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El déficit del querer en Kierkegaard.
Clarificación del concepto de
«voluntad» en La enfermedad mortal*
Pablo Uriel Rodríguez**
Universidad de Morón - conicet
Buenos Aires - Argentina
Para citar este artículo: Rodríguez, Pablo Uriel. «El déficit del querer en
Kierkegaard. Clarificación del concepto de “voluntad” en La enfermedad mortal».
Franciscanum 164, Vol. lvii (2015): 45-66.

Resumen
El artículo presente explica por qué Kierkegaard afirma que los
pensadores modernos se equivocan cuando comprenden su propia
filosofía como una filosofía cristiana. El principal problema del pensamiento moderno es que carece de un concepto correcto de pecado.
Por ello, la filosofía de la modernidad solo puede desarrollar una
teoría ética pero no una ética para la vida real. Únicamente el cristianismo tiene un concepto apropiado de pecado y por eso la única
ética verdadera es la ética cristiana. Primero, el artículo expone y
critica dos objeciones (Aristóteles y Descartes) a la ética intelectual
*

**

El presente trabajo se inscribe en el marco de una investigación doctoral sobre el pensamiento
de Kierkegaard que será presentada en la Universidad de Morón (Argentina). La investigación es
financiada por medio de una beca otorgada por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas
y Tecnológicas (conicet) de Argentina (abril 2011-marzo 2016) y está radicada en la Universidad
Nacional General Sarmiento (ungs).
Egresado de la Universidad de Buenos Aires (uba) con el título de Profesor Universitario en Filosofía. Desde el año 2011 se desempeña como docente en la Universidad de Morón (um) en la materia
«Filosofía Social y Teoría Política» de la Facultad de Filosofía, Ciencias de la Educación y Humanidades. Realiza sus estudios doctorales en la Universidad de Morón y es becario doctoral del conicet. Integró diversos proyectos de investigación consagrados al estudio del período poshegeliano.
Es miembro de la Biblioteca Kierkegaard Argentina y del comité editorial de la Revista El arco y la lira.
Contacto: blirius@hotmail.com.

franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lvii • N.o 164 • julio-diciembre de 2015 • p. 45-66

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Pablo Uriel Rodríguez

desde el punto de vista de Kierkegaard. Segundo, el artículo reconstruye la noción de voluntad humana que es desarrollada en O
lo uno o lo otro. Tercero, el artículo analiza el argumento principal
de La enfermedad mortal: sin la idea cristiana de la voluntad, como
Kierkegaard la interpreta en La enfermedad mortal, la concepción
socrática e intelectual del pecado no puede ser superada.
Palabras clave
Pecado, voluntad, ética, Kierkegaard, Modernidad.

The deficit of willingness in Kierkegaard.
Clarification of the concept of «will»
in Sickness unto Death
Abstract
The present paper explains why Kierkegaard affirms that the modern thinkers are wrong when they understand their own philosophy
as a christian philosophy. The main problem of modern thought is that
it lacks of a correct concept of sin. Because of that, the philosophy of
the Modern age can only develop an ethic theory but not an ethic for
the actual life. Only Christianity has a proper concept of sin that´s
why the only true ethic is the christian one. First, the paper exposes
and criticizes two objections (Aristotle and Descartes) against the
intellectual ethic from Kierkegaard´s point of view. Second, the paper
reconstructs the notion of human will wich is developed in Either Or.
Third, the paper analyzes the main argument of Sickness unto Death:
without the christian idea of the will, as Kierkegaard interprets it in
Sickness unto Death, the socratic and intellectual conception of the
sin can not be overcome.
Keywords
Sin, will, ethic, Kierkegaard, Modernity.

U niversidad de San Buenaventura , Bogotá • F acultad de Ciencias Humanas y Sociales

y más exigente. la filosofía que cronológicamente se desarrolla después de Cristo– con el paganismo. franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lvii • N. op. «Para la conciencia moral de los antiguos el pecado viene a ser como el error respecto de sus conocimientos. el de dejar en evidencia el equívoco en el cual incurre la modernidad al denominarse a sí misma cristiana. 4: 326/ El concepto de la angustia. Søren Kierkegaards Skrifter. Kierkegaard es perfectamente consciente de que esta identificación va en contra de la comprensión que el mundo moderno tiene de sí mismo como cristiano. 45-66 . cit. es el límite infranqueable contra el cual choca el mundo antiguo.o 164 • julio-diciembre de 2015 • p. que permanece constante en los sucesivos escritos de Kierkegaard. Para las citas de Kierkegaard utilizamos la última edición de sus obras completas (SKS) indicando en números arábigos tanto el volumen como la paginación. op. op. 1997-2009). 43. 133... 1984). una explicación aislada que no demuestra nada». El libro firmado con el pseudónimo Anti-Climacus considera que quien permanece por fuera de la doctrina cristiana es incapaz de entender la verdadera realidad del pecado3.El déficit del querer en Kierkegaard. 11: 201 / La enfermedad mortal (Madrid: Sarpe. a saber. Esta consideración del paganismo clásico.. 43. cit. El desconocimiento del pecado. va adquiriendo mayor intensidad con las diversas publicaciones hasta alcanzar su expresión más fuerte en La enfermedad mortal (1849). 4: 326 / El concepto de la angustia (Madrid: Orbis. Esta afirmación contundente supone una nueva. Cf. 1984). Søren Kierkegaards Skrifter. Al capítulo titulado «La definición socrática del pecado» lo inspira el mismo objetivo global que alienta el esfuerzo de los últimos años de vida del danés. cit. efecto directo de la concepción intelectualista que domina la reflexión ética del helenismo2. comprensión del cristianismo a partir de la cual el danés será capaz de equiparar la filosofía moderna –es decir. 47 Introducción: formulando la cuestión En la introducción metodológica de El concepto de la angustia (1844) puede leerse que «el escepticismo del pecado es totalmente extraño al paganismo [griego]»1. En el capítulo aludido esta autorreivindicación moderna se expresa en una cuestión específica: la filosofía de la modernidad considera que ha logrado superar la 1 2 3 Søren Kierkegaards Skrifter (Copenhague: Gad.

