Entre El Polvo Del Mundo. La Irracionalidad, El Pesimismo y La Compasión en Max Horkheimer.

Silva Lazcano, Lissette, autor.
Entre el polvo del mundo : la irracionalidad, el pesimismo y la

compasin en Max Horkheimer / Lissette Silva Lazcano. - Primera
edicin. - Mxico : Universidad Nacional Autnoma de Mxico,
Coordinacin de Estudios de Posgrado, 2014.
132 pginas ; 21 cm. -- (Coleccin posgrado)
Programa de Maestra y Doctorado en Filosofa
Bibliografa: pginas 127-131
ISBN 978-607-02-5467-3
1. Horkheimer, Max, 1895-1973 Crtica e interpretacin. 2.
Teora crtica. 3. Irracionalismo. 4. Pesimismo Filosofa. 5. Compasin Filosofa. I. Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
Coordinacin de Estudios de Posgrado. II. Ttulo. III. Serie.
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Entre el polvo del mundo

La irracionalidad, el pesimismo
Max Horkheimer
y la compasin en
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Universidad Nacional Autnoma de Mxico

Coordinacin de Estudios de Posgrado
Programa de Maestra y Doctorado en Filosofa
La Coleccin Posgrado publica, desde 1987, las tesis de maestra y doctorado

que presentan, para obtener el grado, los egresados de los programas del Sistema
Universitario de Posgrado de la unam.
El conjunto de obras seleccionadas, adems de su originalidad, ofrecen al
lector el tratamiento de temas y problemas de gran relevancia que contribuyen a
la comprensin de los mismos y a la difusin del pensamiento universitario.
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Lissette Silva Lazcano
Entre el polvo
del mundo
La irracionalidad, el pesimismo
y la compasin en Max Horkheimer

Mxico, 2014
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Dr. Jos Narro Robles
Rector
Dr. Eduardo Brzana Garca
Secretario General
Dr. Francisco Jos Trigo Tavera
Secretario de Desarrollo Institucional
Dr. Juan Pedro Laclette San Romn
Coordinador de Estudios de Posgrado
Dra. ngeles Eraa Lagos
Coordinadora del Programa de Maestra y Doctorado en Filosofa
Dra. Mara Imelda Lpez Villaseor
Subdirectora Acadmica de la Coordinacin
de Estudios de Posgrado
Lic. Lorena Vzquez Rojas
Coordinacin Editorial
Primera edicin, 22 de mayo de 2014

D.R.

D.R.

Coordinacin de Estudios de Posgrado
Ciudad Universitaria, 04510, Coyoacn, Mxico, D.F.
Lissette Silva Lazcano
ISBN: 978-607-02-5467-3
Prohibida la reproduccin total o parcial por cualquier medio sin
la autorizacin escrita del titular de los derechos patrimoniales.
Impreso y hecho en Mxico
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Para gatha y ngela,

con todo mi amor.
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Agradecimientos

i bien es cierto que una obra nunca es producto de una sola persona,

menos an lo es un trabajo terminal para la obtencin de un grado

acadmico, pues muchas personas colaboran, sabindolo o no, en
la elaboracin de un texto como ste; mis compaeros en el posgrado
fueron sin duda indispensables para comprender y discutir muchas de
las ideas que aqu se desarrollan; la explicitacin y el desarrollo de conceptos centrales para mi investigacin fueron generosamente provedos
por mis profesores; mis amigos y mi familia propiciaron un entorno de
confianza y calidez sin el cual hubiese sido imposible producir estas
palabras; del mismo modo, el trabajo con mi asesor ha sido fundamental, no slo por el amplio conocimiento que tiene de los temas aqu
tratados, sino por su consejo y solidaridad en asuntos tanto nfimos
como verdaderamente importantes para la obtencin de mi grado de
maestra en filosofa.
As pues, quiero agradecer en primera instancia al doctor Stefan
Gandler por su rigurosa asesora, as como por sus puntos de vista crticos, objetivos y no pocas veces fros que tanto me han ayudado y sin
los cuales esta tesis no sera ahora un libro. A mis profesores y sinodales: doctor Crescenciano Grave Tirado, doctor Pedro Enrique Garca
Ruiz, doctor Carlos Oliva Mendoza y doctor Mauricio Pilatowsky Braverman, les agradezco su atenta lectura, sus acertadas recomendaciones
y el apoyo que me brindaron; tambin le agradezco a la doctora Silvana
Rabinovich su invaluable ayuda en momentos difciles. Estoy adems
profundamente agradecida con Oscar Sols, Carmen Vidaurri, Fran-
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cisco Cinencio y Stephan Brodziak por la gua que siempre me han procurado.
A mis compaeros y amigos del posgrado en filosofa les doy las gracias por todas las discusiones, crticas, discrepancias, recomendaciones,
complicidades, bromas y dems, sin las cuales no valdra la pena hacer
filosofa: Hctor Solano, Luis Urbina, Yeyetzi Cardiel, Mariana Mendvil, Rita Guidarelli, Lourdes Jauregui, Agata Pawloska, Lucero Fragoso, David Yez, Karla Snchez, Jair Contreras, Anabel Muoz, Sergio
Lomel, David Ruslam Snchez, Karol Snchez, Nayeli Prez, Mnica
Ros, Claudia Larios, Juan Carlos Snchez, Leonardo Aranda, Heriberto Mojica, et al. Asimismo, a Norma Pimentel, Ivette Sarmiento y
Jazmn Casado, por su constante ayuda y apoyo.
Y a mi familia y a mis amigos que en realidad son una sola cosa
les agradezco por el soporte y el sentido (sobre todo del humor) que le
han dado a este trabajo en particular y a mi vida en general, gracias:
gatha Guzmn Silva, ngela Lazcano, Luis Fernando Silva, Israel
Silva, Vesna Bancic,
Luka Silva, Nina Silva, Jess Silva, Dbora Silva,
Enrique Hernndez, Carmen Zaldivar, Benito Carmona, Adriana Gutirrez, Loukas Kalar-chakis, Leticia Martnez, Lydiette Carrin, Alicia
Martin, Edgardo Aguilar, Laura Masana, Rafael Sandoval, Xolotl Salazar, Antonio Velzquez, Stephan Bundschuh, Marcela Rojas, Silvia
Arraut, Juan Cristbal Prez, Claudia Martnez, Diana Escobar, Romn
Martnez, Silvia Moreno, Ivonne Poumian, Eugenio del Bosque, Melissa
del Bosque, Gabriela Rodrguez, Xochitl Ugarte, Valeria Ascencio, Miriam Jerade, Ismael Carvallo, Rafael Morales, Sara Guzmn Ampudia,
Ana Alicia Sols, Max Ortega, Alberto Aguilar y, por supuesto, agradezco todo el apoyo a mi querida Mireya Garca.
Por ltimo, este trabajo se ha desarrollado dentro y ha sido apoyado por el proyecto de investigacin: Teora crtica desde las Amricas
(Fondo SEP-Conacyt, Ciencia Bsica, CB 2011/168511).
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ndice
Prlogo......................................................................................................... 11
Introduccin.......................................................................................... 17
1. La irracionalidad............................................................................23
Invisibilidad y evidencia.................................................................23
De la muerte del arte... ..................................................................34
... al arte de la muerte.....................................................................40
De la irracionalidad racionalizada y otros barbarismos.................45
2. El pesimismo..................................................................................57
Informe para una Academia..........................................................57
La seduccin de lo irrevocable.......................................................67
Del ocaso de la razn hasta su total eclipse...................................75
3. La compasin.................................................................................91
La imagen que relumbra................................................................ 91
Del saber encarnado..................................................................... 101
Entre el polvo del mundo............................................................ 107
Conclusiones........................................................................................123
Fuentes consultadas............................................................................. 127
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Prlogo
Teora crtica en pocas de oscuridad invisible

o importante de la Ilustracin y del Siglo de las Luces no fue que

haya proyectado la luz liberadora de la razn a la oscuridad de las

relaciones sociales del feudalismo en plena decadencia. Era en verdad otra la fuerza emancipadora, la que permita por fin respirar a los
que por siglos no lo podan hacer bajo el obsceno yugo de las iglesias y
clases feudales cada vez ms estrangulantes, beligerantes y antisemitas
que hoy se niegan a desaparecer por completo. Como muchas fuerzas emancipadoras en la historia humana, tambin la de la Ilustracin,
la del inicio de la poca moderna, ha sido sobre todo una fuerza negativa,
no constructiva, sino ms bien una fuerza destructiva-destructora de un
sinnmero de falsedades e ideologas, sistemas filosficos y teolgicos,
as como de las relaciones sociales con las cuales cohabitaban.
Pero, cul era exactamente el motor conceptual de esta fuerza que
logr destruir tantas estupideces en tan poco tiempo? Cul era el centro del nudo filosfico y de ideas polticas y sociales que hizo posible
salir del enredo de discusiones bizantinas y escolsticas de siglos y siglos?
A diferencia de lo que hasta hoy piensan los positivistas y sus esparcidos seguidores declarados o no contemporneos, esta fuerza emancipadora no era simple y sencillamente la Luz de la razn, sino era algo
mucho ms sencillo, mucho menos autoengaador y algo mucho ms
potente. Era y es el reconocimiento de algo tan aplastantemente
presente que muchas veces no lo podemos ni siquiera ver, aunque est
todo el tiempo ante nuestros ojos: la oscuridad, la absoluta oscuridad
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en la cual estbamos y estamos sumergidos por las relaciones sociales

reinantes que no solamente no controlamos, sino las que ni siquiera
entendemos ni vemos.
La gran explosin del siglo de las luces era entonces aquella que
hizo de repente visible lo ms radicalmente invisible: la oscuridad omnipresente. De un momento a otro, empez a abrirse paso la idea de que
no estamos viendo nada, de que es necesario proyectar la luz de la razn
a la oscuridad para desaparecerla para siempre. Pero, este para siempre,
pensado como elemento central de la radicalidad innegable de los primeros positivistas, se convirti de inmediato en el autoengao ms
grande de toda la poca moderna. Se pensaba, ingenuamente, que esta
destruccin de la oscuridad era algo que se podra lograr simplemente
con bellos textos, grandes discursos, nuevos sistemas polticos y nuevas
relaciones sociales y claro, como dira, en sus momentos ms dogmticos el ms radical de todos los positivistas, Lenin con la electrificacin del planeta entero, para que brille de da y noche y para que los
astronautas perdidos en los ltimos susurros de la gravedad terrestre puedan, aun sin la luz natural del Sol, reconocer en cada momento cada
metrpoli y cada gran zona industrial. Esta ingenuidad, productivista
e infantilmente eglatra a la vez, impidi ver lo que estaba, instantes
atrs, ante los ojos de todos los que los tuvieran abiertos: la oscuridad
aplastante, que crece sin cesar en una sociedad represiva, excluyente
y explotadora. Lo irnico o dialctico, como diran los ltimos que
haban visto nuevamente esta oscuridad, sin claudicarla al estilo posmoderno de esta nueva invisibilidad de la oscuridad es que ahora se realiza bajo el lema de la luz y de la razn iluminadora.
La luz de la razn es tan brillante que hace que nuestros ojos ya no
puedan ver los medios tonos, es decir, la presencia de la oscuridad
dentro de la luz. As como un fotgrafo experimentado anhela los momentos de media luz y cita a miles de ciudadanos desnudos en la
madrugada al fresco ombligo de la luna, porque sabe que, en estos
cortos momentos del amanecer, se ve con mucha ms claridad y con
mucho ms detalle cada variante de la piel, sus bellas irregularidades y
embriagantes imperfecciones, as tambin Horkheimer y los otros auto-
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Prlogo
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res de la teora crtica han tratado de no olvidar que la luz de la razn

pura y autosuficiente no es en s misma ya una fuerza emancipadora.
Ella slo lo es, si se le busca habiendo ya captado, entendido y sobre
todo visto, dentro de ella, la absoluta oscuridad en la cual estamos sumergidos, mientras no hemos logrado deshacernos de la forma social
absolutamente oscura por excluyente, represiva y explotadora, en,
con y para y no tanto por la cual vivimos.
Esta visin de la oscuridad se ha perdido una y otra vez de nuevo, con
la simple e ingenua idea de que la oscuridad se pueda vencer con la pura
electrificacin, sea de las ciudades o de las mentes, sin ver que la luz
misma sobre todo cuando es demasiado brillante, demasiado incapaz
de aclarar su propia aportacin al volver invisible las cosas y las relaciones sociales provoca ceguera.
***
Este problema es hoy an ms grave, ms omnipresente y ms invisibilizado en el mundo que, de manera infantilmente eglatra, sigue llamndose a s mismo con orgullo y el pecho inflado el primero. Tal vez tienen
razn los que usan este nombre, o por lo menos el concepto, aunque
sea en otros trminos, si pensamos en que aqul mundo s es el primero
en capacidad de overkill, el primero en haber cometido genocidios, destruccin de civilizaciones enteras, en robo sin lmites de bienes materiales e inmateriales producidos por generaciones y generaciones por
aquellos que fueron declarados y tratados como no humanos por los
primeros. Slo en este sentido este mundo que tambin en esta segunda
autodeclaracin se equivoca, al no ser un mundo independiente del resto
del planeta y sus habitantes, sino que tiene siglos viviendo a sus expensas es el primero.
Tambin es el primero en electrificacin y ceguera, y sobre todo en
incapacidad de ver la oscuridad absoluta en la cual vivimos. Por ello
no es casual que un estudio sobre la visin dialctica de la oscuridad
dentro de la luz que ha desarrollado Max Horkheimer dentro del grupo
que l haba juntado por varios aos se haya pensado, escrito, defen-
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dido y ahora publicado fuera de aquel maravilloso primer mundo: en

Mxico, en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico (UNAM),
en la ciudad menos represiva a pesar de todo que haya conocido en
toda mi vida.
Felicito a Lissette Silva Lazcano, con toda sinceridad y con todo
mi respeto, por este trabajo que no solamente ha sido una muy buena
tesis de maestra, no solamente le ha valido dos importantes reconocimientos de la Universidad Nacional y su Facultad de Filosofa y Letras
Medalla Alfonso Caso y Premio Norman Sverdlin, sino sobre todo
ha aportado algo significante e importante para que esta oscuridad
de la luz sea nuevamente visible, sin por ello caer en el festejo simple de
esta oscuridad, que queremos que desaparezca, junto a la cohabitante
forma econmica y social, cada vez ms apocalpticamente reinante.
Stefan Gandler
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Introduccin
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Introduccin
Mientras la historia del mundo
siga su curso lgico,
dejar de cumplir
su destino humano.
Max Horkheimer
Estado autoritario
sta frase, cuya categrica aseveracin provoca una forzada interrup

cin al tranquilo transcurrir del pensamiento, es sin duda una de

las ms incisivas afirmaciones del filsofo Max Horkheimer. En la
importancia de lo que ella manifiesta, as como en la paradoja que envuelve a este enunciado, encontramos un resumen de aquello que ms
nos inquieta con respecto al pensamiento de este autor: en primer lugar,
la tesis de Horkheimer sobre que la lgica del acontecer histrico lo
lleva por un camino no slo alejado, sino inclusive contrario al destino
humano.
Esta frase condensa y devela, en gran medida, la manera en que
la teora desarrollada por este pensador pone en cuestin ciertas ideas
subyacentes a la conformacin y desenvolvimiento de esta sociedad,
mismas que no son slo moneda de cambio en el discurso filosfico moderno, sino de alguna forma su fundamento: la historia y su progreso;
el pensamiento lgico, racional y su eficacia; as como la consideracin
de que esta forma de reproduccin social es la mejor, si no es que la
nica posible. Gracias a dicha teora, Horkheimer logra develar el lado
oscuro de estas ideas: la irracionalidad del acontecer histrico; el pesimismo que suscita constatar por doquier las ruinas del paso de esta
historia y la compasin que incita una humanidad sometida a tal irracionalidad y que no alcanza a comprender por qu se le escapa un destino verdaderamente humano si, al parecer, no ha dejado de progresar.
Justamente, son la irracionalidad, el pesimismo y la compasin las
tres vas por las que este texto pretende recorrer el pensamiento del
autor. Asimismo, el propsito del estudio es ver hasta qu punto estos
tres conceptos pueden servir y de qu modo para comprender y
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criticar ciertos aspectos de la cultura en la que nos encontramos insertos, pues consideramos que algunos de los presupuestos ms fundamentales del pensamiento occidental contemporneo son puestos en duda
por Max Horkheimer mediante estas nociones. Con el concepto de
irracionalidad, por ejemplo, se sealan las contradictorias relaciones
que dentro del capitalismo mantienen los individuos entre s y con la
totalidad social; de esta forma, el filsofo pone en cuestin a la razn
como fundamento tanto de la articulacin social moderna, como del
actuar individual nuestro anlisis, sin embargo, se concentra sobre
todo en cmo estas contradicciones se ven reflejadas en y transmitidas
por los distintos productos culturales.
Con la nocin de pesimismo, Horkheimer confronta la arraigada
creencia de que el desarrollo de la modernidad occidental ha mejorado
y mejorar sustancialmente la vida humana en todos sus aspectos en
este caso, nuestra indagacin versa en el costo que ha significado para
una gran parte de la humanidad esta modernidad y en algunas de las
consecuencias de la ideologa progresista que sta conlleva. Por ltimo, con el concepto de compasin Max Horkheimer se opone a la
indiferencia y el olvido histrico propio de la preponderante visin individualista de nuestra poca acerca de esta cuestin, la pregunta por la
compasin no gira, en este trabajo, en torno a su validez, sino ms bien
a las posibilidades crticas y de rebelin que ella puede significar. As
pues, la finalidad de las siguientes lneas es mostrar la actualidad y pertinencia que estos conceptos pueden tener dentro de una filosofa de la
cultura que pretenda ser crtica. No obstante, consideramos que la teora
crtica propuesta por este autor, si quiere ser congruente con sus propios
postulados, ha de ser una labor siempre inacabada y como tal susceptible ella misma a la crtica y a la puesta en duda de sus diagnsticos.
No es inters de este escrito hacer un anlisis exclusivamente monogrfico de este autor o de los conceptos desarrollados por l, sino
tambin utilizar dichas ideas y la teora que les da contenido para realizar un trabajo terico y crtico tanto de las problemticas que este autor
analiz en su tiempo, como de algunas otras cuestiones que slo toc
tangencialmente. Por medio de estas nociones buscamos elaborar una
crtica de los problemas actuales; aunque esto ltimo puede sonar re-
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Introduccin
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trico pues, para nuestra desgracia, la problemtica presente no dista

mucho tal vez nada de la que este pensador vivi.
Claro est que si comparamos nuestra actualidad con los acontecimientos que dieron origen y sentido a la teora crtica, es decir, el fascismo, las guerras mundiales, la destruccin de millones de seres humanos
en un tiempo rcord y por medios cientficos y tecnolgicos altamente
desarrollados, etctera; nuestra afirmacin puede parecer exagerada. No
obstante, creemos que esta diferencia es slo aparente, pues despus de
todo, las guerras, los fascismos y el genocidio no han dejado de sucederse; y es solamente desde una mirada eurocentrista pues en los
hechos, todo resulta irrelevante mientras no pase en el centro del mundo que
es posible desentenderse del sufrimiento, del terror y del asesinato cotidiano de millones de seres humanos que caracteriza a la segunda mitad
del siglo XX y a lo que va de este nuevo siglo. El que encontremos a
nuestra atroz realidad incomparable a ese otro terror, es precisamente
uno de los peores sntomas de nuestra poca.
A pesar de este inters primordial acerca de las ruinas que se agolpan
detrs y debajo de este tinglado de ciencia ficcin en el que vivimos,
nuestro estudio no apunta a las guerras en s o al genocidio continuo
de nuestra historia reciente, ni tampoco a la explotacin sin fin que
millones de humanos padecen en este mismo instante o al menos no
lo hace de manera evidente, lo que aqu hemos intentado analizar es lo
que aparece como lo ms superficial y accesorio del curso lgico de la historia: la cultura y los productos culturales.
Si bien para Max Horkheimer, as como para los dems pensadores
de la llamada Escuela de Frankfurt, de accesoria y superficial la cultura
slo tiene la fama. Pues como afirma Martn Jay sin duda uno de
los principales estudiosos de esta singular Escuela: Si [] el Institut se
neg a fetichizar la economa o la poltica, se mostr igualmente reacio
a considerar la cultura como un mbito aparte en la sociedad.1 Es por
esta comprensin de la importancia de los fenmenos culturales que el
anlisis acerca de ellos abarca una gran parte de la obra desarrollada por
el Instituto de Investigacin Social y sus colaboradores.
La cultura, sus procesos y sus productos fueron sin duda fuente
inagotable de reflexin y crtica para estos autores, pues las obras de
arte expresaban as tendencias sociales objetivas no previstas por sus
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creadores2 y en muchos casos estos campos de fuerza entre el objeto

y el sujeto como Theodor Adorno les llamaba, son el espejo ms ntido de la realidad social, pues ellos evidencian la imposible identidad.
Por la importancia que los fenmenos culturales han cobrado en
la modernidad, hemos decidido basarnos durante este trabajo en elementos externos al discurrir propiamente filosfico: el cine, el espectculo de masas y algo de literatura. Esto implica un doble juego, por
un lado, el anlisis de estos conceptos, es decir, la manera en la que estas
ideas actan dentro de la reflexin de este pensador, su utilizacin
dialctica. A la par, usamos algunas alusiones, tanto cinematogrficas
como de fenmenos propios de los espectculos de masas, para enfrentarlas con la crtica que Horkheimer hace a la industria cultural. Resaltamos el carcter encubierto o abiertamente cmplice de la forma social
de reproduccin capitalista que dichos productos culturales han tenido
en distintas pocas; o bien, tal como Horkheimer lo plantea, intentamos evidenciar su funcin de administradores del ocio y del placer
al menos de cierto placer esto es, expandir el uso de estos conceptos
a otros mbitos, hacia una teora crtica de la cultura.
En un intento de ser congruentes con uno de los pilares del enfoque
de este autor, el considerar a la verdad como algo inacabado, confrontamos esta crtica a la cultura que Horkheimer bosquej, sobre todo
a la llamada cultura de masas, con una mirada que ya en su poca fue
polmica dentro del Instituto de Investigacin Social: el anlisis de Walter Benjamin a estos medios. A diferencia de Max Horkheimer y de
Theodor Adorno, para Benjamin los productos de la cultura de masas
contienen no slo aspectos represivos, sino tambin libertarios. Es de
resaltar y este es uno de los principales motivos por los que este trabajo
utiliza tales discursos que todos estos autores coinciden en lo irreversible y fundamental del papel que los productos culturales tienen dentro del desenvolvimiento social y poltico en general.
Ha sido muy importante para el desarrollo de este texto la constante
referencia a ese lenguaje alterno y profano que es la expresin flmica.
Al ser la cultura el centro alrededor del cual gira este anlisis, hemos
considerado oportuno romper con la relacin clsica de sujeto-objeto
y ensayar en cambio con una lectura ms dialctica. Consideramos que
no slo la filosofa tiene algo que decir a o de estos productos cultu-
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rales, sino que ellos tambin revelan cosas del acontecer en el que se
inscriben de lo terrible y esperanzador que ste es y con un lenguaje
que a veces llega ms lejos que el filosfico. As, esta es una tentativa
dentro de nuestras limitadas posibilidades de escuchar tambin a esa
otra voz.
Notas
Jay, La imaginacin dialctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, p. 290.
Ibd, p. 291.
1
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Captulo 1
La irracionalidad
Invisibilidad y evidencia
El reflejo religioso del mundo real
slo podr desaparecer por siempre
cuando las condiciones de la vida diaria,
laboriosa y activa,
representen para los hombres
relaciones claras y racionales entre s
y respecto a la naturaleza.
La forma del proceso social de vida,
o lo que es lo mismo,
del proceso material de produccin,
slo se despojar de su halo mstico
cuando ese proceso sea obra de hombres
libremente socializados y puesta
bajo su mando consciente y racional.
Karl Marx
El capital. Crtica de la economa poltica.

ax Horkheimer naci al sur de Alemania, en un pequeo pue
blo a las afueras de la ciudad de Stuttgart, el 14 de febrero de

1895; su padre, Moritz Horkheimer, fue un empresario textil,
un capitalista liberal, leal al Imperio Germano, al punto de que, en
plena persecucin nazi, en 1939, se rehusaba a salir de Alemania arguyendo que su familia viva en ese territorio desde haca mucho ms tiem-
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po que la de Hitler. Su madre, Babette Lauchheimer, provena de una

familia que profesaba su fe juda con ortodoxia y, sin embargo, Max
Horkheimer creci como un judo muy asimilado, un tipo de condicin humana que pasara a estar en extincin y de la cual l fue uno
de los pocos sobrevivientes. La importancia de esta condicin resulta
imprescindible para comprender la obra de Horkheimer, la cual fue formulndose y reformulndose a lo largo de medio siglo como una constante interpelacin a los acontecimientos cruciales de la historia que
este pensador atestigu:1 la Primera Guerra Mundial; la instauracin
de la Repblica de Consejos de Mnich; las luchas intestinas entre la
izquierda alemana que al final la inmovilizaron y permitieron, de alguna manera, la llegada del nazismo al poder; el rgimen nacionalsocialista y la subsecuente persecucin desatada por ste la cual Horkheimer
sufri por su doble condicin de judo y de intelectual de izquierda;
la exclusin y el exilio; y posteriormente, al finalizar la guerra, el excepcional retorno a Frankfurt de cuya universidad fue el primer rector de
origen judo.
Este pensar enraizado en su circunstancia, pero no por ello alejado
del fluir filosfico ni de la revisin histrica, sigui en su andar distintas
vertientes y cauces. No obstante, su brjula, aquello que gui siempre
el discurrir de este autor, fue la humanidad misma, esa que ha sufrido
una y otra vez el peso del paso de la historia.
En este errar por el pensamiento horkheimeriano, buscamos rastrear aquellas preguntas que dieron sentido a su deambular; as como
las respuestas tericas y prcticas que se produjeron a partir de estas
inquietudes. Dentro de estas interrogantes son una constante en el pensamiento de este autor aquellas que se refieren a las distintas relaciones
que se dan entre razn e irracionalidad. Por ello, nos adentramos en el
anlisis que Horkheimer hace del binomio razn-irracionalidad dentro
de la filosofa misma, la ciencia y la cultura moderna, pues al ser stas
productos y reflejos del acontecer social, develan mucho de lo profundamente irracional del sistema capitalista en el que se desarrolla nuestro acontecer y, sin embargo, es tambin por medio de ellas que se da el
ocultamiento de dicha irracionalidad. Sobre este juego entre racionalidad/irracionalidad y evidencia/invisibilidad, discurrir este primer
captulo.
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La irracionalidad
25
Uno de los textos fundamentales de Max Horkheimer es, sin duda,

Crtica de la razn instrumental. Este texto, escrito durante su exilio en los
Estados Unidos de Amrica (EUA), es resultado, consideramos, no slo
de la investigacin emprica que el Instituto de Investigacin Social
vena realizando desde finales de los aos veintes, sino tambin del
anlisis de Horkheimer acerca de la filosofa materialista y del pensamiento dialctico en Marx y Hegel pero, sobre todo, del hallazgo de
las consecuencias ltimas del nazismo: las fbricas de la muerte. En l,
este autor aborda muchos de los problemas que ms lo inquietaron,
entre ellos sobresale su crtica al concepto de razn. Dicha crtica es
tambin central en el texto que escribi con anterioridad y al alimn
con Theodor Adorno: Dialctica de la Ilustracin; slo que es en Crtica
de la razn instrumental donde Horkheimer aclara la dialctica que subyace a este concepto. Aunque la reflexin respecto a la razn forma parte
del corpus horkheimeriano casi desde el principio, es en estas dos obras
que se cristaliza, gracias a su supuesta contradiccin: la irracionalidad.
La Crtica de la razn instrumental comienza de esta forma: Cuando se le
pide al hombre comn que explique lo mentado con el concepto de
razn, su reaccin acostumbra a ser, por lo general de vacilacin o desconcierto []. Lo que [dicha reaccin, L.S.] realmente revela es el sentimiento de que nada hay ah que investigar, de que el concepto de razn
se explica por s mismo.2 Es justamente la certidumbre de la racionalidad lo que, con un dejo de irona, nuestro autor va a poner en duda.
Pues si Max Horkheimer se pregunta por la razn, si pone en cuestin
lo acaso ms intrnsecamente humano, lo hace porque al parecer no
podemos constatar dnde est tal razn; por la falta de evidencia de sta
en nuestra sociedad. La razn, entonces, sobre la que indaga Horkheimer es la razn ausente, la sinrazn, la irracionalidad que ha tomado
su lugar. De tal modo que, en vez de la evidente razn, la cual pretendemos que dirige este mundo nuestro, moderno y ordenado, es decir,
esa racionalidad en la que la sociedad supuestamente basa sus leyes
y presupuestos, en vez de ella, decamos, lo que constatamos es una
constante irracionalidad.
Ahora bien, cuando Horkheimer se pregunta por la razn, lo hace
no de manera retrica ni mucho menos ontolgica o metafsica, sino
frreamente materialista.3 Lo que le preocupa a este pensador es la ausen-
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cia de esta razn en el desenvolvimiento social del hombre, es decir, la

irracionalidad de esta forma de reproduccin social:
El siglo XX es la poca de las posibilidades ilimitadas. Los logros de la tcnica crecen
de da en da. Capacidades que con frecuencia se admiraron como anormales,
se encuentran hoy entre lo normal. Incluso las fuerzas de produccin se superan a
s mismas. La habilidad de los obreros ha crecido en un siglo por encima de cualquier expectativa. El gasto de energa, la puntualidad, la resistencia del individuo,
no slo en el mbito de la industria, sino en todos los mbitos []. Los momentos
culminantes del pasado son superados []. Lo insospechado se ha convertido
en cotidiano []. La fotografa, la telegrafa y la radio han vuelto cercano lo que
estaba lejos. Todo el sufrimiento de la Tierra sucede ante los ojos de los habitantes
de las ciudades. Cabra pensar que ahora se exigira su reparacin; pero, al mismo
tiempo, la cercana se ha convertido en lejana, pues ahora el horror de los propios conciudadanos se sumerge en el sufrimiento general y se est ocupado en las
relaciones matrimoniales de los artistas de cine. El pasado es superado en todos
los aspectos por el presente.4
Es por esta peculiar mirada que Horkheimer no se fa de las posibilidades ilimitadas de la razn, si stas no guardan la debida relacin con
el bienestar del hombre, que deseamos seguirle el rastro a este filsofo
y al concepto de irracionalidad que desarrolla a lo largo de su obra,
pues considera a lo irracional como una condicin indispensable a
veces evidente, pero mayoritariamente invisible de nuestra realidad,
al menos tal y como la forma de reproduccin social capitalista la hace
posible:
Por ms que, por ejemplo, una conciencia lcida constituya, no slo un factor
importante en el desarrollo y la subsistencia de una sociedad, sino que motive
directamente la socializacin en general [] el aparato psquico total de los miembros de una sociedad de clases, en tanto no pertenezcan a aquel crculo de privilegiados, en buena parte no es ms que una interiorizacin de la coaccin fsica, o
por lo menos su racionalizacin y complemento. La llamada naturaleza social, el
adaptarse a un orden dado ya sea que se cumpla sobre bases pragmticas, morales o religiosas se remonta en lo esencial al recuerdo de actos de coaccin, por
medio de los cuales los hombres se hicieron sociables, esto es, llegaron a ser
civilizados.5
El que la irracional coaccin de la que depende la entera civilizacin6

aparezca como algo dado y natural, es una de las condiciones indis-
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pensables para la persistencia de esta forma social; hacer evidente esta

