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Dirigido por Andrés Ortiz Osés y Patxi Lanceros

Diccionario interdisciplinar
de Hermenéutica
HG. Gadamer
P. Ricoeur
G. Durand
G. Vattimo
J.L. Aranguren
R. Panikkar
J. Rof Carballo
E. Trias
J. Oteiza
C. Moya
X. Rubert de Ventés

E. Dussei
L. A. Schökel
M. Frank
E. Neumann
M. Maffesoli
E. Coreth
L. Cencillo
J.L. Abellán
J. Gémez-Tabanera
M. Beuchot
y otros

3.a Edición, revisada

2001
Universidad de Deusto
Bilbao

Serie Filosofía, voi. 26

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño de
la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmi­
tida en manera alguna ni por ningún m edio, ya sea eléctri­
co, químico, m ecánico, óptico, de grabación o de fo to co ­
pia, sin permiso previo del editor.

Portada: Piedra erosionada, Algorra (T. Félix)
Publicación impresa en papel ecológico
©

Universidad de Dcusto
Apartado 1 - 48080 Bilbao
ISBN: 84-7485-475-X
Depósito legal: BI - 932-01
Impreso en España/Printed in Spain
Fotocom posíción: IPAR, S. Coop.
Imprime: Artes Gráficas Rontegui, S.A.L.

La Hermenéutica ha llegado a ser una suerte de koiné
idioma común de la cultura occidental.
(G. Vattimo, Ermeneutica nuova koiù

Proemio*
Las aventuras de la Hermenéutica
Un diccionario creativo y atípico que aglutina a los amigos de
la ciencia y el arte de interpretar

Andrés Ortiz-Osés es, dentro del pensamiento español actual, una d¡
las figuras más dinámicas y emprendedoras. Tiene, además, la rara virtuV
de aglutinar personajes y nombres, tanto nacionales como extranjeros, e
111los que descubre un mismo feeling\ o si quiere decirse en forma m u
un mismo «aire de familia». Podría decirse que ese conuí
Higensteineana,
denominador es la sensibilidad hermenéutica: cierto patronazgo mític
en relación a los aspectos más nobles del complejo dios Hermes de 1
tradición greco-romana (escrudiñador perpetuo de misterios, mensaje:
incansable de los arcanos designios de los dioses, etcétera).
La Hermenéutica es el arte y la ciencia correspondiente, que sahorientarse debidamente en relación a textos o contextos de marcada difi
HIcuitad en razón de su naturaleza arcana: textos sagrados, por ejemplc
De Aristóteles a Paul Ricoeur, o a Gadamer, ese arte corresponde a 1
que suele llamarse interpretación: esa «intercalación» que sabe «apre
ciar» (interpraetium) el sentido justo de un texto susceptible de una um
plia gama variable de «versiones» (por ejemplo, una partitura música
que debe ser justamente «interpretada»).
Fruto de esa general convocatoria de sensibilidades comunes es 1
espléndido Diccionario de Hermenéutica, que acaba de aparecer en c;
dadosa forma en la Editorial de la Universidad de Deusto. Aquí aparece:
esos «amigos de la Hermenéutica» que son el conjunto generoso de per
sonas afines a Ortiz-Osés en un arte que él domina como pocos. Se recu
peran figuras injustamente olvidadas como el médico y humanista Ro
Carballo; aparece el gran artista y polemista que es Jorge Oteiza; inter­
vienen pensadores foráneos avezados en artes hermenéuticas: desde e
ìli gran maestro Gadamer a su discípulo italiano Gianni Vattimo. Y soba
todo está presente la mítica Escuela de Eranos (Eliade, Jung, Durand

Hi

%

* Reproducimos para esta edición la recensión del conocido filósofo Eugenio Trías en c
periódico El Mundo (Nota de la Editorial).

PROEMIO

| Corbin), de la que Ortiz-Osés ha sido uno de los mejores difusores en
[l nuestros pagos. Asimismo aparecen teólogos de reconocida solvencia
> como Raimundo Panikkar, intelectuales y filósofos como Salvador Paniker, nuestro llorado maestro José Luis Aranguren o figuras francesas
f como Paul Ricoeur.
La edición ha corrido a cargo de Ortiz-Osés. con la inestimable cola­
boración de Patxi Lanceros, un joven filósofo de la escuela de Ortiz-Osés
jl.que ya nos ha deleitado con su magnífico trabajo sobre Michel Foucault,
[i titulado Avatares del hombre, publicado también por la Universidad de
j[ Deusto; uno de los mejores trabajos que se han escrito en lengua castellana sobre el fallecido pensador francés y que tuve el honor de orientar y
í auspiciar cuando era, antes de convertirse en libro, una prometedora tesis
1 doctoral.
Ortiz-Osés es de los pocos pensadores de este país que ha sabido crear
í en torno suyo un equipo de colaboradores de verdadera orientación inter| disciplinaria: en el intersticio entre la antropología cultural, la filosofía
r de la religión y la hermenéutica filosófica y teológica. Todo ello lo ha
J realizado siempre con pocos recursos, con escasos apoyos instituciona- [
i les, pero con un espíritu positivo y afirmativo muy raro en nuestros mei dios universitarios e intelectuales. Fue mi amigo mayor, desgraciada­
mente desaparecido, José Luis Aranguren el primero que, hace de esto
I mucho años, me habló, en términos extraordinariamente elogiosos, de
| Ortiz-Osés y del equipo de estudiosos que había sido capaz de consolidar
desde su magisterio en la Universidad bilbaína de Deusto. Aranguren fue
siempre un hombre extraordinariamente despierto, abierto y generoso; lo
más opuesto que cabe imaginar, en un país marcado por el sectarismo y |
^ el espíritu de confrontación, o por el cainismo más visceral, de esos hábifj tos atávicos que desgraciadamente también están muy vivos y vigentes
J en medios intelectuales.
«
Eugenio Trías

6

Prólogo a la segunda edición

Hermenéutica actual

^
Nuestro Editor Javier Torres Ripa anuncia la reedición del Diccionci'] rio interdisciplinar de Hermenéutica, publicado en las Prensas Deustenses hace unos meses. Esta grata noticia del rápido agotamiento de ejem­
plares de la primera edición, me ofrece un motivo de reflexión sobre el
interés actual por la Hermenéutica, convertida en una especie de nueva
i koiné o lengua franca común de carácter intercultural.
El interés de la Hermenéutica está en su impronta mediadora entre el
| pensamiento clásico y la emergencia de las ciencias humanas, reuniendo
así tradición y modernismo y constituyéndose en tarea interdisciplinar.
i Pues si la Hermenéutica se define como interpretación comprensiva del
sentido, he aquí que el sentido es la clave de la filosofía y las ciencias
del hombre.
Ahora bien, la Hermenéutica como disciplina comprensora del sentido
ha sufrido últimamente una fuerte torsión o giro simbólico, ya que el senti| do sólo es captable a través de un lenguaje simbólico. Y bien, nuestro Dic­
cionario de. Hermenéutica ha ofrecido especial relevancia a este giro simíj bólico de la Hermenéutica contemporánea, con lo que ello conlleva de
apertura del sentido frente a toda clausura, reducción o dogmatismo.
Pues bien, esta apertura simbólica de la Hermenéutica actual posibilita la compresencia oblicua de una nueva ética basada en la interpretá­
is}ción como comprensión del sentido: la cual comprensión dice no sólo
compre/zensión o entendimiento teórico sino comprensión o entendi­
miento práctico. Esta comprensión práctica deviene ética, por cuanto expresa la coimplicación o coimplantación de el/lo otro; lo cual requiere
afrontamiento de la alteridad y, en consecuencia, la propia alteración en
un diálogo cómplice con la otredad.
De esta guisa, la Hermenéutica se nos convierte en una filosofía o talante existencial abierto al otro: Hermenéutica existencial cuya divisa
ética dice implicación y apertura, compromiso y libertad, audición ajena
y dicción propia. Podría entonces hablarse políticamente de social-liberalismo hermenéutico: en todo caso la Hermenéutica es la gran aportación
final típicamente europea y, por tanto, situada entre la tradición sociali­
zante o comunal-comunitaria y la tradición individualista.

1

J

HERMENÉUTICA ACTUAL

I
Por una parte, yo creo apercibir en la Hermenéutica actual refunda/ da por el heideggeriano H.G. Gadamer, un claro rasgo de personalismo
(cristiano). Por otra parte, mi visión de la Hermenéutica contemporánea
parecería refrendar una especie de ecodemocracia, entendiendo por tal
^ el diálogo abierto de la política y la cultura, de'lá ciudad y el campo, de
los procedimientos y los valores, de la verdad racional y del sentido hu­
mano. O la Hermenéutica como humanismo abierto, descentrado u horasi dado: por cuyo hueco circula la razón simbólica que denominamos sen\ tido (auténtico lugar de encuentro de verdad, bondad y belleza).
Por las páginas de nuestro Diccionario desfilan H.G. Gadamér y P. Ri­
coeur, G. Durand y G. Vattimo, J.L. Aranguren y R. Panikkar, M. Frank y
E. Neumann, J. Rof Carballo y L.A. Schókel entre otros. Y están represen­
tadas las hermenéuticas filosófica y cultural, psicosocial y moral, política y
teológica, antropológica y lingüística, lógica y teológica, axiológica y esté­
tica. En suma, una Sumrna (pos) moderna de los saberes humanos y una
obra de engarce entre dos milenios. El primer Diccionario de Hermenéuti­
ca que se publica y, en consecuencia, una aportación única en su género.
Andrés Orfiz-Osés

Postdata a la tercera edición
El éxito de esta nueva edición del Diccionario de Hermenéutica se
debe a mis maestros europeos, a mis colegas hispanos y a mis discípulos
vascos. Por mi parte, reclamo aquí solamente la propuesta de una Her­
menéutica simbólica, la cual recrea la hermenéutica posheídeggeriana y
el simbolismo posjunguiano en el proyecto de una «razón-sentido» de
carácter anímico y coimplica ti vo (implicacionismo simbólico): puede
consultarse al respecto mi obrita La razón afectiva, San Esteban, Sala­
manca 2000.

s

Indice de autores
1
i
A bellán , José Luis (Universidad C om plutense. M a d r id )..................
A bumalham , Montserrat (U niversidad Com plutense, M a d r id ).. . .
A gís , M arcelino (Universidad de Santiago de C o m p o ste la ).............
A legre G orri, Antonio (U niversidad de B a r c e lo n a ) .................... ....
A lmarza , Juan Manuel (Instituto Superior de F ilosofía, Valladolid)
A ntón , José Antonio (Universidad de S e v illa ) ......................................
A ranguren , José L uis L. (Universidad Com plutense, M adrid) . . .
B a l iz a , Jon (Universidad de D eusto, B ilb a o )........................................
B arrios , M anuel (Universidad de S e v i l l a ) .............................................
B eriain , Josetxo (Universidad Pública de N a v a r r a )......................... ..
B euchot, M auricio (Universidad N acional A utónom a d e M éxico) .
B ustamante , Javier (Universidad Com plutense, M a d r id )...............
C aminero , Juventino (Universidad de D eusto, B ilb a o ).......................
C astro , Fem ando (Instituto de E stética de M a d r id )............................
C encillo , Luis (Universidad Com plutense, M a d r id ).........................
C oreth , Emerich (Universidad de Innsbruck, A u stria )............... ..
D elgado , M anuel (Universidad de B a r ce lo n a )......................................
D uque , F élix (Universidad Autónom a de M a d r id )..............................
D urand , Gilbert (Universidad de Grenoble, F ra n cia ).........................
D ussel , Enrique D. (UAM -Iztapalapa, M é x ic o ) ...................................
E chenique, M .a Teresa (Universidad de V a le n c ia ).................... ..
E mbid , José M iguel (Universidad Jaume I de C astellón)....................
E stoquera , José María G. (Conservatorio de M úsica de B ilb a o ). .
F ernández L omana , Ramón (Universidad de D eusto, B ilb a o ) .. . .
F lores F arfán , Leticia (Universidad Intercontinental, M éxico) . .
F rank , M anfred (Universidad de Tubing a, A le m a n ia ).......................
G abá S, Raúl (Universidad Autónom a de Barcelona)...........................
G adamer , Hans-Georg (Universidad de H eidelberg, A lem ania) . .
G a Ragalza , Luis (Universidad del P aís V a s c o ) ...................................
G inzo , A rsenio (Universidad de A lcalá de H enares, M ad rid )..........
G ómez-H eras , José María G. (Universidad de S a la m a n c a ).............
G ómez-T abanera , José M anuel (Prehistoriador y A ntropólogo) . .
G urméndez , Carlos (E nsayista)...................................................................
H ornilla, Txem a (Universidad del País V a s c o ). ■................................
Innerarity , Daniel (Universidad de Z aragoza).....................................
Jáuregui, José Antonio (Cátedra Europea Jean M onnet de Antropo­
logía S o c ia l) ................................................................................................

5 9 7 , 787
386
728
601
407
294
765
5 5 0 , 766
571
278, 656
376
357
75, 2 7 0
123
699
296
57
213
15. 155
24
461
263
755
90
789
578
118
228
200, 211.
731
177
646
750
3 52, 784
611
39

L anceros , P atxi (Universidad de D eusto, B ilb a o )................................

L anceros -M é n dez . Senentxu (U niv. de W ürzburg, Alem ania) . . .
L a nz , Juan José (Universidad del País V a s c o ) .....................................
L izcano , Em m anuel (U N E D . M a d r id )....................................................
L omillos , M ig u el A ngel (U niversidad de Sao Paulo, B r a sil)..........
L ópez Q u in ta s , A lfon so (U niversidad Com plutense, M ad rid ). . . .
L orite M e n a , José (Universidad de M u rcia)..........................................
M affesoli, M ich el (Universidad de la Sorbona, P a rís)......................
M a i u .ard , Chanta] (U niversidad de M á la g a )........................................
M ardones , José María (Centro Superior de Investigaciones Científi­
cas, Madrid) .................................................................................................
M ate , R e y es (Director del Instituto de F ilosofía, C .S .I.C .)...............
M a y r , Franz-KarI (Universidad de Portland, E E .U U .)......................
M orla , V íctor (U niversidad de D eusto, B ilb a o )...................................
M oy a , Carlos (U niversidad Com plutense, M a d r id ) ...........................
M uñoz D elgado , V icente (Universidad P ontificia de Salamanca) .
N eu m a nn . Erich (P sicólogo m iem bro del C írculo E r a n o s)...............
O riol , Carm en (U niversidad Rovira i Virgili,- T a rra g o n a )...............
O rtiz-O s é s , A ndrés (Universidad de D eu sto, B ilb a o ).........................

O teiza , Jorge (Escultor y E s c r ito r )............................................................
P aniker , Salvad or (F ilósofo y e sc rito r)....................................................
P anikkar , R aim ond (Universidad de Sta. Bárbara, E E .U U .) ..........
P erettj, C ristina de (U N E D , M a d r id ).......................................................
P kat , Joan (U niversidad Rovira i V irgili, T arragona).........................
R am os , F ran cisco José (U niversidad de Puerto R i c o ) .........................
R icoeur , Paul (U niversidad de la Sorbona, P a rís)................................
R odríguez . José Javier (U niversidad del País V a s c o ).........................
R of C arballo , Juan (M éd ico, A cad ém ico y E sc r ito r )......................
R ubert de V entos , X avier (U niv. P olitécn ica de B arcelon a)..........
S ánchez , C e lso (U niversidad Pública de N a v a r r a )..............................
S chókel , L uis A lonso (Instituto B íb lico de R o m a ).............................
T rebolee , Julio (Director del Instituto de C C .de las R eligiones) . .
T rías , E u gen io (U niversidad Pom peu Fabra, B a r c e lo n a ).................
V attimo , G ian ni (U niversidad de T urín)..................................................
V ázquez F ernández , A ntonio (U niv. P ontificia de S alam an ca).. .
V ázquez M edel , M anuel A . (U niversidad de S e v i ll a ) ......................
V eg a , A m ador (U niversidad Pom peu Fabra, B a r c e lo n a ).................
V erjat , A la in (U niversidad de B a r c e lo n a ).............................................

10

4 5 , 109. 168,
525, 535, 556,
567, 575, 664,
7 1 3 ,7 4 5 .7 5 9 ,
795, 855
187
466, 625
489
101
427
313, 5S7
632
516
6 9 3 ,7 7 1
687
439
236
129
475
174, 831
126
11, 71. 7 9 ,
174, 245. 329,
340, 3 5 1 .3 8 3 ,
4 1 0 ,5 2 9 ,5 5 8 ,
7 1 0 ,7 5 4 .7 9 7
166
724
650
143
196
776
325
1 6 ,7 1 7
494 '
67
342 *
449
395
229
■ 640
670
149
546
287

Obertura

Ensayo general de interpretación
La mejor crítica
consiste en comprender.
(J.J. Bachofen).
Un Diccionario de Hermenéutica refiere las dicciones del Ser: sus
«voces» relatan los diferentes nombres, avatares y accidentes del Sentido,
omninombrable, las declinaciones y con-jugaciones de su Juego trascen­
dental y las explicaciones de la Gran Implicación que simboliza. Por ello
éste es un Diccionario abierto y plural, multidisplinar y mediador/mediado, coimplicante de temas, autores y conceptos que se articulan configu­
rando un Interlenguaje cual Signatura de las cosas (Asignatura verían).
La Hermenéutica se presenta en este tránsito/transición del milenio
como la actitud fundamental/fundacional de la filosofía, así como el medío/mediación de nuestra gran tradición antropológico-cultural situada
entre racionalismos e irracionalismos, ciencias y artes, lógicas y míticas.
Ello es posible porque la Hermenéutica se autodetermina como razón relacional, y la re-lación implanta un pensamiento no plano ni lineal, sino
inclusivo y circular: la tierra de la mito-logia hermenéutica es redonda,
podríamos afirmar aduciendo a C. Lévi-Strauss (véase la idea de «Círcu­
lo hermenéutico»).
Por esto mismo los textículos que componen este Intertexto confor­
man un Diccionario cuasi enciclopédico, en el sentido de que unos textos
se abren a otros, a modo de enrolamiento/enrollamiento —que es lo que
significa en-ciclopedia— sobre sí mismos a través del otro: cercanía del
vecino que se media a través del extranjero, y viceversa, interpretación
de la interpretación como interposición e interpenetración, con-fusión de
horizontes (cf. ad hoc H.G. Gadamer). Entre la irracionalidad mítica y la
11

OBERTURA

abstracción lógica, la Hermenéutica ocupa ese médium simbólico de una
mito-logia del sentido, cuya relación relata como una partitura abierta a
su coejecución.
La Hermenéutica no es una disciplina cerrada, sino una actitud o ta­
lante ecuménico: los textos que presentamos ofrecen un ensayo general
de interpretación interdisciplinar que, a modo del .«Ensayo de Orquesta»
felliniano, nos convocan a una armonía recóndita: al ajuste de las reali­
dades entre sí y al encaje de las cosas con sus nichos ecopáticos, tal y
como el jungiano Círculo de Eranos concibe ]a coimplicación de lo real.
Para un tal ensayo, apenas si ha habido que templar gaitas: han sido invi­
tados (casi) todos los intérpretes o hermeneutas, y los aquí compresentes
están tan afinados como el famoso músico que Buda encontró en ocasión
significativa con su instrumento ajustado —ni demasiado in-tenso ni de­
masiado ex-tenso o flojo—, de modo que la presunta/presuntuosa direc­
ción ha quedado reducida felizmente a una mera labor de zapa y compo­
nenda (contrabajo). Pues, como señalara nuestro Rof Carballo, toda
seducción debe acabar en conducción: de sí al otro, y no del otro al sí
propio.
Hermeneia y hermeneusis, sentido e interpretación: lenguaje musical
que, como sabía platónicamente S. Agustín, se refiere al alma porque la
refiere o correlata, música anímica. No resultará extraño que este Diccio­
nario concluya con una pertinente Hermenéutica del alma debida al más
emblemático miembro de Eranos: el exquisito judeoalemán Erich Neumann. El alma es el pendant del ser como sentido: he psyjé ta onta pos
(Aristóteles), anima quodammodo omnia (Tomás de Aquino), el alma
de algún modo todas las cosas. Todas las cosas en su lagos relacional o
reunión simbólica (coimplicatio).
Por eso este Diccionario está dedicado a todo(s), porque procede de
todo(s). En el D ic c io n a r io de Filosofía que publicamos, bajo la dirección
de M.A. Quintanilla los denominados «filósofos jóvenes» —hoy, ay, ca­
ducos o caducados—, la dedicatoria se refería a «quienes nos han prece­
dido en la lucha por una pensamiento libre, y a quienes nos suceden en la
lucha por un pensamiento liberador» (Diccionario de Filosofía, Col. Her­
meneia, Ed. Sígueme, Salamanca 1976). Pasados prácticamente 20 años
y calmada (que no colmada) aquella «lucha», nuestra dedicatoria bien
podría referirse a quienes nos precedieron en la interpretación libre y a
quienes nos poscedan en la interpretación liberadora. Ahora bien, inter­
pretación libre no quiere decir libre interpretación (arbitraria), ni inter­
pretación liberadora significa liberación de la interpretación (acrítica­
mente). Pues la interpretación es precisamente la ineludible distinción
del hombre ante el mundo y la inexcusable intermediación de los contra­
rios así re-mediados. Pues si en la Hermenéutica hay graves cuestiones

no hermeneutizables, como dice R. Panikkar, aun estas cuestiones han de
ser apalabradas o implicadas (ya que no explicables), de modo que no se
nos pudran dogmáticamente al margen de toda comprensión (comprehensión).
Interpretación, comprensión, mediación: cuestiones no sólo teóricas
sino éticas. Los coordinadores de este Diccionario muestran su adscrip­
ción a un tal entendimiento hermenéutico de la realidad, a menudo dualizada esquizoidemente por nuestra civilización aún incivilizada. Vícti­
mas correspectivas familiarmente del macabro dualismo bélico entre el
político color «rojo» y el político color «azul», ambos podemos repre­
sentar bien la soterrada intención hermenéutica de la conjunción de los
contrarios. O el color mixto de azul y rojo —el violeta o morado— como
coloración simbólica del sentido hermenéutico, a la vez símbolo de aseesis mística en la liturgia cristiana y de liberación y emancipación de 3o
femenino en el hombre secular.
Con razón concibió P. Ricoeur el auténtico simbolismo como media­
ción entre la remitologización del sentido arcaico y su desmitologización
critica —una visión certera que situaría la Hermenéutica simbólica entre
el romanticismo y la ilustración. Por ello publicamos esta importante
obra colectiva bajo los auspicios de Hermes, dios de la Hermenéutica y
numen de los encuentros y encrucijadas, al que G. Durand ha cantado
hermético-hermenéuticamente como «doble» herntafrodítico, mensajera
cual Gabriel del tres (trinidad) convertido en cuatro (cuaternidad) por la
Encarnación, mentiroso como todas nuestras humanas verdades, inventoi
de la lira armonizante, para quien la oscuridad es ya aurora consurgente
y el dolor y el mal promesa latente de flores renovadoras.
Dr. Phil. Andrés Ortiz-Osés
Catedrático de Hermenéutica en la Facultad de Filosofía d.
la Universidad de Deusto-Bilba,

1?

A Hermes
Eranos 1973
A los Amigos de Eranos,
a los Adeptos, en toda confraternidad
¡Oh Heniles, Mercurius Paradoxus!
Bastardo ínfimo, como Jesús en su pesebre de paja;
Viejo Sabio tres veces grande, Hermes Trismegistos
Más alado que el Amor; Ladrón com o Prometeo,
Doble como tu hijo nacido de Afrodita,
Mensajero del tres convertido cuatro, Gabriel;
Mentiroso como todas nuestras humanas verdades,
Astil de la Balanza, inventor de la Lira
sin la que no hay armonía ni retribución,
Abuelo de toda Odisea, Padre de los Argonautas,
Proyector de D ioniso y de todas las encrucijadas,
Mediador divino de todo encuentro,
Posada de todo Eranos, de toda comida campestre.
No es en absoluto preciso subir a la Acrópolis:
Te invoco en este lugar del que eres el Genio Secreto
para que siempre mantengas ligados el Azufre y la Sal,
el Sol y la Luna.
Te invoco, Hijo que resplandeces en todo magisterio,
Filius philosophorum, para que enseñes a los hombres
Que ellos son Maestros en la Cámara del Medio.
Haz que siempre seamos espejo del Orden y de
la Sabiduría del Mundo, para los que la tiniebla
Es ya Aurora que surge,
Para los que el Mal y el Sufrimiento prometen flores,
Haz que nuestra ciencia del hombre sea humana,
Que nuestra vida y nuestra Alegría permanezcan
eternamente por la ofrenda de nuestras noches y de nuestras contradicciones.

Gilbert Durand
(trad. Femando Pérez Alonso)

Alegoría
Apenas incurriríamos en hipérbole al
decir que el verdadero contenido de esta
entrada coincide con uno de los segmentos
básicos del presente Diccionario. Tomada
en un sentido extenso, no pocas veces usa­
do en el pasado y en el presente, la alego­
ría se convierte, en efecto, en sinónimo de
interpretación. Desde otro punto de vista,
la amplitud y los matices de sus empleos
en muy diversas situaciones de la historia
del pensam iento occidental hacen de la
noción instrumento escurridizo, de rendi­
miento problemático para el discurso hu­
manístico actual. Nuestro objeto consisti­
rá, en consecuencia, en señalar los núcleos
principales de sus varias acepciones, evo­
cándolas en sus contextos originarios,
El concep to que nos ocupa (primero
bajo el nombre de hyponoia . sólo más tar­
de con el más difundido de alíegoria) sur­
ge en contacto con las nanraciones míticas
griegas. La centralidad de Homero y las
demás fuentes míticas en la educación y
en la cultura helénicas justifican sobrada­
mente el desarrollo de una actividad inter­
pretativa, sin que ello sea óbice para con­
siderar también entre sus impulsos tempra­
nos la disputa entre la poesía y la filosofía
por el espacio del saber, dentro del apasio­
nante contexto del aislamiento respectivo
entre el mito y el logos.
La presunción fundadora de tal práctica
hermenéutica reside en la postulación de
la existencia de un significado velado y de
mayor rango bajo la superficie deí sentido
anecdótico e inmediato del mito. El men­
saje oculto de los poemas de Homero o de
Hesíodo toma, según los intérpretes, va­
rias direcciones-, física, psicológica, moral,
religiosa (en la varia medida en que estos
dom inios puedan diferenciarse en cada
caso). Asim ism o, se constatan dos fenó­
menos aparentemente encontrados; por un
1
Sobre la teoría y la práctica alegórica de los estoi­
co!,, me permiio enviar a Alain Le Boullucc, «L'aliegorie elicz les .sioTciens» (Poeiiqite, 23 — 1975— .

16

lado, la tendencia a la formación de tradi­
ciones de lectura, que terminan por esta­
blecer un repertorio bien c o n ocid o de
equivalencias doctrinales para muchas de
las figuras y acontecimientos de los relatos
mitológicos; por otro, la variación y consi­
guiente pluralidad de las interpretaciones,
en función de los cambios de los códigos
de desciframiento, esto es. de los sistemas
conceptuales para los que se busca equiva­
lencia figurada.
Si bien los primeros testimonios de la
interpretación alegórica del mito remontan
al siglo vi a.C., mencionaré solamente da
práctica de los primeros estoicos, tanto
como tributo a su importancia objetiva en
la historia del concepto que nos atañe,
como por su transparencia ejemplar res­
pecto a las ideas que venimos exponiendo.
En efecto, las divergencias entre las lectu­
ras de unos y otros pensadores estoicos,
que a menudo han sido aducidas com o
síntoma de arbitrariedad o desmesura en el
afán del desciframiento, se reducen a una
serie coherente cuando comprobamos su
referencia común a las nociones claves in­
troducidas por la escuela en su investi­
gación sobre el orden natural. La interpre­
tación del mito va evolu donando de modo
paralelo al progreso de la propia física es­
toica. Naturalmente, la práctica que c o ­
mentamos ofrece una muestra magnífica
de la ambivalencia de la lectura alegórica
(¿de toda interpretación?): por un lado, los
mitos son glosados mediante el estableci­
miento de un sistema de equivalencias con
un discurso externo; al mismo tiempo, se
reconoce en el mito el tesoro de toda la sa­
biduría, encerrado en un cofre que sólo
puede ser abierto parcial y progresivamen­
te por la investigación filosófica, que nos
pone en condiciones de comprender cada
vez mejor el mito1.
pp, 301-321). Estudios fundamentales de conjunto so ­
bre la inlerprelnieiún alegórica en la Antigüedad son
los de J. Tate, «Plato and allcaorical interpretador)»

Como consecuencia de lo que vamos
diciendo, se impone enriquecer el estudio
de la dicotom ía entre el mito y la filoso­
fía, mediante la consideración de un ter­
cer miembro, a menudo puenLe entre am­
bos: la interpretación alegórica de aquél.
U tilizado en defensa de la poesía unas
veces, también constituye otras el princi­
pal objeto de una censura que demasiado
apresuradam ente adjudicam os al m ito
mismo. El célebre fragmento de Heráclito
donde se refuta la autoridad de Homero
en materia física, por ejemplo, sólo resul­
ta comprensible si pensamos en las glosas
alegóricas de sus poemas, no tamo si lo
enfrentamos con los propios relatos (que,
por sí, nada postulan sobre dichas cues­
tiones). D el m ism o modo, en el seno de
la reiterada y matizada discusión platóni­
ca a propósito del legado homérico, se
encuentran referencias dirigidas específi­
camente a los usos hermenéuticos: la iró­
nica interpretación socrática del rapto de
Oritía por Bóreas al comienzo del Pedro,
de hecho, supone una declaración contra­
ria a un- tipo de lectura racionalizadora
del mito que lo reduce a una suerte de
elaboración legendaria y folclórica de lo
cotidiano (una derivación del alegorismo
que alcanzará todo su vigor a partir de
E remero).
La segunda estación de este rápido re­
corrido permanece dentro de la Antigüe­
dad, en un terreno a veces colindante, a
veces más alejado del anterior. Nos refe­
rimos a la asunción del concepto de ale­
goría por parte de la retórica y la poética
o, para ser más precisos, por parte de ese
dom inio com partido por ambas que se
refiere al acabado lingüístico-m aterial
del texto: la elocutio. En definitiva, la

alegoría abandona el contexto de la acti-^
vidad interpretativa y se traslada al o t n ^
polo de la comunicación, el de la produc ^j|
ción del mensaje, para formar parte ¿ l
unos tratados que tienen com o misión ii
brar al autor de los riesgos del azar, ofre-^
c ién d oie una técnica de co n fecció n de™
lo s discursos (oratorios o poéticos) q u e^
asegure la conform idad con sus fines.
D esd e este punto de vista, no puede re- ^
sultar extraño que la sección de elocuiione de tales preceptivas muestre despreo- 4
cupación por la naturaleza o las causas
últimas de la alegoría: de lo que se trata ^
es de ofrecer una descripción puramente
operativa del fenómeno, de modo que se
transforme en un instrumento disponible
para el rétor o el poeta.
A la noción genérica que comentába­
mos desde la perspectiva de la interpreta­
ción, corresponde etl la clasificación de:
instrumental retdrico-elocutivo todo un
conjunto de conceptos ligados, pero dife­
renciados, dentro del cual la alegoría ocu­
pa un lugar preciso: el ámbito formado
por los tropos y las figuras de pensamien­
to p er inmutationem (esto es, aquellas for­
m acion es expresivas que prolongan d
m ecanism o del tropo a lo largo de seg­
mentos textuales de extensión superior a
la palabra). Es conocida la definición re­
tórica del tropo, que manifiesta una mis­
ma inlención práctica desde sus dos pers­
pectivas: o bien se trata de la substitución
en un enunciado de la palabra propia por
otra que no lo es; o bien, desde el punto
de vista del término efectivamente utiliza­
do, del desplazamiento de su sentido ordi­
nario en favor de otro que no le corres­
ponde habitualm ente. Com o bien sabe
Quintiliano, este trueque de significados

(The Classical Quarterly, 23 — 1929— , pp. 1-12-154;

— 2* ed.— ). De gran utilidad resulta, asimismo —na
sólo para la lectura antigua del mito, sino también
para la exégesis patrística y medieval del texto bíbli­
co— . el claro panorama, ricamente acompañado de
referencias bibliográficas, de José Domínguez Czpsrrós, Orígenes del discurso crítico (Madrid, Gredas.
1993).

24 — 1930— pp. 1-10), y ,fOn the history o f allegorism» (Ibidem, 28 — 1934— pp. 105-1 14), F. Buffière. Les Mythes d'Homère cl ¡a pensée grecque (Paris,
Les Belles Lettres, 1956). y Jean Pépin, Mythe et allé- jjj J
gone. Les origines grecques et les contestations / « - [ n i
déo-chrétiennes (Paris, Etudes August in iennes, 1976 1 ]

17

ALEGORIA

puede afectar al verbum , pero también al
senno, de manera que una sola noción ge­
neral es capaz de dar cuenta tanto de los
tropos com o del grupo de figuras al que
nos referíamos hace un instante: tropas est

verbi vel ser monís a propria significatione
in aliam cum virtute mutatio (Inslinitio
oratoria , 8, 6. 1). En este contexto clasificatorio y operativo, la alegoría va acercán­
dose a otro de los lugares donde se acomo­
da hasta los tratados de estilística de la ac­
tualidad: su entendimiento como metáfora
continuada («allegarían» facit continua
«metáfora» -ibklem , 9, 2, 46); así como a
su compañía más conocida: la ironía, el
énfasis, la sinécdoque, la hipérbole.
Paralelamente, la retórica incluye a la
alegoría en su tipología de los efectos y en
la consiguiente reglamentación del uso de
los tropos y las figuras de pensamiento
que comparten su naturaleza. En primer
lugar, el uso figurado de la palabra no
constituye sino una parte (por más que
bien especificada) del órnalas elocutivo.
De acuerdo con ello, la consideración de
sus efectos aparece subordinada a la del
conjunto de los recursos de la ornamenta­
ción discursiva, deslindados y valorados
en contraste con las otras virtudes princi­
pales de la expresión: la corrección lin­
güística (latinitas), la claridad conceptual
(perspicuitas) y, por encima de todas ellas,
el valor regulador general de lo aptum (ar­
monización de todos los factores, intra y
extradiscursivos, orientada en b e n e f ic io de
la utilitas, o bien, tras la crisis del valor
práctico de la retórica y en el dominio de
la poética, armonía valorada en sí misma y
referida principalmente a la dicotomía for­
ma-fondo). Igualmente, las directrices so­
bre el em pleo de la expresión trópica se
pliegan ante las recomendaciones genera­
les sobre la intensidad y los modos del ornatus convenientes en cada caso (objeto
central en la conocida distinción retórica
de los tres estilos — humilde, medio, subli­
me— ).
Por lo que hace a los tropos en particu­
lar y, en su seno, a la alegoría, se recono­
18

ce un uso dictado por la necesidad, bien
de índole lingüística (ci idioma carece de
un término propio), o bien práctica (la
mención directa resulta peligrosa para el
orador); al margen de estos casos, el em ­
pleo libre del tropo surte efectos ventajo­
sos en dos direcciones complementarias:
por un lado, permite acomodar la expre­
sión a la solemnidad del asunto tratado o, _
quizá mejor, favorece la consideración
del asunto como relevante; por otro, exci­
ta el interés de auditorios adecuados me­
diante su condición de no menos ajustado
reto intelectual, mediante su ofrecimiento
de placer para la in teligen cia. D e tal
modo, la obscuritas puede abandonar su
valoración viciosa y trasladarse al campo
de las virtudes discursivas. La descrip­
ción de su utilidad recoge argumentos ya
esgrimidos en favor de la expresión indi­
recta de los mitos y los oráculos: la con­
veniencia de una forma solemne para un
mensaje transcendental; la importancia de
proteger la verdad frente a los impíos o,
inversamente, la calidad del lenguaje reli­
g io so com o m edio de iniciación en sí
mismo. Se trata de afirmaciones seculari­
zadas por la retórica antigua y trasladadas
de su mano a todos los ensayos justificatorios de la oscuridad derivada de la ex­
presión indirecta, hállense éstos en el
contexto de la interpretación m edieval
cristiana de la Escritura, hállense en el
campo de la literatura de la misma época
o de los siglos modernos, se arrogue ca­
rácter docente o se proclame exclusiva­
mente placentera.
A modo de conclusión de este apartado
de nuestro escrito, vale la pena insistir en
que, con mayor decisión aún que la tradi­
ción de la Hermenéutica antfgua, la elabo­
ración retórica reduce la alegoría y, con
ella, el lenguaje figurado en general, a una
mera opción estilística, ventajosa en cier­
tos momentos para la eficacia comunicati­
va o para el relieve estético del texto, pero
que no afecta en absoluto a la naturaleza
de su sentido, que habría siempre podido
expresarse y que, en consecuencia, cabe

ALEGORIA

traducir sin pérdida alguna por medio de
Las dos matrices del concepto de alego­
ría señaladas hasta el momento prolongan
su influjo, entrecruzado de modos diver­
sos, a lo largo de los siglos que corren en­
tre la Antigüedad clásica y la Ilustración,
en dos ám bitos principales: la exégesis
cristiana de la B ib lia y la literatura. La
exégesis bíblica cristiana combina en su
origen varios elementos: las actividades
interpretativas ejercidas ya sobre los tex­
tos sagrados por los judíos, la propia dis­
posición al desciframiento de la Escritura
observable en los libros del Nuevo Testa­
mento — cuyo mensaje se funda entera­
mente sobre el hecho de que Cristo culmi­
na y explica toda la antigua Ley— , la acti­
tud descodificadora de los paganos griegos
y romanos ante sus mitos — influencia esta
última que puede rastrearse en los textos
de los primeros grandes exegetas (el judío
Filón de Alejandría, lo s cristianos C le­
mente de Alejandría, Orígenes, Agustín) y
que parece perfectamente comprensible a
partir de la consideración de los ingredien­
tes de su formación intelectual, la misma
que recibieron los demás hombres cultos
de la Antigüedad tardía, la misma que in­
cluía ya desde la gramática la Lectura ale­
górica de los poetas.
En relación con el lugar de la alegoría
en la exégesis, no quem a sino tocar ligera­
mente algunos puntos. El primero de ellos,
consiste en destacar el prolongado esfuer­
zo realizado dentro de su ámbito para pre­
cisar los fundamentos y mecanismos de la
expresión indirecta. En esta tarea, los teó­
ricos de la interpretación se movieron en­
tre dos grandes referencias: por un lado, la
reflexión de carácter semiológico, lingüís­
tico y retórico; del otro, el imperativo de

acomodar las conclusiones de aquella in­
vestigación a unos presupuestos teológi­
cos. Cada una de ambas ópticas tuvo su
esfera de predominio particular durante
largos siglos, por más que ambas forma­
sen intersección en la interpretación del
Texto: la primera se ocupaba del sentido
alegórico, la segunda de la tipología, con­
fluyendo ambos en la determinación del
sentido espiritual de los pasajes bíblicos.
El proceso de articulación de las dos pers­
pectivas dio lugar posteriormente al es­
quema polar que separaba el poder de evo­
cación de significados secundarios en las
palabras (aHegoria hi verbis) y la facultad
sígnica de los referentes mismos (allegoria infcictis). Por último, los presupuestos
teológicos ordenaron definitivamente el
panorama con el tomismo, que asimila la
allego ría in verbis al tropismo retóricopoético, mientras que reserva exclusiva­
mente para la Biblia la aHegoria infactis,
puesto que sólo la omnipotencia y la pro­
videncia divinas justifican la considera­
c ió n de las res com o signa, al m ism o
tiempo que indican el código y el límite de
su desciframiento,
De lo someramente expuesto se deriva
la segunda de las insistencias que deseo
consignar. Podría parecer en principio que
la exégesis hereda el impulso descodifica­
dor de la Hermenéutica mitológica (aun­
que, claro está, marcando en todo momen­
to su distancia doctrinal) y que desarrolla
su teoría f su práctica en una suene de en­
frentamiento puro entre los libros sagrados
y el discurso teológico. Basta recordar una
de las obras cruciales de la historia de la
exégesis (el tratado De doctrina christiana
de San Agustín, cuya exposición de ha­
llazgos, intereses y problemas preside toda
la Edad M edia, desde su condición de

2
Todos los conceptos utilizados en estos párrafos
pueden comprobarse y ampliarse en el Manual de re­
tórica literaria de Heimich Lausberg (Madrid, Oredos, 1967), Sobre la noción de lo api tan, acódase en
primer lugar a la entrada «Retórica» de la presente
obra. Para ella, así como para la idea de la crisis del

valor práctico de la retórica, con el consiguiente acer­
camiento entre esta disciplina y la poética, contem­
plado todo d io desde la perspectiva del lenguaje in­
directo, se consultará con provecho el capítulo 2 del
libro de Tzvetan Todorov, Thiories tht ¡ymhale (Pa­
rís, Seuil, 1977), pp. 59-83.

verba propriá1.

19

ALEGORÍA

punto de llegada de la interpretación anti­
gua) para convencerse de que un tercer
miembro resulta de importancia decisiva.
En efecto, hasta la Sumitm theologica toda
la reflexión y la práctica en lomo al senti­
do indirecto de la Escritura se desarrolla
en fluido contacto con la preceptiva retóri­
ca de la elocittio. Beda el venerable, por
ejemplo, instaurador definitivo de la dico­
tom ía allegoria in verhix / allegaría in
factis, se esfuerza en acomodarla a las en­
señanzas del arte antiguo de la palabra,
tratando de encontrar equivalente de am­
bas posibilidades en cada uno de los casi­
lleros retóricos del lenguaje figurado, a lo
largo de su tratado De scheitiatibus et tropis. Incluso cuando esta dualidad se trans­
forma en jerarquía aislante, declarando el
tomismo la insalvable distancia entre el
tropismo meramente verbal de los poetas y
el sim bolism o eminentemente real de la
Biblia, la retórica permanece incrustada en
la exégesis. N o cabe olvidar, en efecto,
que sigue siendo ella el vehículo que surte
de justificaciones prácticas al modo figu­
rado de significar de la Escritura, perma­
neciendo en todo momento válidos los ar­
gumentos agustiníanos de tal origen; el es­
tímulo intelectual del receptor, que repercute
complementariamente en un encarecimien­
to del contenido y en una aprehensión
más aLenLa; el pudor que conviene a la ex­
presión de las verdades últimas y que, por
añadidura, Íntegra la lectura del texto en
el seno de la iniciación cristiana, al tiem­
po que protege su verdad de la ignorancia
impía.
La elocutio y la e x ég e sis comparten
además un rasgo fundamental para nues­
tros propósitos: los intérpretes cristianos
mantienen en la práctica una misma acti­
tud básica ante la expresión indirecta,
con sid erad a com o op ció n e stilístic a ,
«Pero para evitar qüe las verdades mani­
fiestas cansen, han sido cubiertas con un
velo, permaneciendo idénticas», apunta
Agustín ( Cartas , 137, V, 18): el lenguaje
figurado reporta una serie de ventajas di­
dácticas, sin corresponderse de manera
20

necesaria con la naturaleza especial del
significado, siempre comunicable en tér­
minos no figurados. No obstante, en otro
lugar de la teoría exegética se atisba un
concepto diferente del lenguaje indirec­
to. Se trata de los momentos en que se
discute sobre los límites de la interpreta­
ción, la cualidad polisémica del texto bí­
blico, la posibilidad de una interpreta­
ción agotadora y definitiva. D e forma in­
dudable, se establecen los códigos y los
márgenes del descifrado, pero sin supri­
mir la licitud de la variedad de lecturas.
Incluso más: se confiesa lo defectivo de
toda exégesis, la imposibilidad de trasla­
dar íntegramente a verba propia el senti­
do de los textos bíblicos. En definitiva,
la expresión figurada deja de ser un velo
opcional de la verdad, para transformarse
en el único lenguaje adecuado al carácter
misterioso, jamás totalmente racionalizable, del mensaje.
Este aspecto de la especulación exegéti­
ca será aprovechado de modo más acen­
tuado por algunas corrientes del pensa­
miento y la creación cristianos: pienso
particularmente en la mística. Tomemos el
ejemplo cercano y eminente de San Juan
de la Cruz. Para dar cuenta del uso en sus
propios poemas de «figuras, comparacio­
nes y semejanzas», así como de la correla­
tiva insu ficien cia de su personal (y de
toda) exégesis («seria ignorancia pensar
que... con alguna manera de palabras se
puedan bien explicar»), acude el místico al
ejemplo del Cantar de los cantares («don­
de, no pudiendo el Espíritu Santo dar a en­
tender la abundancia de su sentido por tér­
minos vulgares y usados, habla misterios
en extrañas figuras y semejanzas») y de la
frustración perpetua a que permanecen
condenados sus intérpretes («los santos
doctores, aunque mucho dicen y más di­
gan, nunca pueden acabar de decirlo por
palabras, así como tampoco por palabras
se pudo ello decir; y así lo que de ello se
declara ordinariamente es lo menos que
contiene en sí»). Lo misterioso del conte­
nido y lo misterioso de la expresión for­

ALEGORÍA

I
man, por tanto,- un vínculo necesario e in­
discernible3.
. La doble faz de la obra del místico, exegética y poética, nos traslada de aquel pri­
mer ámbito donde anticipábamos la in­
fluencia de las nociones antiguas de alego­
ría al segundo: el vasto territorio de la
teoría y la práctica literarias en las edades
media y moderna. Con carácter general,
puede afirmarse que en este dominio se
transmite y se cultiva mayoritariamcnte la
acepción retórica del concepto y del len­
guaje figurado. N o obstante, conviene in­
troducir algunas señales de advertencia en
relación a la amplia gama de matices re­
gistrada por la realidad histórica.
Por un lado, sobre todo durante los siglos
medios, parece innegable el contacto entre
la esfera literaria y la exegética en relación
al punto que nos concierne. Las nociones
difundidas por los intérpretes eclesiásticos
supusieron el impulso decisivo para una va­
riada estirpe literaria, que encontraba allí
indudablemente respaldada la conveniencia
docente de los procedimientos de la expre­
sión indirecta. Asim ism o, la literatura re­
coge a menudo los beneficios de las fundamentaciones más laxas del alegorismo bí­
blico, agrupadas por la crítica bajo el rótulo

3
Un panorama eficaz de los conocimientos y las
líneas de investigación actuales sobre la e x é g e s is
cristiana, se encuentra en el mencionado libro de
lo s é Dom ínguez Caparros. La obra de conjunto refe­
rencia! pertenece a Henri de Lubac. Exégèse médié­
vale. Les quaire sens de l ’Ecriture (Paris, Aubier,
1959-1964, 4 vols.), sin que tampoco deba olvidarse
la aportación de Edgar de Eruyne, en las pp. 316-384
del segundo tomo de sus Estudias de estética medie­
val (Madrid, Gredos, 1958). Contamos además con
varias presentaciones concisas y penetrantes de cues­
tiones fundamentales: Johan Chydenius, «La théorie
du symbolisme medieval» (Poétique, 23 — 1975—■,
pp. 322-341 ); Armand Strubel, «Allegaría in factis ct
Allegarla in verbis-» (ibidem, pp. 342-357); T/.velan
Todorov, «Une interprétation finaliste; l’exégèse patrislîque», pp. 91-124 de su libro Symbolisme et pi­
re/juré/af/rw (Paris, Seuil, 1978; en las pp. 75-ss. del
libro del auLor citado en la nota anterior puede am­
pliarse la cuestión de las justificaciones retóricas del
empleo de la expresión indirecta en la Biblia); Martin

de «simbolismo universal» (omitís munái *
creatura / quasi iiber et pictura / nobis es¡ ^
et speculum, según los célebres versos de ^
Alain de Lille). Incluso en los momentos en
que la racionalización tomista pone coto ^
conceptual y dogmático a la contaminación g
entre la literatura profana y los escritos sa- "
•grados, los poetas (de manera destacada, d
Dante) se aferran a los prestigios devenga- *
dos para la literatura por las viejas ideas, ig- |
norando el argumento teológico de la sepa­
ración y acogiéndose a su insuficiente fon- |
damcntación semiológica.
,
En dirección bien distinta de la anterior. "
una aclaración se toma necesaria para no |
perderse del todo en la desordenada profu­
sión de ocurrencias del término alegoría en |
la literatura de esta época y en su biblio­
grafía crítica. A lo largo principalmente de ^
la Edad Media, pero también en manifesta- ,
d o n e s literarias y artísticas posteriores
(pensemos, como ejemplo conocido, en el <
auto sacramenta] calderoniano), se registra
el cultivo de algunos procedimientos trópi­
cos que constituyen una variedad de alego­
ría peculiar. Hallamos en ocasiones lo que
ya Quintiliano especificara como alegoría
apertis permixía (op. cit., 8, 6 ,4 7 ), esto es.
aquella modalidad de la figura que facilita

Irvine, «Interpretation and the semiotics o f allegory
in Clemcm u f Alexandria, Origen and AuguStine>■
(Semiótica, 63, 1/2 (1987), pp. 33-71; en el mismo
lugar, pp. 89-108, cl autor ofrece un útil repertorio de
las fuentes primarias para la investigación de estos
problemas). Sobre nuestra alusión a la mística y a
San Juan de la Cruz, renunciamos a dar cuenta de su
bien nutrida bibliografía crítica, sobre todo cuando e!
punLo evocado constituye el núcleo mismo de la in­
vestigación, Remitirnos solamente a dos estudios clá­
sicos directamente comprometidos con el problema,
los de lorge G uillen, «Lenguaje insuficiente: San
Juan de la Cruz o lo inefable místico» (Lenguaje y
poesía, Madrid, Afianza Editorial, 1969. pp. 75-109 >,
y don Francisco Ynduráín, «San Juan de la Cruz, en­
tre alegoría y sim bolism o» (Releccíón de clásicos.
Madrid, Prensa Española, 1969. pp. 11-21), así como
a una ajustada y renovadora puesta al din, la de Cris­
tóbal Cuevas, en el prólogo a su edición de las obras
del santo Cántico espiritual. Poesías (Madrid. A l­
hambra, 1979).

21

ALEGORÍA

su descifram ien to incluyendo en la su­
perficie expresiva componentes léxicos
empleados en sentido propio; otras veces,
y me dirijo ahora al verdadero objeto de
este párrafo, se practica una alegoría que
paradójicamente no sólo no incurre en el
riesgo del enigma, sino que tiende resuelta­
mente hacia la evidentia: procura una in­
tensificación de la perspicititas, alejándose
de la asociación definitoria del tropo con la
obscuritas. Este modo de alegoría sobre­
viene principalmente cuando se vertebra
no sobre la metáfora, sino sobre la personi­
ficación de conceptos abstractos: aquellas
relatos y dramas protagonizados por figu­
ras como Inocencia, Pecado o Genero Hu­
mano sensibilizan las nociones, hacen in­
mediatamente accesibles unos conceptos
cuya comprensión exigiría de otra forma
un esfuerzo de abstracción intelectual; su
efecto, en definitiva, es contrario al perse­
guido por la alegoría propiamente dicha,
entiéndase con la mayoría como velo vo­
luntario de la verdad, que la toma deseable
y estimula el trabajo interpretativo, léase
con los m ísticos como única evocación po­
sible del misterio, inalcanzable.
El clasicism o renacentista supuso el ac­
ceso directo al caudal íntegro de la poesía
antigua, caudal que arrastraba también su
propia interpretación alegórica. Junto a
ello, se restauró el debate entre la literatu­
ra y la filosofía, mejor o peor conjugado
ahora con las disputas m edievales entre
poesía y teología. La lectura alegórica de
los poetas y su presupuesto, la existencia
de un m ensaje doctrinal mente relevante
bajo el sentido literal anecdótico, volvió a
esgrimirse en defensa de la literatura, lle­
gando incluso a penetrar en las poéticas
como criterio influyente en la jerarquiza­
ción de los géneros literarios: de tal modo,
la primacía de la epopeya aparece muy es­
trechamente conectada con su susceptibili­
dad de desciframiento alegórico-didáctico.

El antiguo vínculo entre la lectura alegó­
rica de los poemas y su defensa frente al
modelo filosófico del saber se perpetúa,
como vemos, en la tradición literaria, que
recurre una y otra vez a la asociación entre
la expresión indirecta y el relieve noético
del mensaje. La evolución barroca de la
poética moderna, sin embargo, aporta algu­
na novedad de consideración. Se trata de
un momento de encumbramiento del len­
guaje figurado, que pasa a ocupar decidi­
damente el centro de la poesía (toda ella
dispuesta en torno del «concepto»). Tal lu­
gar conviene ciertamente a una literatura
de propósitos docentes, que pretenda reno­
var y mejorar sus medios de captación
(pensemos en Gracián). Con todo, asisti­
mos al desarrollo de tendencias que se per­
miten romper el nudo gordiano tradicional.
Góngora resulta quizá el mejor represen­
tante del fenómeno. Fundamenta su poesía
en la perfección del tropo arriesgado, lo
que le vale la admiración del mismo Gra­
cián; justifica tal práctica, como Agustín el
velo bíblico, apelando al estímulo y placer
intelectual que procura al lector; pero di­
cho estímulo, que para el agustino hallaba
su razón de ser en la atracción hacia el des­
cubrimiento de una doctrina encarecida, no
necesita en Góngora complemento ulterior,
se sostiene a sí mismo como placer, se alza
suficiente como fin de la poesía. El signifi­
cado, como para Agustín, como para Gra­
cián, espera al otro lado del descifrado con
la misma imperturbable seguridad. Pero
ahora ya no resulta el beneficiario de la
táctica solemnizadora o captadora de las fi­
guras y los tropos: queda simplemente
como el punto de llegada necesario para
que se produzca el trayecto,*el juego de la
descodificación, valorado en sí mismo y
complementado sólo por la magnífica posi­
bilidad de admirar, desde el final, la habili­
dad del artífice que ha forzado la ruta y la
ha sembrado de sorpresas4.

■* Para contextualizar nuestras aseveraciones refe­
ridas a la literatura medieval, debe comenzarse por la
lectura de los capítulos pertinentes del libro clásico

de Emst Roben Cunius, Literatura europea y Edad
Media iañna (Méjico, F. C. E., 1955). Lo dicho a

22

propósito de la teoría literaria renacentista y barroca

ALEGORIA

El espléndido crepúsculo de la retórica
clasicista del siglo xvm mantiene inamo­
vida, a pesar de su esfuerzo definidor y
clasificatorio, la noción del lenguaje figu­
rado como opción estilística, com o desvío
voluntario, sabio y ventajoso en arte, res­
pecto al uso ordinario de la lengua, o bien,
respecto a un abstracto grado cero del em­
pleo de la expresión indirecta. La evolu­
ción ilustrada del clasicismo, no obstante,
introduce suavemente algunas novedades
que no tardarán en revelarse como decisi­
vas. La conocida exigencia de Pope («The
sound must secm an echo to the sense») va
mucho más allá de la justa proporción en­
tre las calidades del contenido y de la ex­
presión, que pedía el decoro retórico. El
eco evocado en el Essay on criticism su­
pone que el vínculo imitativo entre poesía
y realidad, postulado por la poética clasicista, se vuelve ahora interno al primero
de los términos: la mimesis no define la
relación signo-referente, sino la conjun­
ción entre significante y significado. El
nexo arbitrario entre ambos planos del sig­
no, que domina y hace posible el funcio­
namiento de la lengua, se substituye en
poesía por un lazo necesario. Por de pron­
to, entonces, los tropos y figuras dejan de
ser una mera posibilidad estilística, un
plus ornamental de la imitación poética,
para pasar a primer término, cóm o el prin­
cipal de los m ecanism os por los que el
lenguaje de la poesía motiva la relación
«sound»-«sense».
Pero el vuelco es de mayor transcen­
dencia, como se encargaron de evidenciar

ha de comprobarse y matizarse mediante la informa­
ción suministrada por Antonio García Berrío, Forma­
ción de la teoría literaria moderna, (vol. I: Madrid,
Cupsa, 1977; vol. II: Murcia, Universidad, 1980,1.
5
Una aproximación sugerente a los aspectos tra­
tados en los últimos párrafos puede hallarse en el li­
bro de T í ve tan Todorov, Théories du symhole, cita­
do en notas anteriores. Una visión renovadora de la

los rom ánticos. La necesidad de la c o ­
nexión entre significante y significado
implica que el uso figurado del lenguaje
no puede ser tampoco una mera maniobra
que se ejerce exclusiva e impunemente
sobre el primero de los planos, sin afectar
de ningún modo al segundo. Más aún: la
expresión figurada pierde esta condición
y adquiere el reconocimiento de su carác­
ter propio, se piensa como la única expre­
sión propia para su propio mensaje. En
otros términos: recibe una expresión indi­
recta lo que sólo se puede concebir de tal
modo, lo que sólo se concibe por medio
de tal expresión, lo que nunca surgiría ni
podría com unicarse a través de verba

propria.
En este contexto, la alegoría cobra de
nuevo protagonismo, aunque le toque re­
presentar ahora el papel del perdedor. El
término es utilizado, en efecto, por la ma­
yor parte de los pensadores románticos,
para designar el viejo modo de entender el
lenguaje figurado y, consiguientemente,
la poesía (y el mito). Mito y poesía resul­
tan desnaturalizados cuando se conciben
como mensajes gratuitamente velados, reduciblcs de una vez por todas a términos
conceptuales. Mito y poesía, al contrario,
expresan veladamente su propio ser vela­
d o . El nombre de la nueva categoría, desti­
nada a definir la poesía y el mito, por opo­
sición a las nociones implicadas bajo el
denostado concepto de a le g o ría , será el de
símbolo*5.

José Javier Rodríguez

aportación del sensualismo a la teoría y la práctica
literarias del siglo xvm, determinante de lo que aquí
denomino «evolución ilustrada del clasicismo», se
debe a Russell P. Sebold. Remito simplemente a sus
obras El rapto de la mente (Barcelona, Anthropos,
1989 — ed. corregida y aumentada— ) y Trayectoria
del rom anticism o español (B arcelon a, Crítica,
1983).

23

Alteridad y liberación
El método dialéctico negativo u ontolo­
gico llega hasta el horizonte del mundo, la
com-prensión del ser, el pensar esencial
heideggeriano, o la Identidàd del concepto
eil y para-sí como Idea absoluta en Hegel:
«el pensar que piensa el pensamiento». La
ontología de la Identidad o de la Totalidad
piensa o incluye al Otro (o lo declara in­
trascendente para el pensar filosófico mis­
mo), Nos proponemos mostrar cómo más
allá del pensar dialéctico negativo u onto­
logico y la Identidad del fin de la historia
y el Saber hegeliano (imposible y supre­
mamente veleidoso: ya que intenta lo im­
posible) se encuentra todavía un momento
antropológico que permite afirmar un nue­
vo ámbito para el pensar filosófico, meta­
fisico, ético o alterativo. Entre el pensar de
la Totalidad, heideggeriana o hegeliana
(uno desde la finitnd y el otro desde el Ab­
soluto) y la revelación positiva (que sena
el ámbito de la palabra teológica)1 se debe
describir el estatuto de la revelación del
Otra, antropológica en primer lugar, y las
condiciones metódicas que hacen posible
su interpretación. La filosofía no sería ya
una ontología de la Identidad o la Totali­
dad, no se negaría como una mera teología
kierkegaardiana. sino que sería una analéctica pedagógica de liberación, una ética
primeramente antropológica a una meta­
física histórica.
La crítica a la dialéctica hegeliana fue
efectuada por los posthegelianos (entre
ellos Feuerbach. Marx y Kierkegaard). La

crítica a la ontología heideggeriana ha sido
efectuada por Levinas. Los primeros son
todavía"modernos; el segundo es todavía
europeo. Seguiremos indicativamente el
cam ino de ellos para ir más allá desde
América latina. Ellos son la prehistoria de
la filosofía latinoamericana y el antece­
dente inmediato de nuestro pensar latinoa­
mericano. No podíamos contar ni con el
pensar preponderante europeo (de Kant,
Hegel o Heidegger) porque nos incluyen
como «objeto» o «cosa» en su «mundo»:
no podíamos partir de los que los han imi­
tado en América Latina, porque es filoso­
fía de comentario. Tam poco podíam os
partir de los imitadores latinoamericanos
de los críticos de Hegel (los existencialis­
tas latinoamericanos). Los únicos reales
críticos al pensar dominador europeo han
sido los auténticos críticos europeos o los
movimientos históricos de liberación en
América Latina, Africa o Asia. Es por ello
que, empuñando (y superando) las críticas
a Hegel y Heidegger europeas y escuchan­
do la palabra pro-vocante del Otro, que es
el oprimido latinoamericano en la Totali­
dad nordatlàntica, nace la filosofía latinoa­
mericana, que es, analógicamente, africa­
na y asiática. Veamos muy resumidamente
cómo pueden servimos los pasos críticos
de los que líos han antecedido, y de cómo
deberemos ir más allá desde la pro-voca­
ción al servicio en la justicia que nos exige
el pueblo latinoamericano en su camino de
liberación.

1 Jcan Ladriere en su obra L'urticidalion du sens.
Díscola s identifique el parole de lafoi, nos dice: «el

la palabra de la revelación responde la palabra de la
fe» (p. 187). Para Ladriere, como para la ontología
de la Totalidad, toda fe es teológica y toda revelación
lo es igualmente. Queremos demostrar que la fe pue­
de ser una posición antropológica (en el cara-a-cara
del varón-mujer, padres-hijos, hermano-hermano) y
por ello hay filosofía en la revelación y la fe antropo­
lógica, teriium quid entre la ontología dialéctica de la
Totalidad y la teología de la fe sobrenatural. La des­
cripción de la revelación antropológica, dicho sea de
paso, fundamentará una nueva descripción de la revela­
ción teológica c indicará el límite del pensar filosófico.

discurso del saber (filosófico) tiene en vista la redu­
plicación de lo real, el asumir lo real en el nivel de la
palabra comprensora» (p. 187), como «un saber de
la totalidad» fp. 184). y por ello se dirige a «la activi­
dad constituyente absolutamente originaria» (p. 18),
que es «la vida universal como génesis absoluta de to­
das las formas, de todos los fenómenos y de todas las
si unificaciones» (p. 185). Más allá de este pensar, que
en su esencia en la ontología hcideggeriana. nos hahría
sino «la palabra de la fe» (teológica) (pp. 186 ss.); «a

24

ALTERIDAD Y LIBERAC

D e Schelling queremos recoger la indi­
cación de que más allá de la ontología dia­
léctica de la Identidad del ser y el pensar
(por ello Heidegger, con su «pensar esen­
cial» con respecto al «ser desde él mis­
m o», es criticado anticipadam ente por
Schelling) se encuentra la positividad de
lo impensable. El Schelling definitivo se
vuelve contra Hegel indicando, como para
Kant, que «la representación no da por sí
misma la existencia a su objeto»2. Es de­
cir, para Kant una de las categorías de mo­
dalidad (y por tanto sus juicios) es la de
posibilidad o imposibilidad34, y, por ello,
analítica o negativamente deductible. Para
S c h e llin g , H eg e l se encuentra en esta
posición (que Fichte y el mismo Schelling
de la juventud habían aprobado y expues­
to), ya que «sólo se ocupa de la posibilidad
(Móglichkeit) (lo que algo es: das Wa.r) [...]
pero independientemente de toda existencia
(Existenz)»* y, por ello, es sólo una filoso­
fía negativa porque «el acto en sí es sólo en
el concepto»5. La «filosofía positiva es la
que emerge desde la existencia; de la exis­
tencia, es decir, del actu acto-Ser [...] Este
es primeramente sólo un puro esto (én tí)»6.
La existen cia es un «prius»7 que había

sido dejada de lado por H egel en el n;
de la conciencia.
Feuerbach, que escuchó las lecciones
Schelling, continúa su reflexión, moslt
do que si el ser es el pensar en Hegel, t(
se resume en el ser com o pensar divino
el pensar absoluto es la Idea y ésta es di
es necesario, para recuperar la existen* «
negar a dicho dios: «La tarea del tier;
nuevo fue la realización y la humaniza;,
de dios, el pasaje y la resolución de la •
logia en la antropología8.» Es por ello
ateísmo. Pero el ateísmo del dios de la
talidad hegeliana es la condición de p\
bilidad de la afirmación del Dios cread
Negar al hombre como sólo razón es p;i
de la posibilidad a la existencia; es red
cubrir al hombre sensible, corporal, car
que había negado Descartes. Kant ha!
dicho que «en todos los fenómenos, lo r.
(R eal) e s un objeto de sen sación (<■
Empfindung)»9. Por ello «lo real (das fi
kliche) en su realidad o como real es
real como objeto de los sentidos; es lo s
sible (Sinnliche). Verdad, realidad, ser
jeto del sentido (Sinnlichkeii) son idén
eos»10. Si la existencia de algo es percr
da y no pensada, la sensibilidad corpa

3 Kant, KrV, A 92, B 125.
3 Y en este caso, como mera «posibilidad», es «la
condición universal, aunque puramente negativa fsic),
de que no se contradigan a sí mismos» {KrV, A 150.

tico, Descurtes, el pensar y el ser (Dmken ttnd >
ais witniitelhar idauisch > , de donde deducirá .

B 189).
4 Parte de la famosa lección universitaria 24 de la

Einleilimg in die Philosophie der Mythologié (Werke,
t. V, p, 745). Schelling tiene conciencia que lo que es
«puro pensar» no es sino pura «potencialidad» ••{Patentiaiitüt)» {ibíd., p. 744). Hegel defendía al final la
realidad desde la posibilidad (Enzykiop., a 383, Zusatz; i. X , p. 29).

5 Ibíd., p, 745.
6 Ibid., pp. 745-756. Esto le permite decir a Schelling
que «Dios es exterior (ausser) a la Idea absoluta... (la
que es) sólo pura Idea, sólo en ej concepto, pero no
Ser actual» (ibíd., p. 744). Dios, en este caso, no es
una Idea (la Idea sena el Ser como pensado); Schelling
ha criticado m aei si ral mente a Descartes y a su propia
postura de juventud, cuando en las lecciones Zur
Gescbichte der neueren Pbilosopbie dice: «En este
Cogito ergo sttm avanzó inmediatamente como idén-

«pertenece al concepto de la Esencia perfecta i,
bien el concepto de existencia necesaria; por lo
D ios es sólo pensar»; (Werke, t. V, pp. 79-83 1; s
Idea es el Ser, Dios no es sólo Ser sino que es « e l.
ñor del Ser (derHerr des Seins), no sólo transmmu
no (transmitndan) como si Dios fuera la causa fin
sino supramundano fsupramundan)» (Einleitung
die Pbil, der Milhol.. p. 748). Por ello la posic.
«contemplativa» lo que mejor puede es. acaso, co;
cer «sólo Una Idea», pem de lo que se trata es de q
«la persona busca a la persona» (ibíd.), «algo lucra
la Idea, algo que es más (mcbr) que la Idea, krcíii
1oñ lógou» (ibíd.). Esto es la «crisis de la ciencia di
razón (Kn’sis der Vemunfiwixxenschaft)», superan
en su intento al mismo Husserl.
7 Ibid., p. 747.
8 Gnmdsatze der Pililosophie dcrZuknr.fi US-í
s. 1.
* KrV, B 208.

10 Feuerbach. up. di., s. 32,

ALTERIDAD Y LIBERACIÓN

es la condición del constatar la existencia
o realidad. Por su parte, lo supremamente
real o existente es para el hombre oLro
hombre, porque «la esencia del hombre es
la comunidad» (s 59), «la unidad de Yo y
Tú» (s 60). Es decir, lo supremamente sen­
sible es otro hombre, y, por ello, «la verda­
dera dialéctica no es el monólogo (hegelia­
no) del pensador solitario consigo mismo,
sino el diálogo entre Yo y Tú» (s 62). El
Tú sensible es exterioridad de la razón; es
existen cia real. Es un paso más allá de
Schelling, pero, y al m ism o tiempo, se
cierra nuevamente en la Totalidad de la
humanidad; «La verdad es sólo la Totali­
dad de la vida y esencia humana (die Tota­
lität...)» (s 58). La Alteridad no ha sido
sino indicada pero no propiamente pensa­
da y definida para que no se caiga nueva­
mente en la Totalidad.
Marx continúa el camino emprendido.
Contra la mera intuición sensible de Feuer­
bach, criterio visivo o pasivo de lo real, el
joven filó so fo describe lo real no sólo
com o «lo sensible» más allá de lo mera­
mente racional, sino como «lo pro-ducido» más allá de la mera sensibilidad. Por
ello, «el error principal de todos los mate­
rialismos hasta ahora (incluyendo al feuerbachiano) consiste en que el objeto, la rea­
lidad, el ser objeto de la sensibilidad, ha
sido captado sólo bajo la forma de un ob­
jeto o de una intuición, pero no como ac­
ción humana sensible, como praxis, como

sujeto»11. Lo real no siempre es «dado» a
la sensibilidad, sino que hay que producir­
lo para que se dé. Tengo hambre; el pan
sensible debe producirlo para que se me
dé a la intuición sensible desde la necesi­
dad y para el consumo. Es real {real como
lo efectivamente dado al ser humano como
satisfactor) lo que por el trabajo es puesto
a la disposición efectiva del ser humano.
La antropología feuerbachiana ha sido
transformada en antropología económicocultural, si cultura (del latín: agrí-caltura)
es «lo producido» por el trabajo humano.
La totalidad no es ahora la humanidad
sensible sino la económica como produc­
ción-consumo. La exterioridad del trabajo
vivo será la referencia critica del capital1112.
Kierkegaard viene a dar un nuevo paso,
pero en otra dirección. Para el filósofo da­
nés, el mundo hegeliano sistemático racio­
nal queda comprendido en la etapa de lo
estético; se trata de la contemplación o de
la «identidad del ser y el pensar»13, «un
sistema y un Todo cerrado»14, donde cada
hombre queda perdido como una «parte»
de la «visión histórico mundial»15. La se­
gunda etapa, la ética, se produce por la
conversión que permite acceder al sujeLo a
la elección personal de su existencia como
exigida por el deber. No es ya un hombre
perdido en el abstracto mundo de la con­
templación descomprometida, pero es to­
davía, «éticamente, la idealidad como la
realidad en el individuo mismo. La rcali-

11 Thesen iiber Feuerbach, s. 1; t. II, p. 1. Para un
replanteo de esta problemática véase nú trabajo: «La
razón del Otro. La interpelación como acto-dc-ltabla»,
en Apel, Ricoeur, Rorty y ¡a filosofía de la liberación.
12 Véase mi trilogía sobre Marx (1985-1990).
13 Por ejemplo en Post-scriptum aux minués philosophiques, p. 202, nota 2. Kierkegaard es, de los
nombrados, el más fiel al pensar del Schelling defi­
nitivo, y el más metafísico de los tres. Resume bien
la cuestión de la existencia cuando dice que «todo
saber sobre la realidad es sólo posibilidad» (p. 211).
Todo Kierkegaard (y también su modernidad) queda
expresado en la crítica a D escartes y H egel: «Si
comprendo el yo del cogito com o un hombre parti­
cular, la frase no prueba nada: yo soy pensante, ergo

yn soy; pero si yo soy pensante no es tampoco una
maravilla que sea, ya se lo ha dicho y, entonces, la
primera parle de la proposición dice lo mismo que la
segunda. Si en cambio se comprende por el yo que
reside en el cogito un solo hombre particular exis­
tente, el filósofo (hegeliano) grita: Locura, locura,
no es cuestión aquí de mi yo o de tu yo, sino del yo
puro. Ese yo puro no puede tener otra existencia que
el de una existencia conceptual... es una tautología»
(pp. 211-212).
14 Ibid., p. 71.
15 Ibid., pp. 88 ss. Si la cuestión de la exterioridad
del Otro teológico será el aporte kicrkegaardiano, sus
defectos serán la subjetividad moderna, su individua­
lismo europeo y el «saltar» por sobre la antropología.

26

ALTERIDAD Y’LIBERACIÓN

dad es la interioridad que tiene un interés
infinito por la existencia, el que el indivi­
duo ético tiene por sí m ism o»16. El hom­
bre ético está todavía encerrado en la To­
talidad, aunque sea una Totalidad subjetivizada y exigente; es no sólo el Hegel de la
Filosofía del Derecho, sino el Heidegger
de Ser y tiempo.
En la tercera etapa el pensar de Kierke­
gaard indica la cuestión de la Alteridad
(pero sólo en el nivel teológico, dejando
de lado la otra indicación de Feuerbach, en
el senLido de que la Alteridad debe comen­
zar por ser anlropológica y, por ello, dejan­
do igualmente de lado el avance del mismo
Marx). Más allá del saber ético se encuen­
tra la fe existencial, que permite acceder a
la «realidad com o exterioridad»17, en su
sentido primero y supremo. Más allá de la
Totalidad ética del deber se encuentra la
Alteridad: «El objeto de la fe es la realidad
del otro [...j El objeto de la fe no es una
doctrina [...] El objeto de la fe no es el de
un profesor que tiene una doctrina [...] £1
objeto de la fe es la realidad del que ense­
ña que él existe realmente [...] El objeto de
la fe es entonces la realidad de Dios en el
sentido de existencia»18. La fe no «com ­
prende la realidad del Otro como una posi­
bilidad»19, sino com o «lo absurdo, lo in­
comprensible»20. «¿Qué es lo absurdo? Lo
absurdo es que la verdad eterna no haya
revelado en el tiempo [...] Lo absurdo es,
justamente por medio del escándalo obje­
tivo [es decir, el sistema hegeliano], el di­
namómetro de la fe»21. La fe, entonces, es
la posición que, superando el saber de la
Totalidad (absurda en cuanto el funda­

Ibid., p. 217.
Ibid.
Ibid., p .2 1 8 .
Ibid, p. 242.
20 Ibid., 380.
11 Ibid., p. 139.
Ibid., p. 386.
23 Philosophie der Offenbarung, Ul, Vorlesung 24;
Werke, t. VI. p. 396.
^ Ibid.
25 Ibid, p. 398.
16
*■'
>s
«

mentó o identidad ha quedado atrás: absur­
do = sin razón o fundamento [Grundlos]),
permite vivir sobre la palabra reveladora de
Dios; se «opone a las opiniones» de la To­
talidad («paradójico» entonces). Por ello,
la posición «religioso-paradojal»22 es la
re-ligación suprema al Otro y la acepta­
ción de su exterioridad a toda especula­
ción; es el respeto por la existencia (Dios,
concreto, personal, individual), desde el
escándalo y lo absurdo de la razón siste­
mática.
Es aquí donde aparece nuevamente el
viejo Schelling. En su última obra, Filoso­
fía de. la revelación, indica que por revela­
ción se entiende cuando es «la verdadera
revelación de la fe»23, no sólo de lo que no
hay ciencia, sino de lo que no podría haber
nin gún saber sin la m ism a revelación
(ohne die Ojfenbarung)2425. Por ello, «aquí
sería establecida la revelación primera­
mente como una adecuada y especial fuen­
te de conocimiento (Erkeimtiiissquelle)»15.
Ahora, se pregunta Schelling: «¿En qué
condiciones es posible llegar al conoci­
miento filosófico de lo que sea [la revela­
ción]?»26. A lo que responde que acerca
del Dios creador, a priori, sólo «podemos
tener un conocimiento a posteriori»21; es
decir, la revelación supone el revelador. Por
ello, «la fe (der Glaube), no debe ser pensa­
da como un saber infundado (unbegriindetes Wissen), sino que habría más bien que
decir que ella es lo mejor fundado de todo..
(allerbegriindeste), porque sólo ella tiene
[como fundamento] algo tan Positivo en
absoluto que toda superación (Vebergang)
hacia otro término es imposible»28.

* Ibid.

* Ibid., p. 399.
n Ibid., p, 407. Schelling afirma entonces que
más allá del lógos como razón intuitiva o comprenso­
ra se encuentra el lógos como la palabra del Otro que
revela. La palabra com o inunción o expresión es To­
talitaria; la aceptación de una palabra reveladora da
lugar a un más allá del pensar, da lugar al Otro y por
ello es posible sólo en la fe. Esta es la problemática de
un Jaspcrs, en su obra Derphilosophische Glaube (cfr.
M. Dufrenue-P. Ricoeur, Kart Jaspers, pp. 247 ss.;
27

ALTERIDAD Y LIBERACIÓN

La superación real de toda esta tradi­
ción, más allá de Marcel y Buber, ha sido
la filosofía de Levinas, todavía europea, y
excesivam ente equívoca. Nuestro ir más
allá consistirá en repensar el discurso des­
de América Latina y desde la ana-Iogía;
superación que he podido formular a partir
de un personal diálogo mantenido con el
filósofo en París y Lovaina en enero de
1972. En la sección de su obra Totalidad e
infinito, que denomina «Rostro y sensibili­
dad»**29, asume a Feuerbach y lo supera: el
«rostro» del Otro (en el cara-a-cara) es
sensible, pero la visibilidad (aún inteligi­
ble) no sólo no agota al Otro sino que en
verdad ni siquiera lo indica en lo que tiene
de propio. Ese «rostro» es, sin embargo,
un rostro que «interpela», que «pro voca»
a la justicia. Esta es una relación alterativa
antropológica, que siguiendo la consigna
de Feuerbach, debió primeramente ser atea
de la Totalidad o «lo Mismo» como onto­
logía de la visión, para exponerse al Otro
(pasaje de la teodicea hegeliana a la antro­
pología trans-modema). Pero el Otro, ante
el que nos situamos en el cara-a-cara por
el désir (expresión afectiva que intelecti­
vamente correspondería a la fe), es prime­
ramente un ser humano, que se revela, que
dice su palabra. Revelación del Otro desde
su subjetividad no es manifestación de los
entes en mi mundo. Con esto Levinas ha
dado el paso antropológico, indicado por
F euerbach y «sa lta d o » por S ch ellin g,
Kierkegaard y Jaspers. El Otro, un ser hu­
mano, es la epifanía del OLro absoluto. El
Otro (posición que está condicionada por
el ateísmo previo de la Totalidad: tesis fe­
cunda de Feuerbach y Marx), habla desde
sí, y su palabra es un Decir-se30. E] Otro

está más allá del pensar; de la com-prensión, de la luz, del lógos-, mas allá del fun­
damento, de la identidad: es un án-arjos.
Sin embargo, Levinas habla siempre
que el Otro es «absolutamente» otro. Tien­
de entonces hacia la equivocidad. Por otra
parte, nunca ha pensado que el Otro pudie­
ra ser un indio, un africano o un asiático.
El otro, para nosotros es América Latina
con respecto a ja Totalidad europea, es el
pueblo pobre y oprimido latinoamericano
con respecto a las oligarquías dominado­
ras y sin embargo dependientes. El méto­
do del que queremos hablar, el a/to-Iécti­
co, va más allá, más arriba, viene desde un
nivel más alto (ana-) que el del mero mé­
todo dia- láctico negativa. El método dia­
léctico negativo es el camino que la Tota­
lidad realiza en ella misma: desde los en­
tes al fundamento y desde el fundamento a
los entes. De lo que se trata ahora es de un
m étodo (o del explícito dominio de las
condiciones de posibilidad) que parte des­
de el Otro como libre, como un más allá
del sistema de la Totalidad; que parte en­
tonces desde su palabra, desde la revela­
ción del Otro y que con-fiando en su pala­
bra obra, trabaja, sirve, crea. El método
dia-léctico negativo es la expansión de la
Totalidad desde sí; el pasaje de la potencia
al acLo de «lo Mismo». El método ana-léctico es el pasaje al justo crecimiento de la
Totalidad desde el Otro y para «servirle»
(al Otro) creativamente. El pasaje de la
Totalidad a un nuevo momento de sí mis­
ma es siempre dialéctica, pero tenía razón
Feuerbach al decir que «la verdadera dia­
léctica» (hay entonces una falsa) parte del
diá-logo del Otro y no del «pensador soli­
tario consigo mismo». La verdadera dia-

X . T illielle. Kart Jaspers, pp. 189 ss.). Dejando de
lado otras cuestiones graves, Jaspers mantiene la al­
teridad de la fe casi exclusivamente al nivel teológi­
co. con respecto a la Trascendencia (ap. cit.. p, 29); y
por ello la cuestión de la revelación se sitúa exclusi­
vamente en el nivel religioso fpp. 65 ss.). La Alteri­
dad queda así unilateral e imprecisamente formulada,
sobre todo con el término Umgreifeiule: «Glaube isi

das leben aus dem Umgreifenden» (p. 20). Además
habla de una «fe filosófica» (en aposición a la teolo­
gía revelada positivamente), que. como hemos dicho,
el mismo Schelling y Kierkegaard no coneeptuulizaron adecuadamente.

28

29 TotaUté et infitti, pp. 161 ss.
:,D V éase el artículo de Levinas: «Le D il el le
Dire».

ALTERIDAD Y LIBERACI'

léctica tiene un punto de apoyo ana-Iéctico
(es un movimiento ana-dia-iéctico); mien­
tras que la falsa, la dominadora e inmoral
dia-léctica es simplemente un movimiento
conquistador: dia-léctico.
Esta ana-léctica no tiene en cuenta sólo
un rostro sensible del Otro (la noción he­
brea de basar, «carne» en castellano, indi­
ca adecuadamente el unitario ser inteligible-sensible del hombre, sin dualismo de
cuerpo-alma), del Otro antropológico, sino
que exige igualmente poner fácticamente
al «servicio» del Otro un trabajo-creador
(más allá, pero asumiendo, el trabajo que
parte de la necesidad de Marx). La analéctica antropológica es entonces una eco­
nómica (un poner la naturaleza al servicio
del Otro), y una erótica y una política. El
otro nunca es «uno solo» sino, fluyen­
temente, también y siempre «vosotros».
Cada rostro en el cara-a-cara es igualmen­
te la epifanía de una familia, de una clase,
de un pueblo, de una época de la humani­
dad y de la humanidad misma por entero,
y, más aún, del Otro absoluto. El rostro
del Otro es un aná-bgos; él es ya la «pa­
labra» primera y suprema, es el gesto sig­
nificante esencial, es el contenido de toda
significación posible en acto. La significa­
ción antropológica, económica, política y
latinoamericana del rostro es nuestra tarea
y nuestra originalidad. Lo decimos sincera
y simplemente: el rostro del pobre indio
dominado, del mestizo oprimido, del pue­
blo latinoamericano es el «tema» de la fi­
losofía latinoamericana. Este pensar analéclico, porque parte de la revelación del
Otro y piensa su palabra, es la filosofía la­
tinoamericana, única y nueva, la primera
realmente postmoderna y superadora de la
europeidad. Ni Scbelling, ni Feuerbach, ni
Marx, ni Kierkegaard, ni Levinas han po­
dido trascender Europa. Nosotros hemos
nacido afuera, la hemos sufrido. ¡De pronLo la m iseria se transforma en riqueza!
Esta es Ja auténtica filosofía de la miseria31

que Proudhon hubiera querido escrib A
«C’est toute un critique de Dieu et du geW
re humain-11.» Es una filosofía de la l i b e i ^
ción de la miseria del hombre latinoame;
cano, pero, y al mismo tiempo, es a teta n ®
del dios burgués y posibilidad de p e n s^ ^
un Dios creador fuente de la L iberach^^
misma.
£
Resumiendo. En primer lugar, el di
curso filosófico parte de la c o tid ia n id r ^
óntica y se dirige dia-léctica y ontológtc< ^
mente hacia el fundamento. En segmu ®
lugar, de-muestra científicamente (epist ^
mática, apo-dícticamente) los entes con
posibilidades existen cíales. Es la filosof ^
como ciencia, relación fundante de lo otológico sobre lo óntico. En tercer luga
entre los entes hay uno que es írreductib ^
a una de-ducción o de-mostración a pan ™
del fundamento: el rostro real del Otro qi £
en su v isib ilid a d p e m ia n e ce presen: ^
como Lrans-ontològico, meta-físico, étú
El pasaje de la Totalidad ontológica ;
Otro como otro es ana-léctica , discurs
negativo desde la Totalidad, porque
piensa la imposibilidad de pensar al O i:
positivamente desde la misma Totalidac
discurso positivo de la Totalidad, cuand
piensa la posibilidad de interpretar la reve 4
lación del Otro desde el Otro. Esa revela
ción del Otro, es ya un cuarto momenti
porque la negatividad primera del Otro h
cuestionado cí nivel on tologico que e 4
ahora recreado desde un nuevo ámbito. E
<
discurso se hace ético y el nivel funda
mental ontologico se descubre com o ru
originario, com o abierto desde lo ético
que se revela después (ordo cognoscendi t 4
posteriori) como lo que era antes (el prin­
de] ordo realitatis). En quinto lugar, e¡
mismo nivel óntico de las posibilidades
queda juzgado y relanzado desde un fun­
damento éticamente establecido, y estas
posibilidades como praxis analéclica tras­
pasan el orden ontològico y se avanzan
como «servicio» en la justicia.

«

1
i

i

31 Proudhon. Philosophie de ta misère, p. 45.

29

ALTERIDAD Y LIBERACIÓN

Lo propio del método ana-léctico es que
es intrínsecamente ético y no meramente
teórico, como es el discurso óntico de las
ciencias u ontológico de la dialéctica. Es
decir, la aceptación del Otro como otro sig­
nifica ya una opción ética, una elección y un
compromiso moral: es necesario negarse
como Totalidad, afirmarse como finito, ser
ateo dei fundamento como Identidad. «Cada
mañana despierta mi oído, para que oiga
com o discípulo» (Isaías 50, 4). En este
caso el filósofo, antes que un hombre inteli­
gente, es un hombre éticamente justo; es
bueno; es discípulo. Es necesario saber si­
tuarse en el cara-a-cara, en el éthos de la li­
beración, para que se deje ser otro al Otro.
El silenciarse de la palabra dominadora; la
apertura interrogativa a la pro-vocación del
pobre; el saber permanecer en el «desierto»
como atento oído es ya opción ética. El mé­
todo ana-léctico incluye entonces una op­
ción práctica histórica previa. El filósofo, el
que quiera pensar metódicamente, debe ya
ser un «scr\'idor» comprometido en la libe­
ración. El tema a ser pensado, la palabra re­
veladora a ser interpretado, le será dada en
la historia del proceso concreto de la libera­
ción misma. Esa palabra, ese tema no pue­
de leerse (no es un «ser-escrito»: texto), ni
puede contemplarse o verse (no es un «servisto»: idea o luz), sino que se oye en el
campo cotidiano de la historia, del trabajo y
aún de la batalla de la liberación. El saberoír es el momento constitutivo del método
mismo; es el momento discipular del filo­
sofar; es la condición de posibilidad del sa­
ber-interpretar para saber-servir (la érotica,

la pedagógica, la política, la teodicea). La
conversión al pensar ontológico. es muerte a
la cotidianidad. La conversión al pensar
meta-físico es muerte a la Totalidad. La
conversión ontológica es ascensión a un
pensar aristocrático, el de los pocos, el de
Heráclito que se opone a la opinión de «los
más» (hoi poiloí). La conversión al pensar
ana-léctico o meta-físico es exposición a un
pensar popular, el de los más, el de los
oprimidos, el del Otro fuera del sistema; es
todavía un poder aprender lo nuevo. El filó­
sofo ana-léctico o ético debe descender de
su oligarquía cultural académica y universi­
taria para saber-oír la voz que viene de más
allá, desde lo alto (and), desde la exteriori­
dad de la dominación. La cuestión es, aho­
ra: ¿Qué es la ana-logia? ¿Cómo es posible
interpretar la palabra ana-lógical ¿La mis­
ma palabra del filósofo, la filosofía como
pedagogía analéctica de la liberación, no es
ella misma analógica? ¿La filosofía lati­
noamericana no sería un momento nuevo y
analógico de la historia de la filosofía hu­
mana? Estas cuatro preguntas deberemos
responderlas sólo programáticamente, es
decir, resumida e indicativamente.
El problema de la analogía es un tema
de suma actualidad32. La palabra lógos sig­
nifica para la Totalidad: co-leclar, re-unir,
expresar, definir; es el sentido griego origi­
nario que Heidegger ha sabido redescubrir.
Pero la palabra lógos traduce al griego el
término hebreo dabar que significa en
cambio: decir, hablar, dialogar, revelar, y,
al mismo tiempo: cosa, algo, ente. El lógos
es unívoco; la dabar es aná-loga33.

M Por no citar sino sólo tres obras, téngase en cuenta
la de L. Dreno Punlel, Analogie und Geschichtlichkeit
C1969), I, con bibliografía en pp. 558-69, y de Henry
Chavannes, L'analogie entre Dieu et le mande (1969),
con bibliografía en pp. 313-31 S, y B. Montagnes, La
doctrine de l'analogie de l'être (1963), pp. 185-197- La
palabra analéctica la usa B. Lakcbrink, en su obra He­

cuestión de «La palabra» (pp. 45 ss.; 161 ss.). Boman
nos propone un siguiente ctiadro,iquc hemos corregi­
do en parte, y que nos permite comprender la doble
significación de «palabra» (etimológicamente).

gels dialektische Ontologie und die thornistische Ana­
leklik (1955), aunque en otro sentido del que usamos
nosotros.
33 Cfr. Tborleif Boman, Das hebräische Denken
im Vergleich mit dem griechischen, en especial la

30

(En hebreo}
Libertad-nada
El Otro
impeler hacía

adelante

x

reveíar-mandar

x y
palabra

hablar, calcular,
pensar, expresar

ALTERIDAD Y LIBERACIÓN

Cabe destacarse, desde el inicio de nues­
tra descripción, que tratamos aquí, por aho­
ra, la analogía verbi (la analogía de la pa­
labra), es decir, del hombre como revela­
ción , ya que el hombre (el Otro) es la
fuente de la palabra y en su libertad estriba
por último lo originario de la palabra reve­
ladora, no meramente expresora. Analogía
verbi o analogía fulei no debe confundír­
sela con la analogía nominis, ya que esta
última es de la palabra-expresiva, mientras
que la primera es la palabra que revela
ante la Totalidad que escucha con con-fianza (con fe antropológica), en la ob-ediencia
discipular.
La noción de analogía es ella misma
analógica. La analogía del ser o el ente
(cuya diferencia es ontológica: la «dife­
rencia ontológica») no es la analogía del
ser mismo (cuya diversidad es alterativa:
la «distinción meta-física»). Si el ser mis­
mo es analógico los dos analogados del
ser no son ya di-ferentes sino dis-tintos, y
de allí la denominación que proponemos
(más allá que la de Heidegger) de «dis-tinción meta-física». Esta simple indicación
deja casi sin efecto la totalidad de los tra­
bajos contemporáneos sobre la cuesLión
analógica, y los reinterprcta desde otra
perspectiva.
La analogía del ser y del ente, la «defe­
rencia ontológica», fue explícita y correc­
tamente planteada por Aristóteles (conti­
nuando el esfuerzo platónico, rematado en
el plotiniano). N os dice, dejando de lado
el uso óntico de la analogía en biología y
cosmología, refiriéndose a la analogía en
su caso lógico ontológigo: «[tos términos]
pueden compararse por su cantidad o por
su semejanza (kaíá homo ios) [...] y cuando
de estas cosas no se predica (légelai) lo se-

mejanLe idénticamente» (taina), estos tér­
m inos son análogos (análogon)»**. Los
homónimos son los que tienen igual Lérminu para significar dos entes o nociones
«semejantes» (no idénticas ni diferentes)
pero con un momento de «diversidad».
Dejando de lado todas las analogías ond­
eas, recordemos lo que nos dice genial­
mente el Estagirita en cuanto a la analogía
ontológica: «7o dé on légetai pollajós (el
ser se predica de muchas maneras)»31*35,
pero aclara de inmediato que dichas predi­
caciones se refieren «a un polo (èn) y a
una misma Jysin [...E s decir] el ser se pre­
dica de muchas maneras pero todas [las
dichas maneras] con respecto a un origen
(pros mían aijén)»36. De la misma manera
se plantea la cuestión de la analogía en
Kant y Hegel desde la subjetividad moder­
na, o en Heidegger desde la ontología37.
Toda esta docLrina se resume en su esen­
cia, sin entrar a la «clasificación» de las
diversas analogías ónticas, en que el «ser»
no se predica como los géneros. Los géne­
ros se diferencian en especies, gracias a
las «di-fcrencias específicas». Las espe­
cies coinciden en la identidad del género.
N o debe olvidarse que el nivel de los gé­
neros y especies es óntico: los entes son
los que coinciden en los géneros y espe­
cies. El «ser» está más arriba (ano) que
todo género y no es meramente un género
de géneros, sino que se encuentra en un
nivel diverso, ontològico. Los géneros y
especies son interpretables, conceptualizables por el lògos. Aquí lògos es una función
secundaria de la inteligencia, fundada en el
noetn (Aristóteles), en la Vemunft (Hegel),
en la «com-prensión del ser» (Heidegger):
el lògos es aquí el entendimiento (Kant.
H e g e l) o la interpretación existen cia l

31 / Tópicos 15; 107 b 13-16. El synónymon es lo que
llamamos unívoco (un término para un ente o noción); el
parónimos es en castellano el equívoco (término deriva­
do idéntico para dos entes o nociones diversas).
35 Meta/., Cama, 2; 1003 a 33.
36 Ibid., a 33 - b 6. Más adelante agrega todavía
que «una sola ciencia es la que Leoriza de una manera

(melódicamente), por ello se refiere a «na naturaleza
(pros mían fyxin)» (linTí., b 13-14).
.37 La obra de Bruno Puntel, Analogie und Ges­
chichtlichkeit, puede ser consultada sobre la cuestión.
Estudia la analogía en Kant (pp. 303 ss.}, en Hegel
(pp. 396 ss.) y en Heidegger (pp. 455 ss.).

31

ALTERIDAD Y LIBERACIÓN

(Heidegger)38. Más-arriba?9 de dicho la­
gos se encuentra el «ser» que metafórica­
m ente puede llam arse «h orizon te» del
mundo, «luz» del ente o, estrictamente, la
Totalidad de sentido. Para los griegos era
la fy sis, nom brada e x p líc ita m en te por
Aristóteles, que se puede manifestar como
materia o forma, como potencia o acto,
como ousía o accidente, como verdad o
falso, la última referencia. Pero en último
término, el contenido de la palabra «ser»,
el «ser» en cuanto ser, es idéntico a sí mis­
mo, es U no y «lo M ism o». S í es verdad
que «puede predicarse de muchas mane­
ras» con respecto al ente (y en esto el ser
es ana-lógico en el nivel óntico), sin em­
bargo, es idéntico a sí mismo. El ser, que
se predica analógicamente del ente, es él
mismo tó auto, deis Selbe, «lo M ism o»,
como «lo visto» (físicamente por los grie­
gos, subjetualmente por los modernos). El
ser se «ex-presa» entonces de muchas ma­
neras (con «di-ferencia ontológica», tanto
del ser con respecto a los entes, como con
respecto a las predicaciones fundamenta­
les: la materia, la forma), pero dicha «ex­
presión» no sobre-pasa la Totalidad onto­
lógica como tal. que es idéntica y unívoca
(« llama» y es «llam ada» fundamental y
ontológicamente de la misma manera); el
fundamento es U no, es neutro y trágica­
mente «así, como es». Hay sólo analogía
del ente (analogía entis) (no se olvide que
el «ente» es «el que es» {ínticamente, y «lo
que» es com o sentido tiene su raíz en el
fundamento ontológico); analógica es la
predicación del ser con respecto al ente. La
dia-léctica ontológica es posible porque el
ente es analógico o porque se le predica al
ser analógicam ente; es decir, el ser está
siempre más allá y el movimiento es posi­
ble como actualidad de la potencia. Pero al
final el ser es Uno y el movimiento ontoló-

1S Cfr. cl s 7 del cnp. II. del tomo I de la Filosofía
Etica Latinoamericana.
:'9 V éase la diferen cia vertical de átto-katá y
horizontal de aná-aná in d icad a por Erick Pryz-

gico fundamental es «la eterna repetición
de lo M ismo». La mera analogía del ente
termina por ser la negación de la histori­
cidad.
En cambio, la ana-logia del ser nos con­
duce-a' una problemática abismaímente di­
versa. El «ser mismo» es análogo y por
ello lo es doblemente el ente, ya que la
«cosa» (res para nosotros no es ens), ella
misma es analógica. La diversidad del ser
en una y otra significación originariamen­
te dis-tinta la hemos denominado la «dis­
tinción m eta-física». No se trata de que
sólo el ser como fundamento se diga de
maneras analógicam ente diferentes. Es
que el mismo ser como fundamento de la
Totalidad no es el único modo de predicar
e! ser. El ser como más-alto (áno) o por
sobre (ana) la Totalidad, e l Otro libre
com o negatividad primera, es ana-lógico
con respecto al ser del noein, de la Razón
hegeliana o de la com-prensión heidegge­
riana. La Totalidad no agota los modos de
decir ni de ejercer el ser. El ser eomo Jysis
o su bjetividad , com o Totalidad, es un
modo de decir el ser; el ser idéntico y úni­
co funda la analogía del ente. En cambio,
el ser como la Libertad abismal del Otro,
la Alteridad, es un modo de decir el ser
verdaderamente ana-lógica y dis-tinta. se­
parada, que funda la analogía de la palabra
(como primer modo que se nos da la ana­
logía de la cosa real; la analogía fidei es la
p io p e t lé u t i c a a la analogia rei, como vere­
mos más adelante). El ser único e idéntico
en sí mismo de la analogía del ente, gra­
cias a la «diferencia ontológica», funda la
ex presión (lògos apofantikós) de la Tota­
lidad. El ser analógico del Otro como alte­
ridad m eta-física, gracias a la «dis-tinción», origina la revelación del Otro como
pro-creación en la Totalidad. El lògos
com o palabra ex-presora es fundamen-

w ara. Mensch. Typoiagische A nthropologie I,
pp. 73 ss,

ALTERIDAD Y LIBERACK

talmente (con referencia al horizonte del
mundo) unívoca; dice el único ser. La dabar (en hebrcro «palabra») como voz reve­
ladora del Otro es originariamente aná­
loga. Ahora la ana-logia40 quiere indicar
una palabra que es una revelación41, un D e­
cir42 cuya presencia43 patentiza la ausencia,
que sin embargo atrae y provoca, de «lo
significado»; El otro mismo como libre y
como proyecto ontológico alterativo; ahora
todavía incom-prensible, Iránson tológico.
La palabra reveladora del Otro, como
otro y primeramente, es una palabra que
capta (comprensión derivada inadecuada)
de la «semejanza»44, pero que no se llega a

«interpretar» por lo abismal e incomprer
sible de su origen dis-tinto. Tomemos
gunos ejemplos cotidianos para d escu b r:^
la como la palabra primera y más fr e c u c iP
te. La palabra reveladora erótica exclam a^
«-T e amo» (sea mujer o varón a un vart^r
o mujer). La revelación pedagógica pu ecj^
indicar: « -V e a comprar pan a la nucv:.
panadería de la esquina» (la madre a su
jito). La revelación política puede d e c ii^
«-Tengo derecho a que se m e pague m l P
yor salario» (un obrero al empresario). Fa
estos tres niveles se da ya todo el m i s t e r *
de la analogía fid ei o verbi con « d is t i; ^
ción meta-física». Queremos insistir en c

10 E. Pryzwara tiene una feliz descripción de este
hecho: «Agustín debió denominar and- corno lo que
anuncia a lo dito (con omega): el Misterio más próximo
dd creador como ia revelación de la Ti niebla que ence­
guece por su resplandor» (Analogía cutis, 1, p. 171). Es
el sentido que da Max Müller a la noción del símbolo
(«Symbolon = Zusammenlall, Ineinsfall des Endlichen
mit detn es unendlich Uebersteigenden und doch in
das Endliche Eingehenden» ( ExistenzphÜosophie im
geistigen Leben der Gegemvart, p. 230).
41 Esta cuestión la indicaba ya Schelling con su

43 La palabra, o mejor el rostro mismo com o s i . i £
no, se «presenta» como un ente en el mundo de I,
Toialidad, pero esa presencia es sólo un velo q : ^ )
aparece como velo y avanza lo que cubre como ai
sente: sugiere, llama, invita, acoge.
411 «Sem ejante» traduce el hómaios griego. R e­
cuérdese que la analogía se juega entre dos té r m in o ^
ambos tienen algo de semejan Le (pero no idém ico
non cammunmte univocaban is sed unalogtae) y a l " ^
cu lo que son dislinlos (no meramente diferentes). '
esto Cayetano dice correctamente que «el fúndam e:--^
de la similitud de la analogía (fundainenlum anulo
giae simililudinis) es necesario que no haga a b s tr i^ f
ción cu los extremos (de la diversidad) de los ex ir
mos mismos; por su parte los fundamentos permax A
cen disfinios (fundamenta distincta), semejante
embargo por proporción, por lo que se dice que
analógicam ente idénticos ieadem )» (De nominui,.
analogía III, 33; p. 57). La noción analógica («sciJB
p. e.) tiene un ámbito de semejanza donde los rnodr^®
originarios (del ser) coinciden: pero al mismo tiem pM
tiene cada uno un ámbito irreductible o dis-tinlo qu™
quedó confusamente englobado, no precisamente, c ttf
la noción analógica com o semejante. La mera sem *
janza puelle llevar a confitsión si no se indica la di
tinción. Llamamos con Heidegger «comprensión
rivada» (y agregamos lo de «inadecuada»), a q u c ll^
que capta el ente confusamente excluyendo su distini™
ción originaria; al confundir su distinción es «inade,
cuada». Llamamos «interpretar» al acto mismo de
conceptuar o descubrir un sentido (...como esto): acu
que sólo puede cumplirse accediendo de alguna má
ñera al ámbito dis-línto de Otro; haciendo que lo¿M
fundamenta distincta hayan devenido, a! menos e i ^
un cierto nivel, fundamenlwn univocae simititudin'u^
es decir, Toialidad compartida (porque se puede «i¡ ^
terponer» algo desde un mismo fundamenlo, su¡n —
cnmimmicationciH beatitudinis [11-11, q. 24. a.2. resp. J

Phiiosophie der Ojfenbanmg.
J- Emmanuel L evin as in d ica exactam ente la
cuestión cuando escribe: «La significación del Decir
va más allá de lo dicho: no es una ontología que sus­
cita el sujeto parlante, es la significancia ignifian­
ee) del Decir más allá de la esencia que justifica la
exposición del ser o la ontología» (un. cit. «Le D íl
el le Dire», p. 30). La univocidad fundamental la ex­
presa asf; «El lenguaje com o Dicho puede entonces
concebirse como un sistema de palabras identifican­
do las entidades» (p. 34). La cuestión ana-lógica de
la Alteridad, anterior a la mera «diferencia ontológi­
ca» en indicada cuando dice: «De la anfíbiología del
ser y el ente en lo Dicho será necesario remontarse
hasta el Decir, significante anles que la esencia, anles que la identificación... Nada hay más grave, nada
mas a gusto que la responsabilidad por el Otro y el
Decir» (p. 39). «El Parlante (le Disan!) en el Decir
no da un signo, se hace signo. El es-para-el-Olro
(p. 421. «El Decir es la exposición de uno al Otro... Es
el descubrirse en el riesgo en sí mismo, en la sinceri­
dad. en la ruptura de la interioridad y en el abandono
de loda seguridad, en la exposición al traumatismo, en
la vulnerabilidad* (p, 44): es «exhibición, inseparable
de la violencia del que se desnuda, exposición de esta
exposición, signo que hace signo del signo, haciéndo­
se a sí mismo signo: revelándose» (p, 45).

