih kamenova razdora u istoriji
istone izme, koja je zapeatila rascjep u hrianskoj crkvi sa nesagledivim posljedicam
a za budunost civilizacije, bilo je pitanje da li treba da se koristi kvasni ili
beskvasni hljeb u svetoj priesti). Filozofija, meutim, posee za pravom ne samo na i
stinu nego i na doslovnu istinu; njeni iskazi po pravilu su istiniti takvi kakvi
jesu, ne doputa se mogunost inherentne neadekvatnosti rijei. Filozof normalno pret
postavlja da je sve to je neki drugi filozof rekao, ako je uopte smisleno, prevodl
jivo na njegov argo; neprevodljivost, koja se obino ne doputa, ponaa se, meutim, kao
zatitna mrea u sukobima (vaa kritika dokazuje da ste me potpuno pogreno razumjeli), o
sim ako do njih dolazi u istoj jezikoj konvenciji i ako upuuju na posebne, ogranien
e poente.
Veliki filozofi, koji oznaavaju take diskontinuiteta u duhovnom itinereru ovjeanstva
, poinju od mjesta koje jo nije otkriveno, od onog to je bilo bjelina na karti Duha
. Oni su prinueni da imenuju tu taku sa koje vide svoju okolinu drugaije. Oni stvar
aju djevianski jezik i nema nesavladivih prepreka na putu onih slualaca koji ele da
stupe na isto mjesto, i da asimiliraju iste lingvistike alatke da bi ga naslikal
i. Obino to nije lak posao, kao to nam se prirodno deava kada pokuavamo da prevedemo

strane tekstove na poznat dijalekt i promaimo znaenje. Bilo koji primjer je dovol
jan. Kad itamo Hajdegerove rijei: Das Sosein des Daseins ist die Sorge, analitiki f
ilozof je sklon da misli da ono to Nijemci pokuavaju da kau jeste da se ljudi esto s
ekiraju zbog raznih stvari opaska koja baca umjereno svjetlo na problem. Moemo, n
aravno, da pokuamo sa manje trivijalnim prevodom, ali, kada postignemo odreen step
en prisnosti sa novim govorom, doi emo najvjerovatnije do zakljuka da je najbolji n
ain da izrazimo ono to je Hajdeger pokuavao rei onaj nain na koji je on to rekao. Nav
ikli smo se na neke neprevodljive pojmove istonjake filozofije kao to su Tao i Atma
n i oni koji ne mogu (poput ovog autora) da itaju kineske ili sanskritske tekstov
e u originalu vjerovatno nikad nee shvatiti njihovo puno znaenje, ali zbrka jezika
u filozofiji razlikuje se i izaziva vie nevolja nego u etnikoj raznolikosti. Kako
indijska mudrost tako i neoplatonistika filozofija u evropskoj tradiciji naselja
vaju jedan duhovni prostor u kojem se pretpostavlja da se Cjelina moe sadrati u di
jelu, a ako poemo od izvjesnosti da je ovo oigledno nemogue zbog toga to zemaljska k
ugla ne moe da se smjesti u kutiju okolade, moramo da se okanemo napora razumijeva
nja i da napustimo ovu tradiciju u cijelosti u provaliji sujevjerne prolosti gdje
joj vjerovatno i jest mjesto. ta da radimo sa tvrdnjom nekog budiste da su samsa
ra i nirvana isto? Ili sa Sankarinim (Sankara) principom: Poto sam lien ivotnog prin
cipa, ja ne inim. Budui da sam bez intelekta, nisam znalac. Dakle, ja nemam ni zna
nja ni neznanja, budui da imam samo svjetlost iste svijesti? (Hiljadu misli, str. 1
3, u prevodu Sengaku Maj eda). Pa ipak, oni koji su bili u dodiru sa budistikom i
indijskom milju ne nalaze nita nerazumljivo u takvim iskazima; s druge strane, za
njih bi jevrejska predstava B g g t v bila liena smisla.
P enta n vih jezia nije  avljenj ne l gizama, mjetn st   j j s se Nijem
ci isticali vije vima; velii fil z fi  ji s se slili  st jeim leksikim blagom
stvarali su nove jezike, takoe, prisiljavaju stare rijei da oslikaju nove strane.
Digresija: jedan od mojih uitelja logike, profesor Kaimje Ajdukijevi (Kazimierz Ajdu
kiewicz), razradio je formalnu teoriju zatvorenih i koherentnih, uzajamno potpun
o neprevodljivih jezika (koju je objavio u nizu lanaka u asopisu Erkenntnis kasnih
tridesetih godina ovog vijeka). Mnogo godina kasnije, ja sam, kao student-svezn
alica (avaj, uskoro sam izgubio obje ove vrline), napao ovu teoriju i istakao da
njen! autor nije mogao nai nijedan jedini primjer kojim bi je potkrijepio. Sada
mislim da su u sebi sadrani filozofski sistemi, kao i izrazi religioznog oboavanja,
najblie primjeru takvih jezika.
Kako je dolo do pometnje jezika? Biblijska pria (Knjiga postanja, XI, 19) bavi se,
naravno, etnikim jezicima ija je raznolikost, ini se, kako boanska kazna za ljudski
hir tako i praktina mjera koju je Bog primijenio da sprijei ovu oholu rasu da uini
sve to bi joj moglo pasti na pamet. Standardna hrianska egzegeza povezuje ovaj sudb
onosni dogaaj sa ulaskom Svetog duha koji je obdario apostole jezicima (Djela apo
stolska, I I , 113), i na taj nain povratio, zahvaljujui rtvi Isusa Hrista, jedinstv
o koje je ovjeanstvo svojom krivicom bilo izgubilo. Filon iz Aleksandrije (

a u emu, p ua da da dugaiju, pomalo riskantnu, alegorinu interpretaciju. S o


bzirom na to da su ljudi veoma esto bili nevaljali i da su se koristili slobodom
da ine zlo (poboni ljudi trebalo bi da se mole da se njihove namisli i namjere ome
tu), Bog je, time to ih spreava da ostvare svoje elje, jednostavno htio da smanji k
oliinu zla i zbog toga im je pomeo jezike. Meutim, pometnja nije odvajanje inae bi Mo
jsije upotrijebio ovu drugu rije. Do pometnje dolazi kada se razni sastavni dijel
ovi pomijeaju tako da ne mogu ponovo da se razdvoje i ne mogu da zadre nijedno od
prvobitnih svojstava nego se stvaraju nova svojstva. Jedinstveni jezik iz vremen
a prije zidanja Vavilonske kule predstavlja zbirku ljudskih izopaenosti od kojih
je Bog stvorio jedinjenje kako bi svaku od njih uinio nesposobnom da uniti dobro (
De Confusione Linguarum, XXXVIIXXXVIII).
Kao pokuaj egzegeze, Filonova alegorija ne zvui ubjedljivo. Pomenuli smo je ovdje
da bismo dali jednu kva-ziteoloku sugestiju, sa eljom da objasnimo pometnju filozo
fskih govora koja se zasniva na zbrci izmeu znaenja rijei pometnja onoga hrianskoga
ilonovog hemijskog.
Sve dok ljudi borave u relativno stabilnom i mitoloki ureenom svemiru, kako znaenje
tekuih dogaaja tako i jedinstvo svijeta, premoeni istorijom stvaranja, jasni su i i
muni na istraivanje. Red je kako fiziki tako i moralni, pa nema mjesta pitanju kak
o da razlikujemo stvarno od nestvarnog, ili dobro od zla, tamo gdje bi se ono mo

glo pojaviti. Istoni grijeh filozofije (ili Prosvijeenosti) sastojao se u tome to j