invisibilidad fue una de las constantes en la obra de Horkheimer.7 As
pues, la reflexin acerca de la irracionalidad en la historia, en el actuar
humano, as como en los fines y los medios que ste persigue resulta
cardinal para comprender la crtica que a la civilizacin moderna occidental hace este autor. Para lograrlo, la filosofa que l propone debe
tener los pies en la Tierra, ha de sentir sobre sus hombros la carga de la
realidad social, pues Horkheimer es, y ste es uno de los aspectos de
su crtica que ms nos interesa resaltar, un materialista; para l, como ya
decamos: la miseria del presente est ligada a la estructura social. Por
eso la teora de la sociedad constituye el contenido del materialismo
actual.8 Esta preocupacin por el hombre de carne y rostro lo llev
desde sus primeros aos como director del Instituto de Investigacin
Social a desarrollar un muy particular mtodo de investigacin basado en un materialismo interdisciplinario.9
Antes de dar con esta innovadora metodologa, Max Horkheimer
se dedic a llevar a cabo un minucioso estudio de los orgenes y el desarrollo de la filosofa burguesa. En sus primeros escritos, se centra en
el anlisis y la crtica de la filosofa moderna;10 en dicha investigacin
desplegada en clara clave marxista, esto es, con mirada materialista
histrica subraya que las coincidencias del pensamiento burgus develan la falta de conciencia histrica de los pensadores de este periodo,
es decir, stas son una afirmacin dogmtica de conceptos y de leyes
sociales universales; postulaciones teleolgicas; un examen atomista de
la sociedad; una idea del conocimiento como algo puro, preservado
de todo error gracias al mtodo cientfico y, tambin, toda una serie de
reducciones acerca de la idea del hombre. Gracias a ese recorrido por
la filosofa burguesa que Horkheimer hizo a lo largo del ltimo lustro
de los aos veintes, afirma John Abromeit que: Horkheimer placed
consciousness firmly within the larger objective and dynamic structures of history and society without, however, completely eliminating
the active role of subjective consciousness in reproducing and transforming these structures.11 Pues una de las caractersticas ms frtiles de
la crtica horkheimeriana es justamente su carcter dialctico, ya que
a pesar de toda su crtica, el filsofo de Stuttgart no deja de llamar la
atencin una y otra vez en los aspectos ms luminosos de los autores
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burgueses que analiza y de sealar las partes en las que el pensamiento

de estos filsofos alumbra el aciago camino del hombre. Lo que estos
pensadores ven con claridad, seala Horkheimer, es que para que sea
posible el desarrollo del individuo es indispensable una organizacin
racional de la sociedad; el gran problema de estos autores radica en
concebir que la sociedad burguesa ha alcanzado ya tal racionalidad
pasando por alto sus rasgos irracionales: la guerra, el hambre, la explotacin, etctera o, como en el caso de los utopistas, en postular tal
sociedad perfecta fuera del tiempo, como una especie de compensacin
metafsica a la miseria material que oprime, en los hechos, al hombre.
La crtica de Horkheimer a este periodo histrico del desarrollo
filosfico busca encontrar as, desde el interior mismo de esta disciplina, las herramientas que desmantelen el velo ideolgico que recubre la
irracionalidad capitalista casi desde sus orgenes,12 en su libro Materialismo, metafsica y moral dice, por ejemplo:
No existe ninguna objecin seria de la antropologa contra la superacin de malas relaciones sociales. Los argumentos kantianos contra la defensa psicolgica
del absolutismo son vlidos para todas las pocas, en las que entre otras ciencias,
tambin la del hombre, es utilizada para luchar contra el progreso. Lo que Schopenhauer denomin el planteamiento de una utopa moral, la realizacin de la
moral y a la vez su superacin no es para Kant ninguna ilusin, sino la finalidad
de la poltica.13
Horkheimer divide este periodo del desenvolvimiento filosfico en tres

etapas: la primera se caracteriz por atacar la hegemona intelectual de
la Iglesia y por establecer una nueva e inmanente fuente de autoridad
intelectual. La segunda, hall expresin en sistemas dogmticos, pues
deseaba encontrar un compromiso ms estable entre las nuevas y las viejas fuentes de autoridad, por lo que retom en gran medida el lenguaje
metafsico. Y finalmente, la etapa revolucionaria cuando la teora filosfica nuevamente quiso liquidar los remanentes metafsicos del ancien
regime. Esta divisin del pensamiento burgus tena por objeto una comprensin crtica de la filosofa moderna desde el materialismo, pues
como seala al respecto Jrgen Habermas: For Horkheimer the concept of materialism always carried a connotation critical of philosophy;
it signified postmetaphysical thinking.14
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Asimismo, en la divisin que Horkheimer plantea del devenir filosfico, en la primera etapa se delinean las relaciones entre el inicio del
Estado burgus basado en la explotacin tecnolgica de la naturaleza,
es decir, directamente imbricado con el desarrollo tecnolgico e industrial y las teoras filosficas que surgieron tanto en el continente como
en Gran Bretaa. Maquiavelo fue el primero, a decir de Horkheimer,
que formul una teora coherente de la centralizacin moderna del Estado, el cual remplaz a la Iglesia como mxima autoridad. La importancia del Estado, para Nicols Maquiavelo, radica en que slo ste
puede proteger al capitalismo incipiente y, con ello, permitir el libre
desarrollo de la produccin y del comercio. En el mbito de la ciencia,
Horkheimer considera que fue Galileo Galilei el primero en tener xito
combinando el nuevo mtodo cientfico con las matemticas. Tanto
Galileo como Bacon insistieron en que el conocimiento cientfico estaba
basado estrictamente en la experiencia obtenida mediante la investigacin cientfica y la experimentacin, no sobre la tradicin de la Iglesia o inclusive de los clsicos. Para Horkheimer, Francis Bacon fue quien
estableci nuevos estndares de validacin cientfica, insistiendo en que
la ciencia no tena por nico propsito el comprender objetivamente,
sino el controlar directamente a la naturaleza.
De este modo, la filosofa empirista tiene para Max Horkheimer una
enorme importancia, no solamente para su propio desarrollo filosfico, sino para la filosofa en general, pues sta se basa en la profunda
secularizacin del conocimiento, el cual es considerado como temporalmente limitado y abierto pues, dentro del empirismo ingls, el conocimiento se sustenta en la interaccin que ste guarda con la sociedad
humana, con su entorno natural y con el mundo en general: es despojado de su carcter absoluto. El pensamiento de Francis Bacon, dice Horkheimer, expresa a la joven sociedad burguesa inglesa, en cambio el de
Thomas Hobbes gira en torno a la versin madura y fuerte de esta misma sociedad. Por ello Hobbes, a diferencia de su antecesor del cual
retoma las ideas de ciencia secularizada y de empirismo, estuvo siempre
ms interesado en la dominacin del hombre sobre el hombre, que en
la confrontacin de ste y la naturaleza, ya que su pensamiento surge
dentro de una sociedad capitalista y expansionista ya firmemente arraigada.
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En todo esto, Max Horkheimer no deja de ver el costo humano que

la ascensin de la burguesa signific para las capas ms bajas de la sociedad. Para la cosmovisin burguesa la lucha se ubicaba, por un lado,
en contra del ancien regime: el absolutismo, la aristocracia y la Iglesia y,
por el otro, por alcanzar la riqueza y el poder, es decir, la explotacin
de los obreros y los campesinos; para los cuales, en cambio, el discurso se centraba en el futuro, uno ms racional y justo. As, mientras
este hermoso futuro llegaba, en el presente se les exiga la renuncia a
cualquier clase de satisfaccin material: La Antigedad y el comienzo
de la Edad Media fueron pocas crueles, pero, con la difusin de la
economa de libre intercambio, aumenta la necesidad de hombres y la
imposicin a las masas de un trabajo mortfero es racionalizada como
exigencia tica.15 Esta forma de pensar pertenece ya a la segunda de
las tres etapas propuestas por Horkheimer para analizar a la filosofa
burguesa.
En los textos de los principales pensadores burgueses, pertenecientes a esta segunda etapa, se expresa, a decir de Horkheimer, la confianza
imperturbable en la forma en la que est organizada la sociedad burguesa. Al individuo de este periodo histrico le fue arrancada toda clase
de certidumbre, pues a pesar de que no puede ni quiere creer en nada
que no sea constatable a travs de los sentidos, tiene la necesidad de
recuperar la esperanza del paraso perdido, slo que ahora se le garantiza que lo conseguir por medio de la ciencia y sus mtodos o de los
grandes ideales burgueses, tales como la libertad o la propia individualidad, por lo que:
El individuo debe ser abandonado a s mismo. Pasando por alto la dependencia de
las reales condiciones de existencia de la sociedad []. En realidad, tal liberacin
en primer lugar signific, para la mayora de los afectados, verse abandonados al
terrible mecanismo de explotacin de las fbricas. Este individuo, puesto ahora
sobre sus pies, se encontr frente a un poder extrao, al cual deba adecuarse.
Segn la teora, el juicio no deba reconocer como obligatoria de por s ninguna
instancia humana sin examen racional; pero ahora el individuo estaba solo en el
mundo, y deba avenirse a l si no quera perecer. Las propias relaciones sociales
pasaron a fundarse en la autoridad []. En la nueva poca, todos los estados de
la realidad aparecen como meros facta, que no satisfacen sentido alguno; slo cabe
soportarlos.16
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Horkheimer retoma aqu la acertada crtica que hace Karl Marx del
lugar al que el individuo se reduce dentro del capitalismo: En esta sociedad de libre competencia cada individuo aparece como desprendido
de los lazos naturales, etctera, que en las pocas precedentes hacen de
l una parte importante de un conglomerado humano determinado y
circunscrito.17 Lo que Horkheimer quiere mostrar, siguiendo en ello
tambin los pasos de este pensador, es el carcter irracional de la forma
de produccin social capitalista y la huella que deja sobre los miembros de dicha sociedad; ya que el carcter escindido de la totalidad
social no puede ms que producir formas de vida contradictorias, es
por ello indispensable identificarlas:
Reconociendo el sistema econmico actual y la totalidad de la cultura fundada
en l como un producto del trabajo humano, como la organizacin que la humanidad se ha dado y de la que es capaz en esta poca, los sujetos de la actitud
crtica se identifican con esta totalidad y la conciben como voluntad y razn; es
su propio mundo. Pero al mismo tiempo experimentan que la sociedad se puede
comparar con procesos naturales no humanos, con meros mecanismos, porque
las formas culturales que se basan en la lucha y la opresin no testimonian una
voluntad unitaria y autoconsciente; este mundo no es el suyo; sino el del capital.18
Este carcter de irracionalidad que las formas de vida y produccin

humanas toman dentro del capitalismo, adquiere ciertos rasgos de la
naturaleza, de su imprevisibilidad, as como de la impotencia aparente que los hombres tienen frente a ella; esto haba sido ya criticado
por Marx en El capital:
En realidad, el carcter de valor de los productos del trabajo slo se consolida al
funcionar como magnitudes de valor. stas cambian constantemente, sin que en
ello intervengan la voluntad, el conocimiento previo ni los actos de las personas
entre quienes se realiza el cambio. Su propio movimiento social cobra a sus ojos la
forma de un movimiento de cosas bajo cuyo control estn, en vez de ser ellos
quienes las controlan [] porque en las proporciones fortuitas y sin cesar oscilantes de cambio de sus productos se imponen como ley natural reguladora del
tiempo de trabajo socialmente necesario para su produccin, al modo como se
impone la ley de la gravedad cuando se le cae a uno la casa encima.19
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Max Horkheimer sigue as la crtica marxista pero busca extenderla a la

totalidad de la vida social, para entender cmo es que esta irracionalidad
se transparenta, as como identificar al entramado cultural que logra esta
transparencia; pues la cultura no es slo un producto ms del trabajo
social, ella es el espejo de esta conformacin, ella es producto y refraccin de la vida cotidiana de esta sociedad. Para Horkheimer es imperioso descubrir tal irracionalidad, sacarla a la luz, porque lo que ms la
oculta es el aspecto de racionalidad, inclusive excesivo, que esta sociedad
ostenta; es por esto mismo que encamina su crtica tanto a la filosofa
como a la ciencia y a los productos culturales en general, pues mediante stos se refleja y se sustenta ideolgicamente el mejor de los mundos posibles y, as como en el cuento El traje nuevo del emperador,
todos asentimos ante esta realidad:
Una sociedad que frente a la muerte por inanicin comn en amplias zonas del
mundo renuncia a utilizar buena parte de su maquinaria, que deja de lado inventos
importantes y que dedica innumerables horas a anuncios publicitarios imbciles
y a la produccin de instrumentos de distraccin, una sociedad que hace gala de
semejante lujo, ha convertido, paradjicamente, la utilidad en evangelio.20
Si es cierto que la cima de la racionalidad occidental, hasta ahora, es el

pensamiento cientfico y, a su vez, si los avances cientficos de nuestra
sociedad son casi imparables, del gnero de la ciencia ficcin, es decir,
si casi todo es posible por medio de ellos, por qu no lo es la superacin
de esta conformacin social? Por qu dicho pensar cientfico no pone
en duda esta forma de reproduccin social? Estas cuestiones, nos parece, guan la reflexin de este filsofo.
En el texto intitulado Teora tradicional y teora crtica, por ejemplo,
Horkheimer intenta dar cuenta de este carcter encubridor que los
tericos tradicionales, y sus teoras, reproducen en el interior de las
distintas disciplinas y de cmo ellos mismos desarrollan su tarea sin
conciencia de la complicidad en la que su labor se desenvuelve.
Aunque la teora tradicional desempea una funcin social positiva, tal funcin positiva del conocimiento, producido en dicho marco,
es resultado de una ideolgica y restringida autocomprensin, pues:
tanto la fructuosidad, para la transformacin del conocimiento presente, de las condiciones empricas que se van descubriendo, como su
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aplicacin a los hechos, son determinaciones que no se reducen a elementos puramente lgicos o metodolgicos, sino que, en cada caso, slo
pueden ser comprendidas en su ligazn con procesos sociales reales.21
Si la totalidad social es, ante todo, una suerte de engranaje eslabones
unidos que producen esta realidad, el bienestar de cada individuo
depender de qu tan racional sea esta conformacin; por ello, el papel de los investigadores que practican y elaboran este tipo de teora
tradicional es, socialmente hablando, muy importante y, sin embargo,
se pretende que los resultados de su actividad sean vlidos independientemente de la funcin que puedan cumplir dentro del engranaje social.
La teora crtica surge justamente de la necesidad de situar la funcin
social de la actividad intelectual cientfica, histrica, poltica, filosfica,
etctera como el dato de mayor relevancia; pues la teora, cualquier
teora, es producto de la praxis social: el cientfico y su ciencia estn
sujetos al aparato social; sus logros son un momento de la autoconservacin, de la constante reproduccin de lo establecido, sea lo que
fuere lo que cada uno entiende por ello.22 Estos hombres, por tanto,
guardan con dicha totalidad social una relacin de correspondencia, de
responsabilidad. Desgraciadamente, en los hechos, esto no se da as, por
el contrario. De tal modo, para Horkheimer esta relacin de responsabilidad del terico con el resto de la sociedad comporta un carcter
esencial, es decir, no es algo superfluo o de lo cual pueda hacerse cargo
en su vida privada:
Mientras que el especialista, en cuanto cientfico, ve la realidad social junto
con sus productos como exterior, en cuanto ciudadano percibe su inters por
ella por medio de artculos polticos, de la afiliacin a partidos o a organizaciones de beneficencia y de su participacin en las elecciones, sin unir ambas cosas
y algunas otras formas de comportamiento en su persona mediante una interpretacin psicolgica. Hoy, en cambio, el pensamiento crtico est motivado por
el intento de suprimir la oposicin entre la conciencia de fines, la espontaneidad
y la racionalidad esbozadas en el individuo y las relaciones del proceso de trabajo,
fundamentales para la sociedad. El pensamiento crtico contiene un concepto
del hombre que se opone a s mismo en tanto no se produzca esa identidad.23
La extrema racionalidad con la que los distintos saberes logran su legitimidad, as como la rigurosa manera en la que el terico lleva a cabo
los distintos procesos de su investigacin, resultan ser, muchas veces,
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un velo que impide ver los fines verdaderos que se persiguen con dicho
saber dentro de la totalidad social o simplemente redundan inocuos
a la hora de confrontarlos con las necesidades apremiantes de la mayora de la humanidad. No es extrao, por tanto, que el concepto de
racionalidad que se esgrime en la teora tradicional no slo linde con la
irracionalidad, sino que muchas veces se transmute en sta. Por ello,
Max Horkheimer nos exhorta en su Crtica a la razn instrumental a no
dar por hecho que el concepto de razn se explica por s mismo.
De la muerte del arte...
Y es que la libertad del arte se haba conseguido
para el individuo, pero entraba en contradiccin
con la perenne falta de libertad de la totalidad.
En sta, el lugar del arte se ha vuelto incierto.
Tras haber sacudido su funcin cultual y haber
desechado a los imitadores tardos de la misma,
la autonoma exigida por el arte
se aliment de la idea de humanidad.
Pero esta idea se desmoron en la medida en que
la sociedad se fue haciendo menos humana.
Theodor W. Adorno
Teora esttica.
En lo que sigue, ahondaremos en el concepto de irracionalidad en la obra

de Max Horkheimer, pero ahora como irracionalidad racionalizada, es
decir, una irracionalidad encubierta por las formas mismas de la razn.
Para tal fin, daremos un brinco de la esfera del despliegue filosfico
y cientfico, es decir, de la teora a los fenmenos culturales; con ello
intentamos por un lado seguir las rupturas y fragmentaciones que se
dan al interior del corpus horkheimeriano y, por el otro, este salto busca
mostrar cmo los fenmenos propios de la cultura lo que en ellos se
manifiesta y se esconde no son inocuos. As pues, analizaremos el
concepto de irracionalidad racionalizada a partir de un fenmeno tan
terrible como difcil de comprender: el nazismo y justamente desde su
aparente cara ms inofensiva, la esttica nazi.24 Esta eleccin no es un
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ejemplo aleatorio, pues consideramos que es de esta esfera en particular

de donde nuestra actual cultura ms ha abrevado, del nazismo y de la
ruptura civilizatoria que ste signific.
Quiz, entre las investigaciones ms conocidas que se produjeron
al interior del Instituto de Investigacin Social se encuentran aquellas
que acerca de la cultura y del arte realizaron algunos de sus miembros.
Esto no es casual, la importancia de las formas de produccin humana
y cmo stas se relacionan con las capacidades perceptivas de los individuos son, dentro del pensamiento desarrollado en general por la Escuela de Frankfurt y, en particular, por el filsofo que aqu nos ocupa,
fundamentales. De all que, en el seno de la teora crtica se retome a
algunos de los autores que ms aportes hicieron a la disciplina esttica o
a la reflexin de la cultura, pensadores tales como Kant, Hegel, Marx,
Nietzsche, Schopenhauer o Freud. Nos interesa especialmente analizar
algunos elementos del discurso sobre cultura y esttica nazi que, basndose en la autonoma del arte tal y como Hegel la bosquej, contradicen
al propio hegelianismo todo ello para ver la actualidad de que este
discurso an goza, es decir, el discurso esttico nazi.
As pues, nos acercaremos a ese aciago periodo de 12 aos el
nacionalsocialismo mediante una de sus ms preciadas obras, en la
que con suma racionalidad se retomaron mtodos y formas de la cultura
burguesa y en la que en gran medida se exacerbaron los modos propios
del pensar capitalista; aunque el discurso oficial recusaba de la racionalidad y pretenda volver a la autenticidad del pueblo germano y su
mtica, o bien ensalzaba la cultura alrededor de la tierra y la sangre
e inclusive el discurso oficial muchas veces criticaba los estilos sociales
propios del capitalismo. Consideramos que para poder explicar estas
formas paradjicas, pero sobre todo, para intentar entender cmo fue
y probablemente contina sindolo exitosa una propuesta poltica
basada en la abierta contradiccin de todo lo humano y de todo lo
racional, es que Max Horkheimer esgrime ese aparente oxmoron de
irracionalidad racionalizada.
Para tal fin, analizaremos algunos conceptos hegelianos que se relacionan con el problema del arte, para luego abordar una obra en especial
y con ella toda una concepcin esttica y artstica sumamente problemtica a saber, el trabajo de la cineasta alemana Leni Riefensthal, el
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cual se encuentra inserto en el corazn mismo de la cultura emergida

durante el periodo de la Alemania nazi.
Desde la primera mitad del siglo XIX el filsofo alemn George W.
F. Hegel circunscribi a lo bello artstico como el objeto de la reflexin
esttica, de tal forma que slo la produccin humana de lo bello es,
para este pensador, objeto de esta ciencia: la belleza artstica es belleza
nacida del espritu y reflejada por l, y cuanto ms elevado aparece el
espritu y sus producciones sobre la naturaleza y sus fenmenos, superior es tambin la belleza del arte frente a la naturaleza.25 En estas
lneas quedan patentes dos aspectos fundamentales del pensamiento
hegeliano con respecto de aquello que llamamos esttica, por un lado,
la distancia que existe entre la creacin humana: aquello que surge del
espritu y lo simplemente dado: la naturaleza; por otro lado, est tambin sugerido aqu el carcter histrico de esta produccin: cuanto
ms elevado aparece el espritu y sus producciones, este aparecer es el
camino que la produccin artstica va teniendo a la par del desarrollo
del espritu. En realidad, para Hegel, es el conocimiento esttico la primera fase del desarrollo del espritu absoluto, pues: en contraste con
la apariencia de la experiencia sensible inmediata y de la historiografa, la apariencia del arte tiene la ventaja de apuntar a travs y ms all
de s misma y sugerir algo espiritual, que por su medio debe aparecer.26
Es su no inmediatez, su carcter mediato, lo que eleva al arte a las alturas
del espritu; en cambio: la dura costra de la naturaleza y del mundo
comn tornan ms difcil para el espritu introducirse en ellos hasta la
idea como lo hacen las obras de arte.27 As, el espritu absoluto, a decir
de Hegel, se despliega en la intuicin como arte, en la representacin
como religin y slo llega al conocimiento absoluto de s mismo como
filosofa; actividades estas en las que el espritu domina a sus anchas,
pues mientras menos poder tiene la alteridad, mayor es el poder del
espritu:
Ahora bien, el arte y sus obras, como surgidas del espritu y engendradas por l,
son en s mismas de naturaleza espiritual, aun cuando su representacin asuma
la apariencia de la sensibilidad y haga que el espritu penetre en lo sensible. En
este sentido, el arte se halla ms cerca del espritu y su pensamiento que la mera
naturaleza carente de espiritualidad. En los productos artsticos el espritu tiene
que habrselas con lo suyo. Y por ms que las obras de arte no sean pensamiento
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y concepto, sino un desarrollo desde s, una alienacin hacia lo sensible, sin

embargo, el poder del espritu pensante est en que, no slo se aprehende a s
mismo en su forma peculiar como pensamiento, sino que, adems, se reconoce a
s mismo en su exteriorizacin a travs de la sensacin y de la sensibilidad, se comprende en lo otro de s mismo, en cuanto transforma en pensamiento lo alienado
y con ello lo conduce de nuevo hacia s. En esta ocupacin con lo otro de s, el
espritu pensante no es infiel a s mismo, como si se olvidara o gastara, ni es tan
impotente que no pueda comprender lo distinto de l, sino que se comprende a
s mismo y su contrario.28
Este desarrollo del espritu absoluto es posible contemplarlo y comprenderlo a lo largo de la historia. De tal forma que, desde la ptica hegeliana, para comprender el arte resulta indispensable seguir paso a paso
sus sucesivas encarnaciones, es decir, sus mltiples formas de objetivacin histrica. Y es, precisamente, este carcter histrico del arte, lo
que nos interesa retomar del pensamiento hegeliano, as como la pertinencia del concepto de irracionalidad de Max Horkheimer, todo ello
para poder ahondar en el anlisis sobre la cultura y el pensamiento nazi
que aqu proponemos.
Lo que importa del concepto hegeliano del arte como actividad propiamente histrica, es la relacin que ste guarda con la cultura en la
que surge, pues el arte es siempre un producto de una eticidad especfica y la relacin de correspondencia que guarda con ella es la de objetivar dicha eticidad: su verdadera tarea es la de llevar los ms elevados
intereses del espritu a la conciencia29 o como dice Horkheimer: la
aparicin del todo en el detalle,30 es decir, retratar la realidad para
formular, al hacerlo, un juicio sobre ella.31
Si como Hegel afirma: La verdadera tarea [del arte] es la de llevar los ms
elevados intereses del espritu a la conciencia, algo sucedi en el transcurso
del desarrollo de esta produccin humana que tal capacidad se vio
truncada. Esta posibilidad de conjuncin de los intereses particulares
con los generales se rompi en un periodo histrico que Hegel llam,
cuando estableci los periodos de la historia del arte, romntico.
El arte romntico, como propio de la modernidad, refleja el ascenso del individuo, la atomizacin social. La modernidad es un desmembrarse, una fragmentacin de la sociedad a todo nivel, pero sobre todo
respecto de los individuos que pasan a estar aislados y cuya experiencia
de formar parte de algo superior languidece, sobre esto dice Horkheimer:
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Poco a poco el hombre ha ido hacindose menos dependiente de pautas de conducta absolutas, de ideales vinculantes de modo general. Es
percibido como enteramente libre, de modo que no necesita de otras
pautas que las suyas propias. Este aumento de la independencia ha llevado, paradjicamente, a un correspondiente aumento de la pasividad.32
Si en el arte romntico, como reflejo de una sociedad atomizada,
los individuos no tienen nada sustantivo para decir, afirma Hegel, salvo plasmar su propio yo, esto resulta de la bsqueda de la expresin
individual. El arte se separa as de los intereses vitales del pueblo que lo
produce; al quedar reducido a mero vehculo expresivo de individuos
singulares, se pierde la perspectiva de construir una unidad social comprensiva, totalizada por un ideal universal y compartido: la comunidad
del espritu. He ah la necesidad de superar al arte en la filosofa.
A partir de aqu, para Hegel, hay un extraamiento respecto del
arte, vale decir, una crtica al pasado para liberarse de l, pero tambin
como muestra de la banalizacin de la vida misma:
En todas estas relaciones el arte es y permanece, para nosotros, segn el aspecto
de su suprema determinacin, como algo que pertenece al pasado. Por lo cual ha
perdido para nosotros tambin la autntica verdad y la fuerza vital y ha sido ms
relegado en nuestra representacin, de modo que no mantiene ya en la realidad
su antigua necesidad ni ocupa su elevado puesto. Lo que en nosotros es suscitado por la obra de arte ya no pertenece al goce inmediato, sino a la vez a nuestro
juicio, puesto que sometemos a nuestra consideracin pensante el contenido,
el medio de manifestacin de la obra de arte y la adecuacin o inadecuacin de
ambos.33
Esta idea de que el arte es una cosa del pasado implica muchas cosas para
Hegel. Supone, de entrada, que el arte ha dejado de ser el terreno de
exteriorizacin del espritu y entonces ste debe buscar otras maneras
de manifestarse; tales formas son la religin y la filosofa. Asimismo,
la interpretacin, crtica o comprensiva, recorre de manera inversa el
camino establecido por la intencin creativa, es decir, entra en posesin del estilo y el mundo de la obra. Lo que har Hegel entonces ser
constatar la prdida del significado, principalmente religioso, que el
arte haba tenido con anterioridad. As pues, despus de haber abandonado la funcin cultual que cumpli durante siglos expone Theodor
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Adorno sobre esta tesis hegeliana el arte comenz a sostenerse en la

idea de humanidad, pero esta idea se desmoron en la medida en que
la sociedad se fue haciendo menos humana.34 No obstante, es justamente esta secularizacin del arte lo que ha permitido su desarrollo y
aunque su para qu ha quedado del todo incierto, su autonoma se ha
asentado para siempre. El lugar seguro y cmodo que el arte ocupaba
previamente es irrecuperable. Desde la perspectiva de Adorno la postura de Hegel est de acuerdo con la idea del devenir del arte, de su proceso, lo que le sirve para afirmar que es este desarrollo lo fundamental
para pensar el fenmeno del arte, pues Hegel podra estar pensando
en la muerte del arte como en el nacimiento de otra forma de arte, es
decir, desde un punto de vista dialctico: ante cada forma que decae se
anula lo caduco y se preserva aquello que vale an; lo importante sera
detectar ese punto de inflexin.
Aunque quizs el propio Adorno estara poniendo en tela de juicio su afirmacin sobre la irrevocable autonoma del arte, al aseverar
que despus de Auschwitz no puede haber poesa. Empero, este lmite,
creemos, no plantea un problema de las relaciones que la esttica
guarda con la tica ni tampoco sobre la pertinencia del vnculo que
sostena con la teologa, sino ms bien sobre aquello que hace de la
reflexin sobre el arte un asunto histrico; pues nos parece que la raz
que no se rompe con la autonoma del arte es su raigambre histrica,
su relacin de correspondencia con la sociedad que lo produce en un
momento histrico determinado:
Arte quiere decir mmesis del mundo de las imgenes y su explicacin por medio
de las formas de que dispone. Pero este mundo de imgenes, histrico de raz,
queda falseado cuando se finge otro en que desaparecen las relaciones reales en que
viven los hombres. El arte, por ms que se presente como fenmeno inocuo e
inenseable, se enfrenta al dilema de si ser posible y cmo en su adaptabilidad
del mundo contemporneo.35
De tal modo que, aquello a lo que se ha de adaptar el arte con respecto

al mundo contemporneo es al hecho de que algo se destruy en los
campos de concentracin y esto no fue la sacralidad del mundo pues
de la secularizacin del mundo, su desencantamiento, el arte no slo
sobrevivi, sino que inclusive le debe su autonoma, sino la racionali-
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dad, el espritu. Puede haber arte sin dios, pero puede haber arte sin
hombre, o con un hombre deshumanizado?
al arte de la muerte
Generalmente se piensa que el nacionalsocialismo
slo representa brutalidad y terror. Pero esto no es verdad.
El nacionalsocialismo ms generalmente, el fascismo
tambin representa un ideal o, antes bien,
unos ideales que persisten an hoy bajo otras banderas:
el ideal de la vida como arte, el culto a la belleza,
el fetichismo del valor, la disolucin de la enajenacin
y sentimiento exttico de la vida, el rechazo del intelecto,
la familia del hombre (bajo la tutela de los jefes).
Estos ideales estn vivos y conmueven a muchas personas.
Susan Sontag
Fascinante fascismo
En septiembre de 1934, Leni Riefensthal film la manifestacin de