11: 208 / Ibíd. op. con total naturalidad. analizar algunos intentos históricos de superación del intelectualismo ético socrático (i). U niversidad de San Buenaventura . Antes de internarse en La enfermedad mortal será necesario: primero. Søren Kierkegaards Skrifter. como representantes de la filosofía antigua y moderna. una ventaja y una exigencia hermenéutica. 11: 206 / Ibíd. Bogotá • F acultad de Ciencias Humanas y Sociales . No obstante. cit. queda por delante la tarea de aclarar en qué se diferencia la comprensión cristiana de la voluntad de la comprensión moderna –y. op. tomados. Implica un beneficio puesto que. en la medida en que Kierkegaard considera que aún contando con un concepto de voluntad el mundo moderno no logra superar a Sócrates. no en el conocimiento (…)».48 Pablo Uriel Rodríguez doctrina socrática que define al pecado como ignorancia4. respectivamente. la siguiente pregunta: ¿cómo justifica la modernidad su pretensión de haber trascendido a Sócrates? La hipótesis de lectura del presente trabajo es la siguiente: el pensamiento moderno fundamenta su prerrogativa por sobre el socratismo en la posesión de la categoría de la voluntad.. «(…) entendiéndolo cristianamente. 4 5 Cf. permite entender por qué motivo la filosofía moderna se considera cristiana. en la medida en que también el cristianismo explica el pecado a partir de la categoría de la voluntad5. Una vez transitados estos dos puntos preliminares se continúa con un análisis del concepto de voluntad tal y como este es formulado en La enfermedad mortal (iii).. Por cuestiones de espacio. 142.. Segundo. Cabe considerar que esta interpretación supone. considerar el modo en que el proyecto filosófico kierkegaardeano incluye dentro de su itinerario el concepto de voluntad (ii). el pecado radica en la voluntad. como veremos. al mismo tiempo. A tal fin se propone una reconstrucción del argumento central de la segunda parte de O lo uno o lo otro a la luz de las consideraciones de Harry Frankfurt sobre la estructura volitiva del ser humano. en este punto se procederá a una lectura standard de Aristóteles y Descartes. 140. Llegado a este punto al lector de La enfermedad mortal puede surgirle. también antigua– de la voluntad.. Søren Kierkegaards Skrifter. cit.

en realidad. El presupuesto básico de Aristóteles es que el intelecto solo puede movilizar al agente en concordancia con 6 7 8 Aristóteles. Es posible ensayar una segunda defensa socrática. 3. 2. 45-66 . 49 1. 188. sin embargo. cit. Sócrates (Buenos Aires: Eudeba. convirtiendo toda su vida en un eco simultáneo de su comprensión. Ibíd. Ibíd. op. Søren Kierkegaards Skrifter. lo que demuestra que el pecado es ignorancia». 139. entonces es claro que no ha comprendido. cit. La exposición del discípulo de Platón comienza afirmando que la tesis socrática «nadie obra contra lo mejor a sabiendas. 55. 1145b 28-29. no posee un auténtico conocimiento del bien sino. VII. 185.. y si no lo hace. es el momento de verdad que Kierkegaard le reconoce a la posición socrática: «Si un hombre no hace lo que es justo.. 2000). por otra parte. Aristóteles descarta esta objeción señalando que la distinción entre conocimiento auténtico y mera opinión solo tiene relevancia para un observador externo «pues algunos hombres que solo tienen opiniones.o 164 • julio-diciembre de 2015 • p. «Esta ciencia o sabiduría de que habla Sócrates no es puro conocimiento separado de la energía vital del carácter. op. no dudan. La verdadera comprensión de lo que es justo le impulsaría inmediatamente a cumplirlo. entonces de seguro que no peca. La observación de la realidad deja en evidencia que los hombres aun conociendo el bien actúan de modo incorrecto y frente a esta evidencia empírica la ética socrática permanece impotente. a lo sumo. Si uno hace lo que es justo..El déficit del querer en Kierkegaard. sino por ignorancia»6 contradice la experiencia7. Este.. sino todo un hábito o forma espiritual que conforma y gobierna la vida íntegra (…)». Dos intentos de superación del intelectualismo socrático La primera discusión crítica del intelectualismo de Sócrates puede encontrarse en la Ética nicomaquea de Aristóteles. Ética nicomaquea (Madrid: Gredos. 1146b 26. 1996). Mondolfo explica que Aristóteles opera en su crítica con un concepto restringido de «conocimiento» que no es el de Sócrates. 11: 205/ La enfermedad mortal. con ello también demuestra que no ha comprendido (…) Las seguridades que da de haber comprendido constituyen un extravío (…) En este caso la definición de Sócrates es indudablemente correcta. Rodolfo Mondolfo. franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lvii • N. sino que creen saber exactamente»8. un saber distorsionado del mismo. ciertos principios socráticos sino que los relocaliza en un marco teórico más amplio. VII. Cf. La solución de Aristóteles al problema de la acción incorrecta no desestima. Inmediatamente sale al paso un posible contraargumento de raigambre socrática que viene a acomodar la tesis inicial con los hechos: si un hombre afirma comprender el bien y aún así actúa en forma incorrecta es porque. Entendimiento y voluntad son una y la misma cosa por lo cual no hay progreso en el conocimiento sin progreso moral.

. y los principiantes de una ciencia ensartan frases. Por este motivo. 1983). pero permanece ocioso. Seguida de las objeciones y respuestas (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. pues hay que asimilarlo y esto requiere tiempo. observamos una diferencia en el modo de ser del que tiene y no usa este conocimiento. Para las citas de Descartes utilizamos la siguiente traducción al castellano del texto latino: Rene Descartes. Vale la pena detenerse en ella por dos razones fundamentales. 2009). En efecto. El conocimiento está presente. Meditaciones acerca de la filosofía primera. de modo que hemos de suponer que los incontinentes hablan. porque en la explicación cartesiana del error juega un papel fundamental aquella facultad que Kierkegaard considerará indispensable para cualquier elucidación del pecado: la voluntad. nada indica. Segundo. op. La Cuarta meditación cartesiana10 se ocupa del problema del mal desde una perspectiva gnoseológica. Aristóteles reemplaza la ignorancia socrática por un oscurecimiento parcial y momentáneo del intelecto provocado por la pasión. U niversidad de San Buenaventura . Rene Descartes. El intelecto se limita a presentar ante el sujeto las ideas. 1147a 11-25. los hombres pueden tener maneras de conocer distintas de las mencionadas. cit. Tomadas por separado y analizadas en sí mismas tanto la facultad intelectual como la facultad volitiva se ajustan por completo a las necesidades del ser humano y al proyecto de progreso en el conocimiento que 9 10 «Asimismo. 3. Bogotá • F acultad de Ciencias Humanas y Sociales . 190. En números romanos indicamos el tomo y en numeración arábiga la paginación. recitan demostraciones y versos de Empédocles.50 Pablo Uriel Rodríguez la voluntad. de suerte que es posible tenerlo en cierto modo y no tenerlo (…) El hecho de que tales hombres se expresen en términos de conocimiento. el conocimiento pierde la potencia para influir sobre el curso práctico del agente permitiendo que se impongan consideraciones de menor valor cognoscitivo9. al final de cada cita la paginación de la edición de las obras completas de Adam y Tannery. el planteo de Sócrates es insuficiente al descuidar el hecho de que la actividad del intelecto puede ser afectada por la pasión o los deseos. Vrin. Enfrentado con una pasión que promueve una acción en la dirección contraria a la dictada por el recto intelecto. solo afirma o niega lo que le presenta el intelecto. porque Descartes es un exponente paradigmático de aquella filosofía moderna contra la cual el danés dirige sus objeciones. Indicamos. Aristóteles. En las meditaciones de Descartes ni el solo intelecto ni la sola voluntad alcanzan para dar cuenta del error. Primero. la voluntad. Oeuvres de Descartes (Paris: Libraire Philosophique J. ya que incluso los que se encuentran bajo la influencia de las pasiones. como los actores de un teatro». por su parte. VII. pero no saben lo que dicen. a su vez. en ese caso.