e ona napustila jedan red kako bi sagradila drugi, koji je utemeljen iskljuivo u
Razumu. Ovo se svelo na pokuaje da se za sebe prigrabe boanska prava, ili da se sa
gradi kula koja bi dodirivala nebo. Sjetimo se da je Vavilonska kula trebalo da
sprijei ljude da se ne raspu po zemlji i da na taj nain unaprijedi ljudsko jedinst
vo; ali rezultat je opovrgao namjere. Filozofiji je bilo sueno da na pustom polju
otkrije znaenje svijeta i njegovog jedinstva; orua koja su joj stajala na raspola
ganju bila su ula i logika. Kao i mitologije, filozofija je pola od toga da stvari
nisu onakve kakve izgledaju u naim oima, da svijet vapi za objanjenjem i da, kako
bismo ga uinili razumljivim, njegovo jedinstvo kako grae tako i istorijskog porije
kla mora da se pronae; za razliku od mitologija, meutim, filozofija je pola od toga
da se ne moe nai gotovo znaenje, nego da je Razum sposoban da ga rekonstruie. Zbog
toga, filozofija je prirodno dola do toga da se mora praviti razlika izmeu eficije
ntnih i finalnih uzroka, to jest, izmeu onoga to je beznaajno i to je znaenjem bremen
ito u dogaajima, kao i razlika izmeu fizikog i moralnog reda. Nijedan od njih ne moe
da poslui kao potvrda za drugi, pa ih je trebalo prouavati i graditi odvojeno.
Pometnja jezika je, dakle, bila neminovna. U sporom progresu kodifikovani su kri
teriji po kojima je saglasnost u granicama Razuma bila izvodljiva, a skup tih kr
iterija je trebalo da se zove nauka. U oblasti koju je filozofija naslijedila od
sri mitologije u sveobuhvatnom svijetu znaenja takvi kriteriji se nisu mogli post
ii, pa se ova oblast konano uobliila kao filozofija u uem znaenju. Filozofija je po d
efiniciji oblast pometenih jezika, to jest, oblast u kojoj ne moe da se postigne
saglasnost oko kriterija valjanosti. Sigurno, dobar dio filozofije se posveuje za
datku da dokae da je filozofija, kako ju je definisala njena prvobitna ambicija,
nemogua, budui da je zajedniki prihvaeni kriterijumi ne mogu uiniti valjanom, ili, da
se izrazimo jednostavnije, da je potraga za znaenjem uzaludna, jer znaenje nije vid
ljivo u svijetu (to se ne razlikuje mnogo od ateistike kritike religije koja se sv
odi na opservaciju da nikad niko nije vidio Boga to je i istinito i potvreno Biblijo
m). A izmeu nauke i filozofije postoji jedno sivo podruje koje se sastoji od izvje
snog broja polu-nauka.
Dosada je pria vavil ns j nesei, bar u njenom prividnom znaenju, potvrena: pometnj
a jezika u filozofiji je kazna za sam in pronalaska filozofije, ili osveta mitolo
gije prosvetiteljstvu zbog arogantnog pokuaja ovog posljednjeg da je razvali. Fil
ozofija se, s jedne strane, hvalila da je tragalac za istinom par excellence, al
i je, s druge strane, imala monopolistiko pravo da utvrdi ta je zaista istina. Ako
je ozbiljno shvatila ovo pravo, stavila je sebe u zavidan poloaj sudije koga ne
obavezuju ni zakon ni postupak: on, jednostavno, ima mo da proglasi univerzalno v
aei zakon ad hoc, a onda da izjavi da je svaka pojedinana presuda koju on izrekne z
akonita i da izvodi svoju valjanost iz univerzalnog zakonika. Morala je, meutim,
da se plati cijena za ovu kraljevsku povlasticu, a ona se sastojala u tome da je
svako mogao da kae da polae pravo na nju. Pod tom pretpostavkom, pojam istine, pa
prema tome i sama istina, moe da postane iskljuivom svojinom bilo koga ko eli da j
e posjeduje. To to su mnogi ljudi tvrdili da polau iskljuivo pravo na istu stvar, n
eminovno je imalo za posljedicu mnotvo podjednako valjanih ali uzajamno neprevodl
jivih jezika, budui da nije bilo Vrhovnog suda koji bi ocijenio da je jedna tvrdn
ja utemeljenija od ostalih. Horror metaphysicus i sablast beskrajne neizvjesnost
i morali su se pojaviti.
Meutim, ako filozofija, umjesto da ga gradi u saglasnosti sa svojom slobodnom ima
ginacijom, preuzme pojam istine od nauke i pokua da se potvrdi kao jedna od njeni
h disciplina, ona sama sebe rastavlja od svog korijena i prvobitnog cilja, reski
rajui tako da postane puki nezanimljivi divertisman, koji nema mnogo veze sa isti
nskim naunim, moralnim ili drutvenim nevoljama civilizacije. Ali pometnja u smislu
odvajanja ima jednu stranu koja je ini slinom Filonovoj zbrci koja je zamiljena kao
hemijsko jedinjenje. Uprkos disperziji jezika, filozofiji je polo za rukom da mar
kira, bez obzira kako neprecizno, podruje kulturnog ivota, koje, premda se esto izv
rgava poruzi, uiva klimavi legitimitet i upija razliite uzajamno nerazumljive idio
me. Ne razlikujui se mnogo od ljudskih grijehova i mana, koje ograniavaju i sputav
aju jedna drugu prema lukavoj Boijoj zamisli u Filonovom opisu, ovi idiomi zauzim
aju svaki svoju niu u kulturi i spreavaju jedan drugog da postanu neogranieno domin
antni. U ovoj oblasti trojinsko udo, ako je moguno, jo uvijek je pred nama.

ITANJE SVIJETA
Njemaki mislioci su nas uili, poprilino dugo, da ljudska rasa ima prirodnu hermeneut
iku orijentaciju, to jest, ona pokuava, gotovo instinktivno, da otkrije znaenje u sv
emu to ona sluajno doivi. Otkriti znaenje znai, u ovom kontekstu, vie nego identifiko
i predmete, dogaaje i pojmove u granicama ljudskih linih i univerzalnih potreba, as
piracija, upotreba i opasnosti; kad tako govorimo znaenju, ili shvatanj znaenja, n
demo dalje od isto naturalistike ili funkcionalistike antropologije. Znaenje  jem g
i hemenetia ini se da sugerie mnogo vie. Prije svega, trivijalno je i neosporn
o ako se odstrane ekstremni bihevioristi da mi prirodno (tj. kao posljedica traj
ne kulturne navike) obdarimo dodatnim znaenjem one ljudske aktivnosti i proizvode
za koje bi se moglo rei da nisu nita vie do proirenje animalnog ponaanja. Znamo iz i
skustva da je ljubav vie od reproduktivnog poriva i da ideja doma nosi znaenje koj
e nije ogranieno u puki pojam skrovita. Vjerujemo da nae znanje nije samo izum pute
m kojeg poveavamo anse opstanka vrste; ono, takoe, pretenduje na to da bude potraga
za istinom, dobro do kojeg mnogo drimo, nezavisno od praktinih koristi koje bi zn
anje moglo da donese. Vjerujemo da je ljudska osoba sama po sebi vrijedna, a ne
samo kao putnik, koga je unajmila Priroda, da proizvede spermatozoide ili jajaca
koji su potrebni za produetak vrste. Znamo da odnosi izmeu roditelja i djece idu d
aleko izvan aranmana Prirode po kojem roditelji brinu  t mcima. sjeamo da je na j
ezik vie od zbira signala koje razmjenjujemo za line svrhe, da je on vrsta due i da
on stvara zajednicu koja je ontoloki entitet svoje vrste, a ne samo instrument o
pstanka. tavie, vjerujemo da, kao posljedica ovog novog znaenja, sve karakteristike
koje su nam zajednike sa ivotinjama takoe mijenjaju svoje znaenje, kada se pojave u
ovom suprotstavljenom paru ljudska ivotinja; drugim rijeima, da u nama nema nieg nel
judskog: i kurva i sveta Djevica su jedinstveno ljudske, kao to su isto tako ljud
ske i svijest t me da sm smtni i svijest t me da sm besmtni. Uat , mi i
 dn vjejem  dis ntinitet dveta iv ta, ili  dv jen nea bde  je nam je
 dail iv t.
Ta shvaeno znaenje ini se da upuuje na sveukupnu iskljuivo ljudsku duhovnu stvarnost
koja nije ograniena ni na psiholoke injenice, to jest, na ono to se stvarno doivljava
, niti je pak svodljivo na predhumane strane naeg ivota. Bremenito znaenjem je ono to
ni dio, ili to se moe opisati u okvirima ove realnosti koju je vjerovatno Hegel pr
vi identifikovao kao posebnu oblast bia. U mjeri u kojoj eli da istrauje takvo znaenj
e, hermeneutika nije ontoloki neutralna: ona je obavezna da pretpostavi, bar impli
citno, da se Duh moe razumjeti ili da moe da otkrije znaenje zbog toga to je on stvarn
o obdaren znaenjem, za razliku od svjesnih namjera ljudi koji su ostavili materij
alizovane tragove svog ivota u obliku raznih artefakata, kao to su alatke, graevine
, umjetnika djela, govorna rije, rauni, naune teorije, mitoloke prie, slomljene kosti
njihovih susjeda i slino.
Ako se, meutim, razumijevanje (tj. Verstehen) odnosi na znaenje, kako je preneseno n
amjerama osoba koje su bile autori ovih artefakata, i ako se ono sastoji od pokua
ja da se ponovo izvedu te namjere u obliku empatikog uvida [Diltaj (Dilthev, Wilh
elm) je, moda, povremeno podstreknuo itaoca na ovu pretpostavku, premda ne i Gadam
er (Gadamer, Hans-Georg)], onda nije potrebna nikakva posebna ontologija objektiv
nog Uma, ali, u tom sluaju, izgledi u traganju za znaenjem postaju neizvjesni. Moemo
da tvrdimo da smo sposobni za razumijevanje, npr. Zurbaranove slike Sv. Bonaven
tura na odru ili Betovenovog Violinskog koncerta, zato to sudjelujemo u sveopte lj
udskim, a ne u istorijski ogranienim aspiracijama, strahovima, enjama, radostima i
brigama, i zato to znamo neto secifinom kulturnom poretku iji su ova djela fragment
i; ali, sasvim sigurno, mi ne moemo da supstituiramo Zurbaranov i Betovenov um nai
m sopstvenim i da rekonstruiramo ili ponovo doivimo njihove namjere i osjeanja.
Znaenje koje se ne moe psiholoki definisati, nego se pretpostavlja da je stvarno uklj
ueno u ljudsku aktivnost i njene produkte, da bi bilo govor Duha, ono mora da bud
e i govor ljudske istorije; drugim rijeima, ljudska istorija, prema ovoj pretpost
avci, postaje razumljiva per se, ne samo u smislu da su motivacije njenih aktera
razumljive. A ta znai razumjeti istoriju ako to nije ni razumjeti motivacije poje
dinaca, niti razotkriti, kao to je uinio Bosije (Bossuet, J. B.), jedan dobro razr
aen boanski plan koji razvoj ljudskih djela kroz vijekove i otkriva i sakriva? Sig
urno nije rije t me da se sam zaaze nee tendencije  je se m g vantifi vati

