IMMANUEL KANT

IMMANUEL KANT

IL CONFLITIO DELLE FACOLT

a cura di Domenico Venturelli
Nonostante sia eposta al rischio d'essere compresa
in forma frammentaria, l'opera, della quale si presenta
ora la nuova traduzione, tratta in modo unitario le grandi tematiche etico-religiose della filosofia kantiana.
La prima parte, dedicata al conflitto della Facolt filosofica con quella teologica, affronta, col problema dell'interpretazione dei testi, il tema centrale, quanto mai
irto di difficolt, della relazione tra la dottrina filosofica
e quella biblica della fede.
La seconda parte, nella risposta al quesito etico-politico <<Se il genere umano sia in costante progresso verso
il meglio, presenta un'efficacissima sintesi della kantiana filosofia della storia e del diritto.
Nella terza e ultima parte il filosofo, recando alla dietetica il curioso contributo della sua esperienza personale, suggerisce che la medicina arte e scienza pratica anche nel senso eminente del termine.
Nella sua Introduzione il curatore mostra come in
quest'opera, attraversata da ineludibili interrogativi etico-religiosi, l'idea di Universit sia basata sul primato
della filosofia pratica: solo in quanto un istituto di libert e di verit l'Universit kantiana pu essere una genuina istituzione scientifica.
DOMENICO VENTURELLI (1947) professore ordinario di Filosofia morale all'Universit di Genova. Tra le sue opere ricordiamo: L'antropologia filosofica di Manc (1976); Scepsi e nichilismo ( 1984); Etica e fede filosofica. Studi sulla filosofia di Kant
(1989). Per la nostra editrice ha curato il fascicolo speciale Filosofia-Religione-Poesia. In ricordo di Alberto Caracciolo, H umanitas 2 (1992).

ILCONFLI O
DELLE FACOLT
a cura di Domenico Venturelli

MORCELLIANA

Titolo originale dell'opera:

I. Kant, Der Streit der Fakultiiten (1798)

Presentazione

traduzione di Domenico Venturelli

1994 Editrice Morcelliana
Via Gabriele Rosa, 71-25121 Brescia

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Prima edizione: marzo 1994

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Tipolitografia La Nuova Cartografica S.p.A.- Brescia 1994

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IL CONFLITTO DELLE FACOLT

DI I. KANT E L'IDEA DI UNIVERSIT

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L - Esortando i propri discepoli a edificare la citt

alla luce della giustizia e del bene, cos come egli aveva tentato di fare v ayot, prospettandone il modello (7t<xpaBEIY/-HX), Platone non ignorava che il compito
di governare era per il vero filosofo un doloroso sacrificio; sapeva che l'opera migliore del legislatore sarebbe stata soltanto l'approssimazione a un ideale. Ma
anche se le cose umane sono prive di seriet, egli pensava di dovere agire per renderle migliori'. Fonnulato
in modi diversi, il motivo platonico ispira e orienta l'intera ricerca di Kant, sia che egli riconosca nella respublica noumenon la norma, il criterio di valutazione e la
mta ideale di ogni costituzione politica esistita sinora, sia che additi nella Chiesa invisibile il modello della comunit etico-religiosa, l' Urbild che scaturigine e
fine sempre ulteriore delle Chiese visibili.
<<La repubblica platonica - si legge in un passo
molto eloquente della prima Critica - diventata proverbiale come esempio, che si crede salti agli occhi,
di una perfezione chimerica, che pu avere la sua sede solo nel cervello del pensatore sfaccendato, e
Brucker giudica ridicola l'affermazione del filosofo,
che un principe non potrebbe ben governare, se non
fosse a parte delle idee. Ma si farebbe meglio a seguire maggiormente questo pensiero e - dove il grande
uomo ci lascia senza aiuto - a porlo in luce con rin'

novati sforzi, anzich accantonarlo come inutile col

miserrimo e pernicioso pretesto dell'inattuabilit.
Una costituzione caratterizzata dalla massima libert
umana in base a leggi che consentono che la libert di
ciascuno possa coesistere con quella altrui (non dalla
massima felicit, poich questa sar un'owia conseguenza), quanto meno un'idea necessaria, e bisogna porla a base non solo del primo abbozzo di una
costituzione politica, ma anche di tutte le leggi; e per
fare questo si inizialmente costretti a prescindere
dagli impedimenti presenti, che pu darsi non derivino inevitabilmente dalla natura umana, ma piuttosto dall'inosservanza delle idee genuine in fatto di legislazione2.
Superiore alla comunit politica, che afferma l'idea
del diritto in base a leggi costrittive e non pu quindi
rinunziare all'uso legittimo della forza, resta l'idea
della comunit etico-religiosa, che abbraccia tutti gli
uomini nella sollecitudine per la loro destinazione finale e i cui membri, se ottemperano liberamente al
comando della legge morale, sono uniti dal vincolo
della 'virt' e delle 'opere buone'. Ma anche in questo caso s'impone la differenza tra la realt e l'idea in
essa incoativamente presente: <<L'idea sublime, ma
mai completamente attuabile, di una comunit etica
rimpicciolisce molto nelle mani dell'uomo, si riduce
cio a un'istituzione_ che sar tutt'al pi capace di rappresentarne la founa in modo puro, ma che - quanto
ai mezzi volti a edificare un tutto di tal genere -
molto limitata, essendo subordinata alle condizioni
della natura morale dell'uomo. Ma come si pu sperare di cavare da un legno cos storto qualcosa di completamente diritto?,3.

IO

L'idea della comunit etico-religiosa che, prospettata come la pi autentica fmma di societas, illumina il
corso della storia umana, dunque tale da non poter
essere completamente attuata dalle mani dell'uomo
(sempre esposto e soggetto alla radicalit del male) e
da richiedere anzi la collaborazione di Dio, la sua associazione al progetto etico dell'umanit. Affidata a
pensieri e a forze umane, calata nella storia e presente in essa in forma incoativa, come un 'gi' e un 'nonancora', l'idea escatologica della ~acn..da Too 'i}eoo
conserva i caratteri inalterabili propri della norma e
del modello: la trascendenza, l'alterit, l'ulteriorit.
L'ideale illuministico della religione razionale, e persino la tendenza a risolvere l'invocazione nell'azione, si
uniscono paradossalmente in Kant alla consapevolezza che soltanto da Dio si potrebbe attendere, in attiva
speranza, la realizzazione del Regno.
Ora, anche quella particolare istituzione storica
che porta il nome medievale di Universit, per essere
intrinsecamente filosofica non sfugge certo alla legge
che presiede, in strutturale identit, al giudizio della
comunit politica e della comunit religiosa. Anche
se ci riferiamo alla comunit dello studio l'idea il
paradigma, la norma, il modello al quale la figura visibile dell'Universit - Universitas phaenomenon, potremmo kantianamente chiamarla - si avvicina ora
pi ora meno. E di nuovo la difficolt ad attuare pienamente l'idea non solo di ordine morale, ma ancor
prima di ordine antologico. La relazione che unisce l'opera al modello sempre aporetica, perch l'archetipo si coglie nel tempo, ma come sovratemporale; e
cos pure l'unit dell'idea si palesa, ma solo nella molteplicit degli attingimenti possibili. Una differenza

Il

maggiore o minore, ineliminabile e costitutiva, segnala sempre l'eccedenza del paradigma rispetto alla copia, la sua ulteriorit e la sua trascendenza. Se, nell'atto di darsi, l'idea non si sottraesse anche alla presa,
non potrebbe mai costituirsi a nonna che giudica l'opera, compresa la realizzazione pi felice.
Ma si vorr cos derivare l'Universit- o la Chiesa,
o l'aula di giustizia - da un'idea? non si ignora in questo modo la storia e non la prospettiva stessa insensata? Vorremmo per capire meglio di che cosa si
tratta. Non infatti per un mero artificio retorico che
Kant, nelle prime pagine del Conflitto delle facolt,
prospetta l'istituzione dell'Universit come se fosse il
parto di un proto-inventore o l'opera di chi sa quale
mitico artefice: <<Fu felice l'idea di chi per primo concep e propose di attuare pubblicamente il progetto
d'organizzare l'intero complesso del sapere (propriamente le menti che vi si dedicano) mediante la divisione dei lavori, press 'a poco sul modello di una fabbrica dove fossero impiegati, in base al numero delle
discipline scientifiche, un numero eguale d'insegnanti pubblici, di professori nel ruolo di depositari delle
scienze, che riuniti costituissero una specie di comunit del sapere chiamata Universit (o anche scuola
superiore), dotata di una propria autonomia (perch
solo dei dotti sono capaci di giudicare altri dotti)4.
Se la fictio kantian~ implicasse la reale ignoranza della
storia di questi istituti, sorti dalle esigenze pi varie,
per derivarli astrattamente da un'idea, avremmo ragione di dire, con Humboldt, che in deduzioni del
genere resta sempre qualcosa di inutile e falso. Ma
evidentemente l'intento di Kant non questo, come
non d'indagare gli inizi effettivi, per altro oscuri ed

incerti, dell'Universit medievale. Dove, quando e

perch siano sorte le prime comunit di maestri e
scolari, quali siano le forze reali e i bisogni concreti
che hanno storicamente favorito la fondazione delle
Universit in Europa, quali interessi si siano di continuo intrecciati con la loro vita modificandola nel corso del tempo - questo in prima istanza il problema
dello storico, non del filosofo 5 Come filosofo Kant si
propone un compito diverso e neanche questo agevole, di pensare cio l'Universit iuxta naturam suam,
nei tei mini della filosofia, che solo per pigrizia mentale potrebbe credersi esonerata dalla fatica di chiedere anche di questo istituto il Tt oTiv: non perch
dell'Universit possa interessare un'eterea e volatile
essenza, ma perch di una qualsiasi istituzione storica
(a prescindere dalle sue origini incerte e dalla sua attuale condizione, forse non proprio felice) inevitabile domandare se e a quale fine risponda. Non si
tratta di ignorare la storia degli istituti scientifici, ma
di sottolineare l'esigenza, l'aspirazione richiamata anche da Humboldt di 'informare tutto a un ideale',
senza il quale non vi sarebbe possibilit di progresso,
n storia significativa, n capacit di riconoscere e
combattere la patologia delle istituzioni, che sono, n
pi n meno degli individui che le compongono, soggette anch'esse a processi di corruzione, di declino e
di dissolvimento. Quel pervertimento che Kant chiama gesetzwidriger Streit, conflitto o dissidio contrario
alla legge, si risolve per esempio in un male che, se

insorge, non si vede come possa nsparm1are propno

solo la facolt dei filosofi: non si tratta a mio avviso di
Streit der Fakultiiten (sebbene Kant lo prospetti cos),
ma dell'imporsi di interessi particolari, che non sono
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13

in alcuna relazione essenziale con l'idea della comunit dello studio, bench con la vita dell'Universit si
confondano spesso, per corromperla alla radice. Ma
a questo vizio, al quale si associano le manifestazioni
di uno spirito adulatorio e servile, la facolt filosofica
naturalmente esposta come tutte: ne la testimonianza pi antica ed eloquente il fatto che il 'filosofo'
abbia avvertito l'esigenza di screditare, sotto il nome
altrimenti glorioso di 'sofista', la propria negazione e
la propria parodia.
2. - Il modulo narrativo prescelto da Kant, la .fictio
del proto-inventore, risponde dunque al concreto bisogno d'interporre tra s e le angustie del 'proprio
tempo' l'intervallo dell'ironia e della narrazione mitica, lo spazio aperto dalla filosofia: quanto pi ampio
il solco da questa scavato, tanto pi il discorso ac.
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qmsta una contemporanezta vera e profonda, la contemporaneit assiologica che nasce, nel caso presente,
dalla rivendicazione palese del diritto all'uso pubblico
della ragione e dall'aperta difesa del principio della libert religiosa. Per essere un trattato politico, o anche
solo un trattato giuridico e pubblicistico (de iure principis), capace di fornire un criterio per valutare i conflitti di competenza tra le facolt, il saggio kantiano
deve concernere l'Universit stessa, il .fine al quale
un'istituzione del genere non pu non rispondere (almeno in linea ideale). Anche la celebre 'Prefazione' al
Conflitto, nel momento di riferire ampiamente delle
limitazioni e delle strettezze dell"epoca', verte in sostanza sul punto essenziale, mai indifferente al filosofo, della libert religiosa: essendo unita all'origine della vita etica nell'individuo questa, infatti, la sola
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fonte da cui promana ogni altra forma di libert,

compresa la libert della scienza6
Nelle pagine del Conflitto Kant mostra inoltre di
essere consapevole della peculiare duplicit dei compiti che, prima ancora della riforma humboldtiana,
caratterizza la vita delle Universit: in questo istituto
scientifico la libera ricerca del vero deve convivere
con l'attivit dell'insegnamento, che attraverso l'istruzione dei teologi, dei magistrati e dei medici, soddisfa
soprattutto compiti di pubblica utilit. Certo, tutto
ancora in bilico tra l'antico ed il nuovo: l'organizzazione medievale dell'Universit, con le scienze sacrificate in un abito stretto e compresse in quelle sole facolt- le 'superiori' (teologia, giurisprudenza e medicina) e !"inferiore' (l'antica facolt delle arti liberali) un limite storico che pesa inevitabilmente anche sul
saggio kantiano. Ma evidente, sotto il trasparentissimo velo dell'ironia, che il vecchio filosofo giudica
l'articolazione medievale dell'Universit lontanissima
dalla sua figura idealmente storica, tra l'altro perch
l'antica e tradizionale divisione delle facolt in due
classi (delle facolt 'superiori' e di un'unica facolt
'inferiore') non sembra solo riflettere, ma capovolgere il rapporto su cui dovr reggersi l'Universit. Se,
infatti, le facolt 'superiori' derivano in larga parte il
loro carattere 'pratico' da uno stretto rapporto con
immediate esigenze politiche, la facolt filosofica deve invece, per propria natura, essere legata al principio della libert e all'incondizionatezza dell'etica. Ma
appunto questo carattere a conferirle silenziosamente
il primato, perch l'Universit, per essere tale, dovr
riconoscersi in primo luogo come un istituto di libert.
La vera funzione politica della filosofia, che a ogni

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propizia occasione pu suscitare un moto di progressiva rij01ma, capace d'estendersi dall'Universit alle
Chiese, allo Stato e alla societ civile in genere, deriva
quindi per Kant dalla sua origine e dalla sua natura
etico-religiosa, e il Conflitto delle facolt pu consapevolmente inserirsi nella linea 'illuministica' del progresso e persino tingersi di una sottile, altrimenti incomprensibile venatura 'chiliastica', proprio perch Kant,
obbedendo alla nativa ispirazione platonica del suo
pensiero, rivendica cautamente il ruolo di ideale guida politica, di guida etico-religiosa dell'umanit al filosofo: <<In questo modo potrebbe ben un giorno accadere che gli ultimi diventino i primi (la facolt inferiore
la superiore), certo non nell'esercizio del potere, ma
nel consigliare chi lo detiene (il governo): nella libert della facolt filosofica e nell'intelligenza che ne ricava, esso troverebbe miglior mezzo per conseguire i
propri fini che nella propria assoluta autorit 7
Se il filosofo lascia cadere sul discorso il grano di
sale dell'ironia, se dell'Universit prospetta una fondazione mitica e ideale, non dunque perch ignori
la storia, ma perch ne subisce gli effetti; non per
celare maliziosamente il vero, ma per rendere accettabile una verit che ancora spiace ed molesta ai potenti. Certo Kant esclude che debba realizzarsi concretamente l'esigenza platonica: <<Non c' da attendersi
che i re filosqfeggino, o che i filosofi diventino re e
neppure da desiderarlo, perch il possesso del potere
corrompe inevitabilmente la libert del giudizio 8
Nondimeno egli ritiene che sia compito del filosofo
di consigliare il politico ed esige che la filosofia, nelle
Universit, possa parlare apertamente, anche e specialmente se il discorso verte sulla religione. Proprio
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nella libert religiosa Kant ha saputo infatti individuare, senzaesitazioni, l'acquisizione pi genuina dell'illuminismo <<come uscita dell'uomo dallo stato di minorit che egli deve imputare a se stesso. Il senso
della celebre Risposta alla domanda: che cos' l'illuminismo? (1784) non si presta certo ad equivoci: <<lo ho
posto il culmine dell'illuminismo soprattutto in materia religiosa, poich in fatto di arti e di scienze i nostri
sovrani non hanno interesse a fare i tutori dei loro
sudditi. Inoltre, fra tutte le forme di minorit, la minorit in materia religiosa la pi dannosa e anche la
pi umiliante9. Nella sfera religiosa, che tocca l'origine stessa della libert nell'individuo, si decide infatti
la destinazione storica dell'uomo e il cristianesimo, se
rinunziasse a parlare con autorit dispotica per tornare, dopo ogni caduta, a ispirarsi a genuini sentimenti
liberali, potrebbe davvero autenticarsi, secondo la felice conclusione del saggio La fine di tutte le cose
(1794), come la religione eticamente pi elevata e pi
amabile. Lungi dal contraddire la verit del vangelo,
l'ideale dell'illuminismo si collega per Kant all'origine cristiana e anzi, contro le deviazioni e le corruzioni ricorrenti nella storia, favorisce la comprensione
genuina dell'annunziolo.
3. - Nonostante l'aspetto desolante della storia
umana induca a contemplare, tra le altre ipotesi prospettate nella seconda parte del Conflitto, anche quella della mancanza di un senso e di uno scopo finale, il
pensiero di Kant, inserendosi cautamente nella prospettiva del progresso, non solo disposto a ricercare
gli indizi che manifestano la tendenza morale del genere umano e a raccogliere dall'esperienza i segni (se
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ve ne sono) che lasciano presagire un disegno della

natura, o un piano della Provvidenza che compie un
fine migliore dei propositi umani; ma anche decisamente orientato a riconoscere nell'Universit il luogo
d'elezione in cui pu e deve dispiegarsi il compito essenziale deii'Aufklarer. Infatti gli uomini, se non sono
portati dalla ragione e dalla buona volont a sviluppare il germe della moralit insito in loro, vi saranno
poi spinti dalla loro triste esperienza e costretti danatura: fata volentem ducun~ nolentem trahunt. Se guardiamo in ampia prospettiva, proprio il conflitto delle
facolt pu essere l'esempio di un antagonismo che
finisce per favorire una progressiva e per pi versi necessaria evoluzione, uno svolgimento il cui fine lontano quella pi alta unit e conciliazione di natura e
cultura che era gi nei voti della critica sociale di
Rousseau, della sua idea di educazione e delle sue
teorie pedagogichell.
Il vero, costitutivo, insormontabile conflitto delle
facolt non nasce da un pervertimento o da un rovesciamento dei fini: si tratta per Kant, non solo per la
sua Iiceit giuridica, di un conflitto legittimo (gesetzmiissiger Streit), che sorge unicamente perch altra la
fonte dalla quale i rappresentanti delle facolt attingono le loro dottrine, perch diversa l'origine cui si
richiamano e diversa l'autorit sulla quale fondano
il loro discorso: _la Scrittura di fronte alla ragione; il
diritto positivo dinanzi al diritto naturale; la tradizione storica davanti al giudizio critico: Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti del tuo proprio intelletto!
questo il motto dell'illuminismo>> 12. Seguendo un'autorevole indicazione di Gadamer, potrebbe sorgere la
tentazione di confinare il pensiero di Kant entro i li-

miti della dottrina illuministica del pregiudizio: non

opera forse in lui una radicale istanza critica, che convoca l'autorit e la tradizione davanti al tribunale della
ragione e della filosofia? La necessit e la legittimit del
conflitto sorgono proprio da questa esigenza, e sono
cos profondamente avvertite da fare seriamente dubitare che lo Streit possa mai terminare. Nell'inevitabile antagonismo (concordia discors, discordia concors)
rimane tuttavia aperta la possibilit di una conclusione di pace (Friedens-Abschluss): il filosofo prospetta la
necessit di questa composizione (Beilegung) a ogni
occasione, come l'ideale regolativo del discorso e, insieme, come la mta indefinitamente lontana o il facus imaginarius dei nostri sforzi comuni. vero che
tale mta non sar mai perfettamente raggiunta, ma
appunto perch essa criterio e metro del valore.
questo, se il termine piace, il 'compromesso' dell'etica kantiana, la quale, senza mai ledere l'autorit decisiva della ragione pratica pura, riconosce che il moto
del progresso pu essere favorito solo a fatica, nella
determinatezza di una situazione storica dalla quale
non c' passaggio istantaneo (se non per chi muore)
al giorno novissimo. Troeltsch, segnalando la tendenza degli scritti politico-religiosi di Kant al 'compromesso', intendeva proprio l'opposto di un presunto
cedimento o di una possibile fiacchezza senile del filosofo: indicava il difficile, sempre rinnovato tentativo di instaurare una pi grande armonia tra la realt
storica e l'idea gi in essa incoativarnente presente,
per superare nella fede e nell'azione uno iato che, in
linea di principio, resta incolmabile sempre 13. Per
questa capacit riconosciamo in Kant un maestro di
moralit autentica e severa, non certo di astratto mo-

19

18

''

ralismo e nemmeno soltanto della Gesinnungsethik.

Ma, per evitare ogni possibile fraintendimento, invece di 'compromesso' si dovrebbe dire, con Weber, responsabilit: solo la Verantwortungsethik infatti pienamente conforme al carattere concreto della vita etica,
chiamata a misurarsi col possibile in una situazione
che non tutta e solo 'razionale'. Perci non sorprende se, di fronte a critiche facili a farsi, ma ingenerose,
filosofi e studiosi fuori del comune (Karljaspers, Piero Martinetti, Hannah Arendt, Alberto Caracciolo)
hanno sempre inteso sottolineare il senso di responsabilit che contraddistingue il sentire etico di Kant, riferendosi in genere, per darne esemplificazione concreta, all'atteggiamento solo apparentemente contraddittorio assunto dal vecchio filosofo di fronte alla rivoluzione francesei4.
Il modo kantiano di pensare, l'illuminismo unito
alla prudenza politica, non hanno l'intento banale di
screditare l'autorit, la tradizione e il pregiudizio, non si
risolvono, a me pare, in un'opera di cos dubbia utilit. Al contrario, convinzione di Kant che la ragione
operi embrionalmente, tra molte scorie e molti impedimenti, anche all'origine di ogni diversa fonte dottrinale, e che il portarla alla luce del giorno sia il compito prop~o del filosofoi5. In forme pi o meno pure e
in gradi diversi di consapevolezza, filosofiche sono infatti tutte le facolt, anzi tutte le scienze e le discipline, se nella loro particolarit mantengono un'apertura universale; se nella loro specificit conservano un
carattere etico; se, nella dedizione a un compito limitato e parziale, si propongono anche lo scopo finale
della ragione umana (il sommo bene).
facile allora capire perch il conflitto tra la dot-

'

trina filosofica e quella biblica della fede sia al primo

posto per dignit e altezza. Ma anche evidente che,
con le condizioni della disputa, sono gi sempre presupposte e operose quelle per comporla: perch la verit di una rivelazione affidata alla scrittura - non importa se l'autore sia Omero o Platone, Paolo o Isaiasi dischiude solo all'atto ermeneutico, e la verit di una
rivelazione che reca il segno inconfondibile della storicit si illumina solo nell'attimo presente. Le facolt 'superiori', in forma esemplare la facolt teologica, non
traendo soltanto dalla ragione i loro statuti, basano la
dottrina sullo scritto o sul libro. Al contrario il filosofo
non fonda mai l'insegnamento sull'autorit esclusiva
del testo: seguendo l'antico monito di Platone 16 egli
non si affida, n prima n in ultima istanza, alla sola
scriptura, sia essa divina o umana. Non perch scritti,
ma perch interpretati in liberiate, in novitate spiritus i
testi manifestano il loro significato e, se si tratta di
comprendere la religione della Bibbia, non pu esserci per Kant una chiave interpretati va migliore di quella offerta dall'etica. La rivelazione della verit nel suo
significato originario, etico-soterico, .infatti attiva e
operosa ovunque una coscienza morale presti ascolto
all'imperativo che vincola incondizionatamente l'esistenza al bene: H W..~~Eta EAEU~EprocrEt 1Jii 17. Se riscopre la sua vocazione socratica, maieutica, il suo
originario compito ermeneutico, la facolt 'inferiore',
fondata solo sul concetto della libert, pu dunque
anche avere il suo millenarismo: essa infatti il centro
vitale, l'anima dell'Universit e della sua autonomia;
rivendica a s ogni conoscenza e ogni dottrina non
per valutame la rispondenza a un fine determinato,
ma per trattenerla nell'alveo della verit etico-soterica 18

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l'
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Verit e libert sono dunque le basi dell'edificio, le

fondamenta su cui l'Universit, per essere tale, deve
saldamente poggiare. Perci o essa edificata, anche
e soprattutto come istituzione puhblica legata a scopi
non solo strettamente scientifici, su questi essenziali
princpi (di cui l'uno non pu mancare senza che si
corrompa anche l'altro), o essa diventa il simulacro e
la parodia di se stessa. Certamente non saranno immemori della lezione autentica del criticismo (quand'anche si allontanino da Kant sotto altri profili) i
fondatori dell'Universit moderna come verr configurandosi nei progetti di riforma di Schelling e di
Fichte, ma ancor pi di Schleiermacher, di Steffens e
di Humboldt; progetti la cui forza attraente e plasmatrice per l'intera Universit europea, richiamata
tante volte, si spiega unicamente per il riferimento
comune al principio, davvero ispiratore, della libert
religiosa 19 E viene ancora specialmente da Kant e da
Schleiermacher quanto osserva il filosofo della religione che, anche oggi, presti la sua opera non alla
moda di un giorno, ma alla vigile ermeneutica della
contemporaneit: Il luogo in cui si decide del religioso egli scrive - il presente della coscienza del singolo. per
e nella luce di questo presente - luce mediata certamente da una tradizione - che il patrimonio della tradizione s'illumina, si discrimina nella sua autenticit,
attualizza parte_delle sue potenzialit e, col rinnovarsi, consacra la sua identit e perennit2o.
4. - In ogni vero pensatore l'idea dell'Universit si
lega, per una ineludibile necessit, al concetto che
egli si fa della ragione, del linguaggio, della filosofia,
che per cos dire la conditio sine qua non dell'Univer-

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sit, la quale si ridurrebbe senza essa a un nome vuoto o (come lamenta Jaspers negli scritti dedicati alla
Idee der Universitiit) a un aggregato di discipline e di
metodi accostati per gli scopi pi diversi, a uno spaccio di conoscenze che, sma11 ita la consapevolezza della loro connessione, devono la loro unificazione a decisioni di natura politica, economica o amministrativa.
L'idea kantiana dell'Universit non sarebbe dunque comprensibile fuori del primato della filosofia
pratica, ovvero della filosofia come etica. questo il
punto decisivo, prospettato chiaramente gi nelle pagine dell"Architettonica della ragion pura'; questo
il nodo essenziale al quale riporta la ricorrente distinzione tra concetto 'scolastico' e concetto 'cosmico'
della filosofia. Se, in base al primo concetto, la filosofia manifesta il suo carattere conoscitivo e sistematico,
in base al secondo essa rivela soprattutto il suo carattere teleologico e pratico. Ancora nella breve 'Prefazione' all'Esame della filosofia della religione kantiana
( 1800) di Jachmann, Kant torna a dire: La filosofia,
nel senso proprio del termine, come dottrina di saggezza (Weisheitslehre), ha un valore incondizionato; essa
infatti dottrina dello scopo finale della ragione
umana. Questo scopo pu essere uno solo e, rispetto
ad esso, tutti gli altri fini stanno in second'ordine e
debbono venir subordinati. Il filosofo pratico, nel sen. so verace e pieno del termine (un ideale), colui che
realizza in pieno in se stesso questa esigenza>>2 1
Ora, il concetto pratico della filosofia non solo il
tacito presupposto del disegno abbozzato nello Streit,
ma l'unico filo conduttore che lega internamente
tra loro le tre parti di cui Il conflitto della facolt si
compone, in modo da tenerle unite, non solo giu-

23

stapposte, e da volerle anzi disposte in quell'ordine

preciso; la sola idea che, circolando implicitamente
in ogni pagina dell'opera, permette di vederne, oltre
l'irrimediato carattere di raccolta di saggi scritti <<con
mire diverse e anche in tempi diversi, la possibile,
interna organicit. Ma la natura genuinamente pratica della filosofia, il suo orientamento teleologico e il
suo carattere etico-religioso comportano che l'unit del
sapere sia resa possibile, nella prospettiva di Kant,
non soltanto dalla deduzione della molteplicit del
conoscere da un unico principio trascendentale - l'Io
penso, destinato a trasf01 marsi, con la Dottrina della
scienza di Fichte, nel principio assoluto della realt -,
ma anche e specialmente dall'orizzonte entro il quale
ogni sapere deve inscriversi per avere valore. L'ideale
risoluzione della filosofia nel sistema della scienza, l'unit. logica del sapere, non qui la cosa principale.
Anzi, sotto questo profilo il filosofo non differisce
per Kant dallo scienziato o dal matematico, perch,
esercitando e perfezionando una sua certa abilit (Geschicklichkeit) anch'esso un artista della ragione (Vernunjtkunstler, TEXVITT)). Invece, sotto l'aspetto pratico,
il filosofo il legislatore della ragione umana ( Gesetzgeber der menschlichen Vernunjt) e il filosofare possiede
una genuina utilit (Niitzlichkeit), poich solo dalla
fattiva disposizione al bene scaturisce l'utilit vera e
perfetta22,

Nonostante l'enorme importanza della cosiddetta

rivoluzione copernicana, che pone su nuova base il
problema della scienza, della sua possibilit e dei suoi
limiti, il pensiero kantiano non gravita, fondamenta!
mente, mtorno a questo punto. Certo l'accento portato sull'idea del soggetto, dell'io risolto nella cogitatio

24 .

(per quanto l'idea sia contrastata finemente da fisiologi e scettici) ha impresso alla filosofia moderna la
sua caratteristica impronta, e Kant, muovendo dall'interrogativo apertamente problematico della celebre
lettera a M. Herz del febbraio 1772 - <<Ho chiesto a
me stesso: su quale fondamento si basa la relazione
tra ci che in noi detto rappresentazione e l'oggetto? - provocher infine, nel principio della scienza,
la rivoluzione che pone l'io puro a base di ogni forma
del sapere. L'avere chiamato questa svolta col nome
di rivoluzione copernicana suona comunque un'ironia alla quale la storiografia filosofica fatica a volte a
sottrarsi. Se la rivoluzione astronomica inaugurata
dal genio di Copernico comporta infatti che la terra e
l'uomo siano cacciati dal centro dell'universo, e la
conseguente perdita di una fantastica posizione di
privilegio tra gli astri e tra le creature, opposto il segno della rivoluzione attuata nel principio della scienza: sua Maest il soggetto instaura il proprio regno in
tutti i rami del sapere e, fuori dell'io penso e della sua
legislazione, non c' pi un possibile universo. Fin dall'inizio implicito nella prospettiva di Cartesio, presente in quella di Kant, sempre combattuto e sempre ricorrente il rischio della riduzione del mondo a
parvenza: perci non solo l'idealismo, ma il solipsismo
e il conseguente nichilismo sono esiti e rischi impliciti
nella rivoluzione introdotta nel cuore della scienza.
Ma la svolta pi importante si compie, nella filosofia di Kant, quando, compreso il carattere radicalmente finito della scienza umana, l'io legislatore riconosce d'essere lui per primo soggetto alla Legge;
quando l'io si sente chiamare col tu, nella f01ma categoricamente imperativa della responsabilit infinita

25
'

nei confronti delle creature viventi e dei propri fratelli. Come, dopo che ebbe ucciso, accadde a Caino d'udire una voce che lo fece tremare: <<'Dov' Abele, tuo
fratello?' E Caino rispose: 'Non lo so. Sono io forse il
custode di mio fratello?',23.
Nessuna deduzione della pluralit dei mondi dal
loro Principio (Uno, Assoluto, Sostanza, Natura, Spirito: Ego sum qui sum), nessuna scienza divina e nessun titanismo umano, ma semplicemente l'etica al
centro del pensiero kantiano ed per il filosofo la
misura dell'umana grandezza. E forse Kant paventa le
conclusioni prospettate daJacobi per le filosofie della
soggettivit, prevede l'esito solipsistico e nichilistico della vicenda moderna dell'io quando, ormai vecchio, rivolgendosi a Fichte e rifiutando ostinatamente di valicare il confine della conoscenza finita, giudica con
pungente ma inquieta ironia la Subtilitiit der theoretischen Spekulation, <<soprattutto se tocca il suo pi recente, acuminatissimo apice; e sconfessa infine Io
svolgimento geniale del suo pensiero, per schierarsi
pubblicamente dalla parte dell'intelletto comune24.
Anche l'organizzazione dell'Universit, la figura
autentica della Einteilung e del Verhiiltniss der Fakultiiten non dipendono solo dalla scienza, ma soprattutto
dal fine e dall'orientamento etico dei diversi saperi; e
dall'etica l'Universit pu conseguire, in prospettiva
kantiana, un'unit pienamente conforme alla natura
della ragione mnana: unit non soltanto logica, non
semplicemente empirica o tecnica, ma genuinamente
pratica - unit conferita dal bene come scopo finale
(Endzweck).
Con la trasformazione della filosofia in Dottrina
della scienza, o in Scienza della logica, l'indirizzo fonda-

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mentale di Kant era dunque del tutto abbandonato?

II giudizio dijaspers, per il quale i pensatori dell'idealismo tedesco, sotto l'apparenza o il pretesto della fedelt, avrebbero deviato dal corso della filoso~a kantiana, pu essere condiviso solo in parte. E vero
infatti che la nuova prospettiva
tradisce
Kant
su
un
'
.
.
.
.
punto al quale egli non puo mtmmamente nnun.ztare: il carattere radicalmente finito della nostra sctenza. Ma la fedelt esiste in altra forma ed profonda e
va cercata, se non in questo svolgimento della filosofia in scienza, nel fatto che il nuovo indirizzo non dimentica la natura religiosa del pensiero e anzi direi
che ne acuisce, in forme certo discutibili, la vocazione
soterica. Pochi dubiteranno che il giudizio convenga
alla prospettiva etica di Fichte e alla_ sua ~ede ~n un
<<ordine morale del mondo, ardo ordznans m cm pare
risolversi l'idea stessa di Dio 25 ; ma non vale di meno
per la dialettica di Hegel, se vero che la _rel_i~one
s'invera per lui nella filosofia e che questa e. gta ~ssa
stessa il vero atto di culto, essendo suo comptto dt conoscere Dio e le sue manifestazioni nel tempo. Anzi,
soprattutto oggi mi pare degna di attenta considerazione la conclusione che Croce fin per trarre dalle
sue indagini sulla Scienza della logica e su Hegel:_ <<Che
la scoperta della dialettica non fosse una Logtca. fu
forse sospettato da lui stesso, quando a quella Lotrca
accompagn quasi sinonimo la parola M~ta~s1c~.
Certo non riesce di congiungerla alle trattaz10m logtche senza fare un salto, e a me sembra ora che la sua
grande scoperta fosse tutt~. in un_a ri~erca di alta -~t~
ca,26. Conclusione tanto pm meditablie, quanto pm e
penetrata dall'intima consapevolezza eh~ la seduzione
esercitata dalla dialettica deriva, in masstma parte, dal

'

'

26

27

credere che essa risponda al problema del male; esito

tanto pi sincero, quanto pi attraversato dall'inquietante sospetto che la fiducia nel pensiero dialettico sia di nuovo incrinata da quanto d'irreparabile la
presenza del male palesa.

,,

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~- ~ Il ~roble~a dell'organizzazione degli studi supenon, e m particolare dell'Universit, si pu oggi ricondurre a un interrogativo che difficile eludere, a
una domanda che tutti abbiamo udito founulare molte volte: esiste ancora una relazione tra le scienze e la filosofia? e in cas? affem~ativo, quali le figure di questo
rap~o~o? Ch1, sotto l urgenza di tale problema, raccogb_e m un unico sguardo il disegno della critica
kant1ana della ragione, non incontra particolari difficolt a concludere che la nostra situazione odierna
.
'
segnata dal_ dominio tecnico-scientifico per un verso, e
da una radzcale problematicit, che investe il senso e il
valore dell'esistenza, per l'altro, come prefigurata,
prefounata negli esiti del criticismo.
~ para~one d_ello scetticismo gnoseologico di Hume Il pensiero d1 Kant sembra sorretto da un'incrollabile fiducia nel carattere conoscitivo delle scienze
ma_ a questa convinzione non s'accompagna alcuna il-'
luswne: esclusa dal noumeno, limitata al fenomeno la
.
'
.
'
scienza non e la VIa della salvezza n la via della felicit. ~nzi, Kant pienamente consapevole della natura
radicalmente finita di ogni umano sapere. Perci, nella sua prospettiva, la relazione che unisce le scienze
alla filosofia pu essere fondamentalmente indagata
sotto due profili distinti e connessi, a seconda che
delle scienze si consideri il rapporto con la filosofia
trascendentale o quello con l'etica (naturalmente anche

28

quest'ultima ha carattere trascendentale). Ora, sotto il

primo profilo, la Critica della ragione pura stata anche interpretata come una teoria o, meglio, come una
fondazione della conoscenza finita. Tutte le scienze
(per es. la matematica e la fisica, che sono per Kant il
modello del sapere rigoroso) svolgono i loro compiti
e approfondiscono i loro ambiti in modo autonomo,
siano o no consapevoli della relazione che le unisce
alla filosofia; ma la possibilit della scienza poggia su
quei primi elementi, su quegli a priori che solo la filosofia trascendentale illumina e, soprattutto, presuppone l'attivit originariamente sintetica dell'Io penso.
Non appena s'interpretasse il soggetto, con Nietzsche,
come. un'escogitazione arbitraria o come un'ulteriore
finzione, qualcosa di provvisorio e d'ingannevole s'estenderebbe dunque anche su tutta la scienza.
Queste riflessioni non hanno comunque impedito
che nel nostro secolo si rinnovasse e si ampliasse il
tentativo di Kant. noto il giudizio di Gadamer, secondo il quale nessuno pi dijaspers ha ripetuto, nel
suo filosofare, le linee strutturali e le modalit tipiche
del pensiero kantiano2 7 Ma anche il disegno incompiuto di Essere e tempo (1927) per molti versi affine
all'impresa prospettata da Kant: dopo aver conferito
il carattere dell'antologia fondamentale ali' analitica dell 'esistenza (non all'analitica di una logica trascendentale), rivolgendosi sull'orma di Dilthey alle scienze storiche e psicologiche, oltre che a quelle matemati~he e
fisiche, Heidegger viene scoprendo l'origine esistenziale e il necessario presupposto antologico delle scienze positive. Sebbene tutte le scienze ontiche, persino
quelle aprioriche come l'aritmetica e la geometria, vedano l'essere solo in sogno (lvcxp) e non nella veglia
29

r
'

(u1tap), esse dischiudono tuttavia vere e proprie regioni antologiche. Per questo, lo sappiano o no, si
rapportano alla filosofia. L'analogia e l'affinit con le
prospettive di Platone e di Kant dichiarata ed evidentissima, e non si ferma nemmeno al tentativo di
fondazione trascendentale (ovvero antologica) delle
scienze positive, poich lo stesso problema che al
centro della meditazione di Heidegger, la Seinsfrage,
la questione dell'essere e della differenza antologica,
svolta in tutta la sua articolata complessit e la sua
interna ricchezza, non pu non legarsi al tema dell':yat}6v. <<L'Ma Toii ayat}oii, che ancora oltre
l'ente e il regno delle idee, l'in-vista-di; il che significa: la determinazione autentica che trascende la totalit delle idee e le organizza nello stesso tempo come un intero; l'in-vista-di, in quanto 1t1CEtVa, supera
le idee, ma insieme le determina proprio nell'atto di
superarle e conferisce loro la forma della totalit, la
lCOtvrovla, la necessit. Se quindi nell'idea suprema
ravvisiamo il carattere dell'oiS gVEJCa, facciamo venire
in luce il nesso tra dottrina delle idee e concetto di
mondo [... ]. Ma un in-vista-di essenzialmente possibile soltanto l dove c' una volont [... ]. Solo dove
c' libert si ha un in-vista-di, e soltanto l c' un
mondo. Insomma, trascendenza dell'esserci e libert
si identificano>> 2s. Anche percorrendo la via di Heidegger ritroviaVto dunque, nel modo pi originario,
collocata nel cuore della prospettiva antologica, la nostra seconda questione - in termini kantiani dovremmo dire: il problema dell'etica e (per la prospettiva
ch ora interessa) della relazione delle scienze con l'etica e il religioso.
L'essenziale, qui, non porre il problema in tenni30

ni polemici (<<la scienza non pensa, suona una troppo nota e per lo pi fraintesa sentenza di Heidegger);
ma la consapevolezza che le scienze moderne,
emancipandosi dalla medievale tutela teologica, diramandosi dal tronco comune della filosofia e rivendicando il loro carattere autonomo, devono per questo
non gi diminuire, ma accrescere ed esaltare la loro intrinseca religiosit, eticit, ontologicit. E in questo senso
si pu e si deve sempre additare nella libert religiosa
il principio della libert filosofica e della libert scientifica, essendo osservazione non solo acuta, ma profondamente vera che <<alla base dell'Universit, in ogni
facolt e disciplina in cui questa si articoli, sta il Fragen>>: l'interrogare in cui si raccoglie la pietas del pensiero di fronte all'essente nella sua totalit. <<Questo
Fragen alla radice di ogni scienza esistente o immaginabile, e solo nel nascere da, nell'essere percorsa
dal soffio di tale interrogare ogni particolare Wissenscha.ft (scienza) Wissen (scire- nel senso, naturalmente, difragendes Wissen),29. Ogni lavoro scientifico si lega, infatti, non solo a progetti particolari, ma anche,
pi o meno consapevolmente, a una previa comprensione dell'uomo e del mondo, a presupposti extrascientifici ai quali alla fine ritorna, perch la scienza
stessa un abito, un'attitudine, una possibilit radicalmente finita dell'essere-nel-mondo.
Qual il senso della scienza? Certo un accenno di
senso ogni volta conferito dal progetto scientifico e
dagli scopi pratico-tecnici che si conseguono con l'applicazione di determinati risultati della ricerca teorica. Ma ad altra, pi radicale necessit allude l'interrogativo che Weber ha raccolto da Tolstoi: al bisogno
di giustificare la scienza dinanzi all'esistenza, all'esigen31

za di un orientamento etico del sapere e di una comprensione religiosa del. mondo. Perci, nell'ambito
della scienza, quell'interrogativo non pu che rimanere privo di risposta, sia che si difenda strenuamente il
carattere conoscitivo delle scienze come sola fmma di sapere verificabile, vincolante, oggettivo (Kant, Jaspers),
sia che delle scienze si segnali la natura economica, utilitaria, pragmatica pi che conoscitiva (Bergson e, diversamente, Croce).
L'esempio forse pi chiaro proviene ancora dall'arte e dalla scienza medica: l'innocente crudelt con
la quale, esaurita la sfera di ogni possibile prestazione
terapeutica, il medico costretto ad abbandonare il
paziente a un male inesorabile, alla consunzione e alla morte, tentando almeno di lenire il dolore, non
solo l'ammissione dei confini della scienza, che domani saranno ampliati, ma di un suo limite che pare costitutivo e insuperabile (la morbilit, la mortalit). Vero che alle tecniche avanzate della medicina si
aprono frontiere nuove e inespiorate, opportunit
che per la prima volta conferiscono all'uomo il potere di programmare la natura, scoperta come un dato
modificabile, come una virtualit e un progetto aperto. Lo studio della cellula, del suo nucleo, dei suoi
elementi chimici (acidi nucleici, enzimi, proteine)
consente oggi al genetista d'entrare nella fabbrica segreta della na_tura naturans, sino a determinare preventivamente le modificazioni strutturali della natura
naturata. Per questo aspetto l'affinit tra la facolt
medica e la facolt filosofica anche pi grande e pi
profonda di quanto Kant stesso poteva intuire, quando gi la prospettava nel segno della libert. Ma appunto in questi nuovi e sotto certi profili inquietanti