rompiendo la neutralidad inicial. ya que es amplísima y perfecta en su género. 139 y 141. «La causa de mis errores –escribe el filósofo francés– no es ni la fuerza del querer que tengo de Dios. ofrecer una primera respuesta parcial a este interrogante. René Descartes. VII. 1990). 58. considerada por sí. Margaret Wilson. Ello a pesar de que en ambas explicaciones el fenómeno de la voluntad. por el momento. Cf. Meditaciones acerca de la filosofía primera. ni tampoco la fuerza del entendimiento. cuando la voluntad opera en el vacío o sobre ideas oscuras y confusas permanece. franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lvii • N. la evidencia inherente a las mismas determina a la voluntad para que ella afirme las ideas. Si las cosas son así ¿cómo es posible. Tanto en la solución aristotélica como en la cartesiana. Margaret Wilson utiliza la expresión «codicia por el conocimiento». lo entiendo sin duda correctamente. VII. clarifica de qué modo es posible el pasaje de la comprensión a la acción. no obstante. Meditaciones acerca de la filosofía primera. El problema es que la voluntad no suspende la afirmación o la negación de estas ideas sino que se aleja de la tutela del intelecto y. porque lo que entiendo. no la contengo dentro de los mismos límites. Descartes (México: unam. cit. op. de la teoría a la práctica. sino que la extiendo también a las cosas que no entiendo (…) y así me equivoco y peco»13.El déficit del querer en Kierkegaard. ¿Dónde radicaría. y no es posible que me equivoque en ello»11. entonces.o 164 • julio-diciembre de 2015 • p. la limitación de estos modelos? Solo es posible. 58. 51 desarrolla Descartes en sus Meditaciones metafísicas. 45-66 . entonces. 217.. op. como tengo de Dios el que lo entienda. el error? El error se explica como una suerte de incontinencia12 propiciada por la disparidad en la extensión del campo de acción que existe entre ambas facultades: «como la voluntad es más amplia que el intelecto. Cuando el intelecto le presenta a la voluntad ideas claras y distintas. como exige el danés.. el esquema teórico de Kierkegaard fuerza a detectar una recaída en el intelectualismo socrático. puede decirse que la insuficiencia de estas explicaciones radica en que ambas están comprometidas con una antropología que se ajusta a la tesis racionalista 11 12 13 René Descartes. cit. 141. En primera instancia. realiza un juicio en condiciones precarias. frente a ellas. indiferente.

en El hombre y las cosas (Buenos Aires: Losada. (2) que la voluntad no puede oponerse al bien.52 Pablo Uriel Rodríguez del primado del entendimiento por sobre la voluntad. lo cual equivale a repetir junto a Sócrates que quien conoce el bien no puede obrar el mal y que cuando alguien obra el mal es porque no tiene conocimiento del bien. 143. U niversidad de San Buenaventura . según Descartes. Como la anterior exposición de la propuesta aristotélica ya fijó su dependencia teórica con respecto al intelectualismo socrático se analizará. La Cuarta meditación enuncia la tesis racionalista bajo la modalidad del «deber ser»: «es claro por la luz natural que la percepción del intelecto debe preceder siempre a la determinación de la voluntad»14. Este fenómeno solo es posible si. 1960). 218. Kierkegaard tiene que explicar cómo es posible que el hombre se enfrente contra el bien. Sobre la situación de la voluntad frente a la verdad no deja de ser altamente recomendable el breve y célebre ensayo que Sartre le dedicó al tema: Jean Paul Sartre. Este curso de acción es exigido porque puede ser realizado ya que. todo el trabajo de asentimiento ya se adscribió al entendimiento. Del rechazo kierkegaardeano a la solución cartesiana se sigue una interesante conclusión. se comienza a sospechar de dos principios que Descartes16 dejaba por fuera de toda duda en sus Meditaciones metafísicas: (1) que el intelecto está en condiciones de captar con claridad y distinción la verdad y. la recaída de la filosofía moderna en el intelectualismo socrático revela dos cuestiones estre14 15 16 Ibíd. 2. Margaret Wilson. «Arriba notamos que si “percibir p clara y distintamente” se toma como si quisiera decir o como si implicara “percibir p es verdadera”. la propuesta cartesiana. cit. es la misma experiencia la que nos revela que la voluntad acata la evidencia de lo verdadero. op. La estructura reflexiva de la voluntad De acuerdo con La enfermedad mortal. lógicamente no queda espacio para un acto de la voluntad». Puede señalarse una segunda dificultad al planteo cartesiano y es que no ofrece una explicación del todo convincente a la pregunta que indaga por qué motivo la voluntad abandona la indiferencia ante las ideas oscuras y confusas y termina por afirmarlas. a partir de la concepción cristiana del pecado.. El problema de esta solución es que no le deja a la voluntad margen de acción frente a la verdad15. 60. ahora. «La libertad cartesiana». Este presupuesto es compartido por la totalidad de la filosofía griega y es uno de los puntos de partida de la argumentación ética de Aristóteles.. más fundamentalmente. VII. Bogotá • F acultad de Ciencias Humanas y Sociales .

.El déficit del querer en Kierkegaard. tras suponer la dogmática cristiana. narrative and virtue. cit. La relación Kierkegaard – Frankfurt no ha recibido. 44. Tanto el pensamiento antiguo como el moderno quedan inscriptos en los límites de la «primera ética». editado por en Davenport & Rudd (Chicago: Open Court. El individuo no se identifica de la misma manera con las distintas preferencias de su querer. Christian Piller.. Vol.. (1998): 35-45. 17 18 La incapacidad intrínseca de las filosofías clásica y moderna para plantear correctamente el problema del mal ya había sido anunciada en El concepto de la angustia. Ibíd. aún. está en condiciones de subsanar el déficit de la «primera ética». 48. 75 – 112 y. que la modernidad opera con un concepto de voluntad que no es el cristiano y. 53 chamente vinculadas entre sí. Enrahonar. La «segunda ética». Este breve análisis de la estructura del «querer humano» brindará la base a partir de la cual será posible penetrar la comprensión cristiana de la voluntad elaborada por Kierkegaard. Para un estudio exhaustivo de la relación entre la «primera ética» y la «segunda ética» puede consultarse: Arne Grøn. «Morality´s Place: Kierkegaard and Frankfurt». 4: 327. Cotidianamente diferencia entre ciertas tendencias de su querer que asume como propias y ciertas tendencias de su querer que simplemente se suscitan en su ser. específicamente el concepto de pecado original. Søren Kierkegaards Skrifter. Cuando un tercero lo enfrenta con las diversas orientaciones específicas de su querer y le pregunta quién está por detrás de cada una de ellas no siempre responde «yo» con la misma contundencia y seguridad. Quaderns de Filosofia 29.. 45-66 . 2001). Cuál es el concepto cristiano de voluntad que Kierkegaard tiene en mente y cuáles las consecuencias antropológicas que de este concepto se extrae en La enfermedad mortal son los temas a abordar en el próximo apartado. la modernidad es incapaz de pensar a fondo la realidad del pecado17. La «primera ética» es incapaz de explicar el pecado.328 / El concepto de la angustia. Tómese como punto de partida una experiencia humana usual. Kierkegaard after MacIntyre: essays on freedom. cit. Antes de ocuparse de estas cuestiones resultará de suma utilidad ofrecer una reconstrucción del modo en que se introduce el fenómeno de la voluntad en la segunda parte de O lo uno o lo otro (1843) a la luz de una serie de nociones desarrolladas en torno a la facultad volitiva por el filósofo contemporáneo Harry Frankfurt18. op. franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lvii • N. especialmente. «La ética de la repetición». Cf. Cf. «The meaning of Kierkegaard´s choice between the aesthetic and the ethical: a response to MacIntyre». por el contrario. Hasta donde llega nuestro conocimiento sobre el tema los únicos que se han ocupado del vínculo entre ambos filósofos son John Davenport. en vistas de lo anterior. op. en segundo lugar.o 164 • julio-diciembre de 2015 • p. 64 (2008): 1207-1219. la debida atención. En primer lugar. que. Revista portuguesa de filosofía 2-4. 4: 331 / Ibíd.