, a t je injenica da, ako se uzme dovoljno irok raspon vremena, ljudi pokazuju t
endenciju da ive due i mogu da upotrijebe sve vie prirodnih energija za svoje potre
be; takve injenice su samo injenice, a ne i znaenja. Niti, pak, imamo na umu ispiti
vanje uzronih veza. Gdje je onda cilj ovog traganja za neteolokim i nepsiholokim ra
zumijevanjem? Pretpostavka je oito da mi razumijemo istorijski proces kao odvijan
je hegelijanskog univerzalnog Duha koji nije ni boanski ni individualno-ljudski,
koji nema prepoznatljive samosvijesti niti pak transcendentnih sredstava odranja,
nego utire put neodredljivom cilju posredstvom ljudskih napora i elja; za razlik
u od Hegela, hermeneutici zaista nije potrebno da trasira krajnji cilj Duha, pa
zato moe da se ponosi time to je metafiziki neutralna. Pa ipak, nije. Podrazumijeva
ti, makar i implicite, bezlini Duh, imanentan u istoriji, Duh kome ljudske jedink
e nesvjesno slue kao pomo (ako ne i sluge) i koji, naizgled na nepredvidljiv nain,
otkriva svoju volju, znai kretati se po tlu metafizike.
Ovo nipoto ne povlai za sobom tvrdnju da je hermeneutika potpuno pogrena i jalova.
Meutim, to zaista povlai za sobom tvrdnju da, za razliku od nauke, ona ne moe da rau
na na opte prihvatljive kriterije valjanosti.
Stavie, ona ne izbjegava dalju ekspanziju; spremna je da protegne znaenje i na od-o
vjeka-nestvorenu prirodu. Gadamer (u svom eseju estetici i hemenetici) nav di
Gete ve (G ethe, J hann W lfgang) ijei: sve je simbol i objanjava da u iskustvu, ka
ko istorije tako i prirode, mi sluamo jezik. Da se sve na taj nain moe sluati ne znai
da inom sluanja mi saznajemo ta je Bie, nego kako se to priinja u ljudskom razumijev
anju; tavie, za nas zaista ne postoji nita to je lieno znaenja.
Ovo objanjenje nam, donekle, izmie. Da svako iskustvo i svaki predmet sa kojim se
susretnemo moe biti relevantan za ljudski ivot nije sporno sve dok imamo na umu bi
lo moguu praktinu dobit, bilo estetsku reakciju [digresija: sama injenica da smo sp
osobni da reagujemo estetiki na prirodu je zauujua, a u granicama filozofije, koja d
ovodi u odnos svo ljudsko iskustvo prema kulturnim cjelinama, ta sposobnost se ima
smatrati parazitskom u percepciji umjetnosti, ili ak i potpuno odbaciti kao u sl
uaju Kroea (Croce, Benedetto)]. Sve to se nalazi na horizontu nae percepcije i misli
biva apsorbovano kao dio svijeta u kojem ivimo i koji pokuavamo da ukrotimo. Ali,
da li mi ovo znaenje jednostavno stvaramo dekretom, time to dovodimo svijest u re
laciju sa naim praktinim, spoznajnim i estetikim aspiracijama, ili ga otkrivamo? Il
i i jedno i drugo? Moja je pretpostavka da, u hermeneutikoj perspektivi, odgovor
glasi: i jedno i drugo. Ako je tako, niti smo mi znaenje slobodno stvorili, niti
je ono bilo ve stvoreno, pohranjeno u prirodi ili istoriji, oekujui svog pronalazaa.
Radi se t me da se atalizje Dh  ji geneia znaenje kroz sam proces otkriva
nja sebe pred naim duhom, odnosno da znaenjem obdareno Bie postaje ono to jeste, zahva
ljujui ljudskom razumijevanju ta on jeste. Ovo se pribliava ideji ist ijs m B g,
u je ranije bilo rijei.
Nisam potpuno ubijeen da je ovo savrena rekonstrukcija metafizike pozadine hermeneu
tike koju smo namjeravali dati. Ali, ovdje poenta nije u tome da odgonetnemo ta j
e korektno itanje nekog filozofa, nego u tome da kaemo da ako se hermeneutika sast
oji od traganja za znaenjem izvan intencija pojedinaca, kad eli da obuhvati istorijs
ke procese i cjelokupno carstvo prirode, onda ona ne moe da odbaci vjerovanje u j
edan Duh koji nije na, sve ako i nije nuno rije n m  tn dasl m, saven sam s
vjesn m, b ans m vlada vaseljene ili bezvemen m As lt.
Altenativa v m vje vanj jeste  nsistentna nana slika svijeta koja implicira
ili eksplicitno saoptava da je biti besmisleno, da ni svemir, ni ivot, ni istorija
nemaju nikakve svrhe i da nema znaenja izvan ljudskih namjera. Pijae (Piaget, Jean
), na primjer, objanjava da traganje za krajnjim uzrocima odgovara djejoj fazi u l
judskom razvoju; mala djeca su ta koja pitaju ko je ovo napravio? (ovo brdo ili ta
j vodopad); ali ona rastu i prestanu da postavljaju pitanja, a tako je i sa ovjean
stvom. Poznato djelo aka Monoa (Jacques Monod), Sluajnost i nunost jeste pokuaj da n
as ubijedi u to da su ivot i ljudski oblici ivota posljedica sluaja u najjaem moguem
znaenju ove rijei.
Pa ipak, mi ne odrastamo u smislu u kojem Pijae to od nas oekuje; a ako djeca post
avljaju takva pitanja, to je vjerovatno zbog toga to je prirodno za nas da se tak
o ponaamo. Rast Prosvetiteljstva kulminira tano u ovom nalogu: prestani da postavlj
a takva pitanja. Ali Prosvetiteljstvo je, kao to Gadamer zgodno primjeuje, samo faza
u naoj sudbini.

Nikada nismo, a vjerovatno nikad ni neemo prestati da postavljamo takva pitanja.