ALTERIDAD Y LIBERACIÓN

hecho de que esta palabra no es sólo la pri­
mera palabra, sino la primera experiencia
humana en cuanto tal. En el útero materno
se vive ya la alteridad, pero es en el momen­
to mismo del nacimiento,, en el instante de i
parto (parir como a-parición), en el que se
es cobijado y acogido en el Otro y por el
Otro, que ya se presenta como «hablante».
La madre dice: «-Hijito mío». El médico
exclama: «-Es una niña». El recíenparido,
el a-parecido en el mundo de los Otros (to­
davía él mismo sin mundo), comienza a for­
mar su mundo en la confianza filial y en la
obediciencia discipular en el Otro: el másalto y por ello maestro del mundo. Esta pa­
labra no es ni el signo o el concepto de la
ciencia45, ni el simbolismo como dominio
operatorio matemático, ni la palabra de
Wittgenstein. ni el lenguaje perfomiativo de
Austin, ni el lenguaje de auto-implicación
(self-involvement) de Evans, ni el discurso
ético de Ladriere (cuando dice que «el hom­
bre es responsable de sí mismo como ser
egológico, y responsable ante sí mismo»)46
cuando quiere indicar una diversidad entre
la «différence» y la «différance»47.
«-T e amo», dice el muchacho a su novia.
Es una palabra, mejor aún, es una proposi­
ción; un juicio con sujeto y predicado pero
que «propone» algo a alguien: que se «pro­
pone» a sí mismo. Es un juicio imperativo,
no en el sentido que ordene o mande algo,
sino porque incluye una como obligación,
una exigencia, un imperio. «Lo Dicho», por

ahora ir,verificado (ya que el amor .se mos­
trará efectivamente en la diacronía del cum­
plimiento de la palabra meta-física), se apo­
ya en su pretensión (esta pretensión se hace
imperativa) de verdadera. La veracidad de
«lo dicho» queda asegurada y sólo con-fiada en el «Decir» mismo, en el Otro que lo
dice. Exige ser tenida como verdadera: se
obliga a tener fe, ya que el lógos o dabar
proferido en la revelación dice referencia
radical a lo que es más-alto y más allá que
«lo» dicho y que mi propio horizonte ontológico de com-prensión como Totalidad: su
palabra es ana-lógica (el lógos como fysis o
mundo) porque su presencia (el «Decir»
que exclama «lo dicho»; «-Te amo») remi­
te al que revela («el que» dice amar), pero
oculta su mismidad transontológica (la
mentira es siempre posible y su «Decir»
puede ser hipocresía)43.
Esta remitencia o referencia de la pala­
bra reveladora al revelador deja al que"es­
cucha dicha palabra en la Totalidad en una
situación que es necesario describir, por­
que toca a la esencia misma del ser huma­
no, de la historicidad, de la racionalidad.
La palabra del Otro en la Totalidad no es
del todo interpretable, porque puede inter­
pretarse algo en la medida en que guarda
relación de fundamentación con la com ­
prensión del ser mundano. Pero dicha pala­
bra irrumpe desde más allá del mundo (des­
de el mundo del Otro). Sin embargo, es
«comprensible inadecuadamente» — como

45 Cfr. Ladriere, / , 'articulation du sens. Vamos
nombrando los lindos de los más importantes temas
de este valioso libro.
46 Ibid ., p. 15S. En la revelación del Otro el hom­
bre es responsable del Otro ante el Otro. En el artículo
de Paul Ricoeur. «Langage (philosophie)», en Ency­
clopaedia Universalis, t. IX (1971), pp. 771 ss., tam­
poco aborda la cuestión que aquí nos ocupa.
47 «Une voix sans différence est à la fois absolu­
ment vive et absolument morte» (La voie et la phéno­
mène, p. 115), Derrida nos da, de todas maneras, una
preciosa ayuda con sus análisis sobre la palabra dicha y
la escrita (cfr, p.e.. De la gromniatalogie, pp. 21 ss.):
la Vo?, y la escritura. La «revelación» de la que veni­
mos hablando es imposible que se dé como escrita.
Se puede escribir «lo Dicho», pero el «Decir» mismo

se vive en el cara-a-cara o no se vive. La palabra ana­
lógica meta-física exige el rostro del Otro hablando
en acto (o por lo menos su recuerdo como Otro «di­
ciendo» y no el mero recuerdo de «lo que» me dijo, y
sólo en este caso «lo escrito» se refiere al «Decir»
mismo donde se juega la esencia de la palabra, que es
primigeniamente revelación).
4S De igual manera la madre con-fía en que el
hijo comprará pan y no una revista; el hijo confía
que el dinero es suficiente y la panadería nueva se
eucuenlra en la esquina. A sí también e) empresario
escucha la interpelación: como revelación (y le dará
crédito), como usurpación de lo propio (e interpre­
tándola com o tentación la rechazará com o algo
malo, calculando lácticamente ios pasos a dar para
acallarla).

34

A L TE R ID A D Y LIB E R A C IÓ N

hemos dicho más arriba— , Comprensión
por «semejanza» y confusa. A partir de la
experiencia pasada que tengo de lo que en
su Decir me dice el Otro, uno se forma una
idea aproximada y todavía imprecisa, inve­
rificada, de lo que revela. Se asiente, se tie­
ne convicción o se comprende inadecuada­
mente «lo Dicho» teniendo con-fianza, fe.
en el Otro: «poique él lo dice». El amorde-justicia. transontológico. permite acep­
tar como verdadera su palabra inverificada.
Este acto de la racionalidad histórica es el
supremamente racional y la manifestación
de la plenitud del espíritu humano: ser ca­
paz de jugarse por una palabra creída es.
precisamente, un acto creador que camina
por sobre el horizonte del Todo y se avan­
za sobre la palabra del Otro en lo nuevo49.
La palabra tenida por verdadera (fürWahr-halten)50, con el asentim iento del
entendimiento en una confusa compren­
sión óntica inadecuada a partir de la «se­
mejanza» de lo ya acontecido en la Tota­
lidad, com o d eclaración , p rop osición ,
pro-vocación del otro (la muchacha con
respecto al «amor»: el hijo y la madre con
respecto a la palabra dada, el empresario
con respecto a la reivindicación interpe-

lame), permite avanzar por la praxis libe­
radora, analéctica, por el trabajo servicial
ibabudúh), en vista de alcanzar el proyec­
to fundamental ontológico nuevo, futuro,
que el Otro revela en su. palabra y que es
incoin-prerisible todavía porque no se ha
vivid o la experiencia de estar en dicho
mundo (totalidad nueva, nueva Patria, or­
den legal futuro). Es decir, la revelación
del Otro abre el pro-ye cto ontológico pa­
sado. de la patria vieja, de la dominación y
alienación del Otro como «lo otro», al pro­
yecto liberador. Ese pro-yecto liberador,
ámbito transontológico de la Totalidad do­
minadora. es lo más-alto, lo más allá a lo
que nos invita y pro-voca la palabra reve­
ladora. Sólo con-fiados en el Otro, apoya­
dos firmemente sobre su palabra, la Totali­
dad puede ser puesta en movimiento: cami­
nando en la liberación del Otro se alcanza
la propia liberación. Sólo cuando por la
praxis liberadora, por el compromiso real
y ético, erótico, pedagógico, político, se
accede a la nueva Totalidad en la justicia,
sólo entonces se llega por su parte a una
cierta semejanza analógica (communitas
bonitatis) desde donde, sólo ahora, la pala­
bra antes comprendida confusamente, tan-

JIJ Anticipándose por siglos a la crítica del cosito
cartesiano, del Saber absoluto hegeliano y del cienti­
ficismo del neopositivismu, un medieval decía que
«ei que intuye (inmediatamente los principios! tiene
un cierto asentim iento (assensum), porque adhiere
con certeza (cerrissime) a lo intelegido, pero no por
mediación del pensamiento (cogiiutioncm), ya que
sin mediación queda determinado por el fundamento,
El que sabe (scierts) ejerce el pensar y tiene asenti­
miento, pues el pensar causa el asentimiento y el asen­
timiento concluye el pensar... Pero en la fe no hay
asentimiento por mediación del pensamiento sino por
mediación de la voluntad (ex volúntate)» (Tomás, De
Veníate, q. 14, a. 1, e. Patct). ¿Por qué? «Porque en
la fe el entendimiento no alcanza el fundamento (ad
unum) com o término propio al que se dirige, que es
la visión de algo inteligible (visio.,.)» (Ibid.) y, por
ello, debe apoyarse en un «término ajeno»; en la vo­
luntad, el amor, la praxis como-trabajo liberador; se
apoya en el Otro. Sin embargo, la fe puede tener una
«certeza (certitudo)» mayor, a saber, «por la firmeza
de la adhesión, y en cuanto a esto la fe tiene tanto
más certeza (certior ) que la intuición y la ciencia [...]

aunque no tiene tunla evidencia (eridentiam) como la
ciencia y la intuición» (ibíd., ad 7). Este asentimiento
«de lo ausente» (non apparens) (el Otro como miste­
rio. lo aná de la palabra analógica) determina al en­
tendimiento por medio de la voluntad y transforma el
«asen tumi ente» en «convicción» («dictar comiedo,
quia convincít intellectum modo praediclo»; ibíd., a.2.
A 2) (Voluntas). Por ello se decía en el medievo que
el «amor es el que constituye la con-fianza» (fidei
forma sít caritas: ibíd., a.5).
50 La «fe racional» (vemünftige G¡atibe) de Kant
no es la «fe meLa-física» o antropológica quq hemos
propuesto aquí; para él es una convicción subjetiva
con validez objetiva. Cfr. QMS, Ba70; y nuestra Para
una destrucción de la historia de la ética, s 15; Kant
tiene le de lo que Heidegger tiene coin-prensión del
ser. Kant cree lo que es com-prendido. La fe meta-fí­
sica o antropológica de ia que hablamos es una con­
vicción ontológica con validez meta-física. No sólo
es necesario superar e) saber para que se do el com ­
prender; es necesario aún superar el comprender mis­
mo para que pueda revelarse el Otro como otro en la
fe meta-física: en la con-fianza.

35

a l t e r id a d y l ib e r a c ió n

to cuanto era necesario para poder comen­
zar la ad-ventura de la liberación en el
amor-de-justicia, alcanza la posibilidad de
una adecuada interpretación. Poseyendo
com o propio el fundam ento ontológico
desde donde el Otro, en la diacronía de la
palabra reveladora, pronunció su palabra,
ahora, en el futuro del pasado pasado, en
el presente, puede referirse aquella palabra
recordada al actual y vigente horizonte al­
canzado por la praxis liberadora y a partir
del Otro revelante, provocante. Si el méto­
do analéctico era el saber situarse para que
desde las condiciones de posibilidad de la
revelación pudiéramos acceder a una recta
interpretación de la palabra del Otro, todo
lo flicho vien e a m ostrarnos el m étodo
mismo.
En el pasaje diacrónico, desde el oír la
palabra del Otro hasta la adecuada inter­
pretación (y la filosofía no es sino saber
pensar reduplicativamente esa palabra in­
yectándole nueva movilidad desde la con­
ciencia crítica del mismo filósofo), puede
verse que el momento ético es esencial al
método mismo. S ólo por el compromiso
existencial, por la praxis liberadora en el
riesgo, por un hacer propio discipu lamien­
te el mundo del Otro, puede accederse a la
interpretación, conceptualizaeión y verifi­
cación de su revelación. Cuando se habita,
por la ruptura ética del mundo antiguo, en
el nuevo mundo puede ahora interpretarse
dia-léc tica mente la antigua palabra revela­
da en el mundo antiguo. Puede aún de­
mostrarse, desde el pro-yecLo ahora con-vivido, el por qué reveló lo que reveló. Pero
aquella palabra, de ayer, hoy está muerta,
y quedarse en ella por ella misma es nue­
vamente sepultar la analéctica presente en
la dia-léctica del pasado. En este caso filo­
sofía es sólo recuerdo (Er-hmenmg como
diría Hegel); por esto la filosofa se eleva­
ría en el atardecer como el ave fénix. Pero
los que describen la filosofía como des-ol­
vido o recuerdo, como mayéutica. olvidan
que primeramente la filosofía es oír a la
voz histórica del pobre, del pueblo; com­
promiso con esa palabra; desbloqueo o
36

aniquilación de la Totalidad antigua como
única y eterna; riesgo en comenzar a Decir
lo nuevo y, así, anticipación de la época
clásica, que es cuando las cosas hayan ya
sucedido o sea el tiempo de cosechar los
resultados, nunca finales, siempre relati­
vos, de la historia de la liberación humana.
El pasaje del oír la revelación a la veri­
ficación de la palabra; la diacronía entre la
Totalidad puesta en cuestión por la inter­
pelación hasta que la pro-vocación sea in­
terpretada como mundo cotidiano, es la
historia misma del hombre. La revelación,
primeramente antropológica, es la presen­
cia dé negatividad primera, lo mid-lógico;
es lo que el método analéctico posibilita
(en el sentido que deja lugar para ello; lu­
gar que no existe en el método dia-léctico)
y lo que debe saber describir y practicar.
Sí la filosofía fuera sólo teoría , com­
prensión refleja del ser e interpretación
pensada del ente, la palabra del Otro seria
indefectiblemente reducida a «lo yo di­
cho» e interpretada equívocamente desde
el fundamento vigente de la Totalidad, al
que el sofista sirve (aunque cree ser filóso­
fo). Es equivocada su interpretación por­
que, al opinar que «lo dicho» es «lo M is­
mo» que él interpreta cotidianamente, ha
hecho «idéntico» (unívoco) lo de «seme­
jante» que tiene la palabra aná-loga del
Otro. Es decir, ha negado lo de «distinto»
de dicha palabra; ha matado al Otro; lo ha
asesinado. Tomar la palabra del Otro como
unívoca de la propia es la maldad ética del
sofista, pecado que lo condena ya que es
el error capital de la inteligencia: culpabi­
lidad negada que permite a la Totalidad
seguir considerándose como verdadera y
conquistando o matando a los «bárbaros»
en nombre de la Filosofía del sofista. Consi­
derar a las palabras del Otro como «seme­
jantes» a las de mi mundo, conservando la
«dis-tinción meta-física» que se apoya en
él como Otro, es respetar la ana-logia de la
revelación: es deber comprometerse en la
humildad y la mansedumbre en el aprendi­
zaje pedagógico del camino que la palabra
del Otro como maestro va trazando cada

ALTERIDAD Y LIBERACIÓN

día. A sí el auténtico filósofo, «hombre de
pueblo con su pueblo», pobre junto al po­
bre, otro que la Totalidad y primer pro­
feta del futuro, futuro que es el Otro hoy a
la intemperie, va hacia el nuevo pro-yecto
ontológico que le dará la llave de interpre­
tación pensada de la palabra previamente
revelada como niño que aprende todavía.
La filosofía en este caso, originariamente
ana-léctica, camina dia-léc ticamente lleva­
do por la palabra del Otro. El filósofo, ra­
cionalidad actual refleja auténtica, sabe
que el com ienzo es con-fianza, fe, en el
magisterio y la veracidad del Otro; hoy es
con-fianza en la mujer, el niño, el obrero,
el subdesarrollado, el alumno, en una pala­
bra, el pobre: él tiene el magisterio, la pro­
vocación ana-lógica; él tiene el tema a ser
pensado: su palabra revelante debe ser creí­
da o no hay filosofía sino sofística domi­
nadora.
L a f ilo s o f a a s í e n te n d id a es n o u n a e r ó ­
tic a n i u n a p o lític a , a u n q u e te n g a f u n c ió n
lib e ra d o ra p a r a e l e ro s y la p o lític a , p e ro
es e s tric ta y p ro p ia m e n te u n a p e d a g ó g ic a :
re la c ió n m a e s tr o -d is c íp u lo , en e l m é to d o
d e s a b e r c re e r la p a la b ra d e l O tro e in te r ­
p retarla. E l filó so fo p a ra ser el fu tu ro m a e s ­

la liberación práctica del Otro. Eí f iló s o f o ^
que se compromete en la liberación con-W
creta del Otro accede al mundo n u e v e s
donde com-prende el nuevo momento d e í ^
ser y desde donde se libera como sofista
nace como filósofo nuevo, ad-mirado de
lo que anLe sus ojos venturosamente s e ^
despliega histórica y cotidianamente. E 'i^
mito de la caverna de Platón quiso d ecir^ i
esto pero dijo justamente lo contrario. L o ^
esencia] no es el ver ni la luz: lo real es eli™
amor de justicia y el Otro com o m isterio .^
como maestro. Lo supremo no es la con­
templación sino el cara-a-cara de los q u e ^
se aman desde el que ama primero.
^
Por su parte, la filosofía latinoamerica-™
na puede ahora nacer. Sólo podrá nacer si
el estatuto del hombre latinoamericano es ^
descubierto como exterioridad m eta-física^
con respecto al hombre nordatlàntico (europeo, raso y americano). América no es V
la materia de la forma europea como con- ^
ciencia51. Tampoco es de Latinoamérica el
tem ple radical de la expectativa, m odo ^
inautèntico de la temporalidad52. La cate­
goría de fecundidad en la Alteridad d e ja ^
lugar mcta-físíco para que la voz de América Latina se oiga. América Latina es e' ^

tro d e b e c o m e n z a r p o r s e r el d is c íp u lo a c ­

h ijo d e la m a d r e a m e rin d ia d o m in a d a y d e ; ^

tu a l d e l f u tu r o d is c í p u lo . D e a llí p e n d e
to d o , P o r e llo e s a p e d a g ó g ic a a n a lé c lic a

p a d r e h is p á n ic o d o m in a d o r. E l h ijo , el

(no só lo d ia lé c tic a d e la T o ta lid a d o n to ló ­
g ic a ) e s d e Ja lib e ra c ió n . L a lib e ra c ió n es
la c o n d ic ió n d e l m a e s tr o p a ra s e r m a e s tro .

d o r a d e la T o ta lid a d e u ro p e a , in c lu id o en
e lla c o m o el b á rb a ro , e l « b o n s a u v a g e » , el 4
p rim itiv o o s u b d e s a rro lla d o . E l h ijo no

O tro , o p r im id o p o r l a p e d a g o g ía d o m in a - ^

S i es u n e s c la v o d e l a T o ta lid a d c e r r a d a

r e s p e t a d o c o m o O tr o s in o n e g a d o c o m o

n a d a p u e d e in te rp r e ta r re a lm e n te . L o q u e

e n te c o n o c id o ( c o g iía tw n d e lo s « I n s titu ­

le p e r m ite lib e r a r s e d e la T o ta lid a d p a r a
se r sí m is m o es la p a la b ra a n a lé c tic a o m a ­

to s p a r a A m é ric a L a tin a » ), L o q u e A m é r i­
c a L a tin a e s, lo v iv e el s im p le p u e b lo d o ­

g is tra l d e l d is c í p u lo (s u h ijo , su p u e b lo ,

m in a d o e n su e x te rio rid a d d e l s is te m a im ­

sus a lu m n o s : el p o b re ). E s a p a la b ra a n a ló ­

p e ra n te . M a l p u e d e n lo s filó s o f o s d e c ir lo

g ic a le a b re la p u e rta d e su lib e ra c ió n : le

q u e e s A m é r ic a L a tin a lib e r a d a o c u á l s e a

m u e stra c u ál d e b e s e r su c o m p ro m is o p o r

e l c o n te n id o d e l p r o - y e c lo l ib e r a d o r la ti-

51 Améiieu ks el ser en bruto, la materia: Europa
cs el espirili] que descubre la forma (cfr. Alberto Calurelli, America bifronte), que se loca al linai con la
tesis europeista (Cfr. Juan Sepich. Gèneris v /nuda­
meli io de Europa, en Europa, comincine espìniua!,
Insti tuta de Filosofia, Mendoza, 1947).

5: El análisis a hermenéutica existencial ontológi­
ca de Ernesto Mayz Vallenílla, El problema de Ame­
rica, no podía llegar sino a un callejón sin salida. Mal
puede definirse un pueblo a mitad alienado y a mitad
encubierto en lo mejor de sí: el pueblo indio, mestizo
y pobre.

37

ALTERIDAD Y LIBERACIÓN

noamericano. Lo que el filósofo debe sa­
ber es cóm o de-struir los obstáculos que
impiden la revelación del Otro, del pueblo
latinoamericano que es pobre, pero que no
es materia inerte ni telúrica posición de la
fysis. La filosofía latinoamericana es el
pensar que sabe escuchar discipularmente
la palabra analéctica, analógica del opri­
mido, que sabe comprometerse en el mo­
vimiento o en la movilización de la libe­
ración, y, en el mismo caminar, va pen­
sando la palabra reveladora que interpela
a la justicia; es decir, va accediendo a la
interpretación precisa de su significado
futuro. La filosofía, el filósofo, devuelve
al Otro su propia revelación como renova­
da y re-creadora crítica interpelante. El
pensar filosófico no aquieta la historia ex­
presándola pensativamente para que pue­
da ser archivada en los museos. El pensar
filosófico, como pedagógica analéctica de
la liberación latinoamericana, es un grito,
es un clamor, es la exhortación del maes­
tro que relanza sobre el discípulo la obje­
ción que recibiera antes; ahora com o re­
velación reduplicadámente pro-vocativa,
creadora.
La filosofía latinoamericana, que tiende
a la interpretación de la voz latinoamerica­
na, es un momento nuevo y analógico en
la historia de la filosofía humana. No es ni
un nuevo momento particular del Todo
unívoco de la filosofía abstracta universal:
no es tampoco un momento equívoco y
autoexplieativo de sí misma. Desde su dis­
tinción única, cada filósofo y la filosofía
latinoamericana, retoma lo «semejante» de
la filosofía que la historia de la filosofía le
entrega; pero al entrar en el círculo hermenéutico desde la nada distinta de su liber­
tad el nivel de semejanza es analógico. La
filosofía de un auténtico filósofo, la filoso­
fía de un pueblo como el latinoamericano,
es analógicamente semejante (y por ello es
una etapa de la única historia de la filoso­
fía) y dis-tinta (y por ello es única, origi-53

53 S. Kierkegaard, Post-scriptum, ed. d t., p. 98.

38

nal e inimitable, Otro que todo otro, por­
que piensa la voz única de un nuevo Otro:
la voz latinoamericana, palabra siempre
reveladora y nunca oída ni interpretada).
Si se expone la historia de la filosofía se
privilegia el momento de «semejanza» que
tiene toda filosofía auténtica. Si la «seme­
janza» se la confunde con la identidad de
la univocidad se expone una historia a la
manera hegeliana: cada filósofo o pueblo
vale en tanto «parte» de la única historia
de la filosofía, y en ese caso «ser un indi­
viduo no es nada desde el punto de vis La
histonco-mundial»5''. En ese caso la filo­
sofía latinoamericana no es nada, como
tal. y deberá simplemente continuar un
proceso idéntico al comenzado por Euro­
pa. Si. en cambio, se sobrepasa lo de «dis­
tinto» que cada filósofo o pueblo tiene,
puede llegarse a la equivocídad total y a
la imposibilidad de una historia de la filo­
sofía. a lo que tienden las sugerencias de
Ricoeur en Historia y Verdad, y en espe­
cial de Jaspers: no hay historia de la filo­
sofía: hay biografías filosóficas. N i la
identidad hegeliana ni la equivocídad jaspersiana, sino la analogía de una historia
cuya continuidad es por semejanza pero
su dis continuidad queda igualmente evi­
denciada por la libertad de cada filósofo
(la nada de donde parte discontinuamente
la vida de cada uno) y de cada pueblo (la
distinción de la realidad de la opresión la­
tinoamericana). La filosofía latinoameri­
cana es, entonces, un nuevo momento de
la historia de la filosofía humana, un mo­
mento analógico que nace después de la
modernidad europea, rusa y norteamerica­
na, pero antecediendo a la filosofía africa­
na y asiática pos (moderna, que constitui­
rán con nosotros el próximo futuro mun­
dial: la filosofía de los pueblos pobres, Ja
filosofía de la liberación humano-mundial
(pero no ya en el sentido hegeliano unívo­
co, sino en el de una humanidad analógi­
ca, donde cada persona, cada pueblo o na-

ALTERIDAD Y LIBERACIÓN / ANTROPOLOGÍA BIOSOCIAL .

don , cada cultura, pueda expresar lo pro­
pio en la mundialidad analógica, que no
es ni universalidad abstracta [totalitarismo
de un particularismo abusivamente unl­
versalizado], ni la universalidad concreta
[co n su m a ció n u n ívoca de la d om in a­
ción])54.
Esta simple posición Europa no lo acep­
ta; no lo quiere aceptar; es el fin de su pre­
tendida universalidad. Europa está dema­
siado creída de su universalismo; de la su­
perioridad de su cultura. Europa, y sus
prolongaciones culturo-dominadoras (Es­
tados Unidos y Japón), no saber oír la voz
del Otro (de América Latina, del Mundo
árabe, del Africa negra, de la India, la Chi­
na y el Sudeste asiático). La voz de la filo­
sofía latinoamericana como no es mera­

mente tautológica de la filosolía europea
se presenta como «bárbara», y al pensar el
«no-ser» todo lo que dice es falso. Lo que
pretendemos es, justamente, una «filosofía
bárbara», una filosofía que surja desde el
«no-ser» dominador, Pero, por ello, por
encontrarnos más allá de la totalidad euro­
pea, moderna y dominadora, es una filoso­
fía del futuro, es mundial, postmodema y
de liberación. Es una nueva Edad de la fi­
losofía. una Edad ¿mírelo-lógica: hemos
dejado atrás la fisiología, griega, la teo-lo­
gia medieval, la /ogo-logía moderna, pero
las asumimos en una realidad que las asu­
me. Es una nueva revelación analógica
del Otro en la historia del mundo.

Enrique Dussel

Antropología Biosocial
La Antropología Biosocial estudia la re­
lación entre el cerebro y la sociedad del ántropos, el ser humano, entre algo biológico
(el cerebro) y algo que pudiere parecer me­
nos biológico, nada biológico o, incluso,
antibiólogico (la sociedad). Los pechos de
la mujer son, sin duda alguna algo biológi­
co, ¿pero no es su cometido algo social? El
pene y los testículos son, sin lugar a duda,
algo biológico, ¿pero no es su razón de ser
algo social? ¿Podrían el pene, los testícu­
los y los pechos abrimos camino en nues­
tra exploración de la Antropología Bíosocial? ¿No son los pechos y los testículos
algo tan social como biológico y por tanto
biosocial? Supongamos que los hombres

reunidos en asamblea echando mano de la
razón pura crean la sociedad humana. La
sociedad humana sería una creación racio­
na! y cultural, pero no biológica (dejando
de lado — que ya es dejar— «la razón»,
algo tan biológico como la cabeza o los pe­
chos). Pero el diseño y funcionamiento de
los pechos y de los testículos no ha sido vo­
tado en asamblea ni han sido concebidos e
instalados por la razón del hombre.
Pero, ¿no es ya algo tan social como bio­
lógico el hecho antropológico de todos los
tiempos y de todas las culturas de que haya
hombres y mujeres? ¿No es este un hecho
elemental tan social como biológico de la
sociedad del ántropos? ¿Y no es algo tan

Llam am os mundialidad analógica d «todo»
de la humanidad futura unificada en la diversidad
de sus partes integrantes, donde cada una. sin perder
su personalidad cultural pueda sin embargo partici­
par de una comunicación sin fronteras de cerrados
nacionalism os. No es la univocidad de una humani­
dad dominada por un sólo Imperio, sin o una sola
Patria mundial en la libertad solidaria de las partes.

Por ello, iiú hay filosofía universal (abstracta, uní­
voca ni aún concreta). No hay «filosofía sin más».
Hay filosofías, la de cada filósofo auténtico, la de
cada pueblo que haya llegado al pensar reflexivo,
pero no incomunicables sino comunicadas analéctieamente; la palabra de cada filosofía es una ana-ló­
gica.

39

ANTROPOLOGÍA BIOSOCIAL

social como biológico el encaje perfecto y
maravilloso del biberón genético tan dulce
y tan suave con la boca del bebé? ¿Y no es
algo tan social como biológico el encaje de
dos enchufes diseñados e instalados por la
ingeniería genética com o es la conexión
del pene con la vulva-vagina? La cuestión
es: ¿hasta qué punto insospechado está la
sociedad humana diseñada, modelada y fa­
bricada por el plan genético y en qué medi­
da puede intervenir o interferir en este dise­
ño y/o fabricación Carlos Marx, Cristo,
Buda, Hitler? No utiliza de la misma mane­
ra sus herramientas genitales San Juan de
la Cruz o D on Juan, pero ninguno de los
dos ha diseñado esas herramientas ni las ha
instalado o colocado entre sus piernas.
AI disponer de un cierto margen de di­
seño y de fabricación de su propia socie­
dad (o de sus propias sociedades) y al ver
un panorama social tan dispar y a veces
tan disparatado de una inmensa variedad
de lenguajes y sistemas culturales ame el
gran tótem humano de la Torre de Babel,
el ántropos ha concluido: «N o tenemos
una sociedad dada com o las abejas o las
hormigas: aquí nosotros, con nuestra razón
ó con nuestra locura, creamos y deshace­
mos nuestras propias sociedades y cultu­
ras, como castillos de arena: nos divierte
tanto construir meticulosamente un casti­
llo de arena — llámese Imperio Romano o
la URSS— como destrozarlo a patadas.»
En esta aparenLe jungla social y cultural de.
la Torre de Babel, en esta aparente libertad
del hombre para erigir y destrozar sus pro­
pias colmenas, en esta aparente diversidad
de lenguas o culturas podemos y debemos
descubrir unas leyes biosociales instaladas
en el cerebro del ántropos que gobiernan
tanto sus sistemas sociales como sus siste­
mas «más suyos»: su sistema mental y emo­
cional.
Si puede pasársenos desapercibido el di­
seño e instalación del pene o de los pechos
y sus encajes correspondientes como algo
tan social como biológico, o sea, biosocial,
todavía resulta más difícil descubrir las le­
yes biosociales que rigen el mundo mental
40

y emocional del ántropos. ¿Hay algo más
subjetivo e individual que el pensamiento y
el sentimiento? Nadie sabe qué piensa de
verdad «nuestro mejor amigo», cuando nos
está ofreciendo una dádiva apetecible que
en sus planes es un cebo que oculta un an­
zuelo con el que intenta atraparnos y freírnos en alguna sartén. Tiene el ser humano
una propiedad suya, top secret, que puede
ocultar y disimular: el universo secreto de
sus pensamientos. Los sentimientos no son
menos subjetivas, individuales y secretos.
Puede alguien sentir una repugnancia hacia
alguien que «le cae muy gordo» y, sin em­
bargo, puede ocultar y disimular este senti­
miento. El sentimiento es algo tan subjeti­
vo e individual que, incluso, no puede un
amante o un amigo repartir o compartir un
cruel dolor de-muelas: «tú la mitad y yo la
otra mitad, ¿vale?» Sin embargo, creo ha­
ber descubierto unas leyes tan sociales
como biológicas, o sea biosociales, que ri­
gen el aparentemente subjetivo y caótico
mundo de las em ociones que forman y
conforman un sistema coherente y rígido:

el sistema emocional.

Paradigma de Antropología Biosocial
Emile Durkhcim nos llamó la atención
sobre un hecho colosal y desconocido: los
hechos sociales como cosas, como fenóme­
nos que tienen su propia existencia, exter­
na, distinta y aun opuesta a los hechos indi­
viduales. Para probar este hecho Durkheim
insiste en cómo los hechos sociales se im­
ponen al individuo: el idioma francés se
im pone a un individuo — Durkheim— .
Pero, aunque Durkheim definió los hechos
sociales «como maneras de pensar y de
sentir», seguimos pensando que los pensa­
mientos y los sentimientos son algo indivi­
dual y subjetivo, mientras que el francés,
un idioma, es algo social. Sin embargo, en
mi opinión, el idioma francés es, como
todo sistema de comunicación, la corres­
pondencia y sincronización entre dos sis­
temas: un doble sistema interior e invisible

ANTROPOLOGÍA BIOSOCI1

(el sistema niental/emocional) y un sistema
sensorial, exterior, público (un sistema fó­
nico y visual). Un sistema de comunicación
social no es un sistema puramente exterior
ni puramente interior. No. Es ¡a correspon­
dencia y sincronización de un doble siste­
ma interior e invisible (mental/emocional)
y un sistema exterior, sensorial y público.
Cuando una abeja, volviendo de un viaje
exploratorio, danza ante sus colegas, todos
los animales presentes que tengan cámaras
oculares pueden ver cómo danza (moscas,
avispas, pájaros, seres humanos y elefan­
tes). Pero solamente las abejas que tienen
en su cerebro instalado el programa de la
correspondencia/sincronización de ese sis­
tema sensorial — esa danza con una coreo­
grafía precisa— con un sistema mental y
emocional pueden descifrar el mensaje
mental (hay tantas ñores y tanto polen en
tal situación precisa geográfica) y emocio­
nal (se disparan automáticamente en la abe­
ja que descifra el mensaje sensorial ciertas
emociones precisas: ganas de ir a recoger el
polen, ganas de gozar al olerlo, al tocarlo,
al recogerlo, al traerlo a la colmena con una
intensidad emocional precisa).
La vieja y nueva polémica del idealismo
y del realismo o empirismo es un dispara­
te. La clave está en la correspondencia y
sincronización diseñada e instalada en el
cerebro entre un doble sistem a interior
(mental y emocional) y uno o varios siste­
mas sensoriales, exteriores y públicos.

Los dos pilotos
Comparemos dos artefactos voladores:
un águila y un airbús. El airbús puede des­
pegar, volar y aterrizar pilotado por un pi­
loto automático siguiendo un programa
instalado en un ordenador. Sin embargo
necesita del concurso de un piloto cons­
ciente que tome algunas decisiones: enchu­
far o desenchufar el piloto automático, in­
sertar tal o cual programa-itinerario de
vuelo (Madrid a Bruselas o a San Petersburgo) y desenchufar toda la maquinaria.

Puede durante el vu elo decid ir c u á n t ^
conducirá la nave aérea el piloto a u to m á ^
co o él m ism o — el piloto consciente—
También el águila, al despegar, vopm ^^
aterrizar es guiado por un piloto automr
co y por un pilotó consciente. Pero en ^ P
caso del águila, no sale físicam ente d ^
avión el piloto consciente y se va a c a s™
No es el piloto consciente el que d e s e ^
chufa todos los motores del águila; es cpiloto automático el que desenchufa el
loto consciente que se apaga com o uir
bombilla: no siente nada, no tiene concie^ P
cia de nada.
A
La primera ley rígida, instalada y d i$ ¡^
fiada por el plan genético en el ser hum a:^^
es que el piloto automático, siguiendo u
programa instalado en el ordenador
rebral, activa y desactiva el piloto c o n ^ ^
cíente. Cuando estamos dormidos, el p iliw
to consciente está tan desactivado c o i r A
cuando estamos en estado de coma, anc
tesiados o muertos (la muerte es una sie.L^ ^
irreversible y la siesta es una muerte m
versible). A l estar el piloto consciente d V
sactivado no puede tomar la decisión
activarse, Es el piloto automático el que ^ P
activa: lo saca al mundo misterioso de ^
conciencia, del sentir, de tomar d e c isio u c^
dentro de unos límites muy precisos que £
piloto consciente no ha diseñado ni im _
lado. Cuando el piloto consciente está - - w
sactivado, el piloto automático dirige
dos loa sistemas: el digestivo, el respirau^^
rio y todos los demás. Pero en el in g e n io :^
diseño de este maravilloso robot orgáni
y biosocial está previsto un piloto co.
cíente y sintiente para realizar ciertas tan.
precisas. El piloto autom ático dirige . 0
complejo sistema respiratorio sin n e c e s iiiA
para nada del piloto consciente. Pero.
entra a los pulmones un gas nocivo, el
loto automático necesita la colaboració
del piloto consciente. En ese caso el pih
automático informa al piloto consciente ¡ _
algo que éste ignoraba: «Un gas n o c iv ™
está penetrando en el sistema.» ¿Cómo
envía este mensaje? Activando un densíti™
metro emocional: el piloLo consciente sieiáft

ANTROPOI.OGÍA BIOSOCIAL

te una sensación desagradable. Aquí pode­
mos decubrir la punta del iceberg del sis Le­
ma emocional. El piloto automático informa
al piloto consciente con un lenguaje único
entre una máquina programada y un miste­
rioso ente que tiene la propiedad de sentir;
el piloto siente. Sólo el piloto consciente
siente (sensación desagradable por colarse
un gas nocivo al sistema respiratorio), pero
el que activa este y cualquier densitómetro
em ocional es una máquina biológica; el
piloto automático.

En la misteriosa y maravillosa ingenie­
ría de este extraordinario robot, el sistema
emocional es, además de un sistema infor­
mativo, un sistema de presión. El piloto
automático hace un trato/contrato unilate­
ral en el que el piloto consciente no puede
poncr/imponer sus condiciones. El piloto
automático, al activar la sensación desa­
gradable correspondiente a un gas nocivo,
presiona al piloto consciente; «o te esca­
pas de esta zona en la que se respira este
gas nocivo o seguiré incordiándote». El
piloto consciente sale de esa zona y, cuan­
do el piloto automático verifica que ha ce­
sado de entrar el gas nocivo, cancela la
sensación ingrata. «¡Uf, qué bien me sien­
to!», suspira el piloto consciente.

42

Todos los sistemas sociales — no sólo
los orgánicos— están gobernados por el
mismo sistema emocional que funciona
siguiendo estas mismas leyes biológicas,
rígidas e ineludibles. Es necesario que en
la buena marcha del sistema digestivo se
eliminen ciertos deshechos sólidos, líqui­
dos y gaseosos. Pero, lo que conviene a
un sistema somático puede ser perjudicial
al sistema social. Todo está previsto. La
programación es ingeniosísima. El piloto
automático activa el densitómetro em o­
cional de expulsar un gas; el piloto cons­
ciente sienLe ganas de expulsar un gas.
Pero no conviene que un líder religioso o
político en pleno sermón desde el pulpito
de la iglesia o del parlamento comience a
disparar con estrépito y a contaminar los
pulmones de sus señorías o de su congre­
gación. El piloto automático desde otro
programa cerebral informa y presiona al
piloto consciente: «si ahora expulsas es­
tos gases ante esta congregación pública,
te castigaré con los azotes emocionales
de la vergüenza y del ridículo». El piloto
consciente aquí tiene la última palabra,
pero no puede cancelar los densitómetros
emocionales activados (ganas intensas de
expulsar un gas y la amenaza de las mul­
las emocionales de la vergüenza y del ri­
dículo).
¿Cómo sabe el piloto consciente que
tiene que expulsar un gas y no deshechos
líquidos o sólidos? Aquí podemos descu­
brir cómo el sistema emocional es un sis­
tema ingeniosísim o que se compone de
distintas tonalidades o colores emociona­
les: las ganas de comer son de distinta na­
turaleza que las ganas de hacer el amor o
las ganas de beber, de besar, de vivir, de
suicidarse... El sistema emocional se com­
pone de todo un repertorio de sentimientos
o sensaciones distintas por naturaleza.
Pero, además, he acuñado la expresión
«densitómetro emocional»; difiere la in­
tensidad o los grados del sentimiento de
cero a cien. El piloto automático informa y
presiona al piloto consciente indicándole
cuál es la tarea a realizar (ingerir líquidos

ANTROPOI.OGÍA BI050C1AL _.

o sólidos) y cuál es la urgencia o necesi­
dad (ganas de beber a diez grados — «pue­
do aguantar»— o a noventa grados — «sed
salvaje»— ).

Program as bíonaturales y bioculturales
En el cerebro está instalado ei sistema
digestivo al alimón con el sistema em o­
cional. Para que el piloto consciente sepa
que alimentos son nocivos para su sistema
digestivo existe una programación que de­
nomino bionatwal, es decir común a toda
la especie. Las heces o el vóm ito están
programadas con una sensación muy fuer­
te de rechazo. En cambio las moscas están
programadas — por lo que puede apreciar­
se— para gozar paladeando heces huma­
nas. No puede el piloto consciente ni el de
la mosca ni el del buitre ni el del ántropos
elegir el menú de especie ni la correspon­
dencia entre Lal alimento y tal sensación
grata o ingrata— un cadáver descompues­
to está programado con un sabor exquisito
para una ave cantonera pero con una sen­
sación de disgusto muy fuerte para el pi­
loto consciente del ser humano. En cam­
bio, ¿por que el Mahatma Gandhi intenta
comer carne sin éxito o por qué un espa­
ñol g o z a saboreando ch ip iron es en su
tinta? Las diversas so cied a d es en que
cristaliza la especie humana — franceses,
musulmanes, comunistas, cuáqueros...-—
crean sus propios sistemas culturales. Es­
paña ha creado en su sistema culinario los
chipirones en su tinta y este invento cultu­
ral puede instalarse en el cerebro a través
de grabaciones periódicas con más o m e­
nos intensidad. El cerebro informa y pre­
siona al piloto consciente tanto desde pro­
gramas bionaturales (aversión al vómito)
como bioculturales (adicción a los chipi­
rones en su tinta: correspondencia entre
chipiron es en su tinta y una sensación
grata determinada). Los programas biona­
turales son comunes a toda la especie e
ineludibles. Los programas bioculturales
no son comunes a toda la especie y pue­

den programarse y desprogramarse, s i­
guiendo unas pautas genéticas y no el de­
seo del piloto consciente. Puede el cere­
bro grabar un programa del idioma espa­
ñol (en diversas calidades y cantidades), o
bien un programa que procede del sistema
culinario de los ultraortodoxos judíos, de
fumar cigarrillos, de voto de celibato, de
sexo oral o anal... Un programa biocultural, una vez instalado puede ser tan pode­
roso como uno bionatural, empatar con
éste y hasta ganarle la partida. Puede el
piloto consciente de un monje devoto pro­
gramado con el voto de celibato sentir
unos impulsos muy poderosos de aguantar
las ganas de hacer el amor a una joven
atractiva que está a tiro y sentir desde el
programa bionatural de hacer el amor ga­
nas intensas de mandar el voto de celibato
a la porra. Está por estudiarse con rigor en
que medida nuestra especie y la de los pá­
jaros pinzones está programada con siste­
mas bionaturales y bioculturales y qué
fuerza tienen unos y otros. El profesor
Thorpe descubrió que los pájaros pinzo­
nes que no escuchaban el canto de los
pinzones no cantaban, aunque escuchasen
cantos de otros pájaros. Este es un descu­
brimiento original en la línea de investi­
gación que debemos seguir: la investiga­
ción de qué programas pueden o no gra­
barse en el cerebro de cada especie (llamo
disco duro al programa del ordenador ce­
rebral que permite grabar ciertos progra­
mas pero no otros: por ejemplo un mono
no puede grabar en su cerebro ningún sis­
tema religioso).
En la especie humana podemos dejar­
nos despistar por la variedad de sistemas
culturales y no percatarías de que tene­
m os sistemas de comunicación y de co­
m unión com unes a toda la especie: el
llanto (primer sistema de comunicación),
la sonrisa, el sistema ético, el sistema de
la vergüenza, el sistema de la risa o del
ridículo, el sistem a musical común que
va unido al francés o español (misma me­
lodía para expresar la tristeza o la ira,
etc.).
43

ANTROPOLOGÍA BIOSOCIAL

El fantasma del castillo
Un estudiante me confesó que después
de leer los primeros capítulos de mi libro
El ordenador cerebral1 fue a tirarlo de un
séptimo piso: «Si los sentimientos, lo que
parece más subjetivo, privado y espiritual
no es más que un mecanismo ingenioso de
una máquina para que hagamos los reca­
dos para el cuerpo y para la sociedad, en­
tonces somos un puro robot manejado por
un horrible ordenador cerebral que nos
manipula con las cuerdas invisibles pero
poderosísimas del dolor de muelas, de la
sed de agua, la sed de sexo, la sed de dine­
ro... y hasta la sed de santidad... N o quiero
seguir leyendo este libro más.» A l ir a ti­
rarlo, pensó que iba a cometer un dispara­
te, ya que podría herir a algún transeúnte.
Pasados unos días, volvió a leer el libro y
al terminar su lectura exclamó: «Hay lugar
para la esperanza.»
Comparto los sentimientos de este estu­
diante. Lo más subjetivo, interior, secreto
e incomunicable son nuestros sentimien­
tos. Sin embargo, los sentimientos forman
un sistema, el sistema emocional, diseñado
e instalado en el cerebro por un programa­
dor (sea este programador Dios, la natura­
leza y/o el azar, tema que aquí dejamos de
lado). No puede elegir el sujeto ni que se
active o desactive su sed de agua, de fama,
de dinero o de solidaridad. Sólo el sujeto
siente, pero siente lo que una máquina bio­
lógica activa en cada segundo de su vida
(ganas de beber o de hacer el amor) y la in­
tensidad prevista en un densitómetro emo­
cional (tantos grados de sed: diez, cincuen­
ta o cien). Puede el sujeto aguantar una sed
«inaguantable» — de agua o de se x o — ,
pero no puede cancelar las ganas de beber
agua activadas a noventa grados a menos
que cumpla con las órdenes precisas del

1 Véu'e El ordenador cerebral (Labor, Barcelo­
na. 1990) Je próxima aparición en inglés (Blackwell,
Oxford) Con el ifluí o The computational brain, para
una explicación más extensa de este nuevo paradig­
ma. Otras obras del mismo autor: Las reglas del jue-

44

ordenador cerebral: beber hasta que el ce­
rebro le diga: «basta», cancelando el densi­
tómetro emocional de la sed.
¿Somos entonces un puro robot progra­
mado? Que somos, en un orden de cosas,
un robot programado es un hecho científi­
camente innegable. Pero en otro orden de
cosas nos topamos con el misterio. ¿Qué es
ese misterioso ser que siente? ¿Qué es sen­
tir? ¿Cómo una máquina da órdenes emo­
cionales a un sujeto, a un espíritu o como
queramos llamarle?
Si supiéramos en qué consiste ese sujeto
misterioso o piloto consciente, podríamos
fabricar aviones, automóviles, máquinas y
robots que tuvieran instalado un sujeto, un
piloto consciente que pudiese activarse y
desactivarse y que estuviera informado y
gobernado por un sistema emocional. Pero
no tenemos ni idea ni parece que podamos
descubrir este secreto bien guardado. No
basta por tanto, para entender la sociedad
humana o el comportamiento de cada ser
humano, con descubrir las relaciones entre
el cerebro y la sociedad. Hay que contar,
además, con el m isterioso sujeto, piloto
consciente, sintiente o fantasma del castillo.
¿«Nos» vemos en el espejo? No. Vemos el
castillo, pero no el fantasma del castillo.
Lo «más nuestro» es nuestro sujeto o pi­
loto consciente: ese m isterioso ser que,
cuando está activado o despierto, goza, su­
fre, duda, espera, se desespera, se da a los
demás o se aprovecha de los demás... Pues
bien, ese sujeto que entra y sale de la esce­
na de la conciencia no se ve ni se toca. No
vem os ni tocamos a nuestro amante. Ve­
mos y tocamos su cuerpo, pero no vemos
ni tocamos sus sentimientos, el sujeto que
está «sujeto» a esos sentimientos. Un beso
es una traducción sensorial de un senti­
miento interno, secreto, invisible. La tra­
ducción puede ser errónea o tergiversada:

go: Las tribus (Espasa-Calpe, Madrid 1977). Las re­
glas del juego: Los sexos (Planeta, Barcelona, 19S2)
y Dios hoy en la Ciencia, en la Cultura, en la Sacie­
dad y en ¡a vida del hombre (Ediciones Nobel. Ovie­
do, 1992).

ANTROPOLOGÍA DIOSOOAL/ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA

- «¿Con un beso entregas al hijo del hom­
bre»?, preguntó Cristo a su amigo y compa. ñero Judas. Los sujetos o espíritus
psijé- en griego) se comunican entre ellos
ideas y sentimientos pero no directamente:
solamente a través de traducciones sensoria­
les (palabras, besos, abrazos, lágrimas, son­
risas, patadas, regalos, contactos eróticos...).
¿Cabria un mundo en el que los espíritus
pudieseis vivir sin sistemas digestivos, sin
cuerpos, sin cerebros? ¿Cabria un mundo en'
el que los espíritus pudiesen comunicarse
directamente, sin traducciones sensoriales?
¿Por qué algunos seres humanos son
clasificados como «des-almados» o bien
como «almas grandes»? Mohandas Gandhi
fue calificado com o «mahatma», o sea
«alma grande». Pese a todas las programa­
ciones cerebrales recibidas en el curso de
la infancia y en otras etapas de la vida,
cada sujeto o espíritu tal vez siga una u
otra ruta ética o esté Liea optando por la tu­
pía (topos: lugar, o sea colocarse bien, en
buenos «puestos») o bien por la utopía (el
no-lugar: ou-topos), la utopía del buen samaritano que «pierde» su tiempo y su di­
nero por ayudar a un desconocido que no
le compensará o recompensará en el mer­
cado de los favores, del do m des con inte­
reses del veintinueve por ciento más IVA.
Sentir y paladear un bello amanecer o la
música divina de Bach; sentir y paladear
el goce intenso de dos espíritus que se
aman a través de besos, abrazos, sonrisas
y lágrimas es algo misterioso y maravillo­
so. invisible pero real. Por otra parte, tam­
poco sabemos qué diablos se esconde en
ese cuerpo que vemos en el espejo ni en el

mismo espejo. El cuerpo que vem os — el
nuestro o el de nuestro/a amante— es tan
m isterioso com o el espíritu: ¿qué se e s ­
conde tras las ilusiones empíricas y los co­
lorines de la materia que nos despistan?
Los ojos azules y las curvas de un cuerpo
que nos marea se com ponen de muchas
visceras y líquidos poco «atractivos» que
asimismo se componen de «átomos» y és­
tos, a su vez, de neutrinos, cuarks y otros
entes de razón tan invisibles com o los es­
píritus o los ángeles. La estructura y naturaleza íntima y verdadera tanto del beso
(mundo sensorial visible, tangible) com o
de la traducción del beso (amor de padre
de hijo, de amante) es un misterio. Pode­
mos y debemos estudiar la correspondencia
entre los sistemas mentales y emocionales
(que no se ven ni se tocan) y los sensoriales
(incluyendo los sistemas de comunicación
social: el llanto, el idioma francés, el idio­
ma marxista...); la relación entre el cerebro, los programas (cómo se programan y
desprograman), las diversas socied ades
que se tejen y destejen con sus sistemas
culturales y la intervención de] piloto cons­
ciente que puede crear nuevas sociedades y
sistemas (Buda la sociedad y cultura budis­
ta, Marx la sociedad y cultura marxista,
Darwin el darwinismo — y lo que es más—
los darwinistas, Freud los freudianos y antifreudianos, y Cristo los cristianos que se
dividirán en c a tó lic o s , protestâmes, angli­
canos. cuáqueros...). Podem os descubrir
ciertas leyes biosociales. Ese es el empeño
o la tarea de la Antropología Biosocial.

José Amonio Jdu reg ni

Antropología Hermenéutica
i
Durante un tiempo, quizá demasiado lar­
go, la famosa decimoprimcra tesis ha pros­
crito la interpretación y ha dado cobertura

y ánimo a una bulliciosa multitud de trans­
formadores — aficionados y profesiona­
les— que. repletos de voluntad y buenas
intenciones, han pretendido im poner (a
menudo sin reparar en medios) diíerenies
45

.
"
|
|

1
.

|

I

*
,

i

ANTROPOLOGIA HERMENÉUTICA

programas de Lransformación del hombre,
de la sociedad, de la cultura, etc. Para tales
«mejomdores de la humanidad» la inter­
pretación es una actividad ociosa, escapista, complaciente para con el orden estable­
cido y, en el extremo, decididamente reac­
cionaria: el espíritu transformador exige
una ciencia comprometida y militante, una
ciencia que, sin distracciones hermenéuti­
cas, acate fielmente los dictados de la ante­
dicha voluntad y de las buenas intenciones.
Hoy, cuando se ha evidenciado la inviabili­
dad de alguna de aquellas intenciones y la
perversa intención de alguna de aquellas
voluntades, acaso sea tiempo de plantear
de nuevo ciertas preguntas: ¿la transforma­
ción y la interpretación son realmente in­
compatibles hasta el punto de que el ejerci­
cio de una excluye la otra? ¿la comprensión
y la crítica se oponen entre sí? ¿las ciencias
— y particularmente las ciencias humanas
y sociales— deben ser primariamente ins­
trumentos de intervención?
Desde otro punto del espectro (ideológi­
co) y con otros argumentos, la Hermenéu­
tica se ha visto también denunciada como
actividad pseudocientífica y estéril. Se tra­
ta esta vez de los herederos del positivis­
mo, de los programas fuertes de investiga­
ción basados en la presunta inmediatez de
los hechos y en la posibilidad de que una
observación precisa pueda extraer de ellos
la verdad única, universal y, por lo tanto,
ininterpretable. Pero también a este res­
pecto es oportuno plantear — de nuevo—
una serie de preguntas: ¿a qué tipo de he­
chos se enfrentan las ciencias sociales?
¿qué tipo (y no qué nivel) de objetividad
pueden pretender? ¿qué significa observar
en el ámbito de las ciencias humanas y so­
ciales? ¿cuáles son los límites de la observa­
ción?
En las páginas que siguen vamos a in­
tentar componer una respuesta articulada y*

' Al respecto del j<giro hermenéutico» en las ciencias humanas en general y en la antropología en particular, la bibliografía es abundante. Una buena presentación de diversas posiciones puede hallarse en:

46

coherente en la que las anteriores pregunlas encuentren, si no una solución, al me­
nos un lugar propicio para ser permanente­
mente replanteadas. La argumentación y
los ejemplos se refieren a la antropología,
como ciencia que se ha beneficiado del re­
ciente «giro hermenéutico»1; pero es pre­
ciso señalar que, con leves matices y esca­
sas reformulaciones, la exposición resulta­
ría válida para la filosofía, la historia y el
resto de las ciencias humanas y sociales.

II
A diferencia de la Hermenéutica clásica,
cuyo fundamento y justificación radican
en la necesidad psicológica (individual y
colectiva) de integración comprensiva en
un corpas de verdades y creencias que
conforman la tradición cultural-, la Herme­
néutica contemporánea tiene su origen en
el descubrimiento de laradicalidad ontoló­
gica de la interpretación y del lenguaje.
Mientras para la época clásica la Herme­
néutica es un complemento técnico en el
proceso de búsqueda de la verdad, para la
época moderna la interpretación es un des­
tino: el lugar en el que se constituye la
verdad posible (parcial y episódica) dado
que el hombre y el mundo son, desde el
punto de vista de las ciencias de la cultura,
conjuntos significativos, formas simbólicas
o urdimbres de sentido en los que co-inciden interpretación y lenguaje.
El trazo teórico que va desde Nielzsche

(no hay hechos, sólo interpretaciones)
ti hasta
Gadamer (el ser, que puede ser com­

ti
%

prendido, es lenguaje) pasando por Hei­
degger y Wittgenstein (y sus respectivas
investigaciones en cuanto tienden a supe­
rar la polaridad mundo-lenguaje) o por el
Cassirer de la Filosofía de las formas sim­
bólicas, sienta las bases para una generali-

Rabinow, I’, y Sullivan, W.M. (comps.): huerpretative Social Science: A Reader, Berkeley, 1979,
2 Ejemplo eminente es el desarrollo hermenénlico
de S. Agustín en su De doctrina cristiana.

ANTROPOLOGIA HERMENÉUTICA

zación paradigmática de la Hermenéutica: j\ toma forma de aventura hermenéutica, de
que no aparece por lo tanto com o mero
interpretación y comprensión. Interpreta­
método sino como plena cosm ovisión o.
ción y comprensión no son. por supuesto,
en palabras de Vattimo, com o filosofía de i /■ indiferentes a la observación y a los he­
la modernidad (dando al genitivo valor
chos: se afirman en los hechos aceptando
subjetivo y objetivo)-1.
previamente que éstos se recortan sobre
No es necesario multiplicar las referen­
una interpretación subyacente (que no les
cias a las obras de los autores menciona­
priva de su «facticidad» sino que precisa­
dos: tan Lo los argumentos com o las con­
mente la concede y la informa); practican
clusiones son sobradamente conocidos. Y
la observación y se remiten a la experien­
a partir de unos y de otras cabe postular
cia asumiendo que tanto la una como la
otra se ejercen bajo las directrices (diná­
que la generalización paradigmática de la
Hermenéutica se asienta en la constatación
micas y variables) de un ser-senlido-len— difícilmente discutible— de que el mun­
guaje constitutivo y fundante.
do y el hombre se constituyen como tales
en y por el lenguaje; que no hay nada que
no se dé en una urdimbre de sentido que
III
funda y sostiene la realidad hasta el punto
de que llegar-a-ser es llegar a la palabra, a
Que las ciencias humanas y sociales — y
la imagen o, más adecuadamente, al relato
particularmente la antropología— se hayan
(mythos) constitutivo; que lo real, por lo
visto concernidas por la generalización pa­
tanto, se real-iza en el lenguaje: es ya in­
radigmática de la Hermenéutica no puede,
terpretación que tolera o exige un acceso
después de todo, resultar extraño. Extraña
resulta, por el contrario, la reserva que di­
hermenéutico.
No se trata aquí de un reduccionismo
chas ciencias han tenido para acompañar
en sus respectivos ámbitos de estudio el
que elevaría la proposición todo es len­
«giro hermenéutico» que ya, desde finales
guaje a categoría metafísica; se trata, sin
del siglo xix, se venía produciendo en filo­
embargo, de consolidar la afirmación de
que todo se da en un lenguaje ontològica­
sofía.
mente cualificado, a la vez creado y creí­
En el caso de la antropología, trayecto­
do, lenguaje que articula y constituye el
rias como las de Turner, GeerLz, Clifford o
sentido y se manifiesta como cultura en la
Marcus han establecido definitivamente 1
cual — y sólo en la cual— se pueden espe­
tanto la necesidad como la gama de p o s i-^
cificar hechos, objetos, acontecimientos y Mbilidadcs de un a c e r c a m ie n t o hermenéuti-jj v
establecer las necesarias relaciones. El / ( co a la(s) culturáis}34. Pero el programa bámundo aparece entonces, efectivamente, ■ sico — y por lo tanto la exigencia— de una
com o mundo interpretado (R ilke) y el J antropología hermenéutica se encontraba
hombre como signo y diálogo (Hölderlin). ‘ ya en una obra del mismo título que A. OrLa confrontación de hombres y mundos
tiz-Osés publicó en 197 i 5, cuando todavía

3 De V ultimo, véase al respecto Más allá de la in­
terpretación, Paidós, Barcelona, 1996.
J D e la extensa bibliografía de los citados autores
mencionamos tan sólo obras de obligada consulta para
el lema: Tumcr, V.; La selva de'fos símbolos, Taurus,
Madrid, 1984; Geertz, C.: La interpretación de las
culturas, Gedísa, Madrid 1992; Conocimiento local,
Paidós, Barcelona, 1994; Los usos de la diversidad,
Paidós, Barcelona, 1996.

3 Ortiz-Osés, A.: Antropología hermenéutica, Ed.
La Editorial, Zaragoza, t971 (segunda edición revisa­
da, Aguilera, Madrid, 1973}. Tras esta obra programá­
tica, el autor ha seguido una trayectoria fiel a la filosofía hermenéutica que comprende trabajos tanto teóricos
f j I (La nueva filosofía hermenéutica, Anthropos, Barcelof \ na, 1986) como prácticos o de interpretación (El matriarcalismo vasco. Universidad de Deusto, Bilbao,
1980; La diosa madre, TroLLa, Madrid, 1996).
47

ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA

t . en España la Hermenéutica constituía una
?/: flagrante ausencia y en el resto del mundo
I un atractiva e interesante dificultad^.
Y , sin embargo, cabe preguntarse ¿no
es la antropología el lugar idóneo para experimentar la confrontación entre culturas
en términos de interpretación y compren­
sión? ¿no es la antropología, precisamente
por exigencias que provienen de su objeto
. i de estudio, el espacio apropiado para per}J cibir la constitución de lo real como realif zación interpretativa? ¿no está obligada a
salvar la evidente distancia entre las dis­
tintas culturas a través de un ejercicio de
interpretación?
La antropología se ha construida — se
construye— como episódico o permanente
encuentro entre culturas7. No tanto como
descubrimiento y exposición de una cultura, sino, cuando menos, de dos: la cultura
del observador (el antropólogo) y la cultu­
ra observada. El relato del antropólogo,
sus constataciones, sus valoraciones, sus
silencios y extrañezas, su misma «curiosi­
dad científica» vienen sugeridas por la
cultura que nos constituye (llam ém osla,
sin entrar en innecesarias precisiones, oc­
cidental): la propia voluntad de saber, el
«hecho» de ver en el nativo un hombre de
cultura diferente (y no una bestia o un bár­
baro. por ejemplo), el interés en componer
un texto que revele la «verdad» de la cul­
tura observada (en vez de emprender una
guerra de conquista u exterminio) son acti­
vidades. intenciones o intereses que tienen
su fundamento en la cultura que nos con­
forma. No sé si la curiosidad por lo extra­
ño es «natural»; lo cierto es que las formas
de reaccionar ante lo extraño y de operar
sobre ello son culturales (y van desde la
indiferencia — sincera o fingida— basta la

Í

I
¡
!

b Desde la publicación de la obra de H.G. Gada­
mer. Wahrheií mui Methode (Tübingen, 196(1). que ha
de coniar como pumo de partida de la Hermenéutica
contemporánea, se empezaron a producir reacciones
de aceptación y crítica (o de aceptación critica) que
reunieron a pensadores com o Ricoeur. Apcl. Haber­
mas. ele. L'na muestra es el compendio-homenaje a

intervención con vistas al sometimiento,
pasando por todos los modelos intermedios
imaginables de relación e intercambió).
Esta breve constatación es ya una cons­
tatación hermenéutica. La conciencia de
pertenecer a distintas «tradiciones» (Gadamer), «formas de vida» (W ittgenstein),
«mundos» (Heidegger), la conciencia y ex-,
peri encía de inserción (necesaria y consti­
tutiva) en diferentes universos de sentido
es la disposición previa para el ejercicio
hermcnéutico. Esta síntesis de experiencia
y conciencia — que tal vez sea ajena al
universo teórico de las ciencias naturales o
exactas— se le impone al antropólogo exi­
gida por su objeto de es ludio: el antropó­
logo se enfrenta a lo extraño-humano, a lo
que permanece extraño aunque revele or­
den; coherencia, estructura o sistema (que
siempre son «otros»). Diferentes valores,
diferentes com portamientos y actitudes,
diferentes lenguajes, creencias y modos de
vida, diferentes sistemas de producción y
gobierno se revelan en la conducta y en la
autocomprensión de los nativos: diferen­
cias que. para ser comprendidas, requieren
ser interpretadas y, en el ejercicio hermenéutico, conducidas sin violencia a la ma­
triz de sentido de la que derivan. Y para
ello es necesario — tras el primer efecto de
sorpresa, extrañeza o incluso repugnan­
cia— investigar los sistem as sim bólicos
que anudan el conjunto de los pensamien­
tos y acciones y lo constituyen como tal
conjunto; sistemas simbólicos que no dis­
frazan u ocultan la realidad sino que cifra­
damente la desvelan, la exponen en cuanto
realidad o inundo constituidos como mundo-del-hombre, como cultura.
La disposición y el ejercicio hermenéuticos — esporádicos y acaso innaLos en los

Gadamer en su 70 cumpleaños, Hermeneutik und Dh¡-

¡ckñk (Tübingen, 1970).
7 La proposición sigue siendo válida aún en el
caso de que el antropólogo tome por objelo lo extrano o extrañado en el seno de su propia cultura: o
cualquiera de los ámbitos diferenciados en el interior
de la misma.

ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA

primeros visitadores dé lo ajeno que perci­
bieron .cultura donde,ptros.sólo proyecta­
ban; barbarie— se ¡benefician ihoy de.justi:fi cqrion es teóricas y prientaciones metodo­
lógicas válidas ep cuatito.pepiniten acceder
a' lascu lluras. «o tras». tje ¡forma,más. eficaz
y cprpprensiya. que deposiciones y .méto­
dos alternativos, ;Lo opal np ¡ha.de enten­
derse.CpinP: un; jntcnto. fie, prescindir, de. la
obscrvaqióm y^deja. crítica. ¡Más bien al
,contrarip,.se:trata,de epajificar;tanto.la una
como.la ptrarcreo quese. puede demostrar
que .la interpretación. comprensiva es .la
única,(y, aún.psí, .leve) ¡garantía tanto.de
una;observación .adecuada.como. d e. una
. critica eficaz.
Por lo que a la. observación .respecta,
cabe señalar lo siguiente:,toda actividad
observada -^pienso sobre todo en aquellas
actividades, que, ¡por ,su.reiteración e im­
portancia,, requieren t?I título, de costumbre
y se convierten así en. categoría cultural—
.pepe sentido.en el universo,cultural en el
que se produce. Opera aquí-lo que, en.ho­
nor.a otro principio, podemos denominar
«principio,de:relación su ficien te^ :.tal
. principio,exige entender dos actos corno
parles de, una conducta, de un modo de ser
o estilo individual y colectivo..Cada acto,
a primera vista.incomprensible, ocupa en­
tonces su jugar, en un puzzle que lo hace
no. sólo inteligible ..sino,, en cierto; casos,
inevitable: s a c a r un. cadáver.de una casa
practicando.un hueco,en la,pared puede
parecer una conducta absurda cuando:la
casa tiene puertas y ventanas..La mera ob­
servación constata tal absurdo, tal compor­
tamiento «manifiestamente, irracional»;, la
disposición hermenéutica prefiere conocer
el sistema de, creencias que legitima tal ac­
ción, el universo,simbólico, en el que la ac­

ción .no sólo tiene sentido sino tal vez un
sentido erninente.-De la misma forma, el
sacrificio,ritual de los enemigos y el cani¡balismp.practicados •m odélicam ente .por
Ips aztecas, (y. en dosis.más moderadas por
innumerables ¡tribus como los iroqueses,
hurqpes ¡yLtupinambast.por ejemplo) pope
.en.escena.una ^conducta q u e — inevitable.mqnte— ;hiere ¡la .sensibilidad.de! especta­
dor,'(qcq iden tal):. conducta patológica, desyigda,,criminal,¡Pero-tal conducta tiene, de
nueyp,,sentido.qp.umuniverSo cultural.en
el.que la sangre,(humana), es el.alim ento
que. necesitan los. dioses yl.por lo tanto, el
ordqn cósm ico para mantenerse9. N o es
preciso ¡multiplicar,ejemplos. S e trataba
tan sólo, de, píos trar que. en el terreno de:las
ciencias. humanas .y sociales — particular­
mente en. el ámbito, de la an Lropología— ;la
observación no.termina con la mera per. qepcipn de. comportamientos y. su cuidado­
so registro., 0.¡ lo que es. lo m ism o, que una
cultura, no, puede ser fotografiada . in-rnediatgmente percibida.¡Observar una cultu­
ra es observar un estilo, es decir, una. tra­
ma de. relaciones cuyo sentido remite a un
sistema,sirnbQlicp:,aJa tradición que cons-tituye la, conciencia, de hombre y mundo,
que establece divisiones entre lo real y.lo
irreal,,1o justo,y lo injusto, la virtud.y el
pecado;.q.ue legitim a.determ inadas con­
ductas y jerarquiza, el valor de los compprprmico tos.
TyLás adelante,insistirem os.en:la impor­
tancia. tfel,universo,sim bólico. Ahora.es
conveniente-replantear.la vieja (y falsa), íncompatibilidad. entre la comprensión y la
crítica,. «La.mejor critica -—afirma el ¡pjustamente, olvidado J.J. Bachofen— con.siste.en comprender»; quizá la frase sea
matizable.. Lo, cierto, es que la mejor crítica

s Principio que podría ser compartido por el esiruciuraiiMno (cfr.. Lévi-Strauss. C.: Anthrapohgie
iimaumk', Pión, París. I95S) y por el funcionalismo
rt'ir. Malinowski. B.: Una teoría científica c- la cidiara. Sarpe, Madrid, 19S4. pp. 47 ss.l. Nuestra perspectiva entiende, sin embargo. la relación como reíarión .diabólica o de sentido.

9 Más ¡idel ante analizaremos hipótesis explicp.li\as de otro tipo, como las procedentes del materialisnw cííííW fjf divulgad as, por M, Harris, cuyo error
fundamental radica en desconocer la .importancia fer­
matiya del sistema simbólico: su autonomía y r e s ­
piones con referencia a l.os otros segmentos que componen la totalidad cultural.

49

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(

ANTROPOLOGIA HERMENEUTICA

requiere el fundamento de la mejor com­
prensión.
Desde algunas trincheras se signe repro­
chando a la Hermenéutica en general y
particularmente a la Antropología Herme­
néutica bien su falta de interés en cuanto a
critica se refiere, bien su incapacidad para
ejercer la susodicha critica. Incurriría la
Antropología Hermenéutica en el flagrante
delito (de lesa universalidad) del relativis­
mo cultural: al subrayar las diferencias
culturales, al exponer los sistemas simbó[' licos que explican tales diferencias, al enr tender las culturas como «modos de vida»
I o «comunidades de sentido» autónomas
[ (estríelo sensu. es decir, con su propia ley)
| se privaría de la posibilidad de una com¡ paraeión evaluativa y nnrmalizadora que
distinguiera las culturas sanas y virtuosas
de las culturas perversas. La insistencia en
la comprensión conduciría inevitablemente
al temido (y. sin duda, temible) to d o vale.
El reproche resulta conocido: Clifford
Geertz, por poner un ejemplo, en el ámbi­
to de la antropología ha sido víctima del
mismo, así como, en otros territorios del
pensamiento. Th. Kuhn o M. Foucault. El
tema es sumamente complejo. Tanto que
no puedo pretender resolverlo en breves lí­
neas; aunque sí ensayar un replanteamiento que lo haga digno de ser tratado con
I más estudio que ira.
Si la Antropología Hermenéutica ha avi­
vado <el debate al respecto del relativismo
versus universalismo, o. lo que viene a ser
casi lo mismo, de las variables culturales
versus constantes naturales del ser humano
individual y colectivamente considerado,
no es tanto porque desemboque — acusa­
ción infundada— en el proverbial anything
goes, sino porque el reconocimiento de la
pluralidad cultural y la propuesta — bas­
tante sensata— de la inconmensurabilidad
de las culturas arremeten contra alguno de
los seguros baluartes que nuestra propia
cultura ha ido generando a lo largo del
tiempo: y no por el hecho de que se pre­
tenda sustituir nuestros esquem as por
otros «de importación», sino porque la

t

I

50

constatación c o m p r e n s iv a del pluralismo
priva a Occidente del privilegio de ú n ic o o
ú ltim o esquema cultural acorde con la hu­
mana naturaleza y susceptible de universa­
lización.
La cuestión es que buscando el origen
nos encontramos siempre con lo ya origi­
nado, y buscando la naturaleza nos encon­
tramos siempre con laculLura: y c u ltu r a s e
d ic e en p lu r a l. El hecho de que la presunta
«naturaleza humana» aparezca siempre
engastada en sistemas culturales produce
el fenómeno (no tamo el problema, y m e­
nos el peligro) del relativismo: efectiva­
mente. los comportamientos, los valores y
los juicios, los procesos de raciocinio, etc.,
son relativos, es decir, se especifican e n
re la c ió n a un universo de sentido o r e la to
cultural básico. Decir que no hay valores
absolutos es simplemente indicar que nada
se sustrae a tales universos de sentido, que
nada sobrevuela, ab-suelto de arraigo y
concrección cultural, el universo de lo hu­
mano.
La antropología ha disuelto — inmisericordemente— unas cuantas elaboraciones
especulativas del «estado natural»: ni lia
encontrado al «buen salvaje» ni se ha en­
frentado a la «horda primitiva»; ha encon­
trado sistemas diferentes de imaginación,
raciocinio, juicio, valoración, culto, pro­
ducción y gobierno; siempre sistemas cul­
turales. La Antropología Hermenéutica ha
pretendido — pretende-— comprender tales
sistemas desde su propia coherencia inter­
na, que les acredita como «mundos», «m o­
dos de vida» o «comunidades de sentido»,
evitando calificativos como mentalidad
prelógica, salvajismo cruel, depravación
moral o p atología colectiva. Con e llo
muestra y demuestra que la gama de posi­
bilidades del comportamiento humano for­
ma un mosaico colorista y dinámico (no
siempre agradable o no agradable para to­
dos) que incluye conductas que van desde
la calma proverbial de algunas tribus poli­
nesias hasta la ferocidad (también prover­
bial) de Jos aztecas o los yanomamo: todos
ellos comportamientos humanos — dema­

ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA

s ia d o h u m a n o s — , to d o s e llo s c o m p o r ta ­
m ie n to s q u e c o n ju g a n r a c io n a lid a d e ir r a ­
c io n a lid a d , c á lc u lo y d e v o c i ó n , ló g ic a y
m ís tic a . T o d o s e llo s c o m p o rta m ie n to s n a ­
tu r a le s p re c is a m e n te p o r s e r c o m p o rta ­
m ie n to s c u ltu r a le s .
L a in v o c a c ió n a la n a tu r a le z a h u m a n a
— o a la m e n te h u m a n a — 10 c o m o fu e n te
d e s o lu c ió n d e p ro b le m a s e s b a s ta n te e s té ­
ril. S e a lo q u e s e a la n a tu ra le z a , lo c ie rto
e s q u e lo s p ro b le m a s se g e n e r a n e n el n i­
v e l d e las c u ltu ra s ; y e s p r e c is a m e n te e n
e s e n iv e l d o n d e h a y q u e b u s c a r (o p ro p o ­
n e r. o im a g in a r...) las s o lu c io n e s .
E l i n te r é s d e la A n tr o p o l o g í a H e r m e ­
n é u tic a p o r lo s sisL em as s im b ó lic o s ra d ic a
— c o m o a c o n tin u a c ió n v e r e m o s c o n m á s
d e te n im ie n to - — p re c is a m e n te on e s ta c u e s ­
tió n : p u e s s o n lo s s is te m a s s im b ó lic o s el
m a rc o en el q u e se c o n s titu y e n lo s v a lo re s
y c o m p o r ta m ie n to s b á s ic o s d e u n g ru p o ,
lo s q u e le g itim a n la s c o n d u c ta s , in te n s if i­
c a n o d i s u e l v e n lo s c o n f l i c t o s , g e n e r a n
i d e n t i d a d y d if e r e n c ia . S o n lo s s is te m a s
s im b ó lic o s lo s q u e d ic e n « a d in tra » y « ad
e x tra » , r e f le x iv a y tr a n s itiv a m e n te , lo q u e
u n g ru p o h u m a n o es, lo q u e q u ie re , p u e d e ,
s a b e , d e b e y e s p e ra .
P o r e llo la u rg e n c ia d e l c o m p re n d e r. P o r
e llo la c o m p re n s ió n a n te c e d e — y d e b e a n ­
te c e d e r— al a n s ia d e ju z g a r , a la s ie m p re
p re s ta d is p o s ic ió n a c ritic a r o a la v o lu n ta d
d e tra n s fo rm a r.
R e s ta u n a ú ltim a c u e s tió n . C o m p ren d er
lo s d i f e r e n t e s s is te m a s c u l t u r a l e s , c o m ­
p r e n d e r lo s d e s d e su s u n iv e rs o s s im b ó ­
l i c o s . n o s i g n i f i c a d e c i r q u e to d o s s o n
« ig u a le s » s in o , p o r el co n L rario , q u e so n
d is tin to s . N o s ig n if ic a ta m p o c o

aceptar.

C r e o c o m p r e n d e r e l s e n tid o — p o r p o n e r
d e n u e v o u n e je m p lo d rá s tic o — d e l s a c ri­
f ic io a z t e c a y d e l c a n i b a lis m o ritu a l. N o
p o r e llo e s to y d is p u e s to a d e v o r a r — re q u i­
r ie n d o ju s t i f i c a c i ó n d iv in a y a p e l a n d o al
re la tiv is m o c u ltu ra l— a m i v e c in o d e d e s ­

pacho. Y esta indisposición a variar mis
hábitos gastronómicos no se debe a una
elección individual: nosotros, los occiden­
tales, participamos de los códigos de un
sistema cultural que hace intolerable el sa­
crificio humano y el canibalismo, nos he­
mos socializado en el marco de un univer­
so simbólico que prescribe unas conductas
y proscribe otras (no tolera el infanticidio
femenino, tolera en algunos casos la pena
de muerte y se le plantea un «problema de
umbral» con el aborto, por ejemplo: y pro­
gresivamente con la eutanasia).
El conocimiento comprensivo de otras
culturas no conduce a la indiferencia: más
bien al contrario, agudiza el sentido críti­
co y dota a la crítica de fundamentos múl­
tiples.
A una crítica, todo hay que decirlo,
que se ha de dirigir preferentemente ha­
cia el universo cultural que nos constitu­
ye. A quellos comportamientos que nos
son ajenos, aquellos que se alzan ante no­
sotros como radical alteridad, ni nos in­
quietan ni nos tientan. Que esas culturas
«otras» deban desarrollar — también por
comparación— sus propias formas de au­
tocrítica cultural me parece evidente. Es,
sin duda, un proceso abierto cuyo futuro
no podemos predecir. Cabe suponer que la
globalización acelerada de los mercados,
políticas y com unicaciones acelerará un
proceso de parcial homogeneización cultu­
ral (que sin duda p rovocará nuevos proble­
mas y nuevos conflictos).
El caso es que la Antropología Herme­
néutica no pone en peligro la capacidad de
juicio o el sentido crítico: no nos dice que
no debemos juzgar desde nuestras catego­
rías culturales sino que, por el contrario,
nos muestra que sólo podemos juzgar des­
de esas nuestras categorías culturales. Y
que es buena cosa que seamos conscientes
de ello, y que perdamos ciertas segurida­
des. Y un ápice de dogmatismo.

10 Unitarias y universales, por supuesto. Pero sólo
per supuesto.

51

ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA

Creo que quienes siguen levantando mo­
numentos: a-la ignota naturaleza humana
málentienden e l :prob tema:antropológico,
sociohistórieo y :filosófico: ;la:n (incógnita
naturaleza) se da siempre .culturalizada; .el
ámbito-.de-planteamiento del ¡problema' hu­
manóles. el de.la- diversidad.cultural y:él.de
la..posibilidad — real .o imaginaria— ;de
aproximación entre culturas.
Y.en.ese.nivél.es.en él que‘hay.que pre­
guntare, alrespecto.de los mni versales .an­
tropológicos ,(presuntos, ■hasta. que:no se
.demuestre lo ,con trari o).. N i. c abe:pre-supo nerlos/ni cabe atribuirlos.a.la.n incógnita:
tal vez :quepa buscarlos entre-.el denso Ta­
raaje dedos.diferentes sistemas sim bóli­
cos. Tal vez haya que inventarlos (donde
¡nveníar no significa crear de,1a nada sino
ia-venire, .hacerlos venir de su lugar de
procedencia). Tal-.vez — dejemos todas las
posibilidades.abiertas— haya que olvidar­
los y operar.con entidades, reales o imagi­
narias," menos ambiciosas.IV
*lio

IV
«Quedaré cautivado por los. componen­
tes _cii Iturúlmente. específicos,, estudiaré
coma tención ilo s:procesos de raciocinio-,y
i caeré.deibruces sobre los-sislemas simbó! licos. 'Todo .eso no hace desaparecer .el
j mundo;ral .contrario, lo expone a la v is i. tan .» ;Ln.declaración de .Clifford Geertz,
decidida, -vale, com o.escueto;programa, de
■una Antropología Hermenéutica,-porlo me­
nos, en, cuanto local iza los objetivos: com­
ponentes- culturales. específicos-procesos
de raciocinio-sistemas simbólicos: que. no
son. efectivamente, .cortinas que ocultan el
«mundo- verdadero» sino los:1egítimos-.es­
caparates, en. los quedos diferentes mundos
se .exponen. :Y-se exponen en un .doble

r

;l Geertz,-C.: Conocimiento ¡ocall Paidós: Barce­
lona. 1994, p. 212.
12 O de enésimo, si se tiene en cuenta que la evo­
lución cultural se realiza como proceso de hitcrpreta­

lio continua.

52

sentido: se manifiestan y -se arriesgan a la
confrontación.
T ras:lo s :pasos de Nietzsche, Cassirer,
Heidegger, Wittgenstein o .Gadamer hemos
.comprendido .que no,hay -.ummundo, sino
:.una pluralidad.de:mundos:,tantos.como len­
guajes. Y. hemos aprendido.que la vía de
.acceso. a ilos -di ferentes ;mundos- e s :herme¡náutica..En«otras palabras,_un.mundo es
siempre una.comprensióm.UTV.umverso sim­
b ó lico :que,-a su -,vez:hay.que comprender y,
por ;lo tanto, (.ya. que Ila .comprensión:no es
;inmediata,- empáíica o contagiosa), hay que
interpretar.!El:trabajo-.del antropólogo.con­
siste, en,una comprensión-de segundo ni­
v e l 2: comprensión de .comprensiones.'El
.antropólogo se encuentra, utilizándo la jus­
tamente fam osa expresión de:Rilke, con
mundos interpretados que se le ofrecen
como texto, TélaLo o leyenda: material sus­
ceptible de lectura, Lraducción.y: re-interpre­
tación. Esto.yno otra cosa son las culturas.
Ahora bien,'las expresiones, texto, relato
y leyenda -han de ser. entendidas en su sig­
nificado ¡más profundo y radical. Aluden
al universo simbólico en el cual un grupo
humano se:rcconoce,com o tál, conoce el
entorno;real e imaginario y-se constituye
;.así en cultura. Se trata, efectivamente, del
,mythos com o soporte, e intensificador de
.conductas, valores y comprensiones: como
. arlicidación del sentido.
Y ¡precisamente en da comprensión .del
sentido radica el,interés de la Hermenéuti­
ca,desde.-sus.comienzos: el sentido.dc;las
verdades y los valores, de las prohibicio­
n e s . de las.devociones, de los rituales..De
, aquí'la necesidad de. dirigirse: al -universo
sim bólico.com o lugar privilegiado en el
que se. con figuran y transforman las: imá­
genes de sentido (Siim-bilder) que.coagu:lan. conocim ientos, intereses y ;fantasías,
.conforman la. identidad y constituyen la

ANTROPOLOGÍA -HERMENÉUTICA-

conciencia (y acaso el inconsciente)1de ungrupo humano:
T al vez. sea: preciso'insisLir. brevemente1
en la centralidad dé la-pregunta por el senti­
do cuando dé lo que se trata es-de compren­
der una cultura; Y tal vez sea preciso por­
que persiste —contra' toda evidencia— al­
guna voz qué entiende' el sentido como'
valor suntuario, como una especie" de'plus­
valía ajena, a lá estructura fundamental de
las sociedades o grupos líumanos. No consiguen entcnder estas líneas de pensamiento
que la complejidad cultural — tanto di acró­
nica como sincrónicamente considerada-—
difícilmente tolera explicaciones reduccio­
nistas del tipo de la «determinación en últi­
ma instancia». El universo simbólico no se.
explica — en cuanto a su origen y desplie­
gue— desde la estructura económica (la.
presión demográfica, o ecológica...). Y, lo
que quizá sea más importante, el simbolis­
mo cultural no se comprende por referencia'
única a presuntas causas externas.
No se trata de un mero argumento dé
fuerza: todos los trabajos de antropologíahermenéutica y antropología sim bólica
coinciden en' mostrar la autonomía del
universo simbólico. Entiéndase bien: auto­
nomía no quiere decir independencia.. En
una cultura todos-los mecanismos están inLerreladonados formando un tejido en el
que apenas es posiblediscemir causalida­
des unívocas y sí, por el contrario, apre­
ciar interdependencias' (que pueden darse1
en la forma del refuerzo pero también del:
conflicto) entre los distimos vectores fun­
damentales.
Por todo ello, la alternativa teórica váli­
da no consiste en reducir sino en intentar,
comprender: no reducir todos los vectores
que conforman la cultura a una causa úni­
ca sino respetar liv complejidad cultural y
comprender el conjunto. De hecho., las
teorías monocausales, que han predomina­
do en la historia de la antropología durante

algunos decenios-, han ido acumulandofracasos- hasta'hacerse prácticamente insosteniblés.-Pienso fundamentalmente en
el materialismo cultural; su popularidad'
— sirva como-ejemplo la obra de su m á x o
m e divulgador,. Mi Harris— no:se debe- a
lbs éxitos logrados sino a. lá simplicidad
d e la’ teoría; que reduce- «los enigmas de
las culturas» am era búsqueda dé-proteíñas. E l único efecto conseguido es discul­
par lo s1extraños comportamientos de los
diferentes pueblos, civilizaciones e impe­
rios-recurriendo a una causa racionalmente
inteligiblé-y racionalmente aceptable por el
racional lector occidental- Pero1el precio es
excesivamente alto: las construcciones teó­
ricas del materialismo cultural no se sostie­
nen ni'desdé el punto de vista empírico'ni'
desde e l punto, de vista-lógico. Y el mate­
rialista cultural— buen evolucionista, buen
racionalista— no entiende’que e l déficit
proteínico (o la presión demográfica) no es
la;causa-última.de la formación y desarro­
llo de ninguna mitología, de ninguna cos­
movisión. Como tampoco entiende que la
multiplicidad de racionalidades distintas no
puede— ni debe— reducirse a (ni explicar­
se por) la «ú'nica-rarionalidad verdadera».
La breve exposición-de un ejemplo pue­
de contribuir a- esclarecer la perspectiva
que aquí se propone. Por dos razones elijo
el-«caso» azteca, al que ya he-hecho refe­
rencia esporádica anteriormente: primero,
porque ha sido objeto de estudio para las
más diversas-corriemes antropológicas; se­
gundo, porque1alguno de los- usos de la
cultura azteca.— el sacrificio humano ma­
sivo: el' canibalismo— se sitúan en el ex­
tremo de lo incomprensible, inexplicable e
intolerable desdé nuestra cultura y desde
nuestra racionalidad. El juicio que merece
el comportamiento azteca parece casi evi­
dente: pero nos- ayuda poco a comprender
el fenóm eno13. Y las aproximaciones ra­
cionalistas se han revelado profundamente

Insisto en que comprender no significa «discul­
pan' ni -(perdonar»; actitudes que. por otra parle, no
vienen al caso.

53

1

j

j

(

,

ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA

insatisfactorias. Y es que el enigma de la
invencible ferocidad azteca no admite ex­
plicación si no es teniendo en cuenta el
universo simbólico, la trama mítico-religiosa en torno a la cual se gestó una identi­
dad colectiva y un sentido de misión sagra­
da que hicieron del pueblo mexica una má­
quina de guerra y convirtieron a su capital,
Tenochtitldn. en un macroaltar sacrificial.
El episodio histórico es más o menos co­
nocido: en un lapso de tiempo relativamen­
te breve, un pueblo pequeño y débil en
comparación con las fuerzas existentes en
la zona de la actual Ccntroamérica conquis­
tó un imperio a través de una serie inin­
terrumpida de guerras expansivas. El pueblo
mexica, eje de la cultura azteca, se mostró
particularmente feroz. Tanto los documen­
tos históricos como los datos arqueológicos
prueban que e¡ sacrificio humano y el cani­
balismo fueron practicados a escala desco­
nocida en otras latitudes: cálculos actuales
ratifican que en una sala ceremonia pudie­
ron ser sacrificados 15.000 prisioneros, ci­
fra realmente impresionante: y cronistas es­
pañoles hacen referencia a una pared en Tenocbdtlán construida con cráneos en la que
contaron 136.000 unidades. Los mismos
cronistas describen, no sin horror pero con
notoria corrección, las ceremonias sacrifi­
ciales y los festines caníbales consecutivos.
Puede pensarse que los aztecas fueron
«naturalmente» agresivos, que su feroci­
dad no requiere mayor ex p lica ció n : seres
inhumanos, carentes de sensibilidad y va­
lores, más animales que personas, habrían
dado rienda suelta a los más elementales
instintos. Pero el problema es que son hu­
manos, que efectivamente tenían vajores
compartidos. Lo que ocurre es que los va­
lores, com o la sensibilidad, se conforman
culturalmenle; la explicación de la «fero­
cidad» azteca no se halla en la naturaleza
sino en la cultura.

Y la cultura no se reduce a epifenómeno
supraestruccural de planos infraestructurales
en los que se encontraría la verdadera causa
que la ideología disfraza u oculta. El mate­
rialismo cultural, a través de Sh.F. Cook,
M. Hamcr o M. Harris14, ha ensayado una
racionalización del comportamiento azteca
explicándolo com o consecuencia de la
presión demográfica (que el sacrificio ma­
sivo ayudaría a aliviar) o del agotamiento
de recursos ecológicos y el consecuente
déficit proteínico (que el canibalismo pa­
liaría al proporcionar a los aztecas proteí­
nas cárnicas suficientes). Tanto a nivel fi­
losófico como a nivel empírico la hipóte­
sis materialista incurre en errores graves:
filosóficamente porque reduce cualquier
(y todo) tipo de relación a relación causal;
y empíricamente porque estudios más re-'
cientes prueban que no hubo nunca una
presión demográfica apremiante (y que
cuando se produjo mayor incremento de
población en la zona de Tenochtitlán fue
precisamente en épocas avanzadas del im ­
perio. cuando el sacrificio humano y el ca­
nibalismo formaban parte de las tradicio­
nes más asentadas o de las «rutinas» de los
aztecas) y que no se produjo el «déficit
proteínico» que Marvin Harris introduce
— por el bien de la teoría— . Más bien su­
cedió lo contrario de lo que los materialis­
tas culturales proponen: el imperialismo
azteca —con su vocación sacrificial y ca­
níbal inclu ida — fue el causante de la acu­
mulación demográfica al favorecer (o im­
pulsar) la emigración hacia la capital del
imperio, con lo cual se generó, no tanto
una deficiencia de proteínas como un pro­
blema de abastecimiento y la consecuente
escasez de alimentos (no sólo cárnicos) y
de todo tipo de mercancías.
De hecho, ni desde el nivel político ni
desde el económ ico (en el que inclu yo
ecología y demografía) se produce una ex-

1-1 Cook, Sh.F.; «Human sacrifice and warfare as fac­
tors in the demography of pre-colonial Mexico», Hitman
Biology, 18, 1964; Hamer, M,: «The ecological basis for

Aztec sacrifico, American Etimología!, 4, 1977; «The
enigma of Azlec sacrifice», Natural History, S6, 1977;
Harris, M.: Caníbales y reyes, Alianza, Madrid. 1988.

54

ANTROPOLOGÍA HERMENÉUTICA

plicación adecuada de los rasgos específi­
cos de la cultura azteca. En ella — como,
por otra parte, en el resto de las culturas—
sucede que todos los planos están interrelacionados y cada uno de ellos aporta al
tejido una parte sin duda esencial. Pero ni
la política es mera función de la economía
ni el universo simbólico es mera legitima­
ción de ambas.
En el caso que nos ocupa, la respuesta
ha de buscarse precisamente en el nivel
simbólico, en el conjunto de creencias que,
como anteriormente he indicado, dieron al
pueblo mexica identidad y sentido. Y si no
se entiende la importancia de la identidad y
el sentido — presuntamente epifenoménicos—■nunca llegará a comprenderse la
complejidad de una cultura, ni estructural
ni dinámicamente considerada. En el mito
y el ritual está la respuesta al enigma azte­
ca; porque en el mito y en el ritual el pue­
blo mexica se constituye como tal, se dice
a sí mismo y a los demás quién es y cómo
es, cuál es su misión sagrada y cómo debe
realizarse tal misión. El mito y el ritual ins­
piran, mantienen y ratifican los comporta­
mientos individuales y colectivos15.
En la zona mesoamerícana y en épocas
anteriores al dominio azteca parece que se
practicaban ya sacrificios — y sacrificios
humanos— a las distintas divinidades de un
complicado panteón que incluía dioses del
cielo (Tezcatlipoca, Huitzilopochtli..) y de
la tierra, fertilidad y v e g e t a c ió n (Tláloc,
Xipe Totee.,.). Durante“mucho tiempo ese
conjunto simbólico, complicado y dinámi­
co, sancionó comportamientos individuales
y colectivos que no tuvieron nada que ver
— por lo menos cuantitativamente— con los
desarrollados en el posterior periodo azteca.
Pero es que con el advenimiento de los
aztecas se observa una modificación no­
table en el universo simbólico: se opera
una completa «solariz ación» que hace de

15 Una introducción a la milologfa azteca puede
hallarse en Caso, A.: El pueblo del sol, F.C.E., Méxi­
co, 1971; una interesante lectura de las implicaciones

Huitzilopochtli, no el dios único (los azte­
cas mantuvieron siempre un poblado y po­
lícromo politeísm o) pero sí el dios más
importante. Los mexicas son el pueblo de
Huitzilopochtli, el pueblo del sol: el dios
les condujo en su mítico éxodo hacia Tenochtitlán: les sacó de mil apuros, les ayu­
dó en mil batallas hasta mostrarles la tierra
prometida. Pero como pueblo del sol los
aztecas acogen la sagrada misión de ayu­
dar a éste en su permanente lucha contra
las fuerzas de la oscuridad: la solidaridad
de grupo que confiere el hecho de ser hijos
de la divinidad solar se completa entonces
con un sentido misionero que consiste en
contribuir con su comportamiento a la vic­
toria de la luz y el consecuente manteni­
miento del orden del universo. Ahora bien,
así como los dioses favorecen la victoria
militar del pueblo mexica, así también exi­
gen ser alimentados y fortalecidos para su
lucha permanente: y su alimento es la san­
gre humana.
El universo simbólico azteca se asienta,
por lo tanto, en una particular idea de co­
laboración entre hombres y dioses, para la
cual la vicLoria militar y el sacrificio hu­
mano son absolutamente indispensables.
Y el canibalismo que sucede al sacrificio
no se explica proteínica sino ritualmente:
se trata de canibalismo ritual, se trata de
una comunión eucarística en la que hom­
bres y dioses comparten alimento y ganan
fuerzas para contin uar la lucha.

El comportamiento y el propio ser del
pueblo azteca se comprenden desde este
universo simbólico brevemente esbozado:
la sagrada obligación de mantener y ali­
mentar a los dioses para preservar el orden
del cosmos dotó a los aztecas de rasgos cul­
turales específicos que se concretan en tres
palabras: guerra, sacrificio, canibalismo.
La sensibilidad azteca, su concepción de
la piedad o de la virtud, así como de la fal-

sociopolfticas en Conrad. G.W. y Demurest, A.A.:
Religion a nd Empire, Cambridge University Press,
1984.

55

ANTROPOLOGÍA h e r m e n é u t ic a

t a ó el pecado se deducen1dé esta-trama:
simbólica: e l pecado es 1á'cobardía (pecadocoritra los hombres, los dioses-y e l■üiiíversó en su totalidad) y las figuras’máxi­
mas de la virtud y dé la piedad1tienen qué'
ver cón el'cómplejb'qué hemos descrito: el
guerrero muerto en el-campo de batalla' ó
en!la' piedra' del sacrificio (que gozará' dé
tin puesto importante en compañía’del'sol)'
y la mujer que muere de paltó'(piles el
simbolismo azteca reduce el! papel' dé la'
mujer a productora dé'güerrér'os).
Quiero mostrar con todo esto que lá'píestírita «pasividad» de] nivel' simbólico-es
un-error de apreciación. El universo' sim­
bólico es eminentemente productivo:'pro­
duce seiiíido. Y de la m isma'forma; que
una cultura no puede prescindir de los ali­
mentos y mercancías que se producen1en
el nivel económico y no se entiende simias
estructuras de organización qué se produ-,
cen en el nivel político, tanipóco-puede
prescindir del sentido que'se producé eri el
nivel simbólico y solamente en él. Y aún
sin mitigar la importancia de úna an[topo­
logía económica o de una antropología po­
lítica, ambas necesarias, se puede afirmar
que la posibilidad de comprensión de un
complejo cultural radica fundamentalmen­
te en lá interpretación del:universo simbó­
lico: puesto que en él se expresa la cultura
como mundo o forma de vida; en él- se
dice y se celebra la identidad y el sentido
del grupo y en él se dan cita las conviccio­
nes y sensibilidades básicas que explican
las-decisiones y voluntades conscientes
que interactúan en el nivel político.V

La Antropología Hermenéutica fija su
atención en los sistemas simbólicos por­
que en ellos las culturas se exponen: y con
ellas los hombres y los mundos. Son los

sistemas simbólicos los que dan cuenta dé'
procesos de raciocinio; criterios de verdad
y esdalaS-dé valor: dé tbdos-cuantos sóiv y
han sido. Liria gama extensa dé mundos rea­
les (im aginan áiiiéii te c ons ti liii dos16) ' que'
sin duda no'agota la nóm ina de mundos
posibles. Y comprender e so s mundos es
ún ejercicio importante; no sólo para satis­
facer la1curiosidad intelectual Característi­
ca'dé' nuestra cultura,- sino-para retomar a
nosotros mismos con una mirada'diferen­
te'. Ñ o se tratá dé'abofiaf lh nostalgia por los
paraísos perdidos. Precisamente la antropo­
logía muestra que no hay tales paraísos. Se
trata más' bien dé apreciar qué cada cültura
produce' sus formas' de verdad (y, consecúentemente, de error) y de virtud, su arte y
su economía, sú sensibilidad, pero también
su miseria; surhorror. Se tratá de ver cómo
cada cultura narra y escenifica la humana
candil io de forma diferente, generando fi­
guras distintas que para nosotros resultan
«exóticas». Y se trata también dé apreciar,
por comparación, nuestro'propio exotismo:
e l: d é nuestros usos y costum bres; el dé
nuestras verdades y nuestros" valores; ol de
nuestro simbolismo compartido.
El relato que nos contamos a nosotros
mismos y que hace de'nosotros únicos o
úlLimos, ápice de las civilizaciones y con­
sumación de la «naturaleza humana», ese
relato qúe hoy inclíne palabras como mo­
dernidad, hum anism o, progreso... no es
del Lodo'original; Una breve excursión que
nos ponga' en contacto con oLros universos
sim bólicos nos persuadirá de élló. Y tal
vez ayude a romper con ciertos dogmas
que todavía resisten.
Y éii este intento, tal vez el único que
merece la pena, la Antropología Hermenéu­
tica acom ete una tarea fundamental: que
consiste en mantener la tensión entre los
parámetros culturales propios y los ajenos,
o, lo que viene'a ser lo mismo, entre univer­
salidad y parLicularismo(sj. Hija legítima

K’ Véase al respecto de la constitución imaginaria y
de las relaciones simlx>li>mo-soeiedad Casioriadis. C.:

Tusquets, Barcelona, 1983.

V

56

La institución imaginaria de la saciedad (2 vols.).

ANTROPOLOGÍA'HERMENÉUTICA / ANTROPOLOGÍA INTERPRETATÍVA

de'la!tradición ofccidéiitai, educada en sus
valores y portadora dé sus ambiciones, lk
Antropología Hermenéutica-no puede1de­
sasirse'del univeTso simbólico en el qué
participa; pero hija de’un períodode'crisis,
está dispuesta a comprender otros univer­
sos. a aüscükar devociones, a re-conocer
verdades; valores y razones. Consciente de1
sus pre-supuestos, prefiere no imponerlos
sino'exponerlos.
Qülzá:en el fondo no estemos sino ope­
rando lk-extensión teórica de un principio
ético que'se ha elaborado' en ñüéstrá pro­
pia cultura: etr todos los niveles de la ex­
periencia uno'1prefiere' ser comprendido
cotí anterioridad a ser juzgado. Esta prefe­
rencia—cultural, como todas—- se halla a
la base de una teoría que'estima que la
comprensión eS, no sólo anterior al juicio,
sino 'condición indispensable del juzgar.
Y todo ello: no favorece la indiferencia
sino la posibilidad' de trato (cortés) con la
diferencia. Sin remedió' seguiremos man­
teniendo nuestros modos de vida, ejercien­
do nuestros comportamientos virtuosos y
perversos, jurando por nuestros dioses y,
acaso, muriendo y matando por nuestras
ideas. Pero quizá, y ésta será la medida del
tramo-recorrido, con un ápice de escepti­
cismo o dé distancia, con menos autoconf
placencia y seguridad. Al mostrar el carác-

tér cultural y simbólico dé nuestra «imaginación moral», al confrontar ésta con otras
diferentes; tal vez perdamos'1ese tipo de
certidumbre que es la antesala del dogma.
Sin duda volvéremos a'platileár pregóntas. Las m ism as. Las que nos inquietandesde hace um tiempo: P erirlo haremos7
Con otro tono y buscaremos-en-otra dirección: ¿hay valores y verdades universalizables? ¿es posible mediar entre los distinLos mundos o comunidades- de sentido?'
¿hay- constantes profundas en-la g'ama'polimorfa de los universos simbólicos? Aca­
so-sean1las mismas preguntad. Pero el hecho'de dirigirlas a la pi uri forme cülturasin
invocar a la incógnita naturaleza anticipa
un episodio diferente.
Estoy convencido de que la tarea'de la
Antropología Hermenéutica; de la Herme­
néutica Simbólica —o de la Hermenéutica
to'ut court— no se agota en la1exaltación de
la-diferencia o en la contemplación'— inter­
pretativa y comprensiva— dé la diversidad.
Pero las vías que con una investigación' de
este tipo se abren no pueden, todavía, ser an­
ticipadas. Conocemos — y aceptamos— el
punto de partida; no sabemos, sin embargo,
qué direcciones se inaugurarán en el recorri­
do: Y en ello, precisamente, radica el interés.