32

sviluppi si pu e si deve ravvisare l'esplicita confeuna

che la medicina, con l'ausilio di tutte le sue strumentazioni d'avanguardia e con il corredo di tutte le sue
discipline speciali (biologiche, chimiche, farmaceutiche, ingegneristiche, chirurgiche), non una scienza
priva di presupposti ed una tecnica terapeutica neutrale, ma (come Hufeland e Kant suggerivano riguardo alla dietetica) una scienza pratica nel senso eminente del termine: una scienza e una tecnica che
coinvolgono la libert e la responsabilit del singolo in
modo sinora inaudito. Il dischiudersi delle nuove virtualit espresse dalla bio-tecnologia e il concomitante, recente affermarsi della bio-etica conispondono a
una necessit inscritta sin dall'origine nel carattere
esistenziale, etico e storico della scienza medica, il cui
fine non pu essere soltanto la vita, ma !'e-sistenza di
questo singolo, concretissimo Dasein. Lo stesso presupposto su cui si basa, secondo il codice ippocratico,
l'esercizio della professione medica, esprimendo una
convinzione extra-scientifica, di ordine morale e religioso, dev'essere per forza di cose problematico: della stessa problematicit radicale della vita etica, che ci
espone al rischio dell'errore nel momento stesso che
reclama la nostra libert e la nostra responsabilit.
Nell'etica deve muovere ancora il primo passo, chi vuole assicurazioni scientifiche, metafisiche o teologiche.
E alla fine sorgeranno sempre domande analoghe
a quelle con cui Kant, nella terza parte del Conflitto
delle facolt, dopo aver recato alla dietetica il curioso
contributo della sua esperienza personale, s'interroga, con gusto ironico ed amaro, sull'utilit e il senso
di quest'arte: <<A tanto porta l'arte di prolungare la vita umana, ad essere alla fine solo tollerati tra i vivi, e

33

questa non precisamente la pi piacevole delle situazioni. Ma io stesso ne ho colpa. Infatti, perch
non intendo far posto alla giovent che vuole salire e,
per vivere, mi diminuisco l'abituale piacere della vita?
perch trascino a forza di rinunzie, per una durata
fuori del comune, una debole vita e scompiglio col
mio esempio i registri mortuari, dove le misure si tagliano sui pi deboli per natura e sulla durata probabile della loro vita? perch sottopongo tutto ci che
in passato si diceva destino (al quale ci si sottometteva con devota umilt) alla fermezza del proposito,
che tuttavia difficilmente sar adottato per universale
regola dietetica in base alla quale la ragione esercita
direttamente una virt salutare, e che non sostituir
mai le fmmule terapeutiche della farmacia?,,3o.
Sono, questi, interrogativi inevitabili, con i quali
Kant non intende porre in dubbio l'utilit della dietetica, n della terapeutica o della chirurgia, ma soltanto ricordare che i compiti dell'arte e della scienza medica s'inserivano in un'interpretazione pi vasta della
destinazione ultima dell'uomo, in un orizzonte di senso o di non-senso che dal filosofo e dallo scienziato
consapevole non mai ignorato. In modo diverso da
Kant allude a questo orizzonte anche G. Leopardi, capace (poich il desiderio insopprimibile di un'impossibile felicit lo spinge a scoprire la chimericit delle
nuove fedi scientifiche) di penetrare la povert e l'ingenuit delle moderne illusioni, di guardare con occhio beffardo le magnifiche mete proposte all'umano
progresso e di riderne. <<Ho veduto le lezioni di un tedesco, il sig. Hufeland, dell'arte di prolungare la vita,
lezioni dettate da lui per una cattedra ch'egli occupava, dedicata espressamente a quest'arte. Prima biso34

gnava render la vita felice, e quindi prolungarla. Infelicissima com', stimerei molto di pi chi m'insegnasse ad abbreviarla, perch non ho mai saputo che sia
degno di lode e giovi al pubblico colui che insegna a
prolungare l'infelicit3t. Mediti per il lettore l'utilit
e il danno della lucida argomentazione leopardiana, e
giudichi per suo conto onestamente se l'antica saggezza
di Sileno pu avere altro o maggiore valore che di rammentare l'insuperabile problematicit dei 'presupposti'.
Ora, le considerazioni precedenti non concernono
la medicina pi delle scienze in genere: tutte esistenziali e storiche (anche le cosiddette scienze naturali) riportano dopo lungo giro a problemi extra-scientifici affidati solo alla libert, alla scelta e alla responsabilit
dei singoli; conducono a domande che sorgono anche
pi urgenti quando l'intera circonferenza dei saperi
sia stata percorsa. Qual il senso della scienza? La struttura di una conoscenza tale solo nella via di un progresso infinito racchiude in s qualcosa di assurdo, e
la tendenza diffusa ad affidare la nostra esistenza, in
misura crescente, a qualcosa di cos costituito, di perennemente incompiuto, di sempre indigente, un
paradosso che non pu restare a lungo celato. Poich
proprio la via del progresso infinito a mostrare la loro natura condizionata e finita, le scienze non solo urteranno sempre nel non ancora conosciuto e tuttavia
conoscibile, ma diventeranno via via pi consapevoli
del mistero, dinanzi al quale restituiscono gi ora la parola al pensare, che internamente le orienta e le guida.
6. - II giovane Nietzsche non vaneggiava quando,
nelle conferenze basileesi Sull'avvenire delle nostre scuole (1872), dopo avere accostato come naturali alleati la

35

spinta ad ampliare e a estendere la Bildung e la correlativa tendenza a fiaccarla e svilirla, collegava questo
carattere generale della nostra epoca alle angustie dello specialismo per un verso e alla superficialit del
giornalismo per l'altro. <<Ora - scriveva - siamo gi arrivati al punto che in tutte le questioni generali di seria
natura- e soprattutto nei massimi problemi filosofici
-l'uomo di scienza come tale non pu pi prender la
parola. Per contro, quel vischioso tessuto connettivo
che si inserito oggi tra le scienze, ossia il giornalismo, crede che questo compito sia di sua pertinenza,
e Io adempie poi conformemente alla propria natura,
cio, come suggerisce il nome, come un lavoro a giornata. Nel giornalismo confluiscono in una le due tendenze: qui si porgono la mano l'estensione e la diminuzione della cultura>>32.
La miopia dello specialismo pregiudizialmente avverso alla formazione completa dell'uomo, e la cattiva
filosofia dei giornali e dei media, oggetto d'ironia in
Goethe e in Leopardi prima che in Nietzsche, possono per rendere ragione solo di quello che, sotto la
maschera e il chiasso del successo mondano, in un'et
che si crede progredita, diventa guasto, superficiale e
vuoto. Pi in profondit, nella situazione odierna, la
rinunzia non al vero tessuto connettivo delle scienze, ma
- come notava Piovani - a un pr~sunto sapere superiore, unifican~e, totalizzante, connessa, pi che ai
vizi dello specialismo inconcludente, alla necessit
ineludibile della specializzazione: la pluralit, persino
l'asistematicit ddle scienze, sembrano oggi alludere a
un insuperabile pluriprospettivismo, a una molteplicit
di accessi parziali alla realt e di relative, talora divergenti finalit.

Gli stessi tentativi, ripetutisi tra Otto e Novecento,

di ordinare il regno del sapere in base alla distinzione
delle scienze (empiriche e razionali, della 'natura' e
dello 'spirito', nomotetiche e idiografiche), si rivelano, per qualche aspetto, sempre profondamente aporetici. Anche sotto questo profilo inevitabile che l'idea dell'Universit si prospetti problematica, oggi pi
di quanto sia mai apparso in passato. Gi all'inizio degli anni Venti, pensando a Nietzsche e riconoscendone ampiamente le ragioni, M. Weber ammoniva che
la specializzazione onnai diventata, per l'uomo di
scienza, un'esigenza collegata al processo della crescente razionalizzazione della vita sociale ed economica, un destino cui sarebbe puerile pensare di potersi
impunemente sottrarre. Anzi, la reale vocazione per
le scienze, aggiungeva, presuppone proprio la capacit di penetrarsi intimamente dell'idea di un compito
unico, particolare, limitato, senza che ci significhi affidarsi solo al calcolo e al freddo intelletto, poich la
passione, il lavoro, l'ispirazione e il dono sono necessari alla fantasia scientifica non meno che alla fantasia estetica, politica ed economica.
In questa situazione il bisogno di molteplici istituti
scientifici specializzati tanto chiaro, quanto dubbia la sorte futura dell'Universit: se e come essa possa vivere ancora. I moderni istituti di ricerca, simili a
imprese capitalistiche di produzione, richiedono inoltre mezzi finanziari enormi anche solo per essere. attrezzati e governati, cos che sono sempre pi strette
le relazioni e pi forti gli interessi che uniscono il capitale pubblico e quello privato alla scienza. Ma per
quanto siano numerosi i rischi di una scienza assoggettata alla grande industria o ai governi, il fine degli

36

37

istituti di ricerca, e delle Universit in particolare,

non si pu scambiare con quello dell'impresa economica. La scienza dev'essere posta a servizio del profitto
o, viceversa, il profitto a servizio della scienza? Dove l'idea dell'Universit viva, simile interrogativo trova
facile e immediata risposta.
A paragone della societ dei bisogni la comunit
degli studi un microcosmo che, senza essere sottratto alle leggi economiche, gode di ampia autonomia,
di propri statuti e di particolari diritti che derivano
dalla libert della scienza e che si giustificano, per il ricercatore consapevole dei propri doveri, solo in un
caso: se il suo lavoro, libero perch dedito esclusivamente al proprio oggetto e alla sua intrinseca legge, diventa via di una radicale veridicit e di un'illimitata
apertura; se la sua scienza, riconoscendosi parziale,
non l'espone al rischio di unire all'attivit specializzata un'umanit depauperata (ci che pu accadere anche sotto l'apparenza della 'superiorit' degli uomini
di scienza). Ora, gi questo solo problema suggerisce
che l'idea dell'Universit (sebbene l'istituto storico sia
soggetto a trasformazioni radicali) non si rassegna a
perire se non con l'idea stessa di umanit 33 La specializzazione alla quale sono votate tutte le scienze (gi
Kant accenna nel Conflitto delle facolt al problema
della divisione del lavoro scientifico e, anzi, lo pone
in relazione all'atto istitutivo dell'Universit) non solo
pu dunque comportare una formazione umana dello
studente, ma l'esige, e non sgomenta minimamente
chi si muove nella prospettiva di una ricerca che si sa
a tal punto segnata dalla personalit e dall'individualit del ricercante da definirsi esistentiva ed esistenziale,
prima ancora che storica. Costituita da una pluralit

38

di centri di ricerca autonomi e specializzati, l'Universit pu dunque ancora essere tale, saldamente poggiata sulle basi della libert e della verit. Anzi, essa
pu vivere solo nella forma di un monadologismo riformato e corretto, non solo perch l'autonomia delle
singole scienze richiede l'apertura reciproca delle
monadi, la comunicazione interdisciplinare e la circolazione pi vasta delle conoscenze; ma perch un
identico carattere etico accomuna le diverse prospettive e orienta i molti saperi, relativi e parziali, verso un
fine pi alto, dal quale possono trarre un'intima giustificazione, un senso e un valore pienamente umani.
Di questo fine, che veramente 1tKEtva Tij ocrla,
al di l della scienza e dell'essere, la filosofia, come Platone ha insegnato, pu parlare solo in modo indiretto e mai in forma esaustiva; soprattutto nell'et segnata dall'esperienza storica dell'assenza di Dio pu
alludervi quasi solo per cenni.
Platone (per la sua idea del bene al di l della
scienza e dell'essere), Leibniz (non per l'idea di una
mathesis universalis, ma per il suo monadologismo) e
Kant (per la sua fede razionale coerentemente unita
al rifiuto della scienza totale) potrebbero essere ancora i geni tutelari di ogni riforma dell'Universit.
La crisi dell'Universit, nel suo nucleo pi intimo,
uno dei pi gravi riflessi del nichilismo contemporaneo, perch noi, gli odierni prigionieri della platonica
caverna, abbiamo convertito il Bene in nulla. La storia
del nostro secolo, vanaglorioso di progressi scientifici
e di conquiste tecnologiche, ha mostrato con assoluta
evidenza - con le sue guerre totali, le sue sanguinose
rivoluzioni, i suoi razionali ste1 mini, i genocidi su vasta scala, la fame e la miseria pianificata - che pu es-

39

serci scienza e non verit. Ma al di fuori della verit nel

suo significato pieno, etico-soterico, la scienza non
soltanto la negazione radicale dell'Universit; anche
un sapere di uomini fattisi inferiori ai bruti. Solo il conoscere nella verit, soltanto la scienza con la filosofia
costituiscono l'Universit.
Per il tempo del perdurante nichilismo vale certamente la conclusione di Weber: <<Oggi tutti coloro i
quali vivono nell'attesa di nuovi profeti e nuovi redentari si trovano nella stessa situazione descritta nel
bellissimo canto della scolta idumea durante il periodo dell'esilio, che si legge nell'oracolo di Isaia: 'Una
voce chiama da Seir in Edom: sentinella! quanto durer ancora la notte? E la sentinella risponde: verr il
mattmo, ma e ancor notte. Se volete domandare tornate un'altra volta'. Il popolo, al quale veniva data
questa risposta, ha domandato e atteso ben pi di
due millenni, e sappiamo il suo tragico destino. Ne
vogliamo trarre l'ammonimento che anelare ed attendere non basta e ci comporteremo in altra maniera:
ci metteremo al nostro lavoro ed adempiremo al
'compito quotidiano' - nella nostra qualit di uomini
e ~ella nostra attivit professionale. Ci semplice e
facile, quando ognuno abbia trovato e segua il demone che tiene i fili della sua vita34 La conclusione, etica e religiosa, forse pi vicina di quanto si potrebbe
sospettare alla prospettiva di Kant e alla sua difficile e
schietta domanda: <<Il desiderio di tutti gli uomini di
buona volont : 'Venga il regno di Dio e sia fatta la
sua volont su tutta la terra'. Ma che cosa devono fare, affinch questo per loro si avveri?,,ss.
o

'

Domenico Venturelli

40

NOTE

i
l

'

l
l

l. Cfr. Repubblica IX, 592 b; Leggi VII, 803 c.

2. Critica della ragione pura, B 372-373, in Kants Werke, Akademie Textausgabe, m, pp. 247-248. Nella seconda parte del Conflitto delle facolt non contraddice il platonismo politico di Kant una
celebre nota, che suona come un'ironica critica dell'utopia: L'Atlantide di Platone, l'Utopia di Moro, l'Oceana di Harrington e la
Severambia di Allais sono state portate via via sul proscenio, ma
mai (se si eccettua l'infelice aborto di una repubblica dispotica
posto in essere da Cromwell) si anche soltanto tentato di realizzarle. - Con queste creazioni politiche andata come per la creazione del mondo: nessun uomo vi ha assistito, n poteva del resto
assistervi, ch altrimenti avrebbe dovuto essere il proprio creatore. Sperare che una creazione politica come qui la si pensa sia un
giorno, quanto si voglia lontano, perfettamente attuata, un dolce sogno; tuttavia non solo pensabile d'avvicinarvisi sempre pi,
ma, fin dove compatibile con la legge morale, davere farlo, dovere non dei cittadini ma del sovrano (Ak., VII, p. 92). Queste osservazioni prudenti, vero esercizio di responsabilit politica dello
scrittore, sono cos poco in contrasto con l'ispirazione platonica
da risultare pienamente intelligibili solo in base alla precedente
osservazione: L'idea di una costituzione che s'accordi col diritto
naturale degli uomini, per cui quelli che obbediscono alla legge
devono anche, nella loro unione, legiferare, a base di ogni
forma di Stato, e la comunit che, conforme all'idea, pensata
secondo puri concetti, si chiama un ideale platonico (respublica
noumenon), non una vuota chimera, ma la norma perenne di
ogni costituzione civile in genere ed allontana ogni guerra (ivi,
pp. 90-91).
3. La religione entro i limiti della sola ragione, Ak., VI, p. 100. La
difficolt d'attuare perfettamente l'idea della comunit eticrrreligiosa, o anche della sola comunit politica, insieme di ordine antologico e di ordine morale. Si noti che Kant ripropone qui, in
forma interrogativa, un pensiero che, nell'Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico (1784), egli aveva gi fonnulato
in relazione al problema della migliore costituzione politica e della sovranit: .n sovrano dev'essere giusto per se stesso e tuttavia-essere un uomo. Questo problema quindi il pi difficile tra tutti e
una sua perfetta soluzione impossibile: da un legno cos storto,
com' quello di cui l'uomo fatto, non possibile cavare qualco-

41

s~ di interamente diritto, Ak., VIli, p. 23, ( tr. i t. in Scritti politici e

dzfilosofia della storia e del diritto, Torino 1965, p. 130). In Kant,

pensatore del male radicale, il platonismo non infirma minimamente la profonda conoscenza dell'uomo e del mondo, il disincantato realismo.
Sulla ~cc,les~ologia k~ntia~a c~r. G. Mor~tto, L 'ecclesiologia filosofica nel/ eta dz Goethe, m Ispzrazzone e lzberta. Saggi su Schleie1macher
Morano ed., Napoli, pp. 147-179.
'
4. Il conflitto delle facolt, Ak., VII, p. 17.
~hi v_o!esse <;>rientarsi nel problema storico delle origini
dell. Uruvers.zta medtevale potrebbe prendere utilmente avvio dai
tesu raccolu nel volumetto Le origini dell'Universit a cura di C
~r!'aldi, Il ~ulino, Bologna 1974; cfr. anche]. Verger, Le univer:
szta del Medzoevo, Bologna 1990. Sulla storia dell'Universit in
Germania: F. Paulsen, c.esch~c?.te des gelehrten Untenicht.s auf den
deut.schen Schulen und Unzversztiiten vom Ausgang des Mittelalters bis
zur Gegenwart, Leipzig 1919-1921.
. 6. Le vi~end.e.legate alla contrastata pubblicazione della Religzone.entn! ~zm.zt~ della sola r~gi~ne (1793), i tormentati rapporti
con l autonta aVIle ed ecclestasttca, sino all'ammonimento rivolto da F~der~co ~u.gliel.~o 1.1 a Kan~ a motivo del suo insegnamento e det suot. scntu rehgwsz, sono ti fatto forse pi notevole e pi
not? della VIta del filosofo. Nella 'Prefazione' al Conflitto delle facolta (l ~98) Kant pubblica sia il rescritto reale del l 0 ott. 1794 sia
la sua nsposta al sovrano. In essa l'autore non rinnega un solo
punt? d.e~la su~ fi~o~o~a ~ la difen.de anzi apertamente con grande dtgmta. I gtudtzt dt Ftchte e dt Schelling tante volte ripetuti
sulla tend.enza di Kant all'autocensura o al compromesso, su u~
e~cesso .d deferenza verso l'autorit, su un fondo d'insincerit e
dt dopptezza,. s.ono a m.io. ~vviso poco generosi. Nulla poi fa pensare che denVI da pavzdtta la promessa di Kant d'astenersi dal
tocc~re l'argom~nto reli~oso nelle t.ezioni e negli scritti: l'impegno ms'?m~a dt t~cere. Gwva forse ncordare quanto scriveva Piero Martmetu, per ti quale la condotta del filosofo era pienamente
conforme ai princpi che egli aveva sempre sostenuto e il motivo
vero. ~ella sua pro~essa era il rispetto socratico per la legge, anche ~qua, della !tO.t. 'Rinnegare le convinzioni proprie, scrive
Kant m. un appunto, cosa bassa: tacerle in circostanze come te
presenu, dovere di suddito. Perch, se bisogna sempre dire il
vero quan~o si pari~, ci non vuoi dire che sia sempre un dovere
~arlare e d!re pubbhcamente tutta la verit', Questa tale enunciaztone conuene un ammaestramento profondo [... ]. Il filosofo

42

debitore della verit, quando pensa e parla, a se stesso in prima

linea; la decisione un atto della sua vita interiore del quale egli
solo giudice. La condotta di Kant, dati i motivi. che.l'ispirano,
pi nobile di qualunque gesto teatrale. (P. Mar~netu, Ka1fl, a cura di M. Dal Pra, Milano 1983, p. 17. Il volume npropone d corso
delle lezioni kantiane tenute da Martinetti all'Universit di Milano, alla met degli anni Venti). La riflessione. kantiana richiamata
da Martinetti era stata probabilmente suggenta al filosofo da una
lettera di J.E. Biester, del 17 dic. 1794 (Ak., Xl, n. 646), il quale
giudicava la difesa di Kant ede~ miin!llich, wiirdig, grilndlich, a~
giungendo tuttavia che la promessa dz tacere non era, a suo avvz
so, necessana.
Sugli editti di Wollner e il conflitto di Kant con la cen~ura: W. _Dilthey, Der Streit Kanl.s mit der Censur ilber das 1!-echt jr~zer Relzgwnsforschung, in Archiv fiir Geschichte der Philosoph.e, ~, 1890,
poi in Gesammelte Schriften, IV, pp. 285-309. M.M .. ohvetu, lntro:
duzione', a La religione entro i limiti della sola ragzone, Roma-Ban
1980; D. Losurdo, Autocensura e compromesso nel pensiero politico di
Kant, Napoli 1983.
7. n conflitto della facolt, Ak., VII, p. 35. Il richiamo evangelico
rinvia implicitamente a Mt 19, 30; 20, 16.
8. Per la pace perpetua (1795), Ak., VIli, P 369 (tr. it. in Scritti
politici, cit., p. 316). Per la tesi platonica cfr. in particolare la Lettera settima, 326 a-b.
9. Risposta alla domanda: che cos' l'illuminismo? (1784), Ak.,
VIII, pp. 35 e 41 (tr. it. in Scritti politici, cit., pp. 141 e 148).
10. La fine di tutte le cose (1794), Ak., VIli, pp. 3~~-339. Del.breve saggio, che dovette procurare a Kant la defiruuva avverszone
di Wollner, esistono diverse traduzioni: di C. Angelino e M. Bandini (in Il pensiero. n tempo, Genova 19?9), di~ Ri~o.nda, Scritti di
filosofia della religione, Milano 1989), di F. Deszden (m Kant, Questioni di confine, Genova 1990).
11. Kant tra gli interpreti pi acuti del pensiero politico e
pedagogico di Rousseau ed tra i primi a intuirne il dis~gno razionale. In quest'ottica importante specialmente lo scntto .co!lgetture sull'origine della storia (1786), Ak., VIli, pp. 107-124 (tr. zt.. m
Scritti politici, cit., pp. 195-211). Nella seconda p~rte ~el Conflztt?
delle facolt l'opposizione tra rivoluzione ed evo/uzzone sz l~ga esphcitamente anche alla necessit di una riforma dell'educazzone, che
deve muovere da un governo illuminato, per consentire infine,
tramite l'affermazione del diritto, la riconciliazione della natura e
della libert.

43

12. Risposta alla domanda: che cos' l'illuminismo? (1784), Ak.,

VIII, p. 35 (tr. it. in Scritti politici, ci t., p. 141).
13. Cfr. E. Troeltsch, Das Historische in Kants Religionsphilosophie, in Kant-Studien, 1904, in particolare pp. 57-95.
14. Per l'etica weberiana della responsabilit inevitabile richiamare le due splendide conferenze tenute nel 1918 all'Universit di Monaco, Wissenschafl als Beruf e Politik als Beruf (tr. it. Il
lavoro intellettuale come professione, con nota introduttiva di D.
Cantimori, Torino 1973). Al rapporto tra etica kantiana ed etica
weberiana della responsabilit ha accennato pi volte K. Jaspers:
cfr. per. es. Kant, nei Grandi filosofi, Milano 1973, pp. 579-580.
Con preciso riferimento all'atteggiamento tenuto da Kant nei
confronti della rivoluzione francese, Alberto Caracciolo ha sottolineato a sua volta il carattere di Verantwortungsethik implicito nella prospettiva kantiana: Pensiero contemporaneo e nichilismo, Napoli
1976, p. 32, n. 14. Sull'atteggiamento solo in apparenza contraddittorio di Kant, diviso tra un'ammirazione quasi senza limiti per la
Rivoluzione francese e, d'altro lato, l'opposizione, a sua volta
quasi senza limiti, a ogni impresa rivoluzionaria, cfr. anche
quanto scrive Hannah Arendt, La vita della mente, Bologna 1987,
pp. 549-567. Infine, sulla filosofia politica di Kant mi pare particolarmente degno di nota e ricordo qui volentieri lo scritto recente di Giuliano Marini, Kants Idee einer Weltrepublik, Eros and
Eris .. , Kluwer Academic Publishers, 1992, pp. 133-146.
15. Partendo dal problema della storicit del comprendere e
dalla scoperta heideggeriana della struttura della pre-comprensione e del suo fondamentale ruolo ontologico, H.G. Gadamer
ha mostrato i limiti intrinseci alla dottrina illuministica del pregiudizio (prima e oltre che giudizio mal fondato, o addirittura infondato, il pre-giudizio infatti condizione imprescindibile del
comprendere) e ha conseguentemente rimarcato l'esigenza di
una riabilitazione di pre-giudizio, autorit e tradizione (cfr. in
particolare Wahrheit und Methode, tr. it. Verit e metodo, Milano
1983, pp. 312 ss.). Ma sarebbe cosa del tutto contraria alla genuina esperienza ermeneutica, qual magistralmente descritta da
Gadamer stesso, rinchiudere un autore nella maglia preconfezionata di un qualsiasi 'ismo': illuminismo, romanticismo, idealismo
ecc. Si tratta pur sempre di astrazioni e di schemi generali che,
nella concretezza del lavoro ermeneutico, risultano a volte utili, a
volte approssimativi, a volte del tutto inadeguati alla comprensione effettiva.
16. Fedro, 274 b ss.

44

17. Gv 8, 32.
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18. Gi nell'Idea di una storia universale dal punto d~ vzsto cosmoolitico (1784) Kant scrive: Si noti che la filosofia puo anche_ avep 1
"llenans mo ma esso cos fatto che la sua 1dea,

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sebbene molto da lontano, pu aiutare anch essa ~ a~cmar a
mta; dunque un millenarismo tutt'altro che; ch1m~nco; Ak.:
VIII, 27 (in Scritti politici, ci t., p. 134). T~le ~mllenar~s_mo non SI
"f .P e solo al problema della migliore cosutnnone potztzca, _ma an~h:~:~ecialmente nella Religione entro i limiti d~lla_sola ragzone, all'idea della comunit etico-religiosa e del Regn~ di Dt? sulla tei' a..
19. Le pagine pi significative di Scheliing, .F1c~te, ~~hleler
macher, Steffens e Humboldt sul problema d<:ll Umvers1ta sono
opportunamente raccolte in un solo volume, Die Idee der deu~~

t t a cura di E Anrich Darmstadt 1966. Sul m o e o

U:mversz a ,

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humboldtiano di Universit rinvio il lettore alle n . ess1?~

Tessitore, nella prefazione a W. von Humboldt, U~ve:sll e umanit, Napoli 1970. strettamente affine alle concenom hum~old
tiane la prospettiva di Schleiermacher: ~vve~sa non. ali arte
dell'esposizione critica e sistematica, ma at ~IS~~ dell~ s~enza tu~
ti conclusi e concettualizzati, disposta a pnvtle~par~ .'1 lmr;uaggw
'o
etu"vazione
e
d'incontro
delle
mdivtdual1t
e
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sa anch'essa a cogliere l'universale solo. aurave~so ~~~ uct e
storicit delle monadi. Su questo, anch_e m rela_Zlone all1d~a _dell'Universit e dell'Accademia,. h~ scntto. pagtne notevo~1ss1me
Giovanni Moretto, Etica e stona m _Schlezennacher_, Napoli 1979_,
IV Id 'Introduzione' a F. Schletermacher, Etzca ed e1 meneutz~:PNa' oli.,1985, pp. 13-36. Cfr. anche Timothy Bahti, Histories of
U~versity: Kant and Humboldt, Modern Language Notes,
1987, pp. 437482.
. ..
20. A. Caracciolo, Principio della liberlf: ~ pnnczpw_ ~e~la confes:
sione nell'itinerario religioso (1968), in Rel!gwne ed etzczta, Napoli
1971, P 105.

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21. Vorrede zu R.B.jachmanns Prilfung der kantiSchen Re zgzonsphilosophie (1800), Ak., VIII, p. 441. .
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22 Ho riproposto qui per sommt cap1 (e m parte lett~~l~en
te) qu~nto ho gi sostenuto nello scritto In margine a!la d':tmz10ne
tra concetto 'scolastico' e concetto 'cosmico' della filosofia, m Etzca e fede
filosofzca, Napoli 1989, in particolare pp. 6&6:. .
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23. Gn 4, 9. Sembra alludere a questo ep1sod1o dell~ pm antica storia umana un brano della Critica della ragion pratzca, Ak., V,
pp. 79-80 .

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24. Per il giudizio kantiano sulla Dottrina della scienza, cfr. le

lettere a Fichte (dic. 1797 ?) e aJ.H. Tieftrunk (5 apr. 1798), significativa anche per i cenni che riguardano la genesi del Conflitto;
ma, soprattutto, la famosa Erklii.rung del 7 ag. 1799, Ak.., XII, pp.
370-371. Per la replica fichtiana, oltre alle lettere a Schelling (sett.
1799), cfr. quella non meno importante a K.L. Reinhold (28 sett.
1799), dove Fichte, poich Kant nei princpi della dottrina della
scienza non si riconosce, se ne esce in un giudizio risentito: solo un'intelligenza per tre quarti (Fichte, Gesamtausgabe, m, 4, pp.
75-76, p. 93).
Una scelta ampia e felice del ricco epistolario kantiano ora accessibile in lingua italiana, Epistolario filosofico 1761-1800, a cura
di Oscar Meo, Genova 1990.
25. Cfr. la recente, bella traduzione dei principali scritti filosofico-religiosi di Fichte, La dottrina della religione, a cura di G.
Moretto, Napoli 1989. Nella 'Introduzione' il curatore del volume illumina il carattere etico-religioso del pensiero fichtiano mostrandone l'essenziale legame con il Vangelo di Giovanni e il
culmine nel motivo dell'escatologia realizzata nel tempo.
26. B. Croce, Indagini su Hegel e schiarimenti filosofici, Bari
1967, p. 37. Del Croce si rileggano e si meditino le pagine sull'universitarismo e sull'accademismo, raccolte in parte in Cultura e
vita morale, Bari 19553. Non si risolve in quei vizi anche ci che
Kant chiamava, impropriamente, conflitto illegittimo delle facolt?
27. Cfr., tra altri luoghi, Maestri e compagni nel cammino del
pensiero, Brescia 1980, p. 166.
28. In Heidegger espliciti e frequenti richiami alla teoria platonica della conoscenza, ai libri VI e VII della Repubblica, s'incontrano, prima che nella Dottrina platonica della verit (1940), sia nei
Problemi fondamentali della fenomenologia (semestre estivo 1927),
tr. it. di A. Fabris, Genova 1988, pp. 4849,271-274, sia nei Principi metajLSici della logica (semestre estivo 1928), tr. it. di G. Moretto, Genova 1990, pp. 218-219 (ho tolto di qui la citazione che
compare nel testo)_
29. A. Caracciolo, Rileggendo 'Die Selbstbehauptung der deutschen Universitii.t' (1984); ora in Studi heideggeriani, Genova 1989,
p. 267.
30. fl conflitto delle facolt, Ak., VII, p. 114.
31. Zib., 352. Alle Lezioni di Hufeland, 'volgarizzate e stampate in Italia da Luigi Careno' (Pavia 1798), s'ispira apertamente il
leopardiano Dialogo di un jLSico e di un metafLSico, 1824.

46

32. F. Nietzsche, Werke, ed. Schlechta, m, p. 194; nell'ed. delle

opere diretta da G. Colli e M. Montinari, vol. m, t. II, p. 113.
33. Dopo avere constatato con clinica lucidit le ragioni della
morte dell'Universit moderna, logoratasi nell'adempimento di
una missione educativa protrattasi ultra vires, ultra annos, anche
) l P. Piovani, oscillando tra dubbio e speranza, s'interrogava su una
possibile trasfigurazione dell'Universit. In questo senso riproponeva, alla fine del suo splendido saggio, le parole di T. Mann:
L'eternamente umano soggetto a trasformarsi. Deve essere e
sar; non pu perire, ma solo trapassare in nuove foune di vita,
come tutto ci che appartiene alla sua stessa natura. Il suo divenire impossibile in una determinata epoca non che un'apparenza;
esso ha in se medesimo le forze grazie alle quali, dopo ogni profanazione, torna a santificarsi. Cfr. P. Piovani, Morte (e trasfigurazione?) dell'Universit, Napoli 1969, p. 106.
34. La scienza come projssione, cit., pp. 4243.
35. La religione entro i limiti della sola ragione, Ak., VI, p. 101.

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AWERTENZA

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Il conflitto delle facolt fu pubblicato dall'editore F.

Nicolovius a Konigsberg nell'autunno del 1798, sei
anni prima della morte del suo autore, quando Kant
aveva l'et di 74 anni. Frutto di una vecchiaia ancora
operosa, il volume si divide in tre principali Abschnitte
che, in base ai titoli che Ii contraddistinguono, riguardano rispettivamente il conflitto della facolt di filosofia con quelle di teologia, giurisprudenza e medicina.
Il legame reciproco delle parti, secondo l'idea kantiana di Universit, non riesce per al lettore immediatamente evidente, tanto che l'opera rischia d'apparirgli soltanto come il risultato di un accostamento
estrinseco di saggi originariamente destinati a essere
pubblicati in forma autonoma: come accadde per la
parte terza del Conflitto, 'Del potere dell'animo di dominare col solo proposito le proprie sensazioni morbose', nata come risposta al libro di Hufeland, L 'arte
di prolungare l vita umana, Jena 1797. (Sulla genesi
del saggio utili ragguagli fornisce l'epistolario kantiano; cfr. in particolare le due lettere indirizzate a Hufeland tra il 15 marzo e il 19 aprile 1797, Ak. XII, n.
740, 746. Il saggio, confluito poi nel Conflitto, fu pubblicato da Hufeland nel 1ournal der praktischen Arzneikunde und Wundarzneikunst nei primi mesi del
1798).
Le vicende legate al contrasto con la censura, i cui
documenti pi significativi sono raccolti da Kant nel-

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la 'prefazione' al Conflitto, impedirono invece per

qualche tempo che vedessero la luce i saggi destinati
a diventare le parti prima e seconda dell'opera, dei
quali l'uno, come si desume dall'importante lettera_a
Staudlin del 4 dic. 1794, Ak.. XI, n. 644, era probabilmente ultimato a quella data (Vorlander ne colloca la
stesura tra il 13 dic. 93 e il 12 ott. 94, Anm. VI-IX, p.
339); mentre l'altro, scritto nel 1797 e destinato in un
primo tempo ai <<Berlinische Blatter di Biester, incontr il divieto della censura berlinese (si veda in
proposito la lettera a Tieftrunk del 5 aprile 1798, Ak..
XII, n. 805 ).
Bench cenni al Conflitto s'incontrino nella 'Prefazione' del '93 alla Religione e nell"Appendice' del '95
all'opera di Sommering Sull'organo dell'anima, ~ncora
ai primi d'aprile del '98 l'autore non sembra ns~luto
a unire le tre parti in un'opera sola. Se la gestazione
dell'opera lunga, la sua nascita in questa fonna
dunque improvvisa, tanto che il Conflitto rimane costitutivamente esposto al rischio d'essere accolto e compreso quasi solo in disiecta membra: ci giustific~ !e
edizioni parziali che se ne sono fatte anche da noi, m
particolare della parte seconda, 'Se il genere umano
sia in costante progresso verso il meglio', raccolta negli Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto tradotti da G. Solari e G. Vidari, Torino 1956 e poi anche in altre antologie kantiane.
Le singole parti sono insomma capaci di vita propria e ciascuna di esse certo meglio compresa, nel
suo problema specifico, se posta in relazione con
quegli scritti kantiani (troppo lungo elencarli ora) eh~
riguardano le diverse, eppure connesse problematiche che i vari Abschnitte via via affrontano: il proble50

ma, sempre irto di difficolt, della relazione tra la

dottrina filosofica e quella biblica della fede e la filosofia della religione di Kant; la sua concezione eticopolitica e la sua filosofia della storia e del diritto; la
) l sua comprensione della medicina, non solo come arte dietetica e faimaceutica, ma come scienza pratica
nel senso eininente della parola.
Il carattere, sin troppo evidente, di giustapposizione di saggi diversi non dovr e non potr comunque
impedire al lettore paziente di scoprire anche l'implicita unit sistematica che, in virt di una precisa idea
di filosofia e, conseguentemente, di Universit, lega tra
loro i tre Abschnitte - come dovette apparire a Kant,
quando finalmente concep il pensiero di raccoglierli
tutti in un unico libro: <<Sotto il titolo generale Il con
flitto delle facolt appaiono qui tre saggi, che ho scritto
con intenti diversi e anche in tempi diversi, bench
siano atti a formare l'unit sistematica che li lega in
un'opera; solo in seguito mi accorsi che essi, rappresentando il conflitto della facolt inferiore con le tre
superiori, possono opportunamente riunirsi (al fine di
evitarne la dispersione) in un solo volume>>.
Per la traduzione dell'opera mi sono basato sull'edizione dell'Accademia prussiana delle Scienze, disponibile anche nella ristampa anastatica dei Kants
Werke, Berlin 1968, VII, pp. 1-116. Ho anche consultato l'ed. delle opere kantiane curata da W. Weischedel, Werke in sechs Biinden, Frankfurt a.M. 1956-1964
e, soprattutto, l'ed. dello Streit curata da K. Reich per
la <<Philosophische Bibliothek, Bd. 252, F. Meiner,
Hamburg 1975. Ho segnalato in nota i rari casi in cui
mi sono allontanato dal testo dell'Accademia. Rispetto all'ed. francese dij. Gibelin (1935), rispetto a quel51

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la italiana di A. Poggi (1953) e a quella pi recente di

A. Poma (1989), questa mia non solo stilisticamente
diversa, ma in non pochi casi diversamente intende.
Soprattutto per questa ragione mi risolvo, vincendo
ogni dubbio, a sottoporla al giudizio dei competenti,
augurandomi che possa essere di qualche utilit agli
studiosi.

Immanuel Kant

Il conflitto delle facolt

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A Carlo Federico Stiiudlin
dottore e professore a Gottinga 1

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PREFAZIONE

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Le pagine seguenti - delle quali consente ora la

pubblicazione un governo illuminato, che libera lo
spirito umano dalle sue catene e, proprio per la libert di pensiero che ne deriva, idoneo a suscitare
un'obbedienza tanto pi spontanea- possano giustificare anche la libert che l'autore si prende, di premettervi una breve cronaca dei fatti che, in questo generale
mutamento delle cose, personalmente lo riguardano.
Su sollecitazione di un uomo di chiesa elevato poi
a ministro per il culto2, uomo cui non si ha onestamente motivo d'attribuire se non buoni propositi,
fondati sulla sua intima convinzione, re Federico Guglielmo II, un sovrano valoroso, leale, con vivo senso
d'umanit e - a parte certe caratteristiche di temperamento - uomo superiore, che mi conobbe anche personalmente e di tempo in tempo mi fece pervenire le
espressioni della sua benevolenza, aveva emanato nel
1788 un editto per la religione, e subito dopo uno di
censura, che limitava fortemente l'attivit letteraria in
particolare, e insieme inaspriva l'editto precedente.
Non lo si pu negare: certe avvisaglie, che precedettero l'esplosione che poi ne segu, dovettero suggerire
al governo l'idea della necessit di una riforma in
quell'ambito; riforma che era da farsi per via silenziosa, attraverso la formazione accademica dei futuri insegnanti delle scuole pubbliche: questi infatti, i giovani ecclesiastici, avevano impresso alle loro prediche

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accenti tanto discutibili, che chi capisce non si lascia

certo convertire da tali maestri.
Ora, mentre l'editto di religione esercitava una
forte influenza sia sugli autori del nostro paese che su
quelli stranieri, venne pubblicato anche il mio saggio
intitolato <<Religione entro i limiti della sola ragione>>
e poich io, per evitare l'accusa di seguire vie traverse, appongo il mio nome sul frontespizio di tutti i
miei scritti, nel 1794 mi vidi arrivare il seguente regio
rescritto, ed strano che pubblicamente, poich io
ne ho rivelato l'esistenza solo al mio amico pi fidato\ non se ne sia saputo nulla prima d'ora.

Federico Guglielmo, per grazia di Dio re di Prussia ecc. ecc.