Nikada se neemo otarasiti iskuenja da sebi predstavimo svemir kao tajno pismo koje
tvrdoglavo pokuavamo da deifrujemo. A i zato bismo se otarasili iskuenja koje se po
kazalo kao najplodniji izvor u svim civilizacijama, izuzev nae (ili, bar, njenog
dominantnog trenda)? I odakle dolazi vrhovna vrijednost presude koja nam zabranj
uje da se bavimo ovim istraivanjima? Samo otuda to se ova civilizacija naa koja se
u znatnoj mjeri otarasila ovog traganja, pokazala kao veoma uspjena u nekim pogle
dima; ali i patetino neuspjena u nekim drugim.
ovjek moe da se pita, pod pretpostavkom da je svemir zaista tajno pismo bogova i d
a nam ono zaista prenosi neku poruku, zato ta poruka ne bi bila napisana obinim ri
jeima, a ne hijeroglifima ije je deifrovanje obeshrabrujue teko i, iznad svega, nikad
ne daje pouzdane rezultate?
Ovo pitanje je jalovo iz dva nezavisna razloga. Prvo, ono pretpostavlja da mi zn
amo, ili moemo da zamislimo, kakav bi svemir bio kada bi poruka i znaenje bili jas
no itljivi i nedvosmisleno izloeni pred nae oi. Ali mi to ne znamo i nismo obdareni
tom vrstom imaginacije. Drugo, mogue je da kada bismo znali zato je poruka skriven
a (ili samo djelimino skrivena) ona uopte i ne bi bila skrivena; drugim rijeima, da
je skrivanje razloga zbog kojih je poruka skrivena neizbjeno dio njenog skrivanj
a.
Neki ljudi tvrde da su sposobni da provale (djelimino, naravno, nikad potpuno) ov
u zamrenu ifru i to nuno zahvaljujui gnostikoj intuiciji, to predstavlja privilegovan
pristup jednom ezoterinom trezoru spoznaje; oni prije tvrde da je ovo skretanje s
vakome dostupno. Moglo bi biti i da grijee, bez sumnje, a oni od nas koji ne uju o
vaj glas ne mogu da budu ubijeeni na osnovi koju su odabrali kao svoju; onda se o
ni koji uju klasifikuju kao rtve zablude. Ali ako su u pravu, i ako svi koji ele mo
gu uti taj glas, pitanje zato je poruka skrivena? pogreno je postavljeno.
Pa zar nije plauzibilno sumnjati da, kad bi biti bilo besmisleno i kad bi svemir b
io lien znaenja, mi nikad ne bismo postigli ne samo sposobnost da zamiljamo drugaije
nego ak ni sposobnost da mislimo tano ovo: da je biti zaista besmisleno, a svemir l
ien znaenja?
POGOVOR
U POTRAZI ZA APSOLUTOM; BOG ILI EPISTEMOLOKI NIHILIZAM
Izgleda da su i filozofski putevi nedokuivi (kao i gospodinji, ba kao to su to, uos
talom, i svi drugi putevi duha i kulture. Metafiziki horor Kolakovskog je rijetka
epistemoloka avantura, nita manje do pokuaj da se prodre do srca samog Apsoluta, nita
manje od gotovo ponovnog pronalaenja vasione koja se zainje u nekoj dalekoj noi preg
asovitih stanja. To je pokuaj da se shvati Neogranieno, udnovato bez granica, da se
objasni Beskraj, zamisli nezamislivo, shvati neshvatljivo, jedan izuzetan napor
da se definie ono to se definisati ne moe, da se kae i iskae ono to je neizrecivo. Uj
edno je to najeluzivnija, ali beskrajno ponavljana tema filozofskog istraivanja.
I dok Kolakovski dokazuje da ovo istraivanje, kojim se mnogi moderni filozofi bez
uspeno bave, ima trajan kulturni temelj, istodobno pokuava i da pokae kako Apsolut,
u svojim najradikalnijim formama neoplatonistiko Jedno i kartezijansko Cogito ne
opaeno prelazi u nita.
Kolakovski, meutim, nije zadovoljan ovom tendencijom da se Apsolut dezintegrie. On
vjeruje da ovaj prividno obeshrabrujui rezultat ne liava ovo istraivanje svog legi
timiteta. Ali, umjesto da za ovo preteko pitanje ponudi neko rjeenje, on radije, u
svom stilu, nalazi jedan provizoran, aljiv izlaz. No, bilo kako bilo, traganje z
a posljednjim osnovama, za Apsolutom, isto tako je neotuiv dio ljudske kulture ka
o to je to i poricanje legitimiteta ovog traganja.1
Bez tog traganja, jasno, nigdje se ne moe stii, ako uopte i s njim moe; naa estoka muk
a je u tome to svaka potraga za apsolutnim poetkom u miljenju jeste posao starog Si
zifa, a to, onda, znai da ni apsolutnog jezika nema; nema takoe, ni bilo kakvog nai
na na koji bismo sluajnim jezikom mogli saoptiti sam pojam apsolutnog jezika, odnosno
sam pojam apsolutnog poetka. Nemamo, dakle, izbora: neminovno, i poinjemo i zavravamo
negdje na sredini naeg puta.2Ista nas sudbina prati i u potrazi za znanjem bez pre
tpostavki, budui da su cirkularno razmiljanje ili-petitio principiis njom nerazdvojno
spojeni. Pa ipak, nema nikakve sumnje da su i ova potraga i skeptike demonstracij

e njene uzaludnosti neto to je, tako rei, inherentno strukturi ljudskog uma i njegov
og razvoja, naprosto su njegovi prirodni proizvodi. To su, onda, ujedno i jaki r
azlozi da se filozofija, kada je ve jednom nastala, vie nikako nije mogla ukinuti,
bez obzira koliko je itavim tokom svoje istorije esto bivala osporavana, napadana
, osuivana.3No, tajcirculus vitiosusnije nita drugo do prirodna posljedica jednostavn
e injenice da ljudi nisu bogovi, a to, onda, znai da nikada ne moemo (osim moda mist
inim iskustvom) da bez pretpostavki zaponemo traganje za epistemolokom nultom takom.4
Ako je to tako, ako, dakle, iz ovog dijabolikog kruga nema izlaza u naim pokuajima da
se doe do apsolutnog u logikom diskursu zato, onda, ne priznamo da je ovo traganje s
amo obijesan lov na himere, te da s jednim takvim Sizifovim poslom treba smjesta p
restati? Tako neto je, meutim, nemogue uiniti, iz prostog razloga to je iz naeg duha n
emogue odstraniti elju za istinom u svakidanjem znaenju ove rijei, to jest onu elemen
tarnu elju da se sazna ta je odista istinito, ta je istinito nezavisno od naeg miljenj
i opaanja, i bez obzira na praktine i po nas korisne konsekvence.5
U potrazi za Apsolutom, dakako, istupa ovdje, kao elementarna, nezaobilazna kate
gorija vremena, ali to nije traganje za onim prustovskiom izgubljenim vremenom, vr
emenom prisutnim u svijetu, vremenom istorijskim, onim za ovjeka i u ovjeku. To je
vrijeme (uslovno) shvaeno kao beskonano samounitavanje, zbog ega, tada, itav svijet i
kustva biva lien svoje podloge, svoje supstancije, tonei u nitavilo. No, Apsolut je
taj koji treba da istupi svijet, da ga oslobodi smrti koja nema ni kraja ni poetka
, tako da Apsolut u svojoj vjeitoj sadanjosti sve uva i sve titi, u njemu je sve nep
rolazno i besmrtno; on je posljednje utoite i podrka svakoj egzistenciji, bilo kojo
j stvari, i uz to jo otjelovljava konanu potinjenost vremena. Ali ako hoe da udovolji
toj ulozi, da obavlja tu funkciju, potrebno je da on bude ne samo imun na vrijeme
nego i sasvim povuen u sebe, da ostane jedinstven, nedjeljiv. A budui da je Apsolu
t, jednako kao i vrijeme (a ono je njegov poraeni, no i dalje prisutni neprijatel
j), nemogue pojmovno svesti na bilo ta drugo, njegovo ime, ukoliko ono uopte i post
oji, jeste Nita. Tako bi se, eto,horor metafizikussastojao u tome to jedno Nita spaava
drugo Nita od njegovog Nitavila.6
Ovdje smo sasvim blizu Damaskinovom (Damascius) dvojakom Nitavilu, koje je za njega
, ipak, princip. A i on sam je ukazivao da njegova mudrost poiva na tajanstvenom
uenju egipatskih mudraca, to jest na tvrdnji da je neprobojna tama naziv za jedan j
edini princip (ili poetak) svemira.7Hegelova teza da su isto bie i isto nita isto samo
je dosta dobro pogoena preformulacija Damaskinovog pojma Nitavila, do kojeg je on
s puno truda i muke stigao.8I evo nas ponovo u suoenju s metafizikim uasom: ako zai
sta nita ne postoji osim Apsoluta, onda je Apsolut nita; a ako istinski nita ne pos
toji izuzev mene, u tom sluaju ja nisam nita.9Ovo vrtoglavo skretanje u nitavilo Kolak
ovski e dobro da osmotri iz kartezijanskog ugla.
Inae, dobro je poznato da su svi najvei filozofi tragali za nekim konanim temeljom
ili posljednjim razlogom svemira i ljudskog postojanja, da su, dakle, ustanovlja
vali neki apsolut koji bi bio supstitut boanske prisutnosti. Ljudi su, izgleda, v
eoma svjesni svoje nesavrenosti, dobro znaju da se nisu rodili da bi bili samo sr
etni i otuda su naprosto primorani da, radi opravdanja dobra a protiv zla, trae t
rajni sistem u vidu nekog Apsoluta. No, Apsolut je, eto, taj i takav da se, uprk
os svoj svojoj neuhvatljivosti koja se ne da savladati, nejasno pomalja na horizo
ntu svih moguih jezika; takav je da mu ne moemo prii, jo manje na njega prstom pokazat
, vazda ga moramo s oprezom i pipkajui traiti; takav je da se njem, ba t se naih
mnih snaga tie, ne moe misliti kao, na primer, ne j linosti ili bogu, niti je s n
jim mogua bilo kakva komunikacija, a ona, uistinu, nije ni potrebna. Apsolut je,
u izvjesnom smislu, simbolian entitet, on je monarh ustavne monarhije, i premda nema
istinske vlasti, ima izvanredan znaaj; on, dakle, ne upravlja, ali svijetu stvari
, umova, dogaaja i bogova daje antiki legitimitet; kada ga ne bi bilo, Nitavilo bi, i
to ono najnie, bezgranino nametnulo svoju vlast.10
Ali obratimo najprije panju na ideju Apsoluta kakva se pojavljuje u knjizi Religi
ja11, za koju, kao klju, Kolakovski uzima rijei Dostojevskog: Ako Boga nema, sve je
dozvoljeno. Iz ovih rijei najee se ita etiki sadraj: ako nema Boga, onda nema ni osn
za apsolutne etike obaveze. Za Kolakovskog, meutim, ovo vai ne samo kao moralno pr
avilo nego i kao epistemoloko naelo. Bez Boga ne bi bilo ni trajne osnove za razli
kovanje istine od zablude. Opravdana upotreba pojma istina, ili ak vjerovanje da se
istina moe opravdano pripisati naem saznanju, mogui su samo pod pretpostavkom apsolu