PatxiLanceros

Antropología Interpretativa
1. ¿Fin de la antropología?
Una vez superado1el clima de animad­
versión que contra la especulación filosófi­
ca habían desplegado, desde posturas cienlificistas, tanto el materialismo cultural
como el estructuralismo de Lévi-Strauss
— las estrategias dominantes en los 60 y
principios de los 70— . parece en vías de
hegemonización una tendencia en antropo­
logía que reclama la interpretación, y no

ya la explicación, como la tarea central a
la que debe entregarse el investigador de
la cultura, Las herramientas conceptuales
de que tal orientación se está valiendo pro­
ceden en gran medida de la filosofía: y.
más en concreto, de la Hermenéutica. Esa
sensitividad hacia ios problemas relativos
a la posibilidad'de traducir al nuestro siste­
mas de mundo exóticos es central en la lla­
mada escuela posmodema, cuyos represen­
tantes — Crapanzano. Rabinow, Taussing.
57

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ANTROPOLOGIA IVIERPRETATIYA

Clifford. Pratt. Rosaldo...— ! han insistido
en que es el carácter experiencia! del tra­
bajo sobre el terreno lo que otorga una sin­
gularidad al enfoque antropológico, y no
tanto su capacidad de procurar inferencias
de orden general. Desde tal óptica, la labor
teórica del antropólogo queda deslegitima­
da más allá de la elaboración de conjeLuras
probables sobre materiales que se entiende
no pueden ser sino fragmentarios y contra­
dictorios.
Esta perspectiva es el resultado princi­
palmente — aunque no en exclusiva— de
la recepción norteamericana de una forma
francesa — Laean. Foucault. Den-ida, Lvotard. D eleu ze...— de integrar el pensa­
miento de Heidegger en un sustrato estruc­
turalista y cuyo presupuesto vertebral acaso
seria el de que toda persecución ontológi­
ca de la verdad puede ser mostrada como
un puro predicado metalógico. De la mano
de la critica literaria — el Grupo de Yale,
en particular— . esta nueva perspectiva se
tradujo en una abdicación, por parte del
sector de la antropología cultural estadou­
nidense que la asumió como propia, de
proseguir cualquier intento de crear un có­
digo unificador que diera cuenta de ese
objeto imposible de conocimiento que pa­
saban a ser las culturas otras. Los esfuer­
zos nomotéticos del período anterior deja­
ron su lugar a una nueva tensión no exenta
de ironía y a una permanente suspicacia
#ante los riesgos de la palabra. Enfrentados
a la tremenda responsabilidad del lengua­
je. fue así que los antropólogos posmoder­
nos se descubrieron a sí m ism os en la
frontera última de esc problema nodal en
la Hermenéutica que es el de la posibilidad
de la verdad como coincidencia de pensa­
miento y mundo. Con ello se agudizaba la
hipocondría ética consu stan cial desde
siempre a la praxis antropológica, la sen­
sación de impostura ante las miserias de la1

reducción, ante las trampas de la elección
y de la exclusión, y ante la conciencia de
ser instrumento sometido al despotismo de
la representación y del discurso. Se perci­
be entonces, todavía más poderosa, la con­
dena a no poder hacer otra cosa que ficcionar sobre las ficciones sin garantía que le
cuentan los otros, y entre las que creyó ver
un día atrapada la esencia de su ser.
Frente a esa certeza de la intersubjetividad como subjetividad am plificada, la
posmodernidad antropológica ha colocado
en primer término de sus producciones el
asunto de la trabazón entre circunstancia
personal y circunstancia etnográfica. La
compilación de datos en el campo se plan­
tea, así, a la manera de una alétheia heidcggeriana, a la que guía una voluntad de
desocultación o reconocimiento de alguna
cosa que se manifiesta en un momento pri­
vilegiado en que pensamiento y corporei­
dad son idénticos y se confunden, una
coincidencia que, por otra parte, vista de
cerca, se contempla como el resultado de
aplicar un molde predefinido y contingen­
te, que hace de lo visto una sombra de
quien mira. Y eso en el mejor de los casos.
En el peor, la ilusión de plenitud se reduce
a un mero solipsismo, y ya no hay diálogo,
ni tan sólo indígenas interpelados, sino, a
lo sumo, antropólogos ventrílocuos.
Esa convicción básica en la antropolo­
gía posmoderna — una postantropología,
de hecho- de que lo que fuera la ciencia
de la cultura sólo podía aspirar a lo sumo
a constituirse en una frontera de la Her­
menéutica, colocada ante un otro radical
que obligaba a hacer incontestable la inconmesurabilidad e intraductibilidad de
los discursos, ha encontrado entre los
pensadores posmodemos una cierta reci­
procidad, consistente en esa m ism a per­
cepción de que el círculo hermenéutico
había encontrado en los intentos de cono-

1 Una visión panorámica de la anlropología posmodema puede encontrarse en las accesibles compilaciones
de J. Clifford y E. Maicus, Retóricas de la antropología.
Júcar, Gijón, 1991, y de C. Reynoso, E7 surgimiento de la

üntropología posmodertta, Gedisa, México, 1991. Ade­
más; G. Marcus y M.M.J. Fishcr, Anihropulogy as Cul­

58

tural Critique: An Experimental Moment in rhe Human
Scietices, University of Chicago Press, Chicago, 1986.

ANTROPOLOGÍA INTERPRETATIVA

cimiento de la alteridad cultural su límite
extremo.
Tal proceso de «etnologización » del
pensamiento actual, por nombrarlo a la
manera como lo hace un joven antropólogo
catalán2*, se inicia desde el lugar central
que el tema del otro merece en cierta filo­
sofía del lenguaje — L e v in a s^ y a partir
también de la simpatía hacia la desvío etno­
lógico por parte de pensadores que procura­
ron, en Francia, una profundización en los
apuntes sentióticos de Nietzsche — Deleuze. Foucault, Baudrillard, Derrida— . Con­
cretando esa predisposición, la propuesta
de pacto arranca en el posfacio que Haber­
mas escribe en 1973 para su Conocimiento
e interés-, en el que apunta que los intere­
ses cognitivos y. en general, los proyectos
de los que nace cualquier vinculación
hombre-mundo, podían vindicar no sólo
un estatuto trascendental, sino también
empírico al ser analizados en términos de
una antropología cultural, concebida a su
vez como idéntica a una historia natural.
La tesis ya había sido enunciada por Ha­
bermas en un artículo del 65: «Las realiza­
ciones del sujeto trascendental tienen su
base en la historia natural del género hu­
mano.»4 Esa sugestión era llevada a sus
últimas consecuencias teóricas por R i­
chard Rorty, que, en el último capítulo de

La filosofíii y el espejo de la naturaleza,
reclamaba directam ente una identifica­
ción-disolución de la Hermenéutica en la
antropología cultural. Proyecto éste que
Gianni Vattimo, en el capítulo IV de El fin
de la m odernidad . consideró al mismo
tiempo con simpatía y con escepticismo,
habida cuenta del compromiso que, según
él, la antropología había adquirido ya con
las perspectivas metadiscursivas. Se daba
por supuesto que tal asunción de la antro­

2 Cf. A. López Bargados, «De la etnologización
de la filosofía contemporánea». Luego.,., Facuhat de
Beiles Arts, Universität de Barcelona, Barcelona. 1992,
pp. 21-40.
•’ Menciono en español los títulos de las obras que
conocen versiones redemes y accesibles en ese idioma.

pología sólo podía producirse a partir de la
renuncia de ésta, ya asumida por la antiepistemología de los antropólogos posmo­
dernos, a lo que en ella se había intentado
introducir de nomotético. Quedaba la an­
tropología reducida de este modo a su va­
lor prístino de discurso particularista sobre
las culturas otras, definidas en tanto que
portadoras de lo que Michel-Rolph Trouillot llamaba la savage slot, la «muesca sal­
vaje»5. De hecho, pocos escenarios mejores
que el del shock cultural del etnógrafo para
ilustrar, en su clave más radical además, tan­
to la ZwiefaU o «partición» como el Missverstehen o «equívoco» heideggerianos, que
predicaban una dimisión de lodo ensayo especularizador sobre el discurso otro, cortoeircuitado — por decirlo a la manera de Gadamer— por la presencia intrusa, por inevi­
tablemente etnocéntrica, de la teoría.
A sí pues, la antropología y la filosofía
posmodemas han encontrado no sólo una
desembocadura concurrente para sus pro­
posiciones, sino, todavía más: un espacio
común en que ensayar una disolución de
la una en la otra, previa renuncia a aque­
llas especificidades utiiversalizadoras en
que ambas fundaron el espejismo de su
singularidad. La desñmdamentacíón radi­
cal heideggeriana implicaba, en efecto, un
más allá tanto para la antropología como
para la metafísica, a las que, luego de de­
sactivarlas, las desligitimaba, para acabar
retiñiéndolas en una hermenéutica de tono
abiertamente nihilista.

2. La verdad en antropología
Hasta ahí lo que aparece como una si­
tuación de ruptura en antropología y en fi­
losofía. Tal estado de ánimo se canespon-

4 J. Habermas, Ciencia y técnica como *ideolo­
gía », Tccnos, Madrid. 1992, p. 174.
5 M.-R. Trouillot, Recapturing Anthropology. Wor­
king in the Present, School o f American Research
Press, Santa Fe, 1991, p. 54.

59

ANTROPOLOGÍA INTERPRETATIVA

de coii; c l‘ cuadro general de desaliento
ante el fracaso de todos los grandes entu­
siasmos transformadores y lá-intemperie
en la que parece-haber; quedado el pensar
en general. Tanto'los antropólogos-de
Stanford; Santa Cruz, Berkeley o Ricei herederos del Seminario de Santa Fe en que
se organiza el etnoposmodemismo. como'
los cultivadores del peusiero- debele, haiv
creído descubrir parámetros en tomo a tas­
que articular una nueva negociación inte­
lectual entré filósofos y cullurólogos. Pero,
¿es realmente novedosa ésa situación?
¿Ha sido ahora, bajo el sigilo1de todos losdesencantos y derrotas, qué la; antropolbL
gía ha naufragado en su viaje imposible
hacia las ciencias, para arribar exhausta a
las playas de una filosofía' de la decep­
ción? ¿Ha habido que esperar hasta hoy
para que la preocupación de tas filósofos
por la verdad y sus interrupciones haya
encontrado en la etnología un laboratorio
donde certificar sus más pesimistas intui­
ciones?
¿O no? ¿O todo esto ya fue visto antes,
y no de una forma en exceso distinta? Por'
supuesto que la respuesta es que, desde su
aparición entre los saberes, la antropología:
ha conocido esa tirantez éntre su vocación
naturalista y la evidencia de que su cono­
cimiento estaba en cierto modo condenado
de antemano a ser particular y conjetural,
es decir interpretativo. Por otra parte, una
porción en todo momento impórtame — y,
a épocas, mayor itana— de estudiosos dé
la cultura humana han sido conscientes de
la imposibilidad ■—o cuanto menos de la
alta dificultad— de toda globalización. De
igual manera que el Círculo de Viena ya
anticipó, cotí su' asimilación de la filosofía
al mero análisis lingüístico, esa renuncia
al universalismo metafíisico dél que el posmodernismo se arroga la exclusividad, la
antropología lleva décadas demostrando'
su escasa predisposición1a precipitar gene-

*’ Cf. A. Cardin, -Mejor lábil que clébile. Lo próxi­

mo v !a ajeno, Jíicar. Icaria, 1990. pp. 31-46.

60

ralizaciones-y todavía niás a:dar por bue­
nas las--ya" dadas; Tanto esa'desconfianza:
de là' antropología^ ante cualquiér fórmula:
ontologizante dé amplio espectro,- como'-su:
prudencia^ ante' la:posibilidad' dé acceder a:
lh: lógica: d é sistem as- dé- m uiido- o tw s \
arrancan: dé" ese axioma — el relativismo
cultural1— del-' qué' Ia: disciplina- hace su­
mas innegociable’ recurso' tanto1epistemo­
lógico como'deontológico;- por mucho-quela hayamos visto emerger'con ínfulas dé
novedad- bajo la -pósmodema: noción- dé
«diversidad1d é los un'ive'rSos: culturales»..
Com0/hacía notar Alberto Cárdín6, frente a
las pretensiones dé originalidad'del pensa* miento débil posmoderno la antropología
está en condiciones-de brindar'los resulta­
dos de casi un siglo de pejísamiento lábil.
La critica dé'lo que hoy sé d a en llamar
metarrelatos nació: efectivamente, a prin­
cipios- de siglo; en- el momento mismo eiv
que Franz Boas y su-particularismo-histó­
rico fundan la antropología- contemporá­
nea-. Desde ese punto inaugural, la historia
de la disciplina ha sido la d é su impugna­
ción- de las- pretensiones omniexplicativas
de' tas grandes discursos teóricos, incluso
por parte de' quienes podían antojarse en'
principio sus représentâtes en- la1-discipli­
na: Malinowski; desenmascarando e í valor
intercultural del complejo de Edipo freudiano, o la renuncia d é la- mayoría dé an­
tropólogos marxistas a; dar con algo pare­
cido a là noción canónica:dé infraestructu­
ra en las- sociedades primitivas-, por citar
un par de elocuentes ejemplos. Ni siquiera
la posmoderna abolición del' sentido puede
negar su precedente en' la- negatïvidàd y la
apoteosis de la: in-significancia en que: se
resolvía el hiperformatismo de la1antropo­
logía estructural. Al tiempo, al primar lo
sincrónico' y lo tipológico' la tarea del an­
tropólogo' ha empezando siempre por des­
mentir cualquier ilusión geneticisia, lo que'
le convertía en precursor de esas formas de

análisis, queiahoradlamaríamosantinarralodógieas o deeonstrutivas. :Dicho de otro
¡modo, ni el .abstencionismo crítico, ni la
•,vocación desabsolutizadora, ;ni uji.cierto
acento cín ico-en sus ..contentados pueden
p r e se n ta rle orno, rasgos .de una antropología.detenninada. desde, el ultraescepticismo
p o s moderno, sino que-son parte jrrenun.ciable de'la moral y :la gnoscologia.de la
, disciplina.desdere 1.momento mismo,de- su
.constitución.
tPor.otra.-partej .el encuentro comía Her­
menéutica- por parte, d e’la.antropología■no
es .en absoluto .cosa deminguna.«última
:tendencia» de.los saberes.:En pri raer- lugar
:porque;la:forma antropológica de conocer,
.por su insistenejaen la.opacidad.de la con­
c ie n c ia .inmediata .y-su hostilidad conLra
cualquier evidencia, pasó a alinearse desde
-.imprimen momento, del,Jado de.lo. que, lue­
ngo .Ricoeur, llamaría. niosofias.de la. sospe.cha..A.olro;nivel, el estudio.de las culturas
extraoccidentales recuperaba el.objeto ini,cial de^todo el proyecto hermenéutico de
'■Schkiermacher, destinado, como.se sabe,
,ál esclarecimiento; de textos remotos y di­
fíciles,, a;la:manera,como; haría la exégesis
protestante alemana con.la Biblia. Todas
las .escuelas que, originándose .en Boas,
. ponen.el .acento.en. los. aspectos, idcacionales.de la.cñltura y..enla reconstrucción de
las categorías indígenas de pensamiento
no hacen,.en.defin itiva, sino.aplicar,el
principio.schléiermachiano.de «entender
.el-.discursoprimero igual de bien y;luego
:mejor.de ,cuanto.lo .entendía, el. autor misuno»,. Ese fue,. a-.su. vez,, el. presupuesto que
hacía sostener, al rprimer Dilthey.que todo
p roceso de..exteriorización en términos
culturales.de la.actividad:humana podía
ponerse en,paralelo-a .aquél otro proceso
mediante el que un. autor exterioriza.unas
determinadas intenciones en un texto.
Se ha. estudiado-bastante a fondo la
fuerte influencia,que.Franz Boas recibió

de -Wilhelm ^Dilthey y su .Geisteswissenschaftliche.Psychologie, .el conocim iento
«desd e dentro» que h acía p o sib le una
ciencia del espíritu. Algo parecido podría
decirse del. ascendente que tanto L ow ie
como-Kroeber, discípulos y continuadores
d estacad os,de Boas, sufrieron una fuerte
dependencia, de la escuela neokantiana de
,Baden, .sobre todo, de Windelband y Rjckert.
;Esos son los. cimientos .sobre los que se le­
vantará luego la. escuela, de. Cultura y Per­
sonalidad —rKardiper, ;Linton, Mead, Benedict...— , a la que transmite una preocu­
pación p o r trascender los dinteles de la
superficie contextúa! para profundizar en
la dimensión psicológica,.algo que se.hará
a partir d e 1la adaptación de presupuestos
-freudianos pero que no se aleja demasiado
a l1fin d e .la idea deideggeriana de círculo
-.interpretativo. Fieles a esa.Lradición, en los
a ñ o s-60, Alfred Schutz y, tras.él, Harold
Garfinkel: elaboraron en forma de Leoría
organizada un.ascendente de la fenomeno­
logía y la hermenéutica centrqeuropcas
que siempre,había estado implícito en el
cültnralismo norteamericano7. Fue así que
se. determinaron las orientaciones de signo
mentalista — ctnometodologíá, nueva etno­
grafía, ..antropología cogniLiva, interaccio;nism o sim bólico— que iban a competir
con la antropología materialista en el pa­
norama académico de los Estados Unidos.
Fue también esc el marco que co n o ció
polém icas históricas, com o la relativa.al
efecto. Rashomon en antropología, que en­
frentó a los objetivistas, encabezados por
Manan :Harr,is y partidarios de.primar los
.conceptos, del observador científico — la
dimensión etic— en el estudio de la cultu­
ra, con quienes, asumiendo los postulados
.teóricos.de Pike, defendían que eran las
.categorías.indígenas — o emic — las que
debían ser atendidas, como fundamentales.
En.el Reino Unido, dominado hasta fi­
nales de los 40 por la severidad cientificis-

7 Aunque conociera reconocimientos como d de
Ruth Benediei con respecto a N ieusche.

ól

ANTROPI)I.OCIA INTERPRETATIVA

t;i del estructural-funcionalismo, esa incor­
poración de la perspectiva inLerpretacionista estaba ya de algún modo presente en
el propio Radcliffe-Brown. que había he­
cho suya la sodologización de la semióti­
ca de Pierce debida a Whitehead. Habría
de profundizarse más en ella en el marco
de esa síntesis generalizada que la época
de posguerra conoce entre el empirismo
positivista y pragmático de la tradición an­
glosajona y las distintas sensitividades de
matriz más o menos existencialista proce­
dentes del continente. El punto de partida
de esa apenara hermenéutica se produce
desde el momento mismo en que EvansPritchard y Firth acercan la antropología
social británica a posturas ideográficas. En
sus conferencias radiadas por la BBC de
1950, Evans-Pritchard pronuncia Las pala­
bras que sellarán como irreversible el di­
vorcio con una parte sustancial de su pro­
pio pasado; -La antropología social estu­
dia las sociedades como sistemas morales
o simbólico; y no como sistemas natura­
les; se interesa menos en el proceso que en
el propósito, y, por lo tanto, busca esque­
mas y no leyes, demuestra la coherencia y
no las relaciones necesarias entre las acti­
vidades sociales, e interpreta en vez de ex­
plicar.»8 De esa desviación hacia actitudes
analíticas de tipo semiologizante van a re­
sultar obras capitales en la formación de
una tendencia simbolista en antropología,
como — por citar las más accesibles, pero
acaso también las más importantes— La
religión nuer. de Evans-Pritchard, o Divi­
nidad y experiencia, sobre la cosmología
religiosa dinka, de Goodfrey Lienhardt.
Cabe remarcar que muchas veces la Her­
menéutica se filtró en l'a antropología bri­
tánica a partir del emparentamiento de
aquella tamo con la filosofía analítica del
lenguaje como con la teoría crítica inspira­
da en la Escuela de Frankfort. El problema

Los antropólogos posmodemos han su­
brayado que el trabajo de campo, en que el
investigador incide en su objeto pero tam­
bién es alterado por él, implica algo muy
parecido a la «experiencia de verdad» que,
a partir de H egel, Hans-Georg Gadamer
conceptualizaba en Verdad y método para
dar cuenta de lo que sucede cuando el en­
cuentro con algo produce una m odifica­
ción-incorporación en el sujeto, cuya con­
ciencia se ve fragmentada o desplazada
— «dislocada», escribe Gadamer— por lo
conocido. Se trata, en definitiva, de lo que
el propio Gadamer llama «fusión de hori-

* E.E. Evans-Fritehard, Antropología social, Nue­
va Visión, Buenos Aires, 1982, p. 78.
9 La rama dorada, de Frazer, en el caso de Witt­
genstein (cf. Observaciones a La Rama Dorarla de.

Frazer, Teenos, Madrid, 1992) o Brujería, magia y
oráculos entre los azande, de Evans-Pritchard, en el
de Peter Winch (cf. Comprender una sociedad primi­
tiva, Paidós, Barcelona, 1994).

62

de la verdad en antropología pasaba a con­
vertirse en una de las variantes de la pro­
blemática general de las posibilidades de
comprensión de otros universos culturales,
tal y como los teóricos de la ciencia la
plantearon a partir de la propia literatura
antropológica9. En el seno de la firme tra­
dición positivista de la antropología social
británica se abría cam ino una creciente
atención hacia las perspectivas abiertas
por la filosofía analítica. Fue desde esa te­
situra que se intentó dotar de una base
epistemológica mínima la problematiza­
ción de la exégesis de lo diverso — ya su­
gerida por Boas, por los primeros trabajos
de Evans-Pritchard y, más explícitamente,
por Malinowski—■, y fue desde ese nuevo
frente que se desencadenó el gran debate
que, a principios de los 70, encaró en Gran
Bretaña, y a propósito de la racionalidad o
no de las cosmologías de base extracientí­
fica, a antropólogos y filósofos poppcrianos — Horton, Jarvie— con teóricos del
lenguaje ordinario que seguían las aporta­
ciones del último W ittegen stein — Peter
Winch, sobre todo— .

3. La etnografía como hermenéutica

ANTROPOLOGÍA INTERPRETATJ VA

zontes» hermenéutica, cruce de tradicio­
nes que impone a su vez interpretaciones
dialógicas, juego entre interlocuciones en
la que no tiene porqué haber vencedores ni
vencidos y de la que, al margen o en los
bordes del propio método etnográfico, sur­
ge una tercera figura, que no es otra que la
de la evocación narrativa a que se vuelca
el explorador de lo distinto. Por encima de
todos los malentendidos que el término
haya podido suscitar, es bien cierto que
ese principio de observación participante
que inspira el trabajo sobre el terreno no
consiste sino en eso, en la experiencia que
sitúa al etnógrafo en el ojo del huracán del
proceso que, como señalaba Habermas al
final de Conocimiento e interés, conduce
de la «experiencia sensorial», u «observa­
ción», a la «experiencia comunicad onaK
o «comprensión», proceso que se resuelve
en una descripción y una narración, y que
muestra cómo la lógica de la investigación
es la del contacto entre los a priori de la
experiencia y los de la argumentación.
Tampoco en ese aspecto de las comuni­
caciones entre antropología y hermenéuti­
ca se puede evitar la sensación de déjá vtt.
m Esa «moral del diálogo» — Levinas, Gada/ mer— o «ética de la comunicación ilimita‘ da» — Apeí, Habermas— es lo que encon­
tramos en la mayoría de las monografías
etnográficas clásicas, anteriores desde luej¡V\ go a la melancolía algo afectada que desVjtilan Tutiami. de Crapanzano, Medusa 's
' Hair, de Obeyesekere, Ilongot Headhun­
ting, de Rosaldo, o Reflexiones sobre un
trabajo de campo en Marruecos, de Rabinow, por citar algunos productos de la
^ sensibilidad etnográfica posmoderna. La
'.) manera de plasmarse en forma de relatos
í la tensión, notada por Habermas, entre
l) ij práctica de vida y práctica de investiga> I ción, o, por enunciarlo ahora a la manera
como Ricoeur se hacía eco del naema de
'Husserl, el drama de la reducción de ¡o vi­

Í

Guidieri, II cunan:no dai moni, Adelphi, Mi­
lán, 1988. p. 25.

vido a su decibilidad, no ha tenido que
aguardar a la pos modernidad antropológi­
ca. Mucho ames de las monografías «de
moda», centradas casi en la desintegración
personal que amenaza al observador de lo
distinto, la etnología francesa heredera de
Durkheim y Mauss llevaba décadas prove­
yendo de piezas considerablemente más
autenticas e incluso más valiosas literaria
c informativamente, en que se levantaba
acta de los descalabros vitales derivados
del trabajo sobre el terreno en antropolo­
gía. Pienso ahora, por citar un puñado de
casos, en Afrique funtóme, de Leiris, Dios
de agua, de Griaule, Do Kamo, de Leenhardt, L ’Afrique ambigiie, de Balandier,
Lo exótico es cotidiano, de Georges Con­
dominas, o, sin ir más lejos, el Tristes tró­
picos . de Claude Lévi-Strauss. La propia
tradición anglosajona había dejado esca­
par, por entre las rendijas de su rigidez po­
sitivista, alguna que otra expresión de ese
malestar — que los poslantropólogos tanto
y tan injustificadamente reclaman com o su
tesoro— ante lo que Remo Guidieri — el
antropólogo favorito de Vattimo— llama
la incompletezza de la inteligencia etno­
gráfica10*. Ahí están ese Naven, de Bateson, el célebre Diario de campo en Mela­
nesia en que Malinowski se permitía des­
moronarse, o la introducción de una obra
tantas veces citada como ejemplo del rigor
estructural-funcionalista en la elaboración
de monografías de campo: Los nuer, de
Sir Eduard E. Evans-Pritchard.
Esa calidad exegética que posee, como
naturalmente, la buena descripción etnográ­
fica tuvo, empero, que esperar a la primera
antropología explícitamente interpretativa
para ser formulada teóricamente. Ciifford
Geertz anota: «Lo que se interpreta es el flu­
jo del discurso social y la interpretación con­
siste en tratar de rescatar “lo dicho” en ese
discurso de sus ocasiones perecederas y fi­
jarlo en términos susceptibles de consulta.»11

11 C. Geert/., La interpretación de ¡a cuitan:, Gedisn, Mexico, 1986, p. 32.

63

ANTROPOLOGÍA INTERPRETATIVA

También se debe.hacer notar,que todo lo
que se.ha venido, diciendo sóbre la imposi­
bilidad de;salir indemne.del contacto pro:fimdo. con. el otro cultural se parece, mucho
a ima .manifestación vehemente de lo que
Gadamer. entiende: que es la experiencia de
lo simbólico, em que «este individual, este
particular, se representa cgmo. un; fragmen­
to de Ser .-que promete complementar en
un=Lodo íntegro,al que se corresponda con
él; o, también, quiere.decir que existe el
otrp fragmento, siempre, buscado, que com­
plementará en un lodo nuestro propio ^frag­
mento vital»12. Lo. que. conecta con aquella
declaración de-principios.geerlziana de que
«la vocación.escncial de.Ja.antropología in­
terpretativa no es:dar respuestas a.nuestras
preguntas-más.profundas, sino darnos ac.ceso a respuestas dadas por otros»13, pero
no menos ..que condo escriLO un día,por
Habermas ,sin ■pensar, en .la etnografía: «El
■mundo del.sentido transmitido se abre al
.intérprete .sólo en da,m edida en que se
aclara a la.yezcf propio mundo d exste.»14
El etnógrafo, en efecto, dncluso mquél
.que paife.de distinciones,ajenas a toda vo­
luntad: interpretan va y que se limita.a re­
gistrar acontecimientos, que presume signi­
ficativos, no puede evitar-una puesta en
comillas casi-mecánica, y una reformulación luego, de sus anticipaciones iniciales
y de las .experiencias concretas dedas que
fueron producto.-En este caso, la-Herme­
néutica, no estaría, como quieren VaLlimo
y lo s:antropólogos posmodemos, a l;final
de un proceso, como indicio de su frustra­
ción, sino;.aI principio, como prerrequisito
gnoseológico, anterior al método, a que el
antropólogo somete no sólo sus propios
postulados .y Ios.de su disciplina,:-sino los
que fundan y organizan, el mundo, del que
procede.

La totalidad de expresiones derivadas de
aquello que Apelíllame la «transformación
semiótica del kantismo».han acabado reca­
bando,explícitamente o. no,. en:la. problemá­
tica, tal y. como la inaugqra Heidegger- y :1a
.desarro}] a. luego Gadarnqr, de .las. condicio­
nes que hacen posible o n o e l conpciniien. to_a. partir de un .yo.conocedor..El dasein. o
ser-allí.heideggeriano se ha convertido, en
.el «estar, allí».de Geertz.en sus di.squisicio.nes.sobre lo autorial en.liLeralura etnográ­
fica de -El. antropólogo como autor. Junto
..con Gadamer,.aunque distanciándose de él
al reconocer una dim ensión del ser.que
trasciende el lenguaje, ha sido Paul Ricoeur
el filósofo que más .ha influenciado en el
panorama general de la. antropología.inter­
pretativa. El-.paso fundamental que llevó la
idea-de simbqIo propia.de la antropología
.simbólica al que manipula la actual antro­
pología interpretativa —incluyendo, en.su
ala más radical a los antropólogos posmodemos— se debió precisamente a la capa­
cidad que tuvo la concepción:ricocuriana
de metáfora de romper con la oposición
entre pensamiento y. acción que había im ­
puesto e l :neopragmat isnio dc.G eeitz, que
se empeñaba en mantener la vieja identifi­
cación utilitarista entre símbolo y estrate­
gia15*. La. teoría de Ricoeur sobre la metá­
fora y el símbolo superaba también 1.a dis­
ensión, que la antropología; británica había
conocido a propósito de la. ración alidad, al
tiempo que descalificaba la pretensión,
am pliamente mantenida desde todas las
variantes del em pirism o anglosajón, de
..que existía una dimensión «expresiva» o
«connoLativa». de la metáfora cuya, función
era no sólo ex trains trunienta], sino también

H.-G.- Gadamer, ¡m actualidad de ¡a bello,- Paidós/ICE-UAB, Barcelona.- ] 991, p. S5.
IJ Gc£rt2 , ¡m interpretación,... p. 445.
1J Habermas. Cii-uciny lecnalo^ín.... p. 171.

imciprctaciQnal. a partir de la transición que el con­
cepto ricoeuriano de inscripción permitía operar en­
tre la escritura como discurso y .la acción y el suceso
como discursos.

15 Lo que-no excluye que Clifford G ecn z haya
podido construir íu influyente idea de an Topología

64

.4. La antropología interpretativa
en la;actualidad

ANTROPOLOGÍA INTERPRETATIVA

extradenotativa, y que se reducía sus tareas
a las meras de evocación y ornamentación
figurativa.
El razonamiento de Ricoeur de que toda
metáfora pertenece al discurso — lo que
llama «metáfora de la oración»— , que se
mantiene en tensión con el significado li­
teral a través de la estructura de la oración,
abría nuevas posibilidades a la exégesis de
costumbres o prácticas culturales hasta en­
tonces concebidas como de racionalidad
enigmática o inverosímil. La interpreta­
ción metafórica destruía el comentario li­
teral al arrastrarlo a una contradicción, que
era, a su vez, generadora de significado y,
por ello, predicativa, fuente de mundo.
Ese método hermenéutico de Ricoeur, ba­
sado en las relaciones dialécticas entre en­
tendimiento, explicación y comprensión,
así como la idea de que todo acto comuni­
cativo posee una contenido propositivo y
una fuerza ilocucional, han resultado fun­
damentales en la antropología social de la
dos últimas décadas. El camino que re­
corre Víctor Turner desde su militancia en
la escuela funcionalista de Manchester a la
antropología de la experiencia y la pefomance que elabora tomando como base a
Dilthey, pasa sin duda por Ricoeur16. La
idea de que la determinación de lo útil exi­
ge el concurso de una mediación simbóli­
ca, fundamento de la crítica de Sahlins al
materialismo cultural del que había sido él
mismo tránsfuga, está abiertamente inspi­
rada en la manera como Ricoeur vincula
palabra, significado y acción1718. Quienes
heredaron de Turner el liderazgo intelec­

tual en Chicago, como James W, Fernán­
dez, llevaron su asimilación de la herme­
néutica ricoeuriana a reclamar para la anLropo’ogía el estatuto de :v o p o ¡ o ^ í a \ es
decir de una modalidad de retórica, consa­
grada al conocimiento o explicación de los
tropos o «palabras apropiadas ausentes»19.
Se han de destacar incluso intentos serios
de sintetizar la hermenéutica de Ricoeur
con enfoques sugeridos desde el estructuralmarxismo tanto filosófico — -Althusser—
como antropológico — Meillassoux, Godelier— , así como desde cierta historiografía
culturalista de inspiración no menos marxiana — Thompson, Williams— 20.„Entre no­
sotros, ese descubrimiento de Ricoeur por
parte de la escuela lisoniana21 ha provisto
de trabajos de indudable valor, como los
debidos a María Cátedra, Frigolé, Joan
Prat, Zulaika o Sanmartín, entre otros22.
En una segunda fase de su evolución intectual, Ricoeur distinguió el símbolo de
la metáfora, al atribuir al primero un ori­
gen prelingüístico y al resituar dialéctica­
mente, a partir de tal condición extrase­
mántica, las relaciones entre naturaleza y
cultura, un tipo de conclusión a la que
Mary Douglas ya había llegado desde pre­
supuestos neodurkheimnianos en su Sím­
bolos naturales, pero todavía más afín a la
antropología estructural y su teoría del
pensamiento simbólico como metalenguaje, es decir como dominio en que los sig­
nificados no significaban ya el signo,
como sucede en el nivel semiológico con­
vencional, sino la significación misma. En
efecto, ese concepto ahistórico y arrefe-

líl CF., sobre todo, V. Turner, On the Edge o f the
Bush. Anthropology o f Experience, The University nf

-*1 Cf. R.C. Clin, Antropología v teoría social. Siglo XXL Madrid, 1990.
Arizona Press, Tucson, 1985.
31 El homenaje de Carmelo Lisón a Ricoeur eon11 Véase, por ejemplo, la discusión sobre Mali- 1
cluye en un «el antropólogo es, por la naturaleza de
nowski en M. Sahlins, Cultura y razón práctica. Con- | ( su profesión, un intérprete del significado, de la ditetra el ¡unitarismo en la teoría antropológica, Gcdisa,/» * renda, un hermeneuta» {Antropología social y herBarcelona, 1987, pp. 78-95.
menéutica, FCE, Madrid, 1983, p. 129).
18 Cf. J.W. Fernández, Persuasions and Petfor22 Véanse, por ejemplo, J. Zulaika. Violencia vasnmnrcs. The Play of Tropes in Culture, Indiana Unicct. Metáfora y sacramento, Nerea. Madrid, 1990. o
vers ¡tv Press. Bloomington, 1986.
R, Sanmartín, Identidad y creación. Horizontes ctdP- Ricoeur, Ln metáfora viva, Europa, Madrid,
turales e interpretación antropológica. Humanida1980, p. 74.
des, Barcelona, 1993.

65

ANTRO FUI .OG ¡A INTERPRETATIVA

rencial del símbolo, que lo señalaba como
consecuencia de una economía del pensa­
miento. era resultado de la recuperación
que en cierto momento -hizo Ricoeur de]
objetivismo lingüístico de Saussure, lo que
suponía tenderle una mano a aquel «kan­
tismo sin sujeto trascendente» que el filó­
sofo atribuía a Lévi-Strauss. Como es sa­
bido, el autor de El pensamiento salvaje
no se condujo con reciprocidad con res­
pecto a la afirmación de Ricoeur de que
«nunca podrá hacerse hermenéutica sin es­
tructural] smo»25, y no quiso aceptar la in­
vitación a ampliar su sintaxis a una se­
mántica que se interesase por los conteni­
dos. Por otra parte, el distanciamiento o
epodié husserliano era difícilmente com­
patible con el estatus epifenoménico que
Lévi-Strauss asignaba al significado con
respecto de la estructura.
Si Lévi-Strauss declinó la invitación de
Ricoeur a extender la etnología a una her­
menéutica. no puede decirse lo mismo de
lo que hoy es el grueso de la antropología
social y cultural. La cuestión de fondo se
ha planteado en torno a si la interpretación
es o no una actividad descifradora que nos
permite acceder a alguna forma de reali­
dad. Desde la Hermenéutica, tal fue la pre­
sunción no sólo de Ricoeur, sino también
tanto de A peí como de Habermas, y hasta
puede especularse sobre si, a pesar de
Yattimo, en Ser y tiempo , Heidegger no
participaba de una cierta voluntad recons­
tructiva, capaz de descubrir intenciones en
las acciones humanas y en los actos comu­
nicativos en general. En esa dirección es
que los nuevos eclecticismos que configu­
ran la antropología actual admiten la nece­
sidad de una exégesis de las culturas, en­
tendidas como textos, que no cierre la posi­
bilidad de acceder a los significados desde
otros horizontes distintos a los que consti­
tuían su fuente inmediata. Eso supone que,

u En la discusión con Lévi-Strauss en «Respuesta
a algunas preguntas», en C. Lévi-Strauss, Elogia de la
Antropología, Caldén, Buenos Aires, 1976, p. 38.

66

al margen de los proyectos liquidacionistas
de la antropología que los posmodernos
encarnan, la mayoría de etnólogos están
por ir más allá de las intencionalidades
subjetivas, y de los contextos particulares
históricos y culturales a los que puede atri­
buirse su génesis, en tanto consideran via­
ble una reconstrucción de las pautas que
orientan las expectativas mutuas de los in­
terlocutores en el intercambio comunicacional, Lo «real» existe, por mucho que no
como hecho instrumental y objetivo, sino
más bien, y como Ricoeur quería, bajo el
nuevo aspecto de una polisem ia hacia la
que es posible proyectarse y regresar.
Tal sería la base de esa teoría herme­
néutica de la cultura que la antropología
social y cultural convoca a redefinir el
campo semántico sobre el que opera, sin
otro objeto que el de adaptarse a las dra­
máticas mutaciones históricas que la en­
vuelven. Pero esa hermenéutica que la an­
tropología asume como requisito para pro­
longarse y sobrevivir no concluye en un
estallido de la disciplina, como los posmodemos pretenden, sino en lo que Ricoeur de­
finía como una «nueva aprehensión del sen­
tido por medio de un pensamiento reflexivo
o especulativo»-4, o, siguiendo ahora a Ha­
bermas, en una «comprensión de sentido
que, en lugar de la observación, abre acceso
a los hechos»25.
Esa asunción de la hermenéutica supo­
ne que la antropología social y cultural ha
confesado la fragilidad de sus métodos, lo
fragmentario de sus observaciones y la
precariedad de cuanto pueda afirmar de
los mundos que compara. Tales constata­
ciones, que tanto comprometen la voca­
ción que un día experimentara la antropo­
logía de devenir productora de saber nom ológico, hacen de la interpretación un
instrumento refundador de la disciplina,
capaz de desautorizar las pretcnsiones del

3J En Lévi-Strauss, op. cit., p. 45.
23 Habermas, Ciencia y técnica..., p. 170.

ANTROPOLOGÍA 1NTF.RPRF.TATJ VA / ARTE

positivismo — y de la lógica de domina­
ción a que obedece— de convertir la etno­
logía en una más de sus prótesis operati­
vas. Tendría lugar, con ello, un episodio
parecido a aquél en que Kranz Boas des­
manteló otra forma de ingenuidad pseudoeientífica —-el evolucionism o unilineal
del xix— , haciendo posible así el alum­
bramiento de la antropología moderna.
Esa reconversión gnoseológica de la an­
tropología, mediante la que se reclama un
lugar no marginal para la intersubjetivi­
dad, no tiene por qué significar la renun­
cia a lo que da sentido a una disciplina

que nació y existe para dar repuesta a
enigmas que la precedieron. Como en sus
inicios, continúa siendo necesario y ur­
gente el combate contra la apariencia y
por dar con las tecnologías recurrentes y
los esquemas inerciales que se ocultan
tras la infinita multiplicidad de los aconte­
cimientos culturales, para esclarecer de este
modo el repertorio de mecanismos de que
los seres humanos se han valido y se valen
para pensar ese universo en que viven, y
que les piensa.

Manuel Delgado

Arte
Al hablar de las «malas artes» con las
que alguien ha conseguido una cosa, se
está más cerca del sentido etimológico del
término arte que cuando se utiliza para re­
ferirse a actividades y objetos consagrados
como tales. En Grecia, el término téchne
significaba una forma de aprendizaje espe­
cializado: así «la pintura, el bordado y la
construcción de barcos» — dice Platón— .
El término aparece asociado al principio a
la estricta habilidad manual o industrial,
pero ya desde Aristóteles se habla también
de técnicas intelectuales, como la oratoria.
Este significado perduró en el equivalente
latino, el término ars, que servía igualmen­
te para designar la «Artes liberales» del
triviwn y el qualrivium o cualquier técnica
aprendida. Artes eran pues la gramática, la
lógica, la magia, la astrología o el'Ars
Magna — «la técnica de descubrir verda­
des»— de Ramón Llull. Tanta es la ambi­
güedad del término clásico que, cuando
Platón quería hablar de lo que hoy llama­
mos obras de arte, insistía precisamente en
que no son producto del «arte» — de una
técnica aprendida— , sino de la inspira­
ción, del entusiasmo o furor divino (Ion).
Y en el mismo D iálogo Platón recuerda

aún el otro origen del arte: el mito, el cul­
to, la ceremonia ritual... El sentido etimo­
lógico del término es pues en Grecia mu­
cho más amplio y más difuso que el actual,
y engloba elementos que hoy tenderíamos
a distinguir com o artísticos, científicos,
técnicos y religiosos.
Tampoco la clasificación y la distinción
entre las artes fue «clara y distinta» en
Grecia, donde la mousiké. era a la vez poe­
sía, teatro y música, y donde la escultura,
la pintura y el arte de la construcción esta­
ban aún integrados. La estricta distinción
entre las artes no se inició hasta el período
helenístico y no culminó hasta la época
moderna con la transformación del arte de
la iluminación, de la vidriera o del retablo
en «pintura», de la polifonía en sinfonía o
del gregoriano en música de cámara. La
elaboración teórica y la consagración de
esta diferencia entre arte y práctica ritual o
secular son aún más tardías: no es hasta el
siglo xviii cuando los filósofos empiezan a
hablar del arte en el sentido en que hoy lo
entendemos. La Académie d ’Esculpture et
de Peinture, fundada por Colbert, sólo fue
denominada des Beau.x Arls desde su reor­
ganización en 1795.

67

ARTE

Y bien: parece evidente que si los anti­
guos no tenían un término o una institu­
ción específica para designar la actividad
«artística», es porque no la apreciaban
como algo independiente. A partir de ahí
la discusión queda abierta entre quienes
creen, como Colingwood, que esa indistin­
ción delata una limitación o falta de matiz
de los griegos, y los que piensan, como los
románticos, que refleja la profunda intui­
ción de la raíz común de todas estas activi­
dades, intuición que la sensibilidad y el
pensamiento modernos han olvidado. Sea
de ello lo que fuere, la ambigüedad del
término arte refleja, todavía hoy, el carác­
ter heteróclito de los objetos o las activi­
dades mismas que designa. Los garabatos
de un bosquimano, una tumba etmsca, una
iglesia gótica, un icono, un cuadro impre­
sionista y una «instalación» son objetos
muy diversos que responden a intenciones
muy diferentes y que pocas veces pueden
ser atribuidos a una deliberada o exclusiva
voluntad de crear arte. Lo que se aprecia
como artístico en un momento histórico no
es independiente de las transformaciones
culturales que hacen ver «arte» donde la
generación anterior no veía sino productos
sin interés: es el caso del manierismo y del
modernismo «recuperados», de las pare­
des viejas desde el informalismo, de los
productos comerciales desde el pop-art. Si
queremos encontrar pues el denominador
común — «el rasgo familiar común», como
diría Wittgenstein— entre todos estos ob­
jetos o actividades que son calificadas
como arte, no hemos de buscarlo ni en la
«forma» ni en la «intención» de estas obras,
sino en la estructura a la que responden: en
el hecho de que todas ellas, en nombre de
exigencias reales y actuales, instauran o
estabilizan un orden nuevo — un nuevo es­
tilo—- que rompe o erosiona el código o
sistema formal anterior y que tiende, en fin.
a transformarse a su vez en código conven­
cional: en la forma de hablar, de hacer o de
ver, establecida.
La historia de la filosofía muestra un re­
pertorio de intentos, más o menos conse­
68

guidos, de extraer el «denominador c o ­
mún» de aquellas actividades. Según la
época y la escuela, la «esencia» del arte se
define así como Intuición, Expresión, Re­
presentación; Proyección, Sublim ación,
Evasión, Sim bolización, Form alización,
Abstracción, etc. Aristóteles fue el prime­
ro en definir el arte como «imitación» (mi­
mesis) de los caracteres generales o típi­
cos de la realidad. En la época moderna,
Bergson o Proust retomaron su teoría para
invertirla: arle es mimesis de lo particular ,
de lo atípico, de aquello que siempre se
nos escapa porque no es habitual ni clasificable según esquemas generales, y que
es precisamente lo que el artista capta y
enseña. Kant invierte una vez más la pers­
pectiva al definir el arte como aquel objeto
que produce una «satisfacción desinteresa­
da» producto de un especial «equilibrio
entre las facultades», entre sensualidad e
intelecto, entre deseo y conocimiento. Con
el Idealismo romántico, sin embargo, se
vuelve a insistir en el carácter objetiva del
arte. Obra de arte ya no será, com o para
Kant, «lo que complace» o «el objeto de
un juicio de gusto», sino «manifestación
sensible» de algo que trasciende la apa­
riencia: de la Naturaleza, de la Divinidad,
de la Idea. La difícil tarea del arte es en­
tonces, con palabras de Schiller, «elevarse
por encima de lo real manteniéndose den­
tro de lo .sensihle».
Pero el Romanticismo supone también
una nueva conciencia de la dimensión so­
cial e histórica del arte. A partir de la idea
kantiana del «equilibrio de las facukades»,
la tarea del arLe aparece ahora como la su­
peración y liberación, mediante la «educa­
ción estética del hombre», de lo que hoy
denominaríamos la «alienación» personal
o social. Y es desde esta misma perspecti­
va que H egel plantea la relatividad históri­
ca del concepto y de la función del arte di­
vidiendo su historia en tres grandes perío­
dos: el arte simbólica (el arte egipcio y, en
general, la arquitectura, que traduce, hierática e impersonalmente, la Idea), el arte
clásico (el arte griego y, en general, la es­

ARTE

cultura, que lleva a cabo su traducción fi­
gurativa, armónica y «política»), el arte
romántico (el arte moderno y, en general,
la pintura o la música, que traducen las di­
mensiones expresivas, íntimas o subjetivas
de la Idea).
La esLética moderna Lrató de definir el
arte insistiendo en uno u otro de estos as­
pectos o «estadios». D e ahí el vitalismo
(Schopenhauer, Nietzsche: «lo apolíneo y .
lo dionisíaco»), el psicologisino (Frcud,
Groos. Volkelt, Lipps: la «proyección afec­
tiva») y el formalismo (Herbart, Zimmermann, RiegI, Wólfflin: la «historia del arte
sin nombres»). Desde !a fenomenología,
sin embargo, no parece ya lícito el quedar­
se en la afirmación de que la obra de arte
nace de una obsesión, que es una proyec­
ción o que responde a unas leyes estruc­
turales. La fenomenología advirtió que es
preciso no confundir la génesis del arte
— que es lo que estas teorías, mejor o
peor, explicaban— con su esencia. El

marxismo abrió una nueva perspectiva so­
ciológica al explicar los diferentes papeles
o funciones que puede cumplir el arte en
el contexto de la tensión entre fuerzas pro­
ductivas y estructuras de producción. D es­
de este punto de vista se definió el arte
como realización plena del trabajo y de las
categorías de la vida cotidiana (Lukacs,
Fischer, Lefcvre), o — extrayendo el «nú­
cleo racional» de la propuesta schilleriana— , como instrumento posible de una
auténtica red en ción de la hum anidad
(G ram sci). Las tendencias, dentro del
marxismo, a revalorar el papel de los fac­
tores «sohredeterminantes» permitieron
superar los tópicos marxistas de una época
en la que se resolvía el problema del arte
calificándolo de «superestructura» y bus­
cando los factores socio-económicos a que
respondía. Una nueva y más profunda in­
terdependencia entre el arte y la estructura
social fue subrayada al fin por Adorno y
Marcuse. para quienes la obra de arte es

«Minoiuuromuquia» de Picasso
69

ARTE

la actualización en lo irreal de los ideales
— armonía, proporción, equilibrio, etcéte­
ra— que los factores económicos y políti­
cos no permiten realizar en el mundo efec­
tivo. El arte del futuro debería así superar
esta escisión y hacer de la sociedad una obra
de arle (die Gesellschafi ais Kunstwerk), lo
cual comporta ciertamente una evolución
no sólo estética.
Una hermenéutica que incluya toda la
variedad de producciones que a lo largo
de la historia se han llamado «arte» no
puede, sin embargo, limitarse a suscribir
una u otra de estas posiciones. Debe más
bien tratar de situar el arle dentro de la
familia de ios «mensajes» que funcionan
en la sociedad, y entender lo que caracte­
riza y diferencia, de entre todos ellos, a
los propiam ente artísticos. La estética
contemporánea ha tratado de realizar esta
demarcación apelando al valor «connotaiivo» (emocional, sugestivo, formal, expre­
sivo) de los mensajes artísticos frente al
mero «denotativo» (representativo, alusi­
vo, referencial) de los cotidianos. Esta tesis,
sin embargo, ofrece una mera caricatural
contraposición entre lo «artístico» y lo «no
artístico».
Está por elaborar aún un esquema capaz
de dar razón, a la vez, de la continuidad y
de la originalidad que caracteriza la rela­
ción entre los mensajes artísticos y los co­
tidianos. El arte o la inflexión estética, en
efecto, no es un fenómeno que suspenda
las leyes que rigen la emisión, la transmi­
sión y el desciframiento de los mensajes
normales: es más bien una de sus posibili­
dades latentes, si bien pocas veces actuali­
zada. La diferencia radica en el hecho de
que aquello que en los signos o mensajes
habituales es la condición suficiente (su
inteligibilidad), en los artísticos no es sino

70

su condición necesaria. En el arte, la rela­
ción entre condición necesaria (los códi­
gos visuales, verbales, etc., que ha de utili­
zar), y la condición suficiente (aquello que
hace de estos códigos algo más que una
simple uso-usura ) es siempre difícil y ten­
sa. Y es precisamente la buena solución de
esta tensión entre convención e innovación
o entre redundancia e información, lo que
caracteriza a una verdadera obra de arte.
Al querer mostrar la oLra cara de las co­
sas, el pretender describirlas o mostrarlas
de una nueva forma, la creación artística
violenta siempre las convenciones expresi­
vas en que se precipitó y solidificó la ma­
nera tradicional de verlas y de entenderlas:
unas convenciones que sólo se han hecho
fácil e inmediatamente com prensibles a
fuerza de perder riqueza y sugestión: que
se han vuelto opacas e insignificantes en
la misma medida que conocidas y previsi­
bles. El arte lucha, pues, contra esta bana­
lidad de las convenciones expresivas, de
las fórmulas o frases hechas y su eficacia
social no puede entenderse independiente­
mente de su peculiar relación con este có­
digo convencional. Más aún, el artista es
precisamente quien mantiene y renueva
estos códigos — auditivos, visuales, verba­
les— desde los cuales, después, sentimos,
vemos o hablamos los demás. Su produc­
to, su obra, no puede entenderse pues sólo
como forma (teoría «formalista»), ni sólo
como referencia (teoría del arte «realis­
ta»), sino com o un artificio formal que po­
sibilita una nueva transparencia del signi­
ficado a través del significante: a través
del sistema de significantes o «lenguaje»
que todos utilizamos y que, luego de esta
obra, ya no será el mismo.

Xavier Rubert de Ventos

Bachofen y ei simbolismo
El suizo Juan Jacobo Bachofen (18151887). nacido en Basilea en el seno de una
rica familia industrial, se consagró al estu­
dio del derecho accediendo, a través de la
visión del vínculo o nexo jurídico-social pri­
mitivo. a la idea de un trasfondo o sustrato
matriarcal arcaico de nuestra cultura: lo que
llamó «derecho materno» (Mutterrecht), ginecocracia o matriarcalismo (Miatertum).
Se trataría de un estadio medial de la civili­
zación que, por una parte, se superpondría
al más primitivo nivel de promiscuidad
sexual (barbarie) y, por otra, sería superado
por el patriarcado como estadio «superior»
o más espiritual.
Los diversos nombres que Bachofen
otorga a ese sustrato arcaico dan cuenta de
la ambigüedad que obtiene en el propio
autor: se trata de un trasfondo cultural de
carácter mitológico y simbólico pero, ade­
más, se concibe como un estadio, estadía,
experiencia o modo de vida que incluye
factores psisociales y político-económicos.
Esta ambivalencia de! concepto bachofeniano de «matriarcado» se continuará en
sus herederos, seguidores y críticos: a

una parte están los antropólogos y soció­
logos que van de L. Morgan a Jane Harri­
son. B. Malinowski, Frazer, W. Schmidt,
Briffault y R. Graves; al otro lado compa­
recen los m itólogos y sim bólogos que, a
iravés de F. Nietzsche y C,G. Jung, desem­
bocan en el Círculo Eranos, como K. Kerényi, E. Neumann, M. Eliade, J. Campbell
(entre nosotros cabría citar al mitólogo A l­
varez de Miranda y al psicólogo Rof Carbailo).
JJ. Bachofen tuvo por maestro en dere­
cho a F.K. von Savigny, así como en filo­
sofía a Schelling, siendo su inspirador en
m itología sim bólica F. Creuzer. T odos
ellos dejarán honda huella en su espíritu y
su obra eruditísima, de claras tendencias
románticas. El romanticismo de Bachofen
se advierte en su visión numinosa o sacra
del derecho materno o matriarcal, frente a
la visión posterior, desacralizada y secular
propia del derecho paterno o patriarcal:
pues para nuestro autor lo matriarcal-ctónico es lo «santo» o intocable, frente a lo
patriarcal-celeste como meramente sagra­
do o consagrado1.

1 Los antropólogos descubren que las iniciaciones
femeninas son menos frecuentes y de carácter bioló-

suelen ser mucho más frecuentes y obtienen un ca­
rácter colectivo y social: acaso tenga ello que ver con
la bacholeniana idea de que la mujer es considerada
cuasi numinosa por naturaleza en muchas sociedades

gico-individual (suelen referirse a la primera mens­
truación), mientras que las iniciaciones masculinas

71

BACHOFEN Y EL SIMBOLISMO

teoría matriarcal la afirmación nacional de la
propia tierra y del propio pueblo, de la con­
sanguinidad y la mama pangermánica (tén­
gase en cuenta la autocrítica de A. Baeumler
en su obra Das mythische Weltalter, edición

1965).

Un tal romanticismo de lo matriarcal-te­
lúrico será reinterpretado y reapro vcchacó
tanto desde la izquierda como desde la de­
recha p olítica. Los m arxianos E ngels.
Bloch y E. Fromm verán en la estructura
simbólica matriarcal una afirmación del
principio igualitario, comunal y mater-materialista. Por su parte, A. Baeum ler y
ciertos nacional-socialistas verán en la

Al margen de estas desviaciones ideoló­
gicas, hoy podemos constatar que la pio­
nera labor de Bachofen ha posibilitado el
redescubrimiento de culturas de rasgos
matriarcales (parapalriarcales), que en ­
cuentran en el neolítico agrario el eco cul­
tural de las viejas diosas madres paleolíti­
cas rupestres. Especial interés reviste para
nuestra cuítura el descubrimiento del sus­
trato mediterráneo preindoeuropeo, típico
de la cultura cretense en el Egeo (véase al
respecto la obra de M. Gimbutas sobre las
diosas mediterráneas).
Pero además la ingente obra hermenéu­
tica de Bachofen ha sido pionera en el esLudio simbólico de mitos, leyendas, m o­
numentos y folklore. Mientras que para
Cassirer el simbolismo procede del mito
concebido como pro tovi vencí a de nuestra
situación existencial en el mundo, en Ba­
chofen el propio mito hunde su raíz en el
símbolo como expresión cuasi numinosa
del sentido uniLario de la vida; así, el sím­
bolo en Bachofen se enhebra o implica en
el arquetipo, al concebirse com o símbolo
radical que alberga o anida una urdimbre
de sentido o inrago arquetípica como con­
figuración del sentido.
La obra mitosimbólica de Bachofen ha
quedado en su labor de desescombramíento hermenéuLico de los mitos, relatos y mo­
numentos antiguos, así como en su inter­
pretación simbólica refinada de la cultura
antigua. Ha sido revisada, sin embargo, su
visión dialécLico-estru crural de la civiliza-

arcaicas, no teniendo que ser iniciada en la sacralidad
que ya simboliza, mientras que d hombre debe ser
consagrado tanto por su menor sacralidad nature!
como por su mayor socialidad exterior. Parece refor­
zar lo dicho el que la iniciación masculina recurra a
natales de paso de lo natural-materno a lo culturalpaterno a través de una mediación cuasi matriarcal

(muene y resurrección, re naei mi en lo o regeneración,
regresión al útero para poder progredir o salir de él).
Pueden consultarse al respecto las obras clásicas de
A. van Gcnnep (Los ritos de paso) y V, Turncr (¿7
proceso ritan!), así como J, Prat, en: Diccionario te­
mática de antropología, 2.a eii., Barcelona 10^3 (ed.
A. Aguirre).

Figura fem enina (J. Cima)

72

BACHOFEN Y EL SIMBOLISMO

ción dividida en tres estadios — promiscui­
dad, matriarcado y patriarcado— , así como
el forzamiento historicista de ciertas simbologías y mitologías. Especial interes ha
obtenido su revisión matriarcal de nuestras
categorías patriarcales, es decir, la entrevi­
sión de un estrato inconsciente de sim­
bolismo matriarcal-femenmo que culturalmente remite a Oriente y su influjo, pero
que psicológicamente proviene de la primi­
genia relación con la madre, y qne ha sido
reprimido por nuestra civilización patriar­
cal occidental — un tema, sin duda, de sig­
nificación feminista, pero que incide en la
axiología, la ética y la visión del mundo.
La contracrítica romántica de Bachofen
al criticism o perilustrado del racionalis­
mo ha quedado consagrada en el lema
que parece anidar, como la estructura sim­
bólica matriarcal, tras la actual razón neo-

hermenéutica y su logos de la compren­
sión;

la mejor crítica consiste en comprender.
B ibliografía
B achofen , J.J., Gesammelte Werke, 10 vo­
lúmenes, ed. K, Meuli. Basel 1943-67.
B achofen, J.J.. Mitología arcaica y derecho
inatento, Anthropos, Barcelona 1987.
O rtiz-O sés , A., C.G. Jung: Arquetipos y
Sentido, Deusto, Bilbao 1989.
M a y r , F .K ., La mitología occidental,
Anthropos, Barcelona 1987.
B achofen , J.J. en: The Enciclopedia o f
Religión, ed. M. Eliade. N. York/Londres 1987.

Andrés Ortiz-Osés

73

Cabala
La cabala es un saber secreto que tiene
la virtualidad de situarse en medio de
otros saberes de una manera subrepticia e
inquietante, vinculándose a tendencias
gnósticos y esotéricas. Su modas ope run­
dí responde al deseo profundo de conocer
los misterios de la creación del mundo
por medio de la palabra, que en el Gé­
nesis se proclama como el medio por el
cual Dios creó el universo. La palabra es,
pues, el centro de donde proceden nuclearmente todas las especulaciones, siendo la
más sugerenle aquélla que declara que la
palabra crea realidades (dubar). Decir o
pronunciar la palabra tiene como resulta­
do inmediato la producción de la cosa
que la palabra enuncia o designa. Eviden­
temente, la lengua dotada de esa facultad
mágica es el hebreo. Esto tiene implica­
ciones de gran importancia para la física
cósm ica y para el quehacer poético. El
mundo es el resultado de° una especie de
combinatoria de letras y números, un pro­
ceso que sigue materializándose en la in­
cesante expansión del Universo: no so­
lamente es infinito sino que también se
expande. Desde el. punto de vista de la
poesía, la palabra funda realidades (Hei­
degger), como dice Octavio Paz y, con
mayor precisión, Juan Ramón Jiménez en
su Ars poética, «Intelijcncia». El poeta es

un creador y malabarista de las cosas, que
se congregan para configurar un mundo
propio.
La Cabala se desarrolla dentro del ju ­
daism o, entre lo s sig lo s Xll a x v n . El
monumento escrito más antiguo que re­
laciona la creación del mundo con la D i­
vinidad es el Libro de la creación (Séfer
Yesirá), escrito en hebreo en P alestina
en el siglo iii o iv. Según esta fuente, la
creación del mundo está relacionada con
la existencia de diez números elem enta­
les denominados Séfirot y con las com ­
binaciones de las veintidós letras del al­
fabeto hebreo. Los Séfirot son entendi­
dos también com o atributos y poderes de
Dios.
El primer escrito propiamente cabalís­
tico aparece en Francia hacia 1180, un
breve texto esotérico por nombre Sefer
ha-Bahir. Se compone de un conjunto de
opiniones teosóficas en forma de com en­
tarios bíblicos, en su mayoría de origen
talmúdico.
Las diferentes tendencias de exégesis
alegórica y m ística de la B iblia tienen
lugar en España, aunque la característi­
ca fundamental de la interpretación b í­
blica hispano-judía es el enfoque literal
sobre todo en la Edad Media y R enaci­
miento, desde M aimónides a Fray Luis

75

CÀBALA

de L eón 1. El representante más importan­
te de las tendencias cabalísticas en cues­
tión es el Libro del esplendor (Séfer haZohar) del siglo x iit , casi con toda seguri­
dad escrito por el rabino español Moisés
de León. Se trata de una especie de nove­
la filo s ó fic a que con tien e com entarios
alegóricos a varios textos de la Biblia.
La cabalística es una corriente eminen­
temente ecléctica, como hemos indicado al
principio: efectivamente, y de acuerdo con
un experto en el tema: «En la metafísica
de la Cábala se mezclan elem entos bíbli­
cos, neoplatónicos y gnósticos»2, citando
com o apoyo el Zahar, a H eg el, Jacob
B oehm e, Sp inoza, L eib n iz y otros3. El
eclecticismo puede producir ambigüedad e
imprecisión a la hora de explorar los se­
cretos de las relacion es entre D io s y el
mundo, problemática que se presta al abu­
so de la arbitrariedad del signo lingüístico,
ya que el nombre de D ios es inefable; su
acción en el mundo está sometida a la con­
jetura epístémica. Un especialista en hete­
rodoxias lo explica de la siguiente manera:
Dios, en el sistema de los cabalistas,
es una e sp e c ie de p a te r agnostos, el
oculto de los ocultos, la unidad indivisi­
ble; se llama Ensoph. Su luz llenaba el
espacio, o más bien, el espacio era E l.

1 Alexander Habib Arkin. La influencia de la exé­
gesis hebrea en los comentarías bíblicas de Fray
Luis de León. CSIC. Madrid, 1966. El estudio funda­
menta] sohre ln Cábala es el de Gcrshom Scholem:
bíajor Tienda in Jewish Misiicism, 1959, traducido al
español, y publicado en Siglo Veintiuno de España
Editores. Referencias concretas a diferentes estudios
de Scholem sobre la Cabala pueden verse en el resu­
men que realiza A. Orliz-Osés de los 57 volúmenes
(1933-1988) del Círculo de Eranos, en su artículo
«La Escuda de Eranos, una arquetipo!ogfa de la cul­
tura». en Suplementos, de Anthropos, n.":42, lebrero
1994-. pp. 4 9 . 5 1.6 1 y pasxim.
- Claude Tresmomant. Estudios de metafísica bí­
blica. Ed. Gredos, Madrid. 1961, p. 169.
Ibid., pp. 172 y ss. V er también C oncepción
Gonzalo Rubio, La angelolugia en la literatura ra­
íl (nica y sefardí, A m eller E d iciones, Barcelona,
1977. pp. 5 7-62. donde aduce algunos textos del

Zallar.
76

Para crear concentró su luz, produjo el
vacío y le fue llenando con sucesivas
emanaciones de su lumbre. La primera
es el arquetipo de todo lo creado, el
Adam Kadmón. D e El emanaron cuatro
mundos. En el primero y más excelso,
en el Acilah, o mundo de la emanación,
se distinguen las diez cualidades acti­
vas, inteligencias o Sephirot del Adam
Kadmón, Sus nombres son: l.° corona;
2." prudencia; 3." intelecto; 4.a grandeza;
5.° fuerza; 6.° hermosura: 7.° victoria;
8.® majestad; 9.° fundamento, y 10.° rei­
no. De este mundo emanaron los otros
tres; el último es el mundo de la materia
y del mal, las heces de la creación. El
hombre, o microcosmos, es imagen del
Adam Kadmón, y participa de los tres
mundos inferiores, puesto que en él se
distinguen Lres principios: nephes (alien­
to vital), rttaj (espíritu), nesjama (alma
racional). Hay bastante dualismo en la
Cabala, pero está absorbido por el panteís­
mo que la informa4.
Hay que enfatizar que el pensamiento
cabalístico está influido por el neoplato­
nismo en su doctrina de la emanación y de
los seres intermediarios entre D ios y el
mundo, «and one of the channels by which
N eoplatonism influenced the construc-

4
Antología general de Menéndez Pelayo. BAC
Madrid. 1956, p. 336. El texto diado pertenece a His­
toria d e los heterodoxos españoles, 11. pp. 172-173.
Ver también Angel L. Cílvcti, introducción a la místi­
ca española, Ed. Cátedra, Madrid. 1974. pp. 102-103.
Otra versión más clara de los Sefiroth:
La divinidad escondida, el En-Sof. posee los 10 nú­
meros primarios, potencias o gradaciones, es decir, los

Sefirots, géneros unh Ersales que lodo lo coimplican y
generan. Son los siguientes:
Kether: voluntad

Bina: discernimiento
Khojma: sabiduría
Din: justicia
Hescd: amor
Tifereth: misericordia
Hod: duración
Nezaj: majestad
Zaddik: el justo
Maijuth: Shekltíná: corona, gloria
Ver A. Ortiz-Oiés. vp. cit., p. 49, con íl comenta­
rio correspondiente.

CÀBALA

tion o f the em anationist philosophy o f
the Sobar was the thought o f the Spanish
Jew who was known to the Latin S cholastics as Avicebron»56.
En suma, el potencial creativo de la pa­
labra es de tal calibre y fuerza que se codi­
fica a modo de sentencia o aforismo axio­
mático y contundente en el repertorio de la
lógica formal: «quod non in Thora non in
mundo», se entiende, de una manera em­
brionaria y nuclear. El mundo se converti­
ría, entonces, en algo así como un diccio­
nario, motivo de gran prosapia histórica y
recurrencia literaria. Por otra parte, el mo­
tivo en cuestión está vinculado a otro que
di efe que ia Naturaleza es el Libro de DiosL
estos motivos se perpetúan hasta en pleno
siglo xx. Baste un ejemplo, que puede ver­
se en una novela «intelectual» de un escri­
tor dotado de solidez en la doctrina y de
brillantez en la expresión; se trata de BeIarmiño y Apolonio, de Ramón Pérez de
Ayala, donde el diccionario y el cosmos in­
tercambian recíprocamente sus funciones7.
En esta perspectiva de análisis cabe am­
pliar el ámbito de realización de la Gábala
en dos vertientes, una histórica y otra ideo­
lógica. Ambas son descritas en uno de los
mejores libros que se han publicado sobre
el Judaismo a través de los siglos al que es
acreedor el gran teólogo Haas Küng. Así
pues, tenemos una «prehistoria» de Ja Ca­
bala y una historia que llega hasta el pre­
sente; la ideológica es la así llamada Cú­
bala Cristiana. Esta última viene repre­
sentada por el gran escriturista Reuchlin
(siglos x v -xvi)8.

La Cúbala también es cuestión de nom­
bres, que poseen siempre algún ángulo sin
iluminar, comenzando por el nombre de
D ios, cuya inestabilidad, abundancia y
evolución histórica ha estudiado Alejandro
D iez Macho a fondo, dentro de un marco
de sincretismo e indefinición cultural (la
época prerromana y helenista)9. Un exce­
lente modelo de sincretismo ideológico y
de cabala poética es el poeta lituano Milo sz 10*.
La idea de mezcla es el término que me­
jor define la obra de M ilosz, intelectual y
artista, fluctuando siempre entre conflic­
tos, entre la familia cristiana y la hebrea,
entre el mundo báltico y el latino, entre la
visión y las pasiones, entre la tierra y el
cielo, entre la liturgia y la mística. Su fuer­
za expresiva radica en un estilo de salmo­
dia y visión profética, como se manifiesta
en el «Salmo del Rey de Belleza». «Salmo
de la Maduración» y «Salmo de la Reinte­
gración»11.
Uno de los poemas más representativos
(y centrales) de su obra es «El poema de
los arcanos», que podría ser considerado
como un sello personal (de 1927) y como
muestra de su sincretismo poético12. El au­
tor medita constantemente sobre la mate­
ria, el espacio, el tiempo, las realidades
degradadas (cf. R. Alberti, Sobre los ái igeíes), las ideas de movimiento y de vacío
(cf. Federico García Lorca, Poeta en Nuevu York), el sitio universal (Juan Ramón
Jiménez), el conocim iento y la idea del
Otro (cf. Antonio Machado), la exaltación
cósmica (cf. Vicente Alexandre) y vitalis-

5 Frederick Copleston, S.J., A ¡iisfory o f Philosnphy. Vol. 2, Medieval Philosophy, Pan I: Angustí
ne lo Bonaventure, A Double Day Image Book, New

* Alejandro D iez Macho, «Neophici I: Tnrgum Palestmense», tomo IV, Números, CSIC, Madrid, 1974,
pp. 38-44.

York. 1962, p. 227.
6 Ernst Roben Curtius, Literatura europea y Edad
Media latina, FCE, 1976, p. 451 y passim.
7 Ver In edición publicada por Cátedra, Madrid,
1976, ed. de Andrés Amorós, pp. 169 y ss.
8 Hnns Küng, Das Judentum. Die Religiöse Situa­
tion derzeit. Piper, 1992, pp. 223 y ss. donde expone
detalladamente el tema, con la correspondiente bi­
bliografía actualizada en notas al texto.

,u O.W. de Lubiec M ilosz (.1887-1939), Antolo­
gía poética. Compañía General Fabril Editora, Bue­
nos Aires, 1961,
11 Milosz, Poemas de 1929. pp. 171-183.
Ibid.. El poema de las arcanos, n.° 7. p. 147 y

passim.

77

C.VH.AI.A

ta: «Porque la sangre es contemporánea
del ftcit. Es la sustancia mágica del impul­
so espiritual primero, el movimiento espon­
táneo y vivo de minadas de universos»'3.
Milosz es un buen ejemplo de búsqueda
de integración cósmica, como lo son Juan
Ramón Jiménez y Jorge Guillen (La esta­
ción total, Cántico). La estructura poéti­
ca más frecuente en M ilosz es la concate­
nación de conceptos o imágenes concep­
tuales. muy propios de la combinatoria
cabalística, recurriendo siempre a la tácti­
ca de la recapitulación nocional, que es la
manera de formular poéticamente la aspi­
ración a la unión con el cosmos y a la uni­
dad d d pensamiento propio. He aquí algu­
nos ejemplos:
Ese primer pensamiento (del Rey del
mundo) acercaba una suma de los cono­
cimientos, porque el movimiento consti­
tuye una perfecta simultaneidad, una ab­
soluta identidad y una indivisible unidad
del espacio, de la materia y del tiempo'L
Dentro del mismo contexto, el primer
hombre. Adán, bendijo la belleza del mundo
y «se sintió universo»13*15. Otro arcano desco­
dificable, o simplemente revelable, es el que
se refiere a los nombres de Dios. Uno de
ellos es el Lugar, por metonimia, el univer­
so targúmico, a mi parecer. Dice Milosz:
El Lugar, el espacio inseparable del
tiempo-movimiento, identificábase con
la relación dinámica, y el todo, aprehen­
dido en su simultaneidad perfecta, en su
instantaneidad absoluta, daba como re­
sultado la materia, sustancia mágica del
mundo16.
13 Ibid., n.“ 23, p. 148. Cfr. el extenso poema en prosa
«Espacio», de J.R. Jiménez, poeta intelectual a (odas lu­
ces bastante esotérico, aunque no hermético, en la antolo­
gía postuma. Leyenda (1896-1956), ed. de Antonio Sán­
chez Romeralo, Cupsa Ed., Madrid, 1978, pp. 606-620.
w Lo m ism o que J.R. Jiménez, por ejemplo, en
«El ser uno», de Estación total, en Libros de poesía,
lomo II. Ed. Aguilar, Madrid, 1967, p. 1.232.
15 Milosz, n.° 30, p. 149. Cfr. J.R. Jiménez, «Su sitio
fiel», de Animal defondo, en Pajinas escojidas, p. 197,

78

El lugar es el Maqom hebreo, sustituido
por «El Santo, Bendito sea» en el siglo m a.C.
Otro nom bre, tam bién m eton ím ico, es
«Cielos», en hebreo Samayim[1, según mi
opinión.
Las connotaciones cabalísticas de estos
nombres provienen de su capacidad de
combinación variable y proteica: «... el es­
pacio descriptible formaba, con el movi­
miento-tiempo, un Cuerpo universal úni­
co»18.
Hablando de la sangre y la fuerza pro­
creadora, M ilosz elabora sus correspon­
dientes ramificaciones cabalísticas alrede­
dor de la relación original del aleph con el
beth, del vidente con la visión, del ser con
el amor, el «primer amor de Adán por
Eva, su compañera terrestre»13, manifesta­
ción del arcano conyugal: la relación del
esposo con la esposa, sugerida por la for­
ma y significado de las dos letras: la unión
de aleph y beth remite, pues, a la unión y
conocimiento de Adán y Eva, siendo am­
bos lina sola carne. Entre ellos dos sola­
mente se interpone la Nada, «que no es
más que un nombre, por cuanto el vacío y
el pleno, el tiempo y el movimiento están
en ella proscritos»20.
Según los presupuestos anteriores, po­
dríamos concluir o presentar la hipótesis
de que la Cabala se inclina más hacia la li­
teratura místico-simbólica que hacia la fi­
losofía. El simbolismo en cuestión no es
fruto de experiencias espirituales sino de
una forma de experimentación lúdica den­
tro del ámbito de la relación entre las pala­
bras y las cosas.

Juventino Caminero
<6 Ibid., p.149.
17 A. D iez Macho, op. cit., pp. 38-44.
1S Milosz, pp. 158 y ss.
■» Ibid., p. 161.
10 Ver «A l gran cero» y «Al gran pleno u con­
ciencia integral», con el comentario de Antonio Ma­
chado sobre la nada, en Poesías completas, EspasaCalpe, Madrid, 1975, pp. 324-326.

Cassirer y las formas simbólicas
Introducción: Las funciones simbólicas
humanas
El filósofo alemán emigrado a Nortea­
(■
mérica Ernst Cassirer, muerto en 1945, í i
está ejerciendo en nuestra actual cultura
una influencia decisiva. Neokantiano de la
escuela de Marburgo, su posición puede
ser bautizada como simbologismo. Según
él efectivamente, y puesto que el hombre
es un animal simbolizador a natura, todo fí)
es ya símbolo. La actualidad de una tal fi­
losofía consagrada al estudio de la forma­
la- i
ción simbólica humana de la realidadcultura— en sus formas más relevantes'de ‘
la comprensión del mundo (mito, lenguaje I®
y ciencia), quedará acentuada en nuestro *j
estudio. La universalidad de Cassirer se
aclara si tenemos en cuenta que, además
de representar la difícil coyuntura del pen­
samiento idealista alemán con el pensa- i /
miento empirista anglo-americano, su filo -1 \
sofía de las formas simbólicas es hoy lugar , ¡
común obligado de la discusión hermenéu- )('
tica en torno al lenguaje humano1. Nuestro
ínteres al estudiar la obra de Cassirer es
doblemente hermenéutico: intentamos lo­
grar una «interpretación» de su obra so n -/^
sacando al mismo tiempo de ella sus pro­
pios principios de interpretación; es pues
nuestra labor una hermenéutica de una
h e rm e n é u tic a — d e o tra h e rm e n é u tic a .

Cassirer parte de un presupuesto funda­
cional de su teoría de la cultura: la simbó-1 /i
lica natural de nuestra consciencia en s i r ‘
totalidad2. Que nuestra consciencia, siem­
pre ya, sea simbólica, quiere decir lo si­
guiente: toda captación por primigenia que

1 Ferrater Mora ha calificado In postura de. Cassi­
rer com o idealism o objetivo o, correlativamente,
como realismo idealista (ver su Diccionario); más
bien es un realismo simbolista^ idealismo simbologistn. Citaremos a Cassirer de acuerdo al siguiente
régimen; Filosofía de las formas simbólicas: Tomo I
(Die Sprache, Darmstadt. 1964). Tomo II (Fl pensa­
miento milico, México, 1972). Tomo III (Fhiinome-

sea de la realidad — mundo— es ab initio
re-presentativa. in-formativa y, en su sentido radical, «lingüística». Como tendremos
suficiente ocasión de constatar, el lenguaje
es el protosímbolo de la actividad típicamente humana: el lenguaje, exactamente,
convierte el caos (materia) en forma o Gestalt\ representando así en la gramática profunda de ia filosofía cassireriana la forma
simbólica fundamental o. si se prefiere, la
formación simbólica fundacional humana.
En cualquier caso nos hallamos ya, con
nuestra precedente declaración, en el centro
del pensamiento cassireriano según el cual,
y para decirlo con Goethe, «lo fáctico es ya
teoría» y la mera visión de algo es asimismo
ya «relacionamiento»4 — una tesis hoy bien
verificada por la teoría de la ciencia y en general por el racionalismo contemporáneo
(Popper)— . Desde el primer instante de su
concepción el hombre concibe e.d. relacio­
na, expresa y conecta, a] menos implícita o
inconscientemente. Es tema de la actividad
filosófica precisamente conscienciar lo que
siempre ya hacemos dándonos cuenta o no,
e.d. traer a palabra el lenguaje — logos—
que articula desde el primer momento la realidad caótica en un mundo de relaciones5.
La especificidad del trabajo de Cassirer
consiste, sin embargo, no en considerar la
función simbólica de la mente humana en
sí y en abstracto, sino que su quehacer
concreto e.d. en sus obras. Las form as
simbólicas humanas son el mito (la reli­
gión y el arte), el lenguaje (e inscrito en él
la historia y ía filosofía) y la ciencia (ma­
temáticas y ciencias naturales). Estas for­
mas sim bólicas son entendidas aquí no

fíologie der Erkenntnis, Darmsladt, 1972). Sobre las
formas simbólicas fundamentales de comprensión del
mundo, ver 111, V. Respecto a ia obra de Cassirer,
consúltese Rev. int. de phii. 28 (1974), ti,1’ 110.
2 Tomo I, p. 4.
2 1,43 y 46.
J 111.20, 31.
5 I, 12 y 20.

79

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CASSIRER Y LAS FORM AS SIMBÓLICAS

com o meros reflejos de la realidad sino
como las funciones de la conformación de
lo real e.d. como las condiciones de la pro­
pia visión de la realidad6. Cada una de es­
tas formas sim bólicas alberga su propio
principio formador de la realidad, su propia
«formación» y formatividad — normativi­
dad— que especifica a cada una como tal.
Ames de pasar revista a las tres forma­
ciones simbólicas relevantes — mito, len­
guaje y ciencia— , y a fin de posibilitar el
contexto de los siguientes textos, proponga­
mos la clave estructural que abre la com­
prensión y lectura de la investigación cassireriana. Según ésta, coexiste entre mito,
lenguaje y ciencia una correlación dialécti­
ca: si el pensamiento científico (= «lógico»)
supone el pensamiento lingüístico («repre­
sentativo») y éste al pensamiento mítico
(«intuitivo»), no es menos cierto que, vice­
versa, ya en el mundo mítico coactúa el es­
pacio de la representación que el lenguaje
abre y en cuyo recinto a su vez se incoa la
conceptualización que dará lugar a la cien­
cia. Pues si por una parte la génesis ascen­
dente de mito —» lenguaje —» ciencia es
comparable al desarrollo de los «concep­
tos» de Physis —> Logos —» Lógica7, por
otra haya que tener en cuenta que el de­
sarrollo de lo lógico no encuentra su expre­
sión primeramente en la lógica científica
sino que ya actúa implícitamente, según lo
dicho y por decir, en la «lógica» — prelógi­
ca— mitopoiética. Pero en cualquier caso,
efectivamente, el movimiento es evolutivo y
ascensional de lo incoado a lo explícito y
del mito al logos. El siguiente encuadre herinenéutíco puede servir de falsilla para la
posterior lectura de nuestra investigación;
1. Mito: mundo del devenir y de la apa­
riencia.
Di versificación: subjetivismo.
2. Lenguaje: mundo de la denom ina­
ción: multivocidad e identidad (unidad) de
los nombres.

6 1,24 y 27.
7 111, 20- 21.

80

Filosofía: mundo de los conceptos (lin­
güísticos) organizados.
3.
Ciencia: mundo del concepto lógico
unificación (univocidad).
Objetivismo8.
Entre hombre y mundo se interpone
pues el mundo simbólico sea bajo ia forma
del mito, del lenguaje o de la ciencia, La
imposibilidad de acceso inmediato por pai­
te del hombre al mundo queda superada a
base de la mediación simbólica: es pues el
mundo del símbolo el auténtico interlenguaje que relaciona y articula — interpre­
ta— realidad e idealidad, objeto y sujeto,
mundo y hombre, materialidad y Formali­
dad (formalizadón). Pero frente a Bergson, Cassirer sostiene que la mediación
que los símbolos efectúan en el mundo del
hombre no equivale a cosificación . Al
contrario, el símbolo representa la mani­
festación o visibilización de la vida huma­
na en su totalidad y la espaciación de
nuestro tiempo interior9.
Por todo ello podríamos definir la acti­
vidad hermenéutica que instaura la filoso­
fía de las formas simbólicas intercambian­
do la denominación que Ravaisson da de
la actividad estética (arte): une métaphysique figurée. Un lenguaje figurativo y una
metafísica de la figuración en un mundo
en que todo es, desde que el hombre lo ha­
bita y cohabita, «figura» simbólica, y no
mera y pura, nuda y desnuda (Znbiri) rea­
lidad en sí sustancial o sustantiva. Una fi­
gura que el genio interpretativo de Cassi­
rer nos diseñará con mano maestra.

I. El mundo de la expresión intuitiva:
el pensamiento mítico
El pensamiento mítico es el primer paso
en la escalada del conocimiento humano
del mundo y, al mismo tiempo, el honta­
nar de nuestra exp erien cia sim bólica:

3 III, 18-21.
9

111,43-4.

CASSIRER Y LAS FORMAS SIMBÓLICAS

sus ubres nutricias. Es el lugar, momento o
nivel de la experiencia original y primigencia del hombre con las cosas, el ámbito de
la experiencia inmediata de la realidad sinólica, omniabarcante, numinosa y emer­
gente. Con el lenguaje de Merleau-Ponty
denominaríamos a este umbral de cohabi­
tación simbólico-sensorial del hombre con
las cosas, nivel perceptual. En efecto, es la
experiencia de la realidad como presencia
fisiognómica de la vivencia y de la visión
prístina del mundo como un todo indiferen­
ciado10. El pensamiento mítico — mythos—
com o form ula sim b ó lica fu n d acion al,
aparece en ese lugar de intersección correlacional de la realidad com o expresión
p resen tacion al y de nuestra id ealid ad
com o in tu ición perceptual, por lo que
puede hablarse de una m etaforización
sensible de lo real*11. En el mundo simbó­
lico dcl.myLhos la realidad se revela en su
fenomenalidad original e.d. en su expre­
sión vital-subjetiva. Más en concreto, es el
ámbito de lo im personal y preanúnico
pero personificado y animada — ámbito de
relaciones sim patcticas entre mundo y
hombre al encuentro en donde emerge el
sentido com o sentido tropológlco12. A sí
entendido, el mito no aparece como iluso­
rio (M ax M iiller), ni com o p atológico
(Brinton) o imitativo (realismo), sino como
símbolo u órgano proyectivo de la reali­
dad, la cual se nos visibiliza en las diver­
sas formas simbólicas en cuanto diversos
puntos de vista.
Sin embargo, no hay que olvidar algo
fundamental en el universo del discurso
cas si redaño: el hecho de que la actividad
m itopoiética o pensam iento m ítico sea,
siempre ya, pensamiento y forma simbóli­
ca mediadora de la realidad (o mundo) y
mediada por nuestra idealidad (en este

1U III, 94, 84; II, 45.
11 Ver al respecto W.A. van Roo, en Gregorionum 53/4 (1 9 7 2 ). p .á74.
llí, 73 y 86; II, 314.
11 E. Cassirer, Wcíe/t und Wirkung des Symbolsbrgriffs, Studien Bibi. Warburg 6, 1925. p. 148.

caso por nuestra imaginación proyectíva).
La imaginación polisintética típicamente
mítica es ya imaginación simbólica y todo
símbolo dice; presentación, la cual implica
ya, si bien de un modo incoativo, un ele­
mento de representación e interpretación.
En realidad la conciencia en su totalidad
aparece en toda toma parcial de concien­
cia. Como dice el maestro en «Lenguaje y
mito»;
La más simple figura mítica surge en
virtud de una conformación por la que
una determinada impresión se sustrae a
la esfera de lo ordinario, cuotidiano y
profano siendo transpuesta al círculo de
lo «sagrado», o sea de la significación
m ítico-religiosa. Se trata propiamente
no solamente de una traducción (transducción; Übertragung) sino de una au­
téntica inetábasis eis alio genos13.
Y es que la percepción m itop oiéü ca
(mythmaking: Langer) no es sensación pa­
siva, sino ya simbolización selectiva: re­
presenta de un modo inmediato y concreto,
colorista o cromático — e.d. sensiblemen­
te'— una significación de por sí inteligible
o suprasensible14. D e este modo, el mythos
com o formación simbólica primigenia se
constituye genéticamente por la individua­
lización y objetivación en forma simbólica
de la excitación subjetiva1'.
Descendamos ahora de nuesLra presen­
tación global del pensamiento m itológico
a su concepción. El nivel mitológico de la
experiencia simbólica humana está consti­
tuido según Cassirer por las siguientes ac­
tividades: magia, mito y religión con sus
correspondientes y condicionantes ritos y
cultos, así como finalmente el arte. Serian
las actuaciones o performancias concretas
de la com petencia general m itopoiética.

M Van Roo, Symbo! accoarJing n> Cassirer and
Langer. ibíd., 53/3, Resumée.
15 Esta objetivación simbólica se realiza según
Cassirer por las funciones de orden trascendental
propias de nuestra subjetividad: Tomo III, p. 59.

CASSIRER V LAS FORMAS SIMBOLICAS

D e ja r e m o s a un lado e l comportamiento
m á g ic o , que según nuestro autor es el pri­

mer estigma de la actividad sirilbolizadora
humana — ámbito primario de la simpatía
y de la «magic o f analogy»— , para ceñir­
nos propiamente a los tres símbolos máxi­
mos de nuestro nivel: el mito en sentido
estricto, la religión y el arte16.
En la inmersión mágica del hombre en
su mundo simbólico, simbolizada a su vez
por la admiración (zaumadsem) exclamati­
va así como lingüísticamente por la inter­
jección, el mito emerge como una primera
objetivación plástica o diferenciación sim­
bólica de tal situación indiferenciada e
imaginaria o imaginativa. El mito aparece
conformando el contenido de nuestra per­
cepción, significando a su vez la primera
reacción a la fisiognom ía natural17. A sí
como según Koffka el niño reacciona difercnciadamente y con interés a rostros hu­
manos y sonidos articulados, así el mito
representa la primera respuesta articulada
típicamente humana a la magia de la natu­
raleza que es ahora percibida com o un
comportamiento18: de este modo se entien­
de el pan demonismo mítico e.d. la organi­
zada visión mítica del mundo como mun­
do de fuerzas y potencias.
En el mito, definido por nuestro autor
en su funcionalidad esencial como fantasía
estética, se da el paso definido y definitivo
de la impresión sensible a su represen­
tación intuitiva por destacamiento de re­
laciones. Este paso es fundamental por
cuanto se realiza ya el tránsito o transición
del mundo perceplual de las cosas sensi­
bles a la visión de sus condiciones, si bien
en el caso de! mito este paso de los senti­

dos (cosas) a la teoría (condiciones) se
realiza de un modo incoado y anticipado.
Y sin embargo se da. Es labor de la imagi­
nación polisintética (Preuss), global o sím­
pate tica aglutinar y fusionar en una cnincidentia oppositorum la experiencia mágicosimbólica humana primigenia. Ello se lleva
a cabo tanto a.un nivel material como a un
nivel formal: quoatí materiani, se realiza la
animización y espiritualización o vivifica­
ción de lo sensible; quoad formam, se lo­
gra una materialización sensible de lo espi­
ritual19.
Y sin embargo, de nuevo el hiatus entre
pensam iento m ítico y pensamiento con­
ceptual: aquél funciona a modo de agluti­
nante {«pegamento») de acuerdo al princi­
pio de la participación, pero en el concep­
to se realiza una reducción de la realidad a
relaciones. Y mientras la imaginación mí­
tica es interferente, en el pensamiento con­
ceptual se constituye un contexto ideal en
el que se enlazan y diferencian los conte­
nidos individuales211. El pensamiento míti­
co llev a a término un ordenamiento del
caos destacando intuitivamente las relacio­
nes de la realidad; en el pensamiento con­
ceptual, las relaciones reales quedan funcionalizadas en conexiones de pen'samiento:i, lo que no quiere decir que la verdad
mítica sea relativa y la científica sea abso­
luta, ya que — nota perspicazmente el ma­
estro Cassirer— también la realidad cien­
tífica es relativa: relativa a sus condiciones
e hipótesis e.d. a sus supuestos. Una acota­
ción de indudable interés actual a cansa de
la brillante teoría de la ciencia de Kuhn22.
Así pues si el mito, como toda forma sim­
bólica, es la manifestación sensible de un

16 Según nuestro autor, la actividad ritual y cul­
tual preceden al propio mito y lo condicionan o fun­
dan: cfr. Tomo II, pp. 63 y 272.
17 III, 72. Cassirer retoma la concepción schellingiana de las formas simbólicas como formaciones ra­
cionales — e.d. como articulación de sentido del pro­
pio «sinsentido» (o sen Licio prelógico)— ; ver Filoso­
fía de las formas sbnbólicux, II, 21.
18 III, 75-6. Con Scheler afirma Cassirer que la
percepción vital del tú es anterior a la del yo: III, 104.

i» II, 43, 92-3, «3, 53.
70 II, 7 8 ,8 2 ,9 3 .
21 Conocida es la tesis general del libro de Cassi­
rer Sustancia y función: nuestro conocimiento, tanto
genética o históricamente como esLructuralmentc o
formal mente, ha dado ya el paso de la sustancia a la
función, e.d. de un pensar «sustancial izador» (meta­
fórico) aun pensar «funcional» (científico).
— II, 57. Consúltese la obra de Kuhn, Lakatos y
Feyerabend sobre e] tema.

82

CASSIRER Y LAS FORMAS SIM BÓLICAS

sentido suprasensible, esta manifestación es
propiamente prcsentacional y aún no pro­
piamente reprcsentacional, si bien ia repre­
sentación anida ya en la lógica mitológica.
Propiamente representacíonal comienza
a ser la manifestación que especifica al
lenguaje (el significado objetivado en un
nombre) c incluso en el arte (la imagina­
ción objetivada en imagen)23.
Decimos que el pensamiento y activi­
dad mágica encuentra su primera realiza­
ción y objetivación en la forma simbólica
del mito — sería el paso del mundo imagi­
nario al mundo simbólico24. Hay que te­
ner en cuenta sin embargo que tal paso no
se da sino en y por la mediación implícita
e implicada del lenguaje, el cual posibilita
la articulación narrativa o cuasi-histórica
(«legendaria») que el mito lleva a cabo del
mundo en su totalidad. Y es precisamente
también la articulación lingüística la que
posibilita el paso del mito ahistórico a la
religión histórica y al arte al pro-poner un
nombre para D ios o los diversos dioses
(funcionalización) condicionando asimis­
mo su plasmación u objetivación en imá­
genes (ídolos). Mito y lenguaje emergen
conjunta y respectivamente de la exclama­
ción y de la interjección23; pero mientras
el pensamiento mítico queda anclado en la
visión mágico-numinosa de la realidad, el
lenguaje se emancipa críticamente de su
humus originario superando sus orígenes
«matriarcales» en inequívoca dirección
patriarcal (lógica). Es la tesis general de

«Lenguaje y mito»: es el lenguaje quien
introduce la articulación de la realidad po­
niendo en crisis el pensamiento mítico al
oponer lo permanente a lo transeúnte. El
lenguaje como diálogos de mythos y togos
representa el lugar límite entre el mundo
del pensamiento complexivo y de la com­
presión iniensiva y el mundo del análisis,
la abstracción y la distribución extensiva
(teoría).
El movimiento de nuestra actividad sim­
bólica resulta ser de lo indefinido a lo de­
terminado, de lo mítico como hipostatización de lo sustancial a lo teórico, de lo anó­
nimo a la generalización. Y ésta es también
la progresión que la religión realiza según
nuestro autor: del brahma al attnan. De un
modo concreto, Usener ha investigado las
fases que la religión histórica recorre ge­
néticamente; son las siguientes;

23 II, 107: el lenguaje (y el arte) aparece definido
como representación.
11 En el mentida psicoanalítico. Cír. sobre Lacan,
G. Rosolato, Ensayos sobre la simbólico, Barcelona,
1974.

cante ambivalente con un exceso de significación y,
en tanto, con un defecto de significado unívoco — sig­
nificación flotante que reaparece en la aproximación
verbal de nuestra experiencia límite com o «Dios» o
de nuestra experiencia totalizadora como «ser». Por
todo ello redefine E. Trias la intención de la metafísi­
ca clásica en cuanto discurso sobre el ser o ente en
cuanto ente como un discurso sobre el mana en tanto
que mana. En efecto, el saber metafísico reaparece
hoy como saber mitológico: como un pretendido sa­
ber sobre lo mágico (e.d. sobre un no-saher). Diría­
mos: como el intento de racionalización de lo irracio­
nal (ver Metodología del pensamiento mágico, Bar­
celona, 1970).

15 Según Cassircr la primigenia exclamación míti­
ca con su concomitante interjección lingüística esta­
ría representada por: «¡manítu!» que puede traducirse
aproximadamente por «¡Dios!» o «¡éste (extraordina­
rio) es un dios!» Manitu conlleva «mana» que es,
como es bien sabido, la palabra-clave del código de la
mitología, indicando el poder o fuerza sobrenaturales
que circula en hechos, cosas o personas sagradas (Codrington). Se trata de un signo flotante, de un signifi-

1.
a fase. Producción de «deidades m
mentáneas»: es la experiencia primigenia
del daimon, según la cual se diviniza todo
fenómeno trascendente e.d. extraordinario.
2.
“fase. Producción de «dioses especi
les»: aparecen los dioses funcionales e.g.
romanos; cada dios especifica una función
vital.
3.
afase. Producción de «dioses person
les»: los dioses reciben ya nombre propio.
Las religiones históricas revelan pues también esta progresión del mito al logos
e.d. de lo mágico-mítico a lo h is tó r ic o - m ítico (Frazer). Cassirer nos ofrece al res­

83

CASSIRER Y LAS FORM AS SIM BÓLICAS

pecto un interesante recuento de los men­
sajes liberadores predicados por diversas
formas religiosas: y así puede decirse que
mientras en la India los Upanishads y el
b u d ism o predican la lib eración por el
«sueño» o por el nirvana respectivamente,
y mientras C onfucio y el taoísmo chino
afirman con absolutez la mismidad de lo
real y, en tanto, el pasado, las religiones
mesiánicas persas (e.g. el Avesta y Zaratustra) propugnarán la lucha y la voluntad
futurista. Asim ism o, encontramos una di­
ferencia radical entre la religión egipcia en
pro de una estabilización estática y la reli­
gión de la Grecia clásica con la afirmación
del tiem po en cuanto presente temporal
puro (especu lativo) y de su superación.
Pero es la religión cristiana la que según
Cassirer alcanza el último grado de cons­
ciencia crítica, de objetivación histórica y
de auténtica liberación no del yo (budis­
mo) sino para el yo. Aquí la mediación libe­
radora se reconvierte en correlación liberta­
dora de lo personal. Como afirma nuestro
autor en su Antropología, la «synipatheia
ton olon» o simpatía del todo típica del
pensamiento mítico politeísta, llega a ser
en el pensamiento religioso cristiano mo­
noteísta simpatía ética de signo individualpersonal-6.
Con esto abandonamos el nivel mitoló­
gico para adentramos en el nivel lingüísti­
co — nivel intermediador de mythos y lo­
gos— . Mas antes de tematizar el horizonte
lingüístico de la F ilosofía de las formas
simbólicas, queremos hacer una observa­
ción general imbricada ya en la presenta­
ción de la actividad simbólica humana se­
gún Cassirer. No solamente nuestro univer­
so de discurso humano funciona genética y
estructuralmente del mito al logos, sino que
cada estadio fundamental ---mito, lenguaje*21

y logos— funciona asimismo de acuerdo a
tal dialéctica mito-lógica, E.d. que en el in­
terior del propio mito, del lenguaje y del
logos (ciencia) se descubre soterrada la di­
nám ica expansiva de nuestra actividad
simbólica. Hemos observado tal funciona­
miento en el caso del pensamiento mítico
que progrede de lo mágico a lo estético-re­
ligioso e.d. a una racionalidad más explíci­
ta; e incluso hemos comprobado cómo el
curso de las religiones va de una fase míti­
ca a una fase histórica. Pues bien, este mis­
mo proceso y proceder reaparecerá tanto
en el mundo de la representación lingüísti­
ca como en el mundo de la abstracción ló­
gica. El paso de lo temporal y concreto a lo
espacial e ideal27 o, correlativamente, de lo
espacial-sustancial a lo espacial-relaeional
se realiza no sólo en nuestra actividad
sim bólica como totalidad sino al mismo
tiempo en cada una de sus partes o esta­
dios. MyLhos y logos conforman un diálo­
go o círculo hermenéutico de coimplica­
ción mutua — un círculo que paralelamen­
te al ser heideggeriano, circula no como
ésLe en las existencias (realidades, entes)
sino en las esencias ideales o ideacionalcs
que constituyen nuestro saber— . Por ello,
si el logos supone al mythos y lo supera
(en el sentido hegeliano de la Aufhebung
como «transducción»), el mythos vuelve a
emerger en el límite de nuestro saber lógi­
co: como dice nuestro autor en su Antro­
pología, el mito en cuanto «creencia» co­
mienza donde culmina lo racional28. Por
ello nuestro pensamiento es esencialmente
un pensar metafórico, translativo y proyecrivo bien a un nivel intuitivo hien a un
nivel racional29. En ambos casos se salva­
guarda el carácter esencialmente simbóli­
co de nuestro pensar: en el primer caso
(mythos) el símbolo es pregnante, en el se-

26 II, 165 y ss.: ver, asimismo, E. Cassírer, Antro­
pología filosófica , M éxico. 1971, pp. 1-4-5 y 155.
21 II, 112-3,291 y 122.

nuevo a este último, y así, al fabricar un instrumento
(objetivación) se lo remltifica (subjetivación) otor­
gándole poderes míticos.
59 El pensamiento metafórico se caracteriza por
ser un pensamiento sustitutivo. el cual a su vez se ca­
racteriza poT tomar la pane por el todo (pars pro loto).

;s II, 117 y 125. Como también dice Cassírer en

Lenguaje y mito, Buenos Aires, 1973, el «mundo»/ se
separa de lo m ilico-religioso para reconectarse de

84

CASSIRER Y LAS FORM AS SIMBÓLICAS

gundo caso el símbolo lógico-científico es
vacío (cfr. al respecto Urban).
-'■-.-Pero es el lenguaje com o form ación
simbólica fundamental de la experiencia
humana el encargado de intermediar dialó­
gicamente mito y logos.

II. El mundo de la representación:
- el pensam iento lingüístico
El hilo conductor de ida y vuelta del
mito al logos es el lenguaje. El lenguaje
logra la mediación m itológica de nuestro
universo del discurso y es el encargado de
articular y distender el mundo de la repre­
sentación. La representación lingüística
surge así en el lugar de intersección dialó­
gica de la presentación mítica y de la metarrepresentación lógica. El lenguaje de
este modo hunde sus raíces en el mito y
arriba críticam ente al logos, por lo que
Cassirer puede distinguir la siguiente evo­
lución lingüística:
1. El lenguaje m ím ico (signo mítico):,
escritura de imágenes directas o ideogra­
ma.
2. El lenguaje analógico (signo diferen­
ciado en sonido y significado): escritura
silábica (expresión).
3. El lenguaje simbólico (separación de
significante y significado): escritura foné­
tica (simbolización)29’.
Podríamos considerar com o lenguaje
específico el lenguaje analógico (diacríti­
co) situado genética y estme turaímente en
el paso dialéctico del lenguaje mítico-rnímico al lenguaje lógico-sim bólico. Es de
nuevo el tránsito de un pensamiento sus­
tancial que funciona por metamorfosis a
un pensamiento más y más funcional que
funciona por intcrrelación de diferencias,
Y es que, como dice en un texto célebre
S. Langer, si bien el lenguaje nace en el

II, 291 SS.
M Aiito y lenguaje, ibid.. Inlrnduccion (ver la ed.
inglesa: Language and Myth. N. York. 1953).

círculo mágico de las ideas figurativas, lo­
gra romperlo en dirección de la lógica y la
concepción pura de hechos30. Mas, ¿cómo
logra romper el lenguaje el hechizo mítico
y abrir nuestro pensamiento sim bólico al
mundo del logos? La respuesta suena así:
por la relación.
En e fec to , el lenguaje aparece en la
magna obra cassireriana representando ex­
plícitamente la actividad esencialmente re­
lacionante o relacional de nuestro pensa­
m iento sim bólico. Este puede definirse
como la actividad del relacionar o poner
(en) relaciones, de modo que el «número»
representaría la operación fundamental de
nuestro pensar. Por el número, nos dice
Casstrcr de acuerdo a su correligionario
Natoip, se realiza la correlación del pensar
y hablar por cuanto queda configurado en
signo lingüístico. De este modo el lengua­
je representa «aquella forma del pensa­
miento relacional» a que aspira sin lograr
alcanzarla plenamente31. Por todo ello el
número aparece en la filosofía cassireriana
com o fundamento incluso del espacio y
tiempo, si bien se apoye la propia concep­
ción del número en el espacio y tiempo en
cuanto relación dialógica de lo sim ulta­
neo-colectivo (espacio) y lo sucesivo-individual (tiempo). Espacio y tiempo adquie­
ren a nivel representarivo-üngüístico, como
formas relaciónales, un papel intermediador
entre el espacio-tiempo cu al ilativo-sustan­
cial (mítico) y el espacio-tiempo cuantitativo-funcional (lógico)32.
Nos acercamos con ello a la tesis pitagó­
rica del número como relacionalidad — te­
sis recuperada hoy por otro marburgiano:
H.G. Gadamer— . La relacionalidad se en­
carna específicamente en nuestro lenguaje
humano com o sistema absoluto de coor­
denadas o espacio-tiempo relacional pri­
mario del hablante y cohablante. La origi­
naria relación mítica del hombre con su
entorno queda objetivada, distinguida >

3] I, 185-6.
« It, 157 y 211.