Innanzitutto il saluto di nostra Grazia. Caro suddito, degno e dottissimo!
Noi abbiamo gi da qualche tempo costatato con grande
dispiacere che abusate della Vostra filosofia per travisare e
svalutare taluru principi e dogmi fondamentali della Sacra
Scrittura e della religione cristiana; che avete seguito questo intento in specie nel libro <<La religione entro i limiti
della sola ragione, ma anche in altre trattazioru minori.
Da Voi ci aspettavamo di meglio, giacch non potete non
capire con quanta irresponsabilit stiate agendo contro il
Vostro dovere di maestro della giovent e contro le No-

* Questo

titolo era formulato di proposito in modo da non

consentire d'interpretare quel saggio come se volesse indicare
che la religione scaturisce dalla sola ragione (senza rivelazione).
Questo sarebbe stato un eccesso di presunzione, perch poteva
pur essere che gli insegnamenti della religione provenissero da
uomini soprannaturalmente ispirati; ma nell'opera io volevo presentare in una connessione coerente solo quello che, nel testo
della religione che creduta rivelata, la Bibbia, pu essere riconosciuto anche tramite la sola ragione.

58

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stre sovrane intenzioru, a Voj ben note. Noi esigiamo al

pi presto la Vostra pi cosci'nziosa giustificazione e ci attendiamo, sotto pena di cadere in disgrazia presso di Noi,
che non vi rendiate colpevole per l'awerure di casi simili,
ma che, confounemente al Vostro dovere, adoperiate piuttosto la considerazione di cui godete e i talenti che possedete a far s che la Nostra sovrana intenzione sia sempre
pi attuata. In caso contrario, persistendo nella disobbedienza, dovrete immancabilmente attenderVi prowedimenti spiacevoli.
AssicurandoVi la Nostra grazia. Berlino, l ottobre 1794.
Per benevolissimo ordine speciale di Sua Maest.
Woellner.
ab extra - Al nostro degno e dottissimo professore, caro e
fedele Kant.
Konigsberg- Prussia
consegnato il 12 ottobre l 794.

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Al rescritto regio inviai la seguente, umilissima risposta:

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Benevolissimo ecc. ecc.,

l'ordine sovrano di Vostra Maest reale, diramato il l 0 ottobre e giuntomi il 12 dello stesso mese, m'impone il pi
devoto tra i doveri: in primo luogo di fornire una coscienziosa giustificazione per l'abuso fatto della mia filosofia
travisando e screditando taluru principi e dogmi fondamentali della Sacra Scrittura e della religione cristiana, in
specie nel libro 'La religione entro i limiti della sola ragione', ma anche in altre trattazioni minori; di giustificarmi
per la colpa, nella quale sono cos incorso, d'avere trasgredito il mio dovere di maestro della giovent e ostacolato le
supreme intenzioru del Sovrano, a me ben note>>; in secondo luogo di non rendermi colpevole per l'awenire di casi
simili. - Riguardo a entrambi i punti non mi rifiuto, con
la dichiarazione seguente, di porre ai piedi di Vostra Maest la prova della mia devotissima obbedienza:

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Per quanto concerne il primo punto, cio l'accusa che si leva contro di me, la na coscienziosa giustificazione questa:
gi i manuali di Baumgarten 4 sui quali n sono basato, e
che soli hanno verosimilmente qualche relazione col no
insegnamento, basterebbero a provare che io, come maestro
della giovent, cio, a quanto capisco, nelle lezioni accadenche, non ho mai mescolato, n potevo farlo, la critica
della Sacra Scrittura e della religione cristiana. In essi infatti non s'incontra un solo titolo che riguardi la Bibbia e il
Cristianesimo, e nemmeno vi si potrebbe incontrare, trattandosi di pura filosofia. Meno che mai, poi, n si potr
rimproverare l'errore di travalicare i confini di una data
scienza, o di confonderli, invadendo il campo di un'altra,
perch proprio io ho sempre censurato e messo in guardia
contro questo difetto.
Che non abbia trasgredito le supreme intenzioni del Sovrano, a me ben note, nemmeno come maestro del popolo,
negli scritti, non in specie nel libro La religione entro i Iinti della sola ragione, che non abbia insomma recato
pregiudizio alla religione di stato, risulta gi chiaro dal fatto
che quel libro non adatto a questo scopo, essendo piuttosto per il pubblico un libro chiuso, inintelligibile, che
prospetta solo una discussione tra i dotti delle facolt, un
dibattito di cui il popolo non si cura. Ma le facolt sono Iibere di giudicarne pubblicamente secondo la loro migliore
scienza e coscienza, e solo i maestri incaricati dell'insegnamento popolare (nelle scuole e dal pulpito) sono vincolati
a quel risultato delle discussioni scientifiche che ottiene la
sanzione del Sovrano ai fini dell'insegnamento pubblico. E
invero per la ragione che la Casa regnante non ha inventato da s la propria_ fede religiosa, ma ha potuto acquisirla
solo per la medesima via dell'esame e delle rettifiche operate dalle facolt competenti (di teologia e di filosofia); di
conseguenza autorizzata non solo a concedere, ma addirittura ad esigere che le facolt, trante i loro scritti, facciano conoscere al governo tutto ci che, a loro giudizio, .
giova alla religione di stato.

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Poich il libro in questione non contiene una valutazione

della religione cristiana, non ho certo potuto rendern colpevole di una sua svalutazione: infatti il libro include propriamente solo la valutazione della religione naturale. Pu
avere dato adito a questo fraintendimento unicamente la
citazione di alcuni passi biblici, portati a conferma di certe
dottrine puramente razionali della religione. Ma gi il Michaelis5, che nella sua morale filosofica usava il medesimo
metodo, spiegava riguardo a questo punto che egli non voleva introdurre degli elementi biblici nella filosofia, n cavare dalla Bibbia degli elementi di filosofia, ma solo illunnare e confermare le sue proposizioni razionali mediante
l'accordo, vero o presunto, col giudizio d'altri (che erano
magari poeti e oratori). - Ma se su quest'argomento la ragione parla come se bastasse a se stessa, e la rivelazione
fosse superflua (un'ipotesi che, se intesa in modo oggettivo, dovrebbe essere considerata davvero una svalutazione
del Cristianesimo), ci non altro che l'espressione dell'apprezzamento che essa ha di se stessa; non per la sua capacit teoretica, ma per quanto prescrive di fare: in quanto solo dalla ragione scaturiscono !'universalit, l'unit, la
necessit delle dottrine di fede che costituiscono sempre la
parte essenziale di una religione, quella pratico-morale
(che consiste in ci che dobbiamo fare). Invece ci che abbiamo motivo di credere in base ad argomenti storici, cio
la rivelazione come dottrina di fede in s contingente,
considerata (poich qui non si tratta del dovere) extra-essenziale, ma non per questo inutile e superflua; serve infatti a colmare le carenze teoretiche della pura fede razionale,
carenze che questa non nega, nei problen che concernono per esempio l'origine del male, il passaggio da questo
al bene, la certezza dell'uomo di trovarsi in quest'ultimo
stato e cos via; e contribuisce pi o meno, a seconda delle
circostanze dei tempi e della diversit delle persone, a soddisfare un bisogno razionale riguardo a questi problen.
Ho poi mostrato di nutrire grande stima per la dottrina biblica della fede inerente al Cristianesimo tra l'altro anche

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dichiarando, nel medesimo libro, di apprezzare la Bibbia

come la guida migliore che abbiamo per l'istruzione religiosa, una guida che e sar ancora per un tempo incalcolabile capace di fondare e conservare una religione di stato
che renda davvero ngliori; e perci ho biasimato e indicato come scandalosa immodestia il fatto che nelle scuole, o
dal pulpito, o in scritti destinati al popolo (perch nelle facolt dev'essere consentito) si sollevino obiezioni e si suscitino dubbi nei riguardi delle dottrine teoretiche della Scrittura che contengono nsteri. Ma questo non ancora il
maggior segno di stima per la religione cristiana. Il suo ngliore e pi duraturo elogio consiste infatti nell'accordo
che il libro mostra, tra essa e la pi pura fede morale della
ragione: perch proprio per quell'accordo, e non per virt
di conoscenza storica, il Cristianesimo, tante volte degenerato, stato sempre di nuovo ripristinato, e potr esserlo
ancora, quando di nuovo si presenteranno eventi sinli,
che certo non mancheranno anche in futuro.
Infine, come ho sempre e soprattutto raccomandato ad altri credenti la pi scrupolosa sincerit, affinch non asseriscano e non impongano ad altri come articolo di fede pi
di quanto loro stessi non credano, cos anch'io n sono
sempre rappresentato, nel comporre i miei scritti, questo
giudice interno come fosse al mio fianco, per tenermi lontano non solo da ogni pi rovinoso errore, ma persino da
ogni espressione che, per mancanza di cautela, potesse
scandalizzare. Perci posso presentare in tutta franchezza la giustificazione che si esige a motivo del mio insegnamento, scritta con la probit pi completa; tanto pi
ora, nel mio settantunesimo anno, quando s'affaccia facilmente il pensiero di dovere forse, tra breve, render conto
di tutto questo al Giudice del mondo, che scruta il cuore
dell'uomo.
Per quanto riguarda il secondo punto - di non rendern per
l'avvenire colpevole di travisare e screditare la religione
cristiana (come n si imputa) -, credo cosa pi sicura, per
prevenire anche il pi lontano sospetto in proposito, dichiarare qui solennemente, come il pi fedele tra i sudditi di

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Vostra Maest, che in avvenire m'asterr del tutto, nelle lezioni e negli scritti, da ogni insegnamento pubblico concernente la religione, sia essa naturale o rivelata.
Con la pi profonda devozione, per tutta la vita ecc.
La storia ulteriore della continua attivit a favore
d'una fede che s'allontanava sempre pi dalla ragione
cosa nota.
L'esame dei candidati al sacerdozio venne affidato
a una commissione di fede il cui giudizio si basava su
uno schema examinationis di foggia pietistica; commissione che spinse in gran numero i candidati in teologia coscienziosi ad abbandonare la professione di pastore, portando come conseguenza la sovrappopolazione
della facolt giuridica; una sorta d'emigrazione che,
casualmente, pu avere avuto anche la sua utilit1. Basti un piccolo esempio a dare l'idea dello spirito
che animava la commissione: dopo aver preteso una
contrizione necessariamente anteriore al perdono,
s'esigeva ancora una profonda afflizione (maeror animi) dovuta al pentimento, e il problema era se l'uomo
potesse darsela da s. Quod negandum ac pemegandum,
era la risposta; il peccatore tutto contrito costretto a
implorare il pentimento specialmente dal cielo. Ora,
d'assoluta evidenza che chi costretto a implorare il
pentimento (per la sua trasgressione) non si pente realmente dell'atto compiuto; sembra una cosa tanto contraddittoria quanto la richiesta riferita alla preghiera,
che debba essere fatta con fede, per essere esaudita.
Infatti, se l'arante ha la fede non ha perci bisogno di

* Scelsi con accortezza anche questa espressione, per non rinunziare per sempre, in questo processo di religione, alla mia libert di giudizio, ma solo finch fosse in vita Sua Maest.

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pregare; se non l'ha, non pu pregare in modo da essere esaudito.

Parte Prima

A questo scandalo si ormai posto rimedio. Infatti

non solo per il bene civile di tutta la comunit, per il
quale fine la religione un'importantissima esigenza
politica, ma soprattutto per il vantaggio delle scienze,
cui provvede un Consiglio superiore dell'Istruzione
istituito a questo scopo - fortunatamente accaduto
di recente che la scelta di un governo saggio sia stata
indirizzata su uno statista illuminato6, il quale non
per unilaterale preferenza accordata a una particolare disciplina (la teologia), ma per riguardo all'allargato interesse di tutto il corpo insegnante, ha vocazione,'talento e volont d'incoraggiarne l'avanzamento e
di garantire cos, contro ogni nuova intromissione degli oscurantisti, il progresso della cultura nel campo
delle scienze.

Il conflitto della facolt di filosofia

con la facolt di teologia

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Sotto il titolo generale <<Il conflitto delle facolt

appaiono qui tre saggi, che ho scritto con intenti diversi e anche in tempi diversi, bench siano atti a formare l'unit sistematica che li lega in un'opera; solo
in seguito mi accorsi che essi, rappresentando il conflitto della facolt inferiore con le tre superiori, possono opportunamente riunirsi (al fine d'evitarne la dispersione) in un solo volume .

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INTRODUZIONE

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Fu felice l'idea di chi per primo concep e propose

di attuare pubblicamente il progetto d'organizzare
l'intero complesso del sapere (propriamente le memi
che vi si dedicano) mediante la divisione dei lavori,
press'a poco sul modello di una fabbrica dove fossero
impiegati, in base al numero delle discipline scientifiche, un numero eguale di insegnanti pubblici, di professori, nel ruolo di depositari delle scienze, che, riuniti, costituissero una specie di comunit del sapere
chiamata Universit (o anche scuola superiore) dotata di una propria autonomia (perch solo dei dotti
sono capaci di giudicare altri dotti). Questa, per mezzo delle sue facolt* (piccole societ, distinte in base
alla diversit dei principali rami del sapere, in cui si
dividono i dotti dell'Universit) doveva quindi essere
autorizzata sia ad ammettere gli studenti che aspirano ad accedervi dalle scuole inferiori, sia, dopo un
esame preliminare, a conferire motu proprio ai liberi
insegnanti chiamati dottori (che non sono membri del-

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facolt retta dal proprio Decano. Questo titolo, mutuato dall'astrologia, indicava originariamente una delle tre divinit astrali che presiedono a un segno dello zodiaco (di 30 gradi),
governando ogni divinit IO gradi. Esso stato dapprima trasferito dalle stelle agli accampamenti militari (ab astris ad castra; Salmasius, De annis climacteriis, p. 56I)7 e infine addirittura alle
Universit, senza per badare proprio al numero IO (dei professori). Non si vorranno biasimare i dotti, che per primi hanno inventato quasi tutti i titoli onorifici con cui ora si adornano gli
uomini di Stato, per non aver trascurato se stessi.

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l'Universit) una dignit riconosciuta da tutti (ad accordare loro un grado), insomma a crearne la figura.
Oltre ai dotti membri della corporazione, possono essercene anche di indipendenti, che non fanno parte
dell'Universit, ma, elaborando solo una parte del
grande complesso del sapere, o costituiscono certe libere associazioni (chiamate Accademie, o anche Societ
delle scienze) che sono quasi altrettanti laboratori, o vivono per cos dire nello stato di natura del sapere, e
si occupano da dilettanti del suo ampliamento e della
sua diffusione, ciascuno per conto proprio, senza ubbidire a noune e regole pubbliche.
Si devono inoltre distinguere dai veri e propri dotti i letterati (persone istruite); come strumenti del governo, che ricoprono un ufficio pubblico per uno
scopo politico (e non per il bene delle scienze), essi
devono certo avere compiuto i loro studi all'Universit, ma pu darsi che abbiano dimenticato molto
(quanto riguarda la teoria) - indispensabile per
che abbiano ritenuto almeno quanto occorre per
adempiere una funzione civile che, per i principi che
ne sono a base, pu dipendere solo dai dotti, cio almeno la conoscenza empirica degli statuti del loro ufficio (quanto insomma concerne la prassi); li possiamo quindi chiamare funzionari o tecnici del sapere.
Affinch non travalichino il potere giudiziario, che
compete alle facolt, essi devono essere rigorosamente disciplinati dal governo: essendone infatti gli strumenti (ecclesiastici, magistrati e medici) esercitano
sul pubblico un'influenza legale e costituiscono una
classe speciale di letterati, ai quali non si permette di.
usare pubblicamente il sapere a propria discrezione,
ma solo sotto la censura delle facolt; inoltre essi si ri-

volgono direttamente al popolo, che fatto di gente

incolta (in un rapporto analogo a quello tra i chierici
e i laici) e nel loro campo detengono, se non il potere
legislativo, almeno in parte quello esecutivo.

Divisione delle facolt in generale

Secondo la consuetudine vigente_sono_ripartite in
due- classi, quella delle tre facolt superiori e quella dell'unica fac()lt_jnfeTiore._ facile capire che per_ questa
divisione
denominazione---- delle
facolt non
si chie. -- --e ---..
sto consiglio alla class(! dei dotti, ma al governo. Tra
le superiori sono infatti annoverate solo le. facolt le
cui dottrine, per come devono essere confounate, o
per l'opportunit di insegnarle pubblicamente, implicano un iritereSS(.! del governo; al confifio la facolt
che deve curare .soltanto
l'interesse. della-scienza
.chiamata inferiore, poich essa pu sostenere-le tesi
che preferisce. Ma al governo interessa_soprattutto
quello ch gli procura la pi forte eduratura influenza sul popolo e gli oggetti _delle facolt superiorLrispondono a questo requisito.]erci<?_e~s~~i _riserva il
diritto di sanzionare le loro dottrine; quanto a quelle
della facolt inferiore, che ne giudichi pure la ragione degli uomini dotti. - Ma per quanto sanzioni delle
dottrine, non poi lui (il governo) a insegnare; gli basta solo che le facolt, nei loro corsi pubblici,.accolgano certe determinate dottrine, e ne escludano_quelle
contrarie. Esso infatti non insegna, ma si accontenta
di comandare a quelli che insegnano (a prescindere
dal problema della vent), perch questi, all'atto di
entrare in carica, vi hanno
acconsentito
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col governo un contratto. - Un governo che s'intromettesse nelle dottrine e quindi anche nell'ampliamento e nel perfezionamento delle scienze, che riservasse di conseguenza al sovrano la parte del dotto,
per questa pedanteria finirebbe col perdere il rispetto che gli dovuto, ed al di sotto della sua dignit
accomunarsi al popolo (alla sua classe dotta), che non
intende scherzi e pettina tutti a un modo coloro che
nelle scienze s'immischiano.
Per la comunit scientifica una necessit imprescindibile che, nell'Universit, vi sia anche una facolt_~
la quale, non dipendendo per i suoi insegnamenti
dall'ordine del governo, abbia la libert non d'im-~

* Bisogna riconoscere che il principio del Parlamento inglese,

partire ordini, ma di valutarli tutti, una facolt che si .

occupa dell'interesse della scienza,. cio d eli 'interesse
della verit e dov~ la_ragione deve averejl diritto di
parlare pubblicamente: perch senza questa facolt la
verit non verrebbe alla luce (a danno del governo
stesso), dal momento che la ragione libera per sua
natura e non accetta ordini di tenere per vero qualcosa (non un crede, ma solo un libero credo) ..- Ma il motivo per cui la facolt di filosofia, pur avendo questo
grande privilegio della libert, viene tuttavia chiamata
inferiore, deve trovarsi nella natura dell'uomo: il fatto che chi pu comandare, sebbene sia a sua volta
l'umile servitoredi un altro, presume d'essere pi signore di chi davvero libero, ma non ha nessuno cui
comandare.

di considerare il discorso della Corona opera del ministro reale,

escogitato in modo molto sottile e conveniente (infatti farsi rimproverare l'errore, l'ignoranza o la falsit, offenderebbe la dignit
di un monarca, e tuttavia la Camera deve pur avere il diritto di valutare il contenuto del discorso, d'esaminarlo e d'impugnarlo).
Analogamente anche la scelta di certe dottrine, che il governo
sanziona solo per l'insegnamento pubblico, deve restare soggetta
all'esame dei dotti, perch non bisogna considerarla opera del
monarca, ma di un fumionario preposto a questo compito, del
quale tutti potranno dire, nel caso, che forse non ha ben compreso la volont del sovrano, o anche che l'ha travisata.
** Un ministro francese convoc alcuni tra i commercianti
pi stimati, per chiedere loro suggerimenti sul modo con cui poter sollevare le sorti del commercio: come se intendesse scegliere
l'avviso migliore. Dpo che uno ebbe suggerito questo e l'altro
quel rimedio, un vecchio commerciante, che sino ad allora era rimasto in silemio, prese a dire: costruite buone strade, battete
buona moneta, accordate uno spiccio diritto di cambio e cosl via;
quanto al resto, .)asciateci faref.,B. Questa sarebbe pi o meno la
risposta che dovrebbe dare la facolt di filosofia, se il governo le
chiedesse quali dottrine deve imporre ai dotti: solo di non impedire il progresso delle idee e delle scieme.

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SUL RAPPORTO DELLE FACOLT

Prima sezione. Concetto e divisione delle facolt superiori

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Tutte le istituzioni artificiali che sono basate su

un'idea razionale (come quella di un governo), idea
che deve avere una verifica pratica in un oggetto d'esperienza (quale tutto l'attuale campo del sapere), sono
state presumibilmente sperimentate non mediante una
raccolta soltanto fortuita e un raggruppamento arbitrario di fatti occasionali, ma secondo qualche principio insito, anche se solo in modo oscuro, nella ragione, e secondo un piano, fondato su questo principio,
che rende necessario un certo modo di divisione.
Si pu perci supporre che l'organizzazione di
un'Universit in classi e in facolt non sia del tutto dipesa dal caso, ma che il governo, senza per questo attribuire proprio a lui una scienza e una sapienza aurorale, gi solo per la sua propria esigenza (di agire
con certe dottrine sul popolo) sia potuto anivare a
priori a un principio di divisione, che altrimenti sembra essere d'origine empirica, il quale si accorda felicemente con quello ora adottato; quantunque io non
intenda prender partito per il governo, come se non
potesse sbagliare.
Secondo la ragione (cio obiettivamente) i moven-

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.ti che il governo pu usare per conseguire il suo scopo (d'influenzare il popolo), si dovrebbero disporre
1 nell'ordine seguente: per prima cosa il bene eterno di
( ognuno; poi il bene civile, come membro della socie' t; infine il bene del corpo (la longevit e la salute). Con
gli insegnamenti pubblici che concernono il primo bene il governo pu esercitare la pi grande influenza
persino sui pensieri pi segreti e sulle pi riposte in''
'' tenzioni dei sudditi, per scoprire gli uni e dirigere le
altre; con le dottrine relative al secondo, esso pu tenere sotto il freno di pubbliche leggi il loro comportamento esteriore; con quelle che si riferiscono al terzo,
pu assicurarsi l'esistenza di un popolo forte e numeroso, del quale servirsi, all'occorrenza, per i propri disegni. - Secondo la ragione s'instaurerebbe dunque
tra le facolt superiori il consueto ordine gerarchico:
per prima la facolt di teologia, poi quella di legge e infine la facolt di medicina. Secondo l'istinto naturale
sarebbe invece il medico la persona pi importante
per l'uomo, perch prolunga il termine della sua vita;
subito dopo verrebbe il giurisperito, che gli promette
di conservare l'eventuale propriet; e solo per ultimo,
per quanto si tratti della beatitudine, sarebbe cercato
il sacerdote (quasi soltanto se si in punto di morte):
perch anche lui, per quanto esalti la felicit del mondo a venire, non vedendone per nessuna traccia davanti a s, desidera
ardentemente d'essere trattenuto

dal medico, ancora per un piccolo lasso di tempo, in

questa valle di lacrime.
Tutte e tre le facolt superiori fondano sullo scritto
le dottrine affidate loro dal governo, e non pu essere diversamente quando la guida di un popolo affi-

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data al sapere, perch senza lo scritto non vi, s_arebbe

una norma stabile ed accessibile a tutti, su cm potersi
regolare: evidente che un tale scritto (o libro) deve
contenere degli statuti, cio delle dottrine che provengono dall'arbitrio di un capo (e non derivano per
se stesse dalla ragione), perch, se cos non fosse, esso non potrebbe esigere obbedienza per il solo fatto
d'essere sanzionato dal governo. Non sfugge a questa
regola il codic~, anche in relazione a quelle dottrine
da insegnarsi pubblicamente che potrebbero essere
derivate insieme dalla ragione, per la quale esso non
ha tuttavia la minima considerazione, basandosi sul
comando di un legislatore esterno. - Completamente
diversi dal codice, in quanto canone, sono quei libri
che le facolt redigono come compendio (presurnibilmente) completo del suo spirito, per renderne pi
chiara la comprensione e pi agevole l'uso da parte
della comunit (dei dotti e dei non dotti), come per
es. i libri simbolici. Essi possono tutt'al pi pretendere
d'essere considerati come organo per facilitare l'approccio al codice, e non hanno alcuna autorit; nemmeno nel caso che i dotti pi qualificati d'una certa
disciplina abbiano convenuto di fare valere, per la loro facolt, un libro di questa specie al posto della
norma - cosa per la quale non sono autorizzati, mentre possono adottarlo temporaneamente come metodo didattico, il quale per muta a seconda dei tempi,
e in genere pu concernere solo il lato formale del
discorso, senza toccare affatto il contenuto materiale
della legislazione.
Perci il teologo biblico (come membro della facolt superiore) trae le sue_dottrine. non_ dalla ragiodalla
Bibbia;
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professore
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dal diritto naturale, ma da quello civile; e il dottore in

medicina. attingei! metodo terapeutico destinato al pubblico non dalla fisica del corpo umano, ma dall'ordinamento sanitario. ~ Non appena una di queste- facolt
osa inserire elementi mutuati dalla ragione, essa lede
l'autorit del governo, che per suo tramite esercita il
comando, e invade il campo della facolt di filosofia,
che senza riguardo le strappa tutte le lucenti-penne
che il governo le ha prestato.e_sLcomporta con essa
da pari a pari. Perci le facolt superiori devono pensare soprattutto ad evitare un matrimonio male assortito con l'inferiore, a tenerla anzi garbatamente a rispettosa distanza, affinch la reputazione dei loro
statuti non sia offesa dai liberi e sottili ragionamenti
di quest'ultima.
a) Peculiarit della facolt teologica
Il teologo biblico mostra che vi un Dio dal fatto
che Egli ha parlato nella Bibbia, nella quale rivela anche la propria natura (sino al punto in cui la ragione
non pu seguire la Scrittura, per esempio dove tratta
del mistero insondabile della trinit). Ma che Dio
stesso abbia parlato tramite la Bibbia, il teologo biblico, in questa veste, non lo pu e non lo deve provare,
perch si tratta di una materia storica; e ci di competenza della fac.olt filosofica. Egli baserquindi
questo convincimento, come oggetto di fede, su un
certo sentimento (invero inspiegabile e indimostrabile)
della divinit della Bibbia, e ci anche per i dotti; ma
quando espone pubblicamente la Scrittura al popolo
converr che non sollevi affatto il problema della sua

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origine divina (in senso letterale): perch il popolo

non ha la bench minima cognizione di. argomenti
che costituiscono materia di conoscenza storica, e sarebbe per essi coinvoltosoloin ogni sorta di dubbi e
di temerarie sofisticherie; in questo caso. invee di
gran lunga pi sicuro contare sulla fiducia che esso ripone nei propri maestri. -Non pu essere competenza del teologo biblico nemmeno l'attribuire ai passi
della Scrittura un significato che non coincide esattamente con la lettera, per es. uri senso 'lllorale, e poich
non c' un interprete umano della Bibbia autorizzato
da Dio, egli non pu contare che sulla soprannaturale apertura dell'intelletto, operata da uno Spirito che
guida a ogni verit, piuttosto che permettere alla ra-
gione d'intromettersi in questi problemi e di far valere la propria interpretazione (che priva di ogni autorit superiore). - Infine, per quanto riguarda la
possibilit che la nostra volont adempia i comandamenti divini, il teologo biblico deve.contare non gi
sulla natura, cio sulla capacit morale propria dell'uomo (la virt), ma su!~a grazi_a (una azione soprannaturale e tuttavia iilsieme morale), cui l'uomo non
pu partecipare altrimenti che per: mezzo d'una fede
che trasforma profondamente il cuore; ma questa
stessa fede pu a sua volta attnderla solo dalla grazia. - Se il teologo biblico, riguardo a una qualunque
di queste tesi, mette di mezzo la ragione, allora, anche se questa tende con la massima sincerit e la massima seriet al medesimo fine, egli salt (come il fratello di Romolo) oltre il fosso della fede ecclesiastica,
che sola rende beati, e si perde nell'aperto, libero
campo della filosofia e del giudizio personale, dove,
sfuggito al governo della chiesa, esposto a tutti i pe-

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ricoli dell'anarchia. - E' tuttavia necessario osservare

che io parlo qui del teologo biblico puro (purns, putus), che non ancora contagiato dal calunniato spirito di libert proprio della ragione e della filosofia.
Poich, appena permettiamo che si mescolino e si
confondano tra loro due cose di specie diversa, non
siamo pi in grado di farci un concetto determinato
della peculiarit di ciascuna di esse.

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b) Peculiarit della facolt giuridica

Il giurisperito (se si comporta da funzionario governativo, com' suo dovere) cerca le leggi che tutelano
il mio e il tuo non nella propria raiione, ma nel codice ufficialmente promulgato e_sai!.zioi_lato_ dall'autorit del sovrano. Non si pu ragionevolmente pretendere che egli dimostri la verit e la legittimit delle
leggi, n che le difenda dalle obiezioni che la ragione
muove nei loro confronti. Sono infatti innanzitutto i
decreti a fare che qualcosa sia giusto, e quindi il problema ulteriore, di ricercare se anche i decreti stessi
siano giusti, sar senz'altro eluso dai_giuristi come
una pretesa assurda. Sarebbe ridicolo volersi sottrarre all'obbedienza dovuta a una volont esterna e pi
alta perch essa, a quel che si dice, non s'accorda con
la ragione. Infatti l'autorevolezza del governo consiste proprio in qesto, che esso non permette ai sudditi di giudicare della ragione e del torto secondo le
proprie idee, ma in base alla norma stabilita dal potere legislativo.
Su un punto la facolt di legge tuttavia pi fortunata di quella teologica, nella prassi: la prima ha cio

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un interprete visibile delle leggi, o in un giudice o, in

caso di ricorso in appello,. in un giur e (in ultima
istanza) nel legislatore stesso, mentre non ha evidentemente la stessa opportunit la facolt di teologia riguardo all'esegesi dei brani di un libro sacro. Per
questo privilegio per altro verso compensato da
uno svantaggio non minore: dal fatto che la legislazione secolare resta per forza di cose soggetta al mutamento, a seconda che l'esperienza procuri maggiori
o migliori prospettive, mentre il libro sacro non comporta alcun cambiamento (diminuzione o accrescimento), e afferma d'essere concluso una volta per sempre. E non s'incontra nel teologo biblico nemmeno la
lagnanza dei giuristi, che sia pressoch vano sperare
in una norma esattamente definita dell'amministrazione della giustizia (ius certum). Infatti il teologo non
rinunzia ad avanzare la pretesa che la sua dogmatica
contenga una norma di questo genere, chiara e determinata per tutti i casi. Se inoltre i professionisti del
diritto (avvocati o magistrati), che hanno mal consigliato il loro cliente mandandolo in rovina, non intendono affatto esserne responsabili (ob consilium nema tenetur), i professionisti della teologia (predicatori
e padri spirituali) non ci pensano due volte a prendere la responsabilit su di s, e garantiscono, almeno a
sentirli parlare, che ogni azione sar giudicata anche
nell'altro mondo come essi hanno stabilito in questo;
ma verosimilmente, se fossero invitati a dichiarare
formalmente che sono pronti a dare la loro anima a
garanzia della verit di tutto ci che vogliono si creda
sull'autorit della Bibbia, aJlegherebbero una scusa.
Quantunque dipenda dalla natura dei principi che
guidano questi maestri del popolo di non consentire

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alcun dubbio sulla giustezza delle loro affermazioni, essi possono evidentemente agire in questo modo tanto pi sicuramente perch, in questa vita,
non ne devono temere una confutazione dovuta all' esperienza.
c) Peculiarit della facolt medica
Il medico il detentore di un'arte, e tuttavia, poich la sua arte non pu che essere mutuata direttamente dalla natura e derivare perci da una scienza
della natura, come dotto egli subordinato a qualche
facolt nella quale deve aver fatto i suoi studi e al cui
giudizio resta sottoposto. - Ma poich il governo
necessariamente molto interessato al modo in cui il
medico cura la salute del popolo, esso autorizzato,
tramite un'assemblea elettiva di professionisti di questa facolt (medici generici), a sorvegliare sull'operato pubblico dei medici, mediante degli ordinamenti
sanitari e un Consiglio superiore della sanit. Per la particolare natura della facolt di medicina, per il fatto
che essa deve desumere le regole della sua condotta
non dall'ordine di un capo, come le due precedenti
facolt superiori, ma dalla natura stessa delle cose per cui le sue dottrine dovrebbero originariamente
appartenere anche alla facolt di filosofia intesa nel
senso pi largo-, gli ordinamenti sanitari consistono
per non tanto in quello che i medici devono fare,
ma in quello da cui si devono astenere. Vale a dire: in
primo luogo che vi siano medici per il pubblico, in secondo luogo che non vi siano medicastri (nessuno ius
impune occidendi, secondo il principio: fiat experimen-

tum in corpore vili). Ora, poich in base al primo principio il governo provvede alla pubblica comodit e in
base al secondo alla pubblica sicurezza (nelle questioni
della sanit), costituendo questi due compiti un servizio di polizia, ogni ordinamento sanitario riguarder
propriamente solo la polizia sanitaria.
Questa facolt dunque molto pi libera delle prime due facolt superiori, ed strettamente affine a
quella filosofica; anzi, quanto alle dottrine con cui i
medici vengono formati libera del tutto, perch per
essa non possono esserci libri sanzionati per autorit
del sovrano, ma solo libri attinti dalla natura, e nemmeno vere e proprie leggi (se per esse s'intende lavolont immutabile del legislatore), ma solo ordinamenti
(editti), la cui conoscenza non costituisce un sapere:
per esso ci vuole un insieme sistematico di dottrine
del quale la facolt certo detentrice, ma che (non
essendo contenuto in un codice) il governo non ha
competenza di sanzionare e deve invece affidare alla
facolt, mentre esso pensa esclusivamente a favorire,
con prontuari farmaceutici ed istituti ospedalieri, l'attivit dei medici generici nell'esercizio pubblico della
loro professione. - Questi professionisti (i medici) restano comunque soggetti al giudizio della loro facolt
nei casi che, concernendo l'ordinamento di polizia sanitaria, interessano il governo.

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Seconda sezione. Concetto e divisione della facolt inferiore

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Si pu chiamare facolt inferiore quella classe dell'Universit che si occupa, o in quanto si occupa soltanto di dottrine che non sono accolte come norma
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tre l'utilit, che le facolt superiori promettono a vantaggio del governo, solo un motivo di second'ordine. Si pu eventualmente concedere alla facolt teologica l'ambiziosa pretesa di considerare sua ancella
quella di filosofia (ma in questo caso rimane ancor
sempre aperto il problema di sapere se quest'ultima
precede col lume la sua gentile signora o la segue, reggendo lo strascico), purch non si finisca col cacciare
di casa l'ancella o col tapparle la bocca. Poich proprio questa modestia, d'essere soltanto libera, ma anche di lasciare liberi, di accertare solamente la verit
per il vantaggio di ogni scienza e di porla a completa
disposizione delle facolt superiori, proprio questo
deve raccomandarla al governo come facolt insospettabile, e anzi indispensabile.
La facolt di filosofia comprende due dipartimenti, uno di scienza storica (del quale fanno parte storia,
geografia, linguistica, le discipline umanistiche e tutto
ci che la scienza della natura presenta di conoscenza
empirica), l'altro di conoscenze razionali pure (matematica pura e filosofia pura, metafisica della natura e dei
costumi) e tutte e due le parti del sapere nel loro reciproco rapporto. Essa s'estende perci a tutti i settori
del sapere umano (quindi, sotto il profilo storico, anche alle facolt superiori), salvo che essa non fa di
tutti (non cio dei precetti e delle dottrine peculiari
delle facolt superiori) il contenuto del sapere, bens
l'oggetto del suo esame e della sua critica, in vista del
vantaggio delle scienze.
La facolt di filosofia pu quindi avocare a s tutte
le dottrine, al fine d'esaminarne la verit. Il governo,
a meno d'agire contro il suo vero fine essenziale, non
pu interdirla e alle facolt superiori tocca di tollera-

per ordine di un capo. Ora, pu certo accadere di seguire una dottrina pratica per obbedienza; ma ritenerla vera per ingiunzione (de par le Roi) cosa del_
tutto impossibile, non solo sotto profilo obiettivo (essendo un giudizio che ripugna al dover-essere), ma anche soggettivo (un giudizio tale, un uomo non pu
pronunciarlo). Infatti, chi dice di voler errare, non
in realt in errore, e non prende effettivamente per
vero il giudizio falso, ma finge solo una persuasione
che in lui non si pu trovare. - Se dunque il discorso
verte sulla verit di certe dottrine che devono essere
pubblicamente insegnate, il maestro non pu richiamarsi a un ordine del sovrano, n lo studente pretendere d'averle credute per ingiunzione, salvo il caso
che si stia parlando dell'azione. Ma allora, che un ordine del genere stato davvero emanato, e che egli
obbligato o almeno autorizzato ad obbedirvi, egli deve pure riconoscerlo con un giudizio libero, altrimenti
il suo assenso un vuoto pretesto e una menzogna. Ora, la capacit di giudicare con autonomia, cio liberamente (in modo totalmente conforme ai principi
, del pensiero), si chiama ragione. Di conseguenza la
! facolt filosofica, poich sta a lei rispondere della ve: rit delle dottrine che deve adottare, o anche soltanto
pe1mettere, quanto a questo si dovr pensare come
. libera, e soggetta solo alla legislazione della ragione,
non a quella del governo.
Ma in un'Universit dev'essere -istituito anche un
dipartimento di questo tipo; occorre cio che vi sia
una facolt di filosofia. Rispetto alle tre facolt superiori essa ha ruolo di controllo, e appunto per questo
diventa loro utile, perch tutto dipende dalla verit
(la prima ed essenziale condizione del sapere); men1

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re le obiezioni e i dubbi che essa avanza pubblicamente; condizione che potrebbero sicuramente giudicare gravosa, perch, senza critici di questa specie, esse avrebbero potuto dormire sonni tranquilli . nella
propriet che, a qualunque titolo sia avvenuto, hanno
una volta occupata e dove avrebbero potuto ancora
comandare in modo dispotico. - Solo ai funzionari
delle facolt superiori (agli ecclesiastici, ai magistrati
e ai medici) pu essere in effetti vietato di contraddi're in pubblico le dottrine che il governo ha loro affidato perch le espongano nell'espletamento della loro rispettiva funzione, e di aver la sfrontatezza di fare
la parte dei filosofi; infatti l'esercizio della critica pu
essere consentito solo alle facolt, ma non ai funzionari nominati dal governo, che traggono solo da
quelle il loro sapere. I funzionari, per es. i predicatori
e i magistrati, se mai venisse loro in mente di rendere
edotto il popolo delle obiezioni e dei dubbi che essi
sollevano nei confronti della legislazione. civile e di
quella ecclesiastica, finirebbero insomma col sobillarlo
contro il governo; le facolt, invece, muovono scambievolmente obiezioni e dubbi solo all'interno dei
propri membri, tra i dotti, e di ci il popolo, quand'anche ne avesse sentore, non terrebbe in pratica alcun conto, perch non pretende di dover lui cavillare, e si sente obbligato ad attenersi solo a ci che gli
notificano i funz~onari del governo preposti a tale uf. fido.- Ma la libert, che alla facolt inferiore dev'es1
\\. ,sere accordata senza restrizioni, porta a questo rlsul: \ tato, che le facolt superiori (venendo ad essere
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' polemici a metodi didattici rimasti validi sinora;~; di
cui viene conservato intatto il contenuto.

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Terza sezione. Il conflitto illegittimo delle facolt superiori

con l 'inferiore . .

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Un pubblico conflitto di pareri, quindi una disputa dotta, illegittimo o per la materia che investe, se
non fosse assolutamente permesso manifestare. .dijfor. mit di opinior!f su un principio pubblico, non essendo consentito giudicare coran:ipopulo di esso e del
principio opposto; o soloper lajOJma,.se_iLmodo di
condurlo n()nsUonda._su .argomenti obiettivi, rivolti
alla ragione dell'avversario, ma su moventi soggettivi,
che detenninano il suo giudizio per inclinazione, in
modo da piegarlo al consenso con l'astuzia (ivi compresa la corruzione) o con la violenza (minaccia).
Ora, il conflitto delle facolt ha per fine l'influenza
sul popolo, ed esse possono ottenerla a seconda che
ciascuna riesca a fargli credere di saperne promuovere la fortuna nel modo migliore, sebbene le facolt siano poi diametralmente opposte l'una all'altra quanto al
modo in cui pensano di riuscirvi.
Ma il popolo non pone innanzitutto la sua fortuna
nella libert, ma nei propri fini naturali, e dunque in
q_u~sti tre. scopi: dopo_la_rnorte.J_~__ f!l1atitudine; finch
VIVlam? tra i nostri simili la sicurezza della proprjet_.
.garantita da pubbliche_Ieggi; 'illfiri(l'aspettativa del

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godimento naturale della vita in se stessa (della salute

e della longevit).
Ma la facolt filosofica, che in tutti questi desideri
pu entrare solo con prescrizioni mutuate dalla ragione, e che quindi ancorata al principio della libert, si attiene soltanto a quello che l'uomo pu e deve
aggiungervi da s: vivere _rettamente, non fare ingiustiz~a ad alcuno, fruire _nel giusto limite de~ pi_ace~ _e_pa:
z1entare nelle malattie, contando in questo caso specialmente sull'aiuto spontaneo della_ll;:ltura; e per
tutto questo non c' davvero bisogno di cliiss quale
sapere, anzi se ne potrebbe fare in grandissima parte
anche a meno, a condizione di domare le proprie inclinazioni e d'affidare il governo alla ragione; ma questo proponimento, implicando uno sforzo personale,
non va affatto a genio al popolo.
Quest'ultimo (stimando che gli insegnamenti precedenti male compensino la sua inclinazione a godere
e la sua avversione a modificarsi) esorta allora le tre facolt superiori ad avanzare, da parte loro, delle proposte che siano un poco pi accettabili. Ed ecco qual
il tenore delle rivendicazioni nei confronti dei dotti:
ci di cui voi filosofi state a chiacchierare, lo sapevo
da un pezzo da solo; ma da voi, che siete dotti, io voglio sapere come posso, poco prima della chiusura
delle porte, procurar mi un biglietto d'ingresso per il
regno dei cieli, anche se avessi vissuto da scellerato; come posso vincere la mia causa, anche se ho torto; e come posso conservare la salute e vivere a lungo, anche
se avessi usato e abusato a piacere delle mie forze fisiche. Certo, voi avete fatto i vostri studi per saperla
senz'altro pi lunga di uno di noi (che chiamate ignoranti), il quale non pretende d'avere niente pi che
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buon senso. - Ma qui accade che il popolo vada dal

doi:io come andrebbe dall'indovino e dal mago, che
versatissimo in cose soprannaturali; infatti l'incolto si
fa volentieri un concetto eccessivo di un dotto, dal
quale s'attende qualcosa. quindi naturale prevedere
che, se mai uno abbastanza sfrontato da farsi passare per tale taumaturgo, il popolo sar con lui e s'allontaner con disprezzo dal fianco della facolt filosofica.
I funzionari delle tre facolt superiori sono per
sempre taumaturghi di tal fatta, a meno che non si .
consenta alla facolt filosofica d'oppo!si _P\l!>blica- /
mente loro, non per rovesciarne le dottrine, ma per ;
contraddire almeno. la magica forza che__l_a supersti- i
zione del pubblico ascrive ad esse e_ alle _regole che vi \
si collegano - come se, consegnandosi passivamente \
a tali abili condottieri, esso sia dispensato da ogni at- '
tivit autonoma, e per opera loro stia gi per conse.. gmre con maggiOr agro quei sosprrati scopi.
Se le facolt superiori ammettono principi simili
(sicuramente non questa la loro destinazione) allora
sono e rimangono perpetuamente in conflitto con
quella inferiore; ma questo conflitto anche illegittimo, perch esse stimano che trasgredire la legge non
solo non costituisca un impedimento, ma sia addirittura un'occasione propizia per mostrare la loro grande maestria e abilit nel riparare ogni cosa, anzi, nel
ridurla a miglior stato di quel che sarebbe senza ilio- ,
ro concorso.
Il popolo vuoi essere guidato, ovvero (nella lingua
dei demagoghi) vuol essere ingannato. Dunque non
vuoi essere guidato dai dotti (perch la loro sapienza
per lui troppo alta), ma dai funzionari delle facolt,
che sanno
come
manovrare
(savoir
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eccle,

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siastici, dai magistrati, dai medici, che come uomini

pratici sollevano l'aspettazione pi favorevole; e cos
/ anche il governo, che solo per loro mezzo pu in, fluenzare il popolo, tentato d'imporre alle facolt
una teoria che non deriva dalla pura intelligenza dei
. dotti, ma dal calcolo dell'influenza che i funzionari
delle facolt possono esercitare con essa sul popolo;
poich questo, ovviamente, aderisce soprattutto a ci
che meno che mai richiede di affaticarsi e di far uso
della propria ragione, e dove i doveri possono essere
messi in accordo a meraviglia con le inclinazioni:-per
esempio, in materia teologica, ritiene che sia di per s
salutare 'credere' a]Ia ]ettc:ra, ~e!_lza indagare (persino
senza capir bene) che cosa si deve credere, e che l'adempimento di certe formalit prescritte consenta di
cancellare immediatamente le colpe; o, in materia giuridica, ritiene che l'osservanza letterale della legge esima
dal compito d'indagare J'if1t~_nto del legislatore.
In questo caso esiste. dunque tra le facolt superiori e l'inferiore un conflitto illegittimo, insanabile,
essenziale, perch per le prime il principio della legislazione, che sottoposto al governo, si muterebbe
addirittura in uno stato d'anarchia da esso autorizzato.
Infatti, poich l'inclinazione, e in genere quello he per
ciascuno si conf al suo intento privato, non pu assolutamente qualificarsi come legge, e non pu quindi
nemmeno essere_presentato dalle facolt superiori in
questa veste, un governo che sanzionasse cose simili
non solo offenderebbe la ragione, ma costringerebbe
le facolt superiori e quella di filosofia a un conflitto
affatto intollerabile, dal momento che esso annienterebbe completamente l'ultima; ed questo sicuramente il mezzo pi spiccio per porre fine a un conflitto,

ma_ anche (per usare l'espressione dei medici) un

mezzo eroico, che fa correre pericolo di morte.