Nremberg del Partido de los Trabajadores Nacional Socialista. Con
un equipo de alrededor de 170 personas, Riefensthal obtuvo 61 horas
de material flmico con 30 cmaras y de cuya edicin extrajo una pelcula de 114 minutos; El triunfo de la voluntad es el ttulo de este filme,
en el cual la cineasta alemana logra, con todo el apoyo imaginable del
aparato nazi, una obra flmica estimada, por muchos, como una verdadera obra de arte.36 El triunfo de la voluntad es un filme problemtico,
sin duda; su estatus de obra artstica, consideramos, lo es ms,37 pues,
como afirma Mary Deveraux: la apreciacin de la pelcula como obra
de arte requiere responder a la belleza de su visin del nacionalsocialismo.38 Por este filme, como por la totalidad de la creacin artstica
desarrollada durante el rgimen nacional socialista, se pone en cuestin
el problema de la autonoma del arte, as como la reflexin que el ejercicio de esta actividad despierta.
No diremos nada nuevo al afirmar que todos los esfuerzos culturales, artsticos y propagandsticos del nacionalsocialismo iban encaminados, sin ambages, a la renuncia del individuo de cualquier fin que no
fuera el del Volk por encima de todo, es decir, la autonegacin:
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...desde el principio y de acuerdo con su programa, toda la esttica nazi consiste

en un proceso de unificacin. Su objetivo es poner bajo su tutela, por medio
de la imagen, la palabra y el sonido, toda forma de expresin, que debe estar al
servicio exclusivo de las intenciones del rgimen y pertenecer al cuerpo nacional,
sin escapatoria posible y sin ninguna restriccin, con exclusin de toda forma no
aceptada: Tu pueblo lo es todo, t no eres nada.39
Empero, lo que el nazismo se atrevi a decir abiertamente estaba ya implcito, desde siempre, en la modernidad capitalista. Esta autonegacin
es, en realidad, la base de lo que Max Horkheimer llama la irracionalidad racionalizada, pues: la autonegacin del individuo en la sociedad industrial no tiene objetivo alguno que pudiera ir ms all de la
propia sociedad industrial. Tal renuncia genera y conlleva racionalidad
en lo que hace en los medios e irracionalidad en lo que hace a la existencia humana.40 Consideramos que esta autonegacin del individuo
es el corazn del mito nazi y la produccin artstica que lo encumbra,
por ello los esfuerzos culturales del nazismo se concentraron en la estetizacin total, pero una estetizacin controlada por ellos, sin permitir
la creatividad social. De tal forma, que la sociedad a la que estos productos culturales se dirigen no es ms que receptora y como eterna
espectadora se presenta ante ella el espectculo de la poltica. Coincidimos as con el anlisis que a este respecto hace Bolvar Echeverra:
La tendencia propia del Estado nazi se dirige a la represin de la creatividad esttica de la sociedad. Los individuos no deben emitir, sino
slo recibir los mensajes de una poltica que se ha autoestetizado y
que los requiere como espectadores dispuestos a entrar en empata con
ella y participar en ella.41
Si bien el nazismo no invent la propaganda ni, como tales, los mass
media,42 no slo hizo uso de ellos de una manera por dems innovadora, sino que impuso una prctica irracionalmente racionalizada
de stos, lo que Benjamin llam: la estetizacin de la poltica,43 la cual
conjuga la autonegacin del individuo, el culto a un lder por su carisma, una cierta filosofa alrededor del cuerpo y de la apariencia, as como
el ideal de la vida como arte y el culto a la belleza de los que habla
Susan Sontag.44
Por todo ello, la centralidad que tuvo el conjunto de fenmenos
estticos dentro del nazismo no puede ser menospreciada, porque alre-
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dedor de estos y, por supuesto, de la relacin que tales manifestaciones

guardaban con el cuerpo y con la muerte su exaltacin, indiscutiblemente, resultaba medular se ciment la esttica y el arte nazi, Sontag
abunda en ello:
La esttica fascista [] brota de (y justifica) una preocupacin por las situaciones
de control, comportamiento sumiso, esfuerzo extravagante y resistencia al dolor;
elogia dos estados aparentemente opuestos, la egomana y la servidumbre []. La
dramaturgia fascista se centra en transacciones orgisticas entre fuerzas poderosas
y sus tteres que, uniformados, se muestran en nmero cada vez mayor. Su coreografa alterna entre un movimiento incesante y una postura congelada, esttica,
viril, exalta la falta de pensamiento, otorga poder de seduccin a la muerte.45
Seduccin era el juego al que los nazis jugaban. Una fascinacin que
germinaba gracias a los puntos ms dbiles de la sociedad alemana:46
algunos elementos romnticos, como el anhelo por lo puro y lo bello,
o una apologa nostlgica de la naturaleza; la sumisin ante el espritu
del capitalismo, como dira Weber, que puede resumirse, bsicamente,
en una autorrepresin sin tregua; as como en una cierta mojigatera
por dems protestante. Todo ello conjugado con una cuidadosa nada
irracional seleccin de imgenes paganas, as como todo el bagaje
mtico del que pudieron echar mano para fundamentar una mitologa
racial y vengativa. Respecto a ello el estudioso del cine, Romn Gubern
aclara:
Es innegable que para el Tercer Reich era un tema indispensable de su ideologa
la expresin artstica, algo que lo caracterizaba de otros fascismos: Pero este arte
era inseparable de la tarea poltica primordial de alentar la comunin mtica del
pueblo con el lder mediante actos pblicos en espacios pblicos, mediante ritos
y ceremonias corales, que vuelven a delatar los elementos de religiosidad pagana
del hitlerismo, tan bien captados por la cmara de Leni Riefensthal. De ah, tambin, la importancia del arsenal simblico del nazismo, de su capital herldico,
de su acervo semitico. El nazismo tuvo la habilidad de recuperar o de reciclar
viejos smbolos paganos, impregnados de honda expresividad y emotividad, para
utilizarlos funcionalmente en su proyecto poltico.47
Este arsenal semitico mediante el cual se construy el mito nazi, estaba plagado de motivos paganos como les llama el propio Gubern,
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aunque en realidad, dichos motivos camuflaban la perpetuacin de la

modernidad capitalista tal y como se desarroll en el nazismo. En estas
representaciones la autoenajenacin del cuerpo era un resultado por
dems lgico; pues en esta imagen del cuerpo humano desnudo chocaban, por un lado, una ideologa divinizadora de ste y, por el otro, una
utilitaria, para la cual el individuo como cuerpo le pertenece al pueblo,
a los ideales que la comunidad persigue. As, lo que a los nazis les importaba retratar era el individuo reducido a cuerpo, es decir, la belleza,
la eficacia, y la productividad de la maquina humana en accin.48 Es
ste un claro ejemplo tanto de la estetizacin de los fenmenos polticos, como de la relacin que sta guarda con la exaltacin racial:
Las leyes raciales, el exterminio de los judos y de minusvlidos, la esterilizacin y
la eutanasia se llevaron a cabo en nombre de la pureza aria y de la creacin cientfica del superhombre ario []. Por eso hay que evitar cualquier confusin entre
los desnudos atlticos de la cultura nazi y los ideales erticos []. En la tica nazi,
la sublimacin de la energa sexual, desviada del goce ertico desinteresado, se
canaliza hacia la exaltacin tnica, colectiva, mstica y racial, hacia la voluntad cantada en El triunfo de la voluntad y Olimpia,49 hacia la perfeccin de la raza
aria encaminada hasta la meta/mito del superhombre.50
Tales contradicciones buscaban y lograban despertar lo que Horkheimer llama las fuerzas de la naturaleza. Esas fuerzas pulsionales, constantemente reprimidas por la racionalidad cientificista moderna y por
la subsuncin continua al sistema capitalista; los nazis mantuvieron
con ellas un doble juego, por un lado las sojuzgaron por distintos medios y, por otro, las desataron:
La relacin del nacionalsocialismo con la rebelin de la naturaleza fue compleja.
En la medida en que una rebelin de este tipo, por autntica que sea, contiene
siempre un elemento regresivo, resulta desde un principio utilizable como instrumento para fines reaccionarios. Pero actualmente los fines reaccionarios van
acompaados de una organizacin estricta y de una racionalizacin inmisericorde, es decir de progreso en cierto sentido []. En el fascismo moderno la racionalidad ha alcanzado un nivel en el que ya no le basta con sojuzgar, simplemente,
a la naturaleza; la racionalidad explota ahora a la naturaleza en la medida en que
incorpora a su propio sistema las potencialidades de rebelin de sta. Los nazis
manipularon los deseos reprimidos del pueblo alemn. Cuando los nazis y los
industriales y militares que estaban detrs de ellos lanzaron su movimiento, tuvie-
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ron que ganarse a las masas, unas masas cuyos intereses materiales no eran los
suyos. Apelaron a las capas atrasadas, que haban sido condenadas por la revolucin industrial, esto es, a los explotados por las tcnicas de produccin masiva.51
Lo que Max Horkheimer designa con el ambivalente nombre de irracionalidad racionalizada la cual encontr en el nazismo una de sus mximas
expresiones es una manera de encauzar las fuerzas ms reprimidas y
salvajes, de poner en primer lugar aquello que la civilizacin siempre ha
tratado de domear; es, en ese sentido, la subversin misma del hegelianismo:
...el individuo exaltado por la filosofa hegeliana, aqul que produce la razn y la
libertad, queda destruido. Hoy enseamos que el individuo como tal no tiene
ni el derecho ni el deber de existir, ya que todos los derechos y todos los deberes
derivan slo de la comunidad.52 A su vez, esta comunidad no es ni la unin de
los individuos libres, ni el todo racional del Estado hegeliano, sino la entidad
natural de la raza. La ideologa nacionalsocialista recalca que la comunidad
a la que el individuo est completamente subordinado constituye una realidad
natural, unida por los lazos de la sangre y la tierra, y que no est sujeta a valores
o normas racionales.53
Del mismo modo, la esttica nazi, su ideal de belleza y su produccin

artstica subvierten a la filosofa hegeliana en su propia raz, pues lo
que estas producciones buscan no es sino la adhesin al discurso que
encarnan: Apreciar la belleza de esta visin o reconocerle nuestra
apreciacin es abrirnos a una obra que nos ofrece las tentaciones del
fascismo.54 Hegel, en su entusiasta optimismo por el desarrollo del espritu, no se pudo imaginar que la razn deviniera en irracional, ni que
la muerte de ese arte atado a contenidos ajenos a l mismo fuera un
da, en su propia Alemania, a convertirse en un arte que intentara, de
nueva cuenta, reflejar los ideales ms altos de su pueblo: la muerte, por
ejemplo.
Por todo ello, consideramos que analizar una esttica un conjunto de producciones culturales, pero tambin lo que en ellas se deposita, es decir, una cierta mirada del mundo como la nazi, no resulta
superfluo a la hora de hacer una examen de nuestras propias formas
estticas y culturales. Si este sistema econmico es tan contradictorio
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como irracional, asimismo resulta la cultura que se produce en l y que

lo comunica y si, como afirma Walter Benjamin en la sptima de sus
Tesis sobre la historia: no hay documento de cultura que no sea a la vez
un documento de barbarie. Y as como ste no est libre de barbarie,
tampoco lo est el proceso de la transmisin a travs del cual los unos
lo heredan a los otros.55 Entonces, en la opacidad de dicha transmisin
se encuentra ya algo de la violencia de esa barbarie. Por ello se requiere
tomar distancia para observar sus modos de propagacin.
De la irracionalidad racionalizada y otros barbarismos
entrar a la edad de cinco aos en el telar
o cualquier otra fbrica y desde entonces
sentarse all primero diez, luego doce
y finalmente catorce horas por da
para ejecutar el mismo trabajo mecnico,
significa comprar demasiado caro el placer de respirar.
Pero ste es el destino de millones de personas
y muchos otros millones de personas
tienen un destino anlogo.
Arthur Schopenhauer
El mundo como voluntad y representacin
En el primer inciso de este captulo analizamos brevemente las reflexiones iniciales de Max Horkheimer al respecto de la irracionalidad en la
modernidad capitalista, sin embargo, a partir de los acontecimientos
acaecidos durante el ascenso del nazismo y la Segunda Guerra Mundial, as como sus consecuencias, la crtica de Horkheimer se extrem.
De modo tal que el conjunto de teoras que Horkheimer y el Instituto
que diriga utilizaba para comprender y criticar la realidad, result insuficiente ante un fenmeno tan complejo como el nacional socialismo.56
Es en esta fractura, una ruptura histrica en lo que concierne a la relacin razn-civilizacin, que Max Horkheimer, esta vez junto con Theodor Adorno, comenz a buscar las simientes de la aberracin en la que
devino, en el siglo XX, la civilizacin occidental. A partir de aqu, la reflexin alrededor de la relacin dialctica entre razn e irracionalidad en
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Occidente, as como un cierto ndice de pesimismo crtico, producto

de la constatacin del arribo a la atrocidad nazi no como una excepcionalidad de dicha cultura ilustrada, sino consecuencia de presupuestos
propios de sta se convirtieron en una constante del pensamiento
horkheimeriano.
No obstante, y a pesar de todo, Horkheimer es un filsofo que
no perdi su confianza en la razn humana o al menos en una cierta
razn humana y su actividad especulativa; de ah, creemos, que buscara una salida al problema del hombre y su dicha razn, por medio de
pensadores crticos como Marx, Freud o Nietzsche, o Schopenhauer,
Horkheimer ve que:
Los filsofos intentaban fundamentar la esperanza [...] en la razn humana. sta
es la conviccin filosfica y, a la vez, la visin de la funcin de la filosofa, con las
que rompi Schopenhauer [...]. El intelecto, el instrumento de la racionalizacin
con el que los individuos particulares, los grupos de intereses y los pueblos intentan acomodar sus pretensiones, ante s y ante los otros, a los preceptos morales
vigentes en cada momento, sirve como arma en la confrontacin con la naturaleza y con los hombres.57
As, Horkheimer se da a la tarea de buscar aquello que posibilit este

arribo a la barbarie aunque en una sofisticada versin hiperracional, aquello que permite que este sistema se reproduzca en el interior y
desde el interior del individuo; por ello, este pensador tiene siempre
presente las estructuras psicolgicas, sociales y lingsticas que el sistema despliega y que sirven de base al modelo econmico que perpeta
el estado de explotacin de la mayora, que manipula los deseos de los
individuos y que administra su placer.58
Del mismo modo, no debe minimizarse la potencial fuerza autodestructiva de la que el sistema hizo gala durante el nazismo. Es por ello
que este autor puso el acento en conceptos tales como los de autoritarismo, egosmo, cosificacin, represin y mmesis; pues encuentra
en la lucha entre la razn y la naturaleza una lucha que l lee como
constituyente oculto de todo discurso humanista la raz de todo conflicto, pues en la lgica del enfrentamiento uno es considerado superior al otro.
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Es as como, para Horkheimer, la diferencia, la alteridad en s, est

siempre teida de lucha de poder; lo cual marca todas las luchas del
hombre: la de clases, la de gnero, las tnicas, las religiosas, etctera. Dado
que esta lucha se ejecuta tanto fuera del individuo la sociedad, la historia, la cultura, como dentro de l la identidad, el placer, el deseo,
la autoridad, las pulsiones, la represin, no basta entonces con hacer
una crtica de las estructuras socioeconmicas que fundamentan tales
luchas, sino que resulta indispensable analizar los mecanismos internos
que las alimentan.
Fue gracias a esta confusin entre las motivaciones reales y los espejismos de la causalidad que el mito nazi pudo florecer, pues con l se
buscaba justificar un cierto orden del mundo: el de la identidad en la
sangre y en la tierra, el cual estableci esa relacin por dems perversa entre razn e irracionalidad en el interior del fenmeno nazi;
articulacin generadora de un nuevo y vigente gnero de barbarie.
La sofisticacin tcnica y meditica de esa razn instrumental desarrollada por la modernidad en sus diferentes versiones no slo acrecent las desigualdades sociales, sino que sus mtodos de explotacin se
hicieron ms virulentos y repugnantes; la capacidad de resistencia de los
individuos o de subversin al sistema dominante se vio mermada, es
decir, la impotencia de los oprimidos se acrecent. Alfred Schmidt explica as este cambio en el pensamiento de Horkheimer:
Without ever explicitly breaking with the premises and results of Marx Capital,
he increasingly mistrusts the materialistically conceived succession of stages of
world history. As he writes in 1942, as long as world history proceeds on its
logical course, it does not fulfill its human vocation. Its remains unmastered
fate. In view of the dwindling chances for practical political intervention, as well
as the growing helplessness of the individual in the face of collective forces, the
social function of philosophy, as Horkheimer put it in the essay under the
same title, is altered essentially. As before, this function consists in criticism of
the prevailing state of affairs.59
Es por ello que el pensamiento crtico de Horkheimer es a veces desencantado, pesimista, aunque no nihilista ni cnico, pues para este autor
aunque la irracionalidad, por un lado, y la instrumentalizacin de la
razn, por el otro, pululen por doquier, sigue habiendo una promesa,
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un anhelo dira l, de libertad, de justicia y de solidaridad que habita en

la vida y la razn moderna; un anhelo que an no ha sido cumplido.
Es justamente este pensamiento materialista lo que no permite a
nuestro autor pasar por alto el sufrimiento del individuo; el precio que
el hombre ha tenido y tiene que pagar por el progreso, por el poder
de la razn. La obra de Horkheimer contiene, de este modo, una exhortacin: si podemos ver que el verdadero precio de la felicidad de los
felices es la desdicha sin fin de los oprimidos sobre los que descansa
la feliz prosperidad de los menos, si logramos vislumbrar cmo esta
relacin asimtrica impide a ambas partes alcanzar la verdadera dignidad humana, slo entonces podr surgir una verdadera conciencia y
la razn dejar de ser irracional, pues en vez de perseguir su destino
lgico buscar lograr la causa del hombre.
Ahora bien, cmo fue posible la reduccin de la razn a instrumento, a una terrible herramienta del poder, y cmo pudo sta arrastrar a
la totalidad humana a la ms absurda irracionalidad en el siglo XX? sta
es la pregunta con la que Max Horkheimer increpa a la civilizacin occidental. Por tal motivo, la pregunta por el hombre, por la razn que lo
caracteriza acerca de cmo esta racionalidad en su progreso devino en
irracionalidad, es para este autor tan pertinente como necesaria; pues
la razn, denuncia el pensador alemn, se ha vuelto en su contra, va en
sentido contrario del propio hombre, es decir, la mquina ha prescindido del piloto; camina ciegamente por el espacio a toda velocidad.60
Aquello por lo que se ech a andar la gran maquinaria ilustrada el
ideal de una humanidad mejor ha quedado de lado, an ms, se ha
dejado fuera en el curso de su marcha a ese que era su fin: el individuo,
el hombre de carne y rostro. Porque la lgica que mueve a la Ilustracin
hace tiempo que dej de interesarse por su destino humano; y es que
la razn cientfica, la nica vlida para el pensar ilustrado, ha dejado
de perseguir fin alguno que no sea ella misma; la maquinaria no tiene
quien la conduzca, dice Horkheimer; sin gua, el pensamiento cientfico
persigue fines que bien pueden acrecentar el saber del hombre, en
general; no obstante, no necesariamente buscan un aumento de su bienestar. Desgraciadamente, el conocimiento por mor del conocimiento
no deja de producir heridas, a veces insalvables, tanto en el individuo
como en la sociedad.
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Sin embargo, para este pensador, es slo por medio de la razn que
es factible vislumbrar una escapatoria de esta contradictoria forma de
reproduccin social; es slo con las armas de la propia Ilustracin
que se puede encontrar una salida racional a esta irracionalidad: Es la
Ilustracin misma, duea de s y en proceso de convertirse en fuerza material, la instancia que podra romper los lmites de la Ilustracin.61
Pues el concepto que ahora se esgrime de racionalidad es slo una
de las posibilidades de sta, una manera sesgada de entender al mundo
que se basa en un saber utilitario para el cual la razn es una herramienta del poder y la tcnica es la esencia de dicho saber, y mediante ella
la explotacin de la naturaleza y del hombre es posible. Al centrarse
en sus posibilidades subjetivas, instrumentales, afirma Horkheimer, la
razn se aleja de la naturaleza y nicamente ve en ella materia de dominio. El individuo se ve entonces arrastrado por dicha relacin hasta tal
punto que termina viviendo este enfrentamiento en carne propia, ejerciendo sobre s la misma coaccin, es decir, reificndose.
Horkheimer afirma que esta relacin de internalizacin del dominio sobre la naturaleza en general y hacia la naturaleza interior, en
particular, termina por deificar al poder y con ello imitarlo, lo que acaba
por convertirse en el crculo vicioso del que se encuentra asido el hombre,62 puesto que para lograr verdaderamente el sometimiento de todo
lo dems es necesario reprimir a la naturaleza que somos: cosificarla.
Tal reificacin se alcanza gracias a la anulacin de las particularidades:
En la medida en que es el eco de su entorno y lo repite e imita, en la
medida en que se adapta a todos los grupos poderosos a los que en
definitiva pertenece [] consigue sobrevivir. Es una supervivencia que
se logra mediante el ms antiguo medio biolgico de supervivencia,
mediante el mimetismo.63
La irracionalidad racionalizada es, dice Max Horkheimer, esta suerte de eterna sed de dominio del hombre sobre la naturaleza, sobre los
dems e inclusive sobre el individuo mismo por medio de sofisticados mtodos cientficos, tecnolgicas y psicolgicos se transforma en
un fin per se. Pues aunque el dominio sobre la naturaleza fue necesario
para la civilizacin, al volverse ste en el dolo al que todo se le sacrifica los papeles se revirtieron, hasta tal punto que el hombre se ve
sometido por su propia naturaleza represiva:
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La represin de los deseos que la sociedad consigue mediante el yo se convierte
en cada vez ms irracional no slo para la poblacin en su conjunto, sino tambin para cada individuo. Cuanto ms sonoramente se proclama y reconoce la
idea de la racionalidad, tanto ms crece en la disposicin espiritual del hombre
el resentimiento consciente e inconsciente contra la civilizacin y su instancia
en el individuo, el yo.64
La razn vuelta contra s misma que, en un afn de dominio, olvida

sus fines y culmina en instrumento; he ah este sofisticado retroceso a
la barbarie. Tal estado de cosas reduce al hombre a autmata, su papel
se convierte entonces en el de herramienta, una cosa usable y desechable, enfrentado a una realidad ante la que no puede ejercer ninguna
resistencia: El individuo se debe hacer violencia a s mismo. Debe comprender que la vida de la colectividad es condicin necesaria de la suya
propia. Gracias a su capacidad racional de comprensin debe dominar
los sentimientos e instintos contrarios. Slo la inhibicin de los impulsos posibilita la cooperacin humana. La inhibicin, que originariamente viene de fuera, debe ser impuesta por la propia conciencia.65
Tal como Horkheimer lo expone, el individuo aprende a anularse, a
abandonar toda esperanza de una verdadera autorrealizacin en pro
de la supervivencia en un mundo altamente racionalizado, pero del cual
slo forma parte de una manera accesoria: a una distancia pertinente
como para desearlo y temerle; se encuentra, de este modo, aprisionado;
vive reprimiendo conscientemente sus impulsos para poder adaptarse
a la vida social y toda la parafernalia que ella trae consigo en esta modernidad tarda; el individuo intenta, de este modo, lograr la culminacin de sus posibilidades humanas cosa que le resulta invariablemente
imposible de alcanzar.66 As pues, al traer a la discusin filosfica un
concepto tan ilgico e imposible como el de irracionalidad racionalizada
intentamos aqu rescatar una de las herramientas propias del pensar
desarrollado en la teora crtica, a saber, la denuncia de una de las ms
profundas contradicciones en las que descansa toda la modernidad
occidental.
A pesar de que coincidimos en esta crtica a la hperracionalidad
moderna que esconde una irracionalidad rampante, nos parece que el
anlisis de Horkheimer se mantiene mayoritariamente dentro de los mrgenes de la evidencia o la invisibilidad de la potencia destructiva o
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coercitiva de este binomio razn/irracionalidad, pues aunque de

pronto se adentra en sus posibilidades libertarias, como las que se evidencian en el arte, el juego o inclusive el amor, no se detiene demasiado
en el anlisis de stas. Por ejemplo, en el caso del significado del amor
materno para la estructura psquica del individuo y sus posibilidades
emancipadoras dentro de la familia y en la sociedad, como expone en
el texto Autoridad y familia. Horkheimer, por desgracia, apenas bosqueja
sus reflexiones respecto al papel del amor, la calidez y la confianza ilimitada y gratuita de la relacin materna, frente a la fra racionalidad y
pragmatismo de la relacin paterna. Asimismo, en Egosmo y movimiento
liberador este pensador comienza a analizar el papel de la represin del
erotismo como fundamento coincidente de las ms diversas corrientes
de la filosofa burguesa y, por tanto, cmo estas experiencias irracionales significan una subversin a la lgica racional; pero como en el caso
del amor materno, Horkheimer apenas y esboza dichos tpicos lo
hace, es ms, un poco al margen y con mucho menos nfasis, lo cual
aporta pocos recursos para profundizar en lo que tienen de propuesta.
Notas
En uno de los estudios ms recientes y completos sobre Horkheimer, John Abromeit explica as el acercamiento al mundo acadmico por parte de este pensador:
Horkheimer had decided that the best way to pursue his political ideals was to gain a
rigorous understanding of the social, psychological, and economic factors that had
made a catastrophe like World War I possible. The experience of the war was central
to Horkheimers decision to attend the university. (Abromeit, Max Horkheimer and
the Foundations of the Frankfurt School, p. 51).
2
Horkheimer, Crtica de la razn instrumental, p. 45.
3
Cabe aqu apuntar a qu nos referimos con materialismo, ya que dicho concepto
se presentar continuamente a lo largo de este estudio, pues es la corriente con la
que de manera preponderante se identifica nuestro autor. Horkheimer define la filosofa materialista a partir de la contradiccin existente entre sta y el idealismo, es
decir, como incompatible con la idea de constitucin general del mundo, de conciencia absoluta o de ltimos fundamentos; tampoco seran parte de este modo
de pensar nociones tales como genuino, autntico o lo incondicionado, las
cuales podran proporcionar una norma, un modelo o un precepto para una vida
verdadera; pues tales conceptos absolutos: siempre ejercen la funcin de disfrazar
objetos humanos, histricos y particulares con la apariencia de la eternidad, referirlos a algo no sometido al cambio histrico y por ello incondicionado. En la actualidad,
1
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su conexin necesaria con el supuesto de una conciencia absoluta queda encubierto mediante los intentos filosficos de ensear descriptivamente en el fondo de los
fenmenos mismos al carcter tentativo; sin embargo, en la medida en que una exigencia absoluta dirigida a cada uno de los individuos desempea un papel de motivacin, todas las corrientes del pensamiento poseen un carcter idealista. Debido a
esta problemtica, la lucha entre materialismo y metafsica aparece en la actualidad
bsicamente como contradiccin entre materialismo e idealismo. (Horkheimer,
Materialismo, metafsica y moral, pp. 61-62). Ahora bien, cabe aclarar que este filsofo
es congruente con esta idea de susceptibilidad a los cambios histricos, por ello, l
caracteriza distintos momentos del materialismo a partir de las situaciones histricas especficas en las que el pensamiento se configur, pero en las que, sin embargo,
es posible encontrar constantes, una de ellas sera la exigencia de felicidad: Tambin
en la Antigedad, atenindose al desarrollo de las fuerzas productivas, los filsofos
materialistas se vieron forzados a cultivar prcticas internas frente al dolor; paz de
nimo es la consigna ante la privacin, frente a la cual los medios externos fracasan.
Por el contrario, el materialismo de la primera burguesa se dirigi a la multiplicacin del conocimiento de la naturaleza y a la adquisicin de nuevos poderes para su
dominio y el del hombre. Sin embargo, la miseria del presente est ligada a la estructura
social. Por eso, la teora de la sociedad constituye el contenido del materialismo actual. Ibd.,
pp. 65-66. (Las cursivas son de la autora).
4
Horkheimer, Ocaso, p. 23.
5
Horkheimer, Teora crtica, p. 84.
6
A partir del segundo captulo, ahondaremos en la relacin que se da entre coaccin
y civilizacin, sobre todo en el apartado: La seduccin de lo irrevocable. Supra.
7
Franco Ferraroti lo expone, por ejemplo, de esta manera: Lo que Horkheimer encuentra extraordinario, y que en efecto es extraordinario, es que el modo de vivir
del capitalismo, producto y salida de la revolucin industrial, venga concebido por
la mayor parte de la humanidad como un modo de vida natural, cuando es una
relacin histrica y condicionada por determinadas circunstancias, y no como se
cree y se vive: como una relacin sobrehistrica, inmodificable y eterna. La autoridad
implcita en la estructura burguesa del trabajo, las relaciones de dominio en que se
funda, el estado de subordinacin en que empuja y mantiene a los seres humanos,
todo esto aparece como la consecuencia necesaria de un estado de la naturaleza, o a
lo ms se enmascara como el resultado de la racionalidad histrica. (El pensamiento
sociolgico de Aguste Comte a Max Horkheimer, p. 223).
8
Horkheimer, Materialismo, metafsica y moral, p. 66.
9
Methodologically, Horkheimer had thus in 1925 already taken the first decisive steps
beyond not only consciousness philosophy, but the traditional disciplinary boundaries of philosophy in general. These steps would, of course, eventually lead him
to the program of interdisciplinary materialism that he would introduce in 1931
in his inaugural address as the director of the Institute for Social Research; but at
this point, his new methodology was not much more than a set of abstract ideas.
(Abromeit, op. cit., p. 89).
10
Por ejemplo, los ensayos contenidos en Historia, metafsica y escepticismo, escritos en-
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53
tre 1928 y 1930; en Ocaso, una coleccin de aforismos escritos entre 1926 y 1931 y
publicados ya en el exilio durante 1934; as como los ensayos publicados en espaol
con el nombre de Materialismo, metafsica y moral, los cuales fueron escritos en 1933.
11
Abromeit, op. cit., p. 85.
12
Uno de los aportes a nuestro parecer ms importantes del texto de John Abromeit,
es justamente enfatizar el anlisis que Horkheimer hace del desarrollo del pensamiento burgus y cmo dicha interpretacin materialista de ste contina siendo una
senda abierta por este autor, camino que habra, tal vez, que retomar: True to his
conviction that philosophy can only be understood as a moment in the larger movement of history and society, Horkheimer developed a nuanced materialist interpretation of the history of modern philosophy, which viewed it as the mediated
expression of the rise and subsequent transformation of bourgeois society. This new
interpretation of modern philosophy as a product of and an active force in the
development of bourgeois society forms one pillar of Horkheimers work during
this time. (Ibd, p. 89).
13
14
Habermas, Remarks on the Development of Horkheimers Work, p. 50.
15
16
Ibid., p. 105.
17
Marx, Introduccin general a la crtica de la economa poltica, p. 33.
18
Horkheimer, Teora tradicional y teora crtica, p. 42.
19
Marx, El capital. Crtica de la economa poltica, p. 40.
20
21
22
Ibd., p. 230.
23
24
No haremos aqu un anlisis extensivo acerca de las diferentes manifestaciones estticas en la Alemania nazi, un estudio de ese tipo da para una tesis en s mismo; nos
concentraremos, en cambio, en una sola obra como ejemplo de toda una concepcin esttica: El triunfo de la voluntad, de la cineasta Leni Riefensthal. Aunque una
decisin de este tipo puede parecer arbitraria, pensamos que el caso de la obra escogida es realmente un paradigma de la concepcin esttica y la ideologa del nazismo
una imbricacin imposible de omitir. Adems, como veremos ms adelante, esta
obra encierra en s misma algunas de las principales paradojas con las que el arte
del siglo XX se confront. Asimismo, la elaboracin de un producto de este tipo implic no solamente una cierta concepcin artstica o esttica, sino inclusive todo un
aparato logstico y tecnolgico, desplegado gracias a un estado tal y como el nazismo
lo fue. Nuestra decisin tambin se bas en que esta pieza flmica contina despertando polmica, sobre todo por su carcter de obra de arte, as como tambin, por
su apariencia de documental.
25
Hegel, Esttica, p. 39.
26
Ibd., p. 50.
27
dem.
28
Ibd., pp. 55-56.
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54
Ibd., p. 57.
Cf. Horkheimer y Adorno, Dialctica de la Ilustracin, p. 33.
31
32
Ibd., p. 119.
33
Hegel, op. cit., p. 53.
34
Adorno, Teora esttica, p. 9.
35
Ibd., p. 286.
36
El triunfo de la voluntad recibi la medalla de oro en el Festival de Cine de Venecia
en 1935 y en 1937 obtuvo el gran premio en el Festival de Cine de Pars, realizado
en el marco de la Feria Mundial.
37
De entrada, su claro carcter propagandstico pone en cuestin a la autonoma misma de la que toda obra de arte debe de gozar. Se adelgaza, hasta desaparecer, la lnea
que divida lo propiamente artstico y los productos realizados para la propaganda.
38
Deveraux, Belleza y maldad: el caso de El triunfo de la voluntad de Leni Riefensthal,
p. 389.
39
Goldschmith, La cultura nazi como cultura de la muerte, p. 29.
40
Horkheimer, Crtica de la razn instrumental, p. 116. Decir que la autonegacin del
individuo fuente inagotable de la barbarie suicida que caracteriz al nacionalsocialismo estaba ya implcita en el capitalismo y que en esa medida el nazismo es una
consecuencia lgica de ste es, sin lugar a dudas, una de las posturas ms radicales
y, por ello, que ms mpula han levantado alrededor del pensamiento que se desarroll en la Escuela de Frankfurt; sin embargo, casi todos los autores adscritos a esta
corriente filosfica suscribieron esta idea. (Cf. Tesis sobre la historia y otros fragmentos
de Walter Benjamin; Minima moralia de Theodor W. Adorno; Behemoth. Pensamiento
y accin en el nacional-socialismo de Franz Neumann; Tecnologa, guerra y fascismo de
Herbert Marcuse; y de Horkheimer la ya citada Crtica de la razn instrumental, Estado
autoritario y, por supuesto, Dialctica de la Ilustracin, por citar algunas de las obras
ms emblemticas al respecto de este problema).
41
Echeverra, Modernidad y blanquitud, p. 74.
42
Es indudable que el aparato cultural nazi no se despleg nicamente a travs de los
medios masivos de comunicacin, la msica, las artes plsticas y, de una manera
preponderante, la arquitectura, conformaron en su conjunto un modus operandi indispensable para entender al nacionalsocialismo; sin embargo, consideramos de
mayor repercusin y vigencia el trabajo ideolgico realizado en los mass media por el
nazismo.
43
Cf. Benjamin, La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica. Susan Sontag
coincide con Benjamin en cuanto a que la excepcionalidad de la esttica fascista est
en esta estetizacin de la poltica: Lo interesante en la relacin entre la poltica y el
arte bajo el nacionalsocialismo no es que el arte fuera subordinado a las necesidades
polticas, pues esto ocurre tanto en las dictaduras de derecha como de izquierda, sino
que la poltica se apropiara de la retrica del arte: el arte en su ltima fase romntica. (Sontag, Bajo el signo de Saturno, p. 101).
44
Sontag, Fascinante fascismo, en Bajo el signo de Saturno, p. 105.
45
Ibd., pp. 99-100.
29
30
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55
En cuanto a este aspecto romntico de la sociedad alemana, tan antihegeliano por

otro lado, dice Marcuse: La destruccin del principio de la razn, la interpretacin
de la sociedad como naturaleza, y la subordinacin del pensamiento a la dinmica
inexorable de lo dado operaban en la filosofa romntica del Estado, en la escuela
historicista, en la sociologa de Comt. Estas tendencias antihegelianas unieron sus
fuerzas a las filosofas irracionales de la vida, la historia y la existencia que surgieron
en la ltima dcada del siglo XIX []. As la teora poltica y social responsable del
desarrollo de la Alemania fascista se relacionaba con el hegelianismo en una forma
completamente negativa. (Razn y revolucin, pp. 412-413).
47
Gubern, La imagen nazi, en La imagen pornogrfica y otras perversiones pticas, p. 220.
48
Ibd., p. 246.
49
El triunfo de la voluntad y Olimpia son, probablemente, los dos filmes de propaganda
ms importantes realizados dentro del nacionalsocialismo, a Leni Riefenstahl le fueron encargadas en total cuatro pelculas por los nazis, la cuales, dice Susan Sontag:
Celebran el renacimiento del cuerpo y de la comunidad mediante el culto a un jefe
irresistible []. Los filmes nazis son epopeyas de comunidad consumada, en que la
realidad diaria queda trascendida mediante un autocontrol y una funcin extticos;
son acerca del triunfo del poder. (op. cit., p. 95).
50
Gubern, op. cit., p. 247.
51
52
Dietrich, Vlkische Beobachter, 11 de diciembre 1937, citado por Marcuse, op. cit.
53
Marcuse, Razn y revolucin, p. 408.
54
Deveraux, op. cit., p. 390.
55
Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, p. 42.
56
Fue justamente por la enorme complejidad que el nazismo signific que la teora
desplegada por este autor se ampli, como vimos en el inciso anterior, al mbito
de la cultura y sus productos, no como una actividad inocua sino central; del mismo modo, Horkheimer le dio un notable nfasis a conceptos provenientes de la
investigacin psicolgica, ms especficamente la psicoanaltica. En lo subsecuente,
analizaremos algunos de ellos y con mayor amplitud a partir del segundo captulo.
57
Horkheimer, Sociedad, razn y libertad, p. 67.
58
Pues como dice Jacobo Muoz al respecto de la crtica de Horkheimer: Mientras el
individuo desaparece frente al aparato al que sirve, ste le provee mejor que nunca.
En una situacin injusta la impotencia y la ductilidad de las masas crecen con los
bienes que se les otorga. (Figuras del desasosiego moderno. Encrucijadas filosficas de
nuestro tiempo, p. 97).
59
Schmidt, Max Horkheimers Intellectual Physionomy, p. 36.
60
61
Adorno y Horkheimer, Dialctica de la Ilustracin, p. 250.
62
Cf. Horkheimer, Crtica de la razn instrumental, p. 136.
63
Ibd., p. 153.
64
Ibd., p. 128.
65
66
Horkheimer hace una distincin entre el individuo contemporneo y el de pocas
46
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anteriores a partir de la capacidad de adaptacin que el desarrollo tcnico de la sociedad industrial exige, pues adems de la represin consciente e inconsciente de los
impulsos, hay innumerables leyes y prescripciones a las que el individuo actual debe
atender para los actos ms cotidianos: conducir un coche, manejar una mquina o
escribir en una computadora, etctera. El lugar de nuestra espontaneidad es ocupado por una disposicin de nimo que nos obliga a apartar de nosotros cualquier
sensacin o pensamiento que pudiera ir en menoscabo de las exigencias impersonales que nos asaltan. (Crtica de la razn instrumental, p. 120). Lo que redita en
una disminucin de nuestra autonoma o, al menos, una especie de pasividad con
respecto a los fines que sta persigue, pues es tal el agotamiento producido por la
constante atencin en nuestras capacidades electivas para realizar los ms simples
actos, que llegada la hora de utilizar la independencia para resoluciones de ms
importancia, el individuo acta de manera automtica: Cuantos ms aparatos inventamos para el dominio de la naturaleza, tanto ms tenemos que ponernos a su
servicio si queremos sobrevivir. (Ibd., p. 119).
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Captulo 2
El pesimismo
Informe para una Academia