C a S-S'.'ñ 'í X V LAS FORMAS SIMBÓLICAS

reLc;.er..:da — e.d. «numerada» o articula­
da £" > :vr el lenguaje— . De este modo la
fur.ó.tvou de conceptos no procede a la gener.’.adad sino a la determinación. El lenguYí ;s el paso obligado, previo y condicior.av.:; de la abstracción. Su primer resul­
tado
es generalizar— éste es su segundo
resultado— sino cualificar, caracterizar,
otieod ar. determinar, configurar y corrclacier-ur''. El lenguaje se convierte en sensoti:.—. .
ne en base a un trabajo social
que surge de la actividad interhumana. El
ler.gu.re es esencialmente selectivo, y, en
cuar.ro rumiación simbólica intermedia e
írueuuedutdorn, aparece como forma expre­
s é ¿ sousible e intelectual a la vez. Como
Carro:: lo ha definido magistralmente en
uru evasión:
el lerguaje distingue, elige y organiza,
errurdo por medio de tal toma de posici;r determinados centros o puntos me­
dios de visión objetiva3-*.
O corto lo expresara en «Lenguaje y
mire*: O e hecho la más primitiva expre­
sión lingüistica exige ya una transforma­
ción . rurtsposición-traducción) de un deter­
minado contenido intuitivo o sensible en el
soroldo., o sea. en un medio extraño y total­
mente d: -erso de ese mismo contenido»35.
El lenguaje nos aparece así como una
foTmjeten simbólica representativa y dis­
cursiva cgue podríamos asimismo caracteri­
zar come momento evolutivo analítico-inrnirivo de la conciencia a medio camino
entre un. momento meramente reproductor
y el momento científico36. Es el momento
cnnco-süitbóUco de la de nominación o dcsigncctcn condicionante del m om ento
correluñ *o de la concepción o denotación
(así Keróerf. La definición de lenguaje como
re-poísmavión (Darstellung) que Cassirer
revivo -de Bühler, incluye el carácter de pre­
sentad.'o representacíonal — lo que po­

- i :-S . 165.236-8,257.
•- ld S ,A ¡ j t ,2 7 8 , 300.
“ W . ct iru/ IVirkung de*Svmbolsbegriffx, ibíd.,
p. U S

86

dríamos denominar presentación signa­
da— . Se trata del momento propiamente
constitutivo del lenguaje, momento situado
dialécticamente entre el prelenguaje mítico
(onomatopéyieo) y el poslenguaje científi­
co (significado lógico). Cassirer lo define
así: la representación es en cuanto presente,
al mismo tiempo presentación37. La idea­
ción simbólica propia del lenguaje se basa
ea el des tacam lento — así por ej. un mo­
mento abstraído del todo de una relación de
sentido o «respecto» en cuanto ejemplar de
una especie— . No es ni el ámbito de la pura
expresión o «cuadro» ni tampoco del sím­
bolo abstracto ideal, sino el ámbito del es­
quema simbólico, el cual en el contexto de
nuestra experiencia imaginadvo-proyectiva
(a priori) es el ámbito de la facultas úgnatrix (Kant), en el que todo tiene solamente
un valor relativo y correlativo como en un
mapa o sistema estructural. Y con ello vol­
vemos de nuevo a la relación como determi­
nación esencial y esencialmente lingüística de
la consciencia. Como afirma Nalorp: «puesto
que la consciencia propiamente tal dice rela­
ción, lo originario y primigenio no es la
presentación sino la representación. En la
auténtica vida de la consciencia la relación
es lo primero»38.
Precisamente un tal relacionamiento sim­
bólico representado em inentemente por
nuestro lenguaje es lo que falla o falta en la
afasia como enfermedad específicamente
lingüística, así como en la agnosia como en­
fermedad perceptiva y en la*apraxia como
enfermedad del obrar. En el caso de la afa­
sia lo que ocurre no es un fallo de vocabu­
lario o léxico e.d. de palabras que el enfer­
mo conoce, sino de lenguaje o articulación
frásica. En la afasia como enfermedad lin­
güística aparece la im posibilidad de ar­
ticulación categorial de la realidad en y
por el lenguaje, pudiendo definirse como
asimbolia (Finkelnburg)39. Y es que como

36 Van Roo, 53/3.

37 III, 128.
38 III, 158 y 133, 177, 189,236.
39 III, 3 0 5 ,2 4 8 ,2 4 5 y 262.

CASSIRHR Y LAS FORMAS SIMBÓLICAS

dice nuestro autor «el comportamiento catcgorial y el tener un lenguaje en su inten­
ción significativa es la expresión de un
único y mismo comportamiento funda­
mental^ (III, 265). Por lo que respecta a la
agnosia óptica y táctil se trata de la inca­
pacidad de re-conocimiento visual o táctil
de un espado de la representación, lo que
acerca tal situación a la de los pueblos pri­
mitivos cuando se nos manifiestan como
conocedores de lugares singulares pero in­
capaces de obtener el conocim iento del
todo e.d. de un mapa. Nos las habernos de
nuevo con un «agramatismo» de la per­
cepción y con la falta de un ámbito relacional o espacio numeral y, en definitiva,
con un mero reconocimiento de señales
pero no de símbolos. Es la falta de un tertiuin comparationis así com o la falta de
una red o reja lingüística que filtre la per­
cepción ubicándola, distinguiéndola y ob­
jetivándola en una forma sim bólica si­
nóptica-10.
Las funciones imposibilitadas tanto en
la afasia lingüística como en la agnosia
pcrceptual (así como en la apraxia activa
resultante de las dos anteriores) son fun­
ciones específicam ente lingüísticas. El
lenguaje realiza la delimitación, numera­
ción, discreción, diferenciación, relativización y correlativizacíón de la realidad om­
nímoda. Su función fundamental queda
descrita como transposición — que consis­
te en ese característico cambio de perspec­
tiva que falta precisamente en los enfer­
mos afásico-agnósicos., En la «libre varia­
ción del sistema relacionaí» el lenguaje
logra una proyección y anticipación de las
posibilidades ideales. Como dice Cassirer
apoyado en Jackson: «En todas las accio­
nes arbitrarias hay un preconcepto. La ac­
ción es realizada potencialmente antes de
llevarse a cabo actualmente; el “sueño” de
la operación le precede a esta misma», Y
concluye nuestro autor: «Pero el enfermo

•»o III, 265,286 y 2 9 6 ,278-9,285.
41 III, 291 y 2 9 6 ,304,289, 319.

(afásico-agnósico-apráxico) no puede “so­
ñar” de esa manera»*41.
Quizá pudiéramos explicar esto mismo
de un modo general diciendo que es la pér­
dida de la vivencia noética lo que ocurre
en tales enfermos. Nuestra consciencia es
esencialmente consciencia de sentido re­
presentativo e.d. de un sentido representa­
do de un modo no meramente inmediatomaterial sino m ediado-form al. Si según
Cassirer la forma sim b ó lica en cuanto
forma (no sustancial como quería la esco­
lástica, sino funcional) configura a la reali­
dad (fonna dat esse rei), entonces la enfer­
medad lingüística consiste en no re-cono­
cer la conformación de la realidad, en no
ser capaz de captar la forma o todo de sen­
tido de la realidad, la cual queda convertida
en una pura pluralidad caótica de impresio­
nes, sensaciones y vivencias desconexas.
Falla la relación medial y valoración abs­
tracta que, como una moneda, recor La el
continuum natural en significaciones cul­
turales aptas para el intercambio y la co­
municación. Falta en definitiva la función
conectara de las formas simbólicas — fun­
ción situada en el paso y traspaso (trans­
posición) de las funciones orgánico-vitaícs
a las funciones específicamente espiritua­
les, e.d. de la inmediatez e inmanencia al
contorno y mundo com o representación
cultural— . Tal trasposición no es posible
sin la mediación de las formas y formacio­
nes sim bólicas posibilitadoras del inter­
cambio de naturaleza y cultura42. De este
modo la formación sim bólica lingüística
aparece como una formación histórico-filosófica a medio camino entre la formación
prehistórico-mítica y la formación ahistórico-lógica; o en otra terminología, entre la
diacronía vital y la sincronía conceptual.
Entre el sincretismo mítico y la diacrítica
abstracta, la representación lingüística apa­
rece como synkrisis y diacrisis e.d, como
sincrético-diacrítica (IH, 366).

« III, 230, 243, 295, 322 y ss.

87

CASSIRER Y LAS FORMAS SIMBÓLICAS

III. -El mundo de la concepción abstracta:
el pensamiento lógico-científico

El nivel del logos científico es el nivel
del concepto entendido no como generali­
dad sino como la unidad de una regla, con
lo que las cosas no aparecen subsumidas
en un concepto general sino más bien
cumpliendo una función común. Cassirer
tiene ante los ojos al hablar de ciencias a
las ciencias empírico-deductivas e.d. tanto
a las ciencias formales (lógica y matemáti­
cas) como a las ciencias naturales en senti­
do estricto entre las que nuestro autor co­
loca a la Física como paradigmática, por
cuanto la física contemporánea no es sino
una ciencia pura o matemática. Pues bien,
a partir de tales ciencias empírico-forma­
les se entenderá la concepción de nuestro
autor sobre el concepto científico como un

concepto puramente relativo y funcional.
Las ciencias naturales estrictas en su ac­
tual grado de formalización intentan for­
mular y sonsacar en todo instante la fun­
ción matemática de las relaciones observa­
bles (M. Yela). Y es que aquí el concepto
es él mismo pura función e.d. pura relación
y unidad proyectiva. Los conceptos lógicomatemáticos, con los que en definitiva tra­
baja la física y demás ciencias naturales,
son de pura naturaleza funcional y reí aei onal últimamente reducible al número. La
generalidad del concepto no es una genera­
lidad abstraída de lo común por semejanza
sino una regla de lo singular44. Podríamos
definir el concepto asimismo como un puro
punto de vista correlacional. Como quería
Burkamp. un concepto es una pura estruc­
tura relacional que puede relacionarse con
realidades indeterminadamente diversas:
Lo nomotético generalizador (Rickert).
En realidad el concepto científico como
relación, función y número no representa
sino la explicitación de un movimiento in­
herente a nuestro pensamiento, el cual es
fundamentalmente pensamiento relacional.
En este sentido nuestro pensamiento es implicadamentc siempre ya conceptual por
cuanto consiste esencialmente en ordenar y
relacionar (pensamiento como logos). Sólo
que al nivel explícita y puramente lógico
nuestro pensamiento se autodefine como
logos puro e.d. como relacionalidad numé­
rica. Por ello la relación fundamental y pri­
maria de nuestra actividad simbólica es la
relación de implicación. En esta puesta-enrelación y consiguiente «distinción» carac­
terística de nuestro pensamiento se funda el
concepto lógico-matemático del número, el
cual, en cuanto concepto de orden entre ele­
mentos, consiste en una relación asimétrica

4;! III, 329-35, 367. 3S8-9. Cassirer expone Lumbieti un cuadro correlativo (III, 367 y 388);

— Formación lógica; síntesis de la recognición en el
concepto. Predicación lógica o esencial (conceptual).

— Formación mítica: síntesis de la aprehensión en
la intuición. Predicación deíctica o existencial.
— Formación lingüística: síntesis de la reproduc­
ción en la imaginación. Predicación dialógica o inlersubjetiva (discursiva: dialéctica).

■!J III. 381 y 354. Cassirer nos recuerda que el con­
cepto lógico es una función proposicional (Satzfuuktion o proposiiionai fimction: Russcll ¡f(.i) /, en don­
de .v representa las variables y / l a función relacional
(o relación funcional) (III. p. 380).

El mundo del logos abstracto es el mun­
do del significado puro. Cassirer, que ha
dedicado el tomo I de su Filosofía de las
formas simbólicas al lenguaje y el II al
mito, dedica el tomo más voluminoso (III)
a la formación simbólica científica. El lo­
gos lógico-científico se constituye sobre el
mundo del logos lingüístico y del logos
mítico de acuerdo ai siguiente esquematis­
mo simbólico reconstruido por nosotros

cum fundamento in re:
Mythos: Ambito inmediato de la subje­
tividad como expresión mtuitrva-presentacional de lo sustancial.
Lenguaje: Ambito mediador de la inter­
subjetividad como representación percep­
tiva orientadora de la realidad.
Logos: Ambito mediado de la abstrac­
ción (impersonal) como sistema formal de
los significados puramente ideales*43.

SS

CASSIRER Y LAS FORMAS SIMBÓLICAS

transitiva entre ellos (R ussell). D e este
modo Cassirer se coloca en una tesis neokantiana que parte de Parménides y Platón
y a través de Leibniz arriba a Natorp45.
. Por todo ello Cassirer se coloca de modo
original y radical en la famosa disputa en­
tre lógicos y matemáticos. Para los prime­
ros (Russell) la matemática se reduce a ló­
gica, para los segundos (Brouwer) el pensa­
miento matemático-aritmético (el número)
funda las reglas deducidas de la lógica. La
posición de Cassirer lo acerca en la dispu­
ta a Wcssl, para el cual la matemática se
basa en la intuición del número considera­
do como puro concepto funcional. Según
nuesLro autor la matemática se fundaría en
ia pura idea de número, el cual habría de
ser considerado como una forma origina­
ria de «posición» (Setzung) por parte de
nuestro pensamiento esencialmente relacional. De nuevo el primado de la relación
funda la posibilidad de que la intuición
matemática ponga relacion es. D e este
modo tanto el mundo lógico-reí aei o nal
abstracto, como el mundo matemático del
numero propio y el mundo empírico-obje­
tivo tienen un m ism o fundamenLo y es­
tructura en las puras formas de relación en
las que se basan46. Si el concepto lógico se
define como una relación o función prepo­
sicional, el concepto matemático se redefine asimismo como una relación o función
numérica. En ambos casos, el concepto ló­
gico-matemático se inscribe y funda en la
concep ción general que nuestra razón
como razón relacional, ordenadora y distinguidora, instituye en cada forma simbó­
lica, incluyendo a sus diversos niveles de
experiencia la formación simbólica mítica,
la formación simbólica lingüística y en ge­
neral la formación simbólica de la propia
realidad empírico-objetiva. La relacionali­

dad (logos) es entonces el hilo conductor
de ida y vuelta; relacionalidad polisintéti­
ca en el caso de la magia y del mito, rela­
cionalidad dia-lógica o analítico-intuitiva
en el caso del lenguaje y relacionalidad
funcional y abstracta en el caso del puro
logos científico47. Cassirer nos ha ofrecido
de esta forma lo que él mismo denominará
como «proceso de emancipación lógica»,
o sea, el paso que realiza el logos humano
de la imagen (Bild) a la forma a través de
la representación simbólica48.
Queda sin embargo sin aclarar el estatuto
lógico-simbólico de las ciencias naturales
y, en representación de todas ellas, de la fí­
sica. Pues bien, también en la física como
dice D uhcm s, se trata de reproducir lo
«real» en el ámbito del número. En efecto,
la formación de los conceptos físico-quími­
cos se realiza de un modo conslructivo-genéLico de tipo hipotético e.d. ganando la
«realidad» fisíco-química en un orden de­
ductivo construido por nosotros mismos.
La materia queda en la física reducida-form al izada a «cam po», y sus propiedades
aparecen como meros fenómenos de campo
en donde el «orden» sigue siendo el con­
cepto clave. El átomo comparece entonces
como un construclo conceptual, convirtién­
dose la cosa u objeto fisical en la x kantiana
e.d. como mera idea-límite (Weyl)49.
Dado que la imagen del mundo de la fí­
sica actual ha relativizado las determina­
c io n e s de movimiento, masa, energía, du­
ración. etc., las cuales no son ya algo en sí
sino que significan algo distinto para ob­
servadores en m ovimiento relativo unos
respecto a otros, «el concepto de realidad
de la física ha de entenderse como unifi­
cando, explicando y haciendo inteligible la
totalidad de aspectos tal como se ofrecen a
diversos observadores511. De este modo los

45 III. 407 ss. Sobre el Gnmdverhiiitnix der ¡mpli-

Tica de nuestra actividad .simbólica entendida funda­
mentalmente como relacional o logos. Ver voz »R e­
lación».
■1S 111,505.
47 Ibid., 478. 519, 554: sobre Weyl. p. 557.
III. 560.

kolion. ¡bid.
4<’ III, 432.437 y 439. Cfr. jll, -148: Urschichi n>¡-

ner Bcziehimgsfonneii.
-7 Se comprenderá pur qué el lenguaje aparece
como prolosímbolo y verificación primaria y especí-

89

CA5SIRER V LAS FORMAS SIMBÓLICAS i CfENCIA VTÉCNICA

conceplus fisicales no son reflejo o copia
do una realidad dada de antemano, sino
c¡ue implican una proyección de posibles
•.(posiciones» unitarias que han de compro­
barse progresivam ente en la aplicación
empírica.
El cuadro sim bólico queda ahora com ­
pleto: la originaria relación que preside las
relaciones de ser y pensar queda conceptualizada com o relación lógica, y final­
mente. como relación numérica o matemá­
tica e.d. com o puro orden serial. En la
ciencia efectivamente se realiza la reduc­
ción de La realidad a relaciones concebidas
com o conexiones de pensamiento en un
contexto ideal5'.
Con ello queda asegurado el símbolo
— pero sobre todo el sím bolo lingüístico
como medio (medium) y mediación (Ver­
mittlung) de semejante relacionamiento.
Nuestra consciencia es simbólica, quiere
ahora decir: nuestra consciencia es re-presentativa y lingüística. El sím bolo — los

símbolos y sus formas— aparecen funcio­
nando en nuestra experiencia intersubjeti­
va como un interlenguaje-intérprete51.
El ciclo se ha cerrado: del mundo mítico
de la apariencia, el devenir y la di versifica­
ción al mundo lógico del concepto unívoco
y del objetivismo a través del espacio sim­
bólico de la representación lingüística53.

Bibliografía
E charRI, J., Humanismo científico, Deusto 1979, en donde los átomos comparecen
como parámetros, y la teoría física como
estructura pura: función métrico-operativa
que opera sobre números métricos.
Sobre el actual contacto de la física con
lo mítico-místico, ver B ohm, D., La tota­
lidad y el orden im plicado , Barcelona
1985.

Andrés Ortiz-Osés

Ciencia y técnica
i

«La pregunta por el origen de la téc­
nica moderna no es, en primer término,
como ya hemos observado varias v e c e s ,
v ( una cuestión propia de la historia de la
|) \ | técnica, sino de la historia del espíritu,
que debe tomar en consideración todos
los factores que impulsan hacia adelante
el desarrollo de la cultura. Lo que noso­
tros llam am os técnica moderna sólo *32

51 DI, 558; II, 93 y 82. El mundo de la física, según H.
Dingle, es un conjunto de relaciones entre conceptos, que
representan combinaciones de los resultados de medidas.

32 III, 20; T, 41.
ÍJ Cfr. DI. 18-21. En correspondencia a tal ciclo mito­
lógico, Cassirer hablará de espacio, tiempo y número
concretos en el milo y como formas ideales en el logos
(II, 112 ss.). En el lenguaje aparecerán como formas re-

90

| aparece debido a que en los primeros si[y l glos de la Edad Moderna se consuman
K m odificaciones sustanciales en ramas
enteras de la cultura.»1
Estas palabras de H.J. M eyer pueden
servir de marco a unos sencillos pensa­
mientos sobre el fenómeno técnico como
elemento cultural determinante de una nue­
va hermenéutica del ser y del hombre, a la
que, dados los presupuestos y condiciona-

presentacionales intermedias (concreto-abstractas). Para
una ampliación crítica de) mundo cassireriano, puede
consultarse mi libro Mundo, hombre y lenguaje crítico.
Salamanca 1976; y el artículo «Comunicación» en Dic­
cionario de Filosofía contemporánea, Salamanca 1976.
1 H.J. M cycr, La tecnificación del mundo, ed.
Credos. Madrid, 1966, p. 102.

CIENCIA Y TÉCNICA

miemos. parece dirigirse irremediable­
mente la civilización industrial. Por otra
parte, sólo de este modo, a través de una
visión profunda de la evolución del espírim. rastreando sus últimas motivaciones, se
nos iluminará en toda su nitidez la técnica
moderna como fruto, hoy ya desconcertan­
te. de la actual situación histórica.
Oirá consideración del fenómeno técni­
co que no surja de esta radicalidad, es de­
cir, de una nueva situación del espíritu
unte el ser, resultará elemental y superfi­
cial, por muy sazonada que esté de socio­
logía y datos empíricos, e impedirá una
comprensión fontal y prim igenia de la
misma, y sacar las conclusiones oportunas
para la consideración del ser que late en su
misma raíz, y que sólo puede proporcionar
el pensamiento metafísico.
Es ya tópico, entre historiadores y filóso­
fos, la afirmación de que el origen de la téc­
nica moderna está íntimamente ligado a la
evolución general del espíritu que ha hecho
posible el nacimiento de la ciencia natural
matemática. Procede, pues, como dice el
autor antes citado, «del más íntimo decurso
histórico de la evolución del espíritu de Oc­
cidente, de la historia de la filosofía y de la
ciencia. Presupuestos suyos ineludibles son
cuantas cosas han hecho posible, hasta el
pensamiento de los griegos, el origen y de­
sarrollo de la ciencia moderna»2.
Sin embargo, a la hora de estudiar el fe­
nómeno técnico con cierta profundidad,
distraídos por las implicaciones inmedia­
tas que este hecho trae consigo (económi­
cas, sociales, psicológicas...), los pensado­
res han olvidado que una comprensión fi­
losófica de la técnica moderna sólo es
posible a partir del estudio de la misma en
relación estrecha con la secular problemá­
tica en tomo a la idea del ser y a las rela­
ciones del hombre con él mismo, es decir,
en tomo a una verdadera cosmovisión.
Cada técnica, pues, sepá un producto,
una consecuencia, un modo concreto de

«manipular» el ser y las cosas, que surge
de la concepción que el hombre histórico
tenga de la Naturaleza y de sus relaciones
con la misma. Debajo — por decirlo de al­
gún modo—- de los mecanismos y proce­
sos racionalizados de nuestro trepidante
mundo tecnificado, anida una visión del
ser y del hombre, una concepción de la re­
lación que existe entre ambos, que nos
proponemos subrayar someramente, por­
que de aquí surgirá una mejor compren­
sión de nuestra cultura científica, de todo
lo que nos «jugamos» en ella y, en defini­
tiva, una más exacta toma de conciencia
de todos los problem as que aquejan al
hombre del siglo xx.
Para evitar confusiones, vamos a distin­
guir. ya desde el principio, entre la técnica
antigua a la que podemos llamar también
artesana, precientífica o natural, y la técni­
ca moderna o científica o racional. Claro
está que nosotros únicamente nos referi­
mos, en este trabajo, a esta última. Sólo ella
ha hecho posible la evolución del mundo
moderno y, lo que es más importante, sólo
ella podía hacerlo, porque se asienta en
nuevas fuentes, nace de una nueva posición
del espíritu frente al ser.
Asistimos hoy, todavía sin sentir toda su
decisiva importancia, a la invasión abru­
madora de la técnica moderna en todas las
dim ensiones del acontecer humano, con
todo lo que esto supone para el futuro. No
se trata de la técnica natural como modo
de operación inmediata del hombre sobre
su medio, sino de una técnica específica,
nacida de presupuestos históricos típicos,
que suponen una nueva mentalidad, una
postura específica del espíritu ante el mun­
do y la Naturaleza; una técnica que, de he­
cho, ha nacido solamente del despliegue
del espíritu de Occidente y que, por moti­
vaciones que ahora no son del caso, se ex­
tiende, como una mancha de aceite, im­
pregnándolo todo y determinando el que­
hacer humano por nuevos caminos,

1 H .J . M e y e r , o b r a c it a d a , p . 15.

91

CIENCIA Y TÉCNICA

II

A) La técnica científica es algo «esen­
cialmente» distinto de la técnica artesana
existente en las restantes culturas históri­
cas. Allí donde el hombre actúa, surge su
actividad de técnico con respecto al medio
^| que le rodea. D e este modo lo domina, lo
subjetiviza, lo humaniza, lo hace suyo y
acorde con su naturaleza, Pero sería pro­
ducto de una escasa capacidad diferenciadora ver la misma actividad técnica en la
talla de una piedra de sílex, en el humano
y respetuoso trato del material por parte
del orfebre, del tejedor o del ceramista,
Lj que en el proceso abstracto y ración alizal)[j do de una producción «estandarizada» o
( n en la objetivación científica que supone el
/[; acelerador de partículas. La técnica cientíI fica supone «un nuevo modo de tratar el
ser» que nada tiene que ver con el modo
, de proceder artesano.
Es revelador al respecto, y puede servir
J\ de indicador práctico, ver con ojos de his­
toriador objetivo una serie de datos de in­
teresante significación;
yi — La técnica artesana y precientífica no
-¡I es capaz de traspasar ciertas barreras his­
tóricas y geográficas sin perder todo su
pleno sentido; tal vez el hecho de nacer de
i un contacto vital, inmediato e intuitivo
•_ ¡ con el mundo circúndame, al margen de
( í un pensamiento causal-especulativo, sea la
explicación de su corto horizonte. Sólo la
razón unlversaliza, no la intuición. El he­
cho histórico evidente de la progresiva
«estandarización» de la vida en pueblos de
cultura y origen disLinto, a medida que asi­
milan e incorporan la técnica moderna,
tendría por aquí una explicación suficien­
te. Marginan, por m otivos diversos, sus
modos de vida y acción autóctonos y acep­
tan. con la técnica, sus presupuestos racio­
nales y unlversalizantes.
— Sólo la técnica científica ha adquirido
la calificación de planetaria, de absoluta.
—-Allí donde se implantan sus mecanis­
mos racionales y abstractos, se desmoro­
nan, como figuras de barro, los presupues­

!

I

92

tos de las culturas no racionales, incapaces
de asimilar en sus pliegues elementales y
sencillos, el impacto de una racionalidad
total y progresiva,
—-De hecho, históricamente, la técnica
moderna nace en Europa, en un momento
determinado, cuando el espíritu occidental
superaba la antigua concepción cósmica.
Al calificar de diferencia «esencial» la
que media entre ambas técnicas, tomamos
el término «esencial» en su más preciso
sentido filosófico. Se trata, pues, de dos
realidades culturales «sim pliciter diversae», como diría la añeja terminología es­
colástica. Por mucho que hubiera evolu­
cionado en el Liempo la técnica natural y
artesana, jamás hubiera producido la técni­
ca científica. Ambas se sitúan en horizon­
tes diversos.
Sólo a partir de un cambio fundamental
del espíritu en su visión.del ser y del cos­
mos y, por lo mismo, de un giro copemicano en sus relaciones con la Naturaleza, se
posibilitan las condiciones para el surgi­
miento de la nueva técnica. Suponen cos­
movisiones distintas, diversa consideración
respecto al ser y su significado último.
Quiero hacer todavía unas precisiones
para subrayar este punto:
— El artesano maneja su material some­
tiéndose a las peculiaridades específicas
del mismo, no de acuerdo con su propia
racionalización; en este senrido será dis­
tinto el actuar del orfebre, del tejedor, del
ceramista. Es la obra en su materialidad la
que impone su ley.
— Las obras artesanas tienen ese aire
único e irrepetible que las aproxima al arte,
lejos de todo mimetismo impersonal y abs­
tracto.
— Cada artesano dispone «personalmen­
te» de una serie cíe conocimientos empíri­
cos obtenidos a través del asiduo trato con
el material de elaboración. Por lo tanto, su
saber queda estructurado en reglas prácti­
cas. Reglas que se limitan a describir, a ex­
poner, pero no a explicar: dicen el «qué» y
el «cómo», nunca el «por qué». Esta caren­
cia de pensamiento causal y sus categorías

CIENCIA Y TÉCNICA

nace de su propia esencia. No actúa de otro
modo porque no puede hacerlo: supondría
otro modo de contemplación de la realidad.
Por no tener la artesanía su punto de
gravitación en la racionalización de la ac­
tividad misma, sino en la obra mostrenca,
son extrañas a ella todas las categorías de
la acción programada: racionalización,
éxito, eficacia, etcétera.
. — La escisión sujeto-objeto, nacida de
la esencia misma del pensamiento moder­
no y, por lo mismo, presente en la técnica
científica, está ausente de la artesana. Esta
es el resultado de una concepción de la na­
turaleza teológico-antropomórfica, que ex­
cluye salir fuera de las posibilidades de la
intuición natural. A veces el artesano pro­
cede en su arte de m odo racional, pero
esta racionalidad está muy lejos de la que
presupone el espíritu científico: la escisión
dialéctica sujeto-objeto, la fundamemación metafísica de esta dicotomía, la di­
mensión óntica y posibilitante del sujeto y,
por lo mismo, la progresiva espiritualiza­
ción del ser es algo extraño al pensamien­
to artesano y a su estructura conciencial.
Por lo mismo, la técnica antigua no cono­
ció la dominación de la naturaleza. Esto y
sus condiciones de posibilidad, pertenecen
a los hechos definitorios de la nueva situa­
ción histórica.
T écn ica antigua y técn ica moderna,
pues, responden a posturas totalmente dis­
tintas. Suponen relaciones diversas del es­
píritu con la naturaleza y con el mundo.
Son fruto de cosm ovisiones dispares. Su
esencialidad solamente puede entenderse a
partir de un análisis previo de las condi­
ciones de posibilidad de cada una. La arte­
sanía es fruto de la intuición, de un con­
tacto personal, natural y sensible con la
naturaleza, en la que la racionalización
está todavía lejos; es el producto inmedia­
to de una relación inmediata y sencilla con
el ser. Sin embargo, la técnica moderna
contempla a la naturaleza como objeto y,
por tanto, a partir de las leyes de la subjeti­
vidad científica. Aparece, así, el ser como
un decurso regular matemáticamente cap-

table, con la posibilidad de una plena ra­
cionalización, con todo lo que esto supone
de positivo y negativo. De negativo, por la
pérdida del sentido natural del ser y de la
naturaleza; de positivo, por el aumento de
eficacia, que es lo mismo que decir de do­
minación de la realidad.
Querer admitir una línea evolutiva y
continua que vaya desde la técnica primiti­
va hasta la moderna es hilar demasiado
grueso y no ver en el fenómeno técnico to­
das las virtualidades que encierra.
B) Las relaciones de dependencia de la
técnica moderna respecto al espíritu cien­
tífico pertenecen, como lugar común, a los
temas estudiados por un alumno de bachi­
llerato. Tal elementalidad no impide que
se desconozcan, incomprensiblemente, las
consecuencias y virtualidades que implica
esta relación de dependencia. Y se trata
precisamente de eso, de abrir, de manifes­
tar, de esclarecer algo aparentemente sen­
cillo y sabido. Y es que no basta con la
afirmación de un hecho que, por lo demás,
puede mostrarse de modo muy claro y’ señciilo: es necesario, por el análisis continua­
do y tenaz, desentrañar ioda la riqueza en
él encerrada. A sí adquiere verdadera di­
mensión y perspectiva. Sucede aquí como
con tantas cosas aparentemente sencillas, y
que se muestran desconcertantes y turba­
doras cuando la mente del pensador las za­
randea y agita.
Están de acuerdo casi todos los pensa­
dores que se han ocupado de esta cuestión
(Heidegger, Jaspers, Ortega, B, Russell,
Dessaucr, Meyer, etcétera), que la técnica
moderna nace del conocimiento, de la apli­
cación y utilización práctica de las leyes
naturales halladas por la ciencia actual.
A sí pues, lo que diferencia a la técnica
moderna de cualquier otra, y la constituye
como elemento cultural determinante, es
su base científico-exacta. Por tanto, el na­
cer en un nuevo horizonte ontológico. que
esto es lo que fundamentalmente supone el
nuevo espíritu científico; ya no es el ser
natural que se ofrece en su elemental pa­
tencia al yo humano, imponiendo su pro-

93

(

|’|
J

CIENCIA Y TÉCNICA

pia objetividad, sino un ser distinto que
fundamenta, posibilita y establece el yo
científico. De aquí habrán de salir todos
los estudios y teorías sobre la esencia y
origen de la técnica moderna, y, es claro
que al extender ella sus tentáculos a lo lar­
go y a lo ancho del mundo universo, ex­
tiende, con el mismo caminar, la perspec­
tiva on tica que supone.
La técnica moderna es, pues, una conse­
cuencia y un elemento impulsor definitivo
de una nueva visión del ser. Para esclarecer, del modo más exacto posible esta afir­
mación, vamos a proceder a través de dos
momentos o etapas;
a) Analizando primero lo más visible, la
máquina donde la técnica actual aparece
del modo más plástico y caracterizado, y
b) intentando fundamentar, a partir de la
ciencia natural exacta, las condiciones de
posibilidad de la máquina moderna, para
decirlo con planteamiento kantiano.

Evidentemente, el centrar el proble­
ma de la esencia de la técnica en la má­
quina puede ser un error, que quita uni­
versalidad al planteam iento en cues­
tión, aunque explicable por lo que ésta
tiene de significativo en el esclareci­
m iento de este problema. La técnica
actual es mucho más que la. máquina.
«Es — dice J. Ellul— indiscutiblemente
erróneo incurrir en esta confusión (con­
fundir, sin más, máquina y técnica), tan­
to más cuanto que ella conduce, en ge­
neral, a considerar que, puesto que la
máquina se encuentra en el “origen” y
en el “centro” del problema técnico, tra­
tar de la máquina es, en consecuencia,
tratar de todo el problema. Aquí hay un
i i error más grave todavía. La técnica tiey | ne ahora una autonomía casi completa
' || respecto a la máquina, y ésta se queda
muy atrás con respecto a su hija.
D ebem os llamar la atención princtpálmente sobre el hecho de que la técni-

3 J. Ellul, El siglo xv y la técnica moderna, ed.
Labor. Barcelona, 1960. pp. 9-10.

94

v,¡ ca se aplica ahora a dominios que tienen
|vi muy poco que ver con la vida industrial.
La extensión de este poder es actual­
mente extraña a la extensión de la má­
quina. Y la balanza parece más bien ha­
berse invertido: Hoy es la máquina la
[a que depende por completo de la técnica
' 1 y no la representa sino en una pequeña
,, parte. Si se quisiera caracterizar las relail\ ciones entre técnica y máquina, se po^ dría decir no sólo que la máquina es ac­
tualmente el resultado de una determi^ nada técn ica, sin o también que sus
lj)\ aplicaciones sociales y económicas son
[posibles gracias a otros progresos lécni)?cos de los que ella no es más que un as/^ p e c to » 3. Pero no hay duda alguna que
ella constituye su manifestación más es­
truendosa, perfecta e ideal. Si en algún si­
tio la técnica se manifiesta plásticamente
conforme a su propio ser, sin duda, esto
sucede en la máquina. En ella, pues, se
dan las condiciones apropiadas para un
acercamiento a la discriminación de la
esencia de la técnica moderna y todo lo
que lleva ésta consigo.

a)
Para comprender todas las im
. ciones fundamentales que supone la má/I quina de la técnica moderna bastan unas
pinceladas históricas de comparación con
la «máquina» de la técnica prccientífica: el
'^1 carro, el m olino de agua, el m olino de
11viento, etc. Todas estas «máquinas» ánti| guas dependen de las fuerzas naturales; las
condiciones de eficacia y utilidad las esta­
la ¡ blece la propia naturaleza con su m ovi' miento, a veces imprevisible; y suponen
^ i una vida humana asentada en los condieioD/l namientos orgánicos naturales, es decir,
im puestos por la propia naturaleza. Por
tanto, la capacidad de prever, de controlar,
de determinar, en una palabra, de racionai lizar, por parte del hombre, la naturaleza
^ fl con esos parcos y humildes instrumentos
¡í es prácticamente nula. En el fondo, todas

CIENCIA Y TÉCNICA

estas máquinas (por llamarlas de alguna I ,
manera) significan y simbolizan la dependeuda de la vida humana respecto a la na- *
luraleza orgánica. Símbolo de esta depen­
dencia son los objetos artesanos.
Basta analizar, con un poco de perspica­
cia, un molino de agua o de viento para
comprender todo lo que decimos: su situa­
ción en un determinado lugar, donde la na­
turaleza se muestra favorable: su trabajo
en un tiempo fijo y concreto, su orienta- ,
ción — las aspas del molino son como bra- !(j
zos gigantes buscando ansiosam ente el J
impulso del viento— hacia las fuerzas cós­
micas, son elementos significativos de la ¡1
situación de dependencia por parte del í
hombre respecto a la naturaleza orgánica. ( ;
Digo naturaleza orgánica porque toda la
existencia humana de la era pretécnica, y
por tanto también su actividad, se halla in­
mersa en condiciones culturales arraigadas í[
en típicas formas de vida (laboreo, pasto- &
reo, aceptación de las fuerzas naturales...) |
Evidentemente lo orgánico, por su propia
naturaleza, no ofrece facilidades a una in- í
tervención directiva por parte del hombre. ' i
Este es dueño y señor de los materiales t'/(
inorgánicos, con los que puede fabricar ' 4
objetos, en un sentido completamente diferente a como lo es de aquellos seres cu- 1
yas condiciones de actuación esLán en ina-1 {
nos de la propia naturaleza, es decir, no
dependen para nada de la intervención hu-1 (
mana. Por ello en las culturas orgánicas,
es decir, asentadas en una consideración j¡/
anlropomórfica de la naturaleza, la sitúa- ' *
ción de dependencia con respecto al ser es
casi total. El hombre, en su actividad, se
limita a estructurar del mejor modo posi- /?
ble unas fuerzas e impulsos que se le im- * ■
ponen irrecusablemente. La artesanía es el
símbolo de este modo de hacer. Está claro i
que en el motor eléctrico, en el reactor n u -1
clear o en la bomba de cobalto las condi- 1
ciones de utilidad y eficacia las impone el
propio ser humano. Estas máquinas no su­

ponen una situación de dependencia, sino j
de claro dominio, y no precisamente de j
fuerzas orgánicas, sino inorgánicas: elec- j
tricidad. energía atómica, carbón, etc.
Quiero subrayar estas ideas con unas pa­
labras del autor alemán anteriormente cita­
do. H.J. M eycr: «La m áquina moderna
constituye el vehículo de esta orientación 'f
hacia el mundo de lo inorgánico merced a la
cual la nueva fase cultural se diferencia de
la antigua. Con ella se inicia un nuevo modo
de explotación de la naturaleza que se dife­
rencia en todo y por todo de la utilización
conocida hasta el momento por la humani- í
dad: la utilización y explotación técnicas. '
La técnica moderna, en la que acontece la (
dedicación a la naturaleza inorgánica y la \
emancipación del mundo orgánico, no es,
por ello m ism o, un fenóm eno cultural al
lado de otros y dentro de una cultura supe­
rior común determinada y fijada en su reía- lf
ción con la naturaleza. Con ella, en efecto,
se modifica la relación del hombre respecto
al ser, de forma tan profunda, que queda asi­
mismo modificado el sentido de lo que has-1
ta la sazón era considerada la cultura.»4
Podríamos decir, por lo tanto, que la má­
quina moderna, máxima representación plás­
tica del espíritu científico, tiene dos condi­
ciones fundamentales de posibilidad:

1. La orientación al mundo inorgánico.
2. La nueva situación de dominio del i
ser por el yo científico, o lo que es lo mis­
mo, la subjetivación total del mismo por
las concretas determinaciones del espíritu ■1
de la ciencia moderna. De otro moda: La
estructuración del ser a partir de las con­
diciones de posibilidad de la nueva cultu­
ra científica.

A m bos condicionam ientos suponen lo
que podríamos calificar con menos pala­
bras: La objetivación científica del ser.
1.
N o es difícil subrayar la relación d
dominio respecto a la naturaleza que supo­
ne la máquina moderna. Basta para ello

4 H.J. Meyer, obra citada, p. J38.

95

CIENCIA Y TÉC NICA

observar cualquier mecanismo de produc­
ción de energía; una central atómica por
ejemplo:
— Puede ser usada en todo momento
(supera el tiempo).
— Dondequiera que sea (supera el es­
pacio).
— N o interrum pe jam ás su trabajo
(salvadas las condiciones normales de
desgaste, etc.).

— Abre un campo casi infinito de nue­
vas posibilidades de trabajo y de trans­
formación de la Naturaleza.
— Supone, además, una libérrima vo­
luntad, desvinculada de ataduras natura­
les. que se propone sus propios fines,
con lo que el abanico de los mismos se
amplía de forma casi ilimitada.
— La perfección de la máquina que
cumple de modo casi perfecto el ideal
racional de funcionamiento sobrepasa,
en mucho, cualquier otro trabajo.
— Supera plenamente las realizacio­
nes del trabajo humano en precisión,
perfección, celeridad y rendimiento.
— Con ella es posible un control casi
perfecto del proceso productivo en sus
diversos pasos de previsión, calculabilidad, racionalización y control.
Todas estas peculiaridades, y otras mu­
chas que pudiéramos haber enunciado, sur­
gen en primer lugar de la nueva situación de
dominio en. la que se. sitúa el hombre res­
pecto al ser en la moderna situación históri­
ca. En la máquina él es el que establece las
condiciones de eficacia y funcionamiento.
En ella, pues, se simboliza plásticamente la
nueva relación de «dueño del ser»; siLuación
fundamenta] para comprender, con profun­
didad, las peculiaridades del mundo moder­
no. (Está claro que prescindimos de todo
juicio de valor en estos pequeños comenta­
rios: esto nos llevaría más allá del objetivo
de estas páginas que no es otro que ilumi­
nar, someramente, el nuevo horizonte ontológico del hombre de la cultura científica.)
2. Este dominio absoluto del yo que se
impone a sí mismo sus propios fines con in­
96

dependencia del acontecer natural, que deter­
mina la realidad según las leyes de su propia
actividad, que se establece así en la condi­
ción de «dueño del ser», sólo es posible
cuando caen las condiciones de la cultura or­
gánica, cuando lo inorgánico ocupa la posi­
ción central, cuando el ente queda totalmente
objetivado. Sólo ante un ser así—objetivado
cosificado— es posible radicalmente esta
postura de dueño y señor de la Naturaleza.
Es significativo señalar al respecto que
la cultura de la máquina es la cultura de
los materiales inorgánicos: carbón, petró­
leos, hierro y metales, electricidad, energía
atómica, plásticos, tejidos y alimentos sin­
téticos, etcétera.
La vida humana asentada en las condi­
ciones neolíticas de la agricultura y el pas­
toreo, en fuerzas orgánicas, deja paso a
una cultura industrializada que se polariza
en grandes ciudades de vidrio y cemento,
regidas, más que por el acontecer natural,
por la ley inexorable del cronómetro y la
máquina. En ellas, el contacto con las
fuerzas naturales, con la vertiente orgánica
de la vida, es cada vez menos intenso y
sustituido por una existencia limitada pro­
gresivamente por las creaciones artificia­
les de la técnica. La vida en una cápsula
espacial, símbolo ya cercano de un futuro
palpitante, en todas sus dimensiones bioló­
gicas y psíquicas, está muy lejos de ser es­
pontánea y natural, viéndose posibilitada
únicamente por infinitos artilugios y con­
troles. D e una dependencia toLal de las
fuerzas naturales se ha pasado a un domi­
nio de las mismas que. de modo curioso y
desconcertante, ha supuesto la esclaviza­
ción del hombre a sus propias creaciones,
¿Qué puede hacer el hombre lanzado al
espacio vacío sin esa red de cables y lucecitas que le rodean? Todo su mundo es
inorgánico, producto artificial de una obje­
tivación científica: el aíre que respira, el
agua que bebe, el alimento, la luz, el vesti­
do. sus órganos de comunicación y senti­
do. No han surgido de la naturaleza «na­
tural», sino de unos presupuestos inorgá­
nicos cada vez más absorbentes, de una

CIENCIA Y TÉCNICA

objetivación y cosificación del ser cada
vez mayor. Los últimos hallazgos en bio­
logía con los nuevos avances en las técni­
cas de inseminación artificial y manipula­
ción de los genes con fines preestablecidos
parecen indicar que el camino comprendi­
do por el hombre sigue inexorable.
Por lo que supone de esclarecedor para
estos pensamientos vuelvo a traer unas pa­
labras de Meyer: «El que el ente aparezca
como objeto, como cosa, es considerado
hoy día como algo obvio, pero no lo es en
manera alguna. En su relación originaria
con el mundo, el hombre no- conoce ente
alguno que se le enfrente com o objeto,
coíno algo que esté ahí. Por el contrario, es
el mundo el que se alza frente a él, y este
“estar frente” del mundo, designa al propio
tiempo la actitud general en la que el hom­
bre se encuentra frente a él. El hecho de
que el mundo aparezca como objeto presu­
pone la existencia de un sujeto que piensa
el mundo como tal objeLo. La relación con
el mundo en la que entra el hombre por
medio de la técnica incluye en sí, por parte
del hombre, su reducción a la condición de
sujeto calculador, y por parte de la natura­
leza, la reducción al estado de naturaleza
calculable. En esta relación se abandona de
antemano a la naturaleza natural, esto es, a
la naturaleza vivenciable, contemplable, a
la naturaleza que se ofrece en formas, colo­
res y sonidos, en favor de una construcción
abstracta y mental de la naturaleza. Puede
decirse también que la relación técnica con
el mundo tiene como presupuesto previo el
despojamiento de significado de la natura­
leza, despoj amiento radical y total. Cuan Lo
más severamente lleve a cabo la investiga­
ción natural exacta esta objetivación de la
naturaleza, tanto más radicalmente desapa­
recerá de ella, la naturaleza natural.»5
Así, pues, la orientación al mundo inor­
gánico y la nueva situación de dominio
respecto al ser, no son más que consecuen­
cias de la nueva hermenéutica del mismo,

s H .J. M eyer, cihrn citada, pp,

en la que éste es plenamente objetivado
«respecto de la representación mental del
sujeto», como diría Heidegger.
En las condiciones que hicieron posible
este nuevo modo de ver el cosmos se en­
cierra la caída de la antigua cultura, la
nueva situación de dominio por parte del
hombre y, en definitiva, la objetivación
del ser: elem entos lodos que m anifiesta
plásticamente la máquina científica. Ella
no es sino el órgano y el símbolo de esta
situación científica.
b)
Para profundizar, finalmente, en e
tos pensamientos vamos a intentar un aná­
lisis de algunos de los presupuestos de la
ciencia moderna, pues en ella se encuen­
tran las condiciones de posibilidad de la
máquina. Y nada mejor, para ello, que in­
tentar comprender, mediante una sencilla
comparación, la naturaleza de la experien­
cia natural y la de la experiencia científica,
junto con el estudio del método experi­
mental que ha creado la nueva ciencia.
Está claro, pues, que se trata de dos expe­
riencias totalmente distintas, de dos modos
diversos de concebir el ser y de relacionarse
con él. Es curioso que una cosa tan evidente
y fundamental pierda perspectiva por el he­
cho de no radicalizarla suficientem ente.
Hoy, como siempre, la auténtica postura fi­
losófica que se pregunta con profunda sim­
plicidad por todo y que, serenamente, saca
las consecuencias oportunas, sigue siendo la
fuente fecunda de las ideas directrices de la
cultura. A todos nos rodea la misma tramo­
ya, pero sólo el sabio llega a comprender los
hilos ocultos que mueven la danza de las le­
yes naturales; únicamente el trabajo metódi­
co descubre ese mundo fundamental a partir
del cual se nos iluminan los fenómenos en
su verdadera explicación.
Unas breves pinceladas sobre el método
experimental terminarán por esclarecer
esta nueva hermenéutica del ser que supo­
ne la civilización industrial y concreta­
mente la máquina moderna.

194- 5 .
97

CIENCIA Y TÉCNICA

NcU. experiencia natural.

Nat. experiencia científica

Supone una relación vital con la Natura­
leza, en la que queda implicado d hombre
completo, no sólo su razón calculadora.

El yo humano queda desprovisto de
todo lo que no sean los condicionamientos
del conocer científico en general: se trata
de un yo lógico.
Es una relación mediata y abstracta en la
cual el ente no es visto según aparece en el
acontecer natural, sino a través de las condi­
ciones de posibilidad (teoría, hipótesis, ex­
perimento) que establece el sujeto científico.
D e nuestra experiencia científica.

— Se trata de una relación inmediata
que surge en el contacto cálido con el ser.

— Es la base y soporte de nuestra expe­
riencia próxima.
— Supone una concepción antropomòr­
fica y teleologica de la Naturaleza. Esta
aparece llena de im pulsos, propiedades,
intenciones...
— En el hombre supone una postura de
sometimiento y dependencia.
— La Naturaleza aparece como un con­
texto de seres y fuerzas orgánicas.
— El mundo aparece como lo hostil y ex­
traño o como el hogar protector y benigno.
— Como un entorno misterioso y enig­
mático.
— Como una realidad cualitativa llena
de sentido y significado.

El método experimental, com o ha veni­
do usándose desde Gal ileo hasta nuestros
días, es uno de los descubrimientos máxi­
mos realizados por el hombre y, además,
de influencia definitiva en la cultura hu­
mana: ha troquelado de modo nuevo la re­
lación del hombre con la naturaleza, situa­
do al ser en otro horizonte y provocado,
con el desarrollo de sus virtualidades,
toda la fantástica eclosión de la vida m o­
derna.
Para proceder con cierta claridad en un
asunto tan complejo, vamos a fijarnos so­
lamente en tres puntos del método experi­
mental, precisamente en los más significa­
tivos, los cuales encierran las consecuen­
cias más ricas para el conocimiento de la
esencia de la ciencia moderna y, a la vez,

98

Un contexto muerto, material, estricta­
mente normativo de los fenómenos.

Este sentim iento se ha convenido en
otro distinto de dueño y señor de la misma.
Como un contexto inorgánico y muerto.
Como un decurso regular y aséptico de
leyes naturales,
C om o un decurso espacio-tem poral
captable matemáticamente.
Como una realidad reducible a simples
relaciones cuantitativas y neutras e indife­
rente desde el punto de vista axiológico.
... etc...., etc....

de la civilización técnica. Por otra parte,
estos caracteres son subrayados por los au­
tores clásicos de la filosofía de la ciencia:
1. La hipótesis o momento teórico (do­
minio del yo e incipiente objetivación).
2. El experimento (ser objetivado y obe­
diente a las leyes del yo).
3. Formulación matemática de la ley na­
tural (plena objetivación).

1.
La hipótesis constituye el primer mo
mento del método experimental, precisa­
mente, el momento teórico y, tal vez, el
más importante en la creación de la nueva
ciencia. Constituye el momento anticipado
de la razón, del yo, que limita y enmarca a
una variedad múltiple de fenómenos y les
confiere un fundamento común, La especi-

c ie n c ia y t é c n ic a

fi cae ion de este fundamento sintetizador e
iluminante de un caos de fenómenos que
los relaciona en atención a un elemento
común, constituye uno de los hallazgos
del genio y pertenece a la esencia más ínti­
ma del pensamiento científico.
Lo que el sabio hace en la hipótesis es
trasladar los múltiples fenóm enos a una
unidad básica que sirve entonces de funda­
mento de explicación y comprensión. Sin
ella, lo que ofrece la experiencia es un
caos oscuro de hechos mostrencos que no
tienen significación. Es, por tanto, el yo,
mediante la hipótesis, el que ilumina esa
maraña de hechos vinculándolos a un fun­
damento, y el que va a interpretarlos de
acuerdo con lo que él mismo ha puesto en
ellos. Como dice Kant, «la razón sólo acep­
ta aquello que ella m ism a produce, de
acuerdo con su propio proyecto». Este pro­
yecto anticipado de la razón supone lo que
decíamos al estudiar la esencia de la máqui­
na moderna, la nueva situación de dominio
del hombre respecto a la naturaleza, porque
al acercarse de este modo al ser, no lo hace
—en palabras kantianas— «en la condición
de un alumno que escucha y atiende cuanto
quiere decirle el maestro, sino en la de un
juez en funciones que fuerza a los testigos a
responder a las preguntas que el mismo
dirige»6. ¿Qué mejor medio de dominar
un fenómeno que poniendo el fundamento
que sirve para explicarlo, es decir, p o ­
niendo su propia inteligibilidad? La pro­
pia objetividad del ser tiene aquí uno de
sus puntos de arranque, pues es la conse­
cuencia más próxima del predominio del
yo en la ciencia moderna.
Si la teoría o hipótesis es una represen­
tación anticipada en Ja razón, de procesos
naturales calculables, se trata de una re­
presentación objetivante porque, por ella,
la naturaleza queda convertida en objeto
de acuerdo con las condiciones que el pro­
pio sujeto busca y que él mismo pone.

Es, pues, significativo que en este mo­
mento inicial del método experim ental,
que hem os tomado para comprender la
esencia de la ciencia naLural exacta, se nos
muestre en su propio suelo lo que decía­
mos al intentar definir la esencia de la má­
quina: la situación de dominio del yo y la
consiguiente objetivación del ser.
2.
Con la hipótesis sólo se ha creado «e
proyecto anticipado de la razón», pero nada
se ha dicho todavía de la verdadera presencia
de las relaciones pensadas en la naturaleza.
Por otro lado, la hipótesis, como tal, no puede
ser trasladada a ella porque ésta, en su decur­
so natural, no obedece a tales planteamientos.
Veamos, pues, lo que ocurre en el expe­
rimento:
— El fenómeno natural (un hecho concre­
to) es arrancado del conjunto natural de los
hechos naturales para ser estudiado de modo
particular y preciso. Esta fragmentación, que
supone el proceso analítico de la nueva cien­
cia, tiene sus ventajas e inconvenientes. En
cualquier caso la ciencia empieza a dejar a
un lado los grandes problemas absolutos in­
capaces de ser controlados en un experimen­
to, en favor del estudio minucioso y sistemá­
tico de lo real. Lo que se pierde en visión
general se gana en eficacia y precisión.
— El fenómeno a estudiar se sitúa en un
nuevo marco; marco inventado por el hom­
bre de acuerdo con el proyecto anticipado
de la razón, con las condiciones más apro­
piadas para su desarrollo y estudio. Se trata
de una segunda naturaleza creada por el
hombre, aislada, abstracta, artificial.
— La investigación experimental supone
que el fenómeno así enmarcado, con esa
segunda naturaleza, puede ser modificado
metódicamente para su mejor estudio, lo
que significa su pleno sometimiento a la
voluntad humana de los mismos.
— La introducción de la m atem ática
para la medición de las variaciones del fe­

6 M. Kant, Crítica de ¡a Razón Pura, ed. Victo­
riano Suárcz, Madrid, 1960, p. 23.

99

CIÉNCIA Y TÉCNICA

nómeno es sustancial en el experimento
moderno. La relación de las ciencias exac­
tas con la naturaleza es de un carácter dis­
tinto a] de la pura medición cuantitativa de
los fenómenos naturales. Heidegger habla
de un proyecto matemático de la naturale­
za en la ciencia moderna: «La severidad
de la cien cia natural m atem ática es la
exactitud. Todos los fenómenos naturales
han de estar determi nados aquí de antema­
no, si es que han de tener cabida en la re­
presentación mental en su calidad de tales,
como magnitudes espacio-temporales de
movimiento. Tal determinación se consu­
ma en la medición, con auxilio de los nú­
meros y del cálculo. Pero la investigación
natural matemática no es exacta por el he­
cho de que calcula exactamente sino que,
inversamente, tiene que calcular así por­
que la vinculación al objeto posee el ca­
rácter de la exactitud.»7
—-La medición se dirige a la captación
dd fenómeno naLural, puesto en marcha arti­
ficialmente, en su comportamiento espaciotemporal. Lo que supone que este fenómeno
está determinado ya en el proyecto anticipa­
do de la razón como magnitud espacio-tem­
poral de movimiento. Desde esta perspecti­
va contempla la ciencia moderna al ser y,
así. éste se constituye por esta dimensión.
— Mediante la variación metódica del
fenómeno en el experimento se descubre
la legalidad oculta del hecho y, con la in­
troducción de la matemática, se estructura
en fórmulas esLe proceder regular. El ex­
perimento, pues, tiene com o presupuesto
previo la consideración de la naturaleza
como un conjunto de fenómenos que ac­
túan según una regularidad absoluta.
— La ley natural matemática no concibe
ya a las causas como esencias intentas de
carácter secreto y oculto, sino como rela­
ciones fijas de tipo matemático, esto es,
como magnitudes. La verdad de la ley tie­
ne que confirmarse en la experiencia, pero*19

M. Heidegger. S e in u n d Z e it , 5.a ed., Halle.
19—I. p. 362.
100

esta ya no es la natural, sino la del experi­
mento.
— Finalmente conviene notar que este
m étodo científico encuentra su máxima
aplicabilidad en la naturaleza inorgánica.
Este plano o estrato del ser se caracteriza
porque ofrece la mínima resistencia a la
objetivación. Para ese trozo de la realidad
más alejado del espíritu está hecho a la
medida el método de la cosificación.
En este mundo de lo inorgánico, ia cien­
cia natural matemática encuentra su objeto
adecuado al centrar toda su atención en las
determinaciones espacio-temporales captables por el cálculo. En la naturaleza orgáni­
ca este planteamiento que busca regularida­
des y magnitudes cuantitativas resulta más
problemático. Sin embargo, cuando la cul­
tura moderna se empeña en proyectar el
pensamiento de la ciencia natural exacta so­
bre campos del ser ajenos a estas dimensio­
nes, por lo que esta postura tiene de eficaz
y positiva, esto se realiza a costa de la esen­
cia de tales realidades y de su «alienación»
a un modo de ser ajeno; en el fondo equiva­
le a su destrucción como tales realidades.
Contemplando el experimento con mi­
rada filosófica se descubre en su proceder
los antiguos presupuestos que veíamos al
estudiar la esencia de la máquina, pero
esta vez en su fuente de origen:

a)
La orientación al mundo inorgánico
En él encuentra su marco adecuado y se
muestra eficaz y positivo. Y no sin razón.
Si el hombre se acerca al ente buscando en
él la medida exacta, viéndolo como mag­
nitud extensa a través de su decurso espa­
cio-temporal, en el ser material encuentra
precisamente el terreno adecuado para es­
tas determinaciones. El experimento cien­
tífico responde claramente a una búsquda
humana muy específica. En este sentido,
postura científica y experimento son dos
caras de la misma moneda: un yo que mira

CIENCIA Y TÉCNICA / C INE

al ser como objeto inedible y un hallazgo,
el experimento, que responde a la perfec­
ción a tal investigación humana.
V ' b) Respecto a la situación de dominio del
ser que presupone y origina el experimento
de la nueva ciencia, basta recordar las modificaciones metodológicas a las que se ve
sometido el ser, con lo que el fenómeno
queda totalmente bajo la voluntad humaña, el* fragmentarismo analítico como vía
sencilla para comprender y dominar la rea­
lidad, el establecimiento de Lodo el proce­
so experimental bajo las condiciones que
el propio sujeto establece, etc. Es, precisa­
mente. esta realidad metódica la que ba
hecho al hombre dueño del mundo inorgá­
nico; incluso ella misma es ya una conse­
cuencia de esta nueva situación del yo,
como dueño y señor de la naturaleza.
En fin, todo el proceso del experimentó
es una manifestación clara de la plena ob­
jetivación del ser. Este se constituye radi­
calmente según las leyes que el yo estable­
ce en la hipótesis y que comprueba en un
experimento, cuyas condiciones y objeti­
vos son puestos también por su propia di­
námica. Es como si la realidad perdiera su
propia esencia, su propia entidad para re­
solverse en las leyes que nacen del sujeto
científico; en ellas se centra toda su «qui­
didad».

A sí, pues, su objetividad depende del
yo, y si éste busca la medida de sus proce­
sos espacio-temporales de movimiento, el
ser queda reducido a algo cuantitativo, que
actúa en el espacio y en el tiempo com o
un mecanismo previsible y captable por el
número. La objetivación del ser es, por
tanto, el resultado inmediato del método
experimental de la nueva ciencia y la con­
dición primera de la técnica moderna. Es el
resultado más importante del espíritu cien­
tífico, de incalculables consecuencias para
la cultura humana y el horizonte en el que
básicamente se asienta nuestro mundo.
3.
La formulación matemática de la le
natural cieña y corona todo el proceso de]
método científico. Aunque es una captación
de un proceder real e independiente de la
naturaleza, no conviene olvidar que nunca
se tomaría conciencia de tal regularidad sin
la hipótesis que ordena el caos de fenóme­
nos según un principio unificante, sin el ex­
perimento que, ayudado por las variaciones
metódicas del hecho en cuestión, permite
captar su modo de ser, y sin la cuanlificación y objetivación del ser que permite su
expresión en una fórmula matemática. Sólo
si el ente se objetiva, si queda reducido a un
proceso espacio-temporal de movimiento,
es posible su formulación matemática.

Ramón Fernández-Lomana

Cine
El cine ofrece al espectador una grafía
de imágenes en movimiento que tiene algo
de prodigioso (hoy día un hecho que, por
reiterado, resulta banal y rutinario). Yo.
espectador, disfruto de la mirada privile­
giada que me ofrece la cámara. Ocupo el
centro que se me asigna, sin asumir ries­
gos ni encargos, para ver el mundo que se
despliega delante de mis ojos. Estoy pre­
sente sin participar del mundo observado.

Pura mirada, me insinúo invisible entre los
espacios para interceptar la mirada de los
interlocutores, escrutar reacciones y g e s­
tos, explorar ambientes, ver todo con niti­
dez. de cerca o de lejos. Las personas y las
cosas que aparecen en e! encuadre me su­
gieren lo que está al lado o más allá y no
se me muestra. En la pantalla, la imagen
es duración, persiste, pulsa, me reserva
sorpresas. Si es continua, puedo acompa­
101

CIN'E

ñar un movimiento en toda su amplitud y
profundidad; si interviene el montaje, veo
una sucesión de imágenes tomadas desde
ángulos diferentes, acompaño la evolución
de un acontecimiento a partir de una co­
lección de puntos de vista especialmente
cuidados para que el espectáculo del mun­
do se ofrezca para mí con claridad, belle­
za, dramaticidad. Las palabras y los ruidos
me hacen ver que el silencio también es
posible. Cuando recibo la imagen de un
rostro, veo no sólo su conexión de mira­
das, Lambién la intensidad que unas y
otras provocan en la fisionomía. Con una
velocidad infinita salto de un punto a otro,
de un tiempo a otro. En fin, ocupo las po­
sicion es de innúmeras miradas sin com ­
prometer mi cuerpo, sin los límites de mi
cuerpo.
El viaje inmóvil, que suscita esta mirada
sin cuerpo a un universo donde se enredan
la ilusión y lo real, encuentra su plena ac­
tualización en el cine clásico. Muchos lo
ven com o el aparato más perfecto de la
más vieja ilusión: las sombras chinescas,
la cámara oscura, la linterna mágica. Re­
tornan los códigos figurativos originados
con la perspectiva del Quattrocento e in­
tensifica la riqueza perceptiva de la foto­
grafía con el movimiento y la duración (y
más tarde con el sonido y el color). La
«impresión de realidad» que resulta del ci­
nematógrafo parece atender al sueño posi­
tivista de almacenar y reproducir lo fac­
tual. El ilusionisino, la reconstrucción del
«como si se estuviera allí», fuente de en­
volvim iento y fruición de la platea, y el
melodrama, género de masas por excelen­
cia, son los pilares del sistema de repre­
sentación popular-burgués que cristalizan
en la nueva técnica de reproducción. Am­
bos parecen ajustarse com o anillo al dedo
a la potencialidad expresiva dei aparato: el
impulso de un campo nuevo al lado de las
artes tradicionales. La herencia de la mi­
m esis al alcance de todos, un mundo de
ídolos a falta de dioses.El aura del mito, el encanto de la prime­
ra vez le cupo a Griffith, sin duda el pri­
102

mer sistematizador de una serie de proce­
dimientos dispersos hacia la consecución
de una sinLaxis cinematográfica (el monta­
je paralelo, el primer plano, el campo-contracampo, el plano americano, el esquema
conjunto/detaüe/conjunto). Son recursos
que fragmentan la escena según su lógica
material y dramática que definen un tipo
de decoupage (selección progresiva de
los puntos de vista) basado en el principio
de continuidad, tanto técnica (raccords)
com o narrativa (linealidad, causalidad).
Todo esto se hace con el fin de provocar la
relación más intensa posible del especta­
dor con la ficción, éste como observador
ideal de los hechos, aquélla como un orga­
nismo que funciona con plena autonomía.
La industria, el reconocimiento social
del nuevo medio, su alianza con el Estado
disciplinar acaban por consolidar este có­
digo que, en líneas generales, es el mismo
desde 1916 hasta nuestros días. Crónica
que no está muy lejos del temor anunciado
por Benjamín sobre el peligro de un cine
que hiciese coincidir el movimiento auto­
mático con el automatismo de las masas.
El cine clásico, que no es más que un esti­
lo particular como otro cualquiera, cum­
ple su papel hegemónico en la industria
cultural como estética dominante que do­
mestica el imaginario audiovisual y pro­
mueve la insalubridad de otros estilos o
propuestas.
Al cine que atrapa al espectador y lo
arrastra hacia el interior del universo físico
y mental de la narrativa (sujeto ubicuitaño,
om nividente) N oel Burch lo denomina
M odo de R epresentación Institucional.
Está basado en el dominio omnímodo de
la narratividad, la transparencia y el pre­
dominio del orden metonímico sobre el
metafórico. Los acontecimientos parecen
narrarse a sí mismos. El montaje y la cá­
mara se ocultan. El cinc, que es desconti­
nuidad, montaje, relación, esconde sus
operaciones para ofrecerse como un hecho
natural. El proceso narrativo (sus mediacio­
nes y articulaciones) y el proceso díegético
(el mundo narrado) tienden a (con)fundir­

CINE

se. El espectáculo está asegurado: abando­
no, reflejo, duplicidad. Para Burcli el efec­
to diegético pleno y entero que produce el
es decir, la denominada «ilusión
de realidad», oculta «la existencia de un
sistema racionalmente selectivo de inter­
cambio simbólico».
Christian M etz comenta que el placer
que despierta el «deseo de ver» atiende a
una curiosa complicidad entre el cine y el
espectador. El film prefiere ocultarse (para
que la ficción se presente como historia) y
al mismo tiempo finge no saber que está
siendo mirado (lo que nos agrada). La m e­
cánica de la simulación, que no depende
de la imagen en sí, sino de su relación con
el sujeto observador (ignorancia de estar
siendo visto/ver sin ser notado), y los efec­
tos especulares del aparato (que conoce
bien este pacto y sus pod eres p le n o s)
constituyen una de las claves, tal vez la
mayor, del cine clásico. Un film que ofre­
ce una metáfora perfecta de este dispositi­
vo es Vértigo (1958), de Hitchcock; tanto
el enredo de los personajes como el propio
principio de la narración son la trama de la
simulación por excelencia. Sin embargo, el
engranaje de simulación exhibido en este
film está bajo el control de la mirada sin
cuerpo del cine clásico que une la seducción
de la escena a la invisibilidad del aparato.
La identificación con la mirada que rela­
ta es esencial para el poder del relato clási­
co, tanto en la pantalla com o en la n o v e la .
No obstante, antes de producirse una identi­
ficación primordial con el relato — caracte­
rística de todas las artes narrativas—• o con
alguno de los personajes — consecuencia
de aquélla— en el cine existe, según las te­
sis de Baudry y Metz, una identificación
primaria1 con la mirada que ve, con la mi­
rada que posibilita ver, con el aparato de
base, (la cámara y todo su dispositivo).
Jean-Louis Baudry formuló en 1970 una
de las teorías más originales y polémicas.

En ella resalta el lado sistemático e ineluc­
table de las ilusiones y engaños que consti­
tuyen estructural mente el cine y su aparato
de base: cámara/imagen/montaje/proyector/sala oscura. La radical formulación de
este crítico de la revista Cinéthique, que
aparentem ente va dirigida al cine tout
court, invierte el pensamiento tradicional
que confía en el poder de la imagen, en la
capacidad del cine como revelación de al­
guna verdad (Griffith. Epstein. Eisenstein,
Bazin). Baudry porte en tela de juicio, no
las diferentes formas particulares de hacer
cine, sino el mismo fundamento de la ob­
jetividad del cine como técnica de repro­
ducción (la falsa neutralidad de sus apara­
tos ópticos que incorporan una ideología
de representación basada en la impresión
de realidad). En este sentido, la ilusión se
crea por el propio dispositivo o aparato
de base y no por su mayor o menor grado
de imitación a la realidad. Su análisis de
las condiciones del espectador (más ajus­
tado ciertamente al cine clásico) define un
sujeto ideal que se ve a sí mismo como lu­
gar originario del sentido. Baudry sitúa al
cine en la tradición idealista de la cultura
occidental (traza un paralelismo entre la
situación del espectador y el mito de la ca­
verna de Platón). En fin, Baudry ve el cine
com o una máquina de efectos y el más efi­
caz de todos sería este efecto-de sujeto, la
sim ulación de una consciencia transcen­
dente que descubre el mundo y se ve en el
centro de las cosas, al mismo tiempo que
radicalmente separada de ellas, observan­
do el mundo como pura mirada.
La actitud iconoclasta de la teoría de
Baudry se enmarca en la atmósfera de de­
sencanto posterior a mayo del 68 y puede
verse como síntoma y efecto del impasse a
que llegó la culLura de contestación en el
medio-cine. Una época que discute como
nunca la contienda entre estética, ideolo­
gía y medios de producción; el programa a

1 No confundir su sentido con el término psicoanalítica

103

CINE

seguir es descontrucción; desenmascarar
el sujeto ideal, desmontar la representa­
ción (Godard, Straub, nuevos cines nacio­
nales), La teleología de la vanguardia de
los años 20 — la de la técnica redentora
obstaculizada por la política y la econo­
mía— es reemplazada por otra; la de la
técnica como instrumento más eficaz para
el mantenimiento de un sistema de poder.
Un film que expone este clima de rupturas
y enfrentamientos en sil propia esfera de
actuación es Ven D ’est (1969), de Godard y
el grupo Dziga Vertov. Aquí se muestra la
divergencia entre Godard que pregona un
cine militante de radicalización estética (lo
que implica situarse al margen de los cir­
cuitos de exhibición) y Glauber Rocha que.
poniendo ciertos límites a la experimenta­
ción estética, responde con la urgencia de
reconstruir un cine nacional (y con más ra­
zón cuando se refiere al Tercer Mundo).
Si llevamos la teoría de Baudry hasta sus
ultimas consecuencias podría pensarse que
lo que impide la consolidación de otros len­
guajes no encuadrados en el ilusionismo se­
ría este pecado original que la técnica lleva
consigo. Sin duda este instigante (¿impro­
cedente?) diagnóstico totalizador denota el
impacto de la formulación del teórico (¿por
qué el cine en general es tan ilusionista?).
No comparto la (hipo)tesis de que el ilusionismo está embutido en el mismo aparato
de base del cine, la experiencia histórica de
otros cines nos lo confirma, pero sin duda
Baudry define con exactitud la situación del
espectador del cine clásico (voyeurismo.
identificación, efecto de sujeto).
Veamos esos otros cines. Para las van­
guardias rusas, francesas y alemanas el
que asume la primera y definitiva caída
del cine es Griffith, que amarró el nuevo
arte a los moldes del folletín y del melo­
drama. Su pecado menos original: solidifi­
car el encuentro entre la técnica del cine y
la narratividad. Un encuentro probable, lo­
dos lo admiten, pero no impuesto por el
orden de la naturaleza sino tan controverti­
do como todo acontecimiento histórico y
cultural.
104

Por tanto, las vanguardias históricas de
los años 20 ven el cine com o ruptura,
Griffith ya es blanco de críticas. Es Los in­
telectuales y artistas europeos, inmersos en
las nuevas experiencias de la modernidad,
qtiicrcn un cine que despierte una nueva
sensibilidad, uti cine que exprese la com­
plejidad de la experiencia humana en el
universo urbano-industrial en transforma­
ción. La convicción que aglutina a los di­
ferentes grupos, al margen de idearios di­
versos, es el destino del cine com o tarea
de redención; experiencia iluminadora que
afirma su papel subversivo y liberador. La
fe en el cine'se apoya también en la acui­
dad de la reproducción de las apariencias,
pero el elogio a la técnica se hace con la
promesa de salvarla de la adulteración del
universo de la mercadería (tradición litera­
ria y teatral, cotidiano burgués).
La palabra-idea clave es la expresión de
la nueva imagen, la expresividad ambigua
y cambiante del mundo: el movimiento de
las cosas y de la naturaleza engendra for­
mas muLables que el cine, gracias a su mi­
rada automática, capta con exclusividad,
sin las pertu rbacion es del ojo natural
(cinema de avantgarde francés). La libe­
ración de la m irada sin cuerpo de las
amarras de la continuidad narrativa abre
posibilidades ilimitadas al trabajo de la
cámara, al primer plano y, sobre lodo, al
montaje. El close-up ya no es el lugar del
fingimiento y del glamour de las estrellas,
sino una presencia que revela lo que se es
y no lo que se pretende ser. El montaje,
que el cubismo ya anticipaba, es conside­
rado por algunos cineastas como la esen­
cia del cine y ahora se exhibe abiertamente.
mostrando sus fisuras y hendiduras (Eiscnslein, Vertov). A partir de estos recursos es­
pecíficos del cine (y otros como la cámara
lenta, aceleraciones, etc.) la vanguardia
apuesta en el poder analítico del registro
cinematográfico (la versión más radical es
el cine-ojo de Vertov con su postura docu­
mental y constructivista volcada para el
desocultamiento de los procesos naturales
y sociales).

CINE

Paradójicamente, en un mundo desacralizado y desmitificado por la modernidad y la
tecnología (y la fotografía y el cine han ju­
gado un papel fundamental), Epstein dirá que
el cine tiene como destino devolver al mun­
do una cosmología y encantamiento para los
cuales el cartesianismo y la Filosofía de la
Ilustración estaban ciegos. Si tenemos en
cuenta la cuestión del objetó-mercancía en
la sociedad moderna, cabe preguntarse a res­
pecto de la revelación pro fa n a de Epstein: el
cine nos ofrece ¿una actualización del feti­
che (respuesta de Bela Balázs al discurso
fragmentado de la vanguardia) o un extraña­
miento que induce a la reflexión entre el
hombre y el objeto? El problema que subya­
ce en el pensamiento de Epstein, hoy día
evidente a nuestros ojos saLurados de imáge­
nes, es su fe integral y absoluta en el aconte­
cimiento visible, en la capacidad de la ima­
gen por la fuerza exclusiva de sus relaciones
internas. Un espíritu más atento a las contra­
dicciones pero que también participaba de
ias promesas del nuevo arte, a pesar de la
pérdida del aura que trajo consigo, dirá en
su célebre ensayo de 1936: «la naturaleza
que se dirige a la cámara no es la misma que
la que se dirige a los ojos» (Benjamín).

La oposición cine dom inante/cine de
contestación se repite con igual virulencia
en los años 60 confirmando la tesis de que
los movimientos de crisis sociales produ­
cen una actividad artística intensa, de que
la destrucción de las formas nunca vienen
solas de forma gratuita. Al vigor y efer­
vescencia creativa de los años 20 sucedió
el asentamiento de las formas tranquiliza­
doras del realismo (socialista, hollywoodiano, manierismos). El soplo conlracultural
de los años 60 dio paso a la era del simula­
cro, del cliché, de imágenes que remiten a
imágenes en un flujo infinito.
Antes de abordar nuestra última etapa
— el cine contemporáneo— . hagamos un
breve pero obligatorio repaso a los dos
grandes polos de reflexión sobre el cine:
Eisenstein, primer gran teórico y esteta de
la práctica del cine, y André Bazin, cuya
obra constituye la primera teorización mo­
derna sobre el cine.
La critica de Eisenstein al ilusionísmo
(y su lógica aristotélica) radica en la idea
fundamental de que la imagen cinemato­
gráfica no d ebe leerse ca iro p ro d u c to d e
una m irada (el pre-supuesio de que hay un
encuentro, una contigüidad espacio-tem-

Fotograma de ¡a película <tCtisablanca»
105

CINE

poral entre cámara y objeto no es óbice).
La imagen es un hecho de naluraleza plásti­
ca que debe observarse en su valor simbóli­
co cuando evaluam os su com posición y
función en el contexto de un discurso que
es exposición de ideas y no sucesión natural
de acontecimientos. Su cine-discurso son
ensayos visuales donde prima la disjunción,
la descontinuidad y el impacto de las atrac­
ciones. Está basado en la noción dialéctica
del montaje como conflicto o choque; el
sentido no se encuentra en los componentes
o unidades sino en la colisión de éstas.
Eisenstein y Bazin coinciden en el mis­
mo punto de partida, la ambigüedad del
mundo y el «realismo consustancial» (el
término es del suviético) de la imagen ci­
nematográfica, pero si para el primero hay
que combatirla con la construcción de un
discurso organizado, para el segundo debe
respetarse lo más fielmente posible, traer
el curso de los fenómenos y situaciones a
la superficie de Ja imagen, preservar la au­
tenticidad y espesura de la duración. Como
puede percibirse, para esta crítica inspirada
en la fenomenología toda imagen es pro­
ducto de una mirada , presupone un obser­
vador en interacción con el mundo. Al for­
m alism o e im agen-signo de Eisenstein,
Bazin opone la imagen-acontecimiento y
la «vocación realista» del cine. Defiende
el principio de continuidad con unos pará­
metros totalmente diferentes a la narración
clásica. En ésta la continuidad surge de
m odo espurio gracias a la manipulación
del montaje (ocultado) para crear un mun­
do abstracto, de sentido cerrado, prejuzga­
do. Para Bazin, el montaje significa dis­
curso, retórica, manipulación, ya sea de
Eisenstein, Ford o Buñuel. Propone una
mirada cinematográfica más acorde a un
sujeto circunstanciado, un ser-en-situación
que tiene lím ites, acepta la abertura del
mundo, soporta la ambigüedad y el aspec­
to muftifocal de la realidad. Esa mirada es
más leg ítim a cuanto mejor exprese las
condiciones de nuestra mirada anclada en
el cuerpo. En este sentido, la forma de este
realismo tiene sus procedimientos claves
106

(que son los m ism os que han utilizado
los creadores del cine moderno; Renoir,
W elles, W yller, Rossellini): ei plano-se­
cuencia (mirada única, sin cortes), los mo­
vimientos de cámara, la profundidad de
campo, el respeto a la duración continua
de los h echos, la m inim ización de los
efectos del montaje. Podíamos resumir la
ontología cinematográfica de Bazin de la
siguiente forma; si el cine es lenguaje y
discurso, debe señalarse que. antes de sus
procesos y articulaciones, tiene una rela­
ción inmediata con el mundo en virtud de
su naturaleza técnica (automatismo y reso­
lución fotoquímica) que produce un «mol­
de de la duración», un calco del m ovi­
miento. Para Bazin, el ilusionismo no pue­
de serlo plenamente ; el objeto ha dejado
su rastro en la película, podemos creer en
su existencia.
Hoy, que respiramos en medio del esce­
nario posrnodemo la polución imagética y
el vacío del simulacro, todavía podemos
encontrar lazos vivos con el pensamiento
de Bazin (que se ciñen a consideraciones
teóricas y críticas, dejando de lado, obvia­
mente, sus excesos idealistas). Por un lado,
la vigencia de cuestiones que después de
décadas de análisis del discurso y de la
imagen no han desaparecido de nuestra
pauta teórica. Entre ellas destaco lo que es
el meollo de su discurso; el poder de la
imagen cinematográfica de captar y registar !a duración, traer la espesura de un ins­
tante vivido, el rastro o residuo de lo real
en la imagen, su capacidad de memoria y
preservación. Si estas cuestiones han pasa­
do desapercibidas para la semiología, el
psicoanálisis, la deconstrucción, estas dis­
ciplinas, muy acordes a los nuevos tiem­
pos, no han ayudado a avanzar la teoría del
cine y de la imagen. En el terreno de una
teoría general, el último paso lo ha dado el
filósofo G. Deleuze con dos libros: La ima­
gen-movimiento y La imagen-tiempo. Cier­
tamente, comparte con Bazin la confianza
en la imagen cinematográfica; la imagen
precede al lenguaje y es el mismo material
de nuestro pensamiento; la imagen como

CINE

producción de conocimiento y como pro­
ceso de temporalidad (no es por casualidad
que Deleuze retome a Bergson).
En relación a la producción fílmica ac­
tual, ohservamos muchos film es que pre­
sentan la pauta formal (algunos incluso el
espíritu) de la estilística baziniana: obras
de Wenders, Guney, K ieslovski, Angelopoulos, Kauristami, Amelio, Taviani, Pero
sin duda el cineasta que mejor recoge el
testigo baziniano lo tenemos muy cerca;
Víctor Erice. Su última película, El sol del
membrillo (1992), es un cara a cara con esa
fenomenología de la ambigüedad, con la
imprevisibilidad de la espera y la abertura
al tiempo en su devenir. Son situaciones en
bloque, las cosas se presentan por sí mis­
mas, sin el análisis previo exigido por el
montaje o por el guión (debe ser la única pe­
lícula del cine español realizada sin guión).
Hay una riqueza secreta en el interior de las
cosas que debe ser observada con insisten­
cia hasta que emerjan con naturalidad. El
film de Erice traduce a la perfección el ideal
de la comprensión baziniana: antes de ser
juzgado, el mundo existe, se encuentra en
proceso, en curso. En este caso, ese proceso
o curso es la experiencia diaria de un pintor
en su empeño de fijar en el lienzo un frutal
al sol (la posibilidad, tanto de la imagen
pictórica como la cinematográfica, de traer
una presencia, una verdad).
La fotografía y el cine liberaron a la pin­
tura de su afán de imitar las apariencias. Bu­
ceando en su propia inmanencia, el esfuerzo
creativo se orientó hacia su material y su
proceso constructivo. En busca de su propia
realidad, de su misma posibilidad de dimen­
sión estética, las prácticas artísticas se hicie­
ron reflexivas y modernas. El cine, que na­
ció moderno y primitivo al mismo tiempo,
tuvo que atravesar un largo período clásico
(exigencias del espectáculo, los géneros, los
estudios) y la ruptura de las vanguardias
hasta alcanzar su crisis, su .reflexividad para
hacerse contemporáneo a su tiempo.
Deleuze atribuye cinco caracteres a la
crisis de la im agen-acción (punto nodal
del cine clásico que dejó paso a la imagen-

tiempo del cine moderno); la situación dis­
persiva (personajes múltiples, aconteci­
mientos flotantes, desintegración), los nexos
débiles (tiempos muertos, la elipsis ya no es
un recurso, ahora pertenece a la situación
misma), la forma de vagabundeo (errancia, soledad), la toma de conciencia de los
tópicos (anonimato, despersonalización) y
ia demanda del complot (poder oculto que
sólo se manifiesta por sus efectos; nmss
media, aparatos, instituciones).
En realidad, esta síntesis describe el
hombre moderno y su tiempo; ciudad gran­
de, exilio, alienación, aislamiento, spleen,
com unicación de masa. Si situamos esta
caracteriología en el contexto inmediato de
la II Guerra Mundial veremos abrirse toda­
vía más la herida; la imposibilidad de fic­
ción (la conciencia de que algo se pierde),
la ciudad (y los estudios) destruidos. Surge
el neorrealismo; ya no se representa lo real
sino que se «apunta» a él, al ser de las co­
sas (Rivette lo comparaba con el impresio­
nismo, los pintores recogen sus bártulos y
se van a pintar a la calle, al campo). Pero la
modernidad, propiamente se funda en el
cine con la Nouvelle Vague, que el neorrea­
lismo ya prenunciaba (antes, Welles ya ha­
bía manifestado las primeras señales de re­
flexividad con la desconstrucción del apa­
rato ilusionista de Hollywood y el imperio
massmediático de Kane),
El cine moderno es, para entendernos,
el cine de amor, el cine de esbozo, del
fragmento, de la nota; el cine de urgencia,
siempre débil, a punto de deshacerse. Se
propone destruir la relación entre el espe­
jo (film clásico) y el deseo de ver (sujeto
ideal), la omnipotencia del espectador ca­
paz de hacer la síntesis del mundo. M ovi­
liza al espectador obligándolo a entrar en
el juego, hacerse sujeto activo, participar,
tomar una actitud. Frente al 1ogocen trismo, el antropocentrismo y el grave carác­
ter etnocéntrico del modelo clásico, el cine
moderno se hace antropológico y hermenéulico. Cuestiona su propia producción y
construcción de imágenes, buscándose a sí
mismo. Tematiza su abierta configuración

107

CINE

inmanente, la estructura interpretacional
que lo constituye, su desprotegida osa­
menta se hace «carne de lo visible». A la
teleología, hom ogeneidad, racionalidad,
univocidad del viejo cinc oponen el descentramiento, las fisuras, los agujeros, las
estructuras de agresión, las di laceraciones,
. los pliegues, el vacío. Personajes indeter­
minados y contradictorios, el espacio que
se hace tiempo: figuras en un paisaje. Su
lenguaje complejo reintegra los viejos te­
mas expurgados: lo irracional, el sinsentido. la incomunicación, c] dolor y la muer­
te, la revolución, el silencio. Su poética,
hecha de rechazos e imposibilidades, sólo
puede expresarse por el trabaja de la au­
sencia, la muerte, lo negativo.
Quien quiera ver sus film s difícilmente
los podrá encontrar en el videoclub del
barrio: Resnais, Alltonioni, Tarkovski, Eustache, Syberberg, Alea, Rohmer, Tonacci,
Oshima, Duras, Pasolini, Chytilova, Portabella, Paradjanov, Robbe-Grillet. Fasbinder, O liveira, S h o w . Solanas, Godard...
Sin duda alguna, Godard, líder de la nueva
ola, es el verdadero representante de la mo­
dernidad en el cine; procura liquidar la
Historia, se impone corno regla de renova­
ción y la crisis permanente («El cine no es
reflejo de la realidad, sino la realidad de
ese reflejo»; «No hay que hacer films polí­
ticos. hay que filmar políticamente»).
En el pasaje de los años 60 a los 70 se
vive un periodo de extrema radicalización
internacional. Se persigue el rendimiento
político inmediato en la batalla contra el
ilusión isirio y contra el cine como institu­
ción social. Es un cine conceptual, autocrí­
tico, de negación de la imagen y la repre­
sentación (Paríner de Bertolucci, rodado
en 1968, es un film emblemático de esta
época). En los años 70, la industria cultu­
ral entra a la ofensiva y muestra su compe­
tencia en la absorción de lo que había ve­
nido para negarla. La experiencia radical
se desintegra, excepto algunos casos aisla­
dos (Ackerman, Duras, Straub) y el dis­
curso y la crítica se atenúan. El cine de au­
tor de se rcestablece con nuevos paráme­
108

tros pero dentro de la pauta del mercado y
la industria. Los cineastas de más talento
disputan en los viejos festivales las posi­
ciones de honra en el comercio internacio­
nal. En el lenguaje, se da un proceso de
reiteraciones y desplazam ientos: citas,
mezcla de estilos, el uso hiperconsciente
de. figuras de estilo de la convención (re­
pertorio antes inocente) con la introduc­
ción de los nuevos ingredientes de la mo­
dernidad. En una palabra, se consolida la
ficción de segundo grado.
En EE.UU. se rehace el gran mercado
dentro del esquema holly woodi ano a partir
de La guerra de las galaxias (1977), una
vuelta a la ficción de siempre que revive el
éxito de los viejos tiempos. Epoca de nos­
talgia y acomodación que se prolonga has­
ta el presente con todo su arsenal de rema­
kes, fórmulas temáticas (terror, ciencia-fic­
ción, catástrofes, policíaco, etc,), revivals,
exceso de referencias. El agotamiento de
historias y escenarios de este universo uni­
forme no es obstáculo para reincidir en el
imaginario de la adolescencia y las viejas
mitologías de la «fábrica de sueños». En
fin, vivimos la era del llamado cine de alu­
siones.
Cansado de ser moderno, el cine arrojó
la vanguardia de nuevo a los márgenes y
recupera así la carretera, ahora como auto­
pista intergaláctica de multiefectos espe­
ciales (el cine clásico, en verdad, y ése es
su punto fuerte, nunca ha salido del parque
de atracciones) que circulaba antes de en­
contrar a Godard,
En 1995 cumple 100 años el último de
los lenguajes artísticos {la ¡'¡¡tima imagen.
tal como algunos denominan al cine frente
a la explosión de la imagen electrónica, di­
gital, virtual..,). Es relativamente joven,
pero nació cuando el hombre y el mundo
eran ya muy viejos. Sobre el futuro-destino
del cine, ninguna palabra. O tal vez una
sola, la misma que para nosotros: supervi­
vencia (los optimistas pueden dividirla por
el medio).

Miguel Angel Lamidos

Conocimiento
... El surgimiento y desarrollo de la forma
de pensamiento y expresión que finalmen­
te asumió el título de filosofía es solidario
- con un proceso de progresivo descrédito
de la literatura en general, y particular­
mente de la poesía, com o vehículo ade­
cuado para la transm isión y análisis de
contenidos con pretensiones fundamenta­
les. N o es preciso destacar que los prime­
ros documentos culturales que han llegado
hasta nosotros cobijan y adornan su ver­
dad, su fe y su sentido bajo el manto de
una form a literaria que su ele — tal v e z
fdebe— combinar la narración y la invoca­
ción. Esto, que es sin duda válido para los
primeros textos de la cultura judía y de la
griega, universos de referencia en que oc­
cidente hunde sus raíces, se puede percibir
también en los desiertos de Medio Oriente
— poblados antaño por civilizacion es de
las que apenas queda rastro— , en los res­
tos precolom binos, en la prototradición
nórdica, en los textos orientales...
En esos primeros estratos culturales de
los que el discurso nos da la noticia, el
texto surge de un diálogo — difícil pero fe­
cundo— que, com o la ceremonia, el sacri­
ficio o el rito, convoca e implica los dis­
tintos segm en tos de una totalidad frag­
mentada: los hom bres, los m uertos, los
dioses. S ólo para el analista posterior el
texto explica (es ideológico, jusLificatorio,
ctiológico...). Para el que vive y muere en
el universo del texto, éste conjuga la reali­
dad, la esperanza y el recuerdo, invoca
potencias salvadoras y se convierte en re­
fugio frente a la adversidad; regenera y
sostiene Jos vínculos de los hombres entre
sí y de é sto s con lo s d io se s y con lo s
muertos.
El «cambio de paradigma» por excelen­
cia. la ruptura fundamental (y tal vez la

única decisiva) en nuestra historia cultural
es la que marca el declive del predominio
del texto poético en beneficio de una for­
ma de expresión basada en la exposición,
la defin ición y el con cep to, una forma
donde cada palabra aspira a categoría y
niega el parentesco sim bólico (y a la vez
aquella mencionada procedencia del texto
y del lenguaje)1.
Esc cambio o corte al que nos referimos
no es en modo alguno arcano o incógnito.
Tam poco es fruto de una d ecisión o un
instante. Tampoco ha sido nunca definiti­
vamente consumado.
El discurso de los siglos que antecedie­
ron inm ediatam ente a la g e sta ció n del
proyecto filosófico (del que Aristóteles es
santo y profeta), el que por alguna extra­
ña razón se denominan «filosofía preso­
crática» siendo así que es prefilosofía %
ese discurso fragmentario y valiente, crea­
tivo y polém ico tiene todavía la extraña
belleza de la batalla, el contagioso dina­
m ism o del com bate. Es inseguro y m o­
vedizo pero, por lo m ism o, entregado y
arrogante: no se deja tentar por la reposa­
da y mecánica tranquilidad del sistema;
tam poco acepta el falso so sie g o — nor­
m ativo y conm inatorio— que emana de
la doctrina.
Es en ese momento, en esos dos siglos
que sim ulan una e t e r n id a d de e n t r e g a ,
cuando se puede observar la fricción entre
el texto p recedente, fundam entalm ente
poético y sim bólico, y el texto subsiguien­
te, fundamentalmente especulativo y cate­
goria!.
El discurso p r e filo só fic o , en mdas y
cada una de sus manifestaciones, se elabo­
ra y se recibe en un universo saturado de
fuerzas y de dioses. Le asiste razón y sen­
tido en la medida en que se presenta como

1 Cassirer, E.. M ito y lenguaje, Nueva Visión, Bue­
nos Aires, 1973: La Filosofía de las formas simbólicas.
F.C.E. México. 1970.

- García Calvo. A., Razón común, Encina. Madrid,
19S1 (prolegómenos).

109

CONOCIMIENTO

texto confuso y comprensivo: texto com­
plicado que no se basa en la delimitación
conceptual sino en la omnímoda capaci­
dad de la palabra para conjugar la totali­
dad de «lo que hay».
Laboriosa y polémicamente se va ope­
rando una restricción en el «decir» (legein).
Si en este momento es todavía vocativo,
comunicativo y poiético, progresivamente
deriva asertivo, deflnitorio y teórico. Este
desplazamiento que evoca el paso de lo
poiético a lo teórico resume en dos pala­
bras un proceso largo y fundamental en
cuanto a sus consecuencias y efectos, un
proceso de cuyas dimensiones depende el
rasgo del pensamiento occidental, de nues­
tro pensamiento.
Y como aplicados a vastos períodos his­
tóricos y construcciones colectivas es vana
la contrieción, estéril el arrepentimiento y
absurda la nostalgia, no se trata aquí de
deplorar las consecuencias del menciona­
do desplazamiento, tampoco de reclamar
una imposible (y no deseada) vuelta a un
paraíso inexistente en el que la palabra se
alzara pura y sin reservas. Si es dudoso el
pensamiento que condesciende y trabaja
en connivencia con el presente, con lo es­
tablecido. mucho más lo es el que preten­
de reinstaurar el pasado. No es función del
pensamiento idealizar un islote del pretéri­
to, plegarlo sobre el gozne del presente y
calcar en el futuro el perfil de una prome­
sa. Más adecuada al pensamiento es la ac­
titud insolente, la disidencia: la críticá del
tejido de relaciones que constituyen el aho­
ra para servir de prólogo a un mañana
siempre incierto.
El lo g o s p o ié tic o y e l lo g o s teórico
c o n v iv en y polem izan en la reflexión
prefilosófica. El primero convoca y reú­
ne; el segundo disgrega y delimita. D e
ahí tal vez la extrañeza que produce el
discurso prefilosófico. N o es decidida­
mente poético: en él se abona la idea, se
fragua el concepto. Tampoco es inequí­
vocam ente teórico: contemporiza con la
sensibilidad, acude al símbolo, entromete
el secreto,

110

Para nuestros ojos de occidentales tar­
díos, al texto prefilosófico le falta deci­
sión, se ubica en un «entre» difuso en el
que resulta inasequible y esquivo. Bien es
cierto que nosotros, lectores distanciados,
podemos elegir lo óptimo, decidir al res­
pecto de lo conveniente, discriminar lo
oportuno de aquel texto sin fronteras. El
resultado de esa operación tantas veces
realizada es ya conocido: cada uno de los
llamados filósofos presocráticos será un
prologuista, un precursor, en el que — en la
nebulosa forma del balbuceo— se encuen­
tran latentes métodos y categorías, concep­
tos que esperan para ser desarrollados un
fu turo propicio, una escena racional. La
identidad deficiente de aquel pensamiento
párvulo se completa con la historia.
Es preciso asumir otra óptica: nada so­
bra y nada falta en el pensar prcfilosófico,
que no es epigónico ni precursor. Es, ni
más ni menos, agónico, polémico, mezcla­
do. En Tales de Mileto es tan fundamental
\ necesaria la universalidad constitutiva
del agua com o la omnipresencia de los
dioses, de la que tiene que ser solidaria.
Para el pitagorismo, la regularidad numéri­
ca y la armonía de la escala se sitúan en el
mismo plano de verdad que la transmigra­
ción de las almas. En Parmenides de Elea
la lógica convive con la devoción, la des­
cripción con el análisis, el ser con la diosa.
El pensamiento de Heráclito, en la medida
en que no desdeña la contradicción, se pre­
senta como modélico.
Esta breve detención en la escena prefi­
losófica no tiene otra intención sino servir
de preámbulo: se trataba de localizar un
ámbito en el que el logos poiético no fuera
omnipotente y en el que el logos teórico
no decidiera al respecto de ninguna otra
alternativa de discurso, un momento en el
que los símbolos se expresan con cautela y
los conceptos con timidez. Se trataba tal
vez de buscar patrocinio y cobijo para una
filosofía simbólica: un texto que quiere ser
simbólico sin dejar de ser filosófico, que
quiere permanecer filosófico sin renunciar
a ser simbólico.

CONOCIMIENTO

De la posibilidad de una filosofía simbóliar' depende Ja posibilidad subsiguien­
te de tratar un problema que no ha elegido
el ensayo como forma idónea para ser ex­
presado, que ha preferido la narración o el
poema, el ritmo o el color; una temática
que se resiste a ser objeto de análisis, o
que reclama a la vez convicción, que se
opone a ser conquistada por la inteligencia
sin el concurso de la pasión.
Decir filosofía sim bólica supone renun­
cia y desacato, supone no aceptar el juego
dentro de los límites de oposición racio­
nal-irracional. A esta criterización típica­
mente moderna y tópicamente contempo­
ránea le ronda desde hace tiempo la fatiga
de la rutina y la tentación del dogma. La
realidad es decididamente más compleja
de lo que sugiere esa m etodología binaria
de cuyo uso y abuso som os todavía here­
deros y administradores. Y no es evidente
que la filosofía tenga que despreciar todo
aquello que la categoría «irracional» encu­
bre: tantos personajes imaginarios, tantos
desarrollos oníricos, la disposición para el
llanto, la angustia, el éxtasis revoluciona­
rio, el rostro plural de la locura o el epílo­
go unánime de la muerte.
Todo ello constituye el afuera del logos
teórico, aquello a lo cual el concepto no
tiene acceso. Porque el concepto es el pro­
ducto y la condición de la teoría y sólo
opera en un entorno ob jetu alizad o. El
modo conceptual de percepción, vinculado
ab origine al sentido de la vista34, se orien­
ta sólo hacia presencias objetivas, sea su
objetividad material o ideal.
Por el contrario, el símbolo -—que cris­
taliza en aquel logos poiético que, más que
disgregar, reúne— es capaz de dialogar en
y con la ausencia. Mientras el concepto,
como la vista, es espacial y representativo,

3 V éase al respecto: O rtiz-O sés, Mayr, B ornemann, Símbolos, mitos y arquetipos. Ed. La Gran
Enciclopedia Vasca; R oss, W_, Nuestro imaginario
cultural, Anthropos. Barcelona 1992, pp. 241 ss. Una
magnífica introducción a la filosofía simbólica en Garagalzn, L., La interpretación de los símbolos, Anlhro-

el sím bolo es temporal y vocativo. No
pacta con el presente sino que le inquieta
desde la doble ausencia del pasado y del
futuro, desde un «más allá» acrónico, in­
temporal, eterno.
Podrá presentarse así esta doble perte­
nencia del símbolo:

A sí, el sím bolo constituye la intersec­
ción objetivo-subjetiva del tiempo mítico
y del tiempo histórico. El tiempo mítico (a
través del Paraíso, la Edad de Oro, los bos­
ques primigenios, la Tierra Prometida, el
Walhall, el Cielo...) se sitúa en unas coor­
denadas que suponen la eternidad. El tiem­
po histórico está contenido en ellas pero
disminuido en cuanto a su importancia,
considerablemente excedido. El tiempo de
la historia,.susceptible de cómputo y datación. se sitúa entre los límites pasad o-fu tu­
ro: es el tiempo del suceder sin más rastro
que la memoria y sin más perdón que el'
olvido. Es el tiempo de la crónica.
La posibilidad de establecer u n a r e la ­
ción afectiva con la historia, sea individual
o colectivamente, presupone que el tiempo
histórico pueda dialogar con el tiempo mí­
tico, o que éste pueda redibujar a aquél. La
historia meramente acumulativa, la histo­
ria-dato del anal y la crónica no puede ge­
nerar añoranza ni anhelo, es preciso que el
tiempo mítico configure el pasado históri-

pos. Barcelona 1989; un ensayo de sociología simbó­
lica en esta dirección se puede hallar en Beriain, }.,

Representaciones colectivas y proyecto de moderni­
dad, Anthropos. Barcelona 1990.
4
Aristóteles, Metafísica. Libro A (varias edicio
nes).

111

CONOCIMIENTO

co y prefigure el futuro: es preciso que
conmine a la reserva arquctípica, que haga
una lectura épica o trágica, que diseñe un
paisaje pletórico de significados ocultos o
de revelaciones nuevas. D e ese maridaje
entre el tiempo mítico y el tiempo históri­
co, del que surgen la añoranza y el anhelo,
nacen también elementos como la identi­
dad, la tradición o la utopía.
Muchas y complejas son las formas de
diálogo e interferencia entre el tiempo m í­
stico y el tiempo histórico, com o para di­
suadir de un tratamiento exhaustivo y sis­
temático. Basta evocar precipitadamente
las dos más burdas: la inclusión y la ex­
clusión. Ocasioñalmcnte el tiempo mítico
introduce en el histórico personajes o epi­
sod ios que no pertenecen al orden del
acontecimiento o del suceso. Esos perso­
najes o episodios se instalan en la con­
ciencia y en la memoria colectivas, enri­
quecen la historia con la leyenda, generan
en su entorno un paisaje, una jerarquía, un
código, un mundo de significados y com­
portamientos: se constituyen o configuran
como símbolo, lugar al que vuelve la me­
moria y desde el que se proyecta la espe­
ranza: ámbito en el que se trenza la tradi­
ción y se prepara la utopía. Arturo y su
Corte, Don Quijote de la Mancha, los hé­
roes del acoso y la resistencia a las puer­
tas de Troya son ejemplos de esta opera­
ción de inclusión del tiempo mítico en el
histórico.
En otras ocasiones el tiempo mítico ex­
cluye a un personaje o momento históricos
del mero estatuto de realidad episódica, de
acontecimiento. La desnuda realidad viste
entonces el ropaje imaginario: se disfraza
de fiesta o de luto, aparece el héroe, el ele­
gido de los dioses, el libertador, el conquis­
tador. El Cid Campeador, Cortés, Buffalo
Bill son ejemplo de existencias tal vez más
discretas de lo que c] mito nos ha acostum­
brado a pensar.

