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Andrés Ortiz-Osés

Heidegger
y el ser-sentido

Deusto
Publicaciones

Heidegger
y el ser-sentido
Edición de Luis Garagalza y Javier Martínez Contreras

Andrés Ortiz-Osés

Heidegger
y el ser-sentido

2009
Universidad de Deusto
Bilbao

Serie Filosofía, vol. 36
Aprobado para su publicación por la Comisión de Publicaciones de la UD, tras dictamen favorable emitido en un proceso de evaluación por pares externos a la Universidad de Deusto.

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Portada: Akelarre (A. Orensanz)
© Publicaciones de la Universidad de Deusto
Apartado 1 - 48080 Bilbao
e-mail: publicaciones@deusto.es
ISBN: 978-84-9830-966-9

Prólogo:
Filosofía del sentido
La relación es el principio de inteligibilidad.
(A. Amor Ruibal)

(Preámbulo)
Andrés Ortiz-Osés publica su primer libro Antropología hermenéutica
en 1971, y en él replantea la reciente filosofía hermenéutica en su trasvase
de M. Heidegegr a H.G. Gadamer. El punto de partida del joven autor es el
punto de llegada de la hermenéutica, conocida por él en la universidad de
Insnsbruck (Austria) a través del propio Gadamer, E. Coreth y F.K. Mayr.
Como se sabe, el punto de llegada de la hermenéutica gadameriana es que
el ser es lingüístico, ya que «el ser que puede ser comprendido es lenguaje». Sin embargo, para nuestro autor el ser dice sentido, ya que «el ser que
puede comprenderse es sentido». Esta variación posibilita el paso de una
hermenéutica del lenguaje a una hermenéutica del sentido, la cual será la
auténtica aportación de Ortiz-Osés, especialmente al redefinir el sentido
lingüístico como sentido axiológico (simbólico) en su obra fundamental
Comunicación y experiencia interhumana de 1977, una obra que coincide
con la transición democrática española después del franquismo.
(Los sentidos)
El sentido promana pues del lenguaje, de modo que los sentidos plurales promanan de lenguajes diferentes y diferenciados, una posición que
acerca esta hermenéutica a la pragmática de Wittgenstein. A partir de

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aquí, nuestro autor estudiará los diferentes lenguajes como lenguajes de
sentido, cosmovisiones o articulaciones simbólicas de lo real, simbologías
que configuran auténticas mitologías con sus correspondientes axiologías
implícitas o implicadas (el vocablo es suyo). De aquí que la hermenéutica
ortiz-osesiana realice una amplificación de la hermenéutica teorética a través del estudio de las visiones simbólicas del mundo, para lo que el autor
cuenta con la ayuda de Bachofen y Nietzsche, Jung y el Círculo de Eranos
(E. Neumann, Kerényi, J. Campbell, M. Eliade, G. Durand).
Este paso de la hermenéutica lingüística a la hermenéutica simbólica
había sido posibilitado por el estudio concienzudo de la obra neokantiana de E. Cassirer. Pero avezado ahora por la psicología analítica de Jung y
socios, Ortiz-Osés trabajará los grandes lenguajes simbólicos, tres simbologías de la cultura que se corresponden a las tres grandes cosmovisiones
axiológica del sentido del hombre en el mundo: en primer lugar, la cosmovisión matriarcal-naturalista y comunalista, en segundo lugar la cosmovisión patriarcal-racionalista e individualista y, en tercer lugar, la concepción
del mundo del tipo fratriarcal-personalista y simbolista. La arquetipología
matriarcal es típica del trasfondo preindoeuropeo (Creta), la tipología patriarcal es propia del fondo cultural indoeuropeo y semita (Atenas, Jerusalén, Roma, Berlín), la axiología fratriarcal es prototípica del cristianismo
originario o nazareno (Nazaret), basado en la categoría de la fraternidad que
posteriormente recupera la Ilustración europea.
Hay un momento crucial en el que nuestro filósofo se enfrasca para
recuperar la tradición cultural vasca, caracterizada por su mitología y simbología matriarcal que remite, como la lengua vasca (el euskera), al trasfondo preindoeuropeo. Es un momento que con un término suyo caracterizaríamos como de cierta inflación «matriarcal» (vasca), aunque se trataba
en realidad de criticar el patriarcalismo tanto hispano como general, y que
el autor denomina la concepción «heroica» del mundo, frente a la cual se
afirma una concepción antiheroica de tipo contracultural, basada ya no en
una razón violenta sino en la «razón afectiva» (que es el título de un libro
suyo). En todo caso, la mediación entre matriarcalismo y patriarcalismo
está representada por el fratriarcalismo que, como hemos dicho, es típico
del cristianismo, en cuyo contexto la vieja Diosa madre y el propio Dios
padre se disuelven y resuelven en el Hijo-hermano, Jesús el Cristo.
(El sentido)
Pero al llegar aquí queda todavía un asunto crucial, como es la cuestión
no ya de los sentidos culturales sino del sentido filosófico o radical, tematizado como sentido de la existencia. Ahora nuestro autor retrocede de las
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ciencias humanas a la filosofía para tratar la cuestión del sentido de la vida
desde la perspectiva de la vida humana. Yo pienso que nuestro autor engarza aquí con la cuestión heideggeriana del ser, aunque traducido axiológicamente como sentido simbólico. Para abordar semejante tema fundamental
es necesario realizar un largo rodeo que atraviese especialmente la tradición
sapiencial, la cual incluye la teología, la filosofía y la literatura, pero también la experiencia y la vivencia de la existencia atestiguadas por los grandes ensayistas del sentido: Laotsé, Job, Heráclito, Epicuro, Sócrates, Séneca, el Kempis, Montaigne, Gracián, La Bruyère, Schopenhauer, Cioran...
Al final del recorrido por mitologías y culturas, incluida la cultura popular, nuestro autor arriba a una visión del sentido existencial como coimplicación de contrarios o dualéctica de opuestos, recuperando así la filosofía de Nicolás de Cusa, aunque desde una perspectiva ya no teológica
sino filosófica. Pues ahora Dios como coincidencia de opuestos se encarna
en el ser como coimplicación de opuestos. Este sentido de coimplicación es
entendido por nuestro autor como una sutura simbólica de la realidad escindida o, en su propia formulación, como «la sutura simbólica de la fisura real». Pero si la sutura es simbólica y la fisura es real, entonces el sentido aparece atravesado por el sinsentido como un amor mal amado (puede
consultarse su obra capital Metafísica del sentido).
En la filosofía ortiz-osesiana el símbolo del sentido existencial es el
amor, aunque un amor travesado por la muerte. Amor y muerte simbolizan finalmente la complexión de los opuestos en que consiste la vida humana y, aunque parecen opuestos, realmente reaparecen como compuestos en la obra de nuestro autor. En efecto, si el amor es la apertura radical
al otro, la muerte es la apertura a la otredad radical. En ambos casos,
amor y muerte, la apertura es la clave hermenéutica de la existencia: una
apertura que define tanto la obra como la vida de nuestro filósofo.
(El sinsentido)
La clave de la filosofía que examinamos está entonces en la implicación
o coimplicación, es decir, en la asunción crítica de lo real. Esta posición de
apertura crítica ha conducido al autor a la aforística como modo de implicación en la experiencia de la existencia, sus vivencias y convivencias. En
este contexto la razón clásica deviene razón encarnada, inteligencia afectiva, «logos de amor». Este aspecto afectivo trasluce en sus conferencias,
aunque también en su escritura, en la que la abstracción tradicional cede a
la extracción cromática del sentido, y el raciocinio escolástico cede al relaciocinio, de acuerdo con la idea de su maestro español A. Amor Ruibal, según el cual la relación es el principio de inteligibilidad.
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En la obra ortiz-osesiana el sentido aparece como la racionalización de
lo sentido, al tiempo que todo saber procede del sabor, aunque a través de
cierta sublimación. Este concepto tan apreciado por nuestro autor de la sublimación remite al necesario proceso de mediación o, como él dice, «remediación». Pues como reza uno de sus aforismos más radicales, el sentido
no es sino la asunción del sinsentido, es decir, la positivación del negativo
de lo real, lo cual por cierto no es posible realizar sin cierta ironía o humor.
De donde la visión tragicómica de la existencia que se desprende de su
obra, así como el corolario de la «ambivalencia» como coafirmación de la
doble valencia de la vida: el amor y la muerte, el sentido y el sinsentido, el
ser y el no-ser (véase su lúcida obra Amor y sentido).
Todo el itinerario de Ortiz-Osés se basa en una interpretación del ser
clásico, malentendido como una «cúpula» que todo lo corona (la verdad
como razón pura), reentendido como «cópula» que todo lo coliga (la relación como sentido impuro). Pues no sólo el hombre, como se pensó en
el Renacimiento, el ser es la cópula del universo en su unidiversalidad, es
decir, el amor de los contrarios. Esta es la revisión del mundo que propone
nuestro autor, de un mundo dividido tenazmente en dualismos irreconciliables por cuanto irreconciliados. Por supuesto, ya lo hemos dicho, no se trata de una coincidencia utópica de contrarios, sino de su complicidad humana, ya que el ser obtiene en el hombre la explicación de su implicación.
Luis Garagalza
Universidad del País Vasco

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Presentación general
A Gianni Vattimo
y Santiago Zabala
El ser es la trascendencia. Heidegger
pierde a Dios y lo busca toda la vida.
(H.G. Gadamer, L’ultimo dio)

Recogemos aquí nuestros trabajos sobre M. Heidegger en torno a la
cuestión crucial del sentido del ser y del ser como sentido, en su radical
acepción de sentido de la existencia. Un autor y una temática lo suficientemente relevantes como para justificar esta recopilación, que hemos enmarcado convenientemente con una introducción general y una conclusión final. Nuestra interpretación de Heidegger no pretende ser la propia
de un técnico o experto, sino la de un interesado en la interesante vida y
obra heideggeriana a lo largo de los años. Se trata de un filósofo intrigante que se pasa la vida raptado por el «duende» del ser, como sospechaba
aquella viejecita que lo visitaba en su cabaña solitaria de la Selva negra.
Este interés personal se basa en la cercanía de un autor que comienza
siendo teólogo y acaba siendo filósofo, planteando resueltamente el problema axiológico del sentido de la vida aunque camuflado bajo la jerga
sutil de un lenguaje complicado, reflejo del propio ser concebido como
coimplicidad de los seres y coimplicación de lo real. Y es que la sutileza del lenguaje expresa también un profundo amor por el lenguaje como
ámbito de desvelación y velación del sentido. En este aspecto Heidegger
participa de la concepción romántica según la cual el lenguaje es la madre del espíritu (J. Grimm), lenguaje que lo contiene todo simbólicamente (Bachofen). A su modo y manera Heidegger ha llevado a cabo radicalmente la idea de L. Klages respecto a la filosofía como una meditación
conducida por el propio lenguaje.
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Pero hay además un episodio importante en la vida de Heidegger,
cual es su participación en el movimiento nacionalsocialista en 1933, que
lo hace también cercano a este intérprete. Pues uno mismo puede considerarse hijo del entusiasmo fascistoide paterno, al menos en lo que respecta a mi concepción biológica, siquiera el posterior nacimiento se diera
ya en un contexto de crisis de dicho entusiasmo (es la diferencia que va
de 1942, el año de la primavera nacionalsocialista, al año 1943, el año de la
derrota nacionalsocialista en el invierno ruso). Y es que no puede obviarse en este contexto que la inflación del sujeto fascista se enfrenta simétricamente a la inflación del sujeto comunista o marxista. De este modo, concebido bajo el entusiasmo pero nacido ya bajo cierto desentusiasmo, uno
puede comprender mejor la famosa fase nacionalsocialista de Heidegger
durante el año 1933, de acuerdo a la divisa bachofeniana «la mejor crítica
consiste en comprender». Que no en vano la comprensión es la clave de la
hermenéutica de Heidegger a Gadamer.
Una tal comprensión hermenéutica de los textos heideggerianos no
debería realizarse literalmente de acuerdo a lo que dice cósicamente, sino
axiológicamente de acuerdo a lo que quiere decir simbólicamente, o sea, de
acuerdo al sentido simbólico. Sí, ya sé que Heidegger sospecha de toda mitología, axiología y simbología que considera algo ajeno a su obra filosófica (propio del vitalismo, neokantismo o incluso del existencialismo), pero
hoy aparece claro que la filosofía heideggeriana alberga toda una mitología,
simbología y axiología del ser, como no podía ser de otra manera, posibilitadas precisamente por esas filosofías que rechaza polémicamente. Tras leer
lo que dice Heidegger, se trataría de sonsacar cómo lo dice y lo que quiere
decirnos, o sea, aquello que ha querido decir para mí/nosotros. A tal fin hay
que leer entre líneas y auscultar el tono y la tonalidad, el espíritu y la actitud, así pues tanto la melodía como la armonía, la clave que usa y su ejecución, las consonancias y las disonancias, lo profundo y lo superficial.
Empecé mi andadura filosófica con Heidegger y quiero acabar con Heidegger, antes de que el propio Heidegger acabe con nosotros. Ahora bien,
no es fácil ver claro en la selva negra heideggeriana, aunque en este caso tan
importante como ver claro es ver oscuro o captar oscuramente. Por su parte
los heideggerianos se empeñan en interpretar a su maestro escolásticamente,
proyectándolo como creyente o increyente, idealista o nihilista, fenomenólogo o hermeneuta, metafísico o anarcoide, dionisiano o apolíneo. Precisamente recogiendo estos dos últimos temas nietzscheanos, el propio Heidegger
mostró cómo los alemanes aúnan el apasionamiento y la racionalización, de
modo que en el caso heideggeriano haríamos mejor en repensar la dialéctica
o dualéctica de dichos contrarios en nuestro autor y su obra.
Como su filosofía, Heidegger es una complicación de opuestos simbolizados por el propio ser como cruz de la realidad en su sentido abierto
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y transversal. Pues el ser no «es» propiamente sino impropiamente y, por
tanto, simbólicamente como ser-sentido crucificado, por cuanto atravesado por la nada. Y sí, ya sé que el propio Heidegger desecha todo simbolismo ajeno explícito aunque mantiene el propio implícito, pero ello no importuna a su intérprete ya que se trata de entender a un autor «mejor» de
lo que él se entendió a sí mismo, como adujera Schleiermacher.
La idea de ofrecer mis dispersos trabajos sobre Heidegger de forma unitaria se debe a la iniciativa caritativa de Gianni Vattimo, secundada por su
discípulo Santiago Zabala. Estos son los promotores del proyecto, aunque
yo sea el motor del mismo y, por tanto, el responsable de sus aciertos y desaciertos, de sus conciertos y desconciertos. Y es que acaso la virtud del ser
heideggeriano consista en su concierto y desconcierto en medio de los seres,
en su junción y su disjunción, en ser sentido y contrasentido, donación y retracción, amor y muerte. Pues, como afirmara el propio Heidegger, el ser es
el fundamento y el abismo, caracterizado por el ajuste y el desajuste, ya que
la nada pertenece al ser mismo.
H.G. Gadamer ha definido el ser heideggeriano como la «trascendencia», concebida filosóficamente como aquello que nos sobrepasa: «Para
nosotros, la trascendencia es una buena expresión para decir que lo que se
da en el mundo no es seguro o que no es como es. Por lo demás, la trascendencia me parece un buen concepto para evitar la unilateralidad de un
saber científico que tiende solamente a la objetividad y a la verificación de
los enunciados».1 En el primer caso se trataría de trascendencia ontológica, en el segundo caso de trascendencia gnoseológica. El propio Gadamer
está pensando platónicamente en el concepto trascendente del Ser, Valor
o Bien como un más allá, como una anticipación ética de la complección
(inalcanzable real o mundanalmente).
Ahora bien, nosotros preferimos hablar de «trascendencia inmanente», ya que ese presunto/presuntuoso bien está contrarrestado por el mal, de
modo que la mejor forma de hacer el bien seguramente está en remediar el
mal. La ética del bien debe conjugar una ética del mal, en el sentido de que
la auténtica elevación hacia el bien está en abajarse para remediar el mal,
de modo que hacer lo mejor consista primariamente en rehacer lo peor, que
es la suerte de los peor favorecidos. So pena de que nos siga dominando la
abstracción del capitalismo ficcional.
Andrés Ortiz-Osés
Universidad de Deusto-Bilbao
1 La primera versión de la trascendencia está en H.G. Gadamer, Die Lektion des Jahrhunderts, Lit. Münster 2002, p. 81; la segunda versión de la trascendencia está en H.G. Gadamer, L’ultimo dio, Meltemi, Roma 2002, p. 115.

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Introducción:
Heidegger y el ser-sentido
Das Sein ist: Das Sein west.
El ser serencia: lo esente esencia.
(M. Heidegger)

Quisiera presentar a continuación la falsilla que me ha servido de
guía para interpretar sintéticamente el largo itinerario de M. Heidegger
(1889-1976). El filósofo alemán comienza su andadura afirmando la revelación del ser en el hombre, para posteriormente reafirmar la revelación del hombre en el ser, hasta finalizar su trayecto coafirmando hombre
y ser en el lenguaje como mediación de ambos.
Tanto Heidegger como muchos de sus comentaristas opinan que no
hay que distinguir propiamente etapas en su pensamiento, y tienen razón
por cuanto es un pensamiento unitario que comparece prácticamente ya
íntegro en su magna obra Ser y tiempo de 1927. Sin embargo, observamos en primer lugar la famosa Kehre o vuelta, en la que el propio filósofo
confiesa que el ser, tras haberse manifestado existencialmente en el hombre (Dasein), gira sobre sí mismo para automanifestarse a sí mismo como
destinal (Geschick). De este modo, el ser que primero se define en relación con la temporalidad humana activa y proyectiva, después se redefine
como prototiempo o acontecimiento radical (Ereignis), el cual ofrece un
carácter matricial por cuanto coimplicativo o asuntor.
Ahora bien, da la casualidad (sincrónica) de que esta vuelta o giro
del ser coindice con el propio giro del hombre Heidegger, cuando está de
vuelta tras su inflacción nacionalsocialista en 1933. Por eso la Kehre no
representa una inversión pero sí una reversión y profundización, un tránsito del Superhombre nietzscheano al Superser posnietzscheano. El Dasein
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ya no se infla por el espíritu del pueblo alemán, sino que se desinfla para
albergarse en el espacio abierto del ser: una nueva apertura trascendental que contrasta con el anterior cierre trascendental. Ahora el Dasein ya
no se asocia con el hombre (alemán), sino con sus raíces en los griegos
presocráticos. Y ahora el ser se disocia del ámbito alemán para mentar la
esencialidad de lo real, a modo de traducción del Uno-Todo (hölderliniano), aunque sin fusiones o confusiones.2
Así pues, hay en Heidegger un traspaso primero del ser al hombre y
luego del hombre al ser, caracterizado este segundo momento por cierto
«antihumanismo» bien patente en su Carta sobre el humanismo, publicada tras la segunda guerra mundial. Pero la transición heideggeriana arriba
a un tercer término del viaje filosófico, ya que cabe introducir la problemática del lenguaje como el tercer elemento fundamental de su filosofía.
El lenguaje recorre toda la obra de nuestro autor otorgando una especie de
hilo conductor, como mostrara H.G. Gadamer, pero adquiere un carácter
claramente mediador al final en su obra De camino al lenguaje. Aquí el
lenguaje media entre el ser y el hombre, por cuanto en el lenguaje el ser
es apalabrado por el hombre bajo la cópula ontológica «es».
Hombre, ser, lenguaje. Estos son los tres mojones heideggerianos que
configuran las etapas de su camino hermenéutico, siquiera la última represente la coimplicación de las anteriores. Pero veámoslo más de cerca, sonsacando brevemente las consecuencias cosmovisionales o valorativas más
significativas.3
Del ser al hombre
En 1927 Heidegger publica su obra capital Ser y tiempo, en la que
expone la primera tesis indicada sobre que el ser (Sein) se revela en el
hombre (Dasein). En terminología filosófica tradicional, esta visión puede expresarse diciendo que el ser es la esencia o lo esencial y el hombre
la existencia o lo existencial, con lo cual viene a decirse que la esencia se
desvela en la existencia, o si se prefiere, que lo esencial es lo existencial.
En términos más heideggerianos podríamos expresar esto mismo aduciendo que el ser como sentido radical de lo real se manifiesta en la existencia
humana y, por cierto, como tiempo o temporalidad, el cual conlleva la finitud, la contingencia y la muerte.
2 Recuérdese que en rigor griego el ser no es el uno, y que no hay unión fusiva con lo
divino: lo divino es lo otro.
3 Para las obras originales de M. Heidegger, remitimos a su Gesamtausgabe, cuya edición está a punto de culminar en la editorial Klostermann de Francfort.

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Esto significa afirmar que la trascendencia comparece en la inmanencia y como inmanente o inmanentizada. Parecemos abocados así a la cosmovisión religioso-teológica sobre lo divino, sagrado o numinoso en cuanto secularizado, encarnado o profanado en el mundo del hombre, lo que
se corresponde con la propia trayectoria de un Heidegger católico abierto
al protestantismo (luterano) y finalmente a la secularidad mundana. He
aquí que lo divino se encarna en el hombre, así como el ser se encarna en
el hombre en cuanto «aquí» del ser (lo que en el escotismo estudiado por
Heidegger se denomina el ser-aquí o esse-hic, la concreción o heceidad).4
Pero a raíz de un tal planteamiento filosófico-teológico el problema de
Ser y tiempo es que conduce a una cierta inflación del hombre por cuanto
es el ámbito de revelación del ser-sentido de la vida. Esta inflación comparece nítida en la visión heideggeriana de un ser que no es en-sí sino que
se da en tanto existe el hombre (Dasein), o sea, en cuanto el ser es en el
«aquí» del hombre. En su curso sobre el problema de la trascendencia en
Ser y tiempo, dictado en 1928, nuestro autor llega a afirmar que el propio
Dasein se da a sí mismo algo así como el ser, y entonces aparece el ente.
Es cierto que en el mismo texto el ser comparece como prototrascendencia
radical frente a la cual el hombre es la trascendencia radicada, pero vuelve
a insistir en que el ser y su radicación temporal se dicen en el hombre (desde la posterior revisión del autor diríase demasiado humanamente).5
Lo que estamos diciendo es que en esta primera etapa Heidegger no
concibe el ser sin el hombre, aunque pueda concebir al ente sin la existencia del hombre. Lo cual confiere dureza inhumana al ente, pero sobreponiendo al ser una especie de dependencia respecto del hombre. Podríamos decir que en esta etapa el ser heideggeriano gravita en el tiempo
existencial humano, por cuanto pertenece a lo que Cassirer llamaba el
contexto humano del sentido, frente al contexto cósico del ente. Pues el
ser heideggeriano no «existe» como el hombre, ya que sólo el hombre
dice existencia. Esta definición de la esencia del hombre como existencia, además de inflarlo, deja al ser flotando en la nada y a merced de la
libertad humana.6
Detrás de semejante visión antropotópica del ser está la figura de
F. Nietzsche y su visión de un mundo basado en la «voluntad de poder»
4 Téngase en cuenta al respecto el trabajo de Heidegger sobre Duns Scoto, 1916. El joven Heidegger hablaba de «ser en la vida», ver su obra Interpretaciones fenemonelógicas
sobre Aristóteles. Introducción a la situación hermenéutica (Informe Natorp), Trotta, Madrid 2002.
5 Ver M. Heideggger, El problema de la trascendencia, 1928, en Gesamausgabe, 26,
1978; hay traducción de P. Oyarzun, Erscuela de Filosofía, Universidad ARCIS (puede
consultarse en internet, textos de Heidegger organizados por Horacio Potel).
6 Véase de E. Cassirer su Antropología filosófica, FCE, México 1970.

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y sus transvaloraciones humanas, una voluntad que arriba dionisíacamente al Superhombre transvalorador. Y es que en esta primera etapa heideggeriana hay una cierta connivencia entre el Dasein humano y el Superhombre nietzscheano, ya que ambos están preñados o impregnados por la
revelación del gran secreto del universo: el ser-sentido trasladado de lo infinito a lo finito, de lo absoluto a lo relativo, de la trascendencia pura a la
trascendencia impura o inmanente. En ambos casos el hombre es el proyector del valor radical de la existencia, valor que depende del propio valor y valoración humanos exacerbados. Encontramos así una continuidad
nietzscheano-heideggeriana que acaba obteniendo un mismo tono heroico,
patriarcal y belicoso.
En 1933, el año decisivo de la decisión nacionalsocialista, Heidegger
proclama a Leo Schlageter como el pionero nacionalsocialista, el héroe
de una voluntad tan dura como los montes graníticos de la Selva negra, el
cual se mantuvo en pie en impasible ademán aceptando su destino alemán.
Ahora Heidegger predica la conquista del ser por parte de un Dasein que
impone la medida al tiempo, colocando la triple forma del poder temporal
(pasado, presente y futuro) a su mando y servicio. En su discurso del Rectorado titulado «La autoafirmación de la universidad alemana», nuestro
autor sitúa polémicamente su presente entre el pasado como arraigo en la
comunidad germana y el futuro como lucha por su grandeza.7
Heidegger aboga por el espíritu del pueblo (Volksgeist), denunciando el liberalismo individualista como desligación y desarraigo en nombre
de la auténtica religación al origen, la naturaleza y la comunidad, criticando la civilización tecno-científica desde una posición filosófica cuyo
lema es el saber-poder vinculante y unificador. Se impone así la voluntad
de existencia (Daseinswille) como autoafirmación y cierre espiritual de
la Universidad alemana, en cuanto ligación con la comunidad originaria
frente a la sociedad dividida en clases y partidos. Y aquí Heidegger remite a F.K. Savigny, el jurista romántico organicista que, bajo el influjo de
Schelling, influyó en Bachofen y socios. Estos socios son, por una parte, el
propio Nietzsche y su continuación nacionalsocialista (Klages, Baeumler) y,
por el otro lado, Engels y Bebel y su versión marxiana (Bloch, Horkheimer,
Benjamin, W. Reich, E. Fromm).8
7 M. Heidegger, La autonomía de la universidad alemana, traducción de R. Rodríguez,
Tecnos, Madrid 1992. Puede contemplarse la imagen de Heidegger en su despacho rectora1 en 1933, inflado en su Dasein, portando las insignias nazis y proyectando una mirada
fija, fría y cortante.
8 Ver al respecto mi obra Comunicación y experiencia interhumana, Desclée, Bilbao
1976. La figura decimonónica de Bachofen es fundamental para entender el terremoto
axiológico que surge al diferenciar entre la cosmovisión matriarcal y la cosmovisión patriarcal, que en Nietzsche se traduce por la diferencia entre lo dionisiano y lo apolíneo. Por

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Del hombre al ser
Mi interpretación es que el primer Heidegger, bajo lo que después él
mismo llamará la influencia destructiva de Nietzsche, acaba proyectando
un Dasein inflado de rasgos prometeicos, heroicos y fascistoides. Filosóficamente ello se traduce en la autoafirmación mentada del hombre auténtico embarazado y embargado por el ser-sentido de lo real, capaz de captar
y realizar lo esencial, o sea, la esencia del propio ser. Pero el propio ser
adquiere aquí un carácter identitario, ya que se autodefine como mismidad
sin diferencias y como identidad pura, purista o puritana. Esto se manifiesta en la mismísima concepción heideggeriana del amor, aparentemente tan inofensiva, cuando lo define como un querer que lo amado sea «lo
que es». La identidad dogmática o fundamentalista define el ser (alemán)
como una esencia caracterizada por su fijación o destino (Schicksal).9
Todo ello cambia significativamernte con la distancia de Heidegger
respecto al nacionalsocialismo a partir de 1934, y se vuelve clara a partir
de 1936 cuando vuelve a clarear el ser en lo abierto. Es ahora cuando realiza una crítica de la voluntad de poder nietzscheana, abriéndose poéticamente a Hölderlin. Respecto a Nietzsche, Heidegger parece darse cuenta
de que la afirmación dionisíaca, frente al racionalismo apolíneo, conlleva en dicho autor una connotación patriarcal-belicosa. Pues en realidad
Nietzsche ha malinterpretado a Dioniso, el dios matricial que se afinca en
Creta desde tierra extraña, pero que Nietzsche lo ve a través del prisma
del dios germánico Wotan, el dios extático pero furioso y belicoso, perteneciente a los Ases patriarcales y de signo aguerrido.10
Pero el auténtico Dioniso es preindoeuropeo y prepatriarcal, el dios
báquico del vino y las mujeres, que el gran poeta Hölderlin ya no lo contrapone a Cristo, como Nietzsche, sino que aúna a ambos en un mismo
destino trágico-redentor. Esta revisión de lo dionisíaco patriarcal como lo
dionisiano matriarcal se conjuga en Heidegger con una revisión del pensamiento clásico (indoeuropeo) desde las categorías preclásicas de los
primeros filósofos anteriores a Platón y Aristóteles, arribando así a una
concepción del ser como «poder no violento», o sea, como potencia emergente. De esta guisa redescubre Heidegger el mundo anterior a la cultuuna parte, Heidegger sufre la huella de Bachofen y Klages, a quienes cita significativamente, así como del propio A. Baeumler (primero amigos y luego enemigos). En su Dialéctica
de la Ilustración, M. Horkheimer achacará a la cosmovisión patriarcal-racionalista el abstraccionismo de nuestro mundo alienado y reificado por un trrabajo inhumano.
9 Ver la citada Autoafirmación, así como los trabajos sobre la universidad alemana y la
filosofía alemana, 1934 y 1936.
10 Sobre Wotan, consúltese el trabajo de C.G. Jung del mismo título; véanse ahora sus
Obras Completas en la editorial Trotta de Madrid.

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ra clásica greco-cristiana, pero ya no en contra de esta, como pretendía
Nietzsche.
Ahora Heidegger deconstruye su itinerario del ser al tiempo (humano)
volviéndose correspondientemente del tiempo (humano) al ser sobrehumano. Vuelta o giro del sentido del ser (explicatio) al ser del sentido (implicatio), del ser tempoespacializado en el Dasein al ser espaciotemporalizado
en su propio encuadre/cuadratura de lo real que coimplica a dioses y mortales, tierra y cielos. El ser se encuadra en su propio ámbito o localización
(Erörterung), en su propio espacio esencial u hogar ontológico, como lo
llama nuestro filósofo. Pues como dice el heideggeriano G. Bachelard:
Todo espacio realmente habitado contiene la esencia del concepto
de lugar, porque allí se reúne la memoria y la imaginación.11

El ser que anteriormente no podía ser sin el Dasein revierte ahora en
el ser que sólo «es» propiamente, y que incluso podría ser sin el ente (un
enunciado radical que aparece en la Introducción a la Metafísica de 1943,
luego rechazado por nuestro autor). Pasamos así de una visión del ser enmarcado en el mundo del hombre, a una revisión del ser que enmarca al
hombre y su mundo. Cierto, el ser sigue teniendo relación privilegiada
con el hombre, pero ahora se acentúa que el ser es el privilegio del hombre, y no al revés. Un tal ser se redefine en este segundo Heidegger como
Physis o naturaleza emergente a apartir de Heráclito, así como origen del
nacer y del morir, del ajuste y del desajuste a partir de Anaximandro.12
Ahora el ser aclara no sólo su rostro de dacción o donación (es gibt),
sino también su contrarrostro de retranca o retracción. Sublime y abismático, revelado y velado, el ser heideggeriano adquiere en esta segunda etapa
caracteres míticos y místicos, a modo de limen o liminaridad, como acontecimiento radical frente al cual el hombre aparece como su a-guardador, a
la vez guardador y aguardador. El poder sin violencia parece definir a este
ser heideggeriano, junto al cual Heidegger concelebra la serenidad como
coimplicidad del hombre en el ser-sentido, situándose entre la inmanencia y la trascendencia. Las nuevas referencias al respecto son los místi11 G. Bachelard, La poética del espacio, FCE, Madrid 1993. Ver al respecto los trabajos
de Heidegger sobre Hölderlin y la esencia de la poesía, así como la obra de L. Klages (Der
Geist als Widersacher der Seele) y de A. Baeumler (Das mythische Weltalter). Curiosamente mientras que el primero considera el tiempo como femenino y el espacio como masculino, a lo Bergson, el segundo reconsidera el tiempo como masculino y el espacio como
femenino, a lo Oteiza (cuyo espacio es un ámbito vacío o vaciado); ver al respecto mi obra
La herida romántica, Anthropos, Barcelona 2008.
12 Sobre la vuelta, ver M. Heidegger, Die Kehre, Ciencia y técnica, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1993, traducción F. Soler.

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cos Eckhart y Ángelus Silesius, así como los poetas Rilke, George, Trakl,
Celan y Char.
Es como si Heidegger hubiera virado con el ser desde su propia heroificación a su desheroificación, así pues desde el heroísmo nietzscheano al antiheroismo posnietzscheano (hölderliniano). Ha comprendido
que el mundo del Superhombre se basa en la tecnociencia como un poder transhumano que el hombre no puede/debe manipular impunemente,
so pena de cataclismo cósmico. Como dijo nuestro filósofo en conocidas
entrevistas, aprendió en 1933 que la metafísica del ser como poder se verifica en nuestra civilización técnica, y que no hay salvación simplemente humana. Sólo un dios puede aún salvarnos: pero se trata de un dios
ausente, cuya ausencia debe meditarse como el trasfondo de nuestra época secular.13

El lenguaje mediador
En la vuelta o giro mentado hay una reversión del ser abierto al futuro
desde su raigambre, al ser abierto al origen desde su destino o destinación.
El peligro del Dasein heideggeriano en su primera etapa está en en la subjetividad objetivadora del mundo, hasta que retrocede o recula (Schritt
zurück) hasta el ser como coimplicación matricial. De esta guisa hay una
especie de deconstrucción matriarcal (regresiva) de la proyección patriarcal (agresiva), pasando así del futuro utópico al pasado mítico-místico. En
realidad dicha deconstrucción heideggeriana es una tónica en su vida filosófica, ya que se pasa el tiempo tratando de «destruir» la metafísica clásica del ser como fundamento fundamentalista (llámese Dios o Idea, Razón,
Esencia o Sustancia) en nombre de un ser abismático y relacional caracterizado tanto por la verdad como desvelamiento como por el sentido oculto
como velamiento.
La lucha (Pólemos) entre el ser y el hombre discurre a lo largo de la obra
heideggeriana. Si al principio la lucha parece decantarse por el hombre, al
final acaba decantada por el ser. Pero esta lucha (Auseinandersetzung) encuentra a lo largo de la obra heideggeriana el hilo conductor del lenguaje,
el cual se muestra explícitamente en De camino al lenguaje de 1959. Aquí
engarzará H.G. Gadamer su hermenéutica, al redefinir el ser como lingüístico: «el ser que puede comprenderse es lenguaje». Ahora el lenguaje
es la mediación entre hombre y ser, ya que el hombre dice el ser en el len13 Véase al respecto las entrevistas de Heidegger con la revista Der Spiegel, traducción de
R. Rodríguez, Tecnos, Madrid 1996, así como con R. Wisser y con Towarnick-Palmier, 1969.

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guaje. Con ello se remedia también la vieja lucha entre objetividad y subjetividad, cosa y sujeto, mundo y alma, realidad e idealidad, puesto que en
el lenguaje se apalabra la realidad de un modo ideal, así como lo objetivo
de un modo subjetivo.14
La realidad radical y primaria —el ser— es lingüística y se expone y
expresa en el lenguaje como logos del ser. De esta manera recobra el Logos su viejo estatuto hermenéutico heraclíteo de «reunión» (légein) de
opuestos compuestos: mundo y hombre al encuentro, lo que nos lleva a
una especie de realidealismo hermenéutico, según el cual el ser es objetivo-subjetivo, real-ideal, relacional y simbólico diría yo, onto-lógico. Pues,
como quería el viejo Varrón, el hombre impone los nombres en el lenguaje como quiere (subjetivamente), pero los declina como quiere la naturaleza (objetivamente). Así que en el lenguaje el Dasein propone lo nominal
(accidental), pero el ser propone su declinación (lo esencial). En donde el
lenguaje comparece como el paso de la naturaleza a la cultura y, por tanto,
como médium de la hominización.15
En el lenguaje el ser se implica en el hombre y el hombre se coimplica en el ser. De esta guisa el lenguaje es la articulación del elemento patriarcal o proyectivo y del elemento matriarcal o asuntivo, puesto que es
el ámbito donde convergen la aparición veritativa y el ocultamiento del
sentido, el despliegue explicativo y el repliegue implicativo, el ser y el
no-ser, la razón masculina de la vida y la razón femenina de la vida. El
lenguaje reaparece entonces como una mito-logía, la cual engarza tanto el
mito como el logos, Dioniso y Apolo, la pasión y la razón. El lenguaje es
la junción o unción entre lo matricial y lo patricial en su mediación fratriarcal o democrática, intersubjetiva o interhumana.16
Ahora bien, el lenguaje remedia muy especialmente lo real y lo surreal,
la presencia y la ausencia. En efecto, el lenguaje hace presente lo ausente
a través de sus signos y símbolos, de modo que alberga no sólo la luz de
la conciencia sino la oscuridad del inconsciente, lo viviente y también lo
muerto, no sólo lo actual sino lo potencial o virtual, las cosas y también
las ideas. No sólo el cuerpo visible sino el alma invisible. De este modo
el lenguaje así radicalizado simboliza al propio ser como cópula universal
(«es»), y al propio hombre como cópula encarnada de cuerpo y alma, materia y forma, naturaleza y cultura, amor y muerte.

14 Ver H.G. Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1985; M. Heidegger, De
camino al habla, Odós, Barcelona 1990.
15 Consúltese de Varrón su obra De lingua latina, Anthropos, Barcelona 1980, libro X, 53.
16 Puede consultarse G. Vattimo, A. Ortiz-Osés, S. Zabala, El sentido de la existencia,
Universidad Deusto, Bilbao 2007.

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Oclusión: amor y muerte
Yo mismo interpretaría el lenguaje así entendido como logos de amor:
donde el amor funge como amor de los contrarios y, por lo tanto, como
amor y muerte. Mientras que el amor se abre al otro (enajenación), la
muerte se abre a lo otro (alienación).
Por eso el amor simboliza el ser-sentido y la expansión (felicidad),
mas la muerte significa el sinser, el sinsentido y la impansión (infelicidad). Y es que la muerte es el precio de la vida como amor.
Y, sin embargo, amor y muerte se codicen mutuamente (amor et mors
convertuntur). Lo mismo que el ser y el no-ser (la nada) se codicen mutuamente (esse et nihil convertuntur). Pues el amor es el sentido atravesado por el dolor del tiempo, su contingencia y finitud. Por su parte, la
muerte es el sinsentido que acaba en el reposo eterno.
Así que hay un vínculo secreto entre el amor y la muerte, ya que el
amor es mortal (en el amor morimos siquiera para vivir), mas la muerte
es amorosa (en la muerte morimos siquiera para trasvivir). De esta guisa,
amamos en alguien al ser como Uno-Todo, y morimos a alguien en el ser
como Todo-Uno.17
Como veremos, en la filosofía heideggeriana hay una relación oblicua
del ser con el «demon eros». Por otra parte, el propio Heidegger interpreta
radicalmente la muerte como el relicario de la nada y la custodia del ser:
Como relicario de la nada,
la muerte es la custodia del ser.
(Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, pág. 177).

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Al respecto véase mi obra Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2004.

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Obertura:
Hermenéutica y lenguaje
en Heidegger

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Intentamos a continuación reflejar brevemente la trayectoria del pensamiento heideggeriano, en el cual podemos distinguir tres etapas fundamentales: en la primera (Ser y Tiempo), el autor queda abocado a un cierto antropologismo subjetivista, cuyo fallo no solamente es teórico, sino
práctico: el desencanto de esta exacerbación antropocéntrica encuentra
en los acontecimientos bélicos de la II guerra mundial una especie de
proyección macabra, pues que el hombre centrado sobre sí mismo ha llevado al Ser y al Sentido a su más profundo sinser y sinsentido: La «Carta
sobre el humanismo» refleja este desencanto inigualablemente, y con ella
se inicia la etapa posterior a Ser y Tiempo, en la que Heidegger retorna
del hombre al Ser mismo en una cantinela cuasi-fatalista: atrapados por
el Ser, el Ser comparece como límite y destino, presencia ausente, opacidad. Lejos de revelarse, el Ser parece ocultarse no sólo —repetimos—
teóricamente, sino prácticamente. Especie de viacrucis purificador, este
segundo Heidegger da paso a una tercera etapa, la más desconocida por
nosotros —dadas las dificultades de Unterwegs zur Sprache (1959)—,
pero sin duda la más fructífera desde el punto de vista de la hermenéutica
actual, como bien viera su discípulo H.G. Gadamer.
En efecto, en esta tercera fase Heidegger ya no pensará el Ser antropo-lógicamente como en Ser y Tiempo ni tampoco cuasi-tautológicamente
como en su segunda etapa metafísica, sino que nos ofrecerá una versión
del Ser —muy fructífera filosóficamente— como «cultura» o «sentido
consentido», es decir, como totalización del sentido en una época o, si se
quiere, como conformación del mundo de la vida «(forma de vida»: Lebensform) o «acontecimiento lingüístico» (realidad realizada). Podríamos
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decir que en esta última fase de su pensamiento Heidegger ha logrado redefinir al Ser —objeto y sujeto máximos de su pensar— como Lenguaje
o Apalabramiento de la realidad en su sentido (o sinsentido), con lo que
nuestro autor queda situado finalmente, lejos de sus oscuros túneles de
antaño, junto a la filosofía más vigente actualmente: junto al pragmatismo simbólico o lingüístico de L. Wittgenstein, H.G. Gadamer, K.O. Apel,
J. Habermas, P. Lorenzen. De este modo el objeto de la metafísica se reconvierte ahora en la búsqueda de un Lenguaje de lenguajes o, si se prefiere, en la búsqueda de la articulación que da cohesión, sentido y «valor»
(positivo o negativo) al universo del discurso humano o «mundo»: se trata
de la búsqueda de aquella relacionalidad que confiere sentido a nuestros
sentidos, relacionalidad a desvelar críticamente en su axiología profunda
con el fin de revelar las redes que, venturosa o desventuradamente, entretejen nuestra común realidad vivida y su destino.
Procederemos a continuación a presentar estas tres etapas, dando mayor importancia a la tercera por considerar que las primeras son ya más
conocidas entre nosotros.
(Heidegger I: Ser y Tiempo como horizonte)
El radical pensar heideggeriano comienza, continúa y concluye su itinerario con una sola pregunta: con la pregunta metafísica por el logos de
la realidad y, más en concreto, por el sentido del Ser. Todo su iter hermenéutico no es sino el alumbramiento de la pregunta por el ser en el
hombre (Da-sein) en cuanto lugar de revelación del Ser (Ser y Tiempo),
luego en sí misma en cuanto pregunta tautológica o circular por el sentido del sentido (o Ser) —Heidegger II— y, finalmente, en su lenguaje
(Unterwegs zur Sprache). La pregunta por el logos del ser acaece en el
hombre (Zoon logon ejon) y concluye a través de su propia mediación reflexiva —ontológica— en su con-dicción última: el lenguaje en cuanto su
dicción (logos).
El capítulo V de Ser y Tiempo incluye la hermenéutica del primer Heidegger. En él se trata de averiguar analíticamente el ser en cuanto constitutivo existencial (en la traducción española de Gaos: existenciario) del
«ahí» (da) del «Da-sein,» o existencia humana: ésta es esencialmente seren-el mundo. Pues bien, el «ser-ahí» (hombre) queda aquí definido como
«encontrarse», es decir, como «abierto» para sí mismo (en un estado de
ánimo determinado). Pero es la caracterización posterior de ese «encontrarse» el hombre «abierto» como «comprender» lo que ha valido a Ser y
Tiempo el constituir una auténtica hermenéutica existencial. Efectivamente, el «comprender interpretativo» constituye ahora la estructura existen28
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cial de la existencia humana (parág. 32), la cual es así, fundacionalmente, «interpretadora» —interpretadora y apropiadora, en primer lugar, de
las propias posibilidades que definen a la existencia humana como tal—.
Comprensión, interpretación y habla —en cuanto articulación de la comprensión— constituyen el modo original (encontrarse) de ser (abierto) del
ser del hombre: sus existenciales primarios frente a los que la «proposición» es modo derivado. Es así como el sentido aparece en este horizonte existencial como «lo articulable» por la «comprensibilidad articulada»
que el habla realiza. Con la propuesta comprensión hermenéutica como
con-dicción de toda pregunta y respuesta, de todo asunto y cuestión, se
lleva a cabo en Ser y Tiempo una hermeneutización general de la realidad y su idealidad. El mundo del hombre está inter-relacionado ab initio,
y no hay nada fuera de esta relacionalidad hermenéutica universal. El Ser
mismo aparece en este horizonte hermenéutico como comprendido: «en
la proyección (típica del comprender humano de posibilidades) el ser es
comprendido» (ed. esp., p. 165).
Ser y Tiempo se cierra avisando al Ser como horizonte último —metahorizonte— de nuestra «horizontalidad» comprensiva, es decir, de nuestro
propio y finito (temporal) horizonte de posibilidades. Este Ser, tímida pero
lúcidamente avistado por el primer Heidegger, constituirá el tema obsesivo del segundo Heidegger. La antropología hermenéutica de Ser y Tiempo
quedará relevada por una ontología: es la pregunta por el ser mismo, y no
ya por el ser de un ente por privilegiado que sea (el hombre), y ni siquiera del ente (seres), la que está en juego; pues se trata de traer-a-palabra
(apalabrar: zur-Sprache-bringen) el sentido del sentido, es decir, el sentido
último (Ser) de la realidad omnímoda. Pero el Ser —horizonte incondicional de toda condición, destino de toda humana o mundana destinación—
no se deja apresar directamente como algo ante los ojos (Vor-stellung),
pero tampoco sirven métodos especiales. Sólo a raíz de una Besinnung o
vuelta en sí, sólo a base de un «recobrar el conocimiento» de la realidad,
cabe experienciar el Ser: pues el sentido requiere sentido (Gesinnung) y el
logos (dicción) logos (au-dicción). Comienza la via remotionis y la metafísica negativa de Heidegger.
(Heidegger II: El pensar del Ser)
Para situar esta segunda etapa heideggeriana recurrimos a dos obras
ceñidas: Introducción a la metafísica y Qué dice pensar. Podríamos sintetizar su nueva postura definiendo de entrada la esencia (wesen) del ser
como «presencia» —una presencia, empero, no-presente (anwesen como
«abwesen»)—.
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Heidegger recurre a la filosofía clásica griega para distanciarse de la
comprensión que esta misma posee del Ser como presencia presente (eidos).
Frente al platonismo, Heidegger comprende el Ser como «presencia ausente» (wesen-an): el Ser como lo que esencia y presencia nuestra realidad,
como lo que «es»: das Sein west. No es el Ser la presencia ante los ojos,
sino la Presencia ausente que nos presencia, la presencia ante la cual comparecemos y aparecemos.
El logos parmenídeo se funda en el logos heraclíteo. El logos heraclíteo no dice razón, sino fundación, «reunión» producida no por el pensar
humano, sino por la fuerza imperante, predeterminante y totalizante de la
Physis emergente: el Ser como natura naturans.
El Ser precede así a objetividad y subjetividad, fundando el ámbito no
sólo de esta polémica derivada, sino incluso de polémicas tenidas por constituyentes y que no son sino constituidas —constituidas por el quicio, gozne, ruptura o «pólemos» originario que instituye el Ser—. De acuerdo con
ello, la propia polémica entre dioses y hombres, cielo y tierra, está precedida y anclada —y, en tanto, posibilitada ontológicamente— por la polémica
radical que constituye el Ser. Esta «lucha» originaria es originante de todo.
Anterior a dioses y hombres, ellos mismos surgen combatiendo polémicamente. Esta lucha originaria es entrevista por quien es capaz de asomarse
a su abismo y pensarla. Cuando este pensamiento radical no se da, la polémica originaria en torno al Ser se recubre de polémicas en torno al ente
(pensamiento funcional-técnico-instrumental). Pero incluso en este oscurecimiento del Ser, el responsable es el propio Ser que así se retira.
El hombre siente o consiente el sentido, pero no lo constituye: está
constituido por el Ser. Es el Ser quien reúne polémicamente, como logos radical, hombre y mundo, mundo y dioses, dioses y averno. El hombre es el sitio del Ser en cuanto está situado y sitiado por el Ser. Ser es,
acaece, esencia: Ser es el Acontecimiento original y fundamental, clave,
el sucesosucesión primigenio: «Sein ist das Grundgeschehnis auf dessen
Grunde überhaupt erst geschichtliches Dasein inmitten des eröffneten
Seienden im Ganzen gewührt ist».
Presencia ausente, el Ser «esencia». Esencia no tiene aquí un significado sustantivo, sino verbal (an-wesen): no es palabra él mismo, sino que
apalabra y esencia, mundaniza.
Con ello alcanza el Ser su autofundación. Definido como definidor
de la realidad omnímoda en su esenciación, el Ser adquiere en la ontología heideggeriana un carácter fundador y, al mismo tiempo, mediador o,
si se quiere —y acaso frente a las intenciones de nuestro autor—, sustantivo y verbal a un tiempo que lo hace irreductible, trascendente, «sino»,
«porque» definitivo. Ante este Ser no caben apelaciones, y lo más que nos
concede desde su terco retiro es «audiencia».
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El propio Heidegger ha realizado la transición de esta situación sin
salida proponiendo en Qué dice pensar una posible salida: Ser y esencia
hablan en el lenguaje (Wesen und Sein sprechen aber in der Sprache). El
lenguaje aparecerá, en efecto, como posible instancia medial, puesto que
constituye el lugar de cita no sólo del logos humano (pensamiento del
Ser o pensar esencial), sino del logos mundano y, en tanto, «prólogo» y
camino en que hombre y mundo se encuentran, aunque este encuentro y
su lenguaje estén condicionados siempre por el ser mismo (mas acaso
no por el mismo ser, que empieza a adquirir así movimiento, vida, autoexpresión).
(Heidegger III: De camino hacia el Lenguaje)
Quisiéramos centrarnos finalmente en Unterwegs zur Sprache y, dentro de él, en el artículo que da título al libro: «Der Weg zur Sprache». En
este artículo, originariamente una conferencia, Heidegger nos muestra el
camino hacia el lenguaje para referirse, finalmente, al camino mismo del
lenguaje. Como reza una tesis principal heideggeriana, el hombre es tal
por decir «es», es decir, por poder hablar (sprechen) lo que «hay»: el ser
(«es ist»). Se trataría entonces de traer a lenguaje al propio lenguaje (Die
Sprache als die Sprache zur Sprache bringen), considerado ahora como
«reunión» (logos heraclíteo: consensus crítico) de hombre y ser.
Traer al lenguaje como tal a lenguaje humano es responder de él y a
él: apalabrar su esencia como nuestra condición (condicionalidad como
condiccionalidad). El lenguaje, en efecto, nos refiere y relaciona o relata ya en nuestro propio hablar (sprechen). Por eso no se trata, frente a
Humboldt, de explicar el lenguaje por el habla, sino viceversa, de retrotraer hermenéuticamente el habla a su lenguaje, de explicar nuestro hablar
(sprechen) por el Lenguaje fundante (Sprache). Más radical que la impostación humboldtiana del problema, según la cual el lenguaje queda definido como la totalidad del habla, la radicalización heideggeriana intenta definir el hablar mismo humano en su totalidad o estructura como lenguaje,
pues para Heidegger III el mero hablar-decir (sprechen) es siempre ya
audición (audiencia): oír el (al) Lenguaje (Sprache); dicho de otro modo,
lo que nosotros hablamos-decimos es respuesta al Lenguaje: es el hablardecir «del» lenguaje mismo.
Parece, en tanto, que la investigación hermenéutica por la esencia del
lenguaje habría de preguntarse ahora por lo que el lenguaje es —o sea,
por lo que el lenguaje dice—. Pero con este preguntar hemos caído ya
en la trampa (red) del lenguaje —y estamos de nuevo oyendo sin oírlo ni
percatarnos de su voz—. Cualquier pregunta, dicho o dicción, cualquier
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respuesta, atención o realización humana yace siempre ya refundada y refundida en la dicción primigenia que el lenguaje muestra o dice (y «es»).
Esta es la definición del lenguaje:
Lo esenciante del lenguaje es la «dicción» en cuanto «mostración».
[Das Wesende der Sprache ist die Sage als die Zeige; op. cit., p. 254]