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Quarta sezione. Il conflitto legittimo delle facolt superiori

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Qualunque sia il contenuto delle dottrine che il

governo, con la sua sanzione, autorizzato a imporre
alle facolt superiori al fine dell'insegnamento pubblico, esse possono essere accettate e rispettate solo
come statuti che derivano dal suo arbitrio, e come sapienza umana, che pu errare. Ora, da un lato non
pu essere affatto indifferente al governo la verit
delle dottrine, che per questo rispetto debbono restare soggette alla ragione (interesse e cura precipua
della facolt filosofica), ma ci richiede che si consenta completa libert d'esaminarle pubblicamente; d'altro lato statuti arbitrari, bench sanzionati dal sovrano,
non detto che si accordino sempre e spontaneamente con le dottrine che la ragione ritiene necessarie: a
questo punto e per questa ragione il conflitto tra le
facolt superiori e l'inferiore sar innanzitutto inevitabile, e poi anche legittimo, non solo come diritto,
ma anche come dovere della facolt di filosofia, se
non di dire in pubblico tutta la verit, di badare per
che sia vero tutto quello che, detto in pubblico, stabilito come principio.
Se la fonte di certe dottrine sanzionate storica, la
facolt di filosofia autorizzata, anzi obbligata a indagare quest'origine con scrupolo critico: siano pure
quelle dottrine raccomandate quanto si vuole, come
sacre, all'immediata obbedienza della fede. Se invece

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la fonte razionale, quantunque sia stata prospettata

come una conoscema storica (la rivelazione), allora
non si pu impedire alla facolt inferiore di scernere,
dal discorso storico, i fondamenti razionali della legislazione, e di valutare inoltre se si tratti di principi
tecnico-pratici o pratico-morali. Se infine la fonte della dottrina che s'annunzia come legge fosse solo estetica, cio fondata sul sentimento annesso a una dottrina
(il sentimento, non essendo un principio oggettivo,
avrebbe valore solo soggettivo, non sarebbe quindi
idoneo per derivarne una legge universale, e si ridurrebbe pi o meno al devoto sentimento di un'influenza soprannaturale), allora la facolt filosofica deve
avere tutta la libert di valutare e di esaminare pubblicamente, con fredda ragione, l'origine e il contenuto di tale presunto fondamento dottrinale, sema timore per la santit dell'oggetto che si pretende
avvertire sensitivamen:, risoluta a ricondurre questo
preteso sentimento al concetto. - Seguono i principi
formali che servono di guida in un conflitto di questa
specie e gli effetti che ne derivano.
l) Questo conflitto non pu e non dev'essere composto tramite un accordo consensuale (amicabilis compositio), ma richiede (come processo) una sentenza,
cio il verdetto che ha forza di legge di un giudice
(della ragione); potrebbe altrimenti accadere di comporlo solo per ~ancanza di lealt, per occultamento
delle ragioni del dissidio e concerto d'interesse - ma
tale massima del tutto contraria allo spirito di una
facolt filosofica, il cui fine di presentare pubblicamente la verit.
. 2) Il conflitto non pu mai tenninare, e specialmente la facolt filosofica non deve mai farsi cogliere

90

impreparata. Infatti, delle prescrizioni statuarie ?el

governo relative alle dottrine da insegnare pubbl~ca
mente, vi saranno inevitabilmente sempre, perche la
libert illimitata di strillare ai quattro venti tutte le
proprie opinioni non mancherebbe di di~entar p~ri
colosa, sia per il governo, sia anche per il pubbhc?
stesso. D'altra parte tutte le nonne del governo, pOIch provengono da uomini, o almeno sono da essi
sanzionate, restano sempre soggette al pericolo ddl'errore o dell'inopportunit; e quindi Io sono anche
riguardo alla samione con cui il governo munisce le
facolt superiori. Di conseguenza, poich queste ultime non deporranno mai il loro desiderio di dominare, la facolt filosofica non pu deporre mai la propria armatura dinami al pericolo che- minaccia la
verit, che essa ha il compito di difendere.
3) Questo conflitto non pu in nessun caso recare
pregiudizio all'autorevolezza del governo. Non in- .
fatti un dissidio delle facolt col governo, ma d'una
facolt con l'altra, e il governo pu esserne tranquillo .
spettatore; infatti, sebbene abbia preso in speciale tu- '
tela certe tesi delle facolt superiori, nel senso che ordina ai suoi funzionari d'esporne pubblicamente alcune, esso non protegge per le facolt in quanto
societ scientifiche, a motivo della verit delle affermazioni, opinioni e dottrine che esse devono pubblicamente insegnare, ma solo per il suo proprio vantaggio, perch non sarebbe cosa degna di lui ?ecider~
della loro intrinseca verit, vestendo cos lm stesso 1
panni del dotto. - Le facolt superiori devono cio ri-
spondere al governo unicamente dell'istruzione e del-/
l'insegnamento che impartiscono ai suoi funzionari
per l'esposizione pubblica di certe dottrine; infatti
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queste si riversano tra il pubblico come comunit civile, e poich potrebbero nuocere all'influenza che il
governo vi esercita, sono soggette a questa sua sanzione. Invece i pareri e le dottrine su cui le facolt devono, sotto il nome di facolt teoretiche, trovare I'ac. cordo_ tra loro, s'indirizzano a una specie diversa di
pubbhco, quello costituito da una comunit dotta, che
si occupa delle scienze; e se il popolo si rassegna a
1 non capirne niente, il governo trova che non gli s'addice d'intricarsi in beghe scientifiche*. - La classe delle facolt superiori (che la destra del Parlamento
della scienza) difende gli statuti del governo, ma in
una costituzione cos libera, come dev'esser quella in

* Invece, se il conflitto si svolgesse dinanzi alla comunit civile

(i~ pubblico, p~r es .. d~l pulpito), come i funzionari (col pretesto

d essere uomtm prauct) sarebbero contenti di fare, sarebbe illecitamente trascinato davanti al tribunale del popolo (cui non comp~te affatto d.i giudicare in materia di scienza) e cesserebbe
d. essere .una ~hsputa dotta. Subentra in questo caso quella situaztone cut abbtam? accennato in precedenza, di conflitto illegittimo, dove le dottnne sono esposte acconciandole alle inclinazioni
del popolo, ed diffuso il seme delle fazioni e della sommossa
per c~i governo . posto i,n pe~icolo. Questi tribuni del popolo:
che s_engo.no da se a qu~s~ u.fficto, cessano di far parte della class.e .det dottt, usurpano t dm tu della costituzione civile (eventi poliu_et) e sono, ne! vero .senso dC:IIa parola, i neologi, il cui nome,
gtus.tamente o~toso, vtene. p~~o non poco frainteso, se colpisce
ogm fautore dt una qualstast mnovazione nelle dottrine e nelle
forme de li 'insegname_nto (infatti, perch mai ci che vecchio
dovre~b~ sempre essere il meglio?). Meritano invece d'essere
marchtaU con quel nome coloro che introducono una forma di
govern~ del tutto diversa, o piuttosto una condizione eslege
(anarchta), affidando l~ de~isi?n~ ~u ci che oggetto del sapere
al.la _voce del popolo, ti cm gtudtzto possono dirigere a proprio
~tac~mento facendo leva sulle sue abitudini, sentimenti, inclinaztom, e potendo cos togliere a un governo legittimo la sua influenza.

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cui si mira alla verit, non pu mancare anche un

partito d'opposizione (la sinistra), ed il seggio della
facolt di filosofia, perch senza il suo esame severo e
le sue obiezioni il governo non avrebbe sufficiente
cognizione di ci che pu essergli d'utilit o di danno. - Ma se i funzionari delle facolt volessero modificare di testa loro l'ordinanza relativa all'esposizione
pubblica delle dottrine, il vigile controllo del governo
pu citarli in giudizio come innovatori, che potrebbero diventare per lui pericolosi, non per giudicarli direttamente, ma solo secondo l'umilissimo parere raccolto dalla facolt superiore, perch solo tramite la
facolt il governo ha potuto destinare quei funzionari
all'esposizione di certe dottrine.
4) Questo conflitto pu essere benissimo compatibile con la concordia della comunit civile e di quella
dotta sulle massime che, se sono osseiVate, cagionano
senz'altro un costante progresso delle due classi
delle facolt verso una maggiore perfezione, e prepara infine l'affrancamento da tutte le restrizioni imposte dall'arbitrio del governo allalibert della pubblica opinione.
In questo modo potrebbe ben un giorno accadere
che gli ultimi diventino i primi (la facolt inferiore la
superiore), certo non nell'esercizio del potere, ma nel
consigliare chi Io detiene (il governo): nella libert
della facolt filosofica e nell'int~lligenza che ne ricava
esso troverebbe miglior_ mezzo per_ conseguire}. pro~ .
pri fini che nella propria ass5>l~t~autorit.
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Risultato
Questo antagonismo, cio questo conflitto di due
partiti uniti tra loro per uno scopo finale comune
(concordia discors, discordia concors), non dunque una
~erra, ~?n un~ c~ntesa che sorga dalla contrapposiZIOne d1 mt~nzwm fin~i relative al mio e al tuo sapere, c~e consiste, come m ambito politico, di libert e
propnet, requisiti dei quali il primo, come condizion.~, deve p~ecedere necessariamente il secondo; perc~o non .Pu? essere accordato un privilegio alle facolta .~uper:wn, s~nza che sia al tempo stesso consentito
ali mfenore d1 far conoscere al pubblico dotto le sue
riserve in proposito.

II

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APPENDICE
ILLUSTRAZIONE DEL CONFUTTO
DELLE FACOLT CON L'ESEMPIO DEL DISSIDIO
TRA LA FACOLT DI TEOLOGIA E DI FILOSOFIA

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l. Materia del conflitto

Il teologo biblico propriamente il dottore in Scrittura della fede ecclesiastica, la quale si fonda su statuti,
cio su leggi che derivano dall'altrui arbitrio; il teologo razionale invece il dottore in filosofia della fede religiosa, di quella fede che si basa su leggi interiori, che
possono svolgersi dalla ragione propria di ogni uomo. Che la cosa stia cos, cio che la religione non
possa mai essere fondata su statuti (siano essi d'origine alta quanto si vuole), risulta chiaro gi dal suo
concetto. Non l'insieme di certe dottrine considerate
rivelazioni di Dio (complesso dottrinario che si chiama teologia), ma l'insieme di tutti i nostri doveri in
genere, intesi come comandamenti divini (e soggettivamente la massima d'osservarli come tali), costituisce
_la religione. Per la materia, per l'oggetto, la religione
non si distingue minimamente dalla morale, poich
essa ha per fine i doveri; ma ne differisce semplicemente sotto l'aspetto formale: cio una legislazione
della ragione che ha il fine di conferire alla morale,

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tramite l'idea di Dio nata dal suo seno, un'influenza

sulla volont umana, per l'adempimento di tutti i
suoi doveri. Ma proprio per questo la religione una
sola, e non ci sono religioni differenti, s invece diverse forme di fede nella rivelazione divina e nelle sue
dottrine statutarie, che non possono scaturire dalla
ragione; vale a dire forme diverse. di raffigurazione
sensibile della volont di Dio per procurarle una influenza sugli animi, tra le quali il Cristianesimo, per
quanto ne sappiamo, la forma pi adeguata. Ora,
nella Bibbia esso consta di due parti eterogenee, di
cui l'una contiene il canone, l'altra l'organo o veicolo
della religione; e la prima pu essere chiamata fede religiosa pura (fondata senza statuti sulla sola ragione),
la seconda fede ecclesiastica, basata interamente su statuti che hanno avuto bisogno di una rivelazione, per
avere il valore di dottrine e di norme sacre. - Ma poich, se pu essere accettata come rivelazione divina,
dovere adoperare anche questa guida per quel fine
religioso, si pu spiegare per quale motivo la denominazione di fede religiosa viene comunemente estesa
alla fede ecclesiastica che si fonda sulla Scrittura.
II teologo biblico dice: cercate nella Scrittura, se
volete trovare la vita eterna9. Ma poich la condizione
della vita eterna soltanto il miglioramento morale
dell'uomo, nessuno pu scoprirla in qualche scritto, a
meno d'introdu_rvela: infatti i concetti e i principi necessari allo scopo non devono essere propriamente
appresi da qualche altro, ma essere sviluppati dal
maestro traendoli, nell'atto che ne fa oggetto d'insegnamento, dalla propria ragione. Ma la Scrittura contiene anche pi di quello che in s necessario alla vita eterna, comprende cio quanto fa parte della fede

storica e che certo (per questa o quella persona, questa o quell'epoca) pu essere utile alla fede religiosa
come mero veicolo sensibile, senza per esserne parte costitutiva. Ora, la facolt di teologia biblica insiste
su quest'aspetto come fosse rivelazione divina, e come se la fede in esso appartenesse alla religione. Ma
quella di filosofia la contraddice a motivo di questa
commistione e di quanto la Scrittura contiene in s di
vero sulla religione autentica.
Fa parte di questo veicolo (cio di ci che s'aggiunge alla dottrina religiosa) anche il _metodo didatti"--.
co: si pu pensare che esso sia stato affidato agli apo~ stoli e che non sia rivelazione divina, ma se ne pu
ammettere la validit in rapporto alla mentalit di
quei tempi (K<XT' av'i}pOlltOV) e non come elemento in
se stesso dottrinale (K<XT' W..~l}wxv}, sia che si giudi-chi negativamente, come mera accettazione di certe
opinioni in s erronee, allora predominanti, al fine di
non urtare un'illusione a quei tempi molto diffusa,
che per non s'opponeva, in sostanza, alla religione
(per es. quanto riguarda gli indemoniati) 10, sia che si
giudichi positivamente, per servirsi della predilezione
di un popolo per la sua antica fede ecclesiastica, che
ora doveva aver fine, allo scopo d'introdurre la nuova. (Per es. l'interpretazione della storia dell'antica alleanza come prefigurazione di ci che accadde nella
nuova, interpretazione giudaizzante che, se viene erroneamente accolta come un elemento della dottrina
della fede, pu ben strapparci il sospiro: nunc istae reliquiae nos exercent, Cicerone 11 .)
Per queste ragioni una scienza scritturale della religione cristiana soggetta a talune difficolt ermeneutiche, e sull'arte ermeneutica e il suo principio la

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facolt superiore (il teologo biblico) non pu_non entrare in col1~itto con l'inferiore: infatti la prima, che .
attende segnatarrierite alla-conoscenza biblico-teoretica, sospetta che la seconda dissolva a forza di filosofare tutte le dottrine che dovrebbero essere accolte come vera e propria rivelazione, e perci alla lettera,
interpolandovi un senso che piace all'interprete; ma
questa, che cura pi il lato pratico, pi la religione
che la fede ecclesiastica, accusa viceversa quella di
perdere completamente di vista, con tali mezzi, Io
scopo finale, che, come religione interiore,dev_'.essere
morale e poggiare sulla ragione. Quindi, nel caso di
disaccordo. sul senso d'un passo biblico, la facolt inferiore, che ha per fine la verit, la filosofia insomma,
rivendica il privilegio di determinarne il significato.
Quelli che seguono sono i principi filosofici dell'esegesi biblica; ci non significa che l'interpretazione sia
filosofica (che miri all'ampliamento della filosofia),
ma che soltanto i principi dell'interpretazione devono
esserlo, perch tutti i principi, sia che riguardino
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un mterpretaziOne stonco-cnuca o cntJco-grammaucale, devono essere dettati anche dalla ragione, sempre, ma specialmente in questo caso, perch ci che
nei passi biblici si pu trovare a sostegno della religione pu essere solo un oggetto di ragionel2.

2. Principi filosofici dell'esegesi biblica atti a comporre il

conflitto
l. - I passi della Bibbia che contengono certe dottrine teoretiche che sono state annunziate come sante,
ma oltrepassano ogni concetto razionale (compreso

98

quello morale), possono essere interpretati a vantaggio

della ragion pratica; quelli che contengono proposizioni che la contraddicono, addirittura lo devono. Ecco al riguardo alcuni esempi.
a) Nel suo senso letterale la dottrina trinitaria,
quand'anche si credesse di comprenderla, sotto il
profilo pratico del tutto inutile, e le cose van peggio se ci
si rende conto che essa oltrepassa assolutamente ogni
nostro concetto. - Che nella divinit si debbano venerare tre o dieci persone il discepolo lo creder con la
stessa facilit sulla parola, perch egli non ha punto il
concetto di un Dio in pi persone (ipostasi), ma ancor pi perch da questa diversit egli non pu ricavare regole diverse per la sua condotta. Invece, se si
introduce nelle proposizioni di fede un senso morale
(come ho cercato di fare nella Religione entro i limiti
della sola ragione), egli non avrebbe in s una fede priva di effetti, ma una fede intelligibile, riferita alla nostra
destinazione morale. Non stanno diversamente le cose
se ci riferiamo al dogma dell'incarnazione di una delle persone divine. Infatti, se quest'Uomo-Dio non viene rappresentato come l'idea, che giace in Dio fin
dall'eternit, dell'umanit moralmente perfetta, nel-

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* Su questo punto, nel sec. XVI, di specie dawero originale

la fantasticheria mistica di Postellol3, a Venezia, e selVe molto bene d'esempio per mostrare in quali traviamenti si pu incorre~e,
e delirare persino con ragione, quando si trasforma la raffigurazione sensibile di una pura idea razionale nella rappresentazione di
un oggetto dei sensi. Infatti, se con quell'idea non s'intende il
concetto astratto dell'umanit, ma un uomo, allora questo dev'essere di qualche sesso .. Se poi quest'uomo generato da Dio di sesso maschile (un figlio), se ha sopportato la debolezza degli
uomini e preso su di s la loro colpa, tanto le debolezze quanto le
mancanze dell'altro sesso sono per specificamente diverse da

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la quale Dio si compiace (cfr. R, p. 73 ss.), ed invece rappresentato come la divinit 'che abita corporalmente' in un uomo reale e agisce in lui come seconda
natura - allora, sotto il profilo pratico, questo mistero per noi totalmente inutile, perch non possiamo
imporre a noi stessi il dovere d'imitare un Dio; e quest'uomo non pu quindi diventare per noi un modello. Senza sollevare qui la difficolt ulteriore che vuoi
sapere perch, se tale unione possibile, la divinit
non ne ha fatto partecipi tutti gli uomini, dal momento che tutti sarebbero inevitabilmente diventati oggetto del compiacimento divino. - Qualcosa d'analogo si
pu dire del racconto della Resurrezione e dell'Ascensione dell'Uomo-Dio.
Dal punto di vista pratico pu esserci del tutto indifferente se in futuro vivremo solo in spirito, o se all'identit della nostra persona nell'altro mondo sar
necessaria la medesima materia di cui era composto
il nostro corpo quaggi, nel caso l'anima non fosse
una particolare sostanza, e il nostro stesso corpo dovesse essere resuscitato. A chi infatti il proprio corpo
cos caro da volerlo trascinare con s nell'eternit,
se pu esserne dispensato? La deduzione dell'apostolo: <<Se Cristo non risorto (se non tornato a vivere
secondo il corpo), neanche noi risorgeremo (non vivremo assolutamente pi dopo la morte) 14, non ha
dunque forza vi~colante. Ma per quanto non abbia
questa forza (giacch non si vorr porre un'ispirazioquelle del sesso maschile, e non a torto s' tentati di credere che
anche quello femminile abbia ricevuto, come tramite di conciliazione con Dio, il suo particolare vicario (come a dire una figlia di
Dio). Pastello credette appunto d'averla incontrata a Venezia, nel
la persona d'una vergine devota.

ne a base dell'argomento), l'apostolo ha tuttavia voluto significare, con quelle parole, che abbiamo motivo
di credere che Cristo vive ancora, e che la nostra fede
sarebbe vana, se nemmeno un uomo cos perfetto dovesse vivere dopo la morte (del corpo). Questa fede,
. suggerita a lui (come a tutti gli uomini) dalla ragione,
Io indusse alla credenza storica in un fatto noto a tutti, ed egli Io accolse sinceramente come vero e se ne
serv come prova d'una fede morale nella vita futura,
senza rendersi conto che, se non fosse stato per que. sta fede, difficilmente egli avrebbe creduto a quel racconto. II fine morale venne in questo modo raggiunto, sebbene il modo di rappresentare recasse in s il
segno dei concetti scolastici in cui egli era stato educato. Contro quel fatto si levano d'altronde importanti obiezioni: l'istituzione della cena eucaristica (d'un
triste intrattenimento) in memoria di lui rassomiglia
a un vero e proprio distacco (non solo a un breve
commiato). Le amare parole pronunziate sulla Croce
manifestano il fallimento d'un progetto (di convertire
ancora durante la sua vita i Giudei alla vera religione), Iaddove ci saremmo piuttosto aspettati la gioia
per l'adempimento di un fine. In ultimo, neanche l'espressione dei discepoli in Luca: <<Noi pensavamo che
avrebbe liberato Israele>> 15 , consente di dedurre che
essi fossero preparati a rivederlo entro tre giorni, ancor meno che avessero qualche sentore della sua resurrezione. - Ma perch, se si tratta della religione,;
alla quale gi di per s sufficiente la fede sotto l'a~
spetto pratico che la ragione ci infonde, andare a implicarci in ricerche e controversie tanto erudite a cau~
sa di un racconto storico, che-dovremo poi sempre
lasciare al posto che gli compete (tra gli adiaphora)? :
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b) Nell'interpretare i passi della Scrittura che si

esprimono in modo da contraddire il concetto_che
noi abbiamo della natura divina e della sua volont, i
teologi biblici hanno da lungo tempo adottato come
regola che_ debba essere interpretato in un senso degno di Dio (-E07tpE7tii) quanto espresso in modo
umano (xv-pco7to7t<x-ii); e cos hanno chiarissimamente riconosciuto che la ragione , in materia religiosa, l'interprete supremo dellaScrittura. - Ma che
la nostra ragione, persino quando non si pu attribuire alle espressioni dell'autore sacro un senso diverso
da quello che sta con essa in assoluto contrasto,_si_
senta tuttavia in diritto d'interpretare lo scritto dell'autore in modo conforme ai propri principi, e- non
secondo la lettera, a meno di voler accusare l'autore
di un errore, questa cosa che sembra offendere assolutamente le regole supreme_ dell'interpretazione,
_ eppure sempre avvenuta con l'approvazione dei pi _
lodati teologi. - Cos accaduto con la dottrina paolina dell'elezione per grazia, dalla quale risulta con
grande evidenza che l'opinione personale di Paolo
dev'esser stata la predestinazione nel senso pi stretto della parola - dottrina che entr perci a far parte
della fede di un'importante chiesa protestante; ma
poi da gran parte di questa stessa chiesa stata di
nuovo abbandonata o diversamente interpretata, nel
miglior modo possibile, perch la ragione la giudica
inconciliabile con la dottrina della libert, della responsabilit delle azioni e quindi con l'intera morale.
- Anche quando la fede biblica non reca offesa, con
certe dottrine, ai principi morali, ma solo alla massima razionale di valutazione dei fenomeni fisici, gli
esegeti, senza che sia stato contestato loro questo di-

102

ritto, hanno interpretato con pressoch unanime consenso alcune narrazioni storiche, per esempio quelle
relative agli ossessi (indemoniati), in modo che la ragione potesse ritenersi salva (per non lasciar libero
sfogo a ogni superstizione e impostura); e tuttavia
quei racconti sono esposti nella Scrittura con lo stesso accento di credibilit storica che possiede la rimanente storia sacra, ed fuori di dubbio che i loro autori li hanno ritenuti letteralmente veri.
2. - La fede nelle dottrine bibliche che, per poter
essere conosciute, hanno veramente dovuto essere rivelate, non in se stessa un merito, e la sua assenza,
anzi persino il dubbio che le si oppone, non in s
una colpa; tutto dipende invece nella religione dalla
condotta e quest'intenzione finale, quindi anche un
senso ad essa conforme,
deve essere attribuita a tutte
le dottrine bibliche.
Per articolo di fede non s'intende
ci che deve essere creduto (perch il credere non ammette imperativi}, ma ci che possibile e opportuno accogliere a
fine pratico (morale}, sebbene non sia proprio dimostrabile, e possa quindi soltanto essere creduto. Se,
non tenendo in conto la moralit, prendo come principio la credenza nel mero significato di un'ammissione teoretica, per es. di ci che si basa storicamente
sulla testimonianza altrui, o anche perch non posso
spiegarmi certi fenomeni dati se non ricorrendo a
questo o quel presupposto - allora tale credenza non
fa affatto parte della religione, perch non rende un
uomo migliore n comprova che lo sia; se poi questa
fede, imposta solo dalla paura e dalla speranza, stata artificiosamente ridestata nell'anima, essa in contraddizione con la sincerit e perci anche con la reli-

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gione. - Se dunque alcuni passi sono tali da far ritenere che per essi la fede in una dottrina rivelata non
solo sia cosa in s meritoria, ma addirittura superi in
valore le opere moralmente buone, sar necessario
interpretarli come se volessero con ci alludere solo
alla fede morale, che eleva e migliora l'anima per
mezzo della ragione; anche se il senso letterale - per
es. chi crede in questo ed battezzato diviene beato
ecc. - suonasse contrario a quest'interpretazione. Il
dubbio su quei dogmi statutari e sulla loro autenticit
non pu quindi turbare un'anima moralmente bene
intenzionata. I medesimi dogmi possono tuttavia _essere considerati requisiti essenziali per l'insegnamento
di una certa fede ecclesiastica; ma questa, essendo solo
veicolo della fede religiosa, e quindi mutevole, e dovendo conservare la capacit di purificarsi gradualmente, sino ad adeguare la seconda, non pu essere
fatta articolo di fede, sebbene non sia permesso contestarla pubblicamente nelle chiese o saltarla a pi
pari: essa infatti sotto la tutela del governo, che
ha cura della pace e della concordia pubblica, mentre compito del maestro mettere in guardia dall'attribuirle una santit a se stante, per passare invece
senza indugio alla fede religiosa che per suo mezzo
introdotta.
3. - necessario presentare la condotta come originata dall'uso a{!tonomo che l'uomo fa delle sue forze morali, non come effetto dell'influenza di una causa efficiente superiore ed esterna, rispettoalla quale
l'uomo resterebbe passivo; l'interpretazione dei passi
biblici che, alla lettera, sembrano esprimersi nell'ultimo senso, dev'essere quindi posta intenzionalmente
in accordo col primo principio.
104

Se col teunine natura s'intende il principio, che

domina nell'uomo, di promuovere la propria felicit,
e col termine g1 a zia l'incomprensibile disposizione
morale che in noi, cio il principio della pura moralit, natura e grazia sono allora non soltanto distinte
l'una dall'altra, ma spesso anche in contrasto reciproco. Ma se per natura (in senso pratico) s'intende la
capacit di raggiungere in generale certi firu colle
\ proprie forze, allora la g1azia non altro che la natura dell'uomo, purch le sue azioni siano determinate
._ dal principio interno, ma soprasensibile che in lui
(dalla rappresentazione del suo dovere); questo principio, poich vogliamo chiarirlo a noi stessi e non ne
conosciamo tuttavia alcun fondamento, lo rappresentiamo come impulso al bene suscitato in noi dalla divinit, disposizione al bene che non abbiamo posto
noi in noi stessi, e quindi come grazia. - Il peccato (la
malvagit insita nella natura umana) ha cio reso ne-cessaria la legge penale (come per gli schiavi), ma la
grazia (vale a dire la speranza nello svolgimento del
bene, che s'accende per la fede nella nostra originaria disposizione al bene stesso e per l'esempio, mani. festo nel figlio di Dio, dell'umanit a Lui gradita) pu
e deve diventare in noi (come esseri liberi) ancora
pi forte, purch facciamo che operi in noi, che diventino cio operose le intenzioru di una condotta simile a quel santo esempio. - I passi che sembrano
contenere una dedizione semplicemente passiva a
una forza esterna che susciterebbe in noi la santit,
devono quindi essere interpretati in modo da rendere evidente che noi stessi dobbiamo applicarci allo sviluppo della disposizione morale che in noi, sebbene
essa testimoni la divinit di un'origine che (nella ri105

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cerca teoretica della causa) pi alta di ogni ragione

e non sia quindi merito, ma giazia, possederla.
4. - L dove la propria condotta non basta a giustificare l'uomo davanti alla propria coscienza (rigorosa, nel suo giudicare), la ragione autorizzata tutt'al pi ad ammettere per fede un complemento
soprannaturale alla sua imperfetta giustizia (anche se
non pu deteuninare in che cosa questo consista).
Questo diritto si spiega da s; infatti l'uomo deve
anche poter diventare ci che egli, secondo la sua destinazione, dev'essere (conforme cio alla legge santa), e se questo non possibile in modo naturale, per
mezzo delle proprie forze, egli pu sperare che avverr con la cooperazione esterna di Dio (quale che ne
sia il modo). - Si pu anche aggiungere che la fede in
questo complemento rende beati, perch solo se l'uomo non dispera nella riuscita del suo intento finale
(di diventare gradito a Dio), pu rincuorarsi e concepire la ferma intenzione di una condotta gradita a
Dio (che l'unica condizione per sperare la beatitudine). -Ma che egli debba proprio sapere e poter precisamente indicare in che cosa consista il mezzo per
cui si attua questa compensazione (che in definitiva
trascendente e resta per noi incomprensibile, nonostante tutto ci che Dio ce ne volesse dire) non cosa
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necessana, anzi e temeraneta anche solo aver la pretesa di questa co~oscenza. - I passi della Scrittura che
sembrano contenere tale specifica rivelazione, devono quindi essere interpretati in modo da concernere
solo il veicolo della fede morale per un popolo, in base alle dottrine che esso ha seguito sino a quel momento, e non la fede religiosa (che per tutti gli uo-

106

mini); quindi riguardano solo la fede ecclesiastica (ad

es. per i giudeocristiani), la quale ha biso~o di pr?v~
storiche di cui non tutti possono esser fatti partecipi;

invece la religione (essendo fondata su concetU morali) dev'essere di per s compiuta ed esente da dubbi.
Ma gi contro l'idea di un'interpretazione filosofica della Scrittura sento levarsi, unanime, la voce dei
teologi biblici: quest'interpretazione, dicono, mira in
primo luogo a una religione naturalistica e non al
Cristianesimo. Risposta: il Cristianesimo l'idea della
religione, la quale dev'essere fondata specialmente
sulla ragione ed essere pertanto religione naturale.
Ma il Cristianesimo ha in s un mezzo per introdurre
la religione tra gli uomini, la Bibbia, la cui origine _
considerata soprannaturale; essa (qualunque ne sm
l'origine) in quanto promuove l'universale diffusione
e l'interiore vivificazione dei precetti morali dellaragione, pu ascriversi alla religione _come ve_icolo .e in
questa veste pu anche essere considerata nvelazwne
soprannaturale. Ora, una religione si pu dire naturaUstica solo se adotta come principio di non ammettere una simile rivelazione. Il Cristianesimo, quindi,
sebbene sia semplicemente una religione naturale,
non una religione naturalistica proprio perch non
si mette in dubbio che la Bibbia possa essere un mezzo soprannaturale per introdurre la religione_ e.fondare una chiesa che l'insegni e la professi pubblicamente, ma soltanto non si considera quest'origine,
quando quel che imporci la dottrina religiosa.

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3. Obiezioni che concernono i principi dell'esegesi biblica e

relative risposte
Co1_1tro _queste regole ermeneutiche sento protestare: zn pnmo luogo, sono tutti quanti giudizi della facolt di filosofia, che si permette di ledere la sfera di
competenza della facolt teologica. - Risposta: alla fede ecclesiastica necessaria la conoscenza storica, alla
fede r~ligiosa basta la ragione. Interpretare la prima come ve1c~Io della seconda certamente un'esigenza
della rag~one, ma dove tale esigenza pi legittima
che dov~ qualc,osa ha v~ore solo come mezzo per
consegmme un altra che e scopo finale (com' la religione)?_ e c'_ mai un principio di decisione superiore
alla rag~one, quando la disputa verte sulla verit? No-n
r:ca affatto un danno alla facolt teologica, se quella
di fi~oso~a si serve dei suoi statuti per confermare,
grazie ali a~cordo con essa, il suo insegnamento; si
dovrebbe pmttosto pensare che ci tomi a suo onore. Se per, riguardo all'esegesi biblica, dev'esserci
per forza un conflitto tra le due facolt, allora non
. c~nosco ~tr~ accordo che questo: quando il teologo bi~lzco cessera ~~ valersi della ragione per il suo scopo, anche

zl teologo r~zzonale cesser d 'usare la Bibbia per conforma. .re le propne proposizioni. Ma dubito molto che il primo
possa accettare un patto del genere. - In secondo luogo:. q~ell; ~nt~rp_ret~zioni sono mistico-allegoriche, .
qumdi ~e b1b~Iche ~C: filosofiche. Risposta: proprio il
contrano; se mfatt1 d teologo biblico scambia l'involucro della religione per la religione stessa, per es.
costretto a spiegare tutto l'Antico Testamento come
una conti_nu~ ~llegori_a (fatta di prefigurazioni e rappresentaziOni Simboliche) dello stato religioso che an108

cor doveva venire, a meno d'ammettere che esso sia

stato fino da allora la vera religione (che certo non
pu essere ancora pi vera di vera), per cui il Nuovo
Testamento diventerebbe superfluo. Quanto poi alla
presunta mistica delle interpretazioni razionali, se la
filosofia rintraccia nei passi biblici un senso morale, o
addirittura lo impone al testo, ebbene, questo proprio l'unico mezzo per tener lontana la mistica (per
es. di uno Swedenborg) 16 Infatti, in materia religiosa,
la fantasia si disperde inevitabilmente in eccessi se
non collega il soprasensiJ:>ile (che non possiamo evitare di pensare in tutto ci che chiamiamo religione) a
determinati concetti della ragione, quali le idee morali, e conduce ad un 'illuminatismo' di rivelazioni interiori di cui ciascuno ha poi la sua propria, al punto
che non esiste pi una pietra di paragone comune
della verit.
Ma ci sono, contro l'interpretazione razionale della Bibbia, anche delle obiezioni .che la ragione si prospetta da s e che noi, seguendo la serie delle regole
ermeneutiche esposte in -predenza, cercheremo
brevemente d'annotare e di superare. - a) Obiezione:
in quanto rivelazione la Bibbia dev'essere interpretata
in base a se stessa, e non con la ragione; infatti la fonte stessa della conoscenza altrove che nella ragione.
Risposta: proprio perch quel libro considerato rivelazione divina, questa dev'essere interpretata non solo teoreticamente, in base ai principi delle discipline
storiche (di concordare con se stessa), ma praticamente, in base a concetti razionali; infatti che una rivelazione sia divina non si pu mai riconoscere da indizi che siano fomiti dall'esperienza. Il suo carattere
(almeno come conditio sine qua non) consiste sempre
109

nell'accordo con ci che la ragione ritiene conveniente a Dio. - b) Obiezione: una teoria deve pur sempre
precedere tutta la pratica e poich, come dottrina rivelata, essa potrebbe contenere delle intenzioni della
volont di Dio che noi non siamo in grado di penetrare, ma che potremmo essere tenuti ad assecondare, sembra allora che il credere in tali proposizioni
teoretiche sia per se stesso un obbligo e che il metterle in dubbio costituisca una colpa. Risposta: si pu
ammetterlo se si parla della fede ecclesiastica, in cui
la sola pratica che si vuole quella dei riti comandati
e dove coloro che aderiscono a una chiesa non hanno bisogno, per essere persuasi, che dell'intrinseca
possibilit della dottrina; alla fede religiosa necessaria invece la convinzione della verit, ma non possono
attestarla gli statuti (per il fatto d'essere sentenze divine), poich questa loro natura dovrebbe essere sempre di nuovo dimostrata dalla storia, che non ha diritto di spacciare se stessa per divina rivelazione. Quindi
per la fede religiosa, che interamente indirizzata alla moralit della condotta, all'agire, il ritenere vere
delle dottrine storiche, ancorch!! bibliche, non comporta un valore o un di_svalore morale e rientra tra gli
adiaphora. _-c) Obiezione: come si pu dire a un essere
spiritualmente morto: 'Alzati e cammina!'17, se non
accompagna al tempo stesso quest'appello una forza
soprannaturale, che infonde in lui la vita? Risposta:
l'appello fatto aJI'uomo tramite la sua propria ragione, in quanto essa ha in s il principio soprasensibile
della vita morale. Per esso l'uomo non pu forse essere subito ridestato alla vita, per alzarsi da s, ma pu
s animarsi ed aspirare a una buona condotta (come

110

uno le cui forze sono solo assopite, ma non perci

spente del tutto), e questo gi un agire che non ha
bisogno di un'influenza esterna e pu, se prolungato
nel tempo, produrre il mutamento voluto. - d) Obiezione: la fede che sar abolito, in un modo a noi sconosciuto, il difetto della nostra giustizia, presupponendo un aiuto che viene da un altro, ammissione
gratuita d'una causa (petitio principii) per appagare il
bisogno che noi avvertiamo. Infatti noi non possiamo
pensare, come se fosse una cosa ovvia, che riceveremo immancabilmente quello che ci aspettiamo dalla
grazia di un superiore, a meno che ne abbiamo avuto
realmente la parola, e dunque solo accettando una
precisa promessa che ci stata fatta, come per un
patto formale. A quanto sembra possiamo quindi
presupporre e sperare quel complemento solo se
stato davvero promesso dalla rivelazione divina, e

zione di Dio nella confortante sentenza: 'Ti sono ri- ,

messi i tuoi peccati' 18, sarebbe un'esperienza sopra- \
sensibile, la quale impossibile. Ma essa non
nemmeno necessaria, se consideriamo ci che (come
la religione) poggia su principi morali della ragione, .
ed perci certo a priori, almeno sotto il profilo pra- /
t1co. Non si possono pensare in modo diverso i de- '
creti di un legislatore santo e benigno relativi a delle
fragili creature, che tuttavia si sforzano d'osservare,
per quanto possono, tutto ci che riconoscono come
dovere; e anche la fede razionale e la fiducia in un
complemento di quel genere, senza la necessit d'aggiungervi una promessa precisa, fatta empiricamente,
mostrano pi di quanto possa farlo una fede empiri-

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ca la genuina intenzione morale, e quindi la disposizione ad accogliere l'auspicata manifestazione della

grazia.
Tutte le interpretazioni della Bibbia, sempre che riguardino la religione, devono essere orientate in que. sto senso, secondo il principio della moralit, che il
. fine della rivelazione; altrimenti sono o interpretaziol, ni prive di significato pratico, o addirittura ostacoli- . al
bene. - Solo allora esse sono inoltre interpretazioni
i veramente autentiche, cio il Dio in noi lui stesso
' l'interprete, perch noi comprendiamo soltanto colui
.che ci parla per mezzo del nostro intelletto e della
nostra propria ragione; la divinit d'una dottrina che
. stata annunziata per noi pu dunque essere ricono; sci uta soltanto mediante concetti della nostra ragione,
' purch siano moralmente puri e per ci infallibili.
1

Nota generale
Delle sette religiose
In ci che veramente merita il nome di religione
non pu esistere una distinzione in sette (perch essa
unica, universale, necessaria e quindi immutabile),
pu ben esserci invece nella fede ecclesiastica, sia essa fondata soJosulla Bibbia o anche sulla tradizione:
in quanto la credenza in ci che solo veicolo della
religione considerata articolo della religione stessa.
Sarebbe una fatica d'Ercole, oltrech un compito
ingrato, enumerare anche solo tutte le sette del Cristianesimo, se per esso s'intende la fede messianica; per.