5

Véase Oniz-Osés, A., Jung. Arquetipos y Senti­

do. Deusto. Bilbao 1990.

112

Esta continua relación de diálogo e inter­
ferencia entre el tiempo mítico y el tiempo
histórico, que no puede ser negada en cuan­
to a su realidad, no puede tampoco ser menoscabadá'én cuanto a su importancia. La
posibilidad misma del pensamiento, del arte,
la posibilidad misma de las relaciones socia­
les e incluso de la propia autocomprensión
individual dependen de la configuración mí­
tica de lo histórico, de la presentación sim­
bólica de valores arquetípicos y de su dinamización y enriquecimiento diacrónicos.
Porque no hay que pensar el ámbito arquetípico^simbólico como reserva fija e
invariable de significados. Hablar de diá­
logo e interferencia supone que también el
sím bolo puede (y debe) ser modificado,
redefinido por los actores históricos. Lo
contrario sería pensar en términos de ideas
o esencias al modo de Platón: y no se trata
aquí de explicar «lo que hay» desde la pre­
sencia eterna de esencias prototípicas sino
de implicar lo que deviene desde la vigen­
cia imaginaria de constelaciones arquetípicas de sentido configuradas en símbolos e
incesantemente enriquecidas5.
A partir de esta sumaria caracterización
se puede pensar el símbolo como eminen­
temente dinámico y plural. Una filosofía
simbólica ha de apoyarse en esos dos atri­
butos y percibirlos como condición de la
crítica: nada de lo históricamente cons­
truido, ninguna realidad instituida, ningún
presente pueden arrogarse plenitud frente
al símbolo. Pues el símbolo convoca au­
sencias. supone la imperfección, configu­
ra imaginariamente la disidencia y el de­
sacato.
Por otra parte, desde una perspectiva
epistemológica, el símbolo se enmarca en
el ám bito o escena del imaginario, más
amplia que la teórica o la funcional. Esto
supone que los distintos tipos de conoci­
miento. los distintos tipos de texto y dis­
curso tienen un ámbito propio de ejercicio

CONOCIMIENTO

y unos límites de contacto con los otros dis­
cursos: límites en los que se da el débate y
la polémica, en los que emerge el criterio.
■Esquemáticamente presentado:

a) E sre n a vs-.-írjvo -N 'a c n c f (normativa!.
b) Escena h:p— a r a X s r c a topeculaLivs).

0 Escena in’íq^ar.a .= -M ira)

En la escena veritativo-funcional se dis­
pone de los conocimientos elaborados y
prestos para el uso, Es un ámbito de saber
técnico. Esto no significa que sea pura­
mente maquínico o manipulatorio. E vi­
dentemente en la esfera veritativo-funcional se ubican los saberes del artefacto pero
también aquellos que generan código,
aquellos de los que se usa en la institu­
ción, aquellos en y con los que se educa,
se manda, se dirige. Es el ámbito o escena
de una racionalidad realizada y normativa:
que tolera ser expresada en norma, en fór­
mula, en decreto.
Es el tipo de conocimientos en que se
sustenta toda suerte de técnica y de prácti­
ca (laboral, administrativa, legal, médi­
ca...).
Esta escena veritativo-funcional se ago­
ta en un primer Límite, al que denomina­
mos límite de acción: allí donde los cono­
cimientos asumidos en la norma o en la
fórmula agotan su capacidad y se mues­
tran titubeantes e inseguros. Aquí se pro­
duce la primera colisión epistemológica: a
través del límite de acción el discurso nor­
mativo (técnico) choca con el discurso es­
peculativo (teórico).
En cualquier ámbito de la acción huma­
na (en todos y cada uno) se observa esta
escisión entre una escena de conocimien­

tos normativizados y un límite en que tales
conocimientos se muestran ineficaces: allí
surge la discusión y la polémica, allí se es­
pera el progreso, el desarrollo de nuevas
técnicas (es decir, la inclusión de nuevos
saberes en el ámbito de lo normativizado y
funcional).
Sería, sin duda, largo estab lecer las
múltiples relaciones de la escena funcional
con el lím ite de acción. Señalam os una
que nos parece fundamental: la relación
ya-todavfa: la base de la confianza en el
progreso, la relación que verifica en la his­
toria la «evolución del género humano ha­
cia mejor». Tras el límite de acción habita
la inseguridad de lo especulativo, la duda
al respecto de lo práctico, la inercia de lo
técnico. La escena funcional está consti­
tuida por un ya en incesante incremento,
por un ya del que se espera siga exten­
diendo el lím ite de acción en el ámbito
del todavía no que es la escena hipóte ticateórica.
En la escena veritativo-funcional (más
que en ninguna otra) vale inmediatamente
el supuesto de que «inform ación es po­
der»: cuando se trata de un saber converti­
ble en norma o fórmula (y que asegura re­
sultados), la posesión de conocim ientos
asegura poder (tanto en el sentido político
y de autoridad como en el de capacidad de
realización de cualquier propuesta o de so­
lución de cualquier problema).
Más allá del límite de acción se extien­
de la escena hipotético-teóríca. Aquí los
conocim ientos se ordenan en hipótesis,
iniciativas de investigación, experiencias y
pruebas. El saber así ordenado no puede
reclamar la infalibilidad de lo funcional:
hay una inevitable franja de riesgo, un evi­
dente margen de error. La escena teórica
está en relación con los saberes funciona­
les, saberes que prolonga e incrementa.
Partiendo del límite de acción intenta am­
pliarlo dotando de seguridad a lo insufi­
cientemente conocido. Pero su límite pro­
pio no es el de acción sino el de compren­
sión. El límite de comprensión significa el
ocaso de los conocimientos propios de la

CONOCIMIENTO

escena hipotético-teórica: no cabe operar
con los mismos instrumentos, no es posi­
ble extender la vigencia de la hipótesis. El
«más allá» del límite de comprensión se
experimenta como caos ó amenaza; tam­
bién com o reto, también como esperanza.
Las palabras «enigma» o «misterio» apa­
recen com o formas de respetuosa reserva
para designar aquello que se intuye tras el
límite de comprensión.
Lo que habitualmente ocupa al científi­
co (no es aquí pertinente la distinción en­
tre ciencias empíricas y ciencias humanas
o «del espíritu») se sitúa en la escena hi­
potético-teórica, entre el límite de acción y
el límite de comprensión. Bajo el límite de
acción opera el técnico. Más allá del límite
de comprensión se sitúa aquello sobre lo
cual la ciencia establecida agota sus posi­
bilidades de orden y discurso y se muestra
agnóstica.
Pero ese más allá del limite no es un va­
cío de conocimiento o una ausencia de dis­
curso. Llamamos a este tercer ámbito esce­
na imaginaría, y al tipo de saber cuyo acce­
so tolera, saber o conocimiento simbólico.
Nos hallamos ante un tipo de conocimiento
que, escapa a la norma y a la hipótesis, que
no es susceptible de rigurosa esquematización ni de plena explicación. Ese conoci­
miento se expresa en símbolos, dibuja hori­
zontes de sentido, juega con los miedos y
las esperanzas colectivas y se organiza en
discursos y prácticas no exentos de un cier­
to carácter conmemorativo y ritual.
Vano es pensar, en términos evolucio­
nistas, que la ampliación de la escena fun­
cional y de la hipotéLico-teórica acaba(rá)
eliminando el espacio de la escena imagi­
naria. Vano pensar que la norma, el esque­
ma y el concepto harán innecesario e ino­
portuno el sím bolo. Esa hipótesis evolu­
cionista (generalmente aceptada a finales
del siglo pasado y principios del presente)
basa su fuerza de convicción en el supues­
6
Bndkin, Maud, Archetypal Patterns in poetry.
Psycological studies of Imagination. Oxford Univer­
sity Press, London 1965,

114

to de que lo imaginariamente concebido y
simbólicamente expresado denota falLa de
conocimiento, más concretamente ausen­
cia de cientifieidad. De ahí — asegura este
simpático credo— que la progresiva am­
pliación del ámbito científico acabará mos­
trando lo ilusorio y fantástico del pseudoconocimiento simbólico.
Pero no es cierto que el imaginario se
nutra de la ignorancia. No es cierto que el
símbolo sea expresión del no saber. Sabe- res y conocim ientos pueblan la escena
imaginaria, saberes y conocimientos que
interactúan con los de la escena funcional
y la hipotético-teórica. El imaginario es
dinámico, plural, multiforme. Se amplía
— no se reduce— a medida que se extien­
den los ámbitos funcional y teórico de co­
nocimiento. Y esto es así porque el ima­
ginario no admite que nada pueda ser su­
perado , no admite que nada pueda ser
definitivamente vencido y olvidado. Lo
que se ha dicho o hecho, lo que se ha ima­
ginado, todo lo que para el tiempo históri­
co es mero acontecimiento queda inscrito
en la escena imaginaria y es susceptible de
reactivación. En la escena imaginaria dia­
loga el mundo ptolomeieo con el newtoniano, las sagas nórdicas con la mitología
griega, la fantástica imaginación de Hycronimus Bosch con el paisaje urbano de
Joyce o con los mundos de Kafka, el Leviatán con la Tierra prometida.
Si, utilizando la terminología de Jung,
se puede afirmar que el Imaginario está
estructuralmente compuesto por arqueti­
pos y se definen éstos como «residuos de
innumerables vivencias del mismo tipo»
que operan como «determinantes aprióricos de la experiencia»6»(tanto individual
como colectiva), podemos colegir el nece­
sario dinamismo del Imaginario, el ince­
sante incremento de los residuos vi vencía­
les, el exponencial incremento de la expe­
riencia colectiva.

CONOCIMIENTO

De la misma forma se puede afirmar
que la escena imaginaria no constituye un
territorio aislado, no está epistemológica­
mente clausurada, sino que, a través de un
punto de unión, penetra en las otras dos
escenas; problemática la acción y el cono­
cimiento teórico, a la vez que se deja fe­
cundar por la norma vigente y la investi­
gación en curso.
Hay, por lo tanto, relaciones entre el
ámbito imaginario y los ámbitos teórico y
de acción. Pero esas relaciones son siem­
pre de crítica, nunca de acomodo. La satu­
ración de rastros, residuos y saberes que
caracteriza a la escena imaginaria se veri­
fica en multitud de proyecciones, de vías
de salida, de puntos de fuga con respecto
al presente constituido. Desde la escena
imaginaria está prohibido el pacto con lo
establecido — siempre deficiente, siempre
incom pleto, siem pre injusto— . Y si la
ciencia y la técnica son incapaces de dibu­
jar otro paisaje (no diremos, por cautela,
un paisaje mejor), la fantasía, que se adue­
ña del recuerdo y se pertrecha de esperanza
y anhelo, sí puede (de la misma forma que
puede — habituada al terror— prolongar
imaginariamente las relaciones vigentes,
dibujando, no un perfil utópico, sin o’la ac­
tualización del infierno o del apocalipsis)7.
Dos conclusiones preliminares se dedu­
cen de lo anteriormente expuesto:

Esas figuras inestables y plurales a las
que se denomina verdad, certeza, verosi­
militud... se dibujan sobre el paisaje com­
plejo de las tres escenas en continua inte­
racción.
Tal vez el problema parcial de los sabe­
res funcionales sea el de la operatividad
del conocimiento medida en la forma dei
cómputo de resultados positivos. Tal vez
el problema de los saberes especulativos
sea el de la adecuación de las hipótesis a
la realidad (siempre elaborada de nuevo,
siempre íntimamente esquiva).
Pero de lo que se trata en una teoría gene­
ral del conocimiento es del dinamismo de

los límites y la interpenetración de las esce­
nas: porque ningún conocimiento, ningún

sueño, ninguna fantasía pueden ser desdeña­
dos en base a criterios operativos, de necesi­
dad funcional o de coherencia teórica.
Es posible que el hombre, antropológi­
camente considerado, sea el único animal
que no tolera la expresión pura del instin­
to. Es posible que sea el único animal que
está obligado a suplir las deficiencias na­
turales a través de la ortopedia cultural.
Lo cierto, lo evidente, es que la primera
y permanente prolongación del instinto
(aún deficiente) es la fantasía. Las pasio­
nes y sentimientos primarios se tematizan
individual y colectivamente a través del
imaginario; de un imaginario en continuo
crecimiento: allí encuentran su sitio las
a)
La insuficiencia de una teoría del co­ mil formas de la ambición y el rostro múl­
nocimiento que tan sólo considere la im­
tiple del deseo, allí se sublima el odio, allí
portancia (o la problematicidad) de los sa­
se regula la agresividad, allí se considera
beres concentrados en la escena hipotélila vida y se dialoga con la muerte.
co-teórica en detrimento de los saberes
El símbolo — insoportablemente denso,
funcionales o imaginarios. La evolución
casi in a g o ta b le — resum e y expone la
— diacrònica— y la coexistencia— sincró­
complejidad del imaginario. Es cierto que
nica— de las tres escenas, así como de los
desborda lo funcional y lo teórico. No por
límites que simultáneamente las separan y
ello pertenece al ámbito de la ignorancia,
Jas vinculan, impiden hablar de exclusivi­
o al más problemático de la patología.
dad y aún de determinación de una sobre
b)
L os conocim ien tos fundamentale
las otras.
(en el doble sentido de «importancia» y

7
A sí en la literatura de Orwell o Huxley. De rorma
mucho más perceptible en el cine, desde sus comicn-

zos en el tiempo del expresionismo alemán (Mumau,
Lang...) hasta los actuales desarrollos.

115

CONOCIMIENTO

«fundamento») no se ubican en la escena
de los conocimientos funcionales o espe­
culativos. O, con otra formulación, los sa­
beres operativos y los saberes teóricos no
sólo no agotan el conocim iento posible,
sino que no acceden siquiera al ámbito del
sentido, que habita en el imaginario, y que
se prolonga en un tiempo que no es el de
la historia. Se trata aquí de un conocimien­
to que no sólo necesita los sentidos sino
también los sentimientos, no sólo razón
sino pasión. Se trata aquí de saberes larga­
mente reposados, diferente e incluso con­
tradictoriamente interpretados; saberes
que no son dañados sino enriquecidos por
el tiempo; saberes que no se someten al
sistema ni se entregan al concepto sino
que prefieren el ritmo narrativo de una
saga, la rigurosa y amable disciplina de un
poema, la honda raigambre colectiva de
una oración o de un lito, la inmediatez ex­
presiva de una pintura o la aparente senci­
llez de un cuento. .
Desde esta perspectiva (interactiva y
plural), el proceso de conocimiento no co­
mienza con la observación de hechos y
acaba con la verificación o refutación de
hipótesis sino que cubre todo el espacio
que va desde la acción (aparentemente ni­
mia) hasta la fantasía (aparentemente gra­
tuita). Es preciso percibir que cada una de
las escenas es a la vez autónoma y relativa.
que en cada una de ellas se construye y re­
presenta un argumento que necesita del ar­
gumento correlativo de las otras escenas
(aún para establecer relaciones polémicas).
Autonomía y relatividad: ambas están
implicadas en el hecho de que cada esce­

na se atribuye capacidad para producir
discurso verdadero y eficaz al respecto deil )
todo. Tal autopercepción entraña como pe­
ligro la pretensión de exclusividad que,
desde la perspectiva desde la que hablamos,
aparece como injustificado reduccionismo
de la complejidad tanto del conocimiento
como de la realidad.
Porque es un enunciado al respecto
de(l) todo el que, a modo de presupuesto

116

o a priori legitima la actividad, los intere­
ses y las espectativas de cada una de las
escenas y se convierte en base de sus es­
trategias.
La escena veritativo-funcional se cons­
tituye a partir del axiom a o convicción
«(el) todo puede ser dominado »: se trata
de un imperativo tecnológico, que estable­
ce una forma de trato con lo real en térmi­
nos de objeto y con el saber en términos
de instrumento.
1
No es necesario, a este nivel, señalar di­
ferencias entre tipos de tecnologías: las que
tratan con el objeto natural o con el hombre
objelualizado, las que se ejercen sobre el
cuerpo o sobre el alma, las que pretenden
conservar o transformar, las que operan so­
bre el individuo o sobre el coiectivo. Todas
ellas se constituyen a partir del imperativo
tecnológico (percibido como posibilidad y
exigencia), que-garantiza la necesidad del
discurso, la justificación de la actividad y la
comprensión de la propia historia como de­
sarrollo y consumación de lo contenido en
el presupuesto o convicción inicial.
La escena hipotético-teórica está vincu­
lada al axioma «(el) todo puede ser cono­
cido». EsLablece con la realidad una rela­
ción en términos sujeto (conciencia)-objeto que pretende un incremento cuantitativo
y cualitativo de la observación así como
un desarrollo de las metodologías de repre­
sentación de lo real en signos y lenguajes:
adecuación constante Lanto de la sintaxis
como de la capacidad semántica de los sis­
temas de representación.
La escena imaginaria está animada por
lo que vamos a llamar el postulado trági­
co: «(el) todo está (ab initio) fracturado».
La convicción al respecto de una fisura
(spaltung) radical, de una ruptura, que se
tematiza com o ausencia o abismo, entraña
la necesidad de buscar formas de implica­
ción que reconstruyan (siquiera de forma
efímera o tenue) la totalidad escindida.
Una adecuada comprensión de lo sim ­
bólico debiera concluir que tanto el postu­
lado trágico com o la escena imaginaria
que se constituye en su entorno y bajo su

CONOCIMIENTO

signo son los ámbitos en Jos que el símbo­
lo se insinúa como instancia de mediación
y,vínculo de sentido,
^ Porque lo trágico — irreductible e inso­
bornable— sobrevive a cualquier ensayo
de racionalización, no se somete ni a la
coherencia de una lógica, ni a la coacción
de un sistema, ni a la disciplina de una ins­
titución, Se insinúa como resto irredento,
perpetuamente vigente, de irracionalidad
constitutiva.
D e ahí la esterilidad de todo plantea­
miento que analiza los polos racionalidadirracionalidad (o el par simbólico luz-som­
bra) como términos excluyentes, alternan­
tes y sustitutivos. Hay una paradoja radical
en el centro mismo de la cultura en todas
sus formas, pues cultura es el reiterado en­
sayo de gestión racional de la irracionali­
dad originaria y fundamental a la que de­
nominamos lo trágico (la herida o desgarro
que aparta al hombre de sí mismo, de la
naturaleza y de los dioses).
La incesante y multiforme proliferación
de esquemas racionales do conducta — teó­
rica y práctica— es la respuesta cultural a
la persistencia de la herida trágica, que no
tolera sutura definitiva. El hombre, animal
inacabado (Nietzsche), arrojado al mundo
(Heidegger) pretende habilitar un espacio
propio que le redim a de la alienación
esencial consistente en no pertcnecer.se a
s í mismo (contingencia), saberse re c h a z a ­
do por los dioses y vulnerado por el tiem­
po (finitud), saberse finalmente requerido
por la muerte.
Es preciso detenerse un momento a con­
siderar la importancia de la muerte: la úni­
ca certeza, el único hecho incontroversible. el dato por excelencia (y, por lo mis­
mo, la fuente de toda interpretación). La
muerte es la presencia desnuda del radical
trágico — de la herida o desgarro ontológicos— perpetuamente actualizado.
B ien podría apostarse que, desde el
principio, se construye, se canta y se cuen­
ta (en el doble sentido del término) contra
la muerte y bajo su manto, que la muerte
es el punto del que surgen, no sólo la mi­

tología y la religión, sino la arquitectura,
el relato, la música y el cómputo.
No es un presunto pesimismo ni una necrofilia patológica lo que inspira la anterior
consideración (poco importa, por otra par­
te, que se trate de necrofilia o de necrofobia). Se trata de interpretar un hecho unáni­
me y plural: que en toda gran literatura,
desde Homero y la tragedia ática hasta
nuestros días hay un poderoso componente
elegiaco y funeral; que !a música alcanza
el grado sublime cuando se expresa en el
ámbito tremendo y fascinante del Réquiem
(así en Mozart, Fauré, Brahms..,); que a la
base de toda iniciativa arquitectónica están
el menhir, el dolmen, el túmulo o la "estela
funeraria. Que el hombre — individual y
colectivamente— está implicado y concer­
nido por la tarea de resistir a la muerte y
para ello se ha dotado de un poderoso apa­
rato técnico, hermenéutico. estético, etc.
Tanto Scherezade como el Califa sabían
que hay que incluir a la muerte en el relato
y continuar hablando, continuar recordan­
do, continuar inventando para resistir a la
muerte. Continuar hasta completar esa ci­
fra capicúa y mágica. 1001. que sugiere el
infinito o que lo anhela. Pero también Robinson Crusoe sabía algo de cifras y muer­
te, En la magnífica epopeya de D efoe, el
personaje, obligado por la suerte a revivir
una supuesta condición primitiva, reinventa el primer sistema de cálculo y cómputo:
el calendario, el grado cero de la matemá­
tica. Pues el cómputo es inicialmente la
memoria de una batalla, es la memoria or­
gullosa (individual y social) de los días,
los meses, los años de supervivencia.
La muerte, hija de la noche (Hesíodo),
consecuencia de la separación de D ios y
los hombres (Génesis), resume la vigencia
de la herida trágica, de la fisura inicial en
torno a la cual se constituye el imaginario.
Pero no sólo eso. Es la presencia indis­
creta y constante de la muerte en todas sus
formas lo que constituye el punto de unión
de las tres escenas ames mencionadas. V
en ese punto es donde se muestra la espe­
cificidad de la escena imaginaria: pues
117

CONOCIMIENTO / CONSENSO

mientras la escena normativa y la especu­
lativa entablan lina relación con la herida
trágica describible en términos de explica­
ción. captura y superación, la escena ima­
ginaria ensaya un tratamiento comprensi­
vo y simbólico.
La aludida especificidad es radical. No
es la m etodología o el desarrollo en las
distintas escenas lo que la confirma sino el
presupuesto que rige en cada una de ellas.
Mientras en las dos primeras hay una vo­
cación inicial de control y explicación, la
escena imaginaria se inaugura bajo la irre­
futable convicción y experiencia de que la
herida trágica tiene contextura ontológica
y no es, de ningún modo, evitable: es el
presupuesto de un pensamiento trágico y
agónico, un pensamiento que se justifica

en la prolongación infinita de una lucha
sin término y sin victoria posible.
De ahí que la escena imaginaria se vierta
en una proliferación multiforme de modos
de expresión que acentúan sensibilidades
individuales, sociales o epocales; modos de
expresión que van desde el ritual o la ofren­
da hasta los diversos ensayos artísticos. Ta­
les constelaciones no preLenden forma siste­
mática ni toleran lecturas en clave de evolu­
ción, desarrollo y progreso. Son las escenas
normativa y especulativa las que leen su
historia en base a tales parámetros. En el
ámbito del imaginario todo lo que una vez
ha acontecido mantiene su vigencia, su im­
portancia, su contemporaneidad.

Patxi Lanceros

Consenso
El concepto de consenso (c.) es tan am­
plio como el de lenguaje, sociedad, o in­
tersubjetividad. En todos estos conceptos
se supone un mundo com ún, un fondo
hermenéutico compartido de significacio­
nes, reglas y formas de vida o conducta.
A partir de allí se hacen posibles las ac­
ciones cooperativas y los pactos en con­
creto. La etimología del vocablo c. hace
referencia a un «sentir juntam ente» o
«sentir en común». Si miráramos al nexo
entre el consenso y el sentimiento, habría­
mos de explorar la fenom enología de lo
afectos relativos a la unión con el otro
(sentir juntamente simpatía, amor, conta­
gio colectivo, según la terminología de
M ax Scheler), De hecho, el núcleo de c.
que mantiene cohesionadas y activas las
diversas sociedades no puede explicarse
sin ciertos afectos compartidos. Pacifismo
y belicismo, grupos «nosotros» y «ellos»,
ctmcisrno, países fuertes y países débiles,
son nociones que implican matices afecti­
vos. Sin sentim iento de agresividad no

118

perfeccionaríamos nuestras armas. Nietzsche y Heidegger, entre otros, han puesto
de manifiesto que los afectos abren el pri­
mer horizonte desde donde sale a la luz y
se erige el mundo, que es el primordial
fondo, consensuante. Damos aquí por su­
puesto que los afectos intervienen en las
diversas formas de consenso social, hasta
tal punto que podría cuestionarase la posi­
bilidad de un c. puramente racional, basa­
do en meras razones discursivas.
La idea del c. racional como base de la
existencia comunitaria recorre la historia
de la filosofía política desde finales de la
edad media hasta la actualidad. El coneiliarismo, que hace emanar la verdad de la
asamblea conciliar, y Lutero, que erige la
conciencia individual en instancia última
de las decisiones en materia de fe, consti­
tuyen los presupuestos religiosos de las
concepciones modernas de la relación en­
tre individuo y Estado. Las primeras teo­
rías del contrato social como origen del
Estado suponen una situación (un estado)

CONSENSO

iKiuuai en la que los individuos, siendo
plenamente autónomos, ponderan las ven­
tajas y los inconvenientes de entrar en una
forma de vida cooperativa. Bajo la pers­
pectiva de Hobbes, el interés de cada uno
por la propia conservación mueve al «pac­
to social» com o garantía de ese interés.
También Locke defiende que el pacto so­
cial nace por el interés de preservar la
vida, la libertad y el patrimonio. Ambos
autores fueron conscientes de la dificultad
de derivar la sociedad a partir de la volun­
tad individual. Por ejemplo ¿cómo sé que,
si yo me comporto cooperativamente, los
demás se comportarán de igual manera?
Rousseau asume asimismo el presupuesto
de un estado natural, pero lo combina con
una concepción teleológica del contrato,
Según este autor, el hombre se alejó del
estado natural a causa de acontecimientos
históricos como el nacimiento de la pro­
piedad privada. Con ello se ha perdido la
verdadera autonomía. La meta de la activi­
dad política se cifra en lograr una configu­
ración estatal adecuada a la autonomía del
hombre. El fin de la historia es la conquis­
ta de un estado futuro que debe entenderse
como realización del «contrato social».
En el idealismo alemán el problema de
la voluntad común queda anclado en un
estrato supraetnpírico. Kant abandona en
su concepción moral la racionalidad utili­
taria y establece la libertad numérica (supraempírica) com o punto de partida de la
universalidad. Podríamos decir que, según
Kant, en los consensos empíricos se mani­
fiesta la naturaleza suprasensible del hom­
bre, En la Critica del juicio lo bello es en­
tendido com o manifestación simbólica de
lo suprasensible (de lo moral), y el agrado
inherente a la belleza tiene su base en la
reflexión sobre la comunicabilidad univer­
sal del estado de ánimo expresado en el
predicado «bello». Es decir, la libertad ori­
ginaria que actúa en lá b elleza emerge
como una apelación a la universalidad del
gusto, que ha de actuar como primordial so­
porte consensuante de la sociedad. Fichte
combina la herencia kantiana (libertad nu-

ménica) con la teleología del c. en Rousseau.
Uno de sus problemas fundamentales es
la circuíaridad entre ciudadanos y Estado.
Por una parte, el Estado ha de garantizar
el pacto social y educar a los ciudadanos (el
pacto como meta) para la existencia en la
limitación recíproca de las libertades indi­
viduales. Y, por otra parte, el Estado mis­
mo ha de ser vigilado en el ejercicio de su
función de garante del derecho (eforato).
Según Hegel la historia camina hacía un
estado ultimo en el que la libertad de cada
uno se hará compatible con la libertad de
todos. Y la realización de ese estado final
iiene que entenderse como una manifesta­
ción de lo que «en sí» ya es eternamente.
Marx, finalmente, en su concepción de la
consumación histórica puede considerarse
como heredero de Hegel (desarrollo dia­
léctico de la historia) y de Rousseau, con
quien comparte la idea de que todos los in­
dividuos podrán otorgar SU consenso autó­
nomo a la sociedad que ha de constituirse
en el futuro.
Los pensadores de la época de la ilus­
tración partían de la unidad de la razón,
de una estructura mental común a todos
los hombres. Por eso mismo suponían la
posibilidad de llegar a consensos univer­
sales. válidos para grupos de hombres e
incluso para todo hombre. De alguna ma-_
ñera esto llevaba inherente la persuasión
de una naturaleza común, que originó
con cep tos tan importantes como el de
«derecho natural» y «derechos del hom­
bre». Actualmente el modelo democráti­
co tiene qúe afirmarse en el torbellino de
tres fuentes confluyentes de escep ticis­
mo: la manipulación de la opinión a tra­
vés de los medios de comunicación, la;di­
ficultad de unlversalizar los discursos,
c o n sig u ie n d o que todos participen en
ellos, y la desaparición de todo contenido
que pudiera considerarse «natural». Cuan­
do el consenso logrado en los discursos
ya no se considera como manifestación
de una naturaleza previa o de una subjeti­
vidad universal, la acción consensuante
no sólo tiende a lograr acuerdos entre su­

119

CONSENSO

jetos, sino también a constituir la identi­
dad de los mismos.
En nuestros días el «consenso» es un
concepto relevante en la filosofía política
(John Rawls y Robert Nozick), en la eco­
nomía política (J. Buchanan y G. Tullock)
y en la ética (K.O. Apel, Habermas, Hans
Joñas). La importancia del c, ha crecido de
la mano del giro lingüístico, entendiendo
por tal la persuasión de que la realidad se
constituye y hace accesible en el lenguaje.
I)e acuerdo con este giro ha sido someti­
da a revisión la teoría de la verdad como
correspondencia (adecuación), cuyo punto
de referencia es la coincidencia entre nues­
tras formas mentales y las formas de las
cosas. Todavía Wittgenstein en el Traciatus habla de un isom orfism o entre la es­
tructura lógica del lenguaje y la estructura
de los hechos en el mundo. En contraposi­
ción a la verdad como adecuación, se de­
sarrolla la teoría de la verdad como con­
senso tan pronto com o la reflexión lingüís­
tica adquiere conciencia de la dimensión
pragmática del lenguaje, es decir, de que
el lenguaje no sirve solamente para desig­
nar cosas, sino también y primordialmente
para la interacción entre sujetos humanos.
La conexión entre «pragmática» y «con­
senso» aparece particularmente en Jürgen
Habermas, que formula su teoría de la ver­
dad com o consenso en e l marco de una
«pragm ática universal». Con apoyo en
Austin y Searle, Habermas centra el pro­
blema de la verdad en la dimensión performativa del lenguaje, en el sentido de
que, cuando decimos: «P es verdadero»,
referimos el calificativo «verdadero» a un
enunciado (P), no precisamente a un obje­
to. Y. a la vez, lo afirmado con la expre­
sión «es verdadero» no indica precisamen­
te un isomorfismo entre lenguaje y reali­
dad, sino el cumplimiento de un conjunta
de condiciones que permiten plantear una
determinada pretensión de validez. Las
pretensiones de validez son fundamental­
mente: veracidad en la expresión de la
propia naturaleza interior, comprensibili­
dad del lenguaje, rectitud de normas y ver­
120

dad de proposiciones. Solamente la verdad
y la rectitud son justificables discursiva­
mente. Para comprender esta afirmación
habermasiana es necesario distinguir tres
planos: ei de la objetividad de los objetos,
en cuya constitución interviene la acción
trascendental del sujeto; el de la acción
técnica práctica mediante el uso no discu­
tido (espontánea) del lenguaje; y el del
discurso, que interrumpe (pone entre pa­
réntesis) el contexto de acción y abre una
situación argumentativa en tomo a un es­
tado de cosas, a un contenido preposicio­
nal que ha sido problematizado. Hablar de
la verdad como consenso o de la verdad
como argumentación (discurso) significa
una misma cosa. La teoría consensual de
la verdad entiende a ésta como resultado
de un discurso. Cualquier participante en
una discusión puede afirmar «P es verda­
dero». ¿Qué pretende con d io ? Hemos
aclarado ya que la verdad se atribuye a un
enunciado, a una afirmación. Esto signifi­
ca que lo usado directamente en los dis­
cursos es una cadena de actos lingüísticos,
quedando en segundo plano el contexto de
acción y el de la objetividad de los obje­
tos. Para Habermas la pretensión misma
expresada en la afirmación «es verdadero»
implica sobre todo una dimensión de uni­
versalidad e incondicional! dad. En Teorías
de la verdad dice el autor que, según la
concepción de la verdad como c., u n p a l­
lante sólo puede atribuir un predicado a un
objeto cuando también cualquier otro que
pudiera entrar en diálogo con é l, atribuiría
el mismo predicado al mismo objeto. La
condición para la verdad de enunciados es
el asentimiento potencial de todos los de­
más. Por eso, verdad significa la promesa
de lograr un c. racional. La suposición de
que todo hombre de cualquier tiempo ha­
bría de afirmar lo mismo que yo, implica
la anticipación de una comunidad ideal de
diálogo. Esta anticipación consiste en que,
cuando atribuyo el predicado «verdadero»
a un enunciado, equivalentemente digo
acerca de él que es capaz de acreditarse
bajo las condiciones formales del discurso,

CONSENSO

cosa que se requiere para que un enuncia­
do sea «fundado». En general, Habermas
desarrolla una lógica pragmática que in­
vestiga las propiedades formales de los
contextos de argumentación. Frente a una
primera serie de criticas contra la equipara­
ción entre verdad y consenso, Habermas ha
desplazado el peso cada vez más hacia la
fundamentación, hacia el discurso fundamentador. Si, como fruto de la critica men­
cionada, Habermas pasa a definir la verdad
como «consenso fundado», a partir de ese
momento le interesa más el progreso argu­
mentador (la fuerza del mejor argumento)
que el mero hecho del consenso. Desde
esta perspectiva la verdad (de enunciados)
y la rectitud (de normas) descuellan entre
las demás pretensiones de validez porque
pueden sostenerse discursivamente ante el
foro de un discurso universal, abierto a to­
dos. El cumplimiento de la condición «dis­
cursiva», la sumisión real o posible a un dis­
curso abierto, universal o universalizable, es
lo que confiere a un enunciado su carácter
de verdadero. Por ello, la verdad no se re­
fiere primordial mente a un contenido ob­
jetivo, sino a las «condiciones formales»
del discurso. En Réplicas (Entgegmmgen,
en Kommunikatives Handdn, p. 352), es­
cribe el autor comentado: «Quizá el desa­
cuerdo entre Apel, Kuhlmann y mi punto
de vista no se refiere al falibilismo, sino a
la teoría de la verdad. Entiendo la teoría
de la verdad como discurso de la siguiente
manera. A diferencia de lo que indican
algunas de mis formulaciones anteriores,
el c. logrado discursivamente no ha de se­
ñalarse com o criterio de la verdad. Más
bien, dicha teoría, en base al cumplimien­
to discursivo de las pretensiones de vali­
dez, ha de explicar el sentido de aquel
momento de inc on di ció nal i dad que uni­
mos intuitivam ente con el concepto de
verdad.» Este texto, aunque no merezca
un premio a la concisión, deja en claro
por lo menos que la preocupación habermasiana relativa a la verdad gira en torno
a dos puntos: el carácter de incondicionalidad inherente a la verdad y su explica­

ción mediante las condiciones formales
del discurso.
La cita anterior aludía al fa lib ilis m o . En
este punto hay una discrepancia clara entre
Apel y Habermas, que en amplios trechos
recorren caminos paralelos. En el princi­
pio de falibilismo se pone de manifiesto
un doble plano de discurso. Entendemos
por falibilismo el hecho de que, incluso cu
las afirm aciones que sostenem os c o m o ’
verdaderas, no podemos excluir la con­
ciencia simultánea de que tal afirmación
podría llegar a revisarse en un futuro, Es
decir, en principio Lodos los enunciados
verdaderos son revisables. Pero ¿qué suce­
de si aplicamos el principio de falibilismo
a sí mismo? (¿es falible el falibilismo?),
Ese principio sólo tiene validez si se ex­
cluye a sí mismo de su propio ámbito de
validez. Aquí se insinúa un doble plano de
«discurso» y de «metadiscurso». A Haber­
mas se le plantea la cuestión de si las con­
diciones formales por las que se ha de lle­
gar a un c. fundado tienen que fundarse a
su vez en un consenso. El se niega a acep­
tar un plano de «metadiscurso» (trascen­
dental) com o fundamento del discurso
empírico. Para Habermas no hay ninguna
jerarquía de discursos. «Fundar» es lo
mismo que aplicar las reglas del respecti­
vo juego argumentativo. Cada tipo de dis­
curso se regula a sí mismo. Apel. por el
contrario, distingue entre el plano del dis­
curso filosófico (trascendental) y el de los
diversos discursos empíricos. Según él, la
teoría habemiasiana del c, no puede distin­
guirse de una teoría de la coherencia (con
las reglas del discurso respectivo). Cree,
por eso, que en aquélla se requiere un
complemento, que describe como sigue.
Hay una diferencia trascendental entre to­
dos los juegos lingüísticos descriptibles y
el juego lingüístico (de la filosofía) en el
que se puede hablar sobre todos los juegos
lingüísticos con pretensión de validez uni­
versal. El principio de falibilismo debe ex­
cluir de su ámbito de validez todos aque­
llos enunciados de los que puede mostrar­
se que indican condiciones de validez de

COVShNSO

enunciados teóricos, Según Habermas, los
enunciados de una pragmática universal
lian de considerarse como hipótesis com­
probables. lo mismo que los de cualquier
ciencia. Para Ape) esto no tiene sentido,
pues, por ejemplo, los presupuestos im­
plicados en el principio de falsación no
pueden a su vez falsarse. Hay principios
indiscutibles desde el primer momento de
toda discusión. En primer lugar, es evi­
dente el de la autocontradicción performativa. Por ejemplo, Descartes tiene que
existir para afirmar que no existe. Hay
afirmaciones que no pueden hacerse sin
incurrir en contradicción. Por el hecho de
entrar en el discurso racional asumimos
la racionalidad, el principio de evitar la
autocontradicción performatíva, la exis­
tencia de una comunidad de com unica­
ción , la argumentación con sentido, la
existencia de nosotros mismos como ar­
gumentantes. Todo ese tipo de presupues­
tos que están asumidos por el hecho de ar­
gumentar son evidentes a priori y, como
tales, pertenecen a un ámbito trascenden­
tal. En consecuencia, Apel defiende la
posibilidad de una filosofía com o saber
infalible relativo a los presupuestos de la
argumentación. En toda praxis argumen­
tativa nos presentamos con pretensiones
de sentido, verdad y validez intersubjeti-va, así com o de capacidad de c. de lo que
aspira a la validez intersubjetiva. Los pre­
supuestos trascendentales son enunciados
evidentes, y a su vez pueden ser objetos
de c. cuando se explicitan en un discurso
empírico. De acuerdo con lo dicho, Apel
considera compatible la teoría de la verdad
como evidencia con la teoría de la verdad
como consenso, Y afirma igualmente que,
una teoría fenom enológiea de la verdad
com o correspondencia es compatible con
una teoría de la verdad como c. o discur­
so, si admite la acción mediadora del len­
guaje en la constitución del mundo para
la comprensión de los fenóm enos como
«algo».
Estas concesiones de Apel, situado en el
giro lingüístico, son un indicio de que no
122

está acabada la discusión entre la constitu­
ción lingüística del mundo, que es el pre­
supuesto de la verdad como c., y los anti­
guos conceptos de intuición, evidencia,
certeza, falsedad, autenticidad, etc., radi­
cados en la conciencia subjetiva.
En nuestra vida social el c. guarda una
relación muy estrecha con la praxis demo­
crática. Tanto en las elecciones como en
las decisiones parlamentarias, las cuestio- -nes se dirimen por el c. o voto mayoritario. Sin embargo, el peso de los intereses,
la propaganda y la manipulación en los
procesos electorales y decisorios ha llega­
do tan lejos que está debilitándose am­
pliamente la persuasión democrática. En
esta situación parece obvio pensar que el
sujeto racional (discursivo) no existe o no
se ha formado todavía. Y si esto es así, no
podemos identificar sin más la verdad con
el c. Más bien, habría que hablar de una
tensión entre c. y verdad, ¿No parece hoy
cínico identificar la verdad y la legitimidad
con las persuasiones resultantes del uso de
los medios lingüísticos? No obstante, en
medio del dominio y de un lenguaje sofís­
tico, seguramente no carece de toda efica­
cia el lenguaje discursivo, que no puede es­
tar ausente en el c. y equilibrio social. Nin­
gún pueblo es concebible sin cierta base de
c. Pero la respectiva proporción de sangre
(pasión, afecto, visccralidad) e inteligencia
(discursividad) en el consenso dominante,
marca el carácter y a la vez el destino de
cada uno de los pueblos.
En la investigación de nuestro siglo el
problema del c. debe ponerse en relación
con el «mundo de la vida». Frente al sue­
ño de una entera identidad racional, hoy
día la cabeza de iceberg del c. racional
sólo puede extenderse a una pequña parce­
la de la vida humana. Y, sin embargo, la
existencia del hombre resulta inconcebible
sin la fuerza consensual de la ciencia y
de una base normativa (p.ej., la constitu­
ción). Ahora bien, lo mismo que hay cons­
tituciones buenas y otras peores, también
es posible hablar de consensos más o me­
nos logrados, verdaderos o acertados. ¿En

CONSENSO / CRÍTICA

qué se distingue un c. verdadero o legíti­
mo de un c. falso o ilegítimo? Si esa dis­
tinción ha de ser posible, resulta inacepta­
ble que ia verdad y la justicia (rectitud)
equivalgan adecuadamente a los c. logra­
dos en los respectivos discursos empíricos.
Por tanto, la verdad y el bien tienen que
seguir desbordando los límites del lengua­
je fáctico.

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Raúl Gabás

Crítica
Cuando T.S. Eliot señaló que Arnold
había establecido una distinción demasia­
do tajante entre crítica y creación, estaba
preparando el terreno para unía fusión que
él mismo no estaba dispuesto a admitir. El
e n sa y o m od ern o , los c a m in o s de la inter­
pretación y de toda cartografía de la estéti- #
ca de la recepción, se sitúa en una mirada
m icrológica , en la cual los géneros se
vuelven permeables, las pasiones se entre­
mezclan en un discurso mestizo, ajenos a
las jerarquías clásicas.
Se podría reconstruir un mapa de ese
paso de fronteras, estrictamente su disolu­
ción, que se extiende desde los rom ¿uticos
ingleses hasta Derrida o desde los Salones
de Baudelaire a la radical ización de la es­
cultura social en Beuys. La saturación
¡cónica es contestada con unas estéticas
del grado cero que demandan y ofrecen al
m ism o tiempo ejercicios lectura atenta,
eso que puede caracterizar la tarea de la

crítica. Las argumentaciones laberínticas,
la estructura excursiva de los textos (que
recogen la herencia de Benjamín o Blanchot), el babelismo de la creación contem­
poránea, se deja reducir conceptualmente
como una intensificación de la lectura, ese
trabajo de la interpretación que ha de en­
tenderse com o construcción de una obra
de arte.
El crítico es consciente del carácter de
la ficción y así se entrega a una repetición
de la seducción que la escritura, el gesto,
comporta: un teatro de las sensaciones
gráficas. El momento esencial del escribir
(y, en bastantes sentidos, también el de la
composición artística) es la perplejidad
hermenéutica, esto es, la asunción de lo
heterogéneo; se produce una tartamudez
del texto o la mirada cuando el comentario
se entreteje en esos espacios. El crítico
siempre llega tarde y con cierta tendencia
a incomodar; en definitiva, su práctica
123

CRÍTICA

produce ilegibilidad, desestabiliza los sig­
nos en esa tarea de la traducción que es ya
una tradición de la m odernidad, desde
Benjamín a Steiner.
La obra de arte filo só fic a (entendida
como un autocuestionamiento de la obra
de arte misma, una desestabilización de
sus signos que impide cualquier conden­
sación romántica de su «temporalidad»),
acompañando a Glas de Derrida, las con­
secuencias de la destrucción m etafísica
beideggeriana o la estrategia de los nonsite de Smithson, es una hermenéutica de
la indeterminación, una práctica del des­
plazamiento que se concreta como una es­
critura parasitaria, plagada de alusiones
que funcionan com o elementos subversi­
vos. El retomo de la exégesis alegórica,
ese impulso que Owens colocó en primer
plano en relación con el arte contemporá­
neo, aproxima el nihilismo y una especie
de nuevo sentido «sagrado» de los textos,
de las obras. «El nihilismo es el gato de
Cheshire del lenguaje», escribe Gcoffrey
Hartman sabedor de que la «nueva infini­
tud» sólo puede darse en el marco de una
dialéctica negativa: diferencial, deconstruccionisia, capaz de oír lo disonante bajo
las «armónicas» fachadas del neoclasicis­
mo que ciertas formas del discurso postmoderno sancionaron.
La lectura es un ejercicio al que se en­
tregan espíriLus tristes, pacientes, en su re­
corrido agudizan el desencanto del mun­
do. En definitiva, el crítico es un payaso
de úlLima hora, un intruso. Su única venta­
ja es que, frente al sentido común y los
historicismos, taxidermia y necrofilia au­
nados, se sostiene en la jungla del lengua­
je: su tensión cuestionadora, la práctica
desconstruccionista, es una forma de resis­
tencia al monolingüismo o el éxtasis m e­
diático, tal vez esa escritura m estiza sea
higiene verbal.
La determinación de las posibilidades
del pensamiento y el arte en tiempo de cri­
sis es el lugar de confluencia de los discur­
sos filosofico-estétíeos contemporáneos,
sumidos en un repliegue que no es mera­

124

mente estratégico, sino signo de esa deca­
dencia que N ietzsche incorporara en su
proceder filológico. La topografía de lo
moderno , entendido como un dispositivo
estético que se opone a lo efímero elevado
ritualmente como moda, se vuelve un ara­
besco barroco que intenta ofrecer una ima­
gen de nuestro destino oscilante entre el
fundamentalismo, la invitación pragmática
al diálogo, la estetización de lo real o la
charl atañen a mediática.
Es necesario establecer una línea de re­
sistencia frente a una complaciente moda
melancólica que «prefiere la nada a la incertudumbre», para reclamar una cons­
trucción de valores, otros modos de entrar
en una relación cognoscitiva con lo real:
las artes, la poesía y la narrativa. Acompa­
ñar a la crisis no supone entregarse al tra­
bajo de las plañideras sino sostener instru­
m entos y len guajes que representen el
conflicto que incorporen la contradicción
como por ejemplo hace Bruce Nauman en
sus trabajos sobre el Teorema de Gódel
que muestra la incompletud de la lógica:
no hay un último discurso, una práctica o
fondo científico que nos asista y redima
de la inestable tarea del combate interpre­

tativo.
Se trata de un discurso que parte desde
«E xperiencia y pobreza» de Benjamín
para indicar un saber de la precariedad en
nn tiempo que es caducidad inevitable. La
superación del pensamiento negativo se
produce desde un saber construcción que
encuentra su espacio moderno fundacional
en la com icid ad de Kafka, la memoria
proustiana, el gozne Freud Rilke o la crisis
vienesa en su conjunto con figuras como
Kraus, Mahler u Otto Wagner, prolonga­
dos hasta el momento presente, por ejem­
plo, en la preocupación que Kounellis ma­
nifiesta por el «pequeño hombre de Pira­
nesi»: «Busco dramáticamente la unidad
— escribe en un texto titulado «Un hombre
antiguo, un artista moderno» (Revista Vardar, Madrid, 1982)— aunque sea inapren­
sible, aunque sea utópica, aunque sea im­
posible, y por eso es dramática.»

CRÍTICA

■■ La nueva escena para el pensamiento es
la del inconsciente y la lógica del sentido
lal com o Deleuze la intensificara, en la
que se construye el tiempo de la actualiza­
ción. Es necesario, en una palabra, atrave­
sar el tiempo de la caducidad, los escom­
bros, los lutos, es decir, recorrer la lógica
de lo siniestro, del desarraigo , afrontando
nuestra condición.
La escritura poética es aún posible, la
temperatura de las cosas aguarda su reden­
ción en el nombre, en la forma, ese rescate
qué las sitúa en la tierra. E l reconocimien­
to de la precariedad se condensa en imáge­
nes y palabras alejadas de la palabra plena,
esa temporalidad del pacto mefistofélico,
fragmentos que son una conquista del
tiempo: construcción del presente.
El laberinto benjaminiano, que se ex­
tiende mucho más allá de su ambivalencia
ante la dimensión cultual del arte en su
conocido ensayo sobre «La obra de arte en
la época de su reproductibilidad técnica»,
esa fisiognómica materialista, continúa de­
safiando al pensar actual, porque en esa
constelación el escritor se comporta como
un estratega del saboteo en una sociedad
entregada al anacronismo del museo y las
exposiciones universales, esos paraísos en
los cuales «los productos industriales son
proyectados al pasado». La melancolía y el
tedio modernos son expresiones del final
de una experiencia comunicable, esa narra­
ción que Benjamín viera ejemplarmente en
Leskov. Adomo exigía también una nueva
configuración de la experiencia (tal vez la
única misión digna de una pedagogía mo­
derna, sobre todo si intenta establecerse en
ese dominio transversal de las llamadas «ar­
tes plásticas») gestada desde una barbarie
ascética contra la cultura de masas.
El vínculo entre la melancolía y el pro­
ceder alegórico en Benjamín desvela una
discontinuidad entre existencia y significa­
do. Esa catástrofe marca también la exis­
tencia dañada de Adorno: la crítica se
acerca a la forma del fragmento o la pará­
bola. momentos en los cuales el pensar es
autentica exageración. Lo no bárbaro de la

filosofía, ese espacio que es común con al­
gunas formas del arte, reposa en la tácita
conciencia de aquel elemento de irrespon­
sabilidad, de suprema felicidad que emana
de la fugacidad del pensamiento, el cual
siempre se sustrae a lo que enjuicia. Este
corte es ya la marca del camino que cruza
entre las ruinas, de ese sobresalto que el
humor convierte en repentina «com uni­
dad»; com o H egel ya entreviera en sus
Lecciones de estética es precisamente la
conceptualización del arte la que conduce
a la muerte de su imagen clásica para ofre­
cer un abismo romántico que en sí mismo
tiene inscrita la ironía como clave y princi­
pio de descomposición.
El humorismo agita sus cascabeles corro­
sivos (esos jokers que vienen a contaminar
su propia tradición de tristeza) en ese ca­
mino de lo sublime a lo hermenéutico. El
mito que necesitamos como intérpretes, y
que no tenemos, es el de las estrellas caí­
das en el lenguaje. Ellas son la letra negra,
las oscuridades intermitentes de la moda.
Mállarmé se aproximó al mito, para él, las
palabras poéticas son asteriscos, constela­
ciones que guían al navegante, últim os
restos a los que agarrarse ante el naufragio
inminente. «La distancia entre un aconte­
cimiento luminoso — escribe Hartman— y
su huella verbal no es la distancia de la
pérdida o del misterio: es hermenéutica.»
El arte se localiza a la sombra del nihi­
lismo, leyendo la distancia y la discreción,
soportando la soledad. E l hermetismo,
que Celan encarna de un modo extremo,
es una emergencia de la disonancia mo­
derna: un arte sin consuelo. «H em os de
reconocer — apunta Gadamer a propósito
del autor de Cambio de atiento —, además,
el espanto ante Ja fuerza monstruosa de
ese universo cultural, que, a la vista de la
nueva barbarie del siglo XX, es lo que nos
ha asaltado.» Una nueva intensidad surge
en la poesía, en el arte, que se conduce
hasta los límites de lo soportable. Aconte­
cim ientos verbales, textos de som bras,
gestos enigmáticos, residuos acumulados
al azar se extienden en una tierra baldía.
125

CRÍTICA / CL'ENTO

La pregunta que Adorno eleva teniendo
presente la memoria de Auschwilz se repiLe: ¿Tiene el artista aún un cometido en
nuestra civilización? Gadamer levanta su
voz para defender esa búsqueda en la cual
el poeta desciende hasta e-1 fondo de la len­
gua para encontrar una experiencia capaz,
de iluminamos.
La cuesLión no es saber si los poetas en­
mudecen o si los artistas ingresan en esa
«mítica» inactividad (productiva a la posLre) de Marcel Duchamp convertido en ex­
celso diletante del ajedrez, sino si tenemos
aún un oído lo suficientemente fino para
escuchar y una mirada que sepa asombrar­
se. La crítica moderna, esa tensión con­
ceptual que no es patrimonio de ninguna
disciplina, sino una exigencia de las obras
mismas, se localiza en un mundo interme­
dio. Estar en ese mundo es errar, recorrer
un laberinto de palabras, imágenes, sentir
desconcierto en los pasadizos, encontrarse
con aperturas casuales, ser atraído y distraí­
do continuamente, olvidar y recordar simul­
táneamente. Ernst Jiinger, a sus 95 años,

puede afirmar sin temor a equivocarse que
«donde nos encontramos los unos con los
otros es en las encrucijadas»; no es única­
mente el texto una obra de arle, la biografía
(un cuaderno de bitácora inacabable) lo es
profundamente, pero en la forma de un
gozne, un umbral: «El dolor — escribe el
autor de La tijera— es un umbral, y el ins­
tante de felicidad, su estadio previo. Si en
esos recuerdos hay un texto, entonces has­
ta ahora hemos leído tan sólo sus páginas
borradas.» La fuerza de la interpretación
se mantiene porque aún se espera leer esas
páginas que son un límite. La escritura es
en ese lugar algo neutro, se consuma en un
desvanecimiento del sujeto: queda un pen­
sar que es, en palabras de Blanchot, la veni­
da de una alegría, la afirmación de una di­
cha, desolada y arrebatadora. La obra de
arte se entrega a esa crítica que como en la
mímica mallarmeana ofrece una imagen
muda, pero tremenda en su fragilidad, del
pensamiento: sin fondo, vertiginoso.

Fernando Castro

Cuento
Desde el punto de vista del folklore, la
denominación «cuento popular» se refiere
a aquellos relatos que presentan una estruc­
tura narrativa más o menos compleja, que
se sitúan en un mundo imaginario y que se
han transmitido oralmente de una genera­
ción a otra. Este proceso de transmisión
oral ha ocasionado, con el paso del tiempo,
la existencia de múltiples versiones para un
mismo argumento de un cuento.
Los cuentos populares, desde la óptica
del folklore, son narraciones que presen­
tan variación, que tienen una existencia
múltiple y que forman parte de la tradi­
ción de una determinada cultura (Dundes,
1966). Además, por lo que respecta a su
realización, constituyen una forma artísti­
ca de comunicación en la cual emisor y

126

receptor interaccionan de forma directa
(Ben-Amos, 1971).
Aunque la forma de transmisión de estos
relatos es oral, en no pocas ocasiones los
cuentos populares han sido fijados o inmo­
vilizados a través de la escritura. Así, las
colecciones de cuentos populares de Basile
(1634-1636), Perrault (1697), o Grimm
(1812-1814) constituyen un ejemplo del
interés habido en el pasado por divulgar
estos relatos a través de libros, interés que
se ha mantenido hasta nuestros días y que
ha dado lugar a nuevas c o leccio n es de
cuentos populares.
Sin embargo, hay que precisar que en la
inmensa mayoría de casos los compilado­
res de cuentos no se han mostrado fieles a
las versiones existentes en la tradición oral

- CUENTO

Miiu que han utilizado esas versiones como
para reeluborar, según su gusto o es­
otica personal, los relatos orales. El resul­
t o de dicho proceso ha sido el de pro­
p orcion ar un producto más literario que
folklórico.
Por otro lado, los cuentos populares han
..i-nido. también, de inspiración a escritotes que lian incluido en sus obras motivos
o argumentos enteros de dichos cuentos,
liste fenómeno se observa en muchos auto­
res a lo largo de la historia de la literatura
universal (la obra dramática de Shakespea­
re constituye, sin duda, un buen ejemplo de
la influencia de los cuentos populares en la
literatura). Finalmente, algunos literatos
lian inventado narraciones al estilo de los
cuentos populares como sucede con la ma­
yar parte de los cuentos publicados por
H.C. Andersen (1835-1872).
Dejando de lado el tema de la influencia
de los cuentos populares en la literatura o
de los cuentos debidos a la creación litera­
ria de un autor erudito, cabe decir que el
mayor interés por la recopilación de los
cuentos populares (aquéllos que existen en
la tradición oral de los pueblos) se produ­
jo, en el siglo xix, como consecuencia del
romanticismo europeo. Concretamente, la
publicación, entre 1812 y 1814, de los
p.ise

Kinder und Hausmarchen (Cuentos infan­
tiles y del hogar) de los hermanos Grimm
en Alemania, y el éxito que conllevó tal
publicación en su propio país, provocó un
vivo interés por la recogida de cuentos po­
pulares en los diversos países europeos.
De esta forma se llegaron a publicar du­
rante todo el siglo xtx un gran número de
colecciones de cuentos populares, algunas
mas fidedignas que otras a los relatos pro­
cedentes de la tradición oral.
Al interés por la recogida y recopilación
de cuentos populares siguió un interés por
su estudio y hermenéutica. Así, con el cam­
bio de siglo, se iniciaron en Finlandia traba­
jos conducentes a la clasificación de los
cuentos populares. Estos trabajos dieron
como resultado la publicación de un catálo­
go de argumentos de cuentos. El catálogo,

publicado por primera vez en 1911 por
A. Aame, contenía tres apartados referidos,
respectivamente, a cuencos de animales,
cuentos maravillosos, y anécdotas. El catá­
logo fiie ampliado en 1961 por S. Thomp­
son, profesor de la Universidad estadouni­
dense de Indiana. Esta edición contiene, por
ejemplo,- información relativa a los cuentos
de la colección española de A.M. Espinosa
(1946-1947) y de la colección catalana de
J. Amades (1950), así como la referencia al
catálogo de cuentos españoles de R.S. Bogas
(1930) y al de cuentos hispanoamericanos
de T.L. Hansen (1957).
La existencia de un catálogo internacio­
nal de cuentos populares permite la reali­
zación de estudios de comparación de las
diversas versiones de un cuento. En su
momento, los trabajos de catalogación
contribuyeron al desarrollo de la investiga­
ción según el método histórico-geográfico,
método muy en boga a principios de siglo,
que pretendía, entre otras cosas, dar cuenta
sobre el origen geográfico e histórico de un
determinado cuento y fijar, al mismo tiem­
po, las áreas de distribución y de expansión
de dicho cuento a través del estudio de las
variaciones que presentaba su argumento
en las distintas culturas. Un digno repre­
sentante de la aplicación de dicho método,
por lo que se refiere al conjunto de cuentos
españoles, fue A.M. Espinosa, profesor de
la Universidad de Stanford (California).
El siguiente paso de importancia en el
estudio científico del cuento popular se
dio en estrecha relación con el desarrollo
de la lingüística durante la primera mitad
del siglo XX. Concretamente, se incorpora­
ron los procedimientos teóricos y metodo­
lógicos de la escuela formalista rusa al es­
tudio de los cuentos maravillosos. Dentro
de esta línea de investigación fue de cru­
cial importancia la publicación del libró
Morfología del cuento, de V. Propp. El li­
bro apareció publicado por primera vez,
en ruso, el año 1928 pero no fue conocido
en el mundo occidental hasta la publica­
ción de una traducción en lengua inglesa
en los Estados Unidos el año 1958.
127

La obra de Propp consiste en la descrip­
ción morfológica de los cuentos maravi­
llosos. Propp plantea que el cuento mara­
villoso está formado, com o máximo, por
31 funciones y por 7 personajes y que las
funciones del cuento están estrechamente
relacionadas con las esferas de acción de
los personajes; es decir, las funciones apa­
recen en el cuento siempre en el m ism o
orden ya que se corresponden con la entra­
da en acción de unos personajes concretos.
El libro de Propp provocó gran interés en
círculos estructuralistas y fue motivo de di­
versas polémicas. La más profunda fue la
que protagonizaron V. Propp y C. LéviStrauss. De hecho, los pumos de vista para
el análisis diferían enormemente entre am­
bos investigadores. Mientras que la descrip­
ción de Propp era formulada para el cuento
maravilloso y era de tipo sintagmático,
Lévi-Strauss aplicaba al estudio del mito
una descripción de tipo paradigmático.
A las formulaciones de tipo estructura­
lista han seguido, en las últimas décadas
del siglo xx, las metodologías de análisis
que inciden sobre todo en el significado de
los cuentos populares. Este enfoque valora
especialmente el contexto en que se pro­
ducen les cuentos populares. De esta ma­
nera, se observa que la realización y la in­
terpretación de los cuentos no puede ser
de modo alguno única, sino que variará en
función de las características del narrador
y de su audiencia. Según sea la cultura a la
que pertenezcan los individuos, según sea
hombre o mujer quien explica el cuento,
según sea la edad de los que escuchan, o
su momento madurativo, el cuento se ex­
plicará de una determinada manera y ten­
drá un significado u otro.
Desde este punto de vista, los cuentos
populares pueden estudiarse no sólo desde
una disciplina como la literatura, sino des­
de aproximaciones de tipo sociológico,
psicoanalítico. feminista, conductisia. etc.
Las perspectivas de estudio del cuento
popular son diversas y complementarias,
de forma que la aproximación interdiscipli­
nar a los cuentos populares es hoy una ne­
128

cesidad m etodológica. Entre los estudios
interpretativos realizados desde una pers­
pectiva psicoanalítica son conocidos entre
nosotros los trabajos de B. Bettelheim, des­
de la psiquiatría, o de M.L. von Franz, que
aplica al análisis del cuento popular la me­
todología propia de escuela jungiana, Otros
planteamientos buscan la objetividad en la
interpretación a base de combinar diversas
aproximaciones como, por ejemplo, la so­
ciológica con la psicoanalítica, o la meto­
dología comparativa con el estructuralismo
y el psicoanálisis. Entre los investigadores
que han aportado sugerencias metodológi­
cas importantes en las líneas que se acaban
fle mencionar, cabe citar los nombres de
J.L. Fischer, en el primer caso, y de A. Dundes y B. Holbek, en el segundo.
Los cuentos populares poseen también
un valor funcional. Como sucede en otras
manifestaciones del folklore, los cuentos
populares tienen una doble función que
plantea, de hecho, una curiosa paradoja
(Bascom, 1954), Por un lado, tienen una
función educativa, y en este sentido cons­
tituyen el reflejo de la cultura; su valor es
formativo ya que los cuentos populares
son portadores de normas de conducta que
están de acuerdo con el sistema de valores
de una determinada sociedad. Su valor ins­
tructivo se hace más evidente en aquellas
sociedades en las que la educación de sus
miembros no está institucionalizada o en
aquellas capas sociales que no tienen acce­
so a la escuela como institución. Un ejem­
plo del valor pedagógico de los cuentos
populares se encuentra explicado en el es­
tudio de una versión del cuento de la Ceni­
cienta perteneciente a la cultura de la Isla
de Java en Indonesia (Danandjaja, 1976).
Pero por oLro lado, los cuentos popula­
res tienen una función proyectiva, es decir,
permiten expresar la reacción del indivi­
duo contra aquellos aspectos de la propia
cultura que no le satisfacen. En este senti­
do, los cuentos populares transmiten en un
lenguaje indirecto y a través de símbolos
todo aquello que no puede ser expresado
en un lenguaje directo ya que es conside-

CUENTO / CULTURA Y SOCIEDAD

rado un tabú. Un ejemplo que ilustra esta
función proyectiva se da en el ciclo de cuen­
tos del tipo «Cenicienta». En estos cuentos,
el odio de la madrastra (madre en algunas
versiones) hacia la heroína puede interpre­
tarse com o una proyección invertida del
complejo de Edipo que puede afectar a la
niña que escucha el cuento en una etapa de­
terminada de su desarrollo afectivo (Dundes, 1976).
*
Por lo tanto, el lenguaje indirecto del
cuento permite poner al alcance de los ni­
ños explicaciones sobre los problemas que
lleva implícito su crecimiento madurativo.
Así, el narrador puede explicar el cuento
que el niño solicita en un momento dado y
responder a las necesidades que plantea su
desarrollo psicológico. Es por eso, tam­
bién, por lo que un mismo narrador adapta
constantemente el contenido de un cuento
y lo reelabora en los múltiples contextos
en que lo explica. El cuento popular se
convierte, de este modo, en un elemento
dinámico, en evolución y adapLación cons­
tante como corresponde a un producto útil
al ser humano.

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terpretación psicológica. Barcelona: Lu­

V o n F r a n z , M.L.,

ciérnaga, 1993 [edición original 1970].

Cannen Oriol

Cultura y sociedad
La crisis actual de la razón sociológica
es la propia crisis de la razón científica oc­
cidental en su imperio universal sobre el
mundo. Si la crítica del imperialismo es un
momento necesario en la reconstrucción
actual de las ciencias sociales, tal crítica
no conseguirá rebasar el nivel de una ba­

nal controversia ideológica en tanto su ar­
gumentación no trascienda los propios lí­
mites epistemológicos de la razón científi­
co-social, desde la que tal crítica se em ­
prende. Que son aquellos mismos en que
la «razón occidental moderna», auto afir­
mándose ritualmente como razón y funda­
129

C L '¡.n /R A Y S O C IE D A D

mentó objetivo del imperio occidental so­
bre el mundo, se presupone, míticamente
como Razón Universal, y así, como su­
puesto hermenéutico de la validez univer­
sal del lenguaje de ía Ciencia.
Ha sido la Escuela CriLica de Frankfurt
la que ha establecido la dimensión inten­
cional de dominación que habita en la ra­
zón científica. «La ciencia, a causa de su
método y de sus conceptos, ha hecho el
proyecto de un universo, en el cual la do­
minación sobre la naturaleza ha quedado
vinculada a la dominación sobre el hom­
bre y ha favorecido es Le Universo (...). La
Razón, en tanto que pensamiento concep­
tual, en tanto que comportamiento, produ­
ce necesariamente dominación. El logos
es la ley, el imperio, el orden por el poder
del conocimiento» (Marcuse). Pero aque­
llo que se ha llegado a entender desde una
aguda revisión del pensamiento que va
desde Hegel y Marx hasta Nietzche, We­
ber, Freud y Lukacs, necesariamente se va
a entender abstractamente desde la propia
determinación epistemológica de esa Teo­
ría Crítica Universal. De ahí la abstracción
utópica en que se resuelve todo este argu­
mento. «Una sociedad verdaderamente ra­
cional subvertiría la idea de la Razón»
(Marcuse). Frente a la Omnipotente Razón
del Concepto Científico (razón de domina­
ción). la verdad absoluta de la razón críti­
ca, com o razón de liberación. Sino que.
ambas «razones» no son sino dos caras de
lo mismo: la razón de la Ilustración, im­
poniéndose en Occidente y, desde ahí, en
el mundo, a partir de la Revolución Bur­
guesa.
D ifícil será ponerse en claro sobre la
pretensión de validez universal de la ra­
zón, si previamente no se analiza en con­
creto la conexión gcnético-estructural en­
tre «razón» y «dominación» a lo largo de
la misma historia objetiva de esa singular
producción cultural «occidental» que es
«la razón». Solamente desde el supuesto
de un tal análisis, siquiera sea esquemáti­
co, se puede entender los límites mítico-rituales del colectivo proceso cpistemológi-

130

co, en el que se determinan, históricamente,
las sucesivas definiciones culturales de «la
razón». Solamente así sería posible hacer
entender científico-socialm ente la consciente/inconsciente intencionalidad teológico-política de la secularizada «razón so­
ciológica», actualmente vigente en el mun­
do científico-tecnológico de la Occidental
Sociedad Industrial, que hoy deviene, es­
tatal mente, universal realidad planetaria.
Nada de lo cual parece indicar que en
ese único argumento «racional» se agote la
pluriforme actualidad histórico-cultural de
este viejo y complejísimo mundo. N i que
los límites epistemológicos de la Ciencia
Social tengan que seguir siendo, al nivel de
una ritualización inconsciente del propio
lenguaje científico, los degradados lími­
tes carismáticos de un mítico discurso teológico-político. Que habiendo sid o ya
realizado objetivamente como Estado In­
dustrial y racionalización burocrática del
mercado mundial, resultan ahora científi­
camente inteligibles en su objetiva reali­
dad político-cultural. Hacer transparentes
los lím ites epistem ológicos de la razón
sociológica contemporánea, hacer científi­
camente explícita su subyacente determi­
nación política como inconsciente deter­
minación mítico-ritual, es multiplicar el
territorio intencional del conocimiento cien­
tífico-objetivo acerca del acontecer social de
los humanos. Que es tanto como decir: en­
ganchar y determinar los propios límites
formales, dentro de los cuales el lenguaje
científico-social puede seguir aspirando a
la validez universal de sus proposiciones
teóricas.
Esta investigación se dibuja com o un
necesario y primer paso hacia otra recons­
trucción hermenéutica de la Ciencia So­
cial. Abstracto campo que en su académi­
ca institucionalización actual abarca no
sólo las llamadas «ciencias sociales» (So­
ciología, Psicología Social, Antropología
Cultural o Social, Lingüística y Sem iolo­
gía) y la Historia Social en sus múltiples
sectores, sino también a esas dos singula­
res ciencias teórico-prácticas de nuestro

CULTURA Y SOCIEDAD

tiempo que son el Psicoanálisis y la Eco­
nomía Política. M aquiavelo, H obbes y
Adam Smith son los primeros fundadores
de lo que hoy llega a ser la ciencia social
contemporánea. Para el viejo Ibn Khaldún.
como para su maestro, Aristóteles, los pro­
blemas de la economía política eran toda­
vía un argumento central de su «ciencia
política» de la realidad social. La departamentalización académico-escolar del pluriforme campo de la «ciencia social» no
debiese ser un obstáculo institucional para
e! objetivo entendimiento científico entre
sus sectoriales cultivadores. En la actuali­
dad, la «unificación lógica» de las ciencias
sociales es epistem ológicam ente posible.
Lo que parece mucho más difícil es llegar
a la institucionalización político-académi­
ca de esa postulable «unificación». Tanto
peor para esa singular actividad que es «la
ciencia social». Para los concretos huma­
nos, que son los cien tíficos-sociales, tal
cuestión, como inmediata cuestión prácti­
ca. resulta por ahora objetivamente irrelevanie. Lo cual no es óbice para que el en­
frentar ese problema no pueda tener una
relevancia cien tífico-ep istem ológica de
primer orden. Y de una inmediata actuali­
dad académica universal, ya que todo el
más importante discurso científico-social
contemporáneo se mueve en los límites de
una autocrítica epistem ológica en la que
aquí se pretende avanzar algún paso; si­
quiera éste de ahora sea necesariamente
introductorio.
El primer problema que a una investi­
gación como ésta se le presenta es el de
delimitar teóricamente el campo científi­
camente observable. Problema singular­
mente peliagudo cuando la determinación
temática del campo comprende, en alguna
forma, «toda» la historia social de eso
que hoy se llama «razón científica», en
tanto tradición histórico-cultural de lo
que en la vieja Grecia sé'llam ó «logos».
¿Cómo convertir en un objeto científica­
mente observable ese misino proceso his­
tórico objetivo que H egel definió como
«historia universal de la Razón», y que en

su propia reproducción social llega hasta
nuestros días? ¿Cómo delimitar lógicoconceptual mente tan excesivo y fantasmático objeto de investigación?
Lo que desde el principio hay que esta­
blecer claramente son los límites esparciotemporales del proceso hi stòrico-soci al a
investigar. La historia territorial del dis­
curso epistemológico de eso que se conoce
como «razón occidental» es lo que va des­
de la Hélade de los presocráLicos a la so­
ciedad industrial de nuestros días — que,
en nombre de tal razón, hoy se llega a tipi­
ficar académicamente com o «sociedad
científico-tecnológica»— . Con la inven­
ción del discurso del logos, los pensado­
res griegos — desde Tales a Sócrates, des­
de Parménides a Platón, desde Heráclito
hasta Aristóteles— han puesto en marcha
el discurso histórico-cultural de la razón
occidental: Toda la investigación científi­
ca actual en torno a la aparición histórica
del pensamiento filosófico griego parece
suficiente para asumir, en términos cientí­
fico-sociales, la validez del límite territo­
rial originario de esta historia. Antes de
los griegos, en ninguna otra cultura se ha
hablado y escrito públicamente en el nom­
bre de la razón. Otra cosa es que en su úl­
timo argumento intencional no esté muy
lejos la escritura poética del logos en He­
ráclito de la escritura poética de la harmo­
nía del Tao en los círculos de mandarines
chinos, a los que pertenecen Lao-Tsé y
Kung-Futsé (522 a 479 antes de Cristo).
Pero la diferencia histórico-cultural entre
el desarrollo objetivo de ambos discursos,
originariamente coetáneos, es más que sobrada como para no precisar aquí de ma­
yores precisiones, El lenguaje de los poe­
mas de Lao-Tsé y Confucio es el monopo­
lio ritual de esos singulares altos escribas,
que son ios mandarines; el pueblo admi­
nistrado por tales mandarines habla una
multitud de lenguas extrañas a esa única
lengua escrita. El lenguaje de los poemas
presocráticos es, básicamente, el lenguaje
público cotidiano en la Polis griega. En las
ciudades griegas del siglo vi antes de Cris­

131

CULTURA Y SOCIEDAD

to, la escritura no es el monopolio ritual de
un estamento de escribas, sino una tecno­
logía instrumental de uso público y coti­
diano, al alcance de todo ciudadano que
desee aprenderla.
Si conocemos y podemos fechar aproxi­
mativamente la invención de «la razón» en
Grecia, es porque disponemos de suficien­
tes escrituras heládicas anteriores, coetá­
neas y posteriores al momento en el que
discurrir «según el logos» surge y deviene
argumento culluralmente domíname en el
contexto sociál en el que se escriben los
textos que hoy seguim os conservando.
Con Aristóteles, el aprendizaje de las «ca­
tegorías lógicas» se acaba de instituciona­
lizar como una específica disciplina aca­
démica. Que desde entonces sigue dom i­
nando, en una u otra forma académica, la
construcción lógico-conceptual de esa se­
rie lingüística que va: 1. desde el griego al
latín y al árabe islámico, pasando por la
escritura judía posterior a Filón y a todo el
movimiento gnóstico, en el que ha surgido
el cristianismo; 2, desde el latín clásico,
imperial, al latín eclesial medieval y a toda
la serie posterior de las lenguas occidenta­
les, que sólo llegan a convertirse en len­
guas escritas de carácter «nacional» a par­
tir de la escritura alfabética del latín o el
griego. En todas las lenguas occidentales,
más o menos «nacionales», en que hoy se
habla por escrito de «la razón», se siguen
estudiando, rilualmenLe, las escrituras fun­
dacionales de los pensadores griegos. En
Grecia comienza, oficialmente, la «histo­
ria universal» de la cultura occidental en
cuanLo «cultura racional». Eso es lo mis­
mo que implícitamente se afirma cuando
con mayor o menor ingenuidad se repite
académicamente que la Historia Universal
del Pensamiento Filosófico comienza con
los pensadores griegos.
La historia del pensamiento filosófico,
en sus múltiples construcciones académi­
cas, nos ofrece un repertorio de textos y
datos, mejor o peor sistematizados, cuya
académica acumulación constituye el mí­
nimo material empírico de base para nues­
132

tra investigación científica. La materiali­
dad empírica de nuestro objeto — la histo­
ria de la razón occidental— deviene así
científicamente observable. Una colección
de textos con nombre propio, de localiza­
ción cronológico-territorial suficientemen­
te precisa, forma la inmediata base empíri­
ca sobre la que montar nuestro análisis
científico-social. Los «textos», fechados o
fechables siguen siendo el material empí­
rico p riv ile g ia d o para e so s sin gu lares
«científicos sociales» que son — lo sepan
o no— los profesionales de la investiga­
ción histórica. Por lo demás, los textos y
los datos así establecidos en torno a esa
«historia filosófica» de la razón no están
en el vacío. Se encuentran estratégicamen­
te situados en el contexto de toda una vo­
luminosa información histórica cuya cui­
dadosa elaboración científico-analíL ica
hace posible una mínima reconstrucción
cien tífico-social del contexto históricocultural en el que tales textos «sobre la ra­
zón» han sido concebidos y escritos. Dis­
ponemos así de suficiente material empíri­
co, y suficientemente elaborado ya, como
para empezar a hacer analíticamente ob­
servable el proceso histórico-social en el
que el originario discurso acerca del «lo­
gos» encabeza lo que com o totalidad espaciotemporal inicialmenLe delimitada puede
enunciarse hoy com o «historia universal
de la razón occidental». Lo único que aho­
ra falta es diseñar el modelo teórico míni­
mo desde el cual toda esa abstracta acu­
mulación de hechos empíricos, histórica­
mente establecidos, resulte analíticamente
inteligible en los términos cienLífico-saciales de esta específica investigación.
«Lo que se deja describir, puede tam­
bién suceder, y lo que debe excluir la ley
de la causalidad, no se deja tampoco des­
cribir» (W ittgen stein , Tractalus 6.262,
1960. 78). Todo lo que se puede describir
en términos de proposiciones científicas es
susceptible de análisis causal; iodo aconte­
cimiento empíricamente observable a par­
tir del sistema lógico-conceptual de una
Ciencia deviene susceptible de ser enun­

CULTURA Y SOCIEDAD

ciado dentro del sistema de proposiciones
nomológicas que articulan el edificio teó­
rico de tal ciencia. La construcción lógicoconceptual del objeto científico asegura y
determina su análisis explicativo.
Cuando parece que ya tenemos una pri­
mera imagen Iógico-conccptual del objeto
de nuestra investigación científico-social,,
el objeto observable amenaza con escapar­
se de nuestras manos. Al nivel de la departamentalizada «ciencia social» de nuestros
días no hay todavía ningún modelo teórico
capaz de explanar satisfactoriamente la
génesis y el desarrollo histórico-social de
ese singular acontecimiento cultural que
aquí se define empíricamente como «dis­
curso hablado y escrito de la razón». Otra
cosa es que haya una serie de esquemas
científico-sociales, más o menos reduciivos, que con mayor o menor ingenuidad
epistemológica, pretendan resolver o di­
solver, desde su sectorial enfoque, tan irre­
suelta cuestión.
A nadie debiese extrañarle esta limita­
ción teórico-metodológica de la «ciencia
social» contemporánea. Tan objetiva reali­
dad histórico-social como esa de «la ra­
zón» es «el estado», y la explicación de su
génesis histórica, concreta, sigue siendo
todavía un «misterio» para la más avanza­
da ciencia social contem poránea (vid.
Clastres). Aquí no puedo sino registrar la
absoluta validez científica de la argumen­
tación teórica con que el mismo antropólo­
go, que conoce esa laguna explicativa, re­
futa la pretendida explicación marxianoengelssiana sobre el origen del Estado.
Acaso no vaya descaminada la sospecha
analítica de que el problema de la génesis
y el desarrollo histórico objetivo de «la ra­
zón» sólo será suficientemente explicable
cuando exista una teoría sociológica capaz
de explicar la génesis histórica del Estado,
Entre tanto, es posible dar un primer
paso teórico hacia esa nueva frontera de la
«ciencia social» contemporánea. Se trata
de diseñar un enfoque hermenéutico sufi­
cientem ente com plejo y general como
para intentar una mínima investigación

analítico-descriptiva de nuestro objeto
dentro de tal marco. Para delimitar clara­
mente tal objeto, comencemos por deter­
minar los conceptos, postulados y supues­
tos fundamentales que van a regir su mis­
ma construcción analítica.
Denominamos «razón» a aquel tipo de
discurso hablado/escrito que va desde los
pensadores presocrátícos hasta el mundo
científico tecnológico de la sociedad in­
dustrial contem poránea. C om o todo el
mundo sabe, el término castellano «razón»
no es sino una versión romance del latín
«ratio», tomado como traducción canónica
del griego «logos». Lo mismo que sucede
en castellano, sucede actualmente en todas
las lenguas nacionales occidentales, ro­
mances o no: en todas estas lenguas escri­
tas existe un término semánticamente equi­
valente al de «razón» («ragione», «raison»,
«reason», «vernunft»...); en todas ellas, el
significado actual de tal vocablo ha sido
acuñado a paitir de la canónica equivalen­
cia «ratio» = «logos», establecida por la
Lradición romano-cristiana de la cultura es­
crita griega. Lo que actualmente se conoce
como cultura occidental moderna — y su
penúltimo desarrollo es la contemporánea
cultura científico-tecnológica de la socie­
dad industria]— presupone un proceso de
tradición cultural urbana, que pasando por
Roma y su imperio se remonta a la «polis»
griega. Allí, desde el siglo vi al v antes de
Cristo se ha establecido el sentido y signifi­
cado del término «logos»: la escritura del
poema de Heráclito se fecha, aproximada­
mente, hacia el 490 a. de C.» (Capelle).
Constatemos la estrecha conexión se­
miótica entre ía escritura alfabética griega
y la de! latín, determinando la estructura
semiótica de la escritura alfabética de las
lenguas nacionales occidentales. La cultu­
ra racional, en cuanto cultura escrita, es
una tradición cultural que se inicia con la
escritura clásica del latín de Roma, acuña­
da como «escritura culta» desde su traduc­
ción de los textos modélicos griegos. A lo
largo de la historia de eso que se llama
cultura occidental, la tradición cultural de
133

CULTURA Y SOCÍF.DAD

«la razón» — la tradición cultural del pen­
samiento lógico-conceptal que hace posi­
ble la «ciencia occidental»— se asegura,
en último término, a través de la escritura.
Los «textos clásicos» por excelencia de
toda contemporánea cultura nacional occi­
dental, los «textos clásicos» privilegiados
de la cultura racional occidental, siguen
siendo textos griegos y latinos. Con ellos
com ienza la historia occidental de la ra­
zón: con ellos se consagra ritualmetite y
así se determina la tradición cultural del
«pensamiento lógico» en Occidente. En
una u otra forma, la reproducción de la cul­
tura escrita a lo largo de todo el proceso
histórico, que lleva desde los griegos hasta
nuestros días, asegura y produce la institu­
cionalización colectiva, más o menos pú­
blica y masiva, de un lenguaje y una escri­
tura que hacen socialm ente posibles el
«pensamiento lógico», el «entendimiento
racional». En esta forma, «la razón» se im­
pone colectivamente como estructura in­
tencional dominante de esa singular cultura
urbana que es la occidental.
«La proposición [científica] “muestra”
la forma lógica de la realidad» (Wiugenstein, Tractatus, 4.121). «¿Cómo el “logos”
(lo “lógico”) llega a ser la esencia del pen­
sar?» (Heidegger). La abstracta argumen­
tación que antecede, en su contenido histórico-concreto. resuelve científicamente
la posible traducción empírica de la pre­
gunta de Heidegger. Cuyos escritos filosó­
ficos han sido, en este siglo, acaso la máxi­
ma contribución a la elucidación científica
de la génesis presocrática de la «historia
occidental de la razón». Según una especí­
fica tradición occidental, académicamente
institucionalizada a lo largo de toda esta
historia de dos mil quinientos años, los
«filósofos» han sido los más celosos escri­
bas custodiando la tradición literal y la ac­
tualidad literal de ese legado cultural que
nos viene desde Grecia: la razón. La con­
temporánea separación académica entre
«la Ciencia» y «la Filosofía» y su rigurosa
diferenciación epistemológica no debieran
hacer olvidar la perdurable e íntima inter­
13 4

conexión semántica entre el lenguaje de
los científicos y el de los filósofos.
Desde la progresiva distinción y separa­
ción de ambos tipos de dedicación intelec­
tual — a partir del desarrollo de la «ciencia
moderna»-—, científicos y filósofos son
los dos tipos de escribas profesionales que
en Occidente se han consagrado al especí­
fico desarrollo del lenguaje lógico-concep­
tual que requiere su propio trabajo social y
la misma tradición y actualidad racional
de esa e sp ecífica cultura. No creo que
haya que insistir aquí en otro hecho histórico-social definitivo: la construcción lógi­
co-conceptual del D erecho Rom ano se
cumple a partir de una cierta tradición Li­
teral de la lógica griega: tanto en Roma
como en Bizando, o entre los glosadores y
canonistas de la cristiandad medieval. Lo
que se llama «teología» — y hoy se distin­
gue radicalmente de la ciencia y de la filo­
sofía— no es sino la singular forma en que
la tradición greco-alejandrina de la profe­
sión filosófica deviene ritual profesionali­
zación cristiana de aquellos escribas que
se dedican, eclesialmente, a pensar y escri­
bir sobre la Escritura Sagrada de la Reve­
lación: El Hijo de Dios, el Verbo, es, des­
de San Juan, la propia encarnación divina
del logos. Habría que recordar aquí cómo
Aristóteles, al hablar de los primeros filó­
sofos, los presocráticos, les denominaba
«teologoi»: hablaban, según el «logos», de
lo divino. Hasta la aparición de la Filoso­
fía y la Ciencia modernas, los teólogos se
sabían — en una u otra forma— «filóso­
fos» y «hombres de Ciencia». Ellos son los
que controlaban, canónicamente, no sólo
las «escrituras sagradas», sino la porción
mayor o menor de los textos greco-latinos
entonces conocidos y latentemente sacralizados como «autoridad originarial».
Esa singular disciplina académica que
es la Historia de la Filosofía — presente
actualmente en todas las Academias occi­
dentales— sigue siendo, bajo sus formas
más o menos rigurosas la Historia Sagrada
de la Razón Occidental. Al margen de esta
implícita determinación ritual, en la que se

CU1.TURA Y SOCIEDAD

reproduce la simbiosis cultural cristiana de
la tradición literal greco-romana con la
tradición liLeral judía, tal disciplina, con
un rigor objetivo mayor o menor, es la que
ha establecido y articulado la colección de
los textos fundamentales en los que resulta
em píricamente observable el desarrollo
histórico-cultural de «la razón». Siquiera
esto se haga posible solamente al nivel de
sus paradigmas lógico-conceptuales más
literalmente nítidos y dotados de un mayor
reconocim iento carismàtico, ritualmente
academizado como última y originaria le­
gitimación de toda posible y contemporá­
nea organización académica de escribas.
Tomo el término de «paradigma» de Kuhn,
precisándolo un tanto.
SÍ repetidamente hablo de «escribas»,
es porque es el único término capaz de
abarcar en una unidad lógico-conceptual
profesiones histórico-cultural mente tan di­
versas como aquella de las arcaicas cultu­
ras urbanas de carácter teocrático donde se
ha inventado la escritura, y todo el jerar­
quizado abanico actual de ocupaciones
profesionales cuy ó'instrumento fundamen­
tal de trabajo es la escritura. La categoría
sociológico-cultural de «escriba» permite
incluir en una única y abstracta tipifica­
ción analítica géneros sociales aparente­
mente tan dispares como los de «intelec­
tual» y «ejecutivo», «funcionario» y «lite­
rato», «periodista» y «profesional liberal».
Todos los cuadros políticos y religiosos de
nuestra secularizada sociedad industrial
contemporánea cumplen su trabajo social
como «escribas» más allá de su personal
autodefinición. Actualmente, todos los al­
tos y m edianos cuadros de tal sociedad
pueden ser tipificados como especificacio­
nes profesionales del trabajo basado en ese
instrumento singular que es la escritura.
De ahí que los estudios académicos fun­
cionen com o una mediación institucional,
estratégicamente diserimi natoria, en el re­
clutamiento y reproducción social de tales
cuadros dominantes, Toda la burocratizada sociedad industrial reposa sobre la uni­
versalización pública y la espccialización

profesional de esa tecnología social clave
que es la escritura. El más arcaico y deci­
sivo supuesto tecnológico de todo poste­
rior desarrollo científico-tecnológico. La
invención del mercado de la econom ía
monetaria reposa sobre la previa existen­
cia cultural de la escritura. Llamar «mone­
da» o «mercado» a patrones de valor y re­
laciones de intercambio anteriores a la
aparición de la escritura, aparte de ser un
disparate etnocéntrico, es disolver abstrac­
tamente la específica objetividad hiscórico-cultural de tales hechos sociales.
A llí donde se ha producido histórica­
mente la invención y difusión social de la
escritura — la invención y organización de
los escribas como una categoría social do­
minante— , se ha producido como resulta­
do de la propia expansión territorial de
una cultura urbana. Historiadores, arqueó­
logos y antropólogos han establecido con
suficiente claridad y precisión empírica tal
hecho: no quiero perder tiempo aquí con
una multiplicación ad lihitum de sus refe­
rencias textuales. Aquí no se está investi­
gando tal cuestión histórico-cultural. sino
que se está dando por supuesto el estado
actual de la cuestión en cuanto científica­
mente constatable. No puedo entrar ahora
en la conexión genctico-estruclural entre
la aparición histórico-cultural de esos he­
chos sociales que son las «clases sociales»
y el «estado», con la invención de la escri­
tura y de sus escribas en el marco de cul­
turas urbanas, dominantes sobre un territo­
rio que incluye el «campo» necesario para '
la propia reproducción social de la domi­
nación urbana. Desde Lévi-Strauss a Lefebvre, Clastres y Deleuze, tal argumenta­
ción científica deviene progresivamente
consistente. Pero su discusión analítica no
cabe aquí. En toda cultura urbana con or­
ganización estatal y escritura, la «cultura
.literal», monopolizada por los escribas, es
la cultura dominante imponiéndose sobre
el campo desde la ciudad.
De ahí que con una u otra forma de or­
ganización institucional y jerarquización
social, la categoría social de los escribas

135

CULTURA Y SOCIEDAD

forma siempre uno de los núcleos centra­
les de toda clase dominanLe. Y ello más
allá de la propia autoidentificación perso­
nal de los escribas individuales, profesio­
nales por lo demás en la elaboración de
toda suerte de racionalizaciones verbales
consumibles por el público de su palabra y
su escritura. Las codificaciones legales
donde se inscribe el imperio de la ciudad
sobre el campo son una definitiva inven­
ción y ocupación propia de escribas traba­
jando en el nombre más o menos teocráti­
co del Estado. Otro tanto sucede con los
«textos sagrados» que regulan canónica­
mente los cultos colectivos mediante los
cuales la ciudad establece sacralmente la
colectiva unidad ritual en donde se juega
el destino de todos aquellos que habitan su
territorio estatal. Me atrevería a sostener
que en nuestra secularizada y racionalizada
cultura industrial sigue cumpliéndose — en
su específica forma contemporánea— este
mismo argumento objetivo. Discutir es La
afirmación me apartaría dem asiado del
tema que aquí se intenta delimitar.
La colección histórica de textos que tra­
taremos de analizar es el material empírico
a través del cual resulta científicamente
observable el desarrollo histórico-cultural
de «la razón». Podem os denominar tan
amplia colección como serie Lexlual de la
«escritura de la razón», en tanto codifica­
ción escrita de ese singular tipo de «pensa­
miento-lenguaje» que tradicionalmente se
reconoce — en nuestro contexto cultural
occidental“ como «racional». Lo que hoy
sea o haya sido tal tipo de lenguaje y pen­
samiento es, ante todo, un resultado objeti­
vo de la organización social de la escritura
como «escritura de la razón», asegurando,
con su misma transmisión literal, la difu­
sión y la reproducción social del complejo
de hábitos semióticos característicos de di­
cho lenguaje en cuanto colectiva forma de
entendimiento verbal del mundo, dentro
de aquellas sociedades en las que se pro­
duce ese específico tipo de escritura.
Provisionalmente, el discurso verbal de
«la razón» puede ser tipificado sociológi136

co-ep istem ológicam ente com o discurso
«lógico-conceptual». El sentido verbal li­
teral de todos y cada uno de los textos de
la «escritura de la razón» permite «desci­
frar» analíticamente el específico paradig­
ma lógico-conceptual que articula en tér­
minos sintáctico-semánticos el respectivo
■L..significado «racional» de cada texto den­
tro de su propio contexto histórico-cultu­
ral. La determinación lógico-conceptual
de la intencionalidad significante de la
«escritura de la razón» se diferencia así de
todo otro tipo de escriLura cuya estructura
sem iótica haga im posible una tal reduc­
ción analítica de su sentido textual. Esto es
* lo que sucede con toda la serie históricocultural de las escrituras ajenas a la tradi­
ción culLural de «la razón». Más allá de su
eventual traducibilídad verbal a las «len­
guas racionales», el sentido histórico-contextual de tales textos nunca resulta plena­
mente reducible a términos lógico-concep­
tuales. El satisfactorio desciframiento del
sentido verbal literal de tales textos den­
tro de su originario contexto social — su
«correcta traducción» en los términos ra­
cionales del lenguaje científico occiden­
tal— presupone siempre el conocimiento
objetivo de la dimensión «no racional» de
tal escritura: su específica determinación
milico-ritual en función de la específica li­
turgia político-religiosa del Estado dentro
del cual acontece tal escritura. Resulta así
posible la distinción analítica entre «escri­
tura de la razón» y toda otra escritura «no
racional», cuyo sentido literal contextual
viene regido, explícitamente, por supues­
tos mítico-rituales, a determinar sociológi­
camente mediante la investigación cientí­
fica de su originario contexto cultural.
Empezamos a cercar analíticamente el
objeto de nuestra posible investigación.
Disponemos ya de un mínimo modelo teórico-conceptual que nos permite demarcar
analíticamente ese singular «hecho social»
que es la «escriLura de la razón». La dis­
tinción entre «sentido lógico-conceptual»
y «sentido mítico-ritual» de la escritura re­
suelve en términos sociológico-epistemo-

lógicos la tradicional diferenciación histórico-cultural entre «pensamiento lógico» y
«pensamiento no lógico» (vid. Lévi-Strauss,
Él pensamiento salvaje). «Lenguaje lógicoconceptual» y «lenguaje mítico-ritual» son
clasificaciones analíticas mutuamente ex“ rcluyentes, asegurando la correcta traducibir!’ lidad de los lenguajes propios de culturas
■'-' .«no racionales» a nuestro lenguaje científi6. co-racional.
L
Todo comportamiento social, en cuanto
; verbalizado o verbalizable dentro de la
cultura en la que se produce, puede ser rt­
f ' pificado así como «comportamiento racio­
nal» o «comportamiento mítico-ritual» en
- Función de su específica traducibilidad a
los términos racionales de nuestro propio
lenguaje científico-occidental. Lo que aquí
. se denominará frecuentemente como «lí­
mites mitológicos» de un cierto discurso
racional indican la determinación mítico- ritual subyacente a su misma verbalización racional. A nivel de este análisis sociológico-epístem ológico, la determina­
ción m ítico-ritual del comportamiento
social, a diferencia de toda posible deter­
minación propiamente racional, se presen­
ta como determinación inconsciente, más
o menos verbalizable según las específicas
pautas litúrgicas de su singular cultura
. contextual. La «construcción típico-ideal»
(Weber) de este modelo sociológico-epistemológico debe dejar en claro un hecho
fundamental: los límites inconscientes de
toda consciente verbalización racional pre­
suponen, siempre, una u otra articulación
mítico ritual del inconsciente colectivo sub­
yacente a la «lengua» (Saussure) dentro de
la cual se produce la determinación lógicoconceptual de tal discurso. El enfoque teó­
rico que aquí se indica esquemáticamente
presupone la reelaboración analítica de una
argumentación que desde Hegel y Marx se
prosigue en Freud, Durkheim y Weber, has­
ta Lévi-Strauss y Lacan.
Con la argumentación precedente pode­
mos determinar analíticamente el sentido
científico-social de nuestro estudio: a tra­
vés del análisis sociológico-epistemológi-

CULTURA Y SOCIEDAD

co de una selección de textos clasificables
com o «escritura de la razón», se intenta
una mínima investigación de la conexión
genético-estructural entre «razón» y «do­
minación» a lo largo de la historia social
de «la razón». Concebida así tal investiga­
ción es a la vez, como análisis en base a
un material empírico históricamente esta­
blecido, una «positiva» investigación cien­
tífico-social y una «crítica» investigación
epistemológica sobre los límites mítico-rituales de los sucesivos paradigmas lógicoconceptuales literalmente dominantes a lo
largo de la historia objetiva de la razón.
En su última pretensión intencional, tal es­
tudio concluye en una crítica radical de las
formas actualmente dominantes de la «ra­
zón sociológica» estableciendo los presu­
puestos para una reconstrucción analítica
de la Ciencia Social. La crítica investiga­
ción científico-social de la «historia uni­
versal de la razón» deviene así presupues­
to objetivo para «otra» y «distinta», cons­
trucción epistemológica de la Sociología,
y, en general, de toda otra posible «ciencia
social» particular.
El oficio de escríba, a lo largo de toda
su historia social; es una profesión urbana,
genético-estructuralmente vinculada a la
específica articulación política del Estado
que desde la Ciudad convierte al Campo
en «su» territorio político: en espacio so­
cial estatalmente dominado. El destino po­
lítico-religioso, la colectiva identidad ri­
tual de toda sociedad estatal, se d e te r m in a
ritualmente en el dramático escenario ur­
bano donde se concentran los escribas de­
terminando por escrito Ja imagen colectiva
y la propia articulación política de esa so­
ciedad territorial. Pues con la escritura se
fija y se determina el «lenguaje dominan­
te» al nivel de la propia liturgia políticoreligiosa de tal organización estatal. N o se
trata de afirmar aquí una suerte de omni­
potencia social de los escribas en general,
sino de mostrar la específica determina­
ción político-estatal de la escritura en ge­
neral. Sin escritura y escribas una organi­
zación político-religiosa de carácter urba­
137

CULTURA Y SOCIEDAD

no no llega a ser propiamente «un estado».
La aparición y el desarrollo de esa singu­
lar formación política que es el estado está
inexorablemente vinculada a la aparición
de la escritura y de una u otra organiza­
ción de escribas. Tal proposición debe va­
ler como supuesto básico para una riguro­
sa delimitación conceptual de ese singular
hecho social que es «el estado» allí donde
culturalmente resulte observable. No se
emra. por lo demás, aquí en las otras di­
mensiones analíticas del concepto socioló­
gico «estado»: la volum inosa literatura
académica acerca de ellas contiene, más
allá de'su posible banalidad ideológica,
suficiente precisión analítica para los efec­
tos de esta investigación. Hobbes y Hegel,
Marx y Weber — y en el trans fondo Freud
y Durkheim— siguen siendo las referen­
cias clásicas de tal conceptualización ana­
lítica, notablemente enriquecida y diferen­
ciada por toda la «ciencia social» contem­
poránea. En una u otra forma, la escritura
de la ciencia social — presuponiendo la
realidad objetiva del Estado Nacional Oc­
cidental que comprende, en unau otra for­
ma, la organización académica de la Cien­
cia— «siempre» ha estado ocupada con el
Estado: consciente o inconscientemente.
M ediante una esquemática investiga­
ción acerca de la conexión significante de
la «escritura de la razón» con la inmediata
realidad político-religiosa sobre la'que se
escribe, trataremos de mostrar, sociológi­
camente, la conexión genético-estructural
entre «razón» y «dominación». La «histo­
ria de la razón» se analiza así como el de­
sarrollo histórico-social de una invención
cultural en el contexto de la polis griega,
transmitiéndose hasta hoy con la propia
reproducción literal de toda una serie de
sucesivas culturas estatales. En ese con­
texto, el «logos» helénica aparece como la
carismática tradición cultural que determi­
na en una u otra forma la propia condición
«racional» de tales culturas, a lo largo de
un proceso histórico que llega a nuestros
días. De cómo el discurso histórico de la
razón se muestra como específica produc­

138

ción epistemológica de una determinada
cultura urbana que así se reproduce tan­
tas máticarnente a lo largo y a lo ancho del
territorio político de tal razón.
En toda sociedad estatalmente organiza­
da, la articulación político-religiosa de la
existencia social impregna, ritualmente,
toda la existencia colectiva a partir de su
específica configuración litúrgica. La li­
turgia político-religiosa de toda formación
estatal es el mecanismo social clave para
su propia legitimación y reproducción so­
cial, asegurando la determinación míticoritual del comportamiento colectivo en tér­
minos simbólicamente coherentes con tal
organización institucional. La existencia
social de un mercado en el que se celebran
cotidianamente intercambios monetarios
supone, en una u otra forma, la seculariza­
ción política de las relaciones de intercam­
bio social. A lo largo de todo el proceso
que aquí se estudia, la comunidad domés­
tica familiar ha sido siempre — y de ahí su
crisis contemporánea— una unidad políti­
co-cultural: una «unidad sagrada». A l me­
nos, en el contexto social sobre el que se.
impone ritualmente la cultura literal del
Estado. Se declare o no formalmente en la
serie occidental de las constituciones polí­
ticas contemporáneas, la fam ilia sigue
siendo, en la individualista sociedad in­
dustrial, una «unidad política». De ahí su
propia conflictualidad contemporánea. No
puedo insistir aquí en algo que debiese ser
una pura obviedad sociológica: la familia,
como unidad doméstica centrada en la au­
toridad del padre sobre la casa, la madre,
los hijos y la posible hacienda familiar, es
un invento de la cultura urbana estatal im­
poniéndose políticamente sobre las viejas
determinaciones ciánicas de las relaciones
de parentesco, articulando originariamente
las relaciones de filiación y de intercambio
matrimonial. Apliquemos las categorías
sociológicas con precisión para no reducir
la historia universal de los humanos al et­
nocéntrico reflejo especular de nuestra
propia cultura. La existencia social de la
pareja humana y de sus específicas rela-

CULTURA Y SOCIEDAD

cienes entre sí y con su descendencia ha
tenido lugar y tiene según una multitud de
pautas culturales suficientemente diferen­
ciados entre sí para que no sean reducibles
a la «novela familiar» (Freud) de la cultu­
ra racional de Occidente.
Una precisión penúltima. En la polis
griega, donde se inventa la razón, la difu­
sión social de la escritura entre sus ciuda­
danos presupone la secularización pública
de tal tecnología social, resultado de la se­
cularización político-económica de su de­
sempeño profesional. Del ejercicio profe­
sional de la escritura — y ante todo como
«pedagogos profesionales»— viven esos
singulares «escribas» que son el «arammatistés», el «didáskalos», el «sofista». Los
círculos pitagóricos, como el Liceo plató­
nico o la Academia de Aristóteles, son or­
ganizaciones regidas por escribas profe­
sionales que viven libremente de su traba­
jo pedagógico particular, consagrado a su
particular clientela, sin formar parte inte­
grante de un aparato burocrático-estatal. A
diferencia de lo que ocurre en todas las an­
teriores culturas escritas, los «escribas»
griegos no constituyen «una casta» ni «un
estamento» burocráticamente organizado
en base al monopolio ritual de la escritura.
Solamente en Grecia el arte de escribir se
presenta com o una tecnología puramente
instrumental, cuya utilización pública y
cotidiana está desprovista de toda mistéri­
ca connotación mágico-ritual. La condi­
ción radicalmente política del lenguaje pú­
blico que se aprende con el aprendizaje de
tal escritura es lo suficientemente explícita
com o para no exigir aquí mayor deteni­
miento. La organización social de la escri­
tura característica de las ciudades-estado
helénicas, con su peculiar determinación
institucional del ejercicio profesional de
sus escribas, supone un cambio radical
frente a toda otra cultura escrita, coetánea
o anterior. Los máximos escribas del len­
guaje público de la «polis» no viven de la
administración liturgico-insfrumental del
poder estatal, sino de su libre discusión
pública en términos racionales. La secula­

rizada liturgia político-religiosa de esos li­
mitados estados que son las ciudades de la
Hélade presupone la discusión pública ra­
cional en el primer plano de su dramática
representación colectiva como argumento
sustancial de la «libre» existencia política
de sus ciudadanos. Los cultos públicos de
la ciudad a sus dioses ocupan el segundo
plano de ese escenario político manifes­
tando los supuestos mítico-rítuales de su
misma determinación racional.
La utopía occidental de una sociedad
racional en un mundo racional es, antes
que nada, una específica utopía urbana.
Que la razón c ie n tífico -so c ia l se haya
convertido de puro imperativo trascen­
dental, legitimando o criticando el orden
social estatalrnente dominante, en un su­
puesto tecnológico-social de la propia or­
ganización burocrática de la sociedad in­
dustrial contemporánea, es algo que sólo
resulta analíticamente inteligible como re­
sultado de esta singular tradición cultural
urbana. En último término se intenta aquí
una primera aproximación histórico-crítíca
al análisis científico-social de los supues­
tos epistemológicos de la razón científica
occidental y, por tanto, de la propia cons­
trucción teórica de la «ciencia social» con­
temporánea.
P roduciéndose históricam ente, só lo
como resultado se hace manifiestamente
inteligible la posible verdad teórica de un
pensamiento. Una afirm ación cuya p o sib le
evidencia axiomática se halla escandalosa­
mente oscurecida en la propia crisis actual
de las Ciencias Sociales. Significativa­
mente, el Fin de la Historia es el decreto
epistemológico que anima toda construc­
ción estructuralista de las Ciencias Socia­
les — desde Parsons a Foucault y Touraine— . Pero así este decreto no es sino la
absolución in extremis a la crisis radical
de la sociología occidental. Como tal no
hace sino cancelar teológicamente la pro­
pia falta de legitim ación epistem ológica
de tal ciencia: la que se expresa en su pro­
pia pretensión de conocer empíricamente
un objeto, la existencia social humana,

139

CULTURA Y SOCIEDAD

cuya concreta génesis histórica, espaciotemporal, se ha manifestado como científi­
camente insolu ble, y por tanto disuelta
dentro de los propios límites académica­
mente «racionales» del discurso científico-social.
La ilusión tecnocrática de una «com ­
pleta» racionalización político-económica
de un mundo burocráticamente organiza­
do — la ilusión científico-utópica que se
dibuja como trascendental imago colecti­
va de la Sociedad Industrial contemporá­
nea— resulta inseparable del proceso de
urbanización mundial que determina la
existencia social de nuestros días. Pero el
lugar so c io ló g ic o de toda construcción
científica, en tanto construcción históricosocíal, es el de la trascendencia colectiva,
concebida com o proceso de producción
social de las clasificaciones y categorías
con que toda sociedad histórica ordena
formalmente su propio comportamiento
colectiva. La producción del sentido nor­
mativo de tal acontecer, como condición
del propio entendimiento y comunicación
entre sus sujetos humanos, es el contenido
práctico-simbólico del discurso de la tras­
cendencia colectiva. Si la racionalización
científico-burocrática del mundo se confi­
gura como ilusión central de la sociedad
industrial contemporánea tal ilusión forzo­
samente se ha de reproducir en el discurso
científico-social de nuestros días, mientras
éste no baya asumido críticamente la vi­
gencia de esa ilusión que carismáticamente constituye su propia estructura episte­
mológica. Sí tal reproducción mitológica
es uno de los supuestos de la crisis actual
de las ciencias sociales — desde el empi­
rismo analítico al estructuralismo— . pare­
ce oportuno tratar de introducir una cierta
claridad sobre el propio proceso histórico-social en el que los límites epistemológi­
cos de la razón se definan como estructu­
ralmente determinados en el marco de la
trascendencia colectiva peculiar al desarro­
llo de la cultura urbana occidental.
Que la razón y la razón científica sean
necesariamente, «razón política», esto es,
140

«razón urbana», es algo cuyo cabal enten­
dimiento se presenta hoy com o supuesto
radical de toda reconstrucción critica del
conocim iento cien tifico-social. Pues tal
pretensión científica se construye desde el
marco estructural de nuestra urbana socie­
dad industrial, desde su específica trascen­
dencia colectiva. Y así, o bien deviene for­
malmente consciente de tal supuesto sociológico-epistemológico, o de otra forma
seguirá encerrada en los límites mitológi­
cos de esa ilusión colectiva.
Los límites del lenguaje sólo son defini­
tivos límites del mundo cuando un lengua­
je se absolutiza en términos excluyentes.
La propia estructura racionalista deí pen­
samiento occidental, en general, y del dis­
curso cientificosocíal. en particular, deter­
mina la reproducción idealista de la mito­
logía político-urbana en el horizonte de la
propia secularización desmiíificadora de la
razón occidental. D e ahí Ja necesidad de
una exploración inicial sobre la fenomeno­
logía histórica de la razón y sus produc­
ciones teórico-sociales en el marco del de­
sarrollo histórico de la cultura urbana en
Occidente: solamente así se puede superar
la propia m itología idealista con que la
matriz urbana reproduce en el discurso de
la razón los últimos supuestos cansina ti­
cos de su ritual imperio político sobre esa
sociedad.
Hegel ha dicho que la Historia de la Re­
ligión es Ja A rq u eo lo g ía de la R azón.
Nada extraño debe resultar el que se pon­
ga de manifiesto cómo la razón occidental
surge de la crisis polírico-religiosa de la
ciudad griega, en su radical y democrática
ruptura y enfrentamiento con la mítica teo­
logía política de las ciudades-im perios
orientales. Es la crisis producida en la lu­
cha griega por la hegem onía del M edi­
terráneo. El destino de la razón, como ori­
ginario logos político, tiene radicalmente
que ver con el discurso de la Teología Po­
lítica. Que no es otro que el discurso de Ja
racionalización p o lític o -r elig io sa de la
trascendencia colectiva con el que las ciu­
dades occidentales afirman la perduración

CULTURA Y SUCIEDAD

de su imperio social frente al azar de las
contingencias históricas. Hasta la Reforma
Protestante Roma ha sido la Ciudad Eterna
desde cuyas piedras se ha construido el
edificio teológico-político del imperio oc7
cidental de la razón. Al desvelar la sustan­
cia mitológica de la producción urbana de
la razón, lo que fue límite mitológico de
su específica configuración como razón
colectiva de un cierto orden social deviene
crítica posibilidad epistemológica para una
construcción racional más alta. El desarro­
llo de la razón y de la teoría política moder­
na — desde Maquiavelo, Bacon y Hobbes
hasta Kant y Hegel— es inseparable de la
crítica racionalista de la Teología Política
cristiana tradicional, cuya penúltima en­
camación clásica es la Teoría Social de la
escolástica española de la Contrarreforma.
Habrá que esperar a la crítica marxista de
la Teología Política hegeliana para que la
dialéctica metafísica de la Muerte de Dios
se convierta en fundación materialista de
la Razón Sociológica. Que desde Comte a
Durkheim se va a construir como implícita
Teología Social, cuyo positivismo científi­
co no hace sino encubrir su mitología teológico-política subyacente.
Los límites mitológicos de la Razón So­
ciológica contemporánea sólo devienen
manifiestos cuando se descubren sus orí­
genes en la secularización de la Teología
Política como específica mitología del im­
perio de la ciudad, que ahora deviene capi­
tal y centro carísmático del Estado Nacio­
nal, en su propia pretensión de imponerse
como Estado Racional de Derecho sobre
la comunidad de sus súbditos o ciudada­
nos. D esde la ciudad occidental, como
«centro de mercado» (Weber), se impone
progresivamente la lógica de la mercancía
en un movimiento que, como dinámica del
Estado-M ercado, es el m ism o que rige
dialécticamente la propia determinación
conceptual de la Razón moderna. ¿Cómo
separar el «fetichismo de la mercancía»
(Marx) de la teología política liberal con
su mitológica «mano providencial» rigien­
do el mercado? ¿Qué es la Voluntad Gc-

neral de Rousseau sino teológica razón de
la democracia política? En la misma forma
que la cristiana reunión eclesial alcanza su
verdad religiosa por obra y gracia del Es­
píritu Santo que preside tal comunión, la
sociedad política democrática sólo asegura
su verdad colectiva com o producción y
producto de la Voluntad General.
El proceso en el que el monoteísmo de­
viene religión de la sociedad urbana occi­
dental a partir de la Edad Media, es el mis­
mo proceso en el que se configura, política
y teológicamente, la Razón Científica M o­
derna. Pues a la propia trascendencia co­
lectiva de la ciudad occidental, tal y como
se dibuja a partir de Grecia, corresponde la
definición religioso-carismàtica de la Ra­
zón, en cuanto úlLimo vínculo religioso-ra­
cion al de la com unidad p o lític a . S ó lo
como Historia de la Ciudad Occidental y
de sus Dioses, se hace científicamente in­
teligible el discurso histórico de la Razón
Occidental. Que desde la Teología Física
Jónica, como Filosófica racionalización de
una Mitología Naturalista y Politeísta en­
raizada en la arcaica religión de la Diosa
Madre. Madre de la Naturaleza, sólo se
acaba de manifestar plenamente en la re­
velación poélico-filosófica de Heráclito.
En la radical separación de Heráclito con
respecto a los D ioses de la Ciudad, en su
radical ruptura con la mitología religiosa
de la polis, se constituye la Razón, como
logos político, Razón de la Ciudad. La his­
teria de la Razón occidental es también la
historia de su génesis a partir de los D io­
ses de la ciudad y de su desarrollo en su
propia ruptura con los Dioses que también
mueren, históricamente, en ese centro de
sacraüzación y secularización de la exis­
tencia social que es la Ciudad. Cuando
Hegel disuelve el arquetipo político-teoló­
gico del Reino de Dios en el concepto dia­
léctico del Estado, lo hace con el pensa­
miento puesto en París — como Capital del
pretendido Imperio Universal de N apo­
león— o en Berlín, la ciudad que entonces
comienza a afirmarse políticamente como
capital de un Estado Nacional Alemán en
141

CULTURA Y SOCIEDAD

el que definitivamente se cancele el Sacro
Imperio Romano Germánico. Con Hegel
se anuncia la Muerte de Dios, la definitiva
cancelación del Arquetipo del Reino de
Dios en el Reino de la Razón Encamada
en el Estado, como sujeto histórico-político del Espíritu Objetivo. Sólo con la can­
celación científica de la Teología Política,
sólo desde la consumación epistemológica
de la Muerte de Dios, la Sociología llega a
constituirse como Ciencia Social. Los poe­
tas románticos alemanes, contemporáneos
de Hegel, habían cantado la nostalgia reli­
giosa de la ciudad abandonada de sus Dio­
ses (Novalis. Hölderlin). Con Eugenio Sne
el M isterio T e o ló g ic o del Rey Sol de
Francia, violentamente disuclto por la ex­
plosión revolucionaria de París, deja paso
a su novelesca democratización urbana en
Los misterios de París: el misterio teológi­
co se cancela y resuelve en el misterio po­
licíaco-criminal de las secretas entrañas de
la nueva ciudad industrial, Marx, contem­
poráneo en París de Eugenio Sue, ha redu­
cido a Ciencia Social los misterios de la
Ciudad Industrial, al desvelar dialéctica­
mente el fetichismo de la lógica de la mer­

142

cancía. El Misterio Trinitario de la Teolo­
gía cristiana deviene ahora Fórmula Trini­
taria de la ciencia de la Economía Política:
el Capital es uno y trino como «capital-ga­
nancia de los empresarios», «tierra-renta»
de los terratenientes y «trabajo-salario» de
los obreros (Marx). Como Ciencia Social
de la Historia de la Lucha de Clases, la
Crítica de la Economía Política seculariza
la Teología Política de la Ciudad de Dios y
así deviene fundación de la Razón Socioló­
gica. Desde aquí el desarrollo de la ciudad
industrial coincide plenamente con el desa­
rrollo de la sociedad industrial y de la so­
ciología, En pleno auge de la burocratizada
urbanización de tal sociedad, la crisis ac­
tual de la Ciencia Social quizá no sea otra
cosa que la quiebra definitiva de su mítica
ilusión epistemológica como imposible Te­
ología Política del Estado Industrial.