La dicción (Sage) en cuanto mostración (Zeige): el lenguaje. Habremos
de traducir esta dicción: pero ello sólo es posible a su vez por el lenguaje
mismo. Sólo a condición de la dicción esencial del Lenguaje cabe decir
algo a su vez sobre él. De este modo el lenguaje se nos anuncia como:
a) la dicción;
b) en tanto condición (con-dicción);
c) de su propia traducción (transducción).
Dicho en otra terminología, la dicción que el lenguaje dice esencialmente instituye la condición (con-dicción) fundamental de todo quehacer
típicamente humano —quehacer que se especifica como «traductor» (entendedor y, en consecuencia, transformador de la realidad)—. El lenguaje
constituye pues cl principio hermenéutico de toda interpretación, la condicción radical de toda dicción y la traducción (mostración) de la realidad
omnímoda. Pero todo ello a su vez sólo tiene sentido, si el lenguaje, como
quiere Heidegger, inaugura con su dicción radical la tradición, una dicción trascendente o transdicción que se nos trasmite y en cuya transmisión
—en pro y en contra de ella— se nos abre el sentido y sinsentido de la
realidad y, últimamente, su propia sensatez o insensatez, destino impositivo y daimon decisivo.
La dicción (Sage) mostradora que el lenguaje inaugura es esencialmente
tradición: tradición de historia y de destino (geschichtlich/geschicklich). Efectivamente, el lenguaje —tradición— instaura la «legenda»: lo que hay que
leer, decir y contradecir. La dicción lingüística es efectiva «re-unión»: destinación (traditum) e historiación (aparición) por modo del acontecimiento.
El lenguaje, efectivamente, acontece y acaece: es aconteción y presentación
del Ser mismo en cuanto Presencia (an-wesen) transpresente.
El Ser y su Dicción (Lenguaje) han de pensarse ahora a partir del
Acontecimiento (Ereignis) o, dicho de otro modo, el Ser acontece en el
Lenguaje —dicción mostradora de lo presente y de lo ausente—, en cuanto el Lenguaje es «el modo en que el acontecimiento habla».
El lenguaje dice, pues, el modo de acontecer del Ser en la historia. Que
nuestro lenguaje actual diga y muestre el modo como hoy el Ser acontece
—tecnológicamente— no es una casualidad. Este lenguaje resulta de un
acontecimiento del Ser: se trata por tanto de un lenguaje resultante, aconte32
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ciente, ocurrente: nos está ocurriendo a nosotros como lenguaje de nuestra
época, como lenguaje del Ser en nuestra civilización, como modo de(l) Ser.
Es así como se nos ofrece el lenguaje en tanto «casa del Ser» y «protección de su Presencia» cuya «aparición se confía al mostrar aconteciente de la dicción» (p. 267). Que resulte o no resulte nuestra propia dicción
(habla) sobre el Ser queda en suspenso; en cualquier caso, nuestra habla
sobre el Ser es esencialmente respuesta a un Lenguaje cuya dicción radical
del Ser a partir de su acontecimiento sí que resulta: y resulta tanto que el
hombre de nuestra época (cultura) ha sido fascinado por este brillo/efecto/
resultancia y resultado. El Ser nos habla hoy sólo por sus resultados y efectos —y ya definió Nietzsche a la cosmovisión científico-instrumental del
mundo actual como captación de los meros efectos de la realidad—.
Frente a la filosofía estoica recogida en Occidente, según la cual el
lenguaje es mera representación o signo-de (Zeichen), Heidegger reinterpreta cierta intención secreta de los griegos recogida por Humboldt, según
la cual el lenguaje es mostración (Zeigen). El lenguaje no significa, sino
que muestra, no habla sobre cosas, sino que dice el Ser en el modo de un
Acontecimiento que define un mundo, época o cultura. El lenguaje no representa, sino que presenta, no es un mero instrumento, sino el modo del
acontecer mismo: apalabramiento.
El lenguaje, según Heidegger, muestra: es lo mostrante (das Zeigende).
Mas lo que el lenguaje muestra esencial y radicalmente considerado —o
sea, filosóficamente, como lenguaje de lenguajes— es un «relaciocinio»:
la dicción condicionante y relacionante —relatante— de una realidad articulada en mundo: das zu-einander-haltende. Realidad reunida, contenida
y mantenida: esta es la acción —acontecimiento— del Lenguaje en cuanto dicción mostradora del Ser aconteciendo así o asá (en nuestra época:
como Ser-ente, resultancia, tecnología).
Hombre (Heidegger I) y Ser (Heidegger II) quedan ahora correferidos
a la con-dicción que el Lenguaje instituye: se podría decir que hombre y
Ser acontecen en el lenguaje o que, asimismo, son su resultado —es decir,
sólo son pensables a partir de este Acontecimiento radical de hombre y
mundo al encuentro que el Lenguaje dice—.
El Ser queda ahora con-diccionado al Lenguaje, mas éste queda correferido al Acontecimiento como protorrelación y protorrelato: «Denn das
Ereignis ist, eignend-haltend-an sich haltend, das Verhältnis aller Verhältnisse» (p. 267).
Relato primordial o relación de relaciones, el Acontecimiento tiene la
última palabra respecto a hombre y mundo al encuentro tal como sucede y
se expresa en el lenguaje. El lenguaje, entendido desde esta radicalidad, representa o, mejor, encarna y presentifica el modo de ser del acontecimiento,
el relato de su relación originaria, la dicción de su con-diccionalidad y la
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expresión del «talante» (Verhältnis/ Verhalten) fundacional de la realidad
omnímoda en su Ser o Sentido y en su sin-sentido o crepúsculo del Ser.
(Conclusión)
La ambigüedad del camino heideggeriano nos aparece hoy mucho
más clara que hace algunos años, cuando Heidegger era oficiado como
profeta o, al revés, como demoníaco. Hoy creo que estamos en mejor disposición de ver en su obra la coimplicidad de aspectos positivos y negativos: por una parte, la tensión intelectual, el pensamiento aristado, el lenguaje radical (de «raíces»); por otra, sus fijaciones casi escolásticas, su
discurso sinuoso, su ensimismamiento.
Pero la ambigüedad fundamental se refiere al tema del Ser. Heidegger
posterior presenta al hombre «descentrado-, atenido al Ser fatalmente. De
este modo parece superarse el narcisismo solipsista, pero para recaer en una
especie de solipsismo ontológico, ya que, más allá y más acá del hombre el
Ser se dice, desdice y redice. El lenguaje del Ser es monológico, habla desde sí, nos apalabra, atrapa y trasciende, lo que implica aquí un cierto talante
fatalista resignado que tanto ha molestado a un cierto marxismo.
Ahora bien, precisamente desde otro marxismo, se podría considerar
este solipsismo lingüístico de Heidegger no como afirmación voluntativa de
Heidegger, sino como síntoma de nuestra época como época del oscurecimiento del Ser en cuanto Sentido en retirada. Podríamos interpretar la filosofía heideggeriana no como «su» filosofía, sino como filosofía de su mundo,
o sea, de nuestro mundo, lenguaje y cultura. Al afirmar que es el Lenguaje el
que habla y no ya nosotros —Die Sprache selbst spricht—, Heidegger habría querido presentificar nuestra alienada situación en la que la estructura
lingüística se yergue paradigmáticamente en sujeto; y así el lenguaje resulta
protagonista novelístico, significando según Goldmann la enajenación del individuo ante las estructuras que lo ahogan. En este sentido, Heidegger habría
previsto nuestro profundo actual desencanto proveniente de un viejo malestar: el malestar de nuestra cultura. El escepticismo ante ella, así como una
cierta retirada general de la realidad (solipsismo), parecen dibujarse en los
rasgos de un antiheroísmo bien patente y compresente.
Desde una perspectiva específicamente filosófica, creo que la terquedad
heideggeriana en torno al Ser es significativa de una actitud fructífera que
consiste en reubicar la problemática filosófica en la cuestión del sentido y,
por tanto, en la dilucidación de los valores. A partir del tercer Heidegger la
filosofía puede reinterpretarse como articulación crítica del «universo del
discurso humano» o, si se quiere, como lenguaje del Lenguaje o apalabramiento del mundo en su ser = sentido = axiología. La filosofía ontometafísi34
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ca heideggeriana se anclaría en llevar a cabo una totalización del Sentido: y
ha sido Gadamer el que a su vez ha resuelto el problema de la constitución
del sentido como sentido lingüístico (intersubjetivo).
En este intento de articular el Ser/Sentido/Valor de la realidad como
Lenguaje se nos ofrece además un baremo crítico o instancia criteriológica fundamental: el Ser funge en el sistema heideggeriano de logos-límite
o sentido-límite desde el que poder exorcizar lo otro de él, el resultado
positivo o negativo de su presencia o de su ausencia, el rastro que deja,
la claridad u oscurecimiento que traza según se realice, suceda o acontezca: y así, según lo dicho, este baremo crítico y límite nos permite hoy
poder juzgar nuestra época como obturadora del Ser o más bien como
funcionalizadora, racionalizadora e instrumentalizadora de la Fuerza de
la Vida que el Ser simboliza. Precisamente a partir de un tal baremo crítico pudiéramos reinterpretar positivamente el pensamiento heideggeriano
como un intento metafísico de abrir una puerta a la transformación, más
allá del escepticismo y del fatalismo: la realidad podría transvalorarse, de
acuerdo con Heidegger, oyendo al Ser, trayéndolo a lenguaje, aconteciéndolo. O mejor dicho, dejándolo acontecer.
Apéndice: Heidegger y Amor Ruibal
La presencia del viejo filósofo A. Amor Ruibal se justifica aquí porque entrevemos en su modernista concepción del Ser como primigenio
«nexo» prelógico, prerracional o preconsciente el hilo inmanental que teje
y desteje nuestro mundo cual elementaridad relacional y/o relacionalidad
elementar. Pura potencialidad, natura naturans y physis emergente, el Ser
amorruibaliano funge como plexus real-irreal y objetivo-subjetivo, o sea,
como relación/relato liminal: protointerpretante de lo real proveniente de
la nada, el Ser es intuido por nuestro autor como axionomía inmanente, es
decir, cual «valor de realidad» (podríamos hablar del «ser en la vida»).18
Su carácter energético aparece claro, por otra parte, en las llamadas «passiones entis», o sea, en sus «valores»: virtualidad dinámica, evolución, causalidad y creatividad.
De este modo, el Ser del olvidado filósofo galaico aparece como una
incitación filosófica a inmergerse en su pura realidad transitiva y medial,
así como a situarse en su hermética-hermenéutica encrucijada: dicho ser
no funge como idea o concepto racional, sino como noción prístina de
«naturaleza», es decir, como símbolo que pacta realidad e irrealidad, ra-

18

Ver de Amor Ruibal su obra Los problemas fundamentales, Santiago 1914 ss.

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zón e irrazón, consciencia e inconsciente, idea y sentimiento. Su teoría
del Ser, en efecto, aparece situada en su ontosofía como lugar-limítrofe de
intersección de protorrealidad e idealidad, lo elemental y lo relacional, la
naturaleza y la cultura. Elementos y relaciones constituyen toda realidad e
idealidad: «la constitución esencial de la naturaleza resulta de elementos
primordiales insubsistentes y sólo concebibles en relación» (Cuatro manuscritos inéditos). Toda realidad consta, así, de elementos-en-relación y,
en consecuencia, de las relaciones de los elementos entre sí.
Pero acaso lo más significante del pensamiento ruibaliano esté en el
diferenciado acento axiológico que otorga a elementos y relaciones: «las
cosas son por sus elementos; pero los elementos son por las cosas cognoscibles y determinables» (ibid.). Así, pues, los elementos dan cuenta de la
mater-materia prima en su constitución primaria, mientras que las relaciones —inmanentes a los elementos— representan el principio de inteligibilidad. Irrazón y razón, caos y logos, elementos y relaciones: estos son los
extremos que intersecciona y media el Ser como quicio/desquiciado —y
desquiciado porque entre elementos y relaciones el hombre (valido del
Ser) se interpone para transvalorar los valores en base a una transustanciación que aquí se denomina «transelementación y «transrelación»—.
De este modo, el lenguaje del hombre comparece luisleonianamente
como «vivienda» —porvivencia y pervivencia— del Ser como valor, al
tiempo que el hombre-persona funge como personificación de dicho Ser19.
Toda esta problemática solamente entrevista en Amor Ruibal surge
explícitamente en la figura bifronte de M. Heidegger. Mientras que el Ser
amorruibaliano convoca a los elementos caóticos bajo su advocación como
protorrelación o relato primigenio, en el filósofo germano se abre todo el
contraste dramático entre ambas orillas. Aquí resuenan los versos de Hölderlin sobre el caos, que encontrarán su mejor valedor en Nietzsche.
Se desbocan los Elementos cautivos:
Brota un deseo de volver a lo informe.

Nadie como Heidegger ha expresado el furor de los Elementos cual
Furias, Erinias y, finalmente, Euménides reconciliadas: el Ser aboca al
Abismo pues que el hombre, lejos de fundamentarlo, lo desfunda cual
gusano roedor y agujero simbólico. El ser funda y desfunda: el hombre
19 Resulta sorprendente la inedición del polémico manuscrito en torno a NaturalezaSobrenaturaleza de Amor Ruibal, en el que se afirma heterodoxamente «la unidad absoluta
de lo sobrenatural en lo natural» y que «lo trascendente puede y debe ser inmanente», así
como la «fusión» de Naturaleza y Sobrenaturaleza: ¿miedo a la Inquisición? (véase Cuatro
manuscritos inéditos, Madrid, 1964, p. 295)

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asiste dividido al espectáculo de un inconsútil pólemos. El Ser es la abertura de dioses y demonios: el hombre ha de mantener abierta dicha apertura por la que transitan los sentidos (y sinsentidos) en libertad creadora:
A través del Ser —en que está el ente— va un destino encubierto
que ha sido dispuesto entre lo divino y lo demoníaco.
(Der Ursprung des Kunstwerkes)

Estilo oracular: «el destino encubierto» atraviesa el Ser: se trata de
una «disposición» que se sitúa dramáticamente entre lo «divino» y lo «demoníaco». Quien sufre dicho destino es el hombre; el conocimiento del
Ser es afección profunda. En esta situación de encrucijada, la mutua pertenencia de caos y de cosmos es conjunción y disjunción: desgarro. La
verdad comparece en este vidriado juego agónico como noverdad: como
relatividad ontonómica, es decir, como suspensión, flotación o ingravidez
(lo que podríamos connotar como dislocación del ente por el Ser, del Ser
por el no-ser y del no-ser por el hombre como agujero negro de la realidad dada). Pero es precisamente en su exquisita obra sobre el origen de la
obra de arte donde Heidegger plantea explícitamente la desgarradura del
Ser (y su valido, el Hombre) situado esquizoidemente entre la Tierra (los
elementos) y el Mundo (la relación/relato):
La tierra sólo surge a través del mundo, el mundo sólo se funda en
la tierra. (ibid.)

La Tierra funda el mundo: el mundo hace surgir la tierra: entre la tierra
y su mundo el hombre se instala e instala sus lenguajes, hermenéuticas y
axiologías. Dicha obertura —el hombre— simboliza la libertad —una libertad que es comunicación de los contrarios—. Los contrarios son aquí
el querer —la voluntad queriente y creante— y el saber —la voluntad
querida y concreada—. Paralelamente, la tierra es lo oscuro y lo oculto
(la hermética) mientras que el mundo dice desocultación, expresión o iluminación (la hermenéutica). Hermes entre la hermética y la hermenéutica: o la hermenéutica emergiendo de su fundación en la hermética. Este
último pensamiento nos conduce heideggerianamente a una nueva inmersión —bautismo— en los valores ctónicos o vitales, de acuerdo al poema
de Hölderlin recitado por nuestro autor:
Se ha dado al hombre el lenguaje para que con él se hunda y regrese a/de la Viviente eterna (la tierra Madre Natura), para que aprenda de
ésta el amor que todo lo alcanza.
(Hölderlin y la esencia de la poesía)
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El lenguaje humano —desgarradura del Ser— comparece como sagrado ámbito iniciático de hundimiento y regeneración al través de la
Gran Madre, cuyo hilo o hilado trascendental/ inmanental está representado por el amor como «omnipariente» y/o correlacionalidad creacional.
Permítaseme al caso la paralelización con la actual consideración biológica del lenguaje como relacionamiento (yo diría «relaciocinio» frente al
«raciocinio») de la realidad omnímoda, así apalabrada e interpretada simbólica y axiológicamente y, por tanto, más acá y más allá de la inmediatez cósica. Mas lo que interesa destacar es el carácter no sólo relacionador sino correlacionador del lenguaje biológicamente considerado. Según
F. Cordón, en efecto, mientras que en el primitivo entorno arborícola el
pre-hombre funciona a base del lenguaje auditivo, el posterior prohombre
de la sabana articula visualmente una nueva realidad abierta. He aquí que
el bosque representaría para siempre el tiempo «mítico» de la protoseguridad asociada a la primaria cooperación auditiva, mientras que la sabana
significaría el espacio abierto de la exploración por el logos visual-objetivador: interesante exégesis bioantropológica que, montada sobre la hermenéutica heideggeriana, daría el siguiente elenco:
EL BOSQUE (LA TIERRA): MYTHOS: SEGURIDAD: LENGUAJE
AUDITIVO.
LA SABANA (EL MUNDO): LOGOS: EXPLORACIÓN: LENGUAJE VISUAL.

Lo más significante está, sin embargo, entre ambos parámetros: y entre ambos parámetros está implicado un lenguaje dual, lenguaje-esquizoide de ida y vuelta, interlenguaje mitológico y correlacional. El lenguaje vuelve así a aparecer como razón coimplicada o, dicho sin remilgos,
como razón mejúnjica. Mas, ¿no es la cocina —el mejunje— el lenguaje
que transmuta la realidad por auténtica interpretación (interpenetración)
de los contrarios? Si cocinar hizo al hombre, adoptar otros alimentos es
interpretarlos, relacionarlos, transvalorarlos; en una palabra, aprehenderlos, comprehenderlos y transustanciarlos —metáforas todas de la catabólica capacidad metabólica del hombre20.

20 Véase de F. Cordón, La naturaleza del hombre a la luz de su origen biológico, Anthropos, Barcelona, 1981. El «autótrofo» humano se emancipa de un alimento adoptando
otros alimentos en proceso de interpretación o hermeneusis vital. En este contexto, acaso
nadie expresó mejor que Pascal el que la auténtica verdad (en su caso, del cristianismo)
procede de su necesidad vital.

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Heidegger y la mitología

La figura de Martin Heidegger resulta representativa del tipo del filósofo
clásico, lo mismo que su teoría del ser ofrece los típicos rasgos de una teoría filosófica. Múltiples intérpretes han tratado de dar con el sentido del ser,
cuando el problema estriba en que el ser mismo es definido como sentido...
Y, sin embargo, esta redefinición del ser como sentido no dice tampoco nada
o casi nada del propio ser heideggeriano: pues en efecto, ¿qué es el sentido?
El Ser dice, así, Todo y Nada —un típico concepto límite filosófico
con que exorcizar el mundo (los seres) o, acaso, un «concepto-totem» de
identificación psíquica de los miembros de la tribu humana. Se trataría, en
ambos casos, de un símbolo, y no ya de un mero concepto abstracto, lógico y coherente: sabido es que el símbolo —en nuestro caso, el símbolo
del ser— alberga una «emoción socializada», con lo que estamos en una
vía mítico-mística de comprender el ser heideggeriano. Ya no se trata de
ver en dicha hipóstasis lingüística una idea, ni tampoco de proyectar en él
un ente por muy eximio que fuere (como Dios): el ser heideggeriano es un
mito o «saga» (palabra usada por Heidegger).
(La mitología del Ser)
Con lo cual, aquellos miembros del «Círculo de Viena» que consideraban el ser heideggeriano un mito tendrían razón. Una razón que se vuelve no obstante, contra ellos mismos, ya que la mitología del Ser no poseería hoy ya un sentido despectivo tal como antaño sucediera.
Como símbolo, el Ser simboliza la totalización los contrarios: todo
y nada. Es, pues, un símbolo tipo o «arquetipo», por cuanto afirma una
complexión de los opuestos (consensus omnnium). Como símbolo típico
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o arquetipo de la totalidad reunida pertenece a una «mitología fundacional» en calidad de numen o daimon personificado: funge, efectivamente,
en mitología heideggeriana, de Dios sin Dios, divinidad inmanente, Dios
secularizado. La Nada que el Ser codice es el vacío con-diccionado por el
propio Ser; la ausencia de Dios, la muerte o vacío de Dios, y su vaciado
religioso. ¿Religioso?
Religioso porque religa los opuestos como lenguaje interpuesto —mediación— entre los dioses y los hombres, la vida y la muerte, la presencia
y la ausencia. Fue Ortega quien definió el sentido como valor y el valor
como «relación» entre realidades a partir y a través de una idea-ficción
mágica de la totalidad.
Simbólicamente, el Ser expresa, orteguianamente, la transitiva relación
axiológica entre las cosas, es decir, la «vivencia» proyectada en él de la
existencia como coexistencia, del mundo como devenir, advenir y revenir,
de las realidades como «estados» fluidos. Vivencia y vigencia ontológica de
las cosas, el Ser heideggeriano recobra su sentido mítico en cuanto aquello
a cuyo tacto y contacto los seres (entes) son o cobran vivencia y sentido.
(El Ser como Mandala)
Un colega austríaco definió en cierta ocasión el Ser heideggeriano
como una inmensa «cerda sagrada» de cuyas multimamas succionan lácteos pensares los oscurantistas de todos los pelajes. Y bien, oscuro es este
objeto-sujeto del deseo filosófico, oscuro su reino y enigmática su morada. Reino de la obertura y apertura, nunca de la clausura: cáliz: cántaro:
tonel sin fondo.
Propongo una heideggeriana treta para tratar de desurdir la urdid/ardid
del Ser. Tradicionalmente interpretado desde una mitología de campanario
—recuérdese que el padre de Heidegger fue campanero—, el Ser ha sido
exegetizado a través de la simbología de la «voz»: una especie de profana
«voz de Dios». Ahora bien, suele olvidarse a menudo el otro oficio del progenitor de nuestro autor —el de tonelero—, oficio desde el que Heidegger
aprende a pensar y ver el mundo. ¿Qué ocurriría si interpretásemos la mitología del Ser desde la tonelería y no ya desde el campanario? Que el ser se
nos reconvierte en «torno» que «re-torna», tiempo devenir-extático, obertura-apertura, agujero-vacío, centro-descentrado, círculo que —como el viejo Dios— tiene el centro en todas partes pero su circunferencia en ninguna.
Que el Ser representa lo rotundum está, por lo demás, certificado por nuestro
autor cuando lo simboliza como «anillo» (Ge-Ring).
El Ser, ¿el anillo de los Nibelungos? El anillo que anuda/anida la realidad omnímoda y el círculo que circula cíclicamente. Centro descentra40
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do él mismo, su función psicológica es la del Mandala: filtro que protege
tanto de la inflación del hombre, tras su introyección del viejo Dios proyectado, como de la de-flacción, disociación y dispersión tras la muerte de
dicho Valor supremo.
No extraña entonces que Heidegger simbolice el Ser mandálicamente, no sólo como círculo sino como cuadrado, cuaternario o cuaternidad
(Ge-Viert): tierra, cielo, mortales, divinos. El Ser, como el Mandala, dice
la complexión de los contrarios reunidos: el círculo cuadrado o el cuadrado en rotación circular.
(Gnosis filosófica)
Se comprende, pues, por qué el Ser no puede ser tratado «lógicamente»
como si fuera un concepto operativo formal, ya que representa un Mandala en plena filosofía del siglo XX. Y por qué los racionalistas le achacaron al
Ser el ser un concepto achacoso, impuro, irracional. Y, finalmente, por qué
entre sus defensores el Ser adquiere virtudes cuasi-mágicas, mítico-místicas
y aun apotropaicas: en realidad todo Mandala, como símbolo arquetípico
de totalización psíquica que es, opera terapéuticamente, por cuanto unifica
nuestras experiencias dispersas al «reunir» en un punto límite consciente
e inconsciente (el concepto correspectivo a nivel académico es el de interdisciplinariedad o pluridisciplinariedad). Diríase, por tanto, que Heidegger
funda una especie de Gnosis filosófica, en la que el Ser funciona como un
concepto andrógino (cfr.: Abraxas como Dios-ser compuesto).
Mas, ¿adónde nos lleva todo ello? Yo creo que la finalidad depende,
como en puro Hegel, del inicio, o desde dónde. ¿Desde dónde nos habla
Heidegger? Ya lo noté: desde el mundus archetypus o mundo arquetípico,
más acá o más allá de nuestra experiencia vigil o diurna (consciente). El Ser
es un concepto fundacional porque coagula arquetípicamente los elementos
de todo ritual fundador. Kerényi y Jung nos han mostrado cómo el Mandala opera en todo acto/acta fundamentales: recuérdese aquí cómo Roma (o
Jerusalén o Atenas) fue fundada sobre un círculo cuadrado, es decir, como
«círculo cuatripartito», simbolizante respectivamente de lo masculino y lo
femenino. Del «sacrificio» coimplicativo de lo masculino y femenino reunidos en Mandala emerge el Ser, todo Ser, incluido el de Roma: el milagro del
ser sobre el sombreado de la Nada: la cuadratura del círculo.
He aquí el Ser como Saga mitopoiética y creadora. No andaba tan lejos como pensaba mi colega austríaco cuando, malévolamente, definía el
Ser heideggeriano como «cerda sagrada»: pues, amén de sacrificar tales
animales en las fosas y hoyos mandálicos fundacionales de ciudades y
otras realidades, conocida es su virtud fecundizante/fertilizante en las vie41
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jas religiones cósmicas. Lo diré irónicamente: el Ser como «cerda sagrada» y aún «tocino de cielo». Depende de la perspectiva, la lógica culinaria
y aún el restaurante elegido: el sentido es lo sentido o el saber es el sabor.
Al menos en la gnosis filosófica heideggeriana.
(Conclusión)
Para quien piense que mi interpretación del Ser heideggeriano sobre
el mandálico paradigma del «tonel» es excesiva, le recordaré finalmente
que en alemán dicho «contenedor» (Fass) define el Sentido del propio Ser
(Fassend). ¿El «tonel» como sagrada pipa del Ser? Mientras la campana
llama a la inmortalidad metálica, el tonel llama a la transmutación alquímica y al paso/poso del tiempo. De la campana y del ser-para-la-muerte
al tonel y a la muerte-para-ser: mientras la primera es una «metáfora» del
otro mundo, éste resulta una «catáfora» de este mundo. El Ser como Matria del hombre, cuyo sentido consiste en «madrear» nuestro espíritu, dándole enraizamiento. El Ser como oferencia y pliegue: protolenguaje: el ser
como inconsciente colectivo (Es gibt) concienciado.
Excurso existencial: Heidegger y el existencialismo
Nos interesa ahora especialmente la posición de Schopenhauer sobre el
Ser porque trae a colación el tema de lo irracional (álogon) sobreseído por el
racionalismo clásico. En Schopenhauer y su discípulo F. Nietzsche el ser no
es razón sino vida, no es forma sino voluntad, no es sustancia sino caos, no es
acto sino potencia, no es esencia sino existencia, no es logos sino pasión. La
esencia de lo real es voluntad natural de vivir, cuyo patetismo dionisiano puede y debe ser sublimado en y por la cultura apolínea. Ahora bien, mientras que
Schopenhauer elige como pauta a Apolo hasta renegar de Dioniso, Nietzsche
celebrará a Dionisio hasta sus últimas consecuencias: el amor fati, el eterno
retorno, la voluntad de poderío, el Superhombre. En el centro de este pensamiento transracional que propugna la transvaloración de los valores (clásicos
o apolíneos) se inscribe la muerte de Dios: por una parte, la muerte deI Dios
clásico como concepto muermo; por otra parte, la muerte tanto de los dioses
paganos inmanentes —así Dioniso— como del propio Dios cristiano. He aquí
que con la muerte de Dios resucita el Hombre21.

21 Puede consultarse A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación y
F. Nietzsche Así habló Zaratustra.

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Debe tenerse aquí en cuenta que M. Heidegger ha tenido como libro
de cabecera la obra de Nietzsche. En su libro fundamental Ser y Tiempo (1927), el Ser clásico deviene tiempo o temporalidad: su precipitado es el Hombre en cuanto ser contingente o accidentado, ser temporal
o finito, ser-aquí o ser-existencial (Dasein). Expresado en terminología
nietzscheana, el Dasein heideggeriano parece un Apolo dionisizado, es
decir, inmanentizado y descuartizado; expresado en terminología cristiana, el Dasein sería el Dios encarnado, el Logos crucificado, la Razón hominizada, la Forma enmaterializada. Heidegger ha estudiado al
respecto la obra del franciscano Duns Escoto y se ha reclamado por extensión de la Escuela franciscana que procede de san Buenaventura. Resulta intrigante el constatar cómo la fórmula del Dasein heideggeriano
coincide exactamente con la formulación buenaventuriana de la realidad
(cuyo paradigma es el compuesto humano) concebida como ser (forma) enraizada (materialmente), así pues como Ser-aquí (Esse-hic). El
Dasein heideggeriano resulta la transcripción germana de este Ser-aquí
franciscano término a término. He aquí que el Hombre como Existencia
en Heidegger, definido como Ser-aquí (Da-sein), concuerda con el aquí
(Esse-hic) buenaventuriano: una coincidencia sin duda muy significativa, para decirlo junguianamente22.
Un autor como Hans Urs von Balthasar, a la vez filósofo y teólogo, se
ha dado buena cuenta de la falsilla cristiana que subyace al planteamiento
de Heidegger, primero católico jesuítico y luego abierto al protestantismo
luterano, cuando señala que en la filosofía existencial de inspiración cristiana,
[…] la esfera de la esencia, del logos se abre en lo hondo a la esfera
que la fundamenta, la de la existencia, concebida como ex-sistencia de
la esencia, entrando en el tiempo y la historia en cuanto que lo adicionado al ser (el ser accidental o esse accidens de la escolástica árabe), el
tener tiempo, es ahora el acontecer en que empieza a cimentarse el ser
hombre.23

Si nuestra interpretación atina, la ingeniosidad de Heidegger está en
haber encarnado cristianamente la filosofía helena del ser, de donde los
nuevos «existenciales» antropológicos a modo de «transcendentales inmanentales»: el Ser existencial del Hombre como ser-en-el-mundo, ser
22 Heidegger reivindica la Escuela franciscana de Buenaventura a Duns Escoto en su
obra Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus (Gesamtausgabe, I); de Buenaventura véase Obras (BAC) I, p. 120.
23 Hans Urs von Balthasar; Teología de la historia. Guadarrama, Madrid, 1964, traducción de José M.ª Valverde, p. 31.

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en situación de afección, cura y angustia, el estado de yecto y caída, la
conciencia y la comprensión del ser, la apertura y el ser-para-la-muerte,
el habla y las habladurías, el estar-con y la proyección. Para Heidegger la
esencia del Da-sein es su Existencia, y la Existencia es el trascendens o
la nueva trascendencia. Ahora bien, el propio tiempo descubrirá aquí sin
duda una desmesura, la desmesura de situar al Hombre como Existencia
en el centro del universo a modo de Suprahombre, puesto que el Hombre
se define como el lugar (aquí) de la revelación del Ser, hasta el punto de
erguirse en el lugar de éste (una situación parecida a colocarse el hombre
en el lugar del Dios).
El llamado segundo Heidegger expresaría a mi entender la autocrítica de esta desmesura y, por lo tanto, la autocrítica del propio Heidegger
y socios cuya inflacción existencial les lleva dramáticamente hasta el nacionalsocialismo. Precisamente en los años de la Segunda Guerra Mundial (1939-1945), el autor de Ser y Tiempo abandonará la filosofía existencial para recuperar el contrapunto ahora perdido de la esencia: si bien
no ya como en la tradición racioide sino por vía mística. Aquí se inscribe
la Carta sobre el humanismo, así como la meditación apofática en torno a
un nuevo Ser cuya esencia ahora esencializa toda existencia y cuya mismidad cuasi sagrada ensimisma la realidad. Se trata de una retirada de la
Existencia (exterior) a la Esencia (interior) y, por lo tanto, una vía abocada al silencio orientalizante desde el que emerge un nuevo lenguaje mitopoético al final del ciclo (véase al respecto el famoso diálogo heideggeriano con el japonés).
En efecto, el llamado tercer Heidegger vislumbra en el Lenguaje el
encuentro del Hombre y el Ser, ya que el lenguaje humano es la dicción
del ser o, si se prefiere, el lenguaje es la hominización del ser. Pero se
trata del Lenguaje ontosimbólico tal y como comparece en la concepción heideggeriana como dicción mostrativa (y no demostrativa), así pues
como mostración humana del Ser, revisado o redefinido como Acontecer de lo real. Esta mostración humana del Ser como Acontecimiento no
puede ser taxativa sino indicativa: Lo esenciante del lenguaje es decir señalando (das Wesende der Sprache ist die Sage als die Zeige).24 En esta
apertura heideggeriana al lenguaje se constituye la Hermenéutica contemporánea de H.G. Gadamer y socios.

24

M. Heidegger, De camino al lenguaje.

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Axiología heideggeriana
La comprensión vital.
Das lebendige Verstehen.
(M. Heidegger, Die Kategorien)

(Ser y Valer)
Que hay un sustrato axiológico en la hermenéutica contemporánea resulta obvio si se tiene en cuenta que en la Hermenéutica se preconiza un
entendimiento de lo real de carácter comprehensivo. En efecto, la comprensión hermenéutica es una captación aferente de lo real, una valoración
del sentido que representa precisamente lo valioso. Subyace a semejante
(re)visión hermenéutica muy especialmente la filosofía de F. Nietzsche,
según el cual el Ser es axiológico ya que se instituye por la valoración:
el valorar constituye al Ser. A partir de aquí el joven Heidegger, el anterior a su obra Ser y Tiempo (1927), comprenderá el Ser axiológicamente:
el ser dice valer y, en consecuencia, la vida comparece como valencia de
acuerdo a lo anotado por nuestro Marcial: la vida no consiste en el mero
vivir(vivere) sino en valer(se), es decir, en poder-vivir (valere): interpretado por Heidegger como poder-ser.25
Este horizonte axiológico de Heidegger estaría modulado por la filosofía neokantiana de los valores con la que mantiene un contacto polémico. La filosofía neokantiana de los valores de la Escuela de Baden (Rickert,
Windelband) solía situar por una parte el ser y su sentido entitativo y, por
otra parte, el valer y su deber-ser ideal: el Ser es y tiene sentido, el Valor
vale y obtiene deber. De este modo, se acuña el dualismo entre la esfera
25

De F. Nietzsche, véase al respecto especialmente su última etapa (La voluntad de poder).

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inmanente del Ser y la esfera trascendente del Valer. Precisamente frente
a este dualismo clásico, Heidegger coimplicará Ser y Valer, reuniendo así
lo real y lo ideal, el objeto y el sujeto, la existencia y la esencia, la materia
y la forma en su junción o juntura medial. Esta mediación está representada por la Relación, la cual ya no dice relación lógica sino ontológica, por
cuanto instaura el encuentro radical de Ser y Hombre. Ahora Ser es Valer
en el sentido nietzscheano.26
Las consecuencias de esta junción de lo real y lo ideal en el Ser-Valer
resultarán patentes. Si el Ser dice Valer, conocer el Ser significa valorarlo: la vieja intencionalidad deja de ser una relación lógica del Hombre con
lo Real para reconvertirse en un comportamiento ontoantropológico consistente en apreciar cosas, realidades y seres de acuerdo a su aferencia o
afección en nosotros. Por ello, incluso lo normativo tiene que ver con el
valor, valer o validez de la norma, lo mismo que la lógica propicia también una valoración en su carácter igualitario a través de la cópula «es».27
Detrás de esta (re)visión valorativa estaría el intento hermenéutico
heideggeriano por pasar de lo trascendental a lo inmanental, del cielo de
las Ideas platónicas a la Caverna de las realidades plutónicas, del formalismo aristotélico-tomista al encarnacionismo cristiano mejor representado por la Escuela franciscana, así como del Logos abstracto al Logos
implicado y del intelectualismo al voluntarismo. Parece que en esta tarea
de transitar desde la Eternidad al tiempo destaca la oblicua presencia del
judeopolaco Emil Lask, bien situado entre la fenomenología y la filosofía
de los valores. Lask ha aprendido de Lotze que las mismísimas Ideas platónicas son implícitamente valorativas, por eso busca explícitamente las
motivaciones morales socráticas implicadas en ellas para descubrir y señalar su carácter valoral. Por otra parte, su estudio del Derecho natural lo
ha puesto en contacto con los materiales que, como las costumbres y tradiciones, subyacen a su formalización jurídica, los cuales constituyen un
auténtico sustrato cultural que a veces se resiste a la racionalización. Por
cierto, esta búsqueda de la vivencia (irracional) tras el logos (racional) nos
recuerda la paralela búsqueda del mito matriarcal-naturalista tras el logos
patriarcal-racionalista por parte de J. J. Bachofen.28

26 Para todo ello véase la importante obra de Josefina García Gainza, Heidegger y la
cuestión del valor (Tesis Doctoral dirigida por Ramón Rodríguez), Newbook, Pamplona
1997.
27 La aferencia de lo real comparece en Ser y tiempo bajo la fórnula de la disposición
afectiva (Befindlichkeit); Para todo ello, M. Heidegger (Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie).
28 De J.J. Bachofen ver Mitología arcaica y derecho materno, Anthropos, Barcelona
1988.

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(Ser y tiempo)
Pues bien, un tal sustrato material condicionante de la forma o racionalidad reaparece en Heidegger como trasfondo de motivos, preconceptos, valores y vigencias que se transmiten a través del lenguaje cargado de
afectos de una cultura o época. El posterior proceso de depuración crítica
o abstracción de ese sustrato o trasfondo no deja de ser un proceso de depreciación y, por lo tanto, también de valoración ahora en su sentido negativo. Lo que Heidegger habría encontrado aquí es la acción del tiempo,
por cuanto sería el tiempo convivido el que otorga sentido, valor o vigencia a nuestros relatos y relaciones, en cuanto que el tiempo se condensa en
devenir histórico aficiente y eficiente, es decir, en cristalizaciones de sentido consentido. A este respecto la visión tanto del ámbito griego como del
ámbito cristiano sirven a Heidegger de paradigmas temporales del sentido
convivido.29
Según la tesis de Ser y tiempo, el Ser clásico —idea, esencia, forma—
se encarna y revela en el Hombre como Dasein o Ser-aquí: vivencialmente, existencialmente, materialmente, es decir, espaciotemporalmente. Pero
la temporalización heideggeriana del Ser clásico es tan drástica que su
propio espacio queda corroído por el tiempo en su caída o decaimiento
(decadencia). Ello responde a la crítica modernista de toda absolutez, relativizada históricamente: aquí confluyeron tanto la filosofía de la vida y de
la existencia, como el historicismo y el relativismo. Además de Nietzsche,
Lask y Dilthey, sería Troeltsch el inspirador de semejante radicalidad heideggeriana que acaba definiendo al Hombre como el Ser-hacia-la-muerte,
en donde la muerte funge como finitud y nada, es decir, como contrapunto
del Ser clásico (infinito y todo).De esta guisa, el espacio heleno de la representación luminosa del Ser se oscurece invadido judeocristianamente
por el tiempo y la temporalidad como si de un temporal o tempestad intempestiva se tratara (en donde pueden apercibirse los ecos románticos de
Sturm un Drang y de Spengler).30
He aquí que el joven Heidegger concibe la significación como valor y
la definición como valoración. El propio lenguaje refleja la voluntad humana de evaluar el mundo, por eso hay que traducir heideggerianemente la cópula «ser» como «valer» (vale decir). Y es que el lenguaje juega
un papel retórico de primer orden, por cuanto realiza el ordenamiento del
mundo de acuerdo a una Dicción que es condición de lo real. El retor o retórico es de alguna manera/maniera el rector de la realidad, ya que asume
29 M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, así como Ontologie.
Hermeneutik der Faktizität.
30 Véase de Spengler su famosa obra La decadencia de occidente.

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el reto de articularla a través del relato de sus relaciones. Podríamos decir
que el retor articula las ideas con la materia y viceversa, mediando así entre Zeus y Tellus, el cielo y la tierra, lo ideal y lo real.31
Pero la figura del retor es la figura del hermeneuta, el cual es el hombre cuyo quehacer se realiza en el mundo como «pescador de hombres».
Se trata de una definición del Sofista platónico, pero también del Evangelio cristiano, y en ambos casos se alude al método de la reconversión del
otro a través de la evaluación de lo real en su Ser-Sentido. La Hermenéutica es retórica en cuanto valorativa, y es valorativa en cuanto que hace-valer
un valor sobre otro u otros. Pues bien, ello se de-muestra en la drástica
revalorización heideggeriana del tiempo, la finitud y la muerte, así como
en una correlativa desvalorización de lo intemporal, eterno e inmortal.
Una tal Hermenéutica es valorativa o axiológica porque intenta devaluar
la clásica verdad prevaleciente o vigente (wahr=bewähren) a favor de la
posclásica verdad-sentido (dicho en nuestra propia terminología).32
(La Voluntad)
No es extraño que el joven Heidegger proyecte un Logos retórico-hermenéutico concebido como recreación (poiesis), transformación (Umbildung), transfiguración (Verstellen), potenciación (dínamis), posibilitación (Umwillen). Se trata de la concepción heideggeriana del ser como
poder-ser (sein-können), el cual se manifiesta en la verificación dinámica
de la verdad (aletheúein) frente a la verdad estática o dada (caduca o caducada). Lo cual recuerda la transvaloración nietzscheana aunque matizada por la jerga heideggeriana de la «fluidificación»(y ya no liquidación):
Flüssigkeit. Concuerda todo ello con la propia visión voluntarista y decisionista de Heidegger, el cual se inspira en el voluntarismo franciscano
de Duns Escoto con su depreciación de la razón en cuanto dice necesidad
y su apreciación de la voluntad en cuanto dice libertad. Ahora el conocimiento está presidido por la valoración de la voluntad: nihil cognitum nisi
praevolitum; mas la valoración es una afección que afecta al alma en relación al mundo.33
Heidegger se inspirará en su predecesor Fichte para lograr una síntesis
entre Razón y Afección, buscando imbricar el pensamiento y la voluntad
31 Sobre el lenguaje, Heidegger acude a Hobbes en su obra Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus.
32 Puede consultarse mi obra La nueva filosofía hermenéutica, Para una razón axiológica posmoderna, Anthropos, Barcelona 1986.
33 Al respecto la obra de J.G. Gainza, o.c.