Con un esfuerzo que hasta hoy
no ha vuelto a repetirse sobre la Tierra,
logr tener la cultura media de un europeo.
Esto en s posiblemente no sera nada,
pero es algo, sin embargo, en la medida
en que me ayud a dejar la jaula
y a procurarme esta salida especial,
esta salida humana.
Franz Kafka
Informe para una Academia

l espectculo est a punto de comenzar. Los asientos del auditorio

de la Academia se encuentran todos ocupados; se respira un am
biente de expectacin. El seor doctor va a comenzar su exposicin en cualquier momento, en ella demostrar cun poco humano es
cualquier otro que no sea blanco
Pars, Academia Real de Medicina, 1815, George Cuvier, el afamado naturalista francs, recibe los aplausos de sus colegas y, de manera
introductoria, aclara algunos puntos con respecto a la existencia del hombre de hotentote, para enseguida pasar al tema propiamente hablando
del informe: la demostracin cientfica de la inferioridad de la raza
negra; para ello, muestra los genitales de una mujer hotentote, los
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muestra como la prueba contundente de que los negros son una raza
distinta e inferior a los blancos a los europeos, hablando con propiedad. An ms, el tamao de las nalgas no deja lugar a dudas de la
semejanza entre la mujer Khoikhoi y la hembra del mandril el doctor
presenta un maniqu de un ejemplar de dicha raza para hacer ms
grficas sus aseveraciones. Lo ms contundente en la exposicin de
este importante cientfico naturalista es, por supuesto:
la medicin de la cabeza ofrece medios ms seguros de distincin porque as
es como siempre hemos clasificado estas y a este respecto nuestra cabeza presenta rasgos singulares. Su cabeza, al igual que su figura exterior presenta una
combinacin visible de negro y mono. Los negros, como se sabe, presentan el
crneo comprimido por los costados []. No he visto cabeza humana ms parecida
a la de un mono que la de ella.1
Despus de insistir, a partir de la comparacin de los crneos con el de

una momia egipcia, en que esta antigua civilizacin estuvo conformada
indiscutiblemente por blancos, Cuvier llega a una conclusin que es
despus de todo lo dicho hasta aqu la lgica: No hay excepcin para
la cruel ley que parece condenar a una eterna inferioridad a las razas de
crneo deprimido y comprimido.2 Aplausos nuevamente.
As comienza la pelcula La venus negra.3 En dicho filme se intenta
denunciar la vida ultrajada de una joven sudafricana a principios del
siglo XIX, vejada en el escenario, donde se representa como salvaje en
una jaula, y humillada en los aposentos de la ciencia, donde intentan
demostrar su inferioridad por medio de nmeros y mediciones antropomtricas. El caso de Saartije Baartman (1789 - 29 de diciembre de 1815)
una chica que fue llevada desde su natal Sudfrica hasta la ciudad de
Londres para ser presentada como freak show muestra como la alianza
del espectculo y de la ciencia fue la constante en el modo de tratar al
otro a lo largo del siglo XIX. Esta especial manifestacin del racismo est,
quizs, ms arraigada en nuestra cultura actual de lo que queremos ver.
Del mismo modo que los ideales nazis, como afirma Susan Sontag,
tienen ms vigencia de lo que nos gustara aceptar.
Uno de los motivos que nos llevan a analizar el racismo desde la
perspectiva de Max Horkheimer es el hecho de que para l, como para
los dems tericos del Instituto de Investigacin Social, el problema de
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El pesimismo
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la identidad y la diferencia no es visto como comnmente se revisa, la

Escuela de Frankfurt y su insistencia en el mtodo dialctico, ve en este
problema una ms de las huellas de las contradicciones capitalistas,
pues como arguye a este respecto Stefan Gandler:
La forma de reproduccin capitalista se basa necesariamente en el doble juego de
la igualdad (que se expresa en el valor o valor de cambio y el carcter social de la
produccin y los productores) por un lado y la desigualdad, es decir, la diferencia (que se expresa en el valor de uso y en el carcter privado de la produccin y
los producentes) por otro lado. Es decir, el doble carcter de la mercanca y de sus
productores es la unidad de igualdad y diferencia, o en otras palabras, la unidad
de identidad y no-identidad, que es la base de toda la forma social existente.4
Por ello, intentaremos acercarnos a uno de los antecedentes ms cercanos, temporalmente hablando, del racismo europeo que se manifest,
con ominosa racionalidad, en la destruccin de los judos europeos, perpetrada por el rgimen nacional socialista. Ciertamente, el antisemitismo es tan antiguo como la instauracin del cristianismo en el poder,
pero la virulencia masiva que la mencin de Auschwitz expresa, tiene
motivos tal vez ms prximos. No pretendemos con esta aseveracin
disminuir la carga antisemita que ha distinguido a la cultura europea
desde el siglo IV d.C., pues como analiza Ral Hilberg sin duda el
historiador ms importante del holocausto la persecucin y exclusin de los judos es un comportamiento cclico en Europa y en ese
sentido la aportacin nazi a esta conducta fue nicamente la destruccin total. No obstante, a partir del siglo XIX el concepto de raza
otorg a este proceder argumentos racionales: el racismo slo adquiri base terica durante el siglo XIX. Los racistas del siglo XIX afirmaron explcitamente que las caractersticas culturales, buenas o malas,
eran producto de las fsicas. Los atributos fsicos no cambiaban; en
consecuencia los patrones de conducta social tenan tambin que ser
inmutables. Para los antisemitas, los judos se convirtieron, por consiguiente, en una raza.5
El filme de La venus negra nos proporciona as un invaluable ejemplo
de la conformacin racional del concepto de raza, pues en su argumento
la vida de una chica sudafricana presentada en Inglaterra y en Francia
a principios del siglo XIX como espectculo de feria se renen, como
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ya decamos, dos de los fenmenos que rodearon regularmente estas

exhibiciones humanas: por un lado, el espectculo de masas, en el que
Saartije representaba el papel de salvaje atemorizante, al gritar y sacudir
la jaula en la que apareca, para despus convertirse en ese oscuro objeto del deseo europeo, al bailar cadenciosamente. Por otro lado, el objeto
de un meticuloso anlisis, pues su cuerpo y sus caractersticas fisiolgicas fueron medidos y registrados con fines cientficos.
El caso de la Venus de hotentote resulta paradigmtico, tambin porque en menos de un siglo este tipo de representaciones rezagadas pasaron
a ser espectculos masivos. Vemos as la ampliacin de un fenmeno
funesto, pero que result muy redituable en varios sentidos; pues si,
por un lado, era un tipo de diversin que dejaba buenos dividendos a
los traficantes y/o dueos de estos seres humanos, adems consegua
hacer ver como salvajes a aquellos que estaban siendo dominados por el
poder colonial; lo cual prevena de posturas compasivas o simplemente
racionales acordes no solamente con la moral cristiana, sino inclusive
con la tica ilustrada, la cual declaraba a todos los seres humanos fines
en s mismos, pues como dice Immanuel Kant: el hombre, y en general
todo ser racional, existe como fin en s mismo, no slo como medio para
usos cualesquiera de esta o aquella voluntad; debe en todas sus acciones, no slo las dirigidas a s mismo, sino las dirigidas a los dems seres
racionales, ser considerado siempre al mismo tiempo como fin.6 Es por
ello tan importante recalcar el papel de la ciencia y del positivismo, en
general, al respecto de la justificacin de la explotacin y humillacin
de los otros, los diferentes.
El salvaje, desde la perspectiva de la teora crtica, fue una invencin
europea como en el caso de La venus negra. Y una de las maneras
para que estos seres humanos parecieran salvajes fue el desarrollo de
toda una industria cultural alrededor de los zoos humanos muy comunes a lo largo del siglo XIX y hasta entrado el siglo XX, que eran
escenificaciones en las que hombres y mujeres estaban forzados a representar su vida salvaje.
Para presentar a los otros como inferiores es decir, no solamente
como distintos o como enemigos, los europeos llevaban a sus pases
habitantes de las colonias y los mostraban en exhibiciones pblicas,
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los hacan ver como salvajes, necesitados de la civilizacin es decir, de

la colonizacin europea:
El prejuicio negativo y el positivo forman uno solo: son las dos caras de una
cosa. El que el negro sea peor por esencia significa que el blanco por esencia es
mejor, y que no necesita hacer nada para serlo [] los blancos autctonos tienen
garantizadas sus propias cualidades morales; su yo se fincha, pues pertenece a la
raza debida y en lugar de los mritos propios aparece la calidad de miembro de
una colectividad.7
Tales exhibiciones tenan como fin principal, al parecer, el entretenimiento de los pobladores de las principales capitales europeas, las cuales
se convirtieron, a lo largo del siglo XIX, en enormes asentamientos
humanos e industriales: Des tres humains exhibs dans des zoos:
cest le spectacle de masse que les socits modernes de la fin du XIX
sicle offraient leurs populations. Un sicle plus tt, les scientifiques
voulaient prouver lexistence de races humaines. Aujourdhui, ce sont
les diffrences de cultures qui focalisent la peur et la haine de lautre.8
Las exhibiciones, por supuesto, cumplan su cometido, pues las
masas que asistan al espectculo se convencan fcilmente de la inferioridad, del salvajismo y de la diferencia intrnseca entre sus sociedades
modernas civilizadas y esos otros que eran forzados a presentarse como
salvajes, con rasgos animalescos, pues no hay que olvidar que, como Horkheimer y Adorno aseveran: la idea del hombre se expresa en la historia
europea en su diferencia respecto al animal.9 Pero habra un motivo
ms profundo, ms oculto y por ello tal vez ms poderoso: esos salvajes
estaban, por lo mismo, ms cercanos an a la naturaleza, adems de
que no recusaban de su cuerpo, as que su desnudez era, seguramente,
fuente de deseo, pero de un deseo que no slo deba de ser reprimido
como tal, sino despreciado y negado, pues el deseo sexual en general
est regulado por la civilizacin:10
El odio-amor hacia el cuerpo tie toda la civilizacin moderna. El cuerpo, como
lo inferior y sometido, es convertido de nuevo en objeto de burla y rechazo, y
a la vez es deseado como lo prohibido, reificado, alineado. Slo la civilizacin
conoce el cuerpo como una cosa que se puede poseer, slo en la civilizacin se
ha distinguido y separado el cuerpo del espritu quintaesencia del poder y del
mando como objeto, como cosa muerta, corpus.11
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Adems haba que rechazar el deseo de encontrar otras formas de vida,

donde una reconciliacin con la naturaleza fuera posible; pues la perenne enemistad con la naturaleza es uno de los grandes precios a
pagar por el progreso.
El trabajo fabril, la rigidez y la organizacin de la vida citadina; la
ocultacin del cuerpo y de los deseos fisiolgicos; la represin en fin de
las pulsiones se vean, en estos espectculos, confrontados con su contrario; y ese otro, el que se encontraba al otro lado de la barrera, el que
era presentado ante la Academia, era el perdedor, el humillado, el esclavizado, el exiliado, exhibido y mostrado frente a la audiencia como animal, y ser animal en el mundo humano, donde reina la razn la razn
que nos separa por siempre jams de la odiada y ansiada naturaleza, es
lo peor que puede sucederle a cualquiera, por eso haba que ir a verlos
y pagar por ello, para que todos esos cados recordasen al auditorio que
el mundo moderno capitalista es el mejor de los mundos posibles; por
eso haba que olvidar la compasin y el deseo, y centrarse en la burla
y el inters cientfico; en el morbo y la curiosidad gnoseolgica:
Paris, anne 1889. La capitale des lumires clbre 100 ans de libert, dgalit et
de fraternit. Outre la tour Eiffel, flambant neuve, lattraction principale offerte
aux 28 millions de visiteurs de lExposition universelle est le village ngre et
ses 400 Africains, exhibs sur lesplanade des Invalides, au milieu des pavillons
coloniaux. Depuis une dizaine dannes, ces villages indignes sont prsents dans la
plupart des grandes expositions, et ils le seront encore rgulirement durant une
bonne partie du XXe sicle.
Hambourg, Londres, Bruxelles, Chicago, Genve, Barcelone, Osaka Toutes
les grandes villes qui accdent la modernit exposent dans des zoos humains
ceux quils considrent comme des sauvages. Sngalais, Nubiens, Dahomens,
gyptiens, Lapons, Amrindiens, Corens et autres peuples dits exotiques sont
ainsi prsents dans un environnement voquant leurs contres, souvent dans
des costumes de pacotille et aux cts de btes sauvages. Bruxelles, en 1897, on
peut lire sur un panneau: Ne pas donner manger aux Congolais, ils sont nourris.
Plus dun milliard de visiteurs se seraient presss pour voir ce type dexhibitions
entre 1870 et 1940.12
El nombre de zoos humanos no es casual, cientficos naturalistas examinaban a estos seres humanos tal y como lo hacan con animales: con
curiosidad cientfica. Ante tal ejemplo de complicidad entre la ciencia
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y las formas de explotacin capitalistas, la preocupacin de Max Horkheimer por descubrir a la ciencia y a la teora tradicional, resulta no slo
pertinente sino urgente, pues para l dichas tareas estn condicionadas
por el capital, es decir, no son autnomas, sino por el contrario son
determinadas tanto en su mtodo como en sus fines por lo que al
poder capitalista le convenga.
Otro gran ejemplo de esta manera de tratar a los dems pobladores
del mundo es el de Ota Benga, un pigmeo que fue exhibido en el zoolgico del Bronx en Nueva York. La ficha fuera de su jaula detallaba:
El africano pigmeo, Ota Benga.
Edad, 23 aos. Altura 4 pies y 11 pulgadas. Peso 103 libras.
Trado desde el ro Kasai, estado libre del Congo,
frica Central del Sur, por el Dr. Samuel P. Verner.
Se exhibe cada tarde durante septiembre.13
Ota Benga (1881 o 1884 - 20 de marzo de 1916) fue un pigmeo del Congo
que haba sobrevivido a las matanzas realizadas por las Force Publique, un
ejrcito al servicio del rey Leopoldo II de Blgica; en 1904 Benga fue
llevado a EUA y exhibido en la Exposicin Universal de St. Louis y posteriormente en el zoolgico del Bronx en la jaula de un orangutn. La
exhibicin pretenda promocionar la teora segn la cual el hombre
evolucionaba del mono y otras teoras como la eugenesia y el racismo
cientfico. Cuando fue puesto en exhibicin, Benga form parte de la
Casa de los monos, la muestra fue auspiciada por Madison Grant,
un prominente cientfico racista y eugenista. El 20 de marzo de 1916
a la edad de 32 aos, Ota Benga prendi un fuego ritual, se arranc
las coronas que le haban implantado en la dentadura, para volver a
lucir sus afilados dientes, tal y como los usaban los miembros de su
tribu; bail una danza tradicional frente al fuego antes de disparar a
su corazn con una pistola que haba robado. Ota Benga fue tambin
la inspiracin de un cortometraje dirigido por Alfeu Frana. Frana
recobr y emple pelculas originales filmadas a principios de siglo por
Samuel Phillips Verner para crear en 2002 el documental Ota Benga: Un
pigmeo en Amrica. El Museo Americano de Historia Natural conserva
una mscara y un modelo de su cuerpo.
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Si nos referimos aqu al concepto de pesimismo en Max Horkheimer, es porque ste expone una cierta mirada acerca de la razn y de sus
productos, as como de la bondad del progreso; pues lo contradictorio e
injustificable de la modernidad tarda es que aunque son evidentes los
avances cientficos y sociales que, gracias a la racionalidad posibilitan
la supervivencia social, la consideracin de que estas capacidades son
tan enteramente superiores a cualquier otra cosa sobre la Tierra, que no
solamente son capaces de doblegar a la naturaleza, sino que es su deber el
hacerlo hasta vencerla, esa conviccin de nuestra cultura ha resultado
cmplice de los peores fenmenos. Es por ello que Horkheimer es
pesimista ante la marcha de una historia guiada por una razn instrumental, la cual considera que el nico desenvolvimiento histrico
posible debe ser lineal: Haca el progreso, cueste lo que cueste!
En el proceso de su emancipacin el hombre comparte el destino del resto de su
mundo. El dominio de la naturaleza incluye el dominio sobre los hombres. Todo
individuo tiene que participar en el sojuzgamiento de la naturaleza, tanto humana
como extrahumana. Y no slo eso, sino que para conseguirlo tiene que sojuzgar la
naturaleza que hay en l mismo. Por mor del dominio mismo, el dominio se ve as
internalizado. Lo que usualmente se ve caracterizado como un fin la felicidad
del individuo, la salud y la riqueza obtiene su significacin exclusivamente de
su posibilidad de convertirse en funcional.14
Para alcanzar la dignidad humana debemos, entonces, renunciar no

solamente a todo lo natural en nosotros, sojuzgarlo hasta no dejar huella
evidente de nuestro carcter animal, natural; al mismo tiempo, debemos renunciar a ser considerados como fines en s mismos, pues como dice Horkheimer: la autonegacin del individuo en la sociedad
industrial no tiene objetivo alguno que pudiera ir ms all de la propia
sociedad industrial.15 Tampoco podemos estar seguros de alcanzar ni
la felicidad ni la salud ni la riqueza, fines por los cuales, supuestamente,
reprimimos nuestras pulsiones; as pues nos encontramos como el personaje kafkiano de Informe para una Academia, para el cual lo importante
era: no la libertad, sino una salida.16
Tal vez por eso cuando uno lee el Informe para una Academia de
Franz Kafka, es imposible no esbozar al menos una sonrisa, pues su
protagonista es un mono, un chimpanc que habla y relata cmo dej
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su vida simiesca y comenz su vida humana, e inclusive se atreve a

decir a los miembros de la Academia que su vida de primate est tan
lejana para l como para nosotros la nuestra y que si decidi emular a
los hombres era porque buscaba una salida, no la libertad, sino slo
una salida a derecha o a izquierda. La hilaridad se debe, quiz, a la
idea misma del chimpanc logrando hablar y relatar, ante un auditorio
de ese tipo, su hazaa; o es tal vez la metfora misma la que provoque
nuestra sonrisa, el hecho de ser primates evolucionados dando alocuciones acerca de nuestra condicin.
Sin embargo, hay, adems de lo irrisorio, algo en este cuento que
resulta oscuro pero evidente me atrevera a afirmar que ese juego
entre lo oculto y lo obvio es propio del relato kafkiano, algo que nos
deja entrever la realidad en su aspecto ms espeluznante. Pues ahora, en
pleno siglo XXI, nos puede parecer imposible que hace menos de un siglo
an haba, en las principales plazas del mundo, zoos humanos, donde
hombres de todo el orbe eran expuestos, como el simio de Kafka, tanto
a la Academia como en el Music Hall, indistintamente. Hablamos aqu,
claro, de humanos no blancos; de aquellos que tenan? que demostrar,
ya sea ante los acadmicos como delante del pblico en general, su
humanidad frente al indolente e inhumano blanco. No es casualidad
que apenas unos aos despus de estos anlisis cientficos de los habitantes de los zoos humanos, en las principales academias europeas, el
nazismo haya desplegado una serie de esfuerzos cientficos para conseguir
nuevamente demostrar las distinciones raciales.
Puede parecer esto un problema pasado, superado por las nuevas
concepciones cientficas; es ms, es difcil, despus de Auschwitz pensar
que desde la ciencia se vuelvan a presentar problemas de ndole racista y,
sin embargo, uno de los cientficos que postul la estructura del ADN
y ganador del Premio Nobel de Medicina en 1962, James Dewey Watson, afirm no hace mucho, que efectivamente haba una distincin
intelectual entre blancos y negros:
Uno de lo padres de la gentica moderna, premio Nobel y codescubridor de la
doble helice de ADN, el estadounidense James D. Watson, de 79 aos ha vuelto
a desencadenar una controversia planetaria por unas declaraciones en el diario
The Sunday Times. Watson afirma que los negros son menos inteligentes que los
blancos. Todas nuestras polticas sociales estn basadas en el hecho de que su
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inteligencia es la misma que la nuestra, mientras todas las pruebas muestran que
no es realmente as, afirma el cientfico.
No es la primera vez que Watson desata las iras de la comunidad cientfica
y de grupos de derechos civiles. En su da lleg a decir que una mujer debera
tener derecho a abortar si los anlisis preparto mostraban que su hijo iba a ser
homosexual, informa The Independent.
Esta vez, Watson ha dicho, adems, que las polticas occidentales hacia los
pases africanos estn basadas en la asuncin errnea a su juicio de que las
personas negras son tan listas como las blancas, a pesar de que las pruebas
sugieren lo contrario. Watson asegura que los genes responsables de las diferencias de inteligencia entre los humanos podrn ser encontrados en el plazo de
una dcada.17
Esta forma de pensar desde ciertos mbitos de la ciencia se corresponde,

en los hechos, con la poltica exterior de la Unin Europea, al menos en
lo que se refiere al cuidado de sus fronteras y el descuido, por decirlo de
alguna manera, de los seres humanos que intentan traspasarlas. Cabe
aqu, por ello, hacer memoria de lo que acontece cotidianamente en
el sur del subcontinente europeo, en esa gran frontera llamada mar
Mediterrneo. Si bien la cifra de muertes relacionadas con la migracin
a travs de esta enorme barrera acutica no se conoce del todo, segn
clculos aproximados en los ltimos 20 aos cerca de 20 000 personas
han fallecido cuando intentaban llegar a la frontera meridional de la
Unin Europea.18 Lo que coloca a esta frontera como la ms peligrosa
del mundo.
Quiz, al final, lo que ms nos asusta y provoca, simultneamente,
nuestra hilaridad respecto al simio del informe kafkiano sea su capacidad de adaptacin tan rpida; pues nosotros, como l, tambin requerimos de una frrea capacidad de adaptacin al mundo tal cual es. Dice
Max Horkheimer al respecto: En nuestra poca, la poca de las grandes
corporaciones econmicas y de la cultura de masas, el principio de la
conformidad se libera de su mscara individualista, es proclamado abiertamente y elevado al rango de un ideal per se.19
Este ideal de conformidad nos evita el esfuerzo de criticar este
mundo dado y tambin el pensar en aquellos que continan siendo
excluidos, pues slo tenemos tiempo para adaptarnos a l. Nosotros
tampoco buscamos la libertad, sino una salida, aunque esta sea la de la
indolencia y la indiferencia perene.
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La seduccin de lo irrevocable
Entonces, se les transportaba
en los camiones para gasear
Es correcto?
S, en camiones para gasear.
Y dnde venan los camiones
a buscarlos?
A los judos?
S.
Aqu, a la puerta de la iglesia.
Claude Lanzmann
Shoah
Despus de bosquejar algunos de los rasgos racistas de la sociedad moderna capitalista, con lo cual intentamos encontrar los indicios del racismo de ndole cientfica, as como el uso de estos prejuicios en el campo
del espectculo, todo ello en la bsqueda de antecedentes que pudieran dar pistas de cmo una ideologa asesina pudo permear en la conciencia de toda una nacin aunque habra que analizar si no fue de
todo un continente, pues hasta cierto punto toda Europa fue cmplice
del genocidio judo, al menos por omisin. Ahondaremos ahora en
una de las principales fuentes tericas de la teora crtica, en general,
y de Max Horkheimer, en particular: el psicoanlisis y su reflexin acerca de los orgenes del antisemitismo, es decir, en el anlisis metapsicolgico del conflicto religioso entre el cristianismo y el judasmo.
Haremos aqu un esbozo de lo que la teora freudiana expuso al respecto del antisemitismo, as como de la apropiacin y el desarrollo que,
posteriormente, Horkheimer y Adorno hicieron de ella en Dialctica de
la Ilustracin, en especial en el captulo Elementos del antisemitismo.
Chelmno fue, en Polonia, el lugar del primer exterminio de judos mediante el gas. Comenz el 7 de diciembre de 1941. 400000 judos fueron
asesinados en Chelmno []. La forma de ejecucin sera siempre la
misma hasta el fin: los camiones de gas.20 As comenz la matanza tecnificada de judos por parte del rgimen nazi. Apenas dos aos antes
de que el rgimen nacionalsocialista comenzara con el exterminio judo
con gas en Chelmno, es decir, el 23 de septiembre de 1939, Sijismund
Scholom Freud haba muerto en Londres, en un exilio al que se vio
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obligado como consecuencia del Anschlu, la anexin de Austria por el

rgimen nazi. Freud, que no alcanz a ver el exterminio de los judos
europeos, s pudo, en cambio, vislumbrar, con todo el pesar que esto
pudo haberle significado, que se avecinaba un retorno a la barbarie sin
precedentes.
Cuando Sigmund Freud emprendi la ardua tarea de comprender
la humana convivencia, es decir, cuando dio ese salto del anlisis del
individuo la tarea clnica del psicoanlisis al anlisis de la sociedad,
esto es con su primera gran obra al respecto: Ttem y tab (1912), devel a
la reflexin cientfica y social una serie de claves que no han dejado de
fructificar. Exploraremos, por principio, el concepto de pacto pulsional
con el cual se inaugura, segn la hiptesis freudiana, la cultura, la civilizacin misma, pues fue mediante este acuerdo fraterno que se instauraron las primeras normas y se hizo posible la sociabilidad.
El pacto pulsional que se dio entre los hermanos de la horda original, afirma Freud, fue posible gracias a una revuelta,21 a una revocacin
del orden natural, de tal forma que aunque en lo sucesivo este pacto
implicara obediencia,22 aquello que lo inaugur fue la rebelin ante la
forma dada. As pues, la necesidad de la ley surgi de manera precautoria
ante la posibilidad de una nueva revuelta, pero tambin como garante
de la libertad alcanzada gracias a la complicidad fraterna. No obstante,
el costo que la nueva forma social hubo de pagar fue la culpa23 y la
represin.24 En adelante, la renuncia a los deseos, la limitacin de los
instintos pulsionales sera la condicin de posibilidad de la transicin
civilizatoria.
Sin embargo, este paso no se dio de una vez y para siempre sino
que hay un incesante retorno a este acto sacrificial primigenio Freud
detecta esto a lo largo de su investigacin sobre el totemismo y sus secuelas hasta las religiones actuales: El recuerdo del primer gran acto de
sacrificio se demostr, pues, indestructible, a pesar de todos los esfuerzos
realizados para borrarlo de la memoria, y precisamente cuando los hombres quisieron distanciarse ms de sus motivos, hubo de surgir su exacta
reproduccin en la forma del sacrificio divino.25 Este constante sacrificio se hizo indispensable pues la tendencia agresiva contra el padre
volvi a agitarse en cada generacin sucesiva,26 y sin embargo, este
padre al que se quiere volver a sacrificar, ya sea mediante el animal
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totmico o de cualquier clase de representacin, es un padre degradado,

una aoranza del padre, un vaco.
En este espacio, este vaco dejado por el padre primordial, surge la
religin; pues al ser suprimido el padre se provoc, con el tiempo, una
enorme aoranza filial, adems de un deseo de cada uno de los hermanos por tomar el lugar del padre, no obstante, el propio pacto llevado a
cabo entre ellos impeda si no quera verse trastocado el orden que
este deseo se viese cumplido. Con el transcurso del tiempo, el odio por
el padre, fuente del parricidio, se transform en el ideal del padre: cuyo
contenido era la omnipotencia y falta de limitacin del padre primitivo, combatido un da, y la disposicin a someterse a l; [] entonces
surgi una tendencia a resucitar el antiguo ideal del padre, elevando a
la categora de dioses a hombres que se haban demostrado superiores
a los dems.27 Uno de estos casos fue sin duda, al menos sta es la
propuesta freudiana, Moiss.
El hombre primitivo, explica Freud, requera de un creador del mundo que conciliara al hombre con la crueldad del destino, lo compensara
de los dolores y las privaciones fruto de la vida civilizada, pero sobretodo,
que protegiera y garantizara la vida frente a la indomable Naturaleza.
Moiss, el egipcio, encontr a este creador en el Dios nico de su faran
Akhenatn y se lo dio a los judos:
Su Dios no tena ni nombre ni forma, y de este modo se prevena contra los abusos
de la hechicera. Pero cuando se estableci esta prohibicin, debi de ejercer un
profundo efecto. Significaba la subordinacin de las percepciones sensoriales a
los conceptos abstractos, un triunfo de la espiritualidad sobre los sentidos, ms
estrictamente, una renuncia al impulso del instinto, con sus necesarias consecuencias psicolgicas.28
Tales consecuencias no se hicieron esperar, la severidad impuesta por