tnog Duha.12Kolakovski je, dakle, proirio uvenu formulu Dostojevskog naputanje ideje
Stvoritelja gura nas u provaliju proizvoljnosti, ne samo u moralnom nego i spoz
najnom smislu. Mudrog skeptika e pred tim ponorom braniti rezignaoija od pretenzi
ja na shvatanje Alfe i Omege, a vjernika paradoksalno rezignacija od epistemoloko
g apsoluta, radi onog poetnog apsoluta, tj. radi kosmikog poretka i boanske pravedn
osti.13Alternativa Bog ili epistemoloki nihilizam ne izgleda, meutim, definitivnim
rjeenjem. Filozofija kao element mitske svijesti mora znati da su spoznajni akti,
koji se pozivaju na temelje bivstvujueg, in vjere. I upravo zato to je Kolakovski,
pun sumnje, prihvatio vjeru u apsolut kao jedinu garanciju sigurne spoznaje i s
tabilnog morala, izloio se ozbiljnoj kritici.14
Svaki istraiva istorije filozofije, pie Kolakovski u eseju Fabula mundi i nos Kleop
atre, ima svoju malu privatnu istoriju, zapravo izvjesnu ideju stalne istorije ij
i se pravac, smisao i ritam daju skicirati. Ta sveta istorija jeste ba fabula mundi k
oja vodi tajni ivot, skriven u dubokoj uobrazilji tvorca. Kako pronii u tajnu jedn
e takve bajke? Prust (Proust, Marcel) je pisao da su veliki pisci uvijek stvaral
i samo jedno djelo, stav koji je i Bergsonu vrlo blizak: svaki filozof, u princi
pu, ima samo jednu stvar da kae, to jest da u itavom svom djelu samo umnoava pokuaje
, koji uvijek ostaju nesavreni, u nastojanju da izrazi tu jednu misao; no esto ak m
e ni misao, ve neku intuiciju, izvjesnu viziju. Smatram da su Prust i Bergson (Be
rgson, Henri) u pravu, a da bi se isti kriterij mogao primijeniti i na stvaralatv
o Kolakovskog.15
Preciznija identifikacija logike razvoja filozofije Kolakovskog mogua je pod neko
liko uslova. U prvom redu, treba slijediti hronologiju i drati se konstitutivnih
dijelova, a ne sporednih proizvoda. Uz to, ako pretpostavimo da je istina edo vre
mena, a da Minervina sova polijee u sumrak, onda bi njegove ranije tekstove treba
lo interpretirati u svjetlu kasnijih, a ne obratno. Raniji tekstovi su, u izvjes
nom smislu, samo ifra, dok klju za tu ifru daje kasnije stvaralatvo.16
Ali vratimo se najprije osnovnoj dilemi filozof ovoj, koja pretpostavlja glavni
izvor njegovih tekoa, a ujedno i svakog onog ko eli razumjeti i objasniti njegovo s
tanovite. Rije je o izboru izmeu apsolutizma i skepticizma na podruju spoznajne teor
ije i etike.
Kako da se to shvati? Skeptik, po pravilu, prigovara apsolutisti da u svojim dok
azima o postojanju apsoluta naruava strogost filozofije i da se poziva na vjeru i
li intuiciju koje se ne daju razumski obrazloiti. U tom smislu nas i Kolakovski u
vjerava: tvrdnja o mogunosti dostizanja posljednje ishodine take u saznanju je iluz
orna; ne moe se sii na samo dno percepcije ili razumijevanja, gdje vie nema nikakve
pretpostavke, gdje smo mi posmatrai u situaciji istih subjekata, bez ostatka oslo
boeni tereta tradicije.17Apsolutist bi skeptiku mogao odgovoriti da je sami pojam
dokaza na koji se on poziva neutemeljen i ogranien, te da, prema tome, ne postoji
nikakva prisila da bismo ga prihvatili. Dodaje jo i to dadosljedanskeptik u sutini
treba da uti, jer u skladu s vlastitom doktrinom ne moe da iskae uopte nikakav dobro
utemeljen sud.
Obojica, i skeptik i apsolutist, u izvjesnom smislu su u pravu; jer svaki od nji
h se poziva na pretpostavke ija akceptacija, sa stanovita oponenta, ima proizvolja
n karakter. Nerazrjeivost ovog spora potvruje itava istorija filozofije, jer nema s
loge oko upotrebe dokaznih sredstava; ona se teko moe postii sve dok obje strane up
orno ostaju na svom stanovitu. Prihvatanje npr. epistemolokog apsoluta, zasnovanog
na aktu (bilo koje) vjere, rezultira raznim utopijama. Nita gore nego kad neko m
isli da raspolae nepogreivim kriterijem istine i dobra. Pa ipak, odbacivanje apsol
uta, ije se postojanje ne da razumski obrazloiti, konsekventno oznaava rezignaciju
od obrazloenja (u jaem smislu te rijei) istine i dobra, tj. priznanje da nema sigur
nih kriterija za njihovo razlikovanje od pogreke i zla, to, zapravo, vodi u relati
vizam i nihilizam na oba ova podruja. A im nema jedne istine i jednog dobra, to st
anovite onemoguava odbranu kulture koja eli da se ba na tim vrijednostima utemelji.
Dilema je, dakle, nerazrjeiva: um, ne zapadajui u vrzino kolo, ne moe da obrazloi pr
etpostavke na kojima se zasniva, dok vjera ne moe da se odupre presudama uma, a d
a ga u cjelosti ne odbaci, to jest na principu credo quia absurdum. Barem od vre
mena kada je Kolakovski napisao Prisutnost mita, upravo se ta dilema ponavlja u
svim njegovim tekstovima posveenim posebnim spoznajno^eorij sirim i etikim pitanji
ma.18Gdje je, dakle, izlaz iz ove situacije?

Kolakovski ga nalazi u vjetini balansiranja, dovoenja u ravnoteu suprotnih opasnosti.