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en unidad indisoluble. De aquí finalmente promana cierta inflación voluntarista o decisionista en el joven Heidegger que se acabará proyectando en
su obra Ser y tiempo (1927), especialmente en aquella visión casi wagneriana del Ser que se revela en el Ahí del Hombre: un Ahí que da cuenta y
razón/relación del Hay, es decir, de lo real en su Ser-Sentido. Este peligro
inflacionario quedará contrapunteado tras la segunda guerra mundial en
el segundo Heidegger, el cual se volverá del Hombre al Ser místicamente
apercibido. Finalmente, será el último Heidegger el que recupere el diálogo entre el Ser y el Hombre en el médium del Lenguaje, puesto que el
Lenguaje se define como la dicción (humana) que muestra lo real en su
Ser-Sentido. Un tal Lenguaje mediador y mediado será reinterpretado por
H.G. Gadamer como Lenguaje democrático: lenguaje como apalabramento y por tanto, como parlamento —ámbito del consenso y consentimiento,
de mediaciones y remediaciones, validaciones y convalidaciones—.34
Creo que nuestro filósofo G. Santayana ha expresado bien esta complicidad de razón y voluntad cuando redefine el conocimiento humano a
partir de una especie de cogito voluntativo: el conocimiento se compone
de fe (creencia, querencia) más credenciales (signos, símbolos), o, si se
prefiere, de intuición o visión más su verificación o revisión; por lo primero realizamos nuestra proyección axiológica, por lo segundo (re)mediamos nuestra apertura trascendental inmanentemente. En sus propias palabras: «El conocimiento es fe mediada por símbolos; pues las cosas no son
en-sí sino en-ti». Solamente añadir que en Hermenéutica afirmamos que
las cosas no son ni en-sí ni en-ti sino en nosotros: intersubjetivamente, interanímicamente.35
El conocimiento como fe mediada por símbolos: se trata del conocimiento hermenéutico como mito-lógico, por cuanto basado en el mito
(mythos como relato visionario) mediado por el logos (articulación racional). Y es que el propio Lenguaje es mito-lógico, como ya entreviera
Nietzsche, porque es la síntesis de la voluntad y la dicción: voluntad de
decir, querer decir, o sea, simbolismo. Un simbolismo pregnante o preñado de sentido que se expresa como erótica cultural.

34
35

Véase el último Heidegger (De camino al lenguaje).
Ver G. Santayana (Escepticismo y fe animal).

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Hermenéutica simbólica: El alma del mundo
La realidad psicoanímica es la forma esencial del hombre,
por cuanto le confiere ante todo su existencia como hombre.
(M. Heidegger sobre Duns Escoto)

Los orígenes de la Hermenéutica contemporánea remiten a la Metafísica de Aristóteles y su concepción del Ser como fundamento de los seres:
un fundamento que primero se concibe como real o existencial y después
como ideal o formal, de modo que finalmente el Ser aristotélico representa la Razón esencial de los seres, los cuales comparecen como participaciones concretas del Ser cuyo arquetipo es Dios en cuanto Ser supremo.
De esta guisa, el Ser se sitúa filosóficamente entre el Ser teológico o paradigmático —Dios como Forma pura sin materia— y los seres físicos que
son los seres impuros en cuanto enseres.36
Pero a partir de Heidegger el Ser ya no se concibe como fundamento (racional) sino como fundación (relacional): el Ser heideggeriano es
un fundamento que comparece contrapuntísticamente como ausente o
desfundado(r), ya que se manifiesta en los seres reservándose, puesto que
el Ser no-es lo ente (los entes o seres), pudiéndose hablar en todo caso de
su posibilitación por un Ser que no es (cósicamente).
Recuperando el lenguaje originario de la filosofía, podríamos redefinir
el Ser como:
Alma simbólica: el Alma del mundo que lo hace ser sin serlo, el Alma
relacional que funda/funde lo real sin fundamentarlo, la relación ontológica de las relaciones ónticas (cuyo relato o correlato será el Logos, es de36 Consúltese Aristóteles (Metafísica); véase al respecto mi obra Metafísica del sentido,
Univ. Deusto, Bilbao 1989.

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cir, el Lenguaje). Ahora el Ser como Alma del mundo es la Vida latente y
latiente, la Emergencia misma del universo de acuerdo al dictum de Tomás de Aquino: vita viventibus est esse (la vida es el ser de los vivientes).
Pues bien, en esta cosmovisión simbólica, el Ser-Alma se sitúa entre el
Dios-Espíritu puro en cuanto Superser o Supraser y la Corporación o corporalidad de la materia impura en cuanto Infraser.37
(Hermenéutica)
La ingeniosidad hermenéutica de Heidegger consistirá en reinterpretar
el legado griego platónico-aristotélico a raíz de la concepción cristiana de
la Encarnación, en virtud de la cual el Ser abstracto (heleno) se encarna
y revela en el Hombre en cuanto Ser-aquí (Da-sein): lo cual es coafirmar
que la Forma se enmaterializa, el Logos racional se humaniza y la Esencia deviene existencia. Nótese al respecto cómo el Dasein heideggeriano
(la Existencia humana como Ser-aquí) reproduce la fórmula del franciscano S. Buenaventura sobre el Ser-aquí (Esse-hic) referida al Ser en cuanto
existencial o enmaterializado espaciotemporalmente. Ello verifica cristianamente una tradición griega recogida por Esiquio de Alejandría, según la
cual el tiempo es la vida de las cosas (Zoé ton onton).38
Para este proceso de encarnación del Ser clásico en el espaciotiempo cristiano, Heidegger abandonará la filosofía aristotélico-tomista por
formalista o desencarnacionista, asumiendo la filosofía agustinianofranciscana por ser más existencial o encarnatoria: ello comparece bien
en el franciscano Duns Escoto estudiado por nuestro autor, en el que la
materia queda revalorizada como «médium» o ámbito de encarnadura espaciotemporal de la Forma, al tiempo que se revaloriza el individuo existencial (haecceitas). En efecto, el Ser escotista como Algo indiferenciado logra su diferenciación a través de la autoposición que el
propio Ser implica como algo en relación a otro, lo que conlleva una
correlación entre lo uno y lo otro a la vez contrarios y cómplices. Pero
si el Ser representa la esencia indefinida (Algo), el Individuo es la Existencia definida que incluye el tiempoespacio (Alguien aquí y ahora):
pues como traduce nuestro autor, todo lo que realmente existe es un
«Tal-Aquí-y-Ahora» (Alles was real existiert ist ein Solches-Jetzt-Hier).
Desde la posición heideggeriana, el Ser clásico se encarna en el Estar o
37

Véase al respecto mi obra Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2003.
Sobre esta tradición recogida por Esiquio de Alejandría (lexicógrafo pagano del siglo V), véase Raimon Panikkar et alii, Pensare la scienza, L’altrapagina, 2004, p. 32 ss. En
realidad la vida en griego (Zoé) significa también tiempo o duración vital.
38

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estancia humana (Dasein) revelando su sentido como finitud enmarcada
en una temporalidad radical.39
Resulta intrigante en la filosofía heideggeriana el intento, por una parte, de salvar escotistamente el Ser (salvatur ens, dirá Escoto) y, por otra
parte, de salvar el Individuo (humano), que es lo que propia y primariamente existe en la realidad del mundo espaciotemporal (hic et nunc, JetzHier, aquí y ahora), mientras que la Esencia es aquí meramente accidental
(Individuum primo et per se existit, essentia non nisi per accidens). Pues
bien, el paso heideggeriano consiste precisamente en salvar el Ser a través del Hombre siguiendo una lógica cristiana secularizada. En efecto, si
en el cristianismo el Ser infinito (Dios) se encarna y revela en el Hombre
(finito), en Heidegger el Ser indefinido se encarna y revela en el Hombre
definido por su definitud. Se trata de una revisión de la filosofía clásica
desde la teología cristiana llevada hasta sus últimas consecuencias simbólicas: el Ser se encarna, revela y muere en el Hombre, el cual se concibe
como ser-hacia-la-muerte en el horizonte de la temporalidad. Aquí se detiene Heidegger en buena lógica, ya que la resurrección cristiana del Alma
supera la inmanencia filosófica en la que nuestro autor se sitúa de acuerdo
a nuestra mentalidad típicamente modernista. Detrás de esta visión heideggeriana modernista está fundamentalmente F. Nietzsche, pero también
W. Dilthey y E. Lask, Hegel y Troeltsch entre otros.40
Hay que situar en 1927, fecha de aparición de Ser y Tiempo de Heidegger, el origen de la Hermenéutica contemporánea, la cual se basa en
la revisión del Ser esencial(clásico) como Ser existencial (posclásico).
Y es que el Ser como Alma de algún modo todas las cosas no se dice pri-

39 De Duns Escoto ver In librum secundum sententiarum III, 12, en: Opera Omnia, XIX,
Civitas Vaticana 1993. Sobre Duns Escoto, M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1915), en: Gesamtausgabe, I, Klostermann, Francfort 1978. Sobre
la Escuela franciscana mi obra Metafísica del sentido (o.c.). Sobre el Individuo y su inclusión de la existencia y el tiempo, cf. Duns Escoto: Individuum includit existentiam et tempus: Hic et nunc sunt conditiones concernentes rationem singularis (en: Quaest. In Met.,
Lib. VII, q. X, así como De rerum principio, q. XIII). Así que la haecceidad escotista sería
una síntesis de haec y ecce, y significaría heideggerianamente: ser-estar, estancia singular.
40 La mentalidad modernista, caracterizada filosófico-teológicamente por su agnosticismo e inmanentismo, fue condenada específicamente por el Papa Pío X a principios del
siglo XX. Curiosamente el Heidegger seminarista (teólogo) en Friburgo se negará a jurar el
juramento antimodernista, distanciándose así del catolicismo y abriéndose al protestantismo (luterano); véase su «Vita» en Gesamtausgabe, vol. 16, p. 41 ss., donde también reseña
sus fuentes filosófico-teológicas: Aristóteles y Tomás de Aquino, S. Agustín y Buenaventura. En España la figura correspondiente de M. Heidegger sería A. Amor Ruibal, cuya
filosofía se realiza en diálogo con el modernismo filosófico-teológico, arribando a una reinterpretación del clásico Ser absoluto como Ser relacional; véase su magna obra Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma (a partir de 1914).

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mariamente de las ideas ni de las cosas sino del Hombre y en el Hombre:
lo cual desidealiza y desreifica el Ser, al tiempo que relativiza su viejo
absolutismo a través de un antropomorfismo asumido como propio (y no
como impropio). Con ello nuestro autor se desmarca del Idealismo y Trascendentalismo clásicos que van del platonismo al neokantismo y la fenomenología pasando por Descartes, Hegel y parcialmente Kant. Frente a
ellos Heidegger sostendrá una peculiar apuesta voluntarista que, inspirada
en Duns Escoto y Fichte, trata de reunir la necesidad de la razón con la libertad de la voluntad.
Precisamente el precipitado de esta síntesis es la Razón voluntativa cuya
traducción hermenéutica es la Inteligencia aferente propia de la comprensión
existencial (Verstehen): la cual es un entendimiento axiológico o valorativo, así pues una comprehensión de carácter anímico basada en la aferencia del sentido, lo que Heidegger denomina el «valor vital» (Lebenswert).
De esta manera o maniera (retórica), el Ser como Alma interpreta el mundo
humanamente (anímicamente) como Sentido: un Sentido que el Heidegger
posterior tratará de captar por mediación del Lenguaje entendido como dicción (humana) mostradora de lo real en su ser/sentido, es decir, en su articulación, reunión o juntura (logos). Puesto que si el Ser es el Alma del mundo,
su expresión humana se realiza a través del Lenguaje concebido como sistema de signos o palabras que muestran (zeigen) cosas, pero que significan
(anzeigen) estados anímicos.41
(Hermenéutica simbólica)
Y, sin embargo, es cierto que en Ser y Tiempo Heidegger adopta una
postura polémica de confinamiento en la finitud del Ser tal y como se
revela en el Hombre. He aquí que el origen de la Hermenéutica es un
origen muy finito y definido, puesto que engarza con el Ser que se encarna y revela en el Hombre en cuanto finitud y temporalidad: ser hacia
la muerte. Con ello Heidegger se posiciona frente al Abstraccionismo
clásico y su celebración formalista y esencialista, pero para recaer en
una encerrona existencial caracterizada por la angustia o angostura del
espacio mundano clausurado por el horizonte de la definitud (nihilismo). No extrañará entonces que el lúcido judeoalemán E. Cassirer, en
41 Para la reinterpretación hermenéutica del Ser como Lenguaje, véase Heidegger (De
camino al lenguaje) y H.G. Gadamer (Verdad y método). El joven Heidegger se inspiró
en el nominalismo de Hobbes para su visión pragmática del lenguaje; puede consultarse
el Duns Escoto de Heidegger, así como la obra de Josefina García Gainza, Heidegger y la
cuestión del valor, Newbook, Pamplona 1997.

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su famosa disputa con Heidegger en el Coloquio de Davos (Suiza) en
1929, le acuse de ocluir el horizonte humano del sentido abocado a la
nada. Conviene retener esa fecha porque si la Hermenéutica remite a Ser
y Tiempo de Heidegger (1927), la Hermenéutica simbólica remite a ese
discurso crítico de Cassirer en 1929: en efecto, frente a la Hermenéutica
heideggeriana de la finitud, Cassirer habla de abrir dicha finitud mortal
a la infinitud del Espíritu tal y como se manifiesta en sus formas o formaciones simbólicas en la cultura humana: el mito y la religión, el arte
y la filosofía, la historia y la ciencias humanas, la lógica y las ciencias
empírico-formales.42
Si Heidegger hablaba de libertad hacia la muerte, Cassirer hablará de
la liberación de dicha libertad caída. Así que el paso heideggeriano del
Infinito a lo finito (típicamente encarnatorio) debería completarse con el
repaso de lo finito a la Infinitud (típicamente ascensional): se trataría de
remontar el vuelo no sólo en el sentido platónico sino también cristiano,
ya que el Cristianismo íntegro contempla tras la muerte la resurrección.
Obviamente en filosofía esta resurrección es simbólica, pero representa
la trascendencia de lo humano frente a lo dado cósicamente, así pues la
trascendencia del Alma en cuanto que supera/supura la muerte de lo ente.
Pues el Alma representa, según lo ya aducido, el Ser simbólico, la fundación o fundamento ausente, el Ser que no es el ente y por lo tanto el Ser
anímico como Ser simbólico que trasciende lo cósico. El Alma es el ser
en cuanto agujero de los seres, la vida en cuanto atravesada por la muerte en tanto vacío o vaciado, la nada como abertura simbólica. O el Alma
como intratrascendencia: interioridad del Ser como sentido (implícito o
implicado).
Si en su furor iconoclasta M. Heidegger reduce en Ser y Tiempo el
Espacio de la representación al devenir temporal hacia la muerte, la crítica simbólica de Cassirer reinscribe el tiempo y la temporalidad de nuevo
al proyectarla en el espacio de la sublimación simbólico-cultural. Ahora el sentido de la vida humana (Existencia) no se cierra sino que se abre
simbólicamente, ya que el simbolismo no es reductivo sino amplificativo,
como vio lúcidamente C. G. Jung precisamente en polémica con el reductor S. Freud. Esta amplificación significa «echarle literatura» a la vida
para su sobrevivencia cultural y, por lo tanto, enculturizar la naturaleza
así humanizada. La Hermenéutica simbólica se ancla como hermenéutica
en la finitud e inmanencia del hombre en su devenir en el mundo, pero se
abre simbólicamente al Ser-Alma del mundo proyectando un sentido que

42 Ver la Disputa de Davos entre Heidegger y Cassirer en:Gesamtausgabe, o.c., vol. III,
Anhang.

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reflota sobre el abismo de la nada: lingüísticamente. Y es que el simbolismo supura el tiempo a través del ánima. En su Diario vital, Cesare Pavese
expresa literariamente la visión simbólica del mundo:
Vivimos en el mundo de las cosas, de los hechos, de los gestos, que
es el mundo del tiempo. Nuestro esfuerzo incesante e inconsciente es un
tender hacia fuera del tiempo, al instante extático que realiza nuestra libertad. Sucede que las cosas, los hechos, los gestos —el paso del tiempo— nos prometen momentos de éstos, los revisten, los encarnan. Y se
convierten en símbolos de nuestra libertad. Cada uno de nosotros tiene
una riqueza de cosas, hechos y gestos que son los símbolos de su felicidad, los cuales no valen por sí mismos, por su naturalidad, pero nos invitan, nos llaman, son símbolos. El tiempo enriquece maravillosamente
a este mundo de signos, en cuanto crea un juego de perspectivas que
multiplica el significado supratemporal de estos símbolos. Ello resulta
de que la fantasía es la inteligencia aplicada a establecer relaciones de
analogía, de implicación significativa, de simbolismo.43

(El Alma)
Ahora bien, conviene advertir, ahora frente a E. Cassirer, que esta
trascendencia simbólica del sentido se realiza en el médium del Alma y,
por lo tanto, a un nivel humano interanímico (y no en el neokantiano reino del Espíritu). Pues el simbolismo no pertenece al ámbito del Espíritu
puro ni tampoco al de la materia impura, sino que los símbolos son expresiónes anímicas de nuestra relación con lo real. El ser simbólico dice
esse in anima: ser anímico y, en consecuencia, típicamente humano, ser
relacional que media lo racional y lo irracional, ser junción de Espíritu
y materia en el médium del Lenguaje interpretado como Espíritu que se
encarna o bien como Cuerpo que se espiritualiza, de acuerdo al doble
proceso simbólico de descensión (catafórica) y ascensión (metafórica).
Una tal visión simbólica puede encontrarse en el sutil relato La muerte en Venecia de Mann/Visconti, en el que el profesor Aschenbach ama
en el adolescente Tadzio no sólo su cuerpo literalmente sino simbólicamente, y por tanto, su alma: lo que el muchacho simboliza (la gracia y
la juventud, la belleza y la libertad). Por eso al morir, Aschenbach hace
un último ademán hacia la infinitud marina en cuyo horizonte se recorta
la silueta de Tadzio cual Hermes psicopompo. De esta manera o manie43 Ver Cesare Pavese, El oficio de vivir, Seix Barral, Barcelona 2003, pp. 250 y 246.; al
respecto mi Jung. Arquetipos y sentido, Univ. Deusto, Bilbao 1988.

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ra, el simbolismo no es meramente racional o consensual sino relacional
o consentimental: por ello cierta etimología lo emparenta con «symboulé»= consentimiento.44
Así que el origen de la Hermenéutica se sitúa en Ser y Tiempo
(1927): su peligro está como venimos diciendo en su temporalismo o historicismo tal y como se manifiesta hoy en la línea posmoderna del por
otra parte ínclito G. Vattimo. Por su parte, el origen de la Hermenéutica simbólica se sitúa en el Coloquio de Davos (1929), con la contestación de Cassirer a Heidegger: su peligro estaría en el espiritualismo tal
y como se manifiesta en la línea paramoderna del por otra parte ínclito
G. Durand. Yo pienso que la cuestión está primero en afirmar la finitud
con su temporalidad y, segundo, en abrirla al espacio simbólico: en donde el simbolismo no significa detener el tiempo sino contenerlo, así pues
proyectarlo y configurarlo. De esta guisa esa simbolización procede anímicamente de un impulso cuasi amoroso del eros filosófico. Pues detrás
del simbolismo está el amor como apertura afectiva que supera/supura lo
dado a través de la dación.45
Pues una cosa es resentirse del sentido y otra celebrar el sentido resentido. Que el sentido se resiente parece hoy más claro que nunca y es síntoma del disvalor o desvalimiento del sentido, pero ello no debería abocarnos al sinsentido sino a una apertura simbólica hacia el Ser en cuanto
Alma que asume la muerte como agujero ontosimbólico. Si el animal es el
ser para la muerte (óntica), el hombre es el ser hacia la muerte (ontosimbólica). Aquí la Hermenéutica obtiene una significación relevante como
interpretación de lo real en el sentido de realización de lo real:
Interpretamos la vida para buscar su comprensión, salvar el trayecto
de nuestra caída, aminorarla, iluminar la oscuridad, retener la vida. La
literatura es una consecuencia de la sensación de pérdida: llenamos con
palabras el vacío provocado por esa pérdida (J.C. Llop).46

Podríamos decir que el Ser heideggeriano se revela en el Hombre,
pero no en lo Humano devaluado por nuestro autor en su Carta sobre el
humanismo. Por ello en el Heidegger de Ser y tiempo se da cierto voluntarismo existencial por cuanto el Ser se dice-y-decide en el Hombre de44 Puede consultarse T. Mann (La muerte en Venecia), así como L.Visconti, Muerte
en Venecia, estudio de J. Radigales, Paidós, Barcelona 2001. En el relato mito-lógico de
Mann/Visconti, Tadzio y Aschenbach comparecen como arquetipos simbólicos del puer y
el senex —adolescencia y vejez, eros y razón, mito y logos—, respectivamente.
45 Puede consultarse mi obrita La razón afectiva, Editorial San Esteban, Salamanca
2000.
46 J.C. Llop, Diarios, Península, Barcelona 2003.

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finitivamente, lo que conlleva cierta inflación autonómica decisionista.
Y es que el decisionismo heideggeriano procede de la voluntad escotista
más la pulsión (Trieb) que filosofa en Nietzsche. Esta inflación será conjurada posteriormente con la proyección mística del Ser frente al Dasein,
así como finalmente con la introyección hermenéutica del Lenguaje como
encuentro mediador de Ser y Hombre.47
(Ser, Hombre y Lenguaje)
Releyendo el brillante trabajo de Habilitación profesoral del joven
Martin Heidegger se advierte ya la temática implícita en su filosofía posterior. El autor, que dedica su investigación a la Doctrina de las categorías
y de la significación del franciscano Duns Escoto, tiene 26 años (1915),
esa edad en la que, al decir de Ortega, un filósofo obtiene sus claves interpretativas fundamentales. Y la primera clave es la cuestión del Ser, definido por Escoto como Algo indefinido que trasciende a los entes al tiempo
que los constituye e instituye como Algos: Algo que se relaciona con otro
algo diferente, algo idéntico y diverso a la vez a otro algo.
Pero el Ser como Algo indefinido sólo se define en el Individuo o Singular, que es el Ser ya no indeterminado sino determinado como Alguien:
el Ser existencial (Esse existere). Este Ser existencial, como dice el franciscano y recoge Heidegger, es el Ser que incluye el tiempo y el espacio:
hic et nunc, jetzt-hier, aquí y ahora. Y es que la Individualidad se caracteriza no sólo por Ser sino por Estar: así traduciríamos la Haecceitas o Heceidad escotista, síntesis de Haec (esta) y Ecce (he aquí). Pues bien, el
propio Escoto circunscribe la Individualidad específicamente al Hombre:
accipitur Individuum ut hic homo existens (la Individualidad es este hombre existente).48
Todo ello será recogido por M. Heidegger en su filosofía existencial.
La diferencia entre Escoto y Heidegger estribaría en que el escolástico
considera al Individuo como incomunicable, reconociendo un resto indecible en el Singular, mientras que el furor hermenéutico del germano tratará de expresar eso indecible a través de una exégesis fenomenológica de

47 Véase M. Heidegger (De camino al lenguaje). Curiosamente la inflación filosófica
de Heidegger se sitúa en el contexto de la inflación económica alemana de los años veinte
(1923), la cual será vivida como una especie de destino supraindividual a domeñar o domesticar políticamente; puede consultarse al respecto, H. Kurzke, Thomas Mann, Galaxia
Gutenberg, Barcelona 2003.
48 Véase el escrito de Heidegger sobre Duns Escoto, o.c., p. 253; de Duns Escoto, De
rer.princ. q. XIII.

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la Existencia humana (Dasein) realizada en Ser y tiempo. En ello nuestro autor apela a la modernidad y a su autoafirmación del Sujeto frente a
su sujeción en la Edad Media a la transcendencia: trascendencia que Heidegger observa refractada en el Individuo, como dice en la importante
conclusión escrita en 1916 como colofón de su escrito de Habilitación.
Ahora bien, el Individuo heideggeriano ya no será el Individuo medieval
sometido a la transcendencia, pero tampoco el Individuo moderno como
mero Sujeto del conocimiento.
El Individuo heideggeriano será el Dasein, y el Dasein es Espíritu vital o vivencial (der lebendige Geist), una especie de Espíritu encarnado
en el Alma (humana), a su vez reencarnada en el cuerpo espaciotemporal.
En realidad el propio Escoto concibe el Individuo humano como Alma individuada. Pues bien, es esta visión psicoanímica del Hombre la que condiciona la concepción heideggeriana de la comprensión (humana) como
apertura empática de carácter axiológico o valorativo (die Aufgeschlossenheit einfühlenden Verstehens). Precisamente esta captación valorativa
del ser de los seres se realiza por medio/mediación del verbo ser y la cópula «es»: la cual es tanto en Escoto como en Heidegger la raíz de todo
verbo y su predicación valorativa.
En efecto, el verbo ser implícito en todo otro verbo puede traducirse
como una valoración (geltend), ya que «vale decir» Algo (un contenido
o Sachverhalt) de un Algo (un objeto o Gegenstand). Pero si la fórmula verbal copulativa «es» la traducimos como «vale decir», entonces la
problemática fundamental del ser como valor/valencia que trasciende
coimplicativamente a todos los seres se enuncia como valor o valencia lingüística, o sea, como valor de dicción. He aquí pues cómo en la
cuestión radical del Ser y la cuestión radicada del Hombre comparece el
Lenguaje como mediación de un Ser que se expone humanamente en
el Lenguaje.49
Con ello hemos ofrecido las claves de la filosofía heideggeriana
—Ser, Hombre, Lenguaje— en cuanto implícitas o implicadas en su importante escrito de Habilitación sobre Duns Escoto. En este la problemática heideggeriana del Ser aparece bajo la categorización del denominado
Modus essendi (Modo de ser), que en el propio Escoto se configura finalmente bajo la ratio existentiae o razón existencial. Por su parte, la problemática heideggeriana del Hombre aparece en Escoto en la categorización
del Modus intelligendi (Modo de entender) propio de nuestro conocer
humano. Finalmente la cuestión heideggeriana del Lenguaje aparece en
49 Así pues, el verbo-cópula «ser» en cuanto «valer» (gelten) llega a Heidegger a
través de la filosofía de los valores (Rickert); nosotros traducimos la cópula «es» como
«vale decir».

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Duns Escoto en la categorización del Modus significandi (Modo de significar), el cual se expresa en los signos del lenguaje.
De esta guisa obtenemos un preciso y precioso cuadro de la filosofía
heideggeriana a raíz de su intepretación escotista. En el principio está el
Ser transcendente a modo de Espíritu puro, el cual se encarna vitalmente
en el Alma(humana) y cuya comprensión humana se reencarna simbólicamente en el Lenguaje. Un tal Lenguaje obtiene un carácter performativo radical que «hace decir» el Ser en el Dasein (Existencia humana): y
aquí radicaría cierta violencia hermenéutica heideggeriana, cierta hybris o
desmesura en la revelación del Sentido del Ser y su predicación oracular
sobre lo destinal. Parafraseando a K. Rahner, hay un excessus ad esse en
Heidegger, una excedencia o exceso de sentido que se atreve con lo indecible extralimitando el lenguaje (al revés que Wittgenstein). La genialidad
del germano estaría en su atrevimiento, pero también su pecado y penitencia, si bien purgada posteriormente a Ser y tiempo, ese libro donde el Ser
se revela en el Hombre cuasi wagnerianamente.
(El sentido)
Buscamos lo incondicional pero encontramos sólo lo incondicionado, había dicho Novalis. Pero Heidegger tratará no sólo de buscar sino de
encontrar lo incondicional, y lo incondicional es el Ser que transciende lo
condicional (el ente). En un tal intento fáustico se trata de traspasar de
lo cuantitativo a lo cualitativo y de lo lógico a lo translógico, como acuña
el propio Heidegger en cierto momento, pero ello con la intención secreta
de decir y expresar o exponer la transcendencia inmanentemente. De aquí
el intento por reunir filosofía y mística (Eckhart), aunque la revelación del
Sentido del Ser en el Hombre haga de este un poseído o poseso: es la desmesura de la Existencia humana ya entrevista en nuestro autor por el filósofo y psiquiatra K. Jaspers. Desmesura que en Heidegger parece obtener
el contrapunto de la finitud, la contingencia y la muerte, aunque en realidad nuestra confinitud acabe hinchada en su confinamiento, salvo en la
voluntarista utopía de lo Sobrehumano de signo nietzscheano.
Quizás la desmesura heideggeriana consistió en pretender decir el Ser
y el Sentido en lugar de apalabrar (el) Ser y (el) Sentido: en efecto, un rasgo fáustico en Heidegger insiste en dar con la verdad, la cual consistiría
en el encuentro verdadero o auténtico entre el Ser y el Hombre en el Lenguaje o, si se prefiere, entre la Cosa y la Palabra en el Mundo. Encuentro
veritativo que resulta opaco por la relatividad de todo el entramado o, para
decirlo lacanianamente, porque la palabra del lenguaje representa precisamente a la cosa, sí, pero ausente, de modo que suturar realidad y lengua60
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je sólo es posible mitológica o imaginalmente. Nosotros hablaríamos de
sutura simbólica, entendiendo el simbolismo empero no como la Ley racional del Padre enfrentada al deseo irracional de la madre (Lacan), sino
hermenéuticamente como la mediación entre la ley vertical del padre y el
deseo horizontal de la madre.50
El problema heideggeriano de Ser y Tiempo consiste en pasar del Ser
al Tiempo tan radicalmente que luego resultará imposible pasar del Tiempo al Ser: por eso en la posterior obra de continuación titulada Tiempo y
Ser, el Ser queda redefinido temporalmente como Acontecer (Ereignis),
aunque ser no sea sólo lo que acontece sino también lo que no acontece o
trasciende el acontecimiento. Nos las habemos con el expresionismo heideggeriano, cuya clave es el subjetivismo objetivado: el Ser se desinfla en
el tiempo a costas de la inflación del propio tiempo. La trascendencia
que el Ser connota y la inmanencia que el tiempo denota no logran su mediación o conjugación simbólica, es decir, su coimplicación relacional. La
cuestión está en que si la tradición ofrenda el tiempo al Ser, el expresionismo heideggeriano ofrenda el Ser al tiempo (al menos en Ser y Tiempo
y su constelación).
Cierto que después de Ser y tiempo adviene un tiempo de apertura radical al Ser como lo inefable: lo inefable que posibilita lo efable o decible.
En ello Heidegger concordaría con Wittgenstein, cuando este barrunta lo
inefable como el trasfondo sobre el que adquiriría significado lo que expresamos: algo así como un sentido implícito o implicado, a modo de gesto que preside el lenguaje, o bien como una imagen de fondo o una actitud
que posibilita un acto, o como el campo o ambiente donde se inserta algo.51 Con ello nos plantamos en ese ámbito hermenéutico en el que el Ser
se dice en el Lenguaje humano humanamente, es decir, relativadamente.
Lo cual no es caer en el relativismo, ya que entre el absolutismo y el relativismo está el relacionismo: el lenguaje relacional situado entre lo indecible y lo decible, lo inefable y lo efable, la trascendencia y la inmanencia.
El ser del lenguaje es entonces la ambigüedad, de modo que el lenguaje
del ser sea ambiguo, retórico y simbólico. Ello impide plantear el senti50 Sobre J. Lacan, véase D. Schoffer, La metáfora milenaria, Paidós, Barcelona 1993.
En la psicología lacaniana la Cosa es la madre y su imaginario, superado por la simbólica
del padre y su palabra-ley contraincestuosa (internalizada): pero yo no hablaría de superación sino de supuración simbólica (sublimación). Por otra parte, no hay que olvidar que incluso lacanianamente si el conocimiento simbólico es paterno, el reconocimiento del padre
es materno.
51 De L. Wittgenstein, ver sus Aforismos, Espasa, Madrid 1997, presentación de Javier
Sádaba. Yo diría que la revalorización wittgensteiniana de lo inefable es un rasgo judaico,
mientras que la revalorización de la imagen es un rasgo posjudaico típicamente católico
por parte del judeo-católico-agnóstico Wittgenstein.

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do de la vida en plan absoluto, pero cabe plantear (el) sentido de la vida
coimplicadamente (con el sinsentido).
En todo caso el sentido es aquí el sentido simbólico, el cual procede
del verbo Ser en su primaria significación no de decir (entitativamente) sino de querer decir (simbólicamente): la cópula «es» significa «es
decir, vale decir, quiere decir». Así que finalmente el Ser dice dicción:
sentido lingüístico-simbólico (demasiado humano tanto para ser absoluto como para no ser en absoluto). Un tal sentido humano apela tanto a
la razón como al corazón, es decir, al alma mediadora del cuerpo y del
espíritu. Y bien, por ello el sentido de la vida debe quedar radicalmente abierto: pues aunque ignoramos si lo tiene, el caso es que lo obtiene
oblicuamente a través de la compresencia humana en el cosmos. El caso
es que cuando vivenciamos el rostro del luminoso sentido, el contrarrostro del sinsentido se esconde oscurecido, y viceversa: cuando experienciamos el sinsentido, el sentido parece agazaparse detrás perversamente:
es el juego crucial de los contrarios a vida y muerte, muerte y simbolización.52

(Oclusión)
El Ser como Alma relacional del mundo se encarna en el Hombre
(Dasein, Esse-hic, Haecceitas, Estar, Existencia): y se expresa anímicamente a través del Lenguaje simbólico: como Sentido humano o humanado. La conclusión es que el Sentido existencial es simbólico, lo cual significa que es real-ideal, anímico o surreal, caracterizándose como apertura
radical a la otredad.
De este modo, el Ser dice Logos (dicción humana simbólica), tal y
como se expresa en la cópula «es» como «es decir, vale decir, quiere decir». Por todo ello ser es decir, y decir es ser: ser humanamente, relacionalmente, simbólicamente.
Curiosamente en nuestro lenguaje sólo cabe decir propiamente yo soy,
mientras que tú/éste/ése están aquí o ahí, así como él y aquél ya no están
en nuestra órbita sino fuera. Ello significaría que el ser clásico se dice autárquicamente, mientras que el ser posclásico (el estar) se refiere primordialmente a este-esta-esto como ser-aquí: que es el modo de co-ser o sercon (coimplicadamente, coímplicemente).
52 La vida sólo tendría sentido para nosotros cuando lo obtenemos para el otro en complicidad (apertura a la otredad); puede consultarse al respecto mi obra Razón y sentido, Filos Verlag, Erlangen 2005.

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Finalmente, sobre la cuestión del sentido existencial, habría que entender filosóficamente la Creación del Génesis bíblico como una Creación
continuada, en la que Dios crea la realidad (sobre el trasfondo del Caos) a
lo largo de la evolución (presumiblemente ayudado por el hombre), contraponiendo así el Ser a la Nada aniquilante de fondo como una amenaza
también continua. Un tal Dios artífice, que se diferencia del Héroe clásico
que aniquila al Caos dracontiano monstruosamente, comparece hermenéuticamente como Dios-Hermes, el cual articula los hechos brutos (sinsentido) en un lenguaje de sentido cuyo órgano es el Alma.

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El ser heideggeriano
Existencia es ser en el mundo.
(M. Heidegger)

(El Ser heideggeriano)
La ingeniosidad de Heidegger está en haber reinterpretado el Ser
como un concepto mítico-místico que trataría de expresar el Sentido radical de la realidad. El concepto heideggeriano de Ser es un concepto filosófico propio de una metafísica simbólica y axiológica, la cual se diferencia
netamente de la clásica metafísica racioentitativa, en la cual el Ser es un
concepto racional o idea abstracta que trata de dar cuenta y razón —explicación— de los seres (así desde Platón y Aristóteles). Frente a ello, el
concepto heideggeriano del Ser es un concepto simbólico y axiológico
que trata de dar cuenta/cuento y relación/relato —implicación— de los
seres. En este aspecto el Ser heideggeriano no es un concepto abstracto de
carácter racioentitativo, aunque tampoco una mera idea-fuerza, llámese
pulsión, energía, conato o voluntad de poder (como en Nietzsche). A estas alturas el concepto hedeggeriano del Ser parece más bien una racionalización filosófica del concepto religioso de lo sagrado, llámese theion o
daimon, numen o mana, sacrum o sanctum: por eso el Ser heideggeriano,
como el numen y lo numinoso, es a la vez luminoso y opaco, sublime y
terrible, abierto y restricto, totémico y tabú, trascendente e inmanente (por
cuanto connotado entre lo divino y el tiempo). Oscura y heraclíteamente
describe M. Heidegger el Ser en su barroco lenguaje mitopoético así:
El Ser es el estremecimiento de adivinar el divinar de lo divino, el
estremecimiento ante lo divino en su autodeterminación (el estremecimiento del anuncio de la decisión de los dioses sobre su Dios). Dicho
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estremecimiento es la conmoción que abre el espacio de juego del tiempo, en el que aquel mismo se abre con retranca. De este modo el Ser es
el acontecimiento que apropia el tiempo, esa apertura en la que él mismo se estremece o conmueve.
(Das Seyn ist die Erzitterung des Götterns (des Vorklangs der Götterentscheidung über ihren Gott): diese Erzitterung erbreitet den ZeitSpiel-Raum, in dem sie selbst als Verweigerung ins Offene kommt. So
ist das Seyn das Er-eignis der Er-eignung des Da, jenes Offenen, in
dem es selbst erzittert).53

Cabría entonces afirmar que el Ser heideggeriano es el numen teológico reconvertido en noúmeno filosófico, así pues lo sagrado secularizado:
la trascendencia inmanente. Se trata en todo caso de un concepto-límite,
por cuanto comunica la trascendencia y el mundo, lo divino y lo demónico, lo transtemporal y el tiempo, lo transhumano y lo humano, la fundación y la libertad. De esta guisa Heidegger habría categorizado en la
metacategoría del Ser nuestra vivencia radical de la ambigüedad y la ambivalencia, de la oscilación entre los opuestos y el drama de su dualidad o
dualéctica. Estos opuestos están representados fundamentalmente por el
sentido y el sinsentido, lo positivo y lo negativo, la vida y la muerte, la felicidad y la infelicidad. Y, en efecto, M. Heidegger nos tiene acostumbrados a engarzar estos contrarios en el afrontamiento del Ser y el no-ser o la
nada, así como en la visión contrapuesta de la Existencia y la muerte.Vengámonos entonces a una breve presentación del Ser heideggeriano en sus
delineamientos fundamentales.54
El Ser heideggeriano es la Condición radical de lo real, definida
como Condición trascendental de posibilidad y posibilitación de los seres
(kantianamente), pero también como Condición fundacional de realidad
y realización de lo real (poskantianamente). Ello significa que el Ser es
la Condición ontológica de la realidad entitativa (el Ente), distinguien53 M. Heidegger, Gesamtausgabe, Klostermann Frankfurt, 1975 ss., volumen 65, p. 239.
Sobre el Ser en Aristóteles veáse su Metafísica, así como sobre el Ser en Nietzsche véanse
sus Fragmentos póstumos (La voluntad de poder). Sobre el Ser en Heidegger ver sus obras
Ser y Tiempo, Tiempo y ser, Introducción a la metafísica, Qué dice pensar, Carta sobre el
Humanismo. Para el contexto de la metafísica del ser, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Schawabe, Basel 1995, volumen 9, p. 218 ss.
54 Sobre lo sagrado, consúltese la obra capital de Rudolf Otto Das Heilige, traducida
como Lo santo (Alianza); su año de publicación es 1917, causando gran impacto cultural.
De hecho Heidegger toma buena nota para su recensión en 1918-19, como puede verse en
su obra Phänomenologie des religiösen Lebens, Klostermann, Frankfurt 1995, pp. 332-4.
Curiosamente R. Otto es el que confiere al mítico Círculo Eranos su nombre de Eranos
(que significa «comida en común»).

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do así entre el Ser radical y el Ente radicado, la Condición y lo condicionado. Por eso nuestro autor concibe el Ser (das Sein) como el Hecho
trascendental-existencial de ser (Dass-sein) frente al hecho bruto de ser
cósicamente (das Seiende). De este modo, el Ser se comprende como el
Acontecimiento (Ereignis) que condiciona el sucederse de los sucesos, la
Eclosión que posibilita lo eclosionado —los seres o entes, lo entitativo
y lo real dado—. Pero el Ser como Acontecimiento expresa el Acontecer en el que acontecen los acontecimientos, la Verdad como Parición en
cuya luz oscura comparecen y aparecen las cosas, la Apertura primigenia
en la que se concitan las realidades y sus realizaciones, la Dación o Donación (Es gibt).55
Así concebido, el Ser heideggeriano adquiere el sesgo del destino pagano con rasgos cristianos (Geschick), ya que es un Destino creacional
de sentido por cuanto implica el Poder-ser. En efecto, este Ser heideggeriano que reúne caracteres greco-cristianos significa el Trasfondo de
la realidad, el Ser como Numen-Noúmeno, el Ser en cuanto quintaesencia existencializante de lo real (das wesende Sein). El propio Hombre se
atiene al Ser como a su Principio, tomando conciencia de su principialidad como Trasfondo implícito de Sentido. Con ello el Ser heideggeriano
se nos ofrece como la Matriz: matriz del Sentido filial apalabrado como
Logos por el Hombre en el lenguaje, así como Matriz originaria de la
realidad originada. Esta realidad originada constituye el orden de las cosas y es el ámbito del Ente, ámbito entitativo (óntico) que se contrapone
a la Matriz ontológica del Ser por su carácter derivado y reificado de signo patrial (racioentitativo).

(Interpretación)
Me parece claro que Heidegger ha revertido la metafísica patrial de
fondo aristotélico, según la cual el Ser es la Razón-Padre de los seres, proyectando presocráticamente un Ser matricial: el cual se caracteriza por la
eclosión existencial propia de la Matriz-Origen de los seres. Esta concepción matrial se distingue nítidamente de la cosmovisión aristotélica de signo
patrial. En efecto, el Ser heideggeriano es la Matriz constituyente frente al
Ente instituido patricialmente (por los patricios como fautores políticos de

55 Ver M. Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen 1961, tomo II, capítulo final (X),
p. 481 ss.; este último capítulo de su obra sobre Nietzsche es quizás la mejor autosíntesis de la filosofía heideggeriana. Consúltese también M. Heidegger (De la experiencia del
pensamiento).

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la realidad funcional y técnico-instrumental).56 De esta guisa el Ser matricial se enfrenta al Ente patricial, ya que entre ellos se juega la diferencia ontológica y, como añade Pascal Quignard, la diferencia sexual:
Lo que no puede ser tratado ni conciliado ni superado ni trascendido es
la diferencia sexual que se halla en el origen de cada ser (humano). Esa
diferencia es lo incomprensible, lo incesante, lo inherente, la reproductora, la proliferante, la obsesionante. Lo sexual es lo innombrable: todo
el amor está consagrado a este secreto de lo innombrable; sin embargo el
amor es eso: la vida secreta, la vida sagrada.57

He aquí que el Ser matricial se enfrenta al Ente patricial como el origen a lo originado. Pero el Origen es el Ser como matriz, la cual remite tanto a la Madre Natura como a la madre natural, ambas caracterizadas efectivamente por la pro-creación. Lo intrigante del caso es que en
buena lógica matricial, el Ser heideggeriano pro-crea lo real y se retira,
autoafirmando su independencia o autoctonía y dejando libre a lo procreado, y lo procreado es la realidad con el Hombre como su conciencia.
En ello el Ser es consecuente con su carácter de origen matricial, ya que
tanto la Madre Natura como la madre natural dejan a sus procreados en
medio del mundo:
Nacer es perder a la madre, así es como todo hombre conoce la
muerte desde el primer segundo. Desde el primer segundo, la muerte es
el mundo, pues el mundo equivale a la madre que expulsa y abandona
fuera de ella.58

Así que el Ser es el Origen o Matriz de los seres que, como la Madre
Natura y la madre natural, expulsa a los seres fuera del Ser: para su diferenciación. Ello significa una revalorización del Origen matrial por sobre la rea56 Los patricios son los padres de la patria que organizan el aparato del estado y su
organigrama político. Cabría llamar matricios a los que, en contraposición, se ocupan de
auscultar el sentido matricial del Ser, que son en Heidegger los poetas y pensadores auténticos. Prosiguiendo la lógica simbólico-lingüística quedarían los fratricios, aquellos que
se congregan heideggerianamente en torno al Lenguaje, reinterpretado por su discípulo
H.G. Gadamer como lenguaje dialógico, intersubjetivo y democrático. Puede consultarse
respectivamente M. Heidegger (De camino al lenguaje) y H.G. Gadamer (Verdad y método); desde nuestra perspectiva véase mi libro Metafísica del sentido, Universidad de Deusto, Bilbao 1989.
57 P. Quignard, Vida secreta, Espasa, Madrid 2004, pp. 48, 56 y 61.- Respecto a nuestra interpretación, soy yo el responsable de intercalar el texto de P. Quignard en los de
Heidegger, ni siquiera citado por el autor francés, al modo como en el Simposio platónico
Sócrates intercala a Diotima en medio de los discursos.
58 P. Quignard, obra citada, pp. 75 y 229.

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lidad patrial advenida, lo que confirma al Ser como matriz de los seres con
atributos partenogenéticos propios de la arcaica Diosa Madre procreadora,
frente al advenedizo Dios Padre posterior. Pero, por otra parte, nos las habemos con una visión del Origen ambigua y no-idílica, frente a la tradición
que va de Oriente a Occidente y de Anaxágoras a J.J. Rousseau, ya que la
matriz es ambivalente, madre y madrastra, procreadora y abandonadora.59
Ahora bien, el procreado y abandonado por antonomasia es el Hombre, el cual comparece heideggerianamente como Logos del Ser matricial,
así pues como Sentido filial. En efecto, en el Hombre y su logos/lenguaje se revela según el filósofo germano el Ser en cuanto Ser-aquí (Dasein)
en su sentido humano. Pero ese sentido es un sentido de nuevo revelado y
velado, por cuanto el Ser se manifiesta y retrae en el Hombre y su lenguaje, ya que el Ser dice apertura y retranca, en cuanto Con-dicción de nuestra propia dicción. Vuelvo a paralelizar socrático-platónicamente la visión de Heidegger sobre el Ser y su Sentido (existencial) con la visión de
P. Quignard sobre el Ser y su sentido (sexual):
El significante (la escena apasionante, la unificación imposible de
los dos sexos en el curso de la cópula) tiene un significado (un sentido): «Somos uno». Pero el sentido siempre fracasa, porque lo otro no es
nunca lo uno. Y así, por alabado, loado y sagrado que sea el sentido de
la vida en nuestros días, morimos.60

Tenemos pues que la relación entre el Ser matricial y el Ente patricial es trágica, ya que hay un desequilibrio entre el origen y lo originado,
la infrastructura y la suprastructura, la matriz y lo devenido, el acontecer
y los acontecimientos o sucesos. Por lo mismo, la relación entre el Ser
como Origen matrial y el Logos humano como Sentido filial resulta dramática, porque el Origen es el Silencio que abandona al Logos a su suerte,
el cual resulta así un logos huérfano de sentido originario por cuanto originado. De aquí que Heidegger busque la solución en la autoasunción del
logos humano divisado en proveniencia del Ser, así pues religando el logos humano al Ser transhumano. De donde se deduce que es en la muerte
donde el propio logos humano se aboca al Silencio, volviendo así al Origen, lo cual indicaría que el sentido de la existencia o vida humana está en
la asunción de la propia muerte: una tesis con ecos de Oriente y Occidente, de la filosofía y la teología, de la mitología y la mística.