Bibliografía
De la ciudad y de su razón. Cupsa Edito­
rial, Madrid, 1977.

Carlos Moya

Deconstrucción
Cuando, a finales de los años 60, Jacques
Derrida (pensador francés nacido, en 1930,
en El-Biar, Argelia) utilizó el término «de­
construcción» en De la grammatologie,
uno de sus primeros textos, jamás pensó ni
que dicha palabra terminaría «tipificando»
su quehacer filosófico ni que dicho término
tendría tanto éxito, en Europa y en Estados
Unidos, para designar unos giros de lectura
y de escritura que, atentos al pensamiento
de Derrida,' inciden en lugares tan diversos
como son no sólo la filosofía, sino también
la crítica literaria, la estética y, asimismo, la
arquitectura, el derecho, el análisis de las
instituciones o la reflexión política. En al­
gunos textos, bastante posteriores (como,
por ejemplo, L ’oreille de Vaatre, Mémoires,
pottr Paul ele Man, «Lettre á un ami japonais» [en Psyché], cfr. Bibliografía), Derri­
da explica que empicó el término «decons­
trucción», término poco usual en francés,
para retomar en cierto modo, dentro de su
pensamiento, las nociones heideggerianas
de la «Destruktion» de la historia de la ontoteología (que hay que entender no ya como
mera destrucción, sino como «des-estructu­
ración para destacar algunas etapas estruc­
turales dentro del sistema») y de la «Abbau»
(operación consistente en «deshacer una
edificación para ver cómo está constituida o
desconstituida»).

«Deconstrucción» no era una palabra a
la que Derrida concediese una importan­
cia: no era sino una palabra más dentro de
toda una cadena de muchas otras palabras,
una palabra susceptible de sustituir a y de
ser sustituida y determinada por otras tan­
tas palabras en un trabajo que, además, no
se limita sólo al léxico. Pero tampoco en­
contraba Derrida esta palabra especial­
mente «bonita» ni «afortunada» (Psyché,
p. 392). Hoy, sin embargo, Derrida parece
empezar a cobrarle un cierto afecto, trashaber tenido que explicarse, que defender­
se, con mucha frecuencia, desde hace ya
unos cuantos años (cfr., por ejemplo, Mé­
moires, pour Paul de Man), de los crispa­
dos ataques que se viene lanzando, en los
ámbitos académicos y periodísticos nor­
teamericanos y europeos, contra la deconstrucción.
Utilizado por Derrida hacia finales de
* los= años 60, el término «deconslrucción»
no puede por menos que insertarse perfec­
ta aunque polémicamente en el campo de
ese discurso estructuralista que, en esos
años, domina el panorama cultural fran­
cés: «El estructuralism o dominaba por
aquel entonces. “ Deconstrucción” parecía
ir en ese sentido, ya que la palabra signifi­
caba una cierta atención a las estructuras
(que, por su parte, no son simplemente

143

DECONSTRUCCIÓN

ideas, ni formas, ni síntesis, ni sistemas).
Deconstruir era asimismo un gesto estruc­
turalista, en lodo caso era un gesto que
asumía una cierta necesidad de la proble­
mática estructuralista. Pero era también un
gesto antiestructuralista. Y su éxito se
debe, en parle, a este equívoco» (Psyché,
p. 389). No resulta, pues, extraño que, a
menudo, se recurra a operaciones como la
desedimenLación. el desmontaje o la de­
sestructuración para explicar y/o entender
cómo incide la deconstrucción en las es­
tructuras logofonocéntricas del discurso
tradicional de Occidente, en los entrama­
dos conceptuales de todo gran constructo
de pensamiento. Dichos procedimientos
no son, sin embargo, más que aproxima­
ciones —y no siempre muy exactas— a la
tarea deconstructiva pues lo que (con) ella
(se) pone en marcha no es una operación
negativa. Deconstruir consiste, en efecto,
en deshacer, en desmontar algo que se ha
ediñeado, construido, elaborado pero no
con vistas a destruirlo, sino a fin de com­
probar cómo está hecho ese algo, cómo se
ensamblan y se articulan sus piezas, cuáles
son los estratos ocultos que lo constituyen,
pero Lambién cuáles son las fuerzas no
controladas que ahí obran.
La deconstrucción trabaja, pues, no ya
al modo de un análisis que, sin «pillarse
los dedos», se limita a reflexionar y/o a re­
cuperar un elemento simple o un presunto
origen indescomponible de un determina­
do sistema, sino como una especie de pa­
lanca de intejyencion activa, estratégica y
singular, que afecta a [o, como escribe a
veces Derrida, «solicita», esto es, conmue­
ve como un todo, hace temblar en su tota­
lidad] la gran arquitectura de la tradición
cultural de Occidente (toda esa herencia de
la que nosotros, querámoslo o no. somos
herederos), en aquellos lugares en que ésta
se considera más sólida, en aquellos en los
que. por consiguiente, opone mayor resis­
tencia; sus códigos, sus normas, sus mode­
los. sus valores.
Esto no significa, sin embargo, que la
dcconslrucción sea una crítica. Y no lo es.

144

en primer lugar, en el sentido apuntado
por la instancia del krinein, esto es, en el
sentido de un juicio valorativo, de una de­
cisión que se establece a partir de una se­
rie de primacías y de jerarquías. Antes
bien, si alguna ley puede atribuírsele a la
deconstmcción, ésta no es otra que la ley
de la indecidibilidad. Pero esta indecidihilidad, que va «más allá de todo cálculo y
de todo programa», no es «ese quedar en
suspenso de la indiferencia, no es la différance como neutralización interminable de
la decisión. Por el contrario, es la différan­
ee como elemento de la decisión y de la
responsabilidad» (Altérités, p. 33).
La decogstrucción tampoco es una críti­
ca, en segundo lugar, en el sentido de una
operación negativa, nihilista, irracional o
escéptica. Frente a todas ellas, la decons­
trucción acepta el riesgo y la necesidad de
asumir de forma positiva, afirmativa, la
única racionalidad que se da, es decir, una
razón capaz de enfrentarse a su falta de
garantías, de renunciar a su supuesta uni­
versalidad y de acoger su «otro» espúreo y
conflictivo: la no-razón.
Por otra parte, operaciones del tipo de la
destrucción, de la negación, del aniquila­
miento, de la transgresión, por su simplici­
dad misma, por la mera inversión de valo­
res que operan, no constituyen más que
meras regresiones o falsas salidas con res­
pecto a aqu ello m ism o que pretenden
transgredir o destruir. Situándose siempre
en el borde, manteniéndose siempre en un
equilibrio inestable y, por ello m ism o,
fructífero sobre ese retorcido margen que
articula a la tradición occidental con su
otro, la deconstrucción cifra su eficacia,
precisamente, en la complejidad de su ges­
to siempre desdoblado, nunca simple, el
cual, a su vez, resalta la importancia de ¡a
estrategia en esa actividad filosófica que
es la deconstrucción. Estrategia sí, pero no
método.
En efecto, la deconstrucción no es, tam­
poco, en modo alguno un método. No lo
es. en primer lugar, porque la deconstmcción no es ni puede ser jamás la operación

pCr;

fc; de un sujeto: no sobreviene del exterior ni
w cqn posterioridad al objeto concernido,
¡V ‘ sino que forma parte integrante del misD íno. «La deconstmcción — escribe Detriik, da-r- tiene lugar; es un acontecimiento que
¡£‘' no espera la deliberación, la conciencia o
-j: la organización del sujeto, ni siquiera de la
modernidad. Ello se decomtruye. El ello
L no es, aquí, una cosa impersonal que se
; - contrapondría a alguna subjetividad egolóL gica. Está en deconstrucción (Lirtré deU cía: “ deconsíruirse... perder su construc' ción” ). Y en el “ se” del “deconstruirse” ,
que no es la reflexividad de un yo o de una
conciencia, reside todo el enigma» (Psyché, p. 391).
En segundo lugar, la deconstrucción no
• es un método porque la singularidad (el
- idioma en su sentido más estricto, es decir,
lo que Derrida a veces llama el «efecto de
idioma para el otro») de cada (exto, de
cada una de sus lecturas, de cada escritura,
de cada firma, resulta irreductible. La deconstrucción, de hecho, es un aconteci­
miento singular que tiene que re-plantear­
se en cada ocasión, que tiene que inventar­
se de nuevo en cada caso. Por eso, no se
debería hablar sin más (como aquí-y-ahora
— estoy haciendo) de la dcconstrucción en
singular; sino que habría que hablar de de­
construcciones en plural, de decoilstrucciónes que se inscriben en la singularidad
misma de lo deconstruido.
Sabiendo, sin duda alguna, que el si­
guiente reproche sería algo así como: «En­
tonces ¡todo vale! ¡La deconslrucción es
un mero pasatiempo irresponsable!», De­
rrida precisa que el hecho de que la de­
construcción no sea un método «no exclu" ye una cierta andadura que es preciso se­
guir» (La dissémination, p. 303). Dicha
andadura no es otra que lo que Derrida de­
nomina la estrategia general de ¡a decons­
trucción. En el proceso significante gene­
ral que es el texto para Derrida y dentro de
una compleja y diversificada trama de tra­
bajo siempre singular, un «suplemento de
lectura o de escritura debe ser rigurosa­
mente prescrito, pero por la necesidad de

DECONSTRUCCIÓN

un juego, signo al que hay que conceder el
sistema de todos sus valores» (La dissémi­
nation, p. 72).
Y es, precisamente, en la rigurosa nece­
sidad de ese suplemento de lectura o de es­
critura en donde se plasma con más fuerza
la gran desemejanza que existe entre la es­
trategia deconstructiva y la práctica her­
menéutica tal y como ésta ha ido forjándo­
se desde Schleiermacher hasta nuestros
, días, Hago esta precisión porque el térmi­
no hermenéutica tiene una larga historia y
su signo ha ido alterándose constantemen­
te en el transcurso del tiempo. Este D iccio­
nario es un buen ejemplo de ello.
A primera vista, en ambos casos existe
una revisión de determinados conceptos
fundadores manejados por la tradición. Sin
embargo, ni dicha revisión, ni las hipótesis
de trabajo que en ambos quehaceres se po­
nen en marcha, ni los efectos que se pre­
tenden desencadenar permiten, en ningún
momcnLo, establecer semejanza alguna en­
tre ambos recorridos. «Por hermenéutica
he designado el desciframiento de un sen­
tido o de una verdad resguardados en un
texto. La he contrapuesto a la actividad
transformadora de la interpretación» («La
queslion du style», en AA.VV.: Nietzsche
aujüurd'hui. París, Union Genérale d ‘Édilions, 1973, p. 29).
En efecto, la ineludible necesidad de la
búsqueda de la verdad, del sentido último
del texto q u e domina la actividad herme­
néutica difícilmente se conjuga con la ló­
gica derridiana d el suplemento cuya tarea
reclama, ante todo, «reinterpretar la inter­
pretación», ser una nueva escritura de la
escritura,
En primer lugar, la búsqueda del sentido
perdido del texto o, dicho en términos más
deconstructivos, la búsqueda de! querer
decir del autor en el texto, sitúa a la Her­
menéutica en la problemática de la com­
prensión del pasado, es decir, en la línea
de una concepción de la historia com o
efectividad del sentido: el sentido deja una
serie de huellas que constituyen la trama
de la historia, pero dichas huellas serán
145

DtiCONS I KL'CCtÓX

siempre efecto de la historia. Para la deeonstrucción. en cambio, la historia carece
de origen primigenio y de sentido teleolo­
gico. Regida por el movimiento de la hue­
lla, por la différcmce (temporización y, a la
vez, espaciamiento), la historia es entendi­
da como historia diferencial, como efecto
de la huella, que, por consiguiente, exclu­
ye la indiferencia, esto es, la continuidad y
linealidad del fluir temporal.
En segundo lugar, la búsqueda del senti­
do del texto, tarea fundamental de la Her­
menéutica. implica tanto una especie de
«perfección anticipada» del texto como
esa «buena fe» del intérprete que confía en
el privilegio ontològico y semántico de di­
cho texto. Es decir, la Hermenéutica se
apoya en buena medida en el concepto de
pertenencia, en el discurso de asistencia
recíproca entre el escribir y el comprender
como lectura que «escucha». Si leer es oír,
escuchar, la Hermenéutica se resuelve, en­
tonces, básicamente en una labor de me­
diación interpelativa destinada a asimilar
el sentido, que ya está ahí, de un texto y
que, por lo tanto, sólo resulta preciso po­
ner de manifiesto, hacer presente. La de­
construcción, por su parte, requiere «pi­
llarse los dedos», escrutando entre las li­
ncas, en los márgenes, escudriñando las
fisuras, los deslizamientos, los desplaza­
mientos, a fin de producir, de forma activa
y transformadora, la estructura significan­
te del texto: no su verdad o su sentido,
sino su fondo de ilegibilidad y, a la vez,
ese exceso, ese suplemento de escritura o
de lectura que, interrogando la economía
del texto, descubriendo su modo de fun­
cionamiento y de organización, poniendo
en marcha todos sus: efectos (inclusive lo
reprimido, lo excluido), abre la lectura en
lugar de cerrarla y de protegerla, disloca
toda propiedad y expone al texto a la indecidibilidad de su lógica doble, plural, ca­
rente de centro, la cual no permite jamás
que se agote plena y definitivamente su
proceso de significación.
Ciertamente, la textualidad hermenéuti­
ca, a pesar de estar en cierto modo borra­

146

da, encierra un sentido virtual, una poten- í
cia de verdad que el intérprete ha de poner .
de manifiesto, aún sabiendo que dicha do- .
nación de sentido no consigue explicar :
más que algunas unidades de sentido, sin
abarcar nunca exhaustivamente la totali- .
dad. Por su parte, la deconstrucción otorga
una relevancia estratégica a una textuali- _
dad heterogénea pero «re-marcada» (la
cual, constituida por el complejo y labenn-^tico juego de los injertos textuales, de la
paleonimia o cuestión de los viejos nom­
bres, de esos artilugios textuales que son
los términos indeci dibles, de los efectos de
constantes reenvíos, teje un entramado, un
tejido, una red diferencial que remite a y se
entrecruza con otros tantos textos) contra­
poniendo a la polisemia hermenéutica una
polisemia universal (semántico-siAtáctica
e, incluso, gráfica): la diseminación.
En la Hermenéutica, (a polisemia expío- _
ta el contenido temático y/o semántico de
las palabras. Esto supone, ciertamente, un
paso importante frente al mero comentario
literal y lineal de un texto. No obstante, no
hay que olvidar que su horizonte último es •
la recuperación de la unidad del sentido,
de la verdad. Por el contrario, la disemina­
ción, operador de generalidad gobernado
por la lógica del ni/ni, esto es, del «entre»,
y que trabaja los términos y los textos, no
explota ningún contenido temático-semántico de éstos, sino que, inscminándolos,
los hace estallar: «Abre el camino a “ la”
simiente que no (se) produce, por consi­
guiente, no se adelanta más que én plural.
Plural singular que ningún origen singular
habrá precedido jamás. Germinación, dise­
minación. No hay inseminación primera.
La simiente, en primer lugar, es disper­
sada. La inseminación “ primera” es dise­
minación. Huella, injerto cuya huella se
pierde. Ya se trate de lo que se denomina
“ lenguaje” (discurso, texto, etc.) o de
siembra “ real” , cada término es un ger­
men, cada germen es un término. El térmi­
no, el elemento atómico, engendra al divi­
dirse, al injertarse, al proliferar. Es una si­
m iente, no un térm ino ab so lu to » (La

DECONSTRL'CCIÓN '

dissémination, pp. 337-338). El proliferan­
te trabajo de la diseminación da lugar no
sólo a que aquello que es afectado por ella
no retome nunca al «padre», es decir, a
que ningún término, ni ningún texto traba­
jado por ella se justifique nunca, en última
instancia, por una referencia al querer-de­
cir. al lagos o a cualquier otro origen su­
puestamente inquebrantable, sino que.
además, impide cualquier posibilidad de
saturación del contexto. Porque tampoco
hay que olvidar que si, por su parte, la ló­
gica deconstructiva reclama la carencia de
centro y, por consiguiente, de organiza­
ción temática, de palabras-clave (por ser
dichas instancias indisociables del prejui­
cio metafísico de la primacía de la presen­
cia). a su vez. el límite tampoco posee una
estructura perfectamente nítida y tajante
sino que ésta, por el contrario, es sinuosa y
retorcida como la de una lima. En ocasio­
nes, Derrida habla de invaginación para
aludir a la compleja relación entre interior
y exterior, a la imposibilidad de zanjar de
una vez por todas entre el dentro y el fue­
ra, a la indecidibilidad que, de hecho,
afecta a todas las presuntas categorías de­
limitadoras. Y esto es lo que releva la tex­
tura del texto, su espesor. El texto es un
entramado de textos, un tejido de diferen­
cias, indecidible, diseminado al infinito.
Resulta imposible decidir dónde acaba un
texto y dónde comienza otro. «¡I n 'y a pas
dehors-texte*. afirma Derrida. Lo único
que hay es texto «á perte de vae»...

Bibliografía
Dada la extensión que supondría esta­
blecer aquí una bibliografía completa tanto
de los libros y artículos de Derrida como
de las monografías y artículos que sobre él
se han publicado desde principios de los
años 70 en múltiples lenguas, no señalaré
más que los libros de Derrida y sus artícu­
los más importantes así como, entre cor­
chetes, las traducciones de los mismos al
castellano cuando las haya.

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DECONSTRUCCIÓN

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Derrida. Colloque de Cerisy. Paris, Gali­
lée, 1994.

Cristina de Peretti

Discurso
La noción de discurso que ha sido fun­
damental paia un cambio de paradigma en
la investigación semiótico-hermenáutica,
lingüística y social es extraordinariamente
problemática, a causa de las cualiñcaciones distintas que recibe de cada ámbito
disciplinar. Como veremos, el término dis­
curso arrastra algunos de los problemas
con que fuera ya utilizado; a) en el ámbito
filosófico (diúnoia, discursus frente a noesis, intuido), en el que subraya la progre­
sión, el curso de un término a otro en el
proceso de razonamiento, centro del deba­
te entre platónicos y aristotélicos (depen­
diendo del énfasis que se pone en un tér­
mino u otro de la oposición entre conoci­
miento siinpüci intuí tu y conocim iento
discursivo); b) en el ámbito lingüístico y
filológico, al designar el área de los proce­
sos de comunicación superiores al enun­

ciado o a la frase, y ser progresivamente el
nuevo objeto de una lingüística transirás ti­
ca, textual o discursiva. En este cambio de
enfoque, el discurso no es contemplado ya
com o un conglomerado de signos, sino
como unidad y totalidad comunicativa. En
el estudio de los discursos verbales se in­
siste en la importancia de otros elementos
no verbales y contextúales, abordados por
la pragmática. En última instancia, la nue­
va acepción de discurso subraya su impor­
tancia como proceso semiótica, aplicándo­
se a otros tipos de discursos no verbales o
no exclusivamente verbales (discurso pic­
tórico, musical, fílm ico, etc,). En lodo
caso, se destaca la activa función del re­
ceptor en el proceso de interpretación dis­
cursiva, y con ello se rompe la unidireccíonalidad de los ya obsoletos modelos de
comunicación.
149

DISCURSO

En el marco de la semiótica, el interés
por el discurso viene a corregir el excesivo
énfasis que el proyecto saussureano había
puesto en la lengua (có d ig o , sistem a)
como objeto de la lingüística frente a la
parole, el habla, las manifestaciones con­
cretas de aquélla. Los estudios de Benveniste sobre la enunciación profundizaron
sobre el proceso por el cual el lenguaje se
transforma en discurso en unas condicio­
nes concretas, que también están presentes
en la configuración de los significados. A
la vez, subrayaron fundación del yo en
la actividad discursiva. Por tanto, comien­
za a superarse una visión del discurso
com o resultado, com o producto, com o
conglomerado de signos, para ponerse de
relieve su dimensión dinámica.' el proceso
de enunciación, a través del cual no sólo
se produce un enunciado-texto, sino que
se manifiesta el sujeto emisor, su relación
con sus interlocutores y con los contenidos
que produce (veremos que, además y so­
bre todo, con otros discursos). Algo, en
efecto, com plejo, que nos sitúa plena­
m ente en el ám bito de la pragmática:
aquél en el que analizamos la relación de
los intérpretes con los «tejidos» simbóli­
cos que manifiestan significados y senti­
dos. Las aportaciones de Austin —y más
tarde Searle— sobre los actos de habla
(speech acts}, con su distinción entre enun­
ciados consmtativos, que tienden a descri­
bir un estado del mundo y los performatiuos, que a su vez realizan una acción en el
momento de decirla, han sido fundamenta­
les para superar la dicotom ía del decir
frente al hacer y para calibrar todas las
condiciones precisas para que un discurso
surta su efecto, y analizar las implicacio­
nes derivadas de su enunciación.
Para la semiótica greimasiana existen
dos competencias o conjuntos de condi­
ciones necesarias para el ejercicio de la
enunciación: la competencia semio-narratlva, que precede la enunciación, y que es
común a todos los hombres, una especie
de forma de la inteligencia humana; y la
competencia discursiva, que se construye
150

en el momento de la enunciación y rige, a]
elaborarlas, las formas discursivas enun­
ciadas. La d iscu rsivización sería — si­
guiendo a Benveniste— la transformación
de las estructuras semio-narrativas en es­
tructuras discursivas. El discurso seria el
resultado de dichos procesos. Es difícil
aceptar esta división de competencias, más
de lo puramente heurístico y metodológi­
co; el aprendizaje de esas generales estruc­
turas semio-narrativas se hace a partir de la
intelección de discursos concretos, a la vez
que éstos cualifican esos esquemas genera­
les. de manera indisociable, a partir de las
condiciones discursivas.
Foucault ha contribuido a profundizar
nuestra percepción de la actividad dis­
cursiva, que no es sólo un conjunto de
exteriorización es, sino un espacio de ma­
nifestación y experiencia de lo s sujetos
singulares y colectivos: «El discurso no
es la manifestación, majestuosamente de­
sarrollada, de un sujeto que piensa, cono­
ce, dice; se trata, en cambio, de un con­
junto en que se puede determinar la dis­
persión del sujeto y su discontinuidad
consigo mismo. Es una especie de exte­
rioridad en la que se manifiesta una red
de p osib les p o sic io n e s d istin ta s» . Por
ello el ámbito de la m anifestación discur­
siva también es un territorio lím ite entre
lo permitido y lo prohibido; un ámbito
en el que m anifestam os nuestro propio
encuadre en la sociedad y nuestro campo
de experiencias.

Discurrir es nuestro modo de estar
en el mundo
El verbo currere, «correr», del que pro­
ceden las palabras «curso» y «discurso»
indica una actividad esencialm ente diná­
mica (e inicialmente física), Una actividad
en la que espacio y tiempo quedan impli­
cados porque la carrera consigue salvar
distancias espaciales en lapsos temporales.
También, una actividad marcada teleológicamente, en función de un En o punto de

DISCURSO

llegada que es el que orienta la dirección y
el sentido de nuestro desplazamiento (sea
imeiicionalmente o no}.
Entendemos la vida ■—en tanto que es
proceso— com o curso, com o corriente,
como discurrir, como transcurrir, como
ocurrencia, com o concurrencia... En la
medida en que se va sedimentando como
producto, la captamos como discurso, a la
vez relanzado como proceso. Un discurso
que puede ser «leído», repensado. Y cuyo
contenido puede ser hasta cierto punto
«corregido» (es decir, co-regido: regido si­
multáneamente por nosotros y por iodo el
conjunto de mediaciones que nos constitu­
yen). Es ésta (la discursiva) Ja dimensión
de la vida alcanzada y representada por la
conciencia: el hecho de relacionar unas
cosas con otras, unos acontecimientos con
otros, estableciendo así el relato de nuestra
propia existencia.
Efectivamente, e) hombre es el único
animal que discurre y a la vez tiene con­
ciencia de ello. Es. en ocasiones, a esta
conciencia a la que reservamos el nombre
de discurso. Pero el fluir de la existencia
(expresado en el heraclitiano pauta rei,
fetodo fluye») es extraordinariamente com­
plejo: fluye y confluye continuamente, bi­
furcándose, dividiéndose, formando parte
de relatos distintos, de distintos discursos.
Nuestro discurrir teje seres, cosas, aconte­
cimientos: los pone en relación. Genera
textos. Textos que continuamente se des­
hilan y que hay que reconstruir. Textos
que queremos compartir con los demás,
porque es la forma más radical de compar­
tir nuestro Ser. De interesamos en nuestro
recorrido. A veces esas relaciones están
apuntadas antes del proceso del discurrir.
A veces son totalmente postuladas por él.
Siempre se trata de relaciones limitadas y
contingentes, que podrían no haber sido
establecidas en el caso de que adoptára­
mos diferentes puntos dé vista.
Podría pensarse en la relación discursi­
va como algo ajeno y extemo al ser mismo
que discurre, com o una actividad más.
Nada m enos cierto. El discurrir mismo

constituye al ser que discurre, a la vez que
éste constituye el discurso: es un principio
de acción y reacción. N o som os — en
cuanto conciencia fundada— nada fuera
de nuestra actividad discursiva. Sólo en
esa medida es verdadero el cogito cartesia­
no. más real cuando se amplía la exclusiva
actividad cogitativa hacia cualquier otra
actividad relativa, sea intelectiva o afecti­
va. Discurso del entendimiento o discurso
del sentimiento, que también discurre, es­
tableciendo empatias favorables o contra­
rias (euforias o disforias) hacia los seres
que nos rodean.
Hablamos aquí de discurso como algo
que va más allá de la clásica oposición en­
tre diánoia (discumis) y noesis (intuición).
De un discurrir que lo es tanto del pensa­
miento como del sentimiento, de la fanta­
sía o de la voluntad. De un discurso de la
dicción, pero también de la acción. D e un
discurrir que posiblemente esté asentado
en las estructuras antropológicas imagina­
rias de lo humano en las que mythos y lo­
gas apuntan un fundamento común. Pero
sobre todo, de un discurrir que no deriva
de un existente previo, sino que a su vez lo
genera en su propia productividad. N o so­
mos antes, y después discurrimos. Somos
en tanto discurrimos. Y vamos siendo lo
que discurrimos.
Lingüísticamente constituye un hechoprobado que la sola emergencia de la pala­
bra hace surgir el sujeto que la pronuncia
en el espacio y el tiempo. Podríamos decir
algo parecido en relación con cualquier
otra actividad: el trazo del pincel en el
lienzo postula un sujeto, al igual que la
combinatoria de notas, que constituye el
embrión de lo musical, exige y a la vez
construye un soporte de experiencia.
Pero el discurrir, por su propia naturale­
za, supone entrar automáticamente en el
espacio de otros discursos, inmediatos o
mediatos, conscientes o inconscientes, ex­
perimentados o aprendidos, homogéneos o
heterogéneos. Ningún discurso discurre al
margen de los otros. Y todos, en última
instancia están relacionados con la unidad

151

DISCURSO

del universo y sujetos a un continuum y a
un horizonte de no inteligibilidad, sólo
roto cuando nuestra mediación cultural in­
troduce principios de pertinencia y princi­
pios de relación.
Sólo en la experiencia mística, tal como
ha sido descrita en diversos tiempos y lu­
gares, se rompe esa fractalidad de lo dis­
cursivo y la axiologización de tas cosas.
Sólo en ella pierde sentido la contingencia
de cada cosa para alcanzarse un nuevo
sentido que es inefable, irreductible al dis­
curso. Por ello, también, es una experien­
cia de la desaparición del yo, en la medida
en que no es construido semio-narrativamente por ningún discurrir. La intelección
del mundo (que es mundo, precisamente,
por dicha intelección) nos condena de al­
gún modo a la pérdida de la realidad radi­
cal que subyace todas las cosas, a la vez
que nos regala nuestra mismidad. El pre­
cio por entrar (efímera o definitivamente)
en el espacio de la realidad radical es
nuestro yo como construcción discursiva,
como diferencia.
Discurrir , com o actividad mental, es
cultismo y construcción metafórica a par­
tir de un verbo, discurrere, «descorrer»,
cuyo significado básico no era otro que el
de «correr el líquido». Tal vez las diversas
acepciones físicas y mentales de «curso» y
«discurso» no estén tan alejadas, y la acti­
vid ad d iscu rsiva del hombre constituya un.
modo peculiar de la única dinámica de ex­
pansión del universo. Un. modo peculiar
ya que, aparentemente, el dinamismo uni­
versal está regido — así lo percibimos des­
de nuestro limitado ángulo de contempla­
ción— por el principio de entropía (pre­
cisam en te desarrollado en la física de
fluidos y posteriormente aportado a la Teo­
ría de la Información y la Comunicación),
que es mucho más que una tendencia hacia
el desorden y hacia la desorganización. Las
actividades cognitivas y comunicativas hu­
manas, por el contrario, están presididas
por un esfuerzo negentmpico, que procura
sustraer del desorden a cuanto nos rodea,
dando forma. Esto es: informando.
152

Todo discurso tiene un trayecto; ha sido consecuencia de él, y de nuevo exige su :
recorrido para sus receptores. Por ello, .
cuando acompañamos a alguien en su discurrir decimos a Veces: me he perdido. Se­
guíamos el curso y, de pronto, nos da la
sensación de que han tomado por otro ca­
mino que nosotros no vemos. Que no so­
mos capaces de seguir. Para solucionar
este problema tenemos varias posibilida­
des, pero todas pasan por suplir en nuestra
mente las conexiones que no éramos capa­
ces de establecer entre unos hechos y
otros, entre unas ideas y otras. Entonces
ya somos capaces de entrar, com o diría
Foucault, en el orden del discurso. Y al
hacerlo, siempre, variamos en algo nuestro
propio camino, nuestro curso. Y a veces,
¡de qué manera! Entrar en el orden del dis­
curso es someterse a la fluencia de la vida,
que a veces nos desplaza de una trayecto­
ria previa, hada otros espacios de pensa­
miento y de sentimiento.
Todo, en nuestra vida, está relacionado,
referido a otras cosas. Tal vez nuestra con­
ciencia no sea ni más ni menos que esa ca­
pacidad de relacionar. Una capacidad que
encuentra su más alto cumplimiento en la
humana capacidad del lenguaje, que cons­
tituye el mundo, el cosmos inteligible y or­
ganizado frente a todo lo que queda fuera,
frente al caos. Relacionando asignamos un
contenido y un valor a cada objeto, a cada
persona, a cada cualidad, a cada hecho...
En esto, y no en otra cosa, consiste dis­
currir. Pero nosotros no somos ajenos, ex­
ternos o previos al discurrir mismo. Nuestra
conciencia se nos manifiesta en esa activi­
dad y, posiblemente, no exista fuera de ella.
El peculiar modo de estar en el mundo
para los seres humanos es. pues, discurrir.
Hacer correr y correr con los seres y las
cosas. N o hay actividad tan propia del
hombre como su capacidad discursiva. Por
ello, para nosotros, discurso será — antes
que nada y por encima de todo— un con­
tenido de la mente. Contenido de la mente
que produce y contenido de las mentes
que reproducen a partir de la mediación.

DISCURSO

t. Sabemos que, en muchas ocasiones es a
.esta mediación misma — o incluso al so­
porte en que la mediación se asienta— a la
que se suele denominar discurso (a veces
:texto, aunque no sean términos de conteni­
dos coindidentes). Pero este uso sólo será
; admisible a condición de que entendamos
que la mediación sólo será discurso cuan­
do alguien la haga discurrir, la revitalice,
■la represente en su mente. Si hay o no dís, cursos fuera de los contenidos mentales o si
éstos son de otro modo distinto es algo que
no podemos ni debemos afirmar o negar.
Podemos hablar, en tal sentido, de discur­
sos verbales o no, orales o escritos, visua­
les, fífrnieos, publicitarios, jurídicos, políti­
cos, religiosos, discursos de la acción, etc.,
en la medida en que nos son accesibles en
nuestra representación mental. Lo cual no
significa, desde luego, que se queden en el
ámbito de lo privado, ya que nuestra mente
es, también, construcción social.
El punto de partida de una nueva semió­
tica transdiscursiva será, pues, la íntima
conexión entre nuestra actividad discursi­
va y nuestro ser dotado de conciencia.
Discurrir, volvem os a insistir en ello, es
nuestro modo de estar en el mundo, pues
tal actividad relacionadora construye el
mundo. N o es, por tanto, una actividad
junto a otras actividades, por mucha que
sea la importancia que pudiéramos asig­
narle. En el universo de lo humano, en el
ámbito de su conciencia, no hay otras po­
sibles actividades — al menos no se tiene
conciencia de ellas— si simultáneamente
no hay actividad discursiva.
Nuestro siguiente paso ha de ser esta­
blecer. en una primera aproximación, que
no hay discurso cerrado en sí mismo, con
valor inmanente absoluto. Lo absoluto, lo
desligado, lo no relacionado, queda fuera
de la posibilidad de establecer significados
y sentidos. Todo discurso (en cuanto me­
diación y concreción material o energéti­
ca) puede ser discurrido (esto es. converti­
do en representación mental, dotado de
significación) gracias a todo lo quede ex­
cede. Por cuanto está más allá de sí mis­

mo. Por cuanto le transciende. Gracias a
esos otros discursos que han ido constru­
yendo nuestra mente, y dentro de sus pro­
pias coordenadas, podemos seguir repre­
sentándonos otros nuevos.
Quedamos así advertidos del contenido
— aún abierto y excesivamente general—
que atribuimos a nuestros términos cen­
trales, sin poder borrar el eco de otras di­
versas y posibles acepciones: a) la consi­
deración de discurso (y en ocasiones tex­
to, por la sim ple razón de que algunas
lenguas no disponen de instrumentos para
la distinción terminológica) como proceso
semiótico, totalidad de hechos semióticas
(relaciones, unidades, operaciones, etc.)
situados en el eje sintagmático (discursoenunciación); b) la estrecha vinculación
del discurso-ergon, producto, con la discursividad-enérgeia: una competencia dis­
cursiva que se constituye en el momento
de la enunciación y rige las formas discur­
sivas enunciadas; c) a veces sigue condi­
cionándonos la oposición que algunos au­
tores hacen entre texto y discurso, ambos
considerados como enunciados coinciden­
tes en su forma de expresión, pero que va­
rían en la sustancia de la expresión (fóni­
ca, oral, para el discurso; gráfica para el
texto); d) a veces tanto texto como discur­
so designan el eje sintagmático tanto de
semióticas lingüísticas como no-lingüísti­
cas (un cuadro, un film, un ballet, conside­
rados como textos o como discursos).
Aunque es necesario conservar una cier­
ta duplicidad terminológica, a fin de poder
entablar diálogo con las formulaciones
teóricas precedentes, entendemos que la
noción de discurso es más amplia que la
de texto. Al menos, menos equívoca y más
abierta a la consideración de presencias di­
versas de discursos no homológicns (por
ejemplo, ía presencia de h pintura o de la
música en la literatura). En cualquier caso,
estaremos muy cerca de la consideración
del texto (o del discurso) como productivi­
dad, en la línea en que esta noción ha sido
desarrollada por J. Kristeva o M. Rifl’aterre y, por tanto, incorporaremos habí-

UISCL'RSO

lualmente a nuestras categorías el conjun­
to de operaciones de producción y las
transformaciones del texto (así en Greimas-Courtés).
Más allá de la especulación teórica, el
análisis del discurso — nos dice Van Dijk—
«es un campo de estudio nuevo, intcrdiseiplinario. que ha surgido a partir de algunas
otras disciplinas de las humanidades y de
las ciencias sociales, como la lingüística,
la semiótica, la sociología y la comunica­
ción oral», y cuya finalidad es el estudio del
texto o discurso desde todas las perspectivas
e implicaciones posibles. De orientación
excesivamente lingüística, la propuesta de
Van Dijk especifica cómo los niveles fo­
nológico, morfológico y sintáctico abor­
dan las dimensiones microdiscursiva, esti­
lística y retórica, en tanto que los niveles
semántico y pragmático se encargan de di­
m ensiones macroestructurales (también
susceptibles de ser abordadas por la sin­
taxis), retóricas y supercstructurales.

154

En los últimos años, lejos ya de la rigi­
dez de las fórmulas cerradas y esquemáti­
cas de análisis discursivo, se está aten­
diendo a ese flujo y reflujo de discursos
en el que los márgenes mismos quedan difuminados. y sus contenidos abiertos a ex­
periencias previas del pensamiento y del
sentimiento, constituyendo la continuidad
(y la discontinuidad) del yo. Es el terri­
torio de la que hemos denominado semió­
tica (v.) transdiscursiva o semiótica de la
transcendencia discursiva, especialmente
atenta a las coim plicaciones de nuestro
hacer y nuestro decir discursivo en ese
juego insoslayable de identidad y diferen­
cia, de inmanencia y transcendencia, de
contingencia y necesidad. Entramos en
ese espacio en el que todo el juego discur­
sivo sería finalmente reductible a un úni­
co discurso, a una única palabra, al logos
esencial. Al Ser.

Manuel A. Vázquez Medel

Epistemitología1
Ya se conoce la profunda expresión de
Max Weber: constata que la modernidad
ha corrido desde hace un siglo bajo d im­
pulso del «desencantamiento» \Entzauberung1 del mundo y de la ciudad. Con todo,
desde hace medio siglo se percibe un am­
plio m ovimiento contrario, ciertamente
paralelo al redescubrirmento de las imáge­
nes por parte del psiconálisis, pero que no
llega a mezclar sus aguas ni con este últi­
mo, ni con la psicocrítica literaria fundada
por Charles Mauron, ni siquiera con la «mitocrítica» de la que ya expusimos los fun­
damentos hace veinte años. La antigua pa­
noplia de la sociología positivista, cuando
t no materialista, se ha debilitado para dejar
sitio a toda una serie — no concertada— de
investigaciones sociológicas y socio-histó­
ricas que tienen como elemento común más
poderoso a un verdadero mitanálisis, esto
es, que se apoyan primero en corrientes de
representaciones colectivas, más profundas
incluso que las ideologías, y que se calcan
sobre los relatos inmemoriales —¡sermones
mythici!— de las mitologías.
Si se busca un acto fundador para esta
tradición de análisis de lo dado y de lo so­

1 Hemos reiitubdu aquí el trabajo de G. Durand [Le
rerumveau Lenuhüniement] por creer que se correspoti-

cialmente vivido en secuencias y figuras
míticas, quizá haya que remitirse a los ar­
tículos de C.G. Jung (recogidos en francés
por Roland Callen bajo el título Aspeets du
monde contemporain ), algunos de entre
los cuales daLan de 1926 (su crítica al libro
de Keyserling, Analyse spectrale de l 'Europe)\ y otro, capital y desgraciadamente
prem onitorio, aparecido en 1936 en la
Neue Schweizer Rundschau, dedicado al
resurgimiento nazi del mito de Wotan (así
como la crítica a las obras de pensadores
nazis tales como Martin Ninck o W ilhelm
Hauer — carta de 1932— ), constituye efec­
tivamente el primer trabajo de «mitanáli­
sis». Hay que señalar la contribución al
nacim iento de este m étodo de algunos
colaboradores de C.G. Jung como fueron el
etnólogo Paul Radin, el indólogo H. Zimmcr, el islamólogo H. Corbin, el especialis­
ta en mística judía G. Scholem y, sobre
todo, el helenista K. Kerényi. Tras esta
corriente fundadora que perpetúan y veri­
fican James Hillman o Pierre Solió, múlti­
ples ríos corren en el mismo sentido: sea
D enis de Rougemont, que exalta desde
1956 uno de los mitos fundadores de occi-

de bien con la mitocrítica

y mitanálisis ilel autor, así

como con su mitodologín (A.O.O).

155

EPISTEMITOLOGÍA

dente, sea el ilustre Georges Dumézil co­ \ i cincuenta anos a la avanzada epistéme de
nocido por su cejo en sacar de la sombra / I occidente. Se ha visto intensificar hacía
de la historia y de las instituciones los fun­
| los años 30 el Nuevo Espíritu Científico
damentos de la «tripartición funcional» de
estudiado por Bachelard y surgido de la
las sociedades indoeuropeas, lección que
microfísica de Planck, de la mecánica on­
no es ignorada por el historiador Georges
dulatoria de De Broglie y de la relatividad de
Duby...
Einstein. El Nuevo Espíritu Científico de
los años 50 hasta los 80 ha llevado hasta el
íul extremo, con Ferdinand Gonseth, René
^ ' Thom y sobre lodo Bernard ¿ ’Espugnai,
La influencia de lo mítico
David Bohm y Olivier Costa de Beauregard, las paradójicas posturas de la famosa
Hay que pensar asimismo en ese marxis­
«Filosofía de!. No » [Philosophie du Non],
mo de Ja Escuela de Frankfurt que, invir­
de Gastón Bachelard. No sólo las lógicas
tiendo con B/och, Mannheim y finalmente
Marcuse el orden sacro-santo de la infra­ ^ no aristotélicas, de las que Lupasco fue el
estructura, volverá a encontrar la pregnan- ,yj teórico, tienen ahora caita de ciudadanía,
eia de lo mítico en el quehacer social con ” sino que la teorización experimental de la
física contemporánea ha atacado lospilauna mayor o menor audacia. ¡La vieja ci­
vilización materialista sale ciertam ente [| I res fundamentales del proceso mental más
profundo de la psique occidental; el de­
trastornada de las confrontacion es con
terminismo causal y sus formas a priori
Erosl ¿Y qué decir de los trabajos de Hencomo son el espacio — cuclidiano o rieri Desroche, de Jean Servier (1963), de
J.P. Sironneau (1978), del reciente libro de 0 manniano— y el tiempo irreversible de
N ew ton. La extensión de la noción de
M ichel C azenave (Les empereurs fou s ,
complejidad cibernética y sistèmica a toda
Imago. 1981), y del también reciente libro
la mecánica y a la electrónica aplicada
de André Reszler (Mythes politiques moj modifica el axioma que se tenía por mode­
dernes , P.U .F., 1981)? Mi intención no
lo de estabilidad; el «objeto» mismo. La
consiste aquí en rendir cuentas de este gran
objetividad se matiza en grados de objetiresurgimiento del mito en el ámbito, e in­
cluso en los métodos, de las ciencias socia­ ^ « vidad, no teniendo ya calí ninguna aplicales, sino en preguntarme primero — es ver­ i n ción la antigua objetividad «pesada» en un
" universo físico en el que — según la expre­
dad que muy rápidamente— acerca de los
sión de Bernard d'Espagnat - ■lo real siem
referentes epistem ológicos que marcan,
pre está «velado». Este aligeramiento de la
acompañan y quizá permiten el reencanta­
objetividad, esta relativización de lo real,
miento de una ciencia sociológica debilita­
esta subversión del tiempo y del determi­
da desde hace mucho tiempo por el exclu­
nismo causal en el interior mismo del ba­
sivo método del recuento de los «hechos
luarte del «hecho» experimental de la físi­
objetivos» y el mitologema — ¡reprimido
ca iban a entrar en consonancia con lo que
com o tal!— del «sentido de la historia»
las cien cias del hombre — inclu so del
heredado de los providencialismos y me«alma»— habían constatado desde siem­
sianismos judíos y cristianos.
pre, aunque sin atreverse a reconocerlo, en
un universo investido lentamente por las
certezas perentorias de veinte siglos de ca­
Epistem ología del nuevo encantam iento
tegorías aristotélicas. El hiato que, en el
corazón de nuestra civilización , Henry
Semejante resurgimiento de los valores
Corbin ubicaba emblemáticamente en Cór­
del mito no ha sido posible más que a tra­
doba, en el siglo x i i , cuando Abenarabi envés de la revolución epistem ológica que
tresaba a occidente los restos de Averroes,
| ha marcado el camino durante los últimos

U

156

"' pareció colmarse poco a poco cuando se f /|)
vio en la misma Córdoba, en 1979, a los l r
• -más eminentes físicos de entonces conver- ^,
r. sar con los psicólogos profundos, los his: -donadores de las religiones, los poetas y
Íqs gnósticos- La distancia que Bachelard
■conservaba todavía entre las paradojas de
.la nueva física — convertidas en «para
digmas», según la expresión de Costa d e '
- Beauregard— y los oxímorones de la crea­
ción poética, disminuye de ano en año des­
de hace treinta. En el mismo instante en el
que lo «real» físico se «vela» y que, gra- fA
cías al profundo estudio del alma llevado a \
cabo por Car] Gustav Jung, Henry Corbin,
Mircea Eliade y sus discípulos, lo irreal o j .
surreal se desvela y adopta estructuras fw
/ explícitas sujetas a experimentación y con- 1
uceptualízacíón, no resultan ser ya tan diver- f /j
' gentes como lo eran a finales del siglo xix ^
los ejes de la poética del alma y los de la
^ «noumenotecnia» científica ■
— como caliI fica Bachelard a la Ciencia— . El conjunto
de todos los saberes se organiza y se ar- !A
/Cmoniza en una suerte de «Museo imagina- 1
Irio generalizado».
Mas este trastorno, esta «subversión»
epistem ológica — como afirma J.J. Wu- ,
nenburger (La Galaxie de l ’Imaginaire, jí
Berg, 1979)— tiene un fuerte impacto in­
consciente en la ciencia del hombre. Sin
detenernos en este no man's land consti­
tuido por la parapsicología y que apasiona
tanto a los físicos, y sin caer en las viejas
cla sifica cio n es e p iste m o ló g ica s de las
«ciencias humanas» que distinguen psico­
logía, sociología e historia, digamos que el
cambio profundo de las estructuras lógi­
cas, categoriales y conceptuales, que la
ciencia física de nuestro tiempo promueve,
acarrea una revisión completa de los mode-|
las [pateras] representativos, de las gran- \
des metáforas que guían la investigación
científica en un gigantesco «esquematismo
trascendental».
Los viejos milentas evocadores de un
tiempo lineal e inspirados por el crecimien­
to o el declive biológicos, como el Arbol
de Jesé o, ai contrario, el árbol muerto y

EPISTEMITO LGG ÍA

seco del invierno, que han prevalecido en
todas las ciencias sociales del siglo pasa­
do, ya no tienen su eficacia prometeíca o
apocalíptica. A sí com o la física de van­
guardia ya no utiliza el tren de los «hechos»
que engancha sus vagones detrás de la lo­
comotora de la causa sobre Ja vía única del
progreso, así la ciencia del hombre, y en
particular la p sicología contemporánea,
confía el «crecimiento» del psiquismo a
las pedagogías de Piaget o de Wallon, el
famoso y mesiánico «sentido de la histo­
ria» a Marx y a Comte y el «ragna-rok» a
Spcngler,
En paralelo a la física de lo «real ve­
lado» (Bernard d’Espagnat) o de la «im ­
plicación» (David Bohm), la ciencia del
hombre se polariza en el mitcma de la pro­
fundidad. Se recuerda el famoso sueño de
Jung en 1909, en el que las imágenes del
sueño conducen al soñador a sótanos y
subterráneos cada vez más profundos. Si
la realidad del físico se «vela», la del an­
tropólogo (si puede decirse) «se espesa»,
cobra un «espesor». Es lo que descubre el
historiador que, com o Fentand Braudel,
percibe detrás de la duración de los suce­
sos y de los juegos de superficie una «lar­
ga duración» sujeta ella misma a grados y
reteniendo en sus profundidades una «du­
ración casi inmóvil» que Georges Dum ézil
identifica con esos m itos fundadores de
toda sociedad tras los cuales se coloca
toda historia y se afirman todas las nctiludes socio-culturales. Espigando esas cons­
tantes míticas a través del territorio filoló­
gico de las lenguas indoeuropeas, la teoría
del Urgrund antropológico m erece una
amplificación — como lo intentamos noso- ,
tros m ism os en un artículo del Eranos j)
Jahrbuch de 1976— , corno lo ha hecho
Noam Chomsky con la noción de gramáti­
ca universal. Y los sociólogos de nuestro
tiempo, más o menos conscientes de este
grave trastorno, lo han hecho, bien bus­
cando en el fondo de las morfologías, de las
estructuras poco'aparentes pero decisivas
(Claude Lévi-Strauss), bien escalonando el
objeto de la sociología en «niveles de pro157

K lJ I S T E M IT O !.. O G L-\

fundidad» [pa'.ìers en profondeurj (Geor­
ges Gurvitch) 0 . con Lazarsfeld y Boudon,
completando incluso los análisis lineales
factoriales por el «análisis mui ti vari ado»,
o para decirlo mejor con Roger Bastíde, el
más perspicaz sociólogo de la generación
de posguerra, discriminando lo «coriáceo»
tras el flujo y reflujo de las incidencias de
la superficie.
Pero la metáfora de la profundidad, que
transforma el espacio homogéneo de Eli­
cli des — sin espesor cualitativo— en to­
pos, es él psicoanálisis quien la promue­
ve. Ya se conoce la revolución que supuso
la primera «tópica» freudiania que escalo­
nó la conciencia y el inconsciente. La se ­
gunda tópica, que articula el yo bajo la
bóveda del superyó y sobre el zócalo del
«ello», tiende a dar al aparato psíquico un
aspecto, si no más sistemático, al menos
más organizativo, Con todo, incluso en la
segunda tópica. Freud sigue dependiendo
de un esquema causal lineal y poco rever­
sible — que viene sólo a dramatizar la dia­
léctica del yo— , alejado de las conexio­
nes a-causales que emplea la física mo­
derna,
A esta cualifkación «heterogeneizante»
del espacio que la tópica constituye, hay
que añadir una modificación esencial de
nuestra concepción newtoniana — y eins­
teiniana— dei tiempo. Lo que Costa de
Beauregard propuso resolver a partir de la
famosa paradoja de Einstein/Podolsky/Ro­
sen, mostrando que el tiempo de la microfísica era en el fondo separable de la en­
tropía de la termodinámica, model izada en
nuestra imaginería por la linealidad fatal
del tiem po mortal, Jung parece haberlo
realizado en la famosa noción — sacada de
m últiples experiencias, ¡subrayém oslo
bien!— de la sincronicidad. Tanto en la
sincronicidad como en la solución de la
«paradoja (¡convertida en paradigma!)
E.P.R.» se da una especie de inversión de
las causalidades o de las motivaciones: el
fam oso «escarabajo» que vien e a caer
ante el psicoterapeuta y su paciente no es
más causa de la solución de las dificulta­

158

des psíquicas que se presentan de repen­
te, que éstas de la aparición del escaraba­
jo. A la noción de topos hay que añadir la
de sincronicidad o kciirós, «momento fa­
vorable», m omento «cerrado» [boucléj
— como diría el matemático— en el que el
efecto refuerza la causalidad de la causa,
en el que la causa se convierte en efecto
de su efecto, «hija que es madre de su ma­
dre» — decían los alquimistas... También
el tiempo se cierra [se bonede] en una con­
densación.
Ahora bien, la mayoría de los fenóme­
nos humanos que tienen importancia, es
decir, significación tanto para el individuo
com o para el grupo, se inscriben en un
kairás semejante. Ya Spengler había visto
que las estructuras que descansan en los
momentos importantes de la historia no se
ajustan a la entropía antropológica: con si­
glos de diferencia, sucesos de estructura
homologa pueden ser llamados «contem­
poráneos» [zeitgenossich], instantes de in­
tensificación del sentido — que historia y
biografía recuerdan— en el que el «tiempo
suspende su vuelo»... Como Jung escribe
al célebre físico Wolfang Pauli, con el que
colabora y elabora su estudio sobre la sin­
cronicidad. se logra con estas nociones
combinadas de espacio cualitativo (topos)
y de duración no determinada (kairás) una
especie de relación de incertidumbre fami­
liar a los físicos: «Continuo tan omnipre­
sente como presente sin extensión...».
Notem os de paso que los esquematis­
mos diagramáticos, más queridos por Jung
que por Frcud, de este proceso de «cierre»
[bouclage] — bajo su forma llena de imá­
genes de diagramas cósmicos, de «cielos»
astrológicos, de mandalas, etc,— convie­
nen mejor que las coordenadas cartesianas
para expresar el «espesor» del desvela­
miento de la realidad antropológica. Con
todo, lo que resulta importante y decisivo
es constatar que este topos y este kairás
son la extensión y el tiempo específicos
que todos los especialistas han reconocido
como los propios del mito. Es el famoso
«.illud tempus» de E liade, es la fam osa

EPISTEMITOLOGÍA

..Mncronía» (que no hay que confundir
con la .sincronicidad jungiana) de Claude
Lévi-Strauss, con la que el espacio cobra
un espesor, reagrupa en «paquetes» (en
•racimos», decía Bachebrd) de sentido
imágenes dispersas por la di aero nía ine­
luctable del discurso, aunque fuese sermo
mylhiais. La adopción de los conceptos
epistemológicos de tiempo y causalidad
-reversibles», de cualificación morfoló­
gica del espacio (René Thom), equivale a
centrar la atención de la investigación an­
tropológica en la importancia fundamen­
tal del mito y de su cortejo imaginario.
Valiéndose de esta convergencia entre la
epistemología del siglo pasado y las nue­
vas concepciones de los fenómenos an­
tropológicos, puede preguntarse si las
conecptualizaciones surgidas del psicoa­
nálisis y sobre todo de la psicología pro­
funda no podrían aplicarse, para esclare­
cerlos, a los documentos recientes de las
ciencias sociales, si el topos de la psique
no podría inspirar un topos en la ciudad,
y si el ka'trós de la sincronicidad no po­
dría también comportar los descubrimien­
tos de una «historia profunda». Más aún,
puede entreverse que el proceso de milificación, el Bezofaberung. es el sensorium
commune de la andadura de esta nueva
antropología.

Metodología de la «Bezmiberung»:
esbozo de una tópica de las ciencias
sociales
El desvanecimiento progresivo de los lí­
mites de las conceptualizaciones de Ja físi­
ca y de la nueva antropología ha de' inte­
grarse en un campo de significación co­
mún que Jung ha llamado «psicoide». Sin
entrar en los detalles de esta noción diga­
mos simplemente que el acuerdo entre la
objetividad del mundo «exterior» y la sub­
jetividad del mundo psíquico individual es
uno de lo s terrenos donde la noción de
«psicoide» resulta más evidente. Como
dice Jung, «el alma de un pueblo es sólo

una formación un poco más compleja que
la del individuo». Esta «complejidad» nos
dictará, sin embargo, una precaución me­
todológica: sólo metafóricamente lo más
simple puede convertirse en modelo de lo
más complejo. O más exactamente, sólo
«metonímicamcnte». Pues el sistema so­
cial no recibe precisamente las «simplifi­
caciones» que comporta el sistema indivi­
dual ligado a la entropía biológica. Por
ello, nos parece más heurística la metáfora
«psíquica» de lo social que la metáfora
biológica, aunque no deja de ser una metá­
fora: el sistema social, contrariamente al
sistema individual psíquico, está formado
por «múltiples decididores». La relación
determinista expresada con el esquem a
causa/efecto se difumina todavía más en
aquél que en el ovillo de las determinacio­
nes individuales. Los sociólogos siempre
se han extrañado del carácter «paradójico»
(Max Weber), incluso «perverso» (René
Boudon), de la «causalidad» en la sociolo­
gía. Muy a menudo, los «efectos» produci­
dos son inesperados, contradictorios para
con las perspectivas de la causa antece­
dente.
No podremos asumir tal cual el esque­
ma todavía ortogonal ■— ¡cartesiano!— de
las tópicas freudianas en el que la pulsión
«vertical» del ello está com o cortada por
la horizontalidad del superyó. Ello, yó y
superyó no serán aquí más que puntos de
referencia m etafóricos. En realidad, la
«tópica» socio-histórica se halla cerrada
[bouclée] en una especie de diagrama en
el que el «implicante» general (el sermo
mythicus y sus núcleos arquetípicos) con­
tiene, por decirlo así, las explicaciones,
los despliegues, como son el «ello» social
analizado por los mitólogos, el «yo» so­
cial sujeto de la psicología y el «super­
yó», el «consciente colectivo», ámbito de
los análisis institucionales, de las codifi­
caciones jurídicas, de las reflexiones pe­
dagógicas. Nuestra teoría no está, sin em ­
bargo, lo suficientemente elaborada com o
para que podamos hacer figurar en un dia­
grama puro — con equivalencia de «poder

159

EPISTEM ITOLOGÍA

■decididor»— el «ello» inconsciente colec­
tivo, el «yo» social de los roles y el «superyó» de las instituciones. Es un esque­
ma metafórico bastardo el que propone­
m os, aunque ya se d esp egu e de la pura
o rto g o n a lid a d freu d ian a. E l orden de
nuestra descripción puede parecer arbitra­
rio: para justificarlo, digam os que hemos
empezado por describir lo que nos parece
ser una innovación en el campo epistem o­
lógico de la sociología, tradicionalmente
ligada a los análisis del «superyó» de las
instituciones y de las pedagogías episte­
mológicas.
Lo que se encuentra en la primera parte
del diagrama — -¡o en «lo más profundo»
de la escala tópica!— es el «ello» antro­
pológico. Este U rgntnd «casi inm óvil»
(B raudel), «q u e nunca se transform a»
(Cari Gustav Jung) y que Jung llama «in­
consciente colectivo», se distribuye muy
pronto en dos series: una específica, liga­
da a la estructura del animal social que es
el homo sapiens-, otra más «lamarekiana»
-—com o escribe M ichel Cazenave en un
excelente artículo (Cahiers de Psychologie Jungieime, n.° 29, 19S1)— y suscepti­
ble de arropamientos culturales: una pro­
cedente del arquetipo propiamente dicho,
pura entidad numinosa; otra procedente
de la «im agen arquetípica» ya revestida
de una presentación y, por tanto, «locali­
zada» (René Thom).
Podríam os, en lo que a nosotros res­
pecta, hablar de un «inconsciente colecti­
vo específico» que apenas emerge al ni­
vel de la tom a de c o n c ie n c ia y que ha
sido detectado en su abstracción por los
lingüistas y los estruciuralístas que ha­
blan de lo «siempre traducible» deí mito
(Claude Lévi-Strauss), de los «universa­
les» del lenguaje (Mounin y de Mauro) o
de la «base generativa» (Noam Chomsky).
En realidad, se trata de un meta-lenguaje
(Lévi-Strauss; cf. Figures mythiques et visciges de Voeuvre.) que sólo aparece — ¡ya
que tiene que aparecer para ser detectado
y estudiado!— en el nivel de las grandes
sincronías, de las grandes homologías de
160

imágenes, de esos Urbilder que descubre
la etología de la conducta animal (Lorenz,
Portmann, Spitz, Keyla, etc.). Emerge en
esos «mitos latentes» que Georges Bastide
ha detectado en el momento gidiano {Anatomie d ’André Gide, P.U.F., 1972) y que
no llegan a plasmarse claramente en imá­
genes precisas, a.llamarse con un nombre
fijo. Están, como hemos dicho antes, en el
nivel «verbal», más aún en el nivel «epitético», pero no en el nivel sustantivo. Borro­
sos en cuanto a su figura, no son por ello
menos precisos en cuanto a su estructura,
al igual que esas divinidades latinas que
Georges Dumézil considera pobres en re­
presentaciones figuradas pero ricas en co­
herencias estructural-funeionales. Este in­
conscien te esp ecífico no tiene nada de
anémico: como lo han mostrado los traba­
jo s experim entales del p sicó lo g o Yve.s
Durand, integra claramente los «paquetes»
de im ágenes, las hom ologías, en series
bien definidas.
Pero un rasgo fundamental, ligado a la
lógica de toda «sistémica», es el de que
los arquetipos son plurales: constituyen a
la vez el politeísmo básico de los valores
imaginarios (Max Weber, Iienry Corbin,
David Miller, etc.) y el carácter dilemático
(Lévi-Strauss) que reviste todo serino mythicus. Desde su estado naciente, las enti­
dades del mito están en plural. Son abso­
lutamente heterogéneas en su nomos irre­
ducible. El politeísm o funcioual que se
transparen ta en los conflictos de la psique
individual es todavía más vigoroso en las
entidades de la psique colectiva.
Pero este «insconsciente específico» se
encuentra casi inmediatamente en las imá­
genes simbólicas que subsisten en el am­
biente y, ante todo, en el ambiente cultu­
ral. El metalenguaje primordial viene a co­
locarse en la lengua natural del grupo
social. El inconsciente colectivo se hace
cultural. Las ciudades, los movimientos,
las construcciones de la sociedad vienen a
captar e identificar, por decirlo así, la pul­
sión de los arquetipos en la memoria del
grupo. La ciudad concreta conforma el de-

%~seú de la ciudad ideal (Roger Mucchielli),

pues una utopía nunca se libra de su nicho
¿■'[socio-histórico. Los verbos y los epítetos
Irque señalan la generalidad del inconscienfe específico se sustantivan. Los dioses del
arcaico Latium toman los rostros y adop' tan las querellas del panteón lleno de imáTgenes de los helenos.
. En el nivel de esta arque-sociología, son
esos fenómenos de primera impregnación
cultural los que han sido designados por
.. los americanos con el nombre de basic
. personality (Kardiner, Linton, etc.) y por
' los alemanes con el nombre de «paisaje
. cultural», Landschaft (Oswald Spengler).
Mas este nivel fundador, bajo el impulso
mismo de la representatividad, im plica
- ipso facto el nivel en el que estas sustantivacíones se atribuyen a roles humanos y
. se «teatralizan» (cf. Jean Duvignaud, Mi: chel M affesoli). Es este conjunto «aclan; cial» (para retomar la terminología de Grei. mas, de Souriau o de Yves Durand) el que
constituye lo que podría llamarse metafó­
ricamente el «yo social». Por una «capilarización insidiosa», las instancias jerarqui­
zadas, conflictivas, heterónomas de la «ciu­
dad ideal» dirigen a las personas y a los
personajes del juego social.
Como su origen fundamental, los roles
sociales — que la sociología de Ja relación
y la psicología social estudian— son plu­
ra le s . El particularismo m últiple de los
«usos» forma segregaciones y juegos de
oposición y alianza entre castas, clases,
sexos, rangos de edades, en una palabra:
entre «estratificaciones sociales». Por otra
parte, y por vías completamente diferentes
a las puramente estructurales de Propp,
Greimas, Souriau, y a las experimentales
estudiadas por Yves Durand, nos parece
que estos «usos» actanciales no exceden el
número de siete (seis opuestos dos a dos
mús uno). Sea como fuere, es importante
subrayar — como lo prueban los trabajos
de Y ves Durand y lo s de Albert Y ves
Dauge sobre el «bárbaro»— que en esta
constelación de roles no sólo se dibuja una
jerarquía sino que se integra la negatividad

EPISTEMITOLOGÍA

de determinados roles, indispensables sin
embargo; intocables, marginados, bárba­
ros más o menos integrados, etc. Esta ne­
gatividad introducida sistemáticamente en
el conjunto de los roles, desempeña cierta­
mente una función importante en los mo­
vim ientos de resurgimiento del m ito. El
monumental trabajo de N icole Martínez
sobre los «zíngaros» y los marginados
muestra que estos últimos son la base de
un mito muy rico, muy fecundo, en la psi­
que colectiva. Pero, de todos m odos, el
iheatrum societatis implica roles diversifi­
cados hasta un cierto antagonismo. Resul­
ta interesante constatar que este diagrama
de 7 notantes, tal y como lo dibuja Yves
Durand con perspectivas puramente psico­
lógicas, es parecido al que ha dibujado
Baudouin para «integrar» las entidades arquetípicas de la individualización, y que lo
hemos encontrado igualmente en el análi­
sis que h icim os de lo s «lím ites» de un
consenso social (Eranos Jahrbuch, 1980).
N o es éste el lugar indicado para extender­
nos en los mecanismos que regularizan y
dan coherencia a estas 7 entidades actan­
ciales del theatrum societatis. Por comodi­
dad de funcionamiento, quedémonos sólo
con nuestra tópica, esto es, con la clasifi­
cación de los «roles» en positivo y negati­
vo o, como lo habían subrayado los anti­
guos — griegos o latinos— , en divinidades
«extramuros» e «intramuros»... Digamos
a lg o toscam en te que en una so c ied a d
dada, cuando el mito tiende a expurgar sus
recursos al imaginario profundo, cuando
sólo son apreciados los roles más adecua­
dos a la racionalización y a la conceptualización del sistema (es el caso de los roles
«técnicos» en la tecnocracia, de los roles
«administrativos y jurisdiccionales» en la
burocracia, etc.), los roles negligidos y
«marginados» se convierten en el depósito
de los recursos m itológicos. Esta fue la
condición propia de una parte del Tercer
Estado en 1790 y la de los estudiantes en
los movimientos de 1968. Sería muy ins­
tructivo estudiar con precisión la situación
de los marginados en el movimiento Na161

EPISTfcMITOLOGÍA

dona! Socialista naciente, y especialmente
en las S.A. Pero hay que insistir en este
punto: no hay roles predestinados a la con­
servación de las instituciones, y otros
opuestos. Unas veces, los roles guerreros
se convierten en los conservadores de un
poder: o tra s, son ellos mismos los que pro­
mueven pronunciamientos. Todo depende
de los roles que resultan ser marginados.
Ora, en la historia de occidente, fueron los
reyes y los nobles; ora el sacerdocio y los
clérigos. El recurso contra las racionaliza­
ciones sacerdotales fue el emperador y el
recurso contra las predicciones sobre el
imperio fue el sacerdocio. Pero los margi­
nados de todo orden siempre tienen más
oportunidad de ser fermento de la revuel­
ta. En el nivel institucional de una socie­
dad se puede situar, por último, una espe­
cie de «superyó» social, sujeto a una so­
ciología jurídica e institucional, a la vez
conservador y codificador de la epistéme
de la sociedad de un «momento» (¡que no
es instantáneo!, pues este momento puede
durar varios siglos, y en ningún caso es in­
ferior a la maduración — 25 a 30 años—
de una determinada generación en su de­
venir). Este superyó es el depósito de los
códigos, de las jurisdicciones, pero tam­
bién de las ideologías corrientes, de las
reglas pedagógicas, de las miras utópicas
(los «planes», los «programas», etc.), y
de las leccion es que el genio de aquel
momento saca de la historia del grupo.
En este nivel, el mythos se positiviza, si
puede decirse, en epos y se logifica en

lògos.
Pero el lazo que une estos tres «niveles»
metafóricos de la tópica social: la fuerza
de coherencia fundamental que el nivel
fundador arquetípico «implica», el nivel
actaneial de los roles y el nivel de las em ­
presas racionales «lógicas» — como habría
dicho Párelo— , es el senno mythicus. Una
paradoja más: justo cuando el mito se ra­
cionaliza en utopía, en «méthodos» racio­
nal, cuando resulta más manifiesto en las
instituciones y jurisdicciones, cuando está
mejor integrado en la «conciencia colecti­
162

va» — o para hablar como Lupasco, cuan­
do se «actualiza»— .justo en ese momento
el mito se hace latente cual fuerza mítica,
se desmitologiza de alguna manera. Pero
es también entonces cuando hay «malestar
en la civilización», cuando se da una ocul­
tación peligrosa que — Jung lo ha mostra­
do a propósito de la Aufklärung y del
Wotan nazi— devuelve la numinosidad de
lo mítico al yo más exacerbado, al egotis­
mo individualista. Ya no se trata entonces
de una «sociedad» — ni siquiera de una
Gemeinschaft— , sino de una masa, de una
muchedumbre que va a facilitar las «capilarizaciones» del numen mítico y agrupar­
las en un torrente a menudo subversivo y
algunas veces devastador.
De este modo oscila una sociedad, en
diástoles y sístoles más o menos rápidas,
en plazo no inferior a una generación hu­
mana (Peyre, Matorc o Michaud) ni supe­
rior a un m ilenio (Oswald Spengler) en
torno a un eje, o si se prefiere, en el seno
de un «implicante» mitológico cuya apre­
ciación, si no la medida (siempre se pue­
den «contar», como lo ha hecho Sorokin o
el crítico literario Trousson, las epifanías
de un mito), viene a ser, según nosotros, el
indicador principal del «estado» de una
sociedad.
El mito se manifiesta, no sólo al obser­
vador com o un indicador fundamental,
sino también al actor político com o un
«factor de decisión» capital en un conjun­
to sistémico. No es que la divinidad inter­
venga desde el exterior por una esponta­
neidad teológica como sucede en el deve­
nir hegeliano, marxista o spengleriano...
sino en el sentido de que la numinosidad
de un mito puede encontrarse reactivada,
refortalecida, exacerbada y hace entonces
galopar a la historia por mor de una perso­
nalidad que posee la intuición o la inteli­
gencia del miio apropiado a la sociedad y
al kairós del instante. Tales fueron en su
tiem po A lejandro, A u g u sto , Juana de
Arco, Napoleón, Lenin o tal vez Hitler en
la Alemania vencida de los años 20. Cier­
tamente lo fueron más o menos felizmente.

e p is t e m it o l o g i'a

Quiero decir con esto: con una mayor o
menor apertura e inteligencia de la plurali­
dad de mitos constitudvos de una sociedad.
Desde este punto de vista, la estrechez de
Hitler: su obsesión por el mito de la raza,
su recelo — heredado del Kulntrkampf-—
líente a las religiones asentadas, su odio al
judío, está en las antípodas de Napoleón
Bonaparte que, como cónsul, dijo estas pa­
labras sublimes: «Quiero asumiros, desde
Clodoveo hasta Robespierre.»
Y es que una sociedad debe admitir
precisamente el pluralismo de los roles
—y por tanto, de los valores— garante de
la pluralidad de los mitos. Como lo había
visto profundamente N ietzsche, Grecia
no es la patria exclusiva de Apolo; en la
sombra vela Dionisos por el buen equili­
brio de la psique helénica. En toda socie­
dad hay ■
— y esto es perceptible en el nivel
del antagonismo de los roles— una ten­
sión entre al menos dos mitos directores.
Si la sociedad no quiere reconocer esta
dualidad, si su «superyó» reprime brutal­
mente toda m itolcgización antagonista,
entonces hay crisis y disidencia violenta,
Todo autoritarismo nace del exclusivismo
y de la opresión — muchas veces con la
mejor fe del mundo— que provoca el
asentamiento de una sola lógica. Es en­
tonces cuando los dioses se vengan de­
sencadenando oscuramente la tormenta
de los dioses adversos en las tinieblas de
los egoístas inconscientes. Entre las «cau­
sas» del hitlerismo y del resurgimiento de
Wotan —-«el huracán devastador de las
estepas», como lo llama Jung— se halla
algo muy complejo: derrota humillante
del II Reich/liquidación exterior de la di­
nastía imperial/calco de la República de
Weimar y las instituciones del vencedor.
La República de Weimar fue el emblema
de toda la herencia de la derrota. Wotan/
Hitler no sale de la tumba de Wagner, sino
de las urnas anónimas de. la República de
Weimar. Es en el secreto de las cabinas
electorales donde se coaligaron todos los
resentimientos, los sueños más locos y las
revanchas más crueles.

Códice vaticano

Además, en el seno de este pluralismo,
no todos los mitos se mueven en el mismo
nivel y con la misma urgencia política:
rara vez un grupo social se halla nítida­
mente circunscrito; generalmente se in s­
cribe en un grupo más amplio y a su v e z
circunscribe particularismos más restringi­
dos. Los pueblos latinos y sus particularis­
mos se inscriben, por ejemplo, en una vas­
ta pero borrosa cultura indo europea. O tal
nación de Europa se inscribe en la órbita
de la Reforma, y tal otra en la de la Con­
trarreforma. Pero no se puede decir de an­
temano a qué nivel pertenecerá el mito de­
cisivo en un determinado momento. Puede
proceder del mito más loco, el menos ra­
cionalizado, pero el más potente como fer­
mento de la d ecisión — com o el Islam
chiíta en el Irán moderno o la Iglesia en la
Polonia de «Solidaridad»; puede nacer, al
contrario, de un mito anclado en una mi-

163

EPISTEMITOLOGÍA

noria muy particular, como el Estado de
Israel que surgió de unos rebeldes frente a
la espantosa Shoa o los Estados Unidos de
A m érica de lo s r e fu g ia d o s del M ay
Flower... Una vez más la noción de «con­
curso de circunstancias» cobra todo su va­
lor en este análisis. Ya no se trata propia­
mente hablando de «causalidad», sino de
un concurso de elem en tos sin crón icos
muy diversos que el mito viene de repente
a «implicar».
•Queda una palabra por decir sobre el
movimiento de lo mítico en una sociedad
determinada. Ya hemos visto que este mo­
vimiento pertenece a la «larga duración»
de Braudel y que nunca es inferior a la du­
ración de una generación humana. Se po­
drían clasificar los mitos, o al m enos los
mitologemas que implican a una sociedad,
según el orden de su duración: es evidente
que el mito cristiano sustenta durante un
milenio largo la sensibilidad, los valores y
el discurso europeos. Ciertamente se metamorfosea a merced de los le a d e r s h ip s
políticos o etno-culturales de los pueblos
europeos, pero guarda hasta nuestros días,
casi sin cambios, grandes rasgos comunes.
En el interior de este mitologema «impli­
cante» general se injertan comentes y con­
tracorrientes que vienen a tipificar, cada si­
glo aproximadamente, grandes imágenes:
imagen mariana en los siglos xn y xm .
imágenes de c ru c ifix ió n e n los siglos XIV y
XV, estatura de Hércules en el Renacimien­
to, imágenes solares del clasicismo y de la
Aufklárung. imágenes prom eteicas, etc.
Pero lo que importa subrayar — y Sorokin
lo había detectado sin fundar su observa­
ción en procesos imaginarios— es que una
sociedad, en sus directrices pedagógicas,
en sus «clases dirigentes», pasa por las sís­
toles y las diástoles de una racionalización
institucional y. al revés, de una degrada­
ción de esta racionalización por la que re­
surgen las disidencias. No se trata exacta­
mente de la oposición entre «id ea lislic» y
« sensato » de Sorokin, sino de la oposición
entre fases de desencantamiento racionalis­
ta y reencamamicnto imaginario.
164

En líneas generales, el imaginario mí­
tico funciona com o una lenta noria que,
llena de las energías del m ito, se vacía
progresivamente y se reprime automática­
mente por las racionalizaciones y las conceptualizaciones, y luego se sumerge de
nuevo lentamente — a través de los roles
marginados, a menudo obligados a la disi­
dencia— en las ensoñaciones remitifican­
tes guiadas por los deseos, resentimientos
y frustraciones, para llenarse de nuevo
del agua viva de las im ágenes. Es verdad
que determinados mitos — los más «tena­
ces»-— pueden resistir victoriosamente a
estas pruebas históricas de desgaste esco­
lástico y conceptual, y volver a tomar vida
metamorfoscados por alguna «reforma».
Pero la mayoría de las veces, el mito origi­
nario sale irreconocible de este proceso.
Pierde sus miternas por el camino, integra
otros en algunos casos (como, por ejem­
plo, en el de Prometeo que pierde mitemas
para convertirse en Fausto...). Por último,
es posible que lo mítico cambie por com­
pleto su piel mitológica a lo largo de este
ciclo: la disidencia con el mito asentado
puede resultar demasiado aguda, su ironía
y su duda demasiado patentes (como Gide
en su Prométhée ), su rebelión demasiado
indignada. En tal caso, lo mítico se rege­
nera con frenesí remontándose a las fuen­
tes de un mito que había quedado a la espeia, en la sombra.

Encantamiento y política
Este resurgimiento consciente de lo mí­
tico — el deslumbramiento que provoca en
la psicología es, según Jung, ía señal que
«muestra cuán profundo es el estremeci­
miento del alma general»— , este reencan­
tamiento que se ha hecho a menudo de
manera dramática — por lo inesperado que
resultaba para nuestras asentadas sabidu­
rías positivistas— , ya no se hace hoy en
día afortunadamente de manera salvaje.
En la enorme subversión epistemológica
que vive nuestro tiempo, son los científi-

EL

.

EPISTEM ITOLOGlA

.taf -

eos [.ravcmfs] quienes defienden las póten­
melas del mito. Ya no los simples políticos,
l- üí tampoco Rosenberg, Slreíchcr o Hitler.
- El mito del siglo xx ya no está en manos
* de aprendices de brujo entregados a su yo
' psicotico. Y si el político no puede produ: cir al científico, tal vez el científico tenga
" el deber de producir al político. El balance
de la ciencia del hombre, en la aurora del
famoso — ¡y'm ítieo!— año 2000, es de
, una riqueza tal que permite sugerir con­
ductas, sacar conclusiones, si no lecciones,
del movimiento complejo y lento de las
. sociedades y de su reflexión histórica. El
1 científico por lo menos es capaz de dar
. «modelos» de sociedad. No indicaremos
aquí más que algunas direcciones.
En primer lugar, una sociedad no es un
ser «vivo» que pueda basarse en el modelo
de las viejas metáforas biológicas propias
de Ja antigua sociología. No parece estar
sujeta a las leyes de la entropía. Como lo
notaba Jung, toda cultura es una «.parada»
creada por la mano del hombre: «lograda
en una gran lucha contra las transforma­
ciones insensatas y las continuas meta­
morfosis de la naturaleza» (A speas du
árame contemporaüi, p. 130). Entre ios
seres vivos más primitivos, entre los más
próximos a la dureza mineral (entre los
más «coriáceos», habría escrito Roger
Bastide), entre los que han resistido a la
entropía de los siglos, habría que buscar
quizá un témino de comparación. Una so­
ciedad es una especie de madrépora que
persiste en su ser a pesar de y a causa del
flujo y reflujo del océano mítico. Aparece
como un atolón con sus arrecifes y sus la­
gunas...
Con miras a ello una sociedad siempre
segrega mitemas, si no mitos de reequilibio
frente a los azares de la naturaleza y las
agresiones o penetraciones de los demás
conjuntos socioculturales. La «vida» — es
decir, la duración de una sociedad que se
reconoce y se individualiza como tal— de­
pende de estos reajustes míticos.

D e ello resulta que toda sociedad, para
«durar», debe ser un conjunto pluralista,
un «sistema» en el sentido en el que lo en­
tiende la ciencia moderna: integra «‘'agen­
tes decisorios'' de múltiples objetivos». La
norma de «vida» (= duración) de una so­
ciedad está en su grado de sinarquía.
Por último, se puede señalar que una
determinada reflexión sobre los bucles
míticos que tejen la historia de una socie­
dad permite escapar a las ilusiones políti­
cas de las falsas oposiciones. Una «elec­
ción social» no consiste en escoger unas
instituciones dirigentes que participan,
pese a las aparentes oposiciones, del m is­
mo cesarismo. En nuestro días, los parti­
darios políticos, míticamente miopes, tienen
demasiada tendencia a preferir la elección
ilusoria entre la satrapía de los mercaderes
y la de los productores. Todo un clericato
está asentado para hacer aparecer oposi­
ciones entre dos poderes que, en el fondo,
participan aproximadamente del m ism o
mito...
En cuanto al científico, aislado ante el
objeto que estudia, con streñ id o a esta
«conciencia del presente que le convierte
en solitario» como escribía Jung en 192S,
no puede jugar a Casandra o a Orfco can­
tando a los Argonautas. Tiene al menos la
satisfacción de constatar que el estudio de
la Bezauberung fundamental de toda so ­
ciedad le desengaña de toda ilusión. En la
corriente general que dibuja la episteme
contemporánea, conserva la esperanza se­
creta de estar reunido fraternalmente con
todos los que, com o él, descubren este
nuevo conocimiento...

Bibliografía
D urand . G., De ¡a mhocrítica al mitanáli­
sis, Anthropos. Barcelona, 1993.

Gilbert Durand
(Lraduccíón de F e m a n d o P é r e z A lo n s o )

16 5

Estética*
Hay algo que se ha advertido en todo pro­
ceso artístico y en toda hermenéutica del
arte: unos momentos en que la expresión se
acentúa geométricamente, formalizándose,
para luego sufrir una desgeometrización, una
desformalización, un desordenamiento del
régimen anterior de estabilización geométri­
ca de la composición. Con una linea hori­
zontal de izquierda a derecha, representamos
la sucesión temporal de los cambios. Traza­
mos una curva ascendente partiendo de un
momento en esta horizontal a la que vuelve
a descender. Los dos momentos a los que
nos referimos quedan inscriptos en esta fase.
T.a expresión asciende en un crecimiento
de progresiva geometri zaciótt (el tiempo al
que se identifica con el movimiento en la
vida inmovilizado en armarios como pri­
siones espaciales geométricamente distri­
buidas) para alcanzar equilibrios clásicos
de inmovilización y pasar a un movimiento
contrario en el que el tiempo intenta desa­
prisionarse del espacio, desformalizándosc
la composición. Son los momentos que ca­
racterizan al barroco y cuyos finales, en la
interpretación histórica tradicional de occi­
dente, suelen considerarse como de decai­
miento artístico de la expresión, parece que
la expresión se va a descomponer, se va á
perder, se va a acabar, se va a interrumpir, y
para que no se interrumpa (ya que el artista
cree que no debe interrumpirse la expresión
artística), el artista vuelve a comenzar. El
artista parece que se encuentra con una
frontera metafísica de la expresión, que (el
artista en tradición occidental) no trata de
traspasar ni de averiguar su verdadera natu­
raleza. Esta frontera, este muro metafisico,
no es tal muro, sino el comienzo de una se-

Esta frontera, en la que la primera fase,
positiva y creciente de la expresión, cambia
de signo, signo decreciente y negativo, y
completa y concluye experimentalmeme la
primera, se sitúa para nosotros en los mo­
mentos en que el impresionismo aparece a
continuación de los momentos finales del
barroco. Son los momentos de retroceso en
los que el artista en la historia occidental
del arte, se apresura a volver al comienzo
desde el cero positivo de la expresión, es
cuando se producen los movimientos de re­
tomo. el neo-clasicismo, el neo-impresio­
nismo. cuando el expresionismo positivista
del formalismo lógico de la mentalidad oc­
cidental no comprende la naturaleza de esta
necesidad de los cambios expresivos en se­
gunda fase que se anuncian como romanti­
cismo. impresionismo, naturalismo, movi­
mientos fronterizos de desobjetivación esté­
tica hacia una progresiva salida a la vida en
subjetiva y conclusiva libertad.
Para el arte occidental no hay más que
formas positivas de la expresión, un fun­
cionamiento binario de la expresión, que
encaja como en una fase única monofási­
camente, en esta primera fase de nuestra
Ley forzosamente bifásica de los cambios.
W ólfflin ha caracterizado con su lista bi­
polar de conceptos los que convienen al

* Notai En el apunte que ofrecemos a continua­
ción del gran escultor Jorge Oteiza, el autor diferen­
cia entre una fase de espacia] ización geométrica del
tiempo (vivido) — formulismo clásico— y otra fase
de desformalización barroca y retemporalización de!
espacio (movilización). Pero ambas expresiones ar­
tísticas — la clásica y la barroca— resultan diluidas

por reacciones que, como el romanticismo impresio­
nista. desexpresan positivamente la expresión artísti­
ca conduciéndola a su límite, cero o vacío de origen,
que el escritor vascp simbolizará por el cromlech, los
Jardines de Kyoto y los vacíos creados en el Parie­
ron y en Las Meninas respecLivamctilc, accediendo
así a una liberación artística (A.O.O.).

166

gurí da fase en la que coniinúan los cambios
en un proceso esta vez invertido de la pri­
mera fase, en la que la expresión se des­
monta, se descompone, hasta un cero nega­
tivo, en el que el proceso entero concluiría.

Expresión positiva, negativa y frontera

ESTÉTICA

clasicismo y al barroco, en una sola fase, que
los neo-clasicismos, los renacimientos, repi­
ten en continuidad. En nuestro razonamiento
temario de la expresión, la bipolaridad no se
proyecta a las dos categorías positivas de la
expresión (especialismo geométrico de la in­
movilización de lo temporal en el clásico y
cspaeialismo geométrico de la desmoviliza­
ción de lo temporal en el barroco) sino que
afecta a los conceptos de expresión y de no
expresión (o de expresión positiva y negati­
va o de expresión y receptividad).
Hemos expresado gráficamente el creci­
miento y caída de la expresión y cómo en la
frontera del impresionismo, la curva vuelve
sobre sí misma en una espiral continua en
la que podemos representar los procesos en
continuidad de la historia en occidente o
bien consideramos que esta frontera se tras­
pasa. para encontrarnos con una segunda
fase en que la expresión creciente en prime­
ra fase se desmonta hasta un cero final y
negativo, en el que un proceso se completa
y concluye, y se interrumpe, se corta, la
continuidad en la actividad artística. En
esta posibilidad, el arte ha elaborado algo
que debe pasar fuera del laboratorio del ar­
tista a la vida de los demás. Completamos
este esquema, anotando esta zona de la vida
a continuación del cero negativo. Nos en­
contramos ante dos conceptos distintos de
interpretación de la historia del arte, sobre
este esquema de una Ley bifásica de los
cambios experimentales de la expresión.
Sobre la representación de la espiral, de
la historia en continuidad, podemos apar­
tar los procesos que en Europa se recono­
cen. Los ordenamos, cada vez observamos
que son más breves en el tiempo: 1. Miles
de años en lo "que abarcamos como Prehis­
toria. 2. Cientos de años, Grecia. 3. Arte
cristiano. 4. Renacimiento. 5. Neoclasicis­
mo y Romanticismo hasta Impresionismo
finales del xix, la época que con Goya se
puede perfectamente describir, y 6. el Arte
contemporáneo, que a los 60 años de ha­
ber recomenzado muestra síntomas ev i­
dentes de que algo le sucede que le impide
normalmente continuar.

Apolo (x. ¡va.C.)

Experiencia personal
Examino mi situación en los últim os
años. Compruebo que he trabajado en des­
contar la expresión, en apagarla. El resul­
tado lógico era mi conclusión final. Exa­
mino la situación en otros artistas con
cuya experimentación había estado en re­
lación la mía. Amplío mi análisis compa­
rado a los otros lenguajes en arte y en lite­
ratura. Me doy cuenLa de que a un largo
período de enriquecimiento objetivo de la
expresión había sucedido un progresivo silenc i amiento general de la obra de arte
como objeto expresivo. Pero que el artista
y el crítico atribuían a un debilitamiento o
fatiga del creador que se trataba de supe­
rar. Yo sentía personalmente un nuevo y
desconocido sentimiento de liberación es­
piritual, m e sentía de nuevo en la vida,
como graduado desde el arte para partici­
par con los demás en tareas que yo había
considerado hasta esos momentos, com o
distintas al dominio del artista. M e refiero
concretamente al comportamiento político
en la transformación de la vida y de la so­

167

ESTÉTICA i ETHOS Y LIBERTAD

ciedad, fundamentalmente en la transfor­
mación de las estructuras de la educación.
Me encontraba en posesión de una nueva
sensibilidad para la vida que debía al arte.
Y que el artista (me pareció comprender
cabalmente esta misión social del arte) de­
bía transmitir a los demás. Pero ei artista,
que se había ocupado de ir dcsalienando
todas las zonas oscuras de la realidad y de
la vida, había caído en la últim a de las
enajenaciones, la del propio dominio del
arte, del que se obstinaba en no salir.
Decidí poner en orden mi pensamiento
estético, hacer un balance de la vida inter­
na y experimental del artista contemporá­
neo. Los conceptos en oposición expresiva
de ocupación formal del espacio y de de­
socupación, con los que había guiado mi

última etapa experimental, se me definie­
ron concretamente en una Ley general de
las mutaciones de la expresión en dos fa­
ses de signo contrario, que abarcaban el
proceso entero derun periodo histórico del
arte. Cumplida esta ley, el artista había
cumplido con su trabajo interno, experi­
mental, dentro del Laboratorio del arte. El
arte, pues, tenía que interrumpirse, tenía
que morir, para que una nueva sensibili­
dad de hombre para la vida, pudiera nacer.

Bibliografía
O t e iz a ,

i., Quonsque tándem (Txertoa).