en el sentido estricto. El objetivo de Harry Frankfurt es explicar cómo es posible que los seres humanos sean capaces de realizar semejante discriminación de su propio querer. Su respuesta consiste en plantear que esta distinción surge como resultado de una operación selectiva que la voluntad humana ensaya sobre sí misma con el objetivo de especificarse. es su movimiento y de nadie más. A los seres humanos.54 Pablo Uriel Rodríguez En su artículo «Indentificación y externalidad» Frankfurt señala una analogía entre esta distinción y la que puede trazarse al nivel del movimiento corporal entre una acción y un suceso: Pensamos que es correcto atribuirle a una persona. en este sentido. U niversidad de San Buenaventura . ciertos acontecimientos en la historia de la mente de una persona tienen sus principios motores fuera de ella. les está reservada una capacidad que los diferencia del resto de los seres vivos. La posesión de deseos de primer orden es. ellos no deben serle atribuidos. La importancia de lo que nos preocupa (Buenos Aires: Katz.. Bogotá • F acultad de Ciencias Humanas y Sociales . cada movimiento del cuerpo de una persona es un acontecimiento de su historia. 29. del mismo modo. solo algunos de los acontecimientos de la historia de su cuerpo. En el ámbito del querer existen deseos de primer orden. Esta 19 20 Harry Frankfurt. Constatar su existencia no equivale a definir la orientación volitiva de un individuo puesto que para ello es necesario que ese mismo deseo sea el que configura efectivamente el sentido de la acción que el individuo realiza o el sentido de la acción que este se ha determinado a realizar. Por supuesto. es decir. todos los acontecimientos de la historia de la mente de una persona también son suyos (…)19. 2006). Ibíd. todavía. aquellas afirmaciones de la forma “A quiere hacer X” que identifican deseos de primer orden. Los otros –aquellos respecto de los que es pasiva– tienen sus principios motores fuera de ella. sin embargo. es decir. «Consideremos. una característica que los hombres comparten con otros seres vivos más o menos desarrollados. En otras palabras. La persona es pasiva respecto de ellos y. la capacidad de tomar distancia de sus deseos de primer orden y asumir frente a ellos diversas actitudes. 93. En este mismo sentido. una persona no debe identificarse con todo lo que sucede en su mente más de lo que debe identificarse con todo lo que sucede en su cuerpo. y no la identificamos con estos acontecimientos. De la misma manera. tendencias particulares que incitan a los seres humanos a un curso de acción posible20. afirmaciones en las que el término “hacer X” se refiere a una acción». en primera instancia.

Ibíd. 27. Harry Frankfurt. 36. no quiere que este deseo se convierta en el motivo que define sus acciones.. pero puede suceder que dicho individuo no se conforme simplemente con poseer un deseo sino que quiera. Cf.El déficit del querer en Kierkegaard. las voliciones de segundo orden. Para los seres que son capaces de este nivel volitivo Frankfurt reserva el término «persona»23. Las acciones de una persona no siempre están orientadas por deseos confirmados por una volición de segundo orden. 32.. En otros términos. el individuo no vivencia esta situación con indiferencia. lo que equivale a decir que es libre cuando tiene la voluntad que quiere tener: 21 22 23 24 25 Cf. lo que es exclusivamente humano. Sin embargo. de acuerdo con este esquema. En este caso el médico puede querer tener el deseo de consumir una sustancia determinada. es decir. la libertad de la voluntad? El individuo es libre cuando su voluntad se identifica con sus voliciones de segundo orden. En tanto que personas los seres humanos procuran precisar. que ese deseo sea el que determine su voluntad. Ibíd. 32... Cf. Cf. Para clarificar la distinción entre deseos de segundo orden y voliciones de segundo orden se puede ofrecer un ejemplo sumamente ilustrativo. ¿en qué consiste. Ibíd. es decir. Las razones del amor (Barcelona: Paidós. 55 actividad reflexiva va a dar origen a dos nuevos fenómenos: (1) los deseos de segundo orden y (2). sin embargo. Es muy común que al actuar la voluntad del individuo se identifique con un deseo que él no quiere tener24. 2004). todas las personas tienen un especial interés en configurarse como agentes activos. Es posible imaginar un médico que trabaja con pacientes adictos y está interesado en conocer la adicción de su paciente en carne propia. la persona solo acepta y se identifica con algunos de los deseos y disposiciones que halla en sí misma25. 31. Cf. En este último caso. en el doble sentido de conocer y definir. debe decirse que el individuo posee una volición de segundo orden22. a su vez.o 164 • julio-diciembre de 2015 • p. en esos casos. como agentes provistos de una voluntad libre. 45-66 . Ante el fenómeno de la confluencia inconciliable de deseos contrapuestos. El individuo posee un deseo de segundo orden cuando quiere tener cierto deseo. la voluntad que dirige sus acciones. franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lvii • N. Ahora bien. que quiera que un deseo específico proporcione la motivación de lo que realmente hace21. Ibíd.