59

Sobre la Diosa Madre, véase mi obra La Diosa Madre, Trotta, Madrid 1996.
P. Quignard, obra concitada, p. 159; para el contexto puede consultarse la obra de
M. Heidegger (Der Spruch des Anaximander).
60

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Por eso decíamos al inicio que el Ser heideggeriano comparece como
una racionalización y secularización de lo sagrado, con su radical ambivalencia de lo fascinante y lo terrible tan bien analizada por el fenomenólogo Rudolf Otto en los años de aprendizaje filosófico-teológico de Heidegger.61 Es el propio Heidegger quien deja constancia de la ambivalencia
del Ser como matriz que se abre y se retrotrae, que dona y se contrae, que
tiene gran potencia y gran impotencia, como dice al final de su doble obra
sobre Nietzsche. La consecuencia de ello es que la Existencia comparece
como ex-sistencia o consistencia inconsistente, en orfandad radical y soledad metafísica. De nuevo P. Quignard:
Nacer nos expulsa de su sexo, gozar nos expulsa una vez más. Desde que salimos del sexo de nuestra madre, no volvemos a estar del todo
aquí. El reino no es totalmente de este mundo. Un amor imposible devora al alma de todos los hombres, porque para cada uno de ellos todo
empezó así.62

Y es que para el autor francés el amor promana de amma —la madre—, pero es la madre perdida: este es el trasfondo de todo amor como
fusión imposible de dos en uno.
(Poética)
La susodicha soledad de la existencia, lo que Heidegger en su lenguaje sacral llama el estado de yecto o el estar arrojados, caídos o angustiados, es una consecuencia de la radical Soledad ontológica del propio
Ser heideggeriano en su singularidad. En un paso hermenéutico decisivo
nuestro autor afirma algo que deberíamos meditar aquí. Dice así:
El acontecer es el único acontecimiento del Ser. El Ser sólo es. ¿Qué
es lo que sucede? No sucede nada, el acontecimiento acontece.
(Aber das Geschehen selbst ist das einzige Geschehnis. Das Sein allein
ist. Was geschieht? Nichts geschieht, das Ereignis er-eignet).63

61 En la preparación de la recensión del libro de R. Otto (Das Heilige, Lo santo), Heidegger introduce una distinción significativa entre lo sagrado-santo puro (das reine Heilige)
y los objetos y mundos sagrados-santos constituidos, una distinción que sirve de falsilla
a la distinción correspectiva entre el Ser (puro) y el Ente (impuro): véase M. Heidegger,
Phänomenologie des religösen Lebens, obra citada, p. 333.
62 P. Quignard, pp. 222 y 226, 272.
63 M. Heidegger, Nietzsche, obra citada, p.485.

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El Ser es el Acontecimiento matricial consistente en acontecer y no
en suceder, ya que se trata del Acontecer originario de todo suceso pero
diferente a este como su fundación: así se retrae el ser y se diferencia de
los sucesos del Ente, pero así se recae en la soledad del Ser que sólo es
(y nada más). Pero el Ser que sólo es es el Ser que solo es, porque reflota
en la Nada. En verdad el propio Ser nada en la Nada, ya que él mismo es
nada de lo que es (Was-sein), nada del ente, nada de lo que sucede: precisamente porque es la Condición radical de todo ello. En este sentido el
Ser heideggeriano se parece (demasiado) al Faro cantado por nuestro Luis
Cernuda: y en efecto, el Ser es el Faro que ilumina a los seres mientras él
mismo se retrotrae a su Torre de silencio y eterna soledad.64
El soliloquio heideggeriano con el Ser parece el soliloquio cernudiano
con el Faro, sobre todo al contraponer la fiel Soledad del Ser-Faro frente
a la infiel compañía del mundo del Ente y a la peligrosa deriva de las olas
del mar presagiando la muerte. Así se ubica el Ser-Faro entre la vida y la
muerte a modo de Estancia extática (Extancia) en la que anida el hueco de
la nada como una madre acogedora:

(Soliloquio del farero)
Cómo llenarte, soledad,
Sino contigo misma.
De niño, entre las pobres guaridas de la tierra,
Quieto en ángulo oscuro,
Buscaba en ti, encendida guirnalda,
Mis auroras futuras y furtivos nocturnos,
Y en ti los vislumbraba,
Naturales y exactos, también libres y fieles,
A semejanza mía,
A semejanza tuya, eterna soledad.
Me perdí luego por la tierra injusta
Como quien busca amigos o ignorados amantes;
Diverso con el mundo,
Fui luz serena y anhelo desbocado,
Y en la lluvia sombría y en el sol evidente

64 El Ser como Torre-Faro es el equivalente al Ser como Torre-Campana en un texto de
Heidegger, en el que el filósofo, hijo de sacristán-campanero y meteorólogo en la primera
guerra mundial, interpreta el Ser al ritmo del campanario cual faro-guía ritual que prescribe
el Tiempo profundo: el Tiempo sagrado que traspasa al tiempo secular o profano, el Prototiempo del acontecer en el que se inscriben los sucesos; consúltese su obra Denkerfahrungen,
Klostermann, Frankfurt 1983, pp. 65-66.

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Quería una verdad que a ti te traicionase,
Olvidando en mi afán
Cómo las alas fugitivas su propia nube crean.
Ya al velarse a mis ojos
Con nubes sobre nubes de otoño desbordado
La luz de aquellos días en ti misma entrevistos,
Te negué por bien poco;
Por menudos amores ni ciertos ni fingidos,
Por quietas amistades de sillón y de gesto.
Por un nombre de reducida cola en un mundo fantasma,
Por los viejos placeres prohibidos,
Como los permitidos nauseabundos,
Útiles solamente para el elegante salón susurrado,
En bocas de mentira y palabras de hielo.
Por ti me encuentro ahora el eco de la antigua persona
Que yo fui,
Que yo mismo manché con aquellas juveniles traiciones;
Por ti me encuentro ahora, constelados hallazgos,
Limpios de otro deseo,
El sol, mi dios, la noche rumorosa,
La lluvia, intimidad de siempre,
El bosque y su alentar pagano,
El mar, el mar como su nombre hermoso;
Y sobre todos ellos,
Cuerpo oscuro y esbelto,
Te encuentro a ti, tú, soledad tan mía,
Y tú me das fuerza y debilidad
Como al ave cansada los brazos de la piedra.
Acodado al balcón miro insaciable el oleaje,
Oigo sus oscuras imprecaciones,
Contemplo sus blancas caricias;
Y erguido desde cuna vigilante
Soy en la noche un diamante que gira advirtiendo a los hombres,
Por quienes vivo, aun cuando no los vea;
Y así, lejos de ellos,
Ya olvidados sus nombres, los amo en muchedumbres,
Roncas y violentas como el mar, mi morada,
Puras ante la espera de una revolución ardiente
O rendidas y dóciles, como el mar sabe serlo
Cuando toca la hora de reposo que su fuerza conquista.
Tú, verdad solitaria,
Transparente pasión, mi soledad de siempre,
Eres inmenso abrazo;
El sol, el mar,
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La oscuridad, la estepa,
El hombre y su deseo,
La airada muchedumbre,
¿qué son sino tú misma?
Por ti, mi soledad, los busqué un día;
En ti, mi soledad, los amo ahora.65

En su poema Soliloquio del farero, L. Cernuda afirma que sólo cabe
escapar del Ser-Faro y su luz opaca en dirección al mar que es el morir
o en dirección al mundo que es un vivir desvivido. Se trata de dos extremos remediados simbólicamente en el Ser-Faro como luz nocturna y vida-muerte, ya que en el recinto de su Luz opaca se reúnen los vivos y los
muertos, los que aparecen y desaparecen, representados por la rotación intermitente de su noria ora luminosa (auroral) ora opaca (nocturna). Sólo el
niño y el viejo parecen comprender la lección del Faro que, como un diamante, proyecta la dirección o sentido, porque entre-medio caemos en la
sucesión de los sucesos del Ente y sus atributos mundanos, es decir, en la
diversión o disipación, hasta que volvemos los ojos al Faro originario, a su
fuerza y su debilidad (Cernuda), a su potencia e impotencia (Heidegger).
Porque el Faro, como el Ser, es la Verdad que abre los ojos pero luego se
retrae a su propio Acontecer, nos da la luz al modo como la matriz nos da
a luz, pero retirándose a su propio espectro y dejándonos ser en el mundo,
es fiel pero libre.66
Cabe entonces decir que el Ser-Faro, como la madre, nos da su soledad para que solos, asumiéndola, podamos estar acompañados de esa
Soledad radical en nuestra soledad radicada. De esta forma, la Soledad
nos posibilita el ser nosotros mismos (solos) pero en compañía radical,
al sentirnos radicados y religados en/al Ser-Faro matricial. El retorno al
Ser-Faro es el retorno tras la vida y la muerte al origen matricial, a la luz
numinosa que todo lo abraza y reasume, cantada por F. Hölderlin pero
también por nuestro Juan Ramón Jiménez cuando expone la trasparencia
opaca de una divinidad inmanente. En su poema La trasparencia, dios, la
trasparencia, el poeta intuye una divinidad que nos llena pero que se retira, enredada en el mundo pero retráctilmente, simpática pero libre, cuyos
atributos son el amor grávido y la gracia ingrávida.67

65

Luis Cernuda (La realidad y el deseo, 1936).
La Luz del Ser-Faro (Lichtung) nos recuerda la Luz del Cirio que Heidegger monaguillo recibía de su madre en el oscuro amanecer para trasladarlo a la iglesia; véase
M. Heidegger (Vom Geheimnis des Glockentums), al respecto R. Safranski, Un maestro de
Alemania, Tusquets, Barcelona 1997, p. 227.
67 Juan Ramón Jiménez (Dios deseado y deseante, 1949).
66

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Acaso no haya mejor definición del Ser heideggeriano que la definición juanramoniana del dios «que sostiene siendo ingrave: el horizonte
que no quita nada».
(El adiós)
Bajo la farragosa jerga del Ser, el filósofo M. Heideggger ha tratado
de retorizar el enigma del universo y el misterio de la existencia, cuestión planteada en su problematicidad y caracterizada por una radical
ambigüedad. Esta ambigüedad se torna ambivalencia tan pronto como
observamos que el Ser heideggeriano manifiesta un lado luminoso o positivo (cuasi divino) y otro lado oscuro o negativo (cuasi demónico). Cabría entonces interpretar el Ser heideggeriano como la proyección de una
divinidad demónica (no demoníaca), lo que hace pensar en la racionalización y secularización por parte del germano de la experiencia religiosa
de lo sagrado o numinoso, traspasando simbólicamente la línea del Numen al Noúmeno. El Ser como numen-noúmeno evocaría el Sentido numinoso de la vida con su ambivalente carácter fascinante y tremendo a la
vez, lo que se corresponde con un Ser que se revela y vela, se abre y se
retrae, situado entre la vida y la muerte como un Faro de luz rodeado de
tinieblas: Ser-Nada, Fondo destinal del universo y Acontecimiento matricial de lo real:
Tan pronto como el hombre en su mirada al Ser se deja religar por
éste, queda arrobado de modo que, por así decirlo, se expande entre
él mismo y el ser, quedando fuera de sí (extáticamente). Este ser elevado por encima de sí mismo y ser atraído por el Ser mismo es el
«eros».68

De este modo interpretamos el Ser heideggeriano como Fundación
(matrial) y no como Fundamento (patrial), siendo experimentado por el
Hombre como Presencia ausente o Ausencia presente, Ser no Ente, Ser
abismático, Ser Trasfondo, Ser conjuntivo-disyuntivo. El Ser heideggeriano es el Pólemos heraclitiano pasado por el cristianismo, y por lo tanto,
un concepto pagano-cristiano, que podemos traducir como la Concordia
discordante y la Discordia concordante, el Sentido al borde del abismo,
Cruz de amor y Amor crucificado.
68 M. Heidegger, Nietzsche, Neske, Pfullingen 1961, I, p. 226. Por cierto, el Ser como
Faro connota imaginalmente el Falo de la Diosa Madre partenogenética; puede consultarse
al respecto mi obra C.G. Jung, Universidad Deusto, Bilbao 1988.

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Ha sido finalmente P. Quignard quien ha expresado esa experiencia del
«adiós» como una melancólica vivencia que forma parte del propio amor:
Lo que he amado, aunque cada vez lo haya perdido, lo amaré siempre: pues en el adiós hay una experiencia propia del amor. Llamo sentimiento del adiós a eso que los budistas llaman emoción de la inconsistencia, ya que el adiós desconfía de la felicidad como de una telaraña.
Por eso la melancolía es una voluptuosidad lenta y una alegría de perspectiva.

Y prosigue el autor:
«La experiencia del adiós remite a la experiencia paleológica de lo invernal, de la desnudez, del frío, del hambre, de la muerte. En el hombre,
la muerte surge después de la llegada inesperada del invierno, pues está
provocada por el invierno, como la búsqueda de la caverna que protege
de él. El adiós es al re-ver lo que la noche (el fondo del cielo) es al día. La
palabra adiós o la palabra madre vienen a ser lo mismo.
El amor y el adiós están ligados, están vinculados desde el nacimiento, ya que el amor es un adiós al mundo. La inconsistencia de todo se
funde en el adiós: por eso la felicidad es una admiración maravillada que
se dice adiós a sí misma. Hay otro mundo dentro de este mundo, y es el
adiós el que conforma el fondo de la belleza. Quizás haya más del otro
mundo en el amor, pero el otro mundo no es del orden de lo tocable: el
otro mundo es del orden de la auténtica separación y del adiós».69
(Solamente una leve corrección hermenéutica al escritor francés: que
el adiós —que simboliza la matriz ausente— debe entonces pronunciarse
adiosa: un adiós al mundo para reunirse con la diosa).
(Conclusión)
Quisiera sintetizar este excurso filosófico con la enigmática palabra
heideggeriana sobre el ambiguo significado del Ser en su apertura y retirada, en su revelación y velación, en su salida y retorno, en su comunicación
y silencio, en su presencia ausente: «el encubrimiento no es un encerrarse en sí o extrañamiento, sino un modo de cubrimiento o entrañamiento
(acogimiento)».70 Ojalá —lo quiera Dios o Aláh, el Ser o el Numen—.

69

P. Quignard, obra citada, cap. 49, p. 265 ss.
M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen 1967, III, p. 67: Sichverbergen nicht ein blosses Sichverschliessen, sonder ein Bergen.
70

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Toda esta problemática heideggeriana aparece simbólicamente condensada en su breve escrito intelectual-autobiográfico titulado El sendero
campestre, en el que Heidegger coloca a la madre detrás de todo y todos
como acogimiento de fondo: «el tácito cuidado que abriga toda esencia».
Por su parte, el padre aparece adelantado en el bosque, recogiendo bajo el
apremio del tiempo la madera para hacer toneles (ya que tenía el oficio de
tonelero y sacristán). Pues bien, entre el trasfondo materno de acogimiento y la función paterna de cogimiento de cosas hay la diferencia entre la
mater-materia (lo matricial) y los materiales instrumentales.
Precisamente esta distancia entre lo matricial y lo patricial está recorrida
real-simbólicamente por los hijos, es decir, por los niños que transitaban
entre la casa y el bosque a través de sus juegos (conjugando así la diferencia). Ello sirve a Heidegger de meditación sobre la necesidad de reunir la
actividad paterna a cielo raso (trascendencia) y el arraigo materno en la negra tierra sustentadora (inmanencia). La mediación entre ambos está significada por un lenguaje de ida y vuelta caracterizado como la salida de
madre (desmadrarse) y el regreso al útero materno (rematriarse).71
Vayamos concluyendo. Hemos interpretado el Ser heideggeriano como el
arquetipo de lo sagrado o numinoso en su doble aspecto de lo fascinante y lo
tremendo y, por lo tanto, no sólo en su aspecto divino sino también dracontiano, no sólo en su aspecto luminoso sino también abismático, no sólo en su aspecto celeste sino también terrestre, no sólo como vida sino como muerte, no
sólo como extraversión masculina sino como intraversión femenina:
El misterio surge cuando al espanto se añade la fascinación: la escena
que constituye el centro de los misterios es el desvelamiento del fascino
(el falo), al que se llamaba natura (physis), gracia (jaris), la cosa (pragma), lo terrible-maravilloso (deinón), lo destinal (anankaìon). Lo que se
yergue no es tanto lo masculino que lo posee como lo femenino que lo
suscita. Pero el fascino es también la divinidad de los dioses desvestida.
A este respecto, Plutarco dice que la Verdad (Alétheia) está desnuda y
es un caos de luz: su propio resplandor borra su forma y vuelve imperfectible su rostro. Únicamente los místicos preservaron la huella antigua de la
escena primigenia misteriosa: Eckhart escribió que la Gracia es una ebullición (ebullitio) del parto del Hijo, cuya raíz está en el corazón del Padre.72
71 Puede consultarse M. Heidegger (Der Feldweg); parece como si en este textículo
Heidegger se sintiera obligado tanto por la trascendencia de su nombre cristiano (Martín)
como por la inmanencia de su apellido pagano (Heide significa pagano). Finalmente, téngase en cuenta la consideración heideggeriana del Ser como retrorelación (Rückbezogenheit) o protorelacionalidad (Vorbezogenheit), que yo traduciría como Re-lación, en M. Heidegger, Gesamtausgabe, Klostermann, Frankfurt 1990, volumen II, p. 11.
72 Pascal Quignard, El sexo y el espanto, Minúscula, Barcelona 2005, pp. 20, 71, 91,
176, 213 y 237.

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Con esta última expresión —el corazón del Padre— el Maestro Eckhart
proyecta en el «pecho íntimo» de Dios un vacío u oquedad matricial a
modo de funda (onfálica) del fundamento (patricial, fálico), la cual posibilita el Ser de la Gracia, traducida clásicamente como Amor: como Amor
de los contrarios, cuyo archisímbolo es el Faro-Falo de la Diosa androgínica, el Caos de luz como fundamento enfundado: la Luz que asume las
tinieblas.
(Oclusión)
Si el Ser aristotélico es patricial y el Ser heideggeriano es matricial,
nuestro Ser es fratricial: mediador y mediado, coimplicacional y transversal, correlacional y hermesiano, dualéctico y hermanador de contrarios.
Nuestra filiación se inscribe en la tradición de Laotsé, Heráclito, Cusa y
Jung —siquiera autónomamente. Esta autonomía consiste en concebir el
Ser como un arquetipo, el cual se interpreta como sutura simbólica de la
fisura real.73

73

Al respecto mi obra Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2004.

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Interludio:
Diálogo con G. Vattimo y S. Zabala

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74 Se trata de la última parte del Diálogo entre G. Vattimo, S. Zabala y A. Ortiz-Osés
sobre el sentido de la existencia, celebrado en el auditorio de la Universidad de Deusto el
24.11.2006, editado por Luis Garagalza.

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Andrés Ortiz-Osés.—Podríamos ahora centrar la cuestión de nuestro
diálogo sobre el sentido de la existencia de un modo más metafísico, filosófico o hermenéutico, tras los jugosos preámbulos de G. Vattimo y S. Zabala,
que saben mucho más que yo de política y sociología. Gianni Vattimo ha
hablado de que el sentido que nuestra filosofía representa es de algún modo
una especie de visión cristiana secularizada. Quizás también podríamos hablar de una razón cristianizada, de una razón encarnada, de un logos implicado en el mundo. Esa es la definición del sentido, razón encarnada, no abstracta, sino existencial, humanizada, la cual es una visión típica de nuestra
común tradición cristiana. El ingenio y la ingeniosidad de Vattimo, que se
presenta así tan posmoderno que parece no darse importancia, está precisamente en haber puesto en el punto de mira de la metafísica, de la filosofía
y del pensamiento contemporáneo no la filosofía griega como siempre, tan
sustancialista, tan de defensa de la naturaleza, de las sustancias y esencias,
sino el cristianismo, historicista, relativizador, encarnacionista, personalista.
Aquí comulgo yo, y creo que también Santiago Zabala comulga en ello.
(M. Heidegger)
Yo quisiera entonces referirme a Martín Heidegger que es un poco
nuestro maestro, el que como sabéis todos está detrás de la Hermenéutica y
ha sido el que mejor ha tematizado en el siglo XX, junto con Wittgenstein,
aunque Wittgenstein lo dejó abierto, el tema del sentido, el tema del sentido de la existencia, el tema del sentido de la vida, la cuestión del ser de
81
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los seres. La genialidad de Martin Heidegger está no en haber hablado del
sentido estático, como hacían los griegos clásicos, ni siquiera del sentido
dinámico, como hace por ejemplo la logoterapia en plan psicológico, sino
en haber planteado la cuestión del sentido extático, radical, ontológico, iba
a decir fundamental, no, fundacional de algún modo, y él, como han dicho
Zabala y Vattimo, proyecta esta cuestión del sentido en el Ser. Esta es la
famosa palabreja, to on, desde Aristóteles, antes ya en Parménides, que la
hermenéutica y la filosofía en general tiene como objeto y sujeto.
Entonces Heidegger proyecta el sentido como Ser mas ¿cómo define el
Ser, o lo delimita, o cómo lo interpreta, sin más? Yo quiero recurrir al segundo Heidegger. Creo que la posmodernidad y la hermenéutica han recogido al primer Heidegger de Ser y tiempo (1927) y al último Heidegger de
De camino hacia el lenguaje (1959). Pues bien, pienso que hay que rescatar
al segundo Heidegger tras la gran guerra perdida, y ello es muy importante
porque es el Heidegger que en un sentido hermenéutico hace penitencia, se
viste de sayal y dice«me he equivocado», lo que ocurre que esto lo dice filosófica y simbólicamente, y no literal o políticamente. Como todos sabeis,
Heidegger se mete en el nacionalsocialismo en el temprano año 1933, luego
se aleja, efectivamente, de algún modo. Se mete porque ha participado en
un tiempo de inflación, no sólo económica en el año 29, sino también una
inflación de su filosofía al decir que el sentido, es decir, el Ser se revela,
con este término tan teológico, se revela en el hombre, en el Da-sein, en la
existencia, en la existencia humana. Pero claro, entonces el hombre cobra
una significación desmesurada, aquí hay una inflación del hombre, porque
es el lugar de revelación del ser-sentido de la vida. Es verdad que este hombre está abocado a la finitud, a la muerte, etcétera, como dice nuestro autor.
Pues bien, todavía eso hace de esta inflación una situación más angustiosa,
más límite, más terrible y a punto de estallar.
Esta visión va a llevar a Heidegger a mi entender, estoy interpretando,
no tenéis naturalmente por qué estar de acuerdo, a los aledaños del nacionalsocialismo al observar que con Hitler parecería que el hombre va a dar
un giro radical a la historia de su prosternación, va a dar una vuelta de tuerca revolucionaria a la tradición, va a hacerse dueño del destino: pero hacerse dueño del destino es ponerse fáusticamente en el lugar de Dios. Un
tal hombre es el superhombre, el sobrehombre macabro y macarra, por qué
no decirlo. Y esto (le sale) mal, de modo que se pasa toda la segunda guerra
mundial meditando, pasando de una filosofía de la proyección del hombre
a una filosofía de la introyección del ser-sentido, y escribe la Carta sobre el
humanismo. Se dice que no se ha arrepentido, pero claro que ha cambiado
interiormente a través de una especie de metánoia o reconversión mental.
A mi entender la Carta sobre el humanismo y otros textos adyacentes, como
los Erläuterungen o Comentarios a la poesía de Hölderlin, representan esta
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torsión de su torso filosófico, realizando el famoso giro o vuelta (Kehre), al
abandonar la primera etapa de inflación y decir: no, el hombre es el pastor
del Ser, pero no su dueño; no, el hombre no es el dueño del destino, al revés, el hombre acaba siendo el pasto del Ser, de modo que el Ser domina al
hombre, el Ser es destinal (Geschick), el Ser es el gran Er-eignis (a-contecimiento) en el que acontecen todos los sucederes, el Ser es Gefüge o Fuge,
junción disjuntiva, el ser funda (fundamento sin fundamento) al ente, a los
entes, a las cosas, a las cacharrerías y al propio hombre también, sin duda
de modo especial o específico. Por lo tanto el Ser se destaca del hombre, el
Ser es el que dice y decide, «das Sein west», (el ser es lo quintaesenciante),
«das Sein gibt» (el Ser es la dación de lo dado). Así concluye la inflacción
de la existencia, cobijándose en el Ser esenciante.
Bueno, creo que la cuestión resulta bien intrigante. Porque nos está
presentando entonces el Ser no como dominado por el hombre, sino el Ser
como retranca, como un «remanente». Tomo este término precioso de la
interesante Tesis doctoral de Santiago Zabala (The Remains of Being) que
habla de los remanentes del Ser, los residuos, los restos del ser. Yo lo llevo
a mi territorio, lo reconozco, ya que Zabala es naturalmente más vattimiano, más historicista, más relativista. Yo lo llevo a mi territorio que es más
simbólico, más axiológico, más mitológico, y que yo interpretaría así: El
Ser como remanente de sentido, el Ser como sentido de implicación, el
Ser como un resto y reto, indecible, inmanipulable, el Ser como matriz
simbólica, el Ser como surrealidad de la realidad. Y es que este segundo
Heidegger nos presenta al Ser, lo voy a decir finalmente, como daimon,
como daimónico o demónico. Daimon es el alma, así lo traduciría yo, es
el ámbito intermedio entre lo divino o puro y lo demoníaco o impuro, el
ámbito intermediario del «metaxy» socrático, lo daimónico situado entre
el espíritu absoluto (Hegel) y la materia relativista. Por lo tanto este ámbito intermedio en el que se sitúa el sentido, ¿qué ámbito es? El ámbito
del hombre y lo humano, pero del hombre relacional, que se atiene al Ser,
ya que el Ser es destinal, el Ser destina al hombre, y no al revés. Es el ámbito del daimon Hermes y de la hermenéutica, el ámbito del símbolo y del
simbolismo, del lenguaje y del diálogo, de la intersubjetividad y de la interanimidad: el lugar del alma. El alma situada entre el espíritu puro y el
cuerpo material o «impuro», digamos entre comillas.
(Daimon y duende)
Detrás de toda esta parafernalia hermenéutica está el hecho dramático de que Heidegger ha conocido el demonismo nazi, de modo que acabará interpretando al mismísimo Ser como sentido de un modo demónico
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o daimónico. Se le podrá decir, pero ¿cómo usted, una persona tan inteligente, el mayor filósofo del siglo XX se ha metido en el nacionalsocialismo? Conocemos su respuesta: esto ha sido una jugada o jugarreta del
destino, del destino del propio Ser inapropiable. No sólo es el problema
personal de Heidegger sino el de Alemania y del mundo, de modo que
empieza a entreverse un oscuro enigma, un auténtico misterio, frente al
que hay que andar con cuidado, no hay que ser petulantes, hay que meditar el drama. De aquí surge la etapa mítica o mítico-mística, el Heidegger
segundo, la interiorización del sentido herido. Así que yo interpetaría el
Ser como Ereignis o Acontecimiento abrupto, sí, pero en cuanto Er-eignis
o sentido de implicación, así pues como coimplicación o imbricación,
como a-cogimiento por un Ser que simboliza la libertad, pero su propia libertad en cuanto nada del ente, la nada de las cosas y del mundo cósico o
cosificado, la libertad frente al tinglado del mundo moderno representado
como un armatoste (Gestell).
Es precisamente frente a tal mundo fáustico del Poder, como el Ser
dice nada anihiladora o anarcoidal, ya que se muestra ahuecado y vacío
de poder, por ello es un acontecer que no acontece como las cosas, es un
acontecer crítico/críptico y a modo de contrapunto cuasi musical frente
al ruido. Ayer le comentaba a Gianni en la cena que un tal Ser simboliza
lo sagrado o numinoso de Rudolf Otto, pero lo sagrado secularizado y lo
numinoso daimónico, a la vez fascinante y terrible, positivo y negativo.
Yo diría que el propio Heidegger ha tratado de borrar estas y otras huellas, aunque lo delata la recensión que realizó en 1918 del libro de R. Otto
(Das Heilige), en el que se diferencia entre lo sagrado, lo consagrado y lo
profano. Y es que Heidegger, voy a hablar claro, no es un daimon, es un
daimonion, es un poco demonio, criticando a menudo aquello que le sirve
de falsilla o inspiración para su filosofía, lo cual resulta malicioso. Nos las
habemos con un gran filósofo, pero es un tipo un poco raro, por no decir
otra cosa, demónico en un sentido también. Pues la diferencia en R.Otto
de lo sagrado y lo consagrado es la diferencia en Heidegger entre el Ser y
el ente privilegiado que es el hombre, dejando aparte al ente dado o cósico
(das Seiende) como lo meramente profano o profanador (Gestell). El Ser
sería lo sagrado, mientras que el hombre sería lo consagrado o santificado
por el propio Ser.
No deja de resultar curioso que nuestro García Lorca tradujera el
daimon como el duende.
Gianni Vattimo.—¿Qué significa duende?
Andrés Ortiz-Osés.—Duende es una figura mágica, el trasgo que
cohabita el trasfondo de nuestras casas, el alma que travesea o atraviesa
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nuestra morada, el genio transversal que comunica nuestra vida ordinaria
o natural con lo sobrenatural o extraordinario, la inmanencia con la trascendencia, la vida con la muerte, la realidad con la surrealidad. El duende
es el ser que no es (cósicamente), una figura ambigua e intermedia que
ronda nuestra existencia dándole un toque místico, el ser-nada que va al
aire de su libertad. El duende dice influjo o influencia, inspiración míticomística, transracional . Por eso para García Lorca el duende comparece en
los momentos álgidos del cante jondo o flamenco, donde la existencia se
confronta con lo trágico, ahí aparece el duende, como también en la tauromaquia, el ritual donde se confronta la vida con la muerte.
Resulta curioso cómo el duende aparece en nuestra mitología vasca
como numen o ámbito de lo numinoso, que es la traducción que ofrece
nuestro mitólogo José Miguel de Barandiarán. En efecto, el ámbito del
numen es el ámbito de adur, categoría que mienta la religación mística
de carácter matricial, es como el mana o energía mágica que circula por
todas las cosas y las coimplica, pero con un carácter matricial o matriarcal-femenino. Esta categoría de adur se diferencia de la otra categoría
correspondiente de indar, que en la mitología vasca obtiene un carácter
extroversor, profano o pagano, de fuerza o poder masculino, de modo que
adur es el ámbito de la potencia frente al poder de indar.
El tema del daimon ha llegado a Heidegger naturalmente a partir de la
Grecia arcaica y de los presocráticos, especialmente de Heráclito. A mí la
pista me la ha dado el hecho de que al final de la Carta sobre el humanismo Heidegger haga un comentario incisivo del famoso aforismo de Heráclito «ethos anthropo daimon», que el mismo traduce «la estancia para el
hombre es el daimon», así pues lo numinoso, lo sagrado o extraordinario
(bueno, esta es la traducción de Heidegger, si la hubiese hecho yo me habrían criticado)… Y afirma a continuación enigmáticamente que hay que
meditar la esencial relación del hombre con el daimon y lo daimónico o
demónico. Ahora bien, sabemos que la esencial relación del hombre es
con el Ser, por tanto al final de la Carta sobre el humanismo hay una especie de confluencia o aproximación simbólica entre el Ser y el daimon.
Pero es que a Heidegger la visión del daimon le ha llegado obviamente
también a través de la gran tradición alemana de Böhme y Schelling, o
sea, todo el tema daimónico en Schopenhauer y Nietzsche, pero también
en Goethe, así como en Max Weber y naturalmente en Thomas Mann.
Al final de «Poesía y verdad» Goethe habla de lo daimónico como
la clave de su vida y de la vida, como el sentido de su existencia y de la
existencia humana, la cual cobra así una ambigüedad esencial, una ambivalencia radical. Podríamos decir entonces: el mundo tiene un sentido, sí, pero un sentido positivo y negativo encarnado por el duende, por
el daimon. Por cierto en Goethe el daimon es el que encoge o atempera
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el tiempo y el que abre o espacia el espacio. Pero he aquí que esta definición es la definición de la música como configuración del tiempo fluente
en un espacio simbólico. Y, en efecto, hay una arcaica relación entre el
alma y la música: diríamos entre el ser y el duende, entre la existencia y el
sentido musical.
Gianni Vattimo.—Bueno, pues aplaudimos al final de tu intervención.
(Diálogo con el público)
Luis Garagalza.—Me gustaría saber la opinión de Vattimo sobre lo
que ha quedado de la tesis de Heidegger, según la cual la situación actual
de dominio técnico del mundo es consecuencia del proyecto humanista de
la modernidad. Me pregunto si esta crítica ha afectado a toda posible propuesta humanista o va dirigida contra un determinado tipo de humanismo,
un humanismo heroico o prometeico. Con ello apunto a ver si sería posible entender la hermenéutica actual como un nuevo humanismo, como un
humanismo que ha hecho la experiencia del nihilismo y la asume, pero no
por ello renuncia a configurar con un cierto sentido la vida y la existencia,
aun sabiendo que es un sentido humano. ¿Se podría hablar de un humanismo hermenéutico, de un humanismo posmoderno, de un humanismo
trágico, de un humanismo simbólico, de un anarcohumanismo?
Gianni Vattimo.—Sí, Ortiz-Osés ya explicó un poco su posición sobre esto. Yo pienso que la crítica de Heidegger al humanismo es sobre
todo una crítica al subjetivismo individualista, porque efectivamente en
la misma Carta se dice que estamos en un plan en el que hay ante todo y
principalmente el Ser. El Ser es el que da en el Es gibt, en el darse del Ser
es el Ser el que da, no el hombre. Yo creo que mi colega tiene razón en esta
conversión de Heidegger anti-humanista en el sentido de anti-individualista, anti-prometeica. En este sentido estoy de acuerdo en que se puede
hablar de un humanismo posmoderno, por ejemplo, o de un humanismo
hermenéutico, en el sentido de que a mí me parece que la noción hermenéutica de verdad es una noción intersubjetiva y esta intersubjetividad excluye precisamente una idea de la experiencia individual como posesión
total de la verdad, como posesión definitiva de la verdad. Yo tengo que escuchar y la escucha no es solamente la escucha de los otros sino la escucha del Geschick, que es como la escucha del destino del Ser. Lo que yo
encuentro que me hace distinguirme un poco de la presentación que hace
Ortiz del segundo Heidegger, que sí, me parece interesante porque se habla siempre de uno, de dos, pero a tres me parece que no habíamos llega86
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do. Por eso me parece interesante esta relativa novedad en la articulación
del pensamiento de Heidegger.
Pero a mí me parece que el segundo periodo se caracteriza más propiamente ya por un «antihumanismo» que culmina en la Carta sobre el
humanismo, que es un antihumanismo que pasa a través de una cierta forma de nacionalismo. La idea básica de Heidegger al comienzo es la de la
diferencia ontológica, que el ser no se identifica nunca con los entes, pero
en cierto punto de su carrera, en los años treinta, deja de lado a san Pablo, que era su gran inspirador en los veinte, y empieza a leer a Hölderlin,
que es un poeta al que yo quiero mucho, pero que es un corruptor, porque
piensa que la Alemania del siglo XVIII, de su siglo XVIII-XIX, es el análogo
de la Grecia presocrática, preclásica. Y Heidegger empieza a pensar que
en esa Grecia presocrática aún no existía la metafísica, que no existía todavía el objetivismo que caracteriza después a la Grecia platónica que
hemos heredado en la noción de verdad como correspondencia, etcétera.
Esto es fatal, porque es como traicionar la diferencia ontológica, según la
cual el Ser no puede nunca darse en presencia (en el Heidegger I, obviamente). El segundo Heidegger, si aceptamos esta distinción, piensa, malentendiéndose a sí mismo (selfmisunderstanding) que el Ser puede darse
históricamente en un régimen político-cultural, que era la Grecia pre-clásica, y en su momento en la Alemania nazi.
Obviamente la Alemania nazi es puesta al lado de las dos grandes
instituciones de la época, el americanismo y el comunismo soviético. La
Alemania nazi es otro sistema que hasta un cierto límite parece la misma
cosa, sólo que más ligada a la tradición local alemana. Por otro lado parece que como tiene más conexiones con la Grecia antigua tiene como un
privilegio. Pero esto es ya como decir un momento en la transición del
primer Heidegger al tercer Heidegger, es decir, en la transición del Heidegger individualista de Ser y tiempo, en donde no se sabe muy bien cómo
puede uno llegar a ser auténtico, mas seguramente puede decidirse por su
propia muerte, por anticipar su propia muerte. Es como una antropología del individuo, del hombre, del Dasein, con una comunidad muy vaga
con el Mitdasein o ser-con, que siempre es una estructura del Dasein. En
los años treinta, frente al crecimiento de los grandes poderes colectivos,
Heidegger se da cuenta de que no tiene sentido hablar de autenticidad e
inautenticidad del individuo, de tal modo que ya no vuelve a hablar de
Eigentlichkeit, de la autenticidad, sino que habla de Ereignis, es decir que
el Eigen permanece. Se podría hablar aquí de un Heidegger marxista o
fascista, pues hasta que no haga la revolución mi sueño de autenticidad
carece totalmente de sentido. Pero esto es todavía una manera positiva
de traicionar la diferencia ontológica. Ahora tengo que asumir el Ser en
su destino histórico-destinal, pero con demasiados sentidos positivos, la
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Selbstbehauptung der deutschen Universität, la autoafirmación de la Universidad alemana, etcétera, etcétera.
A mí me parece demasiado abstracto el existente auténtico de Ser y
tiempo, pero esto otro me parece demasiado concreto, es decir, que se
convierte en Blut und Boden (sangre y tierra), mi propia comunidad (nacionalismo). Ahora bien el antihumanismo más tardío, post-nazi, le sitúa
en una posición de mayor negatividad de la relación entre el Ser y los seres. Nunca el Ser se da en presencia, ni siquiera en un régimen político
que en un determinado momento parece positivamente caracterizable, etcétera. El Heidegger del último periodo es más sabio por la edad y más
prudente, lo cual efectivamente es importante, pero además también es
más ontológico. Ahora el Ser realiza lo que se había dicho en el último
parágrafo de la primera parte de Ser y tiempo, en la primera sección, es
decir, «Sein, nicht Seiendes, gibt es insofern Dasein ist, Wahrheit ist, und
Wahrheit ist insofern Dasein ist», que significa «hay Ser, no seres, no entidades, en la medida en que hay verdad, y verdad la hay en la medida en
que hay Dasein, existente, hombre». ¿Qué significa esto? No es solamente
un comentario a la idea de verdad como abertura del ser y demás. Es positivamente teleológico: lo que tenemos que hacer es conocer la verdad,
entre muchas comillas, pero ¿cómo conocemos la verdad? Negando y
obliterando los seres o entes. Yo esto lo tomo como un anuncio de «pensamiento débil», obviamente Heidegger no estaría de acuerdo, pero como
ya se murió, podemos secularizarlo.
Me parece que es un discurso que tiene valor también para las ciencias físicas. Por ejemplo, los neutrinos no se ven, todo aquello de lo que
habla la física cuántica, el flujo cuántico, no se comprende nada, no tiene
nada que ver con esta mesa de madera, pero deviene verdad en la medida
en que se aleja de lo que es la presencia concreta. Esto lo tomo también
como un punto ético, obviamente. El destino del Ser consiste en desautorizar, disolver, dejar de lado a los seres concretos, particulares, etcétera, lo
cual en el campo del conocimiento científico deviene la total abstracción
de las fórmulas. Un hecho físico deviene verdad en la medida, la cual corresponde a una fórmula general que no tiene nada que ver con el tiempo y
el espacio local. Una obra de arte del siglo XX es abstracta, efectivamente.
Esto no sé si se puede imaginar así, pero fundamentalmente es como una
alusión a nuestra relación con el Ser que nos aleja un poco de los seres
concretos.
Ahora, estoy de acuerdo, pero todo este momento daimónico ¿no
corre el peligro de pertenecer al segundo Heidegger que mitologizaba un
poco a los griegos, que fue una razón…porque Hitler era un daimon? No
olvidemos que en su Introducción a la fenomenología de la religión Heidegger excluye a R.Otto por cuanto que ha pretendido dar una definición
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general de la religión, cuando la religión sólo puede vivirse en el interior
de una religión determinada: es por lo que él comentaba a san Pablo. Pero
me parece muy interesante todo esto porque a mí me da ulteriores ideas
para caracterizar en Heidegger como el momento daimónico del momento medio, que quizás es un error en su propia carrera, pero no sé, efectivamente.
El problema es que la fuerza, el poder, de los versos de Hölderlin permanece también para el Heidegger tardío, cuando toma de Hölderlin los
versos «Nur zu Zeiten erträgt göttliche Fülle der Mensch, Traum von ihnen
ist drauf das Leben», que significa «Sólo por instantes hace el hombre la
experiencia de la plenitud divina, la vida después no es más que soñar con
esos momentos». A mí esto siempre me da como una conmoción física,
porque fue una de las primeras maneras que encontré para describir la filosofía de la historia de Heidegger, que no era el continuum del historicismo, sino que era como la iluminación instantánea, la época en el sentido
de una epoché, de una constelación que se establece en un momento. Obviamente debilista es también el último verso: sueño de ellos es después
la vida, sólo sobre su base tenemos experiencia del Ser. Si alguien me pregunta si soy feliz yo le contesto que no estoy loco por ser feliz ahora, pero
puedo contarle, relatarle, momentos en los que recuerdo que lo fui. Siempre esta noción de «residuos» (mira a Santiago Zabala, refiriéndose a su
Tesis doctoral al respecto).
Santiago Zabala.—Solamente agregar una cosa: que yo esta diferencia entre Heidegger I y Heidegger II no la veo para nada (yo la veo poco,
añade Gianno Vattimo) (poco, nada, mucho … añade Santiago Zabala
señalando a cada uno de los participantes). En la única introducción que
Heidegger escribió en su vida, que es la introducción al libro de William
Richardson, el primer norteamericano que escribió un libro de introducción a Heidegger (se trata de un jesuita norteamericano), Heidegger le
dice que no está de acuerdo con esta diferencia entre Heidegger I y Heidegger II. Ahora, yo con el estudio que hice me di cuenta de que justamente en 1936 en el libro Introducción a la metafísica, que sería precisamente el momento de transición, Heidegger justamente ahí reconoce
que quizás la filosofía ya no tiene que preguntarse por qué hay el Ser en
vez de nada y formula una nueva pregunta, de la que dice que es la pregunta que viene antes aún que la pregunta original de la filosofía. En
alemán es «¿wie steht es mit dem Sein?», ¿cómo le va al Ser? o ¿cómo
está con el Ser? En el mismo libro insiste de nuevo en que el Ser está
deshecho. Lo importante es que este texto, Introducción a la metafísica,
fue muy poco estudiado cuando en realidad fue el primer texto que Heidegger pidió que se volviera a editar en las Obras Completas. La primera
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vez que publicó un libro de sus cursos fue justo este del 36, y esto fue en
el 54. Por tanto, esta diferencia entre Heidegger I y Heidegger II es un
poco curiosa. En realidad, yo creo que Heidegger se dio cuenta en un cierto momento que no sólo tenía que tomar conciencia, además el 36 ya es la
época en que con Hitler empezaba a darse cuenta por dónde iba la cosa.
Tú dijiste antes que Heidegger no estaría de acuerdo con el pensamiento débil, bueno, hay que ver hasta qué punto, porque estas cosas en
las que insistió, esta nueva pregunta, y después también es importante
ver cómo todos sus discípulos, Derrida y otro muy importante como Reiner Schürmann, empezaron a tomar en cuenta esta debilidad del Ser. Si el
Ser no se da nunca en frente o con nosotros, no está nunca ahí, pero si
se da, la cuestión es que la forma en la cual se da es un residuo. Ahora, el
problema de este residuo es siempre que es el residuo de una cosa original, de un primer Ser, que es el Heidegger primero (y ahora yo uso la diferencia). Y entonces el problema es que si no podemos hablar del Ser en
cuanto objetividad, sí podemos hablar del Ser en cuanto residuo, porque
en cuanto residuo tampoco es una representación muy concreta que nosotros tenemos, lo que va quedando. Al quedar sigue quedando. Entonces
si, como dice Heidegger, nosotros estamos principalmente en un lugar en
el que está el Ser y no el ser humano, es un poco esta noción de que en un
cierto momento el Ser se dio, y es justamente eso lo que nos empuja a seguir hablando del Ser. El problema del Ser es que no tiene solución y es lo
que ayuda a la filosofía, insiste, para que la filosofía siga preguntando esa
específica pregunta, pregunta que ahora se convirtió en «¿wie steht es mit
dem Sein?», ¿en qué punto estamos?, ¿cómo estamos? Es un poco un reflejo también quizás de lo que explicamos en el Diccionario de la existencia, y bueno hay muchas voces en el Diccionario de la existencia, no hay
sólo una, y este es el punto.
Patxi Lanceros.—Yo quiero decir muy brevemente que yo sí veo una
gran diferencia, y no sólo una diferencia, entre Heidegger I y otros Heidegger, que no sabría en qué punto establecer, o en qué momento. Tú reparas en Introducción a la metafísica, un escrito precisamente de 1936, y
que efectivamente Heidegger autorizó su publicación, como sabes notoriamente, digamos, interpretada.
Santiago Zabala.—Sí, pero de todos los cursos que dio en el 36 Heidegger eligió justamente ése para publicar el primero.
Patxi Lanceros.—En realidad es un texto en el que posiblemente no se
ve lo daimónico y sí lo notoriamente demoníaco. Acuérdate de la interpretación que hace del primer estásimo de Antígona, que es tó deinón, terrible
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y pavorosa, en el sentido de que traduce, violenta terriblemente los términos. Ahí, en esos años, pero no en ese texto, se empieza a producir un movimiento de salida; sí me interesa la interpretación que Andrés Ortiz-Osés
ha hecho, que es suya y no de Heidegger, —yo a Heidegger no le aproximo
a intermediaciones de ningún tipo—. Pero, en cualquier caso, lo daimónico como estrato intermedio e intermediador, está en una posición no de
coincidencia pero sí de diálogo posible con la tesis de la secularización
de Vattimo, que en el caso de Ortiz-Osés yo la vería como una secularización del sentido o de lo que clásicamente se ha entendido como sentido.
Gianni Vattimo.—Sí, yo creo que yo también puedo estar de acuerdo.
Patxi Lanceros.—Perdón, pero la pregunta iba dirigida a Ortiz-Osés.
Andrés Ortiz-Osés.—Ah! Me preguntabas a mí…
Gianni Vattimo.—Mas yo tengo que decir que efectivamente esta
fase del pensamiento de Heidegger, por ejemplo Introducción a la metafísica, como era la obra más sospechosa de nazismo explícito, aunque no
he escrito una Introducción a la Introducción, sí he revisado una traducción de la Introducción, pero por poner un ejemplo, yo nunca comprendí
el Heidegger que estudia a los presocráticos, y no sé por qué lo ha hecho el
propio Gadamer …
Andrés Ortiz-Osés.—Ahora te lo explico...
Gianni Vattimo.—Pero Gadamer mismo no tenía mucha estima de
este trabajo heideggeriano, él no comprendía mucho todo esto. Yo me
siento como un heredero de Gadamer en esta toma de distancia del Heidegger grecófilo, grecólogo.
Andrés Ortiz-Osés.—Ahora vengo, ahora vengo…
Gianni Vattimo.—Bien, Bien…
Andrés Ortiz-Osés.—Gracias Patxi, colaborador, co-autor del Diccionario, que me ha echado una mano, y la mano es el alma, dice Aristóteles, o el alma es como una mano. Una cosa, voy a citar simplemente un
texto de Heidegger II, vuelvo a insistir, en el que queda la cosa definitivamente clara, mejor dicho, definitivamente oscurecida, en el sentido del deinon al que tú ya aludías. Es una cita que aparece me parece en el tomo 65
de sus obras completas, y dice así: «el Ser es la conmoción de lo divino»,
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«Das Sein ist die Erzitterung des Götterns». Me tenéis que ayudar para
traducir «Götterns». Bueno, en el contexto aparece que «El Ser es el estremecimiento de adivinar el divinar de lo divino», es decir, la conmoción
de lo divino y, ¿qué es la conmoción de lo divino sino lo daimónico? A mí
me recuerda la conmoción de lo divino en la Creación. Heidegger ha sido
un novicio jesuita, en Feldkirch, ha estudiado dos años de teología, es un
católico, luego se pasa al protestantismo, etcétera, bien, pero naturalmente
que dicha conmoción o estremecimiento del Ser me recuerda la Creación,
y yo diría incluso la Creación según la Cábala mística, el texto gnóstico
del judaísmo. La Gnosis cabalística habla de que en la Creación se rompe
Dios, la divinidad se raja, los contenedores de Dios se rasgan: conmoción.
Pero también en las religiones orientales no creacionistas, no personalistas, se da la conmoción del Ser que emana de lo divino y, por tanto, se seculariza y, por tanto, deviene mundo. Es la conmoción de la emanación o
de los avatares de la divinidad en otras figuras orientales.
Y voy a decir también otra cosa. Hay un libro precioso, mis alumnos
se acordarán de hace veinte años, cuando, en fin, estaba más en forma,
todo hay que decirlo, que es de Jane Harrison, de la Escuela inglesa de
Historiografía, a la que pertenecen Murray y Cornford, se titula Themis.
Yo adoro esta obra sobre la Diosa Themis interpretada como coajuste
de contrarios, coajuste daimónico, y entonces ahí presenta la tesis del
daimon. El daimon originario, según esta genial Jane Harrison, sería la
materia, la materia de los dioses, es decir, la mater-materia de los dioses.
Su tesis es que hay un paso «from daimon to olympian», es decir de lo
daimónico a lo olímpico. ¿Qué ha ocurrido aquí? Esto es ya una tesis muy
personal, que he analizado y que tiene que ver con mis viejas investigaciones vascas, que no ha entendido nadie, quizás yo tampoco finalmente,
por eso las he abandonado a su suerte, a su destino…
¿Qué hay aquí? Os voy a decir una cosa, os va extrañar deinónicamente, pero os lo voy a decir. Para mí es la falsilla de la interpretación,
todos tenemos una chuleta, un trasgo, un duende detrás. Brevísimamente.
Yo creo que Heidegger en Ser y tiempo, todo el primer Heidegger, inicia
un estudio de la filosofía clásica aristotélico-tomista, pero también franciscana y greco-cristiana en general, al final del cual realiza una crítica
contundente del Ser clásico, como Ser-Razón patriarcal, fundamento racional, deuterausía, sustancia segunda, esencia, es decir, el ser socrático/
sacrático (ahora en el sentido platónico de mala sacralización).
Pues bien, lo que haría el segundo Heidegger es una deconstrucción,
una categoría derridiana que habéis usado últimamente tanto tú Gianni,
como tú Santiago. Heidegger se va a los presocráticos, ahora te lo explico
¿por qué? Huyendo de los socráticos-sacráticos, se va a los presocráticos,
sobre todo a Anaximandro, naturalmente a Heráclito y su pólemos y lo92
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gos, pero es en Anaximandro donde descubre el ápeiron (lo indefinido).
Ahí descubre ¿el qué?: como buen cristiano, otra vez, lo infinito, no lo
absoluto de la Grecia clásica, del Ser clásico, sino el Ser como ápeiron,
indefinido o infinito. Este retroceso le posibilita pasar del peras (el límite-definición clásica), es decir, del Ser definido, delimitado, racional, toda
la realidad es racional y buena (y, como dirá Hegel finalmente, también
lo racional es real) al a-peiron transracional o translógico, de modo que
se pasa de ese fundamento patriarcal-racional, según el cual la vida tiene
un sentido a priori, porque el Dios estático está detrás (el famoso Motor
inmóvil): esto se viene abajo, en el momento que se descubre el ser-sentido profundo del ápeiron, lo infinito, el alma insondable en Heráclito.
Aquí hay una deconstrucción matricial del Ser patriarcal, una deconstrucción matrial, matricial, matriarcal. Los presocráticos están divinizando a
la Madre Natura (Physis o Natura naturans) frente a los entes que se han
salido de madre (como dice el propio Anaximandro).
Será ya el tercer Heidegger, que es el de Unterwegs zur Sprache de
1959 (De camino al lenguaje) el Heidegger que, como tú dices, ha devenido más conciliador y abierto y que Gadamer recoge, el que realice una
síntesis genialoide. Aquí tanto lo patriarcal como lo matriarcal, es decir,
tanto el Dios Padre, que está detrás de la filosofía griega, como la Diosa
Madre, que está detrás de la filosofía presocrática, se sintetizan en una divinidad medialmente cristiana, según la cual Dios es no padre, no madre,
sino ambos, como tú Gianni decías muy bien, por lo tanto andrógino. Más
claramente aún, esa androginia aparece como una hermandad, Dios en
Cristo es el hermano, el hijo-hermano, síntesis de los contrarios, situado
entre el Padre antiguotestamentario y el Espíritu Santo, que tiene una originaria connotación matriarcal-femenina como amor y libertad (en hebreo
Ruah, como sabes, es originariamente femenino), el espíritu es espírita,
ánima o alma santa, pero finalmente la Iglesia con su masculinismo lo
masculiniza, lo patriarcaliza.
A mí me ha ayudado mucho la mitología matriarcal vasca para investigar todo esto, naturalmente también otros contextos, en la Escuela
de Eranos con M. Eliade, G. Durand y J. Hillman. A lo que iba, el tercer
Heidegger hace una síntesis y en lugar del padre o fundamento patriarcal,
o de la regresión matriarcal, hace la afirmación intersubjetiva, lingüística,
medial, de la Hermandad ontológica, el hermanamiento de los contrarios,
que a Gadamer va a llegar, mas eso ¿dónde está simbolizado? En el lenguaje obviamente cohabitado por el daimon-duende de Hermes, porque el
lenguaje es la mediación de los contrarios, de la naturaleza y la cultura, de
lo sensible y lo inteligible, relación de lo racional y lo pasional, de mito y
logos. Ah… pero esto implícitamente es diálogo, es democracia, y así Gadamer va a urbanizar la famosa «selva heideggeriana». Naturalmente que
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en este tercer Heidegger aparece, por lo tanto, una mediación, una salida:
aquí aparece la hermenéutica, ya que en el lenguaje el ser se dice a través
del hombre (simbólicamente). Yo vería así la cuestión, aunque obviamente estamos debatiendo grandísimos asuntos, como sabéis, como veis, y
bueno, os quiero preguntar un poco la idea que tenéis los dos al respecto.
Gianni Vattimo.—Estoy tomando notas porque efectivamente me intriga...
Andrés Ortiz-Osés.—Buena falta te van a hacer (risas) …, vas a tener un giro deustense aquí, un giro vasco.
Gianni Vattimo.—Un giro vasco, voy a tener una conversión vasca,
el periodo vasco de mi filosofía...Vasco en piamontés es, no sé por qué,
agudo, interesante, listo…
Andrés Ortiz-Osés.—Lo que somos… cuando lo somos (risas).
Gianni Vattimo.—Y asociado con vasco se hace este signo también
(pasa su dedo pulgar de la mano derecha por la mejilla, cruzándola de arriba abajo), no sé por qué. Yo pienso que este signo viene de la mensura
alemana de los estudiantes, la cual es una herida que los estudiantes se
infringían en los ritos de iniciación, aunque no lo acabo de comprender.
En fin, voy a tener un giro vasco-piamontés…No, todo esto me interesa
mucho especialmente, pero me he dado cuenta de que yo soy principalmente un neo-pragmatista, es decir, al final me pregunto qué significa
todo esto, a qué viene...
Andrés Ortiz-Osés.—Viene para afirmar un lenguaje de hermandad.
Gianni Vattimo.—Sí, justamente. Yo estoy contra el mundo patriarcal
porque estoy contra el autoritarismo, sólo por esto, no porque me parezca
que esencialmente lo femenino sea mejor que lo masculino, o viceversa,
sólo que todo esto da lugar a conclusiones filosófico-sociales y éticas preferibles, como las que hablamos. En este sentido, me siento un poco intrigado por lo que dices, y siento también la novedad de lo que dices. Es que
a mí comprender mejor el origen matriarcal o patriarcal de la cultura no
me interesa más que porque al final puedo estar en contra de Bush y en favor de Castro, por ejemplo.
Andrés Ortiz-Osés.—En favor de lo fratriarcal, la fraternidad, la democracia.
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Gianni Vattimo.—Esto me interesa mucho, efectivamente. Sí, esto es
muy interesante. Yo pienso absolutamente que voy a popularizar todas tus
ideas en Italia, si encuentro algunos textos a traducir fácilmente sin demasiado vasquismo…je, je. Ok.
Andrés Ortiz-Osés.—Ok.
Johnatan Caro.—Me ha parecido muy interesante la relación entre
el tema de la existencia y el Ser como acontecimiento en Heidegger, pero
echo de menos, y no me gustaría quedarme con este mal sabor de boca,
alguna alusión a la creatividad en Nietzsche y al tema del ultrahombre tal
como usted Vattimo en algunos textos lo ha interpretado.
Gianni Vattimo.—Sí, Nietzsche me llama directamente, es decir, que
Nietzsche mismo es objeto de interpretaciones múltiples. Él mismo ha
dicho que quería ser traicionado por sus discípulos, por lo tanto, estamos
en la posmodernidad autodestructiva plena, no sé cómo decir. Por ejemplo la idea del superhombre, del Übermensch, me parece una idea muy
hermenéutica. Nietzsche dice paradójicamente que cuando el nihilismo se
anuncia como hecho de la pérdida de los valores supremos, uno o es un
superhombre o está perdido, es decir, o es un intérprete que sabe orientarse eligiendo una interpretación suya coherente, y que no es válida porque
se corresponda con los hechos sino porque es un ejemplo de vida, una forma de vida original, propia. Es un poco lo que decía Foucault en las últimas obras: fundar un estilo de vida, el cuidado de sí mismo. Yo creo que
esta es la manera de existir en un mundo en el que se ha perdido, afortunadamente, la tradicional objetividad.
Todo esto tiene implicaciones incluso políticas, sociales, éticas, etcétera, que tenemos que desarrollar. Por ejemplo, muchísimas cuestiones de
bioética, que se discuten hoy, que están como siempre fundadas sobre la
sacralidad de la vida, no están tan claras, porque la vida de una célula de
cáncer no es sagrada, si puedo la destruyo. La vida del otro es importante
porque es la base de su libertad, pero como sobrevivencia no, porque si
no, Dios sería el máximo asesino existente, que nos ha creado como mortales, etcétera. Se trata por tanto de repensar la ética, lo social, la política,
en términos de respeto a la libertad del otro, de amor al prójimo, de caridad. Todas las leyes, suelo decirlo siempre, son como el principio de caridad con las reglas de tráfico. Todas las leyes positivas son como las reglas
de tráfico: que no se cruce en rojo sino en verde no tiene ningún fundamento natural. Yo obedezco porque respeto al otro, si no, no me interesa.
Todo esto tiene importantes consecuencias. Si eso resulta ser más matriarcal que patriarcal, muy bien, ok., me gusta.
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Juan Manuel Almarza.—Respecto al tema del sentido de la existencia me parece muy importante traer a colación en relación a Heidegger, del que dependemos todos, un libro de Hannah Arendt que
tiene una pregunta que yo me he hecho muchas veces. ¿Cómo es posible que el hombre más inteligente del siglo XX pueda cometer el error
que cometió? Esta pregunta que se hacía Jaspers y que se hacía Hannah
Arendt y que ella trata de responder en La vida de la mente, un libro que
estuvo escribiendo muchísimos años y que nunca consiguió terminar, y
dejó algunas insinuaciones. Estuvo leyendo a Kant y de ahí no sacó nada
para hacer esta explicación, pero ella llegó a la conclusión, que deja entrever, que Heidegger no tuvo en consideración la dimensión de la reflexión vinculada al sentido práctico. Había tenido una filosofía práctica,
fue un gran creador, en la primera parte de su época en la que elabora su
filosofía del Dasein, pero la dimensión práctica es la dimensión fundamental de la mente, que no vierte sobre uno mismo sino sobre nuestro
ser relacional, sobre el otro, y el otro no es el Ser en abstracto, es el individuo concreto. Entonces H.Arendt considera que el otro, con rostro humano concreto, en esa dimensión práctica es una de las grandes carencias
de Heidegger. Otro discípulo de Heidegger, que es Hans Jonas, también
señaló otra carencia muy importante, que es que todo el maravilloso estudio del Dasein no tiene cuerpo, y usted ha sacado todos los temas de
la bioética, de la sexualidad, de la corporalidad que están ausentes en la
filosofía de la existencia y que creo que son dos cuestiones que hay que
reinterpretar a Heidegger desde esas dos carencias, la carencia del cuerpo
y la carencia del otro como singular.
Gianni Vattimo.—Si, yo creo que en este sentido, quizás como explicación de los límites de Heidegger, Hannah Arendt tiene razón, efectivamente, pero tenemos que tener en cuenta que había toda una retórica
del cuerpo y del otro en la fenomenología husserliana de la época que
parece un poco exagerada. También Lévinas, a mí me gusta mucho Lévinas, pero toda esta conmoción de la cara del otro, etcétera, sí, me parece
un tema éticamente significante, pero ontológicamente me parece relativamente menos importante, no es una objeción en contra de Heidegger,
es una llamada a completar, a integrar su filosofía intentando aplicarlo
también a esto, por ejemplo. En cuanto al nazismo de Heidegger yo creo,
y es una cosa que tenía que objetar (hace un gesto dirigiéndose a Andrés
Ortiz-Osés), que Heidegger nunca anunció un arrepentimiento de su posición nazi. Yo lo encuentro esto, naturalmente, muy difícil de aceptar
políticamente, pero resulta absolutamente filosófico. Él nunca ha pretendido llegar a una posición universal; después de la guerra tomó posiciones diferentes en correspondencia con diferentes situaciones, pero se de96
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claró en contra de la bomba atómica, y de todo eso. Decimos que no era
un hecho de coherencia, era un hecho de aceptación de su finitud. Nunca
aceptó el proceso de Nürenberg, es decir, el proceso de Nürenberg es
como lo que se hace ahora con Bush en Irak, se condena en nombre de la
humanidad a Sadam, que había sido antes un aliado. Se dice que no tenía
leyes, etcétera, pero resulta que Irak funcionaba mejor que ahora, porque ayer hubo ciento sesenta muertos en Irak, en el Irak pacificado por la
guerra de Bush.
Todo esto viene a cuento porque Heidegger nunca pretendió haber
llegado a la esencia de la verdad, de la justicia, mientras que en muchos
sentidos, alguien como por ejemplo. Cassirer nunca se comprometió con
el nazismo, pero ha sido siempre un moderado no implicado. Se cuenta
la historia del seminario de Davos entre Heidegger y Cassirer, y parece que Levinas estaba allí, aunque como oyente. Pero cuando me dicen
que Cassirer llegó con su énfasis de burgués rico de Berlín y Heidegger
como un campesino de la Selva Negra, yo me identifico más con Heidegger: era el proletario que necesita tomar posición. Lukacs fue otro
que tomó posición, por Stalin y en contra de Hitler, era gente que se
comprometía históricamente. Los moderados siempre van bien, porque
Cassirer no fue nazi, no fue comunista, no fue, no fue, no fue. Todavía
ahora me identifico más con Heidegger que tomó un destino determinado y pensó, equivocándose, que era la mejor manera de pertenecer a su
historicidad.
Andrés Ortiz-Osés.—Pero en el año 29 en Davos, Cassirer advierte a
Heidegger que se va a pegar un leñazo de la leche, y se lo pega; y también
le dice, tienes que abrirte y abrir tu filosofía, el Dasein o existencia humana
está cerrada en su finitud o confinamiento mortal y debe abrirse al espacio
simbólico y al simbolismo. Yo diría que Cassirer invita a Heidegger a pasar del Dasein o existencia temporal al Sein o Ser espacial: pues bien, eso
es lo que viene a hacer precisamente el segundo Heidegger obligado por
las circunstancias daimónicas, pasar del confinamiento en la finitud radical
al espacio simbólico infinito o al menos indefinido, hasta obviar la síntesis
final en el lenguaje en cuanto configuración del tiempo fluente en una espacio simbólico... (Yo compararía la filosofía de Heidegger con la música de
Bach, el cual ofrece en sus «Conciertos de violín» tres momentos: el primero es un Allegro proyectivo y extrovertido; el segundo es un Adagio, Largo o Andante retroyectivo e interiorizador del sentido; el tercero y último es
un renovado Allegro retroproyectivo y coimplicativo de los contrarios).
Gianni Vattimo.—Sigo con mucho interés…Pero el Heidegger de
después de la guerra sigue siendo un Heidegger finito, es decir, situado en
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una situación que no le permite ir diciendo «he cometido un error». Si obviamente no lo repite, afortunadamente.
Santiago Zabala.—Sin embargo fue un error y él mismo en parte lo
reconoce. Si empezamos a juzgar a los filósofos por los errores políticos
que cometieron, empezando por Aristóteles, la lista es larga…
Gianni Vattimo.—Yo también voy a perder…
Andrés Ortiz-Osés.—Claro, me dicen que andas con Fidel Castro…
(risas). Otro daimon ¿no?…
Gianni Vattimo.—No, lo identifico con el destino del Ser…
Andrés Ortiz-Osés.—Bueno, la respuesta que da Heidegger es genial
cuando le dicen: «¿y cómo se ha podido equivocar hasta tal punto?».
Y contesta: «el que piensa a lo grande, se equivoca a lo grande» (risas).
Santiago Zabala.—Sobre el nazismo en Heidegger lo importante es
recordar que su función de Rector duró once meses, estuvo obligado por
todos sus colegas, no quería hacerlo, en realidad no quería pero prácticamente le obligaron…
Gianni Vattimo.—Sí, porque parecía el mal menor el tener a Heidegger como Rector nazi de la Universidad.
Santiago Zabala.—No permitió que se prohibiera la entrada de los
judíos en la Biblioteca. Por eso, esta es una cuestión de oportunidad política. Es como si yo ahora entro en el partido de Berlusconi. Muchos tendrán dudas sobre si en serio me he convertido en un fascista, probablemente quiero hacer algo de plata o dinero.
Andrés Ortiz-Osés.—El año 33 cuando Heidegger se hace nazi,
Churchill todavía felicita a Hitler y dice que va a ser el gran salvador,
nada menos, ¿no? Está un año y no sigue, que si hubiera seguido le habrían dado todo. Pero además es un nazi tan raro que tiene una amante
judía como Hannah Arendt, un maestro judío como Husserl, e importantes alumnos y discípulos judíos... Sí, aquí hay cosas muy raras, otra vez el
daimon, hermanos, lo daimónico.
Gianni Vattimo.—Sí, y resulta que es precisamente Hannah Arendt la
que le reprocha haber olvidado el cuerpo… «La vita è bella perché varia»,
se dice en italiano.
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Andrés Ortiz-Osés.—Bueno, yo creo que hemos llegado ¿no? a
nuestros límites. Ha sido interesantísimo…
Gianni Vattimo.—Ahora saldremos a luchar en contra del hambre en
el mundo...y comer.
Andrés Ortiz-Osés.—Exactamente. Os agradecemos de veras, un
abrazo, hasta siempre.