Upravo to propovjeda hrianska tradicija, istiui da su neke posljedice prvobitnog gr
ijeha neizbjene, te ako je izbavljenje mogue, onda samo preko milosti.19No, kako da
se shvati ova formulacija? Ako je rije fil z fiji, nda jedin ta t , iz navede
nih azl ga, ne  st ji, niti m e  st jati, niaav  nseventan,  heentan fil
z fsi sistem,  ji bi bi lien tih dilema. U asavi Taenje avaa K la vsi
se iziito zalae za nekonsekventni skepticizam i nekon sekventni univerzalizam, z
apravo za takav skepticizam i univerzalizam koji izbjegavaju antinomije na taj n
ain to se ne proteu izvan granice gdje je razlika izmeu njih samih i varvarstva nast
ala.20Filozof koji bi pokuao da doe do takvog sistema naiao bi na nesavladive tekoe.
Otuda je Kolakovskom, izgleda, stalno lebdio pred oima Dekartov (Descartes, Rene)
zakljuak da samo takva istina koja posljednji korijen nema u nama samima, i koja
nam se posredstvom Boga ukazuje kao jasna i razgovjetna, ima pravo na apodiktino
st. Jedna takva istina jeste cogito ergo sum, istina koja je, dakle, intuitivna,
jasna i razgovjetna spoznaja, a nipoto ne formalno-logika dedukcija, a samim tim
i dio boanske ideje u nama, dokaz njegova savrenstva. Bez te istine, bez te i takv
e spoznaje, bez priznanja postojanja istinoljubivog Tvorca, nije mogue prevladava
nje radikalnog skepticizma.
Kolakovskog ne zadovoljava Dekartova argumentacija za postojanje Boga, no u itavo
j njegovoj koncepciji ipak nalazi zrno istine, a ona je, prije svega, u tvrdnji
da je bez apsolutnog subjekta nemogua upotreba predikata istinit. Otkud ta nemogunos
t?
Ideja istine sadri u sebi neto apsolutno, upuuje na nepogreivo, sigurno, sveobuhvatn
o sa(znanje). ovjek nije u stanju da posjeduje takvo znanje, budui da je ljudski u
m rascijepljen izmeu ideje apsolutne istine, koja vlada njegovom spoznajom, i alos
ne faktinosti relativne istine za koju je jedino sposoban. Kolakovski smatra da t
vrdnja nem gnosti upotrebe predikata istinit bez apsolutnog subjekta nipoto ne impl
icira da, pretpostavljajui apsolutni subjekt, moemo znati gdje lei istina i kako da
je razlikujemo od zablude. A ono to imamo na umu, kae on dalje, jeste logiki prima
rnije pitanje, i mi ne pitamo za kriterije istine, nego nam je stalo do toga da
spoznamo ta podrazumijeva ispravna upotreba pojma. Samo znanje  st janj B ga ne
ae nam ta je istinit , emda se m e d azivati da nam n ae da net jeste.21
Da li se ta et stavljanje as ltne istine i njen g Sbjeta, ati vane im
licite  sam m at d laenja d elativne istine, m e iznati za d az  st janj
a B ga? dg v  nije sasvim jasan. Ev ta, dalje, ae:
Deat v cilj mije da  ae da B g zaista  st ji, ve da izloi dilemu sa kojom se, i
zgleda, suoavamo kada se uhvatimo ukotac s ispitivanjem istine i same mogunosti epi
stemologije: ili Bog ili saznajni nihilizam, nema niega izmeu.22S druge, pak, strane
, pretpostavka  j j je ije jeste stvarna pretpostavka stvarno postojeeg Boga, a
ne hipotetiko ponaane tako, kao da bi Bog postojao. Naspram nejasnosti iskaza, jasno
m se pokazuje jedino osnovna tendencija: od izvjesnog momenta uticaj Dekarta na
religijsku misao Kolakovskog poinje opadati, a na njegovo mjesto dolazi uticaj Pa
skalove (Pascal, Blaise) misli. Kolakovski koncentrie panju na uvenu opkladu. Sve jas
nije postaje svjestan osnovne opcije: ili priznanje da Apsolut postoji ili pristan
ak na apsurd. Pokazuje se da ne samo srce, nego i razum treba Apsolut. Nema, dak
le, nieg nerazumljivog u tome da ovjek prevladava sumnju osnovnom odlukom, zbog ko
je itav svoj ivot stavlja kao ulog u opkladi na to da Bog postoji.23
Ono to je posebno interesantno u filozofskom razmatranju Kolakovskog  blemima 
eligije jeste njeg v stil miljenja. U sam m ist itanj As lta,  itici
Deata, i  nact vlastite  ncecije, n a da se izdaje, tiva se,  az
ji vlastiti nain pristupa tom pitanju. Moda bismo mogli ak, s pravom, rei i neto vie:
otkriva neto od svog religijskog miljenja. Jer to miljenje doista tapka na pragu re
ligije. Rije je ovdje njeg v m izlaganj  njizi eligiji. M da je mjesn itanj
e J. Tinea (Tischne, J zef): za  z tav izlaganje azm  izvjesn j mjei n
e  staje azm  ji sli vjei?
A , dale, m em ei barem toliko da izlaganje Kolakovskog ima pretenzije da bude
izlaganje iz dubine religijskog miljenja, neka nam, onda, bude dozvoljeno da tom
miljenju suprotstavimo drugo miljenje miljenje samog Dekarta, koga je Kolakovski n
ajprije slijedio, a zatim ga napustio. Ali ovdje nije rije samo dbani jedn g na
s t dg m fil z f. Radi se  blem valiteta eligijs g miljenja. Da li se

, naime,  blemima eligije misli istim nim miljenjem  jim mislim i  blemim
a v g svijeta?24
K la vsi je znameniti  b ni itikog naunog miljenja kojem su bili uzor egzakt
ne nauke i prosvjetiteljski racionalizam, zainjen velikom dozom skepticizma. Uz t
o, on je poznat i kao pisac, koji se osjea slobodnim u raznim literarnim radovima
. S divljenjem posmatra paradokse, protivrjenosti, suprotnosti, spekulacije i kal
kulacije. Ponekad se ima utisak da u filozofiju prenosi neto iz duha velike liter
ature kao i iz duha velike politike; voli da ima opciju, a kad ima opciju, ulazi u ta
mu s osjeanjem rizika, u kojem je ulog sam ivot. Da li, meutim, takav izlaz ne znai u
lazak u religiju? Da li se tako ulazi u veliku metafiziku? Znamo da je u religij
i neto bitno spremnost na rtvu. Ne moe li nekad i spremnost na rizik da postane ilu
zija spremnosti na rtvu? Ali nije samo t me ije.
Miljenje uopte, a posebno religijsko miljenje, jeste miljenje koje zna vrijednost ta
jne. Nauno miljenje je lieno tog osjeaja. Zato Hajdeger (Heidegger, Martin) s pravom
kae da je odnos nauke prema miljenju pravi i plodotvoran samo onda kad je zev, koj
i je izmeu nauka i miljenja, postao vidljiv i to kao nepremostiv.25Nauno miljenje uvij
ek tei da prodre u sutinu tajne, svejedno po koju cijenu, pretpostavke, eksperimen
ta ili rizika. Religijsko miljenje ponekad se voli zadrati pred tajnom da ne bi pr
erano i nesmotreno ponitilo' ono to je bitno.26
No, vratimo se raspravi s Dekartom, po kome se problem istine i neistine moe dvoj
ako postaviti: kao problem ulnih iluzija i kao problem obmanjivanja uma, to proizl
azi iz itave koncepcije sumnje. Nesigurnost ulne spoznaje proizlazi iz protivrjenos
ti kojih je izvor ta spoznaja; njena eventualna sigurnost sama sebe unitava. Drug
aije stoji s umnom spoznajom; ova se odvija prema jasnim logikim pravilima koja je
spaavaju od zapadanja u iluzije. vim vijedn stima mne s znaje zna je j Plat
n, ada je tai d ma da isavlja ulne zablude. Kod Dekarta je, meutim, drukije:
um ne pada kao rtva privida, ali moe pasti kao rtva lai. I upravo to uvjerenje izraa
va uvena hipoteza Zlobnog Genija. Posljedica njegovih lai nije samo jedan ili drugi
pogrean sud, nego nedostatak povjerenja u mo suenja uopte.
Na taj nain, u Dekarta dolazi do rijei spoznata istina i di miljenja: n ima di
jal  i dijaletiku prirodu i nije samo miljenje neemu nego i miljenjeiskim i proti
oga. Nauku, meutim, interesuje, u prvom redu, unutranja logika ispravnost miljenja i
njegova adekvaoija predmetu. Kolakovski je u tom pogledu vjerni pobornik nauke
zaarane svijetom predmeta. Kao ni nauka ni on ne treba Boga kao apsolutno istinol
jubivog uesnika u dijalokom miljenju. To se, pored ostalog, vidi i po tome to doputa
mogunost lai i u Boga. Njegov Bog zna istinu, ali istrajava u utnji. Oslanjajui se n
a monoloko miljenje i njegovu logiku, Kolakovski ponavlja ve poznate kritike dokaza 
st janj B ga  Deata. vdje nism signi da li je Tine  av ad K la vs
 m ig vaa da njeg va itia nije svjesna niv a na  jem se dvija atezijans
 miljenje;27 ljsi fil z f, naime, itea vidi da atezijansa agmentacija
ima smisla jedin nda a se ihvati da je miljenje  stini dijal i  ces: tada
se, zaav , i m e  javiti B g, a sl v,  ji tvaa t evazilaenja bmana Zl
bn g Genija. Inae, prihvatajui da je miljenje monolog, tada iz njega iskljuujemo mjes
o za samog Boga.
Kolakovski izriito tvrdi da je bez apsolutnog subjekta nemogua punopravna upotreba
predikata istinit, kao to isto tako mora postojati nepogreivi subjekt da bi neto bil
o istinito. To onda, dalje, znai da ako ne bi bilo Boga, istina bi izgubila svoj
apsolutni smisao. Moramo pretpostaviti postojanje Apsoluta da ne bi rije istina ostal
a prazna. Upotreba rijei pretpostavka na ovom mjestu je u najmanju ruku neprilina; B
og ne treba da se u duhu pojavljuje kao pretpostavka pretpostavka jedna od mnogih; p
ravei od Boga pretpostavku, Kolakovski ga uvodi u duu na pogrena vrata, na to je kriti
ka s razlogom upozorila.28Dekart je u tom pogledu mjerodavniji, kompetentniji, kudi
kamo dublji. No ta to znai?
Proniui dublje u kartezijanski put do Boga, dobro je prisjetiti se smisla velike m
etafore svjetla i njegovog znaenja za razumijevanje sutine spoznaje. Bilo ta da spo
znajemo, kae Tiner, spoznajemo to u svjetlu i zahvaljujui svjetlu. Ali ta je izvor s
vjetla? Podjednako u Platona )  u Avgus 
a (Augus 
us, Auelus), a  u Dea a,
aj zv  jes e d b . vje l sp z
aje ma zvjes a
ud u svje lu d ba. Za ?
Za d b jes e
d zv ljavab .Nem gue je spoznati bilo ta alko se prethod
no nije dozvolilo biti onome to se hoe spoznati. U svakom svjetlu istine mora, dakle