La importancia de lo que nos preocupa. cit. pero ese conocimiento no es una mera contemplación. cit. op. es un recapitular sobre sí mismo que es de suyo un actuar. Søren Kierkegaards Skrifter. Una posición similar se vierte en El concepto de la angustia: «Esta conciencia del yo no es una mera contemplación. Un fragmento de vida II (Madrid: Trotta. op. esto no significa que los individuos sean capaces de generar en forma espontánea y deliberada el deseo de primer orden que ellos querrían confirmar con una volición de segundo orden. en trance de devenir? ¿Cómo iba a ser entonces un objeto acabado de la contemplación? Por lo tanto. Para ser más exacto. 178. simultáneamente. Quien crea tal cosa muestra bien a las claras que no se entendió a sí mismo. 232. o de tener el deseo que quiera.. La libertad de la voluntad coincide con la autodeterminación. 2007).. en trance de devenir? ¿Cómo iba a ser entonces un objeto acabado de la contemplación? Por lo tanto. 38. Søren Kierkegaards Skrifter. 2007). La autodeterminación de los seres humanos no es absoluta sino relativa. cit.. la cuestión de la libertad de su voluntad está relacionada con el hecho de si es la voluntad que quiere tener26. y este acto es a su vez la interioridad». Los hombres carecen de la capacidad de crear un querer determinado. solo pueden resolver activamente si aceptan o rechazan los diversos quereres que se suscitan en sus vidas27. op.. La relación del hombre consigo mismo es un actuar sobre sí mismo: «El individuo ético se conoce a sí mismo.. simultáneamente. Søren Kierkegaards Skrifter. op. «El asunto 26 27 28 Harry Frankfurt. cit. op. ¿No ha comprobado acaso que él mismo está. Un fragmento de vida II (Madrid: Trotta.. esta conciencia del yo es un acto. U niversidad de San Buenaventura . La descripción que ofrece Frankfurt de la estructura de nuestra facultad volitiva guarda una estrecha relación con lo que el pseudónimo ético de O lo uno o lo otro denomina «elección del sí mismo». 3: 246 / O lo uno o lo otro. Una posición similar se vierte en El concepto de la angustia: «Esta conciencia del yo no es una mera contemplación. entonces. 4: 443 / El concepto de la angustia. Quien crea tal cosa muestra bien a las claras que no se entendió a sí mismo. y por eso me tomé el cuidado de utilizar la expresión “elegirse a sí mismo” en lugar de “conocerse a sí mismo”»28. cit. cit. Así como la cuestión de la libertad de acción de un agente está relacionada con el hecho de si se trata de la acción que quiere realizar. 232. Søren Kierkegaards Skrifter. op. ¿No ha comprobado acaso que él mismo está. pues de ese modo el individuo se determina según su necesidad.. cit. esta conciencia del yo es un acto. y este acto es a su vez la interioridad». Sin embargo. al menos) la libertad de hacer lo que uno quiere hacer. significa que es libre de querer lo que quiere querer. De manera similar. la afirmación de que una persona goza de libertad de la voluntad significa (también aproximadamente) que es libre de querer lo que quiere querer. 3: 246 / O lo uno o lo otro.56 Pablo Uriel Rodríguez (…) la libertad de acción es (aproximadamente. op. 178. 4: 443 / El concepto de la angustia. Bogotá • F acultad de Ciencias Humanas y Sociales .

no obtiene sencillamente una alternativa. se atrofia y se consume». se elige solo para el momento. «La elección misma es decisiva para el contenido de la personalidad. Cf.. Cf. el nacimiento de una identidad volitiva . Ibíd.. al elegirse a sí mismo el individuo se incorpora en el seno de su biografía y asume un compromiso con su propia historia vital: «Este hombre descubre entonces que el “sí mismo” que ha elegido contiene una infinita multiplicidad. 3: 163 / Ibíd. dado que en ese caso lo autodeterminante de la elección no se acentúa de modo ético. y. como tú mismo en lo precedente. Con todo.. 57 [de la elección del sí mismo] –escribe el pseudónimo ético– es bajo que determinaciones considera uno la existencia y vive uno mismo»29. 3: 160 / Ibíd. Un fragmento de vida II.. y si no elige. por ende. al elegir. Para el individuo «elegir querer» significa comprometerse con un tipo de existencia en la cual el hecho de que sus acciones sean el resultado de una resolución que él mismo ha tomado en favor de alguno de los diversos cursos de acción que se le presentan en su vida pasa a ser una cuestión de suma importancia e interés.. cuando no se elige de manera absoluta. La elección es. es la nota característica del existente estético. Ibíd. 3: 207 / Ibíd. por otra parte. 158. se sumerge en lo elegido. autoelegirse equivale a aceptar la tarea de sostener cierta estabilidad continua del querer. La indiferencia. op. op.. Para aclarar estas palabras. cit..El déficit del querer en Kierkegaard. Ibíd. y dado que. 159. cit. 188. se puede elegir otra cosa en el instante siguiente31. 3: 165 / O lo uno o lo otro.... 45-66 . y ello porque tiene 32 29 30 31 32 33 Søren Kierkegaards Skrifter. 157. por lo dicho. en último término. 3: 198 / Ibíd. sino una multitud de ellas. «Lo que un ser humano da a luz en sentido espiritual es el nisus formativus [impulso formativo] de la voluntad y esto está a su alcance»... Ibíd. 154. franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lvii • N. esta. 3: 165-166 / Ibíd.o 164 • julio-diciembre de 2015 • p. carece de verdadera relevancia: Cuando un hombre sopesa de manera estética una multitud de problemas vitales. Ibíd. Muy lejos de comenzar desde cero. 196. para el cual qué es lo que se elige es algo que. es de suma importancia que este acto de autoelección no se confunda ni interprete como una creación de sí mismo33. Lo que el pseudónimo ético entiende con las expresiones elegir querer o bautizar la voluntad es algo equivalente a lo que Harry Frankfurt llama adquirir voliciones de segundo orden. unas líneas más abajo el seudónimo utiliza dos bellas expresiones: en la «elección del sí mismo» se trata de «elegir querer» y de un «bautismo de la voluntad»30.

. pero sí explicita una actitud de rechazo hacia ellas36. U niversidad de San Buenaventura . op. La ignorancia adquirida La noción de «elección del sí mismo» de O lo uno o lo otro se retoma en La enfermedad mortal como «querer ser sí mismo37». Bogotá • F acultad de Ciencias Humanas y Sociales . xv (2014): 41-62. lo que sí hace es definir el parámetro a partir del cual va a evaluar su propia biografía. 3: 207 / Ibíd.. Habermas retoma esta cuestión aludiendo a un pasaje de O lo uno o lo otro. como lo afirma la cita anteriormente transcripta. asume la responsabilidad de lo que en adelante va a considerar esencial o no esencial en su propia biografía de la que se ha hecho moralmente cargo»35. aceptar la tarea de reconocer la identidad volitiva en la propia historia. en el plano existencial el individuo debe decidir reconocer si sus acciones se conforman o no a la identidad que para sí mismo ha elegido.. 11: / La enfermedad mortal. Cf. es decir. el autor seudónimo se sirve de una figura específica para definir la relación del individuo con su biografía: la del editor responsable. En La enfermedad mortal se analizará la pretensión de «autofundamentación» como una de las modalidades más extremas de la desesperación. una historia en la que él reconoce la identidad consigo mismo»34.58 Pablo Uriel Rodríguez una historia. el individuo no fija las tendencias volitivas que van a determinar sus acciones. cit. Para un análisis crítico de este concepto puede consultarse Pablo Uriel Rodríguez. 196.. op. Identidades nacionales y postnacionales (Madrid: Tecnos. 233. 3. Vol. El individuo no se desresponsabiliza de aquellas acciones que él ha realizado y no se ajustan a la identidad volitiva que para él ha definido.. cit. «Querer ser o no querer ser sí mismo: un análisis de la desesperación en La enfermedad mortal». 107-109. cit. Así como el editor no es el autor pero es quien decide la publicación o no de lo escrito. precisa el criterio que le va a permitir reconocerse o desconocerse a sí mismo en sus acciones. Jürgen Habermas. op. 103. El hecho de que el primer libro haya sido escrito bajo una perspectiva 34 35 36 37 Ibíd. Søren Kierkegaards Skrifter. 2002). sin embargo. Søren Kierkegaards Skrifter. Un fragmento de vida II. cit. Al definir su identidad volitiva. Revista Devenires 29. El filósofo alemán indica que «después que el individuo ha decidido existencialmente quién quiere ser.. op. En el pasaje al cual hace referencia el filósofo alemán. Parte de elegirse a sí mismo implica. Cf. 3: 248 / O lo uno o lo otro.