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Posmodernidad y nihilismo:
Sentido y daimon
Todo hombre se perfecciona a costa de la lucha que sostiene con el duende, que es un poder misterioso. El duende
ama el borde, la herida, y se acerca a los sitios donde las formas se funden en un anhelo superior a sus expresiones. El
duende hiere, y en la curación de esta herida, que no se cierra
nunca, está lo insólito, lo inventado de la obra de un hombre.
(Federico García Lorca)75

POSMODERNIDAD Y NIHILISMO
(Posmodernidad)
En la literatura contemporánea asistimos a un recorrido abierto y cromático a través del laberinto de la convivencia humana en el mundo. El
resultado es una articulación de puntos de vista, inflexiones y reflexiones
que proyectan algo así como una filosofía del sentido atravesado por su
falta o falla. En efecto, la búsqueda de la significación resulta tortuosa y
contrapunteada por la insignificancia o el contrasentido. Es como si hoy
en día el sentido se encontrara enterrado vivo en la fosa del sinsentido. De
aquí que la propia filosofía contemporánea se proyecte irónica y escéptica,
abierta y plural, ambivalente y dialógica, ecuménica e intercultural. Nuestro lema actual bien podría ser un lema cáustico: amor y humor.
Y es que en estos últimos tiempos hemos pasado de una cosmovisión
cerrada a una cosmovisión global, lo que ha posibilitado el paso del dog75 Federico García Lorca (Teoría y juego del duende), puede consultarse en Internet,
«Duende» (Google).

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matismo a cierta libertad o liberación de nuestra encerrona cultural. La
posmodernidad es precisamente el nombre que nombra ese tránsito de lo
cerrado a lo abierto, aunque con el peligro de abocarnos a la confusión,
la abstracción y el nihilismo. He aquí que el viejo Ser como fundamento absoluto de los seres ha sido relativizado por un pensamiento crítico
y posclásico, antifundamentalista y nihilista. Como adujo el viejo Martín
du Gard, creíamos que la existencia era una línea recta o progresiva, pero
luego hemos visto que la línea se recorta y se curva, de modo que sus extremos —la vida y la muerte— acaban por ajuntarse.
Ha sido la filosofía de la existencia —el existencialismo— la cosmovisión que ha quebrado la vieja línea recta reconvirtiéndola en curva,
precisamente al asumir que en la expansión vital anida ya la impansión
mortal. O la muerte como corrosión de la vida, ahora redefinida por su
finitud o limitación, fragilidad o contingencia, sentido y sinsentido, ser y
nada. El Ser que reflota en la nada es la imagen que Heidegger ofrece de
la existencia en el mundo, lo que ha dado pie a su discípulo G. Vattimo
para advertir de la debilidad de semejante ser anonadado y de su sentido fluidificado. Así hemos traspasado del Ser a la nada y del Sentido a la
falta de sentido: nihilismo posmoderno que trata de aniquilar todo fundamentalismo o dogmatismo, todo totalitarismo o integrismo, todo absolutismo.
(Nihilismo simbólico)
Y bien, hemos pasado del Todo a la nada: el nihilismo es el horizonte
hermenéutico de nuestra cultura posmoderna, el punto de partida aunque
no de llegada, el fin de la imposición dictatorial y el comienzo de la proposición o propuesta democrática. Pero no se trataría de celebrar el nihilismo, que sería no celebrar nada, sino de considerarlo como trasmutación
del viejo pensamiento rígido o metafísico en flexible pensamiento simbólico. Yo hablaría entonces de nihilismo simbólico, ya que de la destrucción del Ser clásico o entitativo (reificado) queda su nombre posclásico: el
Sentido como sentido simbólico. De esta guisa, a la muerte del Ser clásico
—el ente hiperreal— sucede la resurrección del sentido surreal o subreal,
el cual es el ser ya no cósico sino lingüístico o simbólico: paso o tránsito
de la naturaleza fija a la cultura desfijadora o abierta.
El simbolismo es el sentido muerto y resucitado, el lenguaje es el
sentido ausente y re-presentado, el signo es la cosa trasfigurada. Tras la
muerte del Ser clásico, que es la muerte tanto del Dios como del Sentido
tradicionales o cósicos, el simbolismo es el encargado de resucitar culturalmente el Ser posclásico, el cual conlleva un Dios posclásico y, en
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general, un Sentido posclásico o posmoderno. Este sentido posmoderno
ya no es el sentido rígido o frígido tradicional, sino el sentido humano o
existencial, experiencial o vital, simbólico o hermenéutico, abierto y libre o liberado de toda pre-fijación, ab-soluto o absuelto del ente cosificado. Nos acercamos así a Wittgenstein y su concepción del sentido como
sentido místico, el cual no se puede decir propiamente sino impropia o
simbólicamente:
Esa palabra absoluta (no hablada) que es el sentido poemático.
(R. Daumal)

Pues bien, si tuviéramos que expresar simbólicamente el paso del Ser
clásico o tradicional al sentido posclásico o actual lo expresaríamos diciendo que es el paso del mito del Héroe al mito del Antihéroe. Mientras
que el mito clásico del Héroe es el mito dualista del Bien o Verdad contra el mal como antiverdad (el monstruo o dragón), el mito posclásico del
Antihéroe es el mito del bien o sentido que trata de asumir y articular el
mal o sinsentido a modo de positivación del negativo. En este caso podemos hablar de un Héroe antiheroico, capaz de concebir el nuevo Ser como
el conjunto de los seres en su junción o juntura, la cual expresa o expone el Sentido silente de la conjunción de lo real frente al sentido dado de
la disjunción, disyunción o disyuntiva (dualista).

(Sentido)
Esta revisión holista o coimplicativa evita el totalitarismo de el/lo uno
sobre el/lo otro, al tiempo que replantea una nueva visión del sentido no
como verdad-impositiva sino como verdad-compositiva, no como sentido de dominio sino como sentido de condominio, no como tabú de religión sino como tótem de religación y coligación (en la significación de
Durkheim). Obviamente ello conlleva un cambio del nombre de Dios, tradicionalmente asociado a la disociación para reconectarlo con la coimplicación del universo: un Dios-cómplice o coimplicado en el cosmos-mundo, un Dios-Nada simbólica acogedora al modo budista o un Dios-Todo
en todos al modo cristiano paulino. Tanto el Dios-Nada budista como el
Dios-Todo cristiano simbolizan a la vez el Ser y el no-ser, el sentido y
el sinsentido, la vida y la muerte.
La muerte es el abandono de Dios y el abandono en Dios, tal y como
se muestra paradigmáticamente en la propia muerte de Jesús de Nazaret.
Ello significa que el Ser-Sentido de la vida o existencia humana es algo
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que nos excede y al mismo tiempo nos falta o falla, algo que nos supera y
al mismo tiempo nos supura o exuda, algo que nos sobrepasa y al mismo
tiempo nos pasa o traspasa. Podríamos otorgar al Sentido de la existencia
el nombre de «trascendencia inmanente», para consignificar precisamente
este doble movimiento de trascendencia e inmanencia, de verticalidad y
horizontalidad. Todo ello tiene que ver con la dualéctica de la vida y de la
muerte, del sentido y el sinsentido, del Ser y la nada, de Dios y su abandono más arriba mentados. En efecto, si la vida es la condición de realidad o realización de la muerte, la muerte es la condición de posibilidad o
posibilitación de la vida: en donde la vida dice construcción o ser-real y la
muerte deconstrucción, ser-posible o ser-pasible, ser surreal o ser simbólico, ser anímico o espiritual:
A medida que moría en tanto que cuerpo, se sentía resurgir en tanto
que espíritu (libre).
(S. Beckett, Murphy)

A partir de la experiencia de la ausencia —la muerte— experimentamos el desdoblamiento simbólico de la vida real en la surrealidad de lo
potencial o virtual, lingüístico o cultural. El simbolismo es la resuscitación de la ausencia re-presentada, de la vida transignificada, de la realidad sobrerealizada: de donde el lenguaje como relación de ida y vuelta,
y la cultura como revuelta contra la naturaleza de las cosas y su destino
aciago. Por ello el sentido de la existencia no es decible porque pertenece
al ámbito místico, pero es simbolizable como Dios o amor, Ser o trascendencia.

(Transición metafísica)
El arte no restituye lo visible: hace visible.
(Paul Klee)

Ha sido R. Barthes quien ha comparado la fuerza de la literatura con
Orfeo subiendo de los infiernos y suscitando el sentido de la vivencia o
revivencia, hasta que vuelve atrás su mirada congeladora del sentido vivo
reconvertido así en sentido meramente nombrado o muerto. Y, sin embargo, Barthes parece ignorar aquí que el sentido nombrado es un sentido recobrado o resucitado, el sentido como verdad del mito, el mito que precede al logos y lo poscede, la palabra como nada simbólica, el verbo como
acción conjurada, el logos como alma del mundo(logia).
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Ahora bien, el alma no restituye propiamente lo real, ni lo refleja meramente o meramente lo espejea, sino que constituye lo real porque lo realiza o quintaesencia a modo de cristalización: como adujo Aristóteles, el
alma es de algún modo todas las cosas, lo que quiere decir que todas las
cosas son de otro modo el alma. Ese otro modo es su alteridad y alteración simbólica, no menos real sino más real por la intususcepción del sentido: surreal.
Esto significa defender una metafísica simbólica o mitológica, ya que
el mito es la verdad-sentido que no ha olvidado lo que es: simbólico o
simplemente humano. De esta guisa, el sentido como recreación comparece junto al sinsentido como destrucción, oscilando la condición humana
ambivalentemente entre ambos, lo que manifiesta una estructura dramática y un devenir tragicómico. Así que ningún Dios puede salvarnos sin tener en cuenta al diablo para su colaboración antagónica, pues somos el resultado de una contradicción irresoluble y sólo soluble como contracción
o coimplicación de los opuestos compuestos.
Podríamos significar el Ser que nos sobra o excede por el Dios clásico
como Espíritu trascendente o abstracto (Deus-esse ipsum), mientras que
lo que nos falta o falla —la Nada simbólica— sería la Diosa arcaica como
Alma relacional o inmanental del mundo (Déesse: de-esse). Pues bien,
precisamente en el cristianismo radical o nazareno el Dios trascendente es
una Divinidad inmanente por la encarnación, pasión, muerte y resurrección (sobrenatural).
(Diálogo con G. Vattimo)
Tanto el filósofo italiano Gianni Vattimo como yo mismo pertenecemos al movimiento hermenéutico, así que tenemos en común la tradición
greco-cristiana que arriba a Heidegger. A continuación quisiera plantear
tanto nuestra copertenencia hermenéutica como nuestra propia idiosincrasia, así pues no sólo los puntos de confluencia sino también los de disfluencia entre el maestro del «pensamiento débil» y mi modesta filosofía
del sentido.
A tal fin quisiera partir de una idea de nuestro común amigo Santiago
Zabala, según la cual tanto Vattimo como yo reflexionamos sobre el Ser,
aunque desde perspectivas diferentes: para el filósofo turinés el Ser dice
evento o acontecimiento, para mí el Ser dice mito o mitología. Y es que
la posición vattimiana se basaría en una interpretación del Ser heideggeriano a través de la voluntad de poder nietzscheana, reinterpretada desde
la izquierda cristiana como voluntad de contrapoder frente al poder del
Ente y su tinglado (Gestell). Mi propia perspectiva sería más mitológica o
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axiológica, basada en una interpretación del propio Nietzsche a través de
Heidegger, el cual define alguna vez el Ser como la conmoción de lo divino en acción (die Erzitterung des Götterns), una concepción simbólica del
Ser que reflejaría tanto la visión pagana de la emanación de lo real desde
lo divino como la creación judeocristiana de lo real por parte de una divinidad que se rompe o raja (así en la mística de la Cábala).
Digamos que Vattimo es más ilustrado y le interesa más el Ser como
evento o acontecimiento epocal o civilizatorio (Ereignis), mientras que a
mí me intriga románticamente el Ser como mito cultural: patriarcal o patricial en la Grecia clásica, matrial o matricial en los presocráticos como
Anaximandro (recuperado por Heidegger), fratrial o fratriarcal en el cristianismo nazareno. De aquí también nuestras diferencias respecto a lo sagrado y lo místico, por mí valorado en la línea de R. Otto, y por Vattimo
desvalorado en una línea más política y secularizadora.
Esta divergencia encuentra su punto álgido en la afirmación vattimiana de que «el sentido no tiene sentido», en un intento lúcido por debilitar
o relativizar todo sentido fuerte capaz de imponerse dogmáticamente en
lugar de proponerse democráticamente.
Y, sin embargo, yo diría que el sentido tiene sentido (así por ejemplo
el amor), lo que ocurre es que el sentido no obtiene sentido precisamente
a causa del nihilismo posmoderno. Aquí entramos ya en materia de discusión. En efecto, este nihilismo ha sido propiciado por la posmodernidad
de Vattimo y socios frente al absolutismo tradicional y contra el fundamentalismo clásico, lo cual ha traído beneficios liberadores pero también
ha contraído maleficios al atacar o atajar no sólo la verdad absolutista o
dogmática sino el propio sentido. Yo estoy de acuerdo en que el sentido
no es absoluto o absolutista, aunque tampoco relativo o relativista; el sentido es relacional o relacionista, de modo que no se trataría de minarlo o
debilitarlo sino de fortalecerlo, puesto que el sentido dice verdad simbólica, humana y dialógica, verdad debilitada por su encarnación o encarnadura, verdad intersubjetiva o lingüística.
A partir de H.G. Gadamer, Vattimo define el ser como lenguaje («el ser
es lenguaje»), fórmula radical que yo matizaría así: el ser dice lenguaje, el
ser es lingüístico, el ser es la articulación onto-lógica (objetivo-subjetiva)
de los seres y, por lo tanto, del mundo. La diferencia estribaría en que el
ser y la verdad son objetivo-subjetivos, mientras que el sentido y el símbolo serían subjetivo-objetivos. Pero en todo caso, nos es imposible salir
de ese círculo hermenéutico-lingüístico de la objetividad-subjetividad, ya
que no hay objetividad sin subjetividad y a su vez no hay subjetividad que
no forme parte del conjunto de la realidad objetivada. Con ello evitamos
el absolutismo tradicional, pero sin recaer en el relativismo posmoderno,
proponiendo un relacionismo generalizado.
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Desde esta perspectiva es posible replantear el problema de la metafísica, propugnando por mi parte una metafísica simbólica o mitológica,
como ya he apuntado anteriormente. Una tal metafísica no queda abocada, como en la posmodernidad típica, a la finitud que conduce a la muerte
como a una encerrona de destino clausurado, sino que abre dicha finitud
y muerte a la infinitud simbólica, al espacio abierto del simbolismo como
resurrección o resuscitación de la letra muerta. Cassirer tenía razón o al
menos sentido, cuando se oponía a la clausura heideggeriana del Dasein
(Existencia humana) en su conferencia de Davos en 1929. Pues el hombre
es un animal simbólico que no puede vivir sin trascendencia simbólica ni
proyección mitológica. Esto no significa renunciar a lo positivo del nihilismo posmoderno en su desmitologización del Ser y la Verdad clásicos,
pero yo hablaría de nihilismo simbólico precisamente para propiciar la
remitologización del Ser-verdad clásicos en su sentido posclásico de Serverdad mitológicos, por cuanto interpretaciones humanas (como todo en
el mundo del hombre).
Con ello arribamos a una «trascendencia inmanente» del Ser como
Sentido, la cual no se aviene del todo con la idea de Espíritu preconizada tanto por G. Vattimo como por E. Trías, sino más bien con la idea de
Alma relacional del mundo a través de la mediación y la coimplicación de
los contrarios. Mientras que el Espíritu dice trascendencia absoluta y la
Materia dice inmanencia plena, el Alma dice trascendencia inmanente o
inmanencia trascendida simbólicamente, tal y como comparece paradigmáticamente en el arte y la religión (civilizada), en el lenguaje y el amor,
en el ciberespacio y la cultura en general. Recuperar la vieja concepción
del Alma del mundo (frente al Espíritu trasmundano) significaría entonces
apoyar una Intramodernidad en lugar de una Posmodernidad. Tal intramodernidad trataría de recuperar lo sacrificado por la modernidad, la razón
afectiva y compasiva.
Por lo que respecta a la religión, Vattimo ha proyectado el Dios de
la posmodernidad como un Dios-kénosis o divinidad aniquilada, aunque
tras todo lo dicho preferimos la revisión de un Dios-implicado o divinidad
cómplice (en ambos casos hay una obvia inspiración cristiana radicalizada). Mas el Dios implicado nos recuerda a la vieja Diosa Madre, por mí
mismo estudiada en diferentes latitudes, especialmente en el área vasca.
Este matiz matrial-femenino se aviene bien con la debilitación vattimiana, por cuanto se trata de evitar la razón patriarcal y su heroísmo clásico.
Ahora bien, desmitologizar al héroe patriarcal es remitologizar al antihéroe fraternal o fratriarcal.
Para finalizar quiero recordar a G. Vattimo un aforismo propio concitado por él mismo dubitativamente, y que dice así: «Dios mío, Dios mío, por
qué no me has abandonado». La primera intención del aforismo pretende
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ser provocativa y desmitologizadora, ya que grita a Dios el derecho a la
propia libertad humana al modo como lo hiciera el errático profeta Jonás.
Pero en una segunda intención, el aforismo afirma su carácter convocativo
y remitologizador, por cuanto se cae en la cuenta de la compresencia simbólica de Dios a pesar de todos los pesares y avatares. Lo cual abre obviamente la puerta de la esperanza humana en lo trashumano, precisamente
cuando en lo humano nuestra esperanza desespera. Aquí observamos en
acción la mitología religiosa del sentido como verdad-ilusión (verdad-artística) que no ha olvidado lo que es: proyección de sentido sin el que no
hay proyecto humano, apertura radical a la otredad silenciosa o silenciada.
Para evitar que el vacío del nihilismo posmoderno sea ocupado por
los fundamentalismos, hemos propugnado su relleno simbólico: pero el
simbolismo no es esencialismo platónico ni tampoco un mero juego, sino
la conjugación de la naturaleza en cultura y, por lo tanto, la constitución
existencial del hombre. El simbolismo representa la trascendencia interior
del ser ocupada por el hombre: podríamos hablar entonces radicalmente
de intratrascendencia ontosimbólica.
SENTIDO Y DAIMON
(El ser-sentido)
El sentido es
la simbolización del ser.

Quisiera plantear ahora las claves hermenéuticas del sentido de la
existencia acudiendo a M. Heidegger y su mitología del Ser. El ser heideggeriano simboliza el sentido ontológico o radical del universo, sentido extático que lo diferencia tanto del ser-fundamento estático de Platón
y Aristóteles como del ser-significado dinámico propio de la psicología
contemporánea (como la logoterapia de V. Frankl). Reusando un excelente término de Santiago Zabala, podríamos definir el ser heideggeriano
como el «remanente»: el remanente de un sentido de implicación de los
seres, diría yo, a modo de junción o juntura surreal (Gefüge).76
Pero lo específico del ser heideggeriano es que es un ser tachado o
crucificado, horadado por la nada en cuanto trascendencia. En efecto, el
ser es nada del ente, nada de las cosas, nada de la realidad óntica o entitativa a la que trasciende como trasfondo enigmático y fundamento sin fun76 Ver Aristóteles (Metafísica), así como V. Frankl (The will to meaning) y M. Heidegger
(Wegmarken). Para el término «remanente» véase S. Zabala (The remains of being).

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damento (Abgrund, Ungrund). Ello confiere al ser un sentido atravesado
de contrasentido, una presencia anihilada por la ausencia, una surrealidad
mitológica que lo distingue del ente lógico y su «rescendencia» reificada
(de res=cosa).77
(El daimon)
Tenemos pues que el ser nada en la nada anarcoidalmente, puesto que
esa nada representa la libertad del ser como dación o donación (Es gibt)
frente al ente dado. Resulta que el ser heideggeriano está ahuecado simbólicamente por la nada-libertad, por una indefinición o indefinitud que lo manifiesta como presencia ausente frente a lo presente ante los ojos (el mundo cósico). Esta presencia ausente propia del ser ingrávido e impropia del
ente grávido se vuelve fantasmagórica y daimónica o demónica. Y es que
en Heidegger el hombre —la existencia por antonomasia— dice especial
relación tanto con el ser como con el «daimon», tal y como se expone intrigantemente al final de la Carta sobre el humanismo. Cabría definir la indefinitud del daimon como un espíritu ctónico o telúrico, representante de la
nietzschena fidelidad del espíritu a la tierra, fidelidad que se muestra como
aparición y ocultamiento, donación y retención, reto y resto: así pues, un ser
que no es, una realidad que se realiza desrealizándose (surrealmente).78
Así que hay un acercamiento entre el ser heideggeriano y el daimon,
entre el sentido radical y el alma: así traduciríamos el daimon, un término que procede de la Grecia arcaica, comparece en Sócrates y reaparece
específicamente en la gran cultura alemana de Goethe, Nietzsche, Max
Weber,Thomas Mann y el propio Heidegger. El daimon greco-alemán es
el alma de algún modo todo y nada, el cruce de la inmanencia y la trascendencia, la coimplicación de los contrarios, el sino destinal del hombre.
Originariamente la ambivalencia radical del daimon representa lo que no
obtiene explicación y, por lo tanto, sólo tiene implicación (implicacionismo). En efecto, lo daimónico es lo simbólico que asume lo diablesco, la
sublimación que implica lo subliminal, la luz que acoge la sombra y las
tinieblas.79

77 Véase M. Heidegger (Qué es metafísica); puede consultarse en Hitos, Alianza, Madrid 2000.
78 Ver M. Heidegger (Carta sobre el humanismo), especialmente la sentencia de Heráclito «ethos anthropo daimon»: la estancia para el hombre es lo extraente, sagrado o daimónico.
79 Sobre el daimon inexplicable, ver Reallexikon für Antike und Christentum, Hiersemann, Stuttgart 1976, tomo 9, «Geister(Dämonen)», p. 599.

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En su obra Poesía y verdad, Goethe ofrece una curiosa definición del
daimon como lo que encoge el tiempo y estira el espacio, una función
propia de la música que atempera el tiempo y espacia el espacio, que convierte el tiempo en tempo y el espacio en obertura, señalando así la junción y la disjunción de lo real, la finitud y la infinitud de la existencia (el
daimon-alma como infinitud finita o trascendencia inmanente). Por cierto,
conviene advertir aquí que hay una vieja correlación entre el daimon, la
música y el alma, ya que alma, daimon y música significarían la «protorelación» o relación no-racional (transracional) en que radica lo real.80
El daimon es la mater-materia de los dioses, dice Jane Harrison en
su importante obra Themis. En la mitología vasca el daimon es el numen
que pertenece al ámbito del «adur», la potencia matricial de la religación
mística frente al ámbito del «indar» o poder profano de desligación o extroversión. En nuestra tradición hispánica el poeta García Lorca tradujo
daimon como duende o trasgo que hiere. El propio Heidegger realiza una
interpretación daimónica del ser precisamente tras haber recalado en el
demonismo nacionalsocialista, lo que siempre considerará como una especie de jugada del destino:
El daimon es la faz de lo divino que se revela en el destino humano
mortal.
(Karl Kerényi)81

El caso es que el sentido humano es la racionalización de lo sentido
humanamente, y en el caso Heidegger se da antes de la guerra una inflación del Dasein —el hombre— en cuanto revelador del ser en el marco
de una finitud y contingencia que produce angostura y angustia, la cual se
trata de superar de modo proyectivo heroicamente (prometeica o fásticamente). Pero hay un segundo Heidegger que ya no supera sino que supura
dicha angustia tras la guerra, traspasando del ser como tiempo o temporalidad al ser como espacio abierto: se trata de una trascendencia mitomística por sobre el hombre, que deviene a la vez el pastor y el pasto del ser,
el cual simboliza lo extraordinario (ungewöhnliches) por encima de lo
ordinario. Ahora el ser concebido espacialmente es el «claro» (Lichtung)

80 Véase al respecto el buen trabajo de José M. González, Las huellas de Fausto,
Tecnos, Madrid 1992, en donde con buen criterio se pone en correlación el daimon con
lo sagrado o numinoso de R. Otto (Lo santo), en su ambivalente aspecto fascinante y terrible a la vez. Conviene recordar en este contexto que Heidegger fue colega de R. Otto en
Marburgo.
81 Ver K. Kerényi (La religión antigua), así como J. Harrison (Themis); sobre lo vasco
A. Ortiz-Osés y L. Garagalza, La mitología vasca, Nerea/Kutxa, San Sebastián 2006.

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o apertura radical. Esta apertura se define como intermediación —fuego
daimónico— entre dios y el hombre, entre el hombre y lo divino complementariamente:
El ser es el fuego del hogar
en el centro de la morada de los dioses,
morada que es el extrañamiento del hombre.
El ser esencia como la indigencia del dios
que necesita la vigilancia del hombre.
El ser es el acontecimiento polémico que reúne
originariamente lo acaecido (el ser-aquí del hombre)
y lo reservado (el dios) en el abismo de su intermedio.82

De esta guisa, el ser acaba obteniendo un carácter cuasi musical, ya
que la música no sólo es la configuración del tiempo en un espacio simbólico, sino también la articulación cromática del tiempo humano o mundano y del espacio armónico o celeste. Pues bien, la música procede de la
Musa primigenia que es la Diosa cuyo símbolo es el fuego del hogar, la
cual abre originariamente un espacio simbólico inspirando o musitando,
entusiasmando o musicando, mediando en lo humano entre el cielo y el
inframundo.83
(Sentido de implicación)
El ser heidegeriano está horadado por la nada como el sentido está
atravesado de contrasentido. El ser heideggeriano simboliza el sentido radical de la existencia a modo de trasfondo demónico, y ello dice enigmático y ambiguo, paradójico y ambivalente. Su radical ambivalencia tiene
que ver con su radical sentido de coimplicación de lo positivo y lo negativo, de la vida y la muerte, de la existencia y la desistencia, del sí y del
no a modo de si-no o sino (Geschick). El ser obtiene así un sentido de implicación, como hemos dicho, implicación que se expresa como junción o

82 M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Zum Ereignis), Gesamtausgabe 65, Klostermann 1989, parágrafo 271; puede consultarse Aportes a la filosofía, Almagesto, Buenos
Aires 2003.
83 Así en la Ilíada de Homero, donde la Musa es la Diosa (Theá); ver E. Grassi (Heidegger y el problema del humanismo). Para el contexto, M. Heidegger (Beiträge, así como
Erläuterungen/Comentarios a las poesía de Hölderlin). En ciertos textos, el ser heideggeriano ofrece rasgos del Demiurgo constructor del universo, interpretado por Plotino como
Alma del mundo.

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conjunción (Fuge), como unión o reunión (Logos), como a-contecimiento o coimplicación (Er-eignis), como relación o asunción (Verhältnis,
Verwindung), como juntura disjuntiva o coajuste de contrarios en lucha
(Dike, Pólemos).84
A este respecto hay que reinterpretar simbólicamente la metodología
hermenéutica de M. Heidegger sobre el ser. El filósofo germano comienza
criticando la noción clásica del ser en cuanto fundamento racioentitativo
en la tradición greco-escolástica, deconstruyendo dicho ser fundamentalista a raíz de una relectura presocrática de carácter matricial: ahora el ser
ya no es razón patriarcal sino sentido matricial de la existencia, ya no es
ordo supraestructural sino matriz infraestructural, ya no es fundamento
sino fundación originaria, ya no es realidad óntica sino surrealidad ontológica, ya no es definición eidética o conceptual sino indefinición simbólica
como potencia de la patencia o virtud/virtualidad de lo patente. Estamos
en el segundo Heidegger, en el que el ser obtiene caracteres mitomísticos
frente al racioempirismo tradicional, hasta llegar a la última etapa en la
que el filósofo, tras su deconstrucción simbólica, trata de reconstruir el remanente del ser como lenguaje.85
(Lenguaje de confraternidad)
El último Heidegger reconstruye su concepción del ser como lenguaje: el ser comparece finalmente como logos daimónico o articulación ontosimbólica. Aquí el ser deviene logos encarnado. Ha sido H.G. Gadamer
quien ha sacado mayor provecho hermenéutico de esta última etapa de
su maestro, al explicitar el ser-sentido heideggeriano como conjugación
o juego lingüístico de carácter dialógico e implicación democrática. Con
ello se urbaniza la retórica mitológica del autor de Ser y tiempo, al tiempo
que adquiere un cierto sentido final de confraternidad, puesto que el serlenguaje simboliza la cópula simbólica de los seres en una especie de hermanamiento ontológico mediado por el hombre que lo expone o expresa.
El ser deviene la «encrucijada» de los seres bajo el caduceo de Hermes, el
dios de la hermenéutica, el lenguaje y las encrucijadas. Ahora el hombre
y el ser se encuentran en el laberinto del sentido conjugado por el duende
del lenguaje (el propio Hermes).86
84

Ver M. Heidegger (Über «Die Linie»), en Hitos, o.c..
Ver M. Heidegger (De camino al lenguaje). Para el trasfondo, ver mi Apéndice al colectivo Diccionario de la existencia, Anthropos, Barcelona 2006.
86 Consultar H.G. Gadamer (Verdad y método), así como A. Verjat y otros, El retorno
de Hermes, Anthropos, Barcelona 1992.
85

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El ser redefinido como lenguaje es el ser-sentido simbólico del universo. El simbolismo reaparece así como el cohabitante de la nada del ser,
o sea, como el horadador del ser y su liberador respecto a la tiranía del
ente literal, cósico o reificado. Es el simbolismo el que anihila la realidad
compacta, dura y absolutizada en nombre de la trascendencia y la libertad,
la fluidificación y la animación de lo real. Ya el psicólogo C.G. Jung definió el símbolo como corpus et anima, imagen y sentido, cuerpo horadado por el alma significada femeninamente (ánima). El ser como sentido
simbólico del universo es el ser como sentido anímico o alma: el alma femenina del mundo, la feminización de la razón patriarcal, la debilitación
o relativización del fuertismo o absolutismo, del fundamentalismo o dogmatismo, del integrismo o literalismo en nombre del alma como agujero
simbólico del ser, así pues en nombre de un nuevo animismo (simbolismo) que encuentra en la Interred/Internet su verificación más actual.87
El compacto ser como razón masculina de la vida queda relativizado por
el ser como sentido femenino de la vida: ahora el viejo ser patriarcal pleno
y definido (péras) queda corroído por el no-ser en cuanto vacío indefinido
cuasi femenino (ápeiron). Es el paso de una cosmovisión heroica a una cosmovisión antiheroica, la deconstrucción del poder constituido por la potencia constituyente, la corrosión anarcoidal del ente como tinglado establecido
represora/opresoramente. El ser así ahuecado dice nada y trascendencia, libertad y... muerte: pero la muerte como oquedad simbólica y apertura radical a la otredad. Por todo ello, el ser como símbolo del sentido encuentra
finalmente su arquetipo específico en el amor, precisamente como experiencia de ser atravesado de no-ser, de donación y vaciamiento, recepción y anonadamiento, todo y nada, inmanencia y trascendencia, eros y thánatos.88
(La nada)
El ser como nada en Heidegger dice finitud y apertura, tiempo y espacio, inmanencia y trascendencia, surrealidad y símbolo, presencia y ausencia. Mas como dice el poeta Hugo Mujica:
Lo abierto mana:
la ausencia no sólo calla,
también bautiza.
(Sed adentro)
87 Sobre el «pensamiento débil» y su crítica al pensamiento racio y rancio, recio y reacio, ver G. Vattimo, R. Rorty y S. Zabala, El futuro de la religión, Paidós, Barcelona 2006.
88 Ver al respecto al viejo Norman Brown (El cuerpo del amor).