Moiss provoc un levantamiento nuevamente que culmin en su
asesinato; sin embargo, con el tiempo, Moiss y su religin fueron rescatados del olvido y revalorados, tal hecho llev al pueblo judo a inclinarse por intereses ms bien espirituales, pues la prohibicin mosaica
de hacer representaciones de su Dios o de adorarlo por medio de ellas,
llev a una recusacin de lo sensible, lo corpreo y a una supervaloracin
de lo espiritual: La religin que comenz con la prohibicin de repre-
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sentar a su Dios por imgenes, se desarroll cada vez ms, en el curso

de los siglos, hacia una religin basada en la renuncia de los impulsos
instintivos []. Dios no exiga otra cosa a su pueblo que vivir dentro
de la justicia y la virtud.29 Ahora bien, este Dios nico tuvo tal efecto,
explica Freud, porque en l reapareca el padre muerto y con l la ambigedad que ha marcado siempre dicha relacin, a saber, el amor y la
conciencia de culpa, producto de la hostilidad y del remordimiento,
la cual vino a ser parte integrante del sistema religioso judo.30 Pero
este resurgimiento del padre no hizo levantarse al pueblo nuevamente
contra l, sino, por el contrario, encontr un nuevo depositario en los
individuos mismos, ya no externo, como pasaba con el ttem, sino interno: el sper-yo. Este sper-yo es, despus de todo, la autoridad internalizada mediante la cual toda renuncia instintual se convierte entonces
en una fuente dinmica de la conciencia moral.31
No obstante, esta armona religiosa no dur para siempre, en un
extrao, misterioso momento la historia de nuestros das habla de
una vetustez de la antigua cultura32 se alz una nueva religin, la cual
tomaba la fuerza de la verdad histrica de la muerte del padre, pero
sin nombrarla, mantenindola implcita en su centro, y predicando el
sacrificio del hijo de dios es decir, uno de los hermanos que pagaba
as el crimen cometido por todos. As, lleg el mensaje de la salvacin,
pero salvacin de qu? Del crimen primigenio, por supuesto, ahora
llamado: pecado original, el cual encubra la verdad del parricidio,
aunque ciertamente al ocultarla la develaba.
Cabra aqu preguntarnos con Castro Rodrguez: Qu relacin, en
todo caso, habra entre esto omitido y el vivir la existencia como existencia endeudada, de sumisin, culpgena, en una suerte de Estado de
excepcin permanente. Pues este nuevo dios: hijo-hermano, al ocupar
el lugar del padre, rasg por completo la concepcin monotesta, alejndose de las prescripciones mosaicas y permitiendo, de a poco, la incorporacin de rasgos paganos, es decir, reincorporando la sensualidad
frente a la espiritualidad cada vez ms abstracta de los judos:
La religin del hijo sustituye la religin del padre, y como signo de esta sustitucin,
se resucita la antigua comida totmica, esto es, la comunin, en la que la sociedad
de hermanos consume la carne y la sangre del hijo no ya las del padre, santificndose de este modo e identificndose con l []. La comunin cristiana no es,
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en el fondo, sino una nueva supresin del padre, una repeticin del acto necesitado
de expiacin.33
Los judos, que no aceptaron la nueva doctrina, son sealados y perseguidos desde entonces por no consentir, implcitamente, que mataron
tambin al padre y que por ello el sacrificio del hijo purifica la culpa
compartida.
Pero, qu tiene que ver todo esto, acontecido hace ya dos mil aos,
con este nuevo retorno de lo reprimido? Con esa barbarie de la que el
siglo XX hizo derroche? Por un lado, Freud nos deja ver que al cambiar
la religin del padre por la del hijo lo que se estaba supliendo era, ante
todo, los preceptos ticos alcanzados hasta ese momento por la religin
juda, es decir, la renuncia de los impulsos instintivos llevados a cabo
bajo el frreo seguimiento de la ley mosaica, la cual elev los intereses
espirituales por encima de las exigencias instintuales, as como tambin el camino de la sublimacin:
El problema consiste en reorientar los fines instintivos, de manera tal que eluden
la frustracin del mundo exterior. La sublimacin de los instintos contribuye a
ello, y su resultado ser ptimo si se sabe acrecentar el placer del trabajo psquico
e intelectual. En tal caso el destino poco puede afectarnos. Las satisfacciones de
esta clase, como la que el artista experimenta en la creacin, en la encarnacin
de sus fantasas; la del investigador en la solucin de sus problemas y en el descubrimiento de la verdad, son de una calidad especial.34
El pueblo judo encontr en esta capacidad de sublimar los instintos

una manera de desplazar la meta que estos persiguen el principio del
placer. Freud sostiene que la capacidad de sofocar, limitar, replasmar
y guiar las pulsiones sexuales parciales hacia metas superiores o sea,
la capacidad de sublimar protege de la neurosis. La cultura se ha desarrollado a costa de lo pulsional. Los impulsos sexuales sublimados son
los protagonistas principales de la obra civilizadora. Esta capacidad de
sublimar tan alentada dentro de la religin juda fue, segn el anlisis
que sobre el antisemitismo hacen Max Horkheimer y Theodor Adorno,
una de las causas del odio que caracteriz a ese retorno de lo reprimido
llamado nazismo: Los seguidores de la religin del padre son odiados
por los de la religin del hijo como aquellos que saben ms. Es la hostilidad contra el espritu del espritu que se embota como salvacin.35
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Recordemos que el retorno de lo reprimido se da incesantemente:

al confesar el cristianismo su culpa y recobrar el banquete totmico,
repite la supresin del padre y, sin embargo, ni lo hace materialmente
ni lo recuerda con cabalidad, por ello el contenido contina reprimido
y, como tal, sale deformado.36
Asimismo, Freud desbroza cmo es que el apremio agresivo que se
genera en el interior de cada individuo, producto del instinto de muerte
o destructividad que lo caracteriza tanto como el instinto ertico,
encuentra una salida en el sacrificio, el cual recordaba el pacto pulsional, aunque tambin permita exteriorizar algo de la agresividad constituyente del hombre. Esto se repite sistemticamente, pues al no haber
ni dios ni religin que garantice una vida materialmente mejor, las pulsiones constantemente reprimidas en pro de la vida comunitaria y a
instancia de este ideal paterno luchan por salir y encontrar su satisfaccin retardada por tanto tiempo. Sin embargo, al no poder dar cauce a
las pulsiones como en el caso de la sublimacin ni tampoco repetir la revuelta ante la realidad tal y como est dada, los papeles se
revierten hasta tal punto que los hombres fcilmente se ven sometidos
por su propia naturaleza represiva; es este el caso de los antisemitas:
En la imagen del judo que presentan al mundo, los racistas expresan su propia
esencia. Sus apetitos son la posesin exclusiva, la apropiacin, el poder sin lmites
a cualquier precio. Cargan al judo con esta culpa, se burlan de l como rey y
seor, y as lo clavan en la cruz, renovando sin cesar el sacrificio cuya eficacia no
pueden creer.37
De lo que aqu estamos hablando es de cmo fue posible que todo un

pueblo se hiciera cmplice de una idea como la del exterminio judo
llevado a cabo por los nazis; que formara parte de esa intrincada maquinaria; y asimismo, cmo pudo ser este mecanismo asesino tan refinadamente tecnificado, tan extremadamente racional. Pues ello tira por la
borda la idea freudiana de contraponer la razn secularizada y cientfica
a las vanas ilusiones de la religin, las cuales, segn el padre del psicoanlisis, son propensas a reactivar lo reprimido con toda su fuerza
devastadora. Para Max Horkheimer y Theodor Adorno, en cambio, el
cristianismo al secularizarse devino todava ms virulento y totalizador
pues con las armas de la razn se cree hegemnico: La paradoja de la
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fe degenera al fin en vrtigo, en el mito del siglo XX, y su irracionalidad

se transforma en una manifestacin racional en manos de los enteramente ilustrados, que conducen ya a la sociedad a la barbarie.38 Max
Horkheimer haba ya planteado los fundamentos para esta crtica a la
racionalidad y su relacin con la represin de la naturaleza interna y
externa; en Autoridad y familia, por ejemplo, analiza cmo en la poca
Moderna, la internalizacin de la autoridad dentro de los individuos
reproduce dicho sistema autoritario gracias a aquellos mismos que lo
padecen:
Toda la literatura poltica, religiosa y filosfica de la Edad Moderna est recorrida
por panegricos a la autoridad, a la obediencia, a la abnegacin, al estricto cumplimiento del deber. Estas exhortaciones, que cobran sentido tanto ms duro cuanto
ms va menguando la fortuna de sus destinatarios, van unidas, de manera ms
o menos artificiosa e ingeniosa, a las consignas de la razn, de la libertad, de la
felicidad para el mayor nmero posible, de la justicia; sin embargo, en ella se pone
de manifiesto el aspecto sombro del estado de cosas vigente. Desde el comienzo de
la nueva forma de economa se experiment la compulsin a reforzar el lenguaje
de los hechos econmicos, ya de por s enrgico, y que impona subordinarse a las
relaciones de produccin, no slo por medio de una coaccin poltica, religiosa
y moral, sino tambin por medio del estremecimiento respetuoso, embriagante,
masoquista ante personas y poderes sagrados o profanos.39
De tal manera que, al derrumbarse las certidumbres que la religin le

proporcionaba, el hombre moderno no slo debe sentir un estremecimiento respetuoso frente a la autoridad, es decir, internalizar como inferior las rdenes del seor, sino que ha de actuar mimticamente y
someter a quien se presente como ms dbil. Pero el mimetismo, as
como todas las fuerzas pulsionales, tiene la marca de la contradiccin,
pues el nazismo, al mismo tiempo que propiciaba la rebelin de la naturaleza, utilizaba esta misma fuerza desatada para reprimir y someter
an ms a todos aquellos que lo apoyaban buscando esta misma liberacin, as: los impulsos naturales reprimidos fueron puestos al servicio
de las necesidades del racionalismo nazi. Y en la medida precisamente
en que triunfaron y tuvieron curso libre, fueron negados.40 He aqu,
nuevamente, la rebelin de la naturaleza, en la que se utiliza el deseo de
revuelta como herramienta, de manera organizada y a largo plazo para
la represin y el dominio, tanto exterior como interior.
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Desgraciadamente, a diferencia de lo que Freud pensaba, esto es, que

en la medida en que el hombre se liberase de sus atavismos religiosos y,
a la manera kantiana, siguiera la ley moral depositada dentro de l,
podra frenar el retorno a la barbarie, la seduccin de lo irrevocable a
la que el nazismo incitaba, esto no sucedi as. Paradjicamente, si algo
caracteriz ese retorno de lo reprimido fue la hiperracionalidad cientfica y tecnolgica con la que se persiguieron los fines ms irracionales.
Pues como ya lo hemos mencionado antes, la hiperracionalidad tcnica
aunada a una precisa organizacin ejecutante fue la aportacin del
nazismo a este retorno de lo reprimido que, de manera cclica, han
significado las revueltas antisemitas. He aqu que volvemos al principio
de este inciso, a esa industria nazi creada para la muerte:
La poltica de expulsin y exclusin fue adoptada por los nazis y se mantuvo como
objetivo de toda la actividad antijuda hasta 1941. Ese ao marca un punto de
inflexin en la historia antijuda. En 1941, los nazis se hallaban inmersos en una
guerra total. Varios millones de judos fueron encarcelados en guetos. La emigracin
se hizo imposible. Un proyecto de ltima hora de embarcar a los judos hacia la
isla africana de Madagascar haba fracasado. Era necesario resolver el problema
judo de alguna forma. En este momento crucial, en las mentes nazis emergi
la idea de establecer una solucin territorial. La solucin territorial o la
solucin final de la cuestin juda en Europa, como se conoci, prevea la muerte
de los judos europeos. Haba que matarlos. Esta fue la tercera poltica antijuda
en la historia.41
Esta verdad de facto que fue el corazn de la ideologa nazi, Ral Hilberg
la resume para la cmara del cineasta Claude Lanzmann con unas cuantas frases:
La Solucin final.
Y, la solucin final, ya lo ves, es verdaderamente final, porque los convertidos
siempre pueden seguir siendo judos en secreto; los expulsados, un da pueden
volver, pero los muertos nunca reaparecern.42
Esta ideologa imposible de comprender fue, no obstante, la ideologa

con la que lleg al poder democrticamente el rgimen nazi, es decir,
que hace no mucho perme a todo un pueblo. Este tan moderno
rgimen sirve como ejemplo de esa irracionalidad racionalizada e indu-
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dablemente Max Horkheimer basa en l su pesimismo; pues dicha

ideologa hizo uso de la tecnologa ms avanzada hasta entonces para lograr lo impensable y con la aprobacin implcita o explcita de toda una
nacin. Freud, con su agudeza, alcanz a prever esta posibilidad y lo dej
escrito con, creemos, la esperanza de que no pasara ninguna tragedia...
Nuestros contemporneos han llegado a tal extremo de dominio de las fuerzas
elementales que con su ayuda sera fcil eliminarse mutuamente hasta el ltimo
hombre. Bien lo saben, y de ah buena parte de su presente agitacin, de su infelicidad y su angustia. Slo nos queda esperar que la otra de ambas potencias
celestiales, el eterno Eros, despliegue sus fuerzas para vencer en la lucha con su
no menos inmortal adversario. Ms, quin podra augurar el desenlace final?43
Para desgracia de todos, el desenlace final fue la victoria de la irracionalidad nazi y no hubo potencia celestial alguna que detuviera el estrepitoso derrumbe de la civilizacin occidental. La cual, como vimos en el
apartado anterior, ya daba claras seas desde el siglo XIX de hundirse o
al menos de destruir sus propios cimientos.
Del ocaso de la razn hasta su total eclipse
La honda tierra es
la suma de los muertos.
Carne unnime
de las generaciones consumidas.
Pisamos huesos,
sangre seca, restos,
invisibles heridas.
El polvo
que nos mancha la cara es el vestigio
de un incesante crimen.
Jos Emilio Pacheco
Tierra
A pesar de que la obra de Max Horkheimer fue, tal vez, una de las reflexiones ms crticas y originales del siglo XX, su pensamiento ha sido
ms bien poco analizado;44 esto resulta extrao si consideramos, por
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ejemplo, la influencia que este filsofo tuvo, en primer lugar, entre

los pensadores que se reunieron en torno a la Escuela de Frankfurt, as
como, posteriormente y de manera menos evidente, con la introduccin
de conceptos tales como razn instrumental o teora crtica. As pues,
a pesar de que han sido varios los pensadores que han abrevado del
trabajo especulativo de este autor, sin embargo, su pensamiento parece
permanecer an en la sombra. Lo paradjico de esta situacin es que
aunque usualmente es admitido, entre los especialistas, que Horkheimer fue la figura central del Institut fr Sozialforschung del cual no slo
fue fundador, sino que fue iniciativa suya darle el carcter interdisciplinario que lo defini y cuya posicin terica a la cual dio el nombre de teora crtica aglutin al grupo de Frankfurt, Horkheimer slo
es reconocido como coautor con Theodor W. Adorno de Dialctica
de la Ilustracin.
Ahora bien, no es poco reconocer a Max Horkheimer como coautor de Dialctica de la Ilustracin, pues esta obra es, sin duda, uno de los
pinculos de la filosofa del siglo pasado; ya que, como dice Bolvar
Echeverra: El texto de Dialctica de la Ilustracin no slo es sui generis
en la historia de la filosofa; es un texto que pugna por disearse para
transmitir un nuevo tipo de pensar filosfico.45 Y es que, ante los sucesos de los que eran testigos, estos autores, como afirma Echeverra, pugnaron por un nuevo tipo de pensar filosfico, por una crtica que desnudara
las simientes de la ruptura civilizatoria que Auschwitz significa, pero que
al mismo tiempo no intentara, al hacerlo, comprender lo inaprehensible: racionalizarlo. Pues justamente la conclusin a la que Dialctica de la
Ilustracin arrib, era que la razn como su discurso no slo fue
cmplice de la irracionalidad asesina, sino que fue y sigue siendo la
herramienta ms sofisticada de las fuerzas dominantes de la sociedad
capitalista. Por ello, hay en esta obra un ndice de pesimismo insoslayable, pesimismo que lleva a este par de filsofos a replantear la manera
de pensar vlida hasta ese momento, aun poniendo en riesgo su propia
articulacin terica. Martin Jay lo expone de esta manera:
En todas partes [de Dialctica de la Ilustracin] el tono era pesimista y la prognosis
sombra. La alienacin del hombre respecto a la naturaleza, tan fundamental en
la crisis actual de la civilizacin occidental, pareca una tendencia casi irreversible.
En un aforismo dedicado a la filosofa de la historia, Horkheimer y Adorno ex-
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plcitamente rechazaban las premisas optimistas del cristianismo, del idealismo

hegeliano y del materialismo histrico. La esperanza de unas condiciones mejores, si
no era totalmente ilusoria, resida menos en la garanta de su obtencin que en una negacin
determinada de lo existente.46
As pues, el desafo al que se enfrenta Dialctica de la Ilustracin es el de

criticar y juzgar a la Ilustracin con su principal arma, la razn, pero
sin caer en trampas reduccionistas, positivistas u ontolgicas; es decir,
lograr tericamente una negacin determinada de lo existente, pues como
Horkheimer afirma: La poca en la que aparece una teora pertenece
al sentido de la misma.47 Frente a la situacin lmite en la que las
fbricas de la muerte colocaron a la totalidad de la cultura occidental,
haba que poner en tela de juicio a su entera manera de pensar. Uno
de los ltimos textos de Bolvar Echeverra el filsofo mexicano-ecuatoriano y en gran medida uno de los principales introductores de la
Escuela de Frankfurt a las aulas mexicanas est dedicado justo a este
problema:
La peculiaridad de la historia de Occidente est en que la barbarie en que ha
desembocado no se debe a una decadencia de su principio civilizatorio [] sino
precisamente a lo contrario, al despliegue ms pleno de ese principio []. Evidente ahora, cuando la culminacin del progreso resulta ser la catstrofe, el contrasentido ha sido inherente a toda la historia de la Ilustracin y slo es posible
explicarlo en virtud de una peculiar dialctica de auto-negacin que parece trabajar en el interior mismo de la auto-afirmacin de la Ilustracin; dialctica
en virtud de la cual la actualizacin de la prdida del miedo ante la naturaleza
acontece gracias a la (re)instauracin del terror ante una mutacin de la misma.48
No obstante, la radicalidad y el pesimismo de Dialctica de la Ilustracin

no son gratuitos, y en ello quisiramos detenernos ahora: la obra fue
escrita durante la Segunda Guerra Mundial y los primeros aos de la
posguerra, es decir, en el culmen de la barbarie nazi y los posteriores
hallazgos de sus alcances. Dialctica de la Ilustracin tiene, a su vez, una larga
historia de investigacin filosfica, histrica, sociolgica y psicolgica;
inclusive algunas de estas investigaciones fueron de carcter emprico49
una de las aportaciones del Instituto, como ya se haba mencionado,
fue el conjuntar esfuerzos tericos y prcticos para comprender a la
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realidad social, de modo tal que, el talante pesimista de ese escrito es

resultado de los acontecimientos vividos, as como del escrutinio del
proceso que llev a tales sucesos eventos que estos pensadores primero vislumbraron y luego, con horror, verificaron.
Si en el corazn de la civilizacin occidental se manifiestan las formas destructivas de la razn es porque tal civilizacin comenz a fundar,
cada vez ms, sus avances en la represin sin cuartel de sus miembros,
he aqu la dialctica de la Ilustracin: a travs del ejercicio de la razn,
de la construccin de un pensamiento crtico y de una convivencia
colectiva que no tuviese que fundarse en el ineluctable hado al que el
mito constrea a la totalidad social, la Ilustracin se encumbr como
la fuerza liberadora de miedos y atavismos metafsicos, slo que algo
sucedi en su marcha emancipadora que en lugar de liberar ha sido cada
vez ms represiva y regresiva, hasta mitificarse ella misma. Dialctica de
la Ilustracin intenta, justamente, visibilizar tan paradjico proceso.
Adorno y Horkheimer entretejen este texto con recursos diversos,
en l est la crtica concreta al pensar ilustrado, es decir, a la filosofa burguesa, pero adems, estos autores no tuvieron reparo en echar mano
de la literatura, de los mitos e inclusive de las pelculas animadas, para desenmascarar as, desde distintos ngulos, el devenir de una razn
que contiene grmenes tan liberadores como destructivos, simultneamente.
Por ejemplo, en el mito de Odiseo, el canto de las sirenas una imagen recurrente y poderosa de Dialctica de la Ilustracin hace referencia
a la estructura primigenia que, por medio de la astucia de la razn, la civilizacin burguesa logra burlar: La seduccin que producen es la de
perderse en el pasado,50 pero al enfrentarse a ellas, Odiseo ha consolidado ya su identidad; su firme s mismo logra ordenar de manera
tripartita el tiempo para poder liberar al presente del seductor poder
del pasado, manteniendo a ste detrs del lmite absoluto de lo irrecuperable y ponindolo, como saber utilizable, a disposicin del instante
presente.51 El pasado pierde as su carcter viviente y se instrumentaliza
como material de progreso. De tal modo que, el irresistible canto de las
sirenas es una fuerza de la disolucin y la construccin del yo, que tanto
ha costado a la humanidad, incluye tanto la tentacin de perderlo, como
la ciega decisin por conservarlo. El hombre desarrolla a la cultura en
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el enfrentamiento con sus pulsiones all donde an se conserva algo de

la estructura primigenia, natural: la naturaleza por oprimir es la propia
naturaleza. Por eso, para conseguir placer hay que renunciar a una parte
de ste. La razn libera del miedo a la muerte gracias a la renuncia.
Empero: El temor de perder el s mismo, y con l la frontera entre
s y el resto de la vida, el miedo a la muerte y a la destruccin, se halla
estrechamente ligado a una promesa de felicidad por la que la civilizacin se ha visto amenazada en todo instante.52 ste es el caso de Odiseo,
en este mito queda claro que el precio del placer de escuchar a las sirenas, sin miedo al placer sin lmites y a la muerte que ellas significan,
es la represin de la entrega, pero tambin el sojuzgamiento del otro:
Frescos y concentrados, los trabajadores deben mirar hacia adelante y despreocuparse por lo que est a los costados. El impulso que los empuja a desviarse
deben sublimarlo obstinadamente en esfuerzo adicional. De este modo se hacen
prcticos. La otra posibilidad es la que elige el mismo Odiseo, el seor terrateniente, que hace trabajar a los dems para s. l oye, pero impotente, atado al mstil de la nave, y cuanto ms fuerte resulta la seduccin ms fuertemente se hace
atar, lo mismo que ms tarde tambin los burgueses se negaran la felicidad con
tanta mayor tenacidad cuanto ms se les acerca al incrementarse su poder.53
De este modo, la Ilustracin sobrevive a costa de un sistema de coercin, por un lado, el sometimiento de la mayora por unos cuantos y,
por el otro, su correlato: la razn reprime las pulsiones hacia el interior
de los individuos, as como a la naturaleza objetiva. Al final, la razn se
reprime a s misma, dejando una versin de s carente de profundidad,
un mero mecanismo, se instrumentaliza.
La Ilustracin se enseorea por haber librado al hombre de los
mitos, por un lado y, por el otro, por haber domesticado lo pulsional.
Sin embargo, ahora, al ser dueos de nosotros mismos, al creer que nos
hemos liberado de lo pulsional amparados en una estructura racional, lo
nico que hemos conseguido es tergiversar la agresin que reprimimos
y ser ms sofisticados en cuanto las maneras de satisfacer nuestras pulsiones, tanto erticas como tanticas. El saber se entroniza en la medida
en que la pulsin ese deseo persistente, inacabable e inabarcable es
constantemente sometida por la razn. De tal modo, que la fantasa
ilustrada es la de un saber neutral, olvidando que detrs de todo cono-
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cimiento hay voluntad y que, de hecho, la voluntad est en el centro de

todo saber, pues, como dice Schopenhauer: Desde que su conciencia
entra en juego, el hombre se descubre como un ser que quiere y por
regla general su conocimiento guarda una constante relacin con su
voluntad. Primero intenta aprender a conocer cabalmente los objetos
de su querer y a continuacin los medios tendentes a ellos.54 Esta
represin del deseo en y del saber, da como resultado una inversin,
es decir, primero se colocan los medios antes que los fines, o inclusive
los medios se convierten en fines; a la consecuencia de tal inversin
Horkheimer la designa como razn instrumental.55 Una razn que ignorando el universo pulsional del conocimiento se entroniza, pues como
dicen Adorno y Horkheimer: Slo el pensamiento que se hace violencia a s mismo es lo suficientemente duro para quebrar los mitos [].
Poder y conocimiento son sinnimos. La estril felicidad del conocimiento es lasciva para Bacon tanto como para Lutero. Lo que importa
no es aquella satisfaccin que los hombres llaman verdad, sino la operacin, el procedimiento eficaz.56 El conocimiento ha de renunciar no
slo al sentido, sino al deseo mismo que mueve a dicho saber. Porque
la Ilustracin busca explicar al mundo, ms que entenderlo quiere calcularlo,
desmitificarlo con nmeros:
La lgica formal ha sido la gran escuela de la unificacin. Ella ofreci a los ilustrados el esquema de la calculabilidad del mundo. La equiparacin mitologizante
de las ideas con los nmeros en los ltimos escritos de Platn expresa el anhelo de
toda desmitologizacin: el nmero se convirti en el canon de la Ilustracin. Y las
mismas equiparaciones dominan la justicia burguesa y el intercambio de mercancas []. La sociedad burguesa se halla dominada por lo equivalente. Todo lo que
no se agota en nmeros, en definitiva en el uno, se convierte para la Ilustracin
en apariencia; el positivismo moderno lo confina en la literatura.57
Este anhelo por el uno marca el desarrollo entero de la sociedad burguesa. Es en la unidad del individuo su identidad que se sustenta la
Ilustracin como en el ejemplo de Odiseo. Para la Ilustracin el yo
debe tener una definicin clara: el yo slo puede ser igual a s mismo. La
construccin del yo es el ltimo paso, el ms doloroso de la Ilustracin,
pues para conseguir tal unicidad hay que reprimir la diversidad, as, toda
identidad del yo consigo mismo excluye las contradicciones que en el
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fuero interno se dan constantemente igualmente que lo que sucede

en la esfera del saber, pues en el conocimiento el concepto acta como
el yo en los individuos: reduce, abstrae y universaliza. Ms an, el yo
aislado, idntico a s mismo, ha de enfrentarse mondicamente a la totalidad social:
El favor de que el mercado no pregunte por el nacimiento lo ha pagado el sujeto
del intercambio al precio de dejar modelar sus cualidades, adquiridas desde el nacimiento, por la produccin de mercancas que pueden adquirirse en el mercado.
A los hombres se les ha dado su s mismo como suyo propio, distinto de todos los
dems para que con tanta mayor seguridad se convierta en igual. Pero dado que
ese s mismo no fue asimilado nunca del todo, la Ilustracin simpatiz siempre
con la coaccin social, incluso durante el periodo liberal. La unidad del colectivo
manipulado consiste en la negacin de cada individuo singular; es un sarcasmo para la sociedad que podra convertirlo realmente en individuo. La horda, cuyo
nombre reaparece sin duda en la organizacin de las juventudes hitlerianas, no es una
recada en la antigua barbarie, sino el triunfo de la igualdad represiva, la evolucin de la
igualdad ante el derecho hasta la negacin del derecho mediante la igualdad.58
As, la igualdad prometida por la Ilustracin slo se puede cumplir

en el mbito de la produccin, es decir, todos somos igualmente explotables por esta forma de reproduccin social pero, adems, esta idea de
igualdad exige el sacrificio de toda diferencia al interior de los individuos, esto es, del rechazo de toda contradiccin. De este modo, la idea
del yo es parte del sistema represivo. Por ello, la definicin del yo debe
ser limitada, excluyente, para que sta pueda ser clara y universal, es
decir, abstracta slo como mnada se es igual a otra mnada, as como
una mercanca es igual a otra. Ya antes Horkheimer haba abordado
este carcter abstracto del concepto de individuo y su relacin directa
con la forma de reproduccin social capitalista, por ejemplo en Autoridad y familia, de 1936, dice:
En la filosofa esto se expresa en el carcter abstracto de la categora de individuo,
concepto fundamental del pensamiento de la Edad Moderna. Quien primero lo
formula con claridad es Leibniz: un centro metafsico de fuerzas, cerrado en s,
separado del resto del mundo; una mnada colocada por Dios dentro de s misma,
absolutamente solitaria. Segn Leibniz, su destino yace en ella misma; sus grados de
desarrollo, su dicha y su desdicha, descansan en la dinmica de su propio interior.
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Ella misma es responsable de s; lo que ella es y lo que le pasa depende de su
propia voluntad y del rbitro divino. Por medio de esta separacin del individuo
respecto de la sociedad y la naturaleza, ntimamente ligada con otras dualidades
filosficas pensar y ser, esencia y fenmeno, cuerpo y espritu, sensibilidad y
entendimiento, el concepto del individuo libre, que el pensamiento burgus
opone a la edad media, es entendido como una entidad metafsica fija. El individuo debe ser abandonado a s mismo. Pasando por alto su dependencia de las
reales condiciones de existencia de la sociedad.59
La oferta de la Ilustracin es la universalizacin, por ello hay que desaparecer a quien se oponga a ella. El proyecto ilustrado le ofrece a cualquiera el pertenecer a l, slo que nadie puede negrsele. El cristianismo
tiene ya esa dimensin que en la inquisicin se materializa. Y tanto en
el liberalismo como en el nazismo se presenta un presupuesto propio
de la Ilustracin: la homogeneidad. El concepto del yo llevado a la poltica intenta extenderse hasta un yo nacional, el cual, a pesar de ser
imposible, ejerce su presin, de all por ejemplo el monolingismo; los
judos y los gitanos que aprendan la lengua del lugar que los acoga,
sin perder sus caractersticas culturales, eran vistos como fraudulentos.
La Ilustracin es totalitaria, no puedes estar adentro y afuera al mismo
tiempo.
El anlisis de Dialctica de la Ilustracin, en este captulo sobre el
pesimismo, obedece a que en esta importante obra sus autores, al escudriar en el por qu de la barbarie y en los resultados en los que
desemboca, llegaron a conclusiones que, digamos, no fueron muy optimistas. Nos mueve tambin el hecho de que en esta obra se entreteje
uno de los argumentos centrales para Horkheimer desde su obra ms
temprana y hasta sus ltimos escritos la pertinencia del pesimismo
como una postura que le haga frente a un injustificado, pero seductor,
optimismo, pues tal optimismo ha sido parte de la complicidad de la
filosofa con el status quo. El optimismo filosfico ha proporcionado
teoras de consuelo una vez que la teologa no ha podido darlas ms,
al haber sido la religin desfalcada por el saber cientfico. De modo que
una de las tareas ms importantes de la filosofa moderna ha sido armonizar con la ciencia los conceptos bsicos de la religin, de Descartes a
Kant, los principales pensadores idealistas, le parecen a Horkheimer
que pierden agudeza y perspicacia al abordar temas teolgicos, princi-
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palmente la existencia de un ser divino: por qu tanta insistencia en

demostrar la existencia de Dios? Pues porque, despus de todo, slo
l puede garantizar un destino, un por qu ante tanta violencia e irracionalidad, una compensacin ante el dolor y la miseria presente y
pasada, es decir, es el nico que justifica ideas optimistas.
El pesimismo moderno, segn Horkheimer, surge de la imposibilidad de conciliar conceptos bsicos de la religin y la ciencia; toda la
filosofa idealista emerge tambin de este dilema, pero al enfrentarse
a dicha cuestin desde el presupuesto dado de la reconciliacin, toman
como punto de llegada el lugar mismo desde el que partieron. Para el
pensar idealista Dios nunca est realmente dejado de lado, el optimismo es as posible, pues hay una entidad que lo garantiza. En la idea
cartesiana de Dios, a diferencia de otros de sus postulados, se rescatan
las ideas escolsticas por excelencia, de tal modo que la tradicin sigue
en pie. Del mismo modo sucede con Kant, para el cual la existencia
de Dios se demuestra en la libertad del sujeto y sta a su vez se hace
patente en el imperativo inmanente a la razn:
Kant afirm que en todo hombre se da el imperativo categrico, el mandato de
actuar siempre de tal modo que pueda querer que la mxima de su accin valga
como principio de una legislacin universal. El que acta debe poder querer que
todos acten en el mismo sentido que l, ya que cada uno debe tomar a cada uno
de los dems no slo como medio sino siempre a la vez como un fin. Es un atrevimiento decir que semejante imperativo, en definitiva el respeto al otro como
tal, est anclado en todo hombre; pero ms atrevida an es la consecuencia que
Kant saca de esa afirmacin: el imperativo innato presupone la libertad de obedecerlo, y sta slo se la puede haber concedido Dios al sujeto. La existencia del ser
supremo queda as demostrada para Kant.60
Pero ni la idea cartesiana segn la cual en la idea humana de todopoderoso debe de estar contenida su realidad, ni tampoco en la formulacin kantiana, encuentra Horkheimer argumentos convincentes, todo
lo contrario, parecen ser un retroceso escolstico, dice por ejemplo: en
la mayor parte de los grandes pensadores disminuye la inteligencia
cuando se entregan a la fundamentacin de la certeza de un ms all
positivo, cuando quieren demostrar como justificadas ideas optimistas.61
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Lo que se queda al descubierto al caerse el entramado teolgico

es, como Schopenhauer haba visto ya, la miseria de la propia vida,
que es inseparable de las dems criaturas; verdadera es la unidad con
los que sufren, hombres y animales.62 Esta formulacin acerca del
sufrimiento aparece ya en la obra temprana de Max Horkheimer y es
una proposicin de la que nunca se despega y que, de alguna manera,
se va consolidando a partir de los acontecimientos que le van tocando
vivir, en Ocaso, por ejemplo, un texto escrito 40 aos antes del texto
antes referido, Pesimismo hoy, se lee:
Seccionando la construccin de la sociedad del presente, habra que representarla
ms o menos como sigue:
En la cspide los magnates dirigentes, pero que, no obstante, luchan entre
s mediante los distintos grupos de poder capitalista; ms abajo, los pequeos magnates, grandes terratenientes y todo el staff de colaboradores importantes; debajo
de estos divididos en capas independientes la masa de las profesiones libres
y pequeos funcionarios, auxiliares polticos, militares y profesores, ingenieros y
jefes de secciones administrativas, hasta llegar a la seorita secretaria; ms abajo
todava, el resto de los pequeos empresarios independientes, artesanos, tenderos,
campesinos e tutti quanti; despus, el proletariado, desde los obreros cualificados,
pasando por los no cualificados hasta llegar a los parados permanentes, los indigentes, los viejos y enfermos. Por debajo de ellos comienza ya el fundamento de
la miseria, sobre la cual se levanta este edificio, pues hasta ahora hemos hablado
slo de pases de capitalismo desarrollado, cuya vida est fundamentada en el
terrible aparato de explotacin que funciona en todos los territorios coloniales,
es decir, en la mayor parte de la Tierra. Amplias zonas de los Balcanes son casa
de tortura, la miseria masiva en la India, China, frica supera toda imaginacin.
En los lugares donde mueren a millones los culis habra que representar tambin
la miseria indescriptible, inimaginable, de los animales, lo infernal de la sociedad
humana, el sudor, la sangre, la desesperacin de los animales []. Esta casa cuyo
stano es un lugar de tortura y cuyo techo es una catedral, cuyas ventanas ms
elevadas permiten una bella visin del cielo estrellado.63
Del mismo modo, el pesimismo de este autor guarda una profunda relacin con el presente y el pasado, pues al optimismo le interesa y le
basta el futuro, el porvenir. El problema, para Horkheimer, no es
pensar en el futuro, sino que ste tome matices metafsicos, es decir,
que justifique lo vivido en el presente o en el pasado por terrible que
esto sea por un por venir que lo compensar todo. Podra decirse
que Max Horkheimer ve a la historia con el mismo temor que Scho-
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penhauer o con la desesperacin del ngel de la historia de Benjamin.