, da bude i svjetlo dobra.29


Dekart otkriva da u sebi imamo ideju Boga kao beskonano savrenog bia. ta to znai? Na
pogrenom smo putu ako pod ideju beskonanog savrenstva podmeemo ontoloki ili matematiki
sadraj. Treba stalno imati na umu da se radi ideji n ga  ji je bes nano dobar.
Dobro, a ne neto drugo, jeste tu ono to je prvobitno, jeste klju i jeste princip.
Tek iza njega dolazi bie i sva njegova pravila. Miljenje Dekarta prelazi od dobra
do bia, a ne kako je to vidio Kant (Kant, Immanuel) od jedne osobine bia do druge oso
bine. Dekartova metafizika je pokuaj postavljanja dobra iznad bia, pokuaj da se dobr
o uini mjerom bia, a time i mjerom spoznaje; jer da bi spoznaja uopte bila mogua, mo
ra biti mogu dijalog misli sa Istinoljubivim.
Kartezijanizam zaista jeste primjer velike metafizike, a njeg v m znaaju i uticaj
u danas najrjeitije govori Levinas koji otvoreno priznaje da njegova filozofija s
lijedi kartezijanizam u nainu shvatanja Beskonanog. Kolakovski dosljedno opredmeuje D
ekartovu metafiziku, to, po Tineru, znai da je spljotava, liavajui je tako njene najh
ije dimenzije.30
No pogledamo li malo bolje njegove tekstove iz Prisutnosti mita, Religije i Meta
fizikog uasa pada u oi da metafizika i religija na koncu dobivaju identian status. K
ao i mitologija, filozofija je pola od toga da stvari nisu onakve kakve izgledaju
u naim oima, da svijet vapi za objanjenjem i da se njegovo jedinstvo mora pronai. I
jedna i druga slue zadovoljenju trojake potrebe koja je ve milenijima prisutna tu
kulturi: doivljavanje svijeta iskustva kao smislenog kroz relativizaciju do neus
lovne realnosti koja svrsishodno povezuje pojave; potreba vjere u trajnost ljuds
kih vrijednosti i, najzad, vienje svijeta kao trajnog. Kao to je lako zapaziti, Ko
lakovski ve u potpunosti gubi nadu u isto filozofsko (racionalno) nalaenje epistemo
lokog apsoluta i cjelinu novovjekovne filozofije (u uem smislu) prenosi u sferu mi
ta. Mitsko osmiljavanje svijeta nije ni istinito ni lano, budui da su pridjevi isti
nit i laan ovdje neprimjenjivi. Nemamo posla sa zavisnou suda od situacije koju opi
suje, nego sa zavisnou potrebe za podrujem koje je zadovoljava. Izroavanje mita bilo
je njegovo pretvaranje u doktrinu, to jest u tvorevinu koja je zahtijevala doka
z. Forma, u kojoj se organizuje degeneracija vjere, jeste pokuaj podraavanja znanj
a. I, moe se dodati, formaukojoj se organizuje degeneracija filozofije takoe je pokua
j podraavanja znanja. I ba na taj nain ime degenerisanog mita treba pripisati itavoj
novovjekovnoj filozofiji, a u prvom redu njenoj racionalistikoj osi od Dekarta [
ili Tome Akvinskog (Aquinas, Thomas) ili jo od ranije] do Huserla (Husserl, Edmun
d). Isto to ime zasluuje glavna struja dogmatike i teologije, s izuzetkom takvih
linosti kao tosuPaskal, Kjerkegor (Kierkegaard, Soren) ili estov(IIIecTOBb) ,kao i nji
ovih prethodnika od vremena gnoze [Valentin (Valentinus) i Manes] preko fratara
i albigena do savremenih sekti i radikalno antiracionalistikih udovita. Jer mit koj
i nije degenerisan samo je takav mit koji za svoje pristalice osmiljava svijet nj
ihovog iskustva transcendenoije, ali niti je istinit (dokaziv) niti tei za istino
m.31
Martin Krul (Krol, Martin) je ovdje Kolakovskom, ini se, uputio razlone primjedbe.
Smatra da filozof grijei, u prvom redu, prema njegovoj omiljenoj radikalnosti mil
jenja. Jer ako iskljuivo takvi mitovi nisu degenerisani mitovi, onda je to jedino
primjenjujui kriterij: potrebe moemo ocjenjivati samo sluei se sociopsihologijom il
i istorijskom sociopsihologijom i uvijek emo znati kazati toliko i samo toliko: p
otreba je postojala kada je postojao mit, a mit je, opet, postojao zato to je pos
tojala potreba. Naravno, postojali su mitovi koji nisu adekvatno odgovarali potr
ebama, ali su brzo iezli u mraku istorije i postojale su potrebe koje nisu nale mit
sko zadovoljenje, ali njima vl mal znam ili, najee, nita ne znamo. Iz mitova zna
mo  tebama, a iz  teba mit vima. Nea ta i bde. Ali dva najvea mita naeg mi
lenija, govorei samo ev s j lti, stv ile s aci nalistika filozofija i hr
ianska religija. A njihova najvea odlika bilo je traenje istine. Odgovarali su, dakl
e, na potrebu za istinom, a ne na potrebu smisla, ili na potrebu doivljavanja svij
eta iskustva kao smislenog, ili potrebu doivljavanja svijeta iskustva kao istinito
g, i svijeta transcenden-cije, ove neopisive stvarnosti kao istinite.
Leek Kolakovski je izvanredno dobro opisivao posebnu odliku evropske kulture, koj
a se zasnivala na njenom kriticizmu, ali nema kulture i nema njenog razvoja, a t
im prije ni njene trajnosti, bez stvaralakog refleksa. Racionalistika filozofija j
e doprinijela velianstvenom stvaralatvu u civilizacijsko-tehnolokoj sferi, ali i un

itila osnove za stvaralatvo u svim drugim sferama kulture.