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Del ser —como del sentido y del dios, del amor y la muerte— no sabemos nada excepto esa nada daimónica:
De dios no sabemos nada:
esa nada hiende todo saber,
esa hendidura es lo aprendido,
la ausencia que queda,
la huella donde me digo.89

O la nada simbólica como ser surreal —reverso del ser, cobijo simbólico, descanso eterno—. El destino acaba alcanzando al hombre, dice el
Mahabharata: mas el hombre que asume su destino se hace eterno, dice
el propio Mahabharata, uniéndose a lo que no tiene fundamento.
Nuestra conclusión final podría ser la siguiente: el mundo tiene un
sentido, sí, pero se trata de un sentido positivo y negativo, cuyo desenlace
parece ser la positivación de lo negativo a través de la purificación simbólica de la muerte como nada mitológica: requies aeterna.
(Final)
Der Dämon aber bleibt:
Pero el daimon permanece.
(R. Müller-Sternberg)

He aquí que lo que no pudo lograr la contracultura de izquierdas lo está
logrando el capitalismo de derechas: la liquidación de la cultura.90 Pero se
trata de una liquidación propia de la globalización abstraccionista, frente
a la que propugnamos una licuefacción simbólica del ser como sentido de
implicación. En donde el ser-sentido funge de daimon ecuménico.
El corolario de nuestra posición filosófica es que el ser dice sentido daimónico, y lo daimónico se sitúa entre lo divino y lo demoníaco,
el espíritu absoluto y la materia relativista: en ese ámbito intermedio
e intermediador del hombre y lo humano, del alma y lo anímico, de la
mediación y lo relacional, del lenguaje y el simbolismo. El ser-daimon
comparece por participación en el hombre, por ello el hombre es un animal daimónico: el animal anímico, el animal que dice esencial relación
89

Hugo Mujica, Poesía completa, Seix Barral, Barcelona 2005.
Al respecto E. Gil Calvo, El País-Babelia 18.XI. 2006 (en torno a Bauman y Sennet).
Sobre la gran tradición cultural de signo ecuménico, E. Silvestre, Yo, tú y el mundo, EspasaCalpe, Madrid 1950.
90

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con el ser-daimon, el ser inquietante (deinón) de la «Antígona»de Sófocles (concitado por Heidegger en su «Introducción a la metafísica»). El
ser resulta tan daimónico que contagia al hombre, el cual acaba siendo
definido como un ser pavoroso por su relación esencial con el ser y su
potencia.
A partir de aquí el sentido de la existencia consistiría negativamente
en la asunción del sinsentido y positivamente en la apertura a el/lo otro: la
cual comparece en la muerte como apertura radical a la otredad.

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El Apocalipsis de Heidegger
El Tiempo está cerca: ven, Señor Jesús.
(San Juan, Apocalipsis, I, 3, y Epílogo)
Que el Ser arda sin consumirse: a pesar del peligro.
(M. Heidegger, Aportes a la filosofía, parágrafo 275)

En esta incursión voy a concentrarme en una obra singular y significativa de M.Heidegger, para que nos sirva de falsilla a nuestra interpretación
del Ser-sentido. Se trata de Beiträge/Aportes a la filosofía (Del Acontecimiento), escrito en los turbulentos años de 1936 a 1938, aunque editado
en 1989 como el volumen 65 de sus Obras Completas. En esta obra se
condensa el giro, viraje o retracción que precisamente a partir de 1936
un Heidegger retraído ya de la política nacionalsocialista, retorna desde
la proyección existencial del Dasein (Hombre) al Ser esencial. Nos las
habemos con un texto arquetípico heideggeriano, en el que nuestro autor
medita la configuración de una ontología fundamental que, abandonando
definitivamente a la metafísica como ahistórica, aprehende visionariamente, a partir de la experiencia del sentido y sus alegorías, el gran Acontecimiento que el Ser inaugura como origen radical de seres y entes, dioses y
hombres, realidad e idealidad.
(Apocalipsis y Acontecimiento)
La lectura concienzuda de este capital escrito heideggeriano recuerda
una lectura concienciada del Apocalipsis de san Juan, el libro que cierra
el Nuevo Testamento debido a Juan Evangelista, escrito en Patmos, fren117
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te a Mileto (Asia Menor), durante la persecución de los cristianos por
parte del emperador romano Domiciano. Si en el siglo VII antes de Cristo
Tales de Mileto funda en esta isla la filosofía simbólica del Ser arcaico figurado como «Agua» vivificante y mortífera, en el siglo I el evangelista
Juan inaugura en la isla de Patmos la teología simbólica del Ser divino
figurado como «Cordero» que da la vida con su muerte, muere y resucita. Pues bien, será Martín Heidegger en pleno siglo XX quien funde en su
islote de la Selva Negra la ontología simbólica del Ser configurado como
el «Acontecimiento» que funda la existencia y la dexistencia, la vida y
la muerte, la positividad y la negatividad. La comparación entre el escrito teológico de san Juan y el escrito filosófico de Heidegger se basa en
que ambos son una revelación respectivamente de Dios y del Ser y, por
tanto, ambos son apocalípticos (palabra griega que significa revelación o
descubrimiento).91
El Apocalipsis de Juan es la revelación de Cristo a su apóstol predilecto respecto a la presencia del mal, simbolizado por la Roma pagana, y su
sobrepasamiento escatológico por parte de la Iglesia martirial finalmente
triunfante. Podríamos hablar del Apocalipsis de Heidegger para anunciar/
enunciar la revelación del Ser a su profeta predilecto, filósofo sacerdotal,
respecto a la compresencia del mal, simbolizado por el maquinismo y el
gigantismo imperantes e imperialistas tanto en América como en Europa
con el nacionalsocialismo y el comunismo (la orteguiana rebelión de las
masas), y su interior sobrepasamiento por la mística del Ser y la iglesia
congregada en su nombre (la iglesia hermenéutica). Por eso nuestro autor
escribe con fervor este texto soteriológico para los fieles al Ser:
Esta es una instrucción para los pocos, para los insólitos: para los
creyentes en la verdad (y no en lo meramente verdadero): para los futuros que se acercan al Ser salvador del ente.92

Insisto en la paralelización entre el Apocalipsis juánico y el Apocalipsis heideggeriano porque ambos autores, cercados por un tiempo exabrupto, proyectan una visión profética de carácter teológico la primera y de
signo filosófico la segunda. En ambos casos la revelación consiste en el
descubrimiento patmoso/pasmoso de lo oculto en Dios y en el desvelamiento de los velos del misterio del Ser, si bien en ambos casos queda una
veladura epistemológica proveniente de la voladura de la razón clásica y
91 Véase el Apocalipsis de san Juan (Biblia de Jerusalén), así como Martín Heidegger,
Aportes a la filosofía, Almagesto, Buenos Aires 2003, excelente traducción de Dina Picotti
(que aquí usaremos libremente).
92 M. Heidegger, o.c., parágrafo 2 al 5, así como capítulo VI.

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su luz, reemplazada aquí por el brillo oscuro de la imaginación proyectiva. En ambos casos nos movemos en una terminología entre mítica y
mística, esotérica y de carácter animista, según la cual personas y cosas,
seres y realidades, historias y conceptos adquieren una especie de halo
numinoso que les permite hablar, expresarse y trasparentar su interioridad
anímica o animada. En san Juan el Libro sellado es revelado, en Heidegger
el Libro del ser es liberado. No extraña observar un paralelo lenguaje ritual o litúrgico, paratáctico y oracular, repetitivo y monótono como el de
una letanía, en el que los semitismos del primero se convierten en los germanismos del segundo, pasando así de un Apocalipsis judeocristiano a un
Apocalipsis germano.93
En ambos casos rige un parecido esquematismo trascendental o hermenéutico en el que se denuncia la calamidad —la persecución de Dios
o la marginación del Ser y sus fieles respectivos—, a la vez que se anuncia
la salvación —la manifestación de Dios y la manifestación del Ser—.
Naturalmente la salvación difiere como difiere la teología y la filosofía,
y con esto comienzan las diferencias: pues mientras que la salvación religiosa se basa en la santidad o salud espiritual (Heiligkeit), la salvación
filosófica se basa en la sanidad o salud humana (Heile). El ardor con
que uno y otro profetizan el santo adviento de Dios o el salvador advenimiento del Ser indica que nos hallamos ante dos conversos, el uno
del judaísmo al cristianismo, el otro del cristianismo al neopaganismo
(nietzscheano o germano, luego presocrático griego). De ahí también su
proyección escatológica o milenarista, y su utopismo abstraccionista en
última instancia.94
(Ser-sombra del Dios)
Pero, como decimos, están las diferencias. Una cosa es el Apocalipsis o revelación de Dios a Juan, otra el Apocalipsis o revelación del Ser
a Heidegger: pasamos así de la trascendencia a la inmanencia, de la religión a la filosofía, de la mística a la mítica, de la revelación divina a la
93 Podemos aplicar a Heidegger la teoría cultural de Jacob Taubes, el cual distingue
primero una ilusión escatológica basada en la conquista heroica del futuro, una posterior
decepción apocalíptica y una gnosis final de ensimismamiento espiritual. En el caso de
Heidegger su etapa juvenil de escatología secularizada (paganizada) es proseguida por una
apocalíptica que finaliza en la gnosis del ser. La diferencia estribaría en que la escatología
proyecta una salvación general, mientras que la apocalíptica introyecta una salvación grupal (selecta) y la gnosis vivencia la salvación personal (electa).
94 La ambivalencia daimónica de la «salvación» es que se trata de una salud (Heile)
emparentada con Heil=Salve (el saludo nazi de origen romano).

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revelación humana. En efecto, el Ser heideggeriano no es el Dios sino su
sombra secularizada a modo de Daimon humano-mundano que, lejos de
sobrepasar o superar la negatividad de la historia ahistóricamente, introyecta y supura la finitud y la contingencia, la negatividad y la muerte. Lo
cual por cierto es seguramente una asunción secularizada del cristianismo
paciente/padeciente por parte del propio Heidegger que se distingue del
propio Apocalipsis juánico, finalmente tan heroico y dualista, trascendentalista y triunfalista, frente al cual Heidegger define «con espanto» el ser
radicalmente:
El ser es el abismo.95

En cierta ocasión Heidegger afirma que la filosofía del cristianismo es
factible porque el propio cristianismo cristianiza previamente la filosofía
pagana. Así que su propia secularización del cristianismo podría verse en
previedad como una recuperación del trasfondo pagano del propio cristianismo. Esto significaría que si desde la civilización cristiana el Ser aparece como la sombra inmanente del Dios (la espalda del Dios en el Antiguo
Testamento), desde la civilización pagana el Dios aparecería como el trasunto o proyección del propio Ser originario. Precisamente por ello en el
paganismo presocrático el Ser como Natura (Physis) es lo originario divino del que forman parte los dioses, mientras que en el posterior pensamiento griego de Platón y Aristóteles el ser es lo divino (theion) dependiente del Dios, hasta que con el cristianismo el ser deviene ser-creado
por el Dios. Lo que Heidegger hace entonces es recuperar el originario Ser
presocrático pero evitando su ingenua inocencia precristiana (nietzscheana), así pues «pasándolo» por la experiencia cristiana encarnatoria. En
otro lugar he presentado la concepción heideggeriana del Ser como «matriz» y trasunto no del Dios sino de la Diosa: un matiz fundamental en un
autor que ha tematizado el Ser cual Moira o Destino (encarnado cristianamente como Acontecer histórico).96
En todo caso la originalidad de Heidegger está en replantear la cuestión del sentido de la vida o existencia humana no a un nivel trascendente
o teológico sino inmanente o filosófico, así pues general o universal respecto a la razón interhumana, una razón sin duda no pura o puritana sino
impura y común aunque elitista y misticoide en el autor germano. A tal fin
95 Esta tesis heideggeriana aparece «con espanto» en Beiträge/Aportes, y se confirma
en su siguiente obra Besinnung/Meditación, editada como tomo 66 de sus Obras Completas: véase parágrafo 68.
96 Puede consultarse al respecto mi Apéndice al Diccionario de la existencia, Anthropos, Barcelona 2006.

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se lleva a cabo implícitamente una racionalización del Dios cristiano
encarnado o humanizado bajo la noción del Ser. En efecto, si en el primer Heidegger el Ser es la sombra del Dios encarnado como Ser-aquí
(Esse-hic franciscano, Da-sein heideggeriano) en el Hombre, tal y como
comparece en Ser y tiempo (1927), en el último Heidegger el Ser como sombra del Dios se encarna cual Logos en el lenguaje (así en De camino al
lenguaje, 1959). Pues bien, en el segundo Heidegger que ahora nos interesa, y que es el Heidegger intermedio del viraje (Kehre), el Ser como sombra inmanente del Dios trascendente o celeste se define explícitamente
como «Acontecimiento», haciéndose así eco del gran Acontecimiento redentor que, por cierto, no sólo divide el ciclo anual sino también la historia en dos: antes de Navidad y después, antes del advenimiento de Cristo
y después del advenimiento del Cristo.
No extraña pues que el Ser, sombra del Acontecimiento soteriológico o salvador del Salvador, advenga como salvación, una salvación como
adujimos ya no específicamente confesional sino universal, una salvación
que tiene que ver con la salud de lo sano o salvo (das Heile) y ya no con
la salud espiritual de lo santo (das Heilige). Esta nomenclatura del ser como
lo salvo procede del poeta Rainer M.ª Rilke, quien ofrece a Heidegger la clave de esta salvación inmanente, humana o mundana basada en la «apertura», en lo abierto o libre, en el «claro» que define la incidencia del ser en
el hombre y la respuesta de este (cuando realmente responde al ser positiva o abiertamente sin encerrarse en su propia encerrona entitativa). Ese
claro del bosque es en F. Hölderlin el recinto sagrado (temenos), el hogar
en medio de la tierra matricial.97
(Intratrascendencia)
El Ser funda así heideggeriamente la intratrascendencia o trascendencia interior en medio de la historia y como historia profunda, o sea, como
«acontecimiento coimplicador» que reúne cómplicemente los opuestos
compuestos y los contrarios contractos heraclíteamente: dioses y hombres,
cielo y tierra, sagrado y profano, sentido y sinsentido. Hablamos del ser
como «acontecimiento coimplicador» (y no apropiador, como suele hacerse), ya que la apropiación es propia del ente y no del Ser liberador. En
efecto, el ser más que ser compacto es libremente, posibilitando lo real.
O el Ser como condición de posibilitación de los seres, ya que un Apoca-

97 Sobre lo «salvo» (Heile), véase Varios, Heidegger et la question de Dieu, Grasset,
París 1980, p. 295.

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lipsis germano es un Apocalipsis kantiano en el que se busca la condición
de posibilidad de lo real, aquí reconvertida en condición de posibilitación
real en cuanto Acontecimiento radical y fundacional.98
Un Acontecimiento en el que acontecen o se suceden los eventos pero
que él mismo no parece acontecer del todo, ya que en un mismo trazo o
tracto se da y se retracta, se ofrece y se retira, se dona y se rehúsa (toda
una simbología que recuerda la gracia y la libertad de Dios en el contexto cristiano). Este rehúso o retirada del ser se distingue empero del Dios
cristiano que se da hasta la muerte, señalando un carácter más daimónico,
pero también una apofática más acusada que evocaría rasgos del carácter
del Tao oriental, el cual hace ser sin ser. He aquí la pertinente definición
heideggeriana del ser y su verdad:
La verdad del Ser es la apertura del ocultarse.99

Mientras que la revelación clásica del Ser es un desocultamiento (alétheia), un quitar patriarcal-masculinamente los velos del misterio matriarcal-femenino de la vida (simbolizado por la diosa Lethe o Letheia), la manifestación heideggeriana del ser en la existencia humana se realiza en un
movimiento ambiguo de apertura y retranca, de día y noche, luz y sombra,
positivación y negativo:
El Ser es el claro del ocultarse, el estremecerse del Acontecimiento
en el hacer señas del ocultarse.100

Desde esta perspectiva la verdad del Ser es «aclarante ocultamiento»,
en su doble sentido de manifestación al hombre y retenimiento al dios,
diosa o lo divino, así como en cuanto manifestación al hombre y abismamiento en los sótanos del espaciotiempo. La ambigüedad del ser resulta
así esencial, hasta el punto de que el ser como acontecimiento coimplicador se define como radical ambivalencia por cuanto sitúa al dios y al hombre intermediándolos:
98 El ser como posible o posibilidad abierta, como potencial o potencialidad, recuerda
a Nicolás de Cusa y su «Possest» (el ser-posible). Precisamente este carácter del ser como
potencia es propio del simbolismo de lo sagrado, véase E. Cassirer, Esencia y efecto dcl
concepto de símbolo, FCE, México 1989, p. 134, nota 65.
99 M. Heidegger, o.c., parágrafo 9.
100 M. Heidegger, o.c., parágrafo 214. Sobre la diosa Lethe o Letheia, ver mi obra Mitología cultural, Anthropos, Barcelona 1987, p. 279 («Los demonios de nuestra cultura»).
Yo anotaría aquí que el «estremecimiento» del ser refiere el estremecimiento del propio
Heidegger ya que, como decía Luigi Pareyson, cuanto más nos expresamos, más se expresa la realidad en cuestión.

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El acontecimiento trasfiere el dios al hombre en tanto adjudica este
al dios.
El ser nombra el acontecimiento coimplicador, ese «entre» del intermedio de Dios y ser-ahí, mundo y tierra, decidiendo con sentido intermedio.101

(Dios y Hombre)
De este modo el Ser heideggeriano se confirma cual sombra pagana
del Dios cristiano, el cual funda en el Acontecimiento salvífico de la Encarnación la topografía del sentido articulado en torno al Logos —Cristo—. Pues así como el Cristo es el Acontecimiento coimplicador que reúne dualécticamente en su Persona la naturaleza divina y la naturaleza
humana, así el Ser es el Acontecimiento coimplciador que reúne en su
esencia lo divino y lo humano, lo intramundano y lo mundano, la intratrascendencia y la inmanencia. En el primer caso Cristo es el Mediador
(Mediator), en el segundo el Ser es la intermediación de los contrarios.
Ambos son figuras de la mediación bajo los auspicios clásicos tanto del
hermenéutico dios Hermes como del daimon Eros, los cuales son interpretados como mediadores arquetípicos que median entre los dioses y los
mortales, tal y como comparece en la antigua mitología griega, de la que
se hace eco el Simposio de Sócrates cuando afirma por boca de Diotima
de Mantinea:
Eros es algo intermedio entre mortal e inmortal: un gran daimon,
pues todo lo demónico es algo intermedio entre lo divino y lo mortal,
situándose en medio de unos y otros, rellenando el espacio entre ambos,
de suerte que el todo quede reunido.
Por eso a través de este daimon tiene lugar toda relación y diálogo
entre los dioses y los hombres.102

Pero a diferencia del Banquete de Platón, el Ser heideggeriano es un
daimon que acentúa tanto la ascensión o sublimación de la inmanencia
a la trascendencia como la descensión o encarnación cristiana de la trascendencia en la inmanencia, haciendo hincapié en el abismamiento espaciotemporal, la finitud y la muerte, la negatividad y el mal: pues el bien,
dice cuasi gnósticamente Heidegger a su amada Elisabeth Blochmann, es
el bien del mal. Esto es lo que viene a significar el término que Heidegger
101

M. Heidegger, o.c., parágrafo 7 y 270.
Ver Platón, Banquete, Alianza, Madrid 1989, pp. 85-86. Sobre el dios mediador o
daimónico Hermes, Varios, El retorno de Hermes, Anthropos, Barcelona 1989.
102

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asigna al ser como «zwischendeutig», traducible como intermedio, oscilante e intermediante, intervalente. Mientras que lo daimónico clásico es
el medio entre el mundo divino y el mundo humano, en Heidegger hay un
corrimiento o contaminación, una radicalización, ya que el ámbito intermedio del Ser como acontecimiento coimplicador lo coimplica todo, verificándose en el ser-ahí del hombre y lo humano demasiado humano, haciendo de puente entre el supramundo divino y el inframundo demoníaco,
entre el dios y el antidiós, el cielo y el hades. El propio Heidegger lo indica así cuando admite que:
La oscuridad (Lethe) pertenece al corazón de la luz o claridad de la
verdad (alétheia).103

Por eso la Hermenéutica que procede de un tal Heidegger funda una
interrpretación que se sitúa topográficamente como inter-pretación: comprensión de los opuestos, amor de los contrarios, complexión de los diversos, lo que a partir de H.G. Gadamer llevará a la democratización de
las oposiciones y al juego o conjugación abierta de la pluralidad y el pluralismo, de la identidad y de la diferencia, de los unos y de los otros. Lo
cual evoca el hermanamiento del Dios celeste y de la Diosa terrestre en la
hermandad de los hijos/hijas, pasando así de la verticalidad a la horizontalidad democrática y a la concepción de la intersubjetividad como interhumanidad. En efecto, en el texto heideggeriano se habla de una reconciliación entre la verdad clásica (patriarcal) de carácter luminoso o revelante
y la arcaica verdad (matricial) de carácter oscuro y re-velante, asumiendo
ahora la luz y las tinieblas, proyectando una luz que acoge a las tinieblas
y que no las rehúsa, como se dice en el Evangelio de san Juan, la cual es
una luz no luminosa sino numinosa, luz opaca y tiniebla reverberante.
A este respecto resulta interesante constatar la etimología heideggeriana de la verdad: por una parte es a-létheia o desocultación, por otra parte
es alé-theia como ocultación divina o de la divinidad (que yo tematizaría
como la Diosa arcaica ocultada por el Dios clásico).104
Que el Ser arda sin consumirse, proclama Heidegger, evocando así
la vieja tradición bíblica en la que la luz de Dios se simboliza como una
tal luz oscura en la zarza que arde sin consumirse en el monte Sinaí ante

103 M. Heidegger (Zur Sache des Denkens). Sobre el dictum de Heidegger a la Blochmann, ver R. Safranski (Un maestro de Alemania); también el excelente Heidegger de Luis
Garagalza, en: Diccionario de la existencia, Anthropos, Barcelona 2006.
104 La etimología de la verdad como «alé-tehia» comparece en M. Heidegger, Besinnung, Klostermann, Francfort 1997, Introducción, 7: se trata de una interpretación de un
fragmento de Píndaro

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el estupor de Moisés. En la propia mitología mística de Heidegger el Ser
también es simbolizado como el «fuego del hogar» y el «ascua encendida». Ello se diferencia tanto de la luz plenaria del sol, arquetipo platónico-cristiano de la verdad pura, nuda y desnuda, como también de la oscuridad de la caverna y de la palidez artificial propia de la realidad reificada
o tecnificada. Asimismo el ser es asemejado a una «lámpara» que ardería
en manos de los corajudos fieles capaces de acercarse al Ser para acceder al sí-mismo, es decir, a sí mismos. Finalmente el ser heideggeriano es
comparado en el texto que comentamos al «relámpago», la iluminación
instantánea de lo sublime, en la que se ve lo invisible en un solo trazo
cómplice de lo real en su fulgor y horror abismático. Pero el relámpago
nos devuelve al lenguaje del Apocalipsis.
En ambos Apocalipsis, el cristiano y el germano, la luz juega un papel central, ya que Dios se define como Luz (Fos) y el Ser como la iluminación o claro (Lichtung). Sin embargo, se trata de luces diferentes o
diferenciadas, ya que el Dios cristiano clásico comparece como el «Lucero del alba», mientras que el Ser heideggeriano aparece como el «lucero
del atardecer»: la luz mortecina de un numen decadente (daimon), puesto
que es la luz no del oriente donde nace el sol sino del ocaso, del occidente
donde el sol se oscurece y pone crepuscularmente: de donde su oscuridad
y su retirada. Por eso su luz no es solar sino cuasi lunar, no una luz fuerte
sino una luz-light, una apertura o entre-luz, ya que el clarear (lichten) del
Ser se emparenta con leichten=liberar.105
Pues bien, tanto el Apocalipsis del Evangelista como el Apocalipsis
del católico-evangélico secularizado se dirigen a los verdaderos creyentes,
respectivamente en el Dios cristiano o en el Ser heideggeriano: si el primero nos salva del antidiós o diablo, representado por la Bestia o el Dragón
y sus maquinaciones, el segundo nos salva del ente y sus maquinismos.
En ambos casos Dios y el Ser simbolizan lo totalmente otro, la otredad
salvadora, lo posible abierto. En este sentido el Dios teológico y el Ser filosófico reniegan de una realidad empecatada o caída, significando una reserva o reservorio, una alternativa alterativa, el contrapunto salvador de la
105 Sobre la luz del ser como despejar o clarear un bosque, véase E. Grassi, Heidegger
y el problema del humanismo, Anthropos, Barcelona 2006, p.3; en ello concuerdan María
Zambrano, J.M. Valverde y F. Duque, al poner el énfasis de la Luz (Licht) en licht (claro) y
leicht (ligero): puede consultarse al respecto O. Pöggeler, El camino del pensar de M. Heidegger, Alianza, Madrid 1986. Respecto a la luz-ligth del ser, véase la amplia obra de
G. Vattimo sobre el «pensiero debole».
Desde la tradición esotérica, ocultista o teosófica el ser heideggeriano parecería un daimon inversor de la divinidad (daimon est Deus inversus), mientras que desde la tradición
cristiana comparecería como un Dios bajo especie contraria (Deus sub contrario): así pues
un numen que asume lo demónico simbolizado por la luz oscura o interior.

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realidad alienada. Finalmente tanto el Dios como el Ser exponen la victoria de lo inevitable o destinal, la interiorización de lo dado en su dación, y
el reingreso de todas las cosas a su origen originario.106
Todo ello conlleva una ética respectiva a favor de lo verdadero o la
verdad, de la fe o la autenticidad, de la redención o la retención sagrada,
de la gracia de Dios o de la donación de la Diosa. Al final, tanto un Apocalipsis como el otro parecen concebir la muerte como el último puente
que nos traspasa de la Jerusalén terrestre a la Jerusalén celeste o del mundo del ente al ámbito del ser. Aquí radicaría precisamente el sentido del
sinsentido y la significación oculta de la muerte: pues si lo oculto en la
vida es la muerte, lo oculto en la muerte sería la vida.107
(Interiorización)
Quizás lo más intrigante de la aportación heideggeriana esté en su
meditación del sentido profundo del universo expuesto en el Ser como
sentido inexplicable. Lo cual significa entonces que el sentido, si bien
no es explicable, puede ser implicable, ya que el Ser no dice explicación
sino implicación: implicación de lo real y asunción de su apertura, trascendencia interior del mundo y sobrepasamiento de lo dado en su dación
radical, conciencia del misterio de la vida y del trasfondo de la existencia. Todo ello confiere un sentido cuasi religioso o religado al Ser de lo
real, concebido a modo de urdimbre transversal o ensamble de la realidad omnímoda:
Sólo una vez en el ser se vuelve al encuentro del hombre y de los
dioses.108

Por todo ello ya no nos puede extrañar a estas alturas la apelación
apocalíptica a un comportamiento humano acorde respectivamente con el
Dios o con el Ser. En el caso de Heidegger el hombre debe fungir como
pastor del Ser, cuyo arquetipo juánico es precisamente el «Cordero», de
modo que el hombre acabe como pastor o cuidador del ser o Cordero pascual, así pues como salvaguarda de la salvación. Y es que el fin o final de

106 Podemos comprender el Ser heideggeriano como el Origen o Padre-Madre, cuyo
Hijo o ahijado es el Hombre que lo encarna, y cuya proyección final es el Espíritu de recapitulación, reconciliación o coimplicación final.
107 Sobre la diosa Moira y su donación o destinación, ver Heidegger, en Heidegger y la
question de Dieu, o.c., p. 334.
108 M. Heidegger, Beiträge/Aportes, parágrafo 267.

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todo Apocalipsis es la vuelta de todo al origen, como hemos señalado, la
restauración de lo real en Dios o el Ser, la protección del sentido amenazado por el nihilismo y el sinsentido. Como ejemplo al respecto de la actitud religioso-cristiana podemos citar al maestro heideggeriano Eckhart,
según el cual «el ser de Dios es mi vida». Como ejemplo de la actitud filosófica podemos citar al poeta heideggeriano Paul Celan, cuando afirma
que «todo es menos de lo que es, y todo es más»; lo cual quiere decir que
todas las cosas por separado son menos de lo que son en conjunto:
Alles ist weniger, als
es ist,
alles ist mehr.109

Pero las cosas que abandonan la separatidad lo hacen por mediación
del hombre y a raíz del Ser en cuanto conjunción o juntura, auténtica junción de contrarios, síntesis de opuestos, coimplicación o coimplantación
radical de los seres en su sentido fundacional. Como dice nuestro autor a
partir de F. Hölderlin:
Por la mediación del amor entre dioses y hombres ambos coapertenecen a lo sagrado.110

Aquí aparece finalmente ya el amor como humanización del eros pagano, a modo de ser-daimon que remedia las fracturas y disjunciones,
el intersentido o entresentido que sutura pía y simbólicamente la fisura
real e impía. Es bien conocido a este respecto el fanatismo heideggeriano
por el ser-daimon y su sentido daimónico, lo que le llevará a hipostasiarlo cuasi platónicamente en el Epílogo a Qué es metafísica (4.ª edición,
1943), donde afirma que «el Ser esencia sin el ente». En la edición posterior de 1949 el propio autor corregirá definitivamente su error platónico
aristotélicamente, reafirmando que «el Ser nunca esencia sin el ente». Sin
embargo, la auténtica corrección de la lectura del ser posee un eco cristiano y reza así:
Sólo el máximo acontecer o acaecer, el más íntimo evento, nos puede salvar del extravío de los meros sucesos, datos o hechos.111
109 Puede consultarse Eckhart (El fruto de la nada), así como la obra poética de P. Celan en Trotta.
110 Ver M. Heidegger, Erläuterungen/Comentaritarios a la poesía de Hölderlin (Wie
wenn am Feiertage).
111 M. Heidegger, Beiträge/Aportes, parágrafo 23. Sobre el ser y el ente en «Qué es metafísica», puede consultarse H.G. Gadamer, Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona 2002.

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Pues lo que sucede no es lo que acontece en el fondo, porque el auténtico acontecer acontece no más allá (platónicamente) sino más acá de lo
que pasa y a su través: en lo interior de lo exterior, en la intimidad del corazón, en el trasfondo anímico, en el alma del mundo: lo que sin duda es
bastante agustiniano. De aquí que Heidegger no preconizaría una posmodernidad sino una intramodernidad, como la he llamado en otro lugar.112
(Transición final)
He querido realizar este comentario «cristiano» de los Bei-träge (que
ahora podríamos traducir irónicamente como Bei-trasgos) porque paradójicamente está considerado, y con razón, uno de los textos de Heidegger
aparentemente más greco-germánico (pagano) y más antijudeocristiano.
Ello se debe a la pertinaz labor de ocultamiento de fuentes por parte de un
autor tan suyo como el germano, probablemente por motivos o motivaciones nietzscheanas. Pero he aquí que el propio Heidegger concibe la verdad como desocultamiento de lo oculto y revelación de lo velado (acaso
cifrado hermenéuticamente). Y esto es precisamente lo que hemos intentado practicar aquí.
Tras este ejercicio de hermenéutica apocalíptica, se trataría ahora de
distender el ánimo/ánima a través de la diseminación simbólica, un lenguaje típico de nuestra propia posmodernidad en la estela del Ser heideggeriano, el cual es el Acontecimiento que no retiene platónica o ahistóricamente
el tiempo sino que lo contiene simbólicamente. Pues como símbolo radical
no elimina o mata el tiempo como el concepto abstracto, sino que lo salva
a través de la interiorización del sentido: in interiore habitat sensus. En el
interior habita el sentido: porque en el sentido cohabita el interior.

112 Véase «Intramodernidad», en: Diccionario de la existencia, e.c. Sobre el Ser como
interioridad o intimidad, M. Heidegger, Beiträge/Aportes, parágrafo 123.

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El enigma de ser y su ambivalencia

(El enigma de ser)
El enigma de ser es el enigma de existir en el mundo, un misterio doloroso y gozoso que atraviesa nuestro devenir desde el nacimiento hasta
la muerte. Por supuesto, el enigma de ser es el enigma de existir no sólo
nosotros sino los demás, el propio mundo y el cosmos, el misterio de ser
entre el previo no-ser y el postrer dejar de ser, algo obvio en el caso humano y algo obviado por la ciencia en el caso extrahumano del mundo y
del cosmos.
El enigma de ser ha sido elaborado tradicionalmente por la metafísica, la cual plantea filosóficamente el enigma de ser como enigma del ser.
La metafísica es la encargada de plantear la cuestión radical o trascendental del ser en su versión como ontología, que es la disciplina que estudia
el ser de los seres o entes. Ahora bien, mientras que el enigma de ser permanece enigmático en los orígenes del filosofar sea oriental (Laotsé) sea
occidental (Heráclito), la filosofía clásica trata de resolver dicho enigma
definiendo el ser como la «razón» de los seres o entes, así pues como fundamento lógico o racional, el cual remite al presunto fundamento divino del universo (Dios o la divinidad suprema). Así Parménides, Platón y
Aristóteles, Tomás de Aquino y Descartes, Kant y Hegel.
Con ello el enigma de(l) ser se resuelve a-priori o idealmente, pero no
a-posteriori o realmente, ya que el susodicho ser racional da cuenta del
aspecto ideal, racional o positivo de los seres o entes, pero no del aspecto real, transracional o negativo de ellos. Por eso resulta un ser abstracto,
ya que abstrae de la realidad en su devenir y sufrimiento, así como en su
mutación y azarosidad. El ser clásico es una idea de lo real que supera sus
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límites o limitaciones, su contingencia y finitud, una idea que explica la
realidad pero no la implica. El ser clásico es una idea que supera la realidad y no un símbolo que la supura, de modo que el ser clásico resulta
puro o purista frente a la mixtura de los seres, mixtura que sólo el símbolo, y no la idea, puede asumir impuramente.
Sólo a partir del romanticismo filosófico cabe concebir el ser como un
símbolo que simboliza la realidad vivida y convivida: así en Hölderlin o
Novalis, en Schopenhauer y Nietzsche, hasta arribar a Heidegger. En Heidegger accedemos al ser a través de la angustia de la nada y como contrapunto a esta, así como accedemos al ente en su conjunto a través del
aburrimiento ante el vacío del ente y como contrapunto a este; finalmente
accedemos al sentido de la existencia a través de la melancolía del sinsentido y como contrapunto a este.113 Pero esto es captar el ser, el ente y el
sentido de la existencia a partir de la (con)vivencia humana y su experiencia en el mundo real y ya no ideal.
(El ser en el almario)
A partir de la experiencia del hombre en el mundo es posible captar
el enigma de ser como el enigma de existir. Heidegger accede al ser a raíz
de una comprensión radical/radicada de la existencia del hombre, y más
concretamente «dejando que la existencia en el hombre se haga esencial».
Esto es definir el ser como existencia esencial o esencia existencial, así
pues ya no como razón ideal sino como relación real. En definitiva, el ser
dice «serencia» (das Sein seint) o realización de lo real (das Sein ereignet),
una realización que trasciende a lo real liberándolo (freyn), pero al mismo
tiempo religándolo (zu sich nehmen), proyectando así la trama de sentido
(sinnen).114
Digamos pues enigmáticamente que el ser dice (meint) la religación
desligadora del ente o, si se prefiere, la coimplicación liberadora de los
seres. Por eso no se le puede atrapar ni captar conceptualmente, aunque sí
indicativamente (nosotros diríamos simbólicamente) como límite diferencial, «didentidad» o identidad diferida (herida), capaz de reunir diferenciadamente y de diferenciar reuniendo. De aquí que Heidegger preconice
«dejar-ser el ser», una dejación que tiene un algo de mística y remite a la
dejadez existencial (Gelassenheit):

113 Entre los melancólicos cita Aristóteles a Empédocles, Sócrates y Platón, véase
M. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica, Alianza, Madrid 2007, p. 233.
114 Véase M. Heidegger, Gedachtes, Klosterman, Francfort 2007, p. 171.

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Tú quisieras comprehender el ser
Pero debes aprender esto:
Dejar Ser:
El Ser en el armario.
(M. Heidegger, Gedachtes, p. 80)

Dejar el ser en el armario no es dejar el ser en un ámbito cósico sino
humano: tras lo dicho más arriba, un tal armario no es físico sino metafísico (almario, cofre, grial), de modo que se trataría de ubicar el ser no a
la intemperie sino al cuidado humano, no abandonándolo sino abriendo
su sentido enigmático. Dejar el ser en el armario/almario es dejar que la
existencia se comprenda en proveniencia del ser como ex/sistencia, es decir, consistencia inconsistente en cuanto proveniente del ser que trasciende inmanentemente. Pero entonces el Ser en el armario/almario simboliza
el Alma del mundo en el Almario del mundo que es el Hombre como Dasein (Ser-aquí, Existencia). Por ello el hombre limita con el ser y, al traspasar los límites de los seres o entes, adviene como transfronterizo a lo
ilimitado o transfinito.
(El ser y el amor)
El hombre es el transfronterizo que alberga el ser-alma del mundo en su
mundo interior o almario. Pero allí en lo recóndito del alma humana el ser
liga y desliga, ama y libera, obliga y deja. Curiosamente en su famosa «Carta
sobre el humanismo», M. Heidegger define el ser como «Ver-mögen», potencia de querer o querencia, amor como donación o apertura y recogimiento o
retraimiento. Estamos en la misma relación de ambivalencia que la señalada
más arriba. Se trata de un doble movimiento por parte del ser de abrimiento y
repliegue, de despliegue del otro (los seres o entes) y retracción a sí mismo.
En realidad el ser sigue aquí el modelo simbólico de la existencia humana, lo que es un modo de decir que el ser como alma del mundo encuentra su correlato ontológico en el alma del hombre. Pues bien, según
el propio Heidegger, «existir es salir desde sí mismo sin pese a todo abandonarse», salir del almario sin abandonarlo, que es también lo que hace
el ser existencial heideggeriano: salir de sí al otro sin renegarse, abrirse a
la otredad sin denegarse. Este movimiento de ida y vuelta, salida y entrada, es típicamente hermenéutico y propio del lenguaje, el cual dice algo al
otro desde un alguien al que llamamos supuesto, sujeto o persona.
Este Ser heideggeriano me recuerda al Sí-mismo junguiano (Sebst,
Self, Ipse). Como el ser de Heidegger, el sí-mismo de Jung es una instancia extática, un concepto-límite y un símbolo radical que reúne dife131
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renciándolos la conciencia humana con el inconsciente transpersonal, lo
finito con lo transfinito, el mundo con la trascendencia, lo profano con
lo sagrado, lo conocido con lo desconocido. En ambos casos del ser y del
sí-mismo nos las habemos con un archisímbolo de la coimplicación de los
contrarios, así pues de una noción-límite que une y separa, repara y hiende, sutura y fisura lo real en un quicio desquiciado o centro descentrado.
(El ser símbolo de contradicción)
El ser resulta así el archisímbolo de la contradicción, por cuanto es la
unión desunitiva de los contrarios: liga y desliga, ama y libera, implica y
explica, repliega y despliega. Pero sólo el símbolo es capaz de articular
los contrarios u opuestos en una relación paradójica que acaba adquiriendo un carácter trágico y cómico al mismo tiempo y, por tanto, tragicómico: trágico porque el ser simboliza la escisión del ser y el ente, del ser y
los seres, cómico porque simboliza simultáneamente la sutura entre el ser
y el ente, el ser y los seres.
De esta guisa Heidegger recupera a un nuevo nivel existencial la vieja
definición clásica del ser como logos, a la vez síntesis y separación (diaíresis), auténtico vínculo diferencial de los seres, él mismo vinculante y
desvinculante o liberador. No extraña que el propio Heidegger califique
la visión del enigma del ser, y por tanto, la visión del ser como asombro y
espanto: espanto por la diferencialidad del ser y asombro por su asuntividad o vinculatoriedad ontológica, así pues por la unión y la desunión de lo
real, por el amor que libera pero que religa.
Ahora bien, esta visión de los contrarios contractos en el ser y de los
opuestos compuestos en el mismo ser es una visión esencialmente simbólica, ya que el símbolo simboliza la compresencia de las diferencias.
El amigo M. Beuchot la llamaría analogía, aunque yo prefiero denominarla simbólica. Y es que la analogía clásica de los contrarios se basa en
una común racionalidad de carácter idealista, mientras que la simbólica
posclásica de los contrarios se basa en una dialéctica contradictorial de
carácter transracional (relacional). La analogía es más unívoca que equívoca y recoge las semejanzas o similitudes simpatéticamente en su mismidad o identidad, de acuerdo al lema «similia similibus curantur» (lo
semejante se cura por lo semejante). Por su parte, la simbología es más
equívoca que unívoca y reune las desemejanzas y contrastes diferencial y
complementariamente de acuerdo al lema «contraria contrariis curantur»
(los contrarios se curan por los contrarios). Por otra parte la analogía es
más eidética y referencial, mientras que la simbólica es más axiológica y
aferencial.
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En cualquier caso, el ser heideggeriano se nos ofrece como un intrigante símbolo del enigma de ser como enigma de existir, un interesante
símbolo del ser como sentido de la existencia. En donde el ser simbolizaría el remanente que queda cuando ya no queda nada, el resto que aún palpita cuando todo se precipite, ese algo que aún transita a través de la debacle del ente, ese alguien que aún respira al expirar el mundo.
(Final: el ser tragicómico)
El ser simboliza el sentido tragicómico de la existencia porque el ser
es el símbolo de la ruptura diabólica de la existencia y del posible encaje
de los contrarios, ya que la realidad consta de opuestos complementarios,
como afirma el físico N. Bohr.
Suelo presentar como ejemplo simbólico de tal juego de contrastes el
Juicio Final de Miguel Ángel, donde el Juez Juzgador (Cristo) aparece paradójicamente como juzgado por el discípulo amado (Juan Evangelista),
sin duda en nombre del amor tan humano profesado por aquel a este. El
Juez es simbólicamente juzgado y el juzgado es simbólicamente el juzgador, si bien en nombre del amor cristiano. Pues como ha escrito el gran
experto vaticano H. Pfeiffer, Juan Evangelista es la única figura del cuadro que no se arredra ante el Juez sino que al contrario (añado yo) le hace
frente amicalmente.
He aquí que la materia, la vida y la existencia son dialéctica o dualéctica de contrarios y, sin esa contienda, la realidad no sería real. Por ello el
ser de lo real dice coimplicación de opuestos. Lo cual es trágico si no fuera cómico: lo cual es cómico si no fuera trágico.
Según M. Heidegger, en nuestra existencia falta el misterio. Pero el
misterio falta porque nuestra existencia es una falta o falla simbolizada
por el propio misterio, un hueco o concavidad, un armario o almario, un
vacío que chirría en nuestros oídos cuando silenciamos el ruido del ente y
quedamos absortos ante el ser (pero no absorbidos animalescamente ante
el ente reificado).
Coda sobre la ambivalencia: Heidegger y el ser-sentido
Volvemos a M. Heidegger, el filósofo y teólogo que ha tematizado el
sentido radical del mundo del hombre en la noción capital del ser. Mas,
¿cómo interpretar el ambivalente ser heideggeriano? Ambivalentemente
sin duda, ya que simboliza a la vez lo positivo y lo negativo, la apertura
y lo destinal, la pujanza transpersonal e impersonal, el espíritu oscuro. El
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ingenio filosófico de Heidegger está en haber amalgamado en el ser el cruce de los contrarios a modo de cruz o crucifixión de los opuestos. A partir
de la Carta sobre el humanismo podríamos hablar del ser heideggeriano
como de un amor crucificado, ya que el ser se define como «Ver-mögen»:
potencia de querer o querencia.115
La dialéctica del ser en Heidegger comparece claramente si sobreponemos textos heideggerianos de épocas diversas. Así, mientras que en su
obra Beiträge/Aportes a la filosofía (1938) el autor germano define el ser
como el abismo (Abgrund), en su posterior discurso Die Armut/La pobreza (1945) redefine el ser como lo sublime: la relación sublime (erhabene
Beziehung).
Los comentaristas se desconciertan al ver definido el ser como lo sublime y el abismo, sin percatarse que así se expresa la coimplicación de
los contrarios. Pero desconocen también que lo sublime es la sublimación
de lo subliminal, así pues la asunción radical del abismo: recuérdese aquí
cómo la experiencia más alta —la mística— es la experiencia más abismática o abisal, lo mismo que la experiencia del ser resulta inseparable de
la coexperiencia de la nada. Por eso puede decir Heidegger:
Lo alto de esa altura de lo sublime es en sí la profundidad. Pues
bien, la relación del ser con nuestra esencia es el centro, el medio que
está en todas partes como el centro de un círculo cuya periferia no está
en ninguna.116

Cabría entonces concebir el ser heideggeriano como un daimon o demon ambivalente, o sea, como un dios menor (der gott), al que el propio Heidegger ha hecho referencia traduciendo así el daimon heraclíteo,
o bien proyectándolo como nuestra única esperanza de salvación en este
mundo. Ahora bien, el ser como daimon o dios menor simboliza el destino radicalmente ambiguo del mundo humano así como del universo,
por cuanto presidido por una divinidad contingente o contingenciada, encarnada o humanada, a modo de «trascendencia inmanente» (tal y como
comparece paradigmáticamente en el propio cristianismo).
Precisamente a partir de G. Vattimo, el joven maestro Santiago Zabala habla de los vestigios del Ser como remanente: el cual es por una parte
lo que nos sobra o excede y por otra parte lo que nos falta o requiere, el
excessus y el recessus, las sobras del ser como restos o residuos: una pa115 Véase M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, así como Besinnung/Meditación,
Editorial Biblos, Buenos Aires 2006.
116 M. Heidegger, La pobreza, Amorrortu, Buenos Aires 2006, pp. 103 y 104. Sobre la
experiencia abismática ver J.A. Valente, La experiencia abisal, Gutenberg, Madrid 2004.