112

ch allora il Cristianesimo solo una setta* di quest'ultima. fede, tanto da venir contrapposto all'Ebraismo nel senso pi stretto (all'Ebraismo nell'ultimo periodo del suo dominio esclusivo sul popolo) l dove
s'incontra la domanda: <<Sei tu colui che deve venire,
o dobbiamo aspettare la venuta di un altro?>>2. All'inizio Io presero per una setta anche i Romani. Ma in
questa accezione il Cristianesimo sarebbe una certa
._ fede popolare basata sulla Scrittura e sugli statuti, di
cui non potremmo sapere se sia valida proprio per
tutti gli uomini, osesia l'ultima fede rivelata a cui dovere restare in seguito legati, o se non siano da attendere in futuro altri statuti divini, che si avvicinino ancor di pi allo scopo.
Per aver dunque uno schema ben definito di suddivisione in sette d'una dottrina di fede rion possiamo
muovere da dati empirici, ma dobbiamo iniziare da distinzioni che la ragione pu pensare a priori, in modo
da stabilire, nella serie gradualedelle diverse concezioni in materia di fede, il grado in cui la diversit comincerebbe a costituire la base di una distinzione in sette.
In materia di fede il principio di suddivisione, in
base alla concezione comunemente seguita, : o religione o paganesimo (che sono opposti tra loro come A e

* una singolarit dell'uso (o dell'abuso) della lingua tedesca

il fatto di chiamare Christen (Cristi) i seguaci della nostra religione; proprio come se ci fosse pi di un solo Cristo e ogni credente
lo fosse. Dovrebbero denominarsi cristiani. - Ma questo nome
verrebbe subito scambiato per il nome d'una setta di persone di
cui si pu dire molto male (come avviene nel Peregrinus Proteus)l9:
cosa cui il termine Christen non si presta. - In modo simile un recensore chiedeva, nella 'Hallische gel. Zeitung', che il nome ]e hoah fosse pronunziato jawoh. Ma questo mutamento sembrerebbe
indicare una divinit solo nazionale, non il Signore del mondo.

113

'

'

della religione, di sostituire quindi l'empirismo al r~

zionalismo in materia di fede e di fare cos passare Il
mero contingente per cosa in s necessaria. Ora, poich in. dottrine contingenti si possono presentare .
ogni genere vuoi di precetti, vuoi di rel~tive_interp~e- :\
tazioni che si contraddicono tra loro, e facile capire

'
che la sola fede ecclesiastica, se. non purificata per
'

mezio della fede religiosa pura, diventer una ricca

font-d'ininlmerevoli sette in materia di fede.
,1
La pietra di paragone pi adatta a indicare, in mo- -do preciso, in che cosa consista questa purificazione,
mi sembra data dalla proposizione: ognifede ecclesiastica, in quanto fa passare delle dottrine di fede solo statutarie per essenziali dottrine religiose, ha in s,
una certa dose di paganesimo; _questo_C_()nsiste infatti :
nel far credere essenziale l'elemento esterno (non es. senziale) della religione. Questa _commisti<me-_ pu (
gradualmente estendersi a tal punto che l:int~~-reli-
gione si converte in una mera fede ecclesiasUca,_ che
spaccia riti per leggi e diviene poi puro paganesm~o.
Contro questo nome ingiurioso non giova nulla dire
che quelle dottrine sono per rivelazioni divine; perch a far attribuire a ragione il nome di paganesimo
a tale forma di fede non sono le dottrine statutarie e i
doveri ecclesiastici in se stessi, bens il valore incondi-

non-A). I seguaci della prima sono di solito chiamati

credenti, miscredenti quelli del secondo. Religione la
fede che ripone_nella moralit dell'uomol'elemento
essenziale_ di ogni_yenerazion(!_dLDio;-paganesimo la
fede che non lo pone in ci: o perch assolutamente
priva del concetto di un Essere morale e soprannaturale (Ethnicismus brutus), o perch stima come religione qualcosa di diverso dall'intenzione
di
una
condotta
---
--moralmente buona, quindi l'inessenziale della religione stessa(Ethnicismus speciosus).
Ora, proposizioni di fede che devono insieme pensarsi come comandamenti divini, sono o solo statutarie, e quindi dottrine rivelate e per noi contingenti, o
morali, e quindi conoscibili a priori e legate alla coscienza della loro necessit, cio dottrine razionali della
fede. Il complesso delle prime costituisce la fede ecclesiastica, il complesso delle seconde, invece, la fede religiosa pura.
Esigere universalit per una fede ecclesiastica (catholicismus hierarchicus) contraddittorio, perch l'universalit incondizionata ha per presupposto _la necessit, che compare solo dove la ragione stessa
sostiene con argomenti sufficienti i dogmi, che non
sono quindi meri statuti. La fede religiosa pura, al
contrario, rivendica legittimamente una validit universale (catholicismus rationalis). In essa non si verificher dunque mai il settarismo in materia di fede, e
dove Io s'incontr esso scaturisce sempre da un errore della fede ecclesiastica: quello di stimare i suoi statuti (le rivelazioni divine stesse) come parti essenziali
--

* Il termine Heidentum (paganismus) indica, come di~e la pa_r<:

la, la superstizione religiosa del popolo delle selve. (Hez'fro), ~10e

d'una moltitudine la cui fede religiosa ancora pnva di ogm costituzione ecclesiale, e quindi di una pubblica legge. Ma gli Ebre~,
i Maomettani e gli Ind non credono una legge quella che non. e
la loro, e attribuiscono agli altri popoli, che non seguono propn?
i medesimi riti ecclesiastici, un appellativo di condanna (Goj,
giaurro ecc.), cio il nome di infedeli.

* Questa distinzione, che non dico sia precisa e conforme all'uso linguistico corrente, pu qui valere in via provvisoria.

115

114

'.

zionato che si attribuisce loro (d'essere non gi solo

veicolo, ma
parte
costitutiva
della
religione,
sebbene
. . ,
. .
non portino m se un mtnnseco contenuto morale;
non insomma la materia della rivelazione, ma la forma in cui accolta nella propria intenzione pratica).
All'autorit della chiesa di salvare e dannare in base a questa fede potremmo dare il nome di dominio
dei preti (Pfa!Jenthum), denominazione onorifica che
s'attaglia anche ai sedicenti protestanti, quando pensano di porre l'essenziale della loro dogmatica nella
credenza in founule e riti di cui la ragione nulla dice
loro, e che l'uomo peggiore e pi indegno capace
di professare ed osservare non meno del migliore: e
non importa che vi aggancino una sequela grande
quanto vogliono di virt, che scaturirebbero dalla forza miracolosa di quei riti (e che quindi non hanno
una loro autonoma radice).
Dal punto, dunque, in cui la fede ecclesiastica
prende a parlare autoritariamente a favore di se stessa, senza badare a correggersi per mezzo della fede religiosa pura, inizia anche il settarismo; infattiJa fede
religiosa (come fede pratica della ragione) non pu
perdere il suo influsso sull'anima umana, influsso legato alla coscienza della libert, ma nello stesso tempo la fede ecclesiastica violenta le coscienze: e. cos
ciascuno cerca d'introdurvi o di trame qualcosa a fa.. vore della sua op_inione personale.
Questa coartazione cagiona o la semplice separazione dalla Chiesa (separatismo), cio l'astensione
dalla pubblica comunione con essa; o l'aperta scissione di quelli . che,d riguardo alla forma ecclesiastica,
hanno diversa opinione, bench quanto al contenuto
professinoil_ITie<fesim()credo (scismatici); o la riunio-

116

ne dei dissidenti da certe dottrine di fede in societ

. particolari, non sempre segrete,- ma tuttavia non sanzionate dallo Stato (settari), alcuni dei quali (i soci del
club della devozione)attingono ancora dal medesimo
tesoro speciali insegnamenti segreti, non adatti al
grosso del pubblico; infine anche falsi promotori di
pace, che, fondendo insieme specie diverse di fede,
pensano di dare soddisfazione a tutti (sincretisti).
Questi sono poi ancora peggiori dei settari, perch in
genere si basano sull'indifferenza nei riguardi della
religione e sulla convinzione, poich pur necessario
tenere il popolo in una fede ecclesiastica, che l'una
valga l'altra, purch il governo possa manovrarla bene per i suoi scopi; un principio che, se posto sulle
labbra dell'uomo politico in quanto tale, del tutto
giusto e persino anche saggio, ma dal punto di vista
del suddito, che deve considerare la cosa secondo il
suo interesse morale, denoterebbe l'estremo disprezzo della religione: perch per la religione non affatto indifferente se il veicolo, che ciascuno accoglie nella sua fede ecclesiastica, prende una forma piuttosto
che un'altra.
vero che del settarismo (il quale leva addirittura
il capo sino a giungere alla moltiplicazione delle chiese, com' accaduto per i protestanti) si suoi dire:
bene che vi siano varie religioni (propriamente diverse forme di fede ecclesiastica in uno Stato), ed anche giusto, in quanto un segno positivo: indica che
stata accordata al popolo la libert religiosa; ma ci
torna propriamente solo a lode del governo. In s,
tuttavia, non favorisce certo la religione una situazione del genere, il cl{i principio cosiffatto che non implica, come il concetto di una religione richiede, I'u--

-----

117

nit e l'universalit delle massime essenziali della fede, e non distingue dal concetto di religione il conflitto che nasce dall'elemento non essenziale. Il divario
d'opinioni circa la maggiore o minore adeguatezza
del veicolo della religione alla religione stessa come
scopo finale (che consiste nel migliorare moralmente
gli uomini) potr dunque produrre tutt'al pi una variet di sette ecclesiastiche, ma non una variet di sette religiose, la quale appunto in contraddizione con
l'unit e l'universalit della religione (e quindi della
Chiesa invisibile). Protestanti e cattolici illuminati potranno quindi considerarsi tra loro fratelli nella fede,
senza tuttavia confondersi insieme, entrambi attendendo (e coltivando questo fine): che col beneplacito
del governo il tempo poco a poco avvicini alla dignit
del loro scopo, cio alla religione stessa, le formalit
della fede (che allora non dev'essere la credenza d'ingraziarsi Dio, o di riconciliarsi con Lui, con qualcosa
di diverso dalla pura disposizione morale). - Ci
possibile anche riguardo agli Ebrei, senza immaginare una loro generale conversione (al Cristianesimo
come fede messianica*), se tra loro, come ora accade,

* Moses

Mendelssohn ricus questa pretesa in modo che fa

onore alla sua intelligenza (con una argumentatio ad hominem ). Finc? ~egli dice) D~o non abroga la nostra legge parlando dal monte
Sma1 c?~ n~n _m.nore s~lennit di quando egli l'ha data (tra tuoni
e fulmnu), ooe smo ai g:.orno del mai, noi vi siamo vincolati e verosimilmente intendeva dire: cristiani, rimuovete innanzit~tto il
giudaismo dalla vostra fede, e allora abbandoneremo anche il nostro21, - Ma decidano i suoi stessi correligionari se faccia onore
a!la _sua buona volont il fatto che egli, con questa intransigente
nc.hes~, togl~esse l~ro la speranza del pi piccolo alleggerimento
d~1 pes. che h ?~p~mono, seb~ene probabilmente pensasse che,
d1 quesu, pochss1m1 attengono m modo essenziale alla sua fede .

118

si destano concetti religiosi purificati, ed essi rigettano l'abito dell'antico culto, che ormai non serve a
nulla e sopprime piuttosto ogni vera disposizione religiosa. Ora, poich essi hanno posseduto per tanto
tempo l'abito senza l'uomo (la chiesa senza religione), e
poich tuttavia non ben protetto nemmeno l'uomo
senza l'abito (la religione senza chiesa), hanno dunque
bisogno di certe formalit d'una chiesa che sia, nella
loro attuale situazione, la pi adatta allo scopo finale:
il pensiero espresso da un'intelligenza molto viva di
questa nazione, BendavF- 2 , di accettare pubblicamente la religione di Ges (presumibilmente col suo veicolo, il Vangelo), si pu perci considerare non solo
molto felice, ma anche come l'unica proposta la cui
attuazione metterebbe subito in evidenza questo popolo, anche senza necessit di confondersi con altri
in materia di fede, come un popolo dotto, morigerato, capace d'esercitare tutti i diritti civili, la cui fede
potrebbe essere sanzionata anche dal governo; col
che, invero, esso dovrebbe accordare la libert d'interpretare la Scrittura (la Torah e il Vangelo), per distinguere il modo in cui Ges parl da ebreo ad
ebrei, dal modo in cui egli parl, come maestro morale, agli uomini in genere. - L'eutanasia dell'Ebraismo la religione morale pura, con l'abbandono di
tutte le antiche dottrine statutarie, alcune delle quali,
per, devono essere conservate ancora nel Cristianesimo (in quanto fede messianica): ma infine necessario scompaia anche questa distinzione settaria, cos
da produrre, almeno nello spirito, quella che si dice
la conclusione del gran dramma dell'evoluzione religiosa sulla terra (la restaurazione di tutte le cose),
perch vi saranno un solo pastore e un solo gregge23.

119
'

'
'

Se per si domanda non solo che cos' il Cristianesimo, ma da dove deve cominciare il maestro, affinch lo si ritrovi davvero nel cuore degli uomini (il
che equivale al problema: che si deve fare, affinch la
fede religiosa migliori al tempo stesso gli uomini?), allora il fine certo il medesimo e non pu fare nascere una distinzione in sette; ma la scelta del mezzo per
il medesimo fine pu nondimeno causarla, poich
per un solo e identico effetto si pu pensare pi di
una causa, e pertanto la diversit e il contrasto d'opinioni, se sia l'uno o l'altro il mezzo divino e conforme allo scopo, pu avere per conseguenza una divisione nei princip che riguardano (a giudizio del
soggetto) proprio l'essenziale della religione.

Poich i mezzi volti a questo fine non possono essere empirici - influendo questi tutt'al pi sull'azione, ma non sull'intenzione -, il compito suddetto,
per chi considera soprannaturale tutto ci che sovrasensibile, si muta di necessit nella domanda: com'
possibile, per l'influsso diretto di Dio, la rinascita dell'uomo (come conseguenza della conversione, per cui
ognuno diventa un uomo nuovo, diverso) e che cosa
deve fare l'uomo, per trarre a s questo influss~? Senza chiedere consiglio alla storia (che pu prospettare
certo delle opinioni, ma non la loro necessit), io sostengo che si pu predire a priori un'inevitabile distinzione in sette, causata soltanto da questo problema tra coloro per i quali cosa da nulla invocare, per
un effetto naturale, delle cause soprannaturali; anzi
dico che questa divisione anche l'unica che autorizza a qualificare come religiose due sette distinte; ch
le altre, che chiamiamo impropriamente cos, sono
solo sette ecclesiastiche, e non toccano il cuore della
120

'

religione. - Ma ogni problema consta in primo luogo

della formulazione del compito, poi della sua soluzione,
infine della prova che con la soluzione s' raggiunto
Io scopo prefissato. Quindi:
I) II compito (al quale il bravo Speneil4 richiamava
con zelo tutti i maestri della Chiesa) questo: l'insegnamento della religione deve proporsi di fare di noi
degli uomini diversi, non solo migliori (che equivarrebbe a dire che noi siamo gi buoni, ma solo abbiamo trascurato d'esserlo in maggior grado). Questa tesi sbarr
il passo agli ortodossisti (un nome ben escogitato), i
quali credono che il modo per divenire oggetto del
compiacimento divino siano la fede nella pura dottrina rivelata e i riti prescritti dalla Chiesa (la preghiera,
la frequenza, i sacramenti), accanto alla condotta
onesta (frammischiata invero a trasgressioni, sempre
per riparabili con quei mezzi). - Il compito dunque fondato del tutto sulla ragione.
2) La soluzione, per, riuscita del tutto mistica:
come si poteva attenderla dal soprannaturalismo nei
princip della religione, il quale, per il fatto che l'uomo per natura sarebbe morto nel peccato, esclude la
speranza in un miglioramento che scaturisca da forze
autonome, iVi compresa perfino l'originaria, genuina
disposizione morale insita nella sua natura, disposizione che, sebbene sia sovrasensibile, viene tuttavia
chiamata carne proprio perch il suo effetto non al
contempo soprannaturale: se cos fosse, solo lo spirito
di Dio ne sarebbe infatti la causa diretta. - Ora, la soluzione mistica di quel compito divide i credenti in
due sette, a seconda del modo di sentire gli influssi soprannaturali: nella prima il sentimento dev'essere di
specie tale da spezzare il cuore (da stritolarlo nella con121

trizione ), nella seconda tale da intenerirlo (da dissolverlo nella beata comunione con Dio), sicch la soiuc ~
zione del problema (di fare di uomini cattivi uonni
buoni) muove da due opposti punti di vista ('nei quali
certamente buono il velle, ma fa difetto il posse'). Nell'una importa insomma solo di liberarsi interiormente
dalla signoria del male, dopo di che comparirebbe da
s il principio buono; nell'altra importa adottare nella propria intenzione il principio buono, dopo di che
il male, grazie a un'influenza soprannaturale, non troverebbe pi un posto per s, e regnerebbe esclusivamente il bene.
L'idea di una metamorfosi morale dell'uomo, possibile per solo per influsso soprannaturale, pu certo avere agitato le menti dei credenti gi da molto
tempo: ma in epoca recente se ne discusso pi che
mai, ed essa ha dato origine, in merito alla dottrina
della conversione, alla distinzione tra la setta di Spener e Francke 25 e quella morava di Zinzendorf6 (pietismo e moravianismo).
Secondo la prima ipotesi la separazione d~l bene
dal male (dei quali la natura umana commista) avviene per un'operazione soprannaturale, la contrizione e Io struggimento del cuore nella penitenza, un'afflizione (maeror animi) che confina con la disperazione
e che tuttavia si pu conseguire, nel grado d'intensit
necessario, solo per l'influenza di uno spirito celeste;
un'afflizione che l'uomo dovrebbe chiedere dolendosi del fatto di non dolersi abbastanza (quindi l'essere
addolorato non pu venirgli proprio del tutto dal
cuore). Questa 'discesa agli inferi dell'autoconoscenza spiana la via, come dice il povero Hamann27, alla divinizzazione'. Dopo che questo fervore di penitenza

122

ha raggiunto la sua acme irromperebbe cio l'azione

della grazia, e il regolo del rinato risplenderebbe tra
le scorie che certamente lo circondano, ma non lo
contaminano, idoneo nella buona condotta all'uso di
cui Dio si compiace. - Questa trasformazione radicale inizia dunque con un mzracolo e tennma con CIO
che si suole considerare naturale, perch lo detta la
ragione, cio con la condotta moralmente buona. Ma
poich persino nel volo pi alto di un'immaginazione
incline alla nstica non si pu dispensare l'uomo da
ogni agire autonomo, senza ridurlo del tutto a una
macchina, la continua e fervida preghiera (sempre che
si voglia in genere considerarla un fare) ci cui l'uomo ancora tenuto e da cui solo pu sperare quell'influsso soprannaturale. Ma qui subentra anche questo scrupolo: poich la preghiera, a quel che si dice,
pu essere esaudita solo se fatta con fede, ma questa a sua volta un effetto della grazia, cio qualcosa
che l'uomo non pu attingere con le proprie forze,
accade che egli, con i suoi mezzi della grazia, sia trascinato in un circolo, e alla fine non sappia da quale
verso prendere la cosa.
Secondo l'opinione della seconda setta il primo
passo che l'uomo, diventando consapevole della propria condizione di peccato, compie verso il meglio,
avviene del tutto naturalmente, tramite la ragione, che
mostrandogli nella legge morale lo specchio in cui
egli scorge la propria detestabilit si avvale della disposizione morale al bene, per indurlo alla decisione
d'assumere d'ora innanzi il bene a sua massima: ma
l'attuazione di questo proposito un miracolo. L'uomo abbandona cio il vessillo dello spirito maligno e
'
si pone sotto l'insegna del buono, e questa e cosa

...

123

'

'

agevole. Ma poi restare sotto questa insegna, non ricadere di nuovo nel male, anzi progredire sempre
pi nel bene, questa la cosa di cui egli sarebbe naturalmente incapace, e per la quale si richiederebbe
niente meno che il sentimento di una comunione soprannaturale e persino la coscienza d'un rapporto
continuo con uno spirito celeste; e in tal caso non
possono certo mancare, tra questo spirito e l'uomo,
da un lato il biasimo, dall'altro la domanda del perdono: senza che sia per da temere una separazione
o una ricaduta (fuori della grazia), purch egli abbia
cura di coltivare ininterrottamente questo rapporto,
che esso stesso una continua preghiera.
Ora, come soluzione del compito di divenire un
uomo nuovo, viene qui prospettata una duplice teoria mistica del sentimento, nella quale non si tratta
dell'oggetto e del fine di ogni religione (della condotta
gradita a Dio, poich su questo entrambe le parti
concordano), bens delle condizioni soggettive che solo permettono di ottenere la forza per attuare in noi
quella teoria; con ci, inoltre, non si intende parlare
della virt (che sarebbe un nome vano) ma solo della
grazia, perch entrambi i partiti sono concordi nel dire che la cosa non pu qui accadere naturalmente,
per quanto si dividano di nuovo fra loro nel senso
che uno costretto a sostenere la tremenda lotta con
lo spirito maligno! per liberarsi dal suo potere, mentre l'altro' trova che ci non sia necessario, che sia anzi riprovevole bigotteria e stringe senz'altro alleanza
con lo spirito buono, perch quella precedente con
lo spirito malvagio non pu (come pactum turpe) essere causa d'impedimento. E allora, a causa dei sentimenti cos fortemente divergenti dei due partiti, la ri-

124

nascita, come radicale e soprannaturale rivoluzione

volta
per
sempre
nella
condizione
che avviene una

dell'anima, render probabilmente riconoscibile an- .

che dall'esterno una distinzione settaria".
3) Prova che il compito n. l sar risolto tramite il
verificarsi di ci che stato richiesto al n. 2. - Questa
prova impossibile. L'uomo dovrebbe infatti provare
che in lui avvenuta un'esperienza soprannaturale,
che cosa in se stessa contraddittoria. Si potrebbe al
massimo concedere che egli abbia fatto in s un'esperienza (per es. di nuove e migliori dete1niinazioni del
volere), di un mutamento che non sa spiegarsi altrimenti che ricorrendo a un miracolo, di qualcosa dunque di soprannaturale. Ma un'esperienza della quale
egli non pu nemmeno essere convinto che sia realmente esperienza, perch essa (essendo soprannaturale) non pu venire ricondotta a nessuna regola naturale del nostro intelletto, n essere verificata per

* Quale fisionomia nazionale potrebbe avere un intero popolo che (se mai fosse possibile) venisse educato in una di queste
sette? Non si pu infatti dubitare che una siffatta fisionomia apparirebbe: perch impressioni spesso ripetute sull'animo, specialmente se innaturali, si esternano nel gesto e nel tono della voce,
ed espressioni del volto diventano infine stabili lineamenti. Volti
beati o, come li chiama Nicolai28, volti benedetti Io distinguerebbero (non proprio a suo vantaggio) da altri popoli civili e dall'ingegno vivace. E questa infatti, in caricatura, la raffigurazione della
devozione. Ma ad avere trasformato la denominazione di pietisti
nel nome d'una setta (a cui sempre collegato un certo spregio)
non il disprezzo della piet religiosa, bens l'irreale e, sotto ogni
apparenza d'umilt, superba presunzione di distinguersi come figli del cielo soprannaturalmente favoriti, bench la loro condotta,
per quanto si pu vedere, non mostri la minima superiorit morale rispetto a quella di coloro che essi chiamano figli del mondo29.

''

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'

questa via, si risolve in un'interpretazione di certe

sensazioni di cui non si sa che stima fare: se cio, ap- ~
partenendo alla conoscenza, vi corrisponda un oggetto reale, o se non siano per caso mere fantasticherie.
Voler sentire la diretta influenza della divinit come
tale una pretesa che contraddice se stessa, perch
l'idea della divinit posta solo nella ragione. - Abbiamo dunque qui un compito con la sua soluzione,
senza una qualsiasi possibile prova; di conseguenza
non se ne caver mai nulla di razionale.
Ora, pure importante cercare se la Bibbia non
contenga, per quel problema di Spener, un principio
di soluzione diverso dai due settari che abbiamo menzionato, un principio che possa supplire alla sterilit
di quello ecclesiale della semplice ortodossia. In effetti non solo evidente che possiamo rintracciarlo nella Bibbia, ma anche convincentemente sicuro che
solo per questo principio, e per il Cristianesimo che
vi implicito, questo libro ha potuto acquistare il suo
raggio d'azione cos ampiamente diffuso e la sua duratura influenza sul mondo; un'efficacia che nessuna
dottrina rivelata (in quanto tale), nessuna fede nel miracolo, nessun, voto unanime di molti credenti sarebbero mai stati in grado di produrre, perch essa non sarebbe stata attinta dall'anima dell'uomo stesso e quindi
gli sarebbe sempre rimasta necessariamente estranea.
C' infatti in noi qualcosa che, una volta preso in
considerazione, non possiamo pi cessare d'ammirare; ed in pari tempo cosa che eleva l'idea dell'umanit a una dignit che nell'uomo, come oggetto d'esperienza, non si potrebbe neppur sospettare. Del fatto
che siamo esseri soggetti a leggi morali, esseri determinati dalla nostra ragione ad osservarle persino col

126

sacrificio di tutti quei piaceri della vita che sono in

contraddizione con esse, non ci si meraviglia; perch
l'obbedienza a quelle leggi obiettivamente iscritta
nell'ordine naturale delle cose come oggetti della ragione pura: e al sano e comune intelletto non viene
minimamente l'idea di chiedere donde vengano a noi
quelle leggi, allo scopo di dilazionarne magari l'osservanza, o pome addirittura in dubbio la verit, finch
non se ne conosca l'origine. - Ma il fatto d'avere anche la capacit d'offrire, con la nostra natura sensibile,
un cos grande sacrificio alla morale, di saper compiere
quello che con tutta facilit e chiarezza comprendiamo di dover fare, questa superiorit dell'uomo soprasensibile che in noi su quello sensibile, del primo, di
fronte al quale (se s'arriva al conflitto) il secondo
nulla~ sebbene sia tutto ai suoi propri occhi, ebbene,
questa disposizione morale in noi, inseparabile dall'umanit, un oggetto della massima ammirazione, che
cresce tanto pi alta quanto pi a lungo si guarda questo vero (non immaginario) ideale: tanto che si possono bene scusare coloro i quali, ingannati dalla sua incomprensibilit, ritengono il soprasensibile che in
noi, proprio perch pratico, come soprannaturale,
cio come qualcosa che non dipende affatto da noi e
che propriamente non ci appartiene, ma piuttosto
l'influsso di uno spirito diverso e pi alto. Ma in questo si sbagliano non poco: perch l'effetto di questa
capacit non potrebbe allora essere azione nostra,
quindi non potrebbe nemmeno esserci attribuito, e
non sarebbe nostra la capacit di attuarlo. - Ora la soluzione genuina di quel problema (dell'uomo nuovo)
sta nell'uso che si fa dell'idea di questo potere, che
abita incomprensibilmente in noi, e nel caldeggiarla

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'
'
'

'
..
'

gi dalla prima infanzia e poi nell'insegnamento pubblico, e la Bibbia stessa sembra non aver tenuto pre-'J
sente altro: non indica cio esperienze soprannaturali
e sentimenti di fanatismo mistico che, sostituendosi
alla ragione, dovrebbero produrre questa rivoluzione,
ma rinvia allo spirito di Cristo, per farlo nostro, cos
come egli lo mostr con la dottrina e l'esempio; o meglio, poich esso gi posto in noi con l'originaria disposizione morale, per procurargli uno spazio maggiore. E cos tra l' ortodossismo privo di spirito e il
misticismo che uccide la ragione la dottrina biblica della fede, come possiamo trarla da noi stessi e svilupparla mediante la ragione, la vera dottrina religiQsa,
fondata sul criticismo della ragione pratica, dottrina
c?c; op_era c~n forz~ ~ivina sul cuore di tutti gli uomim m V1Sta d1 un mtghoramento radicale, e Ii riunisce
in una Chiesa universale (sebbene invisibile).
Ma ci che in questa annotazione davvero importa, rispondere al problema se il governo possa concedere la sanzione di Chiesa a una setta che fonda la
fede sul sentimento, o se possa s tollerarla e proteggerla, ma non onoraria con quella prerogativa senza
agire contro il proprio intento.
Se ammettiamo (come si pu fondatamente fare)
che non affatto compito del governo prendersi cura
della futura beatitudine dei sudditi e indicarne loro la
via (poich dovr pur lasciare quest'incombenza ai
sudditi stessi, dal momento che anche il principe riceve di solito la propria religione dal popolo e dai suoi
maestri), allora il suo intento pu essere solo di avere
anche con questo mezzo (la fede ecclesiastica) sudditi
docili e moralmente buoni.

A tal fine il governo non sanzioner, innanzitutto,

nessuna specie di naturalismo (fede ecclesiastica senza
la Bibbia), perch il naturalismo non permetterebbe
l'esistenza di una founa di chiesa soggetta all'influenza del governo, ci che contraddice la premessa. L'ortodossia biblica sarebbe dunque ci a cui il governo vincolerebbe gli insegnanti pubblici, i quali riguardo ad essa sarebbero a loro volta sottoposti al
giudizio delle facolt competenti, perch diversamente sorgerebbe un dominio dei preti, una signoria dei
funzionari della fede ecclesiastica per dominare il popolo secondo i loro disegni. Ma il governo non convaliderebbe con la propria autorit I'ortodossismo, cio
l'opinione che alla religione sia sufficiente la fede ecclesiastica, perch quest'opinione riduce a cosa secondaria i principi naturali della moralit, che invece il sostegno principale su cui esso deve poter
contare, se deve confidare nel suo popolo*. Infine an-

* In materia religiosa l'interesse dello Stato pu soltanto rivol-

gersi a quello cui devono attenersi i maestri della religione, affinch esso abbia buoni cittadini, validi soldati e in genere sudditi
fedeli. Ora, se per questo scopo sceglie l'ingiunzione dell'ortodossia nei dogmi statuari e nei relativi mezzi di grazia, esso pu incorrere in un serissimo danno. Infatti l'accettazione di questi
statuti una cosa agevole, e molto pi agevole all'uomo male intenzionato che a quello buono, mentre il miglioramento morale
dell'intenzione costa molta e lunga fatica; e tuttavia l'uomo ha appreso a sperare la beatitudine principalmente dalla prima cosa, e
perci non pu farsi proprio un gran scrupolo di trasgredire (sia
pur cautamente) il proprio dovere, perch dispone di un mezzo
infallibile per sottrarsi, con la sua retta fede in tutti i misteri e col
sollecito impiego dei mezzi della gazia, al castigo della giustizia
divina (sempre che egli non si attardi troppo). Invece, se l'insegnamento della Chiesa fosse direttamente rivolto alla moralit, il
giudizio della sua coscienza suonerebbe in modo del tutto diver-

128

129

cor meno il governo pu innalzare al rango d'una fede ecclesiastica pubblicamente riconosciuta, il mistici- \___.. ,
smo, come credema del popolo di poter divenire
partecipe di un'ispirazione soprannaturale, perch il
misticismo non nulla di pubblico, e si sottrae quindi
totalmente alla sua influenza.

Accordo di pace e composizione del conflitto delle facolt

In controversie che riguardano solo la ragion pura,

ma pratica, la facolt filosofica ha incontestabilmente il
privilegio di condurre il dibattimento e, quanto al lato formale, d'istruire il processo; ma per la materia
la facolt teologica a detenere il seggio del primato,
non perch essa possa vantare, in cose di ragione, pi
intelligenza delle altre facolt, ma. perch in gioco
la questione pi importante per l'uomo, e per questo
essa si fregia del titolo di facolt suprema (bench solo
come prima inter pares). - Tuttavia essa non parla in
base a leggi della religione razionale, pura e conoscibile a priori (perch se lo facesse si umilierebbe e si
abbasserebbe al banco della facolt filosofica), ma in
base a precetti di fede statutari, cntenuti in un libro
dei libri chiamato Bibbia, in un codice, cio, della rivelazione di un'antica e nuova alleanza stipulata molti
secoli fa tra Dio e gli uomini; codice la cui autenticit,
trattandosi di una fede storica (non della fede moraso: cio che egli obbligato a rispondere a un giudice futuro per
il male che ha fatto e che non pu riparare, e nessun mezzo ecclesiastico, nessuna fede e preghiera scaturiti dalla paura, possono
stornare questo destino (desine fata deum Jlecti sperare precando)30.
- Con quale fede lo Stato dunque pi sicuro?

130

le perch questa potrebbe essere ricavata anche dalla

fiiosofia), possiamo aspettarla pi dall'effetto .che l~
lettura della Bibbia pu produrre sul cuore degli uormni che dalle prove addotte con l'es~e critic~ ?ei racconti e delle dottrine in essa racchiusi, e la cm znterpretazione non viene affidata al lume naturale dei laici,
ma solo alla penetrazione dei dot~ori dell~ S~rittura* ..
La fede biblica una fede stonca messzanzca, che SI
basa sul libro dell'alleanza di Dio con Abramo, e consta di una fede ecclesiastica mosaico-messianica e di
una evangelico-messianica; essa racconta l'origine e le
vicende del popolo di Dio in modo ~os ~omplet~
che cominciando da ci che nella stona uruversale e
'
.
il primo avvenimento, a cui nessun uo~o assistette,
cio dall'inizio del mondo (nella Genesz), prosegue a
narrarle sino alla fine di tutte le cose (nell'Apocalisse)
- ci che si pu certo aspettare solo da un ~'!t?re divinamente ispirato. Tuttavia, riguardo alle pm Impor~
tanti epoche della cronologia sacra, si presenta qm

* In questo punto (la lettura della Bibbia) il sis.tema cattolico-

romano della fede ecclesiastica pi coerent~ ~~ .quello I;'rote:

stante. II predicatore riformato La C?ste~l cos1 SI nvolge at suOI
correligionari: .Attingete la parola d1 J?lo dalla .sua fonte (dalla
Bibbia), donde potete prenderla pura e mcontammata; badat~ per di non trovare nella Scrittura nient'altro che quello che VI tro:
viamo noi. - Quindi, cari amici, diteci di bu~m .grado che c?sa :-"
trovate affinch noi non cerchiamo nella B1bbta del tutto muulmente.' e alla fine ci che presumevamo di avervi rintracciato non
sia da voi definito un'interpretazione errata. - Anch~ sostene~
do la tesi: extra ecclesiam (catholicam) nulla salus, la chiesa ,cat~oh
ca parla in modo pi coerente della protestan~e.' se que,st ulttma
afferma che si pu essere salvi, anche se cattoh~t. Perche s~ v~
ro (dice Bossuet)32 si sceglier certissimam~nte dt b~ss~re ali uscto
della prima. Infatti nessun uomo pu destderare di dtventare ancora pi salvo di salvo.

131

una sospetta cabbala di numeri che potrebbe indebolire un poco la fede nell'autenticit di questa narrazione storica.

* Settanta mesi

apocalittici (di cui in questo ciclo ce ne sono

4), ognuno di 29 anni e mezzo, corrispondono a 2065 anni. Sottraendo da essi ogni 49 anno, che il grande anno del riposo (in
questo corso di tempo ne abbiamo 42) resta precisamente 2023,
l'anno in cui Abramo part dalla terra di Canaan, che Dio gli aveva donato, per l'Egitto. Da allora sino all'occupazione di quella
terra da parte dei figli d'Israele sarebbero trascorse 70 settimane
a~ocalittiche (490 anni) -e queste settimane apocalittiche, moltiplicate per 4 (=1960), e aggiuntavi la cifra 2023, darebbero come
risultato, secondo il calcolo di P. Petau33, l'anno della nascita di
Cristo (3983), cos esattamente che non vi manca neppure un anno. -Settanta anni dopo (ancora un'epoca mistica) avviene la distruzione di Gerusalemme. - Ma Benget34, in Ordo temporum p. 9 e
p. 218 ss., non cava fuori il 3939 come anno di quella nascita?
Questo non cambia comunque nulla nella sacralit del numerus
septenarius. Infatti gli anni che trascorrono dalla chiamata di Dio
ad Abramo sino alla nascita di Cristo sono 1960, ci che corrispo~de a 4 periodi apocalittici, ciascuno di 490 anni, o anche a 40
penodi apocalittici, ognuno di 49 anni (7 volte 7). Se ora si sottrae da ciascun quarantanovesimo anno il grande anno del riposo,
e da ciascun pi grande anno del riposo, che il quattrocentonova?tesimo, un altro anno ancora (in tutto 44 anni), risulta propno 3939. - Di conseguenza gli anni 3983 e 3939, che sono le
date. diverse indicate per la nascita di Cristo, si distinguono solo
per 11. fatto che_l'ultima si trova se, dal tempo indicato nella pri~a, s1 sottrae CI che, per il numero degli anni di riposo, apparuene al periodo di 4 grandi epoche. Secondo Bengel la tavola
della storia sacra si presenterebbe cos:
2023: Promessa fatta ad Abramo di possedere la terra di Canaan.
2502: Occupazione della terra di Canaan.
2981: Consacrazione del primo tempio.
3460: Ordine impartito per l'edificazione del secondo.
3939: Nascita di Cristo.
Anche la data del diluvio universale si pu cos calcolare a priori.
Vale a dire, da 4 epoche di 490 anni (70 x 7) risultano 1960 anni.
Sott~endo da questa cifra ogni settimo anno (= 280), resta 1680.
Toghendo ancora da 1680 ogni 70o anno (= 24), abbiamo 1656

132

Ora, un codice della volont statutaria di Dio (proveniente da una rivelazione), volont tratta non dall'umana ragione, eppure, quanto allo scopo finale,
perfettamente concorde con essa come ragione pratico-morale, la Bibbia insomma, se solo si potesse attestare che parola di Dio e documentarne l'autenticit, sarebbe l'organo pi efficace per guidare l'uomo e
il cittadino al bene temporale ed eterno. Ma a questa
eventualit si oppongono non poche difficolt.
Infatti, se Dio parlasse realmente all'uomo, questi
non potrebbe tuttavia mai sapere che Dio che gli
parla. assolutamente impossibile che l'uomo possa
coi suoi sensi afferrare l'infinito, distinguerlo dagli
enti sensibili e conoscerlo da qualche segno. - Ma che
non possa essere Dio quello di cui crede udire la voce, egli pu certo, in alcuni casi, convincersene; poich se ci che quella voce gli impone contraddice la
legge morale, pur apparendogli il fenomeno maestoso e superiore all'intera natura, egli lo deve conside
.
rare un mganno
Ora l'autenticazione della Bibbia, come fede evancome data del diluvio. - Da questo anno sino alla chiamata di Dio ad
Abramo ci sono ancora 366 anni completi, di cui uno intercalare.
Che cosa si dovr mai dire? I numeri sacri hanno per caso determinato il corso del mondo? Il Cyclus iobilaeus di Frank35 s'aggira
anch'esso intorno a questo punto centrale della cronologia mistica.
* Pu servire come esempio il mito del sacrificio che Abramo
voleva compiere per comando divino, scannando e bruciando il
suo unico figlio (e il poveretto, ignaro, portava anche la legna necessaria allo scopo)36. A questa presunta voce divina, per quanto
essa risuonasse dall'alto del cielo (visibile), Abramo avrebbe dovuto rispondere: 'Che io non debba uccidere il mio buon figliolo
assolutamente certo; ma che tu che mi appari sia Dio, non ne sono sicuro e non posso neanche diventarlo'.

133

gelico-messianica di valore normativa nella dottrina e "'-----'

nell'esempio, non possiamo pensare sia attinta alla sapienza divina dei suoi autori (perch l'autore era pur
sempre un uomo esposto alla possibilit dell'errore),
ma dev'essere attinta dall'effetto che il suo contenuto
produsse sulla moralit del popolo, ad opera di maestri che provenivano da questo stesso popolo ed erano profani (in fatto di scienza), attinta per s, alla pura fonte dell'universale religione razionale presente
nel pi comune degli uomini, religione che proprio
per questa sua semplicit dovette esercitare sul cuore
dell'uomo l'influenza pi estesa e pi intensa. - La
Bibbia, grazie a certe prescrizioni statutarie, fu il veicolo della religione razionale, e confer all'esercizio
della religione nella societ civile una j01ma quasi di
governo; quanto al suo spirito (al lato morale), l'autenticit di questo codice come libro divino (compendio di tutti i nostri doveri come comandamenti di
Dio) si conferma e si documenta da s; quanto invece
alla lettera (al lato statutario ), le norme in esso contenute non hanno bisogno di autenticazione, perch
non appartengono alla sua parte essenziale (principale), ma solo alla parte accessoria (accessorium). - Ma
porre la sorgente di questo libro nell'ispirazione dei
suoi autori (deus ex machina), per consacrarne anche
gli statuti inessenziali, deve piuttosto indebolire che
fortificare la fiducia
nel suo valore morale .

L'attestazione della natura divina di questo scritto

non pu essere dedotta da una narrazione storica,
ma soltanto dalla sua provata capacit di fondare la
religione nel cuore dell'uomo e, qualora questa fosse
alterata da statuti d'ogni tipo (antichi e nuovi), dalla

134

capacit di ripristinarla nella sua purezza g1azie alla

propria semplicit: opera che non cessa per ci d'essere effetto della natura e risultato del progresso della cultura morale nel corso universale della provvidenza, e che bisogna spiegare cos, affinch l'esistenza di
questo libro non sia attribuita per incredulit al puro e
semplice caso o, per superstizione, a un miracolo, e nell'uno e nell'altro caso la ragione s'areni.
La conclusione da trame dunque questa:
Per l'influenza che ha da sempre esercitato sul
cuore degli uomini come testo d'una dottrina sistematica della fede, tanto nell'insegnamento catechetico quanto in quello omiletico, la Bibbia contiene in
s un principio sufficiente, in prospettiva pratica, ad
autenticarne il carattere divino (morale), ed motivo
per conservarla come organo non solo dell'universal~
ed interiore religione razionale, ma anche come disposizione testamentaria (Nuovo Testamento) di una
dottrina statutaria della fede che serve di guida per
un tempo incalcolabile: per quanto essa, sotto il profilo teoretico, difetti pi o meno di prove che soddisfino l'indagine critica della sua storia e i dotti che ne
indagano teoreticamente e storicamente l'origine. La divinit del suo contenuto morale indennizza a
sufficienza la ragione per l'umanit della narrazione
storica, che, al pari di un'antica pergamena qua e l
illeggibile, dev'essere resa comprensibile per mezzo
di aggiustamenti e di supposizioni coerenti col tutto,
e permette inoltre di affennare che la Bibbia, proprio
come se fosse una rivelazione divina, merita d'essere
conservata, d'essere impiegata in senso morale e d'es. sere sottoposta alla religione come suo fo conduttore.