. de una continua penetración en la verdad del propio ser. Reconocer la identidad volitiva en las elecciones es al mismo tiempo conocer esa misma identidad volitiva.. El individuo se elige a sí mismo a través de sus elecciones y a la par va elaborando el criterio a partir del cual evalúa esas mismas elecciones. cit. El famoso precepto griego «conócete a ti mismo» no es descartado sino incorporado como un momento esencial del proceso de constitución de la identidad volitiva39. op. La enfermedad mortal agrega una segunda modificación sustancial a O lo uno o lo otro. franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lvii • N. por el contrario. en definitiva. el «ser sí mismo» solo se alcanza si a cada momento de la existencia se está superando la posibilidad de la desesperación38. 40. En este sentido. 11: 131/ La enfermedad mortal. op. 45-66 .El déficit del querer en Kierkegaard. En La enfermedad mortal. op. el libro de 1849 viene a subsanar un inconveniente presente en el escrito de 1843. ¿Cuál proceso? Aquel por el cual el individuo examina su historia personal precisamente a la luz de su identidad volitiva. cit. La identidad volitiva no se constituye en un momento inicial sino a través de un proceso continuo. cit. Atendiendo un aspecto parcial de la definición del ser humano 38 39 «Para que se pueda decir con toda verdad de un hombre que no está desesperado. se trata. es necesario que en cada momento esté eliminando la posibilidad [de serlo]». Esta puntualización obliga a reconsiderar lo dicho en el apartado anterior. En O lo uno o lo otro daría la sensación de que el individuo necesita de una única elección para realizar de allí en adelante su propia existencia en la forma estable del «ser sí mismo». y de ese conocimiento surge el individuo verdadero». el individuo no da el asunto por terminado. 232. El autoconocimiento es de suma importancia porque le ofrece al individuo una comprensión de su propio ser que debe constituirse en el punto de partida de cualquier intento de transformación: «Conociéndose a sí mismo. 3: 246 / O lo uno o lo otro. Søren Kierkegaards Skrifter.. Al introducir la noción cristiana de pecado. Un fragmento de vida II. Søren Kierkegaards Skrifter. cit. op. 59 ética y el segundo bajo el punto de vista de un cristianismo hiperbólico debe prevenir al lector de que esta reaparición no es una mera repetición.o 164 • julio-diciembre de 2015 • p. la plenitud vital se conquista a través de un esfuerzo constante. La autoelección es un itinerario de autocomprensión y esta autocomprensión tiene como objetivo perfilar el carácter específico del propio querer. sino que ese conocimiento es sumamente fructífero.

es la facultad más personal y más íntima e. cit. con extraordinaria penetración. En cualquier caso. 1993). no en el conocimiento (…)». 135.. Ibíd. como se afirma en La enfermedad mortal. la razón ha sido considerada la característica más distintiva de la naturaleza humana y la más claramente definitiva. Søren Kierkegaards Skrifter. es decir. cit. 11: 208 / La enfermedad mortal. La noción de una voluntad corrupta es lo que diferencia el planteo de Kierkegaard de los planteos de Descartes y Aristóteles. Con frecuencia. U niversidad de San Buenaventura . «un hombre que no tiene voluntad no es un yo»44. op.. 142.. está relacionándose a un otro». el trastorno existencial que padece el pecador no puede ser otra cosa más que una perturbación volitiva43 puesto que. «Por lo tanto. cit. cit. 36. op. Es necesario dar un segundo paso y calificar esta voluntad como una voluntad desafiante: «¿Qué categoría le falta a Sócrates en su definición del pecado? Le falta la categoría de la voluntad. La noción de desafío (Trods) había sido introducida sobre el final de la Primera Parte de La enfermedad mortal para explicar la forma más elevada y peligrosa de la desesperación: 40 41 42 43 44 45 «Una relación así derivada y puesta es el yo del hombre. Siendo la relación que el individuo establece consigo mismo un querer autorreferencial42. En el caso del francés. 11: 145 / Ibíd.. como una perturbación en la relación que el individuo establece consigo mismo41.60 Pablo Uriel Rodríguez propuesta en las primeras páginas de La enfermedad mortal40 el pecado puede ser definido como enajenación. Aristóteles. 11: 130 / La enfermedad mortal. Ibíd. principalmente. 119. del desafío»45.. Kierkegaard suscribiría para su propia filosofía esta afirmación programática de Frankfurt: «(…) el enfoque que adopto para intentar comprender lo que somos es considerar la estructura y constitución del yo. una relación que se relaciona consigo misma y que en tanto se relaciona consigo misma. y solo una vez que se desarrollaron las interpretaciones modernas del hombre como el ser que tiene conciencia de sí mismo. op. Antropología en perspectiva teológica (Salamanca: Sígueme. De acuerdo con Wolfhart Pannenberg esta concepción del pecado es propia de la modernidad y alcanza con Kierkegaard su máximo exponente: «Solo después de que se desvaneciera la idea de que el hombre ocupa su lugar en un universo ordenado jerárquicamente a Dios. Este punto de vista ha sido el adoptado. los temas principales que he intentado explorar son la organización interna de la voluntad y lo que ello implica para nosotros». operaba con el supuesto de una voluntad encaminada siempre hacia el bien. La importancia de lo que nos preocupa.. 11: 203 / Ibíd. entendiéndolo cristianamente.. en la voluntad. pudo aparecer en el centro de la estructura antropológica del concepto de pecado la contradicción del hombre consigo mismo. puede ser también la más integral.. Sin embargo. Bogotá • F acultad de Ciencias Humanas y Sociales . creo que la volición se relaciona en forma más estrecha que la razón con nuestra experiencia de nosotros mismos y con los problemas de nuestras vidas que nos resultan más urgentes. Harry Frankfurt. por su parte. op.. 57. cit. incluso. Søren Kierkegaards Skrifter. Así. El énfasis que pongo en esto se encuentra. 9. el pecado radica en la voluntad. considerada en sí misma la voluntad era perfecta: aceptaba el bien y permanecía indiferente ante el mal. por Søren Kierkegaard». Wolfhart Pannenberg. op. Para explicar por qué los hombres conociendo el bien obran el mal no alcanza con reivindicar el rol central de la voluntad abandonando la tesis de la primacía del intelecto.