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radoja que está en el propio título de su fina obra The Remains of Being,
cuya traducción expresa al mismo tiempo lo que queda del ser y los restos
del ser, lo que permanece y lo residual, en una palabra, la presencia y la
ausencia, la presencia ausente o la ausencia presente.117
Pienso que por esta vía heideggeriana cabe abrir el sentido sin desechar el sinsentido, antes bien asumiéndolo como contingenciación de dicho presunto sentido: nunca ya más presuntuoso como en un pasado idealista. Un tal sentido así contingenciado por el sinsentido no es un sentido
inconcuso sino un sentido simbólico: el sentido que reflota en la nada, el
sentido que se abre a través del oscuro túnel del sinsentido.
Pues bien, a partir de esta posición posheideggeriana cabría proponer
una metodología hermenéutica del sentido considerado no como algo cósico o literal sino como algo simbólico, humano o proyectado. Esto significa que el sentido no es algo dado sino que hay que sonsacarlo o auscultarlo, ya que comparece entre lo más oculto u ocultado.

117

Al respecto Santiago Zabala, The Remains of Being, Columbia University Press,

2009.

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Heidegger y la Ilustración:
Mito, razón y persona
Un hecho de nuestra vida no vale por ser meramente verdadero, sino por encerrar alguna significación humana o sentido.
(J. W. Goethe)

La idea central de este trabajo es volver sobre la cuestión central del
sentido radical de nuestra estancia en este mundo. Para ello abrimos el
horizonte con ayuda de esa obra singular que es la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno, a menudo interpretada planamente; una
vez abierto su sentido cultural profundo, recalamos en M. Heidegger, así
como levemente en S. Kierkegaard, para acudir a la hermenéutica contemporánea y al personalismo cristiano revisitado.

(Dialéctica de la Ilustración: mito y razón)
Quisiera partir del incisivo texto de M. Horkheimer y T. Adorno Dialéctica de la Ilustración para situar el sentido de nuestro trabajo. En ese
texto singular de la Escuela de Francfort se estudia la Ilustración propia
de nuestra modernidad como el intento por desmitificar el viejo mundo
a través de su racionalización, la cual conlleva la liquidación del antiguo
animismo y el desencantamiento de la realidad. Este proceso de decantación racional y desencantamiento desmitificador ha sido posible por un
paralelo proceso de abstracción, consistente en trasformar dioses, númenes y demonios en entidades conceptuales o ideas. Lo malo es que se trata
de una transmutación de la existencia vivida en sus esencias, pasando así
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de lo concreto a lo abstracto, de la vida a su esquematismo y del sentido
vívido (subjetivo) a la verdad objetivada (cosificada).118
Con este paso del mito a la razón no sólo se renuncia al sentido vivido, simbolizado por la experiencia mágico-religiosa del mana como cualidad mística que atraviesa energéticamente todas las cosas, sino que se
consolida una visión del mundo de signo patriarcal-racionalista basada en
el dominio o dominación tanto de la naturaleza exterior como de nuestra
naturaleza interior en nombre de un pensamiento cuantitativo y mecanicista que desprecia lo cualitativo y vital. Se trata de un proceso de olimpización del submundo matricial, telúrico o terrestre por parte de una nueva
ideología de la luz y de una nueva mentalidad solar. De esta forma se describe el paso del mito matriarcal-naturalista y comunalista al mito patriarcal-racionalista e individualista:
«Un pueblo guerrero de dominadores se asienta sobre la masa de los
pueblos autóctonos vencidos: las divinidades ctónicas de los aborígenes
son desterradas al infierno por la religión solar de Indra y Zeus»119.

Si el viejo mito preracional y preilustrado identificaba lo no viviente
con lo viviente, el nuevo mito patriarcal-racionalista o ilustrado identifica lo viviente con lo no viviente. El viejo mito recaía en un animismo
(subjetivismo), pero el nuevo mito recae en un objetivismo reificador. La
diferencia estriba en que el animismo vivifica las cosas, mientras que el
mecanicismo reifica o cosifica las almas: y no se sabe qué es peor, ya que
el animismo resulta ingenuo pero el mecanicismo resulta alienante. El arquetipo de semejante racionalización negativa es Ulises, el héroe de la
Odisea que se afirma a sí mismo en cuanto se niega a sí mismo llamándose «nadie», el astuto héroe racional que encuentra el camino de su vida reprimiendo sus afectos y oprimiendo sus afecciones.
(El héroe patriarcal)
Odiseo/Ulises vence a sus enemigos venciéndose a sí mismo: un sí-mismo que le sirve de medio o instrumento para domininarse y dominar la realidad del mundo. Y es que el auténtico héroe racional, ilustrado y moderno, tal
y como lo presenta el Marqués de Sade, es el hombre libre, cuya liberación
118 M. Horkheimer y T. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid 1994. Esta
obra procede de 1944, y se publicó con el título de Fragmentos filosóficos.
119 Horkheimer y Adorno, obra concitada, p. 68; al respecto ver mi obra La diosa madre, Trotta, Madrid 1996.

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se paga a base de un «rigor libertino» consistente en dominar todo afecto del
corazón, todo amor o compasión, toda ternura tildada de femenina o feminoide por una virilidad machista. De esta guisa, la razón reaparece como la
razón masculina/masculinista de la vida, o sea, como razón patriarcal.
Para reencontrar la exaltación de la mujer en el amor, afirman Horkheimer y Adorno, hay que volverse, a través del cristianismo, a los viejos
estadios matriarcales, precisamente superados hegelianamente (abstractamente) por la razón patriarcal que contamina a la propia razón ilustrada.
Con ello tocamos el centro mismo de la Dialéctica de la Ilustración, cuyo
lema capital dice así:
El mito solar, patriarcal, es ya Ilustración.120

Este lema central permite distinguir adecuadamente entre el mito
matriarcal y el mito patriarcal, así como paralelamente entre el sentido
existencial y la razón abstraccionista. En el texto que comentamos comparece una sutil continuidad entre el mito patriarcal y la razón dominadora, quedando aparcado como utopía imaginaria el espectro arcaizante del
mito matriarcal y su sentido matricial de la existencia. Pues bien, es el judaísmo de nuestros autores el que les impide recaer en el mito matriarcal,
frente a cuya regresión en el pasado proyectan un ascenso de la conciencia de carácter racional abierta a un futuro sin dominio, ya que el dominio
es el demonio y viceversa.
Ahora bien, debería haber sido la Ilustración moderna la que, asumiendo el pasado matriarcal, hubiera llevado a cabo un racionalismo no
dominador sino asuntor de la naturaleza, a través de una sublimación norepresora de nuestros deseos, sentimientos, afectos y afecciones humanas
(tal y como propuso el francfurtiano Marcuse)121.
Pero al haber recaído la Ilustración en la moderna barbarie de una razón patriarcal, dominadora, Horkheimer y Adorno se vuelven al benévolo
patriarcalismo judío, el cual desmitifica o desencanta el mundo mágico
no en nombre de una razón destructora, sino en el nombre de un Dios que
recoge la magia trasfigurándola y superándola de modo trascendente. En
donde el futuro abierto trasciende toda inmanencia e idolatría del presente, todo dominio, desmitificando el mito en razón de un sentido de trascendencia absoluta: el Dios bíblico como el totalmente Otro.122
120

Dialéctica de la Ilustración, o.c., p. 66.
Véase de H. Marcuse su famosa obra contracultural Eros y civilización, varias ediciones.
122 Al respecto ver Horkheimer, Marcuse, Popper, A la búsqueda del sentido, Sígueme,
Salamanca 1976.
121

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(Heidegger y la hermenéutica)
Ahora bien, la apelación a la trascendencia del Dios hebreo resulta sin
duda algo abrupta en filosofía, una especie de «Deus ex machina» o expediente demasiado expeditivo (aunque intrigante). Cabría en efecto otra
salida a la encerrona ilustrada de la razón patriarcal, propiciada por el propio texto que analizamos. Es el caso de M. Heidegger, quien apuntó entre
otros a una recuperación y reinterpretación del mito matriarcal en su versión del ser matricial, lo que significa una restauración del mito pagano
presocrático, es decir, prepatriarcal, preolímpico y preracionalista.
En efecto, en la segunda etapa heideggeriana, el ser comparece como
el origen o matriz del universo, superponiéndose a la physis como naturaleza naturante en Heráclito, siendo concebido en términos mitológicos
como el «brotar» (phyein) desde la oscuridad y lo velado (léthe) a la verdad revelada (alétheia): en donde la clave de la verdad revelada (olímpica) está en el sentido velado (preolímpico) y no al revés: así en su obra
Beiträge/Aportes a la filosofía de 1936-38.123
Sin embargo en su etapa final el propio Heidegger «supera» su actitud
mitológica de los años 30 y 40 hasta concluir en una exposición hermenéutica del ser ya no como mito (mythos) sino como logos (lenguaje). En
su obra De camino al lenguaje (1959) el filósofo germano divisa el ser en
medio del lenguaje como logos (palabra) que va y viene dialógicamente,
a modo de cópula simbólica que coimplica todos los seres —la realidad
omnímoda— en el medium del lenguaje humano.
A partir de aquí su discípulo H.G. Gadamer interpreta el ser como el
logos dialógico, la razón común o democrática, la razón encarnada, el logos que coimplica lingüísticamente a todos los implicados en el juego del
lenguaje concebido como conjugación de la realidad. En donde el mito se
hace logos, al tiempo que la objetividad y la subjetividad se articulan en la
intersubjetividad. Podríamos hablar de una reconversión del mito matriarcal o patriarcal en una mito-logía de carácter fratriarcal, por cuanto basada
en la dialogía del ser.124
En este nuevo esquematismo hermenéutico el dilema mito-logos o
mito-razón se resuelve lingüísticamente. En lugar de contraponer este
par clásico de un modo tradicionalmente dualista, cabe interpretarlo en
su contínuum lingüístico en el medio del lenguaje. Esto significa por una
123 Beiträge/Aportes a la filosofía, Biblos, Buenos Aires 2004. Confrontamos así la
obra oracular de Heidegger de signo derechoso (fascistoide) con el texto oracular de Horkheimer-Adorno de signo izquierdoso (marxistoide).
124 Ver M. Heidegger, De camino al habla, Odós, Barcelona 1990; para la mito-logía
fratriarcal ver mi obra Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2005.

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parte que el mito es ya logos porque es lenguaje implícito o implicado y,
por otra parte, que el logos es mito en cuanto explicitado o explicado. Así
que mito y logos se resuelven en el lenguaje, el cual se define como un
querer-decir el ser humanamente, así pues como mito-logía, razón lingüística o intersubjetiva.
Parafraseando a Gadamer podemos decir que el ser que puede comprenderse es sentido: sentido lingüístico. Esto significa que el sentido se
articula lingüísticamente (como logos), pero promana de la vivencia o experiencia de la vida (mito). Como lo ha dicho G. Vattimo a su manera:
El ser acaece en el lenguaje, en la conversación, en la lengua viva
que habla una humanidad. Naturalmente el ser no deriva del lenguaje,
pero se da allí así.125

Así que el ser, concebido lingüísticamente como sentido, procede de
la vida (con)vivida, y por tanto de la existencia. Con ello cerramos el periplo heideggeriano, volviéndonos al primer Heidegger y su definición del
ser como ser en el mundo, un ser encarnado específicamente en el hombre
como existencia (Dasein). De esta guisa, la existencia humana expone su
consistencia inconsistente por cuanto dependiente del ser que la define.
A continuación quisiera tematizar esta existencia propia del hombre siquiera sucintamente.
(Existencia y persona)
El ser como mito en el segundo Heidegger es el ser como «alma» espacial del mundo: jora o matriz, origen matriarcal y destino matricial. Por
su parte el ser como mito-logía en el último Heidegger es el lenguaje humano del mundo. En ambos casos el ser es el respiradero de la realidad
mundana, su apertura radical o trascendental. Finalmente si nos dirigimos
al primer Heidegger (Ser y tiempo, 1927) el ser comparece como ser en el
mundo, revelándose en la existencia humana (Dasein) como alma encarnada: mito convertido en logos, logos revertido en carne, carne definida
espaciotemporalmente. Yo sintetizaría el recorrido hermenéutico del ser
heideggeriano definiéndolo como el trasunto del hombre como persona,
así pues como alma encarnada y mito reconvertido en logos, lenguaje.
En efecto, el hombre como persona es fundamentalmente alma encarnada y, como el ser, el alma es de algún modo todas las cosas y nada de
las cosas, temporalidad mundana y espacio transmundano, o sea, finitud
125

G. Vattimo, Non essere Dio, Aliberti, Roma 2006, p. 133.

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abierta al infinito, cuerpo intramundano y alma extramundana, tiempo inmanente y espacio simbólico (abierto). Como en Kierkegaard, bien conocido por Heidegger, el hombre o yo humano es una síntesis relacional de
lo finito y lo infinito: «el yo es una relación que se refiere a sí misma y, al
hacerlo, también a otra».126 De ahí la oscilación del hombre entre lo infinito y lo finito, entre la imaginación abierta a lo posible y la realidad propia
de la necesidad, entre el yo y el otro. Pues el yo no es tal sino en presencia
del Otro (el Tú), archisimbolizada en Kierkegaard por Dios, pero resimbolzada por los otros hombres.
Con ello nos acercamos a la concepción típicamente cristiana de la
persona como existencia (hýpasis) definida por su subsistencia, la cual se
caracteriza por tener su propio acto de ser (subsistentia quasi esse habens),
así como por captarlo y tomar conciencia del ser que, como el alma, es de
algún modo todas las cosas pero sin ser cosa.127
Por eso el máximo distintivo de la persona como hipóstasis o supuesto
radical es el ser ella misma «autofin» o autofinalidad (teleiótes), fin en sí
misma y no medio, como proclamará Kant. De aquí que la razón personal
no puede ser meramente técnica o instrumental, como aducen Horkheimer
y Adorno, sino razón interpersonal o, en la terminología de J. Habermas,
razón comunicativa.128
En la patrística griega cristiana la persona es «autotélica» (autotéle),
significando así la propia realización de su propia realidad. Esto quiere
decir que la persona es autoreal por cuanto tiene realidad propia y primaria, frente al mundo cósico del ente que obtiene una realidad impropia y
secundaria. Por ello la realidad radical y principal (principial) es la persona (hipóstasis), considerada en la filosofía cristiana como el ser real frente
a la visión griega del ser real como sustancia (ousía). Los griegos clásicos
dan la primacía ontológica a lo sustancial, cósico o entitativo (ousiático),
cuyo correlato ideal es la idea abstracta (eidos), mientras que la filosofía
cristiana confiere la primacía ontológica a la persona anímica, al alma relacional, a la interioridad concreta (para-sí y al otro).129
El ser-real no es pues el ser-ente sino el ser-persona: el ser personal o
hipostático, el ser anímico o relacional. Ahora bien, la persona no es el in126

S. Kierkegaard, Tratado de la desesperación, Gradifco, Buenos Aires 2007.
La persona es esencialmente alma, y el alma es comunicable e incomunicable: justo
como el propio ser heideggeriano (de nuevo la relación ser-alma).
128 Ver J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid 1985.
Sobre la persona véase Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, 1, q. 45, así como In
XII Metaphysica, 1; al respecto Enciclopedia Rialp, Madrid 1974, tomo XVIII: «Persona·».
129 Sobre la filosofía cristiana y su noción de persona en la patrística griega (cristianizada), ver A. Amor Ruisal, Los conceptos fundamentales de la filosofía y del dogma, Xunta
de Galicia, Santiago 1990 ss.
127

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dividuo solitario sino el individuo solidario. Ahora el sentido del ser está
en el hombre como existencia, la cual es el ser del sentido: del sentido lingüístico o intersubjetivo, del sentido apalabrado o consentido, del sentido
anímico del mundo.
La persona no es algo sobrepuesto a modo de máscara (prósopon),
sino que es algo subpuesto o supuesto (suppositum): el ser al que le va su
ser, de donde la suidad personal, ya que toda persona es suya por su personalidad (sui iuris).130 De aquí se deduce el carácter de incomunicable
que los medievales atribuyeron a la persona, junto a su carácter de comunicación o comunicabilidad acentuado por el personalismo contemporáneo. Y es que la persona se autodefine finalmente como la comunicación
de lo incomunicado, la expresión de nuestra intimidad, la presencia corporal de la ausencia anímica (el alma), la dicción de nuestra propia condición humana.
Ahora bien, todo lo dicho corre el riesgo de ser tomado idealistamente por cuanto la persona se define como un supuesto con alma. Sin embargo hay que reconocer que la persona y su singularidad no es respetada
sino maltratada por otras personas desalmadas, cuya alma es meramente
animalesca o inhumana o bien se ha solidificado o petrificado o también
se ha despersonalizado en una interioridad hueca cohabitada por el señor
de la nada: el diablo, el cual contrapone el odio al amor y la maledicencia o maleficencia a la benedicencia o beneficencia. Es la persona posesa
o poseída por el revés del ser, la nada, sobrecompensada por un ego que
se autoafirma a costas del otro.

130 Puede consultarse el personalismo de Max Scheler, Levinas y Martín Buber, así
como de G. Marcel y E. Mounier; sobre la persona ver J. Ferrater Mora, Diccionario de
Filosofía, Buenos Aires 1990, «Persona».
El personalismo empalma con la tradición humanista de Montaigne y socios renacentistas.

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Colofón:
El sentido de la vida humana
De qué aprovecha al hombre ganar
todo el mundo si pierde el alma.
(Evangelio de Jesús)
Inmodestia del hombre: donde
no ve el sentido, lo niega.
(Nietzsche: Fragmentos póstumos)

(El sentido y el ser)
La pregunta por el sentido de la vida humana es constitutiva de nuestra humanidad y de su reflexión sobre el mundo, de modo que es propio
del humano (re)plantear cada vez y siempre de nuevo esta cuestión radical
para radicarla en el contexto renovado de una existencia abierta. Pero si
esta pregunta es arquetípicamente humana, la respuesta adecuada, verdadera o veritativa sería ya cosa de dioses, puesto que los hombres planteamos y planeamos el sentido acuático de nuestra existencia en el mundo,
pero no su verdad absoluta o trascendente.
Fue precisamente Wittgenstein quien simbolizó el sentido de la vida
en Dios, situando dicha respuesta fuera del mundo y más allá de él hipotéticamente. Pero ha sido Heidegger quien formuló sibilinamente la pregunta por el sentido existencial como la cuestión filosófica del Ser, un ser
ya no puramente trascendente sino trascendente e inmanente, a modo de
«trascendencia inmanente» o «inmanencia trascendente». En efecto, el
Ser heideggeriano es lo implicante respecto a lo implicado que es el ente
(los entes o seres, las cosas), mientras que el propio hombre comparece
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como el replicante o responsable de semejante cuestión radical del Ser.
Pues no se trata de introducir el sentido sobrehumanamente, como quería
Nietzsche, sino de intraducirlo, es decir, de traducirlo ad intra o interpretarlo humanamente (abiertamente).
Digamos antes de plantear el tema que la pregunta por el sentido de la
vida se formula filosóficamente desde una experiencia de inmediatez y mediación, de cercanía a la existencia pero oblicuamente, de amor a la vida
pero con cierto humor o retranca. Recuérdese cómo nuestro Don Quijote se
cuestiona la existencia cuando se retira de sus correrías caballerescas, en el
momento que toma distancia (dia)crítica de sus andanzas con Sancho, así
pues cuando se jubila. Desde su retirada final en su pueblo natal Don Quijote observa su andadura vital como una quijotería, de la que al fin sana cuerdamente. (Algo parecido cabría decir del propio Heidegger, que toma distancia autocrítica de su previa inflacción del Hombre (Dasein) y se vuelve
cuerdo al acordarse de/al Ser precisamente cuando se jubila, aunque en su
caso resulta jubilado por su prematura participación nazi).
En realidad nuestro ingenioso Hidalgo recupera el sentido común tras
una enfermedad que lo sana y le devuelve «el juicio ya libre», es decir, el
juicio liberado de las fantasmagorías propias de la vida humana, desengañándose así al borde de la muerte del engaño vital en que había vivido anteriormente en medio del mundo.
(El ser y el amor)
Así que la existencia es el engaño vital y la dexistencia es el desengaño mortal. Nos situamos aquí tragicómicamente entre la vida y la muerte,
la existencia y la dexistencia, el engaño y el desengaño, el heroísmo y el
antiheroismo, la ilusión y la dilusión, el triunfo y el fracaso, la emergencia
o cadencia y la demergencia o decadencia, el exceso o excedencia y el defecto o defección. Pues bien, esta es la clave del Ser, símbolo del sentido
radical, situado ambivalentemente entre lo sublime y lo siniestro, la potencia y la depotenciación, el amor y la muerte.
Precisamente el amor es el arquetipo del sentido de la vida, un amor
que es también mortal. En efecto, el amor que abre nuestro yo clausurado
al otro/otra es también enajenación de nuestro yo, por eso en el cristianismo
el propio Dios-amor se encarna en el hombre enajenándose en este a través
de un proceso de temporalización, finitización o contingenciación. Con ello
el amor expone y expresa bien la ambivalencia de la vida, a la vez salida de
sí y pérdida del yo, donación y enajenación, eros y thánatos. De esta guisa
el amor comparece como el arquetipo ambivalente de nuestra existencia, al
mismo tiempo sublimación o salida y abismamiento o atrapamiento.
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Si recuperamos los textos clásicos sobre el amor, de Sócrates y Platón
a Schopenhauer y Nietzsche, podemos entrever cómo el amor que se abre
a la belleza como simetría, armonía o perfección lo hace desde la disimetría, disarmonía e imperfección propia del amante y del amado o amada,
de modo que su apertura a la infinitud deviene una apertura a la indefinitud, por cuanto realizada desde la finitud propia del hombre en este
mundo. De todas formas, si es verdad que el amor muere sensible o físicamente, el amor verdadero permanece metafísica o espiritualmente (anímicamente).
Y es que hay en el fondo del alma humana el anhelo de la otredad salvadora, otredad empero perteneciente al mismo mundo de la mismidad
ensimismada y de la realidad reificada. Por eso todo amor es confinamiento de lo infinito o indefinido, cuya definición lo confina intramundanamente. El amor tiene entonces dos salidas, o bien es lo sublime abismado (religación) o bien es el abismo sublimado (liberación). Pero ambas
salidas son parciales, ya que el auténtico amor debería ser religación y
liberación, religión del amado/amada y libertad autónoma. Acudamos de
nuevo al Ser heideggeriano buscando una última salida.
(Ser y sentido, amor y muerte)
El altar del ser.
(J. Greisch)

De nuevo ha sido Heidegger quien proyecta en su enigmático símbolo del Ser el sentido de la vida como amor, al proponer el Ser simultáneamente como la realización finita de lo real, cuya apertura empero es infinita o, al menos, indefinida. En su realización de lo real el Ser flota en la
nada irreal o abismática del no-ser, pero en su apertura infinita/indefinida
se abre a lo sublime o trascendente. Ahora bien, la nada es el elemento del
diablo disolutor de todo, mientras que lo sublime es el elemento de lo sagrado o divino y, por tanto, del Dios (re)creador de todo.
De este modo, el Ser heideggeriano (re)media la impura inmanencia
y la pura trascendencia, proyectándose así como un concepto simbólico de
carácter soteriológico o salvador y terapéutico o sanador (remediador), ya
que asume nuestra finitud pero abriéndola a la transfinitud (que es el sentido preciso del auténtico amor). Yo diría que el Ser heideggeriano es la
racionalización del misterio cristiano del Logos encarnado y su secularización filosófica. En efecto, así como el Logos cristiano encarnado es una
«hipóstasis» (suppositum, supuesto) de doble naturaleza divina y humana,
así el Ser es una «hipóstasis» (supuesto) con dos naturalezas: la naturaleza
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humana y la trashumana, la naturaleza mundana y la trasmundana, la naturaleza inmanente y la trascendente, la naturaleza abismática y la sobrenaturaleza sublime.
En esta concepción heideggeriana el Ser representa al Espíritu, es el
Espíritu encarnado en el alma humana o humanada (Dasein), frente a la
material presencia reificada de las cosas (el ámbito cósico del ente). En
terminología hegeliana recogida por K. Rahner, el Ser es el Espíritu en el
mundo (Geist in Welt), o sea, el Espíritu mundano o mundanizado, lo que
yo llamaría el Alma del mundo de acuerdo a la antigua tradición neoplatónica que arriba a Hegel.
A partir de aquí podríamos decir que la búsqueda del sentido enigmático (espiritual) del universo es la búsqueda de la cámara oscura o misteriosa (anímica) en cuyo ámbito revelamos o positivamos el negativo de la
realidad profunda. Se trata sin duda de una revelación surreal del mundo,
ya que es una revelación simbólica cuya función consiste en abrir o liberar el mundo y no encerrarlo. Pero esta es precisamente no sólo la auténtica función del amor, definido como la apertura radical a la otredad,
sino también la función final de la muerte definida paradójicamente como
la apertura a la otredad radical. En efecto, la muerte no es un argumento
contra el sentido de la vida, puesto que nos salva de la nada al introducirnos y trasfigurarnos en el todo.
De este modo podemos observar una continuidad entre el ser y el sentido, así como entre el amor y la muerte. Si el ser flota en la nada, el sentido
reflota en el sinsentido; y si el amor es apertura enajenada pero no alienada a la otredad, la muerte es apertura a la otredad enajenada pero no alienante, puesto que nos depara el descanso eterno. La ambivalencia recorre
así ontológicamente las estancias del ser-sentido y de la vida-muerte, una
ambivalencia que nos conduce directamente a la melancolía. Pero la melancolía es el modo terapéutico de desheroificar nuestro yo o ego heroico —el ánimo masculinista— por parte del ánima cuasi femenina de un
modo creador o creativo de sentido, al que se accede precisamente a través del duelo asuntivo del sinsentido.
(Sobre el ser heideggeriano)
El fatum del ser.
(J. Habermas)

La filosofía de M. Heidegger ha solido ser interpretada malamente
de un modo literal-conceptual, tanto por sus adeptos como por sus adversarios. Pero la filosofía heideggeriana es una filosofía hermenéuti148
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ca de carácter simbólico y relacional, axiológico y existencial, con los
consabidos matices críticos propios de la casa. Entre sus comentadores,
nuestro autor fue interpretado al principio más bien metafísica y teológicamente, hasta el punto de ver en su concepción del ser el trasunto del
ente clásico (con Dios o lo divino como trasfondo). Pero posteriormente dicho ser ha sido reinterpretado ateológicamente como lo opuesto o
contrario a Dios (la nada), lo cual ha devenido una moda consistente en
celebrar devotamente semejante presunto nihilismo Por mi parte situaría
el ser heideggeriano entre lo divino y la nada, precisamente en su coapertenencia al ámbito humano y su fundación surreal, y en su función
paradójica de límite o inmanencia (finitud) y transgresión o trascendencia (transfinitud).
El ser heideggeriano es el fundamento que funda el ente y se desfunda o esfuma, que se da en protención/protección y se retira en retención,
que sale de sí para abismarse en sí mismo en contraposición a los seres
o entes. Un tal ser necesita del hombre para su revelación o manifestación, pero el hombre necesita más radicalmente del ser para poder ser,
ya que el ser se autodefine como potencia que posibilita la patencia de
ser en el mundo. De esta guisa, el ser dice apertura y encubrimiento,
desvelación y velamiento, verdad (alétheia) y ocultación (lethe), concreción/concreación y vacío. En efecto, nuestro autor, hijo de tonelero,
conoce bien la concreación que realiza el vacío de un tonel y el ser basado en la nada del ente.
Hay así una dualitud o dualéctica del ser, una lucha polémica entre la
luz y la oscuridad, la donación y el vacío o vaciado (retracción), la positivación y lo negativo. El ser heideggeriano resulta así un desvelamiento
velado, ya que abre un «claro» (Lichtung) en el que comparecen los seres
al tiempo que el ser se esconde, ausenta y oculta enigmática o mistéricamente. Esta retranca del ser se debe a su estatuto de «nada» (entre comillas) en cuanto no-ente (no-thing), puesto que el ser es la presencia ontológica obviada o denegada por los entes presentes, especialmente hoy por
el tinglado de la tecnología y su manipulación maquinista del ser reconvertido en mero ente cósico.
El ser es así puesto entre paréntesis (epojé) por el propio Heidegger,
quien lo concibe como un vacío o vaciado del ente, como apertura radical
de una presencia que se cancela a sí misma en lo presente como ausencia,
descubrimiento de su propio encubrimiento. En este sentido la verdad definida clásicamente como desvelamiento patriarcal (alétheia) remite a un
velamento matricial cuyo símbolo es la lethe: a la vez abismo oscuro y
naturaleza escondida, ámbito ctónico de carácter demónico que funge de
trasfondo a la claridad de la luz olímpica, caos que sirve de contrapunto
al orden y destino significado por la muerte que, en palabra de Heidegger,
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cobija y resguarda al propio ser. En donde la caverna desechada por Platón retorna aquí como correlato del sol diurno, cuya realidad depende precisamente de su matriz en la noche sagrada (Hölderlin). Y es que, como
dice H. Nakagawa en su Introducción a la cultura japonesa, la verdad
occidental es lo que se descubre, mientras que la verdad oriental es lo escondido.
Y es que el ser heideggeriano realiza una doble dinámica: por una parte se abisma en el espaciotiempo del Dasein o Existencia humana, pero al
mismo tiempo lleva a cabo un «retorqueo» o retorsión que le impide sucumbir espaciotemporalmente, tal y como le ocurre al ente o entes, incluido el hombre y los hombres. Esta visión del ser entre los contrarios, arriba
y abajo, ánodos y káthodos, anamnesia y lethe como amnesia, se proyecta
heideggerianamente en la famosa «cuadratura « (Geviert). Por una parte
el ser dice círculo que circula por las existencias (Ge-ring, Kreis) dinámicamente, por otra parte dice «cuadratura» por cuanto situado/sitiado entre
la tierra y el cielo, los mortales y los divinos. Se trata de la cuadratura del
círculo, cuya solución está en la circulación o temporalización del cuadrado espacial, así pues en su correlación y dinamización, en su rotación y
roturación histórico-efectual.
En su preciosa/precisa obra The finitude of being, Joan Stambaugh
concibe el ser heideggeriano como la «relación «(Ver-hältnis) que determina sus componentes (relata), a modo de «centro oposicional» (quiasmo). Se trata del medio no equidistante de sus contrarios sino remediador de los opuestos, concebido como una conjugación que funciona cual
«vibración» que recorre el ser en su relación con el hombre, así como al
hombre en su relación con el dios, y viceversa. En los famosos Beiträge/
Aportes a la filosofía, el propio Heidegger afirma que los dioses necesitan
del ser para poder ser, al tiempo que el ser precisa del hombre para poder
ser revelado existencialmente (aunque nunca del todo debido al esencial
envelamiento ya mentado). Pero en medio de los dioses y los hombres
está el ser como «ocurrencia» radical de lo real, concebido como estremecimiento del mundo en el que se coimplican los contrarios en su Juego/
Fuego heraclíteo.
El ser heideggeriano es así el implicante del ente y del mundo, incluido el hombre, el cual es el implicado explicador del ser. Un tal ser dice
más urdimbre que estructura, porque es relacional y no pura razón, ontológico y no óntico ni lógico, hermenéutico y no conceptual o abstracto. Un tal ser nombra oblicuamente el sentido de la existencia, el cual no
está dado porque dice dación, pero tampoco está puesto o impuesto por el
hombre porque dice exposición. El ser-sentido ontológico del universo no
está dado objetivamente ni está puesto subjetivamente, ya que dice sentido de coimplicación entre el ser y el hombre, el hombre y el ser.
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Este sentido de coimplicación lo es de los contrarios, en cuanto apropiación expropiadora de los entes, apertura con retranca, «retorqueo» o
retorsión, ambivalencia radical que reúne los opuestos dispuestos precisamente por el ser como radical acontecimiento implicativo (Er-eignis). En
este sentido, el ser heideggeriano en cuanto «acontecimiento apropiador»
(coimplicador) funciona artística o creadoramente, ya que pone fuera de sí
la realidad del ente (exteriorización) pero se repliega apropiándose su acción (interiorización), en un doble juego de enajenación y reapropiación,
explicación e implicación. El ser se define entonces como acontecimiento
liberador o emancipador, en el que la libertad trascendental se sobrepone a
la necesidad inmanental. Pero se trata de una libertad religada al ser como
fatum (destino), de acuerdo al «amor fati» nietzscheano traducible como
amor del ser (de carácter religioso).
Es así como Heidegger ha intentado proyectarse como el salvador del
ser, el cual es por su parte el salvador del ente. Lo teológico vuelve aquí
tras lo ateológico, y viceversa, pues se trata de asumir tanto al filósofo
creyente en la radical apertura a lo sagrado o divino como al increyente en el Dios tradicional de la metafísica clásica. En este sentido su hijo
Hermann dice y no dice la verdad cuando afirma que su padre mentaba a
Dios en la enigmática palabra «ser». Pero no, el ser heideggeriano no denota a Dios, aunque sin duda lo connota precisamente en la «cuadratura
del círculo» (supra). Y lo connota especialmente por la fuerza o potencia
mística que le otorga, como si se tratara del concepto mítico de «mana»;
mas también por el valor/valencia radical que le atribuye, a pesar de todas
las protestas contra la axiología de Nietzsche y socios, así como por cierta
absolutización del ser, a pesar de ser una «ocurrencia» relacional o abierta. Pero sobre todo por el amor que le profesa cuando en La carta sobre el
humanismo lo define como Ver-mögen: potencia de amor, al tiempo que
deplora su olvido.
El mensaje de Heidegger trata de que no olvidemos el olvido del ser,
aunque esto del olvido del ser no deja de ser un truco o truculencia heideggeriana para poder presentarse como el profeta del ser. Conocida es
la capacidad de nuestro autor para borrar huellas, saquear pensamientos y
llevarlos a su territorio audazmente. Por todo ello resulta sugerente interpretar finalmente el ser heideggeriano como una versión enmascarada del
Dioniso nietzscheano, complementario del Cristo hölderliniano: Dioniso
es el dios ausente que como el ser muere en el ente, pero resucita transentitativamente como instancia metahistórica (es la interpretación de J. Habermas). Ahora el ser es, como el propio Dioniso, profano y sagrado, vida
y muerte, libertad y destino reunidos heraclíteamente. Pero frente a Habermas, un tal ser no trata de superar la oposición entre autonomía y heteronomía sino que representa precisamente su mediación.
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(Coimplicación medial)
He aquí que el sentido de la vida emerge y demerge como coimplicación de contrarios, coimplicación armoniosa de contrarios que confiere
felicidad y coimplicación disarmoniosa de contrarios que confiere infelicidad. Formulado unitariamente, el sentido de la existencia es el sentido
del sentido y del no-sentido o sinsentido, así pues la relación del ser y de
la nada, de la vida y de la muerte reunidas en la gran plica o implicación
sellada, la cual configura el misterio sigiloso de nuestra supervivencia humana, situada bajo las figuras de Dios y del diablo (el cual es irrefutable,
como dice Nietzsche).
Denominamos sentido a la dirección que toma nuestra existencia a la
luz oscura del Ser como trascendencia inmanente. El arquetipo del sentido de la vida es el amor como apertura radical a la otredad, apertura que
encuentra en la muerte el abrimiento a la otredad radical (un abrimiento
que sin duda es rajadura). En donde el amor comparece ligado a la muerte porque es donación de vida al otro (aunque a veces sea también donación mortal, como en el caso de la violencia machista). Pues es el amor el
que a través de la bondad y la belleza nos trasporta más allá o más acá del
mundo hasta su sentido radical: el cual se alcanza paradójicamente por la
pérdida de nuestro propio sentido (encerrado).
A partir de aquí podemos concebir el sentido de la vida como la asunción o coimplicación del sinsentido (simbolizado por nuestra finitud y contingencia) y la apertura de dicha finitud al infinito/indefinido. En este límite
(ilímite) de nuestra existencia entra ya la creencia o la increencia en la otra
vida, en cuyo litigio la creencia tiene la ventaja de abrir y no cerrar el sentido (aunque todo depende de en qué o quién realmente se crea). En todo
caso tanto el creyente como el increyente acceden in extremis a través de la
obertura de la muerte a la liberación de nuestro confinamiento mundano.
Arribamos así finalmente a un visión tragicómica de la existencia marcada por el sí y el no, o sea, por el «sino» a modo de trasfondo destinal del
hombre en el mundo. Lo trágico del mundo nos produce amor y compasión,
lo cómico del mundo nos provoca humor. Por todo ello el sentido de la vida
no tiene una solución sino una doble resolución, ya que dicho sentido está
atravesado por el sinsentido y no es posible abstraer de él, sino asumirlo críticamente. De aquí que no se trata de ser positivo abstrayendo de lo negativo, sino de positivar o positivizar el negativo de la realidad en la cámara
oscura de su duelo existencial. El sentido reaparece entonces como racionalización de lo sentido, racionalización basada en un óptimopesimismo, o
sea, en un pesimismo abierto (al optimismo de nuestra inclusión en el Ser).
En su obra Del sentido de la vida, Jean Grondin critica el puritanismo
moderno de la fundamentación cartesiana del saber, basado en la domina152
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ción técnica del ámbito del ente, y lo hace en nombre de una hermenéutica
del sentido capaz de asumir lo que nos fundamenta, el trasfondo que constituye nuestra humanidad en el mundo, el Ser como dación u origen radical
(Ursprung y no mero Anfang). Como afirmó Heidegger, el hombre no es el
dueño del Ser, sino que el Ser es el dueño del hombre, lo cual significa que
no somos dueños de nuestro destino. Por ello, afirma Grondin, «el sentido no tiene que ser inventado, sólo tiene que ser sentido». De esta guisa, el
sentido tiene su fundamento en lo sentido (la vivencia). Podríamos hablar
de una hermenéutica del sentido, que evita recaer en el hermeneutismo de
la interpretación fantasmagórica de un mundo nivelado banalmente, en el
que el sentido y el sinsentido se solapan subrepticiamente.
Hemos definido el sentido de la vida como apertura a la otredad, pero
entonces se trata de un sentido flotante porque se abre pero no se cierra, se
consume pero no se consuma. Se trata del sentido humano como deseo que
se consume sin consumarse, el cual se destaca así del sentido divino, representado en la Biblia por la «zarza ardiente» que se consuma sin consumirse.
Ya entre los griegos clásicos la vivencia de lo divino (theós, theion)
es lo que excede, una excedencia de sentido, un excedente del Ser, lo que
K. Rahner denominó «excessus ad esse» (exceso hacia el ser-sentido). Por
su parte, Santiago Zabala ha podido titular su incisivo libro The remains of
Being, cuya traducción posmoderna sería «Los restos o residuos del Ser»,
pero cuya traducción intramoderna podría ser «Los remanentes del Ser», o
sea, el Ser como remanencia de sentido, aunque no como permanencia
inmutable o atemporal. Subyace a tal dualidad la tensión del Ser compresente en la tradición occidental que arriba a Nietzsche, cuando afirma que
«el valorar constituye al Ser». Pero esta sentencia de Nietzsche puede interpretarse heroicamente como que el valorar superhumano, es decir, la
voluntad de poder constituye al Ser; pero también cabe interpretarla antiheroicamente como que el valorar constituye el Ser mismo precisamente
como Valor/Valencia fundacional de un modo cercano a Heidegger.
En el primer caso el Ser acaba quedando como mera excedencia posmoderna, por cuanto cae bajo el dominio del hombre. Pero en el segundo
caso el Ser queda como un excedente o exceso que excede lo real tanto
objetivo como subjetivo, precisamente porque en su donación dice «dación» (es gibt). Por lo demás, yo mismo hablaría del Ser como coimplicación radical de lo real, proyectando un coimplicacionismo de la realidad en su ser-sentido latente y latiente, siquiera atravesado por la cruz
del sinsentido patente y estridente. Un tal coimplicacionismo recusa todo
fundamentalismo sustancializador, pero también todo abstraccionismo volatilizador, para defender un sentido encarnado en el mundo del hombre a
modo de «trascendencia inmanente», cuya mejor traducción antropológica
sería la del «amor crucificado».
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(Reflexión posmoderna)
El paso del primer Heidegger al Heidegger posterior es el paso del ser
afirmado por el hombre heroicamente (Dasein) al ser afirmado en sí mismo antiheroicamente: tránsito del decisionismo y la autoafirmación del
hombre (el ser propio) a la heteroafirmación del propio ser. En efecto, en
el primer Heidegger el ser aparece como trascendencia (trascendens) en la
inmanencia del mundo del hombre, mientras que posteriormente el ser reaparece como inmanencia trascendente o abierta radicalmente. En ambos
casos el ser heideggeriano renuncia al ser clásico (cósico o reificado), proyectándose como fundamento sin fundamento, urdimbre ausente, presencia impresentable, ausencia viva, latencia de sentido y contrasentido. Ha
sido precisamente G. Vattimo quien ha interpretado el ser heideggeriano
como la disolución del ser clásico que arriba a la modernidad, debido a la
crisis posmoderna del ser como fundamento inconcuso (fundamentalismo
tradicional). La destrucción o deconstrucción del ser clásico y su fuertismo moderno se celebra ahora en nombre de una posmodernidad líquida,
la cual liquida la violencia típica del ser sólido como fundamento inmutable de una verdad impuesta de arriba abajo por una razón pura o puritana
de carácter olímpico e, in extremis, fascistoide.
El ser clásico, en efecto, es el fundamento consagrado de un heroísmo
luminoso que trata de acabar aguerridamente con las tinieblas del mundo
y la oscuridad del mal en nombre de la idea abstracta y absoluta del Bien
sin mezcla de mal alguno. Es la guerra santa de Dios contra el diablo y del
Héroe contra el monstruo o dragón, la lucha de la luz olímpica contra la
cueva o caverna mitológica, una arquetipología que se repite en la violencia del hombre y lo masculino contra la mujer y lo femenino, del rico contra la pobreza y el pobre, de el/lo superior contra lo inferior o inferiorizado
(fuerte contra débil, blanco contra negro, heterosexual versus homosexual,
presumida belleza contra presunta fealdad, sentido versus contrasentido,
identidad frente a diferencia). Pero lo reprimido y oprimido vuelve y se
revuelve hoy contra su opresor o constrictor.
En la filosofía heideggeriana lo relevante clásicamente está significado por el ser como revelante o revelación, desvelamiento o desocultamiento, así pues por la verdad de tipología masculina (alétheia). Por su
parte lo oprimido/reprimido está consignificado sintomáticamente por la
ausencia y el ocultamiento, la oscuridad, el vacío y el olvido, así pues por
el enigma cuasi femenino del velamiento (lethe). En efecto, el ser heideggeriano se dice apofánticamente y se desdice apofáticamente, dice realidad mundanal (apertura ad extra) y surrealidad intramundana (apertura
ad intra), extroversión e introversión, mundo y alma, exterioridad e interioridad, desocultamiento y ocultación, verdad como iluminación o claro
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hermenéutico y sentido como misterio hermético, así pues explicación o
despliegue e implicación o repliegue. El propio Heidegger habla del ser
como mito de origen caracterizado por el «salto» (Sprung) que condiciona a lo condicionado (el ente), el cual aparece como liberándose del ser
y pagando dicha liberación inmanentemente, al tiempo que el propio ser
comparece como liberándose del ente y pagando dicha liberación trascendentemente.
Parafraseando a Gadamer, podríamos afirmar que el ser que puede
ser comprendido es sentido o, más exactamente, sentido y contrasentido,
apertura y retranca, acción y retracción, acontecimiento y retraimiento,
conjugación y declinación, logos y mito, razón y afección. La verdad clásica del ser como desvelamiento (alétheia) ha olvidado el olvido (lethe):
el contrapunto del velo y la oscuridad, de la caverna cohabitada por el
monstruo irracional y el dragón irracionalizado. El ser clásico y su verdad sublime se ha olvidado de lo subliminal latente como contrasentido
o sinsentido, opacidad y muerte, dolor y pavor: todo aquello que en Heidegger es denotado o connotado por el abismo y lo abismático, el caos y
lo destinal.
En su obra memorialista No ser Dios, G. Vattimo nos invita a «saltar
en el ser como abismo», así pues atenernos a la inestabilidad de un fundamento sin fundamento. Traducido a nuestro propio discurso, ello significa que Dios no es el Héroe que intenta vencer al diablo sino el que trata
de redimirlo, mientras que el hombre no debe ser el héroe que trata de
abatir a lo considerado malo sino el que debe intentar salvarlo. La lucha
«fasciofálica» del Bien contra el mal debe resolverse en la lucha democrática del bien (lo bueno) con el mal (lo malo). Y es que luchar por matar el mal radical, simbolizado por la muerte, resulta irrisorio si no fuera
irritante. No podemos matar la muerte porque somos muerte, lo que hay
que hacer es saber morir sin violencia propia o ajena, intentando asumir
nuestra contingencia compasivamente.
Pero entonces el ser como junción o juntura de los seres comparece
como su conjugación, apalabramiento y coimplicación. Cabe caracterizar
a un tal ser-juntura como el quicio (desquiciado) de la creación, así pues
como el amor de los contrarios. En el propio Heidegger el ser se mundaniza como «cuadratura» de cielo y tierra, divinos y humanos: una cuadratura que se resuelve relacionalmente en su circulación a modo de coimplicación de los opuestos. Pero para ello la vida en su verdad (alétheia) tiene
que asumir su revés (lethe), el cual es la muerte como decadencia o decaimiento de la verdad, precisamente para no tener que proyectarla en el otro
o los otros así mortificados. Ello significa que la verdad debe asumir la
no-verdad (su falsación o mentira), lo mismo que el ser al no-ser y Dios al
diablo. Como anota el semiólogo T. Todorov:
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La concepción del mundo opone radicalmente lo bajo y lo alto, el
presente y el futuro, el mal y el bien, y quiere eliminar definitivamente
el primer término. Si ese ideal deja de ser un horizonte y se convierte en
regla para la vida cotidiana, sobreviene el desastre: es el reino del terror.
Pero la elección no es entre realismo e idealismo, sino entre su separación absoluta o su contigüidad relacional, ya que la mezcla es una
verdad auténtica de la condición humana.
No se trata de sacrificar el arte a la vida (como acabó haciendo Wilde), ni de inmolar la vida en el altar del arte (como aconseja Rilke), ni
tampoco de separar ser y existir (como quiso Tsvietáieva), sino hacer
más bella la vida común. Pues el absoluto al que tenemos acceso no es
cualitativamente diferente de lo relativo, sólo es un estado más denso y
depurado. (Los aventureros del absoluto).