Poznata je ta opservacija da je maksimalizam blizak nihilizmu; upravo to moemo jo
jednom potvrditi na pogledima Kolakovskog. Ali tu opservaciju treba proiriti na v
ee prostore novovjekovne filozofije, im ju je poraz njenog maksimalistikog, apsolut
istikog koncepta pretvorio u radikalni kriticizam, a to znai nihilizam, podjednako
epistemoloki kao i metafiziki. Tu podjednako fenomenoloka kao i hermeneutika metoda
predstavljaju izvjestan pokuaj izlaska, premda je Huserl upao u kartezijansku za
mku, dok hermeneutici u ovom asu, izgleda, nisu u stanju da se oslobode relativiz
ma.
Racionalno i sakralno, utopijsko i realno, skeptiko i mistiko stalno se prepliu kro
z tekstove Kolakovskog. Ovom svijetu je, kae on, potrebna sfera sacrum, jer savren
a racionalnost znaila bi samoubistveni ideal; ako je Bog neshvatljiv, zato bi, ond
a, fakt opaanja i znanja imalo manje bio neshvatljiv, barem pod uobiajenom (i kart
ezijanskom) pretpostavkom da smo mi posmatrai univerzuma koji je radikalno otuen.3
2Uostalom, Kolakovski filozofiju odreuje ba kao mitostvaralaku djelatnost usmjerenu
na egzistenciju i druga tzv. konana pitanja stini bia, logosa i si., posao, dakle,
koji ostaje izvan istine i lai, kako ih, uostalom, shvataju naune paradigme. Bare
m takav zakljuak slijedi iz eseja Prisutnost mita.
Debata izmeu realiste i utopiste nije se, niti e se, izgleda, ikad zavriti; skeptik
i mistik su, takoe, daleko od zavretka; njihova debata moda je tek poela: kao da up
ravo trae zajedniki jezik i gramatiku, da bi se uopte mogli sporazumjevati. Predmet
te debate je, naravno, sutinski, a njen tok odluujui za samorazumijevanje ovjeka. N
a koncu, moe se gajiti nada da e obadva iz nje izai promijenjeni.
No, bez obzira na ishod i okonanje ove debate, konflikt izmeu neba i zemlje, izmeu
sacrum i profanum ostaje, teko da e se on ikada moi zanemariti; u tom nisu uspjeli
nikakvi autokratski laiki sistemi kulture, a u tom nee uspjeti ni teokratski siste
mi. Vjera ne moe bez nekog apsoluta, i ona ga nuno trai; vrednovanje, takoe, trai nek
u alfu i omegu koje nadilaze empirijski status. Tome, dakako, slue razliite projek
cije, pored ostalih i utopijske. Moramo se, dakle, pomiriti s tim da je prisustv
o avola u nama trajno; u tom smislu, Kolakovski ostaje vizionar uvijeknesigurnebudun
osti, put oovjeenja je ne samo asimptomi put nego i nesiguran i neizvjestan put.
Ali ta znai dijeliti svijet na dvoje, uz to ne vjerovati u vie logika i vie istina,
koje su koncentrini krugovi, ponekad sve manji i sve ui oko Istine-Tajne; pa ta znai
zamiljati vjeru bez istine, Boga kao manji apsurd, kulturu kao kritiku, misliti i
v t isljivo u traginim kategorijama; najzad, ko moe biti revolucionar ako odbacu
je odgovore evropske kulture koja je znala da je ovjek manjkav, nedostatan, i uz
to jo imala umjereni pesimizam prema prolaznom ivotu; to moe biti samo razoarani opt
imist, to jest onaj koji je poeo od ari instinktivno ljeviarskog optimizma, a skonao
na traginom nihilizmu: upravo je to sluaj novovjekovne racionalistike filozofije,
a to je, takoe, sluaj i najistaknutijeg demaskatora, a ujedno i njene rtve Leeka Kol
akovskog.33
No, bilo kako bilo, Kolakovski, idui za Jaspersom (Jaspers, Karl), istie da nijedn
a pozitivna metafizika, a kamoli teologija, nije dovoljno konstruktivna, te da n
ikakvo otkrovenje nije vjerovatno, budui da na svijetu nema glasa boijeg: da ga im
a bio bi neodoljiv.34Ali ako nema glasa boijeg, ima ljudske enje, jer stvarno je ono
za im ljudi stvarno eznu. Jedna od takvih realnosti jeste ovjekovo utopijsko miljenje
, plemenite osobine utopijskog duha kojima nikada nee biti kraja. Naa ovozemaljska
sudbina jeste, dakle, briga koja nema kraja, vjena nezavrenost. Uostalom, ne samo
stvaralatvo i nauavanje Kolakovskog, proeti sanacijskim aspiracijama, nego i njego
v politiki angaman svjedoe da on ovjeka tretira ne kao malo, kukavno, i avolu podreeno
stvorenje, nego ga usporeuje, ako ne s Mesijom, onda barem s Fidijom.35
Autentina filozofija danas se brani direktno u obliku religijske filozofije. Reli
gijska filozofija kojom se bavi E. Levinas (Levinas, E.) ili J. Tiner jeste, ini s
e, takav nain filozofiranja koji ne potie iz teolokih pretpostavki, nego dolazi do
njih drugim putem.36Odgovor na pitanje ta je bitak i koje su njegove osnove pripad
a filozofiji, ali ona, priznajui postojanje Boga i najviu vrijednost religijskog i
skustva, sama se smjeta na drugo mjesto. Ovu dvosmislenost religijske filozofije,
za razliku od filozofije, treba priznati neopozivom.37
Na vie puta postavljeno pitanje da li je miljenje Kolakovskog, bar to se tie njegovi
h knjiga eligiji, eligijs miljenje, m gl bi se dg v iti da n , izgleda, n

ije d aja svjesn sv je vlastite s ben sti; nije, zaav , svjesn t ga da,
lazei u metafiziku religije, ne moe nositi na sebi predrasude tog miljenja iji je p
rincip opredmeenje. Idui ivicom takvog miljenja, Kolakovski je daleko otiao; i umjes
to onog to je traio, naiao je na neto to je morao pretpostaviti, a to je Apsolut. Aps
olut sve bolje zna nego mi, i on uzrokuje da nae znanje u poreenju s Njegovim znan
jem pokazuje jo veu bijedu. Naiao je na predmet spoznaje, a to znai jo jedan Predmet.
ta ovjeku pre(ostaje) naspram onoga u emu nema nikakvog udjela? Preostaje mu samo
jedno: da ali to i sam nije Bog.38
Pronicljivo vienje svijeta u svoj njegovoj konfliktnosti, vizija istorije u koju
nije upisan nikakav happy end, svijest nesei kakvu je nosilo i nosi tekue miljenje
po principu sve ili nita, nalagali su Kolakovskom da stalno bude skeptian prema svi
m pokuajima posljednjih rjeenja, u miljenju ili djelanju, svejedno. Njegov glas, po
rijeima Jana Kloovskog, trebalo bi razumjeti ovako: ovjeku prilii skromnost. Treba
se uvati vjere u Razum, jer ona nije ni istinita, ni razumna vjera. A religijsku
vjeru ne treba brkati sa znanjem (resp. naukom), jer ona se ne raa iz argumenata,
ve je dar neba.
Risto Tubi
L. Kolakovski: UAS METAFIZIKE. Lektor: Biljana Stipevi. Likovno-grafika oprema: Vuko
sava ibali. Glavni i odgovorni urednik: Dimitrije Tasi. Za izdavaa: Ilija Rapai. Izda
je i tampa: Beogradski izdavako-grafiki zavod, Beograd, Bulevar vojvode Miia 17. Tira:
2.000.
Beograd, 1992.
ISBN 86-13-00588-8
NAPOMENE
1) L. Kolakowski, Metaphysical Horror, Basil Blackwell Oxford, 1988, p. 31 (vidi
nae izdanje, str. 27).
2) Ibid., p. 11 (str. 12).
3) Ibid., p. 11 (str. 1213).
4) Ibid., p. 31 (str. 27).
5) Ibid., p. 3132 (str. 2728).
6) Ibid., p. 54 (str. 44).
7) Ibid., p. 48 (str. 39).
8) Ibid., p. 48 (str. 40).
9) Ibid., p. 21 (str. 20).
10) Ibid., p. 55 (str. 45).
11) L. Kolakovski, Religija, BIGZ Beograd, 1987, str. 114, prev. V. Perii.
12) Ibid., str. 114.
13) S. Morawski, Tworczo, br. 1 1988, str. 76.
14) Vid.: S. Amsterdamski, Klopotv Klopotami, Krvtvka, br. 22 1987.
15) Up. OBECNO, London Aneks, 1987 i. Pawela Kloczowskog, Fabula mundi, str. 37 i d
alje.
16) Ibid., str. 37.
17) L. Kolakovski, CZy diabe moze bu zbawiony i 27 innych, kazan, Aneks London, 19
82, str, 106.
18) Up. S. Amsterdamski, Tertium rum datur, u OBECNOS, nav. izd., str. 1415.
19) CZy diabel..., str, 157. 102
20) Ibid., str. 18.
21) Up. Religija, nav. izd., str. 120121.
22) Ibid., str. 122.
23) Up. KS. Jozef Tischner, Kolakowski i Kartezijusz, OBECNOC, nav. izd., str. 84
i dalje.
24) Ibid., str., 84. 104
25) ta znai miljenje? Trei program Beograd, 1989.
26) J. Tischner, Ibid., str. 8586.
27) Ibid., str. 87.
28) Ibid., str. 87.

29) Ibid., str. 88.


30) Ibid., str. 88.
31) M. Krol , Leszek Kolakowski i zmierzch filozofii racionalislicznej, Zesyty L
iterackie br. 3 (1983), str. 35.
32) Metaphysical Horror, p. 7273 (str. 5758).
33) M. Krol, Ibid., str. 51.
34) Metaphysical Horror, p. 77 (str. 61).
35) S. Morawski, OBECNOC, str. 36.
36) S Morawski Tworezo, str. 8990.
37) Ibid., str. 89.
38) J. Tischner, Ibid., str. 89.