Jorge Oteiza

Ethos y libertad
La configuración de un ethos en una
modernidad que se percibe a sí m ism a
como «hermenéutica» exige un esfuerzo
de interpretación y relectura creativa. Un
esfuerzo cuyo esquema ha sido esbozado
magistralmente por eí último Foucault1.
Propiciar un tipo de relación del indivi­
duo consigo mismo que rechace y denun­
cie la presunta universalidad de todo fun­
damento, que evite asimismo que las re­
laciones de poder se solidifiq uen com o
condiciones estables de dominación, que
se constituya sin recurso a una verdad in­
terior dada de antemano al conocimiento y
a la experiencia y arraigada en una profun­
didad íntima inaccesible, es lo que Fou­
cault, en sus últimas intervenciones, consi­
dera trabajo urgente de la filosofía. Se trata
de colocar de nuevo al sujeto en el centro
de la reflexión, pero un sujeto liberado de

1 Véase Lanceros. P.: Avalares del hombre. El
pensamiento de M. Foucault, Universidad de Deusto.
Bilbao. 1996.

168

los atributos con los que le han investido
el saber moderno, el poder disciplinario y
normal i zador y una determinada forma de
moral orientada hacia el código.
El estudio de la moral griega y helenís­
tica, así como el estudio de algunas tecno­
logías del yo en cuyos rasgos se reconocen
elementos persistentes en la moral moder­
na, le conducen a Foucault a pensar en
clave de una moral orientada hacia la ética
que no puede ni debe ser copia de la moral
pagana sino que ha de configurarse según
criterios quizá todavía no expresables. Lo
cierto es que Foucault no pretende ofrecer
un programa acabado, un diseño comple­
to, sino mostrar la posibilidad — tal vez la
necesidad— de orientar los esfuerzos de
pensamiento y acción hacia Ja constitución
de lo que él denomina estética de la exis­
tencia: «por toda una serie de razones, la

ETHOS Y LIBERTAD

^ idea de una moral com o obediencia a un
L; código de reglas se halla ahora en vías de
desaparecer, ha desaparecido ya. Y a esta
ausencia de moral responde, debe respon­
dí- der, una búsqueda que es la de una estética
de la existencia». La afirmación de Fou?;rcauít, sobriamente propositiva, encierra,
■L sin embargo una toma de postura crítica
v--- frente a los intentos contemporáneos de
..encontrar el fundamento para una moral
Universal de carácter normativo. En la últi- ma entrevista concedida antes de su muer­
te se pronunciaba al respecto en los si­
guientes términos: «La búsqueda de estilos de existencia tan diferentes unos de
~ otros como sea posible me parece uno de
los puntos gracias a los que la investiga­
ción contemporánea se pudo inaugurar an­
taño (en la Antigüedad) en grupos singula­
res. La búsqueda de una forma de mora!
que sea aceptable para lodos — en el senti­
do de que todos deban someterse a ella—
me parece catastrófica.»
Si tenemos en cuenta que la ética es un
«modo de ser», la cuestión que se plantea
es eminentemente práctica. No se trata de
investigar el qué, de proponer un fundamemo que vuelva a legitimar un código (ni
aun «mínimo») sino de preguntarse al res­
pecto del cómo: «cómo ha de constituirse
el individuo en sujeto moral de sus propia;
acciones». El cómo introduce un índice de
variabilidad, de transformación posible y
de diversidad. Investigar el cómo conduce
a encontrarse con la evidencia de que el
fundamento es móvil y altamente transfor­
mable. Y preguntar por el cómo en rela­
ción a la constitución del individuo como
sujeto de sus acciones supone aceptar la
variabilidad y la diversidad, pensar la ética
como creación de y desde la libertad y pen­
sar al sujeto como «su propia obra», como

obra de arte,
La reconstrucción de la moral grecohelenística que Foucault acomete en El

uso de los placeres y La inquietud ¿le sí
muestra un Lipo de relación del hombre
consigo mismo que no se basa ni en la
universalidad de un fundamento ni en una

reflexión sistemática sobre el sujeto como
algo preexistente, previamente dado a su
conducta, a la suma de sus acciones. De
hecho en la moral griega se respeta el ca­
rácter estrictamente individual de la con­
ducta: la elección del modo de vida es una
cuestión personal y la elaboración, el tra­
bajo sobre la propia vida, se apoya en una
serie de técnicas (techne tou biou, ars vitae) que no tienen carácter normativo ni
aspiran a organizarse en forma de código.
El elem ento sobre el que, por lo tanto,
descansa la moral antigua es el trabajo de
s í sobre sí, la ascética elevada a la catego­
ría de matriz constitutiva del etilos, donde
ethos implica relación de) individuo con­
sigo mismo, relación con los oLros y rela­
ción con la verdad.
Lo que a Foucault le llama la atención
de la moral antigua, el único elemento de
la misma para con el que muestra una de­
cidida afinidad es precisamente este: «el
papel del trabajo de sí sobre sí, el papel de
una estetización del sujeto moral». D e la
afinidad para con tal principio, varias ve­
ces expresada, nace la propuesta del últi­
mo Foucault: basar la moral en la elección
personal del individuo, entender el sujeto
como forma que cada uno debe elaborar,
trabajar y constituir según criterios de esti­
lo y a través de tecnologías (de las cuales,
las utilizadas en la Grecia clásica tan sólo
son un ejemplo). Este es, en esencia, el
«programa» de una estética de la existen­
cia, totalm en te ausente en socied ad es
como las nuestras: «Lo que me sorprende
es que en uuestra sociedad el arte tan sólo
tiene relación con los objetos y no con los
individuos o con la vida, y también que el
arte sea un dominio especializado, el do­
minio de ciertos expertos que son los artis­
tas. Pero ¿no podría la vida de todo indivi­
duo ser una obra de arte? ¿Por qué un cua­
dro o una casa son objetos de arte pero no
nuestra propia vida?»
D e sp la z a r el arte (en ten d id o com o
conjunto abierto y variable de técnicas de
construcción y creación) del mero ámbito
de los objetos al de la vida y poner ese
169

KTHOS Y LIBERTAD

conjunta de técnicas en manos de cada
individuo para que él mismo produzca su
propia forma de vida y gestione su propia
libertad es uru: apuesta que Foucault hace
no só lo desde la base de una moral (la
griega) construida según estos m ism os
criterios, sino desde la reflexión sobre
uno de los textos fundadores de nuestra
m odernidad: el texto de Kant Was isf
Aufklürungl En este pequeño texto, cuyo
comentario acometió Foucault en más de
una o c a sió n , se d e fin e la Ilustración
com o «salida del hombre de su culpable
incapacidad», com o madurez (Miindigkeit) para tomar y asumir las propias de­
cisiones sin el recurso a la autoridad o al
dogma. Pues bien, a ju icio de Foucault, la
decisión más importante, tal vez la única
crucial, es la que afecta al estilo de vida
de cada individuo, en el que se ven impli­
cadas las relaciones que mantiene consi­
go mismo y con los otros. Asumir radi­
calmente el principio rector de la moder­
nidad significa, desde esta perspectiva,
poner las condiciones para que el sujeto
sea artista o artífice de su propio ethos. Y
si la modernidad se inauguró con un tra­
bajo critico . es decir con una reflexión
sobre los lím ites del conocim iento y la
acción, la prosecución de la crítica con­
siste en seguir trabajando y reflexionando
sobre los límites, pero no con la intención
de legitimar su condición de estructuras
trascendentales, dadas a priori y conse­
cuentemente invariables, sino con el pro­
p ósito de mostrar su historicidad — su
contingencia— , con el propósito de hacer
posible la transgresión.
Lo más característico del pensamiento
foúcaultiano se halla discretamente conte­
nido en esta relectura del texto kantiano,
relectura que implica: a) inmanentizar las
con d icion es trascendentales (pensarlas
como condiciones históricas, contingentes
y superables); b) sustituir el fundamento
por la experiencia; y c) ubicar al sujeto en
el espacio de la experiencia, no como nor­
ma constituyente sino como forma incom­
pletamente constituida.
170

Veamos brevemente estos tres puntos:
a) A juicio de Foucault tanLo el conoci­
miento como la acción encuentran sus condi­
ciones de desarrollo en sistemas de orden
(epistémes, dispositivos) que son de parte a
parle históricos. Tales sistemas organizan el
espacio del saber y del poder (es decir, res­
ponden lácticamente a las preguntas ¿qué po­
demos saber? y ¿qué debemos hacer?) para
un momento dado. Se sugieren, por lo tanto,
como condiciones históricas de realidad
b) A partir de aquí la investigación no
asume la forma sistemática a la que obliga
la pregunta por el fundamento (enLendido
como substancia invariable o forma tras­
cendental) sino la forma histórico-crítica
que tiene por objeto la descripción de las
distintas experiencias, las distintas corre­
laciones entre dominios de saber, tipos de
normatividad y formas de subjetividad. El
propósito de esta forma de investigación
es mostrar que ni los límites del conoci­
miento, ni las divisiones normativas, ni las
posiciones que el sujeto adquiere respon­
den a un fundamento inconcuso o a ningu­
na necesidad sino que tienen carácter de
acontecimiento histórico.
c) El sujeto no es una invariante, una
esencia fija, acabada e idéntica a sí misma
sino una forma constituida en y por las ex­
periencias históricas. Hablar de sujeto es
hablar de las complejas relaciones que, en
cada m o m en to , el individuo mantiene con­
sigo mismo, con los otros y con la verdad.
El sujeto se constituye en la experiencia y
a través de prácticas y tecnologías (de sa­
ber, de poder, del yo).
La propuesta de una estética de la exis­
tencia encuentra su posibilidad en este tri­
ple desplazamiento ya que, si los límites
del conocimiento y de la acción carecen
de refrendo trascendental, si no cabe aco­
gerse (o someterse) al dictamen de ningún
fundamento inconcuso, si. sobre todo, el
sujeto no nos viene dado «sólo cabe una
consecuencia práctica: hemos de consti­
tuirnos a nosotros mismos como una obra
de arte».

ETHOS Y LIBERTAD

La propuesta, por otra pane, aun cuando
apenas fue desarrollada por Foucault, hay
que desligarla de cualquier tipo de esteti­
cismo fatuo e inconsciente: la elección per­
sonal de la propia forma de vida, que se si­
túa a la base de la estética de la existencia,
no se produce en un espacio vacío sino en
un ámbito de experiencia que genera un di­
seño en el que algunas elecciones son posi­
bles y otras no lo son en absoluto.
Los griegos pretendían dar un estilo a su
vida, utilizaban técnicas para estilizar su
conducta, realizaban un constante trabajo
sobre sí mismos y una constante reflexión
sobre ese mismo trabajo, que implicaba a
los otros y a la verdad: su ética era funda­
mentalmente estética del yo. Pero la cons­
titución del individuo como sujeto, la elec­
ción del estilo, se realizaba en un marco
regido por principios y cercado por límites
que se imponían como condiciones: prin­
cipios y límites que, aun no siendo eter­
nos, no son tampoco cambiables a volun­
tad; principios y límites, por otra parte,
que no se dan completamente a la con­
ciencia, no se entregan a la reflexión,
puesto que constituyen lo impensado del
pensamiento.
Una estética de la existencia propicia
las elecciones personales, invita a conside­
rar la propia vida como obra de arte, pro­
pone una ética del estilo: pero sabe que el
estilo, lo que, en definitiva, da coherencia
a la obra, se halla posibilitado y limitado
por dominios de saber y construcciones
normativas que constituyen al individuo
como sujeto/objeto de determinados cono­
cimientos y poderes. La elección es posi­
ble, pero sobre el fondo del sistema, del
«juego de verdad» y de los dispositivos de
poderEsta constatación convierte a la estética
de la existencia en un modelo cuyas fun­
damentales características son la crítica y
la experimen faetón.
En cuanto modelo critico, encuentra su
base en el hecho de que los dominios de sa­
ber y los dispositivos de poder que condi­
cionan la experiencia y diseñan el margen

de posibilidades de la época ni son necesa­
rios ni son inmutables. Esto quiere decir que
los límites impuestos se evidencian como
otros tantos lugares de transgresión posible,
que han de ser pensados en profundidad te­
niendo en cuenta su radical contingencia.
Lo que la experiencia histórica muestra es
precisamente la variabilidad de los límites,
la mutabilidad de los fundamentos. La elec­
ción de estilo (la estética de la existencia, el
hecho de que el individuo asuma el trabajo
de constituirse en sujeto y definir su propia
conducta) debe cuestionar la experiencia
que constituye — siempre con presunta legi­
timidad— el actual sistema de relaciones:
«D ebem os cam biar totalm ente nuestro
modo de ser, nuestra relación con los otros,
con las cosas, con la eternidad, con D ios
etc., y se producirá una verdadera revolu­
ción bajo las condiciones de ese cambio ra­
dical de nuestra experiencia.» En este senti­
do, la moral del estilo no es el retiro solipsista
a una individualidad aislada y autosuficiente.
Tiene, por el contrario, dimensiones Lamo
epistemológicas como políticas. Desde esta
perspectiva, el individuo no puede cambiar
su «modo de ser» sin cambiar simultánea­
mente las relaciones consigo mismo, las re­
laciones con los oíros y las relaciones con la
verdad.
En cuanto modelo de experimentación
la estética de la existencia propone som e­
ter a prueba tanto los límites impuestos a
la experiencia como la propia condición
de sujeto que dichos límites confieren. La
«crítica permanente de nuestra época his­
tórica (...) y de nuestro propio yo» se pre­
senta sim ultáneam ente com o d esp laza­
miento de los límites y prácticas del yo.
Ya hem os m encionado anteriormente la
importancia del criterio práctico-, el ethos
es una práctica, la libertad es esencialmen­
te práctica, el sujeto, finalmente, ha de ser
objeto de ocupación, de trabajo, no ha de
ser solamente interpretado sino configura­
do según elecciones personales y criterios
de estilo.
En el centro de la estética de la existen­
cia se sitúa la preocupación por la libertad.

171

ETHOS

y LIBERTAD

Su cometido es «lanzar tan lejos y tan lar­
gamente como sea posible el trabajo inde­
finido de la libertad». El vínculo que entre
ética y libertad se establece no opone, sin
embargo, un código normativo a un dere­
cho fundamental, es decir, el objetivo de
la ética no es estudiar lo que la libertad es
en su esencia, establecer sus límites y defi­
nirla como derecho. La ética, por el con­
trario, es la reflexión de la libertad enten­
dida como práctica. «¿Qué es la ética sino
práctica de la libertad, la práctica reflexio­
nada de la libertad?»
Con relación a la ética, la libertad es
condición y objeto, pues «la libertad es la
condición ontológica de la ética. Y fa éti­
ca es la forma reflexionada que toma la li­
bertad».
Es posible que no se pueda avanzar mu­
cho más. El inacabamiento forzado de la
obra de Foucault, el hecho de que su muer­
te interrumpiese el trabajo justo en el mo­
mento en el que el filósofo francés se ocu­
paba de orientar la totalidad de su pensa­
miento hacia la formulación de una estética
de la existencia, nos obliga a construir so­
bre hipótesis cuya demostración es difícil,
La obra de Foucault no se cierra sobre sí
misma, no adquiere — tal vez nunca lo pre­
tendió— la forma cerrada del sistema. Se
insinúa por el contrario una apertura, una
brecha en la que es posible seguir pensan­
do; con Un objetivo: construir la libertad.
Que la libertad sea objeto de una cons­
trucción es algo que, en cierta medida,
contrasta poderosamente con buena parte
del pensamiento establecido que sirve de
base tanto a las opiniones, como a la ac­
ción individual y colectiva en nuestra
modernidad tardía. Desde la Revolución
Francesa — cuando m enos— la libertad
cuenta como derecho, como algo que, en
cualquier caso, se tiene o no se tiene, se
pierde o se conquista. La libertad, sin em­
bargo, es un proceso complejo, suma de

: Ortiz-O&és. A.: Aietafixtea del sentido. Univer­
sidad de D¿usio. Bilbao, 1936. p. 103.

reflexión, práctica y actitud. Y el objeto so­
bre el que la reflexión, la práctica y la acti­
tud se aplican es, en cada momento, el suje­
to: nosotros mismos en tanto que seres his­
tóricam ente determ inados en parle por
relaciones de poder-saber pero, a la vez,
susceptibles de transformación, capaces de
franquear los límites que nos constituyen
por m edio de un trabajo sobre nosotros
mismos, un ejercicio práctico-crítico, una
estética de la existencia. Del sujeto, efecti­
vamente, no se puede decir que es sino ubi­
cándolo en el marco moral, epistémico y
político en el que se constituye según unos
límites contingentes que, en su contingen­
cia, enuncian su transformabilidad y, por
ende, la transformabilidad del sujeto mis­
mo. En expresión, aparentemente paradóji­
ca de Ortiz-Osés: «yo soy el que (aún) no
soy»2. Se entiende así que la concepción
foucaultiana del pensamiento y la filosofía
excluya el refugio de la identidad y preven­
ga frente a la trampa del fundamento; des­
prenderse de sí mismo es el ejercicio prácti­
co-crítico que erosiona los límites y despla­
za el fundamento.
No es extraño, teniendo en cuenta lo an­
teriormente dicho, que el pensamiento de
Foucault acabara derivando hacia un ethos,
entendido com o conjunción de actitud y
ejercicio: modo de relación con respecto a
la actualidad, elección voluntaria de una
forma de ser o tipo de relación con uno mis­
mo, con los otros y con la verdad. Ese ethos
filosófico, que «consiste en una crítica de lo
que decimos, pensamos y hacemos, a través
de una ontología histórica de nosotros mis­
mos», se caracteriza por dos actitudes fun­
damentales: actitud-límite y actitud experi­
mental.
La primera de ellas, la actitud-límite,
implica una relación de análisis crítico con
los límites que nos constituyen. Se trata de
saber qué parte singular, contingente y ar­
bitraria hay en todo lo que nos ha sido le-

ETHOS Y LIBERTAD

legado como universal, necesario y obligatop ripf «se trata, en suma, de transformar la
|í- critica ejercida en la forma de la limitación
^necesaria en una crítica práctica que asuma
p ía forma de la transgresión posible». Para
S^ello es preciso emprender un análisis, no de
| : estructuras formales con valor universal,
Mi sino de los conjuntos históricos que nos han
L; conducido a reconocemos como sujetos de
. nuestros pensamientos / acciones. Lo que
, Tse busca, lejos de asegurar la legitimidad y
rija pretensión universalista de cualquier fun> damento, es «tratar los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos,
cómo acontecimientos históricos».
.... A través de tal análisis debe evidenciar; se la contingencia que nos hace ser lo que
ri somos y, a partir de ella, la posibilidad de
no ser, hacer o pensar lo que somos, pen­
samos y hacemos.
La segunda actitud, la actitud experi­
mental. pretende complementar la crítica
- de los límites con un trabajo de transfor­
mación práctica, precisa y constante de la
contingencia que nos constituye, a través
de «un examen histórico-crítico de los lí­
mites que podemos transgredir y de un
trabajo sobre nosotros m ism os en tanto
que seres libres». D e hecho, el propio
ejercicio de transgresión que busca exten­
der lo posible más allá de lo presuntamen­
te necesario se entiende como ejercicio de
libertad,
El trabajo de Foucault comienza por el
estudio de los dominios o ejes en los que el
sujeto se constituye: el poder, el saber y la
ética, o, dicho de otra forma, las relaciones
con los otros, con la verdad y con uno mis­
mo; entiende que en todos esos dominios
se ejercen prácticas de dominación y prác­
ticas de libertad. El estudio de tales prácti­
cas — la ontología histórica de nosotros
m ism os— nos indica cóm o nos hemos
constituido en sujetos de nuestro conoci­
miento, cómo nos hemos constituido en su­
jetos que ejercen y sufren relaciones de po­5

der, cómo nos hemos constituido en suje­
tos morales de nuestras propias acciones.
Tal ontología de nosotros mismos no ha de
ser, sin embargo, considerada como «una
teoría, una doctrina o un cuerpo permanen­
te de saber»; hay que concebirla «como un
ethos, una vida filosófica en la que la críti­
ca de lo que somos es a la vez análisis his­
tórico de los límites que nos son impuestos
y examen de su transgresión posible».
Para esta filosofía entendida como ethos,
la libertad es simultáneamente condición y
objetivo, es, además su única garantía: «La
garantía de la libertad es la libertad misma.»
Para esta filosofía entendida como ethos el
presente es contingencia que nos configura y
posibilidad de transgresión. Otro autor lo
confirma: «Poseemos, en efecLo, un sólo mo­
delo prácticamente de vida (y muerte): ello es
un error. Se trataría empero no de erradicar
dicho error so pena de inanición, sino de am­
pliarlo en una ¿rrancia de errores (proyectosproyecciones, lenguajes, hermeneusís) que
nos posibiliten el poder errar más allá de un
error convertido en única verdad3.» Para esta
filosofía, finalmente, el trabajo «ascético» del
individuo sobre sí mismo — que transforma
sus relaciones con los otros y con la verdad—
es un ejercicio de libertad que transgrede los
límites de la contingencia, un ejercicio prác­
tico-crítico por el que el sujeto se desprende
de sí, convencido de que «hay más secretos,
más libertades p o s ib le s y más in v e n c io n e s
en nuestro futuro de las que podemos imagi­
nar» en el presente que nos informa.
Nostálgica de universalismos, guardiana
de fundamentos, celosa de norma ti vidades, cierta filosofía jamás podrá aceptar el
ethos sobre el que se alza la hermenéutica
de Foucault. M ucho es, sin embargo, lo
que este último asume como tarea: «el tra­
bajo permanente sobre nuestros límites, es
decir, una labor paciente que dé forma a
nuestra impaciencia por la libertad».

Patxi Lanceros

5 Ortiz-Osés, A.: np. cíe, p. 172.
173

Etica
Véase ai respecto Epidosis: Hermenéu­
tica de i ü '-'íü (ai final del Diccionario),
donde ofrecemos el último capítulo de la
obra ejemplar de Erich Neumann, Psicolo­
gía profunda y nueva ética. En ella, el
gran discípulo de C.G. Jung y miembro
del Círculo Eranos propugna una especie
de ética impíicativa. basada en la «voz del
alma» procedente del inconsciente colecti­
vo y su arquetipo logia malrial-creativa, y
no clásicamente en la voz egoica de una
conciencia procedente del super-yo (con­
ciencia colectiva) y su tipología patriarcalheroica (uesimplicativa). La divisa de esta
nueva ética radica en la implicación del
mal y la asunción de la sombra y la negati-

vidad, redefiniendo lo ético como aquello
que conduce a ¡a compleccion y a la inte­
gración.
En el Círculo de Eranos al que perte­
nece Erich Neumann. la «voz del alma»
se sitúa entre el espíritu puro y el cuer­
po material, entre la conciencia desen­
carnada y el inconsciente a modo de in­
dividuación o personalización del Alma
del mundo en el hombre singular. De
donde una ética de tipo socrático auditora del daimon com o instancia interior
propia del Sí-m ism o (Selbst, Ipse, Self).
(A.O ,O .). V éase Epidosis de Erich Neu­
mann

Etica del mal
Bonum es diffusi vu m,
sed mal um est diffusum.1

1. Etica del bien
Toda ética clásica es una ética del bien:
del bien contra el mal, del héroe frente al
dragón, de lo formal frente a lo material
(informe). El triunfo está reasegurado por
cuanto el mal se define como déficit acci­
dental del bien, el cual posee un superávit
sustancial por cuanto se identifica con el
mismo ser (esse datforma reí).
En esta nuestra ética oficial se parte del
bien, porque sólo se toma en serio el bien:
ética del deber y no del poder ser, ética de
la felicidad y del consumo del bien/bienes,
ética positiva o heroica, ética formal. El
mal y lo malo — kakía, cacan— pertenece
aquí a lo material deforme: al Caco, que
era un demonio o monstruo informe, re­
presentante de lo negativo como defectuo­
so (cacos, malus). Ya O. Spengler entrevió
174

cómo en nuestro clasicismo lo trágico es
expulsado al fondo cósmico oscuro de la
maler-materia.
El bien se hace así trascendental al mal
inmanente, Todavía en ciertos textos clási­
cos, com o en Sócrates-PlaLón, se piensan
las realidades fundamentales — como es el
caso del amor— dialécticamente, de modo
que en el Simposio «eros» es una realidad
intermedia, mitad divina y mitad demónica, positiva y negativa, buena y mala. Pero
en las encrucijadas de nuestra cultura, la
prepotencia y preminencia del bien sobre
el mal queda fijada, como ocurre en Plu­
tarco cu yo E rotikós o A m atorias (D el
amor) declara al amor divino y ya no demónico.
Frente a esta ética de la consunción del
bien proponemos la ética de la asunción
del mal, de acuerdo al lema románticobarroco: asumendo, sed non consumendó.
La divisa de esta nueva ética basada en el
amor de los contrarios, y no en su con­
frontación adialéctica, estaría formula-

ÉTICA DHL M A L

da cuasi gnósticamente por C.G. Jung y
dice así:
Dios es el/Io uno y el/lo otro.

2. Etica del mal
Tras la boyante ética clásica del bien pre­
cisamos posclásicamente una ética del mal:
puerto que si el bien es difusivo (se difun­
de). el mal está difuso (difundido) — ubi­
cuamente— . Si en la ética clásica se parte
del bien para no llegar nunca a tocar el mal,
en esta nueva ética partimos del mal para
poder arribar al bien. Pues el bien desimpli­
cado del mal es un bien abstracto o formal,
cuya implicación sólo puede provenir de su
contactación con el mal. Se trata entonces
de tomar en serio al mal, el cual no es un
mero accidente o privación del bien, sino la
acc iden ración misma de lo real.
F.1 mal es así ontoldgico o radical: siempre
estará con nosotros. Seríamos más auténti­
cos y humildes (de humus) si, teniendo en
cuenta y relación la realidad del mal, redefiniéramos el bien como privación del mal. A
partir de aquí prodríamos fundar una ética
del mal (menor), la cual encontraría su para­
lelo en una antropología y psicología del
¡menos mal! Hay que partir de abajo y no de
arriba, hay que asumir nuestra sombra, co­
bardía y desgracia — todo ello significa ca­
cos— frente al fatuo heroísmo cscapista de
nuestra ética épica: pues el auténtico ethos
(carácter) está en implicar el. ethos (destino).
Se trataría entonces de resimbolizar el
mal para su previsión o, al menos, precau­
ción y exorcismo. Pero resimbolízar el mal
es recuperar tXfatum: lo fatal o fatídico. El
simbolismo radical da que pensar, como
dice Ricoeur, pero da que pensar mal fren­
te a los bienpensantes que sólo piensan
(en) bien. Y, sin embargo, el dragón somos
nosotros mismos y nuestro envés, la impu­
ra energética que subyacc al bien como
formalización pura, purista y puritana.
El bien y el mal, Dios y el diablo, forman
parte de lo sagrado, santo o numinoso, pero

el mal ya no/aún no forma parte de lo con­
sagrado o santificado por el hombre. Habría
que distinguir entonces entre la ética como
urdimbre (implicativa) y la ética como es­
tructura (explicativa): la segunda existe y es
la ética del bien, la primera resiste y es la
ética del mal. Mientras que a la ética del
bien le corresponde un Dios-explicación, a
la ética del mal le correspondería un Dios
implicado, agua al cuello, y todo en todos.

3. El m al en Eranos
En el prestigioso Círculo de Eranos ha
sido el judeoalemán Erich Neumann quien
ha planteado la necesidad de una nueva
ética frente a la vieja ética.

Mientras que la vieja ética niega lo nega­
tivo en nombre de la positiva voz de una
conciencia inflada (super-yo), la nueva ética
propicia el encuentro con la propia sombra
denegada (y proyectada en el otro), así
como la asunción del mal en nombre de la
175

ÉTICA DEL MAL

voz del alma o voz interior (daimon) pro­
cedente del inconsciente colectivo y de su
arquetipología integradora (el Selbst o Sí-m ism o). Los clásicos valores absolutos
proceden de su des-ligación abstracta, así
com o de la represión/opresión psicosocial
de lo negativo renegado, que al denegarse,
queda paradójicamente reforzado por cuan­
to inasimilado.
< La aceptación del mal es el comienzo de
toda sabiduría, ya que se parte de la ncgatívidad tratando de asimilarla, reelaborarla
y transustanciarla. El autor preconiza la
alianza de Fausto con M efisto y las Ma­
dres, así pues un pacto con el diablo; pero
no en el nombre de aquél ni en el de éstos,
sino en el de un principio intermedio e intemiediador —-daimónico— que, a mi en­
tender, recupera la ambivalencia de los
contrarios y su remediación simbólica.
Remediación simbólica: porque no hay
remedio o sutura real capaz de cerrar la fi­
sura entre los contrarios, la cual no puede
superarse definitivamente sino supurarse
(el sentido com o cataplasma simbólica).
Accediendo a la mística judía del Jasidismo, Erich Neumann nos ha legado un éstremecedor dictum que hay que interpretar
en este horizonte del sentido simbólico:
Ama tu propio mal (Böses) como a ti
[mismo,
pues tal como lo amas lo amo yo, dice
[Yahvé,
De la lucha contra el mal hemos pasado
aquí a su asunción, integración y amor — un
eco de la máxima evangélica sobre el amor
al enemigo— . Algo nunca explicable en
una ética del bien, pero implicable en una
ética del mal.4

4. M al que bien
Bien y mal no son sustancias sino rela­
ciones —-bueno y malo— , cuyo correlato
es la realidad y nosotros sus (co)relatores.
Así, bien y mal se co-dicen: la clave está
en que el bien apalabre al mal para expli176

carlo y abrirlo, así como que el mal comii- ñique con el bien para su com plicación.
La mutua desim plicación de bien y mal
aparece entonces como el pecado metafísico, tal y com o'lo expone la Cábala espa- :
ñola clásica. Pues en su mutua implicación
el bien se difunde o explica (bonum dijfusivum, explicativum), y el mal se implica o
impande (malum implicatum).
Curiosamente el bien comparece siem­
pre como explicativo (logos), pero su ex­
plicación arriba al límite inexplicable deí
mal (myihos, pathos). Implicar este límite
del mal es ahora implicar la implicación,
en donde el mal funge intrigantemente
com o implicado de toda expUcalió. Esta
coimplicidad cuasi destinal (fatídica) que
el mal códice, debe hacernos tomar con­
ciencia crítica de nuestra desimplicación:
pues que, según lo dicho, la desimplica­
ción es el gran mal o malo, el mal maléfi­
co, el mal inimplicado y, por tanto, inex­
plicado. El mal implicado bien puede en­
contrar su ex p lica ció n o sentido en su
junción o sutura simbólica en el Uno/Todo
reasuntor.
Si el bien dice explicación, el mal dice
implicación — a implicar— . Y la implica­
ción a implicar es lo demónico. Sólo en
una m entalidad rom ántico-barroca que
arriba a M iguel Angel, Bach, Jung y Era­
nos desde el trasfondo de nuestra cultura,
cube incluir el mal com o retranca (retorqueo) del bien. Pues mientras que el sím­
bolo de Oriente es el círculo — ía indefi­
nida recirculación de los contrarios— y
el de Occidente el cuadrado — la definida
explicación de los contrarios— , el arque­
tipo del romanticismo barroco es el labe­
rinto com o m ediación de los opuestos,
cuadratura del círculo y junción de vida
(Ariadna) y muerte (Minotauro). En el la­
berinto com o accidentación y confinitud
de !o divino e infinito cabe pensar el bien
y el mal coím plicem ente (dualécticamenLe) — mal que bien— , es decir, bien y mal
(y no bien o mal, com o interpreta clásica­
mente el Diccionario de la Real Acade­
mia).

ÉTICA DEL MAL 1 EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN

^Bibliografía mínima
J u n g , C.G., Nietzsche''s Zarathustra, Prinp cetoa Univ. Pres 1988.

K e r é n y i , K ., N eum ann , E ., S cholem , G .,

H illm an , J., (Círculo Eranos I), Arqueìi- ^ tipos y símbolos colectivos, Anthropos,

( í . Barcelona 1994.

Ericll, Vieja y Nueva E tica ,
A n thropos, B arcelon a (en prepara­
ción).
Sobre el Círculo de Eranos, véase: Revista
Anthropos (n.° 153) y Suplemento Anthro­
pos (a? 42).
N e ü M ANN,

Andrés Ortiz-Osés

Explicación y comprensión

A caballo entre los siglos Xíx y xx, la
cultura germana vivió un apasionante dei bate doctrinal: la polémica sobre el estatu­
to científico-metodológico de las ciencias
histórico-sociales. Eu el debate participaron no sólo conspicuos representan les de
la filosofía del momento: tales, los neor kantianos W. Windelband y H. Rickert. el
. historicista W. Dillhey, o el fenomenólogo
E. Husserl sino también economistas de la
talla de G. Schmoller y C. Menger. El pro­
blema sometido a debate fue el de la vali­
dez del historicismo, como método ade­
cuado para la construcción de las ciencias
culturales. La reflexión del momento cen­
tró sus esfuerzos en el sector de la leona de
la ciencia y ello a causa del creciente influ­
jo sobre la investigación académica del
método científico-natural, que tan brillanles éxitos cosechaba por entonces. La po­
lémica enfrentó, ayer como hoy, a los par­
tidarios de una metodología empírico-cien­
tífica y a los defensores de una reflexión
humanista-transcendental, más o menos
adscrita a la tradición idealista germana.
En los planteamientos de Weber con­
vergen factores de inuy diversa proceden­
cia: a) El debate sobre el historicismo
económico iniciado por Menger en 1S83 y
en el que se analizaron las constantes, que
regulan las formas históricas del desarro­
llo productivo, b) La diversifición de la in­
vestigación socio-culLurai en dos orienta­
ciones básicas: la tradición físico-evolu­

cionista. con Cpmte en Francia y Spencer
en Inglaterra a la cabeza, y el historicismo
alemán, pendulando éste entre la erudición
positivista y el transcendentalismo de ma­
triz kantiana, c) Los esfuerzos del pensa­
miento sociológico alemán de la época en
pro de un método autónomo respecto a la
historia y a la filosofía, método que, rei­
vindicando la especificidad de la materia y
procedimiento del nuevo saber, no cayera
en las redes del naturalismo y del evolu­
cionism o de franceses e ingleses. En el
precedente cruce de teorías M. Weber se
enfrenra con el problema del estatuto cien­
tífico-metodológico de la sociología. Y su
respuesta al problema responde, a una in­
tención muy concreta: fijar el estatuto de
la sociología como ciencia, acotando por
una parte, tanto sus relaciones con las es­
tructuras del m étodo científico-natural
como con los saberes histórico-oilturales
y, por otra, afirmando no sólo su autono­
mía y especificidad respecto a la filosofía
y a la historia sino también, convirtiendo a
ambos saberes en ciencias instrumentales
en la construcción de la sociología. Tal
respuesta muestra una preocupación bási­
ca en Weber: la vinculación de las cien­
cias sociales a la antropología, es decir, la
conveniencia de reafirmar sil carácter his­
tórico-cultural. sin renunciar a que el nue­
vo saber sea construido según los cánones
del ideal moderno de ciencia. Maridar am­
bas posiciones es el secreto de los éxitos.
177

-E X P LIC A C IÓ N Y COMPRENSIÓN

pero también de las ambigüedades de la
sociología comprensivo-explicativa (Verstehende-erklärende Soziologie) weberiana.
De lo que la sociología se ocupa es de la
«acción social» (Soziales Handeln). Se tra­
ta frente a naturalistas y formalistas, de no
marginar al hombre y de descubrir el senti­
do que él, en calidad de protagonista del
mundo social, confiere a sus comporta­
mientos. Para ello Weber combina dos me­
todologías de larga tradición en la episte­
mología contemporánea: explicar (Erklä­
ren) y comprender (Verstehen). Filólogos,
Leólogos. filósofos e historiadores de la
talla de Schleiermacher, Droysen, Rickert
o Dilthey, habían elaborado una teoría de­
tallada de la comprensión, como méLodo
peculiar de las ciencias histórico-culturales. El uso que Weber hace de la compren­
sión hermenéutica se distancia del alcance
que le conferían teólogos o filósofos, por
el lastre de subjetivismo que viciaba sus
doctrinas. De ahí el esfuerzo weberiano
por combinar explicación científica y com­
prensión hermenéutica. Si la «explicación
causal», incapaz para descubrir el sentido
subjetivo de las acciones humanas, se que­
da en la mera objetividad de las mismas,
la comprensión, destinada a percibir aquel
sentido, arriesga naufragar en psicologismos e irracionalismos. D e ahí la decisión
de Weber a favor de la cornplementaridad
de ambos métodos, frente a los dualismos
epistemológicos de Dilthey o de los neokantianos. Comprender en sociología con­
siste en descubrir el sentido puesto por un
sujeto en su acción social. Si bien tal com­
prensión puede obtenerse de diferentes
modos, el que detenta e l primado es la
comprensión por explicación, que se ob­
tiene mediante el procedimiento causaicxplicativo. De ahí que la sociología sea
una ciencia com prensivo-explicativa. La
opción de Weber a favor de la compren­
sión por explicación descarta otras vías
hermenéuticas, tales la comprensión psi­
cológica centrada en la «empatia» (Ein­
fühlung) o en la «vivencia» (Erlebnis). Es
decir, W eber opta por la com prensión

178

científico-causal y descarta la intuitivo-vjvene i al a causa del componente .subjeti­
vo, que ésta conlleva. La vía psicológica
(Simmel) se presta a tergiversaciones y la
mejor manera de captar el sentido de una
acción es la manifestación objetiva de la
misma, comprobable por vía empírica y
explicable con metodología causal. La vía
psicológica, a través de la empatia o la re­
vivencia (Nacherleben) permiten percibir
el sentido de las acciones. Pero necesitan
una revalidación científica de la verdad,
revalidación a obtener mediante el control
em pírico y la fijación de las relaciones
causales, que explican un hecho social.
La cornplementaridad entre comprensión
y explicación descubre la racionalidad de la
acción social en relación al valor que un
«tipo ideal» expresa. Weber, como es sabi­
do, baraja una doble racionalidad: la «ra­
cionalidad con arreglo a fines» (Zwcckrationalitát) y la «racionalidad conforme a
valores» (Wertrationalitát). La primera tiene
poco que ver con la «causa final» o «teolo­
gía» de que hablaba Aristóteles. Es razón
estratégica o instrumental y versa sobre la
adecuación entre medios empleados y fi­
nes perseguidos. Con ella se sopesan con­
secuencias previsibles, medios eficaces y
resultados posibles. De ella forman parte
la explicación causal y la metodología nom ológica. F.1 tipo de saber que genera
cumple los requisitos del ideal moderno de
ciencia. La otra, la «racionalidad confor­
me a valores», presenta afinidades con la
razón teleológica de que habla la tradición
y su campo propio es la cultura: ética, dere­
cho, religión... Este tipo de razón se corres­
ponde con las convicciones y decisiones
del sujeto y con sus preferencias ideológi­
cas. En ella carecen de peso los resultados
o éxitos de una conducta y su correlato
práctico es la «ética de convicciones». Al
caer bajo el ámbito de lo que la libertad
elige o la decisión prefiere, es racionalidad
con lógica propia y difícilmente reducible
a ciencia objetiva. Sobre ella, por tanto, no
versa la ciencia social, a tenor del postula­
do de la neutralidad axiológica, sino la fi-

EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN

liisot’ía en sus diversas disciplinas prácti­
cas. La sociología se interesa por la «ra­
cionalidad conforme a fines», que campea
en el mundo social, donde proliferan las
estrategias y los sentidos de la acción en
correspondencia con el politeísmo axioló­
gico imperante, Descubrir aquella raciona­
lidad y este sentido es la tarea de la socio­
logía comprensivo-explicativa. El camino
a seguir no es la subjetividad, tal como el
psícologisino proponía, sino la objetividad
de unos hechos puestos en relación con los
valores, que los «tipos ideales» expresan.
Y aunque el sentido de la acción social sea
puesto por el sujeto que la ejecuta, la vía
para descubrirlo es la objetividad en la que
la acción se sedimenta en rasgos nomológieos y no la subjetividad del agente. La
vida social adopta la forma de juego en el
que las diferentes «razones conforme a fi­
nes» compiten con sus propias estrategias.
El resultado es un mundo competitivo, en
el que valores y razones colisionan y pug­
nan en una incruenta «lucha entre los dio­
ses». Para dar cuenta de ello Weber recurre
a un eficaz entramado categorial, cuyos
pivotes más relevantes son la doctrina de
los «tipos ideales» y el concepto de «rela­
ción de valor» o «referencia a un valor»

(Wertbeziehtmg).
La construcción de la ciencia social se
lleva a cabo mediante categorías tales
como los conceptos de feudalismo, capita­
lismo, socialismo, etc., que permiten subsumir los datos sociológicos en juicios de
alcance universal. Estas categorías son de­
nominadas por M. Weber «tipos ideales»
y su función consiste en posibilitar la orga­
nización del mundo social, de su yo caóti­
co, en torno a ideas que permitan captar el
sentido y alcance de la acción humana. El
tipo ideal por consiguiente; es una catego­
ría-marco, elaborada a partir de la empiria
histórico-social mediante un procedimien­
to de abstracción/concreción, en el que se
prescinde de determinados rasgos de un
fenómeno y se acentúan, por el contrario,
aquellos aspectos que proporcionan un
concepto homogéneo. Los «tipos ideales»

carecen de alcance metafísíco o ético. Se
reducen a meros instrumentos heurísticos,
al servicio de la epistemología social, des­
tinados a encuadrar la materia social en un
horizonte herm enéutico. El «tipo ideal»
sirve para seleccionar materiales en fun­
ción de un determinado interés, es decir,
en orden a relacionar hechos con el valor
expresado por el «tipo ideal». El enunciado
científico posibilitado por el «tipo ideal» se
asemeja al «juicio sintético a priori» kan­
tiano, puesto que. al subsumir el fenómeno
empírico en el concepta general, permite
ir más allá de una metodología empíricopositivista, haciendo posible que los he­
chos sean subsumidos en una categoría de
la razón, la cual, por una parte, tiene como
campo de enjuiciamiento el mundo de la
vida social y, por otra, dota al conocimien­
to de una estructura ideal, de modo que
aquella vida muestre la verdad, que posee
en relación al valor que el «tipo ideal» re­
presenta. Este se convierte, por ello, en la
clave del método histórico-individualizante, ya que permite percibir la realidad his­
tórico-social en lo que tiene de hecho dife­
rencial y de singularidad intransferible. La
sociología no se adscribe en consecuencia
a las ciencias de la naturaleza, cuyo dis­
curso consta de enunciados nom ológicos.
sino a las cien cia s histérico-culturales,
cuyo término de referencia son valores. La
contribución herm en éu tica del « id ealtipo» consiste en aportar un horizonte in­
terpretativo, en el que es posible construir
la configuración de un fenómeno en su in­
dividualidad histórica mediante la unifica­
ción selectiva de las peculiaridades que lo
individualizan respecto a otros hechos socioculturales. El encuadre interpretativo
obtenido con tal proceder constituye una
unidad o nexo lógico-epistem ológico en el
que son subsumibles y comparables aque­
llos fenómenos sociales, que comparten en
mayor o menor medida las características
englobadas en el «ideal-tipo». Con éste,
com o herramienta heurística, la razón se
encuentra en condiciones de interpretar el
sentido de la acción social en un saber de­
179

EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN

nominado «sociología comprensiva». El
cometido de tal saber consiste en fijar el
sentido de una conducta refiriéndola a ti­
pos ideales de comportamiento en relación
a los cuales se determina la racionalidad
de la misma. El objeto o materia específi­
ca del análisis sociológico es la relación
de una acción respecto al tipo ideal de
comportamiento al que está referida. La
comprensión (Versíelien) sociológica con­
siste, pues, en la fijación del sentido de
una conducta por relación a un tipo ideal
de la misma.
El sentido de una acción social, política,
económ ica o religiosa, se comprende a
partir de los valores en relación a los cua­
les aquella acción se realiza. El análisis
so c io ló g ic o de la actividad humana se
practica en el horizonte hermenéutico ge­
nerado por la relación existente entre la
misma y un valor. Para expresar tal doctri­
na M. Weber utiliza la categoría de «Rela­
ción con un vator» o «referencia a un va­
lor» (Weribeziehung). La «relación a un
valor», fórmula tomada de H. Rickert, es
sometida a una reconversión semántica
profunda por Weber. El valor no es, como
en Rickert, una instancia que valida la pe­
culiaridad de la ciencia de la cultura. Tam­
poco. es idea reguladora, en sentido kantia­
no, sino «categoría epistemológica» desti­
nada a subsumir los datos empíricos con el
fin de que sean constituidos en objetos de
la ciencia histórico-social. De ahí que su
función consista en seleccionar y demar­
car un espacio científico. Delimita campos
epistemológicos y no opciones políticas o
eticas. La «referencia a un valor» es defi­
nida por Weber como una «relación de los
fenómenos culturales a ideas de valor»
(Wissenschaftslehre, 175), y desempeña
en la teoría de la ciencia weberiana un pa­
pel similar al que los juicios sintéticos «a
priori» lienen en la epistemología kantia­
na. Es la base sobre la que Weber constru­
ye su propio concepto de ciencia históricosi. h íal y con la que marca distancias tanto
del historicism o de la escuela alemana
como del naturalismo de la escuela aus-

triaca. En contraste con los «juicios de va­
lor», que implican valoraciones sobre he­
chos, la «referencia a un valor» carece de
toda connotación estimativa. La sociología
está construida con enunciados que expre­
san «relaciones con valores» y no «juicios
de valor». Ello diferencia la posición de
W eber tanto del h istoricism o germano
como del marxismo, para quienes el com­
ponente axiológico forma parte inmanente
del proceso científico. Frente a los «jui­
cios de valor», que generan un discurso
subjetivamente vinculante, las «relaciones
con un valor» solamente poseen alcance
descriptivo y explicativo. Desempeñan el
rol de condiciones de posibilidad del co­
nocimiento de los hechos histórico-sociales. La «referencia a un valor» garantiza la
dentificidad de la sociología, que permite
utilizar en las ciencias de la cultura las es­
tructuras básicas del método y la predica­
ción científicos: establecer relaciones de
causalidad. Tales funciones se adscriben al
campo de la explicación (Erklärende So­
ziologie). Las «relaciones de valor», por
otra parte, permiten distinguir y catalogar
los enunciados a tenor de los valores a los
que se refieren y posibilitan el uso de «jui­
cios sobre hechos» en la ciencia «histórico-cultural». El valor se objetiva en rela­
ciones a las que se asignan causas y leyes,
obteniéndose una verdad científico-objeti­
va. homologable a la verdad de las cien­
cias de la naturaleza. El subjetivismo, que
lastra a las ciencias socioculturales, cuan­
do éstas se hipotecan al esteticism o o al
eticism o, es evacuado por la objetividad
científica. Hechos y valores, ciencia y éti­
ca poseen lógicas diferentes: las ciencias
sociales no emiten juicios de valor sobre
la realidad que analizan, aunque los conte­
nidos de la realidad que analizan o expre­
san en «relación de valor» versa sobre una
realidad constituida por valores.
La distinción entre «juicios de valor» y
«relaciones con un valor» permite a We­
ber postular el principio de la «neutrali­
dad axiológica» o «exención de valores»
en la sociología. Con él pretende mante-

“"her dos características esenciales del concépto moderno de ciencia: la objetividad
^d el conocimiento y la relación causa-efecb to. En un contexto en el que las ideologías
imponían sus dogmas por doquier, la de.1 fensa del principio de la exención de'valov res (Werlfreiheit) en la teoría social oca­
sionó a su autor enfrentamientos frecuen; tes con sus colegas universitarios. ¿Era
lícito condicionar el ejercicio’y los resulta: dos de la investigación científica a convic­
ciones ideológicas o valoraciones persona­
les? Se encontraba en juego la autonomía
, de la ciencia y el respeto a la verdad obje­
tiva. Para Weber ambas son irrenunciables
, en la ciencia. Por eso, aún manteniendo
■ como materia de investigación sociológica
el campo acotado por los «tipos ideales»,
diferencia kantianamente el ámbito de los
hechos, que las «relaciones con un valor»
describen, del ámbito de las convicciones
ideológicas, que los «juicios de valor»
cualifican. Con ello se encuentran en con­
diciones para fijar las posibilidades y tam­
bién los límites de una sociología conada
a la medida del patrón de la ciencia mo­
derna. Hechos y valores forman comparti­
mientos separados y ni la ciencia, que se
ocupa de los primeros, tiene competencias
sobre las decisiones del sujeto que ejerce
su libertad, ni la conciencia subjetiva, ha
de condicionar con sus convicciones ideo­
lógicas la objetividad de la ciencia. Acota­
do un campo de sentido para la acción hu­
mana, tarea que cumple el valor significa­
do por el «tipo ideal», entra en acción la
ciencia con los métodos y procedimientos
que le son propios y. respetando en su tra­
bajo el principio de la «exención de valo­
res», comprueba empíricamente, explica
causalmente y formula enunciados consis­
tentes en «relaciones con un valor». Así se
obtiene la «sociología explicalivo-com prensiva» (Verstehende-erkkirende Soziologie). Si el valor que el «tipo ideal" sig­
nifica garantiza la adscripción de las cien­
cias sociales al ámbito de las «ciencias de
la cultura», en oposición a la tradición comtiana, el mantenimiento del principio de

EXPLICACIÓN' Y COMPRENSIÓN

causalidad, objetivado en las relaciones
con un valor, garantiza a esos mismos sa­
beres su cientificidad en el sentido moder­
no del término. La defensa del principio
de la libertad científica frente a todo dog­
matismo, por una parte, y la tutela del su­
jeto moral con sus preferencias y creen­
cias, por otra, exigen disociar dos mundos:
el que los «juicios de valor» cualifican y el
que las «relaciones con un valor» descri­
ben. Convicciones subjetivas y objetivida­
des científicas no son intercambiables en
la ciencia sociológica. En las primeras
campean las elecciones y decisiones de la
libertad; en el segundo, las verificaciones y
explicaciones de la ciencia.
A partir de tales presupuestos epistemo­
lógicos M. Weber consigue una triple meta:
a) consolidar la autonomía de la sociología
respecto a las ciencias de la naturaleza y a
las ciencias históricas; b) dotarla de un
universo categorial operativo; c) mante­
ner, no obstante, el tratamiento histórico
de los problemas socioeconóm icos, si bien
liberado de las hipotecas psicologicistas
y organológicas de la historiografía ro­
mántica. Su afán de cientificidad quedaba
garantizado por la objetividad del conoci­
miento de los hechos históricos y la neu­
tralidad axiológica de los enunciados so­
bre los fenómenos sociales. Lo que se in­
vestiga son «relaciones objetivas» «entre
hechos individuales» y «tipos ideales» y
no «juicios de valor» en los que el sujeto
exprese preferencias políticas o económi­
cas. La comprensión (Vemehen) consiste.,
precisamente, en la explicación de aquella
relación. Explicación, que se obtiene esta­
bleciendo nexos, no necesarios sino con­
tingentes, entre hechos y valores, es decir,
nexos de condición posibilitante, conforme
a la reconversión del concepto de causali­
dad. acorde con una historia en la que cam­
pea la libertad y no la necesidad. «Causa»
deja de tener su significado convencional
en la ciencia moderna, para significar la
condición de posibilidad de algo acaecido.
La imputación a un hecho de ser causante
de otro se lleva a cabo dentro de un abaní181

EXPLICACIÓN' V COMPRENSIÓN

co de posibilidades, que van desde la cau­
sación adecuada a la causación accidental.
El nexo causal que une a un agente y a su
efecto se ablanda en el caso de la causa­
ción accidental de modo que, más que ha­
blar de causa, deba de hablarse de condi­
ción de posibilidad del fenómeno a expli­
car. El saber así generado es objetivamente
válido, dada la estructura lógica del proce­
dimiento empleado en la explicación. El
procedimiento no viene condicionado por
las preferencias a x io ló g ica s del sujeto.
Respeta por contra la objetividad del mun­
do social, hecho consistir en eventos histórico-culturales, referidos a tipos ideales.
Weber, de este modo, construye puentes
entre la ciencia moderna y los saberes histo­
rie o-culturales, distanciándose tamo del
dualismo diltheyano como de la epistemolo­
gía de los valores del neokantiano Rickert.
Los presupuestos psicologicistas del pri­
mero y los ético-ideológicos del segundo
quedaban soslayad os a ventaja de una
comprensión explicativa del mundo social
muy en consonancia con el ideal moderno
de ciencia. Descartadas, por otra parte, las
ideologízaciones de la sociología de ma­
triz romántica y puestas igualmente dis­
tancias respecto al transcen dem alism o
axiológico de los neokantianos. Weber re­
valida la autonomía metodológico-epistemológica de la ciencia social a partir de la
estructura lógica inmanente a su discurso.
La sociología ni es física a lo Comte, ni his­
toria cultural a lo Dilthey, ni filosofía. De
todas esas disciplinas aprende y se sirve.
Pero las usa como instrumentos para tratar
una temática específica, con una finalidad y
un método propios.
Pero la reconversión por paite de Weber
del modelo epistemológico de las ciencias
de la naturaleza (Erklären) para la construc­
ción de la sociología no implica en modo al­
guno que ésta quede reducida a ciencia na­
tural. Entre el mundo de la naturaleza en el
que imperan el determinismo de la causali­
dad física o la deshumanización tecnológica
y el mundo sociocultural en el que campean
la libertad y la historicidad, Weber opta to­

182

zudamente por el segundo. La exclusión de
«juicios de valor» en las ciencias sociales
no implica el que éstas se construyan sin re­
ferencia alguna a valores. Todo lo contrario.
Las ciencias sociales tienen a los valores
como objeto específico de investigación y
es en referencia a los mismos como plan­
tean sus estrategias de investigación. A quí'
es donde la categoría «relación con un va­
lor» (Wertbezichung) .se convierte en e!
soporte de la epistem ología weberiana.
Ella, por una parte, garantiza que la socio­
logía pueda ser adscrita a las ciencias de la
cultura y no a las de la naturaleza. Y, por
otra, que las estructuras básicas del con­
cepto moderno de ciencia: objetividad,
causalidad, etc., formen parte de su estatu­
to científico. Las ciencias sociales no se
pronuncian sobre la validez normativa de
los valores que investigan. Pero sí propor­
cionan un conocimiento objetivo para que,
quien desde opciones axiológicas: éticas,
políticas, estéticas o religiosas, se decida
por un valor o sistem a de valores, sepa
qué medios son los correctos para la reali­
zación del m ism o o qué consecuencias
pueden seguirse de su implantación prácti­
ca. De ahí que las polaridades ciencia-cul­
tura, medios-fines, hechos-valores, causasefectos se entrecrucen en un sistema de re­
la cio n es que forman e l entramado del
conocimiento sociológico. A través de la
«relación con valor» establecida entre un
hecho y un «tipo ideal», la acción humana
y el acontecer histórico-social aparecen
dotados de sentido o carentes de él respec­
to at valor al que se refieren. El «idealtipo» genera un horizonte de comprensión,
en el que el mundo social es pensado bajo
la forma de su conformidad o disconfor­
midad a una totalidad de sentido. Com­
prensión hermenéutica (Verstehen) y ex­
plicación científica (Erklären) se coimpli­
can en la «relación de valor», dado que
ésta genera el campo epistemológico don­
de se comprende el sentido de una acción
y aquélla aporta el método peculiar de la
ciencia. La relación de valor permite, por
su parte, objetivar científicamente tal sen-

EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN

i¡do y con ello aplicar los instrumentos de
la explicación causal requeridos por el co­
nocimiento científico. De ahí la función de
puente entre hechos y valores, ciencia y
cultura, reflejado en el nombre que Weber
da a su concepLo de sociología: sociología
explicativo-comprensiva (Erklarende-vers-

tehende Soziologie).
Al doble tipo de racionalidad correspon­
de una doble responsabilidad moral del
hombre respecto al mundo social en el que
vive: la responsabilidad moral exigida por
una «ética de convicciones» y la responsa­
bilidad moral derivada de una «etica de re­
sultados o consecuencias». La alternativa
«ética de convicción»-«ética de responsa­
bilidad» señala una encrucijada fundamen­
tal en la historia de la racionalidad prácti­
ca occidental. Por una parte, la acción hu­
mana aparece regulada por la racionalidad
científico-objetiva, que se atiene a hechos
y consecuencias. Su meta es el éxito y la
eficacia. Por otra, aquella acción puede es­
tar motivada por factores axiológicos-subjetivos, en cuyo caso son las convicciones
y creencias las que actúan de móviles de
las conductas. Ambos modelos de com ­
portamiento generan dos tipos ideales de
racionalidad práctica, en cuyo «horizonte
hermenéutico» es interpretable el sentido
y significado de la acción humana. El es­
quema sujeto-objeto, como encuadre en el
que el pensamiento moderno péndula, se­
ría también aquí recognoscible. Aquellos
dos tipos ideales de racionalidad práctica
reformulan el dualismo kantiano: una ética
autónoma, basada sobre imperativos cate­
góricos, ajena a intereses utilitarios y asen­
tada sobre la conciencia subjetiva, en don­
de la intención pura desplaza toda otra
motivación que no sea el cumplimiento
del deber, impuesto por la propia concien. cia a sí misma en nombre de la autonomía
del sujeto moral; y otra ética heterónoma,
atenta a las circunstancias-y'consecuencias
de las acciones, deseosa de éxitos y resul­
tados y, por ello, regulada por imperativos
hipotéticos que vinculan las decisiones a
una objetividad sociológica, impositora de

cortapisas a la autonomía del sujeto moral.
La alternativa se corresponde con otros pa­
res de conceptos, tales «racionalidad con­
forme a valores», «racionalidad conforme
a fines», «valores-hechos», «comprenderexplicar». etc., que Weber contrapone para
exp licitar su com prensión dualista del
mundo social y que retoman, en versión
secularizada, rancios dualismos de matriz
luterana: «gracia-naturaleza». «lcx-Evangelium»... La valencia hermenéutica de las
fórmulas weberianas consiste en poner de
m anifiesto que toda acción humana está
orientada por un valor, donante de sentido
y significación en el marco de un «hori­
zonte interpretativo». En ambas modalida­
des de acción encajan también las formas
de hacer política. La del idealista, que car­
gada de utopía, programa de acuerdo a
convicciones y la pragmático-realista que
se atiene a resultados. Esta obedece a la
máxima de lo posible; aquélla al imperati­
vo de lo mejor. A la alternativa weberiana,
hecha omisión de las versiones-caricatura
de que ha sido objeto, no ha de ser atribui­
do alcance disyuntivo o antitético, sino sig­
nificado «ideal/típico». Se alude a dos mo­
delos de conducta, que eil la vida concreta
no se dan en estado puro, puesto que todo
hombre que actúa a partir de convicciones
no deja de sopesar las razones pragmáticas
que le asisten, así como a la inversa, el polí­
tico, llamémosle realista, tampoco tiene por
qué carecer de convicciones motivadoras
de sus actos. Los «dos tipos ideales» de éti­
ca desempeñan, más bien, una función heu­
rística en la tarca del científico empeñado
en comprender la realidad social.
La «racionalidad conform e a fines»,
descubierta por la hermenéutica comprensivo-explicativa como estructura básica de
la acción social, proporciona a Weber la
clave para pronunciarse sobre el sentido
del proceso histórico de la civilización oc­
cidental. El rasgo peculiar y singularizante
de la cultura europea, en contraste con las
grandes civilizaciones orientales, es el fe­
nómeno de la racionalización. Tal proce­
so, sin embargo, no consiste com o para

183

EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN

Kant, para Hegel o para Marx, en la im­
plantación progresiva de un valor: liber­
tad, conciencia o justicia... en la sociedad
sino en la expansión de la razón instru­
mental a todos los sectores de la vida so­
cial. Aquélla transforma la relación m e­
dios-fines en los diversos ámbitos de la
actividad humana, de modo que se impon­
ga la eficacia, el cálculo y el éxito. Se ra­
cionaliza el saber mediante la ciencia mo­
derna, se racionalizan el arte y la religión,
se racionaliza la gestión pública mediante
la burocracia, se racionalizan el derecho y
la economía... El mundo social se configu­
ra como entramado de relaciones mediosfines, reguladas por la «razón estratégica»,
en medio de un pluralismo axiológico, al
que hacen referencia los «tipos ideales».
El desarrollo histórico-social en modo al­
guno acontece determinísticamente a lo
Marx. La irracionalidad, que la «razón con
arreglo a fines» intenta evacuar en la obje­
tividad de la vida social, pervive en el su­
jeto humano, cuando éste elige y toma de­
cisiones respecto a los valores, que dan
origen al politeísmo axiológico y que sus­
tentan el pluralismo ideológico y político
de las sociedades contemporáneas.
A pesar de que las decisiones del sujeto
humano escapan a la racionalización cientí­
fica, ésta, ai implantarse progresivamente,
produce el fenómeno del desencantamiento
del mundo (Entzauberung), La organización
racional de la actividad humana en función
de la eficacia, del éxito y de la productivi­
dad despoja al mundo de aquellos encantos
en donde el sujeto daba rienda suelta a sus
creencias religiosas, vivencias estéticas o
creaciones imaginativas. El mundo pierde el
encanto de lo numinoso y emotivo, relegan­
do al ámbito privado del sujeto aquellas ex­
periencias que el arte, la religión, o incluso
la ética, proclamaron antaño como dimen­
siones originarias y existenciales del ser hu­
mano. El ocaso del mundo embrujado a ma­
nos de la «razón conforme a fines» no signi­
fica otra cosa que la sustitución del mundo
de la emotividad y de la libertad por una es­
tructura formal determinada por la razón téc­
184

nico-inslrumental en aras del éxito y de la
eficacia. Un ejemplo cualificado del desen­
cantamiento del mundo se encuentra en el
capitalismo económico. Este solventa la re­
lación entre producción de bienes y necesi­
dades de consumo mediante el cálculo racio­
nal y la eficacia, dando de lado a cualquier
elemento axiológico-subjetivo en el proceso
de acum ulación de capital. Aquel poder
desencantador del mundo muestra toda su
eficacia en el estilo de vida y pautas de
conducta sedimentadas en el puritanismo
protestante. El Ethos, practicado por sus
adeptos, se convirtió en germen de racionali­
zación de la actividad social, contribuyendo
a fundar' el espírim del capitalismo, median­
te una ascética ultramundana, en la que los
éxitos profesionales o económicos que la ra­
cionalización aporta, fueron tomados como
signos de que, quienes los obtienen, han en­
trado a formar parte del selecto grupo de los
«elegidos» por la predestinación divina.

B ibliografía
W e b e r , M ., Gesammelte Aufsätze zur
Wissenschaftslehere, heraus gegeben von

J. Winckelmann (Tübingen, 6.a ed., 1985):

Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss
der verstehenden Soziologie, herausg. von
J. Winckelmann (Tübingen, 4.a ed.. 1965).
Trad. en F.C.F., M éxico. D e la Wissenchaftslehre existente traducciones parcia­
les en las editoriales Amorrortu (Buenos
A ires), P eninsula (B arcelon a), Alianza
(M adrid), T ccn os (M adrid), Anagrama
(Barcelona),,, La editorial Taurus ha edita­
do la versión, efectuada por A l m a r a z , J. y
C a r a b a ñ a , J. de los Ensayos sobre socio­
logía de la religión , I-II (Madrid, 2.“ ed..
1987) y continúa reeditándose la Etica
protestante y el espíritu del capitalismo.
irad. de L e g a z L a c a m b r a , L. (Barcelona.
Península, 10.a cd,, 1991). Sobre la teoría
del método weberiana: SCHLUCHTER, W..

Die Entwicklung des Okzidentalen Ratianalismus (Tübingen, 1979) Religion und
Lebensführung, 1-2 (Frankfurt a M , 1988)

EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN
§£ «

4-

.

(abundante bibliografía, vol. I, pp- 364-377:

if.2, 635-656); H en rich , D., Die Einheit der
i' Wissenchaftslehre M. Webers (Tübingen,
-¿.1952); N u esser , K.H., Kausale Prozesse
ifu n d sinnerfassende Vernunft. M. Webers
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y und der Kuiiunvissenschafien (München,

1986) (bibb'ografía actualizada); T enbrock ,
( - S.H., «Die Genesis der Methodologie M.
.'.Webers», en KZSS (1959), 573-630; y «Das

Werk M. Webers: M ethodologie und So­
zialwissenschaften», en KZSS (1986), 13-31;
G ó MEZ-Her a s , J.M.a Ga., «La naturaleza
reanimada. Del desencantamiento del mun­
do en la racionalidad tecnológica al reencantamiento de la vida en la utopía ecológi­
ca», en Revista filosófica de Coimbra, 1/2
(1992), 265-297 (bibliografía en castellano).

José M.° Gómez-Heras

185


I
I

Física
Mecánica cuántica: física y realidad

der las propiedades de la materia en última
instancia de sus componentes básicos, las
Ocurrió en diciembre del año 1900. Para
aplicaciones de la mecánica cuántica se ex­
explicar las irregularidades de la teoría de
tienden desde los reactores nucleares al mun­
do de la electrónica y el láser, pasando por la
!a radiación del cuerpo negro, Max Planck.
propuso que la radiación electromagnética
casi totalidad de las nuevas tecnologías.
no es continua, sino que aparece en peque­
La fuerza de la teoría cuántica reside en
el hecho de ofrecer un marco de referencia
ños paquetes de energía llamados cuantos.
adecuado para la descripción y el cálculo
Basándose en esta vaga suposición, los
de todos los fenóm enos acaecidos en el
científicos construyeron la que probable­
mundo m icroscópico y de que no existe
mente sea la teoría de mayor éxito en la
hasta el momento ningún experimento que
historia de la ciencia, introduciendo una
la contradiga. Pero, pese a esta impresio­
concepción del mundo enteramente nueva
en términos de mecánica cuántica, A partir
nante lista de éxitos, la mecánica cuántica
no deja de ser hasta cierto punto insatis­
de los trabajos e ideas pioneras de Planck y
factoria debido, en gran medida, a sus des­
Einstein, esta teoría cobró su forma defini­
concertantes im plicacion es, que afectan
tiva en el primer cuarto del siglo xx, gra­
tanto a la experiencia cotidiana y al senticias a físicos como De Broglie, Heisenberg.
Schródinger y Born entre otros, convirtién­ (\ f do común com o al modo habitual de endose en la base de los estudios del mundo f \ tender lo que es una teoría científica. Así,
la llamada acción a distancia fantasmal,
microscópico: moléculas, átomos, núcleos
que tanto desagradaba a Einstein, choca
y partículas elementales, es decir, de los
M con el comúnmente aceptado concepto de
constituyentes fundamentales de la materia.
La mecánica cuántica no sólo ofrece teo­ J Icausalidad o el principio de incertidumbre
de Heisenberg, según el cual nuestro c o ­
rías para todas las fuerzas fundamentales de
nocimiento de la naturaleza es necesaria­
la naturaleza (electromagnética, nuclear fuer­
mente limitado. Es insatisfactoria también
te y nuclear débil) exceptó la gravedad, sino
debido a que m uchos de sus postulados
que es capaz de dar cuenta de fenómenos tan
fundamentales no se pueden comprender
dispares como la luminosidad de las estre­
e incluso parecen contradictorios al pen­
llas, la superconductividad, la semiconductisarlos o quererlos traducir a m odos de
vidatl o la desintegración atómica. Al depen-

j/

187

FÍSICA

pensamiento precuánticos como son, por
ejemplo, la dualidad onda-corpúsculo o el
carácter determinista de la ecuación, de
Schródinger en una teoría de predicciones
estadísticas. La dualidad onda-corpúsculo
nos dice que fotones, electrones, protones
e incluso átomos se comportan en algunas
ocasiones com o corpúsculos y en otras
como ondas, en función de las condiciones
experimentales: del observador. Sin em­
bargo. mientras los corpúsculos o partícu­
las-son, según la física clásica, entidades
discretas perfectamente localizadas en el
espacio, con posición y velocidad determi­
nadas y trayectorias definidas en cada ins­
tante, las ondas describen fenómenos no
localizados, no discretos sino continuos, y
que abarcan una amplia región del espa­
cio. Además, las panículas chocan; las on­
das, por el contrario, producen interferen­
cias al superponerse. Por otro lado, con la
ecuación de Schródinger para la función
de onda ¡j/, parecía que se volvía a una físi­
ca determinista como la física clásica, al
estilo de la mecánica de Newton, al ser es­
tas ecuaciones diferenciales parciales las
que condujeron a Laplace a su sueño: co­
nociendo con precisión la posición y el esLado de movimiento de todas las partículas
del universo se podría predecir y retrodecir su estado en un tiempo cualquiera. Sin
embargo, dado que las partículas atómicas
no son ondas — hay experimentos en los
que se puede contar el número de partícu­
las— Ja interpretación recae sobre jipi-,
qne representa la densidad de probabilidad
de las panículas con lo que, por ejemplo,
no podemos predecir el momento en que
se desintegrara un átomo, ni en qué direc­
ción serán emitidas partículas, sino asignar
ciertas probabilidades a los intervalos de
tiempo y a las direcciones en el espacio.
La mecánica cuántica cobra carácter esta­
dístico en sus predicciones según esta in­
terpretación. ideada por Born, que conti­
núa siendo la comúnmente aceptada debi­
do a sus éxitos en los cálculos.
Estos problemas de interpretación y
aparentes contradicciones con respecto a
188

conceptos tradicionales y de «sentido co­
mún» fueron los que condujeron a algunos
autores, entre los que se encontraban algu­
nos de los padres fundadores, como De ..
B r o g lie , Schródin ger y especialm en te .
Einstein, a afirmar que la mecánica cuánti­
ca era una teoría incompleta que dejaba
sin respuesta importantes preguntas. Re­
nunciar definitivamente a aquellas suponía
renunciar a lo que la física, en particular, y
la ciencia, en general, habían sido hasta
entonces y deberían seguir siendo: preci­
samente la búsqueda de respuestas a esas
preguntas fundamentales, transcendiendo
el nivel de la descripción, con vistas a la
comprensión y el entendimiento. La mecá­
nica cuántica, por tanto, no podía ser una
teoría definitiva y habría de ser modifica­
da o sustituida por otra más fundamental.
D e este modo, ya desde su nacimiento,
surgió el debate en torno a la mecánica
cuántica. E specialm ente conocido es el
que enfrentó durante largos años (hasta el
final de sus vidas) a Einstein y Bohr. Am­
bos mantuvieron una profunda discusión
sobre conceptos fundamentales de la me­
cánica cuántica que se ha extendido hasta
nuestros días, con la consiguiente apari­
ción de diversas «filosofías cuánticas».
La primera de ellas, que se puede consi­
derar el punto de vista ortodoxo, fue intro­
ducida por Bohr en los años 20 y se la de­
nomina interpretación de Copenhague. Su
afirmación básica, que se podría formular
así; «lo que observamos es todo lo que po­
demos conocer», resuelve los problemas
desde el punto de vista práctico, pero da
lugar a importantes cuestiones filosóficas.
Esta interpretación, de corte enteramente
pragmático, se apoya exclusivamente en
los éxitos de la teoría, que llevan a pensar
y, posteriormente, a afirmar que es perfec­
ta y que, por lo tanto, debería revisarse la
concepción de lo que es una teoría científi­
ca, trasladando el objetivo de ésta del inten­
to de comprender y explicar los fundamen­
tos, estructuras y mecanismos del universo,
a la capacidad de predecir, por medio de
cálculos, lo que pueda ocurrir en un expe-

W ríracnto. Es decir, una teoría pasaría a ser

gí'uná especie de algoritmo predictivo. Los
^'problem as que plantea son dos: por un
Bajado, la división artificial del mundo mate¡J'naí en sistema observado y el observador,
|LqBé muestra más manifiestamente su inL:_consistencia al tratar el universo en su toiaIidad, excluyendo por tanto la existencia de
^..un observador material externo a él; y por
g- otro, impide una interpretación realista del
k-mundo. Ya no se puede hablar de lo que
es, sino de lo que puede ser medido, de lo
pj que se puede encontrar en un determinado
p experimento, bajo unas determinadas con£- diciones. Esta inteipretación representaría
el cambio radical del paradigma físico de
" una física «de los objetos» a una física «de
la medida» e iría en contra de lo que hasta
ese momento representaba la esencia de la
física: el intento de explicación del mundo
. físico en términos estrictamente físicos independientes de las operaciones humanas.
Los partidarios de modificar la teoría
cuántica tuvieron que ceder al no encon­
trar una alternativa adecuada. La constante
^ acumulación de éxitos hacía poco razona­
ble este intento, al menos mientras no
— existiese ningún experimento que la cun• tradijese. La alternativa a seguir no debe­
ría ser la de modificar la teoría, sino la de
completarla. Surgieron de este modo las
llamadas teorías de variables ocultas. Es­
tas variables permanecerían ocultas al ni
vel descriptivo de la mecánica cuántica,
pero se pondrían de manifiesto en una teo­
ría subcuántica más básica, con lo que la
teoría cuántica cobraría una nueva dimen­
sión de aproximación estadística, la de una
- teoría de tipo determinista y objetivo. Es­
tos intentos se vieron a su vez paralizados
durante algunos años debido a un teorema
demostrado en 1932 por von Neumann.
que parecía cerrar toda posibilidad de com­
pletar la teoría siempre y cuando se mantu­
viesen lodos sus aspectos puramente esta­
dísticos, y al surgimiento de la teoría cuán­
tica de campos relativista que, con una
nueva carrera de éxitos en la explicación
de fenómenos subatómicos, hizo olvidar

FÍSICA

los problemas de interpretación. La teoría
cuántica fue asumida como definitiva.
Pero a pesar de esta común aceptación del
argumento de autoridad que suponía el im­
presionante éxito práctico, el trabajo de al­
gunos «luchadores solitarios» continuó dan­
do sus fruLos. Así, en 1952 D. Bohm cons­
truyó un modelo de variables ocultas que
coincidía en su dominio de aplicación con la
mecánica cuántica en todos sus aspectos es­
tadísticos y que eliminaba la indefinición en
la posición de las partículas, aunque mante­
niendo la no localidad (correlaciones a dis­
tancia) cuántica. Según esta teoría, cualquier
entidad cuántica, por ejemplo un electrón o
un protón, existe realmente en un espacio y
en un tiempo determinados, pero su com ­
portamiento es gobernado por un nuevo
campo (introducido para el caso) u onda pi­
loto, cuyas propiedades quedan definidas
por la ecuación de Scliródinger.
Este trabajo pasó desapercibido para la
mayor parle de la comunidad científica y
no fue hasta mediados los anos 60 cuan­
do los Lrabajos de fundamentación de la
mecánica cuántica cobraron un nuevo e
importante impulso debido a la figura de
J. Bell, que en dos importantes artículos
publicados en los años 1965 y 1966 plan­
teó en los términos adecuados el debate
referente a la mecánica cuántica y a las
teorías de variables ocultas. En el primero
de los artículos, Bell exponía el error del
teorema de von Neumann, que había per­
mitido a Bohm elaborar su teoría; en el se­
gundo se deducen las hoy llamadas desi­
gualdades de Bell, de las que se ha llegado
a afirmar que constituyen uno de los lo­
gros más profundos en la historia de la
ciencia básica. Con su formulación, el de­
bate sobre la existencia de ese mundo sub­
cuántico determinista y objetivo, del cual
la mecánica cuántica no sería más que una
aproximación estadística, cobró una nueva
dimensión y fue conducido desde un terre­
no filosófico, más o menos metafísico, al
de la ciencia positiva. Bell demostró que,
no siendo posible excluir todas las teorías
de variables ocultas, sí lo son las llamadas

FISICA

locales, físicamente m is interesantes; ade­
más. al ser las desigualdades de Bell verificables experimentalmente, proporcionan
un procedimiento para distinguir la mecá­
nica cuántica de cualquier teoría de varia­
bles ocultas locales, aquellas en las que las
acciones llevadas a cabo por un observa­
dor en un lugar del espacio no deben in­
fluir instantáneamente en la situación de
cualquier otro sistema físico alejado de él.
D e este modo, la característica esencial de
la mecánica cuántica es la no-localidad o
no-sepa rabil idad, que permite la existen­
cia de las llamadas correlaciones a distan­
cia fantasmales instantáneas, de naturale­
za no dinámica y, por lo tanto, diferente de
las correlaciones tradicionales o clásicas.
Esto supone, a la vez, el principal proble­
ma para su comprensión.
A pesar de que, desde entonces, se han
llevado a cabo num erosos experim entos
para discriminar la m ecánica cuántica de
las teorías de variables ocultas locales, la
confusión y la discusión se mantiene toda­
vía y habrá que esperar algún tiempo para
poder contestar a la importante cuestión de
la localidad o no de la realidad física.
Otra línea interpretativa que también ha
adquirido relevancia, aunque en el ámbito
especulativo, es la llamada interpretación
de los muchos mundos, debid a a H ugh
Everett III (en los años 50), que trata de
resolver el problema del observador y el
de la medida; por qué al observar un fenó­
m eno cuántico ob servam os ún icam ente
uno de los diferentes estados permitidos
por su función de onda (p.ej. paradoja del
gato de Schrodinger: dentro de una caja se
introducen un gato y un elem ento radiacti­
vo que, en un tiempo dado, tiene un 50%
de probabilidades de desintegración. Si la
desintegración ocurre, sería detectada y se
activaría un mecanism o que rompería un
fra sco d e v e n e n o , con la c o n sig u ie n te
muerte del gato. Bajo estas con d icion es
experimentales uno estaría llevado a pen­
sar que hay un 50% de probabilidades de
que el gato esté muerto y un 50% de que
esté vivo, y que su estado lo comprobare­
190

mos al abrir la caja. Según la teoría cuánti­
ca, la desintegración radiactiva y, por tan­
to, la muerte del gato, no han ocurrido ni
han dejado de hacerlo, sino que existe un
estado intermedio (para el gato, ni muerto
ni vivo), en el que están presentes todos
los estados perm itidos por la función de
onda (superposición de estados indistin­
g u ib le s), hasta que el observador mira
dentro de la caja). En la interpretación de
C openhague el proceso de m edición no
está regido por las ecuaciones de la mecá­
nica cuántica, sino que supone un añadido
a la teoría; según la interpretación de los
muchos mundos, el proceso de medida es
un proceso físico como otro cualquiera y
debe ser considerado de igual manera en
el marco de la teoría. De este modo, esta
teoría supone la validez completa del for­
m alism o cuántico, incluso al aplicarlo al
conjunto del universo.
Según Everett, cuando una medida fuer­
za a un objeto'cuántico a hacer una elec­
ción, por ejemplo, a una partícula a elegir
la rendija de la derecha o la de la izquierda
en un experim en to de doble rendija, el
universo se divide en tantos com o eleccio­
nes posibles, de tal manera que, en cada
uno de ellos, el objeLo cuántico desarrolla
una de sus potencialidades. Esta teoría,
acusada de ser más ciencia ficción que
ciencia, continúa, no obstante, en debate,
y ha sido recientem ente m odificada por
M. Gell-Mann con la versión denominada

interpretación de las muchas historias,
donde las historias son más potencialida­
des que actualidades físicas. Para otros au­
tores, co m o J.A . W heeler, la m ecánica
cuántica demuestra que los fenómenos fí­
sicos son de alguna manera definidos por
las preguntas que hacemos, con lo que el
universo sería un universo participativo.
En definitiva, el debate prosigue y mien­
tras algunos, tratando de mantener concep­
tos tra d icio n a les, aducen que la teoría
cuántica no es una teoría definitiva, sino la
aproximación estadística de una teoría más
fundamental, otros, asumiendo los éxitos
como prueba de verdad, defienden una ra-

FÍSICA

dii;al renovación de conceptos en racionali­
dad y lógica.

Teoría de la relatividad: la teoría
del espacio-tiempo
La segunda de las teorías científicas
que, surgidas a principios del siglo xx, re­
volucionaron la física y nos ofrecieron una
visión del mundo completamente nueva, la
leona de la relatividad, fue obra7 a diferen­
cia de la teoría cuántica, de un solo hom­
bre: Albert Einstein.
En 1905 Einstein, en una muestra de
creatividad sin parangón en la historia de
la ciencia, publicó tres artículos de impor­
tancia fundamental. El primero de ellos
trataba del efecto fotoeléctrico y en él la
teoría de los cuantos de Planck era aplica­
da por primera vez. Como resultado se re­
cuperaba la teoría corpuscular de la luz al
confirmarse la realidad de los cuantos de
luz o fotones y supuso el primer éxito de
aplicación de la hipótesis cuántica. En el
segundo de los artículos se estudiaba el mo­
vimiento llamado browníano, movimiento
de los granos de polen suspendidos en el
agua, y se demostraba que constituía una
prueba de la teoría cinemática del calor y
de )a existencia de las m oléculas. En el
tercero, titulado «Sobre la electrodinámi­
ca de los cuerpos en movimiento», nacía la
teoría especial de la relatividad o teoría
de la relatividad restringida, desarrollada
a partir de dos postulados fundamentales y
de la que se derivaban una serie de conse­
cuencias altamente revolucionarias.
Según el principio de relatividad de Galileo, los fenómenos físicos deben aparecer
de igual manera en todos los sistemas de
referencia que se muevan uniformemente
unos respecto a otros, de tal forma que las
leyes físicas deben de expresarse por igual
en todos los sistemas de referencia de este
tipo (principio de equivalencia): han de ser
covariantes al someterlas a una transfor­
mación de Galileo, Por otra parte, la cons­
tancia de la velocidad de la luz había sido

puesta de manifiesto en un famoso experi­
m ento llevado a cabo por M ichelson y
Morley para determinar la influencia del
movimiento de la tierra sobre el éter. Al
ser la propagación de la luz en el vacío con
velocidad constante (c = 300.000 km/s)
una consecuencia de las ecuaciones de
Maxwell, la transformación de Galileo no
conserva la forma de las mismas. Por lo
tanto, aunque las ecuaciones de Maxwell y
las leyes de Newton parecían satisfacer experimentalmenLe el postulado de equivalen­
cia, las primeras no lo hacían teóricamente.
Esto representaba una incómoda situación
para la física de principios de siglo. Eins­
tein, afirmando el principio de equivalencia
y el hecho experimental de la constancia de
la velocidad de la luz (los dos postulados
fundamentales de la teoría especial de la re­
latividad), sacó la conclusión de que, al ser
correctas las ecuaciones de M axw ell, la
transformación de Galileo, que supone un
tiempo absoluto para todos los sistemas de
referencia, no podía serlo. Se buscó, por lo
tanto, una nueva transformación uniforme
que cumpliera los dos postulados; una trans­
formación entre sistemas de referencia en
movimiento relativo uniforme que mantu­
viera constante la velocidad de la luz y bajo
la cual las leyes de la física fuesen cova­
riantes: la transformación de Lorentz. Esta
que, a diferencia de la de Galileo, no supone
un tiempo absoluto para todos los sistemas
de referencia, implica una profunda revisión
de los conceptos habituales de espacio,
tiempo y simultaneidad y, por consiguiente,
de las leyes de la cinemática.
Las consecuencias de estos dos postula­
dos fueron realmente revolucionarias al
más profundo nivel: se niegan el espacio y
el tiempo absolutos y éstos forman una
unidad inseparable. El mundo de los suce­
sos constituye un continuo espacio-tiempo
de cuatro dimensiones; la simultaneidad
pierde su valor usual y solam ente tiene
sentido si se refiere a un mismo sistema de
referencia y, probablemente la conclusión
de mayor importancia, la equivalencia en­
tre masa y energía, con la que esta última

191

FÍSICA

cobraba una nueva realidad, dejando de
ser imponderable, y los dos principios de
conservación clásicos, el de la masa y el
de la energía, se fundían en uno. La teoría
especial de la relatividad determina la re­
lación entre la masa y la energía y, por lo
tanto, la ley de transformación de una en
otra, en la que entra la velocidad de la luz.
Esta última condiciona toda observación y
se ha convertido en la única referencia fija
respecto a toda transformación. La masa,
contrariamente a Ja teoría clásica que la
consideraba un parámetro fijo, ahora au­
menta con la velocidad, haciéndose infini­
ta a medida que nos acercamos a la veloci­
dad de la luz, considerada como límite ya
que tan sólo los fotones, sin masa, viajan a
esa velocidad (cualquier otra partícula ma­
siva lo hace a una velocidad menor).
Pero el genio de Einstein no se detuvo en
la teoría de la relatividad restringida y, con­
siderando que aún quedaban importantes
problemas por resolver, el siguiente paso
consistió en desarrollar una física relativista
válida para todo sistema de referencia dota­
do de cualquier tipo de movimiento. Ade­
más de tomar la velocidad de la luz como
límite, tres son los axiomas en los que se
basa la llamada teoría general de la relati­
vidad: el principio de equivalencia, según
el cual se identifican gravitación e inercia;
el principio de covarcmcia, según el cual
Jas leyes físicas han de ser independientes
de las coordenadas espacio-temporales ele­
gidas; y el principio de que la materia de­
termina la métrica espacio-temporal, es de­
cir, las propiedades geométricas de] espa­
cio, siendo sn curvatura lo que llamamos
gravitación. Se abandona así la concepción
newtoniana de la gravedad como fuerza y
se sustituye por la concepción de un campo
con curvatura distinta de cero, determinado
y delimitado por la presencia de masas.
De esta forma quedaron formuladas las
nuevas leyes que dieron estructura y forma
al campo gravitacional. Nuevas y revolu­
cionarias ideas pasaron a formar parte de
nuestra concepción del universo. Se puso
de manifiesto la relación entre física y geo­

m

metría: la estructura geométrica del univer­
so, que uo es sino el campo gravitatorio,
queda determinada por la distribución de
maLeria. La trayectoria de la luz, al poseer
energía y estar ésta relacionada con lá
masa, se curvará en presencia de un campo
gravitacional. La geometría de Euclides ya
no rige en el universo, sino la de Riemann,
La teoría general de la relatividad se vio
comprobada por, entre otras, tres famosas
pruebas experimentales: el desplazamiento
hacia el rojo de las líneas espectrales de la luz
emitida por las estrellas; la explicación de las
perturbaciones de la órbita de mercurio y, es­
pecialmente, la medición de la curvatura de
la luz en presencia de grandes masas, pruebas
consideradas más que suficientes como para
aceptar la validez de los axiomas de Einstein.
La teoría general de la relatividad, la teo­
ría general del espacio y el tiempo, nos
brinda, además, el marco adecuado para tra­
tar el problema cosmológico, Encontrar so­
luciones a las ecuaciones de campo de la
teoría general de la relatividad ayudados de
una serie de hipótesis más o menos plausi­
bles desprendidas de nuestra experiencia,
como la isotop ía y la homogeneidad del
universo, supone hallar los diferentes mode­
los cosmológicos, con la consiguiente posi­
bilidad de trazar una historia del universo y,
por lo tanto, de plantear el problema del ori­
gen desde el punto de vista de la física. De
los diversos modelos propuestos a lo largo
de la historia, una serie de datos, como el
corrimiento hacia el rojo de la luz proceden­
te de las galaxias lejanas, el que las galaxias
se alejen unas de otras a una velocidad pro­
porcional a la distancia del observador y la
radiación cósmica de fondo, favorecen la
idea de un universo en expansión a partir de
una gran explosión inicial o big-bang.

Física y matemáticas: el problema
del lenguaje
La física, a] igual que el resto de las cien­
cias. ocupada en su labor de explicación y
predicción de los fenómenos, ha progresado

r siempre agrupando fenómenos que parecían
■‘ más o menos dispares dentro de un marco
r descriptivo común. El proceso comienza
-vcon la selección de datos empíricos relevantes e hipótesis restrictivas necesarias, consi­
d e r a d a s plausibles, a partir de las cuales se
construirá el modelo, p.ej. de la electriciy dad. A partir de otro tipo de datos, de una
- selección distinta, se construyen modelos
diferentes que abarcan otra parte de la realidad física, p.ej. el magnetismo. Diferentes
modelos son cventualmente unificados en
; una teoría más fundamental que va más allá
de los propios modelos en su explicación de
la naturaleza y en su poder predicóvo, p.ej.
el electromagnetismo. Esta teoría, a su vez,
puede integrarse en otra más fundamental,
p.ej. la teoría electrodébil, que unifica las
fuerzas electromagnéticas y nuclear débil,
continuando el proceso hacia la unificación
total que. si es posible, debería ofrecer una
descripción y explicación global y coheren­
te del universo material.
Hoy en día se cree que existen veinti­
cuatro partículas fundamentales (fermiones, de las cuales seis son leptones y die­
ciocho quarks), constituyentes elementales
de la materia, que interaccionan según
cuatro fuerzas fundamentales: gravedad,
electromagnetismo, nuclear fuerte y nuclear
débil. Las tres últimas, que realizan su ac­
ción por medio del intercambio de otros
doce b o so n e s (fo tó n , W 1", Z°, y ucho
gluones), están bien descritas por las teo­
rías llamadas ero modín árnica cuántica y
electrodébil, y juntas constituyen el mode­
lo estándar de la física de panículas, que
puede considerarse el gran éxito de la teo­
ría cuántica. La ya mencionada filosofía
unificadora, junto con el planteamiento del
origen del universo y de los procesos de
alta energía ocurridos en el universo pri­
mitivo, han hecho que la atención se cen­
tre en la relación entre la mecánica cuánti­
ca y la cosm ología y, por lo tanto, en la
combinación y eventual unificación, den­
tro de una «teoría de todo», de la teoría
cuántica y de la teoría general de la relati­
vidad.

FÍSICA

El tratamiento del problema cosmológico
desde este punto de vista ya ha dado sus
frutos, y de él ha surgido el modelo del uni­
verso inflacionario, que es capaz de ofrecer
una descripción coherente de la evolución
del universo a partir de unos 10~35 segundos
de la explosión inicial, ocurrida hace unos
15.000 millones de años, y que es el común­
mente aceptado hoy en día. Sin embargo, el
problema es complejo, no sólo a nivel inter­
pretativo (ya hemos comentado las diferen­
tes interpretaciones cuánticas y sus posibles
soluciones y problemas al tratar el universo
en su conjunto), sino también matemático y
conceptual, ya que habría que determinar sí
la cuantización es más fundamental que la
estructura del espacio-tiempo o al contrarío.
El desarrollo de la mecánica cuántica en el
marco de las teorías de unificación ha de­
mostrado cómo, a medida que se incremen­
ta la energía, el espacio-tiempo adquiere un
papel más y más activo, de tal manera que
se hace indeseable considerarlo un postula­
do en la teoría, algo dado, sino que debería
aparecer como resultado de la misma. Sien­
do así, este tipo de teorías, p.ej. la teoría de
supercuerdas, van más allá de Ja intuición
física asociada a la experiencia o percep­
ción del mundo y la línea de separación en­
tre física y matemáticas, reconocible en
toda teoría física (p.ej.: física newtoníanacálculo diferencial, relatividad general-geo­
metría diferencial, mecánica cuántica-ieorín
de operadores y espacios de Hilbert), desa­
parecería a este nivel fundamental: el espa­
cio-tiempo deja de ser la base sobre la que
se construyen las teorías explicativas del
mundo y esa estructura básica se trata de
encontrar en diversos objetos matemáticos.
La matemática pasa de instrumento a for­
ma de intuición, al igual que para algunas
corrientes filosóficas el lenguaje pasa de ser
considerado instrumento del pensamiento a
ser pensamiento mismo. La matemática se
descubre, así, como una extensión de la es­
critura, del lenguaje, como un modo de pensamiento.
Por otra parte, la física siempre ha evolu­
cionado construyendo modelos matemáticos
193

FÍSICA

que, se consideraba, no sólo describían los
fenómenos, sino que los explicaban. Si es­
tos modelos se mostraban particularmente
exitosos, las fórmulas definitivas derivadas
de ellos eran alzadas a leyes de la naturale­
za. Desde que Newton y Leibniz concibie­
ron el cálculo diferencial, éste ha constitui­
do el método principal para la construcción
de tales modelos. Las leyes de Newton, las
ecuaciones de Maxwell, las ecuaciones de
campo de Einstein, la ecuación de Schrodinger — entre otras muchas— se expresan en
este lenguaje. Sin embargo, el lenguaje de
las ecuaciones diferenciales posee una limi­
tación inherente: tan sólo puede describir
aquellos fenómenos con «buen comporta­
miento», los cambios han de ser suaves y
continuos; las líneas que entran en juego en
la descripción de la naturaleza, continuas y
derivables. En definitiva las soluciones de
una ecuación diferencial deben ser funcio­
nes diferenciables. Pero la realidad es dife­
rente y relativamente pocos fenómenos pre­
sentan el buen comportamiento deseado,
más bien al contrario. El mundo está lleno
de transformaciones repentinas, divergen­
cias impredecibles y procesos no ordenados.
De nuevo, dos teorías matemáticas salie­
ron al paso ofreciendo nuevas posibilidades
descriptivas e interpretativas a la física, y
abriendo el camino de la sistematización a
otras ramas del saber. La teoría de las ca­
tástrofes, de René Tliom, es un método para
tratar fenómenos discontinuos y divergen­
tes, fenómenos en los que se pasa repentina
y abruptamente de un estado a otra, donde
existen zonas de inestabilidad en las que
pequeñas causas pueden producir grandes
efectos. Las catástrofes se pueden clasificar
en siete elementales, dependiendo del nú­
mero de factores de control y de ejes de
comportamiento, y aplicarse igualmente a
sistemas físicos, biológicos e incluso a las
ciencias sociales, allí donde otras técnicas
matemáticas se habían mostrado ineficaces.
Tan sólo la estructura importa y la estructu­
ra es matemática. La otra teoría es la de los
espacios fraciales , de Benolt Mandclbrot,
que rompe con la derivabilidad. Nacen así

194

los objetos fiactales, objetos con un número
fraccionario de dimensiones que represen­
tan nuestras costas (curva de vori Koch). el
aire circulando por los pulmones o la red
arterial (curva de Pcano), o el universo (es­
ponja de Sicrpinski, cuerpo de volumen
nulo y perímetro infinito), y un nuevo prin­
cipio unificador, la mitosiunlitud, es utiliza­
do para la explicación de fenómenos que
hasta el momento tan sólo podían ser des­
critos de manera incompleta: los sistemas
dinámicos, el relieve terrestre, la estructura
del universo, el crecimiento biológico, la
oscilación de los precios y el ruido en los
canales de información, entre otros muchos
fenómenos, encuentran su explicación bajo
este nuevo principio. El mundo cobra una
nueva dimensión y ésta es ffactal. Una vez
más, alejada de nuestros modos normales
de percepción.

Conclusión: Física, matemática s, filosofía
La mecánica cuántica y la teoría general
de la relatividad anteriormente tratadas son
las dos teorías científicas surgidas a princi­
pios de siglo, que revolucionaron no sólo
el mundo de la física, sino también nuestra
concepción del universo, nuestra posición
en él, y arrojaron interesantes preguntas
sobre el modo de hacer ciencia, sobre qué
es una teoría científica. Cuestionaron cono­
cimiento y plantearon una nueva relación
ciencia-sociedad.
A partir de ellas entendem os que la
energía no sólo está cuantizada, sino que
equivale a la masa, la cual determina la es­
tructura del espacio-tiempo del universo.
Dejan de existir simultaneidades absolutas,
y el espacio y el tiempo dejan de ser refe­
rencias fijas. El observador cobra impor­
tancia determinante en la medida; el con­
cepto de partículas individuales con pro­
piedades fijas y determinadas es abolido,
nuestro conocimiento de la naturaleza es li­
mitado respecto a aspectos complementa­
rios, que individualizarían las partículas,
etc. Nuevos conceptos como teorías gauge,

FÍSICA

ami materia, ruptura de Ja simetría, superL-uerdas. grupos de Lie, etc. pasan a form ar
parte del lenguaje de la física y ésta pierde
su lugar privilegiado entre las ciencias. El
paradigma físico, modelo a seguir, pierde
su validez en beneficio del m atem ático,
que no es sino un modo de racionalización,
una forma de pensamiento. El cálculo infi­
nitesimal lleva implícita la subsistencia de
las estructuras cuando desaparecen los ele­
mentos, la relación enLre las variables se
mantiene cuando éstas tienden a cero. La
geometría analítica de Descartes implica, a
su vez. la aplicación recíproca entre espa­
cio y número. Tal vez la separación entre
matemáticas y física, la una com o instru­
mento de la otra, era necesaria para pensar
un mundo objetivo, independiente. Ahora,
la frontera marcada se desvanece, la filoso­
fía que escondía entra en crisis.
La matemática es un modo de pensa­
miento y con él descubrimos nuestra reali­
dad; el hombre vuelve al centro del univer­
so del que Copernico le había desplazado,
pero siguiendo la linca (¿el círculo?) por él
indicada. La ciencia determinista era cosmocéntrica, ahora se plantea de nuevo el
viejo problema del antropocentrismo con
nombre renovado: el principio antròpico,
del que existen diversas form ulaciones,
más o menos fuertes en función del peso
que le dan al hombre y a la inteligencia en
la explicación de la historia del universo, y
cuyo principio filosófico común podría ex­
presarse como sigue: desde el hecho real
de la existencia de vida inteligente en el
universo, no todos los comienzos de éste
son posibles. La forma en que se nos pre­
senta el universo está restringida por el he­
cho de que existe el hombre para observar­
lo. En principio no sabemos por qué las le­
yes de la f ís ic a 1 son com o son pero, si
fuesen diferentes, nosotros no podríamos
ser o, al menos, no podríamos ser lo que
somos. La aparición del hombre sobre la
tierra tiene un poder explicativo sobre la
historia del universo que permitiría enten­
der por qué, de los muchos mundos posi­
bles, éste es el que existe realmente. .

El hombre es parte del universo y de la
ciencia y. por lo tanto, la historia que cuen­
ta no es neutral y objetiva. La ciencia no es
la ordenación y sistematización de datos in­
conexos, sino que comporta una hermenéu­
tica: se construye sobre restricciones, extra­
polaciones e hipótesis, imprescindibles para
la construcción de modelos y cargadas de
elementos subjetivos y filosóficos. La cien­
cia no es más, ni menos, que la expresión
racional de nuestro conocimiento parcial y
sesgado de la realidad, una historia contada
por un ser inmerso en ella, en su devenir y.
por lo tanto — como toda historia— , na es
objetiva; precisa de una hermenéutica clari­
ficadora e interpretativa. Porque no hay
ciencia sin conocimiento, sin reflexión, sin
filosofía.
Y así. tal vez, el cam ino recorrido en
nuestra explicación del universo no sea sino
una expresión más de nuestro espíritu en el
intento por conocerse a sí mismo, una forma
más de encontrarnos a nosotros mismos,
nuestras potencialidades, nuestras limitacio­
nes. Tal vez, mientras caminamos por esta
oscura senda, no podamos más que, entre
asombrados y maravillados, pseudopárafrasear a Galileo y comentar con orgullosa mo­
destia: «y sin embargo funciona».

Bibliografía básica
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B u n g e , M.,

La ciencia con­
temporánea y sus implicaciones filosófi­
cas (Cincel; Madrid, 1985).

P é r e z d e L a b o r d a , A .,

Senentxu Lanceros-Méndez
195

Folklore
i

Com o es bien sabido, la acuñación del
término «folklore» fue debida al arqueólo­
go británico Wiiliam John Hioms, quien el
día 22 de agosto de 1846 publicaba en la
revista londinense The Ateneum una carta
proponiendo este nuevo concepto en su
significado etimológico de saber del pue­
blo o saber popular.
En su carta, Thoms, que firmaba con el
pseudónimo de Ambrose Merton, animaba
a recoger y coleccionar aquellos conoci­
m ientos que iban perdiéndose, es decir,
«los usos, las costumbres, las supersticio­
nes, las baladas, los proverbios, etc. de los
tiempos antiguos». Además, la recogida
de datos debía realizarse entre las «clases
incultas de las naciones civilizadas». Pro­
bablemente estas dos características — el
interés por las manifestaciones tradiciona­
les de las que son portadores las clases p o ­
pulares — se convirtieron en las dos cons­
tantes más significativas de la historia de
la disciplina folklórica, desde sns inicios
hasta nuestros días.
D e todas formas, y como señalan todos
los estudiosos de] Lema, antes de la utiliza­
ción del término folklore, existían otros
conceptos — principalmente los utilizados
por los alemanes como VoJkskunde (sabi­
duría popular) y Volklehre (equivalente
bastante preciso del concepto inglés de re­
ferencia)— que designaban el mismo tipo
de intereses y actividades que ya se consi­
deraban com o esp ecífico s del folklore.
(Hros vocablos posteriores como tradi-

tinns p opulaires, demopsicologia, laogra­
fía. etc., serán utilizados con mayor o me­
nor fortuna en Francia, Italia, España, Por­
tugal y Grecia, pero sin representar una
auténtica alternativa al término más difun­
dido de folklore.
En cualquier caso, con la proliferación
de conceptos asistimos a un cambio histó­
rico importante respecto de la concepción
de «pueblo». «Puede decirse — escribe
196

Caro Baroja, 1985: 134-135— que duran- te el Antiguo Régimen en Europa gravita
un juicio adverso sobre lo popular (...).
Pero después de la Revolución Francesa y a lo largo de las guerras napoleónicas se
nota en toda la Europa que sufre los efec­
tos de aquella conmoción, desde Rusia a
España, un nacer y crecer del entusiasmo,
a veces inclu so m ístico, por el pueblo
(...).» El mismo autor relaciona este inte­
rés con los nacionalismos emergentes (in­
cluidos los racismos eslavos y germánico)
y los «populismos», que, a su vez, se for-.
talecían en un contexto cultural deudor
del Romanticismo. Así, con la nueva sen­
sibilidad romántica, el papel concedido a
las lenguas autóctonas pasaba a un primer
plano; se revalorizaban los derechos forales y consuetudinarios y se despertaba el
interés hacia la historia legendaria, la lite­
ratura oral y la poesía popular. Todas es­
tas manifestaciones de la vida de los pue­
blos eran concebidas como la expresión
esencial del volkgeist, es decir, el alma
colectiva o espíritu nacional que los ro­
mánticos alemanes primero y europeos en
general después, creían descubrir en las
capas bajas de la población y principal­
mente en el mundo rural y campesino. La
influencia del pensamiento de J.G. Herder
en esta primera etapa del interés folklóri­
co fue notable. Herder había concedido
un papel estelar a la lengua materna, que
aparece en su filosofía como el espejo de
una nación y como el almacén en el que
cada pueblo acumula su saber y experien­
cia ancestral. No es de extrañar, pues, que
los primeros intereses se dirigieran a re­
copilar cantos y baladas de tradición oral.
A los Volkslieder (1778-1779) del mismo
Herder. siguieron los Minstrelsy of the
Scottish Border (1S02-1803). de Walter
Scott, y otros ejemplos similares en Italia
(Tommaseo, 1841-42) y en Francia (Dumersan y C olet, 1843). Será por estas
mismas fechas cuando Agustín Duran pu­
blica su Romancero General (1S43). y

FOLKLORE

¡[diez años después, Manuel M ila y Fonta' nals su libro pionero Observaciones sobre

f-la poesía popular con muestras de ro|*mancej inéditos (1853), Ambos ejempli-

fican los intereses románticos, filológicos
y .folklóricos tal como se estaban gestan­
d o en el Estado español a mediados de sisí.glo. Otros representantes de esta primera
...fase, eminentemente literaria del folklore,
son escritores com o W ashington Irving,
Cecilia Bohl de Faber y M anuel Cano y
.. Cueto, en Andalucía; Manuel Murguía y
Emilia Pardo Bazán, en Galicia: Juan V.
* Araquisíain y Antonio de Trueba, en el
: País V asco, y Pau Piferrer, el ya citado
¿ Manuel Mila y Fontanals y otros literatos
de la Renaixenga, como Marian Aguiló,
Pau Bertrán y Bros, Francesc Pelai Briz y
. Francesc de S. Maspons y Labros, en Ca­
talunya.

no escrita de los tiempos primitivos repre­
sentada en aquellas costumbres y ceremo­
nias antiguas que, descartadas de la parte
más escogida de la sociedad, van convir­
tiéndose gradualmente en la superstición y
tradiciones de las clases bajas, y sobrevi­
ven en forma de poesía infantil, de cuentos
de nodrizas y en la supersticiosa reveren­
cia a ciertas ceremonias y ritos» (cf. Ma­
chado y Alvarez, op. cit., 5).
sniHiJU « n a m iJC » VtWertHf«UftJtJWT'

rimrm im m ep.ulilrtrtnájfned ■-v

iH G tF llf

n
En 1878 se fundaba, en Londres, la Fol­
klore Society y el primer artículo de sus esta­
tutos declaraba: «La Sociedad del Folk-Lore
tiene por objeto la conservación y publica­
ción de las tradiciones populares, baladas le­
gendarias, proverbios locales, dichos, su­
persticiones y antiguas costumbres (inglesas
y extranjeras), y demás materias concernien­
tes a esto» (reproducido por A. Machado y
Alvarez [1882-1883], 1981:1).
Frente al carácter predominantemente
filológico y literario que la disciplina fol­
klórica había tenido hasta el momento, los
miembros de la Folklore Society adopta­
ban el paradigma de la teoría de las super­
vivencias, que junto con el método com­
parado, constituyó una d e la s grandes
aportaciones teóricas de la etnología evo­
lucionista, En palabras de Gomme, primer
secretario de la entidad: «el Folk-Lore re­
presenta la historia de un pueblo en aquel
periodo de cultura en que la famosa ley no
escrita y la reglamentaria se confunden,
pudiendo llamarse por esto historia tradi­
cional, que comprende también la historia

lam ían trbrrrnn tptejtffrtfaraifU tr
1u f . a ñ n l w t r f i L t i f a b i E ' m l d *

Dragoncete
El modelo inglés y su orientación evo­
lucionista constituyó la guía fundamental
que siguió Antonio Machado y Alvarez,
auténtico fundador de la disciplina folkló­
rica en España. Machado, que en 1879 se
enteró de Ja existencia de la Folk-Lore So­
ciety leyendo un número de la Revue Celtique, de París, publicó en 1881, las bases
del «Folklore Español. Sociedad para la
recopilación y estudio del saber y las tra­
diciones populares». En estas bases, de­
fendía unos planteamientos rigurosamente
emplastas en la recopilación fiel y exacta
197

FO LKLO RE

de hechos, datos y casos folklóricos para
ensayar después, siguiendo los métodos
inductivos de las ciencias naturales, la for­
mulación de generalizaciones, leyes y teo­
rías. «La Sociedad española — leemos en
la Introducción de la revista El Folk-Lore
Andaluz [1882], 1981: 6 — considera los
materiales que va a recoger como elementos
indispensables para la reconstrucción cientí­
fica de la historia patria no escrita hasta aho­
ra más que en su parte más extensa y políti­
ca y eso sólo a retazos y de una manera de­
ficiente y anti-ciem ífica,» Y los mismos
criterios estaban presentes en la génesis de
la sociedad El Folk-Lore Andaluz (1881).
que fue la primera de carácter regional. En
la constitución de esta úlLima, se contó con
los esfuerzos de la intelectualidad andalu­
za del momento y desde sus inicios gozó
de la presencia de A ntonio M achado y
Núñez, Manuel Sales y Ferré, Alejandro
Guichot y Sierra y otros destacados darvi­
nistas, krausistas, positivistas o spencerianos del momento. Entre los socios honora­
rios extranjeros figuraban la crema de los
folkloristas europeos del último tercio del
siglo X IX .
Durante unos pocos años de febril activi­
dad, Dcm ófilo (seudónimo con el que nor­
malmente firmaba sus escritos Machado y
Alvarez) dirigió la revista El Folk-Lore An­
daluz (1883-1884), la colección titulada Bi-

blioreca de Tradiciones Populares Españo­
las (1883-1886), que llegó a publicar once
volúmenes, y estableció una nutrida red de
contactos y colaboradores entre los que fi­
guraban los miembros de la Institución Li­
bre de Enseñanza, y Joaquín Costa, profe­
sor de la misma. Machado también contac­
tó con algunos núcleos de folkloristas de
Extremadura, Canarias y, aunque quizás
con menor éxito, con los de Galicia, Astu­
rias, País Vasco y Catalunya. La sem illa
sembrada por Machado y Alvarez fructificó
unos años después cuando se gestó y llevó
a cabo el am bicioso proyecto conocido
com o la Información prom ovida p o r la

Sección de Ciencias Morales y Políticas
del Ateneo de Madrid, en el campo de las
19S

costumbres populares y en los tres hechos
nuís característicos de la vida: el nacimien­
to. el matrimonio y la muerte: es decir, la
famosa Encuesta del Ateneo de 1901-1902.