135

La sfrontatezza degli spiriti arditi, che credono

d'essere ormai tanto cresciuti da sottrarsi a questa tu- v
tela della fede ecclesiastica, sia che essi s'esaltino, come teofilantropi, in chiese pubbliche appositamente
erette allo scopo, o che come mistici fantastichino al
lume di rivelazioni interiori, porterebbe ben presto il
governo a rammaricarsi della sua condiscendenza
d 'avere trascurato quel grande mezzo formativo, in-'
stauratore di pace e di ordine civile, e di averlo affidato a mani awentate. - E non c' motivo di sperare
che, se la Bibbia che abbiamo dovesse perdere credito, una nuova ne sorgerebbe al suo posto; giacch miracoli pubblici non si ripetono due volte nel medesimo ordine di cose: infatti il costatare che il primo
non dura toglie ogni credibilit anche al secondo; sebbene, d'altro lato, non si debba nemmeno dare
peso ~ clamore sollevato dagli allarmisti (il Regno
m pencolo ), quando per certi statuti della Bibbia che
riguardano pi delle formalit rituali, che l'interno
contenuto di fede della Scrittura, si dovesse muovere
qualche critica ai suoi autori: il divieto d'esame di
una dottrina infatti contrario alla libert religiosa. Ma credere che sia dovere aderire a una fede storica
.
'
e che nentri nelle condizioni della salvezza, superstizione.

.* Super:stizione " la tendenza a porre una fiducia maggiore nei

fa~tt eh~ .st crede non ac~ad.ano in modo naturale, che in quelli

sptegabt_h secondo le leggt dt natura - non importa se nel campo

della fistca o della morale. Si pu quindi sollevare il problema se
al maest~o deve servire di guida la fede biblica (come fede empirica) o, ali oppost?, _la mora!~ (co~e pura fede razionale e religios~). I_n alt~ termmt: la dottrma VIene da Dio perch si trova nella
Btbbta, o st trova nella Bibbia perch viene da Dio? - La prima te-

136

Ora all'esegesi biblica (he1meneutica sacra), dal momento che non pu essere affidata a profani (poich
concerne un sistema scientifico), si pu domandare,
riguardo unicamente all'aspetto statutario della ~eli
gione, che l'interprete chiarisca se il suo en~noato .
dev'essere inteso come autentico o come dottnnale. Nel primo caso l'interpretazione dev'essere letteralmente (filologicamente) conforme al senso dell'autore; invece nel secondo lo scrittore libero d'attribuire (filosoficamente) al passo della scrittura quel senso
che l'esegesi gli conferisce dal punto di vista praticosi evidentemente incoerente, perch in questo caso bisogna presupporre l'autorit divina del libro, per dimostrare la divini/~ della sua dottrina. Pu quindi essere accolta solo la seconda test, che
per non si pu provare in alcun modo (Supema!uralz~~ non eia:
tur scientia). Eccone un esempio. Dopo la morte di Gesu, 1 seguaci
della fede mosaico-messianica videro completamente delusa la
speranza che veniva loro dall'alleanza <_li Di~ con Abramo (speravamo che avrebbe liberato Israele)37; mfatu la salvezza era stata
promessa, nella loro Bibbia, solo ai figli di Abr~o .. ?ra accadd~
che quando alla Pentecoste i discepoli furono nuru!-', ad u~o dt
essi venne in mente la felice idea, conforme alla sotule arte mterpretativa ebraica, che anche i pagani (Greci e Romani) potessero
essere considerati parteCipi di questa alleanza, purch credessero
al sacrificio che Abramo voleva offrire a Dio del suo unico figlio
(come simbolo dell'unico sacrificio del Redento re del mondo~;
perch allora sarebbero stati figli di Abramo nella fede - ~a.ppn
ma con l'essere circoncisi, ma poi anche senza questa condlllone.
- No n' fa meraviglia che questa scoperta, c_he dis~hiu~eva in ur~a
grande adunanza di popolo una prospettiva cost smtsurata, sta
stata accolta con il pi grande giubilo, e come .se essa fosse. stata
effetto diretto dello Spirito Santo sia stata considerata un mtracolo; come tale entrata nella storia biblica (Atti degli Apostoli), dove per non fa parte assolutamente della religione. di credervi
come a un fatto e di imporre questa credenza alla ragtone natura- _
le. L'obbedienza estorta con la paura dunque, riguard? .a tale
fede ecclesiastica come requisito della beatitudine, superstizione.

137

morale (per edificare il discepolo); poich la fede in .

v
una mera proposiziOne stonca e cosa morta m se
stessa. - Ora, sebbene per un certo intento pragmatico l~ prima interpretazione sia di qualche importanza
per Il dottore della Scrittura, e indirettamente anche
per il popolo, con essa si pu per non soltanto disattendere, ma addirittura ostacolare l'autentico fine
della dottrina religiosa, che di formare uomini moralmente migliori. - Infatti gli autori sacri (a meno
d'ammettere un miracolo che corra continuamente
per tutta la Bibbia) possono, essendo uomini, essere
.
.
.
.
''
mcorsi m erron: com e per es. accaduto a S. Paolo
con la dottrina della predestinazione, che egli ingec
nuamente trasporta dall'insegnamento mosaico-mes~ianico a quello evangelico, sebbene si trovi in grave
Imbarazzo per l'incomprensibilit implicita nella condanna di taluni uomini, decretata ancor prima che
nascessero. Cos, se si accetta l'ermeneutica dei dottori della Scrittura, l'idea della rivelazione di continuo
a?cordata all'interprete, non si pu evitare di pregiudicare continuamente la divinit della religione. L'unico metodo biblico-evangelico per istruire il
popolo nella religione vera, universale e interiore
distinta dalla particolare fede ecclesiastica, che fe~
~e storica, ~'identifica dunque solo con l'interpretaZIOne dottnnale, che non pretende sapere (empirica~ente) quale se_nso abbia collegato alle sue parole
l a~tore sa~ro: ma quale dottrina la ragione pu attribUire (a pnon), dal punto di vista morale, a una senten~a ch_e sia il testo scritturale dell'interpretazione.
Qm, pm, tutto procede senza frode, con onest e
schiettezz.a, mentre nel caso opposto il popolo pu
accusare Il suo maestro, sentendosi ingannato quanto
o

138

'

allo scopo (che esso deve avere) con una fede storica,
della cui verit nessuno pu far prova, subentrata al
posto della fede morale (la sola beatificante), compresa da tutti.
Riguardo alla religione di un popolo, al quale si
insegnata la venerazione di una sacra scrittura, l'interpretazione dottrinale, che si riferisce al suo (del popolo) interesse morale - all'edificazione, al miglioramento dei costumi e quindi al conseguimento della
beatitudine - dunque anche l'interpretazione autentica: cio Dio vuole che la sua volont, rivelata nella Bibbia, sia compresa in questo modo. Infatti qui
non si tratta d'un governo civile (politico), che tiene
il popolo con la disciplina, ma di un governo che ~~
ra all'intimo dell'intenzione morale (un governo diVIno). Il Dio che parla tramite la nostra propria ragione
(pratico-morale) un interprete infallibile e universalmente intellegibile di questa sua parola, e di essa non
pu assolutamente esserci un altro interprete accreditato (per es. in base al metodo storico): perch la religione. un puro fatto di ragione.

E cos i teologi della facolt hanno il dovere, e perci anche il diritto, di salvaguardare la fede biblica:
fatta per salva la libert dei filosofi di sottoporla in
ogni tempo alla critia della ragione; questi, nel.caso
di una dittatura (l'editto di religione) che maganper
poco tempo potrebbe essere accordata alla facolt superiore, si premuniscono nel miglior modo mediante
la formula solenne: Provideant consules, ne quid respublica detrimenti capiat38

139

APPENDICE
INTERROGATIVI STORICO-BIBUCI
SULL'USO PRATICO E LA PRESUMIBILE DURATA
DI QUESTO UBRO SACRO

Del fatto che esso continuer a conservare credito

ancora per molto tempo, nonostante tutti i mutamenti d'op!nione: risponde la sapienza del governo, essendo d suo mteresse per la pace e la concordia del
popolo nello Stato strettamente legato a questa eventualit. Ma garantire al libro l'eternit, o anche farlo
trapassare chiliasticamente in un nuovo Regno di Di
sulla terra, cosa che supera tutta la nostra capacit
di predizione. - Che cosa dunque accadrebbe se la fede ecclesiastica dovesse un giorno rinunciare a questo grande mezzo di guida del popolo?
Chi il redattore dei libri biblici (dell'Antico e del
Nuovo Testamento) e in quale epoca si costituito il
canone?
Sar ~eii_J~re necessaria la conoscenza filologica
delle antichit per conservare la norma di fede che si
una volta accolta, o la ragione sar un giorno capace da sola, e con consenso unanime, di conformarne
l'uso alla religione?
Si hanno documenti sufficienti dell'autenticit delIa Bibbia nella versione detta dei Settanta, e da quale
periodo si possono datare con sicurezza? e cos via.
indubbiamente l'uso pratico di questo libro, soprattutto quello pubblico che se ne fa nella predica, a
contribuire a migliorare gli uomini e a ravvivare i loro moventi d'ordine morale (all'edificazione). - Ogni

altro intento dev essere posposto, se entra m contrasto con quest'uso. Ci si deve perci meravigliare del
fatto che sia stata posta in dubbio anche questa massima, e che una trattazione parafrastica del testo abbia
potuto quanto meno porre in ombra quella parenetica, se non proprio esserle anteposta. Insomma, l'orientamento all'insegnamento popolare devono darlo
non l'erudizione scritturale e quanto per suo mezzo si
ricava dalla Bibbia con conoscenze filologiche che
spesso sono solo disastrose congetture, ma quanto si
immette in essa con un modo morale di pensare (quindi secondo Io spirito di Dio), unitamente a dottrine
.
.
,
.
.
che non mgannano mai ne possono mai essere pnve
d'effetto salutare. Si deve cio usare il testo solo (o almeno principalmente) come occasione per tutto ci
che, a cavarne il senso, migliora i costumi, senza dover per questo indagare quale mira avessero avuto in
mente gli autori sacri. - Se l'intenzione che vuole suscitare dev'essere pura, una predica il cui scopo finale
l'edificazione (ogni predica non altro che questo)
deve fare scaturire l'insegnamento dal cuore degli
ascoltatori, cio dalla naturale disposizione morale
che anche dell'uomo meno istruito. Le testimonianze della Scrittura collegate con ci non devono nemmeno essere prove storiche che conje1mino la verit di
queste dottrine (perch la ragione moralmente attiva
non ne ha qui bisogno, e la conoscenza empirica non
capace di produrle), ma soltanto esempi di applicazione dei principi pratici della ragione ai fatti della
storia sacra, al fine di rendere pi intuitiva la loro verit, la qual cosa poi anche un vantaggio molto apprezzabile per il popolo e per Io Stato su tutta la tena.
' .

'

140

'

141

APPENDICE
DI UNA MISTICA PURA NELLA RELIGIONE*

. c..__,

Dalla Critica della ragion pura ho imparato che la

filosofi~ non u_na scienza delle rappresentazioni, dei
concetti e delle Idee, o una scienza di tutte le scienze
o q~alcos'altro ancora di simile; invece una scienza
del! uomo, del suo rapprese?tare, pensare e agire; _
ess~ deve pres:ntare l uomo m tutte le sue parti costitutive,_ come e e come dev'essere, presentarlo cio
~anto m base alle sue dete1minazioni naturali quanto
m rapporto alla sua moralit e alla sua libert. Orii,
sotto questo profilo, la vecchia filosofia assegnava
una collocazione del tutto errata all'uomo nel mondo, facendone una macchina che, come tale, non poteva che dipendere interamente dal mondo, o dalle
cose esterne e dalle circostanze; faceva insomma dell'uomo una parte quasi soltanto passiva del mondo. _
A_ q~est? punto apparve la Critica della ragione, e destmo ali uomo nel mondo un'esistenza assolutamente
attiva. L'uomo stesso originariamente artefice di
tutte le sue rappresentazioni e dei suoi concetti e dev essere umco autore d1 tutte le sue azioni. Quell' e
'

* Da u~a _l~tte_ra ~cd usa alla dissertazione

di C. Arno ld Wil-

~ans, D~ szmzlzt.udme znter Mysticismum purum et kantianam re/igi()-

nzs doctnnam, Bzelefelda-Guestphalo, Halis Saxonum 1797. Pubblico

la lett~ra co~. permes~o dell'autore, omettendo le espressioni di

cortesia ?eli mtroduzz.one ~ della co?clusione; lo scritto segnala

quest? !?ovane, che SI dedica ora ali arte medica, come persona
da eu~. SI pu ~ttendere molto anche in altri rami della scienza.
Co~ CI~, tuttaVIa, ~on intendo ammettere senz'altro la conformit
tra zl mio modo di pensare e il su 0 39.

questo deve conducono a due deteuninazioni affatto

diverse nell'uomo. Noi notiamo dunque anche in lui
parti di due specie del tutto diverse, cio da un lato
sensibilit e intelletto, e dall'altro ragione e libera volont, parti che si distinguono l'una dall'altra in modo essenziale. Nella natura tutto ; per essa non si
parla del dover-essere; anzi, sensibilit e intelletto tendono sempre soltanto a determinare che cosa e come ; dunque non possono che essere destinati alla
natura, a questo mondo terreno, al quale quindi appartengono. La ragione aspira costantemente al sovrasensibile, si chiede come potrebbero in verit essere
costituite le cose, al di l della natura sensibile: sebbene essa sia una facolt teoretica, non sembra quindi
essere destinata affatto alla sensibilit; la volont libera, poi, consiste proprio nell'indipendenza dalle cose
esterne, le quali non devono essere per l'uomo moventi dell'agire; essa pu dunque ancora meno appartenere alla natura. Ma a che cosa allora? L'uomo deve
essere destinato a due mondi del tutto diversi, innanzitutto al regno dei sensi e dell'intelletto, insomma a
questo mondo terreno; ma poi anche ad un altro mondo che non conosciamo, a un regno della moralit.
Per quanto riguarda l'intelletto, esso gi di per
s limitato, per la sua forma, a questo mondo terreno; infatti costituito unicamente da categorie, vale a
dire da modi di manifestazione che possono riferirsi
solo a cose sensibili. I suoi limiti gli sono quindi rigorosamente fissati. Dove terminano le categorie, l anche l'intelletto si ferma: perch solo esse lo formano
e lo compongono. [Mi sembra costituire una prova
della destinazione solo terrena o naturale dell'intelletto anche il fatto d'incontrare nella natura, rispetto all

142

143

'

le facolt intellettuali, una scala gerarchica, dall'uomo

pi intelligente sino all'animale pi ottuso (potendosi "----'
considerare anche l'istinto come una specie d'intelletto, in quanto la libera volont non fa parte del semplice intelletto)]. Ma non cos stanno le cose rispetto
alla moralit, che dove cessa l'umanit viene meno ed
, originariamente, la medesima cosa in tutti gli uomini. L'intelletto deve dunque appartenere solo alla
natura, e se l'uomo avesse solo intelletto, senza ragione e libera volont, o senza moralit, non si distinguerebbe in nulla dagli animali, e starebbe forse solo
al vertice della loro scala gerarchica, mentre ora, dotato della moralit, come essere libero, assolutamente ed essenzialmente diverso dagli animali, anche
dal pi aweduto (il cui istinto opera spesso in modo
pi determinato e pi chiaro dell'intelletto umano). Questo intelletto tuttavia una facolt affatto attiva
dell'uomo; tutte le sue rappresentazioni e i suoi concetti sono prodotti soltanto suoi: col suo intelletto
l'uomo pensa in modo originario, e si crea quindi il
suo mondo. Le cose esterne sono soltanto cause occasionali dell'attivit dell'intelletto, Io stimolano ad agire, e rappresentazioni e concetti sono il prodotto di
questa azione. Le cose, cui le rappresentazioni e i
concetti si riferiscono, non possono dunque essere
ci che il nostro intelletto rappresenta; giacch esso
pu produrre solo rappresentazioni ed oggetti dell'intelletto, ma non cose reali; cio tramite le rappresentazioni e i concetti le cose non possono assolutamente essere conosciute dall'intelletto quali sono probabilmente
in s; quelle rappresentate dai nostri sensi e dal nostro intelletto sono piuttosto solo fenomeni, cio oggetti dei nostri sensi e del nostro intelletto che scatur-

144

'

scono dall'incontro delle cause occasionali e dell'attivit intellettuale; ma non per questo sono parvenza,
anzi, nella vita pratica noi possiamo considerarle come cose per noi reali e oggetti delle nostre rappresentazioni, e ci perch appunto non possiamo non
supporre, come cause occasionali, le cose reali. Un
esempio Io fornisce la scienza naturale. Cose esterne
operano su un corpo capace d'agire e Io stimolano
cos all'azione; la vita ne il prodotto. -Ma che cos'
la vita? Riconoscimento fisico della propria esistenza
nel mondo e del proprio rapporto con le cose esterne; il corpo vive in quanto reagisce ad esse, le considera come suo mondo e le impiega per il proprio
scopo, senza preoccuparsi oltre del loro essere. Senza
cose esterne questo corpo non sarebbe un corpo vivente e senza la sua capacit d'agire le cose esterne
non sarebbero il suo mondo. Lo stesso accade con
l'intelletto. Il suo mondo sorge solo dall'incontro con
le cose esterne; senza queste esso sarebbe morto ma senza intelletto non ci sarebbero rappresentazioni, senza rappresentazioni non ci sarebbero oggetti, e
senza questi non vi sarebbe infine il mondo dell'intelletto; cos come, supponendo un intelletto diverso, vi
sarebbe anche un mondo diverso, come risulta chiaro
dall'esempio dei folli. Insomma, l'intelletto artefice
dei suoi oggetti e del mondo, che di essi consiste; ma
in modo che le cause occasionali della sua azione, e
quindi delle rappresentazioni, sono cose reali.
Ora, queste forze naturali dell'uomo si distinguono in modo essenziale dalla ragione e dalla libera volont per il seguente motivo. Questi due ultimi costituiscono anch'essi, vero, delle facolt attive, ma le
cause occasionali della loro azione non devono esser

145

prese dal mondo sensibile. La ragione, come facolt

teoretica, non pu dunque avere qui nemmeno u~
oggetto; il risultato della sua attivit possono essere
solo le idee, cio rappresentazioni della ragione cui
non corrispondono oggetti, perch le cause occasionali della sua azione non sono cose reali, ma, per cos
dire, solo giochi dell'intelletto. Di conseguenza qui,
in questo mondo sensibile, non si pu affatto far uso
della ragione come facolt speculativa, teoretica (e
quindi, poich essa c' tuttavia come tale, deve essere
, destinata a un altro mondo), ma solo come facolt
pratica, in funzione dalla libera volont. Quest'ultima, poi, solo ed esclusivamente pratica, e consiste
essenzialmente in questo: che la sua azione dev'essere
non una reazione, ma un atto puramente obiettivo,
owero i moventi dell'azione non devono ~.:oincidere
con gli oggetti dell'azione medesima; l'essenziale
che la libera volont deve agire sciolta dalle rappresentazioni dell'intelletto, perch esso provocherebbe
un loro modo d'operare capovolto e guasto, e libera
anche dalle idee della ragione speculativa, poich,
non corrispondendo ad esse nulla di reale, potrebbero produrre facilmente una determinazione della volont falsa e infondata. Il movente dell'azione della libera volont deve dunque di necessit essere cosa
fondata nell'intima essenza dell'uomo e inscindibile
dalla libert della volont stessa. Si tratta in realt della legge morafe, che ci sradica completamente dalla
natura e ci solleva al di sopra di essa al punto che noi,
come esseri morali, non abbiamo bisogno delle cose
della natura come cause e moventi dell'azione della
volont, n possiamo considerarle oggetti del nostro
volere; anzi alloro posto subentra soltanto la persona
146

morale dell'umanit. Quella legge ci rende quindi sicuri di un carattere che appartiene solo all'uomo e
che lo distingue da tutte le rimanenti parti della natura: la moralit, per la quale siamo esseri liberi e indipendenti, e che a sua volta ha il suo fondamento nella
libert. - Questa moralit soltanto, e non l'intelletto,
dunque ci che rende l'uomo un uomo. Per quanto
l'intelletto sia una facolt completamente attiva, e in
questo senso autonoma, ha tuttavia ~isogno per l~
sua azione delle cose esterne ed anche d suo potere e
parimenti limitato ad esse; al contrario la libera volont del tutto indipendente e dev'essere determinata unicamente dalla legge interna; cio l'uomo si
determina da se stesso, purch si sia elevato alla sua
originaria dignit e indipendenza da tutto ci che
non la legge. Mentre dunque questo nostro intelletto non sarebbe nulla senza queste cose esterne, o almeno non sarebbe questo intelletto, la ragione e la libera volont rimangono invece i medesimi, quale che
sia la sfera della loro azione. (Non se ne potrebbe
trarre con qualche verosimiglianza la conclusione,
certo iperfisica, <<che con la morte del corpo umano
muore e va perso anche questo intelletto, con tutte le
sue conoscenze, concetti e rappresentazioni terrene,
per il fatto che esso utilizzabile sempre unicamente
per cose sensibili, terrene, e che non appena l'uomo
tenta di salire al sovrasensibile cessa ogni uso dell'intelletto e subentra invece quello della ragione?>>.
'
.
questa un'idea che in seguito ho incontrato anche ne1
mistici, non consapevolmente affermata, ma solo
oscuramente pensata, un'idea che certo contribuirebbe a consolare e forse anche a migliorare moralmente molti uomini. L'intelletto dipende dall'uomo stes-

147

s? ~nto poco quanto il corpo. Di una costituzione fi, "--'

sica Imperfetta ci si consola, perch si sa che essa non
nulla di essenziale - un corpo ben formato ha i suoi
vantaggi solo qui, sulla terra. Ora, se fosse generai,
mente condivisa l'idea che per l'intelletto lo stesso,
questa convinzione non potrebbe giovare alla morali,
t dell'uomo? La moderna fisiologia umana, conside,
rando l'intelletto solo come cosa che dipende dal cor,
po, e come un prodotto dell'attivit cerebrale si
concilia in gran parte con questa idea. Cfr. gli scrltti
fisiologici di Reil 40 E anche le precedenti opinioni
sulla materialit dell'anima potrebbero per questa via
ricondursi a qualcosa di reale.)

Il corso ulteriore dell'indagine critica sulle facolt

dell'anima umana ha sollevato l'interrogativo natura,
le: l'id_ea insfuggibile e insopprimibile della ragione,
che esista un autore dell'universo e quindi di noi stes,
si e della legge morale, avr davvero un valido fonda,
mento, visto che ogni argomento teoretico per sua
natura incapace di consolidarla e di porla in sicuro?
Da questa domanda sorta la tanto bella prova mora,
le dell'esistenza di Dio, che per ciascuno, anche se
non lo volesse, dev'essere nell'intimo capace di chiara
e bastevole forza dimostrativa. E dall'idea, che trae
fondamento dalla prova morale, di un creatore del
mondo, de~vata infine l'idea pratica di un legislato,
re morale umv~rsale per tutti i nostri doveri, autore
della legge morale insita in noi. Quest'idea prospetta al,
l'uomo un mondo totalmente nuovo. Egli sente d'esse,
re c.~eato per un regno diverso da quello dei sensi e
d~ll mtellett~ - per un regno morale, per un regno di
Dw. Allora nconosce al tempo stesso i suoi doveri co,
me comandamenti divini e in lui sorge una nuova co,
148

noscenza, un nuovo sentimento: la religione. - Nello

studio dei vostri scritti era giunto, venerabile padre,
fino a questo punto, quando conobbi un gruppo di
uonni detti separatisti, ma che tra loro si chiamano
mistici, presso i quali trovai applicata quasi alla lettera
la vostra dottrina. Da principio pareva certo difficile
riconoscerla nel linguaggio mistico di queste perso,
ne; ma mi riusc di farlo dopo assidua ricerca. Mi ac,
corsi che questi uomini vivevano del tutto senza culto
divino; che rifiutavano tutto ci che si chiama servizio
di Dio e non consiste nell'adempimento dei propri
doveri, che si ritenevano uonni religiosi, anzi cristia,
ni, e non consideravano per la Bibbia come il loro
codice, ma parlavano solo di un cristianesimo inte,
riore, che abita in noi dall'eterrt. - Indagai la con,
dotta di questa gente e trovai in loro (eccezion fatta
per le pecore rognose che, per il loro interesse, si tro,
vano in ogni gregge) intenzioni morali pure, e nei lo,
ro atti una coerenza quasi stoica. Esannai la loro
dottrina ed i loro principi e di nuovo riconobbi, nel,
l'essenziale, tutta la vostra morale e la vostra dottrina
religiosa, sempre per con la differenza che essi con,
siderano la legge interna, come la chiamano, una ri,
velazione interiore, e quindi Dio sicuramente come
l'autore della legge morale. vero, considerano la
Bibbia un libro che in qualche modo, di cui non vo,
gliono sapere oltre, d'origine divina; ma se si inda,
ga pi attentamente si trover che inferiscono l'origi,
ne divina della Bibbia solo dalla concordanza della
Scrittura e delle sue dottrine con la legge interna che
in loro. Infatti, se per es. si chiede loro: perch di,
vina?, la risposta suona: essa trova la sua legittimazio,
ne nel mio intimo, e voi troverete la stessa cosa se ob,

149

~edirete al

c? mando ~eli~ vostra legge interna o

agli
msegnamentt della Bibbia. Proprio per questo essi v
non la considerano il loro codice, ma solo una conferma storica in cui ritrovano ci che originariamente fondato in loro stessi.
In una pa~o!a, se. f?ssero ~losofi q~est~ persone
sarebbero (mi SI passi l espressiOne!) dei ven kantiani.
Ma per la maggior parte provengono dalla classe dei
co~mercianti, degli artigiani e dei contadini; di quando m quando ne ho incontrato alcuni anche nei ceti superiori, e tra i. dotti, ~a nemmeno uno teologo; questa
gente _e, p~r 1 teolog~, davvero un pruno negli occhi,
perche essi vedono che costoro non sostengono il loro culto divino, e d'altro canto non possono trovar
nulla da ridire, a motivo della loro condotta esemplare ~ del~a.loro sottomissione a ogni ordinamento della VIta CI~le. Q~esti separatisti non si distinguono dai
qu~cchen per 1 loro principi religiosi, ma per l'applicaZione che ne fanno alla vita ordinaria. Si vestono,
per es., come e' costume, e pagano tutti i tributi sia
dello Stato che della Chiesa. In quelli di loro che sono colti non ho mai riscontrato fanatismo, bens libero giudizio e ragionamento privo di preconcetti in
fatto di religione.

NOTE

~: arl Friedrich Staudli':l (l ?61-1~26). Pro!'essore di teologia

a Gottmgen .e. s~ccessore d1 M1chaehs entra m corrispondenza
con Kant, cu1 InVIa le sue Idee per la critica della religione cristiana,

150

nel nov. 1791. noto soprattutto come autore della Storia e spiri-

to dello scetticismo, specialmente in rapporto alla morale e alla religi<r

ne, Leipzig 1794. Nella lettera (14 giugno 1794) con la quale
accompagnava il dono dell'opera a Kant, avendo chiara cognizione delle difficolt incontrate dal filosofo con la censura prussiana, Staudlin si proponeva d' ospitarne eventualmente gli scritti in
un suo nuovo giornale teologico (la G6ttingsche Bibliothek der
neuesten theologischen Uteratur, 1794-1801}, d>Ve Kant avrebbe potuto contare su una libert priva di vincoli. E probabile che
anche questa testimonianza di deferente liberalit abbia indotto
il filosofo a dedicare Il conflitto al giovane teologo di Gottinga.
2. Johann Christoph Wollner (1732-1800). Dal 1788 ministro
di giustizia di Federico Guglielmo Il di Prussia e capo del Dipartimento per il culto.
3. Presumibilmente Andreas Christoph Wasianski, il futuro
biografo di Kant.
4. Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762). Allievo di
Wolff, insegn filosofia a Francoforte sull'Oder. tra i fondatori
dell'estetica filosofica. Kant ne utilizzava i manuali per le lezioni
di logica e di etica.
5.Johann David Michaelis (1717-1791). Professore di teologia
a Gottingcn dal 1745, orientalista e traduttore della Bibbia introdusse lo studio storico-critico dell'Antico Testamento. Kant si riferisce alla sua Morale filosofica, Gottingen 1792, opera edita
postuma da Staudlin.
6. Eberhardjulius Wilhelm Ernst von Massow (t 1816). Ministro di giustizia nel 1798.
7. Claude de Saumaise ( 1588-1655 ). L'opera menzionata da
Kant, De annis climacteriis et de antiqua astrologia, fu pubblicata a
Leida nel 1648.
8. Il ministro cui allude il racconto di Kant Jean Baptiste
Colbert; il vecchio commerciante, cui si fa risalire la massima laissez fai re, Legendre.
9. Gi il senso del brano del Vangelo di Gv 5, 39 - cui Kant
tacitamente si riferisce- pare smentire il teologo biblico: Voi scrutate le Scritture, perch credete di avere in esse la vita eterna.
10. M t 8, 28-34; Mc 5, 1-20; Le 8, 26-39.
11. Cicerone a Cassio: nunc me reliquiae vestrae exercent.
Ad fam. , XII, 4.
12. Il testo, nella versione dell'Ak. Ausg., non pienamente

151

:~~e!~gi;:keN~~~ra~~~-.::olgo la supposizione del Vorlnder

dass Kant g~schri~ben h:t w ~:-Ix, 1977, Sp. 3?0): lch vermuthe,

et~ was aus chriflstellen for d R t

gton auszumitteln sei, blojJ ein Ge""nstand _,_ Vi
.&
.
te e tLa su

'
.,<=t
emunr sem kann
ppostzwne e recepita nel testo del Conflitto d" d
... .
Reich, Philosophische Bibliothek Bd. 252
33 e tto a Klaus
13. Guillaume Poste( (1505 o '1510-15S~ .
Bayle tra i doctes et fols (Dictionnaire Ili 138) ~r. ann~v~ra~o d~
allude Kant si trova nell'opera Les t~s ~~et
an~s~c ena cut
m~ du nouveau monde et comment elles doiv:nt::~~'/:/~~:.~::/ fipemTaiSon commande~ et mme
.
e ar
vieil (1553), dedi~ata a Marg~=en"taqudt. aFuront_la monarchie du monde
.

1 ranc1a.

, . 14. Rmvw non letterale a 1 Cor 15 17 18 . C

.
. . ' - . h e se Cns to non
e n sono, vana la vostra fede
ti; e anche coloro che si sono ~~;;;~:~~a~ncor~n~i vostri peccaque perduti.
ne nsto, sono dun..
15. Cfr. Le 24, 21.
16. Emanuel Swedenborg (1689-177 2) . .
.
' mtsttco e teosofo svedese Autore de li A
e il i 758
g rea~ coe~es~ta, pubblicati a Londra fra il 1746
'
. noto che gh scnttt di Swedenbor furono
dell ~~guto~ significativo volumetto kantiano d~l 1766 /rete_stdo.
un VISIOnano spiegati con i sogni della meta[ZJica.
' sognt l
17. Cfr. M t 9, 5.
18. Mt 9, 2; Le 7, 48.
19. Kant allude all'omonima
d"1 Ch
land (1733-1813).
opera
nstoph Martin Wie20. Mt Il, 3.
21. Kant si riferisce allo s "tt
1
ra all'autore dell6 agosto 17 ~~ ~a ta;nente lodato in una lettel'ebraismo

' erusa emme o sul potere religioso e
bert re:o~~ s~~~;~mMa chidarlissimhamente il principio della li."'

en
e
sso
n
(I
729-1786)
.
, pensatore
e b reo, fu m contatto con i . . .
desca del tempo da Le . pn nctp~t esponenu della filosofia te(1 76_71 e d~lle Ore _matt~;~ ( 1;~~t :c~~t~=i l'a~!f.re. del Fedon:
tradizwnalt argomenti metafi . . Il'"
. ~ l ~propone l
getto di confutazione in Kan stct su' t~mortalt~ ?eli anima (ogto giudi . k .
t) e dell eststenza dt Dto. Un articolascritto s~~det~~~~~,;~~.~:~~pfi~sofia de_lla st?ria si legge nello
tica non serve 1793
essere gtusto m teoria, ma in pra'
, par. 3 .
22. Lazarus Bendavi d ( 1762-1832). Divulgatore della filosofia

kantiana a Vienna; autore delle Vorlesungen ilber die Kritik der reinen Vernunft, 1795.
23. Gv IO, 16.
24. Philip Jacob~ener (1635-1705). Iniziatore, in seno alluteranesimo, della corrente religiosa del pietismo e istitutore dei
collegia pietatis. La sua denuncia dei mali della chiesa e il suo programma di riforma sono affidati ai Pia desideria (1675).
25. August Hermann Francke (1663-1727). Pastore e professore di teologia all'Universit di Halle, promosse la diffusione del
pietismo.
26. N ikolaus Ludwig von Zinzendorf ( 1700-1760). Aristocratico fondatore della comunit dei 'fratelli moravi' di Hennhut.
27.Johann Georg Hamann (1730-1788). Amico, concittadino
e critico di Kant Riconosce nella poesia la lingua materna dell'umanit, nel linguaggio l'origine della ragione e nella rivelazione
divina il criterio ultimo della verit.
28. Christoph Friedrich Nicolai (1733-1811). Libraio ed editore in Berlino; promotore, con Mendelssohn, dell'illuminismo come filosofia popolare. Kant si riferisce qui alla discussione sulla
dottrina fisiognomica di Lavater.
29. Rinvio non letterale a l Ts 5, 5.
30. Virgilio, Eneide, VI, 376.
31. Peter La Coste, predicatore a Lipsia e autore di una raccolta di Sermoni tradotti in tedesco ( 1755-56) dai quali, secondo la
notizia del Vorlnder, tolta la citazione kantiana (cap. XXXIII, p.
538 ss.).
32. Jacques-Bnigne Bossuet (1627-1704). Teologo, autore dei
Discours sur l'histoire universelle e del Sermon sur la providence.
33. Denis Petau (Petavius 1583-1652), teologo gesuita. Autore,
tra altre opere di cronologia sacra, deli'Dpus de doctrina temporum
(1627).
34. Johann Albrecht Bengel (1687-1752), teologo del Wiirttemberg. L'opera Orda temporum a principio per periodos oeconomiae
divinae historicus atque propheticus (Tiibingen 1741) collocava l'inizio del regno millenario di Cristo nell'anno 1836.
35.Johann Georg Frank (1705-1784), pubblic l'opera di cronologia mistica Praeclusio chronologiae fundomentalis a Gottingen
ne11774.
36. Gn 22, l ss.

152
153

'!l '

'

37. Le 24, 21.

38. Kant cita il cosiddetto Senatus consultum ultimum.
39. Per la critica della presunta affinit tra la filosofia della religione di Kant e il misticismo puro cfr. R. B. J achmann, Prilfung
der kanti.schen Religionsphilosophie, Konigsberg 1800 (con Prefazione di Kant).
40.Johann Christian Reil (1759-1813). Professore di medicina
a Halle e, dal 1810, all'Universit di Berlino. Fondatore dell'Archiv fiir Physiologie.

Parte Seconda

Il conflitto della facolt di filosofia

con la facolt di legge

154

SI RIPROPONE LA QUESTIONE
SE IL GENERE UMANO SIA IN COSTANTE
PROGRESSO VERSO IL MEGLI0 1

l. Che cosa si vuole qui sapere?

..

Si chiede di conoscere una parte della storia umana, e precisamente non del tempo passato ma dell'avvenire; si vuole quindi una storia che predica il futuro .
Questa storia, se non condotta secondo leggi note
della natura (come quelle relative alle eclissi del sole
e della luna), viene detta pronosticante e tuttavia naturale; se invece non si pu ottenere in altro modo che
per mezzo di una comunicazione soprannaturale e di
un soprannaturale prolungamento dello sguardo nel
futuro viene chiamata divinatoria (profetica)". - Del
resto, quando si domanda se il genere umano (nel
complesso) progredisca costantemente vers. il meglio, non in questione la storia naturale dell'uomo
(se per esempio potranno sorgere in futuro nuove
razze umane), ma la storia morale, considerata non in
base al concetto delle specieumane (singulorum), ma .
alla totalit degli uomini uniti in societ sulla terra e .
divisi in popoli diversi (universorum ). .

* Di chi guasta l'arte della divinazione (praticandola senza conoscenza od onest) si dice che indovina, a partire dalla Pizia sino
alla zingara.

157

'
"

2. Come lo si pu sapere?
Come narrazione storica che prevede che cosa avvei ~ in un il_lll_llediat~ fu_turo: ~uindi come una raffigurazione possibile a pnon degh eventi che verranno. Ma ~om' poss~bile una storia a priori? Risposta: se
col m . che predice prepara e cagiona eg!Lstess9_gH eventi che preannunzia.
I profeti ebrei potevano ben prevedere che non
solo la decadenza, ma la completa dissoluzione avrebbe presto o tardi sovrastato il loro Stato; infatti erano
ess~ gli artefici di questo loro destino. - Come reggiton del popolo avevano gravato la loro costituzione
di cos numerosi oneri ecclesiastici e di correlativi
?neri civili, che il loro Stato divenne completamente
mcapace, per se stesso, di mantenersi in accordo soprattutt~ con i popoli vicini, e le geremiadi dei loro
sacerdoti. dov~v~o quindi naturalmente perdersi al
vento: pmch InSistevano caparbiamente nel proposito d'attuare una costituzione insostenibile da loro
stessi stabilita, fu per loro possibile prevedere l'esito
finale con assoluta sicurezza.
I nostri uomini politici, per quanto s'estende la loro influenza, non si comportano diversamente e son? quindi_ altrettanto. fel~ci anche nell'arte del ~rono
sticare. Bisogna, essi dicono, prendere gli uomini
come sono, non come dovrebbero essere stando al
sogno di pedanti inesperti del mondo o di fantasticatori bonari. Ma invece di come sono si dovrebbe dire:
quali noi li abbiamo fatti con una coercizione ingiusta,
c?~ ~erfid~ ?is~gni. P?Sti a disposizione del governo;
cwe ~ndocih e mchm alla rivolta, per cui, per poco
che SI allentino le redini, si producono davvero le tri158

sti conseguenze che confermano la profezia di quegli

uomini di Stato ritenuti tanto Iungimiranti.
Anche alcuni uomini di Chiesa sanno predire al
momento opportuno la completa rovina della religione e l'apparizione prossima dell'Anticristo, e nel ~rat
tempo compiono proprio quello che necessano a
favorirne l'avvento: perch si preoccupano non tanto
di infondere nella loro comunit i principi morali,
che conducono direttamente al meglio, quanto di trasformare in dovere essenziale riti e credenze storiche
che tutt'al pi Io producono indirettamente; e da ci
pu certo provenire una unammila meccamc~, come
in una costituzione civile, ma non la concordia delle
intenzioni morali. Dopo lamentano l'irreligiosit che
essi stessi hanno cagionato e che hanno quindi potuto preannunziare anche senza il dono speciale della
divinazione.
o

'

3. Divisione del concetto relativo alla conoscenza anticipata del futuro

Tre sono i casi che possono implicare una predizione. II genere umano, riguardo alla sua destinazione morale, o in continuo regresso verso il peggio,_ o
in costante progresso verso il meglio, _o perpetuamente
immobile nel grado attuale del suo valore morale tra
gli altri membri della creazione (s'identifica con _s__ue~t'ultima prospettiva il pensier:o _dell' eternarivoluzioc
ne circolare intorno al medesimo punto).
La prima ipotesi si pu definire terrorismo morale;
la seconda eudemonismo (che potrebbe anche prendere il nome di chiliasmo, considerando il fine del pro159

gresso nella lontana prospettiva); la terza s'identifica

invece con l'adben'tismo perch, non essendo possibile
in ambito morale un vero e proprio stato di immobilit, una costante quanto mutevole ascesa e una altrettanto frequente e profonda ricaduta (quasi un
et~::rno oscill.'J:I:(O!) non comporta nulla di pi che se il
soggetto fosse rimasto nel medesimo luogo e in stato
d'immobilit.