Sobre este pesimismo histrico Max Horkheimer sita un pesimismo
social, el cual se ve personificado por la disminucin de la autonoma
del individuo. La paradoja la explica as nuestro autor: en la medida en
que el individuo gira en torno a su autoconservacin, en la medida
en que slo le interesa su propio bienestar, tolera y sustenta una realidad que lo somete, y que nicamente le da un remedo de felicidad.
As pues, si no hay un sentido trascendental de la vida al menos
como lo otorgaba la religin. Si la ciencia no tiene por qu ser regulada
por nada ni nadie y debemos asumir que aun siendo indispensable su
labor para nuestra vida, tambin puede producir nuestra muerte. Si
tenemos claro que este sistema se alimenta de nuestro egosmo tal
y como el capitalismo nos lo ha prescrito y, por tanto, solamente importa nuestra autoconservacin. Si adems la nica forma de relacin con
los otros que nos queda, es como mercancas, Max Horkheimer saca
de ello la misma consecuencia a la que Schopenhauer arrib y propone
la renuncia y la compasin:
El sentido de la vida se convierte en una alucinacin. Schopenhauer sac la consecuencia: es correcta la idea de la maldad de la propia vida, que no puede separarse
del sufrimiento de otras criaturas, es correcta la unin con los que sufren, con el
hombre y con el animal, el apartarse del amor propio, de la tendencia al bien
individual como fin supremo y es deseable el ir a la muerte en lo universal, no personal, en la nada. El pesimismo es la negacin de la voluntad de vivir. Si los siglos
pasados se caracterizaron por indescriptibles torturas y asesinatos en nombre de
la religin del amor al prjimo [] hoy en da, la existencia tranquila se debe al
horror de lo que ha sucedido y an sigue sucediendo. Schopenhauer admiti
con razn la doctrina del pecado original como una verdad profunda [] la vida
agradable presupone la maldad pasada y presente.64
De tal modo, que desde los inicios de la teora crtica hasta el final de
su desarrollo terico, Horkheimer conserv y desarroll en el centro
de su pensamiento este concepto: el pesimismo. La importancia de tal
concepto no es menor tratndose de un filsofo materialista, que intent
siempre ver en la bsqueda de la verdad un camino sin fin, abierto a
los cambios histricos; pero, sobre todo, de quien siendo congruente con
el materialismo no puede encontrar en entidades espirituales, en mundos futuros o metafsicos una justificacin de la miseria y del dolor del
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presente ni del pasado. Horkheimer reinterpreta la culpa original que

Schopenhauer plantea y propone, como este ltimo, a la solidaridad,
la compasin, como nica posibilidad de salida humana.
En su anlisis del pesimismo, Horkheimer rastrea toda una tradicin materialista que no se conforma con consuelos metafsicos; ya que
en esta poca tales consuelos provienen de la autorizada voz de la ciencia, la cual, sin justificar sus propios fines a veces inclusive desconocindolos, quiere ocupar el lugar de la religin al respecto de la
consolacin de los males de este mundo y de la seguridad de un mejor
mundo por venir.
El concepto de pesimismo, a su vez, da consecucin al de irracionalidad, trabajado en el captulo anterior. Pues ante esta ceguera frente
a una realidad inmisericorde para la mayor parte del gnero humano,
el pesimismo, ms que el optimismo, es lo consecuente en un mundo
que no puede pasar de la prehistoria a la historia; que se niega a asumir que la escasez ha acabado y en el que la ciencia en vez de querer
ir a la Luna, debera querer remediar la indigencia y la enfermedad de
los ms olvidados: La llamada teora crtica es la que afirma que el
progreso se paga con cosas horribles, negativas. Piensen ustedes por
un momento en los Estados que hicieron la Segunda Guerra Mundial
y nos liberaron, jams habran iniciado una guerra por el hecho de
que Hitler haba atormentado y asesinado seres humanos, sino que lo
hicieron debido a conflictos del poder poltico.65
Siguiendo la lgica de la autoconservacin, la Ilustracin vuelve a
la escasez un concepto eterno, as el progreso se ve siempre justificado
y se presiona al individuo con una supuesta vida precaria, en constante
peligro. De ah que, ante la sobreabundancia actual, la sociedad capitalista se haya convertido en una sociedad productora de desechos, en la
sociedad de la basura, es el fanatismo del valor.
Es por ello que, para Max Horkheimer, la filosofa tendra sentido
slo en la medida en que denuncie al mundo de manera radical; que se
oponga al optimismo filosfico de quienes an ven mbitos de libertad
que hacen justificable esta realidad. Una filosofa que no cierre los ojos
ante las tendencias autodestructivas de esta forma de reproduccin social, pues con una actitud realista la filosofa puede terminar por aceptar
esta vida daada como el mejor de los mundos posibles. Hay que tener
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cuidado con el optimismo terico, inclusive aquel que apela al sujeto

revolucionario, pues puede terminar por justificar el progresismo. Para
Horkheimer ninguna felicidad parcial ni tampoco una por venir en
algn momento futuro justifica el sufrimiento de la mayora, ni en el
presente como tampoco en el pasado:
Fidelidad a la filosofa significa impedir que el miedo atrofie nuestra capacidad
de pensamiento. Hasta hace poco en la historia universal la sociedad careca de
recursos culturales y tcnicos suficientes como para hacer posible un entendimiento entre individuos, grupos y pueblos. Ahora se dan las condiciones. Lo que
faltan son hombres que sepan que los sujetos y los cmplices de su opresin son
ellos mismos.66
Aunque una cierta mirada pesimista perme siempre el pensamiento

de Horkheimer como l mismo confiesa ya hacia el final de su vida
fue sin duda a partir de la Segunda Guerra Mundial y de que se expusieron las consecuencias de la persecucin juda, que su pesimismo se
acrecent. Este cambio ha sido uno de los aspectos de la obra de Horkheimer que ms ha sido criticado; por ejemplo, el investigador John
Abromeit analiza las diversas razones por las que Horkheimer dio este
giro. En el exhaustivo estudio que Abromeit escribi acerca de este filsofo, el investigador cuestiona las razones de Horkheimer para este
vuelco, pues segn l estos motivos no compensan lo que el filsofo de
Stuttgart estara desmantelando. Para Abromeit, en el cambio de rumbo
que Dialctica de la Ilustracin, as como Crtica a la razn instrumental,
representan, Horkheimer no solamente dio un fuerte viraje terico, sino
que dej atrs un desarrollo terico ejemplar; el cual inclua una exhaustiva revisin del pensamiento filosfico moderno, una aproximacin al
marxismo sin ortodoxias sin embargo reconoce que slo la crtica
de Marx puede proporcionar las herramientas necesarias para la comprensin de esta contradictoria forma social, una profundizacin tanto en el estudio de la lgica dialctica de Hegel como en las distintas
corrientes materialistas, as como el planteamiento de lo que podra
llamarse una antropologa de la poca burguesa. Esto es, segn las conclusiones de Abromeit, Horkheimer no slo cambi y abandon gran
parte de la labor terica que haba llevado a cabo hasta el decenio de
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1940, sino que la confianza que este autor haba depositado en la investigacin emprica merm, igualmente, de manera paulatina.
Durante los aos cuarentas, Max Horkheimer dej parte de las herramientas tericas que haba logrado forjar como bien seala Abromeit pero si esto sucedi as fue porque en el transcurso de esos aos,
frente a l, se derrumb el mundo para el cual dicha teora haba sido
concebida. Este quiebre civilizatorio, que fractur tambin el desarrollo
terico de este autor, no significa otra cosa que la creacin de fbricas
de la muerte, ante las cuales toda la construccin especulativa que haba
llevado a cabo Max Horkheimer se resquebraj y l la dej caer frente
a la constatacin de la recada en la barbarie.
Notas
Monlogo pronunciado por el personaje de George Cuvier frente a la Academia Real
de Pars, en la primera escena de la pelcula La venus negra, de Abdellatif Kechiche,
Francia, 2010.
2
Ibd.
3
Ibd.
4
Gandler, Fragmentos de Frankfurt. Ensayos sobre la teora crtica, pp. 120-121.
5
Hilberg, La destruccin de los judos europeos, pp. 39-40.
6
Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, p. 66.
7
Horkheimer y Adorno, Sociolgica, p. 96.
8
Zeitoun, Testard-Vaillant y Cailloce, Aux origines du racisme, p. 20.
9
Horkheimer y Adorno, Dialctica de la Ilustracin, p. 291.
10
Nos queda la duda respecto a la pelcula citada aqu: La venus negra, si no es tambin
una continuacin de este doble juego entre lo que se desprecia y lo que se desea.
La idea de citar pelculas en una tesis filosfica busca, como ya se ha mencionado,
darle voz a otros discursos, a aquellos que estn siendo analizados, como son en este
caso los fenmenos de la cultura de masas; sin embargo, no somos, ni es nuestra
pretensin, ser crticos cinematogrficos, sino ms bien dar pie a una reflexin
sobre un fenmeno que no tiene una sola lectura o que puede prestarse a lecturas
problemticas, es decir, ser parte del problema que aparentemente se est criticando.
11
12
Zeitoun, Testard-Vaillant y Cailloce, op. cit., p. 21.
13
http://www.otabenga.org/
14
15
dem.
16
Kafka, Informe para una Academia, en Bestiario, p. 43.
17
El genetista James Watson afirma que la inteligencia no es igual en todas las razas,
ELPAIS.com. Madrid, 17 de octubre de 2007:
1
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89
<http://www.elpais.com/articulo/sociedad/genetista/James/Watson/afirma/
inteligencia/igual/todas/razas/elpepusoc/20071017elpepusoc_1/Tes>.
18
Organizacin Internacional para las Migraciones
<http://www.iom.int/files/live/sites/iom/files/pbn/docs/behind-numbers_
spanish2.html>.
19
20
Lanzmann, Shoah, p. 15.
21
Los hermanos expulsados se reunieron un da, mataron al padre y devoraron su
cadver, poniendo as fin a la existencia de la horda paterna. (Freud, Ttem y tab,
p. 167).
22
Freud puso sobre la mesa un problema que hasta la fecha parece difcil de resolver:
hay obediencia y sumisin al padre como un muerto, el que como muerto se vuelve
ms poderoso, exigente, arbitrario; por otro lado, el sujeto se vuelve sumiso y complaciente, y acepta el sacrificio al cumplir los rituales. (Castro Rodrguez, Comentarios breves sobre El hombre Moiss y el monotesmo, de Sigmund Freud).
23
La religin totmica surgi de la conciencia de culpabilidad de los hijos y como
tentativa de apaciguar este sentimiento y reconciliarse con el padre por medio de
la obediencia retrospectiva. Todas las religiones ulteriores se demuestran como tentativas de solucionar el mismo problema, tentativas que varan segn el estado de
civilizacin en el que son emprendidas y los caminos que siguen en su desarrollo,
pero que no son sino reacciones idnticamente orientadas al magno suceso con el
que se inicia la civilizacin y que no ha dejado de atormentar desde entonces a la
humanidad. (Freud, Ttem y tab, pp. 169-170).
24
Si los hermanos queran vivir juntos, no tenan otra solucin que instituir despus
de haber dominado, quiz, grandes discordias la prohibicin del incesto, con la
cual renunciaban todos a la posesin de las mujeres deseadas, mvil principal del
parricidio, (dem).
25
Ibd., p. 177.
26
Freud, El malestar en la cultura, p. 122.
27
Freud, Ttem y tab, p. 174.
28
Freud, Moiss y la religin monotesta, p, 130.
29
Ibid., pp. 136-137.
30
Cfr. Ibd., p. 154.
31
Ibd., p. 119.
32
Ibd., p. 155.
33
Freud, Ttem y tab, p. 180.
34
35
36
Gandler, en su anlisis sobre las tesis que Horkheimer y Adorno exponen en Elementos del antisemitismo, afirma: El rechazo cristiano, de manera religiosa o seudorracionalizada a otras religiones, no se concentra por casualidad en los judos. Es
el odio religioso al padre, el complejo de Edipo que tiene el cristianismo con su propio
origen histrico: la religin juda. Por esto los judos desde el momento que el cristianismo se convierte en religin oficial del imperio romano son los no cristianos ms
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perseguidos por el cristianismo. Como el hijo quiere matar al padre para autoafirmarse como sujeto autnomo, el cristianismo trata de destruir su religin padre
para autoafirmarse como religin propia, y para ya no ser una secta juda como lo
era a lo largo de su primera poca (Gandler, op. cit., p. 30).
37
Horkheimer y Adorno, Dialctica de la Ilustracin, pp. 213-214.
38
Ibd., p. 74.
39
40
41
Hilberg, op. cit., p. 26.
42
Lanzmann, op. cit., p. 79.
43
44
Como afirman los editores de On Max Horkheimer: In view of Horkheimers father
of critical theory, it is surprising that this work is so little known and studied
(Benhabib, Bon y McCole (eds.), On Max Horkheimer. New Perspectives, p. 10). Del
mismo modo, John Abromeit, en su extensa biografa intelectual sobre este pensador, advierte al repecto del descuido haca este autor: Horkheimers work has
fared so poorly in the reception of Critical Theory in the Anglo-American world
compared to that of the other members of the Frankfurt School tradition. (Max
Horkheimer and the Foundations of the Frankfurt School, p. 5).
45
Echeverra, Acepciones de la Ilustracin, en Modernidad y blanquitud, p. 45.
46
Jay, La imaginacin dialctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, p. 429. (Las
cursivas son de la autora).
47
Horkheimer, Estado autoritario, p. 25.
48
Echeverra, Acepciones de la Ilustracin, en Modernidad y blanquitud, p. 44.
49
Horkheimer haba comenzado a trabajar desde el 1938 en un libro sobre la dialctica
de la Ilustracin. (Jay, op. cit., p. 411).
50
51
Ibd., p. 86.
52
dem.
53
Ibd., p. 87.
54
Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin, vol. II, p. 424.
55
Cfr., Horkheimer, Medios y fines, en Crtica de la razn instrumental, pp. 45-87.
56
Horkheimer y Adorno, Dialctica de la Ilustracin, pp. 60-61.
57
Ibd., p. 63.
58
Ibd., p. 68. (Las cursivas son de la autora).
59
60
Horkheimer, Pesimismo hoy, en Anhelo de justicia. Teora crtica y religin, p. 125.
61
Ibd., p. 126.
62
Ibd.
63
Horkheimer, El rascacielos, en Ocaso, p. 92.
64
Horkheimer, Pesimismo en nuestro tiempo, en Sociedad en transicin: estudios de
filosofa social, pp. 36-37.
65
Ibd., p. 63.
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La compasin
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Captulo 3
La compasin
La imagen que relumbra

All vienen
los muertos tan solitos, tan mudos, tan nuestros,
engarzados bajo el cielo enorme del Anhuac,
caminan, se arrastran,
con su cuenco de horror entre las manos,
su espeluznante ternura.
[]
Se llaman
restos, cadveres, occisos,
se llaman
los muertos que madres no se cansan de esperar,
los muertos que hijos no se cansan de esperar,
los muertos que esposas no se cansan de esperar,
imaginan entre subways y gringos.
Mara Rivera
Los muertos

a teora desarrollada por Max Horkheimer a lo largo de medio siglo

es, como ya se ha mencionado, una teora materialista; una filosofa

que busca asentar sus pies firmemente en la realidad, pero sin olvidar que no es sta su nica posibilidad. La tensin que se da entre la
realidad histrica y las posibilidades humanas de construccin, reconstruccin o recusacin de esta realidad, fue sin duda la brjula que gui
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a este autor, as como el lazo que lo uni con una constelacin de pensadores.
Opina Bolvar Echeverra1 que para comprender el pensamiento desarrollado en la llamada Escuela de Frankfurt es indispensable tener
presente que ste se origin dentro de lo que Lukcs llam: la poca
de la actualidad de la revolucin, es decir, que su reflexin estaba
directamente imbricada con una idea de transformacin real y posible del mundo, una transformacin hacia una sociedad realmente
justa, es decir, socialista. Porque sin socialismo no hay teora crtica, ni
perspectiva crtica sobre la sociedad, ni tampoco puede haber la propia Escuela de Frankfurt.2 No obstante, el marxismo que la Escuela
de Frankfurt desarroll, fue un marxismo ms bien heterodoxo, para
nada acrtico, como apunta Stefan Gandler al respecto: Marx se imaginaba mucho ms fcil demasiado fcil la muerte del capitalismo,
no poda saber que este sistema de reproduccin, en su agona, podra
optar por el irracionalismo absoluto, combinado con la razn instrumental altamente desarrollada, para salvarse como proyecto social y econmico.3 Para los pensadores de la Escuela de Frankfurt, en cambio, la
muerte del capitalismo no slo no se present, sino que ellos mismos
fueron testigos y casi vctimas de la irracionalidad virulenta en la que
dicha forma de reproduccin social devino en el siglo XX y tambin
pudieron constatar la sofisticacin tcnica y meditica de esa razn instrumental desarrollada por el sistema que an ahora nos gobierna.
Fue, por tanto, desde este horizonte histrico y de inteligibilidad que la
teora crtica se desarroll y con ella ese marxismo sui generis que la caracteriz. Por ello, el suyo es un pensamiento crtico y a veces desencantado, pesimista, que no nihilista ni cnico, pues para estos autores
aunque la irracionalidad, por un lado, y la instrumentalizacin de la
razn, por el otro, pululen por doquier, sigue habiendo una promesa,
un anhelo; como dira Max Horkheimer en uno de sus momentos tal
vez ms pesimistas: La expresin de un anhelo, del anhelo de que la
injusticia que distingue a este mundo no sea lo ltimo, que el verdugo no triunfe sobre la vctima inocente.4 Un anhelo, decamos, de
libertad, de justicia y de solidaridad que habita en la vida y la razn
moderna, pero que por desgracia an no ha sido cumplido.
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Dicho deseo lo expuso Walter Benjamin con una imagen difcil de

olvidar, en sus Tesis sobre la historia: Tambin a nosotros, entonces, como
a toda otra generacin, nos ha sido conferida una dbil fuerza mesinica a la que el pasado tiene derecho de dirigir sus reclamos.5 Al hablar
de fuerza mesinica, Benjamin se refiere a aquello que puede hacer posible la sociedad sin clases: En la representacin de la sociedad sin clases,
Marx seculariz la representacin del tiempo mesinico. Y es bueno
que haya sido as []. En realidad no hay un instante que no traiga
consigo su oportunidad revolucionaria []. (La sociedad sin clases no
es la meta final del progreso en la historia, sino su interrupcin, tantas
veces fallida y por fin llevada a efecto).6 O bien, en palabras de Horkheimer: El final de la explotacin, la sociedad sin clases, el comunismo entendido como socialismo democrtico, no pueden venir de
una aceleracin del progreso sino de un salto que se sale fuera del
progreso.7
Empero, el problema que estos autores plantean no se ataja fcilmente a saber, es an pertinente hablar de la necesidad de ese salto,
de la posibilidad de esa interrupcin?, por el contrario, pues, a qu
se refiere Benjamin con esta interrupcin de la historia? Es posible descifrar el significado real de ese tiempo mesinico? Antes que nada, cabe
aqu recalcar la aclaracin del mismo Benjamin acerca del carcter
secularizado de dicho tiempo mesinico o de una detencin mesinica del
acaecer,8 pues ste tiene que ver, en primer trmino, con la posibilidad
de una sociedad sin clases, la cual, de ser alcanzable, lo sera slo cuando los hombres puedan sentirse aludidos y se reconozcan, desde el
presente, en la verdadera imagen del pasado, es decir, que puedan
vislumbrar el cmulo de ruinas que el progreso acumula tras de s o
como dira Horkheimer, el costo de la felicidad de los felices.9
Sin embargo, tal rememoracin no es un recuento, un listado de
recuerdos que se suceden uno tras otro, sino una imagen que relumbra
como en un instante de peligro; es decir, el tiempo mesinico es posible
de sucederse en cualquier momento, en cada segundo, siempre y cuando
reconozcamos lo presente del pasado, la vigencia de todo aquello que
an no se cumple y reclama ser llevado a cabo; as pues, tanto los anhelos de los que yacen en el suelo como las ruinas que los rodean son contemporneos nuestros. Representar lo que tenemos de vestigios, esta
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catstrofe en la que estamos, es la razn, creemos, de que Benjamin

escogiera la pintura de Paul Klee, Angelus novus, como la imagen del
ngel de la historia en su tesis IX.10 No es, para nosotros, por tanto,
una equivocacin, como lo sugiere Bolvar Echeverra en su ensayo
sobre esta tesis:
Cuando las confrontamos [la descripcin hecha por Benjamin y la acuarela de
Klee], constatamos sin embargo que no existe ninguna similitud entre las dos: la
escena dramtica, vertiginosamente dinmica, de la que Benjamin da noticia
no se parece en nada al dibujo bidimensional, a la vez encantador y enigmtico,
del ngel tranquilamente suspendido en el aire que presenta el cuadro de Klee.
En mi opinin, esta falta de coincidencia parece indicar que lo que Benjamin hizo
con el ngel de Klee no fue en realidad slo cambiarle el nombre, sino mucho
ms, sustituirlo por otro, un nuevo ngel inventado por l.11
No hay aqu una confusin, consideramos, sino que habra de utilizarse

la literalidad para interpretar esta eleccin de Benjamin, es decir, el
ngel de la historia es arrastrado por el viento del progreso, que se arremolina en sus alas y no le permite volver; lo vemos alejarse, de frente,
con los ojos desorbitados y la boca abierta; lo que observamos en esa
imagen es al ngel sin poderse detener; l clava su mirada sobre nosotros as como la pintura de Klee clavaba la mirada sobre el naufrago
Benjamin en Pars.
Por ello, decamos, lo que ah est representando el filsofo es que
estamos en esa catstrofe nica que el ngel quisiera recomponer. Resulta indispensable, entonces, reconocerse dentro de este tiempo del
ahora que es lo que el ngel contempla. Un tiempo pleno, no vaco
y homogneo como lo es el tiempo del progreso. Pues el tiempo del
ahora est lleno de potencia mesinica que, aunque dbil, es capaz
de romper con el continumm de esta historia de desastres. Y es del todo
preciso distinguir claramente esta diferencia entre uno y otro tiempo,
pues como observa Horkheimer: la marcha del progreso hace que a las
vctimas les parezca que para su bienestar da prcticamente lo mismo la
libertad que la falta de libertad,12 de tal forma que lo que nos jugamos
con ello es la apata por nuestra propia suerte. He aqu el peligro de
ese soplo huracanado llamado progreso que arrastra al ngel y le
impide volver: La continuidad histrica es la persistencia de ese soplo,
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al que Benjamin identifica con un soplo que viene desde el paraso,

como el vehculo de la complicidad que mantiene el Dios de la legitimacin poltica con las clases triunfadoras que se suceden en la detentacin del dominio sobre la sociedad.13 Pero junto con el peligro de que
contine la sucesin de vencedores, de opresores, de asesinos, est
tambin la invitacin a interrumpir su marcha triunfal que: avanza
por encima de aquellos que hoy yacen en el suelo.14 Son ellos, los
antepasados esclavizados, los oprimidos de siempre, de antes y de ahora, los que nos hacen preguntarnos: es an pertinente hablar de la
necesidad de ese salto, de la posibilidad de esa interrupcin? Por otro
lado, es la voz de estos autores actual, encierran an en sus textos una
invitacin, un reclamo que sigue siendo vlido? Y de ser as, contenemos nosotros algo de esa fuerza mesinica, por dbil que sea? Nos
habita todava la solidaridad y la compasin?
Para podernos contestar estas preguntas quiz sea necesario recorrer
el lado oscuro de la historia y de la cultura occidental; ese lado cuyo
rastro es la devastacin, la catstrofe nica que acumula sin cesar ruinas
sobre ruinas. Slo al desenmascarar, al enfrentar a la propia historia
la historia propia de este lado del mundo, la urgencia de la interrupcin del camino lgico de la historia se nos har evidente. Pues esa historia que ha quedado oculta, que bajo la sombra de su iluminismo,
permanece nebulosa, turbia inclusive para s misma sobre todo para s
misma, ensombrece tambin nuestra existencia. Permitir, por ello,
que la imposibilidad de desandar el camino del progreso trasmine a la
conciencia y as, poder recusar el deseo de olvidar que las pasadas injusticias no se pueden reparar. Los sufrimientos de las generaciones pasadas no encuentran su compensacin;15 pues las injusticias, las ofensas,
los tormentos se han introducido, irremediablemente, en el mundo de
las cosas que existen. Esta certeza de lo irreparable del sufrimiento humano, esta apremiante sed de justicia, fue sin lugar a dudas una de las
constantes del pensamiento desarrollado dentro de la Escuela de Frankfurt en general, y en particular fue una intuicin compartida entre las
reflexiones de Max Horkheimer:
Los verdaderos individuos de nuestro tiempo son los mrtires que han atravesado
infiernos de sufrimiento y degradacin por su resistencia al sometimiento y a la
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opresin, no las hinchadas personalidades de la cultura de masas, los dignatarios convencionales. Estos hroes a los que nadie ha cantado, han expuesto su
existencia como individuos a la destruccin terrorista, que otros padecen inconscientemente a travs del proceso social. Los mrtires annimos de los campos de
concentracin son los smbolos de una humanidad que aspira a nacer. Traducir
lo que han hecho a un lenguaje que sea escuchado aunque sus voces perecederas
hayan sido reducidas al silencio por la tirana, he ah la tarea de la filosofa.16
Y de Walter Benjamin:
La tradicin de los oprimidos nos ensea que el estado de excepcin en que
ahora vivimos es la regla. El concepto de historia al que lleguemos debe resultar
coherente con ello. Promover el verdadero estado de excepcin se nos presentar
entonces como tarea nuestra, lo que mejorar nuestra posicin en la lucha contra
el fascismo. La oportunidad que ste tiene est, en parte no insignificante, en que
sus adversarios lo enfrentan en nombre del progreso como norma histrica. El
asombro ante el hecho de que las cosas que vivimos sean an posibles en el siglo
XX no tiene nada de filosfico. No est al comienzo de ningn conocimiento, a
no ser el de que la idea de la historia de la cual proviene ya no puede sostenerse.17
Ambos vieron con horror esa lgica de la historia que conduce a nuestra realidad. Empero, los dos vislumbraron, tambin, que si la historia
cumple puntualmente ese curso lgico que la encamina a la autodestruccin, ste no es su destino humano. Pues en el mundo del hombre
nada est dado. Por eso habra que promover el verdadero estado de
excepcin, pues la transformacin radical que pone fin al dominio
llega tan lejos como alcanza la voluntad de los liberados.18 Slo que
esa voluntad es dbil, nos hace dudar, a cada instante, de si seremos
capaces de detener esa mquina que ha prescindido del piloto; camina ciegamente por el espacio a toda velocidad.19
Nuestra fuerza mesinica es dbil porque, en el mejor de los casos, lo que podremos lograr es la sociedad sin clases; como dice Benjamin citando a Marx, no es
la solucin gloriosa y definitiva de todo el sufrimiento y la garanta para todas las
generaciones futuras de una mejor vida, no, la sociedad sin clases no es otra cosa
que el momento en que logremos interrumpir el progreso de la historia.20
Para ilustrar esta interrupcin del progreso a la que podemos aspirar,

para detener la mquina que ciega camina a toda velocidad, Benjamin
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nos propone una imagen tan evocadora como evidente: Marx dice que
las revoluciones son la locomotora de la historia mundial. Pero tal vez
se trata de algo por completo diferente. Tal vez las revoluciones son el
manotazo hacia el freno de emergencia que da el gnero humano que
viaja en ese tren.21 Stefan Gandler22 afirma que acerca de esta frase del
filsofo alemn, el realizador francs Claude Lanzmann23 dijo que ese
freno de emergencia se trataba del freno que pudo haber detenido alguno de los trenes a Auschwitz, a Treblinka, a Sobibor. Es por esto que
la frase benjaminiana resulta tan evocadora como evidente, porque esos
trenes no fueron detenidos por nadie, porque la tarea que la revolucin vendra a cumplir es tan clara como urgente. Por ello debemos
ver cmo continan andando ciegamente esas locomotoras, pero tambin tenemos la obligacin de pensar cmo detenerlas de su marcha
incesante, pues esos trenes cruzan ahora repletos de migrantes hacia la
explotacin y la muerte, como lo hicieron antes hacia Auschwitz, tambin ellos se enfrentan, cercados, a la violencia de los carniceros, porque
no hay que olvidar que: Tampoco los muertos estarn a salvo del enemigo si ste vence. Y este enemigo no ha cesado de vencer.24 Cierto,
nada hay, y ojal no vuelva a haber, como las fbricas de la muerte; no
obstante, la barbarie no se detuvo all, al contrario, se ha refinado, ha
aprendido a maquillarse, a hacerse sutil en comparacin, por supuesto pues quienes dominan en cada caso son los herederos de todos
aquellos que vencieron alguna vez.25
Estos autores no esperaban algn tipo de justicia divina, sino la
ruptura del contiuum de la historia producida por los hombres; ruptura
no slo viable mediante esa pequea fuerza mesinica sino imprescindible, pues la lucha de clases que tiene siempre ante los ojos el
materialista histrico educado en Marx es la lucha por las cosas toscas
y materiales, sin las cuales no hay cosas finas y espirituales.26 Y vaya que
si son justamente de las cosas toscas y materiales, en primer lugar, de
lo que ms carece la mayor parte de la humanidad.
Si la marcha del progreso, el capitalismo en su versin tarda, es
suicida como termin de demostrarlo el nazismo no hay tiempo que
perder, los agentes del cambio somos entonces todos, es decir: ramos
esperados sobre la tierra.27
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Sin embargo, lo que la teora crtica vislumbr con la misma claridad, y no sin asombro, es que la realidad que prevalece y gobierna se nos
presenta como dada, como natural e inherente y que la nica respuesta
que el individuo ha tenido ante ella es temerle como se le teme al
destino, a las fuerzas de la naturaleza y amoldarse: Las fuerzas econmicas y sociales asumen el carcter de potencias naturales ciegas que el
hombre ha de dominar adaptndose a ellas, para sobrevivir.28
Es por esto difcil verse en ese instante de peligro que alumbra toda la
historia; experimentar la verdadera compasin, la que se da a partir de
ver el peligro y el sufrimiento compartido, pues los mecanismos de defensa del poder son muchos: la razn, la autoridad, la familia, la ciencia, la
cultura y por medio de ellos se transmite la barbarie:
La humanidad se ha hecho tan rica en el periodo burgus, domina fuerzas naturales y humanas tan grandes, que podra vivir unida bajo la fijacin de objetivos
dignos. La necesidad de ocultar esta situacin, que emerge por doquier, condiciona
una esfera de hipocresa, que alcanza no slo las relaciones internacionales, sino
que penetra en lo ms privado: una disminucin de los esfuerzos culturales, incluida la ciencia, un embrutecimiento de la vida personal y pblica, de forma que
a la miseria material le acompaa la miseria espiritual. Nunca estuvo la pobreza
de los hombres en una contradiccin tan flagrante con su posible riqueza como
en estas generaciones, donde los nios se mueren de hambre mientras las manos
de los padres tornean bombas. El mundo parece encaminarse a una desgracia
o, mejor dicho, encontrarse ya en ella, que slo puede compararse dentro de la
historia que nos es conocida, con la decadencia de los antiguos.29
Slo que los antiguos no contaban con todos los dispositivos de destruccin con los que cuenta nuestra cultura, ni tampoco con los medios de
propagacin de lo que acontece por todos lados y gracias a los cuales
somos testigos mudos e indiferentes de nuestra decadencia. La violencia nos parece normal, siempre y cuando siga la ley del ms fuerte, ley
que introyectamos y repetimos mimticamente, es decir, nos sometemos
ante el fuerte, el poderoso y sometemos al dbil o consideramos al menos normal su humillante posicin; as son las cosas, son los hechos y
son naturales, nada podemos hacer ante la razn de la historia, del
acontecer. Ya no necesitamos de una autoridad divina, el imperativo
categrico nos domina y la ideologa capitalista le da a ste su contenido adecuado:
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La libertad afirmada en la filosofa es una ideologa, es decir una ilusin necesaria que brota de la forma especfica del proceso de vida de la sociedad []. El
hombre se inclina ante las circunstancias, se aviene a la realidad. El acatamiento
a la relacin autoritaria entre las clases no es algo que ocurra en la forma directa
del reconocimiento de un derecho hereditario de la clase superior, sino a travs del hecho de que los hombres admiten ciertos datos econmicos por ejemplo,
las evaluaciones subjetivas de las mercancas, precios, formas jurdicas, relaciones
de propiedad y dems como si fueran hechos inmediatos o naturales, y creen
estar en correspondencia con estos cuando se subordinan a la clase superior.30
Hay que ver con horror esa lgica de la historia que conduce nuestra
realidad. Vislumbrar que si la historia cumple puntualmente ese curso
lgico que la encamina a la autodestruccin, ste no es su destino humano. Pues en el mundo transnatural del hombre nada est dado. Nos
referimos aqu a la definicin de transnatural que Bolvar Echeverra
da en: De violencia a violencia,31 donde explica este concepto como
una violencia profunda que estara en el centro del modo de ser de lo
humano, pues lo propio de lo humano sera esa constante trascendencia de lo no humano, un constante abandonarlo y retomarlo, de
tal manera que lo otro, lo natural, aunque se alberga en el ncleo de lo
humano est todo el tiempo siendo superado, alterndose, reprimindose, formndose y deformndose; pues al hablar de esta transnaturalidad de lo humano, lo que estamos nombrando es su artificialidad,
su inmanencia, su ser siempre cuestionable, siempre sustituible. Si en
la marcha del capitalismo hacia el impostergable progreso, ste se encamina inexorablemente hacia la autodestruccin, hay que saber diferenciar, como dira Bolvar Echeverra de violencia a violencia, pues:
Ningn tema de nuestro tiempo resulta ms incmodo de tratar que el de la violencia como instrumento de la poltica. Contemplar simplemente la posibilidad
de su uso en la impugnacin del establishment parece expresar no slo la desconfianza en la capacidad de la democracia liberal de ser el vehculo de una solucin
efectiva de la injusticia social, sino una disposicin a deshacerse de la democracia
moderna en su conjunto, de la poltica civilizada en general. Por otro lado, sin embargo, desechar dicha posibilidad parece implicar la aceptacin de una condena de
la sociedad de seguir la inercia que la mueve actualmente, es decir, a reproducir
esa injusticia indefinidamente y a responder con su violencia legtima que no
descarta llegar al genocidio a los brotes de resistencia salvaje que tal reproduccin de la injusticia social no puede menos que provocar.32
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100 Entre el polvo del mundo