ITI
La evolución histórica del folklore co­
mo disciplina está marcada por una serie
de factores y circunstancias complejas y
contradictorias, que difícilmente admiten
explicaciones simplistas y unívocas. Por el
contrario, la diversidad interna de la histo­
ria de la disciplina es algo que ponen de
relieve la inmensa mayoría de estudiosos
del tema. Isidoro Moreno (1971: 123), por
ejemplo, refiriéndose al caso andaluz, con­
trapone la existencia de dos grandes líneas
divergentes — la orientación antropológi­
ca que arranca de las ciencias naturales y
la del folklore que tiene por base las hu­
manidades— que estuvieron alejadas ames
y después de Machado y Alvarez, pero que
aquél, con su grupo, consiguió conectar;
M. Rivera (1977: 6-7). refiriéndose al pano­
rama antropológico español del siglo xix,
señala la existencia de cinco tradiciones
distintas: la naturalista, la filosófica, la
sociológica, la etnográfica y la folklórica;
a su vez, J.M. Comelles (1984) distingue
la Antropología como discurso científico
sobre la humanidad del Folklore, al que
considera como un discurso particularista
sobre la identidad; y Prat (1991) establece
los «ideal typc» de ambos discursos. El
primero, el antropológico, es ilustrado a
través del análisis de las tradiciones ma­
drileña, andaluza y canaria, que, a sñi vez,
son contrapuestas a la tradición catalana,
vasca y gallega, tomadas como paradigma
del discurso folklórico. J. Marcos (1988),
por su parte, establece una clara distinción
entre la Etnología y el Folklore, pues aun­
que ambas tienen como objeto de estudio
al «otro», en el primer caso se trata de un
otro «primitivo» y exterior, que se contra­
pone al «otro» interior y «atrasado» por el
que se interesa el folklorista. De todas for­

FOLKLORE

mas. es en un escrito de Honorio Velasco
(1990) titulado «El folklore y sus parado­
jas» donde se analizan en profundidad las
paradojas que caracterizan el desarrollo his­
tórico de la disciplina. Velasco. en este tex­
to notable, revisa el objeto de estudio de los
folkloristas, el contexto social y político de
emergencia de la disciplina, los intereses
explícitos, implícitos y latentes que anima­
ban a los diversos grupos de profesionales
y lodo ello enfatizando las múltiples pers­
pectivas y vectores internos que estaban en
funcionamiento.

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Joan Prat

Fundamento
El «giro» hacia el lenguaje que ha afecta­
do al pensamiento del siglo x x ha de ser
comprendido en conexión con la crisis ge­
neral de la metafísica entendida como un
pensamiento fundamentador de la cultura y
de la realidad, crisis que arroja al hombre
contemporáneo a ia intemperie de una expe­
riencia nihilista que ya había sido atisbada
200

por Nietzsche. Todos los pilares sobre los
que se levantaba la conciencia moderna se
muestran ahora como quebradizos y rnal
asentados, lo cual sin embargo no obsta
para que el desarrollo económico continúe
su marcha. Nos encontramos así con que el
«giro lingüístico» es consecuencia de una
radical crisis espiritual que, paradójicamen-

FUNDAMENTO

La reflexión sobre el fracaso no tiene,
según esto, una finalidad correctora sino
que se dirige a asumir esta nuestra con­
dición (¿nuestro destino occidental?), De
este modo la Hermenéutica empalma con
la tradición de la filosofa de lafinitud que
a través de Schleierm acher, Sch ellin g,
Kierkegaard, Nietzsche, Marx y Freud in­
siste en la im posibilidad de interpretar
nuestro mundo a partir de un punto de
apoyo firme (sólido), en la «flotación» de
una conciencia que no tiene en sí misma
su fundamento, que se encuentra «diferi­
da» respecto a sí misma, que está ya en sí
m ism a significada, «determinada» (cfr.
Schleiermacher).

S, 'te, no acarrea una crisis m aterí al- ec o nómi . ca, lo que hace posible que se siga invirtien¿ dó tiempo y dinero en la reflexión sobre la
f . falta de fundamento de algo que sin embarrrg o sigue funcionando. La filosofía abando- - .na su reflexión sobre la conciencia y la realidad sometiéndose a una purga antimetafí- sica en nombre del lenguaje, a una reflexión
sobre el hombre como ser-en-el-tnundo y
■s? sobre «el» mundo como nuestro mundo, en
la que hombre y mundo quedan corrclariviZados por su común ser-en-ef lenguaje.
El fracaso de las empresas fundamentadoras, y en particular de la empresa feno- menológica, se convierte para la herme­
néutica en motivo para una reflexión críti­
ca (o quizás pudiera decirse que la actual
hermenéutica se constituye precisamente
en la reflexión sobre dicho fracaso). N o se
trata sin embargo de una crítica constructi■va, es decir, de la búsqueda de algún error
nuclear responsable del susodicho fracaso,
para que una vez enmendado o remediado
dicho error se hiciera posib le iniciar de
nuevo la empresa, ahora ya con garantías
de éxito. La crítica hermenéutica es nihi­
lista respecto al objetivo mismo de la fe­
nomenología (entendida así com o repre­
sentante de la metafísica) y no comporta
una reforma o replantcamiento dirigido a
la superación del fracaso sino más bien la
disolución del proyecto m etafísico de la
fundíimentación. L a actitud heroica de lu­
cha superadora deja paso a un antiheroísmo
que se resigna al fracaso (¿acaso lo re-signa
o resignifica, como apunta Vattimo, hacien­
do alusión a la Verwindung heideggeriana?), que asume la imposibilidad de alcan­
zar una fundameniación definitiva, la ineludibilídad del nihilismo1.

En los últimos anos ha sido G. Vattimo
(y con él la corriente del «pensamiento dé­
bil») quien ha puesto de relieve y ha inten­
tado desplegar radicalm ente las con se­
cuencias más inquietantes de este carácter
desfundamentador de la herm enéutica,
quedando así enfrentado a las interpreta­
ciones que lo suavizan a través del recurso
a instancias trascendentales (K.O. Apel,
J. Habermas...). La modernidad es atisbada por este filósofo italiano discípulo de
Schleiermacher, N ietzsche y H eidegger
como dirigida por la metáfora de la ilumi­
nación progresiva, desde la cual se aborda
la historia como el despliegue superador
que recupera el fundamento u origen rea­
propiándose de él (de ahí la asimilación
moderna entre lo nuevo y lo valioso). El
ocaso de esta metáfora y la quiebra de !a

1 «Verwindung» es una palabra de difícil traduc­
ción que Heidegger emplea de manera puntual como
distinto de «Überwindung» y q u e Vattimo aproxima
a Ja expresión nictzscheana «filosofía del amanecer».
«Verbindung» indica «un rebajamiento que mantie­
ne en sí mismo los rasgos de !a aceptación y de la
profundización» (Vattimo, E l f i n d e la m o d ern id a d ,
Gedisa. Barcelona, 1977, p. 151), pero en alemán tie­
ne asimismo otros dos significados asociados: el de

c o n v a le c e n c ia -r e s ig n a c ió n y el de d is to r s ió n . Hei­
degger habla de la «Verwindung» del "Cie-stcll» (que
sería la forma final de la metafísica) como un E reignis
exterior a la metafísica. No se trataría ni de superarla
ni de aceptaría, sino de una aceptación resignada fpor
cuanto que resignadora) o convaleciente. Ortiz-Osés
ha traducido este término como im p lic a c ió n a c o m ­
p lic id a d íefr. A. Ortiz-Osés, M e ta físic a J e ! sen tid o .
Deusto, 1989, p. 14).

I. La desfundamentación hermenéutica:
G. Vattimo

201

FL'N'fJAMEsTO

noción de fundamento, en Unto que son
asum idas sin ningún resto de nostalgia,
marcan el in icio de la posm odernidad
com o «lugar en el que se anuncia una po­
sibilidad distinta para el hombre»2, como
«apertura a una concepción no-metafísica
de la verdad interpretada a partir de la ex­
periencia del arte y del modelo de la retó­
rica»-.
La hermenéutica, con su redefiniciórt
del ser com o lenguaje, quedaría situada,
en opinión de Vattimo, en este marco de
la posmodernidad. En este sentido la tesis
que afirma la radie alid ad de la interpreta­
ción no como un modo de conocimiento
sino com o el modo de ser del hombre o,
formulado de otro modo, la implicación
de la interpretación en todo conocimiento,
ha de ser entendida como una desfundamentación, como un reconocimiento ex­
plícito de la falta de fundamento (nihilis­
mo) o com o la implicación de fimdamentación y desfundamentación. Tal es, en
efecto, la conclusión que Vattimo deriva
de la analítica existenciaria heideggeriana
que in ten ta «fundam entar» al ser-ah í
com o totalidad hermenéutica. El ser ahí,
entendido como scr cn-el-mundo, se en­
cuentra ya siempre arrojado en el horizon­
te de un proyecto, sólo en el interior del
cual se le dan los entes y tienen un senti­
do. Esta familiaridad primera con un sis­
tema de significados, con una totalidad de
retornos, constituye la precomprensión

3 G. Vaitimo, ü.c., p. 18.

3Id. p.

19.
4 G. Vattimo, Más olió del ¡ajelo. Paidós, Barce­
lona, 1989. En general, sobre el ser-para-la-muerte
véase en esta misma obra las páginas 99-104 y en E l
fin de la modernidad, pp. 30 y 105.
5 G. Vattimo, M ás allá del sujeto, o.c., p. 101.
Compárese esta cita de Vattimo con la siguiente cita
de I. Reguera referida al pensamiento de Wiltgenstein en la que insiste en el abismo originario que pre­
cede a cualquier fundamento y a toda ordenación ra­
cional y hace que «para filosofar haya que bajar al
viejo caos y sentirse a gusto en él» (L. Wiitgenslein,
Observaciones, Siglo XXI, México, 1981, p. lió ):
«La recurrencia al caos — comenta I. Reguera— no

202

originaria en relación a la cual todo acto de
conocimiento quedará como una interpreta­
ción o articulación (en ello radica el círculo
hermenéutica). La noción heideggeriana de
s e r -p a r a -la -m u e r te vendría a dar respuesta
a la pregunta por la fundamentación de
esta constitución hermenéutica del ser-ahí.
La existencia se constituye como una tota­
lidad. como un tejido-texto, sólo en cuanto
que se decide anticipadamente por la pro­
pia muerte, sólo en cuanto que las posibili­
dades más acá de la muerte quedan abier­
tas como posibilidades, es decir, quedan
desabsolu tizadas por su puesta en conexión
con su imposibilidad, con la visión de la
nada, con la aceptación de la propia muerte
como «posibilidad permanente de la impo­
sibilidad de todas las otras posibilidades»34.
La existencia se funda sólo asumiendo la
falta de fundamento:
La decisión anticipadora de la muerte
constituye ciertamente la existencia
como continuidad de un discurso, de un
texto-, però al precio de suspenderla en
un no-fondo que es precisamente la po­
sibilidad de la imposibilidad de todo, la
muerte5.
La constitución hermenéutica del hom­
bre (a la que corresponde una similar
constitución del mundo), su modo de ser
interpretativo, se ofrece, así, como una con­
secuencia de su radical finilud, de su condi­
c i ó n permanentemente amenazada por la

significa... sino el planteamiento de las cosas existen­
tes desde su posibilidad misma, desde un abismo
donde sólo son posibles con otras muchas que no
son, peto que podían ser igual que ellas. Esto quita
importancia a la petulancia de !o dado y al dogmatis­
mo de sus justificaciones racionales, otorgando a los
hechos una profundidad abismal, en el vacío absolu­
to, sin raigambre ni fundamento o fondo. Este plantea­
miento profundo, “eaúLico", digamos, de las cosas destk
su posibilidad, es un planteamiento “esencial“' suyo, “au­
ténticamente filosófico" y no el superficial del mero “or­
denamiento racional”, razonable, de ellas, que Witlgenstein califica peyorativamente de “burgués”...» (Isidoro
Reguera, «Las observaciones varias de Wingensleln»,
en VV.AA., Filosofía COL!, U.P.V., 1990, p. 92).

FUNDAMENTO

muerte, por la nada, planteándose la para­
dójica situación de que el propio límite es
al mismo tiempo el fundamento. El límite
(«limitud») como fundamento: ¿una forma
de decir que no hay fundamento (relativis­
mo)? Sí, si el fundamento se entiende clá­
sicamente como absoluto. Pero también
una forma de decir la dialéctica de fundamentación -des fu ndam en tación (c orre laLi vismo).
El ser es ciertamente la physis que
constituye el horizonte temporal sobre el
que los entes se recortan, pero es tam­
bién el Caos de la sagrada Wildniss (sel­
va). que manifiesta la definitiva falta de
fundamento de cada fundación, abriendo
la posibilidad de fundaciones nuevas,
pero también señalándolas a todas con
su insuperable carácter de nada6*.

ser-para-la-muerle, de la nada y el silencio
(de la vida vivida) para re-mediarlo en la
nueva palabra, en la dicción (fundación:
ascensión como articulación lingüística):
El acaecim iento de la palabra com ­
porta un riesgo porque lo otro del len­
guaje no es solam ente el fondo mudo
sobre el que la palabra resuena, ni sola­
mente el silencio que marca los interva­
los y las diferencias entre palabra y pa­
labra. sino que es, positivamente, el si­
len cio de la temporalidad vivida que
tiene como su límite y como su funda­
mento constitutivo la mucrteq.

Dicha dialéctica, que atraviesa el uni­
verso del discurso humano en su totalidad,
puede encontrarse paradigmáticamente re­
flejada en la concepción romántica de la
poesía que se condensa en el fam oso verso
de Hölderlin comentado por Heidegger:
«Lo tjite dura lo fundan los poetas»1. La
fundación de «lo que dura», del mundo
como articulación de ámbitos de experien­
cia, es ejecutada por la poesía: el poeta
abre y funda el orden de los significados
que constituyen el mundo o, mejor, «un»
inundo. Pero sí la palabra (poética) inau­
gura un mundo sólo lo hace por su c o ­
nexión con «lo otro» de la palabra, con el
abismo sin fondo del silencio (caos) «como
apertura total a partir de lo cual lo abierto
se abre»8. La creación poética comporta
un riesgo pues exige poner en conexión lo
mediato (el mundo con stitu id o) con el
caos originario (dcsfundamcntacíón), reclamauna descensión en la que el poeta se
topa con la alteridad radical del propio

A sí pues, la hermenéutica anclada en la
tesis de la lingiiisticidad del ser lleva a
cabo un proceso de desfundam entación
tendente a liberarse de la mentalidad re­
presentativa de la metafísica. A lo largo de
este proceso el mundo deja de ser concebi­
do como un conjunto de cosas que se en­
cuentran en la experiencia para compare­
cer como un horizonte-contexto anterior a
las cosas puesto que solamente en su inte­
rior algo puede tematizarse «como algo»
(y, así. darse), como sistema de significa­
dos y, en definitiva, como lenguaje en el
que las cosas vien en a ser. El lenguaje
remplaza, por tanto, al sujeto trascendental
y el ser deja de ser para venir a acontecer:
un acontecer que tiene lugar en el lenguaje y como lenguaje. Correlativamente, la in­
terpretación queda enmarcada en e) inte
rior de una circularidad sin conclusión a la
que no es posible escapar (fundamentar),
presentándose como una tarea infinita (la
finitud del hombre como fundamento de la
infinitud de las interpretaciones) de la que
ningún método nos puede librar. En este
sentido ha sido Gadamer el que ha des­
montado la identificación moderna de la
verdad con el método (sea el demostrativo

h G. Vallimo, M á s a llá del sujeto, a.c... p. 81. Ca­
bría señalar que esta lingüistización del ser planteada
por Vallimo, que encierra un núcleo trágico en la ten­
sión lunilamento-desfundameniación, parece irse de­
cantando en sus últim as obras (cfr. L a s o c ie d a d

transparente. Cátedra, 1990), hacia una «lightificación» que suena a elusión de dicho núcleo.
7 M. Heidegger, Arfó y poesía, F.C.E., Méx., 1982.
K G. Vaitimo, Más allá del sujeto, n c., p. 79,
‘J G. Vatlimo, id., p. 80.

203

FUNDAM ENTO

de las matemáticas o el experimental de la
física) para redescubrir que la experiencia
originaria de verdad se hace fuera de todo
contexto metódico y no puede quedar en­
cuadrada en un proceso constructivo o
acumulativo. La experiencia (de verdad)
produce en el sujeto que la «padece» una
transformación global, y no sólo un incre­
mento de información, de tal modo que lo
nuevo se integra o se incorpora a lo viejo
provocando en el sujeto una dislocación:
le saca fuera de sí y le implica en un juego
que' trasciende a los jugadores. Desde este
contexto hay que comprender la caracteri­
zación gadameriana de la verdad como fu­
sión de horizontes en la que emerge un
«tertium» radicalmente nuevo.
La realidad (lo que llamamos la reali­
dad) es algo que se nos da en el seno de un
lenguaje en el que se articula, siendo por
tanto su captación siempre una interpreta­
ción que, en cuanto tal, implica la dialécti­
ca entre fundamentación y desfu ndamentación: fija (detiene) lo m óvil, sin que esa
fijación sea absoluta, y disuelve lo, por
reiterado y topificado, fijado como defini­
tivo] La indagación del fundamento nos
confronta inevitablemente con la desfundamentacion, correlato inevitable de la hu­
mana finitud. Como afirma VatLimo heideggerianamente;
Buscando el sentido del ser el ser ahí
s e encuentra llamado en una dirección

que le despoja, le desfundamenla y le
hace saltar a un abismo que es el de su
constitutiva mortalidad10.
La interpretación resulta ser siempre un
ejercicio de finitud (asumida en unos ca­
sos, escamoteada en otros), lo cual acarrea,
como contrapartida, la infinitud de la tarea
hermenéutica, su inacabamicnto como algo
constitutivo y no meramente accidental o
accesorio, es decir, superable. Pues bien, a
partir de esLa tesis ya establecida por la

,n G. Vatiiino. id., p. 101.
11 G. Vatlimo, id., p. 97.

204

hermenéutica romántica (cfr. Schleiermacher), Vattimo se desmama de ciertos plan­
teamientos que, como los de Apel y Ha­
bermas y, por otro lado, Ricoeur, dan una
versión «positiva» de la interpretación
como re-construcción, como una actividad
de desciframiento, como un remontarse a
un ser auténtico o a un sentido propio (ori­
ginario) a primera vista oculto pero, al fin,
alcanzable y transparente (no siendo tales
intentos positivos de restablecimiento de
algo «propio» o de reapropiación del ser,
en opinión de Vattimo, otra cosa que ma­
nifestaciones de un nihilismo reactivo)11.
Enfrentado a este planteamiento positivo
que suaviza el componente trágico de la
constitución hermenéutica humana hasta
eliminarlo, se encuentra el pensamiento de
la «huella» que se constituye en tal ai afir­
mar la insuperable ausencia del ser-senti­
do, afirmación que puede ser hecha bien
desde una cierta nostalgia residual por la
presencia (Derrida y Lacan) o bien desde
la celebración de dicha ausencia como una
desligación que libera la interpretación
comprendida como «simulacro» de toda
referencia al origen (Deleuze)12. La posi­
ción de Vattimo, si bien se encontraría más
próxima al pensamiento francés de la dife­
rencia que a los intentos reapropiadores, no
coincide con su radical eliminación de lo
originario para instalarse en la «superfi­
cie». En su opinión la originalidad de la
hermenéutica formulada por Heidegger no
se deja reducir ni a la descripción del ser
como ausencia ni a las diferentes repeticio­
nes de un original que no está, pues si bien
la interpretación «inaugura un mundo» sólo
lo hace en tanto que, a su vez, «responde a
una apelación»13. Lo que Heidegger se pro­
pone es permanecer fiel a lo originario,
pero entendido como diferencia: «el acce­
so a ¡o originario es para él el acceso a la
diferencia. Es lo originario que, en su dife­
rencia con el ente simplemente presente en

11 Cfr. G. Vauimo, id., p. 71.
,-1 G. Vnuiino. id., p. 72.

FUNDAMENTO

¡fr------f o é l mundo, constituye el horizonte del mundo, lo be-srimmt, lo determina, lo entona,
iy lo delimita y encuadra en sus dimensiones
reconstitutivas»14. Desde esta perspectiva, lo
í 'originario, como lo otro del ente, se da aun": que no lo haga en la mera presencia sino
en el An-denken concebido heideggerianaT. mente com o pensamiento rememorante
■ (que se corresponde con la «anticipación
: ;de la muerte» descrita en Ser y tiempo ).
• .U na tal rem em oración se opone (com o
:■ Verwindung) al pensamiento metafísico,
dominado por el olvido del ser, no para
acceder a él representándolo sino para, pre­
cisamente, re-memorarlo: «el pensamiento
*que no olvida el ser es aquél que solamente
lo recuerda, es decir, que lo piensa como
ya siempre desaparecido, ido, ausente»15.
Se trata de «pensar la diferencia como di­
ferencia», lo cual nos remite de nuevo a la
. cuestión del nihilismo y a la identificación
del ser con el lenguaje en tanto que anun­
cio que se transmite (tradición)16.
La interpretación no dice, pues, recons­
trucción, reapropiación, desciframiento de
algo oculto que a su través se volviera pre­
sente: todo intento de este tipo se funda­
menta en la elusión de la radical finituddesfundante litación humana y en cuanto
tal representa una recaída en el nihilismo
reactivo17. Solo asumiendo nuestro «serpara-la-muerte» y, por tanto, el nihilismo
al que el propio pensamiento metafísico
nos ha abocado, es posible acceder a su
Verwindung en un nihilismo activo, crea­
dor de un sentido que, propiamente no es
sino que acaece. La tarea hermenéutica
respecto al texto, a la tradición, no podrá,
en opinión de Vattimo, ser abordada como
un volver presente o hacer patente su sen­
tido auténtico supuestamente oculto, ni
como una reconstrucción del sentido origi­
nario. La ausencia de un tal senrido autén­
tico u originario es algo in soslayab le,

G. Vattimo, id., p. 73.
15 G. Vantino, E l fin de la modernidad, o.c., p. 107.
i# G. Vattimo, id., p. 225.

como lo es la imposibilidad de encontrar
en él un fundamento. Se trata sin embargo
de una ausencia que no tiene un carácter
absoluto puesto que algo se transmite (un
«algo» que, usando la term inología ro­
mántica adoptada de A ristóteles, no es
«ergon» — obra acabada— sino energeia
— proceso de producción, proyecto, im ­
pulso que condiciona mas no determina,
que sólo se realiza a través de la libertad
del intérprete, de la vinculación a la mor­
talidad— ), una ausencia relativa, cuya re­
latividad no queda nunca superada, sino
en todo caso correlativizada, y que induce
al intérprete a im plicarse en un proceso
inacabable que ni tiene un punto de partida
firme ni conduce a un objetivo definitivo:
Como se ve en las reconstrucciones
etim ológicas que H eidegger da de las
grandes palabras del pasado, la relación
con la tradición no nos procura un pumo
firme sobre el cual apoyamos, sino que
nos empuja a una especie de remontar­
nos «in infinitum» en el cual se hace flui­
do el presunto carácter definitivo y con­
tundente de los horizontes históricos en
los cuales nos encontramos y el orden
presente de los entes, que en el pensa­
miento objetivamente de la metafísica
pretende identificarse con el ser, se re­
vela en cambio como un particular hori­
zonte histórico18.
Este sería el planteamiento vattimiano de
la tarea hermenéutica, que se enraiza, por
un lado, en suelo heideggeriano y, por otro
lado, en la critica nietzscheana a la moder­
nidad, encarada como decadencia y nihilis­
mo, crítica que no persigue su superación
(por ser la superación una categoría típica­
mente moderna que no garantiza una salida
fuera de la modernidad) ni recurre a fuerzas
suprahistóricas o eternizantes sino que «in­
tenta producir su disolución por la radicali-

17 Véase al respecto, G. Vattimo, E l fin de la m o­
dernidad, o.c., p. 30.

H G. Vattimo, id., p. 108.
205

FUNDAMENTO

También en el ámbito germano, concre­
tamente en la obra de M. Frank, es posible
detectar una reflexión sobre el lenguaje y
la interpretación que trata de asumir la fal­
ta de fundamento de nuestros discursos
como una situación inevitable e insupera­
ble, sin que ello implique, por otro lado, la
aniquilación del sentido. Frente a la reduc­
ción del sentido a un «efecto de superfi­
cie» pero también, y sobre todo, frente a
las concepciones absolutistas del sentido,
M. Frank adopta la perspectiva hermenéu­
tica de la vinculación constitutiva de senti­
do c interpretación en una tarea inacaba­
ble, lo cual implica ciertamente la renun­
cia a «la ilusión de un sentido del texto
originariamente dado c idéntico a sí mis­
mo»20. La búsqueda del fundamento de­
sem boca así no ya en una teoría de la
identidad sino en una meditación sobre, la
dijféranee originaria del sentido, sobre su
«no-presencia» constitutiva. Frank quiere
ser fiel a la idea derridiana de la «différance» y de lo «indecidable» (indecidible o in­
determinable) del querer-decir, o sea, del
sentido, pero pensándolas como propieda­
des de la individualidad consciente de sí
misma y no abordándolas, por tanto, de un
modo absoluto, lo cual tendría por conse­
cuencia un totalitarismo que destruiría el
sentido en lugar de multiplicarlo o disemi­

narlo. Se trata de pensar la no-presencia
com o una carencia de identidad estable
que. siguiendo a Humboldl, hace que el sig­
no no encuentre una morada permanente ni
siquiera en la escritura. «No tener una mo­
rada permanente — comenta M. Frank— no
significa sin embargo no tener sentido.
Pero para tener sentido la escritura debe
poder ser interpretada cada vez . » 21 El
sentido y la interpretación quedan así mu­
tuamente vinculados en una correlatividad
que podríamos llamar constitutiva. La uni­
dad (la unidad semántica de un signo) no
es algo dado sino algo que está en relación
a un acto de atribución u otro, a un juicio
hipotético u otro. «X no es por sí mismo
idéntico a X (por su configuración fonatoria o su imagen acústica, lo cual constitui­
ría precisamente la “ilusión naturalista”),
sino únicamente mediante una actividad
de interpretación creadora»22.
La interpretación no puede ser concebi­
da como la identificación del sentido ori­
ginario de la palabra o de la intención del
autor del texto, no puede tampoco ser vista
com o un proceso mecánico de codifica­
ción y descodificación. Un texto o un signo
no tienen sentido más que por suposición:
hay que suponerlo en un juicio hipotético
de atribución de sentido, es decir, en la in­
terpretación23. Frank recupera de este modo
la tesis de la hermenéutica romántica que
establece la analogía entre la interpreta­
ción y el juicio estético en tanto que «pro­
ducción compuesta en la que somos cons­
cientes de unas reglas generales, pero cuya
aplicación no puede a su vez quedar refe­
rida a reglas»24. A la base de la interpreta­
ción nos encontramos, por tanto, no con
una imitación (Nachahmung) sino con un
libre acto creativo de la individualidad,

15 G. Vatiimo, id., p. 147.
:l’ M. Frank. Q u 'est que c'est le néo-struciuralisme (clr. París, 1989). Sobre la inacababilidad de la
interpretación, cfr. la obra de Schleiermacher así
como, en la acLualidad, T. Todorov con su cuestionamiento de ]a posibilidad de controlar los lexlos a par­
tir de sistemas (véase el artículo «texto» en P. Ducrot

y T. Todorov, D iccion a rio enciclopédico de las cien­
cias del lenguaje. Siglo XXI, Madrid, 1983), y la no­
ción de «imertcxtualidad» popularizada por J. Kristeva.
31 M. Frank, id., p. 316.
2- M. Frank, id., p. 232,
11 M, Frank, id., p. 324.
24 Citado por M. Frank, id., p. 324.

zacion de sus propias tendencias»19. La
posmodemidad viene así caracterizada por
la asunción del nihilismo hasta sus últimas
consecuencias, lo cual acarrea su transmu­
tación en un nihilismo activo o positivo.

2, La fundamentación como motivación:
M. Frank

206

FUNDAMENTO

con una re-producción (Nachbildung), en
la que el prefijo re- no señala ya un retor­
no a la autenticidad de un sentido origina­
rio sino una re-creación del proyecto de
sentido imprevisible desde una perspectiva
gramatical o semántica11. Esta imprevisibi­
lidad no implica, sin embargo, una arbitra­
riedad ciega sino una innovación que no
es absoluta sino relativa, en tanto que se
trata de una reinterpretación de un uso an­
terior del signo, de una alteración determi­
nada, de una transformación motivada.
Así pues, en este contexto la pregunta por
el fundamento (de la interpretación) no
puede ser contestada en un sentido clásico
(fuerte) sino sólo en un sentido hermenéurico. remitiéndose a la noción de motiva­
ción, la cual es entendida por Frank como
«una forma de fundación que no se religa
a su fundamento más que después de ha­
berlo reconocido como fundamento a ía
luz de una interpretación; las consecuen­
cias están, pues, motivadas cuando no se
desprenden de la necesidad ciega, sino
que se remiten (libremente) a su causa»2*5.
Frente al fundamento clásicamente enten­
dido como origen o causa, la motivación
implica la mediación de la interpretación,
teniendo por tanto un carácter siempre rela­
tivo o, mejor, correlativo, es decir, hermenéutico. Un tal relativismo hermcnéutico
no proclama, como hemos señalado, la au­
sencia del sentido, sino la finitud de nuestra
constitución hermenéutica y la correspon­
diente infinitud de la tarea hermenéutica, la
imposibilidad de determinar objetivamente
el sentido, es decir, su imprevisibilidad des-*21

Entre nosotros A. Ortiz-Osés ha elabo­
rado una teoría de la interpretación que se
despliega desde una perspectiva no tan es­
trictamente filosófica sino más bien antro­
pológica o psico-social. También en este
ámbito comparece la peculiar relevancia
del lenguaje (cfr. A. Geblen, por ejemplo)
como el hiatus que simultáneamente une y
separa ai hombre y a la naturaleza, al suje­
to y al objeto, en un proceso inacabable de
interpretación. La interpretación queda así
presentada com o el «estado natural» del
hombre, ese «animal innatural por natura­
leza» (Gehlen), y como último fundamen­
to tanto de su propia realidad como de sus
realidades (mundo)28. D e este modo se de­
semboca en una desfund amentación sim i­
lar a las anteriormente señaladas, bien que
con un rasgo peculiar que en ellas no esta­
ba presente o explícito: su carácter simbó­
lico o imaginario. Veámoslo.
El em peño racional por hurgar tras lo
aparente en busca de su fundamento, em­
peño que condujo a la metafísica griega a
descubrir el Ser con sus atributos de u n i-"
dad, bondad y belleza, se ha trocado en la
modernidad tardía en un camino que con­
duce al descubrimiento de la nada, y el e s -.
panto provocado por este descubrimiento
propicia que se le dé la espalda iniciándo-

2Í Sobre el coniraste entre Nachahm ung (elásica)
y N a c h b ild u n g (romántica), véase M. Frank, D a r
kom m ende Gott. Suhrkamp, Frankrurt am M ain,
1982, pp. 134-5, así como T. Todorov, Théories dtt
symbale, Senil, París, 1977.
M. Frank, Q u 'e sl-ce que ¡e néo-structurulism t?, o.c., p. 316. Cfr,, asimismo, D a s individueUe.
Ailgemeine. Frankfurt, 1977, pp. 322 y ss.
21 Frank recurre con frecuencia a Saussure con
la inLeución de demostrar que el eslructuraiismo y
la hermenéutica se pueden considerar como dos
momentos de una misma tradición que se han inde-

pendi/.ado, pero que no es necesario plantearlos
como si se tratara de una disyuntiva. Así, por ejem­
plo, Frank resalta que Saussure ya había hablado de
un «cierto flotamiento» entre lo que las prescripcio­
nes del sistema lingüístico exigen y lo que es dejado
a la iniciativa del individuo que habla, de tal modo
que los valores del sistema lingüístico no despliegan
su sentido más que en el acto de habla. (M. Frank,
Q u'e sl-ce que le néa-stnicruralisme. o.c., p. 320),
-B Véase de A. Ortiz-O sés, H om b re, m u n d o y
lenguaje crítico. Sígueme, Salamanca, 1975, y de
A. Gehlen, E l hombre, Sígueme, Salamanca. 1980.

de un lugar que estuviera a! margen de la
situación de comunicación27.

3. El fundamento imaginario
(A. O rtiz-Osés)

207

FUNDAMENTO

se una huida en nombre del funcionalis­
mo, del pragmatismo, del progreso, de la
razón instrumental. El pensamiento m o­
derno, en efecto, asiste aterrorizado al de­
senmascaramiento de su verdad como una
metáfora petrificada, com o una ficción
que se ha olvidado que lo es, como una
mentira en el sentido extramoral apuntado
por Nietzsche. La sospecha de que la fla­
mante razón, el lagos puro, no puede justi­
ficarse a sí misma desde sí misma como
pretendía (téngase en cuenta a este respec­
to la crisis de fundamentos de las matemá­
ticas a comienzos de este siglo), de que se
apoya precisamente sobre aquello que pre­
tendía excluir com o lo otro de la razón
(siendo este «otro» el lenguaje natural y, a
su través, el mito) es vivida como la ame­
naza de una caída en el nihilism o, de la
pérdida del fundamento.
Pues bien, ante esta situación Ortiz-Osés
asume los aspectos más corrosivos de la
hermenéutica, los que insisten en que la
mencionada «sospecha» no es ya sólo una
sospecha sino algo «confirmado». En esa
dirección apunta su adopción de la tesis de
la lingüistícidad del ser, tesis que a su vez
es radicalizada, pues, mientras que Gadamer señala el carácter metafórico del len­
guaje, Ortiz-Osés insisLe en su carácter catafórico o simbólico (es decir, imagina­
rio). Ahora bien, aunque la sospecha quede
confirmada. lo que no se confirma es su in­
terpretación: la visión de la falta de fun­
damento (racional) de la razón es vivida
como una caída si se interpreta desde una
actitud racional-m etafísica (patriarcal),
pero desde una actitud catafísica o diafísica (matriarcal o fratriarcal) seria más bien
un descenso2^. Así, mientras que para Gadamer la imposibilidad de fundamentar ra­
cionalmente la razón acarrea el descubri­
miento de su fundamento lingüístico (de*lo

tal modo que el concepto se apoyaría en la
palabra), para Ortiz-Osés lo que se deriva
de esa imposibilidad es el descubrimiento
de que el lenguaje simbólico funda al pen­
samiento racional, de que a la base del
concepto se encuentra el sím bolo (otra
cosa distinta es que esos descubrimientos
sean vividos o no como constataciones del
vacío y de la nada).
Frente a la solidez del ser clásico y de la
razón nos las habernos ahora con un fun­
damento líquido (cosa que ya había visto
Nietzsche al referirse al hombre como «un
poderoso genio constructor que acierta a
levantar sobre cimientos inestables y, por
así decirlo, sobre el agua en movimiento,
una catedral de conceptos infinitamente
complejos»), con la fluidez del sentido y
del símbolo311. Que en contraste con el apo­
yo en lo sólido lo líquido aparezca como
una «nada» no impide el que aún en esta
«nada» se pueda nadar y flotar. Y paralela­
mente se puede hablar de la desfundamenlaeión hermenéutica, incluso de nihilismo
hermenéutico, si se hace de un modo relati­
vo, es decir, en relación al fundamento só­
lido-racional, mas no de un modo absoluto.
Pero veamos esta tesis plasmada en pala­
bras del propio Ortiz-Osés:

2<) Sobre la catafísica y la tJiafísica, véase A. Orliz-Osés, Metafísica del semillo, Univ. Deusto, Bil­
bao, 1989. pp. 25 y ss. Sobre la caída y el descenso,
véase G. Durand, L a s e su v cn tia s antropológicas de
lo Imaginaria, Tan rus, Madrid, 1986.

-™ F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en senti­
do extramoral, Cuadernos Teorema, Valencia, 19S0.

208

Por encima y debajo de nuestras filia­
ciones reales, intervienen nuestras a-fíliaciones imaginario simbólicas al tra­
vés de imágenes cargadas de sentido: de
este modo hay algo que se «muestra»
wittgensteinianamente tras los hechos
brutos a los que trasciende, y ese alga
imagímeo no se puede decir en un len­
guaje referencial sino en el otro lengua­
je arquesimbólico del imaginario. Con
ello fundamentamos nuestras vivencias
no en presupuestos dados de hechos bru­
tos, sino en condiciones trascendeniales

p. 12.

FUNDAM ENTO

jjp1.' o con-dicciones: así pues, en un LenguamL-y je simbólico que funge de mediación o
S^T-; a-filiación entre el Liempo intramundano
y el sentido trascendente. El fundamento
jg^Y de lo real es imaginario: el Imaginario es
l!"Y- la Matriz del sentido, tal y como lo forgT-: muía lá vieja mitología vasca en su máxif--- ■■ má: «Izena duen guztia, ornen da» (todo
■7
lo que tiene nombre es)31.

ÍÍ 'E l fundamento de lo real es imaginario.
(.E sta afirmación acarrea ciertamente un
i), «ablandamiento» de la concepción clásica
de lo real, una «dilusión» de lo fijo, un
x cierto relativismo y, en definitiva, una rein7-' terpretación acuática del ser como sentido
atravesado por el sinsentido, como realidad
y transida de irrealidad, es decir, como sím- bolo, como lenguaje simbólico, único ca­
paz de decir lo indecible. ¿Nada como funT-l- damento? A sí es, al menos para quien el
símbolo nada sea. Pero resulta que para la
; actual simbología el símbolo es una nada
T que reúne lo sentido (imagen) y el sentido.
. una nada pregnante y pregnada. ¿Nihilis; mo? Sí, pero creador, ya que el ser es liqui­
dado (licuado) al ser reconocido desde su
reverso, pero esta liquidación es fructifica, dora y no meramente aniquiladora, pues
moviliza el sentido: nihilismo simbólico
como actitud surreal corruptora de lo real
y la verdad desde la irrealidad de la menti­
ra (imagina!), con lo que aquéllos se revie­
nen. ¿Vacío? Sí, pero se trata de un vacío
exigitivo, de un agujero mitológico del que
surge un destino ineludible pero asumióle o
transfigurable en destinación. ¿Nihilismo?
Sí. por tanto, pero nihilismo religioso o re­
lígame32.

puesto que precisamente lo sim bólico es
simbolizado por las aguas, resulta enton­
ces que lo sólido flota, es decir, emerge y
demerge en lo líquido (com o una isla de
sargazos). Esta reinterpretación del ser
«desde el agua» suscita una visión surreal
y reversiva del mundo y de la vida. En di­
versas m itologías el agua es considerada
como mater-materia de generación y rege­
neración, com o elemento caótico original
y final, y en este sen tid o una filo s o fía
acuática es una concepción de la verdad
desde el lím ite, una visión del revés del
ser33. Un límite-revés en el que el ser-ver­
dad está implicado, es decir, «protoaprehendido»34. ¿Destino? En efecto, «un des­
tino (acuático) que hace ilusas todas las
cosas (sólidas): pero a través del agua el
propio destino se ablanda, humedece y re­
vien e»35. Lo líquido-sim bólico es la ur­
dimbre (matricial) que, frente a lo urdido
(patriarcal) no es, pero que lo posibilita,
posibilitando al mismo tiempo su regene­
ración. Pues es por la inm ersión en las
aguas (reconexión con la urdimbre) que lo
urdido (el texto) revive o se recrea en el
presente de la interpretación. Pero deje­
mos que sea Ortiz-Osés quien nos conduz­
ca de nuevo desde las aguas hasta el len­
guaje, del que habíamos partido:

el símbolo funda la realidad y verdad. Y,

De ello se deduce que el agua está al
principio, en medio y al final, pudiéndo­
sela considerar como auténtico médium
amniótico de regeneración. Ello pone al
agua en comunicación simbólica con el
lenguaje, médium hermenéutico por ex­
celencia de disolución y resolución de
lo real en su entítatividad sólida. El len­
guaje, en efecto, pone en «flotación»
(cfr. la alquimia simbólica del «baño de

31 A. Ortiz-Osés. L a filia c ió n im aginaría, manus­
crito.
s- Véase A. Ortiz-Osés, «Reílexionario». en W. Ross.
Nuestro im aginario cultura!, Antliropos. 1991.
-v Véase A. Cruz-Oses. «El folklore semíticos.,
Prólogo a F n e n ie s p ú b lic a s d e Vizcaya. Di pul ación
Foral de Vizcaya. Bilbao, 1990, donde señala que

«itr» significa en cuskern «agua», en alemán «ori­
gen» y, en el contexto mesopoiániico, «cuerpo mater­
no» (nota 4).
34 Ver «Reflexionario». o .c .. 1 1 .° IOS.
35 A. Ortiz-Osés, «La imaginación acuática. Mito­
logía y metáfora del agua», en W . R üss. N u e s tr a
im a g in a rio cu ltu ra l, Anthropos. i 9 9 1.

El fundamento de lo real es imaginario:

209

FUNDAMENTO

M aría») las entidades, disolviendo su
irrelacionalidad y cociéndola o resol­
viéndola en relaciones: en este sentido
el lenguaje cual «razón acuática» mata
y vivifica {disuelve y coagula) lo real
dado, otorgándole una nueva relaciona­
lidad omnímoda^16.
El lenguaje-sím bolo es concebido así
por Ortiz-Osés como el fundamento-abismamiento de la realidad representando,
frente a la sólida r a z ó n tr a s c e n d e n ta l y la
fundamentación metafísica tradicional, el
lugar de una im a g in a c ió n tr a s c e n d e n ta l o
arquetipal.
A sí pues, el «giro lingüístico» enfrenta
de un modo u otro al pensamiento actual3

3S A. Ortiz-Osés, «El folklore acuático», en o .c.,
p. 14.

2 10

con el problema del nihilismo, problema
que resulta imposible eludir, ya que la de$fundamentación que acarrea se nos plantea
precisamente com o el fundamento de la
interpretación. La interpretación, suelo de
nuestro mundo, resulta ser, según afirma
la hermenéutica, una realidad flotante, si
bien esta flotación puede a su vez ser interpretada, como hemos visto, de distintas
formas: desde la más aérea en Valtimo. a
la más a c u á t i c a en Ortiz-Osés, pasando
por la flotación motivada de Frank. «Pero
flotante o no flotante el mundo sigue adelante», contrapuntearía una vieja voz popular.
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Luis Gamgatza

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Gadamer, Hans-Georg
H.-G. Gadamer (nacido en I9U0 en
Marburgo) es considerado como el funda­
dor. .siguiendo el impulso de Heidegger,
de la neo-hermenéutica o hermenéutica
losófica con la que vino a «urbanizar la j /
provincia heideggeriana». Simultaneó en '
su formación los estudios de filosofía con
los de filología griega, inscribiéndose en
la tradición del humanismo clásico que a
partir de Kant había quedado sumida en
un semi-olvido. Fue profesor en Leipzig f
(desde 1939). en Francfort (desde 1947) y f
en Heidelberg (desde 1949). En su amplia 1
obra, de la que caben destacar sus estudios
sobre los clásicos (en especial Platón) y, | /
sobre todo, el libro publicado en 1960 bajo
el título Verdad y método, Gadamer lleva y
a cabo una reivindicación de la pretensión
de verdad y de la fu nd amen tal idad de \{,
aquellas formas de experiencia, como la ’
estética, la ética y la lingüística, que no se
someten al ideal de conocimiento metódi­
co de la ciencia moderna, Esta reivindica­
ción se apoya en la reflexión sobre la no­
ción y el problema de la interpretación,
que ha sido el motivo central en torno al

j

cual se ha organizado históricam ente la
Hermenéutica, y en esta reflexión Gadamcr pretende mostrar que la interpretación,
lejos de ser un modo particular de conoci­
miento más o menos secundario y añadido,
es precisamente lo que caracteriza al ser
humano como tal. su peculiar modo de ser.
La neo-hermenéutica desborda así el ámbi­
to de la episLemología y se presenta como
una ontología con pretensión de universali­
dad, puesto que la interpretación (y, con
ella, el lenguaje, el diálogo, la tradición...)
estaría inmiscuida en toda relación entre el
hombre y el mundo. En es La ontología her­
menéutica lo real queda como originaria­
mente referido a la interpretación y al len­
guaje, los cuales constituirían el ámbito de
realización o ejecución de una realidad
que no sería ya cerrada, estática, absoluta
e independiente sino abierta, dinámica, ne­
cesitada y dependiente, con lo que el len­
guaje viene a mostrar su rango onlológico
y, correlativamente, lo real muestra su ca­
rácter lingüístico o hermenéutico,
L u is G a r a g a lla

N ata: para una exposición más amplia de las tesis
fundamentales de Gadamer, ctr. m fn i el artículo «Her­
menéutica filosófica;'').

211

Heidegger: en los confínes de la metafísica
dedicada a la «intuición categorial») y de
la Crítica de la razón pitru kantiana (espe­
cialmente por lo que hace al esquematisMartin Heidegger (1889rl976) nació en A im o trascendental, y por ende al problema
el pueblo de Messkirch, en el corazón de la y I del tiempo) minarían su confíauza en el
edificio escolástico, hasta la ruptura total y
Alemania suaba. Allí está enterrado, cabe
definitiva de 1919 («Concepciones episte­
la iglesia de la que su padre era sacristán.
m ológicas — escribe a su mentor EngelLa tumba no está resguardada por una
cruz. En la sencilla lápida brilla una estre- , , bert Krebs, renunciando de este modo a
lia: «Ir hacia una estrella... sólo eso», dijo < su puesto docente en la Facultad de Teo­
logía de Friburgo— , que se extienden a la
una vez (cf. Petzet, 1983). Entre 1903 y
teoría del conocer histórico, han hecho
1909 cursa el bachillerato en Constanza y
Friburgo de Brísgovia (ver Mi camino en la ^ que el sistema del catolicismo llegue a re­
sultarme cuestionable c inaceptable: no
fenomenología. Transcripción y comentario
así el cristianismo y la metafísica (enten­
en: Duque 1994, 125-157). En 1907 pone
diendo a ésta, de todas formas, en un sen­
Konrad Griiber en sus manos el tratado so­
bre el significado múltiple de las maneras|h tido n u evo...).» Cit. en P oggeler 1993,
de ser en Aristóteles, de Franz Brentano:' V 374. Todavía en los Aportes de la filoso­
esa obra orientaría para siempre su pensar >1 fía ( BPh, 1936-38) escribirá como exergo
en la dirección de la pregunta por el ser.|£ al apartado dedicado a «El ultimo dios»:
«El absolutamente Otro frente a los “dio­
También sus estudios de teología en Friburgo, de 1909 a 1911, le harían entrar en íó ses” sidos, especialmente frente al cristia­
la órbita de una neoescolástica fuertemen- . no.»; G.A, 61,403).
te impregnada de hegelianismo (últimas 1 ^’
El problema planteado ya desde el ini­
derivaciones de la Escuela Teológica de
cio del pensar de Heidegger era exquisita­
Teología Especulativa, con Antón Giinther
mente hegeliano (o mejor: posthegeliano),
y F.A. Staudenmaier, prolongada en el
a saber: ¿qué oculto destino ha obligado a
profesor de Dogmática de Friburgo: Car]
la metafísica a confundirse últimamente
Braig). Sin embargo, ya en esta temprana
con la lógica, ya en tiempos de Hegel de­
época, la lectura de las Investigaciones ló­
gradada a su vez en psicología — C.A. Esgicas de Husserl (sobre todo de la Quinta.
chenmayer— y antropología — J. Fríes— ,

Los inicios del pensador y el inicio
del pensar

I*

213

k

HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFÌSICA

y enseguida convertida en epistemología ^ [(D u n s Sentó, Hegel), junto con su motor
por el neokantismo, triunfan Le tanto en la ^ interno, oculto para aquélla: el tiempo
llamada Escuela del Sudoeste (capitaneada
(Kant), y la consideración histórica, inter­
por W. Wíndelband y H. Rickert: con éste
pretativa, de los textos (Dilthey), pronto
se doctorará Heidegger en 1913: La doc­
fundamentada y rebasada («asumida», diríatrina del juicio en el psicologismo ) como fK moa con Hegel) en el curso más importante
en Marburgo (donde, enviado como «bru- (m que el joven asistente de Husserl diera en
lote» por Husserl, enseñará nuestro autor
’ Friburgo: Ontología (Hermenéutica de tu
de 1923 a 1928)7 ¿Acaso el logos, la «rcufacticidad)-, 1923. (G.A. 63), Con todo, la
nión» griega (cf. VA III: 8 , 9, 11 s.) de ser*/ lucha contra los adversarios de la «metafí­
i y hombre, de cosas y declinaciones del de- f,‘ sica» no desviaría a Heidegger de su intui­
" cir, habrá de convertirse en la Modernidad
ción fundamental: el enemigo era inferno.
| en un instrumento ad maio rem fiominis
La degradación revelaba un destino. De ahí
la lucha enconada contra los intentos con-i
gloriata, o incluso en una secreción neurotemporáneos de «resurrección de la metafí- f
fisiològica? ¿No deberá ser considerado,
por el contrario, como una apertura del ser
sica» (en Max WundL o en Nicolai Hartal hombre, como e! «lugar» privilegiado y ) rnann, por ejem plo). Dicho sea de paso,
— el «ahí» en el que el ser está— , sólo a va ello revela la inutilidad — como poco— de
partir del cual reconoce el hombre su esen­ v*l los otrora renovados intentos de asimilacia y determ inación? Un cam ino hacia
J ción o reconversión de Heidegger a una re­
vi esta segunda vía se dejaba entrever por la
mozada neoescolástica: quaedam peren
fib r illa n te recuperación hermenéutica de u J nins phdosophia (pero ornamentalmente
/^Schleierm acher por parte de W. D ilt h e y ^ aggiornata ), contra la Modernidad. Tal
(adversario cordial de un neokantism o
«cruzada» antimoderna no tiene sentido al­
psicologizantc y «científico»), descubier­
guno, para nuestro pensador: el inicio mis­
to por Heidegger a través de las clases d e,
mo de la metafísica muestra ya una enran­
G. H oberg en la Facultad de Teología.?:! r cia. En Platón, por convertir la verdad
como alélheia (desvelamiento de un fondo
Tanto la citada tesis doctoral como el es^
| crito de habilitación (La doctrina de las
de retracción) en conocimieto correcto, co­
} categorías y de la significación de. Ditas
mandado por la mirada del hombre —ver­
* Scoto, 1916) muestran el rechazo del psico­
dad como adecuación del ser al pensar—■
logismo y la renovada atención a los modi
(cf. Doctrina de Platón sobre la verdad;
significandi del lenguaje. Pero Dilthey suahora en G.A. 9). En A ristóteles, por la
pondría no sólo un impulso decisivo en la Ju. ambigua e inestable mixtura de un «saber y

■ì

-N--'

como la primera fenomenología husserliana eran ciegas). De ahí que la conferencia
de habilitación tratara, consecuentemente,
de El concepto de tiempo en la ciencia
histórica. Estas ideas cuajarían en la deci­
siva conferencia de 1924 El concepto de
tiempo (poco accesible hasta su edición en
1989), verdadero palim psesto de Ser y

, tiempo.
Ya en el joven Heidegger vemos rever­
berar, pues, las palabras básicas de la me­
tafísica: el ser (A ristóteles) y el lógos

214

un «saber primero, teológico» (Metaph .
. ,VTI y XII) que ve como modelo de «priN mera ousía» a un «atractivamente» erótico
' (Ente máximo, abismado en su propio pen­
samiento, y pronto convertido en Hacedor
y actus essendi, luego en la moderna causa sui y por ende — máxima degradación
del ens realissimum— en la tiránica «opi­
nión pública» del Man (Don Uno de Tan­
tos, vierte castizamente García Bacca) de |
la actual sociedad de masas (Saz 128; SyT
145).

HEIDEGGER: E \ LOS CONFINES DE LA METAFISICA

Por eso se volverá el Heidegger maduro j^a un pensar arcaico, previo al inicio de la
'J metafísica, en el que sea posible atender a [('
' ’ una asonancia (.Anklang, como cuando decimos: «esto me suena a...»; cf. BPh II;
C.A. 61, 107-166). Un pensar en el que ya
s e anuncia (como en una aurora que rever- ({'
bera en nuestro crepúsculo) la posibilidad
de otro inicio, «postmetafísico», a través
de: l. la interpretación de la necesidad (ri- (((
gidificada por la ló g ic a m odal) com o
«usanza» (Bratich: las tradiciones, latentes!/
en las raíces del lenguaje) en el prim er'\
fragmento legado por la filosofía: El d ic -j(j
tii/fi de Anaximandro (Hwj: 2. la huella de
la leíhé («olvido») en el «corazón de la | ( ’
verdad bien redonda» parmenídea (ver p.ej.
WhD, o Moira, en VA, así como el cursojf L
de 1942/43: Parmenides; G.A. 54), frente '
a la mentada distorsión «humanista» y «pe- j /
dagógica» de Platón; y 3. el lagos como '
^ fondo y abismo de la psiché en Heráclito, | ^
antes de la degradación del lenguaje, «usa- .
do» como «vehículo» y «medio» de co m u -f\
nicación empleado por los hombres al paI recer ad libitum , convencionalmente (ver y
Logos, en VA. y sobre todo el curso de
1944: Logik:. Heraklits Lehre vom Logos;
G.A. 55).

2

2. El acabamiento de la metafísica
Y junto a esta atención a voces casi olvi­
dadas, pero que — como el Señor de Del-1
fos en Heráclito— siguen enviando deste­
llos y señales, el cuidadoso sondeo de los
gérmenes de acabamiento {Vollendung: un
término ambiguo en al. y cast.: lo «perfec-j(
to» és también lo «acabado») en los gran­
des filó so fo s terminales: H egel, con su
identificación lógica del ser y la nada, ma- IV
íentendida — según Heidegger— al verla
como resultante de, y fundamentada por,
el devenir «progresista».que acaba en la
auíotranspareneia de la Subjetividad espí-|('
ritual (cf. el curso de 1930/31; G.A. 32; tr.
f) 1992), en lugar de remitir esa «identifica­
ción» — en un «paso atrás»— a esa Mis-

It

midad entrevista por Parménides (Fr. 8 : f <
«lo mismo hay para el pensar — noein— y jj^
para el ser»; ver WhD y VS): y Kant, pri­
mero —en 1929, KM — alabado por ser e) ( \
primero en ver -—a través de la «imagina- .
ción trascendental»—-el Lrasfondo temporario del ser, y luego —Kants These iiber |<
das Sein (1961); en WM— reintegrado en
el destino metafísico. Una más rica ambi- i
valencia presentan los pensadores del oca- | i
so: Schelling (cf. curso de 1936; G.A. 42), i
cuya e sc is ió n entre fundam ento-fondo P
(Grund significa ambas cos-as) y existen­
cia anuncia ya la diferencia ontológica
ser/ente, aunque el propio Schelling s e | {
cegara la vía hacia ella al interpretar el
ser com o «voluntad»; y Nietzsche, para
Heidegger un «hiperplatónico» a su pesar | <
(cf. N. I-II), peraltador por un lado del
tiempo com o existencia, pero enseguida
«traductor-traidor» de ello con su doctrina del eterno retorno de lo igual. N ietzs­
che, que tuvo también el presentimiento
del ser com o extaticidad y descentramien- { í
to para oscurecerlo en el acto — según
H eidegger, claro— por su «traducción»
de la esencia com o voluntad de poder y
su empeño de conferir al devenir los ras­
gos del ser.
.
Y tras N ietzsche, «el desierto crece». I \
Un desierto en vano disim ulado por la
«tiranía» de la dialéctica (más hegeliana
— «consum ista»/liberal/«democrática»—
que marxista, empero). Heidegger creyó
en 1946 que sólo con Marx — por asentar
la esencia de la realidad en el trabajo — ^
podía su pensar iniciar un diálogo; cf.
BH, 339 s .) o por los desgarram ientos
cordiales de los « existen cialistas» (un
m alentendido propiciado por la propia j \
terminología de SuZ ubicó a Heidegger en
esas tendencias). Y luego, tras la guerra,
el triunfo del Amerikanismus, de la muerte
de la filosofía como cosmovisión y de su ((
trasvase en la cibernética y la logística, a
que hacen — en la planetarización de l a s t
técnica— del antiguo animal rationale ■
una «bestia de trabajo» (ÜdM, en VA), de
lo ente una «existencia en plaza» y de la

t
ji

215

HEIDEGGER: E N LOS CONFINES DE LA M ETAFÍSICA

naturaleza un disponible «fondo de provi*
si on» (FnT, en TK).
Quizá lo que más llame la atención, hoy,
de Heidegger es su decidido empeño en si­
tuarse «al margen» (¡no más allá!) de la
entera filosofía (cf. la conferencia — de tftulo bien elocuente— El final de la filoso­
fía y la tarea del pensar (ff. 1964; al. 1969;
ahora en WM). Toda filosofía es, para él,
metafísica: pregunta por el ser del ente. D e ,
m odo que sólo desde éste se remonta al
i ser, entendido por tanto como condición de
I posibilidad e inteligibilidad. La metafísica
>Jes pues onto-teo-logía (cf. ID): sobre la
base de una (supuestamente) omnímoda ra1J cionalidad lógica — o sea, y modernamen­
te: de la represenlacioncüidad de objetos
para un Sujeto autoconsciente— investiga
| la fundación del ente cu un Ente Supremo
| (dios) en el que, ad limitem, se identificajl rían universo del discurso (fundam entá­
is ción: ens realissimmn et perfectissimuiii) ej
í¡ incon d id on alid ad causal (ens necessal _rium). Las cuestiones de la filosofía/metafísica buscan una respuesLa «verdadera»
(esto es: adecuada) al marco problemático
, previamente delineado por el principium
'ij rañoñis, por la posición del fundamento
(cf. SvG), entendido éste en el triple res­
pecto de sondeo (búsqueda de «cimientos»
jl seguros y computables), fundam entado»
y (rallo que al cabo se da razón a sí misma,
f imponiéndose como lo necesario, frente a
los modos de lo posible y lo real) y fu n d a d ó n (base óntica inquebrantable). Tres
m odulaciones de un m ism o destino, de
una misma historia: la del ser. entendido
¡j corno Suma Identidad de esencia y exisí tencia.3

(

¡
1

3. La pregunta por el ser
E n c a m b io , la p r e g u n ta p o r e l s e r : p o r
su sentido, verdad y loralización (la s tre s
í. Mac

io n e s d e l s e n d e r o s e g u id o p o r H c i» c g g e r l, n o s e ría y a u n a p r e g u n ta m e la íís it. u i n i q u e ''d e s m a n te la r ía » , p o n d r ía al
c u, «cito mis c i m i e n t o s . N o p a r a e s t a ­

blecer otros más sólidos, ni para superar a
la metafísica, sino para reponerse de ésta,
para remontarla (los dos sentidos del ale­
mán Verwindung, tal com o se dice p.ej.
que alguien se «repone» de una enferme­
dad; es más: habría que entender ese «re­
monte» no com a una «curación», sino
como una lúcida conciencia de la inevia­
bilidad de esa enfermedad, vista ahora
como un «síntoma», en un sentido pareci­
do al de la «abducción» freudiana). La
única pregunta de Heidegger no busca ni
espera respuesta. Sí propone un «proble­
ma», lo hace en el' sentido griego del tér­
mino: pro-bléma como algo «proyecta­
do» (ya en 5 hZ se hablaba del «proyecto»
como «resolución» no hacia, sino desde
un futuro en el que cabía leer las huellas
de la tradición). Si las cosas «tienen», pre­
sentan un sentido (un fondo de inteligibili­
dad o, mejor, de lectura y descifrado) es
porque ese sentido se da. Se da en el serhumano, en el Dasein o «estar»; pero ello
no significa que el sentido venga dado par
el hombre (una modificación del famoso
aserto inicial de la Crítica de la razón
pura kantiana: si el conocimiento se da en
la experiencia, ello no implica que se ex­
traiga de y se deba a ésta). En este carácter
transitivo, no reflexivo, de donación brilla
— en castellano, brilla «por su ausencia»,
cuando decimos: «hay»— el pronombre
im-personal «se» (al. es: es gibt: «se da»,
«hay»). Sólo al final de su itinerario (en
Tiempo y ser «ZS», de 1962; ZSD) expuso
explícitam ente H eidegger este carácter
transitivo, disimulado tras la estaticidad
del infinitivo «ser», Esta raíz olvidada del
ser hiende y «lacha» ese carácter supuesta­
mente definitivo e inconcuso del «ser»
(por ello, y de una manera tipográficamen­
te espectacular, tachado en cruz en ese
homenaje-desafío a E. Jüngcr que es ZSF:
en WM). Tal rai2 es aludida (no definida,
ni determinada ni «nombrada») por Hei­
degger a partir de 1936 (BPh) como Ereignis («acaecimiento propicio»): en su senti­
do fuerte y literal, un lénnino... del pensar
y del lenguaje (parece que, en su lecho de

HEIDEGGER: EN LOS CONFINES D E LA M ETAFÍSICA

muerte, confesaría Heidegger a su herma­
no que, para él, el Ere ig tus seguía estando
"«como en un túnel» del que no se vislum­
braba la salida). Un término tan innombra­
ble como el judío JHWH o el Tao. Desde
luego, no un «sustantivo» (la representa­
ción estable de una «cosa»), sino la alu­
sión a una diferencia: que algo se diga en
propiedad (o sea, que sea adecuada, verda­
deramente denom inado) im plica que la
propiedad misma en la que él es dicho
(otros «términos» para lo Mismo: el Da, el
ahí en que ser y hombre se corresponden;
la Lichtung, o «despej amiento» en que las
cosas d^n a ver sus «aspectos») quede au­
sente, olvidada, no sólo por parte de aque­
llo que de este modo resulta «apropiado»
ni por parte de aquél por mar del cual, ello
resulta «apropiado», sino ausente, olvida­
da... de y para sí misma (más que una in­
versión, una tachadura casi sarcástica del
ser en y para sí hegeliano): expropiada de
sí, irremisiblemente entregada a la alteri­
dad en la que hay sentido. Nada se presen­
ta en ese brillo. Lo que acaece, lo que es
«el caso», hace acLo de presencia en gracia
a esa ausencia.
Este es a mi ver el (extraño) corazón del
pensar heideggeriano, la «estrella» tras la
que — a veces a tientas— iba desde su ju­
ventud! El nihilismo, el desierto de la Téc­
nica y el Consumismo en que boy esta­
mos, no consiste en un escéptico y agnós­
tico «no’saber nada respecto a qué sea la
Verdad». Esc escepticismo sería en el me­
jor de los casos (como ya se ve en Descar­
tes) una duda metódica, una estrategia
guiada por la creencia de que todo está (o
estará, al fin de los tiempos) a la mano del
hombre: todo, disponible —-«contante y
sonante», como el dinero— porque la rea­
lidad es en el fondo un «producto», una
«maquinación» del Hombre: primero Lu­
garteniente y luego Señor del Ser, a través
de la ciencia y de la técnica. Esta creencia
— esta querencia, pues que de «voluntad»
se trata— ha sido desbaratada por el pro­
ceso mismo de la tecnología. En ella se
despliega una «esencia» (el término no tic-

ne en Heidegger un sentido estático, ideal,
sino transitivo, de despliegue de «posi­
bles») hasta ahora impensada. La esencia
de la tecnociencia es la «estructura de em­
plazamiento» (cf. las dos conferencias de
TK), el Gestell: el máximo «peligro» y a la
vez un «destello» del Ereignis. Peligro,
porque el «emplazamiento» es anónimo
(como lo son tas «sociedades» en las que
se muestra la esencia de la empresa mo­
derna): es inútil «echarle la culpa» al «sis­
tema» o tildar a la técnica de «demonía­
ca»: «nadie» es responsable de lo que
«pasa» (una curiosa — no sé si conscien­
te— confirmación de la admonición hege­
liana contra esos reformadores y revolu­
cionarios que quieren «cambiar» el mundo
según los dictados de su «corazón»; ad­
viértase que esa admonición hegelo-heideggeriana era compartida también por
Marx). Ello no significa, sin embargo, una
quieta y «burguesa» conformidad con el
«orden establecido», com o veremos. Aho­
ra bien, ese «anonimato» (se trata de una
«estructura», no de una «imposición» — di­
cho sea esto contra una mala traducción de
Gestell— ) amenaza con engullir al propio
«hombre» que se creía señor de la Técni­
ca, parcelándolo y disponiéndolo según las
necesidades de la máquina y las previsio­
nes de la Information (ver la conferencia
— homónima— al final de SvG). Pero esa
«humillación» (después de la copernicatia,
la marxista, la freudiana y la nietzscheana)
que echa por tierra todo hipócrita «huma­
nismo» (esconda o no un «dios» humano,
dem asiado humano) es tam bién — con
H eidegger— un «destello». La admoni­
ción es una /»remonición. En ese destino
ineluctable, el hombre deja de «hacerse
ilusiones» y deja por ende «en paz» a las
cosas, en cuanto cosas («cosa» viene del
latín causa — com o cuando se habla de
«luchar por una buena causa»— : una si­
tuación «decisiva» en la que el hombre
está comprometido; recuérdese lo que de­
cía Ortega en Meditaciones del Quijote:
«yo» soy «yo y mis circunstancias; y si no
las salvo, no me salvo yo». Sólo que Hei­
217

HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFÍSICA

degger es más radical: «circunstancia»
alude en definitiva al «yo» como centro.
Pero en la cosa-causa no hay «centro»,
sino ajuste, ensamblaje del decir y el hacer
humanos con las posiblidades ofrecidas en
situaciones que revelan una «falta»).

4. De lo que hace al caso en la serenidad
Digamos: la cosa no w ; la cosa se decli­
na, es un «caso». Y lo que «hace al caso»
deja ver al ensamblaje entre acciones/disposiciones (el Ereignis') com o oferta de
una cadencia. No com o una «decadencia»
(algo así com o un «pecado» platónicocristiano, por el que cosas y hombres se
muestran com o nostalgia de un origen
perdido; com o «dejadas de la mano de
Dios»). Tomemos el término «cadencia»
en su sentido musical: en ella se dice y
destina la melodía (Heidegger no piensa el
«destino» como un fatum: la imposición
— ciega y providencia— de algo que ha ,de
ser, ve lis nolis , sino en el sentido de un
«envío» — como en una carta, que sólo «tie­
ne» sentido cuando llega «a destino»— ). En
una cadenza no hay un único tono dominan­
te: la melodía se da a través de la cadencia:
existe solamente en ella, y aparece en su
redondez sólo al final; cuando ya es dema­
siado tarde para volver a em pezar, da
capa. La melodía deja ser a la cadencia.
D igam os: el E re ig n is perm ite d i v e r s o s
«ensamblajes» entre el ser y el ente. Pero
no se confunde con ninguno de sus mo­
mentos, ni siquiera con el «últim o» (en
esto se diferencia de nuevo Heidegger de
Hegel, para quien la última figura fenomenológica englobaba y resumía a todas las
anteriores). De esta manera, cree Heidegger,
es la «estructura de emplazamiento», o sea
la esencia/destino de la técnica mudema lo
que —bien mirado— nos enseña a escapar
de la lógica inquisitorial, del «tribunal» de
la razón que, desde su altura de circular
reflexión, dictamina (juzga y sentencia) el
orden jerárquico de lo real según los gra­
dos de acercamiento o distancia a la Iden­
218

tidad suprema (p.ej., en Leibniz). Esa «mi­
rada» en lo que Occidente ha llegado a ser
(tras el paréntesis de la forzosa inactividad
docente tras la guerra, Heidegger volvió a
la notoriedad pública con cuatro famosas
conferencias en Bromen, tituladas conjun­
tamente: Einblick in das, was ist\ una tra­
ducción castiza sería: «Una mirada que
penetra en lo que hoy existe y nos impor­
ta») se remansa en cam bio — tras tanto
ideal de dominio y posesión— en la «sere­
nidad» ( Gefassenheit: tíLulo de un opúscu­
lo capital, de 1959, También podrá verter­
se por «desasimiento» -lo s italianos tradu­
jeron: L'abbanduno — ), Serenidad no es
«entrega» a las cosas (una especie de «ba­
jar la guardia», cansados de «vigilar y cas­
tigar»: eso no seria sino una inversión que
daría igual; un derrotismo victimista —y
consumista: comer y gozar en vista de la
catástrofe inminente— en vez de la «vic­
toria» sobre la «naturaleza» que anunciara
Bacon). Tampoco es pasiva resignación
«historicista» (en plan: si algo ha ocurrido
es porque tenía que ocurrir; más vale «aco­
modarse» a lo que hay). Pues ese mostren­
co acom odo bien podría llamarse, nada
menos, democracia (cf. la entrevista con
Der Spiegel), entendida — interpreto yo—
como un «neoliberalismo» que da valor a
cosas y hombres (troquelados ambos se­
gún las necesidades de la industria y del
capital) sólo si «funcionan» como produc­
tos mecánicos (o electrónicos); que «usa»
las palabras com o instrumentos por «de
fuera» bien em paquetados y científica­
mente unívocos y por «de dentro» retóri­
camente insinuantes y llenos de «maqui­
naciones» para persuadir de que «esto» es
el «progreso» (y cualquier cambio de esc
— verdadero— inm ovilism o, una argucia
«reaccionaria»), Un lenguaje informático
del que no se sabe a ciencia cierta de qué
«informa», pero que en cambio «forma» y
troquela hombres y cosas según las exi­
gencias del intercambio de valores, en un
«manejo» y manipulación de la que desa­
parece hasta la moderna «objetividad»,
para no dejar a la postre sino «existencias

HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFÍSICA

on plaza»: la plaza/mercado/almacen en la
que se cambia «mano» o «cerebro» de
obra por dinero que sirve a su vez para inlercambiar cosas «que funcionen» dentro
do un dispositivo informalizado. No es
vano que esta hueca circularidad tenga
como modelo el feed-back. la reLroalimenlación.
La serenidad heideggeriana pretende al­
zarse contra esta «entrega» pasiva en la
que nadie domina pero donde, dada la uni­
versal y absoluta «administración» de lo
«real», los hombres se hacen recíproca­
mente esclavos unos de otros (sin Amo
omnisciente y aprovechado), y donde «to­
dos sueñan lo que son/aunque ninguno lo
entienda», que decía Calderón, Serenidad
seria, en cambio, una vigilante atención a
los «encuentros» en los que se engendra el
sentido. Encuentros, ¿de qué? No de cosas
«listas para el consumo» ni de hombres
productores/con.sumidores, sobre el funda­
mento de la lógica de la producción. Aquí
no hay fundamento, sino que se da una co­
marca (Gegend; cf. AED, G.A, 13: 47 s.,
53, 55, 57, 59, 72 s.), La mejor manera
que encuentro de explicar esta sede de en­
cuentros es a través de un cuadro (o una
serie de cuadros) amado por Heidegger:
La montaigne Saint-Victoire, de Cézannc.
El cuadro «deja ser» al paisaje, que no
está compuesto por relaciones jerárquicas
(como los retablos medievales) ni ha de
ser visto en perspectiva desde un centro
(como en las grandes obras de los venecia­
nos, por ejemplo), sino que teje una «con­
formidad de remisiones», una symploké de
trazas o huellas por las que todo halla su
lugar propio, sin que exista una «plaza» o
sitio dominante. En el cuadro se dan espaciamientos; las cosas «maduran» en las
alusiones y veladuras de los colores. El
cuadro «abre» Mundo. Por eso, la sereni­
dad que se «deja ir» hacia la comarca — la
reunión de «marcas» o huellas, sin origen
ni término— no representa tampoco una
acción, .o sea, una «operación» en vista de
la voluntad de un «autor» que pretende re­
conocerse a sí mismo en la obra, como si

la innegable «alienación» y el «fetichis­
mo» de la mercancía se «curaran» devol­
viendo al trabajador lo que es «suyo»: su
«tiempo de trabajo», valorado a su vez en
un medio universal y anónimo: el dinero...
para poder comprar otros «productos», o
sea para remediar necesidades présenlas y
controladas de una m anera igualm en te
universal e indiferente. Otro círculo meta­
fisico en el que la vida (si por tal entende­
mos la conjunción, el ajuste de hombres,
cosas/«causas» y palabras) se ha hecho, de
nuevo, «cosa pública»: ese «sitio» anóni­
mo en el que la privacidad (no sólo del in­
dividuo, sino de las cosas mínimas y hu­
mildes), el misterio de lo ínLimo e indispo­
nible brilla por su ausencia, se echa en
falta.
La serenidad para con las co sa s (en
cuanto «reuniones», condensaciones de
sentidos, de senderos posibles de vida, no
en cuanto algo computable e informática­
mente dispuesto para su manipulación) no
excluye pues la crítica. El solo hecho de
que sea posible y pensable ese modo de
acercarse al misterio de una donación de
apertura desenmascara a la contra las ma­
quinaciones de un sistema (no un mundo)
en vías de uniformización total: un sistema
en el que cada vez serán menos necesarios
los uniformes militares al ir siendo susti­
tuidos por la grisalla del empresario y del
político funcionario (un sistema donde los
«guías» «caudillos, para nosotros» han en­
contrado su tácita continuación en los lea­
der s, o sea: «los empleados de primer ran­
go dentro del curso de negocios del apro­
vechamiento incondicionado de lo ente, al
servicio del aseguramiento de la vaciedad
del abandono del ser»; ÜdM. VA I, 8 8 ). Es
el pensador de la serenidad el que partici­
pa — su única actividad política tras la
guerra— en una manifestación contra la
energía nuclear, o denuncia — en la entre­
vista con Richard W isser para la cadena
televisiva ZDF, en agosto de 1969— los
peligros de la utilización «higienista» de
la biogenètica: o bien, en las Seminarios
de Le Thor, avisa del peligro de un nuevo

219

HEIDEGGER: EN LOS CONFINES D E LA M ETAFÍSICA

y más virulento n acion alism o, basado
esta vez no en la raza, sino en la conjun­
ción de la industria arm amentista y el
aparato militar. Todos estos pronuncia­
mientos, basados en una clara actitud éti­
ca y en el cuidado por preservar en lo po­
sible un planeta desertizado y contamina­
do en nombre del progreso y la técnica,
dejan ver cuán lejos se halla la serenidad
del pensar meditativo de una pasiva razón
ascética, desembarazada del mundo para
engolfarse en el ser (frase esta última sin
sentido dentro del pensam iento de H ei­
degger).

5.

Las cosas como eclosiones de M undo

Sólo que: «una cosa es limiLarse al apro­
vechamiento de la tierra, y otra recibir su
bendición y llegar a hospedarse-y-echar-raíces (heimisch) dentro de la ley de esta re­
cepción ( Empfängnis sign ifica también
‘concepción’: tierra com o ‘naturaleza’,
como lo que ‘da a luz’. F.D.), a fin de res­
guardar1 el misterio-hospitalario (Geheimnis)
del ser, y de vigilar la inviolabilidad de lo
posible». ( ÜdM; VA I, 90). ¿Qué quiere de­
cir eso del «misterio» y de la «inviolabi­
lidad»?
5.1. Sugerencia y fracaso
Al pronto, nosotros nunca nos las habe­
rnos con cosas en cuanto cosas, sino con
incitaciones, sugerencias u obstácu los
cristalizados temporalmente en escorzos,
perspectivas o envíos, dentro de un «plexo
de conformidad», de «lo que hace al caso»
(Bewandtnisganzheit) para un «circuns­
pecto estar al cuidado» de nuestra vida
(que, de nuevo, nunca se da «aislada»; en
ella ingresan esencialmente la «significatividad» o no de lo «a mano» «Zubandenes». o sea de lo «ajustado a algo», por
mor del cumplimiento de una situación).
Las «cosas» no nos están «presentes»
(«delante de la mano»: vorhanden), sino
que vienen entrelazadas en un contexto.
220

«con el que andamos dando vueltas, tra­
tando» (Womit des Umgongs), al estar «fa­
m iliarizados» con ellas (vid. SuZ $ 69).
Pero no siempre responden las cosas («en­
causadas» como lo útil) a nuestras expec­
tativas, pues Unos entes velan, desplazan y
disimulan a otros, «dándoselas» de lo que
no son (í/r.v., 52), de manera que a veces
«echamos en falta» algo que debiera estar
a mano, aparece a lgo con lo que no se
«contaba» o bien la cosa presenta una «re­
sistencia» inesperada. De este modo cae la
ilusión de que el hombre pueda disponer a
su antojo del mundo. Para salir de este
frustrante estado de cosas caben dos pro­
cedimientos: 1 . modificamos nuestra preo­
cupada circunspección (cf. SuZ $ 69, b) y
la tornamos en una «supervisión», una mi­
rada de conjunto que ordena el «todo de
significan vi dad», en un esquema condicio­
nal de medios a fines (origen de la razón
instrumental), separándonos del contexto
y articulándolo com o un «dominio» pre­
viamente diseñado conccptualmente, a fin
de evitar ulteriores sorpresas; el úiil es
ahora «descubierto» por una mirada su­
puestamente aséptica, teórica (la mirada
del «sujeto») y visto como un objeto. El
mundo queda convertido en tema (e.d., en
un conjunto de «tesis» — Satze— subsumidas bajo una ley — Geseiz— ); 2 . sin negar
esa «postura» científica — ni menos, re­
negar de ella— , damos un «paso atrás» y
nos preguntamos por lo que pueda signi­
ficar «mundo» para que algo de él le «fa­
lle» y le «haga falta» al hombre (cf. SuZ
$ 69, c). Mundo no es un conjunto de co­
sas, o su receptáculo (los ingleses hablan
de forniture a f the world), sino el plexo
de modas posibles de vida. Incluso la ac­
titud teórica es ya una manera de «ser en
el mundo» (e im p lic a una praxis). El
hombre no «tiene» mundo (como si éste
fuera su propiedad), al contrario: siempre
se es un «hombre de mundo». Existiendo,
el ser-humano (D asein ) es ya en cada
caso su mundo, proyectado desde el «es­
pacio de juego» de cosas como posibili­
dades.

HEIDEGGER: EN LOS CO NFINES D E L A M ETAFÍSICA

t

A sí, ni éstas scm primariamente algo
«real» (algo presente y disponible) ni el
'ser-humano algo estático y duradero (ad
limitem, inm ortal), sin o un p oder-ser
existencialmenle de una u otra manera (cf.
SuZ $ 62), en base — y esta «base» es el
sentido: la «regla» del juego— no sólo a
nuestras anticipaciones, sino a nuestra
«deuda». No «entramos» consciente y de­
cididamente erf «un» mundo, sino que ya
de antemano estam os «arrojados» a él
(Geworfenheit), Todo proyecLo es yecto
(ésta es la facticidad, la «marca» o acuña­
ción de nuestra existencia). Yecto, arroja­
do desde tradiciones que ni son «produc­
to» nuestro, ni nos «producen» mecánica­
mente, como si no cupiera otra cosa que
atenerse pasivamente a ellas (ver supra,
sobre la «serenidad»). Tradiciones de las
que hemos de «hacernos cargo» y a las
que «llevar a efecto»: desde las que «dia­
logar» con otros modos de «ser hombre»
(cf. Wege zur Aussprciche, 1937, en donde
el presunto secuaz del nacional-socialismo
exige de alemanes y franceses «voluntad
de largo aliento para oír unos de otros y
sostenido coraje para con la propia deter­
minación», como vía para el entendimiento
—Verstandigung— y para «estar así de ma­
nera originaria abiertos al otro». AED, 21).
Heidegger, para bien o para mal, no cree en
la Humanidad, sino sólo en «maneras hu­
manas» — Menschentinner— sólo parcial­
mente traducibles y conmensurables entre
sí. (Diríamos: somos «semejantes», nunca
«iguales».)
5.2. La muerte como lo que «da juego»,
y el «estar a la muerte»
Ahora bien, ese juego — cuyo «campo»
siempre móvil es el mundo— entre las co­
sas como posibilidades y el ser-humano
como «poder-ser» no es ni estable ni, mu­
cho menos, eterno (no está leibnizianamente Fundado en una «región de verdades
eternas»; el proyecto de SuZ es el de un
«ateísmo metodológico»). El juego se es­
trella en la muerte, entendida no como un

«suceso terminal» de la vida (por caso, in­
definidamente prolongable en «otra», con
lo que se hace de la muerte un «tránsito»,
si es que no una farsa), ni como algo a lo
que está «abocado» el hombre, sino como
algo a lo que entera y simplemente el serhombre «está» (y a lo que siempre intenta
uno zafarse, como cuando negativamente
se dice de alguien que «no está a lo que
está»). «Estar a la muerte» (no «ser para la
muerte», como aviesamente se suele tra­
ducir) es estar ya de siempre abierto, «re­
suelto» a la posible imposibilidad de toda
posibilidad , en cuanto algo de lo que se
está cierto, aunque de manera indetermi­
nada'. algo que no se refiere a nada (la
muerte no es lo «contrario» de la vida,
como si ambos tuvieran un fundamento
común: p.ej., la eternidad); algo que me es
propio y me singulariza, y que es irrebasáble. Abrirse a estas características es ex­
perimentar la angustia , en la que de con­
suno se advierte mi finitud y el carácter
vacío del mundo (cf. SuZ, $ 53).
La patencia instantánea de la muerte se
muestra en la angustia com o un «estar
precursándola» (no como un «tenerla en
cu en ta», al m od o de lo s « se g u r o s de
vida»), es decir com o aceptación del he­
cho desnudo de que el íntegro «poderser» es estar «a las resultas» de un fondo
de indisponibilidad, abierto en cada caso
en un « q u erer-ten er-con cien cia» (SuZ
307, SuT 334) de una «deuda» recibida
como herencia (que da sentido precario a
nuestros «posibles»). Lo que en esa an­
gustia (protofenómeno existencial) se da a
ver es la finitud, no sólo del ser-humano,
sino también del ser («el ser m ism o, en
esencia, es finito»: WiM?\ en WM 120J.
Por este ultimo rasgo se separa Heidegger
de toda la filosofía occidental. Siempre se
había entendido que el «error» (y el mal.)
es algo puramente humano (o sobrehuma­
no: dem oníaco; pero no «d iv in o » ), de
modo que una correcta y desapasionada
atención a lo que «es», sitie ira et stuJio.
permitiría el «ajuste» con la cosa y, en de­
finitiva, con el «Ordenador» de cosas y

HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFÍSICA

hombres (cí. p.ej., las actitudes de Sócra­
tes y Descartes). Recordemos, en cambio,
que para Heidegger lo ente desplaza y di­
simula a lo ente, nos in cita— sin «culpa»
por su pane, desde luego— a error, Es
este desajuste, al que el hombre por su
parte contribuye — al estar a su vez situa­
do en perspectivas no conmensurables— ,
lo que avisa de la muerte (la retirada deremisiones). Los envíos o constelaciones
de lo ente son siempre «precarios» (esta­
mos en medio de lo «ente en total»; pero
nunca veremos la «totalidad de lo ente»;
simplemente porque no hay tal justa y or­
denada distríbutividad — p.ej., la leibnizo-wolff¡ana omnímoda determinado — ;
tampoco para un dios). Y el ser-humano
corresponde a ellos (la variedad de corres­
pondencias constituye Jas épocas) de una
manera temporal e histórica, sin que sea
posible establecer criterio alguno de «evo­
lución» o «progreso» en una Historia Uni­
versal (cf. Hegel y los griegos, en WM),
aunque sí podamos apreciar el agotamiento
de un modo general de envío (p.ej., el que
ha dado a luz a Occidente: el ideal metafísico de la presencia constante y de la iden­
tidad) y estar prestos a un «nuevo inicio»
(BPh trata enteramente de estos síntomas
de acabamiento y de esta «prestancia»).
Ya hem os apuntado antes cuáles son
esos síntomas: los correspondientes a la
plan eterización técnica, la compu labilidad
(la «contabilidad» general) del Gestell: ver
todas las cosas como «productos de consu­
mo» (incluido el «productor», que se en­
tiende a sí mismo como un «producto» de
la fábrica de la Historia). Ahora, y a través
de lo que en aquellos síntomas «se echa en
falta» cabe entender a la contra lo disimu­
lado y reprimido en esa «historia del ser»
que llamamos Occidente.
5.3. La cuadratura, desde el ser tachado

en cruz
Las cosas no están en el mundo ni son
para el hom bre. En cada c o sa está en
«causa» el Mundo en su integridad (algo

ana

que entreviera — si bien meiafísieaniente— Leibniz con sus miroirs de l'univers).
Lo que la cosa o Trece en su «aspecto» re­
mite a una materialidad que dispensa abri­
go, que da a luz sin salir ella misma a la
luz (algo que los griegos barruntaron como
moira, y Kant como cosa en sí). Pero esa
cerrazón no está nunca presente, sin más.
Aparece como «retracción» sólo cuando la
m ano trabaja algo (no «trabaja sobre
algo», como si se tratara de una materia
dócil y penetrable) para cubrir una necesi­
dad. La opacidad de la piedra no está en el
roquedo, sino, p.ej.. en el carácter macizo
de las columnas de un templo dórico, o en
la solidificación de la arcilla que permite
escanciar el vino de un jarro. La «mano»
del technítes (del técnico en general, in­
cluyendo al actual ingeniero de la inteli­
gencia artificial) sigue en general procedi­
mientos, líneas de medida y enfoque que
nunca son arbitrarias. Sí queremos llamar­
las «convencionales» habrá de entenderse
por ello lo mentado en el término cum-venire: el frágil y temporal ajuste entre las
necesidades humanas y el «obsequio» de
posibilidades por parte de las cosas. Y, por
último, se tiene confianza en ese ajuste
porque en él se anticipa tácitamente la di­
mensión de sentido de una «región». Por
vía alusiva (y no como si se mentaran con
ello potencias míticas), y de acuerdo con
viejas tradiciones (cf. p.ej., el Gorgieis pla­
tónico), H eidegger llama a esa opacidad
retráctil tierra; a la medida que da apertu­
ra y sazón, cielo (concavidad en la que
han lugar constelaciones); a los seres que
soportan esas necesidades ambiguas (pues
son ellas quienes Ies permiten, a la vez, es­
tar en el mundo y estar a la muerte, siem­
pre «pudiendo ser», sin ser nunca «por en­
tero»; no hay ser entero), mortales', y a los
portadores de las dimensiones de sentido
regional, seres divinos. El juego — epocaimente mudable— de estas cuatro remisio­
nes (no «cosas», sino respectos tejidos por
las cosas) es el M undo, abierto en esa
«cuadratura» ( Geviert ; cf. EHD 170 s. y
VA II, 23-25, 50-52; el término viene del

HEIDEGGER: EN' LOS CONFINES DE I.A M ETAFÍSICA

lenguaje arquitectónico y recuerda, p.ej., a
la planta «en cruz» de una iglesia: hincada
en la tierra, desde y contra la cual tiene lu­
gar su «alzado» hacia el cielo, al cual reme­
lla con la curvatura de sus bóvedas; lugar
intimo del sacrificio, en el que se corres­
ponden y mutuamente se entregan — guar­
dando las distancias— lo mortal y lo divi­
no). El arte es el modo privilegiado de
instaurar ese juego de espaciamienios, esa
verdad como alétheia. Y lo es porque la
«anponía» (de donde el lat. ars), al sacar a
la luz una obra como encrucijada del cuá­
druple respecto, hace presentir a la vez
(nunca «ver» o «dominar») el ocultamien­
to o «tachadura» del ser, indominable e in­
disponible tras la donación, iras el (nunca
perfecto) lograrse de la obra.
Dos puntos importantes hay que resaltar
aquí. Primero, el «ser» no es mentado ex­
clusivamente por la «tierra», pues ésta
también «sale a la lu2 » (palpamos la impe­
netrabilidad de la columna, vemos la som­
bra que su opacidad proyecta). Tampoco
la luminosidad de) «cielo» agota el «ser»,
justo porque nada sería sin su oposicióncoin cidencia con la tierra: el c ie lo se
«hunde», es penetrable; y por ello, paradó­
jicamente, nunca es «aferrablc», conceptualizable: deja ver, «despeja» (al igual
que un «claro» o despejamiento: Uchtung)
sin que él mismo sea nunca accesible di­
rectamente, sino sólo «de soslayo» (esto
fue entrevisto por Kant al hacer de la ex­
traña y contradictoria «intuición formal»
de la Estética trascendental algo nunca intuible de suyo, sino siempre y sólo como
condición de posibilidad , o sea y literal­
mente: com o «espacio» o «tiempo»; no
tina «cosa», sino nada: ens imaginan ion.
En general, sería conveniente leer a Hei­
degger desde los filósofos, en vez de des­
pachar sus alu sion es com o m etáforas
«m ísticas»). Lo m ism o ocurre con los
«mortales»: ellos — seres «técn icos» y
«temporales»— no advienen sus necesida­
des, o sea las «faltas» que se adensan
como la falta (la muerte), en un supuesto
«interior» (el alma o la psique: un «mun­

do» por de dentro que «copiaría» más o
menos bien el mundo «de fuera»). Eso es
pura fantasmagoría. La falta se aprecia en
las cosas por el mortal trabajadas (lo s
ejem plos de H eidegger — com o en Rilke-— remiten siempre a «artefactos», nun­
ca a cosas «naturales»). El mortal está
siempre, literalmente, «fuera de sí», sin
poder recogerse íntegramente desde sus
cosas o propiedades (por eso se cubre fa­
lazmente con el manto soñado de la identi­
dad autorreferencial). Y lo «divino», en
«sí mismo» considerado, no es nada: tam­
bién la dimensión que abre los sentidos y
senderos de la vida se da siempre «fuera»,
y no com o una redonda y sensu stricto
«repelente» cansa sut (cf. 7Z>); se da en el
sacrificio, donde se recogen las tradiciones
y costumbres de un pueblo histórico (algo
que el cristianismo entrevió, al hacer de
su dios una amorosa e íntegra «entrega»
al mundo). Y en suma: el «ser» tampoco
es el Mundo (contra la interpretación de
E. Fink); éste es siempre una «manera»,
acontecida históricamente, de ser. Ni m e­
nos es el «ser» algo extratmmdano, algo
así com o un soporte (la «Sustancia» de
verdad) o causa del M undo, porque en
cada «manera» se agota — a su manera—
el ser, como un destino que se destina, que
«acaece» (Ereignis). Tal es la radical in­
terpretación heídeggeriana deí dicturn aris­
totélico: «Lo ente se dice de muchas mane­
ras.» Y com o en A ristóteles, esas «m a­
neras» vienen del ser (que no es género
alguno) y tienen en cada caso una «refe­
rencia», un «destino»: la ousía, vista como
la «reunión» o «asamblea» (irreductible
con todo a un rasgo dominante; el eidos o
dentera ousía) a la que llamamos «cosa»:
los lugares en los que «se da» Mundo (cf.
El arte y el espacio «KR »; y también: Im
cosa, en VA).
Y en segundo lugar, el M undo no es
para el hombre (y menos el ser, o mejor el
Ereignis, «modulado» de manera diversa
en cada época). Y sin embargo, tampoco
el hombre está nunca «dentro» del mundo,
com o el animal en su nicho ecológico.
223

HEIDEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFÍSICA

La relación es verdaderamente sui generis, y ha dado lugar a muchos malentendi­

ú

dos. A pesar de todas las «sendas perdi­
das» que Heidegger, con la Modernidad a
la que al fin pertenece, ha recorrido, un
aserto permanece, imperturbable: «Sólo
‘’hay” (“gibt es”: “se da”) verdad en la me­
dida en que el hombre es (ist), y mientras
lo es.» (SuZ $44, c: 226; SuT, 247). La
peor interpretación sería la «idealista»: la
verdad como «propiedad» del hombre. La
distinción de los verbos, y el entrecomi­
llado del primero, ponen ya en guardia
contra ese malentendido. El ser del hom­
bre es el «ahí» (Va) del ser. Y a la inver­
sa, el hombre sólo lo es de veras (e.d.:
corresponde a su Dasetn ) en la «puesta
en franquía» ( Erschtossenheir. significa
también «explotación» minera, a c ie lo
abierto) de lo ente, a través de cuyo cui­
dado — y de la «procura» para con los
otros— se desvela su ser como «cuidado»
o «cura» (Sorge). D e ahí la denominación
ulterior (que sólo en la coloración «poéti­
ca» se distingue de lá de SuZ) del hombre
como «pastor del ser» y «lugarteniente de
la nada» (BH 330. s.. 342; Hw 2S7 s.; ZSF
419). El pastor reúne y guarda sus ovejas
al igual que el hombre, con su hacer y su
decir, recage-y-distingue a lo ente de su
dispersión y confusión. La «verdad del
ser» (esto es: el ser mismo cuando no se
lo extrae especulativamente como mera
«causa» o condición del ente, sino como
la retracción que hace aflorar, o sea:
com o la physis griega, de la que sería
«ridículo» el querer nombrarla directa­
mente, según Aristóteles: Phys. 11,1; cf.
V W B -A r en WM), la verdad taut cauri
«acaece» en y como el «ahí» del ser-hom­
bre. En este sentido, el hombre pertenece
a la verdad, y no a la inversa. Hay al me­
nos dos maneras señaladas (en los tiem­
pos «sombríos», Heidegger admitía tam­
bién al «político» como fundador de ciuda­
des y pueblos) de «hacer que sea la verdad»
(alétheuein): la «técnica» (en el sentido lato
del término, como réclme) y la «lingüís­
tica».

>1

Ì

224

6. La copertenencia de pensar y ser
en el lenguaje y la pertinencia
del lenguaje para la mismidad
de pensar y ser
Al ser en la verdad a él «transferida» (y
sólo en esa transferencia el ser «se da»; Hei­
degger no es — no quiere ser— judeocristiano), el hombre «responde» (corresponde y
se responsabiliza) a y de esa verdad por el
lenguaje (cf. WiPh? 23 s.; UzS 29). Nuevo
embate al orgullo del hombre moderno: al
igual que acontece con la técnica, el lengua­
je no es algo «en las manos» del hombre,
algo con lo que hacer lo que uno quiera. Ni
medio ni «vehículo» de comunicación, el
lenguaje es la «naturaleza» (la physis ) del
hombre (UzS 9). Para empezar, un lengua­
je es siempre histórico (UzS 253): si que­
remos, un idiolecTo a través del cual (diá)
un pueblo religa vivos y muertos y los co­
liga con las cosasi N o un «habla», sino «lo
que permite» hablar (lektón). Todo len­
guaje es pues, radicalmente, dialecto : «El
dialecto (Mundarí) no es sólo el lenguaje
materno, sino a la vez y ante todo la madre
del lenguaje». (Sprache und Heimat; AED
156). N o es el hombre quien primariamen­
te habla, sino el lenguaje: pero éste sólo
habla — siem pre de manera diversa— a
través de una Menschentum. de un pueblo
que históricamente se va constituyendo. El
lenguaje es, así, el «lugar» de la reunión
de lo ente: la «casa del ser» (BH 313, 333,
35S s„ 361; SvG 161; VA III, 23 s.; UzS
156, 255). El lenguaje no se «usa»: se
usan «maneras de hablar», giros y tropos:
y normalmente se tiene por habla (Rede)
lo que es cansina repetición de «dichos»
(Gerede\ SitZ $34). Al lenguaje sólo cabe
aludir indirectamente (al igual que en la
«casa» se vive... y se muere; mas, al con­
trario de la casa, no hay «fuera» del lengua­
je. El lenguaje no es el «exterior» de las co­
sas, sino su exterior: el modo en que éstas
remiten — significantes— unas a otras;.
Esa mención alusiva, la más alta, es la poe­
sía (cf. EHD, passim; también UzS 66 s.).
¿Por qué? El poeta da nombre a lo sagra-

FtETOEGGER: EN LOS CONFINES DE LA METAFÍSICA

Bo; én cada palabra del poema reverbera

fürábsentíam la integridad — y eso signi­
fica «sacralidad»— del lenguaje. En ella
^é.reúnen tiempos y espacios. Por ella es
[el hombre Augenblicksstätte: la «estación
Bel: instante». Y por eso todo decir poético
es, con Hölderlin, Andenken (cf. el ensayo
homónimo en EHD, malamente vertido en
español com o «Recuerdo»). Andenken,
esto es: un «conmemorar», un vivificar lo
fe*-'aparentemente «muerto» (por usado sin
parar mientes en ello, como una moneda
gastada; cf. Nietzsche: Verdad y mentira
en sentido extramoral): no un «recuerdo»
de lo pasado, sino al contrario: una prome­
sa enraizada de futuro. El poem a abre
vías, alamedas de la memoria, En el fon­
do, el poema sólo «habla» de una extraña
«cosa»: de la ineludibilidad esquiva del
ser, de la retracción de éste al darse (al
igual que en la palabra está «íntegro» el
lenguaje, mas sólo como el brillo de un
foco — «hogar»; Heimat— para siempre
perdido). El poema guarda (el) silencio;
dice que todo (el Todo) no se puede decir
(y menos, para sí mismo, como quien cree
en un Dios sabelotodo en eterno coloquio
consigo mismo). El poema es la guarda de

¡a pérdida.7

7. El pensar tautológico
También el pensador (ya no el «filóso­
fo») alude a esta pérdida del ser: al ser
como pérdida... de sí mismo. El «abando­
no» moderno del ser no se «remedia» cap­
turándolo de nuevo (no hay «nada» que
capturar), sino reconociendo que el ser
mismo es abandono, olvido , y que sólo
gracias a esa retirada (Entzug) los entes
son y el hombre existe. Ahora puede quizá
empezar a entenderse aquel dictum apa­
rentemente idealista: «Sólo “hay” verdad
en la medida en que el hombre es, y mien­
tras es.» El pensador no despierta del olvi­
do (como hiciera el «despertador» Hume
con el buen Kant), sino que despierta al
olvido (cf. Protocolo de Zeit und Sein;

ZSD, 32, 44). Así es, como al cabo de su
camino del pensar, «traduce» Heidegger
aquella frase: «En la medida en que ser y
tiempo sólo hay en el acaecer-propicio {im
Ereignen), esto entraña el carácter-de-propio (das EigentümUche: «la peculiaridad»)
de que ese acaecer lleva al hombre a lo
que le es propio; al hombre: aquél que se
percata del ser al inmorar en el tiempo
propio. Así apropiado, el hombre pertene­
ce al Ereignis.» (ZS, en ZSD, 24). Sólo así
el pensar deja de ser considerado a su vez
como una «propiedad» en manos del hom­
bre (o en manos del Ser-Dios, que luego
reparte por «participación»; tanto da), para
acercarse a él como ámbito memorante y
agradecido de una donación graciosa (cf.
WhD 134 s.)... no dada por Nada ni po°r
Nadie (al contrario, hombres y «dioses» se
dan en él). Aquí no queda ya, al parecer,
sino pensar lo que Parménides dijo — qui­
zá sans le savoir— : «Pues lo mismo hay
para el pensar y para el ser.» Dos ramas de
lo mismo. El pensar ya no «habla» de
otras cosas. Ni siquiera habla de «cosas»;
dice lo Mismo. Por vía bien distinta a la de
la lógica desenmascarada por el Tractatus
de Witlgenstein (digamos, por «exceso» y
no por «defecto»), el pensar de Heidegger
desemboca explícitamente en la tautología
(KTS, en ÍW /479; UzS 10, 30).
«¿Qué queda por decir? Sólo esto: El
acaecimiento propicio acaece propicio (Das
Ereignis ereignet. Adviértase con todo que
esLo no es exactamente una tautología, sino
° a
un anacoluto eil el que se “echa en falta”
algo. Si hubiera usado “correctamente” su
lengua, Heidegger habría tenido que decir:
Das Ereignis ereignet sich. No es una “fal­
ta”, aunque apunte a ]a.falta. El "acaecer” es
puramente transitivo, no reflexi