'

'
'

'

capo bisogno d'una scorta di bene pi grande di

quella che ha? Gli effetti non possono superare il potere della causa efficiente; e cos la quantit di bene
frammista nell'uomo col male non pu eccedere una
certa misura del bene, oltre la quale egli possa sforzarsi di salire, per progredire sempre pi verso il me- _
glio. L'eudemonismo, con le sue sanguigne speranze,
sembra dunque essere insostenibile, e deporre assai poco a favore d'una storia profetica dell'umanit relativa
al costante avanzare del progresso nella via del bene. ':

a. Sul modo terroristico di raffigurare la storia umana

Nei genere _umano la caduta nel peggio non pu

essere ininterrotta e continua; infatti, giunto a un certo grado di regresso, esso annienterebbe se stesso.
Perci nel crescere di grandi orrori che -si accavallano
come montagne, e dei mali ad essi relativi, si dice:
peggio di cos non pu andare; il giorno del giudizio
alle porte - e il pio visionario gi sogna la rinascita
di tutte le cose e di un mondo nuovo, dopo che questo andato distrutto nel fuoco.
'

b. Sul modo eudemonistico di raffigurare la storia

dell'umanit

Nulla vieta d'ammettere che la quantit di bene e

di male inerenti alla nostra natura rimanga costitutivamente invariata e che nello stesso individuo non
possa essere n accresciuta n diminuita - come potrebbe d'altronde accrescersi questa misura prestabilita di bene, dal momento che dovrebbe accadere mediante la libert del soggetto, e questi avrebbe da
o

160

!
l

''

l
o

l
'

c. Sull'ipotesi dell'abderitismo del gepere_umano-in

relazione alla predeterminazipqe
della sua storia
.
.
-'

,-

'

Quest'opinione potrebbe ben avere per s la maggioranza dei consensi. Ilfarefrenetico e insensato si
----.
direbbe__il carattere~della_nostx:,a_srecie_:~sJ_entr<l_rapldamente nella via del bene, ma non per rimanervi; al
contrario, per-non restare Jegati: aull uniccucopo,
non- fosse che per il piacere di mutare, ~i royescia il
piano perpro'gr<!~-so; si costruisce per~poter abbattere
e si impone a se stessi l'inutile fatica di spingere all'in
s il macigno di Sisifo, per !asciarlo di nuovo rotolare
verso il basso. - In questo caso, nella disposizione naturale del genere umano, il principio del male sembra essere' non tanto amalgamato (fuso insieme) con
quello del bene, ma pare piuttosto che entrambi i
principi si neutralizzino a vicenda, s che il risultato di
tanto moto sarebbe l'inerzia (che significa qui lo stato
d'immobilit}: un darsi d'attorno senza costrutto, un
succedersi di bene e di male con alterna vicenda, .s
.
che tutto il gioco dei rapporti che la nostra_SR(!cie ha
------~-..---

- -

------

161

l,,
i

con se stessa su questa terra dovrebbe essere considerato una semplice farsa - il che, agli occhi della ragione, non consente d'attribuire al genere umano un valore pi grande di quello che hanno le altre specie
animali, le quali compiono questo medesimo gioco
con minore spesa e senza logorar l'intelletto.
4. Il ricorso all'esperienza non consente di risolvere immediatamente il problema del progresso
Se si trovasse che il genere umano, considerato
nel complesso, sta avanzando da lungo tempo ed in
procinto di progredire ancora, nessuno potrebbe per garantire che non inizi proprio adesso, a causa della disposizione fisica della nostra specie, l'epoca del
suo regresso; e al contrario, se l'umanit regredisce e
con caduta accelerata precipita nel peggio, non bisogna disperare d'incontrare proprio qui il punto di
svolta (punctum jlexus contrari i) a partire dal quale il
suo cammino si volga nuovamente al meglio, grazie
alla disposizione morale insita nel genere umano. Noi
abbiamo infatti a che fare con esseri che agiscono liberamente, ai quali si pu certo sggerire in anticipo
che cosa devono fare, senza comunque poter prevedere
che cosa faranno; esseri che d!. sentimento dei mali
che hanno recato a se stessi, quando esso si fa tormentoso, sann trarre un movente pi forteper fare
ancor meglio di quanto gi fosse. Ma 'poveri mortali
- dice l'abate Coyer - tra voi nulla stabile se non
l'instabilit!'2.
Se il corso delle vicende umane ci pare cos assurdo, ci potrebbe dipendere dalla cattiva scelta che ab162

'l
'

'
'
'l
'

'
l'

'

biamo fatto del punto di vista dal quale osse~arlo.

Visti dalla terra i pianeti si muovono ora ~nnanz1,. or~
indietro ora stan ferrni. Ma posto che Il sole_sm_d
punto di_ osservazione, cosa che solo la ragione. p_I}_Q_
prospettare, essi seguono ininterr()t~Tl!e.!l!~~-se_cgndo
l'ipotesi copernicana, il.lo~o. cor~o .~ego!ar:e. A~ alcuni, del resto per nulla mspentl,. piace,. tuttaVIa atte~
nersi ostinatamente alla loro mamera d mterpretare I
fenomeni , e rimanere nel punto di vista che hanno
. .
una volta adottato: dovessero pure per questo Impi3
gliarsi sino all'assurdo ~ei cicli e.d epicicli di Tycho : Ma il peggio che, se s1 tratta d I?reved.e~e delle .az~o
ni libere non siamo in grado di porci m un s1rmle
punto d'~sservazione. Questo sarebbe infatti il punt~
di vista della Provvidenza, punto che supera o~m
umana sapienza, che s'estende, vero, anche ad azi~
ni libere dell'uomo, ma solo nel senso che l'uomo ~uo
vederle, non prevederle con certezza (mentr~ per l oc-chio di Dio non c' al riguardo alcuna differenza).
[ Per prevedere l'uomo ha infatti bisogno della con~es
' sione secondo leggi naturali,_ ma riguardo alle lzbere
' azioni future egli costretto a rinunziare a _questa
1
' guida o rilll.'lndo.
, .
'. Se si potesse attribuire all'uomo una. v~lonta mnata ed immutabilmente buona, sebbene hmitata, allora
egli potrebbe presagire con sicurezza i! progres~o. della sua specie verso il meglio, perche l~ predmon~
concernerebbe un avvenimento che egh stesso puo
effettuare. Ma poich il bene e il male sono mescolati , nella sua costituzione, in una misura che egli non conosce, non sa neppure quale effetto possa aspettarsene.

163

'

5. E tuttavia necessario collegare a qualche esperienza la

storia pronosticante del genere umano

6. Di un avvenimento del nostro tempo che manifesta la

tendenza morale del genere umano

. Il genere umano deve imbattersi in qualche esperienza che, come avvenimento, indichi una sua disposizione e capacit ad essere causa del progresso verso
il meglio e suo autore (poich il progresso dev'essere
l'atto di un essere dotato di libert); ma si pu prevedere un avvenimento come effetto di una data causa
se si verificano le circostanze che concorrono a produrlo. Ora, che queste ultime debbano una volta o
l'altra accadere si pu predirlo in linea di massima,
come quando si fa il calcolo delle probabilit nel gio~
co, ma non si pu determinare se questa concomitanza di circostanze si presenter durante la mia vita e se
io far l'esperienza che conferma quella previsione.
Bisogna perci ricercare un avvenimento che, senza
un preciso riferimento temporale, indichi l'esistenza
di una causa di questo genere e l'azione che essa produce nell'umanit, e che porti a concludere che il
progresso verso il meglio non potr in alcun modo
mancare. Questa conclusione potrebbe poi essere
estesa anche alla storia passata (nel senso di un progresso continuo), purch quell'avvenimento non sia
considerato esso stesso come la causa del progresso,
ma solo come un rimando allusivo, un indizio storico
(signum rememorativum, demonstrativum, prognostico),
cos da poter mostrare la tendenza del genere umano
nel complesso, non cio negli individui (perch questa
prospettiva si risolverebbe in una enumerazione e in
un calcolo senza fine), ma come lo si incontra sulla
terra, diviso in popoli e Stati.

Quest'avvenimento non consiste in importanti fatti o misfatti compiuti dagli uomini, in azioni che sviliscono ci che tra essi fu grande o innalzano ci che
era vile, e nemmeno nel modo in cui scompaiono come per incanto antiche, splendide costruzioni politiche, e altre al posto loro ne sorgono quasi uscendo
dalle viscere della terra. No; nulla di tutto questo. Si
tratta _solo del modo di pensare_ deglispettatori, che
in questo gioco di grandiose_ tr.ls~or_ITlazioni si palesa
pubblicamente e manifesta a gran voce una generale e
tuttavia disinteressata simpatia per i giocatori d'una
parte contro quelli dell'altra, nonostante _il rischio
che Io spifito di parte possa risolversi in un non piccolo danno; ma cos questo atteggiamento mostra
(per via della -sua generale diffusione) un carattere
dell'umanit nel complesso, e ad un tempo prospetta
(per il suo disinteresse) un carattere morale del genere umano, almeno nella disposizione di base, che non
solo fa sperare il progresso verso il meglio, ma lo
gi esso stesso, per quanto ora possibile.
La rivoluzione di un popolo ricco di spirito, rivoluzione che abbiamo visto accadere ai nostri giorni,
pu riuscire o fallire; pu essere a tal punto colma di
miserie e atrocit che un uomo di retto pensiero, se
potesse sperare di condurla felicemente a termine intraprendendola per la seconda volta, mai deciderebbe di tentare l'esperimento a tal prezzo -questa rivoluzione, dico, trova per nell'animo di tutti gli
spettatori (che non siano direttamente coinvolti nel
gioco) una partecipazione, sul piano del desiderio,

i
l'

l
'

164

165
o

prossima all'entusiasmo e la cui stessa manifestazione

comportava dei rischi: una partecipazione che pu essere causata solo da una disposizione morale intrinseca al genere umano.
La causa morale che qui interviene ha due aspetti:
il primo si riferisce al dirjtto, nel senso che un popolo
non dev'essere ostacolato da altre potenze nel darsi
una costituzione civile che gli pare buona; il secondo
al fine (che al tempo stesso un dovere), nel senso
che moralmente buona ed in s legittima solo quella
costituzione di un popolo che, perpropria.natura,
tale da evitare_ per principio Ja guerra_ d'aggressione
e, almenoin_!emj_a,_essa_non puessere che la costituzione- _!e.Eub):>lican;t*. Questa costituzione dovr
quindi instaurare la condizione per cui la guerra (fonte di tutti i mali e della corruzione dei costumi) sia tenuta lontana, e sia cos assicurato al genere umano,
nonostante tutta la sua fragilit, il progresso verso il
----

meglio per via negativa, nel senso che almeno non

impedito di avanzare.
Tutto ci, la partecipazione emotiva al bene, I'entusiamo, anche se esso non sia del tutto da approvare,
perch ogni emozione come tale merita biasimo, fornisce comunque occasione per fare, grazie a questa
storia, un'osservazione importante per l'antropologia: il vero entusiasmo si riferisce sempre a ci che
ideale e anzi puramente morale,come il concetto
del diritto, e non pu innestarsi sull'interesse individuale. Non esistevano ricompense in denaro che po- tessero portare i controrivoluzionari a quello zelo e
grandezza d'animo che la sola idea del diritto suscitava nei rivoluzionari,_ e anche il concetto dell'onore
dell'antica nobilt guerriera (qualcosa d'analogo all'entusiasmo) svaniva dinanzi alle armi di coloro che
avevano per fine il diritto del popolo cui appartenevano, diritto del quale si reputavano i difensori. Con tale
_esaltazione simpatizzava il pubblico, che guardava dal
di fuori, senza la minima intenzione di cooperare.

* Con questo non si vuoi dire che un popolo retto da una costituzione monarchica si arroghi il diritto, o anche solo coltivi il
segreto desiderio di saperla mutata; la sua condizione, forse assai
diffusa in Europa, potrebbe infatti raccomandargli quella costituzione come la sola che gli consenta di sostenersi in mezzo a potenti vicini. Nemmeno il sordo malcontento dei sudditi, non per
gli affari interni, ma per la politica estera, qualora il governo ostacoli le aspirazioni repubblicane dei paesi stranieri, una prova
dell'insoddisfazione del popolo per la propria costituzione; ma
anzi della predilezione per essa: sar infatti tanto pi preservato
dal pericolo proprio, quanto pi altri popoli attueranno la costi:
tuzione repubblicana. - Ciononostante dei sicofanti pronti alla
calunnia hanno cercato, per rendersi importanti, di fare passare
queste innocenti chiacchiere politiche per smania d'innovazione,
giacobinismo e sedizione capaci di recare una seria minaccia allo
Stato: bench non ci fosse la pi piccola ragione per quest'accusa,
soprattutto in un paese che dista dal teatro della rivoluzione pi
di cento miglia.

166

* Dell'entusiasmo

'

suscitato dall'affermazione del diritto del

genere umano si pu ben dire: Postquam ad arma Vulcania ventum
es4 - mortalis mucro glacies ceu futilis ictu dissiluit4. Per quale ragione nessun sovrano ha mai osato dire apertamente di non riconoscere alcun diritto del popolo nei suoi confronti? dire che il
popolo deve la sua felicit solo alla benevolenza di un governo che
gliela concede, e che ogni pretesa del suddito a rivendicare un diritto nei confronti del governo (implicando il concetto di una resistenza legittima) assurda e, anzi, passibile di pena? Perch una
dichiarazione pubblica di questo tenore solleverebbe contro di lui
tutti i sudditi, quand'anche, come docili pecore guidate, nutrite e
validamente protette da un padrone buono ed accorto, non avessero a lamentarsi di nulla che manchi al loro benessere. - A un
essere dotato di libert non basta infatti godere il comodo della
vita, che pu essergli procurato anche da altri (e qui dal governo);

167

'

7. Storia pronosticante dell'umanit

Ci che il genere umano approva con cos generale e disinteressata simpatia, auspicandone la riuscita e
plaudendo ai tentativi volti a conseguirla, dev'essere
in linea di principio qualcosa di morale, che la ragione
prospetta come puro, ma nello stesso tempo, per il
suo grande influsso epocale, come qualcosa che rende evidente all'anima dell'uomo il dovere general~ente ri~onosciuto di perseguire questo fine, e che
nguarda d ge~ere umano nella sua totalit (non singulorum, sed unzversorum ). - Quest'avvenimento la
comJ?arsa .non gi di una rivoluzione, ma (per usare il
termme d1 Erhard5 ) dell'evoluzione di una costituzione
di diritto naturale, evoluzione che in verit non si ottiene minimamente a prezzo di lotte selvagge - perma importa il principio in base al quale se lo procura. Ma il benessere non ha un principio, n per chi lo riceve, n per chi lo di~pensa (l'uno lo pone in questo, l'altro in quello): infatti si tratta
m questo caso della materia della volont, che empirica e si sottrae quindi all'universalit di una regola. Un essere do~to di libe.n, ~ons~pevo~e di questo suo privilegio rispetto all'animale
pnvo d1 ragwn~, m base a~ principio formale del suo volere, pu e
deve dun.que ~s~gere, per d popolo al quale appartiene, solo quel
g?~erno m .cw l P<?polo partecipa alla formazione delle leggi. 11
dmtto degh uom1m che devono obbedire, deve cio necessaria~ent~ precedere .ogni co.nsiderazione del benessere, e questo dintto,e ~~.santuano ~he s1leva al di sopra di ogni apprezzamento
(dell utJhta) e a nessun governo, per benefico che sia, consentito !ederlo. - ~a <)uesto d~ri_tto pur sempre solo un'idea, che si
p~o attuare ali um.c~ cond~z10ne che i mezzi per realizzarla s'accordmo con la morah~a, che d poi?olo n~m deve trasgredire; ci non
pu acc~dere col ncorso alla nvoluzwne, che sempre ingiusta.
R~gnare m ~orma auto.c~tica e tuttavia governare in modo repubblicano, oss1a nello spmto del repubblicanesimo e in analogia ad
esso, quanto rende un popolo soddisfatto della sua costituzione.

168 .

ch la guerra interna ed esterna distrugge tutte le costituzioni statuarie sinora vigenti -, ma che porta comunque ad aspirare a una costituzione che non pu
includere tendenze belliciste, la repubblicana insomma; sia tale per la stessa Jmma politica dello Stato, o
anche solo per il modo di governo, di amministrare lo
Stato, sotto l'unit del capo supremo (il monarca), se.. condo leggi analoghe a quelle che un popolo darebbe'a se stesso in base a principi giuridici universali.
Ora, anche senza il dono dello spirito profetico, io
ritengo di poter predire, in base agli indizi e ai segni
premonitori dei giorni nostri, che. il genere umano
raggiunger questo fine e quindi, al tempo stesso,
che il suo avanzamento verso il meglio non sar da
qui in poi pi del tutto impedito. Infatti l'apparire di
qualcosa del genere_ nella _storia umana non si dimentica pi, perch ha svelato una capacit e una disposizione della natura umana al meglio quali nessun uomo politico, anche arrovellandosi, avrebbe desunto
dal corso della storia passata; e solo questo fenomeno
poteva promettere d'unire nel genere umano, in base
a interni principi giuridici, natura e libert, ma solo
come un avvenimento fortuito e indeterminato quanto al suo verificarsi nel tempo.
Ma anche se il fine atteso da quest'avvenimento
non venisse ora raggiunto, se la rivoluzione o la riforma della costituzione di un popolo dovesse in ultimo
fallire, o, dopo essere durata qualche tempo, tutto
fosse di nuovo ricondotto sui binari precedenti (come ora profetizzano gli uomini politici), quella predizione filosofica non perderebbe nulla della sua forza.
- Quell'avvenimento infatti troppo grande, troppo
intrecciato all'interesse dell'umanit e, per la sua in-

169

'

"

fluenza, troppo esteso a ogni parte del mondo per

non tornare, in un qualsiasi ricorrere di circostanze
favorevoli, alla memoria dei popoli e per non essere
ev?ca~~ allo scopo di ripetere tentativi del genere;
pmche m~ne, trattandosi di una questione tanto importante per Il genere umano, la costituzione cui si tende
deve pure una volta o l'altra conseguire quella stabilit
che l'insegnamento di un'esperienza spesso ripetuta
non mancherebbe di produrre nell'animo di tutti.
dunque una tesi non soltanto onesta e raccoman''
. dabile sotto il profilo pratico, ma, a dispetto dell'incre: dulit di I_TIO!ti, accettabile ~che per la teoria pi rigorosa, ~he il genere umano s1a sempre stato in progresso
verso il meglio e che continuer ad esserlo in avvenire.
Progress~ che, se si guarda non solo a quello che pu
accadere m qualche popolo, ma anche al suo estendersi
a tutti i P?poli della tena che a poco a poco potrebbero
pren~em parte, apre la prospettiva su un tempo incalcolabile; _a meno che alla prima epoca di una rivoluzione naturale che (secondo Camper e Blumenbach6) inghiot.t, ancora prima che esistessero degli uomini,
solo Il regno vegetale e animale, non ne segua un'altra, che faccia triste governo anche del genere umano
per lasciar posto sulla scena ad altre creature e cos
via. Infatti per l'onnipotenza della natura, o piuttosto
della sua causa prima, per noi inaccessibile, l'uomo
a sua volta una cosa da nulla. Ma che Io considerino e
lo trattin? come tle anche i sovrani, uomini pure essi,
parte cancandolo come bestia da soma, come un mero strumento dei loro propositi, parte schierandoli l'uno contro l'altro nei loro conflitti, per mandarli al
massacro, questa non una cosa da nulla anzi il ro.
'
vesCiamento dello scopo finale della creazione stessa.

170

8. Della difficolt che incontrano le massime relative al

progresso universale verso il meglio in rapporto alla loro
diffusione pubblica

'

La diffusione dei lumi consiste nell'istruzione pubblica impartita al popolo, sui diritti e i doveri. nei .confronti dello Stato di cui fa parte. Trattandosi qm sol- .
tanto di diritti naturali, che derivano_ dalla_ comune !
intelligenza umana, i veri annunciatori
inte~~et~
presso il popolo ne sono non i p~ofe~son uf~c1ali_ ~
diritto nominati dallo Stato, ma 1 hben maestn del diritto, i filosofi, che proprio per questa libert che si
pennettono riescono odiosi allo ~~to, c.h7 v_uole se~
pre solo dominare, e col no~e di tllu~znzstt.sono diffamati come gente capace d1 metterlo m pencolo. Eppure la loro voce non si rivolge confidenzialmente al
popolo (che poco o punto si occupa di queste cose e
degli scritti dei filosofi), llla deferent~m~nte allo ~~t?, e
Io scongiura di prendersia cuore_! esigenza d1dmtto
del popolo; e ci nor1 pu farsi per~altravia che quella della pubblicit, se tutto un popolo vuole rendere
nota la sua protesta (gravamen).Cos~-i~i1Jieto della
pubblicit impedisce il progresso di un popol~_~erso
il meglio persino riguardo alminimo_delle sue nvendicazioni, vale a dire al suo diritto !l;t!!!~~e.
.
Un'altra forma di occultamento, per vero faCilmente smascherabile, e tuttavia imposto legalmente a
un popolo, si riferisce alla vera natura della su~ cost~
tuzione. Offenderebbe la maest del popolo bntanmco dire che esso retto da una monarchia assoluta: si
'
.
.
d ad intendere che sia governato da una costituzione che limita la volont del monarca per mezzo delle
due camere del Parlamento quali rappresentanti del

e?

'

..

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'

171
'

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popolo. Tuttavia ciascuno sa benissimo che l'influenza della Corona sui membri del Parlamento tanto
estesa e infallibilmente efficace che dalle Camere vien
~eciso s?I? quello che il re vuole e propone mediante
Il_ suo mm~stro;, e questi, per fornire una prova illusona della hberta del Parlamento, pu anche eccezion~mente pr?porre delle deliberazioni tali da saper
~a, e magan da fare in modo d'incontrare l'opposiziOne parlamentare (per es. per la tratta dei negri). Questa rappresentazione dello stato delle cose tanto fraudolenta che la vera costituzione, conforme al
diritto, non viene pi cercata affatto, perch si crede
~'averla trovata in un esempio gi esistente, e mentre
1 rappresentanti del popolo, succubi della conuzione
lo hanno in segreto assoggettato a un monarca assolu~
t~, una pubblicit menzognera Io inganna con la finz~one dJ una monarchia limitata dalla legge che proVIene dal popolo.

* \! na causa, d! cui non si comprende immediatamente la na-

tura,

~~

palesa dali effetto che segue immancabilmente ad essa. Qu~ e un monarca ~soluto? Quello al cui ordine, posto che dica:
dev ess_er !?"erra, subito segue la guerra. Qual invece un sovrano costttuzwnale? Quello che deve prima domandare al popolo se
dev'essere guerra o no, e se il popolo dice: non dev'esserci guerra, non c'.- Poich la guerra una situazione in cui tutte le forze
dello Stato devono essere agli ordini del sovrano. Ora, il monarca
della Gran Bretag_na ha condotto in verit molte guerre, senza
cercar per questo ti eonsenso del popolo. Di conseguenza questo
re un monarca assoluto, mentre per la costituzione non dovrebb_e_ esser~o; ma della costituzione egli pu non curarsi, perch si
ntJe~e s1curo del consenso de_i rappresentanti del popolo proprio
gra~e ~Ile fo_rze dell~ Stato, c1o per il fatto d'avere in suo potere
tutti gh ~ffic1 e ~c canche da conferire. Ma, per riuscire, questo sistema d1 corruz1onc deve indubbiamente rimanere nascosto. Esso
resta quindi sotto il trasparentissimo velo del segreto.

L'idea di una costituzione che s'accordi col diritto

naturale degli uomini, per cui que}li_5=he~l:>!>e~iscono
alla legge dev'QriOriche, nella loro unione,Je~~erare,
a base di. ogni forma_di _Stato, eia c~mumta ~he:
conforme all'idea, pensata secondo pun. concetti, SI
chiama un ideali platnico (respublica noumenon~, no~
una vuota chimera, ma la nori11a perenne di ogm
. costituzione-Civile in genere, .edal!on~n;t_ogni guerra. Una societ civile organizzata_secondo__questa idea
la rappresenta, in base a le~gi dilibert, J?er mezzo di
un esempio dato nell'espenenza (respublzca phaenome'
non), e pu essere instaurata faticosamente s?lo dopo
numerose lotte e guerre; ma una volta che sia a grandi linee attuata, la sua costituzione si qualifica come
la pi idonea a stornare la guerra, distruttrice di ogni

dunque
doveroso
anivarvi,
ma
per
il
momenbene.
l
l
to (poich non si riuscir a real_izzare c~s pre~to quel'
l'ideale) dovere dei monarchi,b<:_nche regnmo auto'
craticamente, governare in modo repubblicano (non
democratico); trattino insomma il popolo secondo
principi conformi allo spirito di le~gi liberali (co~e
un popolo pervenuto a matura ragiOne le prescnverebbe a se stesso), anche se, stando alla lettera, non
fosse prevista la richiesta del suo consenso.

9. Che cosa ricaver il genere umano dal progresso verso il

meglio?
Non una misura sempre crescente di moralit nell'intenzione, ma una moltiplicazione degli effetti del-_ ...
la legalit morale)!! atti conf()rmi al dover~, q~ale che
sia il movente che Ii occasiona. II frutto (Il nsultato)

172

173

: dello sforzo che il genere umano compie verso il me, glio potr cio essere posto solo nelle buone azioni
; degl~ ~omini, che risulteranno sempre pi nurrros-
1 e m1ghori, insomma nelle manifestazioni fenomenil che della costituzione morale del genere uinano: Noi
po_ssediamo infatti" solo. ~ati empirici- (esf>-erie_nz~)_su
cm fondare questa prediZione~ la fondiamo cio sullacausa fisica dei nostri atti, in quanto ssi acadonoatti che sono dunque anch'essi fenomeni, non sull~
causa morale, che implica il concetto normativo c?e.~u essere stabilito solo in modo puro, a priorid1 cio che deve accadere.

. A poco a poco diminuir la violenza dei potenti e

SI estender l'obbedienza alle leggi. Scaturendo in
parte dal senso dell'onore, in parte da un ben inteso
vantaggio personale, si originer nella comunit una
mag~ore benevolenza, minori contese nei processi,
~aggwr fiducia nel mantenimento della parola e cos
VIa; e questo s'estender infine anche alle relazioni
esterne fra i popoli, sino alla comunit cosmopolitica,
senza che per questo debba essere minimamente acc~:sc~ut~, nel genere umano, la base morale; perch
cio nch1ederebbe addirittura una specie di nuova
creazione (un'influenza soprannaturale). - Difatti dagli u?mini, nel loro progresso verso il meglio, non
?obbiamo nemmeno riprometterci troppo, per non
~ncorrere a ragio_ne nello scherno dell'uomo politico,
Il quale vorrebbe considerare la speranza nel progresso il sogno fantastico di una mente esaltata.
*_ dolce immaginare costituzioni politiche che corrispondono
(speCialmente sotto l'aspetto del diritto) alle esigenze della ragia-

10. Qual l'unico ordine in cui possiamo attendere il progresso verso il meglio?
La risposta suona: non dal corso delle cose dal basso verso l'alto, ma dall'alto-verso il-basso .. - Attendere
che, istruendo la giovent nella famiglia e successivamente nelle scuole,. dalle inferiori alle superiori,
istruendola nelle discipline intellettualie morali sostenute dall'insegnamento religioso, si giungainfine
non solo a formare buoni cittadini, ma a educarli al
bene che pu conserirarsC =-sempre~wterirmente
progredire, un piano che difficilmente consente di
sperare nel successo desiderato: Non solo perch, a
parere del popolo, le spese dell'istruzione della giovent devono gravare non su di lui ma sullo Stato, e
questo invece (come lamenta BilschingS) non ha da
parte sua denaro sufficiente a stipendiare maestri capaci, che assolvano con gioia il loro compito - il denaro gli occorre infatti tutto per la guerra; ma perch
l'intero meccanismo dell'educazione manca di coesio-

il

ne; ma temerario proporle ed delittuoso sobillare il popolo per

abolire la costituzione esistente.
L'Atlantide di Platone, l'Utopia di Moro, l'Oceana di Harrington e
la Severambia di Allais sono state portate via via sul proscenio, ma
mai (se si eccettua l'infelice aborto di una repubblica dispotica
posto in essere da Cromwell) si anche soltanto tentato di realizzarJe7. - Con queste creazioni politiche andata come per la
creazione del mondo: nessun uomo vi ha assistito, n poteva del
resto assistervi, ch altrimenti avrebbe dovuto essere il proprio
creatore. Sperare che una creazione politica come qui la si pensa
sia un giorno, quanto si voglia lontano, perfettamente attuata,
un dolce sogno; tuttavia non solo pensabile di avvicinarvisi sempre pi, ma, fin dove compatibile con la legge morale, dovere
farlo, dovere non dei cittadini, ma del sovrano.

174

175

'

ne, se non viene progettato, posto in essere e poi anche uniformemente conservato in base a un meditato
disegno del sovrano e alll'i finalit che egli vi include.
E potrebbe ben appartenere a questa prospettiva che
lo Stato riformi di tanto in tanto anche se stesso e
tentando la via dell'evoluzione, anzich della rivoluzione, progredisca costantemente verso il meglio. Ma
poich sono pur sempre degli uomini a dover realizzare quest'opera educativa, degli esseri,_ insomma, che
hanno avuto bisogno a loro volta d'essere educati, la
speranza del progresso, data la fragilit della natura
umana, nel caso si presentino all'improvviso le circostanze che favoriscono un simile effetto da riporre,
come condizione positiva, solo in una sapienza che
viene dall'alto {che si chiama Provvidenza, se per
noi imperscrutabile); per quanto invece possiamo attenderci e richiedere dagli uomini da prevedere solo
una saggezza negativa nella promozione di questo
scopo; essi si vedranno cio costretti a rendere il massimo ostacolo che incontra la moralit, la guerra, che
sempre cagione di un regresso morale,. dapprima a
poco a poco pi umana, poi meno frequente, e infine
a rinunziarvi come guerra d'aggressione, per instaurare una_ costituzione che possa per. propria- llatura
progredire costantemente verso il f!I~g!~, S~ll~_< indebolirsi, essendo fondata su genuini pri_ll~ipigiuridici.
.-

Conclusione
Un malato9, che il medico di giorno in giorrio confortava con l'ingannevole speranza di una pronta guarigione, un giorno perch il polso batteva con mag-

176

giore regolarit, un altro perch l'espettorazione, un

terzo perch la traspirazione facevano presagire un
miglioramento e cos via, ricevette la visita di un amico. Come va, caro, la vostra malattia? - fu la prima
domanda. Come volete che vada? Muoio a forza di
miglioramenti!. Io non biasimo chi, guardando il male che rode lo Stato, comincia a disperare della salvezza dell'umanit e del suo progresso verso il meglio;
ma n affido_al rimedio_eroico_ che_addu~Hume e
che potrebbe produrre una sollecita cura._ Quando
ora vedo (egli_dice) le nazioni_occupate a far guerra
tra loro, come se vedessi due. ubriachi che si prendono a randellate in un negozio di porcellane. Non
solo ci metteranno molto a guarire le botte_ che si
danno l'un l'altro, ma saranno anche costretti a pagare tutti i danni che hanno provocato.
Sera sapiunt Phryges 10 TuttaVia, le funeste conseguenze della guerra presente possono estorcere_ al
profeta politico la confessione di un'imminente svolta dell'umanit verso il meglio, che si prospetta fin
d'ora .

NOTE
l. Nell'indurre Kant a riproporre la questione del progresso

gioca probabilmente un ruolo di prim'ordine la critica mossagli

dal giovane Friedrich Schlegel nel Versuch ilber den Begriff des Republikanismus, veranlajJt durch die kantische Schrift zum ewigen Frieden, in Deutschland, luglio 1796. Si vedano in proposito le
notizie fornite da K. Reich nella Introduzione all'edizione dello
Streit curata per la Philosophische Bibliotek, Bd. 252.

177

2. Gabriel Franois Coyer (1707-1782), gesuita francese. II

brano citato tratto probabilmente dalle Bagatelles mora/es
(1754), apparse in traduzione tedesca a Berlino nel 1761.
3. Tycho Brahe (1546-1601). Astronomo danese di eccelso valore, neg la realt delle sfere materiali. Awersario del copernicanesimo elabor, per non rinunziare alla centralit della terra, un
suo complesso sistema dell'universo.
4. Virgilio, Eneide, XII, 739-741: ... postquam arma Dei ad
Vulcania ventum, l mortalis mucro, giade ceu futilis, ictu l dissilui t ... ( ... ma quando venne contro le armi vulcani e del Dio, la
spada mortale si spezz come fragile ghiaccio ... ).
5. Johann Benjamin Erhard (1766-1827) medico a Norimberga e successivamente a Berlino; amico e seguace di K.ant, che allude qui allo scritto Uber das Recht des Volks zu einer Revolution,
Jena und Leipzig 1795, p. 189.
.
6. Petrus Camper (1722-1789), anatomo e clinico olandese,
autore delle Demonstrationes anatomiwpathologicae, Amsterdam
1760-62. Johann Friedrich Blumenbach (1752-1840), insegn per
sessant'anni anatomia e zoologia comparata all'Universit di Gottingen. ricordato, nella Critica del giudizio, come esponente della teoria dell'epigenesi.
7. Per la descrizione platonica di Atlantide cfr. Timeo e Crizia;
l'Utopia di Tommaso Moro fu stampata a Lovanio nel 1516; 1'0ceana di J ames Harrington a Londra nel 1656; la Histoire des Svrambes di Denis Vairasse d'Allais a Parigi nel 1677 e in traduzione
tedesca a Gottinga nel 1783.
8. Anton Friedrich Biisching (1724-1793). Geografo, storico e
pubblicista.
9. Mi allontano in questo caso dal testo dell'Accademia, che
porta il medico come soggetto della proposizione: Ein Arzt, der
seine Patienten von Tag zu Tag ... . La variante suggerita da Kullmann e accolta nel testo della Philosophische Bibliotek, su cui
in questo caso baso la traduzione, rende meglio intelligibile il
senso della frase: <Ein Patient, den sein Arzt von Tag zu Tag ... .
10. II motto, riportato da Cicerone, EpisL familiares VII, 16,
s'incontrava nella tragedia Equus Troianus di Livio Andronico.

178

Parte Terza

Il conflitto della facolt di filosofia

con la facolt di medicina

DEL POTERE DELL'ANIMO

DI DOMINARE COL SOLO PROPOSITO
LE PROPRIE SENSAZIONI MORBOSE

Una risposta al consigliere aulico, professar Hufeland 1

Che il mio ringraziamento per il dono inviatomi il

12 dicembre 1796, del suo dotto e gradito libro L 'arte
di prolungare la vita umana, possa essere stato calcolato anch'esso in prospettiva d'una lunga vita, Lei avrebbe forse motivo di dedurlo dalla data di questa mia risposta del gennaio di quest'anno, se non fosse la
vecchiaia stessa a comportare il ripetuto rinvio (procrastinatio) di decisioni importanti, tra le quali pi di
tutte quella della morte, che si annunzia sempre
troppo presto per noi e che con inesauribili scuse cerchiamo di tener fuori dall'uscio.
Lei desidera un mio giudizio sul suo <<tentativo di
curare in modo morale la fisicit dell'uomo, di rappresentare tutto l'uomo, anche con la sua fisicit, come un essere calcolato sulla moralit, e di indicare la
cultura morale come .indispensabile . al. perfezionac:..
mento fisico della natura umana, esistente dappertut~.
to solo_ in germe>>; e aggiunge: Quanto meno posso
assicurare che non si trattava di opinioni preconcette,
ma che fui irresistibilmente tratto a questo metodo
dal lavoro e dalla ricercastessa2. - Una tale p~ospet
tiva tradisce il filosofo, non soltanto il tecnico nell'esercizio_ d~lla ra~one; riveli cio-un uomo che non

181

solo, come uno dei Direttori della Convenzione francese, desume abilmente per la sua scienza medica i
mezzi d'attuazione (tecnica) prescritti dalla ragione,
come l'esperienza li offre, ma come membro legislatore della corporazione dei medici li attinge dalla ragion pura, che sa prescrivere con abilit ci che giova
e con sapienza sa aggiungervi anche ci che in s
un dovere: sicch la filosofia pratico-morale serve anche da rimedio universale, che certo non giova a tutti
in tutto, ma che non pu mancare in nessuna ricetta.
Questo rimedio universale riguarda comunque solo la dietetica, opera cio esclusivamente in modo negativo, come arte di prevenire le malattie. Ma un'arte
di questo genere implica una capacit che pu essere
accordata solo dalla filosofia o dal suo spirito, quale
p_resupposto assolutamente indispensabile. E allo spinto della filosofia si riferisce il compito principale
della dietetica, che racchiuso nel tema: Del potere
dell'animo umano di dominare con la sola fermezza ael
proposito le proprie sensazioni morbose.
Gli esempi che confermano la possibilit d'attuare
il dettato di questa sentenza non posso desumerli dail'esperienza altrui, ma in primo luogo solo da quella
che ho fatto io stesso, perch questa scaturisce dall'autocoscienza, e solo in seguito si potr chiedere
agli altri se non abbiano per caso notato in s le medesime percezion!. - Mi vedo dunque costretto ad esibire il mio io, e se ci tradisce immodestia nel dis-corso dogmatico*, merita invece indulgenza se si tratta

* Nel discorso pratico-dogmatico, per es.

riferendo un'osservazione su se stesso, ma nel profilo dei doveri che concernono

ogni uomo, il predicatore non usa il pronome io, ma il pronome

.. non di una banale esperienza, ma di un'osservazione

o un esperimento interno _che devo aver condotto
prima su me. stesso, peLsottoporre poi alla valuta zio. ne di tutti qualcosa che non t!l!tinotano da soli e senza -esservi guidati. -Voler intrattenere gli altri con la
storia interiore del gioco dei miei pensieri, storia che
avrebbe certo importanza soggettiva (per me), ma
non oggettiva (valida per tutti), sarebbe riprovevole
presunzione. Se per quest'autoosseivazione e la percezione che ne risulta non sono cos banali, ma tali
da meritare che tutti ne vengano interessati, allora
questo spiacevole inconveniente d'intrattenere gli altri con le proprie particolari sensazioni pu per lo
meno esser scusato.
Ora, prima di avventurarmi a presentare il risultato dell'autoosservazione che ho compiuto proponendomi per oggetto la dietetica, ~evo notare_ancora.
_qualcosa-sul modo in cui Hufeland stabilisce il compito della dietetica, cio dell'arte di prevenirele_malattie, _
rianti:si alla-ierapeutica, che l'ar_te_di urarle.
----La dietetica per lui l'arte di_prolungare_Ia_vita
umana.
-Egllprende la sua definizione da quello che gli uomini desiderano nel modo pi intenso, sebbene sia
forse la cosa meno desiderabile. Essi vorrebbero in
fondo soddisfare insieme due desideri: quello di vivere a lungo e anche quello di godere buona salute; ma il
primo non ha per condizione necessaria il secondo;
vale anzi incondizionatamente. Supponete che un
noi. Invece nel discorso che descrive una sensazione individuale
(la relazione che il paziente fa al suo medico) o. una partic~lare
esperienza fatta su di s, egli costretto ad usare Il pronome w.

183

182

'

malato cronico soffra e stenti per anni la vita nel suo

letto d'ospedale, certo lo sentirete desiderare spesso
che la morte, quanto pi sollecita tanto pi ben accetta, venga a liberarlo da questo tormento: ma non crediate che lo dica sul serio. vero che la sua ragione
glielo suggerisce, ma l'istinto naturale vuole tutt'altro. Se egli annuisce alla morte come a sua liberatrice
(favi liberatori), desidera tuttavia ancor sempre una
picco~a ~ilaz!one e trova sempre un qualche pretesto
per nnvzare Ii suo perentorio decreto (procrastinatio).
La decisione abbracciata in selvaggio tumulto dal suicida, di porre termine alla propria vita, non costituisce qui un'eccezione, poich l'effetto di un'emozione spinta sino alla follia. - Delle due promesse che si
riferiscono all'adempimento del dovere filiale (<<affinch tu stia bene e sia longevo sulla terra )3 l'ultima
c?~tiene, ~che a giudizio della ragione, il movente
pm forte; e come un dovere la cui osservanza allo
stesso tempo cosa meritoria.
Il dovere di onorare l'et non insomma propriam~nt~ b~ato _sul _ragionevo_Ie riguardo che si esige
da1 pm g~ovan1 ne1 confronti della debolezza dei vecchi: poich questa non motivo di un rispetto che sia
loro dovuto. La vecchiaia vuoi dunque essere reputata anche qualcosa di meritorio, dal momento che le si
attribuisce una venerabilit. Non gi perch gli anni di
u? Nestore porti_no insieme con s la sapienza, frutto
d1 una molteplice e lunga esperienza, necessaria alla
guida_ dei ~ovani, ma semplicemente perch, se nessuna mfamia ha macchiato l'et, l'uomo che vissuto
cos a lungo, che ha saputo per tanto tempo evitare la
mortali~ - la sentenza pi umiliante che possa essere
pronunziata su un essere ragionevole (<<Tu sei polve-

.t

'

re e polvere ritornerai )4 -, che stato insomma capace di conquistare quasi l'immortali~, 9uest'uomo:
io dico, s' conservato tanto a lungo m VIta da porsi
d'esempio.
.
Riguardo invece alla salute, che n_ sec?ndo d~sl~
derio naturale, la faccenda del tutto mtncata._CI SI
J>Usentire sani (a giudicare dalla p~acev.ole sens~io
ne della propria vita), ma non_si puo~~.!ape~e d1 es~
serlo~ - Ogni causa di morte naturale e ~ala~u~: l~ SI
avverta o no. - Ci sono molte persone d1 cm s1 d1ce,
senza volerle per questo canzonare, che saranno sempre malaticce, ma mai malate; la loro ~eta consiste in
un'alterna oscillazione tra la trasgressiOne e la regola,
e vanno molto avanti nella vita, se non per attestazioni di forza vitale, certo per longevit. A quanti sono
sopravvissuto dei miei amici o conoscenti c~e, scelto
definitivamente un genere di vita regolato, SI vantavano d'una perfetta salute: intanto il germe della morte
(la malattia), prossimo a svilupparsi covava inavvertito in loro, e chi si sentiva sano non sapeva d'essere
malato; perch la causa di_ una morte nat~~ale no~
pu dirsi altro che malattia. Ma la ca~~lzt non ~~
_pu sentire, per riconoscerla occorre l1_ntell~t~o, Il
cui giudizio pu essere erroneo; la sensazione. e m~e
ce infallibile. ma possiamo dirla tale solo se Cl sentzamo malati; ma se anche non ci si sente cos, pu tutta. via celarsinell'uonio ed essere pronta a un rapido
sviluppo; perci la mancanza della sensazione non
consente all'uomo di dir altro sul suo stato se non
che egli all'apparenza sano. La longevit dunque, se
. sr guarda-reti-ospetti_vamente, pu ess:re_segno solo
della salute golluta, e _la dietc;:tica dovra dimostrare l~
""sua abilit-o la
"scienza innanzi tutto nell'arte di

sui

----

184

185

'

prolungare (non di godere) la vita: ci che anche Hufeland ha inteso di dire.