La teora crtica no da recetas, sin embargo, s considera que desde la
memoria, aunada a una mirada incisiva de la realidad, algo, por mnimo
que sea, se est haciendo o se puede llegar a hacer. Esta propuesta filosfica mantiene una creencia en el humano y sus capacidades creadoras;
lo cual resulta extrao y bastante ajeno en un mundo sin convicciones
y falto de toda fe en transformacin social alguna. La potencia mesinica reside, no olvidemos, en la accin humana, siempre y cuando sta
asuma la cita que mantiene con el pasado, es decir, con la tradicin
de los oprimidos y con el anhelo de justicia que an flota en el aire
y que se hace patente en la vivencia de la verdadera compasin. Y sin
embargo, no basta con la conciencia, dira Horkheimer, lo ms relevante es poder formular una teora correcta de la sociedad y ponerla
continuamente a revisin, ya que:
No slo es importante cmo los hombres hacen algo, sino qu es lo que hacen:
precisamente, cuando todo est en juego, se trata no tanto de los motivos de
aquellos que se esfuerzan por el fin como de que logren alcanzarlo. Ciertamente,
tampoco se pueden determinar el objeto y la situacin sin la interioridad de los
hombres que actan, pues interioridad y exterioridad son momentos de un proceso dialctico mltiple tanto en la historia global como en la vida del individuo
[]. No es la conciencia del deber, el entusiasmo, el sacrificio en cuanto tal, lo que
decide acerca del destino de la humanidad, ante la miseria dominante, sino el
para qu de la conciencia del deber, del entusiasmo y del sacrificio. La voluntad
dispuesta al sacrificio puede ser, sin duda, un buen instrumento puesto al servicio de cualquier poder incluso del ms retrgrado; pero no es la conciencia
la que nos informa sobre la relacin en que se encuentra su contenido con el
desarrollo global de la sociedad, sino la teora correcta.33
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Del saber encarnado

Leche negra del alba la bebemos en la tarde
la bebemos al medioda y en las maanas la bebemos en la noche
bebemos y bebemos
cavamos una tumba en los aires donde no es estrecho
un hombre vive en la casa y juega con las serpientes que escribe
que escribe a Alemania cuando oscurece tus dorados cabellos Margarita
lo escribe y sale frente a la casa y refulgen las
estrellas y con un silbido llama a sus perros de presa
y silba a sus judos les hace cavar una tumba en la tierra
nos manda tocad para el baile
Leche negra del alba te bebemos de noche
te bebemos en la maana y al medioda te bebemos en la tarde
bebemos y bebemos
Un hombre vive en la casa y juega con las serpientes que escribe
escribe a Alemania cuando oscurece tus dorados cabellos Margarita
tus cabellos cenicientos Sulamita cavamos una tumba en los aires
donde no es estrecho
Vocifera cavad ms profundo en la tierra y vosotros cantad y tocad
coge su arma del cinto y la enarbola sus ojos son azules
hundid ms profundo las palas y vosotros seguid tocando para el baile
Leche negra del alba te bebemos en la noche
Paul Celan
Fuga de muerte
Si en el origen de los distintos productos culturales se evidencia el aparato econmico de la sociedad que los despliega, tambin en ellos se
disfrazan las formas de permanencia de dicho aparato. As, estos bienes
culturales aparecen no slo como el botn de guerra de los eternos vencedores, sino como los transmisores y, en muchos casos, los preservadores del cruel sistema econmico que impera. Pues si la modernidad
capitalista resulta especialmente cruel con la sociedad que la mantiene
y a la que maneja, es porque a pesar de que se han desvanecido las condiciones de escasez gracias a la estricta organizacin de las fuerzas de
produccin y a la innovacin tecnolgica que sta ha alcanzado, en un
constante desarrollo de los medios de produccin, escasez que en
muchos sentidos condicionaban al mundo y al comportamiento humano, esto no ha redundado en una mejora sustancial para los individuos
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ni tampoco en una disminucin de la autorrepresin social, por el contrario, estas formas han permanecido y se reproducen artificialmente.
De este modo, la nueva tcnica este cambio de poca que signific la
modernidad en vez de resultar liberadora para el hombre, la forma de
reproduccin social capitalista la ha rebajado a ser slo una versin
ms agresiva de la vieja tcnica diseada para someter al otro.34 Por lo
tanto, lo trgicamente caracterstico de la modernidad capitalista es que
ella es, a la vez, el fruto y la negacin de esa transformacin de las fuerzas productivas.35 Por ello se requiere tomar distancia al observar sus
modos de propagacin:
Afianzar en el interior de los sojuzgados la necesaria dominacin de los hombres
sobre los hombres, dominacin que ha configurado toda la historia hasta el presente, ha sido una de las funciones de todo el aparato cultural de las diversas pocas; como resultado y como condicin constantemente renovada de este aparato,
la fe en la autoridad constituye una fuerza motriz humana en la historia, fuerza
en parte productiva y en parte paralizante.36
Al contemplar, entonces, aquello que llamamos bienes culturales, al pretender analizar el concepto de cultura, estos pensadores nos advierten
de la distancia que hemos de guardar.
Tomemos por ejemplo la cultura generada a partir de ese momento extremo de la historia, nombrado con el toponmico Auschwitz. Aqu,
a diferencia del primer captulo en donde analizamos el papel que
los incipientes mass media tuvieron dentro del aparato cultural y de propaganda del nazismo y de cmo estos fueron, en una medida nada
minscula, cmplices de este suceso lo que intentaremos examinar es
la cultura a partir y alrededor de Auschwitz.
Es posible afirmar que detrs de las manifestaciones culturales surgidas a partir de o en relacin con la tragedia de Auschwitz se disfrazan
ciertos dispositivos de permanencia del sistema que hizo posible este
mismo acontecimiento? Al menos hay elementos para sospecharlo pues,
por un lado, es evidente que se ha convertido en un tema insistente
para la industria cultural.37 Como si en su representacin sin fin se
hiciera posible encontrar un argumento pedaggico acerca del peligro
de lo irracional, de los movimientos masivos o de cualquier cosa que
parezca instructiva pero, a fin de cuentas, ajena; es decir, al convertir a
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Auschwitz en un acontecimiento mondico nico e irrepetible, pero

al mismo tiempo cerrado, cosificado y, por tanto, susceptible de utilizacin, algo conocido y de lo cual el sistema, nuestro sistema, nos salv
y puede volver a hacerlo, se desmantela todo el saber que Auschwitz
guarda an en sus entraas. No olvidemos al respecto la advertencia
de Benjamin: La oportunidad que ste [el fascismo] tiene est, en
parte no insignificante, en que sus adversarios lo enfrentan en nombre
del progreso como norma histrica.38
Por otro lado, pareciera como si la sobrerrepresentacin en el presente compensara el hecho de que lo irrepresentable haya acontecido.
Y sin embargo, no slo ha sido posible el poema despus de Auschwitz,
sino que ste puede ser un gnero flmico, as la industria asigna a lo
trgico su lugar preciso dentro de la rutina.39 Como sucede con el cine
de Hollywood sobre el Holocausto, parece que todo el mundo sabe mucho, incluso demasiado, como para no reconocer el terror en el presente, pues como seala el filsofo francs Jean Luc Nancy:
Quizs sta sea tambin la razn por la que tal o cual representacin corre el riesgo
de volverse sospechosa de una especie de complicidad o complacencia inquietante, aunque involuntaria, como se pudo discutir en relacin con ciertas pelculas
o novelas Portero de noche, La decisin de Sophie, etctera: La figuracin parece
amoldarse en ellas a la desfiguracin.40
La sobrerrepresentatividad cosifica y asegura el olvido, pues no en balde: Toda reificacin es un olvido.41

Justamente, sta fue la intuicin que gui la crtica de Horkheimer
sobre el papel de la industria cultural en la que ha devenido casi la
totalidad de la cultura en la postrimera de la modernidad capitalista,42
pues l considera que los mass media cumplen con otra funcin social
muy importante para la preservacin del status quo: la simplificacin y
subsiguiente banalizacin de los acontecimientos histricos, sobre todo
aquellos que han sido tan inhumanos como evitables. Ms an, dice
Benjamin, tal vez sean estos productos culturales los mejores canalizadores del descontento y la represin real de los individuos:
Cuando uno se da cuenta de las peligrosas tensiones de la tecnificacin y sus
secuelas que han generado en las grandes masas tensiones que en estadios crti-
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cos adoptan un carcter psictico se llega al reconocimiento de que esta misma
tecnificacin ha creado la vacuna psquica contra tales psicosis masivas mediante
determinadas pelculas en las que un desarrollo forzado de fantasas sdicas o
alucinaciones masoquistas es capaz de impedir su natural maduracin peligrosa
entre las masas.43
As ha sucedido con el fenmeno del exterminio llevado a cabo por el

nazismo, pues aunque sobre Auschwitz, sobre la Shoah, se ha dicho ya
mucho y quizs la reflexin sobre esa medianoche en la historia ha
sido exhaustiva, es factible que la incansable repeticin de este evento
tal vez lo haya, efectivamente, evacuado de sentido; es decir, cabe la
posibilidad de que un suceso tan impensable haya devenido, para muchos, tan slo en un tema ms de la cartelera anual hollywoodense. De
tal modo, el orden imperante utiliza el horror y el sufrimiento humano
que este acontecimiento contiene para manipular las fantasas sdicas o
alucinaciones masoquistas, por un lado; y por el otro, para vacunar de la
verdadera experiencia de compasin que tal suceso puede despertar.
Pues lo ciertamente importante en l, dice Max Horkheimer es: que
los hombres se hagan sensibles no respecto de la injusticia contra los
judos, no contra la persecucin de los judos, sino contra la persecucin
en general, que algo se subleve en ellos cuando el individuo, sea quien
fuere, no sea tratado como un ser racional.44
No obstante, y por desgracia, Auschwitz no ha terminado de ensear su leccin. Primero, por su vastedad: sus porqus, sus consecuencias,
sus condiciones, sus resultados prcticos, etctera. Segundo, por su continuidad, pues desgraciadamente la reciente historia de Chile, de Argentina, de Rwanda, de los Balcanes, son slo algunos de sus terribles
herederos. Y tercero, por su actualidad pues, si como Walter Benjamin
afirma: para los oprimidos el estado de excepcin es la regla, entonces
el campo45 es una realidad para una gran mayora. Al respecto Imre
Kertsz ilustra muy bien esta excepcin que se ha convertido en nuestra regla:
Podra objetarse que el exterminio de seres humanos no es precisamente un invento moderno; pero la eliminacin continua de seres humanos, practicada durante
aos y dcadas, y de forma sistemtica convertida as en sistema mientras transcurren a su lado la vida normal y cotidiana, la educacin de los hijos, los paseos
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amorosos, la hora del mdico, las ambiciones profesionales y otros deseos, los
anhelos civiles, las melancolas crepusculares, el crecimiento, los xitos o los fracasos, etctera, esto sumado al hecho de habituarse a la situacin, de acostumbrarse
al miedo, junto con la resignacin, la indiferencia y hasta el aburrimiento, es un
invento nuevo e inclusive muy reciente. Lo nuevo en l es, para ser concreto, lo
siguiente: est aceptado.46
He aqu uno de los resultados ms peligrosos, a los que se refiere la reflexin horkheimeriana, de las mltiples posibilidades manipuladoras
de la industria cultural: la indiferencia, la cosificacin de la historia; el
enmascaramiento de los fenmenos ms atroces gracias a su infinita
repeticin; la normalizacin del terror, dice al respecto Susan Sontag:
Escandalizar a la gente, en ese marco, tambin significa acostumbrarla,
as como el material nazi entra en el vasto repertorio de la iconografa
popular utilizable para los comentarios irnicos del arte pop.47
No es posible mantenerse en la incomprensin que produce la opacidad de esta cultura una cultura de la indiferencia, de la saturacin
de informacin, de la simplificacin manipulada si el campo no se acab. Es imprescindible, por tanto, conocer bien este campo que se oculta
tras la hiperrealidad meditica de nuestro mundo. Un mundo en el que
la sobrerrepresentatividad logra que todo se vea como real toda escenografa, toda recreacin, como en los sueos y, al mismo tiempo,
todo lo invierte, logra que la realidad sea percibida como escenografa
y los hechos como ficcin. Esta cultura nuestra anestesia la escalofriante
cotidianidad, pues en la proliferacin de imgenes que reproducen la
realidad hasta en sus ms finos detalles, todo es igual. Nos rodea la equivalencia, la paridad entre los objetos, los discursos, las imgenes, los
significados, nada vale ms que otra cosa salvo si el mercado lo determina, por supuesto:
El altavoz gigantesco de la industria cultural reduplica indefinidamente la superficie de la realidad resonando en conversaciones comercializadas y anuncios populares que cada vez se diferencian menos entre s. Todos los ingeniosos aparatos de
la industria del ocio reproducen una y otra vez de nuevo escenas banales de la vida
cotidiana, que no dejan de ser al mismo tiempo engaosas, ya que la exactitud
tcnica de la reproduccin emboza el contenido ideolgico o la arbitrariedad con
la que es presentado ese contenido []. La moderna cultura de masas glorifica al
mundo tal como es.48
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El Holocausto, la Shoah, habra de significar por eso, y a pesar de los
intentos de banalizarlo, un rompimiento a esta igualacin, a la indiferencia, un: Aqu pas algo! De ah, la importancia de no dejarlo en el
silencio, de promover el verdadero estado de excepcin; pues a pesar
de todos los grandes progresos tcnicos y cientficos, a pesar de todo el
esfuerzo humano puesto en el avance y progreso del saber, una y otra
vez los genocidios, desde Auschwitz, no se dejan de repetir. Y adems,
tambin, porque esta ruptura de la cultura puede ser un momento de
resignificacin de este concepto, no como algo dado, heredado o robado, sino como una actividad humana de reactualizacin de formas en
el mundo de las cosas.49
Entonces lo nuevo sera hacerse cargo de todo el mal causado por
el hombre. Y en ese sentido la propuesta de Kertsz de ver el holocausto
como cultura puede tomar su total significado pues, dice el pensador
hngaro: El Holocausto es un valor porque condujo a un saber inconmensurable a travs de un sufrimiento inconmensurable; por eso esconde tambin una reserva inconmensurable.50 Esta conviccin de que
Auschwitz an tiene cosas que decir, de que no basta con saber que sabemos, sino que hay que llevar este saber a sus ltimas consecuencias,
es decir, de que debemos de hacernos responsables de este hecho, en
la medida en que no se ha hecho justicia por lo acontecido ni siquiera
en el mbito de la memoria y que, adems, hemos visto repetirse la catstrofe una y otra vez sin identificar que, para el oprimido, el campo no
es terico. Y sin embargo, todo ello ha de surgir de la conciencia de que,
como dice Max Horkheimer: El hombre sigue siendo mejor que el
mundo en el que vive.51
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Oh dolor! Oh dolor! Devora vida el tiempo
y el oscuro enemigo que nos roe el corazn,
crece y se fortifica con nuestra propia sangre.
Charles Baudelaire
El enemigo.
Continuaremos la reflexin acerca del concepto de compasin, ms concretamente nos concentraremos en cmo la experiencia solidaria que
brota de la verdadera compasin el sufrimiento humano compartido,
puede ayudar para la comprensin de un fenmeno tan limtrofe en la
historia humana como lo son las fbricas de la muerte; lo haremos por
medio, justamente, de otra posibilidad de abrevar de la inagotable fuente
que Auschwitz significa; pues hay otras maneras de abordar la destruccin de los judos europeos52 en el cine y la impresionante fuerza de Shoah,53
el filme de Claude Lanzmann, lo demuestra.
Hablamos aqu de la fuerza de esta pelcula, de su capacidad de conmover, sin que por ello se resten las capacidades analticas necesarias
para comprender o al menos vislumbrar un fenmeno tan extremo como
la construccin de fbricas de la muerte y la puesta en marcha de todo
un ejrcito de personas al servicio, exclusivamente, de la destruccin de
seres humanos indefensos, incluidos nios, ancianos, enfermos, etctera.
La inmensidad de este crimen desborda cualquier explicacin racional
y, sin embargo, algo de su abismal existencia y su enorme racionalidad
queda plasmado en este documental de nueve horas y media.
Son muchas las diferencias con el primer filme analizado en este
texto: El triunfo de la voluntad, podramos comenzar por su contenido,
pero esa diferencia es demasiado evidente como para detenernos mucho
tiempo en ella, slo cabe mencionar que mientras aqul ejercicio flmico pretenda convencer de la belleza de la ideologa nazi y con ella de
la belleza del racismo o del ser humano reducido a cuerpo, Shoah nos
conmueve, gracias justamente a lo que no est, a lo que no volver a
estar nunca: los millones de seres borrados de la faz de la Tierra. En El
triunfo de la voluntad las imgenes son controladas con toda precisin,
escuadrones de soldados y de tcnicos son puestos al servicio de una
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cmara que pretende tener la visin, es decir, seducir; para ello, la mano
humana es casi imperceptible, todo lo que se refiere al mundo terrenal
es escrupulosamente controlado. Shoah, en cambio, le devuelve al hombre, a esos hombres especficos que estaban destinados a la eliminacin,
su derecho de ser filmados. Asimismo, Shoah es un documental en
el que no se utilizan materiales de archivo, no hay montaas de cuerpos muertos, tan slo miradas que recuerdan, voces que se cortan ante
los hechos de los que esos hombres y mujeres fueron testigos. Una vez
ms lo decimos, no pretendemos ser crticos de cine, la utilizacin aqu
del discurso flmico es porque resulta un tipo de testigo privilegiado ante
acontecimientos que requieren varias y distintas maneras de abordarse.
No obstante, creemos como intentaremos esbozar en este ltimo tramo que Shoah es un documento indispensable no slo para acercarse
a un fenmeno como Auschwitz, sino tambin para ampliar nuestro
concepto de compasin ms all de la conmiseracin y la culpa.
Por ello, intentaremos analizar dicha obra a partir del contraste existente entre las posiciones que, al respecto del quehacer flmico, desplegaron tanto Max Horkheimer y Theodor Adorno, por un lado, como
Walter Benjamin, por el otro. Lo que nos interesa en cuanto a contrastar las diferentes propuestas que sobre el cine hacen estos autores, y el
intento de quien esto escribe de utilizar dichas categoras para explorar
una pelcula como Shoah, es poner en marcha los dispositivos que la
teora crtica propone, a saber, el uso de una mirada crtica sobre el fenmeno a analizar, sin pretender por ello estar libres de proyecciones
subjetivas, sino al contrario, reconocindolas, es decir, no evadir ni
ocultar la dialctica entre lo objetivo y lo subjetivo que es inherente al
conocimiento. Otro de los dispositivos que intentamos utilizar aqu,
el ms importante a nuestro parecer, es que para esta teora dentro del
problema est la simiente de la solucin: El concepto de lo negativo, sea
lo relativo o el mal, contiene en s lo positivo como su contrario. En la
praxis, de la denuncia de una accin como mala se sigue al menos la direccin de la accin mejor.54 As, si esta cultura utiliza ciertos medios,
como el cine, para narcotizar, es con estas mismas tcnicas, como Benjamin propone, con las que se puede despertar, en este caso, a la compasin y la solidaridad necesarias para, tal vez, jalar por fin el freno de
mano de este tren desbocado.
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En La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica se deposita

la promesa de cmo la tcnica es al menos potencialmente liberadora. Quiz esto no resulte del todo evidente; podra en cambio decirse
que el tema alrededor del cual gira este texto de Walter Benjamin es,
en primera instancia, la radical transformacin que se origina en el
mbito de la produccin artstica debido al avance tecnolgico en los
medios de reproduccin de la misma, aunque tambin gracias a los productos culturales emergentes tales como el cine y la fotografa. Sin embargo, a nuestro parecer, el ensayo de Benjamin va ms all de esto y
ello no por estar encima de lo propiamente esttico, pero sin alejarse
nunca de ste su punto nodal. Este ir ms all significara que estos
cambios tecnolgicos afectan, evidentemente, esta esfera del trabajo
humano, pero encierran tambin, por s mismos, un cambio cualitativo
en el modo en que el hombre se relaciona con la tcnica en general
y, por tanto, sitan al arte en una funcin social por entero distinta a
la que hasta el momento haba mantenido con el devenir humano en
su totalidad.
De tal forma que, mediante estas nuevas tcnicas de produccin
y reproduccin artstica, se hace patente que las condiciones para la
transformacin de esta sociedad dominada, subsumida, reprimida por
el modo de produccin capitalista estn ya dadas, y no solamente eso,
sino que es justamente este mismo modo de produccin el que provee
tales medios:
Marx dispuso de tal manera sus investigaciones que stas adquirieron un valor
de prognosis. Descendi hasta las condiciones fundamentales de la produccin
capitalista y las expuso de tal manera que de ellas se poda derivar lo que habra
de esperarse ms adelante del capitalismo. Se derivaba que del mismo se poda esperar no slo una explotacin cada vez ms aguda de los proletarios sino tambin, finalmente, la preparacin de las condiciones que hacen posible su propia
abolicin.55
Por ello, aunque este revolucionamiento de la superestructura ha avanzado indudablemente con ms lentitud que el de la infraestructura, en
dicha modificacin es posible encontrar ya una transformacin tcnica
proclive a ayudar a alcanzar la liberacin. Benjamin ve, por ejemplo, en
la masificacin de la experiencia esttica que el cine pone de cabeza
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aquellas constantes del arte universal tales como la autenticidad y el
aura, el supuesto carcter mgico y ritual de la produccin artstica, o
el valor de culto inherente a toda obra de arte, por nombrar las ms
importantes. De tal forma que con la liberacin lograda gracias a la
reproductibilidad tcnica se inscribe en esta nueva forma artstica una
promesa, la de la generalizacin de la experiencia esttica y con ella la
transformacin de las percepciones estticas mismas. Esta reconstruccin de la experiencia esttica implicara, tambin, un uso diferente
de nuestras capacidades expresivas y comunicativas, y con ello posiblemente un cambio del paradigma que permita eliminar la oposicin
muerta, no dialctica, entre individuo y masa.56
La labor artstica, expone Benjamin, no est libre de la marca absurda y repulsiva de la divisin del trabajo; es, por el contrario, la confirmacin al menos tal y como ha venido desarrollndose hasta ahora de
la ideologa que mantiene el estado de cosas actual, es decir, la explotacin sin fin, pues: la divisin del trabajo slo se convierte en verdadera divisin a partir del momento en que se separan el trabajo fsico
y el intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse
realmente que es algo ms y algo distinto que la conciencia de la prctica existente que representa realmente algo sin representar algo real.57
As pues, el quehacer artstico se reafirma y l mismo se afirma en
esta divisin del trabajo, puesto que todas las obras de arte, todos los
productos culturales,58 se nos aparecen como resultado de unos cuantos hombres geniales, excepcionales, verdaderos creadores que con su
hacer demostraran, implcitamente, una cierta diferencia esencial entre
la humanidad misma. Por ello, las tesis que encierra este texto benjaminiano tratan de tirar por el suelo los conceptos que buscan validar
en el seno de la produccin artstica y de la percepcin esttica estas
supuestas diferencias entre creador y espectador, por mencionar slo
una, pues como Benjamin mismo explicita: [su] empleo acrtico (y difcil de controlar en este momento) lleva a la elaboracin del material
emprico en un sentido fascista.59
La aproximacin que Walter Benjamin hace a la produccin flmica
y fotogrfica es, de esta manera, revolucionaria; en estas disciplinas ve
ms de una posibilidad emancipadora y una de estas sera la democratizacin que estas tcnicas suponen: La tcnica del cine implica que
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todo el que presencia los desempeos exhibidos por ella lo hace en

calidad de semiexperto []. Pero no slo se trata de esta posibilidad;
todo hombre de hoy tiene derecho a ser filmado.60
Estas tcnicas que posibilitan a toda la masa su derecho a aparecer,
a crear, a ser artistas, son ya el prembulo de una sociedad sin la presencia del genio, del ser excepcional; anuncian a una sociedad liberada, en la cual cualquiera, ms an, todos podran manifestarse; en la
que la produccin artstica y la experiencia esttica sean susceptibles
de insertarse en la cotidianidad y con ello la masa pierda su carcter de
simple espectador, de absoluta pasividad. Las masas, por medio de ellas,
pueden realmente acercarse a las cosas; es ms, esta es la demanda apasionada que las masas dirigen hacia tales tcnicas y que mostrara, segn
Benjamin, el otro lado de la sensacin de enajenacin que la vida actual
despierta en el hombre, no slo ante s mismo sino ante las cosas.61
Todo ello podra equivaler a un cambio en la percepcin misma, pues
sta estara condicionada por el hecho de ser parte de la masa, pero
de una masa autoconsciente mediante la cual se pudiese reactivar al
colectivo uno cuyas bases se encontraran en la reciprocidad y en la
solidaridad y que, por tanto, producira una individualidad de otro
tipo.
Pero de entre todas las posibilidades revolucionarias que Benjamin
encuentra en las nuevas tcnicas de produccin y reproduccin artstica est la adaptacin que ellas pueden proveer al ser humano a esta
segunda tcnica de la que ellas forman parte. Esta segunda tcnica,
propia de la sociedad actual al contrario de la primera, la arcaica, que
an estara fuertemente imbricada con lo ritual, es una tcnica liberada. Habra as una diferencia histrica entre ambas, pues en contraste
con la primera, la nueva no slo involucra lo menos posible al hombre,
sino que gracias a que esta segunda tcnica quiere desembocar en la
liberacin creciente del ser humano de toda sumisin al trabajo, es que
[] el individuo ve ampliarse su campo de accin.62 Una tcnica ldica,
por tanto, que se relaciona ms bien con el experimento, con el juego,
con la variacin: El origen de la segunda tcnica hay que buscarlo all
donde, por primera vez y con una astucia inconsciente, el ser humano
empez a tomar distancia frente a la naturaleza. En otras palabras hay
que buscarlo en el juego.63 Al pertenecer a esta clase de tcnica, tanto
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el cine como la fotografa nos ensean a adaptarnos a este nuevo estado
de cosas con las obras que de ellas surgen: El arte es una propuesta de
mejoramiento dirigida a la naturaleza: un imitarla cuyo interior escondido es un mostrarle cmo.64
No obstante, la utopa de Benjamin con respecto a la liberacin
propiciada por las nuevas tcnicas de produccin y reproductibilidad
artstica, el entusiasmo por la promesa que en s misma puede guardar
esta segunda tcnica contiene la sospecha de lo que podra ser su lado
oscuro. La relacin ldica que puede mantener la masa con ella puede
tambin, en determinado caso, ser revertida: de revolucionaria pasar a
ser contrarrevolucionaria, como en el caso del fascismo, el cual da
a estos movimientos de masas su expresin ms inmediata. Y esta es la
guerra.65 (Y as fue).
Max Horkheimer y Theodor Adorno se posicionan, al parecer, justo
al lado contrario de Benjamin con respecto a estas nuevas tecnologas
as como en general sobre lo que ellos llaman la industria cultural,
a la cual tales tcnicas perteneceran: hacen una crtica mordaz e
implacable a estas tcnicas de produccin artsticas. El texto que justamente lleva el ttulo de La industria cultural y que forma parte de la
Dialctica de la Ilustracin, est ms bien teido de un pesimismo que
podramos ubicar ciertamente en el lado opuesto de las esperanzas
benjaminianas. Pues, para estos autores, la industria cultural es fuente
de explotacin no slo en el estricto sentido: El cine y la radio no necesitan ya darse como arte. La verdad de que no son sino negocio les
sirve de ideologa que debe legitimar la porquera que producen deliberadamente. Se autodefinen como industrias, y las cifras publicadas
de los sueldos de sus directores generales eliminan toda duda respecto
a la necesidad social de sus productos.66 Ms an, esa industria cultural es la encargada de perpetuar, desde dentro mismo de los individuos, este sistema de dominio que la apuntala y al que ella misma
defiende con ahnco sobre los hombros de la empobrecida mayora.
Por medio de ella, alertan Horkheimer y Adorno, las masas entregan
sus anhelos de placer y bienestar, y reciben una visin de su propia
realidad mediocre y banal como ideal de felicidad; ideal cuya base se
encuentra en la divisin de trabajo, pues como bien apuntaban Marx
y Engels en La ideologa alemana:
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las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes de cada poca; o,
dicho en otros trminos, la clase que ejerce el poder material dominante en la
sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene
a su disposicin los medios para la produccin material dispone con ello, al
mismo tiempo, de los medios para la produccin espiritual, lo que hace que se le
sometan, al propio tiempo, por trmino medio, las ideas de quienes carecen de
los medios necesarios para producir espiritualmente.67
As, en vez de un momento de ocio, o al menos de evasin, el hombre