en los términos de Frankfurt.. a una aparente “comprensión racional”. a decir que se ha entendido.. etc. Para el filósofo griego. Guerrero Martínez nos señala que hay «dos maneras de entender que el seudónimo le atribuye a Sócrates: la primera de ellas se refiere a un falso entendimiento. naturalmente. Puesto que la respuesta a este interrogante es afirmativa La enfermedad mortal ensaya. Sócrates afirma que quien obró injustamente no comprendió el bien y en esto tiene razón. Este es el grado máximo de la desesperación»48. a hablar como si se fuera sabio en determinada materia. 2004).o 164 • julio-diciembre de 2015 • p. op. la respuesta de Kierkegaard a esta pregunta es «sí». 45-66 ... 46 47 48 49 50 51 Ibíd. 11: / Ibíd. franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lvii • N. 113.El déficit del querer en Kierkegaard. una imposible posibilidad: la de poseer un pleno conocimiento de sí mismo y al mismo tiempo estar desesperado49. «¿No debiera –se pregunta Kierkegaard– esa lucidez de conocimiento. 11: 162 / Ibíd. la aceptación del carácter vinculante de la verdad51. op. acerca precisamente de que uno está desesperado... Søren Kierkegaards Skrifter. más bien. 82. Decimos en la medida en que una plena claridad sobre sí mismo. 11: 162 / Ibíd. valga la paradoja. 11: 157 / La enfermedad mortal. Según lo que hasta aquí se ha desarrollado cabe pensar que en el caso de los seres humanos. solapadamente. 61 aquella en la cual el individuo quiere ser sí mismo relacionándose negativamente con el Poder que lo ha creado46. significa. Jorge Guerrero Martínez. 165-166. que lucidez y desesperación pueden pensarse juntas. «En segundo lugar. ya que el diablo es puro espíritu y por ello conciencia y transparencia absolutas. 82. se necesita que uno tenga lucidez sobre sí mismo.. una rehabilitación de la definición socrática del pecado. comprender el bien no es un mero asentimiento cognitivo. cit. Es preciso dejar indicado aquí la necesidad de analizar este pasaje a la luz de la noción de perdón de los pecados expuesta en Las obras del amor. Ibíd. La verdad subjetiva: Søren Kierkegaard como escritor (México: Universidad Iberoamericana. 75. Bajo la figura del diablo se explora. Comprender el bien. La segunda manera es que aquello que realmente se entiende se traduzca en una verdad operativa. pueda conciliarse en realidad con el estado de desesperación». en la medida. Al pasar se afirma que esta forma extrema de la desesperación-desafío parece estarle reservada exclusivamente al diablo: «La desesperación del diablo es la más intensa de todas. cit.. que mueva a una cierta transformación del individuo». y de conocimiento propio. arrancarlo a uno de las oscuras garras de la desesperación?»50. en el diablo no se da ninguna oscuridad que pueda servir de disculpa atenuante47 y por eso su desesperación es la más absoluta de todas. Ibíd.

cit. Si la voluntad no encuentra en definitiva estimable el producto del conocimiento. pues de lo contrario cada individuo debería estar en condiciones de poder responder a la pregunta de cómo ha comenzado el pecado»55. una explicación insuficiente de las cosas.. La ignorancia a la cual Sócrates le imputa el mal es.. por su parte.. 11: 207 / Ibíd.. distingue entre «querer» comprender y «no querer» comprender el bien planteando el problema en un nivel volitivo. La pregunta lógica es cómo se originó esta perturbación del querer que oscurece el pensamiento. aún. 11: 206-207 / Ibíd.. La doctrina cristiana resuelve causalmente el «no poder» comprender socrático en un «no querer» comprender53. ello no significa. «Esa corrupción de la voluntad es algo que sobrepasa la conciencia del individuo. como cabría esperar. Esto es una cosa completamente lógica. ya podrán entenderse mutuamente y mucho mejor el entendimiento y la voluntad (…)» Ibíd. Ibíd. que se ponga en seguida a hacer lo contrario de lo que la inteligencia ha captado (…) lo que la voluntad suele hacer en ese caso es dejar que pase algún tiempo (…) Entretanto. desde la perspectiva cristiana. «el cristianismo toma las aguas desde un poco más arriba y nos dice: [si el hombre no realiza el bien]… es porque no quiere comprenderlo»52. Kierkegaard es perfectamente consciente de que esta es. op. y un agente además que tiene las riendas de toda la naturaleza inferior del hombre. por su parte. 142. de la ignorancia del bien. 11: 201-202 / Ibíd. lo primero que empieza a paralizarse es el conocimiento. 140-141. cit. una ignorancia adquirida: el conocimiento se ha oscurecido por una actividad de la voluntad54. Plantear esa pregunta es ubicarse ya en las fronteras del pensamiento filosófico. 143. sin lugar a dudas. entonces. Ibíd. de algún modo.. 142. 11: 208 / La enfermedad mortal. ¿qué duda cabe?. Este mismo esquema explica la posibilidad del mal en cada una de las acciones humanas: «(…) si un hombre no pone en práctica lo justo inmediatamente que lo ha reconocido. Sócrates distingue entre «poder» comprender y «no poder» comprender el bien y plantea la cuestión en un nivel intelectual. En el caso del ser humano. el conocimiento se va oscureciendo todavía más y la naturaleza inferior.. Ibíd. La voluntad es un agente dialéctico.. por tanto. el cristianismo. va acreciendo su victoria (…) las fuerzas inferiores aumentan su poderío en las dilaciones (…) Y cuando el conocimiento correspondiente se ha ido oscureciendo al mismo ritmo lento y apaciguador. En otras palabras. Sin embargo. Bogotá • F acultad de Ciencias Humanas y Sociales . entonces. la realización del mal precisa.. op.62 Pablo Uriel Rodríguez significa convertirlo en el contenido de una volición de segundo orden.. 11: 208 / Ibíd. 134. U niversidad de San Buenaventura . en relación a Sócrates. la pregunta por el origen de la corrupción de la 52 53 54 55 Søren Kierkegaards Skrifter. Y en seguida se plantea la cuestión de qué es lo que la voluntad estima acerca de lo conocido.