Propondría el arte culinario —la gastronomía— como símbolo del
sentido de nuestra existencia, atravesado por el sinsentido del hambre
como vacío o vaciado corporal. No en vano el sentido tiene que ver con
lo sentido, o sea, con el sabor: el sentido es el gusto por lo sentido, y en la
comida encontramos el contraste de los elementos nutritivos en su cocción o relación humana: paso de la naturaleza a la cultura y régimen de
mezclas que posibilitan nuestra vida a través de la metabolización del
medio comestible. En la comida realizamos la articulación de los contrarios a través de su asimilación, mediante la asunción y la regeneración, consignificando así la mediación de los contrarios. Ya F. Nietzsche
confió tras B. Gracián al juicio artístico del gusto —«el sí y el no del
paladar»— el sentido de nuestra existencia humana basada en la valoración estética de lo real.
Decía Faustino Cordón que cocinar ha hecho al hombre: no solamente porque deshace el hambre, sino porque trasforma la materia en vida en
medio de un ritual de compartición, comunión y comunicación interhumana. De ahí la importancia del «vientre» entre los epicúreos, así como
de la restauración desde nuestros orígenes a nuestros días. En donde lo
crudo representa la crudeza de la vida, y lo cocido la remediación de dicha crueldad. De este guiso/guisa que tiene lugar en la cocina, se aúnan la
vida silvestre y la existencia humana, en medio de un rito que sintetiza los
contrastes entre lo agrio y lo dulce, lo salado y lo soso, lo sólido y lo líquido, el alcohol y el agua, el sabor y el olor.
Como en el caso del ser heideggeriano, la comida como relación y
mezcla de contrastes se basa en la ley ontológica del don y la retención,
de donación y reserva, de despliegue y repliegue, de apropiación y expropiación, de vida o afirmación y de muerte o negación. Ello comparece específicamente en la comida dionisiana, en la que el propio ser (totémico)
muere y resucita como tótem y tabú a un tiempo. Pero el propio ser se ex156
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presa en la comida en general como realidad y surrealidad, al tiempo que
el sentido se experiencia como gusto trascendental por el sabor de la vida
y el sinsabor de la muerte reunidos simbólicamente. En efecto, la comida simboliza la iniciación radical en el enigma del ser como sentido de la
inmanencia mundana y de la trascendencia interior, así como la trasmutación radical de la vida en muerte y de la muerte en vida. Una transmutación que podemos observar sucesiva o diacrónicamente o bien simultánea
o sincrónicamente en la realización de todo ágape.
De este modo, la comida —ágape— comparece como arquetipo del
ser —agapé—: como asunción de los contrastes y contrarios, simbolizados por la presencia y la ausencia, el metabolismo y el catabolismo, la
vida y la muerte en comunión o comunicación. El ser-sentido de la vida
como amor de los contrarios parece resumirse en la enigmática expresión
que R.M. Rilke acuña para referirse a su propio amor humano situado entre lo divino y lo demónico: «Anular el impulso infinito de dar con un
incomprensible retroceso» (Malte). Se trata de un amor situado entre la
metabolización y la catabolización, entre lo sublime y lo subliminal, entre
la asimilación y la desasimilación, entre la apertura al Ángel y el encierro
telúrico. El amor es el archisímbolo de nuestro sentido existencial en este
mundo, y el amor se define finalmente como violencia sin violencia y violación sin violación: ambivalencia asumida.
He aquí que buscamos fundamentar una ética de la vida: pero la ética
es desfundamentación de lo real en ideal, del ser en el deber, de lo cósico en lo personal, de la vida en la existencia y del mundo en el hombre.
Una desfundamentación de la realidad de lo real en su surrealidad o trascendencia interior (intratrascendencia). Por última vez el ser heideggeriano simboliza la inmanencia de la historia y lo otro de la historia, el despliegue luminoso y el repliegue oscuro, al modo del Dios de la Cábala
de Luria que se contrae temporalmente creando espacio para su creación,
de manera que se abisma y se retiene, se da y se contiene, se comunica al
hombre a la espera de su respuesta o responsabilidad.
(Excursión a Grecia)
Martín Heidegger se resistió a visitar Grecia por temor a que le defraudara su propia visión helena. Finalmente realiza esa visita ya septuagenario en 1962, partiendo de Venecia hasta las islas griegas y el continente. La visita defrauda a veces pero recompensa en otras, especialmente
la visión de Delos. Mas la importancia de la visita del filósofo a Grecia
radica para nosotros en las escuetas pero fundamentales notas que toma
en el viaje, notas publicadas en 1989 bajo el título Estancias/Aufenthalte.
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En ellas nuestro autor expone sintéticamente su concepción de Grecia y
de lo griego en su última etapa filosófica, delineando por última vez su
hermenéutica de la verdad.131
El texto comienza tras la estela de Hölderlin deplorando la huida de
los dioses (griegos), lo que ha condicionado un vacío desolado en el mundo del hombre. Ese vacío habría sido rellenado frenéticamente por la planificación tecnocientífica del brutal maquinismo moderno como montaje
o tinglado (Gestell). Pese a ello nuestro autor trata de abrir el horizonte en
el que un día pueda comparecer «el Dios venidero», una alusión al Dioniso posnietzscheano.
El viaje se inicia en Italia, concretamente en Venecia, en donde el filósofo germano observa cierta «decadencia» sin duda respecto a los griegos
que ya tiene in mente, una típica concepción heideggeriana de lo latino
como decantación decadente de lo heleno. También la posterior visión de
Itaca, la patria de Ulises, se le aparece como poco griega, al observar su
iglesia bizantina de carácter oriental. Ni siquiera Olimpia y el bello valle
del Alfeo le parecen griegos, pues no logra encontrar aún el carácter «agonal» heleno, basado en la lucha de los opuestos.
Esta lucha entre los opuestos está encarnada en el lenguaje (logos), en
el que lo real se desvela y oculta al mismo tiempo. Pues bien, es en el museo de Olimpia dode puede observarse esa lucha dialéctica entre los contrarios: los lapitas y los centauros o bien Pélope y Enómaco. Pero esa lucha comparece enmarcada griegamente en «el silencio como espacial», un
silencio que posibilita la serena compresencia del «Dios invisible».
Mas es en Micenas donde comienza a revelarse el enigma griego
como un enfrentamiento con el mundo pregriego de carácter oriental, no
se olvide que Micenas recoge la herencia prehelénica de Creta:
En Micenas se hacía sentir una resistencia frente al mundo pregriego, a pesar de que solo por el enfrentamiento con él consiguieron
los griegos lo suyo propio. Encontrar eso, de una vez, era lo único que
deseaba.132

Ahora bien, ¿cómo se caracteriza eso prehelénico en cuya confrontación aparece lo específicamente griego? Eso prehelénico es de signo
oriental y está simbolizado por el principio matriarcal de la existencia
—la Diosa—, mientras que lo griego representa el orto de occidente y es
de significación patricial simbolizado por el Dios (Zeus). Heidegger ha
131 M. Heidegger, Aufentalte, Klostermann, Francfort 1989; Estancias, Pre-textos, Valencia 2008, traducción de I. Reguera.
132 M. Heidegger, obra citada, p. 25,

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intuido la cuestión no sólo poética a través de Hölderlin, sino también filológica a través de Nietzsche, el cual conoció al respecto la obra pionera
de J.J. Bachofen, cuyo título fundamental es «El derecho materno».133
Significativamente Heidegger saluda la presencia de la diosa Hera en
el país argivo, pero muy especialmente la presencia del principio femenino en la isla de Creta, lugar de transición entre Alejandría y Atenas:
Creta es la mayor de las islas griegas, acantilada sobre el mar en poderosas sacudidas montañosas, y encerraba un mundo pregriego aún más
extraño. De las ciudades y palacios de la cultura minoica, desenterrados
por primera vez en nuestro siglo, visitamos únicamente Cnosos desde
Iraklion. En un amplio valle entre montañas, profusamente plegado, el
laberíntico palacio da testimonio de una existencia no belicosa, dedicada sólo a la agricultura, al comercio y a la alegría de vivir, pero altamente estilizada, hiper-refinada. Parece que fue una divinidad femenina
la que concertó toda la veneración sobre sí misma. Lo que se manifiesta
allí es esencia egipcio-oriental. Enigmático como todo el conjunto es el
signo continuamente presente de la doble hacha. Todo está dirigido a la
suntuosidad, a la decoración y ornamento.134

En realidad Creta realizaría un primer tránsito o transición del trasfondo
oriental de signo silvestre o naturalista a la racionalización occidental, traspasando así de la pasión a la serenidad. En exacta terminología heideggeriana, Oriente nos habría legado un «fuego oscuro» que lo griego-occidental
habría «clareado», pasando así de lo desmedido a lo medido. Por cierto lo
desmedido parece simbolizado en el/la mar, mientras que lo medido está
significado en la tierra acotada.
La inteligencia de Heidegger está en observar ya en Cnosos y en el
museo de Iraklion (Heraclion) el brillo que, como viera certeramente
nuestro Zubiri, funda la luz o luminosidad. Por lo tanto hay cierta continuidad dialéctica entre la brillantez de Cnosos y el brillo de la realidad
como «cosmos» cohabitado por el fuego heraclíteo, una continuidad que
pasa del fuego oscuro (pregriego) propio de las entrañas de la tierra al
fuego claro (griego).
Lo más fructífero filosóficamente es precisamente esta dualidad entre
el fuego oscuro y el claro (el rayo de Zeus), entre lo desmedido y lo medido, entre la ausencia y la presencia. Se trata de lo que Heidegger llama un
133 Bachofen era colega y amigo de Nietzsche en la universidad de Basilea; véase de
Bachofen, Mitología arcaica y derecho materno, Anthropos, Barcelona 1985. Curiosamente Heidegger, que también conoce la obra bachofeniana, dedica su texto a su esposa Elfride,
pero en su calidad de madre.
134 Heidegger, o.c., pp. 29 y 30.

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«trueque mutuo, replicante» entre el encender y el apagar, el lucir y el oscurecimiento, el aparecer y su retirada, ya que la naturaleza se esconde en
su raíz pero se manifiesta en su fruto. Esta mutua replicación es a su vez
una réplica de la confrontación entre Asia y Europa, la materia y la forma,
la pasión y su articulación, tal y como Heidegger medita en Rodas junto
al Asia Menor.
Pues bien, toda esta problemática encuentra su máximo símbolo en
la isla de Delos, cuyo significado es «la que luce ocultando todo y la que
congrega todo en su apertura». Y lo que manifiesta y oculta específicamente Delos es el nacimiento de Apolo y su hermana Artemisa, así pues
de Apolo el luciente y de Artemisa escondida en el desierto. Se trata de
«la mutua correspondencia» del dios y de la diosa, del principio apolíneo,
masculino y fálico (phalós dice brillo) y del principio artermisano, femenino y onfálico. De este modo Delos es la isla sagrada que funge como
«centro» de Grecia, por cuanto cobija lo sagrado resguardándolo de lo
profano, o sea, de su dicción profana o profanación (desvelamiento puro).
De aquí que Delos sea la encarnación heideggeriana de la verdad
como «alétheia», la cual ofrece estancia tanto a la ausencia como a la presencia. Una tal verdad es el «mito» que se desplega como «logos» en Grecia, configurando así una mito-logía basada en la conjunción de la diosa
y del dios, así como en la conjugación de lo matriarcal-femenino y lo patriarcal-masculino. El primer aspecto procede del fondo pregriego y está
simbolizado por Hestia, la diosa del fuego oscuro del hogar; el segundo
aspecto promana de la mentalidad helénica y está significado por el rayo
preclaro de Zeus.
Así que Heidegger ha leído filosóficamente al filólogo Nietzsche con
su disección entre lo dionisíaco y lo apolíneo, lo oscuro e irracional y lo
claro o racional. Dioniso es el hijo-amante de la diosa (Demeter), mientras
que Apolo es el hijo amado del Dios (Zeus). Si el Dios representa la simbólica de las saliencias (lo fálico, manifiesto o luminoso, solar), la diosa
representa la simbólica de las entrancias (lo onfálico, el ombligo velado,
lo numinoso y lunar). Por ello la auténtica verdad no es sólo desvelamiento o revelación masculina, sino también velamiento femenino: de aquí que
la verdad como «alétheia» se defina como Hestia, palabra que nombra la
diosa del hogar y el hogar mismo, en cuanto fuego sagrado que sale a la luz
desde las entrañas de la madre tierra.135
Tras abandonar Delos, donde Heidegger recibe la revelación de la
verdad del ser, nuestro autor arriba a Atenas y se dirige a la Acrópolis, visitando el templo de Atenea Parthenos, el Partenón con su brillo a la vez

135

Heidegger, o.c., p. 37.

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revelador de una presencia bien delimitada (apolínea) y de una ausencia
ilimitada (la de la propia diosa). De nuevo reaparece la presencia de lo
presente y el hueco o vacío de una ausencia significativa: la huida de los
dioses, y en especial de la diosa por su especificidad femenina significada
por su onfalicidad (hueco u ombligo sagrado).
El viaje de Heidegger a Gredcia continúa con una visita a la isla de
Egina y finaliza en Delfos. En Egina nuestro autor descubre el templo
de Afea. La diosa cuyo nombre (a-faia) nombra lo que no aparece sino
que se esconde, denotando así el sentido griego de la existencia ya que
«todo lo claro de la existencia griega encerraba y ocultaba en sí la oscuridad, pues celebraban tierra y cielo igual de próximos, como patria y nopatria al mismo tiempo». Otra vez la complicidad dualéctica de los contrarios, tierra y cielo, que yo por cierto traduciría más exactamente como
matria (Heimat, Mutterland) y patria (Vaterland) respectivamente.136
Y ya llegamos al final, Delfos al borde del monte Parnaso, en plena
Grecia continental. Heidegger concita a Hölderlin y su visión de que en
Delfos la diosa Gaya, madre de la tierra, cuyo ombligo se venera allí, da
a luz al helenismo. En efecto, Delfos albergaba un santuario oracular primero regido por la Pitia o Pitonisa en nombre de la diosa madre, aunque
luego recae en manos de Apolo señalando así el tránsito o transición de
la diosa al dios. Pero la inteligencia de Heidegger está de nuevo en coimplicar ambos aspectos de la tradición, así como finalmente en expresar la
esperanza en la venida o advenimiento del espíritu griego, capaz de sobrepasar nuestra civilización tecnocientífica abriendo la humanidad a lo
sagrado.
Con ello cerramos el librito heideggeriano en el que se narra el viaje
tardío a una Grecia tardía. El interés del texto está en ofrecernos las claves
de la filosofía heideggeriana sobre lo griego. Y lo griego emerge en diálogo crítico y en lucha afrontativa de lo pregriego y su carácter oriental. Si
en Nietzsche lo griego está representado por Apolo en lucha (agon) con el
Dioniso pregriego, en Heidegger lo griego está representado por el logos
de la claridad y lo limitado, de la serenidad y la mesura en lucha con lo
oscuro y pasional, lo desmedido y desmesurado. Curiosamente el primer
miembro está personificado por el Dios y su revelación, mientras que el
segundo está personificado por la Diosa y su velamiento.
Y sin embargo hay una dualéctica o coimplicación entre el dios y la
diosa, de modo que lo griego se compone de lo griego en polémica (pólemos) con lo pregriego. De esta guisa la verdad del ser y su estancia existencial radica en un diálogo radical de la razón con su claridad emergente

136

Puede consultarse Heidegger, o.c., p. 50.

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y del mito con su oscuridad demergente, de los dioses olímpicos y de las
diosas telúricas, del fuego celeste y del fuego del hogar, del mundo delimitado y del mar caótico e indiferenciado.
La verdad del ser como sentido de la existencia se muestra en una dialéctica de los contrarios simbolizados por oriente y occidente, lo sagrado y lo profano, lo cóncavo y lo convexo. Esta dialéctica de los opuestos
sitúa nuestra realidad y realización humana entre el silencio espacial (la
vacío oriental) y la palabra temporal (el ruido occidental), así pues entre el pasado originario y el futuro proyectado como un proyectil. Parece
que los griegos lograron según Heidegger cierto equilibrio dinámico entre
esos contrarios u opuestos, precisamente al acceder a lo claro o racional
sin reprimir lo oscuro, mítico o religioso:
La verdad como «alétheia» en su ocultar desocultante brinda estancia a la propia «physis» (natura), al puro abrirse encerrado en sí.
Es verdad que en otro tiempo lo asiático trajo a los griegos un fuego
oscuro, cuyo flamear conformó su creación y su pensar en la claridad y
la medida. El destino de lo griego se modeló en confrontación con Asia,
en tanto trasformó lo salvaje, serenó la pasión en algo más grande, que
resultó demasiado grande para los mortales, abriéndoles el espacio de
un temor reverente.137

El ser heideggeriano mienta precisamente el enigma simbolizado y
lo sagrado humanizado, así como la propuesta de apertura de un ámbito
en el que la violencia técnica se retire para dar paso a una estancia veritativa, en la que se preserve lo abierto y no se cosifique el sentido. Su arquetipo griego bien podría ser el Hermes de Praxíteles, visionado por el
propio Heidegger en el museo de Olimpia y considerado desde su adolescencia como el ideal del arte escultural heleno. Un Hermes que recoge en
su mano izquierda a Dioniso niño, y cuya mano derecha se abre, rota, a la
ausencia.
Bibliografía mínima
Jenofonte (Memorabilia), F. Nietzsche (Fragmentos póstumos), M. Heidegger (Besinnung/Meditación), L. Wittgenstein (Lectures and Conversations), C.G. Jung (Símbolos de transformación), K. Rahner (Geist in Welt),
G. Vattimo (No ser Dios), H. Bloom (¿Dónde se encuentra la sabiduría?),
S. Zabala (The Remains of Being), A. Martinengo (Introduzione a R. Schür137

Heidegger, o.c., pp. 30 y 31.

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mann), A. Ortiz-Osés (Amor y sentido), J.A. Valente (La experiencia
abisal), J. Grondin (Del sentido de la vida), M. Unamuno (Del sentimiento trágico de la vida). C. Lévi-Strauss (Antropología estructural), H.G. Gadamer (Verdad y método). Varios (Diccionario de hermenéutica), Laotsé y
otros (Diccionario de la existencia), Sócrates y otros (Claves de hermenéutica), Joan Staumbaugh (The finitude of being), T. Todorov (Los aventureros
del absoluto), J. Habermas (El discurso filosófico de la modernidad),
M. Horkheimer y T. Adorno (Dialéctica de la Ilustración), L. Földényi
(Melancolía).

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Conclusión general:
Logos de amor
Das Sein: es gibt.
El ser se da.
(M. Heidegger)

Martín Heidegger recoge la gran tradición greco-cristiana de la filosofía metafísica y le da un primer giro o reversión típicamente vitalista o
existencial, consistente en reentender el ser —protosímbolo del sentido
radical de lo real— no ya en el contexto clásico de lo cósico o reificado,
entitativo o inhumano (el contexto del ente), sino en el ámbito abierto del
hombre y lo humano. Con ello el ser recobra un carácter existencial frente
al esencialismo clásico.
Ahora bien, este pasaje drástico del ser clásico como fundamento
esencial o sustancial al ser posclásico como relación existencial promueve al hombre como el lugar privilegiado de revelación del propio ser, con
el peligro de inflación del Dasein humano. Peligro que deviene perversión
con la aparición del nacionalsocialismo y su cosmovisión basada en el Superhombre pseudonietzscheano. Pues bien, en 1933 Heidegger recae en el
nazismo inflacionariamente (Gadamer habla de «infatuación»).
La posterior reacción de Heidegger frente a la barbarie tanto nazi
como comunista y, en general, frente a la im-posición tecnocrática, comienza poco a poco a partir de 1934 y se va consolidando con la crítica a
Nietzsche y su voluntad de poder, así como con el descubrimiento de Hölderlin que «poetiza» su pensamiento filosófico abrupto. A partir de aquí
nuestro filósofo regrede a los orígenes presocráticos para concebir el ser
como acontecimiento radical (Ereignis).
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Lo que hemos considerado como su última etapa del lenguaje es una
etapa que intermedia la anterior lucha o disputa entre el ser y el hombre,
radicándola en el lenguaje concebido como encuentro hermenéutico entre
el hombre y el ser. En efecto, en el lenguaje el hombre dice el ser diferenciadamente, precisamente porque en el lenguaje el ser es apalabrado por
el hombre humanamente (perspectivísticamente).
Ahora bien, este apalabramiento del ser en el lenguaje por parte del
hombre se define como apertura de sentido, por lo cual deberíamos cambiar la sentencia de Gadamer así: «El ser que puede ser comprendido dice
sentido». De esta forma reinterpretamos la filosofía heideggeriana como
una filosofía del sentido, cuya simbología pretendemos exponer brevemente a partir de la famosa Carta sobre el humanismo, acaso el texto más
claro y decisivo de nuestro filósofo.
En su Carta sobre el humanismo, M. Heidegger redefine intrigantemente el Ser como la fuerza sutil de la posibilitación amante (mögendes Vermögen), de modo que todo ser puede ser por la pujanza cuasi erótica de la posibilitación amorosa o potencia del amor (Vermögen des Mögens): por ello,
escuchar al ser significa amarlo todo a-guardando su verdad, mientras que
pensar es hacerse cargo de alguien o algo en su esencia, así pues, amarlo.
La realidad en su ser es entonces la realidad como sentido de coimplicación de los contrarios, coimplicación simbolizada por el propio Heidegger como un cuadrilátero en el que luchan amorosamente los cuatro en
complicidad: «cielos y tierra, mortales y dioses». A partir de aquí la tarea
del hombre en el mundo parece aclarada: en efecto, se trataría de salvaguardar la tierra y aceptar los cielos, así como paralelamente atender a lo
divino y asumir la muerte.
Ello significa que el ser heideggeriano comparece como apertura radical de la otredad, encrucijada simbólica de contrarios, mediación hermenéutica de opuestos y relación transversal de implicados. Los implicados
en y por la implicación destinal del ser somos los hombres y las cosas, la
tierra y el cielo, los mortales y los dioses, la inmanencia y la transcendencia. Pues bien, la encarnación del ser es el propio hombre en su existencia
(Dasein), el cual transita cual Hermes ilimitado a través de lo limitado,
siendo definido como el fronterizo que atraviesa líquidamente las fronteras, el limítrofe que traspasa los límites de lo ilimitado, el transfronterizo
(Grenzgänger des Grenzenlosen).
Es verdad que Levinas ha realizado una crítica del Ser heideggeriano
concebido como neutro o impersonal: pero Levinas se equivocaba cuando
reduce el Ser heideggeriano a lo sagrado o religioso (pagano) y lo critica
en nombre de lo santo o lo ético (judeocristiano). Pues yo pienso que no
puede haber ética o moral sin religión o religación, ya que toda obligación
es una ob-ligación frente a el/lo otro religado o implicado.
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Por ello quisiéramos interpretar el Ser heideggeriano como coimplicación radical de los seres, lo cual significa la implicación de el/lo otro,
así pues la religación de la otredad tanto humana como transhumana, tanto personal como transpersonal. Una tal coimplicación del otro (otredad)
puede representarse en la figura simbólica o figuración imaginal del daimon eros, intrepretado como mediación de contrarios y hermanamiento
de lo real y, por lo tanto, como relacionalidad ontosimbólica. Aquí se inscribiría la concitada visión heideggeriana del Ser como Vermögen: potencia de querer o querencia, deseo posibilitante y posibilitación del amor (la
voluntad de poder como amor). En donde el poder mienta la realidad seca
y secante y el amor el agua simbólica que diluye, vivifica y humaniza esa
realidad ensequecida y petrificada (reificada).
H. G. Gadamer prefiere hablar de diálogo o respeto antes que hablar
de amor, y ciertamente es un lenguaje políticamente más correcto. Pero lo
hace porque el amor le sugiere «voluntad de poder», lo cual es una sugerencia excesiva, ya que el amor no es voluntad de poder sino de potencia.
La voluntad romántica de potencia es potenciación de uno mismo y del
otro, la voluntad política de poder es prepotencia propia y depotenciación
del otro. La diferencia estriba en que la voluntad de poder política procede de una autoridad potestativa, mientras que la voluntad de potencia
amorosa promana de un autor sin postestad, cuya obra no es la maquinación (Gestell) sino la recreación de sentido.138
De esta guisa, una hermenéutica del sentido como la que proponemos
es una hermenéutica recreativa del sentido (por afirmación, concelebración o conjugación lúdica) y recreadora del sinsentido (por denegación o
remediación, supuración o sublimación). Pero aún nos queda lo esencial:
una hermenéutica creativa de sentido, lo cual sólo es factible a través de la
capacidad simbolizadora del hombre. O por una hermenéutica simbólica,
abridora de sentido. Precisamente el ser heideggeriano es el ejemplo paradigmático de una creación de sentido, ya que en él se simboliza el sentido
existencial en cuanto existencia de sentido. Esperemos que nuestra propia
interpretación del ser heideggeriano aporte cierta revisión y recreación del
ser-sentido.
En la hermenéutica actual se discute abiertamente sobre si el sentido es objetivo, como piensan E. Coreth o J. Grondin de acuerdo a la tradición clásica, o bien si el sentido es relativo, como piensan R. Rorty y
G. Vattimo de acuerdo con la (pos)modernidad. En el fondo de esta dua138

Ver de H.G. Gadamer Die Lektion des Jahrhunderts, Lit, Münster 2002, p. 64.
Curiosamente el amor sigue fundándose en el conocimiento filosófico de uno mismo,
ya que al conocerme a mí mismo deseo conocer al otro por compensación o complementación, como salida de sí y como apertura existencial.

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lización de la hermenéutica actual está por una parte la interpretación
relativista nietzscheana del tipo de J. Derrida y por otra la interpretación heideggeriana del tipo H.G. Gadamer, a la que nosotros mismos
nos acogemos libremente. Y ello por cuanto, a nuestro entender, el interés hermenéutico de Heidegger está en haber criticado, sí, la imposición
clásica del ser de arriba abajo (platónicamente), pero no para rechazar
nihilistamente el ser, sino para proponer una revisión originaria del mismo que funcione de abajo arriba, o sea, ya no explicativa sino implicativamente.139
A partir de esta revisión heideggeriana, Gadamer puede redefinir
la verdad como comprensión no de lo real dado sino de lo real en dación o emergencia, redefiniendo a su vez el método hermenéutico como
acontecimiento lingüístico o conjugación de lo real vivido (recuérdese
que Verdad y método se tituló originalmente Comprensión y acontecimiento). En este aspecto tiene razón E. Betti cuando denuncia que Gadamer interpreta el significado de algo (Bedeutung) como significación
o sentido (Bedeutsamkeit), puesto que la comprensión hermenéutica no
dice explicación sino implicación. Y en efecto, el sentido hermenéutico
no está dado cósicamente, aunque tampoco puesto subjetivamente por
el sujeto, sino que está «compuesto» de objetividad y subjetividad de
acuerdo al encuentro del ser y el hombre en el lenguaje.
Si el ser heideggeriano es el brillo primigenio de lo real, el lenguaje
gadameriano es la luz del ser, en donde el brillo funda a la luz, y no al revés. Sin el brillo del ser no hay luz posible, pero sin la luz del lenguaje no
aparece el ser. De modo que el ser no es en-sí absoluto, pero tampoco es
de-nosotros (posesivamente): si acaso el ser es en-sí y por/para nosotros,
relacionalidad pura (o más bien impura), Por eso defendemos un relacionismo y no un relativismo, ya que el ser de las cosas no es relativo ni absoluto sino relacional o, más exactamente, correlacional. Pues si no hay
sentido sino en relación con un ámbito o juego lingüístico, contexto o paradigma, esto no define sino el carácter (co)relacional del sentido típicamente humano.140
El ser de lo real es o bien objetivo-subjetivo en su explicación científica, o bien subjetivo-objetivo en su comprensión hermenéutica. No podemos situarnos en la pura objetividad sin subjetividad alguna, ni tampoco
en la pura subjetividad sin objetividad alguna, ya que todo conocimiento
139 Para el estado de la cuestión hermenéutica actual, puede consultarse Jean Grondin,
¿Qué es la hermenéutica?, Herder, Barcelona 2008.
140 Me inspiro aquí en mi maestro español Angel Amor Ruibal, Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma, Santiago de Compostela 1914 ss.; reedición: Consejo
Superior Investigaciones Científicas, Madrid 1972 ss.

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de lo real se basa en la impura experiencia del hombre en el mundo. Por
eso la objetividad pura es una abstracción aperspectivística y deshumanizada, mientras que la subjetividad pura es un solipsismo trascendental ilusorio. Por todo ello la disputa de si hay hechos o interpretaciones debe resolverse a favor de los «hechos interpretados». Y es un hecho interpretado
que estamos en el año 2009.
Por eso estoy de acuerdo con Jean Grondin cuando afirma que es un
hecho que París es la capital de Francia, aunque no creo como él que sea
un hecho probado sino comprobado: un hecho interpretado políticamente,
una hechura del hombre, un acuerdo no necesariamente cuerdo y, por supuesto, contingente; podríamos hablar aquí de una verdad no esencial sino
de una verdad política. Respecto a otro ejemplo, el del agua como H(2)O,
también es un hecho, pero un hecho interpretado químicamente. Finalmente el último ejemplo se refiere a no haber estado en Plutón, lo cual es un
hecho interpretado restrictivamente, ya que estamos interconectados con
Plutón cosmológicamente.141
A partir de aquí podríamos hablar de una ontología simbólica, no objetiva ni subjetiva sino objetivo-subjetiva o subjetivo-objetiva. Esta ontología simbólica se basa en la emergencia de un sentido que arriba al hombre pero desde la propia naturaleza naturante o realidad realizante. Frente
al objetivismo clásico absolutista y al subjetivismo moderno relativista,
propugnamos un relacionismo de los contrarios: objeto y sujeto, naturaleza y cultura, ser y hombre al encuentro. En donde la realidad cobra simbolización en contacto con el hombre, de modo que el lenguaje simbólico
condiciona el auténtico encuentro entre el ser y el hombre: el encuentro
del sentido.
Podríase relacionar el ser heideggeriano con la «intrahistoria» unamuniana, entendida como el mito simbólico/simbolizante frente al ente o
realidad simbolizada o desvelada. Nuestro Unamuno diferencia la historia
externa y temporal (Geschichte) de la «intrahistoria» como trasfondo matricial o destinal (Geschick, diríamos), a modo de espíritu espirituante que
alberga en sus entrañas marinas al espíritu espirituado como una especie
de subconsciente colectivo. La intrahistoria unamuniana no es el presente
temporal ni la historia externa, sino el eterno presente, el logos interior y
creacional de sentido, el alma del mundo y su leyenda o legendario axiológico.142
141

Ver al respecto la obra citada de J. Grondin.
Mientras que la historia hegeliana se supera por arriba, pasando del espíritu del
pueblo al espíritu universal (Weltgeist), la intrahistoria unamuniana supura por abajo o,
más exactamente, desde dentro; sobre M. Unamuno puede verse Documentos Anthropos, 3, 1992.
142

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(Valoración final)
En la mitología matriarcal-naturalista la verdad del ser es el sentido
oculto en el seno de la naturaleza o en las grutas de la tierra, la clave oculta en la oscuridad de la mater-materia, la magia que anida en el interior
del cosmos a modo de «mana» (energía mística), lo sagrado considerado
como lo numinoso o secreto (el alma) frente a lo luminoso o manifiesto
(entitativa o cósicamente). En la mitología matriarcal vasca la verdad habita en la cueva plutónica de la diosa Mari, lugar lunar de los arquetipos
radicales de la existencia, frente al exterior devaluado, pagano, solar y
patriarcal. En esta mentalidad tradicional la potencia matricial (adur) antecede al poder patriarcal (indar), lo mismo que el parir o dar a luz (parición) antecede a toda aparición o luminosidad.
Pero en las mitologías patriarcal-racionalistas, como son las clásicas
indoeuropeas, se da una inversión de este modelo tradicional típicamente
preindoeuropeo. En la Grecia clásica aún podemos observar el tránsito del
modelo matriarcal de ciertos presocráticos —así el ser indefinido de Anaximandro— al modelo platónico-aristotélico, cuyo ser es lo definido racionalmente. La verdad del ser, desde los griegos a la fenomenología contemporánea, ya no se define como implicación sino como explicación, es decir,
despliegue a la luz de la razón. Manifestación, desvelamiento o desocultación de un sentido que aparece a la luz del día: paso platónico de la caverna
matricial plutónica a la luz solar del mediodía trasparente (alétheia).
El propio Heidegger participa de esta cosmovisión clásica y moderna típicamente indoeuropea (indogermana), según la cual la verdad del
ser es su manifestación cuasi celeste. Pero, inspirado sin duda por el propio Nietzsche, pronto se da cuenta de que la verdad del ser es una explicación de una implicación, la manifestación de algo oculto, la visibilidad
de lo invisible. La verdad del ser sería la revelación o positivación de un
negativo, positivación o revelado que visibiliza el negativo precisamente al invisibilizarlo. En la verdad del ser heideggeriano (a-létheia) hay un
momento de apertura o manifestación y otro de retranca o retracción, ya
que la verdad como manifestación patriarcal del ser está contrapunteada
por la oscuridad matriarcal de este. De esta guisa, la verdad del ser paga
un tributo a la desvelación masculina y, por lo tanto al dios celeste (Zeus,
Apolo) y otro tributo al velamiento o velación femenina y, por lo tanto, a
la diosa terrestre (Demeter, Artemisa).143
143 Artemisa es la Virgen en su significado de autóctona y autónoma, así como Diana
en su significado de brillante y no de luminosa. El propio Heidegger no persigue la luz (luminosa o lógica) sino el brillo (numinoso u ontológico), el cual comparece por cierto ya en
la Creta prehelénica (véase el Viaje a Grecia).

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La inteligencia de Heidegger está en haber descubierto en la filosofía clásica griega la racionalización de lo irracional, el filtro occidental de
lo oriental, la apolinización de lo dionisiano. En su importantísimo Viaje
a Grecia, Heidegger descubre en la isla de Delos la esencia de la verdad
del ser, representado a la vez por la diosa pregriega Artemisa y por el dios
griego Apolo, los dos nacidos en la isla del Egeo. Ambos son hermanos
gemelos, hijos de la diosa Leto y nietos de la vieja diosa Febe, la primitiva
divinidad de Delos antes de la llegada de Apolo. Pues bien, mientras que
Apolo señala la luz de la verdad del ser, Artemisa simboliza su oscuridad
lunar. En griego Delos significa lo visible o claro, pero es una visibilidad
apolínea oscurecida por Artemisa, la diosa salvaje de carácter dionisiano,
la diosa Osa que se esconde. La verdad como luminosidad (alétheia) procede aquí de la verdad como previo «dar a luz» (eileithyia), que es el sobrenombre de Artemisa como donadora de vida (en Creta).144
Así que en Heidegger la verdad del ser comparece como luz, sí, pero
como una luz opaca: como el fuego oscuro de Heráclito y como la llama
del hogar cuidado por la diosa Hestia. Por ello Heidegger puede hablar en
su Viaje a Grecia de la ausencia no ya del dios (resplandeciente) sino de
la diosa, refiriéndose a Atenea en Atenas y a Afaia en la isla de Egina. La
auténtica verdad del ser muestra o deja ver lo real, y al mismo tiempo cuida lo velado, de modo que revela y vela, en donde lo más importante es lo
que se cuida y vela, o sea, lo sagrado: con lo cual Heidegger sintetiza la
mitología matriarcal y patriarcal filosóficamente. Yo diría entonces que el
ser heideggeriano significa simbolizando, revela velando, dice callando:
se trata de un logos que asume el mito, mito cuyo radical remite al silencio (mito=mutismo). Ello está de acuerdo con la función oracular del dios
délfico según Heráclito, la cual consiste en mostrar o significar simbolizando.
De este modo, Heidegger puede celebrar hölderlinianamente la tierra
y el cielo, la patria y la no-patria coimplicadamente. En Delfos descubrirá el ombligo oculto de la Tierra, ya que la madre de la Tierra, la diosa
Gaya, da a luz allí al mundo (occidental); pero también descubre el águila
de Zeus revoloteando por el impresionante entorno del monte Parnaso. En
su consideración final sobre lo griego, Heidegger simboliza lo ilimitado
por el mar y lo delimitado por la tierra, asumiendo aquel en esta a modo
144 Para todo ello, ver M. Heidegger Aufenthalte/Estancias, Pre-textos, Valencia 2008,
p. 35 ss.; sobre la diosa Artemisa ver A. Cotterell, Diccionario de mitología universal,
Ariel, Barcelona 1988, p. 167 s.
La diosa Artemisa podría denominarse la diosa Dionisa por su carácter dionisiano: sus
adoradoras femeninas extraían sangre de la garganta de sus víctimas masculinas, lo que nos
recuerda el sacrificio de animales en la orgía de Dioniso por parte de las ménades.

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de morada humana. En esto último Heidegger corrige a Nietzsche, ya que
Zaratustra se va de la tierra al mar, de lo limitado a lo ilimitado y caótico
(así en el poema Zwischen Raubvögeln), mientras que Heidegger regresa
del mar a la tierra, de lo ilimitado y caótico a lo limitado y diferenciado,
de acuerdo con su idea complementaria de apolinizar o articular lo dionisiano o desmedido.
Dioniso es el dios asiático irracional que sirve de contrapunto a Apolo, el dios griego racional. Podríamos hablar de un cierto pensamiento
«retroprogresivo» en Heidegger, que yo interpretaría recreadoramente
así: la búsqueda platónica de la verdad y la bondad de un modo proyectivo o desvelador-revelador, que es típica de nuestra mentalidad occidental,
debe conrregirse y complementarse con la asunción de la no-verdad y la
no-bondad como sombras negativas de nuestra presunta/presuntuosa positividad. Esto quiere decir que no hay auténtica luz si no se asumen las tinieblas, no hay bien sin remediar el mal y que no hay verdad sin coimplicar la no-verdad y lo no-verdadero, la falsedad y la mentira, el error y lo
irracional-dionisiano (algo de nuevo bastante nietzscheano). Pues no hay
progreso sin regreso al origen, no hay cielo sin tierra ni hombre sin mujer,
no hay apariencia sin parición, ni dios sin diosa.145
Se trata de todo un programa positivo y negativo, filosófico y político,
crítico y transvalorativo. El resultado sería la (con)vivencia de una existencia de acuerdo con su esencia dinámica, o sea, de acuerdo con el ser
cómplice y coimplicacional de sentido. En todo caso, conviene advertir
que nuestra mentalidad patriarcal proyecta valores negativos en la mitología matriarcal, considerada como el ámbito de lo no-verdadero, irracional y oscurantista. Pero como intuyera oblicuamente el propio Nietzsche,
la auténtica verdad está en lo no-verdadero, en lo oculto u ocultado, en lo
irracional o irracionalizado, en lo marginal o marginalizado, en lo oscuro
u oscurecido por nuestra razón patriarcal abstraccionista, la cual abstrae
del mal, la negatividad y la muerte, de la pobreza y la miseria material y
moral. Los cuales simbolizan precisamente la verdad más honda y radical,
la cuestión pendiente o por pensar, lo reprimido y oprimido por la luz del
bien que nos ciega para el mal a coimplicar humanamente. Pues no deberíamos olvidar que lo negativo es lo negado o denegado, lo excluido o
abstraído, lo temido y exorcizado, lo tabuizado.
Ahora bien, hay cosas bien tabuizadas y hay cosas mal tabuizadas, y
estas son las que necesitan revisión en nombre de un bien que asume el
mal. El baremo axiológico sigue siendo la biofilia, el amor existencial que

145 Ver de Nietzsche su poema Zwischen Raubvögeln. Sobre el pensamiento retroprogresivo, consúltese Salvador Pániker, Asimetrías, Debate, Barcelona 2008.

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trata de abrir la cerrazón, la positividad que trata de remediar la negatividad, el logos que trata de articular el mito, el lenguaje que trata de racionalizar lo irracional, el dios que trata de redimir al diablo, la gracia que
nos salva del pecado y la justicia que condena el delito, la vida que trata
de implicar la muerte humanamente, y no sobrehumana ni infrahumanamente.
Quizás la clave de todo ello esté en una doble fórmula posnietzscheana basada en la coimplicación de los contrarios: dionisización de lo apolíneo y apolinización de lo dionisiano. Pero ello significaría abajar lo alto
(el idealismo de la verdad y el abstraccionismo de la razón) y elevar lo
bajo (el sensualismo del sentido y la axiología existencial), así como revisar al Dios clásico (cuya bondad no resulta tan buena o absoluta) y al diablo tradicional (cuya maldad no resulta tan mala ni absoluta). Se trataría
de trrasvalorar los valores no en base a su inversión sino a su reversión.
La conclusión es una cierta reconversión de los opuestos, según la cual
el bien también dice mal y el mal también codice bien, la verdad también
dice no-verdad y la no-verdad codice verdad, la razón también dice irrazón y la irrazón codice razón. Lo cual no es recaer en el relativismo sino
en el relacionismo y la dualéctica de los contrarios (coimplicacionismo
simbólico).146
Podríamos decir lo dicho antropológicamente. La realidad humana
ocupa esa franja relacional situada entre el ser y la nada, la verdad y el
error/errar, la vida y la muerte. Es una franja intermedia e intermediadora
que articula la contradición como condición de la realidad humana o humanada. Humanizar dicha realidad conflictiva quiere decir posibilitar su
(re)mediación precisamente a través del apalabramento lingüístico, cuya
expresión democrática es el parlamento.
Pero filosóficamente caben dos opciones al respecto: la solución occidental a la contradicción como condición de lo real consiste en religar o
conectar los contrarios en el ser (así Hegel); la solución oriental consiste
en desligar y diluir los contrarios en la nada (así el budismo). Pero ambas
soluciones resultan cómplices y nos conducen a una misma complicidad.
Pues es el caso que al coimplicar los contrarios los desimplicamos de su
absolutez, dogmatismo y entitativismo, nadificándolos simbólicamente
como extremos o extremismos ahora fluidificados, transfigurados y democratizados críticamente.
Heidegger obtiene así razón por lo que hace al tema de la contradicción/condición de lo real, al menos si lo interpretamos del siguiente modo:

146 Sobre nuestro «coimplciacionismo simbólico» consúltese mi libro Cuestiones fronterizas, Anthropos, Barcelona 1999, Epílogo.

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el ser es la nada de ser (por cuanto el ser no es nada del ente y nada de
la entidad): y la nada es el ser del ser (por cuanto el ser es el no-ente y la
no-entidad). La conclusión parece obvia: lo que es también no es, y
lo que no es también es. Lo cual nos lleva a redefinirmos por nuestro ser
y no-ser, ya que tan importante es ser (hombre) como no ser (mujer). Pues
yo soy lo que soy y lo que no soy, y el impropio no-ser me define tanto
como el propio ser: el cual tampoco nos define propiamente, por cuanto no es ni definido ni definitivo.

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Nota bibliográfica y autocrítica

1. Nota bibliográfica
— El Prólogo, la Presentación general, la Introducción y la Conclusión general son inéditos y escritos para esta recopilación.
A continuación se refiere la procedencia de los demás textos, que hemos situado por orden cronológico de escritura. De aquí ciertos solapamientos ineludibles, que hemos respetado para ofrecer una mayor exactitud y coherencia.
— La «Obertura» procede de La nueva filosofía hermenéutica, Anthropos, Barcelona 1986.
— «Heidegger y la mitología» procede de Antropología simbólica
vasca, Anthropos, Barcelona 1985, mientras que el «Excurso» procede de Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2003.
— «Axiología heideggeriana» y «Hermenéutica simbólica» proceden
de Claves de hermenéutica, Universidad de Deusto, Bilbao 2005.
— «El ser heideggeriano» procede del Diccionario de la existencia,
Anthropos, Barcelona 2006.
— El «Interludio», «Posmodernidad y nihilismo: sentido y daimon» y
«El Apocalipsis de Heidegger» proceden de El sentido de la existencia (libro editado en colaboración con G. Vattimo y S. Zabala),
Universidad de Deusto, Bilbao 2007.
— «El enigma de ser y su ambivalencia» procede de La herida romántica, Anthropos, Barcelona 2008.
— «Heidegger y la Ilustración» y «El sentido de la vida humana» procede de Claves de la existencia, Anthropos, Barcelona 2009.
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2. Nota autocrítica
Aparte de en otros lugares menores, el autor ha tratado sobre Heidegger en su Tesis Doctoral en torno a la Hermenéutica de Angel Amor Ruibal, realizada en la Universidad de Innsbruck y dirigida por Emerich Coreth
(1971). Allí comparó el aspecto relacional del ser amorruibaliano con el ser
relacional heideggeriano, pero piensa que no logró una comprensión suficiente de Heidegger, al menos en su versión castellana, y por eso sólo ha incluido aquí sobre ello un breve apéndice en la «Obertura».
El lector interesado al respecto puede consultar su obra La nueva filosofía hermenéutica, Anthropos, Barcelona 1986, en cuya segunda parte se
ofrece la versión alemana (traducida) de su Tesis.
De todas formas, el autor tampoco está seguro de haber comprendido adecuadamente a Heidegger en lo ofrecido aquí, aunque el problema
previo sería si el propio Heidegger llegó a comprenderse a sí mismo y su
enigmático ser (sin duda, un concepto mitológico), sobre todo teniendo en
cuenta que según él mismo el auténtico pensador no acaba de entenderse
plenamente. Por eso este trabajo tiene que ver con una cierta fusión de horizontes, o sea, con la comprensión heideggeriana y su recreación por parte del autor, pues sólo desde esta perspectiva podría hablarse de una cierta
aportación.
Finalmente, remitimos para la bibliografía heideggeriana a la edición
alemana de su obra completa, Gesamtausgabe, realizada por la editorial
Klostermann de Francfort.

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Imago sensus: Imagen del ser-sentido
En la portada de esta obra hemos reproducido un dibujo del escultor
Angel Orensanz (Nueva York), al que denomina Akelarre. El akelarre es
una reunión presidida por el «demon eros», en la que unas figuras cuasi
humanas enhiestas parecen congregarnos en una urdidumbre existencial.
Hemos querido representar en ese dibujo la imagen del ser-sentido a
modo de «cópula ontosimbólica», al tiempo que sugiere una especie de
coimplicidad de los diversos en torno a un vacío o vaciado enigmático.
En la representación, arriba, del Atlante de Miguel Ángel asistimos a su
vez a la dramática emergencia de una figura o figuración humana a partir
de la mater-materia, sería la visión de un esclavo o prisionero que trata de
liberarse.
En este caso el ser-sentido estaría simbolizado en la lucha dualéctica
entre el hombre y la mater-materia, entre la libertad y el destino, entre la
protensión o pretensión y la retensión o retención, entre la revelación o
explicación y el velamento o implicación, a modo de «pólemos» o polémica
radical de los opuestos compuestos.
(Se trataría de articular nuestro destino: humanamente.)
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Indice

Prólogo: Filosofía del sentido, por Luis Garagalza. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

PRESENTACIÓN GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

INTRODUCCIÓN: Heidegger y el ser-sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

OBERTURA: Hermenéutica y lenguaje en Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . .

25

Heidegger y la mitología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Axiología heideggeriana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Hermenéutica simbólica: el alma del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El ser heideggeriano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39
45
51
65

INTERLUDIO: Diálogo con G. Vattimo y S. Zabala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

79

Posmodernidad y nihilismo: sentido y daimon . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El Apocalipsis de Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El enigma de ser y su ambivalencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Heidegger y la Ilustración: mito, razón y persona . . . . . . . . . . . . . . . . .

101
117
129
137

COLOFÓN: El sentido de la vida humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

145

CONCLUSIÓN GENERAL: Logos de amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

165

Nota bibliográfica y autocrítica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Imago sensus: Imagen del ser-sentido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Andrés Ortiz-Osés

Heidegger y el ser-sentido
Siguiendo una sugerencia de G. Vattimo y S. Zabala, el autor de esta obra ofrece una
selección de trabajos propios sobre la filosofía de M. Heidegger, en la que se distinguen
tres etapas: la primera vertida al hombre, la segunda revertida al ser y, mediando ambas,
una etapa transversal que articula en el lenguaje el ser y el hombre, ya que el ser es
apalabrado por el hombre en el lenguaje.
En el decurso de la obra destaca el episodio nacionalsocialista de Heidegger, así como su
romanticismo y su religiosidad. Pero al fondo de todo está la cuestión del ser,
interpretado como el símbolo radical del sentido de la existencia. El ser se concibe como
«trascendencia inmanente», a la vez sublime y abismático, donación y refugio, oferencia.
El autor estudia el ser heideggeriano como un concepto mitológico, cuyo sentido dice
acontecer existencial y acontecimiento esencial (Er-eignis).

Deusto
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