se ve sometido en el cine, la televisin o la radio al mismo ritmo
homogneo e infernal de la fbrica y de la oficina. Ritmo que, por su
propia actividad febril, los reduce a la pasividad y as adoptan ante
estas ideas e ilusiones una actitud ms bien pasiva y receptiva, ya que
son en realidad los miembros activos de esta clase y disponen de poco
tiempo para formarse ilusiones e ideas acerca de s mismos.68
Los mass media el nombre que ahora adquirieron estas nuevas
tecnologas muestran una realidad que es una basura sublimada, tan
basura como lo es la propia realidad slo que en su idealizacin se anula toda posibilidad de rebelda: La misma voz que predica sobre las
cosas ms altas de la vida, como arte, amistad o religin, recomienda al
oyente elegir una determinada marca de jabn.69 Pues lo que el filme
muestra salvo honrosas excepciones no es otra posibilidad de la
realidad, o un detalle de ella que pudiera desvelar cuan falso es nuestro
estado de bienestar, sino que su funcin es hacer creer al espectador
que la realidad, la vida propia, es una continuacin de la pelcula. Una
vida donde los detalles no tienen sentido, donde la tragedia se reduce
a melodrama y la espontaneidad a clichs.
Los consumidores son los obreros y empleados, agricultores y pequeos burgueses. La produccin capitalista los encadena de tal modo en cuerpo y alma que se
someten sin resistencia a todo lo que se les ofrece [] as hoy las masas engaadas sucumben, ms an que los afortunados, al mito del xito. Las masas tienen
lo que desean y se aferran obstinadamente a la ideologa mediante la cual se les
esclaviza. El funesto apego del pueblo al mal que se le hace se anticipa a la astucia
de las instancias que lo someten []. Frente a la actual tregua ideolgica, el conformismo de los consumidores, como la insolencia de la produccin que stos
mantienen en vida, adquiere una buena conciencia. Ese conformismo se contenta con la eterna repeticin de lo mismo.70
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Como la garante de esta eterna repeticin de lo mismo, ven estos autores la inagotable labor de estas nuevas tecnologas, cuya supuesta
finalidad de cultura democrtica71 termin por mostrarse como la
mscara de los mecanismos de control, manipulacin y dominio ms
refinados que la modernidad haya podido consumar.
Lo que Max Horkheimer y Theodor Adorno critican vehementemente en este texto acerca de la industria cultural, es cmo en sta se
disfraza la verdadera pretensin del sistema econmico que la instituy:
lograr la conformidad y la resignacin de las masas frente a una realidad que perpeta la desigualdad, y ms an, el que esta realidad, en
su totalidad, sea percibida por el hombre como dada, como natural,72
y as desactivar los anhelos por revertir el estado de cosas. He ah que el
gran peligro que representa la cultura de masas, para estos pensadores, no radica nicamente en privar al hombre de su ocio, del tiempo
para l, sino en hacer pensar que esta realidad reificada es la nica
posible.
Gracias a la implacable maquinaria cultural, afirman estos filsofos,
el propio ocio dej de ser un espacio de liberacin tal y como Marx
lo pensaba: el trabajador slo se siente a sus anchas, en sus horas de
ocio, mientras que en el trabajo se siente incomodo73 y devino en
una continuacin del dominio, slo que por otros medios. De tal modo
que la esclavitud humana se ha convertido, gracias a los servicios de
estas tcnicas tan sutiles como eficientes y lucrativas, en imperceptible, totalmente transparente. Un medio de opresin al que las mismas
masas mantienen aceitado; de forma tal que el eficaz funcionamiento
de esta maquinaria seala el grado de enajenacin del hombre, pues a
mayor alcance y significacin logrados por la industria cultural en los
distintos espacios cotidianos, tanto mayor es la claudicacin humana a
toda esperanza de lograr un cambio de esta sociedad tcnicamente sofisticada, pero humanamente brbara que lo mantiene esclavizado.
Al recusar del placer real, al renunciar al ocio y convertirlo en una consecucin de su explotacin cotidiana, al transformarlo en la evasin del
sistema por medio de la completa adaptacin a ste, las masas abandonan toda posibilidad de resistencia: La diversin es la prolongacin
del trabajo bajo el capitalismo tardo. Es buscada por quien quiere sustraerse al proceso de trabajo mecanizado para poder estar de nuevo a
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su altura, en condiciones de afrontarlo []. Del proceso de trabajo en

la fbrica y en la oficina slo es posible escapar adaptndose a l en el
ocio.74 Usufructuar al ocio se convierte as en un negocio doblemente
redituable. Y esto es as porque dicha industria cultural ha sido esencial para organizar a las masas, pero sin tocar las relaciones de propiedad hacia cuya eliminacin ellas tienden:
Fiat ars, pereat mundus, dice el fascismo, y espera como la fe de Marinetti, que
la guerra sea capaz de ofrecerle una satisfaccin artstica a la percepcin sensorial
transformada por la tcnica. Este es, al parecer, el momento culminante del lart
pour lart. La humanidad que fue una vez un objeto de contemplacin para los
dioses olmpicos, se ha vuelto ahora objeto de contemplacin para s misma. Su
autoenajenacin ha alcanzado un grado tal que le permite vivir su propia aniquilacin como un goce esttico de primer orden. De esto se trata la estetizacin de la
poltica puesta en prctica por el fascismo.75
Es, por desgracia, esta estetizacin de la poltica herencia fascista, como

bien seala Benjamin lo que impera. De esta humanidad autoenajenada que puede inclusive tener un goce esttico de la experiencia de
su propia aniquilacin, habla La industria cultural, cuyas pesimistas
conclusiones se deban, tal vez, a ese cambio histrico, esa fractura civilizatoria de la que el propio Benjamin fue vctima. Porque en verdad
se gest, en unos cuantos aos, un cambio total del paradigma de lo
humano y de lo que nuestra especie es capaz de hacer. Por ello, quizs,
ni Horkheimer ni Adorno, a pesar de querer preparar el camino para la amabilidad, no pudieron ser amables, como dira Brecht, pues: Los espritus
negativos, que slo ven y dicen lo que es el horror, lo que no debe ser,
que no se atreven a nombrar a Dios: qu quieren realmente? Que
se realice el bien.76
Y sin embargo, nada de lo dicho en La industria cultural tira por
la borda esas pginas brillantes que en medio de la total oscuridad
Benjamin lanz a un mar an por venir. En ellas se describe una tcnica
liberadora que se escapa de los candados que la industria cultural le
impone y trae hasta nuestra orilla un tiempo imposible de vivir de otra
manera; nos acerca a ciertas cosas imposibles de aprehender con otros
lenguajes inclusive a esa misma fractura civilizatoria que es el exterminio de los judos europeos, la Shoah; ese silencio al que las voces de
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millones fueron reducidas encontr un lugar en ese esculpir el tiempo,
como le llam el director ruso Andrei Tarkovsky a la produccin flmica. He ah ese carcter absolutamente revolucionario que el cine puede
alcanzar. Pues el cine logra hacer del tiempo algo que va ms all de l:
si Shoah est urdida slo de presente, si el pasado parece que se funde
y se deroga en ella, es porque el orden que rige y mide toda la pelcula
es el de lo inmemorial.77 El caso de Shoah, de Claude Lanzmann, es
un esculpir, un crear por medio de las voces destinadas a ser calladas
para siempre; pero tambin es un escavar en el espacio, un rascar all
donde el mandato era no dejar ninguna huella. Este filme de Lanzmann
tal vez sea un ejemplo del cine por venir, que Benjamin previ, o la excepcin que confirma la regla de aquellos que Adorno y Horkheimer
consideran que son los productos propios de la industria cultural, es
decir, aqul anmalo producto que logra escapar de repetir incansablemente el discurso oficial, pues hay por supuesto un discurso oficial
al respecto de este terrible acontecimiento, un discurso que oculta,
dejndolo en el pasado, en el hecho dado, este quiebre civilizatorio. Si,
por ejemplo, en la obra del gran cineasta ruso Andrey Tarkovsky se da
cuenta de cmo para la narrativa cinematogrfica el tiempo mismo es
el material,78 en la obra de Claude Lanzmann se hace de lo invisible, de
lo oculto para siempre, el centro de la imagen, ella revela el lugar de los
hechos.79 Ya no hay nadie, a las cenizas se las ha llevado el viento pues
se han cavado las tumbas en el aire, como dice Celan. Los huesos hechos polvo se hunden en el eterno fluir del ro. Pero el lugar donde
todo aconteci sigue all y nos reclama a travs de quien s puede verlo
y nos lo declara en el filme, y con su voz construye nuevamente las barracas, y con sus lgrimas atiza el fuego de los hornos, y con su mirada
escarba y saca los cuerpos tal vez de su madre, de sus hermanas o de
sus hijos para que nosotros tambin podamos saber de qu magnitud
fue ese crimen.
El filme de Claude Lanzmann, como la imagen que relumbra en un
instante de peligro, dira Benjamin, trae en un segundo esa imagen del
pasado y la urde con el presente, aunque nunca pueda ser recuperada
realmente, ni siquiera por los testigos: es difcil de reconocer, pero era
aqu.80 Con ello rompe con el dictum nazi de no dejar rastro: De cualquier manera que termine esta guerra, la guerra contra vosotros la he-
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mos ganado; ninguno de vosotros quedar para contarlo, pero incluso

si alguno lograra escapar, el mundo no lo creera81 as se burlaban
los SS, pero en Shoah la palabra de los silenciados de aquellos que
volvieron de la muerte se hace escuchar.
Este filme es como un ro y el ro es, desde Herclito, el smbolo
del tiempo, ese al que es imposible volver y lo es en verdad. Los muertos
no regresan y, sin embargo, al unir la experiencia esttica de la imagen
del ro, con la voz de Simon Srebnik cantando lo que cantaba mientras
remontaba el Ner con sus trece aos no volvemos pues ni siquiera
estuvimos all, sino que esculpimos el tiempo, escavamos en ese espacio que nada revela de lo sucedido. Claude Lanzmann logra, con su
implacable filme Shoah, imprimir la realidad del tiempo, su pasar por
siempre, ciertamente, pero tambin su huella en la memoria, tal vez
todas aquellas vctimas de los carniceros nazis ya no estn, pero en la
medida en que no dejamos que se borren, como lo orden el nazismo,
entonces an son, algo de ellas llega a nosotros.
Lanzmann cuenta con algo increble para la eficacia de su obra:
nuestra imaginacin, la mediacin entre nuestro entendimiento y lo que
sucede en la pelcula se da en nuestro cuerpo, escuchamos la voz de
quien all estuvo y en ella detectamos las pausas; lo entrecortado de la
respiracin que vuelve con la memoria ajena a los lugares que se remontan en el tiempo; escuchamos tambin los silencios y vemos las miradas
que huyen del horror, de la tristeza sin par que se almacena en el recuerdo de lo acontecido. Gracias a nuestro cuerpo vemos los trenes pasar,
las vas por donde fueron transportados, incesantemente, millones de
personas haca la muerte; vemos su ausencia; sabemos que esos trenes
que la luz del filme revela son y no son los mismos trenes; que Treblinka es el lugar adonde fueron llevados, vemos el pequeo letrero
que nos confirma su existencia real y todo es como un enorme rompecabezas que nuestra imaginacin va armando, porque sabemos que es
indispensable armarlo aunque nos falten piezas; algo desde el lado de
all nos lo exige, nos exige hacernos una representacin interna de esa
exterioridad que nos est siendo narrada.
Y con todo, Lanzmann nos muestra, de manera negativa, indudablemente, aquello que Horkheimer deca: no slo lo dado es lo real, lo
que est ante nuestros ojos positivamente no es la nica realidad,
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frente a nuestros ojos se despliegan las imgenes de lo que no est: es
difcil reconocer, pero era aqu.82 Cuando Horkheimer enunci esta
frase es evidente que se refera a aquello que an no se cumple el paso
de la prehistoria a la historia, dira Marx, pero lo que Lanzmann nos
muestra es que si bien debajo de los adoquines est la playa, debajo
del frondoso bosque se esconde el lager, ni una cosa ni otra podemos
olvidar, desde la conciencia de ambas hemos de destruir este decorado
donde se desarrolla nuestra vida tan falsa como verdadera:
El anlisis crtico de la sociedad designa la injusticia dominante; el intento de
superarla ha conducido repetidamente a mayores injusticias. Torturar a un hombre hasta la muerte es un crimen; salvarlo en la medida de lo posible, una obligacin humana. Si se define el bien como intento de eliminar el mal, entonces s
se deja expresar. Eso es justamente lo que ensea la teora crtica, mientras que
lo contrario, querer definir el bien, sera incluso en la moral un imposible.83
El tren de los Lumire asustaba a los asistentes a la primera proyeccin

flmica porque ellos imaginaban que era real, que all estaba. Los trenes
de Lanzmann tampoco nos permiten estar cmodos en las butacas, nos
agitan justamente por lo contrario, porque gracias a nuestra imaginacin vemos lo que no est, justo aquello que con tanto celo se ha intentado ocultar; pero ni el tiempo ni el polvo del mundo han logrado que
se borren todas las huellas de la Shoah. Hay entonces que seguir nombrando esa catstrofe para continuar la tarea propuesta por la teora crtica, pues como bien deca Max Horkheimer hacia el final de su vida:
La teora crtica tiene la misin de expresar lo que en general no se
expresa. Debe por consiguiente, sealar el costo del progreso.84
Notas
Cfr. Echeverra, Una introduccin a la Escuela de Frankfurt.
Ibd., p. 23.
3
Gandler, Fragmentos de Frankfurt. Ensayos sobre la teora crtica, p. 21.
4
Horkheimer, Anhelo de justicia. Teora crtica y religin, p. 169.
5
6
Ibd., Tesis XVIII, pp. 55-56.
7
1
2
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Benjamin utiliza ambos trminos, en las tesis XVIII, XIX y en la A, le llama tiempo
mesinico, en cambio en la XVII le dice detencin mesinica, es evidente que ambos
usos se refieren a lo mismo: la revolucin.
9
Pues como afirma el filsofo espaol Manuel Reyes Mate: El apocalipsis no es el
anuncio de una catstrofe inminente sino el anuncio de que si todo contina as
vamos hacia la catstrofe. La interrupcin del tiempo presente es la salvacin [].
Para poder interrumpir los tiempos que corren, para imponer la conciencia de que
el tiempo es un bien escaso, no hay ms ayuda, dice Benjamin, que el recuerdo de los
vencidos. (La razn de los vencidos, p. 24).
10
Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus novus. Se ve en l un ngel, al parecer
en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava su mirada. Tiene los ojos desorbitados, la boca abierta y las alas tendidas. El ngel de la historia debe tener ese
aspecto. Su rostro est vuelto hacia el pasado. (Benjamin, Tesis IX, en Tesis sobre la
historia y otros fragmentos, p. 44).
11
Echeverra, El ngel de la historia y el materialismo histrico, en La mirada del ngel.
En torno a las tesis de la historia de Walter Benjamin, p. 24.
12
13
Echeverra, El ngel de la historia y el materialismo histrico, p. 31.
14
Benjamin, Tesis VII, en Tesis sobre la historia y otros fragmentos, p. 42.
15
16
17
Benjamin, Tesis VIII, en Tesis sobre la historia y otros fragmentos, p. 43.
18
19
20
Gandler, op. cit., p. 76.
21
22
Cfr., Gandler, op. cit., p. 72.
23
Claude Lanzmann es un realizador y filsofo francs, cuyo filme Shoah es considerado la mejor pelcula acerca del exterminio judo perpetrado por el nazismo.
24
25
Ibd., Tesis VII, pp. 41-42.
26
Ibd., Tesis IV, p. 38.
27
Ibd., Tesis II, p. 37.
28
29
30
31
Cfr. Echeverra, Vuelta de siglo, pp. 59 y ss.
32
Ibd., p. 59.
33
34
Echeverra, Vuelta de siglo.
35
Cfr., Ibd., p. 71.
36
8
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Slo por ejemplificar: en lo que va entre el ltimo decenio del siglo pasado y el primero de este nuevo siglo se suman ms de 200 pelculas entre ficcin y documental
alrededor del tema del Holocausto.
38
Benjamin, Tesis VIII, en Tesis sobre la historia y otros fragmentos, p. 43.
39
40
Nancy, La representacin prohibida, p. 66.
41
Ibd., p. 275.
42
Vase al respecto el texto de Bolvar Echeverra: Cultura en la barbarie?, en el
cual el pensador ecuatoriano desarrolla esta intuicin, llevndola incluso hasta ver
en la cultura de este nuevo siglo una causa perdida, al menos como se le conoca,
pues habra una ruptura en el circuito cultural entre alta cultura y baja cultura,
circuito constitutivo de la vida cultural moderna. Dada esta ruptura: esa cultura
[la alta cultura] ha perdido irremediablemente su hegemona. La baja cultura se ha
distanciado de ella y la desconoce; se contenta con las elaboraciones de s misma que
le confeccionan los mass media. (Echeverra, Vuelta de siglo, p. 15).
43
Benjamin, La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica, p. 87.
44
Horkheimer, Sociedad, razn y libertad, p. 126.
45
Tanto Imre Kertsz (Cfr. Un instante de silencio en el paredn. El Holocausto como cultura)
como Reyes Mate (Cfr. Memoria de Auschwitz. Actualidad moral y poltica) coinciden
en esta actualidad e invisibilidad del campo de exterminio, por supuesto; en ese
sentido, Primo Levi habra tenido una mirada premonitoria: Sobamos en las
noches feroces / sueos densos y violentos / soados con el alma y con el cuerpo:
/ volver; comer, contar lo sucedido. / Hasta que se oa breve sofocada la orden del
/ y el corazn se nos haca pedazos. / Ahora hemos vuelamanecer: / Wstawac;
to a casa, / tenemos el vientre ahto, / hemos terminado de contar nuestra histo
ria. / Ya es hora. Pronto escucharemos de nuevo / la orden extranjera: / Wstawac.
(Levi, La tregua, p. 11).
46
Kertsz, op. cit., pp. 41-42.
47
Sontag, Bajo el signo de Saturno, pp. 110-111.
48
49
Echeverra, Vuelta de siglo, p. 24.
50
Kertsz, op. cit., p. 85.
51
52
Tomamos prestado el ttulo de la obra de Raul Hilberg. Probablemente el mayor
tratado acerca de la solucin final y la enorme organizacin de la mquina destructiva alemana y los hombres que desempearon importantes funciones en dicha
mquina (La destruccin de los judos europeos, p. 21).
53
Shoah, del director Claude Lanzmann, 1985. En lo que sigue, para citar algunos de
los dilogos de este filme, usaremos el texto que recopila las palabras y los subttulos
de este documental y cuyo nombre es tambin Shoah.
54
Horkheimer, Anhelo de justicia, Teora crtica y religin, p. 240.
55
56
Ibd., p. 107.
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121
Marx y Engels, La ideologa alemana, p. 32.

Porque todos los bienes culturales que abarca su mirada [la del materialista histrico], sin excepcin, tienen para l una procedencia en la que no puede pensar sin
horror. Todos deben su existencia no slo a la fatiga de los grandes genios que los
crearon, sino tambin a la servidumbre annima de sus contemporneos. (Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, p. 42).
59
60
Ibd., p. 75.
61
Ibd., p. 116.
62
Ibd., p. 102.
63
Ibd., p. 56.
64
Ibd., p. 117.
65
Ibd., p. 98.
66
67
Marx y Engels, op. cit., p. 50.
68
Ibd., p. 51.
69
70
71
Cultura a la que el mismo Walter Benjamin vea ya puesta en crisis por estas tecnologas: La crisis de las democracias puede entenderse como una crisis de las condiciones de exhibicin del hombre poltico. Las democracias exhiben a los polticos
de modo inmediato, en su propia persona, y lo hacen ante los representantes. El
parlamento es su pblico. (Benjamin, La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica, p. 106). Qu actual y certera resulta esta mirada de Benjamin sobre la
relacin de los medios con los polticos.
72
Las fuerzas econmicas y sociales asumen el carcter de potencias naturales ciegas
que el hombre ha de dominar, adaptndose a ellas para sobrevivir, tambin sobre
el supuesto carcter natural del poder social vase Marx y Engels, op. cit., p. 36.
73
Marx, Manuscritos econmico-filosficos, p. 108.
74
75
Benjamin, La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica, pp. 98-99.
76
77
Lanzmann, El presente y lo inmemorial, en La Jornada Semanal, nm. 589, Mxico, 18 de junio de 2006.
78
La imagen es autnticamente cinematogrfica cuando (entre otras cosas) no nicamente vive en el tiempo, sino que el tiempo vive en ella, en todos y cada uno de los
planos. (Tarkovsky, Esculpir el tiempo, p. 69).
79
El lugar de los hechos est deshabitado; si se lo fotografa es en busca de indicios.
(Benjamin, La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica, p. 58).
80
Lanzmann, Shoah, p. 17.
81
Levi, Los hundidos y los salvados, p. 9.
82
Vase Simn Srebnik, en Lanzmann, Shoah, p. 17.
83
84
Horkheimer, Sociedad en transicin: estudios de filosofa social, p. 65.
57
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Fuentes consultadas
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Conclusiones
a llegado a ser obvia la paradoja sobre la que est asentada nues

tra realidad, por una lado: el triunfo de la forma de reproduc
cin social capitalista sobre cualquier otra manera de organizar
la sociabilidad y por el otro, nadie puede negar su profundo fracaso,
pues la decadencia a la que ha llegado es inocultable. Desenmascarar
esta realidad fue, sin duda, la labor de toda la vida de Max Horkheimer,
para ello su pensamiento avanz siempre por el lado oscuro, el lado
oculto del triunfal capitalismo y all anduvo a tientas, como en una
caverna, sin saber nada ms que la razn por la que haba comenzado
su andar. Junt las herramientas necesarias, llam a otros para realizar
esta tarea. Una y otra vez volvi sobre sus pasos, buscando huellas, vestigios, intentando distinguir las pistas falsas de las verdaderas, huir de los
peligros, de las bestias acechantes, se guareci donde pudo slo para
recapitular la lucha; su pensar fue sin duda incesante porque los buscadores de oro cavan mucha tierra y encuentran poco, deca Herclito.
Un deambular, una incansable bsqueda, un constante escarbar en lo
ms profundo del saber para un da, quiz, abandonar la lgica que gua
a esta desastrosa historia y poder, tal vez, vislumbrar un destino con
verdadera vocacin humana; creemos que as es la filosofa de Max Horkheimer: un elogio al errar tanto por el andar, como por el equvoco,
pues la suya es la mirada del incansable rastreador.
Indagar incansablemente. Una pesquisa que no cesa y que no olvida, pues para este filsofo lograr ver el lado oscuro de la razn, su
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irracionalidad, no es slo hacer una crtica o una denuncia a lo que sta
ha sido, es alcanzar a distinguir, entre los pliegues de la historia, todo
aquello que se qued en el camino, todos aquellos anhelos imaginados
por la razn humana a lo largo de la historia y a los que sta, piensa
Horkheimer, no puede renunciar. De ah el urgente pesimismo que
caracteriza la obra de Max Horkheimer, el inquebrantable clamor de
sus escritos, un clamor que no claudica en su intento por azuzar a la
razn, pues la compasin que impregna su pensar surge de recusar
la miseria del presente; un presente y un pasado ligados a la absurda
y asesina estructura social capitalista. Por ello, no se requiere justificacin lgica alguna de la verdadera compasin, sino de una razn que
salte ms all de los formalismos y pueda enunciar este anhelo: La expresin de un anhelo, del anhelo de que la injusticia que distingue a este
mundo no sea lo ltimo [], que el verdugo no triunfe sobre la vctima
inocente.1
Justamente porque coincidimos con ese anhelo y porque creemos
que no slo el contenido de un discurso es importante, sino tambin
el medio del que se puede valer para transmitirse, es por lo que se decidi en este trabajo, para concluirlo, abordar un documento como
Shoah de Claude Lanzmann. En este filme, el cineasta-filsofo francs
logra inventariar las peores consecuencias a las que el sistema que domina ha podido llegar y con ello nos muestra la precariedad de la vida
humana para esta forma de reproduccin social; lo urgente, por tanto,
de detener su enorme maquinaria. Pues evitar el triunfo del verdugo debiera ser el fin de la razn. Por eso hay que introducir razn en la historia y humanizar el acontecer. Y para que se detenga su incasable marcha hacia el progreso hay que ver con claridad que el enemigo no ha
dejado de ganar. Hay que evidenciar cmo este sistema propaga su falaz
discurso glorioso sobre la vejacin de la mayora y no dejar que el
olvido se extienda; no permitir que todos los cados y su dolor se
pierdan entre el polvo del mundo. Hay que prestar odos, por tanto, a
quien no deja de clamar sobre lo que aqu est en juego, pues: En la
historia, slo lo malo es irrevocable: las posibilidades que no se realizaron, la felicidad que se dej escapar, el asesinato con o sin procedimiento judicial, aquello que el poder infiere a los hombres. Lo dems
se halla siempre en peligro.2
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Conclusiones
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Y sin embargo, a pesar de las sombras conclusiones a las que en muchos casos llegaron los desarrollos tericos de Max Horkheimer, a pesar
de ver que posiblemente se avecinaba un mundo enteramente administrado donde la compasin y la rebelda quiz ya no tuviesen lugar,
no obstante todo ello, este pensador jams ces en su empeo de denunciar lo terrible de esta forma social, es decir, jams se resign; por
el contrario, aun en sus ltimos escritos y entrevistas intent siempre
hacer ver que esta contradictoria forma de reproduccin social no es
natural, no est dada. Ciertamente se abstuvo de decir qu sera
eso otro, a lo que tanto l como Adorno se referan, pero nos parece
que esto fue as porque:
Siempre preguntan al momento qu se debe hacer, lo exigen de la filosofa como
si fuera una secta. Estn en un aprieto y quieren una indicacin prctica. Pero la
filosofa, aun cuando representa al mundo en conceptos, se asemeja al arte en que
por necesidad sin que medie una intencin sirve al mundo de espejo. Ella
tiene, es verdad, una relacin ms estrecha con la praxis que el arte; no habla con
imgenes, sino en sentido literal. Pero no es un imperativo. Los signos de admiracin le son ajenos. Ella ha relevado a la teologa, pero no ha encontrado un cielo nuevo al que pudiera apuntar, ni siquiera un cielo terrenal. Pero tampoco se lo
puede quitar de la mente, y por eso se le pregunta continuamente por el camino que conduce hacia l. Como si su descubrimiento no fuera precisamente que
el cielo hacia el que pudiera indicarse el camino no sera tal.3
Claro est que Horkheimer no tena vocacin de profeta, sino de filsofo y de filsofo crtico, materialista y dialctico, as que en vez de sealar el camino de la salvacin, nunca dej de indicar el abismo haca el
que nos conduce el sistema capitalista y, no obstante, no se fue a la
montaa o a una cabaa en la Selva Negra a esperar a que se cumpliera su prognosis. No. En cambio, fund un Instituto de Investigacin
Interdisciplinaria y para ello convoc a tericos y cientficos sociales,
y despus, cuando le fue claro que el enemigo triunfara, busc asilo para
ese pensamiento que tan difcil era de asilar, pues no slo eran ellos judos, es decir, lo enemigos declarados, sino que todos eran marxistas, adems de crticos del socialismo real. Dnde encontrar refugio para un
pensamiento as? Empero, Max Horkheimer no ces nunca de buscar los
caminos, de abrir nuevas brechas, aunque se cuid siempre de sealarlas
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a los otros. Y a pesar de constatar la peor de las atrocidades de las que
el hombre pueda tener memoria el uso de los avances tecnolgicos y
organizacionales con el nico fin de exterminar a una parte de la poblacin humana, volvi a Alemania, a Frankfurt, a refundar el Instituto
en esa tierra an llena de lobos. Retorn optimista, con su pesimismo
a cuestas, pues no en balde su lema fue siempre: pesimista en la teora,
optimista en la prctica. Por ello su teora, a la par de su vida, slo es
comprensible mediante un pensamiento dialctico; fue ste la brjula
que gui su vida y tambin su teora dentro de la contradictoria realidad en la que todos no hallamos perdidos; fue gracias a ello que nunca
abandon la esperanza a pesar de todo, pues para l: Lo racional nunca es completamente predecible. Se encuentra instalado por doquier
en la dialctica histrica; es la ruptura con la sociedad de clases.4
Notas
3
4
1
2
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Entre el polvo del mundo. La irracionalidad, el pesimismo

y la compasin en Max Horkheimer editado por la Coordinacin
de Estudios de Posgrado y el Programa de Maestra y Doctorado
en Filosofa de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico
se termin de imprimir el 22 de junio de 2014
en Editores e Impresores FOC, S.A. de C.V., con domicilio en
Los Reyes nm. 26, Col. Jardines de Churubusco, Mxico, D.F.
La edicin consta de 300 ejemplares
en offset sobre papel cultural de 75 gr.
Forro impreso a 4 tintas sobre cartulina couch de 250 gr.
Edicin compuesta en Goudy Old Style 11/13
El cuidado de la edicin y coordinacin editorial estuvo a cargo de
Lic. Lorena Vzquez Rojas
Diseo y formacin: Julio Gustavo Jasso Loperena
Diseo de portada: D.G. Citlali Bazn Lechuga
Imagen de portada:
Jos Clemente Orozco, Catarsis, 1934.
Fresco sobre bastidor metlico mvil,
446 5 1146 5 5 cm.
Palacio de Bellas Artes, INBA
Fotografa:
Coleccin Jos Verde Oribe,
Archivo Fotogrfico Manuel Toussaint, IIE, UNAM.
D.R. Jos Clemente Orozco / SOMAAP / Mxico / 2014
Reproduccin autorizada por el Instituto
Nacional de Bellas Artes y Literatura, 2014
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Silva Lazcano, Lissette, autor.

Entre el polvo del mundo : la irracionalidad, el pesimismo y la

Biblioteca Nacional de Mxico

Entre el polvo del mundo

Universidad Nacional Autnoma de Mxico

La Coleccin Posgrado publica, desde 1987, las tesis de maestra y doctorado

Lissette Silva Lazcano

Universidad Nacional Autnoma de Mxico

Universidad Nacional Autnoma de Mxico

Primera edicin, 22 de mayo de 2014

Universidad Nacional Autnoma de Mxico

Para gatha y ngela,

Entre el polvo del mundo

Entre el polvo del mundo

Teora crtica en pocas de oscuridad invisible

Entre el polvo del mundo

en la cual estbamos y estamos sumergidos por las relaciones sociales

res de la teora crtica han tratado de no olvidar que la luz de la razn

Entre el polvo del mundo

dido y ahora publicado fuera de aquel maravilloso primer mundo: en

sta frase, cuya categrica aseveracin provoca una forzada interrup

Entre el polvo del mundo

trico pues, para nuestra desgracia, la problemtica presente no dista

Entre el polvo del mundo

creadores2 y en muchos casos estos campos de fuerza entre el objeto

Entre el polvo del mundo

Entre el polvo del mundo

po que la de Hitler. Su madre, Babette Lauchheimer, provena de una

Uno de los textos fundamentales de Max Horkheimer es, sin duda,

Entre el polvo del mundo

cia de esta razn en el desenvolvimiento social del hombre, es decir, la

El que la irracional coaccin de la que depende la entera civilizacin6

pensables para la persistencia de esta forma social; hacer evidente esta

Entre el polvo del mundo

burgueses que analiza y de sealar las partes en las que el pensamiento

Horkheimer divide este periodo del desenvolvimiento filosfico en tres

Entre el polvo del mundo

En todo esto, Max Horkheimer no deja de ver el costo humano que

Este carcter de irracionalidad que las formas de vida y produccin

Entre el polvo del mundo

Max Horkheimer sigue as la crtica marxista pero busca extenderla a la

Si es cierto que la cima de la racionalidad occidental, hasta ahora, es el

Entre el polvo del mundo

En lo que sigue, ahondaremos en el concepto de irracionalidad en la obra

ejemplo aleatorio, pues consideramos que es de esta esfera en particular

Entre el polvo del mundo

cual se encuentra inserto en el corazn mismo de la cultura emergida

y concepto, sino un desarrollo desde s, una alienacin hacia lo sensible, sin

Entre el polvo del mundo

Adorno sobre esta tesis hegeliana el arte comenz a sostenerse en la

De tal modo que, aquello a lo que se ha de adaptar el arte con respecto

Entre el polvo del mundo

En septiembre de 1934, Leni Riefensthal film la manifestacin de

...desde el principio y de acuerdo con su programa, toda la esttica nazi consiste

Entre el polvo del mundo

dedor de estos y, por supuesto, de la relacin que tales manifestaciones

aunque en realidad, dichos motivos camuflaban la perpetuacin de la

Entre el polvo del mundo

Del mismo modo, la esttica nazi, su ideal de belleza y su produccin

como irracional, asimismo resulta la cultura que se produce en l y que

Entre el polvo del mundo

Occidente, as como un cierto ndice de pesimismo crtico, producto

As, Horkheimer se da a la tarea de buscar aquello que posibilit este