está condenado a padecer el fenómeno del autoengaño. Para concluir una última cuestión. 45-66 . en virtud del pecado. 4: 222 / Migajas filosóficas o un poco de filosofía (Madrid: Trotta. 2001). Él es la no-verdad»57. Søren Kierkegaards Skrifter. franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lvii • N. Esta incompatibilidad entre el «para sí» del individuo y el «para nosotros» del cristianismo permite leer La enfermedad mortal como una fenomenología de la conciencia desesperada. en 56 57 Hans Urs von Balthasar. Esto último.. el individuo está impedido de tener un conocimiento verdadero de su propio ser y. Lo que para el individuo es un saber verdadero es para el cristianismo un no saber. sino huyendo de ella) o como no-verdad. 30. Este déficit se corrige en La enfermedad mortal por lo cual sería necesaria no tanto una lectura de La enfermedad mortal a la luz de El concepto de la angustia sino. Una pregunta de sumo interés para los estudios kierkegaardeanos sería. cit. comprende el «camino de la desesperación» como una penetración consciente en la no verdad del saber. El cristiano y la angustia (Madrid: Guadarrama. op. por tanto. Sin embargo.o 164 • julio-diciembre de 2015 • p. al igual que Hegel. 126.El déficit del querer en Kierkegaard. por otra parte. es uno de los elementos principales de la hipótesis de pensamiento que guía al pseudónimo Johannes Climacus en las Migajas filosóficas: «Quien busca ha de ser concebido como fuera de la verdad (no yendo hacia ella igual que un prosélito. 63 voluntad encuentra su respuesta en el presupuesto dogmático del pecado original. por tanto. 1960). que amenaza olvidar lo principal: la relación con Dios»56. la siguiente: ¿sigue siendo válida la explicación del pecado original proporcionada en El concepto de la angustia a la luz de la nueva definición de yo humano brindada en La enfermedad mortal? Von Balthasar en su estudio titulado El cristiano y la angustia le reprocha al autor de El concepto de la angustia que en su clarificación del pecado original «la relación del espíritu consigo mismo asume tanto el primer plano. Kierkegaard. Si el pecado es una perturbación de la relación del individuo consigo mismo de ello se sigue que. una lectura de El concepto de la angustia a la luz de La enfermedad mortal. más bien. Se dijo que el proceso de autoelección es un proceso de autoconocimiento.

fenómeno de la ambivalencia: al déficit volitivo se le agrega un déficit comprensivo. op. El ser humano puede engañarse a sí mismo 58 Cf. Bogotá • F acultad de Ciencias Humanas y Sociales . 162-163. de una revelación divina. El «para nosotros» de La enfermedad mortal es la doctrina antropológica del cristianismo. El «para nosotros» de la Fenomenología del espíritu. Una persona ambivalente no es la que padece de un conflicto de deseos –ya sean estos de primer o segundo orden– sino aquella que no logra superarlo a través de una volición de segundo orden58. Frankfurt emplea el término «ambivalencia» para referirse a aquellas situaciones en las cuales los hombres no logran resolverse por un contenido específico de su voluntad. a la comprensión que el ser humano tiene de su propio querer: el hombre no sabe lo que realmente quiere con el agravante de que cree saberlo. sin embargo. es un criterio de evaluación inmanente a la conciencia puesto que es el resultado de la superación progresiva de las contradicciones en las cuales va cayendo el sujeto cuando pretende conocer el mundo. volición y amor. Necesidad. justamente. en la medida en que no puede ser llevada hasta el final permite precisar una cuestión fundamental del análisis elaborado por el danés. de un criterio de evaluación externo a la conciencia puesto que la comprensión cristiana de la existencia no surge como consecuencia de un desarrollo autorreflexivo del sujeto sino como resultado de una intervención trascendente. cit.64 Pablo Uriel Rodríguez el caso del danés este saber pierde por completo su referencia al mundo exterior para volverse exclusivamente hacia el yo interior. U niversidad de San Buenaventura . La noción de pecado que elabora Kierkegaard implica una nueva dificultad que viene a añadirse al ya de por sí complejo. enfrenta al sujeto con las diversas comprensiones de sí mismo que este asume para huir de su auténtica identidad. Harry Frankfurt. El itinerario construido en La enfermedad mortal enfrenta al individuo cara a cara con su desesperación. La conciencia deberá atravesar el trayecto que separa el error de la verdad. es decir. y tortuoso. Se trata. por tanto. lo que Hegel llama «Saber absoluto». La dialéctica de este engaño de sí mismo adquiere su mayor virulencia en lo que respecta. es decir. Esta comparación..

2004. «The meaning of Kierkegaard´s choice between the aesthetic and the ethical: a response to MacIntyre».El déficit del querer en Kierkegaard. franciscanum • issn 0120-1468 • volumen lvii • N. René. El fenómeno del autoengaño. Barcelona: Paidós. Copenhague: Gad. 2009. Enrahonar. volición y amor. 2006. sino en uno profundo puesto que el individuo cree «auténticamente» no solo que ha comprendido el bien sino que también cree «auténticamente» que quiere realizarlo. México: Universidad Iberoamericana. entonces.o 164 • julio-diciembre de 2015 • p. 1997-2009. Frankfurt. es la explicación de aquella experiencia que parece contradecir la tesis socrática: comprendo el bien y hago el mal. Søren Kierkegaards Skrifter. Guerrero Martínez.VV. narrative and virtue. La importancia de lo que nos preocupa. 65 en torno a dos cuestiones: (i) en cuanto al hecho de haber realizado efectivamente una volición de segundo orden y (ii) en cuanto al contenido específico de esa volición de segundo orden que ha realizado. En Kierkegaard after MacIntyre: essays on freedom. Jorge. El sentido de nuestras vidas. Aristóteles. 45-66 . Quaderns de Filosofia 29 (1998): 35-45. Buenos Aires: Katz. Descartes. La verdad subjetiva: Søren Kierkegaard como escritor. 2007. 2001. Arne. Si hay hipocresía en estas palabras ella no está en un nivel superficial. Buenos Aires: Katz. «La ética de la repetición». Ética nicomaquea. Meditaciones acerca de la filosofía primera. Harry. Madrid: Gredos. Davenport. Bibliografía AA. 75-112. John. GrØn. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Editado por Davenport & Rudd. Necesidad. ________. ________. 2000. Seguida de las objeciones y respuestas. 2004. Chicago: Open Court. Las razones del amor.

El cristiano y la angustia. El concepto de la angustia. Identidades nacionales y postnacionales. ________. Christian. Von Balthasar. 1990. 1984. Wilson. Buenos Aires: Losada. La enfermedad mortal. Revista Devenires 29. Rodolfo. México: unam. «Querer ser o no querer ser sí mismo: un análisis de la desesperación en La enfermedad mortal». Hans Urs. xv (2014): 41-62. 2001. O lo uno o lo otro. Sartre. 1996. Pablo Uriel. Pannenberg. 64 (2008): 1207-1219. Enviado: 16 de septiembre de 2014 Aceptado: 12 de noviembre de 2014 U niversidad de San Buenaventura . ________. «La libertad cartesiana». Madrid: Tecnos. Vol. 1960. ________. En El hombre y las cosas. Descartes. «Morality´s Place: Kierkegaard and Frankfurt». 2007. Wolfhart. 1984. Kierkegaard. Sócrates. Rodríguez. Vol. Søren. Jürgen.66 Pablo Uriel Rodríguez Habermas. Bogotá • F acultad de Ciencias Humanas y Sociales . Antropología en perspectiva teológica. 1960. Piller. Madrid: Guadarrama. Buenos Aires: Eudeba. Salamanca: Sígueme. Margaret. Madrid: Trotta. Jean Paul. Madrid: Trotta. Revista portuguesa de filosofía 2-4. Migajas filosóficas o un poco de filosofía. 1993. 232-247. Madrid: Sarpe. Mondolfo. Madrid: Orbis. Un fragmento de vida II. 2002.