- sa

Principio della dietetica

La dietetica non deve tener conto della comodit;
questo rispa1 mio delle proprie forze e delle proprie
sensazioni si risolve infatti in infiacchimento, ha cio
per conseguenza snervatezza e debolezza, e un graduale spegnersi della forza vitale per difetto d'esercizio; proprio come un esaurimento della forza vitale
provocato da un suo uso troppo intenso e frequente.
Lo stoicismo _C()m~_pri_ncipio della dietetica (sustine et
abstine) dunque parte-non solo dellifilosofia pratica come dottrina della virt, niaariche come_ scienza
medica. E questa filosofica se solo la for~adella ragione determina nell'uomo l'abito di dominare le proprie sensazioni per mezzo di un principio che egli si
dato da s._ I?vece scienza semplicemente empirica
e meccanica se essa cerca al di fuori di s, nei m~zi
corporali (della farmacia o della chirurgia), l'aiuto .
per stimolare o per cacciare queste sensazioni.
Il caldo, il sonno, la cura premurosa di chi non malato sono le cattive abitudini connesse alla comodit.
l) In base alla mia esperienza non posso concorda-_
re con la prescrizione di dover tenere caldi testa e
piedi. Trovo invee che sia miglior consiglio di tenerli
freddi (i Russi vi aggiungono anche _il petto) e proprio per la preoccupazione di non raffreddarmi. -
certo confortevole lavarsi i piedi in acqu<~.__!ipida an~ _
zich farlo, d'inverno, con acqua pressoch ghiaccia;
-

186

ma in compenso s'eviter cos- il malanno d'in<:lt!bolire i vasi sanguigni in parti tanto-distanti_ cial cuore, co_-:_
che in vecchiaia si accompagna spesso a una malattia dei piedi che_ non _si riesce_ pi ad eliminar_e. Tenere cldo _il ventre, specialmente nella stag~one
fredda, costituisce probabilmente pi una regola dietetica cheunacomodit: perch esso racchiude gli_ intestini, che devono espellere per un lungo cam~no
una materia- solida; perci la cosiddetta ventnera
(una larga fascia che sorregge il ba_sso v~nt.re e ne sostiene i muscoli) indicata per gh anz1am, ma veramente non a motivo del calore.
2) po1mirea lungo o spesso (ripetuta~ente,_ col riposo pomeridiano) certo altrettanto n_spa~nu~ del fastidio che in genere la vita comporta meVJtabil~ente
nella veglia, ed abbastanza__ strano.augurarsl una
lunga vita per passarne la maggior parte dormendo .
Ma qui la vera difficolt che questo presunto mezzo
di longevit, la comodit, si contraddice quanto al
suo fine. Infatti, nelle lunghe notti d'inverno l'alterno
destarsi e riassopirsi ha per effetto di fiaccare, spezzare ed esaurire del tutto le forze del sistema nervoso
on l'illusione del riposo: la comodit quindi in
questo caso una causa di abbreviam~nto de~la vita. Il letto il nido di un gran numero d1 malattie.
3) Curarsi o farsi assistere in vecchiaia, solo per risparmiare le proprie forze ~vitando la sc~modit (per
es. di uscire di casa col cattiVO tempo), o m genere af- fidando ad altri il lavoro che si potrebbe sbrigare da
se stessi nella convinzione di prolungare cos la vita, .
u~ riguardo che ottiene propri~ il risu~tato_ opposto,
l'invecchiamento prematuro e l abbreVIamento- della-

'

------ --

187

vita. - Sarebbe ~nch~ difficile provare chele persone

molto longeve s1ano state per la maggior parte sposates.
- In alcune famiglie la longevit un fatto ereditario
e l'unione tra esse pu ben essere il modo per creare
una discendenza con questo carattere.-Non neppure un cattivo principio politico lodare, a sostegno del
matrimonio, la vita coniugale come vita longeva; sebbene l'esperienza abbia sempre fornito relativamente
pochi esempi di persone che, vivendo insieme, siano
state particolarmente longeve. Ma il problema concerne qui solo la causa fisiologica della longevit- come la natura decreta, e non riguarda la ragione poli ti
c~, il modo in cui lo stato, per sua convenienza, vuoi
~sporre secondo un proprio intento la pubblica opimone. - Per il_ resto_ iljilo_sofare, e non occorre per
questo che uno sia proprio filosofo, anche un mezzo per allentare certe sensazioni spiacevoli, e tuttavia
al tempo stesso una sollecitazione dell'animo che nella _
sua occupazione porta un ini:eresse indipendente da
contingenze esterne, e proprio perci, bench sia solo un passatempo, vivido e profondo, che non con~
sente alla forza vitale d'inaridire. Invece la filosofia, il
c~i interesse la totalit dello scopo finale della ra
g10ne (che un'unit assoluta) reca con s un senso
di forza che, con l'apprezzamento razionale del valore della vita, pu compensare in certa misura la d~bo
lezza fisica della_ vecchiaia. - Ma nuove prospettive
che si dischiudano all'ampliamento delle conoscenze,
anche se non rientrano direttamente nella filosofia,
producono tuttavia il medesimo effetto o qualcosa di
simile; e in quanto il matematico s'interessi direttamente
alla conoscenza (non strumentalmente, per un altro
scopo), in tanto egli anche filosofo, e gode il benefi-

,,'

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cio di tale sollecitazione delle proprie forze in una vita ringiovanita e prolungata senza indebolimento.
Ma in una situazione sgombra di preoccupazioni,
con persone dalla mente limitata, anche dei futili passatempi producono, come surrogati, quasi Io stesso
risultato, e coloro che sono sempre affaccendati a
non far nulla invecchiano solitamente anch'essi. -Un
uomo assai attempato trovava grande interesse a che
i molti orologi a pendolo che si trovavano nella sua
stanza suonassero sempre immancabilmente l'uno
dopo l'altro, e non l'uno contemporaneamente all'altro; e la cosa bastava a tenere occupato lui e l'orologiaio per tutta la giornata, e dava di che vivere a quest'ultimo. Un altro, nel nutrire e nel curare i suoi
uccelli canterini, trovava un'occupazione sufficiente a
colmare l'intervallo fra il proprio pasto e il sonno.
Un'anziana signora benestante trovava questo passatempo al filatoio, tra i discorsi insignificanti che s'intrecciavano al filare, e perci in et ancora pi avanzata si lagnava, quasi si trattasse della perdita di una
buona compagnia, di non poter pi sentire il filo tra
le dita e di rischiare per questo di morir di noia.
Ma affinch il mio discorso sulla longevit non
procuri noia anche a Lei, diventando proprio perci
pericoloso, voglio qui porre un limite alla loquacit,
che viene di solito compatita come un difetto di vecchiaia, anche se non lo si biasima.
l. Dell'ipocondria

esattamente_ il_ contrario. della capacit_jell'animo di dominare le proprie sensazioni morbose la de-

188

189

bolezza d'abbandonarsi scoraggiati ad esse, che non

hanno un oggetto preciso (senza fare quindi -tentatl~
vo di ~ominarle con la ragione) - I'ipcondria (hypochondrza vaga)*, che non ha una sede precisa nel corpo_ ed c_reatura dell'immaginazione,_sicch potrebbe
chi~marsi anche .m~attia immaginaria - nella quale il
paziente crede d1 nscontrare in s tutte le malattie di
cui legge sui libri; cio la paura di covare i mali che
p~t.rebbero colpire gli uomini, con l'idea di non poterVISI. ~pporre, se ~ovessero sopravvenire; una specie di
dehno che non e detto non dipenda da qualche ele~ento patogeno (flatulenza o costipazione), che_non
e per avvertito immediatamente, quando colpisce il
s~nso, ma prospettato dall'inventiva dell'immaginaZione come un male incombente; e allora l'autotormentatore (heautontimorumenos)6, invece di farsi animo, fa appello senza esito -~li!' aiuto del medico:
perc? _solo lui_ stesso, !m~o~endo al gioco dei propri.
pens1en una dieta, puo ehmmare le rappresentazioni
che compaio.no. in~olo~tariame?te, e sono appunto
rappresentazwm di mal1 contro 1 quali, se davvero insorgessero, non si potrebbe trovare un rimedio. Non si pu pretendere da chi affetto da questa malattia, ~ fi~ch Io , che riesca a dominare le proprie
sensazwm morbo~e col solo proposito. Se pot~sse
farlo non sarebbe 1pocondriaco. Un uomo assennato
non ammette una simile ipocondria: anzi, se colto da
preoc~upazioni che possono trasfm marsi in grilli, vale a dire in mali immaginari, si domanda se essi abbiano un motivo. Se non ne trova nessuno che possa

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risultare causa fondata di quest'ansiet, o se comprende che, quand'anche uno davvero ve ne fosse,
non ci sarebbe nulla da fare per evitarne l'effetto, allora egli, pur accompagnato dal reclamo della sensazione interna, torna all'ordine del giorno; fa cio in
modo che il suo senso d'oppressione (che in questo
caso solo topico) stia al suo posto (come se non lo
riguardasse affatto) e rivolge la sua attenzione agli affari che deve sbrigare.
A causa del mio petto stretto e piatto, che lascia
poco spazio di movimento al cuore e ai polmoni, h~
una naturale predisposizione all'ipocondria, che negh
anni della giovent giunse a rasentare il tedio della vita. Ma il pensiero che la causa di quest'oppressione
del cuore potesse essere solo meccanica, e non eliminabile, ottenne presto l'effetto di non farmi pi volgere ad essa, e mentre mi sentivo oppresso nel petto,
nella mente regnavano quiete e serenit, che non
mancavano di trasmettersi agli altri in societ, non
con mutevoli umori (come suole accadere agli ipocondriaci), ma intenzionalmente e con tutta. natura-
Iezza. E poich ci si rallegra della vita pi per quello
che si fa usando ne liberamente, che per ci che si gode, ne concludo che il lavoro intellettuale pu opporre agli impedimenti che riguardano solo il corpo una
forma diversa d'intensificazione del sentimento vitale. L'oppressione di cuore l'ho ancora, perch la sua
causa nella mia costituzione fisica. Ma ho vinto il
suo influsso sui miei pensieri e sulle mie azioni distogliendo l'attenzione da questa sensazione, come se
non mi riguardasse affatto.

*A differenza della topica (hypochondria intestinalis).

190

191

2. Del sonno
Quello che i Turchi, in base al loro principio della
predestinazione, dicono della frugalit, che cio all'inizio del mondo stata assegnata a ogni uomo la razione di cibo che gli spetta durante la vita, e che se
egli consuma in grandi porzioni la parte a lui destinata pu calcolare di mangiare, e quindi di vivere, per
un tempo tanto pi breve, pu servire di regola anche nella dietetica concepita come dottrina per l'infan
zia (poich per l'alimentazione devono essere trattati
spesso dai medici come fanciulli anche uomini fatti).
Si pu cio dire che a ogni uomo stata fin da principio assegnata dal fato la sua parte di sonno, e che chi
del tempo della vita, nell'et virile, troppo ne ha concesso al sonno (pi di un terzo) non pu sperare d'avere ancora molto tempo per dormire, cio per vivere ed invecchiare. - Chi al sonno come dolce piacere
di sonnecchiare (la siesta degli Spagnoli), o come modo d'abbreviare il tempo (nelle lunghe notti d'inverno), riserva molto pi d'un terzo del tempo della vita,
o chi Io divide in parti (in intervalli) invece di assegnarsene un solo periodo ogni giorno, questi calcola
molto male in rapporto al suo quantum di vita, sia per
il grado, sia per la durata. - Ora, poich difficile
che un uomo desideri di rinunziare completamente
al bisogno del sonno (e risulta allora chiaro che egli
sente la Iunghezz della vita come una lunga sofferenza di cui, per il tempo che ha dormito, s' risparmiato di portare l'equivalente pena), sar miglior consiglio, sia per il sentimento che per la ragione, di
portare tutto da un Iato questo terzo di vita insipido

192

e inattivo, e di affidarlo all'indispensabile opera restauratrice della natura: stabilendo per esattamente
l'ora da cui deve iniziare e quanto esso deve durare.

l
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Fa parte delle sensazioni morbose il non _roter

dormire al tempo stabilito e consueto, o anche Il non
potersi tener svegli; ma sopratt~tto il ~rimo ~aso, c~
ricarsi con l'intenzione di dorrrure e gtacere msonm.
- Certo il consiglio abituale del medico di cacciare
dalla testa tutti i pensieri; ma questi, o altri al loro posto si riaffacciano e tengono desti. Non c' altro consiglio dietetico, se si ha. la coscie~za. o ~a pe~cezion~
interna di qualche pensiero che s1 agtta m no~, che d1
distogliere subito l'attenzione da esso (propno come
se chiusi gli occhi, l'attenzione si volgesse da un'altra
p~rte): allora, dall'interruzione di ogni pensiero di
cui si consapevoli, s'origina poco a poco una c~mfu
sione di rappresentazioni che annulla la cosc1enza
della propria posizione fisica (esterna) e subentra ~n
ordine del tutto diverso, cio un gioco involontano
dell'immaginazione (che. nello. st~to di .salute _ il ~o
gno) in cui, per un mirabile art1ficm dell_orgar.uzz~zm
ne animale, il corpo rilassato quanto aJ mou ammali, ma per il moto vitale internamente agitato, e
proprio per mezzo dei sogni, che, anche se. non ce ne
ricordiamo svegliandoci, non sono potuti m~ncare:
perch altrimenti, se fossero del tutto assenti, se la
forza nervosa che parte dal cervello, sede delle rappresentazioni, non operasse unitamente a quella mu~
scolare delle viscere, la vita non potrebbe conservarsi
neppure un istante. Perci presumibile che tutti gli
animali sognino quando dormono.

193

Ma a tutti sar capitato, talvolta, di mettersi a letto

per dormire e di non poter prendere sonno, nonostante il tentativo di cui s' detto, di allontanare dalla
mente i propri pensieri. In questo caso si avr la sensazione d'una sorta di spasmo cerebrale (una specie di
crampo), cosa che concorda perfettamente con l'oss~rvazione che un uomo, subito dopo il risveglio, di
c1rca 1/2 pollice pi lungo di quando, pur essendo rimasto a letto, ha soltanto vegliato. - Poich l'insonnia un difetto dovuto alla debolezza della vecchiaia
e il lato sinistro in genere il pi debole*, da circa un'
anno ho avvertito questi accessi spasmodici e delle fitte molto dolorose di questa natura (non per movimenti reali e visibili delle membra da essi colpite, come i crampi), e in base alla descrizione fattane da
~tri h~ dovuto pensare fossero attacchi di gotta e deCidermi a consultare un medico. Tuttavia, per l'impa-

''

* Per quanto riguarda la forza nell'uso delle membra esterne

_ un'affermazione del tutto inesatta che dipenda solo dall'eserci:
ZJ~, e dal modo in cui si stati abituati da piccoli, quale dei due
lati del corpo sia il pi forte o il pi debole; se in combattimento
la sciabola maneggiata col braccio destro o sinistro; se il cavalleggero, reggendosi sulla staffa, balzi a cavallo da destra a sinistra
o viceversa e ~os via. Invece I'esperien;la insegna che, se si fa
prendere la m.tsura per le scarpe al piede sinistro, la scarpa calza
be?e questo ptede, ma troppo stretta al destro, senza che si possa mc~lpare per questo i genitori di non avere meglio istruito i loro figh; analogamente attesta la superiorit del lato destro sul
sinistro anc~e. il ~att c.h~ chi vuoi saltare un fosso piuttosto pro-
fon~o P?ggt_a ti ptede smtstro e passa oltre col destro; in caso contrano nschterebbe di cadere nel fosso. Il fatto che il fante
prussian~ sia addestrato a iniziare la marcia col piede sinistro non
co~traddice qu.el che s' detto, ma piuttosto Io conferma; infatti
egh posa avanti questo piede, come su un ipomoclio, per portare
c?l.lato destro lo slancio dell'attacco, che egli effettua da destra a
strustra.

j'

zienza di sentirmi ostacolato nel sonno, ricorsi presto

al mio mezzo stoico, di fissare con forza il pensiero su
qualche oggetto scelto a caso, quale che esso fosse
(per es. il nome Cicerone, al quale si riallacciano molte rappresentazioni collaterali), e di distrarre di conseguenza l'attenzione da quella sensazione; grazie a
quest'espediente essa si affievol davvero rapidamente, e cos la sonnolenza la sopraffece, e quando attacchi di questa specie tornano di nuovo a farsi semire
nelle brevi interruzioni del sonno nottmno, posso
sempre ripetere l'esperimento con esito ugualmente
felice. Che non si trattasse tuttavia di dolori solo immaginari, me ne potevo convincere dal vivo rossore
che compariva il giorno dopo, di prima mattina, sulle
dita del piede sinistro. - Io sono certo che mediante
questa fermezza di proposito (di distogliere la propria attenzione da tale sofferenza) potrebbero essere
contenuti e a poco a poco del tutto rimossi molti casi
di gotta, semprech la dieta alimentare non ostacoli
troppo, i crampi stessi e perfino gli attacchi epilettici
(non per nelle donne e nei bambini, che non possiedono una simile forza di proposito), ed anche a ogni
suo nuovo attacco la podagra, che ha fama d'essere
incurabile.

3. Del mangiare e del bere

Se si giovani e sani il consiglio migliore riguardo
all'alimentazione, all'ora e alla quantit cui attenersi,
semplicemente d'interrogare l'appetito (la fame e la
sete); ma se si nello stato di debilitazione che fa la
sua comparsa con la vecchiaia, una certa consuetudine

194

195

a un tipo di vita sperimentato risultato salutare,

cio il condursi tutti i giOI ni allo stesso modo, il
principio dietetico pi favorevole a una vita longeva;
a condizione naturalmente che siano fatte le dovute
'
eccezioni, quando la mancanza di appetito porta al rifiuto del cibo. - Specie nel sesso maschile l'et comporta infatti che si perda la voglia di troppi liquidi
(minestre, o il bere troppa acqua): l'appetito richiede
invece alimenti pi solidi e bevande pi forti (vino
per es.), sia per stimolare il moto vnmiforme degli intestini (che tra tutte le viscere sembrano avere il maggior grado di vita propria, perch, se vengono strappati ancor caldi dall'animale e fatti a pezzi, strisciano
come vermi, di cui si pu non solo toccar con mano,
ma addirittura udire l'attivit), sia per portare nella
circolazione del sangue quegli elementi che, col loro
effetto stimolante, servono a mantenere in moto il
complesso della circolazione sanguigna.
Nelle persone anziane l'acqua richiede molto pi
tempo per compiere, assorbita che sia nel sangue, il
lungo tragitto della separazione dalla massa sanguigna, attraverso i reni, sino alla vescica, se essa non
contiene gli elementi assimilati al sangue (come il vino), che stimolano i vasi sanguigni a eliminarla; ma in
questo caso il vino viene usato come medicamento e
il suo impiego farmaceutico, proprio perch tale, non
appartiene propriamente alla dietetica. II non assecondare subito la voglia di bere acqua (la sete), che in
gran parte solo un'abitudine, e un fnmo proposito
preso a questo riguardo, riconducono questo stimolo
alla misura della naturale necessit di bevande da aggiungere ai cibi solidi; bevande che persino l'istinto

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naturale rifiuta, in vecchiaia, di consumare in eccesso. Facendo abuso d'acqua non si dorme neppur bene, o almeno non profondamente, perch il calore
del sangue ne diminuito.
Si posto spesso il problema se la regola dietetica,
come consiglia nelle ventiquattr'ore solo un periodo
di sonno, non autorizzi nello stesso periodo anche solo un pasto; oppure se non sia meglio (pi sano) controllare un poco l'appetito a pranzo per poter anche
cenare. L'ultima alternativa certo meno noiosa. - Io
ritengo che essa sia anche pi salutare nei cosiddetti
anni migliori della vita (l'et di mezzo); mentre la prima conviene alla pi tarda et. Infatti, poich la fase
necessaria alla digestione si svolge senza dubbio pi
lentamente in vecchiaia che in giovent, si pu ben
pensare che l'attribuire alla natura un nuovo compito
(con la cena), quando ancora non ultimato il primo
periodo della digestione, si risolva inevitabilmente in
danno per la salute. - Lo stimolo a far cena dopo essersi pi che saziati a pranzo si pu pertanto considerare una sensazione morbosa, che si pu dominare
con la fermezza del proposito al punto che, coll'andar del tempo, neppure pi lo si awerte.
4. Della sensazione morbosa dovuta all'ora non propizia
al pensare

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II pensare per un dotto un alimento senza il quale, quando sveglio e solo, egli non sa vivere; sia che il
pensare consista nell'imparare (legger libri) o nel concepire (meditare e ideare). Ma il dedicarsi intensamen

196

197

te a un determinato pensiero durante il pranzo o la

passeggiata, l'incomodare a un tempo con due lavori
testa e stomaco, o testa e piedi, fa nascere nel primo
caso I'ipocondria e nell'altro la vertigine. Per dominare dunque questa condizione morbosa col mezzo della dietetica, non occorre nient'altro che far alternare
il lavoro meccanico dello stomaco, o dei piedi, e quello intellettuale del pensiero, inibendo durante questo
lasso di tempo (dedicato al ristoro) il pensiero intenzionale, per dar corso al libero gioco dell'immaginazione (simile a quello meccanico); ma per questo occorre, in chi studia, una risoluzione ferma e presa
una volta per tutte di attenersi a una dieta nel pensare.
Se, consumando un pasto senza compagnia, ci si
dedica nello stesso tempo a leggere o a riflettere,
fanno la loro comparsa delle sensazioni morbose,
perch il lavoro della mente distoglie la forza vitale
dallo stomaco, che ne disturbato. Altrettanto accade se il riflettere s'unisce (nel passeggiare) all'estenuante fatica dei piedi*. (Vi si pu aggiungere anche
lo studio notturno, se non abituale.) Le sensazioni
morbose dovute ai lavori intellettuali intrapresi nell'ora meno propizia (invita Minerva) non sono tutta-

* Difficilmente gli

studiosi possono astenersi dall'andare meditando tra s e s nelle passeggiate solitarie?. Ma ho costatato in
me, e anche sentito dire da altri che ho interrogato in proposito,
che il pensare intensamente mentre si passeggia rende presto fiac-
chi; invece, se ci si abbandona al libero gioco dell'immaginazione,
il moto ripristina le forze. La stessa cosa si verifica ancor pi se,
passeggiando e riflettendo, si conversa al tempo stesso con un'altra persona, tanto che ci si vede presto costretti a proseguire da
seduti il gioco dei propri pensieri. - n passeggiare all'aperto ha
appunto lo scopo, attraverso l'avvicendarsi degli oggetti, di distogliere la propria attenzione da ognuno di essi in particolare.

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via di tale natura da poterle eliminare immediatamente col solo proposito del momento, ma poco a
poco, solo perdendo quall'abitudine in virt di un
principio opposto; qui dobbiamo per limitare il discorso alle prime.
i
'

5. Della prevenzione e dell'eliminazione di alcuni accidmti morbosi tramite il proposito d 'educare il respiro

Ancora pochi anni addietro ero di tanto in tanto

colpito da raffreddore e da tosse, due accidenti che
mi disturbavano tanto di pi quando si verificavano,
a volte, al momento d'andare a letto. Quasi esasperato di non dormire sonni tranquilli presi la risoluzione, quanto al raffreddore, di respirare assolutamente
dal naso, a labbra ermeticamente chiuse; da principio
mi riusciva di farlo solo con un debole fischio e poi,
poich non interrompevo o attenuavo il tentativo, potevo respirare dal naso sempre con inspirazioni pi
forti, e infine libere e piene; dopo di che subito mi
addormentavo. - Quanto alla tosse, quest'espirazione
quasi convulsa che, essendo interrotta dall'inspirazione, risuona a inteiValli (non continua, come nel ridere), specie quella tosse che la gente comune chiama
in Inghilterra tosse del vecchio (che a letto), mi disturbava tanto di pi perch a volte si presentava subito dopo che mi ero scaldato sotto le coperte, ritardandomi il sonno. Ora, per arrestare questa tosse che
provocata dallo stimolo che l'aria inspirata a bocca
aperta esercita sulla laringe, non occorreva un'ope-

* Non

sar che l'aria dell'atmosfera, quando circola per le

199

razione meccanica (farmaceutica), ma solo una diretta

azione dell'animo: bisognava cio distogliere completamente l'attenzione da questo stimolo, indirizzandola
trombe d'Eustachio (e noi dunque respiriamo a labbra chiuse), liberando ossigeno in questo suo giro contiguo al cervello, procuri
anche !a be':'efica sensazione di ritempramento degli organi vitali,
sensaziOne m certo modo paragonabile al bere aria, per cui questa, quantunque sia inodore, rinvigorisce i nervi dell'olfatto e i vasi assorbenti che sono ad essi vicini? Con talune condizioni di
tempo non si sente questo ristoro che il godimento dell'aria procura; con altre un vero piacere berla a lunghi sorsi durante la
propria passeggiata: l'i!'lspirare a bocca aperta non procura questo. bene~co e.ffetto. -: E dunque della pi grande importanza dietetica abztuarsz a resp1rare dal naso, a labbra chiuse, in modo che
anche
sonno pi profondo si continui a respirare cos, e non
appena SI prenda a respirare a bocca aperta ci si risvegli subito
levandosi quasi di soprassalto; come mi successo talvolta all'inizio'
prima .che mi abituassi a respirare dal naso. - Quando si costretti ~
cam~~unare a gran passi o in sali~ ci vuole un proponimento ancora .PIU f~rt~, per non allontanarsi da quella regola e frenare i propn pass1 pmttosto che fare ad essa eccezione; analogamente se si
deve fare un movimento energico, per es. quello che un istruttore
ordina ai propri allievi, ~ be~e f~rlo eseguire loro in silenzio, piuttos~o. che con frequ~~te u~sp1~azwne dalla bocca. Dei miei giovani
am.ICI (un tempo m1e1 ud1ton) hanno lodato questa massima dietetiCa come provata e salutare, e non l'hanno annoverata tra le
cose di poco conto, perch un semplice rimedio domestico, che
rende superfluo. il. me~~ co. - Poich sembra che nel parlare protra.tto. a lungo s mspm anche dalla bocca cos spesso aperta, e
qumd1 che quella regola sia in questo caso violata senza danno
bisogna ancora notar!! che le cose non stanno realmente cos.
inspira infatti anche dal naso. Altrimenti, se questo fosse al mo- ..
mento chiuso, si direbbe dell'oratore che parla col naso (un suono molto sgradevole) quando egli non ha parlato dawero con
pronunzia nasale, e al contrario si direbbe che egli non parla col
naso, quando dawero parla cos: come giustamente e spiritosame?te nota il ~ons.igliere aulico Lichtenberg8. - Questa anche la
~g10n~ per CUI chi parla a lungo e a voce alta (il conferenziere o
Il predicatore) pu farlo per un'ora intera senza diventar rauco:

ne!

si

200

con ogni sforzo verso un oggetto qualunque (come

sopra, nei casi di spasmi), rallentando cos l'espulsione dell'aria; e quest'operazione, come sentivo chiaramente, mi faceva salire il sangue al viso, ma compiendola la secrezione (la saliva) prodotta dallo stimolo
stesso, proprio di questo stimolo impediva l'effetto,
cio i colpi di tosse, ed obbligava a inghiottire questo
umore.- un'operazione dell'animo per la quale occorre fermezza di proposito in grado davvero elevato,
ma che per questo tanto pi salutare.
6. Sulle conseguenze dell'abitudine di respirare a labbra
chiuse

La conseguenza diretta di quest'abitudine di prolungarsi anche nel sonno sicch mi sveglio di soprassalto, se dischiudo fortuitamente le labbra e per una
volta respiro dalla bocca; quindi evidente che il sonno, e il sogno con esso, non un'assenza cos completa dallo stato di veglia che non vi si mescoli anche
un'attenzione alla propria situazione: lo si pu del resto dedurre anche dal fatto che coloro che la sera prima hanno programmato d'alzarsi pi presto del solito (per es. per fare una gita), si svegliano in effetti pi
perch egli respira insomma dal naso, non dalla bocca, con la quale si esegue solo l'espirazione. - Un beneficio secondario di quest'abitudine di respirare con le labbra costantemente chiuse, se si
soli o almeno non si sta parlando, che la saliva, che viene secreta in continuazione e inumidisce la gola, agisce in questo caso
anche come rimedio digestivo (stomachale) e forse (inghiottita) anche come lassativo, purch si sia decisi con bastevole fermezza a
non sprecarla per cattiva abitudine.

201

presto; destati probabilmente dall'orologio della torre, che essi devono dunque aver udito, e al quale devono aver fatto attenzione anche nel mezzo del sonno. - La conseguenza indiretta di questa lodevole
abitudine d'impedire, in entrambi gli stati, la tosse
involontaria e meccanica (non il tossire per liberarsi dal
muco, l'espettorazione volontaria), e di prevenire cos una malattia solo con la forza del proposito. - Poich, dopo che il lume era spento (e appena coricatomi a letto), mi coglieva a un tratto una forte sete, e
poich per spegnerla bevendo dell'acqua avrei dovuto recarmi al buio in un'altra stanza e cercare a tentoni un bicchiere, n venne in mente di fare diversi e
profondi respiri sollevando il petto e di bere, per cos
dire, aria dal naso; ho cos scoperto che con quest'espediente la sete si spegneva completamente in pochi
secondi. Si trattava di uno stimolo morboso che venne eliminato da uno contrario.

Conclusione
Gli accidenti morbosi di cui l'animo capace ---di..
dominare la sensazione ricorrendo solo alla salda volont dell'uomo, come a una superiore forza dell'animale ragionevole, sono tutti di tipo spasmodico (convulsivo); ma non si pu dire, al contrario, che tutti i
casi del genere pssano essere inibiti o eliminati solo
con la fermezza del proposito. - Infatti. alcuni di essi
sono di natura tale che i tentativi di assoggettarli alla
forza del proponimento finiscono piuttosto col rafforzare ancora la sofferenza spastica; ed questo an-

che il no caso, poich quella malattia che, pi o meno un anno fa, stata descritta nel giornale di Copenhagen come 'catarro epidemico connesso a un
senso di pesantezza alla testa'* (in me risale a un anno
prima, ma la sensazione sinle), mi ha reso~uasi incapace di organizz;lre_ particolari lav?_ri irl~ellettuafi
per lo meno, mi ha indebolito e fatto ottuso; e poche
questo senso d'oppressione si innestato sulla naturale debolezza della vecchiaia, non cesser che con la
vita stessa.
-- La condizione patologica del paziente, che accompagna e rende gravoso il pensare, in ~~a~to co1_1sista
nel tenere stretto un concetto (l umta di cosoenza
-delle rappresentazioni connesse), ge_11e~a la _sens~zio
ne di uno stato spasmodico dell'organo del pensiero
(il cervello), come di un peso che invero non indeboliscepropriamente il pensaree il riflettere, e nemm~
n.o la memoria di ci che. gi si pensato; ma nel dJscorso (orale o scritto) lo sforzo per tenere salda-mente unite le rappresentazioni nella loro successione temporale, fatto per evitare di divagare, provoca
anche un involontario stato spasmodico del cervello,
come un'incapacit, nell'avvicendarsi delle rappresendi
conservarne
l'unit
di
coscienza.
Per
quetazioni,
.
.
.
.
.
.
sto succede che se 10, come aVVIene sempre m ogni
discorso, prima preparo (l'ascoltatore o il lettore) a
cici:e-vogliodire,_se gli prospetto la met.~ dovei~ voglio andare, se poi lo rimando anche a c1o da cuz sono partito (due rinvii senza i quali non ha l~ogo la
connessione del discorso), e ora devo congmngere

o:

------>-~

* Credo che sia una gotta, che ha colpito in parte il cervello.

202
\

203

l'ultimo punto al primo,- mi trovo a un_tratto costretto a chiedere al mio uditore (o silenziosamente a me
stesso): dov'ero? da dove sono partito? Difetto, questo, che non tanto dello spirito, e nemmeno- solo
della memoria, quanto della presenza di spirito (nel
connettere); un divagarn_ento involontario insomma, e
un difetto molto penoso, cui si pu faticosamente ovviare negli scritti (in specie di filosofia: perch non
sempre cos facile, qui, tornare a guardare il punto di
partenza), sebbene, per quanti sforzi si facciano, non
si possa mai evitare del tutto.
Per il matematico, che pu porre davanti a s, nell'intuizione, i suoi concetti o ci che li surroga (i simboli delle grandezze e dei numeri), ed essere sicuro
che, fin dove giunto, tutto esatto, le cose sono
ben diverse che per chi opera nel campo della filoso-
fia pura per eccellenza (logica e metafisica): . questi
non pu che tenere il suo oggetto sospeso nell'aria
davanti a s e per giunta costretto a rappresentarselo e ad esaminarlo non per parti, ma anche sempre in
una totalit sistematica (il sistema della ragion pura).
Non c' perci da stupirsi se un metafisico diventa
inabile prima di chi studia in un altro ambito, .compresi i filosofi di professione; nondimeno necessario che alcuni ce ne siano, che si dedicano interamente a quella disciplina, perch senza _metafisica non
potrebbe esserci affatto una filosofia.
Quanto s' detto permette anche di capire perch
mai uno possa vantarsi d'essere sano per la propria
et, sebbene, per certi incarichi che gli competevano,
abbia dovuto farsi iscrivere nella lista dei malati. Infatti, poich l'impossibilit di fare impedisce insieme

204

l
l

l'uso, e quindi anche il consumo e l'esaurimento della forza vitale, ed egli ammette di vivere quasi solo in
un grado inferiore (come essere vegetativo), di poter
insomma mangiare, passeggiare e dormire, quello
che per la sua esistenza animale significa essere sano,
per l'esistenza civile (tenuta a incarichi pubblici) significa invece essere malato, cio inabile: e cos questo candidato alla morte non si contraddice affatto.
A tanto porta l'arte di prolungare la vita umana:
ad essere alla fine solo tollerati tra i -vivi, e questa non
precisamente la pi piacevole delle situazioni9.
Ma io stesso ne ho colpa. Infatti, perch mai non
intendo far posto alla giovent che vuole salire e, per
vivere, mi diminuisco l'abituale piacere della vita?
per
una
durata
perch trascino
a
forza
di
rinunzie,

fuori del comune, una debole vita e scompiglio col

mio esempio i registri mortuari, dove le misure si tagliano sui pi deboli per natura e sulla durata probabile della loro vita? perch sottopongo tutto ci che
in passato si diceva destino (al quale ci si sottometteva con devota umilt) alla fermezza del proposito,
che tuttavia difficilmente sar adottato per universale
regola dietetica in base alla quale la ragione esercita
direttamente una virt salutare, e che non so~tituir
mai le formule terapeutiche della farmacia?

Poscritto
Mi permetto di chiedere all'autore dell'arte di prolungare la vita umana (anche e particolarmente la vita
letteraria) di voler badare benevolmente a proteggere

205

anche gli occhi dei lettori (in specie del numero ora
cos grande di lettrici, che potrebbero sentire ancor
pi grave l'inconveniente di portar gli occhiali): ora
gli occhi sono perseguitati da ogni lato dalla miserevole ricercatezza degli stampatori (perch le lettere
non hanno nulla di bello in s, neppur come pittura).
Lo dico affinch non si propaghi anche da noi, per
un causa analoga, il male diffuso in Marocco, dove
gran parte degli abitanti delle citt cieca per l'intonaco bianco di tutte le case; piuttosto si sottomettano
gli stampatori a leggi di pubblica sicurezza. - La moda
d'oggi vuole invece tutt'altro; cio:
l) che si stampi non con inchiostro nero, ma grigio
(perch risalta pi delicatamente e pi piacevolmente
sulla bella carta bianca);
2) con caratteri Didot, a piede sottile, non con caratteri Breitkopf 0 , che sarebbero pi conformi alloro
nome: Buchstaben (lettere) - come a dire bastoni di
faggio (biichemer Stiibe) per tenersi fermi;
3) con scrittura latina (addirittura in corsivo) un'opera tedesca; scrittura della quale Breitkopf diceva a
ragione che nessuno ha occhi tali da sopportame la
lettura cos a lungo come con la gotica;
4) con la scrittura pi piccola possibile, per doverne poi decifrare una pi piccola ancora (e anche meno conveniente alla vista) per le note da aggiungere
eventualmente a pi di pagina.
Per porre rimedio a questo disordine propongo
di prendere a modello (per testo e note) la stampa
della Berlinische Monatsschrift; se ne prendiamo tra
le mani un numero qualsiasi, si avverte subito che
gli occhi, offesi dalla faticosa lettura di cui s' det-

206

to, si sentono notevolmente rinfrancati dalla vista di

quell'esemplare*

* Tra

i
'

l'

gli accidenti morbosi che colpiscono gli occhi (senza essere

vere e proprie malate), ne ho pato uno che mi capitato una
prima volta sui quarant'anni, poi s' ripetuto di quando in quando a intervalli di qualche anno, e ora accade pi volte in uno solo. Il sintomo consiste in questo: sul foglio che sto leggendo si
confondono d'un tratto tutte le lettere e per un certo chiarore
diffuso sul foglio si mescolano e diventano del tutto illeggibili:
una situazione che dura al massimo sei minu, e che risulterebbe
assai crica per un predicatore, che abituato a leggere il suo sermone dal foglio. Ma nella mia aula di logica o di metafisica, dove,
fatta la debita preparazione, si pu condurre il discorso liberamente (attingendolo dalla mente}, mi preoccupai solo che quest'accidente non fosse il sintomo precursore della cecit. Su
questo, tuttavia, mi sono ora rassicurato, perch, quantunque
questo fatto si verifichi pi spesso ora che in passato, non avverto
la bench minima diminuzione di chiarezza al mio unico occhio
sano (dal sinistro ho perso infat la vista da circa cinque anni). Per caso, al verificarsi di quel fenomeno, mi venne in mente di
chiudere gli occhi, e di poggiare su essi la mano per tenere ancor
meglio lontana la luce esterna; e allora vidi una figura luminosa,
quasi fosse, nell'oscurit, disegnata su un foglio col fosforo, somigliante a quella che rappresenta nel lunario l'ulmo quarto, ma
con un orlo dentellato dal lato convesso, figura che poco a poco
perdeva di luminosit e scompariva nel tempo che s' detto. - Sarei curioso di sapere se quest'osservazione sia stata fatta anche da
altri, e come si possa spiegare questo fenomeno, che deve aver la
sua sede nel sensorium commune e non propriamente negli occhi dal momento che quest'immagine non ne accompagna il movimento, ma vien vista sempre nel medesimo luogo. E anche strano
che si possa perdere un occhio (in un lasso di tempo che valuto sui
tre anni) senza rendersene conto.

207

NOTE

non ci se.vono da memoria del passato, cenno del futuro, insegnamento ed esempio?.
10.Johann Gottlieb Breitkopf(1719-1794). Ubraio ed editore
in Upsia, introdusse caratteri tipografici di agevole lettura. Franois Didot stampava i propri libri antiquari a Parigi dal 1713.

l,

l. Christoph Wilhelm Hufeland (1762-1836). Fu professore di'

medicina a J ena e la sua opera ebbe all'epoca vasta risonanza.
L'arte di prolungare la vita umana,]ena 1797, fu tradotta anche in
italiano e stampata a Pavia gi nel 1798.
2. Cfr. la lettera a Kant del 12 dic. 1796, Ak., XII, n. 728.
3. Ef 6, 3; Es 20, 12; Dt 5, 16.
4. Es 3, 19.
5. L'edizione del saggio kantiano curata da Hufeland reca in
proposito un'interessante nota, da Vorlander attribuita a Kant
(cfr. Anm. VI-IX, p. 346; Weischedel, VI, pp. 376-377). Vi .si dice:
Contro quest'ipotesi potrei osservare che, per la maggior parte,
gli scapoli di una certa et (o gli uomini rimasti presto vedovi)
conservano pi a lungo dei coniugati un aspetto giovanile, cosa
che pare indicare una maggiore longevit. I secondi non tradiranno nei loro pi duri lineamenti la condizione di chi porta un
giogo (da cui conjugium ), cio un invecchiamento precoce, che
segno di una pi breve durata della vita?. Contro l'ipotesi kantiana si esprime la nota ulteriore di Hufeland che, guidato dall'esperienza e sulla base delle sue sole osse.vazioni mediche,
ribadisce l'esistenza di una probabilmente stretta relazione tra la
vita coniugale e la longevit.
6. Allusione all'omonima commedia di Terenzio.
7. Sia questo accenno alle passeggiate solitarie, sia quanto in
precedenza detto della paura dell'ipocondriaco, di covare i mali
di cui legge nei libri, non fanno pensare solo all'esperienza di
Kant, ma al caso di Rousseau.
8. Georg Christoph Lichtenberg (1742-1799); famoso per la
sua teoria patognomica e per i suoi scritti aforistici.
9. Conclusione pessimistica, a proposito della quale Hufeland
nota: Finch noi p"'nsiamo a ci che e de'v'essere l'uomo nel
senso pieno del termine questo risultato, per quanto sia di poco
conforto, del tutto giusto. Ma gi l'esempio del nostro degno
autore reca una prova eloquente di ci che l'uomo pu ancora
essere per gli altri anche da vecchio, se come in questo caso la ragione stata sempre la sua guida suprema. - E posto anche che
mancasse del tutto quest'esistenza obiettiva e civile, non ci sono
forse preziosi e santi anche i ruderi di un grande e bello edificio?

'l'
l

l
"

l,

'
'

208

209

INDICE
'Il conflitto delle facolt' di L Kant e l'idea di Universit di Domenico Venturelli
. . . . .
Avvertenza

. 49

. 57

. 67

IMMANUEL KANT

Il conflitto delle facolt

'

Prefazione

Parte Prima

Il conflitto della facolt di filosofia

con la facolt di teologia

Introduzione

Divisione delle facolt in generale

. 69

I. Sul rapporto delle facolt

. 73

Prima sezione. Concetto e divisione delle facolt

superiori

. 73

a) Peculiarit della facolt teologica, 76; b) Peculiarit

della facolt giuridica, 78; c) Peculiarit della facolt
medica, 80.

Seconda sezione. Concetto e divisione della facolt

inferiore

. 81

211

Terza sezione. Il conflitto illegittimo delle facolt

. . . . . .
superiori con l'inferiore

85

Quarta sezione. Il conflitto legittimo delle facolt

. . . . . .
superiori con l'inferiore

89

Risultato

94

Parte Terza

II. Appendice. Illustrazione del conflitto delle facolt con l'esempio del dissidio tra la facolt di
teologia e di filosofia . . . . . . 95
l. Materia del conflitto
. . . . . 95
2. Princip filosofici dell'esegesi biblica atti a
comporre il conflitto . . . . . . 98
3. Obiezioni che concernono i princip dell'esegesi biblica e relative risposte . . . . 108

Il conflitto della facolt di filosofia

con la facolt di medicina
Del potere dell'animo di dominare col solo proposito le proprie sensazioni morbose
. .
.181
Una risposta al consigliere aulico, professor Hufeland
. . . . . . . . . . .181
Principio della dietetica
Conclusione
Poscritto

.186

.202

.205

Nota generale. Delle sette religiose

.
.
. 112
Accordo di pace e composizione del conflitto
delle facolt
. . . . . . . . . 130

Appendice. Interrogativi storico-biblici sull'uso

pratico e la presumibile durata di questo libro
sacro
. . . . . . . . . . . 140

Appendice. Di una mistica pura nella religione

142

Parte Seconda

Il conflitto della facolt di filosofia

con la facolt di legge
Si ripropone la questione se il genere umano sia
in costante progresso verso il meglio . .
. 157
Conclusione
212

. 176
213